Период четвертый

Nach dem Tod der letzten beiden Vertreter der großen Generation vornikänischer Theologen – Origenes und Cyprian –, der die erste Hälfte des 3. Jahrhunderts als Höhepunkt der christlichen Geisteskultur in der vornikänischen Zeit charakterisiert, tritt in den weiteren Jahrzehnten des 3. Jahrhunderts bis zur konstantinischen Zeit eine auffallende Ruhe ein. Der ersten Theologengeneration folgte keine zweite; vielmehr gab es sogar eine spürbare Bewegung zurück. In Rom leben theologische Traditionen weiterhin nur in der Person von Dionysius. In Afrika gibt es das einzige Arnobium. Der Rest des Westens kann nur drei Schriftsteller vorstellen – Retitius, Victorinus und Lactantius – geborene Afrikaner – als Schriftsteller, die zuerst in Nikomedia, dann in Gallien tätig waren – dies ist der beste lateinische Stil der vornikäischen Zeit. Im Osten ist Griechenland völlig unrepräsentiert; Wirkliches literarisches Leben nehmen wir nur in Ägypten, Syrien und Palästina wahr. Diese Schriftstellerarmut hängt in erster Linie und am engsten mit der scharfen Wendung zusammen, die der Kampf der römischen Staatsmacht gegen das Christentum nahm, insbesondere unter Decius und Valerian (249–260) gegen die kirchliche Organisation. Diese Verfolgungen, deren Auswirkungen bei einer großen Zahl der Gefallenen hinreichend deutlich wurden, fügten der literarischen Tätigkeit der Kirche erheblichen Schaden zu und zerstörten weitgehend die Hoffnungen auf die Zukunft; Ansonsten ist es schwer zu erklären, warum trotz der kommenden Friedensjahre (260–303) so wenige Schriftsteller erschienen. Dieser literarische Zustand hatte zweifellos eine andere, unmittelbarere Ursache. Die Wirkung dieser Vernunft zeigt sich am deutlichsten in Ägypten und Palästina, wo der starke Einfluss des Origenes das gesamte literarische Leben in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts dominierte, und zwar gerade in zweifacher Richtung. Dass ein so herausragender Theologe den Anstoß zur Entstehung der Theologischen Schule gab, liegt auf der Hand; Es war nicht weniger sicher zu erwarten, dass eine so einzigartige theologische Spekulation wie die von Origenes Widerstand hervorrufen würde. Beides ist passiert. An beiden Wirkungsorten Origenes – in Alexandria und Cäsarea (Palästina) – wurden Origenes-Schulen gegründet. Die alexandrinische Schule der Origenes-Anhänger besteht aus: Tryphon, Dionysius, Pierius und Theognostos. Ein Großteil ihrer Arbeit ist verloren gegangen. Mit Bischof Petrus von Alexandria (300–311) kam es zu einer Wende in Bezug auf das theologische System des Origenes – er nahm die erste kritische Bewertung desselben vor. Ungefähr zu dieser Zeit wurde Origenes in Kleinasien angegriffen. Schon zu Origenes Lebzeiten wurde Gregor der Wundertäter, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, zu einem seiner lebhaftesten Anhänger. Aber die literarische Tätigkeit dieses ehrwürdigen Mannes nahm eine praktischere Richtung, und durch ihn wurde die theologische Richtung des Origenes nicht in Kleinasien verankert. Hier fand selbst die grundsätzliche Opposition dagegen ihren entscheidenden Vertreter in der Person des Bischofs Methodius vom Olymp, der die Theologie der Gedanken des Origenes mit der Theologie der Tatsachen und der Tradition kontrastierte und in seiner Infragestellung der wichtigsten Theorien des Origenes weiter ging als Petrus von Alexandria. Gegen Methodius und seine Anhänger sandten Pamphilus und Eusebius, die in Cäsarea, Palästina das Banner des Origenismus hochhielten, eine Entschuldigung für Origenes in fünf Büchern, von denen nur das erste erhalten ist, übersetzt von Rufinus, dessen Richtigkeit jedoch zweifelhaft ist. Die Verteidigung erfolgt größtenteils mit Aussprüchen aus Origenes eigenen Werken; aber beide Freunde gaben zu, dass sie bei vielen Gelegenheiten gezwungen waren, die Lehren des Origenes abzuschwächen. Wir kennen das Ende dieses ersten Origenes-Streits nicht. Es endete wahrscheinlich aufgrund des Märtyrertums von Pamphilus und seinen Gegnern Petrus und Methodius während der Verfolgung von Diokletian. Nur Eusebius blieb am Leben und vervollständigte die von Pamphilus zusammengestellte Apologie des Origenes, indem er den fünf Büchern ein sechstes hinzufügte, das er insbesondere gegen Methodius richtete. Es ist bemerkenswert, dass Eusebius Methodius vollständig aus seiner „Kirchengeschichte“ ausgeschlossen hat. Die Kirche beteiligte sich an diesem Streit nicht. Doch der Einfluss von Origenes endete nicht mit der Zeit vor Nizän, die wir mit Eusebius durchlaufen. Er wurde von den großen Theologen der Kirche des 4. Jahrhunderts, insbesondere von den Kappadokiern, hoch verehrt. An der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert wurde in Syrien eine Gegenströmung zum Origenismus entdeckt, die ein neues Element in der theologischen und literarischen Entwicklung der letzten vornikäischen Zeit darstellt und für die Folgezeit von größerer Bedeutung ist als die erste origenistische Kontroverse in Ägypten und Palästina. Ich meine hier die Gründung der antiochenischen Schule, die nicht nur eine Neuausrichtung der alten Theologie bedeutet, sondern auch ein neues Verständnis der wissenschaftlichen Theologie selbst. Ihr erster bekannter Vertreter, wenn nicht sogar ihr Gründer, war Lucian von Antiochia. So wenig wir über die Aktivitäten dieses Mannes und über den Beginn der antiochenischen Schule wissen, so ist doch unbestreitbar, dass ihr Ausgangspunkt ein neues Verständnis der Heiligen Schrift war. Als ihr Markenzeichen gilt die historisch-grammatische Interpretationsmethode der Antiochen im Gegensatz zur allegorischen Methode der Alexandriner. Aber wenn man diesen Gegensatz auf seine endgültigen Grundlagen bringt, wird man entdecken, dass diese Grundlagen dieselben sind wie diejenigen, die während der Blütezeit der griechischen Philosophie den Gegensatz zwischen den Philosophien von Aristoteles und Platon hervorbrachten: rationaler historischer Realismus und lebendiger mystischer Idealismus. Um die Entstehung dieses Gegensatzes in der christlichen Theologie zu erklären, muss nicht davon ausgegangen werden, dass sich die antiochische Schule bewusst auf die Seite der Philosophie des Aristoteles gestellt hat, über die wir aus der Zeit der Entstehung der antiochischen Schule nichts wissen; Selbst wenn wir auf der Grundlage der weiteren Geschichte der Schule auf einen solchen Zusammenhang schließen, wird es dennoch notwendig sein, zu erklären, warum sich die Antiochier der Philosophie des Aristoteles anschlossen. Die Erklärung dafür liegt jedoch in der Tatsache, dass der Gegensatz zwischen Idealismus und Realismus in allen Perioden des theologischen und philosophischen Denkens vorherrscht, das seine tiefste Grundlage in den universellen Gesetzen des spirituellen Lebens der Menschheit hat; Sie erklären sowohl die Tatsache, dass dieser Gegensatz in der Zeit der Entstehung der christlichen Theologie auftrat, als auch die Tatsache, dass zunächst die idealistisch-mystische Denkweise zur Geltung kommt und erst später, als Reaktion darauf, die realistisch-historische. Letzteres erreicht erst im 13. Jahrhundert seine Entwicklung, und der Kampf zwischen beiden bildet die Hauptgrundlage für die großen dogmatischen Auseinandersetzungen des 4.-6. Jahrhunderts. Aber sein Vorkommen gehört im Wesentlichen zu den Merkmalen der literarischen Periode, von der wir sprechen. Gleichzeitig entwickelte sich auch der Neuplatonismus, der jedoch keinen positiven Einfluss auf die Theologie und die Kirchenliteratur hatte – er entwickelte sich erst im 4. und 5. Jahrhundert, aber bereits, als die wesentlichen Punkte der griechischen Theologie ihre endgültige Anerkennung erhielten. Daher stellt der Neuplatonismus heute kein Element der theologischen Entwicklung dar und sollte nicht in die Charakterisierung der vierten Periode der ersten Ära einbezogen werden. Wenn wir einen genaueren Blick auf die moderne westlateinische Literatur werfen, wird deutlich, dass sich daraus keine wesentlichen Punkte zur Charakterisierung des betrachteten Zeitraums ableiten lassen. Die kleinere literarische Tätigkeit des Dionysius von Rom hat die Widerlegung des modalistischen Monarchianismus zum Gegenstand und dreht sich daher um dieselben dogmatischen Fragen, die die vorangegangene Periode dominierten. Andere lateinische Kirchenschriftsteller, mit Ausnahme von Lactantius, treten sogar einen Schritt zurück, insbesondere Arnobius, dessen sieben Bücher „Adversus nationes“ weder literarisch noch theologisch herausragend sind. Reticius war ein guter Exeget, Victorinus – ein Grieche, der Latein schrieb – war von Origenes abhängig. Lactantius – der christliche Cicero – war zweifellos ein guter Schriftsteller und unternahm in seinem Hauptwerk „Divinae Institutiones“ den Versuch einer systematischen Darstellung der christlichen Lehre, in der sich der westliche Charakter stark in der Dominanz der praktisch-religiösen Sichtweise zeigt. Das Fehlen einer theologischen Schule hinderte ihn jedoch daran, einen angemessenen Einfluss auf die Schriftsteller späterer Zeiten auszuüben. Die Weiterentwicklung der abendländischen Literatur und Theologie in der zweiten Epoche orientiert sich – soweit sie nicht von der neugriechischen Theologie beeinflusst wird, wie die von Hilarius, Ambrosius und Hieronymus – an den beiden großen, wahrhaft westlichen Theologen der vornikänischen Zeit, Tertullian und Cyprian, während sie die lateinischen Theologen der vierten Periode nahezu völlig außer Acht lässt. Zur Beurteilung weiterer Fortschritte in der Entwicklung einzelner Zweige der theologischen Literatur kann nur die griechische Literatur berücksichtigt werden. Leider sind die Verluste hier so groß, dass man sich kein klares Bild davon machen kann. Die apologetische Literatur wuchs nur durch ein Werk von Methodius vom Olymp – κατάΠορφυρίου, das laut Hieronymus umfangreich war, aber bis auf kleinere Fragmente alles verloren ging. Die biblische Textkritik wird durch Rezensionen des LXX und möglicherweise des Neuen Testaments von Hesychius in Ägypten und Lucian von Antiochia repräsentiert. An der Exegese waren beteiligt: ​​Tryphon, Dionysius von Alexandria, Pierius, Hierakles, Ammonius, Gregor der Wundertäter und Methodius vom Olymp. Die meisten von ihnen schrieben auch dogmatische und anti-ketzerische Werke, insbesondere Dionysius und Petrus von Alexandria und Methodius vom Olymp. Besonders beliebt waren die Abhandlungen über die Seele (περì ψυχη ς: Peter von Alexandria, Alexander von Alexandria, Gregor der Wundertäter) und über die Auferstehung (Περì ἀναστάσεως): Peter von Alexandria und Methodius von Olympia). Auch der anonyme Dialog „Derectain Deum fide“ richtet sich gegen den Gnostizismus. Dionysius von Alexandria, dessen Werke größtenteils in die Zeit des Origenes fallen, beteiligte sich am Kampf mit Savelius an Streitigkeiten über die Haltung gegenüber den Gefallenen, an der Frage des Novatian-Schismas, am Streit um die Taufe von Ketzern und gegen Paulus von Samosata. Generell ist er ein vielseitiger Autor dieser Zeit. In ihm finden wir die älteste Widerlegung des Atomismus aus christlicher Sicht. Er arbeitet an der Lösung praktisch-religiöser Fragen und legt den Grundstein für die Osterbriefe der alexandrinischen Bischöfe. Auch Methodius vom Olymp befasst sich mit praktischen Fragen. Aus dem Gesagten geht hervor, dass die kirchliche Literatur dieser Zeit, obwohl sie der Literatur der Vorperiode unterlegen ist, in ihrem ursprünglichen Umfang einen recht respektablen Platz einnimmt und in einigen Bereichen, insbesondere im Bereich der biblischen und dogmatischen Theologie, eine konsequente Weiterentwicklung aufweist. Die ketzerische Literatur ist jetzt noch stärker auf dem Rückzug als zuvor. Die letzten gnostischen Werke dürften in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts erschienen sein. Paulus von Samosata, dessen Lehre die Weiterentwicklung des dynamischen Monarchianismus darstellt, war der einzige formale Ketzer dieser Zeit. Seine Werke sind nicht erhalten. Als extremer Gegner der vom antiken Chiliasmus beeinflussten allegorischen Richtung der alexandrinischen Schule kann außer ihm nur der ägyptische Bischof Nepos genannt werden. Dionysius widerlegte das von Nepos hinterlassene Buch Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν, das nicht erhalten ist. Aus den Werken des Dionysius sind jedoch nur wenige Auszüge erhalten. Basierend auf dem Vorstehenden kann die vierte Periode als die Periode der Origenisten und der ersten Antiochen bezeichnet werden: Sie umfasst die Zeit von 260 bis 325. I. Heiliger Dionysius, Bischof von Alexandria Von den alexandrinischen Bischöfen vor dem heiligen Athanasius wurde keiner von den Alten so hoch geschätzt wie der heilige Dionysius, der Anführer der alexandrinischen Schule nach Origenes, und Bischof Alexander. Schon seine Zeitgenossen nannten ihn angesichts seiner Verdienste um die Kirche „großartig“ (Eus. Hist. eccl., 7, Vorwort: ὀμέγας); Der heilige Athanasius (er. desent. Dion., b) verherrlicht ihn als „Lehrer der katholischen Kirche“ (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος) und der heilige Basilius der Große (er. 188, ad Amphil., Περì κανόνων) weist ihm kanonische Autorität (κανονικός) zu. Er nahm an allen kirchlichen Bewegungen und Kontroversen seiner Zeit eine herausragende und wichtige Rolle ein und war der erste große Heilige, dessen persönlicher Einfluss aufgrund seiner hohen geistigen Begabung, seiner pastoralen Fürsorge und seiner weisen Klugheit in allen Handlungen weit über die Grenzen der alexandrinischen Kirche hinausreichte. Eusebius bezieht sich bereits auf seine Werke und zitiert Auszüge daraus häufiger als bei anderen Autoren (Hist. eccl., Kap. 6–7; Praep. Evang., Kap. 7 und 14); Sie werden vom Heiligen Athanasius, Basilius dem Großen, Johannes von Damaskus und anderen als maßgeblich angesehen. Und obwohl über das Privatleben des Heiligen Dionysius außer dem, was er selbst in seinen Briefen berichtet, nur sehr wenig Verlässliches bekannt ist und von seinen literarischen Werken größtenteils nur Fragmente erhalten sind, reichen doch selbst diese dürftigen Daten aus, um das richtige Urteil von Zeitgenossen und Alten über die Bedeutung des Heiligen Dionysius zu erkennen. Berücksichtigt man, dass Dionysius aller Wahrscheinlichkeit nach bereits Priester war und mindestens 30 Jahre alt war, als er im Jahr 231 die Leitung der Katecheseschule übernahm, und dass er im Jahr 264 aufgrund seines Alters und seiner Gebrechlichkeit nicht am Konzil von Antiochia teilnahm, dann können wir getrost davon ausgehen, dass er im 2. Jahrhundert geboren wurde und somit fast im gleichen Alter wie Cyprian von Karthago und nur 10 oder 15 Jahre jünger war als sein Lehrer Origenes (vgl. Eus. Hist. eccl., 7:27:2). Er wurde in eine heidnische Familie hineingeboren und erhielt eine gute literarische, philosophische und naturwissenschaftliche Ausbildung. Er konvertierte bereits im Erwachsenenalter zum Christentum, als er bereits einen bedeutenden Platz im weltlichen Dienst einnahm, was eine glänzende Bewegung für die Zukunft versprach; es ist durchaus möglich, dass er Rhetorik studiert und gelehrt hat. Es gibt Nachrichten („Chronicon Orientale“), dass Dionysius aufgrund der Lektüre der Paulusbriefe zum Christentum konvertierte; Ob dem wirklich so war oder nicht, Dionysius selbst sagt in seinem Brief an Philemon, dass er sowohl vor als auch nach der Taufe sorgfältig studierte, was für und gegen das Christentum geschrieben wurde. „Ein Bruder der Presbyter“, schreibt er, „aus Angst, dass mir diese Abscheulichkeit (das Lesen ketzerischer Werke) nicht mitgeteilt würde, versuchte er mich zurückzuhalten und stellt nach meinem eigenen Bewusstsein zu Recht fest, dass ich meiner Seele schadete; aber eine von Gott gesandte Vision erschien und stärkte mich; ich hörte eine Stimme, die mir klar befahl: Lies alles, was in deine Hände kommt, denn du kannst jeden Gedanken besprechen und prüfen – das hat dich am Anfang zum Glauben gebracht.“ Die Konvertierung zum Christentum erfolgte, so könnte man meinen, nach dem Jahr 220. Zu dieser Zeit stand Origenes an der Spitze der alexandrinischen Schule und Dionysius war sein eifrigster Schüler. Als Origenes in Tyrus inhaftiert war, schrieb ihm Dionysius einen Brief „Über das Martyrium“ (Eus. Hist. eccl., 6:46) und nach seinem Tod sandte er einen besonderen Lobbrief an Theoteknos, den Bischof von Cäsarea (Steph. Gob. in Phot. Bibl., cod. 232) (Eus. Hist. eccl., 6:29, 4). Im Jahr 231 musste Origenes Alexandria verlassen und sein ehemaliger Angestellter Herakles trat an seine Stelle; im selben Jahr starb wahrscheinlich Bischof Demetrius und Herakles wurde zum Bischof gewählt. Dionysius wurde nun an die Spitze der alexandrinischen Schule gestellt. Es ist davon auszugehen, dass die Abhandlung Περì φύσεως, in der von christlicher Seite erstmals eine systematische Widerlegung der Atomtheorie Epikurs und seiner Anhänger vorgenommen wurde, gerade während des Schulunterrichts verfasst wurde. Der Kommentar zum Beginn des Predigers gilt auch für diesen Zeitraum. 16 Jahre später, im Jahr 248, nach dem Tod des Herakles, trat Dionysius seine Nachfolge im bischöflichen Amt an, behielt aber offenbar die Leitung der Schule. Der siebzehnjährige bischöfliche Dienst des Heiligen Dionysius verlief unter den ungünstigsten äußeren Bedingungen. Bereits im letzten Regierungsjahr Philipps des Arabers – der, wie wir wissen, den Christen gegenüber positiv gesinnt war – zeigten sich deutliche Anzeichen drohender Katastrophen: Die Heiden, erregt durch einen Wahrsager, griffen Christen an, mehrere Menschen wurden grausam gefoltert; Die Lage der alexandrinischen Christen war sehr gefährlich: Sie durften weder Tag noch Nacht auf den Straßen der Stadt erscheinen – Abtrünnige gab es damals jedoch nicht. Diese Schreckensherrschaft, von der Dionysius selbst in seinem Brief an Fabius von Antiochien berichtet, dauerte eine beträchtliche Zeit (ἐπί πολύ) und wurde im Herbst 249 durch den Bürgerkrieg in Alexandria unterbrochen, der eine Folge der Absetzung und des Todes Philipps war. Der kaiserliche Thron wurde von Decius bestiegen, der seine kurze Regierungszeit (249–251) mit einer der brutalsten Christenverfolgungen markierte. In Alexandria brach es mit voller Wucht aus. Dionysius selbst berichtet in seinen Briefen an Fabius von Antiochien, an Dometius und Didymus und im Brief gegen Germanus von den Folterungen, denen Christen in Alexandria ausgesetzt waren, von Märtyrern, von zahlreichen Abtrünnigen vom Glauben und von seinem eigenen Schicksal in dieser Zeit, unter dem lebendigen Eindruck der Verfolgung. Sabinus war damals Präfekt von Ägypten und verlor keine Zeit, das Inspektorenedikt auf Dionysius und seine Herde anzuwenden. Dionysius, überzeugt, dass er mit seinem Leben mehr Gutes bewirken würde als mit dem Tod (Eus. Hist. eccl., 6:40), rettete sich dieses Mal durch die Flucht und nutzte dabei die Disposition der Heiden selbst aus: Der Beamte (frumentarius), der ihn verhaften sollte, suchte vier Tage lang überall nach ihm außer in seinem eigenen Haus, und Dionysius beschloss, Alexandria zu verlassen, aber sobald er die Stadt verließ, wurde er von Soldaten gefangen genommen, die (vielleicht, vielleicht, durch das Urteil von Sabinus) brachten sie ihn zusammen mit vier Gefährten nach Taposiris. Unterwegs wurde Dionysius auf völlig unerwartete Weise von einer Menge Dorfbewohnern, offenbar Heiden, die in der Nachbarschaft eine Hochzeit feierten, aus den Händen der Soldaten befreit; Sie zerstreuten die Wachen und brachten ihn gewaltsam an einen sicheren Ort in der libyschen Wüste, wo er bis zum Ende der Decian-Verfolgung blieb. Doch selbst während er sich in der Wüste versteckte, regierte Dionysius seine Kirche durch vertrauenswürdige Priester und Diakone sowie durch schriftliche Mitteilungen. Unterdessen tobte in Alexandria die Verfolgung. Viele widerstanden tapfer allen Folterungen und starben für die Treue zu Christus: „Männer und Frauen“, sagt der heilige Dionysius in einem Brief an Dometius und Didymus, „junge Männer und alte Männer, Jungfrauen und alte Frauen, Krieger und Dorfbewohner, Menschen beiderlei Geschlechts und jeden Alters, die den Sieg im Kampf errungen hatten, erhielten Kronen – einige durch Peitschen und Feuer, andere durch Eisen“ (Eus. Hist. eccl., 7:11). Es gab so viele Märtyrer, dass Dionysius es nicht für möglich hielt, sie namentlich aufzulisten. Doch mit der Verfolgung ging auch der Sturz zahlreicher Christen einher. Laut dem Heiligen Dionysius in seinem Brief an Fabius von Antiochien beeilten sich viele der edelsten Leute aus Angst, den Befehl des Kaisers zu erfüllen – andere, die öffentliche Ämter innehatten, wurden durch ihre Beschäftigung dazu gezwungen, andere wurden von ihnen nahestehenden Personen dorthin gebracht. Diejenigen, die erschienen, wurden beim Namen gerufen und begannen, unreine, abscheuliche Opfer zu bringen. Einige näherten sich den Altären, bleich vor Entsetzen, als wären sie nicht dazu bestimmt, ein Opfer zu bringen, sondern selbst zu Opfern zu werden, die zu Ehren der Götzen abgeschlachtet wurden. Die Menge der anwesenden Heiden lachte über sie, denn es war klar, dass sie Angst davor hatten, den Tod zu kosten und ein Opfer zu bringen. Andere näherten sich den Altären mutiger und versuchten durch ihre Kühnheit zu zeigen, dass sie zuvor keine Christen gewesen waren. Das Beispiel edler und wohlhabender Christen faszinierte andere Gläubige, und so stellte sich in Alexandria wie in Karthago die Frage, ob zahlreiche gefallene Menschen, die nun Buße brachten, in die Kirche aufgenommen werden sollten. Dionysius bedauerte die Gefallenen mehr, als dass er sie verurteilte; er „reichte ihnen eine helfende Hand und gab ihnen Raum zur Reue.“ Der heilige Dionysius erkannte die Notwendigkeit von Nachsicht gegenüber reuigen Abtrünnigen und schrieb in diesem Sinne mehrere Briefe, meist mit der Überschrift „Über die Reue“ (περì μετανοίας). Aus der Passage des Briefes an Konon geht hervor, dass Dionysius darin seinen früheren Befehl über die Vergebung der Sünden für die Kranken auf ihrem Sterbebett bestätigte und Erklärungen zu den Fällen hinzufügte, in denen die Gefallenen, nachdem sie während der Krankheit die Erlaubnis von Sünden erhalten hatten, wieder genesen. Dionysius hielt es für töricht, sie erneut dem Joch der Sünde zu unterwerfen, nachdem sie befreit, mit Gott versöhnt, Teilnehmer der göttlichen Gnade geworden und kein neues Verbrechen begangen hatten. „Ist es wirklich möglich“, schreibt der heilige Dionysius, „wir werden mit unserem Urteil Gott Grenzen setzen, die er einhalten muss (im Falle des Todes des Patienten), aber wir selbst werden sie nicht einhalten (im Falle einer Genesung). Werden wir unsere wirklich ablehnen, wenn wir die Barmherzigkeit des Herrn versprechen?“ Dionysius war herablassend gegenüber denen, die während der Verfolgung fielen, und sprach sich mit aller Kraft gegen Novatian aus, der in Rom eine Spaltung verursachte. Wahrscheinlich im Jahr 251, als Reaktion auf Novatians Mitteilung über seine Ernennung zum Bischof. Dionysius wandte sich mit der entschiedenen Ermahnung an Novatian, den Kirchenfrieden nicht zu verletzen und die Gültigkeit der Zusicherungen zu beweisen, dass er nur gezwungen worden sei, die Bischofsweihe anzunehmen, indem er freiwillig auf diesen Rang verzichtete, um das Schisma zu beenden. Für den Frieden der Kirche muss man zum Märtyrertum bereit sein, was in diesem Fall nicht weniger ruhmreich ist als im Fall der Weigerung, Götzenopfern zu opfern (Eus. Hist. eccl., 6:45). Aus diesem Anlass verfasste er drei Briefe an die römischen Beichtväter, die zunächst Novatian unterstützten und ihn dann verließen: an Fabius, den Bischof von Antiochien – vermutlich mit der Absicht, ihn von der Unterstützung Novatians abzuhalten (im Jahr 252), an den römischen Bischof Cornelius (im Jahr 253) und zwei an die Römer. Als es zwischen dem römischen Bischof Stephanus und dem karthagischen Bischof Cyprian zu einem Streit über die Gültigkeit der ketzerischen Taufe kam und Stephanus diesem Streit eine sehr harte Aussage gab, die Spaltungen in der Kirche drohte, trat Dionysius als Verfechter des Friedens auf und versuchte mit Briefen an Rom, die örtlichen Bischöfe davon abzuhalten, unnötige Ansprüche zu stellen. Eusebius gibt Auszüge aus seinen Briefen zu diesem Thema an die Bischöfe Stephanus und Sixtus sowie die Priester Dionysius und Philemon (Eus. Hist. eccl., 7:5:9). In seiner Kirche musste Dionysius gegen den Chiliasmus und den Sabeliismus kämpfen. Der Chiliasmus war in der arsinoischen Region Ägyptens so weit verbreitet, dass die Bewegung zu Spaltungen und der Auflösung ganzer Kirchen führte. Dionysius widerlegte den Fehler in Wort und Schrift. Er ging persönlich nach Arsinoe und interviewte dort erfolgreich die Chiliasten; Nach einem dreitägigen Streit gab das Oberhaupt der Chiliasten, Presbyter Korakion, seine Niederlage zu und alle seine Anhänger schlossen sich wieder der Kirche an. Und gegen das Werk von Bischof Nepos, „Die Widerlegung der Allegoristen“, das von den ägyptischen Christen hoch geschätzt wurde und ihre Leidenschaft für chiliastische Ansichten unterstützte, schrieb Dionysius zwei Bücher „Über Versprechen“. Die Verbreitung der Lehren des Sabellius in der Pentapolis von Libyen und die Berufung an den Bischof von Alexandria, sowohl der Anhänger der sabellischen Falschlehren als auch deren Gegner mit der Bitte, ihr Urteil zu äußern, veranlassten den Heiligen Dionysius zu umfangreicher schriftlicher Tätigkeit: Er informierte über die falschen Lehren des Sabellius und warnte davor, sich von ihnen mitreißen zu lassen, deckte seine Widersprüchlichkeit auf und enthüllte und begründete die gegen ihn gerichtete orthodoxe Lehre; Bei dieser Gelegenheit verfasste er die Briefe an Ammon, Telesphorus, Ammon und Euporus. Aber die Briefe des Dionysius, die sich gegen den Sabellianismus richteten, gaben Anlass zu Vorwürfen von Dionysius selbst der Verfehlung. Die „gerechten“ Brüder der alexandrinischen Kirche, verführt durch bestimmte Ausdrücke, in denen der Unterschied zwischen dem Sohn Gottes und dem Vater mit übermäßiger Härte betont wurde, beschuldigten den Bischof von Alexandria vor dem Bischof von Rom, Dionysius, einer unorthodoxen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, und der heilige Dionysius wurde gezwungen, zu seiner Verteidigung einen besonderen Aufsatz mit dem Titel „Zurechtweisung und Rechtfertigung“ zu schreiben. Dieser lag zwischen 259 und 261. Die alexandrinische Kirche unter dem Bistum des Dionysius musste nach vier Jahren vergleichsweisen Friedens eine weitere Verfolgung ertragen. Im Sommer 257 begann unerwartet mit dem kaiserlichen Edikt die Christenverfolgung, die mehr als drei Jahre dauerte (42 Monate, wie der heilige Dionysius in einem Brief an Germanus schreibt). Dionysius wurde mit einigen seiner Geistlichen dem Präfekten Aemilian vorgeführt und nachdem er vor allem seine Loyalität gegenüber dem Kaiser auf die Probe gestellt hatte – was durch seine Weigerung, ihm göttliche Ehren zu erweisen – in Frage gestellt wurde, wurde er zunächst nach Kephron in Libyen und dann in das noch wildere Collufion im Bezirk Mareot verbannt, wo er einheimische und verbannte Christen um sich versammelte, sie ermutigte, Heiden zum Christentum konvertierte, die ständigen Briefe und die alexandrinische Herde anführte (Eus. Hist. eccl., 7:11). Im Jahr 260 wurde Valerian von den Persern gefangen genommen und sein Sohn und Mitherrscher Gallienus wurde Kaiser, der ein Edikt erließ, das der Kirche Frieden gewährte. Das Dekret an die Bischöfe Dionysius, Pinna und Demetrius stammt von Eusebius (Hist. eccl., 7:13). Unruhen in Alexandria ermöglichten es Dionysius jedoch, wahrscheinlich erst im März 262 nach Alexandria zurückzukehren. Doch die letzten Lebensjahre von Dionysius waren für ihn auch eine Zeit der Arbeit und Prüfungen. Die anhaltenden Unruhen in der Stadt und der Bürgerkrieg machten es für den Bischof notwendig, die Christen Alexandrias zu versammeln und mit der Herde schriftlich zu kommunizieren. Dann litt die Stadt unter Hungersnot und Pest, wobei die Christen unter der Führung ihres Bischofs allein alle Sorgen um die Behandlung der Kranken und die Bestattung der Toten trugen, da die Heiden aus Angst vor einer Ansteckung beides ihrem Schicksal überließen. Diese Katastrophen, die den alexandrinischen Christen widerfuhren, werden von Dionysius selbst in seinen Briefen beschrieben, von denen Eusebius Fragmente aufbewahrte (Hist. eccl., 7:21, 22). Aus dieser Zeit stammt auch die Korrespondenz des Dionysios zu seinem Vorwurf der Untreue. Dennoch genoss der heilige Dionysius auch in diesen letzten Jahren seines Lebens weiterhin hohe Autorität in den Augen der christlichen Welt; Dies wird durch die Tatsache belegt, dass Dionysius ausdrücklich dazu eingeladen wurde, als in Antiochia ein Konzil vorgeschlagen wurde (264–265), um die durch die Häresie des Paulus von Samosata verursachte Verwirrung in der Kirche zu erörtern; Aufgrund seines Alters und seiner körperlichen Schwäche konnte er jedoch nicht mehr persönlich daran teilnehmen, sondern beschränkte sich auf eine schriftliche Stellungnahme (Eus.Hist. eccl., 7:27). Bevor der Rat seine Sitzungen beendete, starb der heilige Dionysius im Jahr 265 (ebd., 7:28). 1. 1. Literarische Tätigkeit des Heiligen Dionysius Der heilige Dionysius war ein praktisch tätiger Mann und seine literarischen Werke stehen in engem Zusammenhang mit dieser Tätigkeit und dienen als wahres Spiegelbild davon. Wir erfahren mehr über das Leben des Heiligen Dionysius, seinen persönlichen Charakter und die zeitgenössischen kirchlichen Umstände, an denen er vor allem durch seine Werke großen Anteil hatte. Leider sind bis heute nur Fragmente erhalten, und die bedeutendsten davon verdanken wir Eusebius, der sie mit lobenswerter Vollständigkeit in die Bücher VI und VII seiner „Kirchengeschichte“ aufnahm. Die Werke des Dionysius sind in Abhandlungen und Briefe unterteilt. Zu den ersten gehören: 1) „Über die Natur“ (περì φύσεως). Sieben recht bedeutende Fragmente dieses Werkes sind in der Praeparatio Evangelica des Eusebius erhalten, zusammen mit Auszügen aus Platon, Aristoteles und anderen. Die Abhandlung war offenbar von beträchtlicher Länge und dem „Kind Timotheus“ (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή) gewidmet – wahrscheinlich einem der engsten Schüler des Heiligen Dionysius und vielleicht sogar seinem Sohn. Das Thema dieser Arbeit, oder zumindest des von Eusebius dargelegten Teils davon, war eine Analyse der Theorie des Epikur aus christlicher Sicht. Für diesen Zweck sei Dionysius, wie Eusebius es ausdrückte, aufgrund seiner Stellung als Bischof von Alexandria, seiner philosophischen Einstellung und der Reinheit seiner christlichen Überzeugungen besonders geeignet. Es besteht kein Zweifel, dass Dionysius in Alexandria – dem Zentrum des modernen Denkens und der Kultur, insbesondere des Neuplatonismus, dem Ort des Kontakts zwischen griechischer und lateinischer Zivilisation – oft Denkern begegnete, die die Ansichten von Epikur übernommen hatten, deren Einfluss auf die Anhänger des christlichen Glaubens immer besonders gefährlich war, erstens aus wissenschaftlicher Sicht, weil diese Schule eine bequeme und verständliche Erklärung für den Ursprung der Welt und der Naturphänomene lieferte, und zweitens aus moralischer Sicht aufgrund des grundlegenden idonistischen Charakters ihrer Lehre, deren Die Reinigung und Klärung durch Epikur machte sie nur noch attraktiver und verderblicher – diese Lehre hatte zur Zeit des Dionysius viele Anhänger in der gebildeten griechisch-römischen Gesellschaft. Zweifellos nannte Dionysius seine Abhandlung περìφύσεως, weil das Werk des Epikur in 37 Büchern denselben Titel trug – davon sind nur wenige Fragmente erhalten. Auszüge aus der Abhandlung des Dionysius, die Eusebius entnommen hat, befassen sich mit: a) der atomistische Teil der epikureischen Philosophie und, b) im eigentlichen Sinne der „theologische“ Teil; Hinweise auf die idonistische Lehre sind gering und werden nur am Rande gegeben. Dionysius stellt zunächst fest, dass von den verschiedenen Hypothesen über den Ursprung des Universums die Theorie von Epikur am wenigsten zufriedenstellend ist, wonach es sich um eine zufällige Kombination unzähliger Atome handelt, die sich im Wüstenraum bewegen und grenzenlose Welten bilden. Mit einer ganzen Reihe von Abbildungen aus der Alltagserfahrung zeigt Dionysius, dass „kein einziges notwendiges und nützliches Werk ohne Anstrengung und durch Zufall entsteht: Ein Stück Stoff entsteht nicht ohne Weber, die Ketten sind nicht von selbst zusammengesetzt und der Querfaden ist nicht von selbst gewebt; und wenn er abgenutzt ist, breiten sich die zerfetzten Lumpen in alle Richtungen aus; das Haus und die Stadt sind nicht so gebaut, dass einige Steine selbst in das Fundament fallen, während andere in die oberen Teile des Gebäudes aufsteigen.“ Gebäude, aber der Erbauer ordnet sie – jeder Stein an seinem Platz, jeder von ihnen fällt herunter und fällt aufs Geratewohl, und so weiter. Wer kann zustimmen, dass dieses große Gebäude, das aus Himmel und Erde besteht und Kosmos genannt wird, aufgrund der Größe und Fülle an Weisheit, die in ihm steckt, durch umherstürmende Atome in Ordnung gebracht wurde, und aus Unordnung wurde Ordnung? Darüber hinaus erweisen sich alle Dinge wie bei derselben Essenz – mit nur einem Unterschied in Größe und Form – als göttlich und ewig, während andere kurzlebig und kurzlebig sind. Liegt die Grundlage für den Unterschied zwischen den Dingen in der unterschiedlichen Anordnung und unterschiedlichen Härte bzw. Stärke der Verbindung der Atome, dann stellt sich erneut die Frage, wer die Atome ausgewählt, angeordnet und verbunden hat, sodass einige die Sonne bildeten, andere den Mond und andere andere Körper. Egal wie man sich Atome vorstellt – ob als seelenlose Körper, die sich zufällig vereinen, oder als belebte, aber irrationale Tiere oder sogar als intelligente Wesen, die sich frei vereinen – in all diesen Fällen braucht es entweder einen intelligenten Erbauer oder einen weisen Hirten, der sie sammelte und vereinte, oder einen Manager, der jedem seinen Platz und seine Aufgabe zeigte. Zu dem gleichen Schluss kommt Dionysius durch das Studium des Menschen, dessen Körper allein eine so erstaunliche Struktur darstellt, dass einige voller Erstaunen die Göttlichkeit in der Natur erkannten. Wer hat dieses Wesen mit solchen Eigenschaften erschaffen: groß, gerade, proportioniert, mit Gefühlen ausgestattet, beweglich, an verschiedene Handlungen und alle Arten von Aktivitäten angepasst? Woher kamen Seele, Geist und Wort bei den Philosophen? Kam das alles wirklich von seelenlosen, unvernünftigen und dummen Atomen? Und alle Poesie und alle Musik, Geometrie, Astronomie und alle Künste der Hellenen wurden von Atomen geschaffen, die in allem erfahren und weise sind – Musen? Darüber hinaus enthüllt Dionysius die Widersprüchlichkeit der Lehren des Epikur über die Götter. Nach den Lehren von Epikur sind die Götter weder an der Entstehung der Welt und des Menschen noch an der Verwaltung des Universums beteiligt, sondern befinden sich in ungestörter Ruhe und Glückseligkeit, ohne Arbeit oder Sorge. Aber eine solche Existenz steht so im Widerspruch zu den wahren Vorstellungen und Bestrebungen der Menschen, dass sie in Bezug auf göttliche Wesen als absolut falsch anerkannt werden muss: Alle, die wissen, wie man für das Leben nützliche Werke schafft, freuen sich, ihren Stammesgenossen zu helfen, und suchen Lob und Belohnung für ihre Arbeit für das Gemeinwohl, einige für die Lieferung von Nahrungsmitteln, andere für die Steuerung von Schiffen, andere für die Behandlung, andere für den Dienst am Staat – Philosophen sind stolzer als andere, indem sie Menschen erziehen –, während die Götter dafür gelobt werden sie können niemandem Vorteile gewähren und sind selbst nicht daran beteiligt; Wenn daher alle Menschen und sogar Philosophen Freude daran haben, anderen Gutes zu tun, dürfen die Götter nach der Theorie von Epikur nicht an solchen Freuden teilhaben. Schon die Rede über die Götter in Epikur steht nicht im Einklang mit den Grundprinzipien ihrer Weltanschauung, und wenn Epikur in seinen Büchern Tausende von Eiden und Zaubersprüchen verwendet, selbst in Diskussionen über bedeutungslose Gegenstände, und ständig mit den Worten „Ja, ich schwöre bei Zeus“ oder „Nein, ich schwöre bei Zeus“ flucht und seine Leser und Gesprächspartner mit den Göttern beschwört, dann bedeutet dies, dass er irgendwie Angst vor ihnen oder ihm hatte hatte Angst, einen Meineid zu begehen – nach dem Tod von Sokrates hatte er Angst vor den Athenern, damit sie ihn nicht für einen Atheisten hielten. Der Auszug aus der Abhandlung endet mit einem neuen Hinweis auf die wundersame Evangeliumszeit von Himmel und Erde als entscheidende Widerlegung der Ansichten von Epikur. Zusätzlich zu den von Eusebius erhaltenen Fragmenten sind vier weitere Auszüge aus den Büchern von περì φύσεως bekannt: zwei im Werk des Presbyters Leontius und Johannes „Rerum Sacrarum liber Secundus“, einer in „Sacra Parallela“ des heiligen Johannes von Damaskus und einer gemäß dem Manuskriptkodex (von Pitra) veröffentlicht. Diese Passagen sind nicht wichtig. Der erste vergleicht die Welt mit einer Werkstatt und einem Theater, einer Schule und einer Turnhalle, in denen wir zur Erkenntnis der Wahrheit hingezogen werden. Der zweite, umfassendste von allen, macht auf die Wahrheit aufmerksam, dass es einfacher ist, sich einer Verpflichtung bewusst zu werden, indem man behauptet, sie sei die Pflicht anderer, als auf einem direkteren Weg. Die dritte Aussage ist düster ausgedrückt, enthält aber die unbestrittene Wahrheit, dass das menschliche Wissen sowohl über kleine als auch über große Dinge unzureichend und unvollkommen ist. Der vierte Punkt weist auf die Tatsache hin, dass der Erbauer natürlicherweise vor dem Bau existiert. 2) „Über die Versprechen“ (περì ἐπαγγελιόδν) – eine sorgfältig verfasste Abhandlung in zwei Büchern, die sich gegen die chiliastischen Ansichten des ägyptischen Bischofs (in Arsinoe) Nepos richtet, die von ihm in der Arbeit „Widerlegung der Allegoristen“ (Ἑ λεγχος) offenbart wurden ἀλληγοριστω ν ). Und dieses Werk ist nicht vollständig erhalten und nur im Werk von Leontius und Johannes „Rerum Sacrarum liber Secundus“ bekannt – drei kleine Fragmente. Wie die meisten Werke des Dionysius war auch die Abhandlung „Über die Verheißungen“ an eine Person gerichtet, deren Name nicht genannt wird (ὡ ςο ἶ δας). Über die Arbeit von Nepos ist nur das bekannt, was Eusebius berichtet, der Auszüge aus der Abhandlung des Dionysius mit der folgenden Bemerkung voranstellt: Nepos „lehrte zu viel auf jüdische Weise, um die den Heiligen in den Göttlichen Schriften verkündeten Verheißungen zu erklären, und argumentierte, dass hier auf der Erde einmal eine tausendjährige Periode sinnlicher Freuden kommen würde; Er wollte seine Gedanken auf die Offenbarung des Johannes stützen und schrieb darüber ein Buch mit dem Titel „Widerlegung von die Allegoristen.“ Über Nepos selbst spricht der heilige Dionysius in seinem gewohnt sanften Ton: Er lobt seinen Glauben, seine harte Arbeit, sein fleißiges Studium der Heiligen Schrift und die vielen Hymnen, die viele Brüder genießen. Dionysius sagt, dass Nepos bereits gestorben war, bevor er die Korrektur seiner Fehler in Angriff nahm; Aber das von ihm geschriebene Buch fand viele Verteidiger und Anhänger: Dionysius spricht von bestimmten Lehrern, die das Gesetz und die Propheten, das Evangelium und die Apostolischen Briefe zerstören, und die Lehren des Buches Nepos werden als ein großes und verborgenes Geheimnis dargestellt und vermitteln selbst dem einfachsten der Brüder grobe Vorstellungen über das zukünftige Kommen des Herrn. Er erwähnt einen von ihnen namens Korakion, der offenbar ein Häuptling war. Da er sich im Bezirk Arsino befand, wo die chiliastische Lehre besonders stark ausgeprägt war und sogar ganze Kirchen davon betroffen waren, lud Dionysius die Ältesten, Lehrer und Laien dieser Gegend zu einer landesweiten Irrtumsstudie ein. Drei Tage lang, von morgens bis abends, diskutierten sie, was in dem Buch stand, und nach einer so langen Debatte, die völlig frei und in einem friedlichen Ton geführt wurde, wurden für die Orthodoxie durchaus günstige Ergebnisse erzielt: Korakion verzichtete öffentlich auf seine Ansichten, und das Gespräch führte alle zu einer allgemeinen Übereinstimmung und Versöhnung. Wie man annehmen kann, war die Abhandlung von Dionysius eine Wiedergabe der Argumente, die Dionysius bei dem Arsino-Interview vorbrachte, zur Erbauung der Anwesenden und der Nicht-Anwesenden. Von den beiden Büchern, in denen Dionysius Einwände gegen die Argumentation des Buches Nepos erhob, enthielt das erste eine Darlegung von Dionysius‘ eigenen Ansichten über die Erfüllung göttlicher Verheißungen, und das zweite befasste sich mit der Offenbarung des Johannes. Umfangreiche von Eusebius erhaltene Fragmente stammen aus dem Zweiten Buch. Als Dionysius über die Offenbarung des Johannes spricht, untersucht er zunächst die Ansicht derjenigen, die den Ursprung dieses heiligen Buches bei Johannes völlig ablehnten. Gemeint sind die sogenannten Alogs (Epiph. Adv. haer. 1:3). Sie sagten, die Inschrift des Buches sei falsch, denn es gehöre nicht Johannes; Es ist nicht einmal eine Offenbarung, da es von einem undurchdringlichen und tiefen Schleier der Unwissenheit bedeckt ist. Der Verfasser dieses Werkes ist kein Apostel, kein Heiliger oder auch nur ein Mitglied der Kirche, sondern der Ketzer Cyrinthus, der behauptete, das Reich Christi sei irdisch und bestehe darin, was er selbst wünschte, nämlich ein dem Körper und allen fleischlichen Begierden ergebener Mann zu sein. Dionysius selbst findet es unmöglich, dieses Buch abzulehnen: Es übersteigt das Verständnis, aber jeder Teil davon enthält eine verborgene und sehr wundersame Bedeutung, und die Teile, die sich der Vernunft entziehen, akzeptiert er im Glauben. Darüber hinaus habe Dionysius laut Eusebius das gesamte Buch sorgfältig geprüft und bewiesen, dass es nicht in seiner direkten wörtlichen Bedeutung verstanden werden könne. Dann schreibt er, dass es keinen Zweifel daran gibt, dass das Buch von einem heiligen und inspirierten Mann namens Johannes geschrieben wurde, obwohl Dionysius es nicht für möglich hält, ihn mit dem Verfasser des vierten Evangeliums und des Konzilsbriefs zu identifizieren. Er geht davon aus, dass der Verfasser der Apokalypse ein anderer Johannes aus Asien war, zumal es in Ephesus angeblich zwei Gräber gab, und jedes wurde das Grab des Johannes genannt. Dionysius führt drei Argumente für seine Schlussfolgerung an, die vollständig dem Bereich der externen Beweise entlehnt sind: a) aus dem unterschiedlichen Charakter (ἦ θὄ) beider Autoren, wie er darin entdeckte, dass der Evangelist seinen Namen nirgends angibt, sich nirgendwo bloßstellt – weder im Evangelium noch in den Briefen –, während der Autor der Apokalypse seinen Namen bereits zu Beginn nennt; b) aus der Verschiedenheit der Gedanken, Ausdrücke und ihrer Kombination und c) aus Unterschieden in der Sprache, nämlich dem Fehlen ungrammatischer Sprach- und Syntaxformen, fremder, falscher und allgemeiner Ausdrücke im Evangelium und in den Briefen und dem Vorhandensein nicht rein griechischer Rede und Sprache in der Apokalypse, gemischt mit fremden und stellenweise falschen Sprüchen. Diese Apokalypse-Kritiken erscheinen – unter Berücksichtigung der Zeit und der Umstände – in ihrer Prägnanz und Klarheit sehr charakteristisch und behalten ihre Bedeutung in der Bibelkritik bis heute. 3) „Zurechtweisung und Rechtfertigung“ (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Dieses Werk wurde vom Heiligen Dionysius unter den folgenden Umständen geschrieben. Sabellius war ein Libyer aus Pentapolis und seine Ansichten waren in seiner Heimat weit verbreitet, da Sabellius selbst zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich bereits tot war, bevor der Bischof von Alexandria sich in Rom gegen sie aussprach. Im Jahr 257 machte der heilige Dionysius den römischen Bischof Sixtus (Xistus) II. auf diese Häresie aufmerksam, die zur Wahrung der Einheit des Göttlichen die drei Personen in der Dreifaltigkeit verschmolz. In seinem Brief an ihn schreibt der heilige Dionysius, dass er den Brüdern sowohl auf die Briefe als auch auf mündliche Fragen über die Lehre antwortete, die in Ptolemais von Pentapolis entstand – eine Lehre, „die voller Bosheit ist und viel Lästerung gegen den Allmächtigen, Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus, viel Unglauben gegenüber seinem eingeborenen Sohn, dem Erstgeborenen aller Schöpfung, dem menschgewordenen Wort und völligem Wahnsinn in Bezug auf den Heiligen Geist enthält.“ Er schickte Kopien dieser Briefe nach Rom (Eus. Hist. eccl., 7:5-6). Aus dieser Botschaft geht klar hervor, dass der Sabellianismus in seiner späteren Phase die Lehre vom Heiligen Geist in sein System einbezog. In Libyen erreichte die Häresie einen solchen Einfluss, dass sogar einige Bischöfe der sabellianischen Denkweise anhingen, und es genügte den Kirchen nicht, nicht über den Sohn Gottes zu predigen (Athan., Ep. desent. Dion., 5). Dionysius, der sich für die von ihm betreuten Kirchen verantwortlich sah, ergriff entschiedene Maßnahmen, um das Böse auszurotten. Eusebius erwähnt (Hist. eccl., 7:26) mehrere von ihm zu diesem Anlass verfasste Briefe: an Ammon, Bischof der Kirche von Bernice, an Telesphorus, an Euphranor und auch an Ammon und Euporus. In einem dieser Briefe („an Euphranor und Ammonius“ nach Athanasius von Alexandria), der um das Jahr 260 geschrieben wurde, verwendete Dionysius die folgenden Ausdrücke: „Der Sohn Gottes ist ein Werk und geschaffen, und er ist nicht von Natur aus sein Eigen, sondern seinem Wesen nach fremd; der Vater ist für den Sohn, was der Arbeiter für den Weinstock und der Schiffbauer für das Boot ist; und als Werk war der Sohn erst, als er das Sein empfing.“ (Athan., Ep. desent. Dion. 4). Diese Aussprüche des Dionysius schienen für einige Brüder der alexandrinischen Kirche verlockend, die gerecht waren, wie es der heilige Athanasius ausdrückte, aber ohne Dionysius zu fragen, um von ihm selbst herauszufinden, warum er das schrieb (heiliger Athanasius, „Über die Meinung des Dionysius“ 13), nach Rom gingen und ihn vor seinem Mitnamen Dionysius, Bischof von Rom, Nachfolger von Sixtus, beschuldigten, dass er: 1) trennt den Sohn vom Vater, 2) leugnet die Ewigkeit des Sohnes und denkt, dass Gott nicht immer der Vater war, dass es nicht immer einen Sohn gab, sondern im Gegenteil, dass Gott ohne das Wort war und der Sohn selbst nicht existierte, bis er das Sein empfing, 3) Wenn man den Vater anruft, nennt man den Sohn nicht, und wenn man den Sohn erneut ruft, nennt man den Vater nicht, 4) lehnt den Begriff ὁμοούσιος in Bezug auf den Sohn ab, 5) Er nennt den Sohn die Schöpfung des Vaters (siehe Athan., Ep. de sent. Dion. 4:14, 16. 18). Nachdem er eine solche Beschwerde erhalten hatte, berief Dionysius von Rom einen Rat ein, der, wie Athanasius es ausdrückte, „empört“ gegen den Bischof von Alexandria war, und der Bischof von Rom schrieb einen Brief an die Kirche von Alexandria über den Sabellianismus und Möglichkeiten, seine Fehler zu korrigieren. Es richtete sich im Allgemeinen gegen diejenigen, die die Befehlseinheit in etwa drei Kräfte, in drei Gottheiten und separate Hypostasen aufteilten und zerlegten. Dieser Brief des Dionysius von Rom ist in einem Auszug aus dem Heiligen Athanasius von Alexandria (Dedecret. Nic. syn., 26) erhalten. Der erhaltene Teil des Briefes befasst sich mit zwei Themen. Erstens wird den Alexandrinern hier vorgeworfen, dass sie, indem sie die Gotteslästerung des Sabellius zurückweisen, dass der Sohn der Vater sei und umgekehrt, gewissermaßen drei Götter predigen und die Heilige Einheit in drei Hypostasen aufteilen, von denen eine einander fremd und in allem getrennt ist; aber sie übersehen das: a) Es muss eine wesentliche Einheit zwischen dem göttlichen Wort und dem Gott aller bestehen. 6) Der Heilige Geist muss in Gott bleiben und wohnen c) Es ist absolut notwendig, dass die göttliche Dreifaltigkeit in einem einzigen, sozusagen sicheren Haupt geführt und konzentriert wird – dem Gott aller, dem Allmächtigen. Dionysius von Rom neigt dazu, in der alexandrinischen Lehre die Erneuerung von Marcions abergläubischer Weisheit zu sehen, indem er die Einheit des Befehls in drei Prinzipien zerlegt und unterteilt. Zweitens verurteilt Dionysius von Rom diejenigen, die denken, der Sohn sei ein Werk, und glauben, dass der Herr das Sein als etwas von dem angenommen hat, was tatsächlich geschaffen wurde; Inzwischen spricht die Heilige Schrift von einer für Ihn geeigneten und angemessenen Geburt und nicht von Schöpfung und Bildung. Es ist eine große Gotteslästerung zu behaupten, der Herr sei in irgendeiner Weise von Hand geschaffen. Wenn der Sohn erschaffen wurde, dann gab es eine Zeit, in der er nicht erschaffen wurde. Aber er war es schon immer, da er im Vater ist und Christus Wort, Weisheit und Macht ist; Das Wort, die Weisheit und die Macht sind Gottes eigene Kräfte – warum, wenn der Sohn erschaffen wurde, dann gab es eine Zeit, in der diese Kräfte nicht existierten, es gab eine Zeit, in der Gott ohne sie war; aber das ist das Absurdste von allen. An vielen Stellen göttlicher Worte wird jeder finden, dass der Sohn „gezeugt“ und nicht „geschaffen“ genannt wird, und diese Stellen enthüllen deutlich die falschen Vorstellungen, die die Geburt des Herrn ausmachen, und diejenigen, die es wagen, seine göttliche und unbeschreibliche Geburt Schöpfung zu nennen. Deshalb sollte die wunderbare Einheit nicht in drei Gottheiten aufgeteilt werden und das Wort „Schöpfung“ sollte nicht die Würde und die alles übertreffende Größe des Herrn beseitigen. Im Gegenteil, man muss an Gott, den Vater, den Allmächtigen und an Christus Jesus, seinen Sohn, und an den Heiligen Geist glauben – um zu glauben, dass das Wort in Einheit mit dem Gott aller ist. Somit werden sowohl die göttliche Dreifaltigkeit als auch die heilige Predigt über die Einheit der Befehle beachtet. In diesem Schreiben erwähnte Dionysius von Rom den Namen seines alexandrinischen Bruders nicht, sondern schrieb ihm separat, teilte ihm mit, was ihm vorgeworfen wurde, und bat wahrscheinlich um Aufklärung. Dionysius hielt es für notwendig, sich von den gegen ihn erhobenen Vorwürfen zu rechtfertigen und verfasste die Abhandlung „Zurechtweisung und Rechtfertigung“. Dieses Werk wurde in vier Büchern verfasst. Eusebius berichtet: „Er schrieb vier weitere Bücher zum gleichen Thema (d. h. über die Häresie des Sabellius) und widmete sie seinem Co-Namen Dionysius von Rom (Hist. eccl., 7:26). Obwohl weder Eusebius noch Hieronymus (De spirit. sancto. 69) die Titel dieser Bücher angeben, gibt es keinen Grund zu bezweifeln, dass sie über dasselbe Werk sprechen, das der heilige Athanasius der Große nennt.“ „Überzeugung und Rechtfertigung“ und der Brief „Über Überzeugung und Rechtfertigung“ des Heiligen Basilius des Großen (Despirit. sancto. 29). Diese Bücher sind, wie die meisten Werke des Heiligen Dionysius, in Form von Briefen verfasst. In seiner Gesamtheit ist uns dieses Werk nicht überliefert – es sind nur Fragmente erhalten, vor allem vom heiligen Athanasius im Aufsatz „Über die Meinungen des heiligen Dionysius“ (15 Auszüge): acht aus dem ersten Buch, fünf aus dem zweiten und je eines aus dem dritten und vierten Buch; Drei Passagen sind im Werk des heiligen Basilius des Großen enthalten: „Über den Heiligen Geist“ (29): zwei aus der Mitte des Werkes und eine, die offenbar die letzten Worte darstellt. Schließlich stammt auch die von Eusebius in Praeparatio Evangelica (7:19) überlieferte Passage aus dem Ersten Buch. Vor diesem Brief schrieb Dionysius von Alexandria einen weiteren Brief an Dionysius von Rom, der jedoch nicht überliefert ist. Normalerweise wird der in Eusebius' Praeparatio Evangelica erhaltenen Passage der erste Platz eingeräumt. Es widerlegt die Meinung derjenigen, die die Materie als nicht stattfindend anerkennen (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Obwohl es leicht ist, sich den Platz dieser Art von Argumentation im Beweissystem für die ewige Geburt des Sohnes vorzustellen, richtet sich die Passage jedoch nicht direkt gegen die Sabellianer oder gegen die römische Kritik an Dionysius; aber vielleicht hatte Dionysius einige neue Theorien über Ketzer im Sinn, die nicht namentlich genannt wurden. Diese Personen akzeptierten die Ursprungslosigkeit (ἀγενησία) der Materie und schrieben Gott nur die Ordnung und Kontrolle der Materie zu. Dies sei aber, sagt Dionysius, unmöglich, da diese Theorie einerseits die Materie Gott gleichstelle, andererseits aber die Materie Gott unterordne. Einzelne Passagen beziehen sich alle auf die Offenlegung derjenigen Themen, die Gegenstand des Briefwechsels zwischen den Bischöfen von Rom und Alexandria waren. Anhand dieser Passagen lässt sich feststellen, wie sich Dionysius von Alexandria gegen die gegen ihn erhobenen Vorwürfe wehrte. 1) Auf den Vorwurf, dass er den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist trennt, antwortet Dionysius mit einer entschiedenen Ablehnung: „Von den Namen, die ich gesprochen habe, ist jeder untrennbar und untrennbar mit dem verbunden, was mit ihm verbunden ist. Ich sagte: Vater, und bevor ich den Sohn hinzufügte, bezeichnete ich ihn auch im Vater. Er fügte den Sohn hinzu, und obwohl er den Vater nicht im Voraus benannt hätte, wäre er auf jeden Fall im Sohn verstanden worden. Ich fügte hinzu: der Heilige.“ Geist, aber zusammengezählt, von wo und durch wen er kommt.“ Die gebräuchlichsten Namen weisen auf Kommunikation hin. „Wie kann ich, wenn ich solche Namen verwende, denken, dass sie getrennt und vollständig voneinander getrennt sind?“ 2) In Bezug auf die Ewigkeit des Sohnes drückt sich Dionysius klar und deutlich aus: „Es gibt immer Christus als Wort, Weisheit und Kraft; man kann nicht sagen, dass Gott, der zuerst nicht geboren hat, sie später geboren hat.“ „Wie der Glanz des ewigen Lichts, und Er (der Sohn) selbst ist ewig.“ „Gott ist ewiges Licht, das nie begonnen hat und niemals aufhören wird; daher gibt es vor ihm und mit ihm auch einen ewigen Glanz, der keinen Anfang hat, immer geboren wird und ihn manifestiert.“ „Wenn also der Vater ewig ist, ist auch der Sohn ewig, wie Licht vom Licht. Wenn es einen Elternteil gibt, dann gibt es ein Kind; wenn es kein Kind gäbe, wie und für wen könnte dann ein Elternteil existieren. Aber beide existieren und existieren immer.“ 3) Dionysius erklärt seine ablehnende Haltung gegenüber dem Begriff ὁμοούσιος bzw. seine Nichtverwendung folgendermaßen: Er gibt zu, dass er den Begriff ὀμοούσως nicht für den Sohn verwendet hat, da er diesen Namen nirgendwo in der Heiligen Schrift gefunden oder gelesen hat; Seine Argumentation widerspricht dieser Idee jedoch keineswegs: Er verwendete Bilder, die tatsächlich die gleiche Haltung ausdrücken – er stellte als Beispiel die menschliche Geburt vor, offensichtlich homogen, obwohl er sagte, dass Eltern von Kindern verschieden seien, weil sie selbst keine Kinder seien, sonst gäbe es weder Eltern noch Kinder; sagte, dass eine Pflanze, die aus einem Samen oder einer Wurzel entstanden ist, sich von der Pflanze unterscheidet, aus der sie gewachsen ist, obwohl sie zweifellos mit ihr homogen bleibt; und der aus der Quelle fließende Fluss erhält eine andere Form und einen anderen Namen, weil weder die Quelle Fluss noch der Fluss Quelle genannt wird, sondern beide existieren, die Quelle sozusagen der Vater ist und der Fluss das Wasser ihrer Quelle ist. „Sie tun so, als ob sie diese und ähnliche von mir geschriebene Worte überhaupt nicht sehen würden und blind zu sein scheinen“, sagt der heilige Dionysius zu seinen Anklägern. Mit zwei fragmentarischen Sprüchen (das heißt, man könnte meinen, Vergleiche der Beziehung des Vaters und des Sohnes mit der Beziehung eines Winzers zu einem Weinstock und eines Schiffbauers zu einem Boot) wollen sie mich wie Steine aus der Ferne stürzen, ohne es zu wissen, wenn sie über wenig bekannte Objekte nachdenken, die noch zugänglich gemacht werden müssen Zur Erkenntnis dienen oft nicht nur ähnliche, sondern auch gegensätzliche Beispiele zur Darstellung des Gesuchten“ (Er. desent. Dion., 18:4). Die schwersten Vorwürfe gegen Dionysius von Alexandria waren, dass er den Sohn eine Schöpfung (ποίημα) nannte und seinen Standpunkt untermauerte, indem er auf die Beziehung zwischen dem Weingärtner und dem Weinstock und dem Schiffbauer und dem Boot hinwies. Dionysius stimmt zu, dass er die angegebenen Ausdrücke verwendet hat, aber er hat nur beiläufig Beispiele dieser Dinge, die passiert sind und geschaffen wurden, als weniger geeignet verwendet, um sich auf Dinge zu konzentrieren, die anständiger und verwandter sind (Eltern und Kinder, Quelle und Fluss). Dionysius sagt, dass er den Sohn nicht im wörtlichen Sinne als Schöpfung bezeichnete, sondern im Sinne der genetischen Abhängigkeit des Sohnes vom Vater, und dass er den Namen „Schöpfer“ nur in Verbindung mit dem „Vater“ verwendet und in diesem Nachnamen auch der Sohn enthalten ist, sodass ποιειν gleichbedeutend mit γεννάν ist. „Ich habe den Namen des Schöpfers wegen des Fleisches verwendet, das das Wort angenommen hat und das wirklich geschaffen hat. Und wenn jemand vermutet, dass dies auch in Bezug auf das Wort gesagt wird, dann sollte er dies auch ungebunden anhören. So wie ich das Wort nicht für eine Schöpfung halte, nenne ich Gott nicht den Schöpfer, sondern den Vater. Und wenn ich irgendwo, während ich über den Sohn diskutiere, zufällig sage, dass Gott der Schöpfer ist, dann kann man auch in diesem Fall eine Rechtfertigung finden: Die griechischen Weisen nennen sich die Schöpfer ihrer eigenen Bücher, obwohl sie die Väter ihrer Bücher sind und die göttliche Schrift uns auch die Schöpfer von Herzbewegungen nennt, nennt sie uns die Schöpfer von Gesetz, Urteil und Wahrheit“ (Er. desent. Dion., 21). Das für Dionysius am besten geeignete Bild scheint das Bild des Geistes (νου ς) und des Wortes (λόγος) zu sein: Weder der Geist existiert ohne das Wort, noch das Wort ohne den Geist, sondern der Geist erschafft das Wort, indem er sich darin manifestiert, und das Wort offenbart den Geist, indem es darin Sein empfangen hat... Durch das Medium des Wortes wird der Geist den Seelen der Zuhörer mitgeteilt und tritt zusammen mit dem Wort in sie ein. Der Geist ist in sich selbst sozusagen der Vater des Wortes, und das Wort ist sozusagen der Sohn des Geistes. Vor dem Geist ist es unmöglich, aber es kam nicht von irgendwo außerhalb, sondern existiert zusammen mit dem Gedanken und ist aus dem Gedanken selbst entstanden. So hat der Vater, der größte und universelle Geist, zuerst den Sohn – das Wort, seinen Dolmetscher und Boten (Er. desent. Dion., 23). Als Antwort auf die Bemerkung von Dionysius von Rom, dass die Alexandriner in gewisser Weise drei Götter predigen und die heilige Einheit in drei Hypostasen aufteilen, erklärt Dionysius von Alexandria entschieden: „Wenn sie behaupten, dass die Hypostasen, sobald es drei von ihnen gibt, getrennt sind, dann gibt es wirklich drei von ihnen, auch wenn die Ketzer dies nicht wollten; sonst mögen sie das Konzept der göttlichen Dreifaltigkeit völlig zerstören.“ „Aus diesem Grund ist nach der Einheit auch die Dreifaltigkeit göttlich“ (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29). 4) Die Abhandlungen des Dionysius müssen einen „Kommentar zum Beginn des Predigers“ enthalten. Eusebius schreibt über dieses Werk wie folgt: „Im Brief an den Bischof der Pentapolis-Kirchen, Basilides“, sagt Dionysius, dass er zu Beginn des Predigers (Hist. eccl., 7:26) eine Interpretation verfasst habe, Eusebius habe diese Interpretation daher selbst nicht gesehen. Hieronymus (De vir. ill., 69) spricht offensichtlich nur auf der Grundlage von Eusebius. Aber spätere Autoren hatten diesen Kommentar in der Hand und zitierten Auszüge daraus. So führte der Sophist Procopius von Gaza im 5. Jahrhundert in seiner Catena an Prediger recht zahlreiche Scholien des Dionysius über Prediger ein (1:1–3:11). Darüber hinaus gibt es zwei kurze Passagen, die mit dem Namen Dionysius beschriftet sind und einem Kommentar zu Predigern entnommen sind, der Gregor von Nyssa zugeschrieben wird (gedruckt in Pitra, Spicii. Solesm. Bd. Paris, 1852, S. 17-19). Was die Passagen von Prokop von Gaza betrifft, so basieren sie zweifellos auf den Überresten des Kommentars des heiligen Dionysius, obwohl bestimmte Teile Zweifel und Misstrauen hervorrufen. Die anderen beiden Passagen sind wahrscheinlich nicht echt. Procopius von Gaza sagt (Comm. In Genes. 3:76), dass Dionysius in seinem Kommentar die allegorische Interpretation von Lederbekleidung und anderen Gegenständen im Paradies widerlegte. Die erhaltenen Passagen zeigen jedoch, dass der Autor des Kommentars viel eher zu einer allegorischen als zu einer wörtlichen Interpretation neigte. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Kommentar von Dionysius verfasst wurde, bevor er den Bischofsstuhl übernahm. Was die anderen exegetischen Werke des Dionysius angeht, werden sie weder von Eusebius noch von einem anderen zuverlässigen Zeugen erwähnt. Die Manuskripte, insbesondere die Catenas, enthalten exegetische Passagen, die die Inschrift Διονύσιου tragen und daher dem Heiligen Dionysius von Alexandria zugeordnet werden. Aber die meisten von ihnen gehören zweifellos viel späteren Autoren – in der Folgezeit gab es in Alexandria Bischöfe mit dem Namen Dionysius. Andererseits stammen die exegetischen Fragmente, die tatsächlich zu Dionysius von Alexandria gehören, möglicherweise nicht aus Bibelkommentaren, sondern aus anderen Abhandlungen oder Briefen. Unter dem Namen Dionysius sind insbesondere fünf Fragmente eines Kommentars zum Buch Hiob bekannt, die in Catenas zum Buch Hiob erhalten sind und üblicherweise Nikita, Metropolit von Irakli, 11. Jahrhundert, zugeschrieben werden. Aber ein Fragment ist von Dionysius, dem Pseudo-Areopagiten, und Basilius dem Großen entlehnt; bei den übrigen vier besteht Zweifel an ihrer Echtheit; Offen bleibt jedenfalls die Frage, ob sie Dionysius von Alexandria gehörten. Die gleiche Schwierigkeit entsteht bei der Entscheidung, ob die Passagen, die einen Kommentar zu Lukas darstellen, dem Heiligen Dionysius gehören. 22:42 ~ff., zur Apostelgeschichte. 5:4, Röm 11:26, zum Jakobusbrief, Off 22:3. 5) Eusebius erwähnt (Hist. eccl., 6:26) die an Euphranor gerichtete Abhandlung des Heiligen Dionysius „Über Versuchungen“ (Περì πεψασμών). Es sind keine weiteren Informationen über dieses Werk erhalten, und daher ist es unmöglich, überhaupt zu sagen, über welche Art von Versuchungen – ob innere Anregung zur Sünde oder äußeres Leiden – der alexandrinische Heilige darin schrieb. 6) Ein bedeutender Teil des Werkes des Heiligen Dionysius besteht aus Briefen, die alle aus der Zeit seines bischöflichen Wirkens stammen. Sie zeugen von seinem großen Interesse an kirchlichen Belangen, seinem administrativen Fingerspitzengefühl und seinem Talent sowie der Autorität, die er weit über die Grenzen Alexandrias und Ägyptens hinaus genoss. Aber auch dieser Abschnitt der literarischen Werke des Heiligen Dionysius erlitt ein trauriges Schicksal: Nur zwei Briefe sind vollständig erhalten, Fragmente aus anderen sind uns überliefert und die meisten sind nur durch ihren Titel bekannt. Der heilige Dionysius verfasste eine ganze Gruppe von Briefen über die Haltung gegenüber denen, die während der Verfolgung des Decius fielen; zum größten Teil tragen sie die Aufschrift „Über die Buße“ (Περì μετανοίας), wurden ungefähr zur gleichen Zeit zusammengestellt (251–252) und haben fast den gleichen Inhalt. Dazu gehören Nachrichten: b) An Conon, Bischof von Hermopolis, c) An die alexandrinische Herde, d) An die laodizäischen Brüder, Von all diesen Briefen ist nur im Brief an Konon eine Passage erhalten geblieben, in der der heilige Dionysius eine menschenfreundliche Haltung gegenüber Menschen in Lebensgefahr empfiehlt. In engem Zusammenhang mit den Briefen über die Gefallenen stehen eine Reihe von Briefen, die anlässlich des Novatian-Schismas geschrieben wurden: a) „An Novatian in Rom“, sehr wahrscheinlich als Antwort auf seine Botschaft über den Beitritt zum römischen Bischofssitz (im Jahr 251) mit der Bitte, nicht zu einer Spaltung der Kirche zu führen, und einer Ermahnung, die Brüder zu überzeugen und zu zwingen, zur Einheit zurückzukehren oder zumindest ihre eigene Seele zu retten. Anscheinend wurde der gesamte Brief von Eusebius aufbewahrt (Hist. eccl., 6:45), b) „An die römischen Bekenner“, die „weiterhin die Meinung von Novatus befürworteten“ (Eus. Hist. eccl., 6:46) – ist nicht erhalten; c) „An Favius“ – an den Bischof von Antiochia, geschrieben wahrscheinlich im Jahr 252, mit dem Ziel, ihn von der Sympathie mit Novatian abzubringen. Ziemlich bedeutende Fragmente aus diesem Brief stammen von Eusebius (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); darin berichtet Dionysius von der Christenverfolgung in Alexandria, dem Leiden der Märtyrer und dem Abfall vom Glauben; d) An Cornelius, Bischof von Rom, als Antwort auf seinen Brief über Novatian. Geschrieben nach dem Tod von Favius, also im Jahr 253. Außer einem Satz über den Tod von Alexander, dem Bischof von Jerusalem (Eus. Hist. eccl., 6:46), ist von diesem Brief nichts erhalten. e) Römer über den Frieden (Περì εἰρήνης), f) An die Römer über das Amt des Diakons (?) durch Hippolytus (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου); g) An die römischen Beichtväter, als sie in die Kirche zurückkehrten, zwei Briefe. Bei Eusebius finden wir lediglich eine Erwähnung der letzten vier Briefe. Zur Frage der Gültigkeit der ketzerischen Taufe schrieb Dionysius die folgenden Briefe: a) An Stephanus, Bischof von Rom, als Antwort auf den Brief des Stephanus an ihn mit einer Botschaft über seine Absicht, die Gemeinschaft mit den Kirchen Kleinasiens abzubrechen – ein Auszug aus Eusebius (Hist. eccl. 6:5), b) An Sixtus, Bischof von Rom – drei Passagen von Eusebius (Hist. eccl. 7:5-6); c) An den römischen Presbyter Philemon – drei Passagen aus Eusebius (Hist. eccl. 7:7); d) An Dionysius, Priester von Rom; e) An Sixtus, Bischof von Rom – ein Auszug aus Eusebius (Hist. eccl. 7:9); f) An Sixtus und die römische Kirche; g) Zwei kurze Briefe an die römischen Priester Philemon und Dionysius. In all diesen Briefen spricht sich Dionysius, soweit aus den Berichten des Eusebius über sie hervorgeht, für die Kirchenwelt aus, ohne die prinzipielle Seite der Frage zu berühren und ohne seine eigene Meinung zum Streitgegenstand zu äußern; Offenbar war er geneigt zu glauben, dass jede Kirche im Interesse des Friedens der Kirche bei den in ihr verankerten Bräuchen bleiben sollte. Eine besondere Gruppe von Briefen des Heiligen Dionysius sind die sogenannten „Osterbriefe“ (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). Es ist nicht bekannt, seit wann sich der Brauch etabliert hat, dass die Bischöfe der alexandrinischen Kirche jährlich nach dem Dreikönigsfest Briefe an die Bischöfe und Kirchen der ihnen unterstehenden ägyptischen Provinz schrieben, in denen sie den Ostertag und den Beginn der Fastenzeit angaben und unter Ausnutzung dieses Umstands auch entsprechende Ermahnungen richteten oder andere notwendige Botschaften machten. Die ältesten Briefe dieser Art, über die Nachrichten erhalten sind, sind die Briefe des Heiligen Dionysius. Laut Eusebius (Hist. eccl., 7:20) schrieb Dionysius mehrere dieser Briefe, von denen die folgenden erwähnt werden: a) An Domitius und Didimus, wahrscheinlich Bischöfe der Provinz; Man könnte meinen, es wurde vor Ostern des Jahres 251 aus der Einsamkeit in Libyen geschrieben (Eusebius schrieb es fälschlicherweise der Herrschaft von Valerian zu). Passagen in Eusebius (Hist. eccl., 7:11) enthalten einen Bericht über die Märtyrer in Alexandria, die Inhaftierung, Freilassung und Flucht von Dionysius selbst. Darüber hinaus wurde im selben Brief der Osterkanon für acht Jahre festgelegt und festgelegt, dass die Osterfeier nur nach der Frühlings-Tagundnachtgleiche gefeiert werden sollte (Hist. eccl., 7:20); b) Die Briefe an Josephus, an die Priester von Alexandria und an andere namentlich nicht genannte Personen sind nur dem Titel nach bekannt (Hist. eccl., 7:20); c) die Briefe an die Alexandriner, an den ägyptischen Bischof Hierax, aus denen Eusebius Auszüge gibt (Hist. eccl., 7:21), enthalten Botschaften über den mörderischen Krieg in Alexandria und wurden daher vor Ostern des Jahres 262 verfasst; d) Der weitere Brief an die Alexandriner schildert die Katastrophen in Alexandria während der Pest (Hist. eccl., 6:22), also vor Ostern des 263. Jahres; e) Darüber hinaus sandte Dionysius, als sich Ruhe in der Stadt einstellte, seinen Brief an die ägyptischen Brüder und schrieb dann mehrere andere Briefe; f) Im Brief an Hermammon und die ägyptischen Brüder, geschrieben im neunten Regierungsjahr des Gallienus, also wahrscheinlich vor Ostern des Jahres 262, spricht Dionysius persönlich über das Übel des Decius und seiner Nachfolger und erwähnt den Frieden unter Gallienus – Passagen bei Eusebius (7: 1, 10, 79, 23). Die Osterbriefe des Dionysius wurden in einer Sammlung gesammelt und in einer bestimmten Reihenfolge geordnet – darauf weist ein Zitat in der Sacra Parallela hin. Bezüglich der Häresie des Sabellius schrieb Dionysius die folgenden Briefe: a) An Ammon, Bischof der Berenike-Kirche, b) An Telesphorus und Euphranor, b) An Ammon und Euporus – dieser Brief führte zu den Anschuldigungen des Dionysius vor dem Bischof von Rom, zum Briefwechsel zwischen Dionysius von Alexandria und Dionysius von Rom und zur Zusammenstellung des Werkes „Zurechtweisung und Rechtfertigung“. Keiner dieser Briefe ist bis heute erhalten geblieben, mit Ausnahme eines kleinen Auszugs aus dem Brief an Ammon und Euphranor – aber selbst in dieser Passage werden die Worte des Heiligen Dionysius in der Übermittlung der Arianer zitiert, die in diesem Brief eine Bestätigung der wichtigsten Bestimmungen ihrer falschen Lehre fanden; Der heilige Athanasius bestätigt jedoch, dass der Brief des heiligen Dionysius tatsächlich die ihm zugeschriebenen Worte enthielt. Aus anderen Briefen des Heiligen Dionysius wissen wir: a) Brief an Bischof Germanus, der den heiligen Dionysius der Feigheit und des Verrats an seiner pastoralen Pflicht beschuldigte, weil er während der Verfolgung des Decius auf der Flucht geflohen war und als die Verfolgung des Valerian begann, hielt er nicht die in solchen Fällen üblichen Treffen der Gläubigen zum Trost ab und kümmerte sich mehr um sein eigenes Wohlergehen als um seine Herde. Zwei Gruppen von Fragmenten aus dem Brief des Heiligen Dionysius zu diesen Anschuldigungen werden von Eusebius in seiner Kirchengeschichte aufbewahrt (6:40–7,11); darin gibt er Auskunft über seine Stellung zu verschiedenen Zeiten seines Bistums. Die erste Gruppe von Fragmenten bezieht sich auf die Ereignisse zu Beginn der Decius-Verfolgung. Hier versucht Dionysius zu zeigen, dass sie keine verwerfliche Eile bei der Flucht entdeckten und dass nur die göttliche Vorsehung ihn vor der Gefangenschaft und möglichen Leiden bewahrte. Die zweite Gruppe von Fragmenten stammt aus der Zeit der Verfolgung Valerians (im Jahr 257). Diese Passagen sind insofern sehr wichtig, als Dionysius Auszüge aus offiziellen Verhörberichten zitiert. Die Verbannung des Heiligen Dionysius erfolgte so schnell, dass er keine Zeit hatte, Versammlungen abzuhalten oder nicht abzuhalten; An beiden Orten des Exils wurden jedoch Versammlungen abgehalten und Gottesdienste abgehalten, und so kam er weiterhin seiner bischöflichen Pflicht nach. b) An Basilides, den Bischof der Pentapolis-Kirchen (Cyrenaica), schrieb Dionysius mehrere Briefe (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ und Hier. De vir. ill., 69). Einer dieser Briefe ist in seiner Gesamtheit erhalten geblieben, da er inhaltlich kanonisch ist und, angenommen vom Trullo-Konzil, in die kanonischen Regelsammlungen der Heiligen Apostel, Ökumenischen und Lokalen Konzile sowie der Heiligen Väter aufgenommen wurde. Das Datum dieses Briefes ist unbekannt – höchstwahrscheinlich wurde er bei der Rückkehr von Dionysius nach Alexandria im Jahr 262 geschrieben. Besonders interessant an diesem Brief ist der Teil davon, der den ersten bildete. Basilides fragte Dionysius, wann er das vorösterliche Fasten beenden sollte. Einige der Brüder warteten, der römischen Sitte entsprechend, darauf, dass der Hahn krähte, andere brachen das Fasten früher. Dionysius antwortet, dass es auf der Grundlage der Evangelienberichte unmöglich sei, den genauen Zeitpunkt der Auferstehung des Herrn festzulegen: Ihre Analyse führt Dionysius nur zu dem Schluss, dass die Auferstehung zu einer sehr frühen Stunde stattfand. Vor diesem Hintergrund kann der heilige Dionysius nur diesen Rat geben: Er billigt niemanden, der es zu eilig hat und das Fasten auch kurz vor Mitternacht verlässt, als unaufmerksam und maßlos; und diejenigen, die als letzte das Fasten brechen wollen, am meisten aushalten und bis zur vierten Wache ausharren wollen, den billigt er als mutig und fleißig; Diejenigen, die je nach Standort oder Stärke den Posten in der Mitte zwischen sich belassen, will er nicht überfordern. Der heilige Dionysius konnte nicht persönlich am Konzil von Antiochia gegen Paulus von Samosata (264–265) teilnehmen und sandte einen Brief an die antiochische Kirche, in dem er seine Sicht auf die Lehren des Ketzers darlegte (Eus. Hist. eccl., 7:27). Die Väter des Zweiten Konzils von Antiochia fügten ihrem Bezirksbrief eine Kopie dieses Briefes bei (ebd., 7:30). Aber diese Botschaft ist nicht erhalten geblieben. Der Brief an Paulus von Samosata, bekannt unter dem Namen Dionysius, mit zehn Fragen von Paulus und ebenso vielen Antworten von Dionysius, gilt als Denkmal späteren Ursprungs aus apollinarischen oder monophysitischen Kreisen. d) Die Briefe sind nur namentlich oder in den unbedeutendsten Passagen bekannt: an Origenes über das Martyrium (Eus. Hist. eccl., 6:46); an Theoteknus, Bischof von Cäsarea, geschrieben nach dem Tod des Origenes – eine dankbare Widmung zu seinem Andenken (Steph. Gob. siehe Phot. Bibl., Cod. 232); an Aphrodisius und über die Ehe (in Sacra Parallela); ungefähr Samstag; über Übung (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22). 1. 2. Anmerkungen zur Theologie des Heiligen Dionysius Nachdem wir den Briefwechsel des Heiligen Dionysius von Alexandria mit Dionysius von Rom ausführlich dargelegt haben, in dem der wesentliche Inhalt seiner trinitarischen Ansichten zum Ausdruck kommt, bleiben nur noch einige Bemerkungen zum allgemeinen Charakter der Theologie dieses berühmtesten Nachfolgers von Origenes in der alexandrinischen Schule. Dionysius von Alexandria stand in seinen theologischen Überzeugungen zweifellos ganz auf der Grundlage der Ansichten seines großen Lehrers und entwickelte in seinem Brief an Euphranor und Ammonius mit scharfer Konsequenz die sogenannte linke Ordnung der Ansichten von Origenes, indem er gegenüber Sabellius das Moment der hypostatischen Getrenntheit göttlicher Personen mit Hilfe eines ausgeprägten Subordinationismus betonte. Zwar verstand Dionysius von Rom den Ausdruck von Dionysius von Alexandria zu grob, da diese Ausdrücke in seinem Denken wie Origenes die Idee der wesentlichen Verwandtschaft des Sohnes mit dem Vater nicht ausschlossen, und selbst die Bezeichnung des Sohnes als Geschöpf bei Dionysius von Alexandria bedeutete nicht das, was westliche Theologen in diesen Begriff steckten, die ihn in einem zu wörtlichen – nicht philosophischen Sinne – als „sehr große Blasphemie“ verstanden. Aber der allgemeine Ton der Theologie des Dionysius von Alexandria, der tatsächlich die Wesensgleichheit der göttlichen Personen verschleiert, wurde von den rechtdenkenden Alexandrinern und westlichen Bischöfen richtig verstanden. Doch selbst in seiner Rechtfertigung änderte Dionysius von Alexandria seine Ansichten eigentlich überhaupt nicht: Er blieb, so wie er war, ein echter Origenist; aber in der Terminologie der Theologie des Origenes fand er die notwendigen Daten, um die gegen ihn erhobenen Anschuldigungen zu zerstreuen, und ohne einen seiner Gedanken im Wesentlichen aufzugeben, erläutert er in seiner Entschuldigung nur die ihm zur Last gelegten Aussagen. Die Anklage und Verteidigung des Heiligen Dionysius von Alexandria haben insofern eine wichtige dogmatisch-historische Bedeutung, als sie die Entdeckung zweier Strömungen in Alexandria selbst in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts zeigt – der kirchlich-traditionellen mit ihrem ausschließlichen Interesse am Moment der Einheit von Vater und Sohn und mit dem charakteristischen Begriff ὁμοούσιος und der wissenschaftlich-philosophischen mit ihrem Interesse an der untergeordneten Differenz von Hypostasen. Diese beiden Trends entwickelten sich in den folgenden Jahrzehnten parallel. Der Streit über die Äußerungen des Heiligen Dionysius im Brief an Ephranorus und Ammonius endete nicht zu seinen Lebzeiten: Er entstand auch im 4. Jahrhundert, weil sich die Arianer und Anomier zur Bestätigung ihrer Lehren auf sie bezogen. Zwei große Väter des 4. Jahrhunderts mussten sich zu diesem Thema äußern – der heilige Athanasius von Alexandria und der heilige Basilius der Große. Der erste schrieb einen ganzen Aufsatz: „Über Dionysius, Bischof von Alexandria, nämlich, dass er wie das Konzil von Nicäa gegen die arianische Häresie denkt und die Arianer ihn vergeblich verleumden, als ob er mit ihnen einer Meinung wäre“, in dem die Orthodoxie ihn entschieden verteidigt. Der heilige Basilius beurteilte ihn anders. In einem Brief an Maximus den Philosophen (Er. 9:2) schreibt er: „Was die Schriften des Dionysius betrifft ... meine Meinung dazu ist folgende. Ich lobe nicht alles von Dionysius, aber ich lehne alles andere ab, weil er, soweit ich weiß, fast der Erste war, der den Menschen die Saat dieser Bosheit vermittelte, die so viel Lärm verursachte – ich spreche von der Lehre der Anomeier. Und ich glaube, der Grund dafür ist nicht seine List.“ Absicht, aber ein starker Wunsch, Sabellius herauszufordern, vergleiche ihn normalerweise mit einem Gärtner, der beginnt, die Krümmung einer jungen Pflanze zu begradigen, und dann, ohne die Mäßigung beim Aufrichten zu kennen, nicht in der Mitte aufhört und den Stamm in die entgegengesetzte Richtung biegt. In einem starken Kampf mit der Bosheit des Libyers würde es ausreichen, ohne es zu bemerken Beweisen Sie ihm nur, dass der Vater und der Sohn in der Sache nicht gleich sind, und geben Sie sich mit einem solchen Sieg über den Lästerer zufrieden. Um aber klar und deutlich die Oberhand zu gewinnen, bekräftigt er nicht nur die Gleichheit der Hypostase, sondern auch den Unterschied des Wesens, die Allmählichkeit der Macht, den Unterschied der Herrlichkeit. Und dadurch geschah es, dass er ein Übel gegen ein anderes vertauschte und selbst von der rechten Lehre abwich. So widerspricht er in seinen Schriften sogar sich selbst: Entweder lehnt er die Konsubstantien ab, weil der Feind diesen Begriff schlecht genutzt hat, als er die Hypostasen leugnete, dann akzeptiert er ihn, wenn er sich gegen seinen Co-Namen wehrt.“ Im selben Brief sagt der heilige Basilius, dass Dionysius in Bezug auf den Heiligen Geist Worte verwendet hat, die für den Geist weniger geeignet sind, ihn von der Verehrung des Göttlichen ausschließt und ihn einer Art irdischer, geschaffener und unterwürfiger Natur zuordnet. Vielleicht hatte der Heilige Basilius einige Ausdrücke des Heiligen Dionysius im Sinn, die uns nicht überliefert sind, doch die rechtschaffenden Alexandriner beschuldigten ihn nicht der Fehler in Bezug auf den Heiligen Geist, und der Heilige Basilius selbst zitiert in seinem Buch über den Heiligen Geist (Kapitel 29) den Ausdruck des Heiligen Dionysius als Beweis für die göttliche Würde des Heiligen Geistes. II. Heiliger Methodius, Bischof von Olympia Über die Persönlichkeit und das Schicksal des Heiligen Methodius sind nur sehr wenige Informationen erhalten: In den antiken Nachrichten gibt es sogar unterschiedliche Meinungen über den Ort seines Bistums. Mittlerweile gilt es als erwiesen, dass der heilige Methodius Bischof des Olymp in Lykien war; die Manuskripte seiner Werke und Sokrates nennen ihn den Bischof des Olymp (Hist. eccl., 6:13); Der Olymp wird auch von Methodius selbst erwähnt (De resurrect. 2:23). Die Nachricht, dass er nach dem Olymp Bischof von Tyrus in Phönizien war und in Chalkis in Griechenland starb, wird nur von Hieronymus (De vir. ill., 83) berichtet und scheint falsch zu sein. Die Erwähnung Pataras durch spätere Autoren als Ort des Bistums des heiligen Methodius (zuerst durch Leontius von Byzanz Desectis. 3:1; vgl. Johannes von Damaskus, De imag. orat. 3) wird ebenfalls durch ein Missverständnis erklärt. Eusebius erwähnt Methodius in seiner Kirchengeschichte nicht, weil er ein Gegner von Origenes war, obwohl er ihn kannte: Hier. Adv. Ruf. 1:11). Methodius war der erste, der die extremen Ansichten von Origenes aus kirchlicher Sicht in Frage stellte. Diese Haltung gegenüber Origenes bestimmte die Haltung späterer Schriftsteller ihm gegenüber: Einige verurteilten ihn scharf, andere lobten ihn – jeder entsprechend seiner eigenen Sicht auf Origenes. Der heilige Methodius litt unter der Verfolgung Maximilians, vermutlich im Jahr 311. Der heilige Methodius war ein bedeutender Kirchenschriftsteller seiner Zeit. Doch die archaische Form seiner Werke war der Grund dafür, dass sie nach dem Konzil von Nicäa in Vergessenheit gerieten und verloren gingen, obwohl der Name ihres Autors selbst berühmt war und oft erwähnt wurde. Das einzige im griechischen Original erhaltene Werk von Methodius ist „Das Fest der zehn Jungfrauen“; Von anderen Werken sind nur Fragmente erhalten, und nur die altslawische Übersetzung der Sammlung, offenbar aller seiner Werke, vielleicht in gekürzter Form, ergänzt das im Originaltext Überlieferte und ermöglicht eine klare Vorstellung von der literarischen Tätigkeit dieses Kirchenvaters. Fast alle seine an Platon angelehnten Werke haben die Form von Dialogen und offenbaren trotz ihrer Weitschweifigkeit und Ausführlichkeit den Witz, die lebhafte Vorstellungskraft, die dialektische Subtilität und Beredsamkeit des Autors. Aus den Werken des Heiligen Methodius sind bekannt: 1) Das einzige vollständig in griechischer Sprache erhaltene Werk (in vielen Manuskripten): „Das Fest der zehn Jungfrauen oder über die Jungfräulichkeit“. Der Titel selbst zeigt, dass das Werk nach dem Vorbild von Platons „Symposium“ geschrieben ist, und Methodius‘ Abhängigkeit von Platon in diesem Werk ist sehr bedeutsam; aber Platons Verherrlichung der irdischen Liebe wird hier der Verherrlichung der Jungfräulichkeit gegenübergestellt. Die Jungfrau Gregor erzählt Evbul (also Methodius: siehe Epiph. Haer. 64, 63) von einem Fest im Garten der Tochter der Philosophie, Arete, bei dem zehn Jungfrauen das jungfräuliche Leben verherrlichten. Das Werk stellt ein Gespräch zwischen Jungfrauen dar, von denen jede nach der anderen eine Rede zum Lob der Jungfräulichkeit hält. Jede einzelne Rede kann man als rednerisches Werk bezeichnen, aber in ihrer Gesamtheit mangelt es an Beweglichkeit und vitaler Frische: Sie folgen fast ohne Pausen aufeinander, und da ihr Thema im Wesentlichen dasselbe bleibt, ist eine Wiederholung fast unvermeidlich. Die Reden beginnen (Jungfrau Marcellus) mit dem Lob der Jungfräulichkeit, die als äußerst groß, wundersam und herrlich bezeichnet wird, der Kinderstube der Unvergänglichkeit, der Blüte und der Erstlinge davon, der einzig vortrefflichen Leistung. Die Erde ist nicht in der Lage, diesen Nektar zu produzieren – der Himmel allein kann ihn ausstrahlen, denn obwohl die Jungfräulichkeit auf der Erde wandelt, muss man davon ausgehen, dass sie den Himmel berührt. In der Antike war der Mensch nicht perfekt und konnte daher noch nicht das Perfekte annehmen – die Jungfräulichkeit. Es blieb nur dem Herrn überlassen, die Lehre darüber zu lehren, da er allein, als er kam, den Menschen lehrte, zu Gott zu marschieren. Der Herr hat das Fleisch angenommen und es in der Jungfräulichkeit unverdorben bewahrt. Wenn wir also wie Gott und Christus sein wollen, müssen wir versuchen, die Jungfräulichkeit zu wahren. Aber der Schein der Jungfräulichkeit lehnt die von Gott geschlossene Ehe nicht ab; Allerdings muss die Jungfräulichkeit gepriesen und bevorzugt werden, während der Apostel die Ehe als Maß zur Zähmung des Fleisches zulässt, Jungfräulichkeit der Zustand der ersten Person ist; Es ist die Erhebung des gesamten menschlichen Organismus auf die Ebene des spirituellen Lebens, der Triumph über das materielle Leben und das beste Geschenk an den Herrn. Die Mittel zur Erhaltung der Jungfräulichkeit sind: Lesen der Heiligen Schrift, Enthaltsamkeit, Demut, harte Arbeit, Einsamkeit. Aretha erkannte alle Gewinner an, aber die herausragendste war Thekla, die eine Hymne an den Bräutigam – Christus und seine Braut – die Kirche sang, und die anderen Jungfrauen wiederholten nach jeder Strophe (insgesamt 24 Strophen) den Refrain: „Für Dich, Bräutigam, bin ich eine Jungfrau, und ich begegne Dir mit einer brennenden Lampe.“ 2) „Über den freien Willen“ (Περì αὐτεξουσίου) ist weitgehend im griechischen Text (Kap. 1–7, 5) in unabhängigen Manuskripten erhalten, Kap. 5-12 bei Eusebius (in Praepar. evang. 7:22) unter dem Namen Maximus – daher in die Philocalia übernommen – bedeutende Auszüge bei Photius (Bibl., Cod. 236) und zahlreiche Fragmente in der Sacra Parallela. In der altslawischen Übersetzung stand der vollständige Text unter dem Titel „Über Gott und über Dinge und über Autokratie“, was den Inhalt des Werkes deutlicher verdeutlicht. In einem Gespräch widerlegt ein namentlich nicht genannter orthodoxer Christ den gnostischen Dualismus und Determinismus der Valentinianer und beweist, dass es neben Gott keine ewige Materie gibt und auch nicht geben kann, als das ursprüngliche Prinzip des Bösen: Es kann keine zwei ungeschaffenen Dinge geben und der Fortbestand der ewigen Materie macht Gott nicht frei von der Beteiligung am Bösen, wie es ihr Erster Autor ist; Weitere, einander widersprechende Elemente können sich nicht aus einer einzigen einfachen Sache entwickeln. Das Böse ist kein Wesen, sondern eine Eigenschaft, und es muss auf den Missbrauch des freien Willens zurückgeführt werden. Der Teufel, der sich gegen das Gebot Gottes auflehnte, erkannte das Böse. Er ist Gottes Schöpfung, obwohl Gott seinen Fall vorhergesehen hat; aber Er hat es nicht zerstört, damit die freie Tat des Menschen gut sei. Von allen Lebewesen wird der freie Wille nur dem Menschen für seinen höchsten Zweck gewährt. 3) Der kurze Aufsatz „Über ein intelligenteres Leben und Handeln“, der nur in der slawischen Übersetzung erhalten ist, steht inhaltlich in engem Zusammenhang mit dem vorherigen Werk und versucht, auf das richtige, menschenwürdige Verhalten unter den sich ändernden Umständen des wirklichen Lebens hinzuweisen. Jeder muss mit seinem Schicksal zufrieden sein; Unzufrieden mit seinem irdischen Schicksal weist Methodius auf das höchste Ziel der menschlichen Existenz hin, die Unmöglichkeit vollkommener Gleichheit und die Notwendigkeit von Vielfalt für Perfektion. 4) Der große Dialog „Über die Auferstehung“, der ursprünglich auf Griechisch wahrscheinlich den Titel Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως trug, wurde von Epiphanius nur in Fragmenten (Haer. 64:12–62) und vollständig in drei Büchern in der slawischen Übersetzung überliefert, wobei das Zweite und Das Dritte Buch bemerkenswert sind gekürzt – es gibt jedoch Grund zu der Annahme, dass Methodius dieses Werk nicht gemäß dem vorgeschlagenen Plan abgeschlossen hat (siehe Methodius, Decibis, 1:1). Der Inhalt des Werkes ist eine Wiedergabe des Gesprächs über die Auferstehung, das Evvul, Memian und Auxentius mit dem Arzt Aglaophon und Proklos aus Milet in Patara im Hause des von ihnen zum Richter gewählten Theophilus führten. Aglaophon und Proklos, die mit Origenes verbündet waren, leugneten die materielle Identität des auferstandenen Körpers mit dem vorherigen Körper und verteidigten die Ansicht, der Körper sei ein Gefängnis und ein Ort der Reinigung von Seelen, die bereits vor ihrem Erscheinen auf der Erde in Sünde verfallen waren. Evvul, Memian und Auxentius fungierten als Verteidiger der kirchlichen Lehre. Da ihre Gegner die Sicht des Origenes entwickelten, erhielt das Werk den Charakter einer besonderen Polemik gegen den alexandrinischen Lehrer, aus dessen Werk („Über die Auferstehung“) hier große Passagen erhalten sind. Unter Berücksichtigung der Art der Argumentation von Origenes zitiert Methodius logische und naturwissenschaftliche Beweise. Der Mensch ist ein geistig-physisches Wesen und wurde daher von Anfang an durch die Hände des Schöpfers selbst geschaffen; Daher ist der Körper nicht die Ursache der Sünde und nicht die Strafe dafür, sondern als Gottes eigene Schöpfung ist er für die Unsterblichkeit bestimmt. Der Tod, die Trennung von Seele und Körper, ist nur eine Folge der Sünde, und der Körper wurde sterblich, so dass die Sünde, die in erster Linie in ihm wohnt und die sich während des Erdenlebens im besten Christen manifestiert, durch den Tod vollständig ausgelöscht würde. Die Erlösung bringt die Wiedervereinigung dessen mit sich, was gewaltsam getrennt wurde, die Erneuerung und Transformation von allem. Die Auferstandenen werden nicht körperlos, sondern „wie Engel“ sein. Nur die Toten können auferstehen, aber die Seele ist unsterblich. Die Auferstehung wird überall in der Heiligen Schrift bestätigt: Fast das gesamte Dritte Buch ist der Widerlegung der Beweise für Origenes aus der Heiligen Schrift gewidmet. In diesem Dialog verwendet Methodius zweifellos die Werke von Athenagoras und wahrscheinlich das verlorene Werk des Heiligen Justin über die Auferstehung. 5) Der von Sokrates erwähnte Dialog „Xenon“ (Hist. eccl., 6:13) richtete sich ebenfalls gegen Origenes, der mit dem Werk „Über das Geschehen“ (Περì τω ν γενητω ν) identifiziert wird, das in Auszügen aus Photius (Bibl. cod. 235) überliefert ist. Methodius widerlegt hier die Lehre des Origenes über ewige Friedensstiftung: Gott in seiner Absolutheit braucht die Welt nicht, um der Schöpfer zu sein, und der Beginn seiner Friedensstiftung widerspricht weder seiner Unveränderlichkeit noch deren tatsächliches Ende. Der hier widerlegte Origenist trug vielleicht den allegorischen Namen Zentaur. 6) „Zur Unterscheidung von Nahrung und der Färse, die im Buch Levitikus (sic. rechts. Numeri) erwähnt wird, deren Asche auf Sünder gestreut wurde“ – nur in der slawischen Übersetzung erhalten und stellt eine allegorische Erklärung der alttestamentlichen Nahrungsgesetze und des Gesetzes der roten Färse dar. In den ersten Kapiteln (1–5) geht es um das Leiden der Gerechten – die Rede ist durch die Erinnerung an das Unglück entstanden, das der Autor selbst erlebt hat. In weiteren Kapiteln (6-15) in der Erläuterung von Numeri 19,14 ~ff wird die Lehre von der wahren Reinheit und das spirituelle Verständnis des Christentums offenbart: Die durch die Menschwerdung Christi gegebenen Besprengung reinigt nicht nur die Körper, sondern auch die Seelen und ist unvergleichlich wirksamer als das Blut einer Färse und andere gesetzliche Reinigungen; Die wahre Färse ist das Fleisch Christi, und die Lebensmittelgesetze waren nur ein Schatten der kommenden Segnungen. 7) „Über Lepra“ (Περì λέπρας), abgekürzt in der slawischen Übersetzung erhalten; im griechischen Original nur fragmentarisch. Das Werk stellt ein Gespräch zwischen Eubulus und Sistelius dar. Methodius argumentiert, dass die Bestimmungen des mosaischen Gesetzes in Bezug auf Lepra als Leitfaden für die christliche Bußpraxis dienen; Anschließend werden Erläuterungen zur korrekten Auslegung der Heiligen Schrift gegeben, insbesondere Lev 13,47 ~ff. 8) „Über den Blutegel, der in den Sprüchen erwähnt wird, und über die Worte „Die Himmel werden die Herrlichkeit Gottes verkünden“ – nur in der slawischen Übersetzung erhalten. In diesem Werk erklärt Methodius Sprüche 30:15 und weiter in dem Sinne, dass er auf die spirituelle Schlange hinweist, die Lust in der Seele weckt, und gibt dann eine spirituelle Interpretation von Psalm 18:2, ohne einen inneren Zusammenhang zwischen diesen Texten herzustellen. Das Werk wurde für Eustachius geschrieben. 9) Hieronymus erwähnt oft (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) das Werk „Gegen Porphyr“ (adversum Porphyrium) – eine ausführliche Widerlegung von fünfzehn Büchern dieses Neuplatonikers. Philostorgius (Hist. eccl., 8:13) platzierte es unter dem entsprechenden Werk von Apollinaris von Laodizea. Nur die Passagen, die für die Definition der Heilslehre des Methodius von Bedeutung sind, sind erhalten. 10) Fragmente von Methodius‘ Erklärung des Buches Hiob (4:25, 27–29, 38, 40) geben wertvolle Hinweise auf seine Lehre über die Gnade. 11) Theodoret von Cyrus und die „Sacra Parallela“ bewahrten kleinere Auszüge aus dem Werk „Über die Märtyrer“ (Περì τω ν μαρτόρων λόγος). Die Werke sind nur unter ihren Titeln bekannt: 12) „Über den Körper“, worüber Methodius in dem Aufsatz „Über den Blutegel“ (10:4) zu seinem Freund Eustachius spricht, 13) „Über den Bauchredner“ gegen Origenes und Interpretationen des Buches Genesis und des Hoheliedes werden von Hieronymus erwähnt (De vir. ill., 83). Zwei Gespräche auf Griechisch, die dem Heiligen Methodius zugeschrieben werden, sind nicht authentisch: a) „Von Simeon und Anna am Tag der Darstellung und von der Heiligen Mutter Gottes“, b) „In der Woche von Vay“ und das Gespräch über die Himmelfahrt des Herrn Jesus Christus, nur in der armenischen Übersetzung (in Fragmenten) erhalten. Die Offenbarungen des Heiligen Methodius über die letzten Zeiten gelten als ein Werk, das erst am Ende des 7. Jahrhunderts erschien. II. 1. Theologie des Heiligen Methodius Zahlreiche Werke des Heiligen Methodius oder Fragmente davon ermöglichen es, Richtung und Inhalt seiner theologischen Ansichten hinreichend zu klären. Der heilige Methodius war kein besonders tiefer Denker und Theologe, aber er war ein gebildeter Schriftsteller, ein Liebhaber der Philosophie und Naturwissenschaften, ein gewissenhafter Forscher und ein aufrichtiger Polemiker. Er stellt ein interessantes Beispiel eines Theologen dar, der stark von Origenes beeinflusst ist und gleichzeitig in scharfem Gegensatz zu den charakteristischen Merkmalen des theologischen Systems des alexandrinischen Lehrers steht und sich oft gegen letzteres wendet, was er von ihm erhielt. Er nennt Origenes einen Zentauren und verurteilt seine allegorische Interpretationsmethode der Heiligen Schrift, obwohl er sie selbst anwendet. Der heilige Methodius beschränkt sich jedoch nicht darauf, Origenes zu leugnen, sondern reproduziert die Ideen und Theorien der kleinasiatischen Schule (Irenäus, Melito), versucht jedoch, die Theologie des Irenäus intern mit der Theologie des Origenes zusammenzuführen. Grundsätzlich werden die theologischen Ansichten des Heiligen Methodius in den folgenden Positionen dargestellt. In seiner trinitarischen Lehre erkennt Methodius die volle Göttlichkeit des Wortes an, den Sohn Gottes, keinen Sohn durch Adoption, sondern einen ewigen Sohn, der nie begonnen hat, der Sohn Gottes zu sein, und nie aufhören wird, es zu sein (Konviv. 8:9). An manchen Stellen lassen sich jedoch Züge des Subordinationismus erkennen (De creat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). Was den Heiligen Geist betrifft, so sieht der heilige Methodius darin ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, der vom Vater kommt, wie Eva von Adam kam (Fragment IV, 2551, in Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.). Der allmächtige Gott hat diese Welt aus Liebe und zum Wohle der Menschen aus dem Nichts erschaffen. Die Welt ist nicht ewig, aber da Gott nie untätig war, war er potenziell (δωάριει) von Ewigkeit an in Gott („Über den freien Willen“ 22:1). Er hat es rechtzeitig mit Seinem Wort-Logos geschaffen. Ein wesentliches Merkmal des von Gott in der Zeit geschaffenen Menschen ist Freiheit und Unsterblichkeit: Er ist autokratisch, autokratisch, hat einen selbstbeherrschenden Willen und eine spontane Wahl des Guten, da Gott den Menschen für die Unsterblichkeit geschaffen und ihn zum Bild seiner Ewigkeit gemacht hat (Deresurrect. 1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 6:1, 2; 3:17). Der heilige Methodius widerlegt die Lehre von der Präexistenz der Seelen und ihrem Sündenfall, der ihrer Vereinigung mit dem Körper vorausgeht (Deresurrect. 1:55, 4). Der Sündenfall geschah durch den Neid des Teufels („Über den freien Willen“ 17:5; 18:4ff), das heißt, der Mensch richtete seine Freiheit darauf, Gottes Gebot nicht zu befolgen. Aber das Böse im Menschen ist kein Wesen, sondern eine Frage der Freiheit (13,5). Und obwohl die Schuld für die Sünde nicht auf das Fleisch, sondern auf die Seele fällt, herrschen dennoch die Begierden durch das Fleisch über den Menschen (De resurrect. 11: 4, 3). Aber das Böse im Menschen ist nicht unsterblich – Gott hat aus der Güte den Tod geschaffen (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). Der Tod ist eine Strafe für Sünde, aber wie jede Strafe sollte er der Korrektur und Erneuerung dienen (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). So wie ein Künstler eine durch Neid beschädigte Statue zerbricht, um daraus eine Masse zu machen, so tut Gott es, wenn er einen Menschen sterben lässt (Deresurrect. 1:43, 22 ff.). Somit ist der körperliche Tod in der Heilsökonomie ein Mittel, um einen Menschen wieder in einen Zustand vollkommener Gemeinschaft mit Gott zu versetzen. Damit Sünde und Tod nicht ewig würden und damit der Teufel von demselben besiegt würde, den er betrogen hatte, wurde das Wort Mensch (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). Die Vereinigung des Wortes und der Menschheit ist die engste, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), und dennoch bleibt Jesus Christus Gott und Mensch, und der Leib Jesu Christi ist wie unser, weil er den Leib retten muss (Auferstehung. 11:8, 7). Und nach der Auferstehung bleibt es real, wie während der Verklärung (Dereresurrect. 3:7, 12; 3:12, 3ff.). Hier erkennt und offenbart Methodius die Grundidee der kleinasiatischen Theologie – die Idee der Führung: Jesus Christus ist der zweite Adam, in dem unsere Menschlichkeit erneuert und mit dem Wort vereint wird. Als Haupt der Menschheit, ihr Repräsentant, litt Jesus Christus für uns und reinigte uns mit seinem Blut (De cibis. 15:11, 4). Er ist unser Helfer, Fürsprecher und Arzt (Auferstehung 3:23, 11) und bringt uns Vergebung der Sünden, Wahrheit und Unsterblichkeit, Auferstehung des Fleisches (Konviv 6:6; Auferstehung 2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6). Das Werk Jesu Christi wird in der Kirche und von der Kirche ausgeführt. Die Kirche ist eine Ansammlung von Gläubigen – dies erscheint in ihrer sichtbaren Erscheinung, aber in ihrem mystischen Wesen ist sie die Braut Christi. So wie Eva aus der Rippe des schlafenden Adam erschaffen wurde, so kam aus Jesus Christus, der im Todesschlaf lag, der Heilige Geist, aus dem die Kirche entstand. Und wir können über die Kirche sagen, dass sie ein Gebein der Gebeine und Fleisch des Fleisches Christi ist. Um der Kirche willen verließ der Logos den himmlischen Vater und kam herab, um sich mit seiner Frau zu vereinen. Er schlief in der Ekstase des Leidens ein und starb freiwillig für Sie, um Sie sich selbst als herrlich und tadellos darzustellen. Sie empfängt den gesegneten und spirituellen Samen, den der Logos in die Tiefen des Geistes sät; Die Kirche empfängt diesen Samen und entwickelt ihn wie eine Frau, indem sie die Tugend steigert und nährt (Konviv. 3:4, 8). Dank der Unterstützung und Kommunikation des Logos nimmt die Kirche täglich an Größe, Schönheit und Zahl zu. Es dringt in jeden einzelnen Menschen ein und offenbart sich im moralischen Leben. Christus stirbt sozusagen in jedem wieder und vereint ihn mit der gesamten Kirche, sodass er in ihr gnadenvolle Kräfte erhält. Also erhöht sich jeder. Aber jeder einzelne Mensch kann geistig nur wachsen, indem er mit der Kirche kommuniziert: „Die Unvollkommenen und die gerade erst beginnenden Heilslehren wachsen und formen sich wie im Mutterleib von den Vollkommeneren, bis sie, nachdem sie die Reife der Wiedergeburt erreicht haben, und dann, wenn sie erfolgreich sind, selbst zur Kirche geworden sind und im Gefäß der Seele, wie im Mutterleib, zur Geburt und Erziehung anderer Kinder beitragen und unbeugsam den Willen des Wortes ausführen“ (Conviv. 3:8). Die Kirche verfügt über besondere Kräfte, die Menschen regenerieren, und deshalb ist sie im eigentlichen Sinne die Mutter aller Gläubigen (Conviv. 3:81). „Die Erleuchteten empfangen die Züge, das Bild und die mutige Erscheinung Christi; das Bild des Wortes ist ihnen eingeprägt und wird in ihnen durch wahre Erkenntnis und Glauben geboren, so dass Christus geistig in jedem geboren wird. Aus diesem Grund ist die Kirche im Mutterleib und erlebt die Wehen der Geburt, bis der geborene Christus in uns dargestellt wird, so dass jeder der Heiligen durch die Gemeinschaft mit Christus gesalbt geboren wird. Die in Christus getauften mit der Gemeinschaft der Geist werden gesalbt, und die Kirche trägt hier dazu bei, dass das Wort in ihnen Gestalt wird und sie sich verwandelt“ (Konviv. 3,8). In der Eschatologie ist der heilige Methodius ein bewusster und scharfer Gegner von Origenes, gegen den er biblische und philosophische Gründe vorbringt. Sein eschatologisches Interesse gilt vor allem der Auferstehung des Körpers und dem Zustand der Verherrlichung. Er lehnt die spirituelle Auferstehung von Origenes ab und lehrt, dass derselbe Körper, den wir in diesem Leben haben, auferstehen wird: Der Mensch sollte nicht in einen Engel verwandelt werden, sondern in dem, was er ist, unsterblich sein. Auch er, Methodius, akzeptiert die chiliastische Lehre; er glaubt, dass die Welt sechstausend Jahre lang existieren wird und dass dann die Gerechten, nachdem sie auferstanden sind, tausend Jahre lang mit Jesus Christus regieren werden, bevor sie in den Himmel aufsteigen (Conviv 9: 1, 5). So wie der Mensch in seiner Körperlichkeit weiterbestehen wird, so wird es auch diese Welt geben: Durch Feuer wird sie für die ewige Existenz gereinigt. III. Heiliger Athanasius von Alexandria Zu Beginn des 4. Jahrhunderts kam es zu einem radikalen Wandel in der äußeren Stellung des Christentums im Griechisch-Römischen Reich, der die günstigsten Folgen für das innere Leben der Kirche hatte und ihren Mitgliedern die volle Möglichkeit gab, ihre ganze Geisteskraft auf die Lösung innerkirchlicher Probleme zu konzentrieren. Unbeirrt vom äußeren Kampf um ihre Existenz begann die Kirche ein erfülltes Leben zu führen. Doch dieser scheinbar ruhige Verlauf des kirchlichen Lebens ging nicht mit dem inneren Frieden der Kirche einher: Es begann eine Zeit großer dogmatischer Auseinandersetzungen. Sie waren eine natürliche Fortsetzung der bisherigen Arbeit des theologischen Lebens, und ihre breite und sogar akute Entwicklung war eine innere Notwendigkeit, als die bedeutsamen und formalen Unterschiede, die sich in der vorangegangenen Periode in verschiedenen Bereichen der christlichen Welt allmählich entwickelt hatten, frei zum Vorschein kamen, sich öffneten und miteinander kollidierten. Der Kampf führte zu einer intensiven, äußerst ungestümen, lebendigen und kraftvollen Bewegung des theologischen Denkens, die eine vielfältige schöpferische Tätigkeit offenbarte, die sich durch Produktivität und Originalität auszeichnete. Das christliche Genie manifestierte sich mit außergewöhnlicher Kraft in verschiedenen Bereichen des theologischen Wissens und konzentrierte sich vor allem auf das, was das eigentliche Wesen des Christentums ausmacht. Thus, the time has come for the heyday of ancient church theology: the strength of the external position of the Church gave it the opportunity for free and comprehensive development, and the fight against heresies provided abundant material for its work. Es traten neue Generationen von Kirchenlehrern auf, bereichert durch die Erfahrungen der wissenschaftlichen Tätigkeit ihrer Vorgänger. The theological works of this time remain guiding for all generations of Orthodox Christianity. Their great creators, who truly nourished their believers with their teachings, received the predominant title of “fathers of the Church.” The theological thought of the immediate period was based on the results of their theological work; She lives by them to this day, as if proceeding from the conviction that then all the essential questions that humanity can present to Christianity were posed and resolved. Der mächtige Geist des Origenes übte weiterhin einen starken Einfluss auf den Verlauf des theologischen Denkens aus: Man kann sagen, dass fast alle Theologen des 4. zugleich inspiriert von seinen wissenschaftlichen Idealen. Daher werden auch die verschiedenen theologischen Bewegungen des 4. und 5. Jahrhunderts normalerweise durch ihre besondere Beziehung zu Origenes definiert. Aber bereits unter den engsten Schülern und Anhängern des Origenes ist es unmöglich, über den integralen Einfluss seines Systems zu sprechen, umso weniger möglich angesichts der Natur des darauffolgenden Kampfes. Die führende Rolle in dogmatischen Bewegungen bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts kam der alexandrinischen Theologie zu. Aber in dieser Schule gab es keine strenge Einheit in der Richtung; Darin ist es notwendig, mehrere Trends oder zumindest Nuancen zu beachten, die sogar in Alexandria selbst beobachtet wurden; Sie werden durch die individuellen Merkmale theologischer Persönlichkeiten und die Art ihrer Lebensbeziehungen bestimmt. Hier, im Heimatland und Hauptentwicklungsort der Spekulation und Exegese des Origenes, kam es bereits am Ende der Vorperiode zu einer Hinwendung zum biblischen Realismus und zur kirchlichen Tradition. Die „gerechten“ Kirchenchristen zur Zeit von Dionysius dem Großen und Bischof Peter von Alexandria zeigen Spuren der allmählichen Stärkung dieser Richtung, die Neu-Alexandria genannt wurde. Der Vertreter dieser Tendenz zur Zeit des Konzils von Nicäa ist der Bischof von Alexandria, Alexander, der erste energische Ankläger des arianischen Irrtums, der dessen Wesen und die daraus resultierenden Konsequenzen sofort richtig und klar definierte; er ist zweifellos ein rechter Origenist, der einige Aspekte des erhabenen philosophischen Systems des alexandrinischen Theologen mit der kirchlich-traditionellen Lehre verband. Aber den letzten Eindruck in der neu-alexandrinischen Richtung hinterließ der heilige Athanasius, der große Vater der Kirche, unermüdlicher Verteidiger des orthodoxen Glaubensbekenntnisses, der anerkannte „Vater der Orthodoxie“. Von seinem klaren Auftritt im historischen Feld bis zu seinem Tod widmete er sein Leben dem Kampf gegen den Arianismus, in dem er als einsichtiger, unnachgiebiger und lebhafter Führer der Orthodoxen auftrat. Er gehörte zu den starken Naturen, die den Kampf nicht suchen, aber auch nie davor zurückschrecken. Er hat die Tendenzen seiner Gegner klar durchschaut und verstanden, warum er gelitten und dadurch gewonnen hat. Das Leben des Heiligen Athanasius im Detail darzustellen bedeutet, die Geschichte des Kampfes der Orthodoxie mit dem Arianismus im Laufe der gesamten 50 Jahre des 4. Jahrhunderts darzustellen. Daher sind wir gezwungen, uns darauf zu beschränken, nur die wesentlichen Fakten anzugeben, um so den Rahmen seiner literarischen Tätigkeit festzulegen. III. 1. Skizze des Lebens des Heiligen Athanasius von Alexandria Die Hauptinformationsquelle über das Leben des Heiligen Athanasius sind vor allem seine eigenen Schöpfungen und vor allem solche, in denen er selbst öffentlich über seine Aktivitäten berichtet, nämlich: „Entschuldigung gegen die Arianer“, „Entschuldigung an Constantius“, „Entschuldigung über seine eigene Flucht“ und „Geschichte der Arianer an die Mönche“. Die Lobrede Gregors des Theologen auf den Heiligen Athanasius (Orat. 21) ist eine Lobrede ohne biografischen Inhalt, genau wie die in Fragmenten erhaltene koptische Lobrede auf Athanasius. Die „Leben“ des Heiligen Athanasius, die der benediktinischen Ausgabe seiner Werke vorausgingen, sind alle relativ späten Ursprungs und haben nicht den Wert von Primärquellen. Im Gegenteil sind zwei chronologische Dokumente von großer Bedeutung: die Chronik der Osterbriefe des Heiligen Athanasius und die sogenannte Historia acephala. Die Sammlung der Osterbriefe ist uns in unvollständiger Form in einer syrischen Handschrift überliefert. Im Titel jedes Briefes werden, mit Ausnahme des Osterdatums und anderer chronologischer Angaben, genaue Angaben gemacht; dann wurden alle diese chronologischen Vorworte in einer anderen Ausgabe reproduziert und zu einem ganzen Vorwort zur gesamten Briefsammlung zusammengefasst; In dieser anderen Ausgabe, die uns vollständig überliefert ist, wird für jedes der 45 Jahre des Bistums des Heiligen Athanasius der Zeitpunkt der Osterfeier angegeben und alle wichtigen Ereignisse seines Lebens aufgezeichnet. (The Festal Letters of Athanasius. Hrsg. W. Cureton. London, 1848; lateinischer Text cm. PG 26, 1351-1443; syrischer Text mit lateinischer Übersetzung von A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853). Die in lateinischer Sprache erhaltene Historia Athanasii, wegen ihres fehlenden Anfangs meist Historiaacephala genannt, ist ein Denkmal, dessen Zweck offenbar die Apologie des heiligen Athanasius ist. Er zeichnet sich durch seine große Sorgfalt bei chronologischen Berechnungen mit präziser Datierung nach Konsulaten und Dienstjahren von Präfekten sowie durch seine tagesgenauen Anweisungen über das Schicksal des heiligen Athanasius aus. Diese Historia acephala befindet sich in der in Verona aufbewahrten lateinischen kanonischen Sammlung des Diakons Theodosius; herausgegeben von Maffei (Verona, 1738) und nachgedruckt in PG 26, 1443-1450, einer viel besseren Ausgabe von Batiffol (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. a l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabrières, évequede Montpellier, t. 1 Paris, 1899). S. 99–108). Wie offensichtlich ist (und dies wird von P. Batiffol in Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, S. 130) angegeben, sind andere Teile der Sammlung von Theodosius mit dem Maffei-Fragment verbunden und mit diesem einem bestimmten, sozusagen apologetischen Dosscer entlehnt, der nach den Anweisungen des heiligen Athanasius selbst im Jahr 367 zusammengestellt und bis zu seinem Tod fortgeführt wurde. Darüber hinaus sagt A. Gutschmid. Kleine Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), dass beide genannten Dokumente – das Vorwort und die Historia acephala – aus einer Quelle stammen, was auf den ersten Blick den Eindruck großer Sorgfalt in der chronologischen Berechnung, der Datierung nach Konsulaten und Dienstjahren praefecti auqustales und seinen auf den Tag genauen Anweisungen über das Schicksal des Athanasius erweckt. Es ist daher klar, dass ab dem Zeitpunkt, als die Osterbriefe mit ihrem Vorwort bekannt wurden und deren chronologische Angaben in Verbindung mit den Daten der Historia acephala in der kirchlichen Geschichtswissenschaft angewendet wurden, die bisherige auf Sokrates und Sozomen basierende Chronologie des Lebens des Heiligen Athanasius und der arianischen Streitigkeiten überholt wurde, zumal die aus dem Vorwort und der Historia acephala erhaltenen Daten hervorragend mit den chronologischen Angaben anderer übereinstimmten zuverlässige Quellen (die Zeit der Verbannung des heiligen Athanasius, das Römische Konzil von 341, das Konzil von Serdica im Jahr 343, nicht im Jahr 347 usw.). Ein antikes Denkmal ist auch die koptische Lobrede auf Athanasius, die einem Zeitgenossen des Theophilus von Alexandria († 412) gehört, aber nur sehr wenig biografisches Material enthält (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11). Saint Athanasius was born in Egypt and, in all likelihood, in Alexandria. The date of his birth can now be determined with greater accuracy than before, thanks to the ancient Coptic word. According to this document, Athanasius was 33 years old at the time of his election to the bishopric. Now the question is when he took the episcopal see. Diesbezüglich schwanken die Meinungen der Forscher zwischen 326 und 328. Wenn wir das erste Datum akzeptieren, dann wurde der Heilige Athanasius im Jahr 293 geboren; with the second date, he was born in the year 295 - the last date is usually recognized. Über die Eltern des Heiligen Athanasius geben die Quellen keine Auskunft – es ist nicht einmal bekannt, ob sie Christen waren – und berichten auch sehr geizig über die Kindheit des zukünftigen Lehrers der Kirche. Der spätere Ruhm des Heiligen Athanasius warf seine Strahlen auf die ersten Jahre seines Lebens; Daher die bekannte Legende, dass der heilige Athanasius noch als Junge bei Spielen bei einigen seiner Kameraden die richtige Taufe durchführte, dass Bischof Alexander ihn, als er dies aus der Ferne beobachtete, zu sich rief und die Taufe für gültig erklärte und seinen Verwandten riet, den Jungen auf den Gottesdienst vorzubereiten (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Natürlich kann diese Erzählung kaum ernsthaft diskutiert werden, da sie neben der überraschenden Entscheidung des Bischofs auf eine chronologische Schwierigkeit stößt: Bischof Alexander übernahm den Sitz von Alexandria nach Achilleus, im Jahr 312, als Athanasius, selbst wenn man ein späteres Geburtsdatum annahm, sich nicht mehr mit Kinderspielen beschäftigen konnte. Der heilige Athanasius stand in seiner Kindheit und frühen Jugend unter dem Eindruck der letzten großen, allgemeinen Verfolgung, der das Christentum ausgesetzt war – der sogenannten Diokletianverfolgung; Seine Wellen erreichten das Heimatland und die Stadt des Heiligen Athanasius: Unter anderem fiel Bischof Petrus den Peinigern zum Opfer. Das Umfeld der Jugend des Heiligen Athanasius trug wesentlich zu seiner Entwicklung zu einem sehr sachkundigen Kämpfer für die Orthodoxie bei. Er wurde in einer Stadt geboren und wuchs dort auf, die als Brennpunkt schlechthin das intellektuelle, moralische und politische Leben der griechisch-römischen Welt widerspiegelte. In Alexandria, wo das Heidentum trotz seines nahenden Untergangs seine Rolle noch nicht vollendet hatte, erschien es vor ihm, verkörpert im majestätischen Serapis-Kirche; Hier wurde Jahr für Jahr um Osiris getrauert, Isis, Apis und Nil verehrt. Alexandria war das spirituelle Zentrum der Kultur, Wissenschaft und Bildung. Es war ein wunderbarer Handelsplatz und zeichnete sich durch eine lebendige Industrie aus. Beim heiligen Gregor dem Theologen (Orat. 21) muss es als natürlich und selbstverständlich anerkannt werden, dass der heilige Athanasius eine gute moderne Ausbildung erhielt, wenn auch nicht so breit und tief wie die großen kappadokischen Väter später. Seine Schöpfungen, insbesondere die frühen, sind zweifellos ein Beweis für die Art der Bildung, die größtenteils Kindern und jungen Männern der besten Klassen zuteil wurde. Aber der heilige Athanasius war einer dieser seltenen Menschen, die unvergleichlich mehr von ihren eigenen natürlichen Gaben profitieren als von den Zufällen ihrer Herkunft oder Situation. Gleichzeitig besteht kein Zweifel daran, dass er bereits in seiner frühen Jugend in den Wahrheiten des orthodoxen Glaubens gemäß den Traditionen der alexandrinischen Schule unterrichtet wurde und die Heiligen Schriften studierte. Mit den Worten Gregors des Theologen kannte er mehr von seinen Büchern, als ein anderer Mensch auch nur eines davon kennt; Durch die unermüdliche Lektüre der Werke der Väter und Lehrer der Kirche der vergangenen Zeit entwickelte er in sich ein subtiles und korrektes Verständnis der tiefsten Wahrheiten des Christentums. Schon früh knüpfte der heilige Athanasius enge persönliche Beziehungen zum heiligen Antonius und anderen Asketen Ägyptens und Libyens, wie die ersten Worte der Biographie des heiligen Antonius belegen. Als der heilige Athanasius ein Jugendlicher wurde, änderte sich die Lage im Weltreich schnell. Aus den politischen Unruhen, die auf die Entfernung Diokletians aus den Regierungsgeschäften folgten, entstand die autokratische Herrschaft Konstantins des Großen, und das von Verfolgung und Unterdrückung verfolgte Christentum wurde zunächst zusammen mit dem Heidentum zu einer anerkannten Religion, so dass es am Ende des Lebens des Heiligen Athanasius zur Staatsreligion wurde. Aber die Kirche musste in einen Kampf anderer Art eintreten, der die Gemüter erregte und lange Zeit nicht nur die Theologen spaltete und der die Kaiser zwang, ihr ständig ihre Aufmerksamkeit zu widmen; Dabei ging es nicht um theologische Feinheiten, sondern um die lebenswichtigen Interessen der christlichen Menschheit: Es ging um die Frage, welchen Platz Christus in der Ökonomie des Glaubens einnehmen sollte. Nach dem Stand der theologischen und philosophischen Ansichten – wie sie sich gegen Ende des 3. und Anfang des 4. Jahrhunderts entwickelten – zerfiel diese Frage in mehrere Einzelfragen, aus denen im Laufe der Zeit neue Fragen erwuchsen: Wenn das Wort Gottes, der Logos, wirklich existiert, in welcher Beziehung steht er dann zu Gott? zu einem Gott? Ist Er nicht ein integraler Bestandteil der göttlichen Essenz? oder Er ist nur eine Schöpfung, wie die Menschen – zwar unendlich höher, aber dennoch eine Schöpfung, die durch den freien Willen Gottes geschaffen wurde. Wenn Er vom Wesen her genau mit Gott identisch ist, gibt es dann Raum für Unterschiede und wird die Würde Gottes und des Allmächtigen nicht verletzt, wenn ein solches Wesen neben Ihm steht? Und wenn das Wort eine Schöpfung ist und es dennoch angebetet werden muss, wäre dies dann nicht eine Vergöttlichung des Geschöpfes? Dringt nicht gleichzeitig der alte heidnische Polytheismus, der so gefürchtet war, in die Kirche ein? Diese Fragen beunruhigten viele Herzen und waren auf den Lippen vieler. Eine scharfe Darstellung erhielten sie aber gerade in Alexandria, in der hier entstandenen arianischen Häresie. Der heilige Athanasius wurde durch diesen Anfang mit dem Arianismus konfrontiert und blieb bis ans Ende seiner Tage der Anführer der Kämpfer dagegen. Er vertrat sofort eine sehr klare Sicht auf das Wesen der Häresie und den Inhalt der gegensätzlichen Wahrheiten des Kirchenglaubens. In seinen ersten Werken drückte er die Hauptgedanken seines gesamten Lebens aus, für die er kämpfte und denen er den Sieg errang. Sehr früh trat der heilige Athanasius in den Klerus der alexandrinischen Kirche ein: Nach dem Zeugnis des koptischen Lobpreises bekleidete er sechs Jahre lang den Rang eines Lesers. Zu Beginn der arianischen Auseinandersetzungen – zwischen 318 und 320 – war der heilige Athanasius bereits Diakon; Sein Name gehört zu den Diakonen, die den Bezirksbrief von Bischof Alexander unterzeichnet haben. Er stand dem älteren Bischof Alexander nahe: „Athanasius besuchte Bischof Alexander sehr oft und wurde von ihm respektiert“ (Apol.contraArian., 6), vielleicht als sein persönlicher Sekretär und Berater; Diese Beziehung war der Grund, warum Athanasius von Bischof Alexander zum Ökumenischen Konzil in Nicäa mitgenommen wurde. Aber sie schufen ihm auch schon vor dem Konzil unversöhnliche Feinde, insbesondere als „sie die Erfahrung seines frommen Glaubens an Christus auf dem Konzil in Nicäa sahen, wo er kühn gegen die Bosheit der Arianer rebellierte“ (ebd.). Der heilige Alexander starb kurz nach dem Konzil von Nicäa – einigen zufolge am 16. April 328 (das Datum wird normalerweise akzeptiert und basiert auf dem syrischen Vorwort zu den Osterbriefen), anderen zufolge am 16. April 326. Der heilige Athanasius wurde zu seinem Nachfolger ernannt. Wie es zu seiner Wahl kam, lässt sich angesichts der Diskrepanzen in den Berichten antiker Autoren nur schwer nachvollziehen. Die Gegner des Heiligen Athanasius argumentierten, dass er von einer Minderheit gewählt worden sei; als ob sich nach dem Tod von Bischof Alexander einige, und dann nur noch wenige, an Athanasius erinnerten und er von sechs oder sieben Bischöfen heimlich an einem geheimen Ort geweiht wurde. Aber nach der Aussage der 339 ägyptischen Bischöfe, die sich zum Konzil versammelten und von ihnen im Bezirksbrief (zitiert in der „Entschuldigung gegen die Arianer“) zum Ausdruck gebracht wurden, herrschte bei der Wahl des Heiligen Athanasius sowohl unter den Bischöfen als auch in der gesamten Kirchenprovinz völlige Einstimmigkeit: „Gegen Athanasius wurde nichts gesagt, sie sagten alles Wunderbare über ihn und nannten ihn einen eifrigen, ehrfürchtigen Christen, einen der Asketen und in Wahrheit.“ Bischof“ (6). Offensichtlich war der Hinweis auf die Unrichtigkeit bei der Wahl des Heiligen Athanasius eine der Methoden seiner arischen Gegner, ihn zu bekämpfen. Seine Wahl war korrekt. Aber es versteht sich von selbst, dass Athanasius nicht die Stimmen der Anhänger der Arianer, Melitianer und anderer Schismatiker erhielt. Von diesem Zeitpunkt an wurde das Schicksal der Orthodoxie fast mit dem Schicksal des Heiligen Athanasius identifiziert, der in der kritischsten Zeit der arianischen Unruhen, als der Arianismus drohte, die Orthodoxie mit Gewalt zu unterdrücken, und sich als Vertreter des gesamten Ostens präsentierte, als unzerstörbare Hochburg der Orthodoxie auftrat. Die ersten Regierungsjahre des heiligen Athanasius waren mit alltäglichen Angelegenheiten beschäftigt: Konzilien, Hirtenbriefe, Predigten, jährliche Besuche in den Kirchen des Bezirks und jährliche kirchliche Pflichten nahmen seine Zeit in Anspruch. Doch schon bei den ersten Schritten seines Wirkens auf dem Stuhl von Alexandria musste sich der Heilige Athanasius Gegnern stellen, die für sein weiteres Schicksal eine traurige Rolle spielten. Die ägyptische Kirche wurde durch das melitianische Schisma zerrissen, und obwohl das Konzil von Nicäa den Weg zur Beendigung des Schismas ebnete, gab es immer noch Gründe für zahlreiche Streitigkeiten über die Kompetenz des melitianischen Klerus. Sobald der heilige Athanasius Bischof des Volkes wurde, begannen die Unruhen der Melitianer, die bald mit feindseligen Aktionen gegen ihn verbunden waren, verursacht durch seine entschieden antiarianische Gesinnung. Bald nach dem Konzil verstärkte sich der Arianismus. Durch heuchlerische Reue über ihre Fehler und zweideutige Aussagen über ihre Lehren überzeugten die Führer des Arianismus Kaiser Konstantin von ihrer Zustimmung zu den Lehren der Weltkirche und wurden aus dem Exil zurückgebracht, und Eusebius von Nikomedia forderte den Heiligen Athanasius, Arius in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen. Athanasius lehnte ab und die Eusebianer schickten alle ihre Kräfte, um den verhassten Feind zu eliminieren. Der Auftakt des Kampfes waren Angriffe auf die Richtigkeit seiner Wahl, und nachdem Arius und seine Anhänger sich weigerten, ihn in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, begann der eigentliche Kampf. Die Melitianer erhoben zusammen mit Eusebius von Nikomedia eine Reihe von Anschuldigungen gegen den Heiligen Athanasius. Da es gefährlich war, auf der Grundlage theologischer Differenzen zu beschuldigen, um nicht in Konflikt mit dem auf dem Konzil von Nicäa genehmigten Symbol zu geraten, das unter Konstantin dem Großen eine offizielle Bedeutung hatte, musste man sich auf Angriffe gegen die Persönlichkeit des neuen alexandrinischen Heiligen konzentrieren. Sie sagten, dass Afanasy a) belastete die Ägypter mit einer besonderen Leinensteuer zugunsten der alexandrinischen Kirche, b) Gold an den Rebellen Philomenes geliefert, c) Während des Besuchs schickte Mareota seinen Presbyter Macarius zum Presbyter Ischira, der einst von Kolluf geweiht wurde, und er griff mit dem Wissen von Athanasius Ischira an, verübte einen Aufstand, zerbrach den Kelch, stürzte den Thron um und verbrannte die Bücher; Darüber hinaus stellten sie den Heiligen Athanasius als unmoralisch in seinem Privatleben und als Verletzer des allgemeinen Kirchenfriedens dar. Der heilige Athanasius ging Ende des Jahres 330 nach Nikomedia und rechtfertigte sich vor dem Kaiser so vollständig, dass dieser ihm einen Brief überreichte, in dem er ihn einen Mann Gottes nannte (Apol. contra Arian., 61–62). Aber die Melitianer beruhigten sich nicht; Sie brachten erneut den Fall Ischira zur Sprache und brachten eine weitere schwerwiegendere Anschuldigung vor: dass Athanasius den Bischof Arsenius von Ipsel getötet habe; Seine abgetrennte Hand, die überall gezeigt wurde, war der Hauptbeweis. Der Kaiser beauftragte den Zensor Dalmatius, seinen Verwandten, eine Untersuchung durchzuführen. Es brachte nicht die von den Feinden des Heiligen Athanasius gewünschten Ergebnisse, da der angeblich tote Mann, der von Anklägern in einem abgelegenen Kloster versteckt worden war, lebend in Tyrus aufgefunden und vom Bischof von Tyrus entlarvt wurde. Der Kaiser schrieb einen günstigen Brief an Athanasius, und dieser Triumph zwang das Oberhaupt der Melitianer, Johannes Arkaf, sowie Arsenius selbst, sich vorübergehend und äußerlich zu demütigen (Apol. Contra Arian., 65–70). Nach einem erfolglosen Versuch, den Heiligen Athanasius 334 zum Erscheinen auf dem Konzil in Cäsarea zu zwingen, gelang es den Eusebianern, den Kaiser dazu zu bewegen, ein neues Konzil in Tyrus einzuberufen. Der Bischof von Alexandria erhielt den formellen Befehl, dort zu erscheinen, und verließ Alexandria am 11. Juli 335. Fünfzig Athanasius unterstellte Bischöfe begleiteten ihn, um seinen guten Namen zu verteidigen. Im Rat übernahmen die Eusebianer die Position der Richter, die Melitianer die Position der Staatsanwälte. Die gesamte Situation des Doms zeigte schon im Vorfeld, dass der Angeklagte keine Gerechtigkeit und Unparteilichkeit erwarten konnte. Alle alten Anschuldigungen wurden gegen den Heiligen Athanasius erhoben, insbesondere die Ermordung von Arsenius, deren Widerlegung ihm einen neuen Triumph bescherte. Der heilige Athanasius unterbrach den Aufschrei der Versammlung über die Aussage mit einer ruhigen Frage: „Kennt jemand von euch Arseny?“ Nach einer bejahenden Antwort brachte er einen Mann, den jeder als Arseny erkannte. Der heilige Athanasius hob nacheinander beide Hände hoch und sagte ironisch: „Ich glaube jedoch, dass niemand von euch der Meinung ist, dass Gott dem Menschen mehr als zwei Hände gegeben hat.“ Doch noch bevor über seinen Fall im Konzil entschieden wurde, reiste der heilige Athanasius mit einigen treuen Freunden nach Konstantinopel, um an den Gerechtigkeitssinn des Kaisers zu appellieren. Der Rat verurteilte Athanasius, entließ ihn von der Kanzel und verbot seinen Aufenthalt in Ägypten. Danach reisten die Mitglieder des Rates nach Jerusalem, um die Grabeskirche zu weihen, die mit großer Feierlichkeit durchgeführt wurde. Zunächst war Athanasius vor Gericht erfolgreich, doch die in Konstantinopel angekommenen Oberhäupter der Eusebianer nutzten die Tatsache aus, dass die Machtstellung des Bischofs von Alexandria dem Kaiser genügend Anlass zum Misstrauen gab, und erhob eine neue Anschuldigung gegen ihn: Er drohte der Hauptstadt mit einer Hungersnot, indem er die Getreideversorgung von Alexandria nach Konstantinopel stoppte. Der Kaiser beachtete die Ausreden der Angeklagten nicht und vertrieb den Heiligen Athanasius nach Trier in Gallien. Das war am Ende des Jahres 335. Es ist schwer, das Verhalten Konstantins in dieser Angelegenheit zu verstehen: Einerseits verurteilt er den Heiligen Athanasius ins Exil, als würde er auf die gegen ihn erhobenen politischen Anschuldigungen vertrauen, andererseits ließ er die Ernennung eines Nachfolgers des Heiligen Athanasius auf dem Stuhl von Alexandria nicht zu, was nicht hätte geschehen können, wenn er seine Verurteilung durch die Eusebianer in Tyrus ernst genommen hätte. In Alexandria kam es zu Unruhen. Das Volk hörte nicht auf, den Bischof zurückzufordern und organisierte sogar Demonstrationen in Kirchen. Der berühmte Einsiedler Antonius schrieb mehrmals an den Kaiser, aber alles war vergebens. In Trier (Trevs), wo der heilige Athanasius am 6. November 335 eintraf, wurde er vom ältesten Sohn des Kaisers, Konstantin, und Bischof Maximin mit großer Gunst aufgenommen. Trotz der enormen Entfernung stand der heilige Athanasius durch Korrespondenz in ständigem Kontakt mit seinen Freunden und Gläubigen in Alexandria; Sein zehnter Osterbrief, der im Jahr 337 vor seiner Rückkehr nach Alexandria geschrieben wurde, zeigt, mit welchem ​​Glauben, Zärtlichkeit und christlichem Heldentum der verbannte Hirte seine Herde unterstützte und für sie sorgte. Und die Herde blieb ihrem rechtmäßigen Hirten treu: Alle Bemühungen der Eusebianer, Arius in die Kirchengemeinschaft Alexandrias einzuführen, scheiterten an der drohenden Feindseligkeit der Orthodoxen in Alexandria. Arius starb 336 unter äußerst dramatischen Umständen in Konstantinopel. Der Tod des Kaisers selbst folgte am 22. Mai 337. Bald darauf wurde der heilige Athanasius von Konstantin dem Jüngeren aus dem Exil zurückgebracht. Er verließ Trier mit einem Brief von Konstantin dem Jüngeren, der mit ihm sympathisierte, an die Alexandriner vom 17. Juni 337. Er reiste durch Pannonien, hatte eine Audienz bei Kaiser Constantius in Mysien, durchreiste Syrien und kehrte am 23. November 337 im Beisein populärer Cliquen nach Alexandria zurück. Seine Abwesenheit dauerte 2 Jahre und 4 Monate. Der Herrscher der östlichen Hälfte, Constantius, geriet von Beginn seiner Herrschaft an unter den Einfluss von Vertretern einer theologischen Richtung, die dem Heiligen Athanasius feindlich gesinnt war; Darüber hinaus war eine Person wie Athanasius, die eine so hohe Position wie den Bischofssitz in Alexandria innehatte, ein Fleck in seinen Augen. Dies war die Grundlage für die weiteren Pläne der Feinde des Heiligen Athanasius gegen ihn. Die Melitianer und Arianer, begeistert von der energischen Vorgehensweise des Heiligen Athanasius und ermutigt durch die Erhebung von Eusebius von Nikomedia zum Bischofssitz von Konstantinopel, begannen erneut feindselige Aktionen gegen den Heiligen Athanasius. Sie gaben sich nicht mit den alten Anschuldigungen zufrieden, sondern brachten neue vor: Athanasius habe durch seine Rückkehr nach Alexandria Unruhe und Blutvergießen verursacht; er bestieg den Thron nur auf Befehl des Kaisers, ohne Beschluss des Konzils. Die Arianer weihten sogar einen neuen Bischof in Alexandria – den Arian Pistus – und schickten dann eine Gesandtschaft zum römischen Bischof Julius mit dem Ziel, ihm ihre Anschuldigungen gegen Athanasius vorzulegen und die offizielle Anerkennung ihres Kandidaten zu fordern. Doch Julius nahm Kontakt mit dem Angeklagten auf. Der heilige Athanasius berief in Alexandria einen Rat ein, der aus fast hundert Bischöfen bestand, und verfasste einen Brief, der die völlige Widersprüchlichkeit der Anschuldigungen und die Unschuld des heiligen Athanasius offenbart (Apol. contra Arian., 3-19). Unterdessen setzten die Eusebianer Ende Januar oder Anfang Februar 340 auf einem Konzil in Antiochia Gregor den kappadokischen Bischof von Alexandria ein. Am 23. März marschierte er unter dem Deckmantel ziviler und militärischer Gewalt in Alexandria ein; Sein Amtsantritt war von unglaublicher Grausamkeit und Gewalt begleitet. Der heilige Athanasius verließ Alexandria am 19. März, vier Tage bevor Gregor dort ankam, und versteckte sich einige Zeit am Stadtrand von Alexandria. Dann, nach Ostern (15. April), reiste er auf dem Seeweg nach Rom. Vor dem Konzil von Rom, das im Herbst des Jahres 341 stattfand, präsentierte und verteidigte der heilige Athanasius seinen Fall und wurde nach einer gründlichen und gründlichen Untersuchung durch die Erklärung seiner Unschuld getröstet. Die Eusebianer ihrerseits bestätigten, nachdem sie sich im Sommer des folgenden Jahres in Antiochia versammelt hatten, auf dem Konzil von ἐν ἐνκαινίοις die Absetzung von Athanasius. Der im Exil lebende Mann verbrachte drei Jahre in Rom, wo er allgemeine Sympathie und insbesondere die Gunst der Tante des Ostkaisers Eutropia genoss. Sein Aufenthalt in Rom war auch insofern von Vorteil, als westliche Christen immer mehr in die große Sache hineingezogen wurden, die sie in gewisser Weise im Heiligen Athanasius verkörpert sahen. Darüber hinaus wurde der westliche Klerus mit der Idee des Eremitenlebens bekannt gemacht, wie es in der ägyptischen Wüste verwirklicht wurde. In Rom erhielt der heilige Athanasius Briefe aus Alexandria, die ihn traurig und erfreut machten – sie machten ihn traurig mit der Botschaft der neuen Verfolgung der Arianer und trösteten ihn mit der Treue und Hingabe der Orthodoxen. Im April oder Mai 342 wurde Athanasius von Kaiser Konstanz nach Mailand gerufen; Hier erfuhr er vom Plan des westlichen Kaisers, von Constantius die Einberufung eines großen Konzils durch den Bischof der beiden Hälften der christlichen Welt zu erreichen. Nun begann die Zeit außergewöhnlichen Wirkens des Heiligen. Zu Beginn des Jahres 343 besuchte der heilige Athanasius erstmals Gallien, um sich mit Hosius zu beraten, und ging von dort aus gemeinsam zum Rat in Serdica. Dort wurde er von der Mehrheit der orthodoxen Bischöfe für unschuldig erklärt, nachdem er alles überprüft hatte, was „für und gegen“ den Heiligen Athanasius gesagt hatte. Um diese Entscheidung zu veröffentlichen, wurden zwei Briefe verfasst – einer an den Klerus und die Gläubigen von Alexandria, der andere an die Bischöfe von Ägypten und Libyen. Die Eusebianer ihrerseits, die sich nach Phillipopolis zurückgezogen hatten, verkündeten den Bann gegen Athanasius und die ihn unterstützenden Bischöfe. Die Eusebianer erwirkten von Kaiser Constantius äußerst strenge Maßnahmen gegen den Heiligen Athanasius und die ihm am meisten ergebenen Priester. Es wurde angeordnet, dass Athanasius festgenommen und hingerichtet werden sollte, wenn er versuchen sollte, in Alexandria zu erscheinen. Unter solchen Umständen konnte der verbannte Bischof nicht daran denken, mit seiner Herde in die Gemeinschaft einzutreten. Von Serdica aus ging er nach Naissus in Mysien, wo er 344 Ostern feierte, und folgte dann der freundlichen Einladung Konstanzes nach Aquileia. Die Väter des Konzils von Serdica schickten zwei Legaten zu Constantius mit der Anweisung, ihn um Erlaubnis für die Rückkehr von Athanasius in seinen Bezirk zu bitten. Der Drohbrief aus Konstanz, den sie mit sich führten, und die Schwierigkeiten an der persischen Grenze zwangen Constantius zu großer Zurückhaltung. In der Zwischenzeit ereignete sich ein unerwartetes Ereignis, das Athanasius‘ Rückkehr zum Stuhl von Alexandria weniger schwierig machte, als es noch vor einigen Monaten schien: Am 26. Juli 345 starb Gregor der Kappadokier, wahrscheinlich eines gewaltsamen Todes. Constantius gab nach und begann, Athanasius beharrlich nach Alexandria zu rufen und nannte ihn einen Mann, der allen für seine Rechtschaffenheit und Ehrlichkeit bekannt sei. Doch erst nach dem dritten Brief überwand der heilige Athanasius sein natürliches Zögern, verließ Aquileia, ging zunächst nach Trier, um seinen Gönner Konstans zu besuchen, und ging dann nach Rom, wo ihm Bischof Julius, der sich über seine Wiederherstellung freute und seinen hohen Respekt zum Ausdruck bringen wollte, einen Glückwunschbrief der Alexandrinischen Kirche überreichte. Der heilige Athanasius nahm die Nordstraße, kam mitten im Sommer 346 durch Adrianopel und erreichte Antiochia, wo er Constantius traf. Das Publikum war freundlich. Constantius versprach, nicht länger auf die Anschuldigungen seiner Feinde zu hören und überreichte dem Heiligen Athanasius einen Brief an die ägyptischen Bischöfe und die alexandrinische Kirche, an den Präfekten Nestorius und andere Beamte, die die früheren Anordnungen zu Maßnahmen gegen Athanasius zunichte machten. Während seines Aufenthalts in Antiochia wollte der heilige Athanasius nicht mit dem örtlichen arianischen Bischof Leontius in Kontakt treten; er nahm an den liturgischen Versammlungen der Eustathier teil. Der Kaiser verlangte die Abtretung einer Kirche in Alexandria an die Arianer. Athanasius hatte genug Fingerspitzengefühl, um den Kaiser nicht zu beleidigen und seine Bitte zu umgehen, indem er die Bereitstellung einer Kirche in Antiochia für die Eustathianer zur Bedingung für deren Erfüllung machte – die Arianer akzeptierten eine solche Bedingung nicht. Maximus von Jerusalem leitete einen Rat von sechzehn Bischöfen, als der heilige Athanasius durch diese Stadt zog; er empfing ihn ehrenvoll und überbrachte den Alexandrinern einen Grußbrief. Schließlich zog Athanasius am 21. Oktober 346 nach mehr als siebenjähriger Abwesenheit in Alexandria ein. Das Volk und die zivilen Autoritäten kamen ihm weit entgegen und verwandelten den gesamten weiteren Weg des geliebten „Papsts“ in einen Triumphzug. Die Rückkehr des Heiligen Athanasius nach Alexandria ging nicht nur mit der Freude der Bevölkerung einher, sondern auch mit einem bemerkenswerten Aufschwung des religiösen und moralischen Lebens (Hist. Arian., 25). Der heilige Athanasius selbst brachte seine Dankbarkeit gegenüber Gott in seinem Osterbrief aus dem Jahr 347 zum Ausdruck, der mit dem Ausruf beginnt: „Gesegnet sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus.“ Nach den Vertreibungen und Verfolgungen begann eine relativ ruhige Zeit, die zehn Jahre dauerte und die der heilige Athanasius zum Wohl der Kirche zu nutzen wusste. Er berief zunächst einen Rat ein, auf dem die Beschlüsse des Rates von Serdica gebilligt wurden, und verfolgte dann entschlossen eine Politik der festen Besonnenheit und der besonnenen Milde, die für die arianische Partei verheerende Auswirkungen hatte. Zwei oder drei Jahre später stand er bereits mit mehr als vierhundert Bischöfen in Gemeinschaft; selbst seine hervorragenden Gegner wie Ursacius und Valens wollten bei ihm Gunst gewinnen. Der Tod Kaiser Konstanzes im Januar 350 durch von Magnentius entsandte Attentäter beraubte den Bischof von Alexandria eines mächtigen Gönners und belebte die Bestrebungen der Eusebianer wieder. Die energischen Maßnahmen gegen die Arianer und Melitianer, einige der Initiativen des Heiligen Athanasius in seiner Diözese, dienten leicht als Vorwand für neue Anschuldigungen. Aber die Pläne von Constantius, der Angst vor dem Usurpator Magnentius hatte, sahen noch nicht vor, den Fall Athanasius erneut zur Sprache zu bringen; Er schrieb sogar einen beruhigenden Brief an den Heiligen Athanasius, in dem er schrieb: „Wir möchten gemäß unserem Willen jederzeit Ihr Bischof an Ihrer Stelle sein.“ In derselben Botschaft wurde in anderer Hand geschrieben: „Möge das Göttliche dich viele Jahre lang beschützen, geliebter Vater.“ (Apol. Ad Const., 23). Inzwischen stellte sich heraus, dass alle Maßnahmen des Constantius, die streitenden Parteien durch die farblosen Formeln des Glaubensbekenntnisses zur Einheit zu bringen, fehlschlugen. Constantius griff zur Gewalt und vertrieb die hartnäckigsten Gegner seiner Pläne. Die Niederlage von Magnentius befreite ihn endlich. Dann bildete sich eine neue Koalition gegen ihn, der, fast allein im Osten, mutig das Banner des Nicänischen Bekenntnisses hochhielt; die wichtigsten Anführer waren: Leontius von Antiochia, Acacius von Cäsarea, Ursacius und Valens. Der heilige Athanasius versuchte vergeblich, Ärger zu verhindern, indem er Serapion von Thmuis in Begleitung ägyptischer Bischöfe und Priester an den Hof schickte. Constantius hatte starke Vorurteile gegenüber dem Angeklagten, und der Tod von Magnentius im Augustus 353 gab ihm Gelegenheit, seinen Ärger zu befriedigen. Auch hier wurden verschiedene Vorwürfe vorgebracht, überwiegend mit politischem Unterton. Sie erinnerten daran, dass der heilige Athanasius mit Kaiser Konstanze freundschaftlich verbunden war, und verkündeten, dass er ihn gegen Constantius aufgehetzt hatte. Der Bote kam von Magnentius, der den großen Bischof in seine Sache einbeziehen wollte – und dieser wurde trotz seines loyalen Verhaltens in dieser Angelegenheit zum Komplizen des Usurpators erklärt. Später, im Jahr 354, erlaubte Athanasius aus großer Not die Feier von Gottesdiensten in einer auf kaiserlichem Land errichteten und noch nicht geweihten Kirche – dies wurde als erneute Beschlagnahmung und Profanierung interpretiert. Sie gingen sogar über die Anschuldigungen hinaus: Sie versuchten, ihm eine heimtückische Falle zu stellen, indem sie dem Kaiser einen gefälschten Brief schickten, in dem der Bischof von Alexandria um Erlaubnis bat, am Hof ​​erscheinen zu dürfen. Die Erlaubnis wurde sofort erteilt, und die Weigerung von Athanasius, die Reise anzutreten, die er nicht wollte und in der er den heimtückischen Plan seiner Feinde sah, löste neuen Unmut aus. In Rom starb am 12. April 352 Bischof Julius, der treue Verteidiger und Freund des Heiligen Athanasius; Am 22. Mai bestieg Liberius den Thron. Dessen Brief, in dem er Athanasius aufforderte, zu ihm zu kommen, und drohte, wegen Athanasius‘ Weigerung mit ihm zu brechen, gilt als frei erfunden; aber es besteht kein Zweifel, dass die Eusebianer eine Erklärung ihrer Anschuldigungen gegen Athanasius an Liberius schickten. Weitere Ereignisse, an denen Constantius teilnahm und die gewalttätige Aktionen zeigten, hatten mit den westlichen Bischöfen auf dem Konzil in Arelate Ende 353 und auf dem Konzil in Mailand im Frühjahr 355 zu tun, dann mit Hosius von Cordova und Bischof Liberius, um sie zu ermutigen, Athanasius zu verurteilen und mit den arianischen Bischöfen des Ostens in Gemeinschaft zu treten. Unterdessen wurden entscheidende Maßnahmen gegen Athanasius selbst vorbereitet. Nach und nach wurden restriktive Maßnahmen gegen ihn persönlich oder gegen seine Freunde und Herde ergriffen. Im Sommer 355 traf der kaiserliche Notar Diogenes in Alexandria ein, und am 5. Januar des folgenden Jahres traf ein weiterer Notar Hilarius in Begleitung des Regionalgouverneurs Sirian ein, um den Bischof zum Verlassen zu zwingen. Aber der heilige Athanasius verlangte unter Berufung auf das Wort von Constantius nach dem Tod von Konstanz einen schriftlichen Befehl vom Kaiser. Die Auflösung erfolgte durch Sirian in der Nacht vom 8. auf den 9. Februar mit einem Angriff auf die Kirche St. Theons, wo der heilige Athanasius mit einer großen Versammlung von Gläubigen Gottesdienste abhielt. Durch ein Wunder wurde der Heilige Athanasius, der auf seinem Posten blieb, von einer Handvoll Priestern und Mönchen vor fünftausend Soldaten gerettet, die in die Kirche eindrangen und ihn umzingelten. Vergeblich protestierten die Orthodoxen von Alexandria gegen die Gewalt, die diesen Angriff begleitete oder darauf folgte. Constantius erließ ein Edikt, um den Heiligen Athanasius zu finden, und zwang alle Bischöfe, die Kommunikation mit ihm abzubrechen. Der Bischofssitz in Alexandria wurde dem Arianer Georg dem Kappadokier übertragen, der am 24. Februar 357 in Alexandria ankam. Der heilige Athanasius versteckte sich mehrere Tage lang in Alexandria oder in der Umgebung und ging dann in die Wüste. Hier schrieb er: „Entschuldigung an Kaiser Constantius.“ Er konnte nicht glauben, dass der Kaiser wirklich an allem, was geschehen war, beteiligt war; Zuerst hegte er den Gedanken, am Hof ​​zu erscheinen und machte sich sogar auf den Weg, doch als er die wahre Stimmung und die blutigen Absichten von Constantius erfuhr, kehrte er in die Wüste zurück. Von kaiserlichen Detektiven verfolgt, war er großen Gefahren ausgesetzt und musste häufig seinen Zufluchtsort wechseln. Die Mönche und Einsiedler Oberägyptens – alle dem einen ergeben, den der heilige Pachomius so viele Male verherrlichte und dem der sterbende heilige Antonius seine Tunika sandte – waren das Hauptinstrument der Vorsehung bei der Erlösung des großen Exilanten; Die meisten von ihnen würden lieber gefoltert, als ihn auszuliefern. Dieser Lebensabschnitt war für den Heiligen Athanasius der schmerzhafteste: Der Arianismus war überall sichtbar und triumphierte völlig; Die Mehrheit der Bischöfe – sowohl einzeln als auch auf Konzilien – unterwarf sich dem Druck der vereinten Kraft weltlicher Macht und Häresie, verurteilte Athanasius und unterzeichnete arianische und halbarianische Symbole. Den zerstreuten Verteidigern der Nicäischen Lehre wurde die Möglichkeit zum Handeln genommen, und einige von ihnen hielten dem schmerzhaften Exil nicht bis zum Ende stand und brachten mit ihrem Sturz das Gewissen der übrigen Gläubigen in Verlegenheit. Alle Hauptsitze waren von Schützlingen der Arianer besetzt, und in Alexandria wurden die gläubigen Christen vom neuen Bischof, einem Arianer, verfolgt. Aber immer verfolgt und immer auf der Flucht, hörte der große Verfechter des Glaubens von Nicäa nicht auf, die Seele der Bewegung gegen die siegreiche Häresie zu sein. Ein Blick auf die Liste der Werke und ihre Datierung genügt, um zu sehen, wie viele davon während eines erzwungenen Aufenthalts in der Wüste entstanden sind. Er widerlegte die Lehren der Arianer, enthüllte die Illegalität ihrer Handlungen, ermutigte die Orthodoxen und bekräftigte in ihnen das wahre Verständnis des Glaubens. Um seine Herde zu ermutigen, erschien er sogar mehrmals persönlich in Alexandria, erlebte dort alle Unannehmlichkeiten eines geheimen Aufenthalts und gefährdete sein Leben. Inzwischen eröffnete der äußere Sieg des Arianismus die Möglichkeit, innere Schwächen aufzudecken. Nachdem sie den Heiligen Athanasius eliminiert hatten, begannen die strengen Arianer, ihre Lehren offener zum Ausdruck zu bringen, und dann stellte sich heraus, dass die östlichen Bischöfe nur aufgrund eines Missverständnisses unter der Führung der Feinde der Arianer standen. Die Mehrheit der östlichen Bischöfe, mit Basilius von Ancyra an ihrer Spitze, lehnten sich gegen den Arianismus auf und verteidigten die Lehre von der wahren Göttlichkeit des Sohnes Gottes ὀμοιούσιος ). Innerhalb des Arianismus selbst gab es eine Spaltung in Gemäßigte – die Omianer, die Einfluss am Hof ​​hatten, und Strenge – die Anomien. Ein Versuch einer allgemeinen Einigung auf der Grundlage des Homianismus auf den Konzilien von Arimin und Seleukia (359) scheiterte: Im Westen herrschte eindeutig eine Stimmung zugunsten des Nicänischen Symbols und im Osten – zugunsten des Homiusianismus, und die erzwungene Unterzeichnung der Ohmschen Formel auf beiden Konzilien und die anschließende Absetzung der wichtigsten Homiusianer und Anomianer konnten die Zwietracht nicht stoppen. Der heilige Athanasius schätzte die wahre Bedeutung dieser Meinungsverschiedenheiten richtig ein und stellte in seinem Aufsatz „Über die Konzile, die in Ariminum Italia und Seleucia Isauria stattfanden“ eindeutig fest, dass die Omiusianer das Nizäische Bekenntnis selbst verteidigen, nur in der Bezeichnung ὀμοιούσιος nicht damit einverstanden sind, aber nicht weit davon entfernt sind, letzteres zu akzeptieren. Dieser Standpunkt erwies sich im Kampf gegen den Arianismus als äußerst wichtig, wie die nahe Zukunft zeigte. Kaiser Constantius starb am 3. November 361. Julian erließ ein Edikt, mit dem die Bischöfe der „Galiläer“, die in der vorherigen Herrschaft verbannt worden waren, in ihre Städte und Provinzen zurückkehren durften, in der Hoffnung, dass die Zwietracht unter den Christen durch persönliche Treffen mit Gegnern zunehmen würde. Der Sitz von Alexandria war vakant, da Georg der Kappadokier vom Volk gefangen genommen und dann am 24. Dezember 361 barbarisch getötet wurde. Am 21. Februar des folgenden Jahres kehrte der heilige Athanasius nach Alexandria zurück. Ohne Zeit zu verlieren, machte er sich daran, in seiner Kirche Ordnung zu schaffen, die durch die arianische Politik von Constantius gestörten kirchenweiten Angelegenheiten wiederherzustellen und die theologische Atmosphäre zu reinigen. Einige Monate später berief er das berühmte Konzil von Alexandria ein, das aufgrund seiner dogmatischen Bedeutung und seines historischen Einflusses auf die Endergebnisse der arianischen Auseinandersetzungen von größter Bedeutung ist. Voraussetzung für die Kirchengemeinschaft mit den Orthodoxen war lediglich die Anerkennung des Nicänischen Symbols und die Verurteilung der Lehre, dass der Heilige Geist zu den Geschöpfen gehört, obwohl die alten Verteidiger des Nicäischen Bekenntnisses οὐσία und ὑπόστασις identifizierten, jedoch auf dem Konzil die Richtigkeit der Terminologie μία οὐσία anerkannt wurde. Im Gegensatz dazu, den Meletius von Antiochia gegen den aufkommenden Apollinarismus verwendete, wurde verkündet, dass der Sohn Gottes in der Menschwerdung nicht nur einen Körper, sondern auch eine vernünftige Seele erhielt. Julian konnte die enorme Bedeutung, die Athanasius, „der Feind der Götter“, hatte, nicht lange ertragen, und am 24. Oktober 362 verließ Athanasius Alexandria zum vierten Mal und tröstete seine Freunde, dass diese flüchtige Wolke bald vorüberziehen würde. Der heilige Athanasius segelte den Nil entlang und kehrte, nachdem er den nach ihm geschickten Detektiven entkommen war, für einige Zeit in die Außenbezirke von Alexandria zurück, zog sich dann nach Memphis und von dort nach Thebaid zurück, wo er von den Einsiedlern sehr feierlich begrüßt und herzlich empfangen wurde. Er besuchte die Insel Tavenna, studierte die Regeln des Klosterlebens und interessierte sich für die kleinsten Details. An diesen Besuch blieb ihm die schönste Erinnerung, und als Abba Theodore, der ihn traf, im Jahr 368 starb, sandte er Abba Orsisius und den Mönchen einen Brief des Trostes und der Ermutigung. Julian starb am 25. Juni 363 und nahm alles, was er unternommen und geplant hatte, mit ins Grab. Mit der Thronbesteigung Jovians endete das Exil des Heiligen Athanasius. Er erhielt offiziell seine Rechte am Stuhl von Alexandria zurück. In Antiochia sah er den neuen Kaiser und verfasste auf dessen Bitte hin eine Glaubenserklärung („Botschaft an den Kaiser“). Beschwerden der Arianer von Alexandria und ihres Anführers Lucius an den Kaiser gegen ihn wurden ignoriert. Doch Jovian starb unerwartet in der Nacht vom 16. auf den 17. Februar 364. Kaiser Valens, der die arianische Politik übernommen hatte, erließ am 5. Mai 365 ein Edikt, mit dem alle von Constantius abgesetzten und von Julian zurückgebrachten Bischöfe ausgewiesen wurden. Bei dieser Nachricht gerieten die Menschen in Alexandria in Aufruhr und forderten den Gouverneur der Provinz auf, den Bischof zu verlassen. Er versprach, an Valens zu schreiben, und die Bewegung beruhigte sich. Aber Athanasius, wahrscheinlich gewarnt von dem, was heimlich vor sich ging, verließ am 5. Oktober stillschweigend die Stadt, und in der nächsten Nacht stürmten der Präfekt und der Militärbefehlshaber in die Kirche St. Dionysius, in der der Bischof normalerweise Gottesdienste feierte, und durchsuchten sie gründlich. Der heilige Athanasius versteckte sich im Dorf „am neuen Fluss“, im Grab seines Vaters. Doch das Bedauern und die Schreie des Volkes drohten mit Empörung, weshalb Valens den Alexandrinern nachgab und befahl, Athanasius nicht mehr zu belästigen. Am 1. Februar 366 kehrte er nach Alexandria zurück. Nun begann die letzte kurze Zeit relativen Friedens, die sein Leben voller unermüdlicher Kämpfe, Ängste und Leiden beendete. Der große alexandrinische Lehrer blieb bis zu seinem Lebensende der Verteidiger des Nizäischen Bekenntnisses und der verehrte Führer der Orthodoxen des Ostens. Er lehnte sich gegen den Wunsch auf, das Nicänische Glaubensbekenntnis durch das in Rimini zusammengestellte Bekenntnis zu ersetzen, berief 368 oder 369 ein Konzil ein und verfasste den Brief an die afrikanischen Bischöfe. Auf sein Drängen hin stellte sich der römische Bischof von Damasus nach der Absetzung von Valens und Ursacius dem Mailänder Bischof Auxentius entgegen. Der heilige Basilius der Große wandte sich vertrauensvoll und respektvoll an ihn, als er beschloss, mit dem Westen in Gemeinschaft zu treten, um die Orthodoxie im Osten zu etablieren. Athanasius seinerseits behandelte den heiligen Basilius mit Respekt und Liebe und schrieb zu seiner Verteidigung „Einen Brief an die Mönche“, die von seiner umsichtigen Vorsicht in Versuchung geführt wurden. Der heilige Athanasius, gegen den sich so viele Kräfte erhoben, der so viele Jahre im Exil verbrachte, oft inmitten größter Gefahren, starb ruhig in Alexandria am 2. Mai, vielleicht in der Nacht vom 2. auf den 3. Mai 373. Er regierte 46 Jahre lang die Kirche von Alexandria. III. 2. Literarische Werke des Heiligen Athanasius von Alexandria Der heilige Athanasius von Alexandria leistete große Dienste zum Wohle der Kirche, nicht nur durch seinen unermüdlichen Kampf für die Wahrheit der Orthodoxie während seines langen Episkopats, der ihm die Verehrung und das ehrfürchtige Staunen sowohl seiner Zeitgenossen als auch nachfolgender Generationen der gesamten christlichen Welt einbrachte, sondern auch durch seine zahlreichen Werke. Es versteht sich von selbst, dass ein solch turbulentes Leben mit seinen ständigen Ängsten, Intrigen der Feinde, Verfolgungen, wiederholter Flucht und Verbannung in ferne Länder einer systematischen und konzentrierten theologischen und literarischen Tätigkeit nicht förderlich war; es zwang ihn, praktisch nach den kirchlichen Interessen der Zeit zu leben und das wissenschaftlich-theologische und philosophische Element nur insoweit zu nutzen, als es für seine unmittelbaren Aufgaben nützlich war. Daher stehen fast alle der bedeutendsten Werke des Heiligen Athanasius im Zusammenhang mit den Umständen des modernen Lebens der Kirche und dem persönlichen Schicksal des Heiligen. Die Werke des Heiligen Athanasius erlebten das gemeinsame Schicksal literarischer Denkmäler der Antike. Weder der heilige Athanasius selbst hat eine Liste seiner Werke zusammengestellt, noch hat sich einer der nachfolgenden Historiker vorgenommen, alle Werke des großen Kirchenvaters aufzulisten. Daher können wir zum jetzigen Zeitpunkt nicht genau sagen, wie viele Werke und welche vom Heiligen Athanasius geschrieben wurden. Die wichtigste Informationsquelle über die Werke des Heiligen Athanasius sind die Inschriften in ihren handschriftlichen Sammlungen; Aber einerseits konnte nicht alles, was der Heilige Athanasius geschrieben hat, in Sammlungen landen oder den Namen seines Autors behalten, und andererseits, was in diesem Fall von vorrangiger Bedeutung zu sein scheint, konnten Werke, die ihm nicht gehörten, aus Unwissenheit und manchmal sogar absichtlich mit dem Namen des Heiligen Athanasius versehen werden (Apollinarier). Schließlich litt die Reinheit und Treue der Textüberlieferung stark: Die Luziferianer, Apollinarier und Nestorianer verfälschten den Text der Originalwerke des Heiligen Athanasius. Als daher mit der Druckausgabe der Werke des Heiligen Athanasius begonnen wurde, wurde gleichzeitig auch die Notwendigkeit einer kritischen Auseinandersetzung mit ihnen deutlich, und zwar vor allem in Bezug auf die Frage der Authentizität, die bis heute anhält, aber auch jetzt noch nicht als abgeschlossen angesehen werden kann. Die beste griechische Ausgabe der Werke des heiligen Athanasius gehört den Benediktinern der Kongregation des heiligen Maurus (Mauriner); Es kann als herausragendes Denkmal der Verlagstätigkeit und der wissenschaftlichen Verdienste des Benediktinerordens bezeichnet werden. Es wurde von Maran, dem Herausgeber der Werke des heiligen Basilius des Großen, vorbereitet, aber von Montfaucon (Paris, 1698), einem der bemerkenswertesten Vertreter der maurinischen Gemeinde, ausgeführt und fertiggestellt. Montfaucon bemühte sich nach Kräften, dem Text der Werke des Heiligen Athanasius eine beispielhafte Form zu geben: Er verwendete alle früheren Ausgaben und studierte alle Manuskripte mit den Werken des Heiligen Athanasius, die ihm die Buchdepots Europas liefern konnten. Die unter seiner Leitung herausgegebene Werksammlung des Heiligen Athanasius enthält alles, was mit dem Namen dieses Vaters in griechischer und lateinischer Sprache erhalten geblieben ist: omnia opera, quae extant vel ejus nominecircumferuntur – daher sind alle Werke, die unter seinem Namen existieren oder im Umlauf sind, nicht nur echt, sondern auch gefälscht. Alle Werke, die unter dem Namen des Heiligen Athanasius überliefert sind, werden in sorgfältig bearbeiteter und streng geordneter Form wiedergegeben; Sie werden in drei Gruppen eingeteilt – echt (genuina), zweifelhaft (dubia) und unecht (spuria). Zur Rechtfertigung dieser Einteilung werden historische, philologische und paläographische Daten bereitgestellt. Die als authentisch anerkannten Werke werden, soweit möglich, chronologisch geordnet, der Text anhand von Manuskriptvergleichen kritisch überprüft und auf die wichtigsten Abweichungen hingewiesen. Neben einer ausführlichen Biographie des Heiligen Athanasius ist die Publikation mit einer Reihe von Registern und vielen historischen und kritischen Anmerkungen ausgestattet. Montfaucon setzte seine Arbeit am Studium der Werke des Heiligen Athanasius auch nach der Veröffentlichung dieser Veröffentlichung fort. Er entdeckte mehrere weitere Fragmente aus den verlorenen Werken des Heiligen Athanasius, die er in seinen Publikationen „Collectio nova Patrum“ (Paris, 1706) und „Bibliotheca Coisliniana“ veröffentlichte. Diese neu entdeckten Werke wurden 1777 in Padua in die zweite Ausgabe der Werke des Heiligen Athanasius aufgenommen (3 Bände in 4 Büchern). Die neueste Ausgabe ist mit einigen Ergänzungen und in teilweise geänderter Reihenfolge in der Patrologie von Minya abgedruckt, wo sie die Bände XXV-XXVIII der Griechischen Reihe einnimmt (Paris, 1857). Alles, was danach unter dem Namen des heiligen Athanasius veröffentlicht wurde (Pitra, Analecta Sacra et classica, Paris, 1888) oder vorher bekannt war und von Min übersehen wurde (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. Bd. (2), Roma, 1844, S. 357-382), ist ohne Bedeutung. Aber bis in die Gegenwart fortdauernde Werke literaturkritischen Charakters ergänzen und korrigieren die Werke und Schlussfolgerungen der Benediktiner. Die Sammlung der Werke des Heiligen Athanasius wurde von der Moskauer Theologischen Akademie ins Russische übersetzt (Erstausgabe 1851–1854 und Zweite Ausgabe mit Ergänzungen 1902–1903). Die Übersetzung basiert auf dem Text der Montfaucon-Ausgabe mit späteren Ergänzungen. Es werden nur Werke übersetzt, deren Authentizität mehr oder weniger zuverlässig überprüft werden kann. Die erste Übersetzung wurde unter der Leitung von Professor P. S. Delitsyn erstellt, der für seine Übersetzungserfahrung bekannt ist. Die russische Übersetzung zeichnet sich durch Genauigkeit und Klarheit aus, für die manchmal die Reinheit der Sprache und die flüssige Sprache geopfert wurden. 1) Unter den Werken des Heiligen Athanasius wurden nach allgemeiner Meinung früher als andere apologetische Abhandlungen geschrieben: „Das Wort über die Heiden“ und „Das Wort über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“. Beide Werke stellen tatsächlich zwei Teile einer Apologie des Christentums dar. Dies wird direkt durch den Anfang der „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ angedeutet: „Im vorigen Wort haben wir, ein wenig von vielem, aber in ausreichendem Maße nehmend, den Wahn der Heiden in Bezug auf Götzen, ihren Aberglauben“ usw. besprochen (1); hier bezieht sich der Autor immer wieder auf das „Wort gegen die Hellenen“, das in einem untrennbaren Zusammenhang mit dem zweiten „Wort“ stehe: „wie darüber im ersten Wort gesagt wurde“ (4), „was vorher gesagt wurde“ (11). „Das Wort gegen die Hellenen“ beginnt mit dem Versprechen, ein wenig über den Glauben Christi zu erzählen; Dies wird jedoch nur in der „Geschichte der Menschwerdung“ thematisiert – daher hätten nach dem ursprünglichen Plan beide Werke inhaltlich etwas Einheitliches darstellen sollen. Im ersten Werk stellt sich der Autor zunächst die Aufgabe, die Unwissenheit der Ungläubigen aufzudecken, ihnen zu zeigen, dass der Glaube an Christus, den Erlöser, keineswegs zu verachten ist und nicht ohne vernünftige Grundlage angesehen werden kann, damit nach der Aufdeckung der Lügen die Wahrheit von selbst erstrahlt und für den Adressaten, den er den Seligsten nennt, die Gewissheit wird, dass er an die Wahrheit geglaubt hat und, nachdem er Christus kennengelernt hat, nicht in die Täuschung geraten ist (1) Im ersten Teil (2–29) widerlegt der Autor den Götzendienst, dessen Quelle er in der Sünde des Menschen sieht, die ihn vom wahren Gott zur Sinneswelt abgewandt hat, und beweist ausführlich und umfassend den Widerspruch des Götzendienstes zur gesunden Vernunft. Der zweite Teil (30–47) offenbart, dass es einen Gott gibt, den die christliche Religion verehrt. Die Wahrheit seiner Existenz wird in erster Linie durch das Studium der menschlichen Seele geleitet, die das Abbild Gottes ist, mit Vernunft ausgestattet und unsterblich (30–34), sowie durch die Beobachtung der sichtbaren Welt und die Betrachtung der erstaunlichen Ordnung und Harmonie im Universum (35–39). Nachdem er außerdem festgestellt hat, dass es einen Einen geben muss, von dem die Welt geschaffen, bewahrt und regiert wurde, beweist er, dass dieser Schöpfer und Herrscher des Universums der göttliche Logos selbst ist, und stellt die Natur des Logos, seine Tätigkeit bei der Bewahrung und Herrschaft der Welt, seine Allmacht, Güte und Weisheit dar und fügt hinzu, dass derjenige, der den göttlichen Logos kennt, auch Gott den Vater kennt (40-45); All dies wird durch Beweise aus der Heiligen Schrift gestützt (45-47). Abschließend sagt der Autor, dass der Glaube an den göttlichen Logos und die Frömmigkeit die Frucht der Unsterblichkeit und des Himmelreichs hervorbringen werden und dass der Lohn für den umgekehrten Weg große Schande und unwiderstehliche Gefahr am Tag des Gerichts sein wird. In der „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“, zeigt der Autor in der Menschwerdung die Korrektur und Wiederherstellung des durch die Sünde zerstörten Originalwerkes. Um dem Menschen das Prinzip des Lebens und die Erkenntnis des einen Gottes zurückzugeben, wurde das Wort Fleisch, starb und wurde wieder auferstanden. Er argumentiert, dass die Menschwerdung notwendig, möglich und Gottes würdig war. Der erste Teil (1–32) liefert eine Erklärung. Gründe, warum Er, der von Natur aus unkörperlich und das göttliche Wort ist, durch die Barmherzigkeit und Güte des Vaters um unserer Erlösung willen im menschlichen Fleisch erschien. Im zweiten Teil (33–57) entkräftet der Autor die Einwände von Juden und Heiden. Er prangert den Unglauben der Juden mit alttestamentlichen Prophezeiungen an, wobei er insbesondere Daniels Prophezeiung über die siebzig Wochen (33–40) sorgfältig erläutert. Gegen die Heiden beweist er, dass ihre verschiedenen Einwände, mit denen sie das Geheimnis der Menschwerdung des göttlichen Logos lächerlich machen, unbegründet sind, und er erklärt, dass es weder unmöglich noch bedeutungslos ist, dass das Wort Gottes im menschlichen Fleisch erschien (41-45). Dann beweist er auf der Grundlage der wundersamen Ausbreitung und Wirkung des Christentums, in der sich nicht menschliche, sondern wahrhaft göttliche Macht offenbart, die göttliche Würde des Erlösers und den göttlichen Ursprung der christlichen Religion (46–55). Abschließend ermahnt er den Leser, die Heilige Schrift selbst zu lesen, um die umfassenderen und klareren Einzelheiten dessen zu erfahren, was der Autor sagt, warnt jedoch davor, dass es für ein korrektes Verständnis notwendig ist, ein Leben zu führen, das dem Leben derer ähnelt, die die Heiligen Bücher geschrieben haben, und der inspirierten Lehrer, die die Heilige Schrift lasen und Zeugen der Göttlichkeit Christi wurden. Alle bekannten Manuskripte der Werke des Heiligen Athanasius und darauffolgend alle Ausgaben davon übernehmen ohne zu zögern das „Wort gegen die Heiden“ und die „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“, dem Heiligen Athanasius, dem Erzbischof von Alexandria. Bis vor kurzem gab es keinen Zweifel an ihrer Zugehörigkeit zum Heiligen Athanasius und in pathologischen Studien. Erst am Ende des letzten Jahrhunderts wurden vereinzelte Stimmen (V. Schultze und J. Dräseke) gegen die Echtheit dieser Werke laut, die nachweisen wollten, dass sie nicht auf den Heiligen Athanasius von Alexandria zurückgreifen können, sondern von einem herausragenden Vertreter der antiochenischen Schule, Eusebius von Emesus, um das Jahr 350 verfasst wurden (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken. Bd. 66, 1893, S. 251–315). V. Schultze erkannte die Argumente von J. Dräseke als unerschütterlich an (Theol. Literaturblatt. 1893, Nr. 17, Sp. 191). Doch andere Forscher sprachen sich gegen diesen Versuch aus. Diese einhellige Verurteilung der Bemühungen, die etablierte Überzeugung zu erschüttern, dass die „Geschichte gegen die Heiden“ und die „Geschichte von der Menschwerdung Gottes, des Wortes“ dem Heiligen Athanasius gehörten, basiert hauptsächlich auf den Beweisen der Manuskripte, die beide genannten Werke enthalten und sie dem Heiligen Athanasius zuordnen. Dann wird ihre Zugehörigkeit zum Heiligen Athanasius von einer Reihe von Kirchenschreibern aus dem 4. bis 9. Jahrhundert bestätigt. Dies sind die äußeren Beweise, die für die Zuschreibung beider Werke an den Heiligen Athanasius sprechen. Wie man sehen kann, sind diese Beweise weder quantitativ noch qualitativ überwältigend und ihre Bedeutung kann daher nicht hoch genug eingeschätzt werden. Positive Ergänzungen zu historischen Zeugnissen sind diejenigen Merkmale der Werke, die ihnen ein lokales ägyptisches Flair verleihen. Der Autor der Werke weist stets vor allem auf die ägyptischen Beziehungen hin. Wir können zum Beispiel auf „Das Wort gegen die Heiden“ verweisen, wo er, um zu beweisen, dass nicht nur jedes Land, sondern auch jede Stadt, jedes Dorf seine eigenen Götter hat, auf Ägypten verweist: „Über die abscheulichen ägyptischen Bräuche muss man nicht reden, sie sind vor aller Augen“ (23). Er offenbart eine erstaunliche Bekanntschaft mit einem Gebiet, das damals als unbekannt galt – mit der ägyptischen Religion und Mythologie (vergleiche Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 und Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Daher können wir sagen, dass beide Werke in Ägypten und hauptsächlich für die Ägypter geschrieben wurden. Die Datierung beider Werke basiert üblicherweise auf der Beobachtung, dass sie keine Spuren des arianischen Kampfes und des Nicänischen Glaubensbekenntnisses enthalten. Was die erste Beobachtung betrifft, so wird sie nicht von allen als richtig anerkannt: Sie finden (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) in diesen Werken eine leichte Polemik gegen den Arianismus. Aber die zweite Beobachtung kann als völlig berechtigt angesehen werden und zwingt uns zu der Annahme, dass ihr Ursprung vor dem Jahr 325 liegt. Es ist unmöglich, die Entstehung dieser Werke einer Zeit nach dem Jahr 330 zuzuordnen, da ihr Autor oft mit sichtbarem Stolz die vielen heidnischen Kulte mit der Einmütigkeit kontrastiert, mit der Christen überall dem einen und demselben Herrn dienen (Orat.deincarnat. 46, 49). Eine solche Anweisung war undenkbar zu einer Zeit, als ein heftiger Kampf zwischen Orthodoxen und Arianern ausbrach und jede Partei über einen anderen Christus lehrte. Dies begann im Jahr 330. Andererseits weisen die in beide Werke eindringenden frischen Erinnerungen an Beispiele christlichen Martyriums und die christliche Freude, mit der die Asketen dem Tod begegneten, auf deren zeitliche Nähe zur Verfolgung Diokletians und seiner Nachfolger hin (siehe insbesondere Orat. deincarnat., 28). Diese Überlegungen führen zu dem Schluss, dass die „Predigt gegen die Heiden“ und die „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“, um 320 geschrieben wurden, vielleicht kurz vor dem Konzil von Nicäa. Wenn wir davon ausgehen, dass der Heilige Athanasius im Jahr 295 geboren wurde, dann war er zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Werke etwa 25 Jahre alt. Die Entstehung beider Werke zu dieser Zeit, also als der heilige Athanasius noch relativ jung war, aber noch Bischof der Alexandrinischen Kirche und nicht in den Kampf um die Reinheit und Integrität der orthodoxen Lehre verwickelt war, der er später seine ganze Kraft und Zeit widmete, erklärt auch deren Merkmale im Vergleich zu anderen Werken desselben Autors aus späterer Zeit, die als Argumente gegen ihre Zugehörigkeit zum Heiligen Athanasius angeführt werden. Der heilige Athanasius, der kürzlich seine Ausbildung abgeschlossen hat, wendet in seinen ersten Werken, die für Heiden bestimmt waren, natürlich reichlich sein Wissen über die Philosophie Platons sowie anderer philosophischer Systeme in Beobachtungen der Naturgesetze in den Werken Homers an und bringt seine Gedanken in eine schulrhetorische Form, die in seinen späteren Werken nicht beobachtet wird. Später widmete er sich ganz der praktischen Tätigkeit und hatte keine Zeit mehr für das Studium der Natur und für die rhetorische Konstruktion seiner Werke, für wissenschaftliche Studien über Homer, Platon und Heraklit. Darüber hinaus wurde der Kampf mit Arius und den Arianern überhaupt nicht aus philosophischen Gründen geführt. Angesichts dieser Überlegungen muss die Authentizität beider Werke als völlig unerschütterlich angesehen werden. 2) „Über die Worte: „Alles ist mir von meinem Vater übergeben ...“ usw. (Matthäus 11,27) ist eine kleine, vielleicht unvollendete Abhandlung oder ein Fragment eines großen Werkes, in dem die falschen Interpretationen, die die Arianer diesen Worten des Herrn gegeben haben, bestritten werden und sich auf ihre Lehre stützen, dass der Sohn Gottes nicht ewig ist und göttliche Macht und andere göttliche Eigenschaften nicht durch seine Natur, sondern nur durch den Willen des Vaters besitzt. Der Autor versteht Sie in Bezug auf den Menschensohn, sein Werk und seine Verherrlichung. Er beweist die Einheit des Vaters und des Sohnes im Wesentlichen mit einem Text aus dem Johannesevangelium (16,15): „Alle Dinge, die dem Vater eingebildet sind, sind mein.“ Soweit bekannt, gibt es außer Manuskripten keine weiteren Beweise dafür, dass dieses Werk dem Heiligen Athanasius gehört. Aber in Inhalt und Form trägt es alle Zeichen der Herkunft vom Heiligen Athanasius. Der Beginn der Abhandlung mit der Angabe der Anhänger der arischen Häresie, Eusebius und seiner Komplizen, lässt darauf schließen, dass sie zu Lebzeiten des Eusebius von Nikomedia, also vor dem Jahr 342, entstanden ist. 3) „Bezirksadresse“. In diesem Werk spricht der heilige Athanasius über die Gewalt, die während der Amtseinführung des arianischen Bischofs Gregor des Kappadokiers auf dem Stuhl von Alexandria verübt wurde, und beschreibt die dadurch hervorgerufene Empörung. Der heilige Athanasius verfasste es vor seiner Abreise nach Rom, zu einer Zeit, als er sich noch am Stadtrand von Alexandria versteckte, also kurz nach Ostern des Jahres 340. (Gregor betrat die Stadt am 23. März dieses Jahres.) Seine Echtheit gilt als unbestreitbar. 4) „Apologie (Schutzwort) gegen die Arianer“ ist ein Werk von großer historischer Bedeutung. Es enthält einen Bericht über die Geschichte der Diskussion des Falles des Heiligen Athanasius durch verschiedene Konzile und eine Erzählung über die Beziehung des heiligen Vaters zu den Meletianern, Arsenius und anderen. Zur Unterstützung zitiert der Heilige Athanasius viele dokumentarische Daten: die Briefe der Konzile, Bischöfe, des Kaisers – im ersten Teil (3-58) aus den vierziger Jahren des 4. Jahrhunderts, im zweiten (59-88) – aus der vorherigen Zeit. Der heilige Athanasius bestreitet und beweist die völlige Widersprüchlichkeit aller von den Arianern persönlich gegen ihn in Tyrus und Philippopolis erhobenen Anschuldigungen. Die Apologie wurde um 350 verfasst, nach der Rückkehr aus dem zweiten Exil (40–41) und nach der Reue von Ursacius und Valens (88), jedoch vor ihrem zweiten Erscheinen im Jahr 351. Die letzten beiden Kapitel (89–90) über den Fall von Liberius und Hosea wurden später hinzugefügt – daher der Streit über ihre Herkunft vom heiligen Athanasius. Und das gesamte Werk lässt keinen Zweifel an seiner Echtheit aufkommen. 5) „Brief über die Definitionen des Konzils von Nicäa.“ Der ausführliche Titel definiert das Thema des Briefes wie folgt: „Der Brief, dass das Konzil von Nicäa, nachdem es den Verrat der Eusebius-Anhänger gesehen hatte, seine Definition gegen die arianische Häresie in anständiger und frommer Weise darlegte.“ Der Brief enthält eine Begründung und gleichzeitig eine Geschichte der von den Nicäischen Vätern in das Symbol übernommenen Begriffe (οὐσια und ὁμοούσιος), wobei die Bedeutung der Definition und die Art und Weise erläutert wird, wie sie zur Wahl insbesondere des letzten berühmten Begriffs geführt haben. Der Brief ist wichtig für die Geschichte des Konzils von Nicäa. Die Authentizität dieses Werkes ist unbestreitbar und nur seine Datierung sorgt für Kontroversen. Es geht offensichtlich vom Tod von Eusebius von Cäsarea (3) und Eusebius von Nikomedia (9) aus. Im Allgemeinen neigen Forscher zu der Annahme, dass es nach der Rückkehr aus dem zweiten Exil und in einer Zeit relativer Ruhe geschrieben wurde; aber der heilige Athanasius sieht die unmittelbar bevorstehende Möglichkeit gewalttätiger Aktionen seitens der Feinde voraus (2). Basierend darauf kann es zwischen den Jahren 346–355 geschrieben werden, genauer gesagt um das Jahr 350 oder 351. 6) „Über Dionysius, Bischof von Alexandria, nämlich, dass er, wie das Konzil von Nicäa, im Widerspruch zur arianischen Häresie denkt und die Arianer ihn vergeblich verleumden, als ob er mit ihnen einer Meinung wäre.“ Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die Arbeit dadurch verursacht wurde, dass die Arianer Einwände gegen die Aussage des Heiligen Athanasius erhoben, der Dionysius im Werk „Über die Beschlüsse des Konzils von Nicäa“ als Zeugen für ὁμοούσιος einstufte; Im Inhalt der Arbeit findet sich hierzu kein Hinweis. Es ist natürlicher anzunehmen, dass der Grund für seine Abfassung der Missbrauch des Briefes seitens der Arianer war, den der heilige Dionysius im Jahr 260 an die alexandrinischen Bischöfe Euphranor und Ammon richtete. Der heilige Athanasius behauptet, dass sein berühmter Vorgänger mit den von den Arianern zitierten Ausdrücken nicht vom Wort, sondern von Christus in seiner menschlichen Natur spricht. Da der heilige Dionysius gerade gegen dieses von den Arianern übernommene Verständnis seines Wortes durch einige Christen zu seiner Verteidigung schrieb, zitiert der heilige Athanasius in seinem Brief bedeutende Auszüge aus diesen Schriften, widerlegt die Hinweise der Arianer und zeigt, dass Dionysius völlig orthodox über den Sohn Gottes dachte und den arianischen Meinungen völlig fremd war. Da der heilige Athanasius alle heute größtenteils verlorenen Werke des heiligen Dionysius zur Hand hatte, die tatsächliche Bedeutung seiner Worte und Ausdrücke kannte und die von der alexandrinischen Kirche vertretene Ansicht des heiligen Dionysius darlegte, ist dieser Brief wichtig für die korrekte Beurteilung der theologischen Ansichten des heiligen Dionysius. Diese Abhandlung wurde zeitgleich mit der vorherigen verfasst, in manchen Fällen etwas früher, in anderen später. 7) „Brief an Dracontius.“ Dracontius, der Abt des Klosters, wurde zum Bischof von Hermopolis gewählt; Er floh und versteckte sich: Der heilige Athanasius schrieb ihm einen Brief, in dem er vor einigen warnt, die glauben, in den Bistümern die Ursachen der Sünde zu sehen, oder sich einbilden, sie würden außerhalb des Klosterlebens keinen Gegenstand für den christlichen Verzicht finden. Dadurch ermutigt, nahm der gewählte Bischof die Regierungslast auf sich und hatte bald die Gelegenheit, ein Bekenner des Glaubens zu werden. Der Brief wurde vor Ostern 354 oder 355 geschrieben. 8) „Der Brief an die Bischöfe von Ägypten und Libyen“ wurde vom Heiligen Athanasius geschrieben, nachdem er in der Nacht vom 8. auf den 9. Februar 356 den Händen des Herrschers von Syrien entkommen war, um die Bischöfe von Ägypten und Libyen vor den Plänen der Arianer und insbesondere vor allen Symbolen zu warnen, die sie unter Androhung der Vertreibung in Umlauf bringen und durchsetzen wollten, und erklärte, dass in den neu zusammengestellten Symbolen des Glaubens unter a plausibler Anschein, oft unter zitierten Passagen aus der Heiligen Schrift, die arianische Bosheit wird verborgen; er weist auf ihre Instabilität, besondere Tricks bei der Zusammenstellung und Einführung hin, legt die eigentliche Lehre des Arius dar und widerlegt sie und weist auf seinen Tod als Manifestation des göttlichen Gerichts über den Ketzer hin. Am Ende ruft der heilige Athanasius die Hirten dazu auf, mutig alle Arten von Gewalt zu ertragen, bereit zu sein, alles zu ertragen, anstatt das Nicänische Symbol und die Verteidigung der Wahrheit aufzugeben. Dieser Brief wurde nach dem 9. Februar 356 und vor dem 24. Februar 357 verfasst, als Georg der Kappadokier in Alexandria einmarschierte, als jedoch bereits über die Absicht gesprochen wurde, ihn nach Ägypten zu schicken (7). 9) „Entschuldigung an den Kaiser Constantius“ (Verteidigungsrede vor König Constantius) wurde wahrscheinlich im Sommer 357 geschrieben, als Gregor der Kappadokier in Alexandria war, und hatte den Zweck, die Anschuldigungen zu widerlegen, die von den Feinden des Heiligen Athanasius vor Kaiser Constantius erhoben wurden, als er nach dem Tod von Konstanz und dem Usurpator Magnentius autokratisch wurde, und die zum dritten Exil des Heiligen Athanasius führten, nämlich dass er: a) Bei häufigen Besuchen und Gesprächen mit Constance hetzte er ihn gegen Constantius auf und versuchte, Feindschaft zwischen den Brüdern zu schüren, b) Briefe an den Usurpator Magnetius geschickt, um seine Gunst zu gewinnen, c) Im großen Alexandria-Kirche, der auf Kosten von Constantius erbaut wurde, ließ Athanasius den feierlichen Gottesdienst abhalten, als der Bau noch nicht abgeschlossen und er nicht geweiht war d) Nachdem er von Constantius den Befehl erhalten hatte, nach Italien zu gehen, wo er selbst ankommen wollte, gehorchte er nicht. Mit diesem Teil der Entschuldigung wandte sich der heilige Athanasius an Constantius, um seine Sache persönlich zu verteidigen – er war nicht davon überzeugt, dass der Kaiser so sehr dem Arianismus ergeben war und glaubte, dass die Arianer sich erlaubten, viel ohne sein Wissen zu tun. Doch unterwegs erhielt er so schlechte Informationen über die Absichten und Taten von Kaiser Constantius, dass er völlig davon überzeugt war, dass eine persönliche Verteidigung seiner Sache undenkbar sei. Er flüchtete erneut in die Wüste und ergänzte seine „Entschuldigung“ durch eine Darstellung von Tatsachen, die ihm zunächst unglaublich erschienen (das Exil von Liberius, Hosius, Paulinus von Trier, Dionysius von Mailand, Eusebius von Vercella, Luzifer von Calaris und anderen wegen ihrer Weigerung, die Verurteilung von Athanasius zu unterzeichnen, und die gewaltsamen Maßnahmen von Constantius, durch die der Rest der westlichen Bischöfe zur Unterzeichnung gezwungen wurde). Die Entschuldigung zeichnet sich durch einen ruhigen Ton, voller Würde und Argumentationsstärke aus. Vom Stil her ist dies eines der besten Werke des Heiligen Athanasius. Am Ende der Apologie (30) an Constantius verteidigt sich Athanasius gegen die spöttische Äußerung des Kaisers, er sei aus Feigheit aus Alexandria geflohen. Bald widmete er diesem Thema einen ganzen Aufsatz. 10) „Entschuldigung für seine Flucht“ („Ein defensives Wort, mit dem der heilige Athanasius seine Flucht während der Verfolgung durch den Herzog Sirian rechtfertigt“). Athanasius floh vor den Söldnern; Seine Feinde versäumten es nicht, die Gelegenheit zu nutzen, um ihn zu blamieren, und bewiesen, dass er seine Herde aus Feigheit im Stich ließ, als sie besonderen Katastrophen ausgesetzt war. Die Antwort auf diese Vorwürfe war die Apologie, die bei antiken Schriftstellern hohes Ansehen genoss und in Sprache und Stil ihrem Vorgänger fast unterlegen war. Der heilige Athanasius enthüllt mit Würde die wahren Gefühle seiner Ankläger, beweist, dass es einem Menschen unter bestimmten Umständen nicht nur erlaubt ist, sondern direkt und notwendigerweise, sein Leben und seine Sicherheit durch Flucht zu gewährleisten, und stellt sie den Lehren Christi, seinem Beispiel und den Beispielen der Propheten und Apostel gegenüber; Dann geht er in die Offensive, schildert eindringlich die wilde Wut seiner Verfolger und ihre traurigen Taten und schildert die Umstände seiner Flucht, die ihm mit Gottes Hilfe gelang. Diese „Entschuldigung“ wurde vor dem Tod von Leontius von Antiochia verfasst, oder zumindest bis zu dem Zeitpunkt, als die Nachricht von diesem Tod den Heiligen Athanasius erreichte (vergleiche Kapitel 1), wahrscheinlich am Ende des Jahres 357. 11) „Nachricht an Bruder Serapion (über den Tod von Arius).“ Serapion, Bischof von Tmuy und Freund des Heiligen Athanasius, bat darum, über die Prüfungen des Heiligen und über den Tod von Arius informiert zu werden. Zu den ersten beiden Punkten schickte der heilige Athanasius Serapion sein für die Mönche zusammengestelltes Werk: „Daraus“, sagt der heilige Athanasius, „können Sie lernen, was mich und die Häresie betrifft.“ Dieses Werk kann nur „Die Geschichte der Arianer bis zu den Mönchen“ sein. Ob der heilige Athanasius ein weiteres Werk dogmatischerer Natur zur Widerlegung des Arianismus verfasste und ob es zu seinen überlieferten Werken zählt – diese Fragen können nicht zufriedenstellend geklärt werden. In der Epistel antwortet der heilige Athanasius auf Serapions dritte Bitte: Er erzählt über den Tod des Arius, was er vom Priester Makarius erfahren hat, der sich während dieses Ereignisses in Konstantinopel aufhielt, und kommt zu dem Schluss, dass im unglücklichen Schicksal des Arius kein Zweifel daran besteht, dass Gottes Urteil über die ketzerische Lehre sich im unglücklichen Schicksal des Arius manifestierte, was die Arianer ermutigen sollte, zur wahren Kirche zurückzukehren. 12) „Brief“ und „Brief des Bischofs Athanasius an die Mönche“ („Geschichte der Arianer“). Zwei intern miteinander verbundene Werke, wie das Buch und das Vorwort oder die begleitende Botschaft. In bekannten antiken Katalogen werden sie meist einfach als „Brief an Mönche oder Einsiedler“ bezeichnet. Der Titel „Geschichte der Arianer“ ist nicht original, bezeichnet aber gut das Thema des Buches, das zusammengestellt wurde, um den Wünschen der Mönche von Thebaid nachzukommen, und nach Angaben des Autors nicht zur Veröffentlichung bestimmt war. Es handelt sich um eine komprimierte Beschreibung der Verfolgung der Orthodoxen durch die Arianer von 335 bis 357. Darin drückt der Autor oft das Gefühl der Empörung aus, das über die Unwahrheiten der Arianer, deren Zeuge er wurde, und über die schwierige Lage der kirchlichen Angelegenheiten, die durch Häresie gestört wurde, hervorgerufen wurde. Die Umstände, in denen sich der heilige Athanasius befand, und das polemische Ziel, das er beim Verfassen dieses Werks verfolgte, erklären hinreichend, warum darin nicht der ruhige und kalte Ton eines Historikers zu finden ist. „Die Geschichte der Arianer“ beginnt exabrupto: „Sie aber, wofür sie das alles bauten, haben es in kurzer Zeit verwirklicht“ – und dann sprechen wir über das Konzil von Jerusalem im Jahr 335. Man könnte meinen, dass die Schriftgelehrten die Informationen, die bereits in der Apologie gegen die Arianer standen, sowie den Anfang oder den ersten Teil des Werkes weggelassen haben, weil sie den zweiten Teil der Apologie wiederholten. Als der heilige Athanasius dieses Werk schrieb, lebte Leontius von Antiochia noch, und Georg der Kappadokier regierte die antiochenische Kirche, daher muss es auf das Ende des 357. oder den Anfang des 358. Jahres datiert werden. Die Botschaft über den Sturz des römischen Bischofs Liberius (Kapitel 41) gilt als spätere Einfügung und wirft die Frage nach ihrer Echtheit auf, ebenso wie die letzten Kapitel der Apologie gegen die Arianer. 13) Vier Worte gegen Arianer. Diese vier Reden oder Bücher (λόγοι) gegen die Arianer sind das wichtigste dogmatische Werk des Heiligen Athanasius und stellen eine vollständige und umfassende Widerlegung des Arianismus und eine Darstellung der orthodoxen Lehre über die Göttlichkeit des Wortes und die Heilige Dreifaltigkeit dar. Das Ziel von Athanasius ist es, die Falten in der Brust der abscheulichen Häresie zu offenbaren und den Gestank ihrer Rücksichtslosigkeit zu zeigen, damit diejenigen, die noch weit davon entfernt sind, vor ihr fliehen und diejenigen, die von ihr getäuscht wurden, Buße tun und mit offenen Augen des Herzens verstehen, dass die arianische Häresie nicht gut ist, so wie Dunkelheit kein Licht und Lügen keine Wahrheit sind (1). Dazu stellt er im ersten Buch die Lehre des Arius auf der Grundlage der „Thalia“ dar und betont zunächst deren Neuheit, indem er die wahre und katholische Lehre der Väter (1-9) gegenüberstellt und dann durch Erläuterung der von den Arianern falsch interpretierten Passagen der Heiligen Schrift und mit Hilfe rationaler Argumente beweist, dass der Sohn Gottes nicht aus dem Nichts kam und aus nichts erschaffen wurde, sondern ewig ist, aus der geboren wurde Wesen des Vaters – gleichzeitig erklärt er die Natur seiner Geburt und ihren Unterschied zur Menschheit, und die verschiedenen Feinheiten der Ketzer werden geklärt (10–39). Im Rest des Teils sowie im Zweiten und Dritten Wort analysiert und erklärt er die von den Arianern pervertierten Passagen der Heiligen Schrift und legt ihre wahre Bedeutung fest, während fast das gesamte Zweite Wort damit beschäftigt ist, die wahre Bedeutung des Sprichworts zu definieren: „Der Herr hat mich erschaffen“... (Sprüche 8,22). Im Vierten Wort definiert der Autor sorgfältig die gegenseitige Beziehung des Vaters und des Sohnes und beweist insbesondere, dass das Wort keine einfache Eigenschaft des Vaters ist, kein weiteres in sich existierendes Prinzip, sondern die eigene Generation der Natur des Vaters, verschieden von Ihm, aber nicht getrennt, und widerlegt Sabellius und Paulus von Samosata, obwohl auch von Arius und Eusebius von Nikomedia die Rede ist. In letzter Zeit wurde die Frage nach dem 4. Wort scharf gestellt: Sie leugnen nicht nur seinen Zusammenhang mit den ersten drei, sondern auch seine Zugehörigkeit zum Heiligen Athanasius. Um zu beweisen, dass das sogenannte 4. Wort ursprünglich nicht mit dem Rest verbunden war, weisen sie zunächst darauf hin, dass das 4. Wort in einigen Manuskripten, die die ersten drei enthalten, völlig fehlt und in einigen anderen Werken an das 3. Wort angrenzt. Darüber hinaus wird das 4. Wort inhaltlich von den ersten drei nicht gefordert, sondern von ihnen ausgeschlossen: Darin begründet der Autor die orthodoxe Christologie, berührt einerseits das Verhältnis des Logos zu Gott, andererseits seine Inkarnation und legt teilweise dar, was in den ersten Worten besprochen wurde; aber der Haupteinwand richtet sich nicht gegen die Arianer – nur die Kapitel 1–8 richten sich gegen sie –, sondern gegen andere Feinde der orthodoxen Lehre; Die Kapitel 8–29 richten sich gegen Marcellus von Ancyra und widerlegen vom 30. bis zum Ende die falschen Lehren des Paulus von Samosata und seiner Anhänger. Warum der Titel selbst: „gegen die Arianer“ nicht dem Inhalt des 4. Wortes entspricht. Aber das 4. Wort steht nicht nur nicht in Verbindung mit den 1-3 Wörtern gegen die Arianer, sondern gehört angeblich auch nicht zu Athanasius. Die Annahme von J. Dräseke, der es mit dem „Buch des Glaubens gegen die Arianer“ identifiziert, das laut Hieronymus (De vir. ill., 127), Maximus, einem Anwärter auf den Stuhl von Konstantinopel, dem Kaiser Gratian im Jahr 381 vorgelegt wurde, wird als überhaupt bedeutungslos angesehen; aber die Idee, dass das 4. Wort nicht authentisch ist, wird energisch unterstützt. Grundlage dafür ist der Stil, der, wie man sagt, einen völlig anderen Charakter hat: Der heilige Athanasius schreibt ausführlich und widerlegt in Streitigkeiten mit Gegnern deren Einwände gern mit großer Gründlichkeit. Unterdessen hat der Autor des 4. Wortes einen Gedanken, der einen anderen verdrängt; Daher ist die Darstellung prägnant, die Sätze überwiegend kurz. Mit großer dialektischer Geschicklichkeit, die der heilige Athanasius nicht erreicht, versteht es der Autor, seine Gegner adabsurdum zu bringen. Dieser Stilunterschied erklärt sich jedoch aus der Tatsache, dass das 4. Wort nur eine Skizze oder Sammlung von Materialien und Fragmenten zur Widerlegung der Eusebianer und Marcellianer ist; Dies ist mitverantwortlich für die erstaunliche Prägnanz – einige Passagen erwecken den Eindruck, als wollte der Autor nur den Gedankengang des Arguments skizzieren (3) „Dasselbe sollte über den Sohn gesagt werden“, vgl. auch Kapitel 15 und andere) erklärt dies den fragmentarischen Beginn des 1., 5., 9. und 31. Kapitels. Allerdings müssen wir uns einig sein, dass nicht alle Merkmale des Stils auf diese Weise erklärt werden können. Andererseits wird der Ursprung des 4. Wortes vom Heiligen Athanasius nicht nur durch viele gedankliche Parallelen zwischen dem 3. und 4. Wort gestützt, sondern noch mehr durch die Tatsache, dass die gleichzeitige Polemik gegen die Eusebianer und gegen Marcellus bei keinem der östlichen Gegner der Eusebianer so deutlich war wie beim Heiligen Athanasius. Unter solchen Bedingungen kann man die Echtheit des 4. Wortes nicht kategorisch bestätigen oder leugnen – es muss als Dubia eingestuft werden. Gewöhnlich wird angenommen, dass die Entstehungszeit der Worte gegen die Arianer zwischen 356 und 361 liegt – dem dritten Exil des heiligen Athanasius; In jüngster Zeit haben sich jedoch einige Forscher auf der Grundlage des Texts der Wörter und der darin enthaltenen historischen Hinweise für eine frühere Datierung ausgesprochen, nämlich in die Jahre 338–339 oder 347–350. Die Worte des Heiligen Athanasius gegen die Arianer stellen die erste Erfahrung einer detaillierten und vollständigen Analyse der Grundlagen dar, auf denen die arianische Lehre basierte. Der Wunsch und die Notwendigkeit, möglichst alle Spielarten des Arianismus zu enthüllen und auch kleinere Einwände gegen die orthodoxe Lehre nicht unwiderlegbar zu lassen, führten zu wiederholten Wiederholungen, die die Harmonie des Plans und der systematischen Darstellung verletzen. Das klare Bewusstsein um die Gefährlichkeit der Lage und die feurige Eifersucht des Autors gaben seinen Polemiken mitunter einen harschen Ton. Die erste Erfahrung erwies sich als äußerst erfolgreich. Er zeichnet sich aus durch: tiefes Eindringen in dogmatische Wahrheiten mit einem unbeirrbar wahren, streng kirchlichen Verständnis davon, Festigkeit und Entschlossenheit der inneren Überzeugung, Bewusstsein für die Bedeutung der offenbarten Lehre, Fülle, Subtilität und Klarheit der Gedanken, Genauigkeit der Ausdrücke, umfassende Kenntnis und tiefes Verständnis der Heiligen Schrift, die Kraft der Dialektik, Einfachheit der Darstellung. Diese Verdienste der Worte gegen die Arianer wurden auch von den Zeitgenossen des Heiligen Athanasius anerkannt – sie ließen sich in ihren Werken von den Heiligen Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen leiten. Sie werden als klassische Darstellung der Lehre von der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit und als Quelle der Theologie bezeichnet. 14) Botschaften an Bischof Serapion. Der heilige Athanasius schrieb vier Briefe an Serapion, den Bischof von Tmuya, während des dritten Exils des Heiligen, zwischen den Jahren 356 und 361, vielleicht im Jahr 359, nach dem Brief über den Tod des Arius. Der Grund dafür war ein Brief von Serapion, in dem er dem heiligen Athanasius mitteilte, dass „einige, obwohl sie wegen ihrer Lästerung gegen den Sohn Gottes von den Arianern abgewichen sind, dennoch falsch über den Heiligen Geist denken und behaupten, dass der Heilige Geist nicht nur ein Geschöpf, sondern sogar einer der dienenden Geister sei und sich nur im Grad von den Engeln unterscheide“ (1:1). Der heilige Athanasius nennt diese Ketzer τρόπικοι, weil sie an allen Stellen der Heiligen Schrift, mit denen die Orthodoxen die Göttlichkeit des Heiligen Geistes bewiesen und sie τροπικω ς erklärten, nach Metaphern und Bildern (τρόποι) und nicht nach direkter Rede suchten. Der erste Brief legt detailliert die Lehre von der Göttlichkeit des Heiligen Geistes dar, enthüllt die Lehren über ihn in der Heiligen Schrift und der kirchlichen Tradition und beweist den Zusammenhang des neuen Irrtums mit dem Arianismus. Auf Serapions Bitte, die Lehre über den Heiligen Geist kürzer zu skizzieren, damit es für diejenigen, die nach dem Glauben fragen, bequemer sei, Ratschläge zu geben und Irrtümer abzulehnen, antwortete der heilige Athanasius mit zwei Briefen und leitete die Lehre über den Heiligen Geist (im zweiten Brief) mit einer kurzen Darstellung der Lehre über die Göttlichkeit des Wortes ein, auf der Grundlage, dass man durch die Kenntnis des Sohnes gute Kenntnisse über den Geist erwerben kann: „Welche Eigenschaft hast du erkannt?“ Wir sind beim Sohn beim Vater, die gleiche Eigenschaft, die wir finden, die der Geist beim Sohn hat“ (Er. 3:1). Der dritte Brief legt kurz die Lehre von der Göttlichkeit des Heiligen Geistes dar. Da der zweite und der dritte Brief inhaltlich so eng miteinander verwandt sind, werden sie als ein Brief betrachtet, der später irrtümlicherweise getrennt wurde. Inhaltlich stellen diese beiden Briefe einen Auszug aus anderen Werken des Heiligen Athanasius dar. Der vierte Brief liefert eine Antwort auf die neuen Einwände der Ketzer in Bezug auf den Heiligen Geist, die ironisch sagten: „Wenn der Heilige Geist kein Geschöpf ist, folgt daraus nicht, dass er der Sohn ist und dass es zwei Brüder gibt – das Wort und den Geist“; oder: „Wenn der Geist vom Sohn empfängt und vom Sohn gegeben wird, dann folgt daraus nicht, dass der Vater der Großvater und der Geist sein Enkel ist“ (Er. 4, 1). Der heilige Athanasius drückt den Wunsch aus, dass in der Lehre über das für den menschlichen Geist unverständliche Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit das, was die Heilige Schrift und der der Kirche gewidmete Glaube lehren, unerschütterlich erhalten bleibt, ohne die Beimischung menschlicher Vermutungen und Schlussfolgerungen. Dann geht er ausführlich auf die Lehre von der Sünde gegen den Heiligen Geist ein und antwortet auf Serapions Frage nach der Bedeutung des Textes, dass Sünde gegen den Heiligen Geist weder in diesem noch im nächsten Zeitalter vergeben werden wird. Nachdem er auf die Schwierigkeit seiner Umsetzung hingewiesen hat, erklärt er, dass es sich gegen diejenigen richtet, die es wagen würden, dem Teufel und den Dämonen die Manifestation göttlicher Macht im fleischgewordenen Gott, dem Wort, zuzuschreiben. Bezüglich des 4. Briefes wurde die Frage aufgeworfen, ob er ursprünglich alle 23 Kapitel umfasste, wie dies heute in gedruckten Ausgaben der Fall ist. Tatsache ist, dass in den Manuskripten nur die Kapitel 1–7 als 4. Buchstabe platziert sind, der Rest (8–23) stellt eine Erklärung von Matthäus dar. 12:32 ~Meistens sind sie getrennt platziert, und die handschriftliche Überlieferung spricht daher nicht für die Zugehörigkeit beider Teile zu einem Werk. Darüber hinaus scheint der Zweite Teil inhaltlich nicht mit dem Ersten verbunden zu sein, weshalb er als Auszug aus einer anderen, möglicherweise auch an Serapion gesendeten Botschaft betrachtet wird. Die Echtheit aller Nachrichten ist unbestritten. 15) „Botschaft über die Konzile, die in Ariminum in Italien und in Seletskia in Isaurien stattfanden.“ Der heilige Athanasius erzählt zunächst von den Ereignissen auf diesen Konzilen und von den Machenschaften der Arianer, in deren Folge Constantius die orthodoxen Bischöfe zur Unterzeichnung des arianischen Symbols zwang, und stellt dann in Bezug auf die bei ihnen entwickelten Symbole einen auffälligen Kontrast zwischen der Festigkeit des in Nicäa definierten orthodoxen Glaubens und der Instabilität aller arianischen Glaubensbekenntnisse vom Beginn der Häresie bis zu den verschiedenen seleukanischen Formeln fest; Zum Beweis werden elf Glaubensbekenntnisse angeführt, die von den Arianern an verschiedenen Orten und zu unterschiedlichen Zeiten zusammengestellt wurden. Diese doktrinäre Anarchie kann nur durch eine aufrichtige Annahme des Nicänischen Bekenntnisses mit seinen ὀμοούσως geheilt werden. Der heilige Athanasius rechtfertigt diesen Begriff, offenbart aber gleichzeitig eine versöhnliche Haltung gegenüber den Omiusianern, die wie Basilius von Ankyra „alles andere akzeptieren, was in Nicäa geschrieben wurde, aber nur das Sprichwort anzweifeln: Wesensgleichheit“; mit ihnen „streiten wir wie Brüder mit Brüdern, die den gleichen Gedanken haben wie wir und nur Zweifel an der Namensgebung haben“ (41). Das Werk entstand Ende 359, als das Konzil in Arimin noch nicht zu Ende war (55). Die Kapitel 30–31, die die Beschlüsse der Konzile von Nicäa und Konstantinopel enthalten, werden nachträglich eingefügt. 16) „Schriftrolle an die Antiochen“ – dieser Konzilsbrief an die antiochenische Kirche, den der heilige Athanasius im Namen der im Jahr 362 in Alexandria versammelten Bischöfe von Italien, Arabien, Ägypten und Libyen sandte, berichtet über die auf dem Konzil getroffene Entscheidung über die Bedingungen für die Aufnahme von Arianern in die Kirche. Als notwendige Voraussetzung für die Aufnahme in die Kirche galten das Bekenntnis zum Nicänischen Glauben, die Verurteilung des Arianismus, der Lehre von der Erschaffung des Heiligen Geistes sowie aller anderen Häresien (Sabellius, Paulus von Samosata, die Manichäer, Euzoius und Eudoxius). Gleichzeitig wurden die Beschlüsse des Konzils von Nicäa bestätigt, das Bekenntnis zur Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn und die Wahrnehmung eines vollkommenen Menschen, der nicht nur aus einem Körper, sondern auch aus einer vernünftigen Seele besteht, durch den Sohn Gottes in der Menschwerdung zum Ausdruck gebracht. Angesichts der Tatsache, dass die Orthodoxen in Antiochia untereinander über die Verwendung der Begriffe οὐσία und ὑπόστασις stritten, die Anhänger des Meletius von einem ου σία und drei Hypostasen sprachen und die Anhänger des Paulinus es zur Wahrung der Konsubstantialität als notwendig erachteten, eine einzige Hypostase, das Konzil, zu bekennen, wenn man beides richtig dachte und richtig dachte Da er sich nur über die Worte uneinig war, schlug er ihnen den sichersten Weg vor – die Ausdrücke des Nicänischen Symbols zu verwenden. 17) „Botschaft an Kaiser Jovian über den Glauben.“ Darin überzeugt der heilige Athanasius Jupiter, sich als Regel der Orthodoxie an das von allen Ortskirchen bestätigte Symbol von Nicäa zu halten, legt das Symbol selbst dar und endet mit dem Bekenntnis der Göttlichkeit des Heiligen Geistes und der wesensgleichen Dreifaltigkeit. – Die Botschaft wurde im Auftrag des Konzils von Alexandria im Jahr 363 als Antwort auf die Bitte des neuen Kaisers Jovian verfasst. 18) „Das Leben des Heiligen Antonius“ (365. Jahr), beschrieben vom Heiligen Athanasius in seiner „Botschaft an Mönche, die sich in fremden Ländern aufhalten“, wahrscheinlich an die westlichen Mönche Italiens und Galliens als Reaktion auf ihren ausdrücklichen Wunsch zu erfahren, wie der selige Antonius seine asketischen Taten begann, was er früher war, wie er sein Leben beendete und ob die weit verbreiteten Legenden über ihn wahr sind. Athanasius kannte den heiligen Antonius schon in jungen Jahren persönlich und stand ihm nahe; deshalb konnte er auf der Grundlage seiner eigenen Erinnerungen schreiben. Allerdings gibt er keine Biographie im eigentlichen Sinne, sondern zeigt im Patriarchen der Eremiten ein Beispiel christlicher Vollkommenheit, skizziert kurz seine asketische Lehre und erzählt von seinem Kampf mit Dämonen. Der heilige Theologe Gregor sagt (Orat. 21, 5), dass der heilige Athanasius, indem er die Tat des göttlichen Antonius beschreibt, in Form einer Geschichte die Regel des religiösen Lebens verkündete. Dieses Werk war ein großer Erfolg und verbreitete die Ideen des ägyptischen Mönchtums im Osten und Westen. Nicht umsonst gilt das Jahr 357, das dritte Exil, als Entstehungszeitpunkt; einige schreiben es jedoch dem Jahr 365 zu. Noch während des Lebens des Heiligen Athanasius, wahrscheinlich zwischen den Jahren 365 und 370, wurde das Leben vom Presbyter Evagrius – der später Bischof von Antiochia wurde – ins Lateinische und von einer unbekannten Person ins Syrische übersetzt (tatsächlich überarbeitet). Sowohl im Osten als auch im Westen hatte das Werk einen starken Einfluss auf das christliche asketische Leben und löste regelrechte Begeisterung dafür aus. Die folgenden Personen sagen, dass dieses Werk dem Heiligen Athanasius gehört: der Heilige Gregor der Theologe, Ephraim der Syrer, der selige Hieronymus und andere Kirchenschriftsteller. Doch trotz der zahlreichen Zeugnisse der Tradition wurde die Authentizität und sogar die Zuverlässigkeit des „Lebens“ heftigen Angriffen ausgesetzt und sein historischer Charakter wurde völlig abgelehnt: Es wurde als tendenziöses Werk des bereits etablierten Mönchtums angesehen. Aber andere Forscher, sowohl katholische als auch protestantische, verteidigten die Echtheit des Lebens nicht weniger energisch. Inhalt und Art der Darstellung sprechen für Athanasius. Die Lehren über den Glauben und seine Taten, über Dämonen, über Methoden zur Bekämpfung der Arianer, Formeln zum Zitieren biblischer Bücher usw. offenbaren eine enge Beziehung zu den Werken des Heiligen Athanasius. Und es wird nun argumentiert (Schwartz), dass nur voreingenommene Kritik an der Echtheit des Lebens des Heiligen Antonius zweifeln kann. 19) „Botschaft an die afrikanischen Bischöfe“ ist ein Konzilsbrief, der im Auftrag von 90 Bischöfen Ägyptens und Libyens verfasst wurde, mit dem Ziel, die Bischöfe Westafrikas vor den Intrigen der Omier zu warnen, die auf der Grundlage der Nicänischen Formel nichts von οὐσία und ὑπόστασις wissen wollten und das Nicänische ersetzen wollten Beichte mit dem Ariminianer. Im Gegensatz dazu betont der heilige Athanasius die völlige Genügsamkeit des Nicänischen Symbols und ermahnt, sich strikt daran zu halten, und informiert über das Nicänische Konzil und das Ariminische Konzil. Da im Brief das Römische Konzil unter dem Vorsitz von Damasus erwähnt wird, auf dem Urzacius und Valens (10) sowie andere Konzilien verurteilt wurden, wird seine Zusammensetzung auf das Jahr 369 oder 370 zurückgeführt. 20) „Brief an Epiktet, Bischof von Korinth.“ Bischof Epictetus von Korinth wandte sich wegen der christologischen Streitigkeiten, die in seiner Kirche entstanden waren, an Athanasius. Einige argumentierten, dass das Wort in Fleisch umgewandelt und in seiner eigenen Natur verändert wurde: „Die Gottheit, wesensgleich mit dem Vater, wurde beschnitten und wurde aus ihrer Vollkommenheit zur Unvollkommenheit.“ Sie assimilierten Ihm einen Körper, den Er nicht von der Jungfrau Maria erhielt, sondern der aus seinem eigenen Wesen einen für sich befriedigenden Körper bildete; Sie kamen zu dem Schluss, dass der Körper wesensgleich mit der Göttlichkeit des Wortes sei, dass der Körper nicht später als die Göttlichkeit des Wortes sei, sondern immer gleich ewig mit Ihm sei und dass dieser Körper gelitten habe. Die Gegenpartei lehrte, dass „das Wort auf einen heiligen Mann herabkam, wie auf einen der Propheten, und nicht selbst Mensch wurde, indem es von Maria einen Leib empfing, und ein anderer ist Christus und ein anderer ist das Wort Gottes, vor Maria und vor der Welt der Sohn des Vaters“ (2). Es ist schwer zu sagen, wo die Quelle dieser falschen Lehren lag. Was die zweite Partei betrifft, so kann man darin einen Ausdruck antiochenischer Tendenzen erkennen. Doch hinsichtlich des ersten gibt es erhebliche Meinungsverschiedenheiten unter den Forschern; Anscheinend befasste sich Epictetus mit Positionen, die teils aus der Schule des Apollinaris stammten, teils unter apollinarischem Einfluss aus der orthodoxen und arianischen Lehre abgeleitet wurden; aber es ist sogar unmöglich, mit Sicherheit zu sagen, ob diese Bestimmungen von Apollinaris abhängen, da es keine Anzeichen von Apollinarismus – der Lehre von σωμα ἀνόητον – gibt. Der heilige Athanasius lehnt beide Auffassungen mit gleicher Energie als dem katholischen Glauben widersprechend ab. Indem er das erste widerlegt, behauptet er mit größter Klarheit, dass das Wort wirklich Mensch geworden sei und der Leib des Herrn von Natur aus menschlich, von Maria entlehnt und wahr sei; Der Körper, in dem das Wort war, wurde nicht in Fleisch und Knochen verwandelt, sondern erschien im Fleisch (7–8). Entgegen der Lehre der zweiten Partei bekräftigt der heilige Athanasius die persönliche Identität des Wortes und Christus (10-12). Wie aus dem Anfang des Briefes hervorgeht, wurde er nach dem Römischen Konzil (369–370) verfasst, das Auxentius von Mailand, Ursacius und Valens mit dem Fluch belegte, also im Jahr 370 oder 371. Die Botschaft genoss in der Antike große Autorität. Apollinaris stimmte ihm zu. Epiphanius übernahm es in seiner Widerlegung des Apollinarismus. Die Väter des Konzils von Chalkedon erkannten darin einen Ausdruck ihrer eigenen Überzeugung. Im Kampf gegen den Nestorianismus kam es zu Verfälschungen, und Kyrill von Alexandria verteidigte seinen Originaltext auf der Grundlage „alter Kopien“. 21) „Botschaft an Bischof Adelphius.“ Bischof und Beichtvater Adelphius teilte dem heiligen Athanasius mit, dass einige der Ketzer den Orthodoxen vorwerfen, dass sie bei der Anbetung Christi, den sie jedoch als wahren und vollkommenen Menschen anerkennen, das Geschöpf verehren und selbst die Anbetung des Körpers des Erlösers ablehnten. Der heilige Athanasius verurteilt diese Ketzer und beweist, dass wir Christus, Gott und den Menschen, anbeten müssen, und das bedeutet nicht, ein Geschöpf anzubeten, sondern das menschgewordene Wort. Aufgrund der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in einer einzigen Hypostase von Gott, dem Wort, sollte die menschliche Natur nicht vom Wort getrennt werden, um nur das Wort anzubeten, sondern dem Wort muss göttliche Ehrfurcht entgegengebracht werden, und zwar in der Form eines Dieners, der von Ihm für unsere Erlösung angenommen wird. Wer die Kirche entehrt, entehrt den Herrn in der Kirche, und wer das Wort vom Körper trennt, nimmt die in ihm gegebene Gnade weg. Es enthält keine Angaben zur Entstehungszeit der Nachricht, inhaltlich ähnelt sie jedoch der vorherigen Nachricht und wird daher üblicherweise auf etwa das Jahr 371 datiert. 22) „Nachricht an Maxim den Philosophen.“ Der Philosoph Maximus, wahrscheinlich derjenige, der später den Bischofssitz in Konstantinopel anstrebte, schrieb an den Heiligen Athanasius über verschiedene Ketzer: Einige leugneten, dass Christus Gott sei, andere sagten, dass das Wort auf den Menschen herabgekommen sei, aber nicht Mensch geworden sei, und wieder andere sahen schließlich in Christus einen auf natürliche Weise geborenen Menschen. Der heilige Athanasius widerlegt diese Missverständnisse; er beweist, dass der gekreuzigte Christus selbst der Herr der Herrlichkeit ist, dass jeder ihn als den wahren Gott anbeten sollte und dass in den Taten Christi göttliche Herrlichkeit und Macht gleichzeitig mit menschlicher Schwäche offenbart werden. Die Botschaft weist in ihrem Inhalt viele Gemeinsamkeiten mit früheren Botschaften auf und stammt aus derselben Zeit. 23) „Oster- oder Feiertagsbotschaften.“ Dabei handelt es sich um Hirtenbriefe an die Kirchen und Klöster des Patriarchats von Alexandria, die kurz nach dem Dreikönigsfest verfasst wurden. Es gibt seit langem einen Brauch, der durch das Konzil von Nicäa bekräftigt wurde und aufgrund dessen die Bischöfe von Alexandria Osterbriefe (ἐπιστολαì ἐορταστικαί) verfassten, in denen sie die Zeit der Fastenzeit und Ostern mit entsprechenden Ermahnungen ankündigten. Auch im Exil versuchte Athanasius, diesem Brauch so weit wie möglich treu zu bleiben. Bald nach seinem Tod schlossen sich dem alexandrinischen Heiligen nahestehende Personen zu einer Versammlung zusammen. Vom griechischen Text der Briefe des Heiligen Athanasius und der koptischen Übersetzung sind nur vereinzelte Fragmente erhalten. Doch 1842 und 1847 wurde im Nitrianischen Kloster Unserer Lieben Frau eine syrische Übersetzung der 13 Osterbriefe für die Jahre 329 bis 348 in einem Manuskript aus dem 8. Jahrhundert gefunden. Dieser syrischen Übersetzung geht ein Vorwort oder Index voran, der die gesamte Zeit des Bistums von St. Athanasius abdeckt; Es gibt für jedes Jahr den Zeitpunkt der Osterfeier durch die Konsuln und den Präfekten Ägyptens sowie die wichtigsten Ereignisse im Leben des Heiligen an. Diese syrische Chronik stellt zusammen mit einer weiteren Chronik aus dem Jahr 1738, die üblicherweise als „Historia acephala“ bezeichnet wird, sowie den Osterbriefen Dokumente ersten Ranges für die Geschichte des heiligen Athanasius dar, insbesondere was die Chronologie betrifft. Von größtem Interesse ist der 39. Brief (367. Jahr) über den Kanon der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments; Darin werden erstmals die 27 Bücher des aktuellen Neuen Testaments als einzige kanonische Bücher fest verankert. Im Anhang folgt ein zur Erbauung bestimmtes Buch zweiter Ordnung – die Weisheit Salomos, Jesus, der Sohn Sirachs, Esther, Judith, Tobit, sowie die Lehre der 12 Apostel und der Psalter. Die Osterbriefe sind auch insofern wichtig, als sie den Aspekt des pastoralen Dienstes des Heiligen Athanasius darstellen, der in seinen anderen Werken wenig Raum einnimmt, nämlich die moralische Unterweisung. Dabei handelt es sich um echte Predigten in Form von Bezirksbriefen, in denen in kurzen Ermahnungen alle Pflichten des christlichen Lebens dargelegt werden. 24) Die anderen Briefe des Heiligen Athanasius sind fast alle verloren – was bis auf die erwähnten Briefe erhalten geblieben ist, hat kaum Bedeutung. Davon können wir Folgendes erwähnen: a) „An den Mönch Amun“ mit Anweisungen zur Reinheit des Fleisches, zur Ehe und zum jungfräulichen Leben, geschrieben vor dem Jahr 354; b) „An die Mönche“, anders als das, in dem die „Geschichte der Arianer“ geschrieben wurde, geschrieben im Jahr 358, um Einsiedler vor Ketzern zu schützen; c) zwei „Briefe an Luzifer, Bischof von Calaris“ (359 oder 360), in denen der heilige Athanasius ihn für seinen Eifer und seine Standhaftigkeit im orthodoxen Glauben lobt. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, S. 305–315) beweist ihre Falschheit, an der seiner Meinung nach die Luziferianer schuld sind; d) „An Rufinian“, das über die Entscheidungen des Konzils von Alexandria im Jahr 362 bezüglich der Wiederaufnahme abtrünniger Arianer in die Kirche berichtet, e) „An Abba Orsisius“ zwei Briefe (363 und 364), einer davon betrifft den Besuch des Heiligen Athanasius im Kloster Tavenna, der zweite den Tod des Heiligen Theodor; f) „An Johannes und Antiochus“, „An Palladius“ zwei Briefe, in denen der heilige Athanasius den heiligen Basilius vor ungerechtfertigten Angriffen verteidigt (im Jahr 372), g) Fragment des „Briefes an Diodorus, Bischof von Tyrus“. 25) „Der Brief an Marcellinus über die Interpretation der Psalmen“ ist eine Anleitung zum Studium und zur Verwendung der Psalmen, in der das Göttliche und Menschliche Christi prophetisch angedeutet wird und in der man in allen Lebensbeziehungen Trost finden kann: In den Psalmen kommen alle Gefühle der Seele eines Menschen zum Ausdruck, in ihnen betet, bittet, dankt er, schüttet sozusagen sein Herz in seinen eigenen Worten aus. Diese Ratschläge wurden einem gewissen fleißigen alten Mann in den Mund gelegt und in Form eines Briefes an einen Einsiedler namens Marcellinus gerichtet. Es gibt keinen Grund, an der Echtheit dieses Briefes zu zweifeln: Der Wortgebrauch und die Art des Stils sind dieselben wie in den Schriften des Heiligen Athanasius. Es kann jedoch nicht mit dem Werk „De psalmorum titulis“ identifiziert werden, über das der selige Hieronymus spricht (Devir. Abb., 87). 26) „Auslegung des Glaubens“ (Ἑ κθεσις πίστεως) – ein Symbol, in dem der katholische Glaube an die Heilige Dreifaltigkeit und die Menschwerdung dargestellt und erklärt wird. Bis vor Kurzem bestand kein Zweifel daran, dass es dem Heiligen Athanasius gehörte; aber jetzt ist es ihnen nicht mehr möglich, sie zu den unbestreitbar authentischen Werken des alexandrinischen Heiligen zu zählen. Die handschriftliche Legende nennt den Titel: „του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως“ oder auch zweideutig: „του αὐτου“ Der einzige Zeuge aus den alten Kirchenschreibern ist als zu erkennen Facundus von Hermian, der im XI. Buch seines Werkes – „Pro defensione trium capitulorium libri XII“ (P. L. 67) über die expositio symboli des heiligen Athanasius spricht. Diesem Mangel an historischen Beweisen wird jedoch wenig Bedeutung beigemessen – dem eigentlichen Inhalt der „Auslegung des Glaubens“ wird mehr Aufmerksamkeit geschenkt, in der viele Merkmale zu finden sind, die ihre Herkunft vom heiligen Athanasius zweifelhaft oder sogar unmöglich machen. Tatsächlich handelt es sich bei dem betreffenden Werk nicht um ein Symbol, sondern nur um eine Erklärung desselben – eine expositio symboli –, sondern das zugrunde liegende Symbol ist textlich in die Erklärung einbezogen und kann hervorgehoben werden, was von K. Hoss durchgeführt wurde (siehe seine Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq). Das so erhaltene Symbol ist mit keinem der alten Glaubensbekenntnisse identisch; sie wurde daher vom Verfasser der Erklärung selbst zusammengestellt, und diese gehört jedenfalls derselben theologischen Richtung an, die in diesem Symbol ihren Ausdruck fand. Hier stellt sich zunächst die Frage, ob es wahrscheinlich ist, dass der heilige Athanasius, ein unermüdlicher Kämpfer für das Nicänische Symbol, die Komposition eines eigenen oder die Verwendung eines solchen Symbols, das sich deutlich vom Nicänischen Symbol unterscheidet, zulassen könnte. Im Symbol „Auslegung des Glaubens“ finden wir ἀγέννητος, während der heilige Athanasius in der Ersten Predigt gegen die Arianer (Kapitel 30) und „Über die Definitionen des Konzils von Nicäa“ (28) entschieden gegen diesen Begriff polemisiert. Noch auffälliger ist die Darstellung des zweiten Glieds: Während es im Nicänischen Symbol und in den meisten modernen Bekenntnissen wie folgt heißt: „und in einen Herrn Jesus Christus, geboren“ und so weiter (ohne Λόγος), steht hier Λόγος an erster Stelle („Und in einem ... Wort, Weisheit, Sohn ...“), und der Name „Jesus Christus“ fehlt im Symbol vollständig und wird erst in der zweiten Hälfte des Kapitels platziert. aber nicht, um den einen Herrn zu bezeichnen, wie es beim Heiligen Athanasius üblich ist, sondern als den Namen der Person, die das Wort empfangen hat. Wir werden nicht auf andere Details eingehen (siehe dazu A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 qm und K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), wir werden nur darauf hinweisen, dass in der Theologie sowohl des Symbols als auch seiner Erklärung offensichtliche Merkmale der antiochischen Richtung zu finden sind. Wenn wir darüber hinaus das immer noch festgestellte (K. Hoss, S. 111) Vorhandensein eines geringfügigen Unterschieds in der Sprache und im Stil der Glaubensauslegung im Vergleich zu den Originalwerken des heiligen Athanasius berücksichtigen, wird klar, warum sie es nun für notwendig halten, die Glaubensauslegung zumindest zu den Dubia des heiligen Athanasius zu zählen. Das Werk richtet sich gegen die Arianer und Sabellianer. Der Entstehungszeitpunkt lässt sich nicht genau bestimmen. Die Verwendung des Ausdrucks δμοιος τω @ Πατρί (O) im Glaubensbekenntnis des Homousianers (2) war nach der Rede der Omian-Partei, also um das Jahr 358, unmöglich, außer dieser Grenze lässt sich jedoch keine andere Grenze bereits ab dem Jahr 325 – der Zeit des Konzils von Nicäa – angeben. 27) „Der umfangreichste Diskurs über den Glauben“ wurde erstmals von Montfaucon veröffentlicht, der ihn in einem Manuskript aus dem 10. Jahrhundert entdeckte. Die Veröffentlichung dieses Werkes durch Montfaucon ging mit einem lebhaften Ausdruck der Freude einher, dass „das hervorragende Werk des Athanasius gegen die Arianer und andere mit dem heiligen Athanasius zeitgleiche Ketzer, in dem er durch Syllogismen und Dilemmata diese Feinde des Lichts entlarvt und widerlegt“, erneut gefunden wurde. Das Werk enthüllt die Lehre von der Göttlichkeit des fleischgewordenen Wortes und seine Beziehung zur menschlichen Natur; Dann werden zahlreiche Texte der Heiligen Schrift angeführt, die sowohl auf die menschliche als auch auf die göttliche Natur in Christus hinweisen. Die meisten Gelehrten erkennen die Authentizität des „Wortes“ sowie der „Auslegung des Glaubens“ an, mit der es intern verbunden ist. Eine sorgfältige Analyse des „Umfassendsten Diskurses über den Glauben“ durch A. Stülcken (op. cit., S. 28–40) und K. Hoss (Studien, S. 104–123) führte jedoch zu sehr interessanten Daten über seine Natur. Zunächst wurde festgestellt, dass Kapitel 512 aus der „Geschichte der Menschwerdung“ entlehnt war und fast wörtlich verwendet wurde; weiter, Teil des 14. Kapitels, der Abschluss des 21. Kapitels und des 22. Kapitels. entnommen aus der Darstellung des Glaubens. Noch seltsamer erscheint es, dass im Lay selbst einige Abschnitte wiederholt werden: Das Ende des 13. Kapitels steht buchstäblich am Ende des 37. Kapitels, das 15. Kapitel wird mit geringfügigen Änderungen in der ersten Hälfte des 25. Kapitels wiederholt; Kapitel 16 – gegen Ende des 26. und Anfang des 27. Kapitels, die erste Hälfte des 17. Kapitels – 28. Kapitel; die zweite Hälfte des 17. Kapitels wird zu Beginn des 19. Kapitels wiederholt, und die erste Hälfte desselben wird im 28. Kapitel wiederholt; der Anfang von Kapitel 18 ist in Kapitel 21; Das 19. Kapitel befindet sich im 28. und 29. Kapitel. Darüber hinaus weist der Laientext zweifellos viele Lücken und darüber hinaus einen Mangel an Verbindungen zwischen den einzelnen Teilen auf. Die meisten Kapitel beginnen völlig skizzenhaft. Eine ganze Reihe von Kapiteln stellt nichts anderes dar als eine Reihe von Bestimmungen, die zunächst nicht miteinander in Zusammenhang standen und in ihrer jetzigen Kombination unangepasst aneinander bleiben; Dies wird in den Kapiteln 5–12 ganz deutlich deutlich; Ähnliche Beziehungen werden in den Kapiteln 13–20 beobachtet: Die meisten dieser Kapitel bestehen aus Passagen aus der „Auslegung des Glaubens“ und aus Bestimmungen, die in späteren Kapiteln an ihrer Stelle stehen. Die Kapitel ab dem 20. sind besser komponiert, haben aber ebenso wenig Bezug zueinander wie die vorherigen. Diese Art des „umfangreichsten Diskurses über den Glauben“ an sich lässt Zweifel aufkommen, ob er dem Heiligen Athanasius gehört. Darüber hinaus stellen sie jedoch fest, dass die inhaltlichen Einzelheiten des „Wortes“ diese ungünstige Schlussfolgerung weiter bestätigen: Im „Wort“ treten alle Zeichen der Theologie der antiochenischen Schule noch deutlicher hervor als in der „Auslegung des Glaubens“. Nach all diesen Daten haben K. Hoss und A. Stülcken bestreiten, dass dieses Werk dem Heiligen Athanasius gehört. Aber bei solch einer entscheidenden Schlussfolgerung ist es notwendig, die Tradition zu berücksichtigen, die davon spricht, dass der Heilige Athanasius das „umfassendste Wort über den Glauben“ besitzt. Die handschriftliche Überlieferung stammt zwar aus späterer Zeit (Manuskript aus dem 10. Jahrhundert), doch Zitate daraus finden sich bereits bei Theodoret; In allen drei Dialogen seines „Eranisten“ zitiert er neun Passagen aus ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων – St. Athanasius. Gegen Ende des 5. Jahrhunderts tauchen Spuren erneut in De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Nestorium (492–496) von Papst Gelasius I. auf; Drei Zitate werden eindeutig als Quelle genannt – λόγος περì πίστεως μείζων – des Heiligen Athanasius und sind tatsächlich in dem betreffenden Werk zu finden. Der Ausweg aus der Schwierigkeit, die einerseits in der Natur des Werkes und andererseits in den Zeugnissen der Antike zu liegen scheint, kann gefunden werden, indem man dem von A. Stülcken skizzierten Weg folgt, nämlich: Der heilige Athanasius hat tatsächlich ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων geschrieben, aber es ist nicht erhalten geblieben in seiner ursprünglichen Form. Derzeit haben wir eine Überarbeitung davon, die uns ebenfalls in Fragmenten und möglicherweise mit Verzerrungen, auf jeden Fall aber mit Ergänzungen aus anderen Quellen und insbesondere aus den Werken des Heiligen Athanasius selbst vorliegt. Eine Wiederherstellung des Originalwerks scheint unmöglich. 28) „Über die Erscheinung Gottes, des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer“ stellt inhaltlich einen exegetischen Beweis der Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes dar und gliedert sich in drei Teile: a) Widerlegung der Einwände der Anomien gegen die Göttlichkeit Jesu Christi; die Arianer interpretierten zugunsten ihrer Lehre alle Passagen der Heiligen Schrift bezüglich der Demütigung des Wortes Gottes neu, stimmten nicht zu, sie in Bezug auf seine Menschlichkeit zu erklären, und schlossen daraus, dass es unmöglich sei, den Sohn als wesensgleich oder auch nur ähnlich dem Vater anzuerkennen – der Heilige Athanasius begründet das richtige Verständnis der umstrittenen Texte; b) Beweis für die Göttlichkeit des Heiligen Geistes, der vom Vater ausgeht und vom Sohn in die Welt gesandt wird c) Beweise aus der Heiligen Schrift sind ein und dasselbe Wort. Darüber hinaus sprechen wir über viele andere dogmatische Wahrheiten: über die Geburt Gottes, des Sohnes, nach dem Fleisch ohne den Vater aus der Jungfrau Maria, der Mutter Gottes, über die heilsbringenden Folgen seiner Menschwerdung, seines Lebens und Leidens für den Menschen, über die Eucharistie als den wahren Leib des Herrn und so weiter. Die Echtheit dieses Werks ist seit langem umstritten, und derzeit bestreiten einige Forscher, dass es dem Heiligen Athanasius gehört (z. B. W. Bright), andere (O. Bardenhewer, Fr. Lauchert) behaupten seine Echtheit und schreiben seine Entstehung ungefähr dem Jahr 369 zu. Alte Kirchenschreiber: Theodoret, Gelasius, Facundus Hermianus, Laterankonzil, Akten des Sechsten Ökumenischen Konzils (Ephraim von Antiochia) nennen es anders. Auch in den Manuskripten finden sich unterschiedliche Titel. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass der Titel eines Werkes in der Regel nicht dessen Inhalt in der überlieferten Form abdeckt. Gleichzeitig weckt der Inhalt Zweifel daran, ob das ursprüngliche Erscheinungsbild wirklich erhalten geblieben ist. Der erste Teil (1–8) hat christologischen Charakter und endet mit den Worten: „Er, der wahre und von Natur aus Sohn Gottes, trägt uns alle in sich, sodass wir alle den einen Gott in uns tragen.“ Danach heißt es in Kapitel 9 deutlich: Deshalb ist es gottlos zu behaupten, dass der Geist Gottes geschaffen oder erschaffen sei. Dann beginnt eine Auflistung biblischer Beweise dafür, dass der Heilige Geist zu denselben Prädikaten gehört, die für den Vater und den Sohn charakteristisch sind – nur die Kapitel 11 und 12 haben unerwartet wieder christologischen Inhalt, sind aber größtenteils eine Wiederholung der Kapitel 2 – 6; Von Kapitel 19 bis zum Ende sind alle Überlegungen christologischer Natur, mit Ausnahme des Schlusses von Kapitel 19, der offensichtlich eingefügt ist und problemlos weggelassen werden kann. Der durch diesen Plan der Abhandlung hervorgerufene Zweifel wird noch dadurch verstärkt, dass die Kapitel 8–19 fast wörtlich einem anderen Werk der Afanasyevs ähneln: „Über die Dreifaltigkeit und den Heiligen Geist“, während letzterer nicht vom ersten abhängig sein darf, da darin die entsprechenden Teile in großer Kohärenz sind, während die Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“ seelenlos und ohne inneren Zusammenhang nur individuelle Prädikate für jede der drei göttlichen Personen beweist. Unter Berücksichtigung der Konstruktion der Abhandlung, ihres Kontakts mit dem Werk „Über die Dreifaltigkeit und den Heiligen Geist“ sowie der Tatsache, dass in allen Manuskripten sowie bei Theodoret und Gelasius die Inschrift keinen Bezug zum trinitarischen Teil hat, können wir es durchaus für gerechtfertigt halten, die Kapitel 9–19 als ursprünglich nicht zur Abhandlung gehörend herauszuheben, stimmen jedoch zu, dass das 9. (in der zweiten Hälfte), 11 und Kapitel 12 beibehalten wurden etwas aus dem Originaltext. In diesem Fall wäre die zweite Hälfte von Kapitel 19, beginnend mit den Worten: „Und der Sohn ist nicht der zweite Gott“, eine direkte Fortsetzung des Endes von Kapitel 8: „Ja, wir tragen alle einen Gott in uns.“ Aber selbst nachdem sie den trinitarischen Teil hervorgehoben haben, finden sie neben den Unterschieden in Sprache und Stil einige Merkmale in den theologischen Ansichten des Autors der Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“, die eine Identifizierung mit dem Heiligen Athanasius verhindern. Vor diesem Hintergrund wäre es richtiger, dieses Werk nach Hervorhebung des Mittelteils den Dubia zuzuordnen, wobei zu beachten ist, dass seine Echtheit nicht völlig ausgeschlossen ist. 29) „Das Buch der Dreifaltigkeit und des Heiligen Geistes.“ Das Werk ist nur in lateinischer Sprache erhalten, und der lateinische Text ist keine Übersetzung aus dem Griechischen, sondern das Original. Inhaltlich und methodisch ist es insbesondere mit der Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“ und den Briefen an Serapion eng verwandt. Dieser Kontakt mit den Originalwerken des Heiligen Athanasius beruht jedoch darauf, dass der lateinische Autor sie nach besten Kräften nutzte. Der Ort und die Zeit des Lebens dieses lateinischen Schriftstellers können nicht bestimmt werden. 30) Zwei Bücher gegen Apollinaris, Buch eins: „Über die Menschwerdung unseres Herrn Jesus Christus“; Buch zwei, „Über die rettende Wiederkunft Christi“, enthält eine beharrliche und detaillierte Widerlegung der Irrtümer der Apollinarier, ohne den Namen Apollinaris im Text zu erwähnen, und die Integrität der menschlichen Natur in Christus wird besonders deutlich verteidigt. Die falschen Vorstellungen der Apollinarier über das Antlitz Jesu Christi waren sehr unterschiedlich. Einige derjenigen, die sich geirrt hatten, erneuerten die doketische Meinung, dass das Wort nur scheinbar Fleisch geworden sei oder dass Er kein erschaffenes Fleisch angenommen habe, das dem Menschen ähnlich sei, sondern himmlisch, von Natur aus dem Wort selbst ähnlich. Andere argumentierten, dass das Wort bei der Menschwerdung nur den Körper erhielt, aber die menschliche Seele, die durch Sünden und böse Gedanken geschädigt war, nicht wahrnehmen konnte. Andere schließlich erkannten die Möglichkeit an, dass das Wort sowohl das Fleisch als auch die menschliche Seele annehmen könnte, aber unter Seele verstanden sie nur das Lebensprinzip, die Sinnesseele, und nicht die rationale Seele. Der Autor der Bücher gegen Apollinaris untersucht alle diese Meinungen, widerlegt sie und legt gemeinsam die wesentlichen Punkte der Kirchenchristologie im Detail dar und verteidigt sie, zum Beispiel die Lehre von der Dualität der Naturen in Jesus Christus, ihre hypostatische Einheit, die Notwendigkeit des Erlösungswerks der gesamten menschlichen Seele in Christus, seine Annahme des wahren menschlichen Körpers von der Jungfrau Maria, die Rechtmäßigkeit der göttlichen Anbetung, die Christen dem Menschensohn geben, und so weiter. Zwei Bücher sind nicht zwei Teile eines Werkes, sondern zwei unabhängige Abhandlungen; aber der Zweite ist offenbar nicht vollständig erhalten. Diejenigen, die die Echtheit dieses Werkes erkennen, datieren seine Entstehung auf das Jahr 372; Zweifel an seiner Echtheit wurden jedoch bereits vor Monfaucona laut, der sie jedoch als unbegründet anerkannte. Diese Frage wurde erneut von J. Dräseke gestellt, der auf der Grundlage einer gründlichen Untersuchung bewies, dass beide Bücher nach dem Tod des Heiligen Athanasius, zwischen 373 und 377, von Didymus, dem Blinden, und einem seiner Schüler, Ambrosius, geschrieben wurden, über den der selige Hieronymus spricht (De vir. ill., 126). Ohne alle Annahmen von J. Dräseke zu akzeptieren und seine Einwände nicht zu teilen, leugnen die meisten Forscher wie er ihre Zugehörigkeit zum Heiligen Athanasius oder halten sie zumindest für zweifelhaft. Die wichtigsten Einwände gegen die Authentizität sind: a) Beweise für den Besitz von Büchern gegen Apollinaris beginnen erst im 6. Jahrhundert mit Johannes Maxentius, Proklos und Leontius von Byzanz; b) Der „auffällige“ Unterschied in der Sprache der Originalwerke des Heiligen Athanasius und der beiden Bücher gegen Apollinaris. Gegner der Authentizität (z. B. K. Hoss) behaupten jedoch, dass dieser Unterschied nicht so stark erscheint, solange die „Vier Worte gegen die Arianer“, „Auslegung des Glaubens“, „Der umfassendste Diskurs über den Glauben“, „Über die Erscheinung des Wortes Gottes im Fleisch und gegen die Arianer“ als authentisch anerkannt werden, deren Sprache von der Sprache der authentischen Werke des heiligen Athanasius abweicht. Doch sobald diese verbindenden Glieder hervorgehoben werden, geraten diejenigen, die die Authentizität beider Bücher wahren wollen, schlagartig in den Bereich einer ganz besonderen Sprache im Vergleich zu den unbestreitbaren Werken des heiligen Athanasius von der Apologie bis zum Epistel des Epiktet; c) Gegner der Authentizität sind bereit, den Verteidigern zuzustimmen, dass der ideologische Inhalt, die Haupttendenz, die wesentlichen Gedanken im Allgemeinen und im Besonderen durch und durch athanasisch sind, dass das stärkste Argument gegen den Apollinarismus die Idee ist, mit der der heilige Athanasius den Arianismus schlug, nämlich dass in der Person und im Leben des Gottmenschen im Prinzip die Vergöttlichung der menschlichen Natur in allen ihren Lebensmomenten vollzogen wurde und dass diese Idee, um der willen er lebte, arbeitete, kämpfte, litt, in In den Büchern gegen Apollinaris ist es mit größter Konsequenz ausgeführt und erscheint mit besonderer Kraft, Klarheit und Schärfe. Aber gerade die Tatsache, dass der Grundgedanke des Heiligen Athanasius hier mit großer Schärfe und mit strenger, fast mechanischer Konsequenz umgesetzt wird, erregt Misstrauen. d) In den Büchern gegen Apollinaris wird eindeutig festgestellt, dass die Einheit zwischen ὀμοούσι α nur nach φύσις, nicht aber nach ὑπόστασις möglich ist, d . e) Beide Bücher gegen Apollinaris gelten als Werke des Apollinaris, die erst nach dem Tod des Heiligen Athanasius verfasst und bekannt wurden. Aus all diesen Gründen behaupten sie, dass die beiden Bücher gegen Apollinaris nicht vom Heiligen Athanasius geschrieben worden sein können, und sie halten es für sehr wahrscheinlich, dass sie von Alexandriner stammen, der die Hauptansichten und einige Einzelheiten dem Heiligen Athanasius verdankt: Auf diese Weise lassen sich sowohl die Ähnlichkeiten als auch die Abweichungen am einfachsten erklären. Aber wie Sie sehen, ist die Stärke der Einwände gegen die Echtheit des Werkes nicht so unbedingt, dass die Frage darüber als endgültig geklärt gelten kann – auch die Echtheit von Büchern gegen Apollinaris hat Befürworter. 31) „Ein rettendes Wort an eine Jungfrau (oder über Jungfräulichkeit)“ ἀσκήσεως) – gehört zu der Kategorie der moralischen und asketischen Werke, die uns unter dem Namen des Heiligen Athanasius überliefert sind. Darin werden in Form von Ermahnungen an eine Jungfrau, die sich Gott geweiht hat, eine Reihe asketischer und moralischer Anweisungen dargelegt, die in ihrer einfachen Konstruktion an die Bergpredigt und die „Lehre der 12 Apostel“ erinnern. Am Anfang steht ein kurzes Glaubensbekenntnis, dann werden asketische Ermahnungen an die Jungfrau mit einfachen allgemeinen christlichen Lebensregeln vermischt. In besonderen Abschnitten spricht der Autor der Abhandlung über Fasten, Gebet und die Umsetzung christlicher Liebe und Barmherzigkeit und verweist auf das Beispiel des Herrn. In der Rede über das Fasten stehen Demut, Aufrichtigkeit der Stimmung und die Warnung vor jeglicher Prahlerei an erster Stelle. Die Gebetsstunden werden in Bezug auf das Leben und Leiden des Erlösers gesetzt und es werden antike Mahlgebete gehalten, die aus der „Lehre der 12 Apostel“ und den „Apostolischen Konstitutionen“ bekannt sind. Ermahnungen zur Liebe basieren auf dem Gebot, Gott und den Nächsten zu lieben. Die Abhandlung endet mit einer Ermahnung an die Jungfrau, immer eine Lampe bereitzuhalten, um dem himmlischen Bräutigam zu begegnen, einem Lob der Jungfräulichkeit und einer Ermahnung, ihr Leben nach den festgelegten Regeln zu gestalten. Die Abhandlung enthält reichlich Worte des Erlösers, Psalmen, Propheten und Aussprüche aus dem Buch der Sprichwörter; Es besteht große Freiheit bei der Übermittlung der Worte des Herrn. Oft lässt sich eine gedankliche und formale Übereinstimmung mit der „Lehre der 12 Apostel“ und anderen Werken des zweiten Jahrhunderts beobachten; aus späterer Zeit verwendet: Canones Hippolyti und Testamentum Domini nostri J. Christi. Bereits die ersten Herausgeber dieses Werkes (Erasmus – in der lateinischen Übersetzung, Jerome Commelinus – im griechischen Text) äußerten Zweifel an seinem Besitz durch den Heiligen Athanasius; gefolgt von den Anhängern von Montfaucon und Migne. Grundlage dafür waren der einfache Stil, der anderen Werken des Heiligen Athanasius nicht ähnelte, und die darin enthaltenen liturgischen Formeln; Darüber hinaus machten sie darauf aufmerksam, dass die alten Manuskripte der Werke des Heiligen Athanasius keine Abhandlung enthalten. Es scheint, dass A. Eichhorn der erste war, der die Echtheit des Werkes wissenschaftlich verteidigte, und zwar nicht nur auf der Grundlage der Tatsache, dass die Existenz eines solchen Werks des heiligen Athanasius vom seligen Hieronymus bezeugt wird (De vir. ill., 87), sondern vor allem auch auf der Tatsache, dass die in der Abhandlung angenommene Lebensweise der Gott geweihten Jungfrauen genau der Zeit des heiligen Athanasius und nicht einer späteren Zeit entspricht. A. Harnack erkannte diese Gründe als beachtenswert an. P. Batiffol sprach sich gegen Eichhorna aus und argumentierte, dass das Glaubensbekenntnis am Anfang der Abhandlung die Lehre der Zeit nach dem heiligen Athanasius widerspiegele und die von ihm vorgeschlagene Ethik mit der Ethik der Eustathian-Sekte zusammenhängt, die auf dem Konzil von Gangra verurteilt wurde. Im Jahr 1905 erschien eine Studie von E. F. Vonder Goltz. Eine Schrift echte des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), in der der Autor erklärt, dass alle Diskussionen über diese Abhandlung in der Luft hängen, bis ihr Text fest verankert ist; Dies ist jedoch absolut nicht der Fall: Sie begnügen sich mit dem von Min gedruckten Text, der nicht nur voller Tippfehler ist, sondern nicht einmal sein Original – das Basler Manuskript (XIV. Jahrhundert) – genau wiedergibt. Darüber hinaus haben frühere Studien keine Erklärung für den Unterschied zwischen den äußerst alten und offensichtlich späteren Teilen der Abhandlung gefunden, was dem aufmerksamen Leser nicht entgeht. E. von der Goltz untersuchte als erster bedeutendes Manuskriptmaterial, unter dem ein Manuskript aus dem 10. oder 11. Jahrhundert einen wichtigen Platz einnimmt, das den Originaltext der Abhandlung am besten wiedergibt, und lieferte auf der Grundlage eines Manuskriptvergleichs einen kritisch überprüften Text (op. cit., S. 35–60), und es stellt sich heraus, dass die liturgischen Passagen, die Forscher verführen, nur zu zwei späteren Manuskripten gehören. Eine sorgfältige und umfassende Untersuchung der Abhandlung erfolgt durch Ed. Goltz kommt zu dem Schluss, dass der Ursprung der Abhandlung über die Jungfräulichkeit in den asketischen Kreisen Ägyptens in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts zu suchen ist, dass sie also nicht der späteren, sondern der frühen Phase des asketischen Lebens in Ägypten angehört und dass die Abhandlung von ihren Ideen her am besten mit den Werken des heiligen Athanasius übereinstimmt. Weder im gesamten Inhalt der Abhandlung, noch in einzelnen Ausdrücken, noch im Stil von Ed. Goltz findet keine Daten, die das direkte Zeugnis von Hieronymus (De vir. ill., 87) ausschließen könnten, dass der heilige Athanasius das Werk „De virginitate“ geschrieben habe, indirekte Hinweise im Wort des heiligen Theologen Gregor (Orat., 21), das Zeugnis von Ephraim von Antiochien und Photius (Bibl. cod. 229: Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), sowie Nachweis einer handschriftlichen Überlieferung aus dem 10. Jahrhundert, deren Untersuchung zeigt, dass die betreffende Abhandlung zu den Hauptwerken des Heiligen Athanasius gehört, die in allen späteren Manuskripten ausnahmslos wiedergegeben werden. Über den Entstehungszeitpunkt enthält das Denkmal keine Angaben. Ed. Goltz datiert es in das zweite oder dritte Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts, korrekter scheint es jedoch zu sein, es in die Zeit zu verorten, in der das Leben des heiligen Antonius niedergeschrieben wurde. Die in der Antike bekannten exegetischen Werke des Heiligen Athanasius sind uns nicht vollständig überliefert. Am häufigsten wird die Ausstellung der Psalmen erwähnt; In Catenas sind nur Fragmente davon erhalten. Die Fragmentsammlung „Expositiones in Psalmos“ (PG 27, 55–590; Ergänzungen von I. B. Pitra. Analecta sacra. Bd. 5 Paris, 1888, S. 3–20) ist grundsätzlich als authentisch anzusehen; doch einige Passagen sind gefälscht, an manchen ist der Text gekürzt, an anderen erweitert – für eine kritische Beurteilung ist die in der Handschrift des Jahres 599 überlieferte syrische Übersetzung von großer Bedeutung. In der Texterklärung dominiert im Gegensatz zu dogmatisch-polemischen Werken die Allegorie. Man könnte meinen, dass der heilige Athanasius sich in seinen letzten Lebensjahren (366–373), als die Verfolgung seinen Frieden nicht störte, mit der Auslegung der Psalmen beschäftigte. Wie der heilige Athanasius den Psalter betrachtete, zeigt der bereits erwähnte „Brief an Marcellinus“. Das von Hieronymus erwähnte Werk des Heiligen Athanasius (De vir. ill., 87), „De psalmorum titulis“, ist bis heute nicht erhalten, und der in Min (PG27) gefundene Kommentar zu den Psalmen mit der Inschrift „De titulis Psalmorum“ gehört nicht dem Heiligen Athanasius und wurde möglicherweise von Hesychius von Jerusalem verfasst. Die Kommentare zum Buch Hiob, zum Hohelied, zum Matthäus- und Lukasevangelium und zum 1. Korintherbrief, die den Catenas entlehnt, in Min platziert und durch Pitra und May ergänzt wurden, erfordern ein sorgfältiges Studium. Ohne alle Werke aufzulisten, die in Mins Patrouillenwerk in Band XXVIII unter den Überschriften Dubia und Spuria enthalten sind, werden wir nur die wichtigsten erwähnen. a) „Interpretatio in Symbolum“, Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. Den Studien von Caspari und Kattenbuscha zufolge stammt ἐρμηνεία von dem Symbol des heiligen Epiphanius am Ende seines „Ancoratus“ und gehört nicht Athanasius – es könnte das Werk eines der ersten Nachfolger des heiligen Athanasius gewesen sein; b) „Syntagma doctrinae ad monachos“ steht in engem Zusammenhang mit Doctrina 318 patrum. Letzterer besteht aus zwei Teilen – einer kurzen Darstellung der Religion und einer ausführlicheren Darstellung der Morallehre. Der erste Teil wurde vom Heiligen Basilius dem Großen als Erklärung des Nicäischen Symbols übernommen, und der zweite Teil ist die „Syntagma doctrinae ad monachos“. Es gilt als erwiesen, dass es sich bei dem gesamten Werk um ein Original handelt, das dann in Einzelteile zerfiel. Sein Autor war weder der heilige Basilius noch der heilige Athanasius. Die armenische Tradition ordnet es Evagrius Pontus zu, und diese Ansicht hat derzeit Befürworter (z. B. N. Bonwetsch); c) Das sogenannte „Symbol“ des Heiligen Athanasius (nach dem ursprünglichen Wort Symbolum Quicunque) entstand auf lateinischem Boden und genoss ab dem 9. Jahrhundert im gesamten Westen große Autorität; Im Osten wurde es erst relativ spät bekannt (etwa im 12. Jahrhundert) und gehört zweifellos nicht dem Heiligen Athanasius. Bezüglich seines Ursprungs hat die Wissenschaft trotz intensiver Bemühungen noch keine unbestreitbaren Ergebnisse erzielt. Seine Autoren heißen Vincent von Lyrinsky, Honoratus von Arles, Caesarea von Arles, Ambrosius von Mailand; sie bewiesen seinen Ursprung in Spanien am Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts im Kampf gegen den Priscillianismus usw.; e) „Über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ – zwei kleine Werke; Das erste davon ist eine Art Symbol, in dem der Ausdruck μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην zu finden ist, der von den Monophysiten und dem heiligen Kyrill von Alexandria in verschiedenen Bedeutungen verwendet wurde (De recta fide, ad reginas 9 PG 76, 1211), der seine Abstammung von Athanasius erkannte; das zweite Werk ist eine antinestorianische Abhandlung mit charakteristischen apollinarischen Ausdrücken. Ihre Herkunft vom Heiligen Athanasius war bereits im 5. Jahrhundert umstritten, und heute gilt es als erwiesen, dass ihr Autor Apollinaris von Laodicea war, dessen Anhänger sie unter dem Namen des Heiligen Athanasius verbreiteten. Es ist sehr wahrscheinlich, dass dies derselbe Ursprung der Werke „Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός“ ist; f) Die 1904 auf Arabisch und in Fragmenten in koptischen Sprachen veröffentlichten „Kanoniker“ des Heiligen Athanasius mit der Nummer 107 sind kaum als authentisch zu erkennen, obwohl sie zweifellos aus Ägypten stammen und weit von der Zeit des Heiligen Athanasius entfernt sind. III. 3. Theologie des Heiligen Athanasius von Alexandria Der heilige Athanasius präsentierte seine theologischen Lehren in keiner seiner Schöpfungen in Form eines vollständigen Systems. Er war ein praktisch tätiger Mann, und seine Werke wurden, wie immer wieder festgestellt wurde, im Auftrag der Umstände des kirchlichen und persönlichen Lebens verfasst – zur Verteidigung des Glaubens oder zur Erfüllung pastoraler Pflichten – und offenbaren einzelne Punkte der kirchlichen Lehre. Und jedoch hatten unter den alten Vätern und Lehrern der Kirche nicht viele einen so tiefen und beständigen Einfluss auf spätere Kirchenschriftsteller und auf die Offenlegung des Kirchendogmas wie der heilige Athanasius. Seine Werke zeichnen sich durch einen erstaunlichen Reichtum an dogmatischen Inhalten aus. In seinen Worten gegen die Heiden enthüllt er die Lehre vom einen Gott, seine Erschaffung der Welt und seine Vorsehung, den Urzustand des Menschen, den Sündenfall, die Folgen der Sünde und die Notwendigkeit der Menschwerdung des Sohnes Gottes für die Erlösung der Menschen. Er studierte ständig die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit, der Dreifaltigkeit der Personen und der Einheit ihres Wesens und versuchte, das höchste Geheimnis so vollständig wie möglich für eine Person zu erklären. Aber sowohl aus eigener Motivation als auch noch mehr angesichts der Natur des modernen kirchlich-theologischen Kampfes konzentrierte er seine Spekulationen mit der ganzen Kraft seines großen Geistes vor allem auf ein Problem, das sowohl grundlegend für das Christentum als auch fruchtbar in seinem theologischen Inhalt war, und zwar genau auf das Problem des fleischgewordenen Wortes – Gott, der Mensch geworden ist und der Retter der Menschheit. Er offenbart die Lehre des Wortes in all ihren Beziehungen – in seinem Sein im Schoß des Vaters, im Werk der Schöpfung, im Werk der Erlösung, das er als fleischgewordenes Wort vollbringt. Jesus Christus – die göttlich-menschliche Person des Erlösers – wird zum Zentrum, zu dem sich alles erhebt und der seinerseits Licht auf den gesamten Inhalt der christlichen Religion bringt. Daher sollte die letzte Aufgabe der christlichen Theologie ihrem Wesen nach nichts anderes sein, als die Person und das Erlösungswerk Jesu Christi im Lichte der göttlichen Offenbarung so weit wie möglich für den Menschen zu kennen. Bei der Enthüllung der Wahrheit über das Antlitz des Gottmenschen geht der Heilige Athanasius so tiefgründig und umfassend vor, dass er sie nicht nur gegenüber den Arianern und Apollinariern seiner Zeit klarstellte und begründete, sondern auch eine solide Grundlage für den Kampf gegen spätere Häresien christologischer Natur – die Nestorianer und Monophysiten – erhielt. Der heilige Athanasius ignorierte die christliche Morallehre nicht, sondern erklärte sie größtenteils: nicht konkret, sondern in Bezug auf andere Themen; Es sollte jedoch beachtet werden, dass seine gesamte Theologie auf moralischen und asketischen Ansichten und Bestrebungen basiert. Schließlich sind die Werke des Heiligen Athanasius reich an Informationen über das Kirchenleben und die Gottesdienste dieser Zeit. Wir werden nur die wesentlichen Bestimmungen der dogmatischen Lehre des großen Kirchenvaters beachten. a) Die Lehre des Heiligen Athanasius über die Heilige Dreifaltigkeit Der heilige Athanasius geht nicht auf die Lehre Gottes in sich selbst ein und offenbart sie nicht im Detail; Dennoch ist gerade diese Lehre ein notwendiger Punkt seiner theologischen Spekulation. Der heilige Athanasius definiert die Gottheit im Geiste der platonischen Philosophie mit denselben abstrakten Merkmalen wie Origenes. Gott ist ein einfaches, gesegnetes und unverständliches Wesen (De Synod., 35). Er ist keiner Definition zugänglich: Man kann nicht sagen, dass Gott selbst existiert – man kann nur sagen, dass er nicht existiert (Ep. ad. monach., 2). Die Göttlichkeit steht über allem Wesen und menschlicher Vorstellungskraft (Orat, contra gentes, 2). Gott ist anfangslos und ewig, unkörperlich, unsichtbar und immateriell. Er ist der wahre Träger der gesamten Fülle des göttlichen Lebens, der einzige Anfang der göttlichen Essenz (Orat, contra gentes, 41). Wie Arius trennte der heilige Athanasius die Göttlichkeit in sich scharf von allem, was von ihm geschaffen wurde. „Alles Geschaffene“, sagt er, „hat im Wesentlichen nichts Ähnliches wie sein Schöpfer“ (De incarnat., 2). „Was für eine Ähnlichkeit besteht zwischen dem, was aus dem Nichts ist, und zwischen dem Schöpfer, der es aus dem Nichts erschafft“ (Orat, contra arian I, 1:20, 26, 53). Aber gleichzeitig, da Arius glaubte, dass der Logos auf der Seite der Linie stünde, die die Schöpfung berührt, stellt ihn der heilige Athanasius absolut auf die Seite Gottes. Das Wort wurde nicht erschaffen, sondern geboren. Gebären bedeutet, ein vollkommenes Bild von sich selbst hervorzubringen und alles mitzuteilen, was in einem selbst ist, sein Wesen, seine Natur, seine Herrlichkeit: So gebar Gott das Wort – den Sohn. Die Konzepte von „Sohn“ und „Wort“ im Heiligen Athanasius sind untereinander austauschbar: „Wir erkennen ihn, indem wir den Sohn und das Wort nicht trennen, sondern wissen, dass der Sohn genau dieses Wort ist“ (Hrsg. ad Epict. 12). Der heilige Athanasius definiert die Beziehung des Wortes Sohn zu Gott dem Vater genauer und behauptet einerseits, dass der Sohn vom Vater verschieden ist, und andererseits, dass der Vater und der Sohn eins sind, da sie von einem Wesen sind. Der Sohn ist der wahre und aufrichtige Sohn des Vaters, der tatsächlich zum Wesen des Vaters gehört, die einziggezeugte Weisheit, das wahre und einzige Wort Gottes. Er ist kein Geschöpf, kein Werk, sondern die eigene Geburt des Wesens des Vaters. Daher ist er der wahre Gott, der mit dem wahren Vater wesensgleich ist (Orat, contra arian I, 9). Aber der eine Vater und der einzige Sohn können nicht auf sabellische Weise dargestellt werden: Sie sind eins, nicht in dem Sinne, dass ein und derselbe manchmal der Vater und manchmal der Sohn seiner selbst ist; im Gegenteil, es sind zwei an der Zahl, denn der Vater ist der Vater, und er ist nicht der Sohn, und der Sohn ist der Sohn, und er ist nicht der Vater, aber die Natur ist eins, weil die Geburt demjenigen nicht unähnlich ist, der sie geboren hat, und sein Bild ist, und alles, was zum Vater gehört, gehört dem Sohn. Daher ist der Sohn kein anderer Gott, denn er wurde nicht von außen erfunden. Wenn der Sohn etwas anderes ist als die Geburt, dann ist er dasselbe wie Gott. Er und der Vater sind eins in ihrer Verwandtschaft und ihrem charakteristischen Wesen und in der Identität der einen Göttlichkeit (Orat, Contra arian III, 4). Da Gott nicht ohne sein Wort sein kann, ist der Sohn ewig im Vater (Orat, contra arian II, 32). Aber als Sohn ist er vom Vater gezeugt. Da Gott ewig ist, kann die Geburt des Sohnes nur als ewig gedacht werden, weil das Wesen des Vaters niemals unvollkommen war, so dass das, was eigentlich dazu gehörte, erst später hinzukam; Der Sohn wurde nicht als Mensch vom Menschen geboren, so dass er später als das Wesen des Vaters erscheinen würde; Er ist Gottes Geburt und existiert als tatsächlich existierender Sohn des immer existierenden Vaters ewig. Aufgrund der Unvollkommenheit der Natur neigen Menschen dazu, rechtzeitig zu gebären; und Gottes Geburt ist ewig entsprechend der ewigen Vollkommenheit der Natur (Orat, contra arian I, 14). Daher ist der Vater von Natur aus immer ein Elternteil (Orat, contra arian III, 66), und der Name des Vaters weist auf die Existenz des Sohnes hin. Zur Untermauerung dieses Gedankens verweist der heilige Athanasius auf die in der alexandrinischen Schule üblichen Vergleiche von Licht und Strahlkraft, Quelle und Strom. Er existiert auf ewig, der das Abbild, der Glanz des Vaters ist, Gott von Gott, ohne den der Vater ἄσοφος καì ἄλογος wäre (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15). Doch dann stellt sich die Frage: Ist diese Geburt seitens des Vaters freiwillig? Die Antwort darauf kann Ja und Nein sein. Ja, in dem Sinne, dass die Geburt nicht gegen den Willen des Vaters erfolgte und nicht die Erfüllung eines höheren Gesetzes war. Nein, in dem Sinne, dass der Vater den Sohn unbedingt will und liebt, so wie er sich selbst will und liebt. „Da der Sohn von der Natur und nicht durch den Willen geboren wird, ist er dann wirklich vom Vater unerwünscht und widerspricht dem Willen des Vaters? Nein, im Gegenteil, der Sohn ist für den Vater begehrenswert, und wie er selbst sagt, liebt der Vater den Sohn und zeigt ihm alles (Orat, contra arian V, 20). „So wie Gott, obwohl er nicht begann, aus Willen gut zu sein, nicht gegen seinen Willen und Willen gut ist, denn so wie er ist, so ist es wünschenswert, dass der Sohn ist, obwohl er es tat.“ nicht mit dem Willen beginnen, aber auch nicht gegen den Wunsch und Willen Gottes. So wie Gott seine eigene Hypostase wünscht, so wünscht er sich seinen eigenen Sohn, der aus seinem Wesen heraus existiert. Deshalb sei der Sohn vom Vater begehrt und geliebt“ (Orat, contra arian III, 66). Aber es ist auch unmöglich zu glauben, dass der Sohn „durch Willen oder Wille“ vom Vater kam (Orat, contra arian III, 59), denn dadurch würde der Sohn in die Reihe der vorübergehenden Wesen verbannt, die der Vater zuerst erschaffen wollte und dann tatsächlich erschuf (ebd., 60-63). Tatsächlich wurde alles durch den Willen Gottes geschaffen, aber man muss darüber nachdenken über das Wort, das außerhalb derer besteht, die das Sein durch den Willen empfangen haben, oder besser gesagt: Es selbst ist der lebendige väterliche Rat, durch den alle Dinge entstanden sind (ebd., 64). Er selbst ist der Wille des Vaters, er ist die Wahrheit, das Licht und die Macht des Vaters (ebd., 65). Es gibt etwas zu sagen: Er ist durch Willen entstanden, aber noch etwas anderes: Er liebt und begehrt den Sohn von Natur aus als sein Eigen (ebd., 66). Daher ist der Sohn kein zufälliges Produkt des Willens des Vaters, sondern eine ewige, im Wesentlichen notwendige Geburt der göttlichen Natur; Gleichzeitig ist die Geburt des Sohnes nicht nur ein metaphysisch notwendiger Prozess der Selbstentwicklung von Wesen: Sie ist ein Akt des Lebens eines persönlichen Gottes, eine Manifestation seiner moralischen Fülle und daher von der Liebe des Gebärenden und des Geborenen durchdrungen. Der heilige Athanasius lehnt wie der heilige Irenäus entschieden alle Überlegungen und Annahmen darüber ab, wie Gott den Sohn zur Welt gebracht hat: „Es ist unanständig, danach zu suchen, wie das Wort von Gott kommt oder wie es Gottes Glanz ist oder wie Gott gebiert und welches Bild von Gottes Geburt entsteht. Wer eine solche Forschung wagt, ist verrückt, weil er mit Worten das Unaussprechliche interpretieren will, das, was für die Natur Gottes charakteristisch ist und nur Gott und seinem Sohn bekannt ist. Das bedeutet.“ Das Gleiche ist, als würde man herausfinden, wo Gott ist und wie der Vater ist. Aber da es böse ist, solche Fragen zu stellen und für diejenigen charakteristisch ist, die Gott nicht kennen, ist es unzulässig, sich auf eine solche Forschung über die Geburt des Sohnes Gottes und Gottes einzulassen und seine Weisheit an der eigenen Natur und Schwäche zu messen. Aber deshalb sollte man sich das nicht im Widerspruch zur Wahrheit vorstellen.“ Der von Ewigkeit gezeugte Sohn ist aus dem Wesen des Vaters ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς – Der heilige Athanasius besteht auf dieser Formulierung des Konzils von Nicäa, die die Verurteilung der Gotteslästerung des Arius enthält (De nicaenis decretis 19:23; De Synode, 41:48). Aber gleichzeitig ist es notwendig, jede sinnliche Vorstellung zu eliminieren: Man kann nicht über den Fluss vom Vater oder die Teilung seines Wesens nachdenken. Der Sohn ist kein Teil des Vaters, da das Wesen des Vaters unteilbar ist. „Sonst findet die menschliche Geburt statt, und sonst wird der Sohn aus dem Vater geboren. Die menschlichen Schöpfungen sind gewissermaßen Teile der Gebärenden... Menschen, die gebären, strahlen aus sich selbst aus... Aber Gott ist nicht in Teile geteilt, er ist ein unteilbarer und teilnahmsloser Vater des Sohnes. Im Ätherischen gibt es keinen Ausfluss; Es gibt kein Hineinfließen in ihn, wie es bei den Menschen der Fall ist, sondern da er von Natur aus einfach ist, ist er der Vater des einzigen Sohnes ... Er ist das Wort des Vaters, in dem man sich die Leidenschaftslosigkeit und Unteilbarkeit des Vaters vorstellen kann“ (De nicaenis decretis 2). Daraus zieht der heilige Athanasius zwei Schlussfolgerungen: Erstens besitzt der Sohn das gesamte Wesen des Vaters, weil dieses Wesen, das nicht geteilt werden kann, ihm notwendigerweise vollständig gegeben ist. „Nicht nur teilweise das Bild der Göttlichkeit, sondern die Fülle der Göttlichkeit des Vaters ist das Wesen des Sohnes, und der Sohn ist ganz und gar Gott“ (Orat, contra arian. III, 6; vergleiche Orat I, 16 und Orat. II, 24); Zweitens kann der Vater nur einen Sohn haben, weil in ihm die ganze Fülle des Vaters ist: „Da er von Natur aus einfach ist, ist er der Vater des einzigen Sohnes“ (De nicaenis decretis 2). Diese beiden Schlussfolgerungen zerstören die eigentliche Grundlage des Subordinationismus: Der Sohn ist alles, was der Vater ist, außer dass einer der Erzeuger und der andere der Gezeugte ist. Im Gegenteil, die wesensgleichen Dinge ergeben sich direkt aus ihnen: Der Sohn ist ὁμοούσιος für den Vater. Der heilige Athanasius lehnt den Ausdruck ὅ μοιος vor allem deshalb ab, weil er nur zufällige und äußere Ähnlichkeit bezeichnet: „Gleiches soll nicht in Bezug auf Wesenheiten gleich sein, sondern in Bezug auf Erscheinung und Eigenschaften“ (De synod., 53); „Zinn ist nur wie Silber und der Wolf ist wie ein Hund, aber Zinn ist nicht aus Silber und der Wolf gilt nicht als Sohn eines Hundes“ (De synod., 41). Der Begriff ὁμοούσιος kann nicht als völlig angemessen angesehen werden, denn zu sagen, dass ein Objekt ὄμοιος κατ ’ σύσία zu einem anderen ist, bedeutet, über sein Wesen zu sprechen, als wäre es eine einfache Eigenschaft oder ein Zufall. Auf jeden Fall: „Wer etwas seinem Wesen nach ähnlich nennt, nennt es teilweise ähnlich, denn Ähnlichkeit ist eine Eigenschaft, die das Wesen übertreffen kann, und das ist charakteristisch für Geschöpfe; Geschöpfe werden durch Gemeinschaft mit Gott verglichen ... Wenn Er auch Sohn durch Gemeinschaft genannt wird, dann ... so genannt, ist Er nicht mehr Wahrheit und überhaupt nicht Licht, nicht Gott von Natur aus“ (De synod., 53). Aber wenn sie diesen Begriff verwenden wollen – und der heilige Athanasius ist bereit, sich darauf einzulassen –, dann sollten sie zumindest ἐκ τη ς σύσίας hinzufügen und auf der Einheit bestehen, die ὅ μοιος zerstört. Der Begriff ὁμοούσιος bedeutet gleichzeitig, dass zwei Wesen – auf die er angewendet wird – vom gleichen Wesen sind und dass eines von ihnen aus dem anderen besteht. Der heilige Athanasius streitet über den Begriff mit denen, die alles andere, was in Nicäa geschrieben steht, akzeptieren, aber nur an der Aussage „Konsubstantialität“ zweifeln; Die Väter des Konzils von Nicäa führten ὁμοούσιος jedoch zu Recht in die Sprache der Kirche ein: Sie konnten keinen besseren Begriff finden (De synod., 41). Im Folgenden werden die wichtigsten Bestimmungen der Lehre des Heiligen Athanasius über den Sohn dargelegt. Der vorherrschende Gedanke, den er umfassend offenbart, ist, dass das Wort der Sohn ist, nämlich der Sohn Gottes. Man darf den Sohn niemals vom Vater trennen und danach streben, sie getrennt zu kennen: „Da er der Sohn ist, ist er untrennbar mit dem Vater verbunden“ (Orat, contra arian. III, 28). Als Sohn unterscheidet er sich numerisch vom Vater, aber als Sohn ist er von einem Wesen mit dem Vater, absolut vom gleichen Wesen wie der Vater, denn dieses Wesen, das ihm mitgeteilt wird, kann weder geteilt noch verringert werden. Der Träger dieser Einheit, wenn wir von einem Gott als persönlichem Geist sprechen müssen, ist Gott der Vater. Die Lehre über den Heiligen Geist wird vom Heiligen Athanasius weniger vollständig offenbart als die Lehre über den Sohn. Allerdings musste er eine Antwort auf die direkt gestellte Frage nach der Dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit geben. Er legte seine Erklärungen in den Briefen 1, 3 und 4 an Serapion dar. Der heilige Athanasius bekräftigt die Göttlichkeit des Heiligen Geistes auf der Grundlage der Heiligen Schrift (Ep. A dSerap. I, 4–6, 26), auf der ursprünglichen Tradition, Lehre und dem Glauben der Universalkirche (Ep. Ad Serap. I, 28). Durch den alle Geschöpfe geheiligt werden, kann Er selbst kein Geschöpf sein; Wer den Geschöpfen Leben gibt, hat keine Affinität zu den Geschöpfen und gehört nicht zu ihnen (Ep. Ad Serap. I, 23). Wenn wir durch die Gemeinschaft des Geistes Teilhaber der göttlichen Natur werden, dann ist derjenige verrückt, der behauptet, der Geist sei erschaffener Natur und nicht von Gott. Diejenigen, in denen der Geist wohnt, werden vom Geist angebetet, und wenn der Geist Götter erschafft, dann besteht kein Zweifel daran, dass seine Natur die Natur Gottes ist (Ep. Ad Serap. I, 24). Die Anerkennung des Geistes als Geschöpf zerstört die Heilige Dreifaltigkeit: Wäre Er ein Geschöpf, würde er nicht mit der Dreifaltigkeit verbunden sein, denn die gesamte Dreieinigkeit ist ein Gott. Und es genügt zu wissen, dass der Geist kein Geschöpf ist und nicht zu den Geschöpfen gezählt wird, denn in die Dreieinigkeit ist nichts Fremdes eingemischt – im Gegenteil: Er ist untrennbar und sich selbst ähnlich (Ep. Ad Serap. I, 17). Der Geist ist Gott, von einem Wesen mit dem Vater und dem Sohn, wesensgleich (ὁμοούσιος) mit ihnen (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). „Die Eigenschaft, die wir im Sohn beim Vater erkannt haben, ist die gleiche Eigenschaft, die der Geist beim Sohn hat“ (Ep. ad Serap. III, 1). „Da der Geist und der Sohn die gleiche Macht und Natur haben wie der Sohn und der Vater, wird derjenige, der den Geist ein Geschöpf nennt, nicht unbedingt die gleichen Gedanken über den Sohn haben. Denn wenn der Geist des Sohnes ein Geschöpf ist, dann sollten Ketzer behaupten, dass das Wort des Vaters ein Geschöpf ist“ (Ep. Ad Serap. I, 21). Die erklärte Lehre des Heiligen Athanasius über die Heilige Dreifaltigkeit kann in seinen Worten kurz ausgedrückt werden: „Es gibt also eine Heilige und vollkommene Dreifaltigkeit, erkennbar im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist, die nichts Fremdartiges oder Gegebenes von außen hat, nicht aus dem Schöpfer und dem Geschöpf besteht, sondern ganz und gar erschaffend und schaffend ist. Sie ist sich selbst ähnlich, von Natur aus untrennbar, und ihr Wirken ist eins. Denn der Vater erschafft alle Dinge durch das Wort im Heiligen Geist. So entsteht die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit.“ So wird in der Kirche gepredigt: „Ein Gott, der über allem und durch alles und um alles ist“ (Eph 4,6) – vor allem als der Vater, der Anfang und die Quelle, durch alles – mit dem Wort und in allem – im Heiligen Geist, sondern in seiner Wahrheit und seinem Wesen ist er die Dreieinigkeit. aber wirklich existiert und bleibt. Und die Universalkirche zieht nichts von dieser Weisheit ab ... und erfindet nichts mehr, um nicht in den heidnischen Polytheismus zu verfallen (Ep. Ad Serap. I, 28). b) Die Lehre von der Menschwerdung Gottes, des Wortes Aber das Zentrum der Theologie des heiligen Athanasius war das fleischgewordene Wort, so wie sein Glaube an dieses Wort die Seele seines ganzen, von Kämpfen erfüllten Lebens war. Ausgehend von diesem Glauben griff er den Arianismus am stärksten an und zeigte, dass die Häresie durch die Leugnung der Göttlichkeit des Wortes den innersten Gefühlen wahrer Christen zuwiderläuft, dass sie eine unzerstörbare Barriere zwischen Gott und dem Menschen errichtet, da wir nach dem Wort Gottes den Vater nur durch den Sohn erkennen können, dass es das Erlösungswerk im Wesentlichen zerstört, da wir die Erlösung nur in diesem Fall erlangen können, wenn Gott im historischen Christus im vollen Sinne des Wortes erscheint Wort; Nur Gott konnte in uns das ursprüngliche Bild wiederherstellen, das durch die Sünde zerstört wurde, und uns zu Kindern Gottes machen: Wenn Menschen aufgrund von Verbrechen der natürlichen Verderbnis ausgesetzt wären und die Gnade des Bildes Gottes verloren hätten, was hätte dann sonst passieren sollen? Oder brauchte es für die Rückkehr dieser Gnade und für die Verkündigung des Menschen noch jemanden außer Gott, dem Wort, der das Universum am Anfang aus dem Nichts erschuf? Es war seine Verantwortung, das Vergängliche wieder in die Unverweslichkeit zu führen und zu beachten, was für den Vater am gerechtesten war. denn Er ist das Wort des Vaters und vor allem konnte Er allein natürlicherweise alles neu erschaffen. Er allein war entschlossen, für alle zu leiden und für alle vor dem Vater Fürsprache einzulegen (De incarnat. 7). Wenn der Erretter ein geschaffenes Wesen wäre, hätte seine Menschwerdung der Menschheit nicht das gebracht, was sie braucht. Wenn das Wort als Geschöpf Mensch geworden wäre, wäre der Mensch immer noch das geblieben, was er war, und nicht mit Gott verbunden (Orat, contra arian. II, 67). Der Mensch wäre nach der Vereinigung mit der Schöpfung nicht vergöttlicht worden, wenn der Sohn nicht der wahre Gott gewesen wäre. Der Mensch wäre dem Vater nicht erschienen, wenn derjenige, der den Körper annahm, nicht von Natur aus wirklich das Wort des Vaters wäre. Und so wie wir nicht von Sünde und Fluch befreit worden wären, wenn das Fleisch, in das das Wort gekleidet war, nicht von Natur aus menschlich gewesen wäre (weil wir mit dem, was uns fremd war, nichts gemeinsam gehabt hätten), so wäre der Mensch nicht vergöttlicht worden, wenn der Fleischgewordene nicht von Natur aus von Gott, dem wahren und richtigen Wort, gewesen wäre (Orat, contra arian. II, 70). Wenn der Sohn ein Geschöpf wäre, dann würde der Mensch immer noch sterblich bleiben und sich nicht mit Gott vereinen, weil die Schöpfung die Geschöpfe nicht mit Gott vereinen würde, sondern von sich selbst verlangen würde, sich zu vereinen, und ein Teil der Schöpfung nicht als Erlösung für die gesamte Schöpfung dienen könnte, da er selbst ein Erlösungsbedürfnis hätte (Orat, contra arian.II, 69). Deshalb wurde das Wort, das Gott war, Fleisch, damit er, nachdem er im Fleisch gestorben war, durch seine Kraft allen das Leben geben konnte (Orat, contra arian. I, 44). So wurde der Sohn Gottes Mensch (De nicaenis decretis 14), der Einziggezeugte – Erstgeborene (Orat, contra arian. I, 62). Es war nicht der Mensch, der Gott wurde, sondern dieser Gott, der Mensch wurde, um uns zu vergöttern (Orat, contra arian. I, 39). Die Inkarnation muss im eigentlichen Sinne verstanden werden: „Das Wort wurde Mensch und stieg nicht in den Menschen herab.“ Man kann nicht glauben, dass das Wort, so wie früher, in jedem der Heiligen vorhanden war, jetzt in den Menschen herabgestiegen ist und ihn geheiligt hat und in ihm wie in anderen Menschen erschienen ist: „Das Wort Gottes selbst ist so weit herabgestiegen, dass es menschlich wurde (Orat, Contraarian. III, 30). Von ihm wird gesagt, dass er Fleisch geworden ist, nicht weil er sich in Fleisch verwandelt hat, sondern weil er um unseretwillen lebendiges Fleisch annahm und Mensch wurde (Ep. ad Epict., 8). Das ist so Es ist unvernünftig zu behaupten, dass sich das Wort in Knochen und Fleisch verwandelt habe: „Der Körper war nicht das Wort, sondern der Körper des Wortes“ (Ep. Ad Epict., 6). „Der wahre Gott war im Fleisch, und das Wort hatte wahres Fleisch; deshalb machte er sich durch Taten zu erkennen – der Sohn Gottes und seines Vaters, und durch die Gebrechen des Fleisches zeigte er, dass er den wahren Körper trug und dass es sein eigener war“ (Orat, contra arian. III, 41). Der heilige Athanasius spricht immer nur vom Fleisch (σάρξ) oder vom Körper (σω μα), der das Wort empfangen hat, versteht aber gleichzeitig die gesamte menschliche Natur. Dies muss im Hinblick auf die neueste Ansicht (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90–106; K. Hoss, Studien, S. 76–79) betont werden, dass der heilige Athanasius in Christus keine menschliche Seele erkannte: Das Wort wurde Mensch in dem Sinne, dass es mit dem Körper vereint war, aber selbst den Platz der rationalen Seele einnahm. Aber der heilige Athanasius verwendet die Begriffe (σάρξ und σω μα) im biblischen Sinne, den er selbst wie folgt erklärt: „Es ist in der Schrift üblich, den Menschen Fleisch zu nennen“ (Orat, Contraarian. III, 30). „Das Wort Fleisch werden bedeutet dasselbe wie Mensch werden“ (Ep. Ad Serap. II, 2:7). Daher verwendet der heilige Athanasius gleichgültig die Begriffe Fleisch, Körper, Menschlichkeit, um das menschliche Element in Christus zu bezeichnen. Dazu muss die allgemeine Lehre des Heiligen Athanasius über die Menschwerdung hinzugefügt werden, die er nicht mit dem Begriff ἐνσωμάτωσις (wie Apollinaris), sondern mit ἐνανθρώπησις bezeichnet und damit die Idee des menschgewordenen Wortes zum Ausdruck bringt (vergleiche: De incarnat. 37; Orat, contra arian. I, 43; Ep. Da der Körper des Wortes Ihm gehörte oder ihm gehörte, manifestierte es sich durch und in ihm. „Da das Wort im Fleisch war, werden über ihn Dinge gesagt, die für das Fleisch charakteristisch sind, zum Beispiel: Hunger, Durst, Leiden, Mühe und alles, was dem Fleisch annehmbar ist. Die für das Wort selbst charakteristischen Werke, wie die Auferstehung der Toten, die Verleihung des Augenlichts an die Blinden, die Heilung der Blutenden, vollbrachte er durch seinen Körper. Und das Wort trug die Gebrechen des Fleisches als seine eigenen, weil dieses Fleisch ihm gehörte; und das Fleisch diente den Werken des Göttlichkeit, weil die Göttlichkeit und der Körper Gottes darin wohnten.“ Deshalb: „Als das Fleisch litt, war das Wort nicht außerhalb von ihm, weshalb das Leiden sein Leiden genannt wird. Und als er göttliche Dinge tat, war das Fleisch nicht außerhalb von ihm, sondern wiederum im Körper selbst tat der Herr diese Dinge.“ Als es notwendig war, die Schwiegermutter des Petrus wiederherzustellen, streckte er seine Hand auf menschliche Weise aus und stoppte göttlich die Krankheit. Lazarus rief wie ein Mann mit menschlicher Stimme. Und göttlich, wie Gott, ist er von den Toten auferstanden! So wie der Körper Sein eigener Körper genannt wird, so werden körperliche Leiden Sein Eigen genannt, obwohl sie nichts mit der Gottheit zu tun haben. (Orat, Kontraarian. III, 31, 32). Das Wort bezieht sich auf sein Leiden um unserer Erlösung willen: „Was der menschliche Körper des Wortes erduldete, das hat das mit ihm verbundene Wort sich selbst zugeschrieben, damit wir an der Göttlichkeit des Wortes teilhaben konnten. Und das Außergewöhnliche ist, dass ein und derselbe litt und nicht litt. Er litt, weil sein eigener Körper litt, und er war im leidenden Körper und litt nicht, weil das Wort, das von Natur aus Gott ist, teilnahmslos ist. Es war körperlos in.“ Ein schmerzhafter Körper, aber der Körper hatte in sich das leidenschaftslose Wort, das die Gebrechen des Körpers selbst zerstörte. Dieses Wort tat dies, und zwar so, dass das Wort, nachdem es das Unsere auf sich genommen und es als Opfer dargebracht hatte, es zerstören und schließlich, nachdem es uns mit Seinem bekleidet hatte, dem Apostel einen Grund geben konnte zu sagen (1. Korinther 15,53): „Es ziemt sich, dass dieses Verwesliche Unverweslichkeit anzieht und dass dieses Tote Unsterblichkeit anzieht.“ (Ep. ad Epict., 6). Daher kann der heilige Athanasius über den gekreuzigten Gott (Ep. ad Epict., 10) und über θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8) sprechen. c) Die Lehre des Heiligen Athanasius über die Welt und den Menschen, über den Sündenfall und die Erlösung Nach den Lehren des Heiligen Athanasius ist das wahrhaft Existierende nur das Göttliche, doch das Geschaffene hat nur eine relative Existenz und kann im Vergleich zum wahrhaft Existierenden als nichtexistent bezeichnet werden: „Die Natur der geschaffenen Dinge, als ob sie aus dem Nichts entstanden wären, ist für sich genommen etwas Fließendes, Schwaches, Sterbliches.“ Die geschaffene Welt kann in ihrer Existenz nur durch die Gemeinschaft mit dem wahrhaft existierenden Wort des Vaters aufrechterhalten werden: „Das allmächtige, allvollkommene Wort des heiligen Vaters, das in das Universum herabstieg, breitete seine Kräfte überall aus, erleuchtete das Sichtbare und Unsichtbare, enthielt und hielt alles in sich zusammen, ließ nichts ohne seine Kraft, sondern belebte und bewahrte alles in allem und jedes Ding im Besonderen und plötzlich alles in seiner Gesamtheit.“ Wie ein geschickter Musiker, der verschiedene Töne zu einer süßen Stimme vereint, und ein erfahrener Regent, der an der Spitze des Chors singender Kinder und Frauen, alter Menschen und junger Menschen steht und ihnen hilft, ein harmonisches Lied hervorzubringen, versöhnt das Wort alle Gegensätze in der Welt und schafft eine einzige Welt und eine einzige Ordnung in der Welt. Das Wort herrscht über alles, sorgt für alles, ordnet alles – nur dank ihm steht die Schöpfung fest im Dasein und geht nicht zugrunde (Orat, contra genytes 41 sg.). Wie die gesamte geschaffene Welt hat der Mensch nicht die Kraft, immer in sich selbst zu bleiben: Er ist sterblich, als ob er aus dem Nichts käme (Deincarnat., 3 und 4). Nur die Gemeinschaft mit dem Wort könnte seiner Existenz Stabilität und Beständigkeit verleihen. Wenn die vernünftige Natur am Wort teilnimmt und nach Seinem Bild geschaffen wird, dann hat der Mensch in erster Linie daran teil. „Vor allem aber hat Gott auf Erden Mitleid mit der Menschheit gehabt und gesehen, dass sie nach dem Gesetz ihrer eigenen Existenz nicht die Kraft hat, für immer zu bleiben, und hat den Menschen noch etwas mehr gegeben: Er hat sie nicht einfach erschaffen, wie alle stummen Tiere auf Erden, sondern sie nach seinem Bild geschaffen und ihnen die Kraft seines eigenen Wortes verliehen, so dass sie, sozusagen in sich selbst bestimmte Nuancen habend und verbal geworden, in Glückseligkeit bleiben und das wahre Leben und das Wahre leben konnten Sinn – das Leben der Heiligen im Paradies“ (De incarnat., 3). Der heilige Athanasius beschreibt das Leben des ersten Menschen im Paradies mit den folgenden Merkmalen: „Der Schöpfer der Welt und der König der Könige, Gott, der über allem Wesen und menschlichem Fleiß steht, schuf die Menschheit nach dem Bild seines eigenen Wortes, unseres Erlösers Jesus Christus, und machte uns durch seine Ähnlichkeit zu Betrachtern und Kennern der Dinge und gab ihm den Gedanken und das Wissen seiner eigenen Ewigkeit, so dass der Mensch, der diese Ähnlichkeit bewahrte, niemals Ideen über Gott entfernen würde.“ er selbst und wich nicht aus dem Zusammenleben mit den Heiligen zurück, sondern da er die Gnade des Gebers in sich hatte und seine eigene Kraft aus dem Wort des Vaters besaß, war er glücklich und unterhielt sich mit Gott und führte ein unschuldiges, wahrhaft gesegnetes Leben. Ohne jedes Hindernis für die Erkenntnis Gottes betrachtet der Mensch in seiner Reinheit ständig das Bild des Vaters – Gott, das Wort, nach dessen Bild er erschaffen wurde, und gerät in Erstaunen, indem er durch das Wort des Vaters die Vorsehung von allem versteht, sich in Gedanken über das Sinnes- und Körperkonzept erhebt und mit der Kraft seines Geistes das Göttliche und Mentale im Himmel berührt. Wenn der menschliche Geist nicht mit körperlichen Gegenständen beschäftigt ist und die von ihnen geweckte Lust sich nicht von außen mit ihm vermischt, sondern ganzer Kummer ist und in sich gesammelt ist, wie es am Anfang war, dann erhebt er sich, nachdem er die Grenzen des Sinnlichen und alles Menschlichen überschritten hat, in die himmlischen Dinge, und wenn er auf das Wort schaut, sieht er in ihm den Vater des Wortes, genießt die Betrachtung von ihm und wird in der Liebe zu ihm erneuert.“ Während der Geist des Menschen völlig mit der Betrachtung Gottes beschäftigt war, achtete er nicht auf die Bedürfnisse des Körpers, die Leidenschaften und Wünsche, die ihm im Paradies innewohnten; sie schwiegen und konnten nicht zum bestimmenden Prinzip seines Willens werden. Doch sobald er auf Anraten der Schlange den Gedanken an Gott aufgab und sich dem zuwandte, was näher lag – dem Körper und den körperlichen Gefühlen, begannen sie zu wachsen und zu stärken. Der Mensch verliebte sich in das Vergnügen, da er es für das wichtigste Gut hielt; dann begann die Seele auf verschiedene Weise danach zu streben, sie zu reproduzieren. Nach den Freuden drangen Leidenschaften in die Seele ein, dann Verbrechen. Der Körper ist zum Instrument der Sünde geworden. „Leidenschaft und Wünsche haben das Bild Gottes in der Seele verdunkelt. Nachdem sie sich vom Weg abgewandt und vergessen hat, dass sie nach dem Bild des guten Gottes geschaffen wurde, denkt sie mit Hilfe der ihr gegebenen Kräfte nicht mehr darüber nach, dass Gott das Wort ist, nach dem sie geschaffen wurde, sondern, nachdem sie außerhalb von sich selbst geworden ist, bleiben ihre Gedanken bei dem Nichtexistierenden stehen und stellen es sich vor. Und dies ist sozusagen ein Spiegel, in dem man das Bild des Vaters sehen konnte, das in sich verborgen war.“ selbst eine Vielzahl überfüllter körperlicher Wünsche, sieht nicht mehr das, was sich die Seele mental vorstellen sollte, sondern eilt umher und sieht nur das, was dem Gefühl unterliegt. Daraus stellt sie sich, erfüllt von allen möglichen fleischlichen Wünschen und verlegen vor dem Respekt vor dem Sinnlichen, schließlich vor, dass Gott, den sie im Geiste, im Körperlichen und Sinnlichen in Vergessenheit geraten lässt, den Namen Gottes dem Sichtbaren aneignet und das Eine verherrlicht, was scheint das ihr gefällt und das sie mit Vergnügen ansieht“ (Orat, contra gentes 3, 4 und 8). Der Fall brachte den Menschen in seinen natürlichen Zustand zurück. Die Menschen wurden der tödlichen Verurteilung ausgesetzt, mit der Gott ihnen drohte, sie wurden verdorben und der Tod, der herrschte, nahm Besitz von ihnen (De incarnat., 4). Das Werk, den Menschen zu retten, übernahm natürlich das Wort als Schöpfer der Welt. „Es war für ihn, der der Schöpfer der Dinge ist, angemessen, die Erneuerung der Dinge auf sich zu nehmen, damit er, der für uns erschafft, alles in sich selbst neu erschaffen konnte“ (Orat, contra arian. II, 53). Gott könnte in seiner Allmacht den Eid auflösen und der Mensch würde derselbe werden wie vor dem Sündenfall, aber es könnte bald noch schlimmer werden, weil er bereits gelernt hat, das Gesetz zu brechen. Auch hier würde die Notwendigkeit bestehen, einen Befehl auszusprechen und einen Eid zu leisten: Die Notwendigkeit dafür würde auf unbestimmte Zeit bestehen bleiben, und die Menschen wären immer noch schuldig und der Sünde unterworfen (Orat, contra arian. II, 68). Da die Korruption nicht außerhalb des Körpers stattfand, sondern in ihm begann, war es notwendig, ihm Leben statt Korruption einzuflößen; So wie der Tod im Körper geschah, so entstand auch das Leben in ihm. Wenn also das Wort außerhalb des Körpers und nicht im Körper selbst wäre, dann würde, obwohl der Tod auf natürliche Weise durch das Wort überwunden würde, weil der Tod dem Leben nicht widerstehen kann, dennoch die Verderbnis im Körper verbleiben (De incarnat., 44). Das Wort in der Person Jesu Christi kam in den engsten Kontakt mit der menschlichen Natur, durchdrang alle ihre Glieder und Zusammensetzungen und zerstörte den Beginn der Verwesung im Körper: „Der Erlöser legte den Körper an, damit er nach der Einpfropfung des Körpers ins Leben nicht mehr im Tod bliebe, sondern als mit Unsterblichkeit bekleidet, würde er nach der Auferstehung bereits unsterblich bleiben.“ Stroh kann vor Feuer geschützt werden, aber Stroh bleibt Stroh, und Feuer bedroht es immer wieder; Wenn das Stroh jedoch mit einer großen Menge „Steinflachs“ bedeckt ist, hat das Stroh keine Angst mehr vor Feuer und ist durch eine feuerfeste Hülle geschützt. Ebenso wurde der Leib Christi in das unkörperliche Wort Gottes gekleidet und fürchtet daher weder den Tod noch die Verderbnis mehr, weil er Leben wie ein Gewand hat und die Verwesung in ihm zerstört wird (Deincarnat., 44). Die Folge der Vereinigung der menschlichen Natur mit dem göttlichen Wort in der Person Jesu Christi war die Umwandlung dieser Natur, ihre Vergöttlichung. Die Verbesserung und Vergöttlichung der menschlichen Natur des Gottmenschen erfolgte schrittweise im Einklang mit seiner natürlichen Entwicklung und seinem natürlichen Wachstum: „Die Menschheit zeichnete sich durch Weisheit aus, erhob sich allmählich über die menschliche Natur, wurde angebetet und wurde und war für alle das Organ der Weisheit für die Wirksamkeit der Gottheit und ihres Glanzes“ (Orat, contra arian. III, 53). Während der Körper gedieh, gedieh auch die Erscheinung des Göttlichen in ihm für diejenigen, die ihn sahen, und die Gegenwart Gottes in ihm wurde für alle Menschen immer offensichtlicher. „Als Baby wurde er getragen, als Jugendlicher blieb er in der Kirche und fragte die Priester nach dem Gesetz, und als der Körper allmählich wuchs und sich das Wort darin offenbarte, bekennen sie bereits – zuerst Petrus und dann alle –, dass er wirklich der Sohn Gottes ist“ (Orat., Contra Arian. III, 52). Der an sich sterbliche Leib des Herrn konnte nicht tot bleiben, denn er wurde zur Kirche des Lebens; Obwohl er also wie ein Sterblicher starb, wurde er dennoch durch die Kraft des Lebens, das in ihm wohnt, zum Leben erweckt (De incarnat., 31). Der Herr entfernte den Sündenfall, dessen Gefangene sie war, aus dem Fleisch; Im Gegensatz zur Veränderlichkeit Adams, die sich in seinem Sündenfall äußerte, war Jesus Christus als Mensch in seiner Güte unveränderlich, so dass die neue Verführung der Schlange gegenüber dem zweiten Adam keine Macht haben konnte (Orat, contra arian. I, 51). Der Sohn Gottes goss als Gott den Heiligen Geist auf seinen menschlichen Körper aus und dieser beteiligte sich an der Vollbringung zahlreicher Wunder, für die das Fleisch als Werkzeug diente. Gnade und Kraft, Wunder zu wirken, gehörten dem Wort selbst, der Körper wurde nur im Wort „von Gott bewegt“ (Orat, contra arian. III, 31). Die Vergöttlichung des Fleisches Jesu Christi erreichte in seiner Auferstehung ihren Abschluss; es erhält nun neue und vollkommenere Gnadengaben. Nach der Auferstehung nennt er sich selbst, dass er in der Menschheit genau das empfangen hat, was er als Wort hatte (Orat. contra arian. III, 40). Schließlich stieg bei der Himmelfahrt des Herrn sein verherrlichtes und vergöttlichtes Fleisch in der Schar himmlischer Wesen in den Himmel auf und wurde zum Gegenstand der Verehrung der Engel und anderer himmlischer Mächte (Orat. contra arian. I, 42). In der Person Jesu Christi nahm die menschliche Natur an den Eigenschaften der göttlichen Natur teil, erreichte den höchstmöglichen Grad der Vollkommenheit und wurde vergöttlicht. Aber durch seine Menschlichkeit ist Christus mit der gesamten Menschheit vereint, und infolgedessen sind alle Gnadengaben, die die menschliche Natur des Gottmenschen erhält, Eigentum der gesamten Menschheit. Der heilige Athanasius erklärt die Worte des hohenpriesterlichen Gebets des Erlösers: „Ich in ihnen und du in mir seien vollkommen eins“ (Johannes 17,23) und schreibt: „Siehe, der Herr bittet für uns um etwas Größeres und Vollkommeneres. Denn es ist bekannt, wie das Wort in uns geworden ist; es hat unser Fleisch angenommen. Du aber bist auch in mir, Vater, weil ich dein Wort bin. Und weil du in mir bist, weil ich dein Wort bin, und ich bin in ihnen gemäß dem Leib und durch Dich ist in Mir das Heil der Menschen vollbracht worden, dann bitte ich darum, dass auch diese eins seien nach dem Leib in Mir und nach seiner Vollendung, damit auch sie vollkommen seien, mit diesem Leib eins seien und in ihm eins würden, damit alle, als die, die Ich auf Mir selbst trage, ein Leib und ein Geist seien und zu einem vollkommenen Menschen würden“ (Orat. contra arian. III, 22). Das Wort vergöttlichte sich selbst mit einem Körper, damit wir als Mitkörper darin unsterblich und unvergänglich blieben (Orat, contra arian.II, 74). Der heilige Athanasius bezeichnet die Veränderung und Verherrlichung, die in der Natur der wahren Nachfolger Christi als Ergebnis der gegenseitigen Durchdringung der göttlichen und menschlichen Prinzipien im Gottmenschen stattfinden wird, mit dem Begriff „Vergöttlichung“. Zu diesem Zweck wurde der Sohn Gottes zum Menschensohn, damit die Menschensöhne Söhne Gottes würden (Orat. contra arian. III, 34). So wie der Herr, nachdem er Fleisch angezogen hatte, Mensch geworden ist, so werden wir Menschen, wahrgenommen durch das Wort, um seines Fleisches willen angebetet. Das Wort legte einen geschaffenen Körper an, damit auch wir in ihm erneuert und vergöttlicht werden konnten (Orat. contra arian. II, 47, vergleiche: Ep. ad Adelph., 4). Die Vergöttlichung der Erlösten kommt in den gleichen Zügen zum Ausdruck wie die Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi, die sich – bei qualitativer Ähnlichkeit – quantitativ unterscheidet. Der Herr Jesus Christus kannte sein Fleisch nicht, um ihm – und von ihm aus der ganzen Menschheit – die Macht zu geben, den Vater zu erkennen (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Er fürchtete den Tod, um uns von der Angst vor dem Tod zu befreien und uns an der Unsterblichkeit teilhaben zu lassen (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Er wurde getauft, empfing die Salbung des Geistes, wuchs in Weisheit, Alter und Gnade, damit wir durch sein Fleisch die Gnade des Heiligen Geistes, Gnade und Unsterblichkeit empfangen würden (Orat. contra arian. I, 43-48). Da das menschliche Fleisch Christi in Einheit mit dem wahren Gott war (Orat, contra arian. II, 70, 67), wurde die Sünde zerstört und die Menschheit wurde davon frei und unsterblich (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); wir werden zur Kirche Gottes und seiner Söhne (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Der Geist Gottes lebt in uns und wir sind mit dem Vater vereint (Orat, contra arian. II, 25). Der Mensch Jesus ist in jeder Hinsicht der Repräsentant der gesamten Menschheit, der zweite Adam (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Sein Tod ist der Tod aller; Für alle gab er seinen Körper dem Tod und erfüllte damit das göttliche Urteil an den sündigen Menschen (Orat. Contra arian. II, 69). Diese freiwillige Hingabe an den Tod war die Sühne für die Sünden der Menschen und die Vernichtung des Todes (Orat. contra arian. I, 45). Er brachte sich zum Vater und reinigte uns alle mit seinem eigenen Blut von Sünden (Orat, contra arian.I I, 7). Nachdem er den Tod angenommen und ihn außer Kraft gesetzt hatte, war er der Erste, der als Mensch auferstanden ist und seinen Körper für uns auferweckt hat; und da er auferstanden ist, sind auch wir durch ihn und um seinetwillen von den Toten auferstanden (Orat, contra arian. II, 61). Bei seiner Himmelfahrt nahm er den Menschen an, und durch die Himmelfahrt wurde seine Vergöttlichung vollzogen (Orat. contra arian. I, 45). So wurde der Sohn Gottes, der die geschaffenen Dinge anzog, unserem Körper ähnlich und wird zu Recht sowohl unser Bruder als auch unser Erstgeborener genannt. Er ist der Erstgeborene, „denn als alle Menschen aufgrund des Verbrechens Adams umkamen, wurde sein Fleisch vor den anderen gerettet und befreit, da es zum Körper des Wortes selbst geworden war, und wir sind danach gerettet, als Mitkörper des Wortes.“ In diesem Körper wird der Herr unser Führer im himmlischen Königreich seines Vaters (Orat. contra arian. II, 61). Zum Abschluss unserer Rede über das Leben, die literarische Tätigkeit und die wichtigsten Bestimmungen der Theologie des heiligen Athanasius von Alexandria können wir sagen, dass er kein origineller Denker war und reine Spekulation ihn nicht faszinierte. Er zeichnet sich nicht wie Origenes durch einzigartige wissenschaftliche Konzepte aus, seine unermessliche kirchengeschichtliche Bedeutung beruht jedoch nicht nur auf seiner großen Lebensleistung im Kampf gegen den Arianismus, sondern auch auf einer entscheidenden Reform der Richtung und Natur der wissenschaftlichen Theologie. Dies wurde durch eine neue, originelle Kombination theologischer Ideen und wissenschaftlicher Konzepte erreicht, die bereits in der Theologie ihrer Vorgänger offenbart und verwendet wurden, sowie durch Übereinstimmung mit dem tief verwurzelten Wesen der christlichen Religion und ihrer Bedeutung für die Menschheit. Der heilige Athanasius ist ein Origenist, und seine Theologie umfasste vor allem die wesentlichen Elemente des rechten Origenismus und der alexandrinischen Kirchentraditionen, die die theologische Lehre seines Vorgängers in der Abteilung, Bischof Alexander, charakterisieren; er beherrschte auch die Terminologie der Theologie des Origenes. Der Einfluss von Origenes ist besonders deutlich in zwei frühen Werken des Heiligen Athanasius, die vor dem Kampf gegen den Arianismus geschrieben wurden und sich durch Tiefe der Spekulation, Wissenschaftlichkeit und Systematik auszeichneten. Der heilige Athanasius spricht Origenes nie mit einem vorwurfsvollen Wort an; er lobt ihn sogar als einen gelehrten und fleißigen Mann. Neben dem Einfluss von Origenes hatte die Philosophie Platons einen spürbaren Einfluss auf die Theologie des Heiligen Athanasius. Aber mit diesen in der alexandrinischen Theologie verankerten Elementen verband der heilige Athanasius die soteriologische Lehre der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus: Die enge Verwandtschaft und Übereinstimmung der soteriologischen Schöpfungen des heiligen Athanasius und des heiligen Irenäus ist unbestreitbar. Zwar gab der heilige Athanasius der Lehre des heiligen Irenäus eine philosophische Begründung, indem er die Konzepte der platonischen Philosophie verwendete; Die kleinasiatische Theologie hatte jedoch einen solchen Einfluss auf das allgemeine System der Theologie des Heiligen Athanasius, dass der Origenismus selbst bedeutende Veränderungen erfuhr, was zu einer echten Reform der kirchenwissenschaftlichen Theologie führte. Er konzentrierte die gesamte christliche Weltanschauung auf den Heilsgedanken und begründete ein Verständnis vom Wesen des Christentums als Heilsreligion. Diese Idee wurde vom Heiligen Irenäus zur Kenntnis genommen; Der heilige Athanasius entwickelte es in seinem Aufsatz „Über die Menschwerdung des Wortes“ und entwickelte es später insbesondere im Kampf gegen die Häresie weiter und vertiefte es. Alle seine Bestrebungen richten sich auf die Erkenntnis des Erlösers und der zentralen Bedeutung Christi im Christentum unter dem Gesichtspunkt der Erlösung. Im Gedanken an die Erlösung erkannte der heilige Athanasius mit tiefem religiösen Gefühl den Weg, der allein zum Verständnis und zur Bestätigung der Position des kirchlichen Bekenntnisses führt, dass in der Person Jesu Christi die volle und wahre Göttlichkeit auf Erden erschien. Im großen religiösen Prinzip – der Erlösung der Menschheit für das göttliche Leben durch den Gottmenschen – müssen der christliche Glaube und das christliche Denken ihre Normen, die Theologie ihre Ausrichtung erhalten. In der Festigkeit und Konsequenz, mit der der heilige Athanasius alle Lehren des Glaubens auf diesen Grund- und Zentralgedanken reduzierte, liegt die herausragende Größe und Bedeutung des heiligen Athanasius für das religiöse Denken und Leben der Christenheit. Obwohl der heilige Athanasius während seines langen Kampfes mit dem Arianismus, der ihn so tief faszinierte, nicht systematisch schreiben konnte, ohne seine Gedanken vollständig offenzulegen und zu rechtfertigen, basierten seine polemischen Werke dennoch auf echten christlichen Spekulationen, so dass der heilige Athanasius während seiner gesamten literarischen Tätigkeit den wissenschaftlichen Boden nicht aufgab; er schwächte den metaphysischen Idealismus der Theologie des Origenes nur bis zu einem gewissen Grad durch religiöse und praktische Prinzipien und Bestrebungen mit einer deutlichen Neigung zu letzteren. Auch die Theologie des Origenes wurde in diesen Rahmen gestellt. Der heilige Athanasius schränkt Origenes Wunsch ein, Christentum und Naturwissen in einem universellen System religiöser Philosophie zu verbinden, und schließt die rein philosophischen Probleme der Origenisten aus der christlichen Lehre aus, indem er spekulative und kosmologische Interessen religiösen und praktischen Zielen unterordnet. So leitete der heilige Athanasius eine neue Strömung in die theologische Wissenschaft der Alexandriner ein und gab damit der Kirchentheologie eine neue Prägung und Richtung, die den wesentlichen Charakter aller nachfolgenden kirchentheologischen Wissenschaften bestimmte. IV. Heiliger Basilius der Große In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts war in der griechischen Theologie ein bedeutender spiritueller Aufschwung zu beobachten. Dies ist einerseits mit einer freieren Haltung gegenüber der antiken Bildung verbunden, da das Heidentum zu diesem Zeitpunkt im Wesentlichen besiegt war und Christen sich ohne die gleichen Ängste dem Studium der klassischen Literatur widmen konnten; andererseits mit der bevorstehenden Wiederbelebung des wahren Origenes eine vollständigere und direktere Nutzung der Früchte seiner Gelehrsamkeit. Dieser Aufstieg des wissenschaftlich-theologischen Geistes fand brillanten Ausdruck in der theologischen Tätigkeit der großen kappadokischen Väter – Basilius des Großen, seines Bruders Gregor von Nyssa und seines Freundes Gregor des Theologen. Die Theologie eines jeden von ihnen weist sowohl im allgemeinen Charakter als auch im Detail individuelle Merkmale auf, die jedoch eigentlich nur Spielarten eines theologischen Typs sind. Von seinen Grundprinzipien und wesentlichen Elementen her erscheint es sehr komplex. Erstens wurde er vom Einfluss von Origenes beeinflusst, der umso unwiderstehlicher auf die kappadokischen Väter einwirkte, als sich herausstellte, dass die Prinzipien der Theologie des Origenes die theologischen Traditionen ihres Heimatlandes waren. Die lebendige Tradition verband sie mit der anerkannten Autorität der Zeit vor Nizän – Gregor dem Wundertäter, einem direkten Schüler von Origenes. Die Erinnerungen an ihn waren zur Zeit der kappadokischen Väter, insbesondere in der Familie Basilius des Großen durch seine Großmutter Macrina, noch äußerst lebendig; Auch seine theologischen Ansichten waren noch nicht vergessen: Die Kappadokier selbst bezeugen den Einfluss, den das Symbol des Apostels ihres Landes auf ihre religiöse Bildung hatte (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.). Spuren einer erheblichen Abhängigkeit von ihm im theologischen Denken der Kappadokier sind unbestreitbar. Aber Gregor der Wundertäter führte die Kappadokier zu Origenes selbst. Sie studierten Origenes aufmerksam und waren von ihm fasziniert. Basilius der Große und Gregor der Theologe haben sogar eine Auswahl der besten Passagen aus Origenes‘ Werken zusammengestellt – die Philokalia. Zwar haben sie die falschen Ansichten des Origenes nicht übernommen (mit Ausnahme von Gregor von Nyssa), aber sie sind zweifellos in den Geist seiner Theologie eingedrungen. Der Einfluss von Origenes wirkte sich jedoch in unterschiedlichem Maße auf sie aus: Basilius der Große, ein Mann mit einer eher praktischen Ausrichtung – einem stärkeren und positiveren Geist – war weniger dem Einfluss von Origenes ausgesetzt; es spiegelte sich viel stärker in Gregor dem Theologen wider, und Gregor von Nyssa ist ein echter Origenist. Somit bildete der Origenismus in der abgeschwächten Form, in der Gregor der Wundertäter ihn darstellte, und mit den Einschränkungen seiner Freiheit, die vor dieser Zeit allmählich vorgenommen wurden und sich von selbst aus dem Stand der Kirchenlehre ergaben, eine der wesentlichen Annahmen der theologischen Tätigkeit der kappadokischen Väter zu besonders dogmatischen Fragen ihrer Zeit. Aber Origenes definierte tatsächlich den allgemeinen Charakter und Geist ihrer Theologie und lieferte gleichzeitig eine ganze Reihe von Konzepten und notwendigen Begriffen. Der Inhalt ihrer theologischen Lehre basierte auf dem Bekenntnis von Nicäa, weshalb ihre Abhängigkeit von der Theologie des Heiligen Athanasius natürlich folgt: Sie waren Schüler des Heiligen Athanasius und festigten dadurch ihre Verbindung zur Neu-Alexandrinischen Theologie, mit dem wesentlichen Merkmal, dass der Heilige Athanasius die Tendenzen und Gedankenkreise der kleinasiatischen Theologie des Heiligen Irenäus und der kappadokischen Väter – Origenes‘ Richtung – deutlich überwog. Dieses Übergewicht erklärt sich nicht nur durch den zunehmenden Einfluss von Origenes auf sie, sondern auch durch die Stärkung, die der Origenismus in ihrer breiten und tiefen klassischen Bildung fand. Dank letzterer verstanden sie den Geist der hellenischen Kultur und Wissenschaft und standen auf der Ebene ihrer zeitgenössischen wissenschaftlichen Weltanschauung. Als sich die kappadokischen Väter den hellenischen Schulen zuwandten, waren die Zeiten der Dominanz eines philosophischen Systems und einer bestimmten Richtung längst vorbei: Im 4. Daher sehen wir bei den kappadokischen Vätern einerseits das Überwiegen platonischer und neuplatonischer Einflüsse, die der Origenes-Richtung ihrer Theologie nahestanden und diese verstärkten und verdeutlichten; aber andererseits erwiesen sie sich als den aristotelischen Ansichten nicht fremd; Der Kampf gegen den Arianismus, vor allem mit Eunomius, der mit Hilfe der aristotelischen Philosophie der arianischen Dogmatik eine dialektische, wissenschaftlich-philosophische Form verlieh, zwang die Kappadokier bei aller Abneigung gegen Aristoteles, weitgehend die exakten Konzepte der aristotelischen Schule zu verwenden, die nicht ohne Einfluss auf einige Aspekte ihrer theologischen Lehre und ihrer Terminologie bleiben konnten. Schließlich brachten die kirchengeschichtlichen Umstände und die eigenen Bestrebungen der kappadokischen Väter im Dienste der Kirche sie – insbesondere Basilius den Großen – in enge Beziehungen zu den Führern jener konservativen Richtung in der Theologie, die die Traditionen der kleinasiatischen Theologie repräsentierte: Im Zusammenhang mit dem Einfluss des Heiligen Athanasius hatte er zweifellos seinen Anteil an der Richtung und dem Charakter ihrer Theologie, indem er sie von einer einseitigen Begeisterung für metaphysische Probleme abhielt und sie dazu ermutigte, sich auf praktisch-religiöse Themen zu konzentrieren Interessen. Mit einer solchen Fülle wesentlicher Elemente, die in der Theologie der kappadokischen Väter organisch vereint waren, trugen sie ihrerseits wesentlich zur Entwicklung der kirchlichen theologischen Wissenschaft bei: Was der heilige Athanasius, wenn auch in einem zutiefst philosophischen Geist, aber ohne angemessene formale dialektische Behandlung, zum Ausdruck brachte, wurde eher als biblisch-kirchliches Dogma denn durch eine streng philosophisch-kritische Methode in die präzise Sprache moderner philosophischer Konzepte übersetzt. Daher ist die theologische Lehre der kappadokischen Kirchenväter in der Geschichte der Kirchentheologie äußerst wichtig. In ihren theologischen Werken fand die endgültige Lösung des Trinitätsproblems statt, und das von ihnen begründete Verständnis der kirchlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und die von ihnen geschaffenen Formeln wurden zum kostbaren Eigentum der orthodoxen theologischen Dogmatik. Aber sie interpretierten und offenbarten nur die Lehre der Kirche, wie sie im Bekenntnis von Nicäa zum Ausdruck kam, ohne ihr Wesen zu verändern. Die Mission von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa unterschied sich von der des heiligen Athanasius: In einem kritischen Moment des Kirchenlebens waren sie aufgerufen, der Lehre, die von Anfang an in der katholischen Kirche befolgt worden war und deren Verteidigung der heilige Athanasius sein Lebensziel gesetzt hatte, Form und präzisen Ausdruck zu verleihen. Der heilige Theologe Gregor legte diese Lehre mit völliger Klarheit dar und gab ihr den vollkommensten Ausdruck, indem er die erhabenen Geheimnisse des Glaubens jedem zugänglich machte; Basilius der Große setzte es in die Praxis um und Gregor von Nyssa gab ihm eine wissenschaftliche und philosophische Grundlage. In einen dogmatischen Kampf verwickelt, mussten die kappadokischen Väter ihre Aktivitäten in einem Umfeld entwickeln, das es ihnen nicht erlaubte, nur ein vorübergehend akzeptierter Standpunkt zu bleiben. In keinem Land waren die damaligen dogmatischen Widersprüche so umfassend vertreten wie in ihrer Heimat und den angrenzenden Provinzen. In Kleinasien lebte bis in die 90er Jahre der geistreichste unter den Arianern – Eunomius. Der Kampf gegen den Pneumatomachus war hier lebhafter als anderswo, und die persönliche Beziehung zwischen Basilius und Eustathius von Sebaste verstärkte seine Leidenschaft. Schließlich entwickelten vor allem die Apollinarier in Kappadokien eine anhaltende Unruhe. Aber es war schwierig, all diese Gegner zu bekämpfen, nicht nur wegen der großen Zahl von Angreifern, sondern auch, weil der Kampf an zwei Fronten geführt werden musste: Es war beispielsweise schwierig, Eunomios zu widerlegen, ohne sich Kritik seitens der Apollinarier einzuhandeln, oder die orthodoxe Lehre konsequent gegen die Pneumatomachier zu offenbaren, ohne in den Reihen einiger Anhänger des Nizäischen Bekenntnisses Verwirrung zu stiften. Die Kappadokier sahen die beste Verteidigung darin, eine positive Lehre zu etablieren, die schon vor langer Zeit eine Lösung für die von ihren Gegnern gestellten Probleme gegeben hätte. Ihre Formeln richteten sich immer gegen Einwände, die von außen erhoben wurden; aber in all ihren Konstruktionen verloren sie nicht den Boden ihrer eigenen religiösen Prinzipien. Es besteht kein Zweifel daran, dass der kirchlich-administrative und theologische Anführer der Kappadokier der Heilige Basilius der Große war: Er zeichnete die Hauptlinien, innerhalb derer Gregor der Theologe und Gregor von Nyssa ihre weiteren Konstruktionen ausführten. Der heilige Basilius der Große wurde um das Jahr 330 in Cäsarea in Kappadokien geboren (Vermutungen liegen zwischen 329 und 331) und stammte aus einer bekannten Familie in Pontus und Kappadokien (sowie in Kleinarmenien), die sowohl für ihren Reichtum, ihren Adel und ihre Talente als auch für ihren Eifer für den christlichen Glauben bekannt war. Seine Großeltern väterlicherseits mussten während der Verfolgung Diokletians sieben Jahre lang in die Wälder von Pontus fliehen. Der Vater des Heiligen Basilius, auch Basilius genannt, war Anwalt und Professor für Rhetorik und hatte seinen ständigen Wohnsitz nicht in Kappadokien, Caesarea, sondern im pontischen Neocaesarea; seine Mutter Emmelia war die Tochter eines Märtyrers. Sie hatten zehn Kinder – fünf Söhne und fünf Töchter, von denen die berühmtesten waren: der älteste Sohn Basilius, Gregor, Bischof von Nyssa, Peter, Bischof von Sebastia und das älteste der Kinder, Tochter Macrina – ein Beispiel für asketisches Leben, das einen starken Einfluss auf das Leben und den Charakter des Heiligen Basilius hatte. Einer der Brüder des heiligen Basilius, Pankratius, war Anwalt, gab sich aber noch in jungen Jahren einem asketischen Leben hin und starb früh. Der heilige Basilius verbrachte die ersten Jahre seiner Kindheit in der Nähe von Neocaesarea auf einem Anwesen im Besitz seiner Eltern und verdankte seine erste Erziehung seiner Mutter Emmelia und insbesondere seiner hochgebildeten Großmutter Macrina, die eine lebendige Zeugin der letzten Christenverfolgung war und die Traditionen des berühmten Apostels dieses Landes, Gregor des Wundertäters, treu bewahrte. Anschließend spricht der heilige Basilius in seinem Brief an die Neo-Cäsaren, der den verleumderischen Anschuldigungen gegen ihn glaubte, über den tiefen Einfluss Macrinas auf ihn: „Welcher Beweis meines Glaubens könnte klarer sein als die Tatsache, dass ich von meiner Großmutter, einer gesegneten Frau, die von Geburt an deine ist, erzogen wurde? Ich spreche von der berühmten Macrina, von der ich die Aussprüche des Allerheiligsten Gregor gelernt habe, die ihr durch die Nachfolge der Erinnerung erhalten geblieben sind und die Sie selbst hat mich von klein auf beobachtet und geprägt und mich mit den Dogmen der Frömmigkeit geformt“ (Er. 196 (204)). So hinterließen Macrinas Reden und sein Lebensbeispiel einen unauslöschlichen Eindruck bei Vasily, und man könnte meinen, dass in der Stille des Dorflebens am Fluss Iris die Samen der asketischen Richtung in ihrer reinsten Form in die Seele des Jungen gepflanzt wurden. Nach einer ersten Ausbildung unter der Anleitung seines Vaters wurde Wassili nach Cäsarea in Kappadokien geschickt, wo seine Verwandten mütterlicherseits lebten und er von den Lehren der berühmtesten Vertreter der Wissenschaft profitieren konnte. Hier traf er seinen zukünftigen Freund Gregor von Nazianz. Dann wechselte er an die Schule von Konstantinopel, wo er den damals prominenten Sophisten und Philosophen zuhörte und wahrscheinlich im Libanon bekannt wurde. Um seine Ausbildung aufzufrischen und zu vervollständigen, ging er schließlich nach Athen, das in der Antike berühmt war, aber auch damals noch das Zentrum des klassischen Heidentums und der Aufklärung war. In Athen fand Wassili bereits Gregor, der ihn unter seinen Schutz nahm und ihn vor einigen der Schwierigkeiten bewahrte, denen Neuankömmlinge normalerweise ausgesetzt waren. Zwischen ihnen entwickelte sich eine sehr enge Freundschaft, die ihr ganzes Leben lang anhielt. Gregor der Theologe beschreibt in seiner Lobrede auf Basilius den Großen (Orat. 45) enthusiastisch und eloquent sowohl diese Freundschaft als auch die wissenschaftlichen Studien in Athen. „Wir wurden“, sagt er, „von gleichen Hoffnungen in der beneidenswertesten Angelegenheit geleitet – in der Lehre. Aber Neid war uns fern; der Wettbewerb machte uns zu den Fleißigsten. Wir beide suchten nicht zu entscheiden, wer von uns der Erste werden sollte, sondern wie wir einander den Vorrang geben konnten, denn jeder von uns betrachtete den Ruhm des anderen als seinen eigenen Ruhm. Es schien, als ob eine Seele beide unterstützte ... Was den Unterricht anging, liebten wir nicht so sehr die angenehmen, sondern die vollkommensten. Wir kannten zwei Wege: der eine – dieser erste und höchst ausgezeichnete – führte zu unseren heiligen Kirchen und zu den Lehrern dort; der andere ist von ungleicher Würde wie der erste, der zu den Mentoren der äußeren Wissenschaften führte. Wir stellten andere Wege bereit – für Feiertage, für Spektakel, für öffentliche Versammlungen, für Feste – für diejenigen, die es wünschten.“ Vasilys natürliche Talente waren voll entwickelt. Am Ende seines Aufenthaltes in Athen war er allen seinen Kollegen weit überlegen und verfügte über alle damals verfügbaren Kenntnisse: „Er studierte alles so, dass ein anderer nicht ein Fach studiert, er studierte jede Wissenschaft mit einer solchen Perfektion, als hätte er nichts anderes studiert.“ Er war Philologe, Redner, Philosoph und Dialektiker. „Es war einfacher, aus dem Labyrinth herauszukommen, als den Fallstricken seines Wortes zu entkommen, als er es für nötig hielt.“ Er lernte so viel über Astronomie, Geometrie und die Wissenschaft der Zahlenverhältnisse, dass ihn der Fachmann nicht verwirren konnte. Seine eigenen körperlichen Beschwerden zwangen ihn, Medizin zu studieren. Er war außerdem Jurist und Naturwissenschaftler. Mit einem Wort: „Es war ein Schiff, beladen mit so viel Wissen, wie die menschliche Natur aufnehmen konnte.“ Nach vier oder fünf Jahren in Athen kehrte Basilius um das Jahr 357 nach Kappadokien zurück und verbrachte einige Zeit als Rhetoriklehrer in Cäsarea, wo man sein Talent zu schätzen wusste. Er gab diese Art von Tätigkeit, die Ruhm bringen konnte, jedoch bald auf und lehnte auch das Angebot der Neocaesarier ab, die ihm die Erziehung der Jugend anvertrauen wollten, und begab sich auf den Weg des asketischen Lebens. Es wird angenommen, dass Vasily in dieser Hinsicht stark von Eustathius von Sebastia beeinflusst wurde, dessen enge Beziehung Vasily später viel Ärger bereitete. Eustathius war ein Asket und predigte für die damalige Zeit neue Formen des Mönchtums. Um das Jahr 356 wurde er zum Bischof von Sebastia und Metropolit von Kleinarmenien gewählt. Noch näher ist es jedoch, nach einer Erklärung für diesen Schritt von Wassili in familiären Einflüssen zu suchen, in denen der starke Einfluss auf das asketische Leben in der modernen christlichen Gesellschaft stark zum Ausdruck kam. Nach dem Tod von Vasilys Vater zogen sich seine Mutter, ihre ältere Schwester Macrina die Jüngere und einige Jungfrauen auf das Familiengut am Fluss Iris in der Nähe von Neocaesarea zurück und verbrachten dort ein asketisches und besinnliches Leben. Vermutlich empfing Wassili erst zu dieser Zeit die Taufe von Bischof Diania von Cäsarea und vielleicht wurde er bald nach der Taufe im Rang eines Vorlesers in den Klerus aufgenommen. Dann unternahm Basilius zweifellos auf Anraten von Eustathius von Sebastia eine große Reise nach Ägypten, Syrien und Palästina, um das Leben berühmter Asketen kennenzulernen. Er war von ihrem Lebensideal fasziniert und etablierte sich schließlich in dieser Richtung, was ihm den Ruhm als großer Lehrer der Askese einbrachte. Nach seiner Rückkehr von der Reise verteilte er seinen Besitz an die Armen und ließ sich zusammen mit mehreren Personen, die seiner Meinung waren, in der Nähe seiner Mutter und seiner Schwester auf der anderen Seite des Flusses nieder. Sie verbrachten ihre Zeit mit Gebet, Kontemplation, körperlicher Arbeit und dem Studium der Heiligen Schrift, mit Gregor, der ihn oft besuchte, unter der Leitung der ältesten Interpreten, insbesondere Origenes, aus dessen Werken sie damals eine Sammlung zusammenstellten – Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Eustathius von Sebastia kam von Zeit zu Zeit hierher, um seine neuen Schüler zu besuchen, und zusammen mit Wassili besuchten sie Wassilis Mutter Emmelia. Bald versammelten sich viele Nachahmer und Schüler um Vasily und es wurden Klöster für Männer und Frauen gegründet, in deren Organisation Vasily versuchte, das zenovische Leben mit dem Einsiedlerleben zu verbinden. Zu dieser Zeit verfasste Wassili auf Wunsch der Mönche sein τà ἠ θικά – eine Sammlung von Regeln des moralischen Lebens, ausgewählt aus dem Neuen Testament. Durch sein Beispiel und seine Predigten trug er so sehr zur christlichen Verbesserung der umliegenden Einwohner bei, dass nach dem Zeugnis von Rufinus (Hist. eccl., 2:9) ganz Pontus in kurzer Zeit ein anderes Aussehen annahm. Gleichzeitig begann Wassili, sich an den dogmatischen Auseinandersetzungen zu beteiligen, die die Ostkirche beunruhigten. Als Constantius (im Jahr 359) die Westler in Ariminum und die Ostler in Seleukien dazu zwang, das farblose Bekenntnis der Omier zu unterzeichnen, stellte sich Basilius auf die Seite des omiusischen Basilius von Ankyra und war 360 mit einer Gesandtschaft des Seleukia-Konzils in Konstantinopel – er hörte dort den Debatten von Eustathius von Sebastia und Eunomius zu. Von diesem Zeitpunkt an vertrat Basilius eine ganz bestimmte Position im Sinne jener Omiusianer, die im gemeinsamen Kampf gegen den Arianismus ihre misstrauische Haltung gegenüber ὁμοούσιος überwanden und sich mit Athanasius von Alexandria schlossen. Als Georg von Laodizea die Verbindungsformel des Constantius (Nica-Formel) nach Cäsarea brachte, tat Dianius von Cäsarea das, was die Anführer der Omiusianer in Konstantinopel taten und was viele andere taten (einschließlich Gregor von Nazianz dem Älteren) – er unterzeichnete sie. Dies führte zu einer Entfremdung zwischen Vasily und Dianius, den er seit seiner Jugend verehrte, und Vasily vermied es einige Zeit, mit ihm zu kommunizieren. Auf seinem Sterbebett rief Dianius Basilius zu sich und überzeugte ihn, dass er trotz der Unterzeichnung der Nicänischen Formel innerlich dem Nicäischen Bekenntnis treu blieb. Das war im Jahr 362. Nach dem Tod von Dianius kam es zu großen Kontroversen bei der Wahl seines Nachfolgers, und die in Cäsarea versammelten Bischöfe wählten, dem Druck der Bevölkerung nachgebend, einen der edlen Bürger – Eusebius, einen Mann, der sich durch ein vorbildliches Leben auszeichnete, aber nicht nur ein Laie, sondern noch nicht getauft und mit kirchlichen Angelegenheiten wenig vertraut war. Um einen Ehemann, der so viel Ansehen und Bedeutung wie Basilius genoss, für eine engere Teilnahme an kirchlichen Angelegenheiten zu gewinnen, weihte Eusebius ihn – wahrscheinlich – im Jahr 364 zum Priester und ließ ihn bei der Predigt und bei Verwaltungsaufgaben mithelfen. Doch die theologische und kirchliche Überlegenheit des Presbyters gegenüber dem Bischof führte bald zu Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen, die in Cäsarea sogar eine Kirchenspaltung drohten, zumal die Mönche sich auf die Seite Basilius stellten. Um Unruhen vorzubeugen, verließ Basilius klugerweise Cäsarea und zog sich in seine liebe Einsamkeit in Pontus zurück; hier nahm er erneut die Gründung von Klöstern auf. Für die Orthodoxie kamen jedoch schwierige Zeiten, als Kaiser Valens sich zu einem starken Befürworter des Arianismus erklärte. Die Arianer richteten alle ihre Anstrengungen darauf, die kappadokische Kirche in Besitz zu nehmen, und die erwartete Ankunft des Kaisers selbst in Cäsarea bedrohte die Orthodoxen mit großen Gefahren. Dann versöhnte sich Basilius mit der Hilfe Gregors mit Eusebius, kehrte 365 nach Cäsarea zurück und widersetzte sich energisch den Bestrebungen der Arianer. Von diesem Zeitpunkt an trat Presbyter Basil de facto als Oberhaupt der Cäsarea-Kirche auf und entwickelte während der restlichen Zeit des Bistums von Eusebius die umfassendsten und fruchtbarsten Aktivitäten in der Leitung der Gemeinde, der Etablierung der Kirchendisziplin, der Vermittlung von Mönchtum und Askese sowie in der ständigen Predigttätigkeit. Laut Gregor dem Theologen „war er für den Primas alles: ein guter Ratgeber, ein wahrhaftiger Vertreter, ein Ausleger des Wortes Gottes, ein Mentor in Angelegenheiten, ein Stab des Alters, ein Stützer des Glaubens, der treueste in inneren Angelegenheiten, der aktivste in äußeren Angelegenheiten. Mit einem Wort, er wird als wohlwollend anerkannt, da er zuvor als unfreundlich galt. Von diesem Zeitpunkt an ging die Kirchenherrschaft an Wassili über, obwohl er in der Abteilung den zweiten Platz innehatte.“ Über Basilius‘ Wirken in dieser Zeit lobt der heilige Gregor „seinen Mut vor seinen Vorgesetzten, sowohl vor allen als auch vor den Mächtigsten der Stadt; seine Streitentscheidungen, die er nicht ohne Vertrauen traf, sondern nach dem Aussprechen durch seine Lippen durch Gebrauch zum Gesetz wurde; seine Fürsprache für die Bedürftigen in spirituellen Angelegenheiten und manchmal auch in fleischlichen Angelegenheiten (denn auch dies, indem er Menschen mit guter Gesinnung für sich gewinnt, kommt oft der Seele zugute), die Armen zu ernähren, Fremde aufzunehmen, sich um sie zu kümmern.“ Jungfrauen, geschriebene und ungeschriebene Regeln für Mönche, die Reihenfolge der Gebete, die Verschönerung des Altars und andere Dinge, die nur ein wahrer Mann Gottes und Handeln im Einklang mit Gott für die Menschen anwenden kann.“ Wassilis Wohltätigkeit zeigte sich besonders während der schweren Hungersnot, die Kappadokien im Jahr 368 heimsuchte, als er sein gesamtes Vermögen, das er von seiner damals verstorbenen Mutter geerbt hatte, dazu verwendete, die Hungrigen zu ernähren, und mit seinen Ermahnungen andere zu großzügiger Wohltätigkeit ermutigte. Diese Periode von Wassilis Tätigkeit geht auf die Zusammenstellung der zweiten Sammlung der Klosterregeln zurück. Seine Gespräche am sechsten Tag über Psalmen und viele andere stammen aus derselben Zeit. Während er im Rang eines Presbyters war, schrieb er auch Bücher gegen Eunomius. Im Jahr 370 starb Eusebius, der Bischof von Cäsarea, und an seiner Stelle wurde Basilius trotz des starken Widerstands einiger Bischöfe mit der tatkräftigen Unterstützung von Gregor von Nazianza dem Älteren gewählt. Die Opposition fand ihre Grundlage in persönlichen und dogmatischen Antipathien, die insbesondere aufgrund der schwierigen und unklaren Beziehungen zwischen Religionen und Parteien im Osten möglich waren. Daher fand Basilius in seiner Diözese erst nach einer gewissen Zeit allgemeine Anerkennung. Als Bischof von Cäsarea war er Metropolit von ganz Kappadokien und seine Jurisdiktion umfasste über 50 Suffraganbischöfe in elf Provinzen. Für eine so wichtige Abteilung hätte es keine bessere Wahl geben können. Dafür hatte Vasily alles: persönliche Heiligkeit, umfassende Allgemeinbildung, Beredsamkeit, tiefe Kenntnisse der christlichen Lehre und Verwaltungstalent. Aus orthodoxer Sicht genoss er einen einwandfreien Ruf: Er war nicht an Parteipflichten gebunden, Kompromisse oder Unterzeichnungen religiöser Formeln konnten ihm nicht aufgezeigt werden. Er repräsentierte den alten und einfachen Glauben des Pontus, der in seiner Familie bewahrt wurde. Der heilige Athanasius (Epist. ad Pallad.) begrüßte mit Freude und Dankbarkeit gegenüber Gott das Geschenk eines Bischofs nach Kappadokien – eines wahren Dieners Gottes. Vasilys bischöflicher Dienst dauerte nur etwa neun Jahre und war voller unermüdlicher Arbeit, Kampf und Trauer. Schon die Wahl zum Bischofssitz ging für ihn mit einem schmerzhaften Umstand einher – der Meinungsverschiedenheit vieler kappadokischer Bischöfe (einschließlich seines Onkels Gregor) mit ihm. Mit Hilfe von Freunden, die als Vermittler fungierten, erreichte Wassili durch umsichtiges, zurückhaltendes Vorgehen, ohne übermäßige Strenge, ohne Anbietung oder Anbietung, dass in der ersten Hälfte des Jahres 371 die Gefahr einer Kirchenspaltung beseitigt war und diejenigen, die mit ihm unzufrieden waren, von der Notwendigkeit der Einheit mit ihm überzeugt waren. Doch gerade als sich die friedlichen Beziehungen in der Diözese zu verbessern begannen, sorgte ein zufälliger Umstand für neue Probleme. Die Regierung von Valens war damit beschäftigt, die Provinzbezirke neu zu verteilen. Kappadokien, von dem Kleinarmenien und Pontus bereits abgetrennt worden waren, wurde erneut in zwei Zivilprovinzen aufgeteilt, der neue Bezirk wurde Kappadokien II genannt. Basilius versuchte vergeblich, dies zu verhindern, indem er Briefe an seine einflussreichsten Freunde unter Valentin schrieb, da eine solche Teilung mit der Bildung eines neuen Zentrums des bürgerlichen Lebens für die Cäsareas unrentabel war. Die Stadt Tiana wurde zur zivilen Metropole der neuen Provinz gemacht. Der Tian-Bischof Anthimus zögerte nicht, aus dieser Verwaltungsaufteilung in Bezug auf die Kirchenregierung eine entsprechende Schlussfolgerung zu ziehen: Er eignete sich sofort Metropolrechte über die Bischöfe des zweiten Kappadokiens an. Dagegen lehnte sich Wassili auf. Daher die Zwietracht, und Anthimus nutzte die frühere Unzufriedenheit der Bischöfe gegenüber Basilius aus und begann, Diözesen und Pfarreien entweder durch Schmeichelei oder durch Gewalt für sich zu gewinnen, setzte und vertrieb Bischöfe und Presbyter, die Basilius zuneigten, und verzögerte gewaltsam die Lieferung von Produkten aus den Gütern der Caesarea-Kirche im Taurus nach Cäsarea, da sie durch die neue Provinz gehen mussten. Basilius seinerseits unterstützte, soweit er konnte, die frühere Einheit der Metropole und errichtete als eines der Mittel, dies zu erreichen, neue Bistümer in den Gebieten des zweiten Kappadokiens und ersetzte sie durch die ihm würdigsten und treuesten Personen. Nazianz blieb ihm treu; er ließ seinen Bruder Gregor in Nissa zurück, einem kleinen Ort westlich von Cäsarea. Im Süden wollte er einen Bischof in Sasima haben, einer Poststation auf dem Weg von Kilikien. Vasily ernannte seinen Freund Gregory für diese Abteilung. Letzterer teilte Wassilis Pläne nicht, wollte nicht in den Kampf zwischen den beiden Metropoliten hineingezogen werden und protestierte gegen moralische Gewalt. Es gab eine schmerzhafte Meinungsverschiedenheit zwischen Freunden. Gregory gab Vasily mit großem Widerwillen nach, übernahm jedoch nicht wirklich die Kontrolle über seine Diözese. Der Kampf endete mit der Versöhnung zwischen Wassili und Anfim; Die Einzelheiten dieses Ereignisses sind unbekannt, aber es ist sehr wahrscheinlich, dass der heilige Basilius es für notwendig hielt, nachzugeben, um den Frieden wiederherzustellen und die Einheit im Glauben zu wahren. Auf jeden Fall wurde die Zwietracht auf Initiative von Basilius durch ein persönliches Treffen und eine Vereinbarung mit Anthimus und anderen Bischöfen des zweiten Kappadokiens sowie durch die mögliche Vermehrung von Bischöfen überall auf der Welt beendet, um die Gläubigen in der Einheit der Lehre zu stärken und für die moralische Verbesserung des Lebens zu sorgen. Wassili erwies sich in seinem kirchlichen Bereich, sowohl zunächst in vollem Umfang als auch in reduzierten Grenzen, als Verwalter ersten Ranges. Ihm lag besonders die strikte Umsetzung der Kanones der Kirche am Herzen: Er achtete sorgfältig darauf, dass nur würdige Personen in den Klerus aufgenommen wurden, eliminierte jegliche Parteilichkeit und jede Art von Simonie und verlangte von den Bischöfen unter seinem Kommando die gleiche Aufmerksamkeit und Strenge; Er bereitete in seinem Klerus etliche Bischöfe für andere Kirchen vor und leitete mit seinen Briefen neu ernannte Bischöfe, zum Beispiel Amphilochius von Iconia und Ambrosius von Mailand. Er reiste unermüdlich, untersuchte seine Kirchen und sorgte dafür, dass nirgendwo gegen die Kirchendisziplin verstoßen wurde, stellte die Wirkung verletzter Kanones wieder her, erließ aufgrund seiner Beobachtungen und auf Bitten anderer selbst Gesetze und formulierte Regeln und forderte andere Bischöfe zu ähnlichen Aktivitäten auf. Ein Denkmal seiner Sorge um die Verbesserung der Gottesdienste bleiben seine Liturgie, seine Gebete, seine Vorschriften über Gebete und Gottesdienste in den Klosterregeln. Vasily fungierte oft als Fürsprecher vor den weltlichen Behörden für die Armen, zu Unrecht Angeklagten und Unterdrückten. Für den Klerus forderte er Steuerbefreiung und ein besonderes Kirchengericht. Seine Briefe sind zahlreich, in denen er der Fürsprecher der Schwachen ist, der Beschützer nicht nur von Einzelpersonen, sondern auch von Städten und Dörfern – entweder bittet er den Herrn, seinem Sklaven zu vergeben, oder er überzeugt den Heiden, sich mit seinem zum Christentum konvertierten Sohn zu versöhnen. Der heilige Basilius zeigte insbesondere Eifer bei der Organisation von Wohltätigkeitsorganisationen. Er verwendete alle seine persönlichen Mittel und alle Einnahmen seiner Kirche zum Wohle der Armen, so dass er selbst vielleicht der ärmste der Einwohner von Cäsarea war. In jedem Bezirk seiner Metropole errichtete er Armenhäuser; In Cäsarea baute er eine riesige Wohltätigkeitseinrichtung, die ein Hotel, ein Hospiz, ein Armenhaus und ein Krankenhaus umfasste – es stellte eine ganz neue Stadt dar. Aufgrund der damaligen Umstände bestand die Hauptaufgabe der Tätigkeit des Heiligen Basilius jedoch in der Verteidigung des orthodoxen Glaubens und der Wiederherstellung des Friedens und der Einheit der Kirche. In der Ostkirche gehörte während der Herrschaft des Valens (364-378) die äußere Vorherrschaft den Arianern, die sich im Hauptpunkt der arianischen Auseinandersetzungen – der Frage nach der Göttlichkeit des Sohnes Gottes – in mehrere Parteien spalteten. Im Allgemeinen wurde diese Frage von einigen im Sinne seiner Wesensgleichheit mit dem Vater, von anderen im Sinne völliger Ähnlichkeit in allem, von anderen im Sinne nur der Ähnlichkeit mit dem Vater und schließlich sogar völliger Unähnlichkeit gelöst. Zur gleichen Zeit kam es zu Streitigkeiten über den Heiligen Geist, und nicht nur die Arianer, sondern auch einige derjenigen, die die Orthodoxie über den Sohn Gottes lehrte, behandelten die entscheidende Formulierung der Lehre von der Göttlichkeit und Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit äußerster Besorgnis, und nicht mäßig eifrige Verteidiger der Wesensgleichheit wie Marcellus und Photinus gaben echten Grund, hinter der Wesensgleichheit den Sabellianismus zu vermuten, oder, wie Apollinaris von Laodicea begann falsche Ansichten über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, zu verbreiten. Darüber hinaus wurden viele orthodoxe Bischöfe, nicht nur die ursprünglichen Verteidiger von Athanasius und seinen Lehren, sondern oft auch ihre Stellvertreter, die sich nur in Worten und nicht in Wirklichkeit als Arianer herausstellten, vertrieben und ihre Kirchen blieben allein unter der Kontrolle der Presbyter, während sie gleichzeitig der Verfolgung durch die herrschende Partei der Arianer ausgesetzt waren. Viele standen in völliger Verwirrung zwischen Arianismus und Orthodoxie, entsetzt über den Gedanken, dass der Sohn anders als der Vater sei, und fürchteten den Monarchismus in der Lehre von der Konsubstantialität, und manchmal waren sie einfach nicht in der Lage, eine ganze Reihe von Symbolen zu verstehen, bei denen eines mehrdeutiger war als das andere, die unter Constantius zusammengestellt wurden, um alle Gegner von Athanasius zu vereinen – solche konnten natürlich weder das Vertrauen der Orthodoxen noch der Arianer genießen. Schließlich gab es diejenigen, die sich, geleitet von persönlicheren Interessen, bei den Arianern einschmeichelten und im Falle ihres entscheidenden Sieges bereit waren, die Orthodoxen zu verfolgen, aber das Bündnis mit den Orthodoxen vorerst nicht brechen wollten – es gab fast keine Möglichkeit, ihre wahren Ansichten herauszufinden. Bei einem solchen Durcheinander dogmatischer Ansichten und Parteiinteressen, mit gegenseitigen Ängsten und Verdächtigungen aller Art gab es zu wenig Kommunikation zwischen den östlichen Bischöfen. Konzilien orthodoxer Bischöfe waren nicht erlaubt, und es war für sie schwierig, die gegenseitigen Beziehungen zu regeln und die tatsächliche Zahl der Anhänger des Nicänischen Bekenntnisses zu ermitteln. Diese allgemeine traurige Situation wurde durch das Antiochia-Schisma verstärkt und verschärft. In Antiochia gab es neben dem Arianer Euzoius zwei orthodoxe Bischöfe: Meletius, der im Jahr 360 von den Arianern eingesetzt und von ihnen abgesetzt wurde, als sich herausstellte, dass er orthodox war, und Paulinus, der nach Eustathius die ganze Zeit über im Rang eines Presbyters ein Vertreter der strengen Verteidiger des Konsubstantialismus in Antiochia war; 362 wurde er von Luzifer von Calaris zum Bischof von Antiochia eingesetzt. Das hastige und gedankenlose Vorgehen Luzifers, der sich in seinen Beziehungen zu Meletius von seiner persönlichen Ansicht leiten ließ – die damals vom Konzil von Alexandria nicht akzeptiert wurde – und später als direkt schismatische Ansicht über die Notwendigkeit erkannte, jeden Bischof abzusetzen, der in irgendeiner Weise mit den Arianern in Verbindung getreten war. Dieses Schisma hatte zu dieser Zeit schwerwiegende Folgen, unter anderem weil es das Misstrauen des Westens gegenüber dem Osten verstärkte: Orthodoxe östliche Bischöfe erkannten Meletius als legitimen Bischof von Antiochien an, vertrauten auf seine Orthodoxie und verurteilten die Einsetzung von Paulinus zu seinen Lebzeiten; Westler – die dazu neigten, das gesamte Ostarian in Betracht zu ziehen – unterstützten Peacock. Der heilige Athanasius von Alexandria trat mit ihm als ständiger Verteidiger der Nicänischen Lehre in die Kirchengemeinschaft ein. Obwohl er der Meinung Luzifers nicht zustimmte, erkannte er Meletius als Orthodoxen an und stand in Gemeinschaft mit den östlichen Bischöfen, die Meletius anerkannten. Unter solchen Bedingungen des kirchlichen Lebens war es zur Aufrechterhaltung und künftigen Etablierung der Orthodoxie im Osten zunächst notwendig, den tatsächlichen Stand der Dinge zu klären, das allgemeine Misstrauen der östlichen Bischöfe untereinander zu zerstreuen und die Grundlage für die gegenseitige Kommunikation und Einheit der zweifellos Orthodoxen zu schaffen. Der heilige Basilius übernahm diese Aufgabe, indem er großes Taktgefühl und größte Herablassung gegenüber denen an den Tag legte, die aus Unwissenheit irren, um niemanden von der Verbindung mit der Kirche zu entfremden, und gleichzeitig mit größtem Mut die wahre Lehre vor Angriffen von Ketzern auf ihre Reinheit verteidigte. Zu diesem Zweck nahm er Beziehungen zu vielen herausragenden Bischöfen dieser Zeit auf: dem Heiligen Athanasius von Alexandria, seinem Nachfolger Petrus; Meletius von Antiochia, Eusebius von Samosata, Amphilochius von Iconium, Epiphanius von Zypern, Ascholius von Thessaloniki, Ambrosius von Mailand, Valerian von Aquileia, Damasus von Rom und andere ermutigten alle zu einer gemeinsamen einstimmigen Verteidigung des Glaubens, beendeten Zwietracht zwischen den Bischöfen, organisierten – soweit die Umstände es erlaubten – Treffen von Bischöfen, die er als orthodox kannte, und versuchten, Missverständnisse zwischen ihnen zu beseitigen. Um die Einheit zwischen den Bischöfen im Osten genauer wiederherzustellen, beschloss der heilige Basilius, sich hilfesuchend an den Westen zu wenden, der zu dieser Zeit frei von arianischer Unterdrückung war und dessen Orthodoxie in den Augen des Ostens außer Zweifel stand. Mit Hilfe des Heiligen Athanasius nahm Basilius Beziehungen zu den westlichen Bischöfen und dem römischen Bischof von Damasus auf. Sowohl schriftlich als auch durch Sonderbotschafter forderte er sie auf, auf den Stand der kirchlichen Angelegenheiten im Osten zu achten, sich durch Bevollmächtigte damit vertraut zu machen und auf unfaire Verdächtigungen gegenüber tatsächlich orthodoxen Personen zu verzichten; er schilderte in lebendigen Farben die äußeren und inneren Katastrophen der Kirche, bat um Hilfe bei der Einberufung eines Konzils gegen die Arianer und allgemein um Hilfe bei der Wiederherstellung des Friedens im Osten; Schließlich forderte er ihn auf, bei Valentinian Fürsprache einzulegen, damit dieser seinen Mitherrscher Valens davon abhalten würde, die Orthodoxen zu verfolgen. Aber im Westen waren sie über die kirchlichen Angelegenheiten in Syrien und Kleinasien schlecht informiert und reagierten auf die leidenschaftlichen Appelle des heiligen Basilius mit kalter Gleichgültigkeit und sogar Arroganz. Nach all dem blieb dem heiligen Basilius nur ein bitteres Gefühl des Bedauerns über seine nutzlosen Bitten zurück. „Es ist vergeblich“, sagte er, „arrogante Menschen um Hilfe zu bitten. Wenn Gott barmherzig mit uns ist, warum brauchen wir dann Hilfe von außen?“ Welchen Nutzen wird uns die Arroganz des Westens bringen, wenn Sein Zorn anhält? Sie kennen die Wahrheit nicht und wollen sie auch nicht herausfinden, sondern heiligen die Lüge nur durch ihr Beispiel“ (Er. 231). Die Schwierigkeiten wurden noch dadurch verschärft, dass zu den bisherigen dogmatischen Auseinandersetzungen auch die Frage des Heiligen Geistes hinzukam. Selbst in seinen Büchern gegen Eunomius verteidigte der heilige Basilius entschieden die Göttlichkeit des Heiligen Geistes und die Einheit seiner Natur mit dem Vater und dem Sohn. In seinen Predigten beschränkte er sich darauf, lediglich zu behaupten, dass der Heilige Geist kein Geschöpf sei, dass er seinem Wesen nach heilig sei und nicht vom Vater und vom Sohn getrennt werden könne, fügte ihm aber nicht nur nicht den Begriff ὁμοούσιος bei, sondern vermied es sogar, ihn eindeutig Gott zu nennen. Diese Vorsicht war auf rein praktische Erwägungen zurückzuführen: Den Heiligen Geist offen als Gott zu bezeichnen, wäre für die Arianer ein willkommener Grund gewesen, ihn zu vertreiben und den Stuhl von Cäsarea an sich zu reißen; Für diejenigen, die in dieser Frage noch zögern, wäre dies ein zusätzlicher Grund, eine Annäherung an die Orthodoxen zu fürchten. Aber einige der Eiferer der Orthodoxie, insbesondere unter den Mönchen von Cäsarea, ließen sich von diesem Verhalten des Basilius in Versuchung führen und interpretierten es als Verrat am Glauben. Deshalb schrieb Gregor der Theologe zu seiner Verteidigung an die Mönche, und selbst der heilige Athanasius hielt es für notwendig, ihn zu unterstützen (in den Briefen an Johannes, Antiochus und Palladius), der seine Zuversicht zum Ausdruck brachte, dass Basilius dies tat, indem er schwach für die Schwachen war und die Schwachen vorstellte. Als der heilige Basilius andererseits das Bekenntnis der Gleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn in den Gottesdienst einführen wollte und begann, den Lobpreis Gottes und des Vaters in seinen Gebeten auf zwei Arten abzuschließen, dann mit den Worten: „mit dem Sohn und mit dem Heiligen Geist“ (μετà του υἱου σύν τω @), dann rebellierten einige gegen ihn und beschuldigten ihn des Gebrauchs ungewöhnliche und sich gegenseitig widersprechende Formeln Um den Zweifeln an der Lehre des Heiligen Basilius über den Heiligen Geist ein Ende zu setzen und die orthodoxe Lehre zu diesem Thema allgemein zu klären, bat Amphilochius von Ikonium, die Bedeutung der diskutierten Ausdrücke offenzulegen. Als Antwort auf diese Bitte schrieb der Heilige Basilius ein Buch über den Heiligen Geist. Seine Beziehung zu Eustathius von Sebastia bereitete dem heiligen Basilius viele Probleme. Vasily ließ sich von seiner Askese mitreißen und es entstand eine enge Freundschaft zwischen ihnen. Die dogmatischen Ansichten von Eustathius waren nicht stabil, und um seines persönlichen Vorteils willen täuschte er sowohl die Orthodoxen als auch die Arianer und versuchte, mit allen in Kommunikation zu bleiben. Als Eustathius sich eindeutig den Arianern zuneigte, erweckte er bei Wassili, der weiterhin mit ihm in Verbindung stand, den Verdacht der Reinheit seiner Orthodoxie. Basilius gelang es, von Eustathius zufriedenstellende Erklärungen und die Unterzeichnung des Nizänischen Bekenntnisses zu erhalten, wobei der Heilige Basilius zusammen mit Theodotus von Nikopolis Erklärungen zusammengestellt hatte. Aber Eustathius widersetzte sich bald offen Vasily und bevor die Orthodoxen sein Vorgehen mit allerlei Verleumdungen gegen Vasily begründeten, indem sie ihn der Kommunikation mit Apollinaris, des Tritheismus, des Stolzes und Strebens und der Unruhen in der Kirche beschuldigten. Der heilige Basilius musste die Anschuldigungen beseitigen, seine frühere Nähe zu Eustathius erklären und sich um die Aufrechterhaltung der Orthodoxie in Sebaste kümmern. Andererseits befand sich unter den Anhängern der Konsubstantialität, die von einer langfristigen Verbindung mit dem Arianer Eustathius in Versuchung geführt wurden, Atharvius von Neocaesarea, ein unbestrittener Anhänger der sabellianischen Häresie, der die Bewohner seiner Heimat, der Neocaesareas, gegen Basilius aufhetzte und ihm eine Neigung zum Arianismus für die Kommunikation mit Eustathius sowie Innovationen für Veränderungen im Kirchengesang und vorwarf in den Klosterregeln und bewaffnete sie so gegen Vasily, dass es zu einem offiziellen Aufruhr in der Stadt kam, als er seinen Bruder, den Mönch Peter, in der Nähe von Neocaesarea besuchte. Um den Kirchenfrieden in Pontus wiederherzustellen, forderte der heilige Basilius Atharvius schriftlich zur Reform auf, überzeugte den neo-caesarischen Klerus, der Ausbreitung des Sabellianismus unter ihnen entgegenzuwirken, erklärte ihnen und dem Volk die Bedeutungslosigkeit der Gründe, aus denen Atarvius sie gegen ihn bewaffnete; schließlich besuchte er Pontus persönlich und erreichte die vollständige Vereinigung der örtlichen Bischöfe, konnte die Neo-Cäsaren jedoch nicht mit sich selbst versöhnen. Basilius' Standhaftigkeit im Kampf gegen den Arianismus, die er selbst im Rang eines Presbyters zeigte, konnte nicht umhin, die Aufmerksamkeit von Valens auf sich zu ziehen, der in seinem Wunsch, dem Arianismus den Triumph zu bringen, gnadenlos war. Viele Bischöfe hatten dem Drängen des Kaisers bereits nachgegeben oder wurden ihres Amtes enthoben. Valens versuchte, den heiligen Basilius zur Unterwerfung zu zwingen, aber er wehrte mutig Valens' Versuche ab, ihn zum Arianismus zu überreden. Im Jahr 372 kam Kaiser Valens, nachdem er den Arianismus in anderen Provinzen Kleinasiens etabliert hatte, nach Kappadokien und sandte den Prätorianerpräfekten Modest zum heiligen Basilius, einen Mann, der in seinen Mitteln, dem Zaren zu gefallen, wahllos war. Es wurden theologische Argumente, Versprechungen und schließlich Drohungen eingesetzt, jedoch ohne Erfolg. Für wissenschaftliche Auseinandersetzungen war der heilige Basilius ein zu aufschlussreicher Theologe und geschickter Dialektiker. Die Versprechen täuschten den Asketen, der auf alles verzichtet hatte, nicht; Adlige hatten in Glaubensfragen überhaupt keine Autorität für ihn, und alle Drohungen, die Modest anführen konnte: Beschlagnahmung, Verbannung, Folter – Vasily fand einfach keine Anwendung auf einen von Arbeit und Krankheit erschöpften Bettlerbischof. Der Präfekt, der sich allmächtig einbildete, wunderte sich über seine Ohnmacht gegenüber dem christlichen Bischof. Der heilige Basilius zeigte jedoch gegenüber Valens selbst die gleiche Festigkeit, indem er den Respekt vor dem Kaiser achtete, und machte mit seinem Verhalten einen solchen Eindruck auf Valens, dass dieser den heiligen Basilius in Ruhe ließ, obwohl die Feinde des Heiligen aus Cäsarea energisch sein Exil suchten. Der heilige Basilius, als unermüdlicher und prominentester Verteidiger der Orthodoxie nach dem Heiligen Athanasius, blieb jedoch zeitlebens für die Arianer Gegenstand von Hass und allerlei Intrigen, und nur die Liebe der Einwohner rettete ihn vor der Gewalt der Arianer und zwang manchmal die Verfolger selbst, in ihm Erlösung vor der Wut des Volkes zu suchen. Inmitten ständiger Gefahren unterstützte der heilige Basilius die Orthodoxen, die ihrer Hirten beraubt waren, bekräftigte ihren Glauben und ihre Geduld, rief zu Mut auf und weckte Hoffnungen auf eine bessere Zukunft. Im Zusammenhang mit diesem Tätigkeitsbereich des Heiligen Basilius steht eine Vielzahl seiner Briefe an Kirchen, Bischöfe, Geistliche und Einzelpersonen. Die Umstände des kirchlichen Lebens waren zu ungünstig und schwierig, und die Zeit der Tätigkeit des heiligen Basilius war zu kurz, als dass er die für die Kirche günstigen Ergebnisse seiner Arbeit voll entfalten konnte: Sie wurden erst nach seinem Tod offenbart. Aber er sah Anzeichen dafür, dass der orthodoxen Kirche bessere Tage bevorstanden. Valens wurde 378 getötet. In den letzten Monaten seines Lebens nahm die Verfolgung der Orthodoxen ab und das Gesetz seines Nachfolgers Gratian führte die Religionsfreiheit ein. In Konstantinopel wandten sich die 30 Jahre lang unterdrückten Orthodoxen Ende 378 an Gregor den Theologen und beriefen ihn in die Hauptstadt des Reiches. Im Einvernehmen mit dem heiligen Basilius erhielten sie eine positive Antwort auf ihre Bitte. Das war sein letztes Ding und seine letzte Freude. Ein harter Lebensstil, übermäßige Dauerarbeit, ständiger Kummer und die dadurch verursachten schweren Krankheiten erschöpften seinen von Natur aus fragilen Körper vorzeitig. Er starb am 1. Januar 379 im Alter von nur 49 Jahren und wurde von der gesamten Bevölkerung Cäsareas ohne Unterschied von Glaubensbekenntnissen oder Religionen betrauert. Der heilige Basilius wird in der orthodoxen Kirche als einer der drei großen ökumenischen Lehrer (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι) verehrt. Er ist großartig als Bischof, Redner, Theologe und Asket, großartig für seinen unermüdlichen Einsatz zum Wohle des orthodoxen Glaubens, großartig für seine Hingabe und Charakterstärke. Als Mann mit Wort und Tat wurde er von seinen Zeitgenossen zu Recht als groß bezeichnet. IV. 1. Werke des heiligen Basilius des Großen Der heilige Basilius der Große war, wie ein kurzer Abriss seines Lebens zeigt, ein vor allem praktisch tätiger Mann. Daher sind die meisten seiner literarischen Werke Gespräche; Ein weiterer wichtiger Teil sind Buchstaben. Das natürliche Streben seines Geistes richtete sich offenbar auf Fragen der christlichen Moral, auf Dinge, die praktische Anwendung finden könnten. Doch aufgrund der Umstände seiner kirchlichen Tätigkeit musste der heilige Basilius oft die orthodoxe Lehre gegen Ketzer oder die Reinheit seines Glaubens gegen Verleumder verteidigen. So taucht das dogmatisch-polemische Element mehr oder weniger stark nicht nur in vielen Gesprächen und Briefen des heiligen Basilius auf, sondern er besitzt auch ganze dogmatisch-polemische Werke, in denen er sich als tiefer Metaphysiker und Theologe zeigt. Offenbar sind uns nicht alle Werke des Heiligen Basilius überliefert: Cassiodorus etwa berichtet, dass er zu fast allen Heiligen Schriften einen Kommentar verfasst habe. Andererseits wird bei einigen der vom heiligen Basilius erworbenen Werke ihre Echtheit mit mehr oder weniger begründeten Zweifeln bestritten. Wir werden uns auf die Analyse nur derjenigen von ihnen konzentrieren, deren Zugehörigkeit zum Heiligen Basilius außer Zweifel steht. Die beste Ausgabe der Werke des Heiligen Basilius gehört den Mariniers – Garnier und Maran (Paris, 1721–1730; 2. Aufl. Paris, 1839): Ihre Veröffentlichung dient noch heute als Grundlage für literaturhistorische und textkritische Werke, die sich eigentlich nur auf einzelne Themen beziehen. Die russische Übersetzung wurde von der Moskauer Theologischen Akademie veröffentlicht. Die erhaltenen Werke des Heiligen Basilius sind inhaltlich und formal in fünf Gruppen unterteilt: dogmatisch-polemische Werke, exegetische, asketische, Predigten und Briefe. a) Dogmatisch-polemische Schöpfungen a) Das wichtigste dogmatisch-polemische Werk des Heiligen Basilius – „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ – δυσσεβου ς Εὐνομίου. Der Inhalt dieser Arbeit wird durch die dogmatischen Bestimmungen des Eunomius bestimmt, die dieser in seiner „Apologie“ offenbart; Aus diesem Werk des Eunomius zitiert der heilige Basilius Passagen und widerlegt sie. Eunomius, Bischof von Cyzicus, war ein Vertreter jenes strengen Arianismus, der in den 50er Jahren des 4. Jahrhunderts entstand und dem Arius selbst nicht ausreichend konsequent zu sein schien. Der Begründer und erste Führer dieses neuen Arianismus (Anomianismus) war Aetius. Sein einziger begabter Schüler war Eunomius der Kappadokier, der in seinen Werken eine detaillierte und systematische Offenlegung der theologischen Prinzipien des Aetius vorlegte. Da er über einen streng logischen Verstand verfügte, kritisierte er scharf die nizäische Lehre von der Konsubstantialität, und der Einfluss seiner Ansichten war so stark, dass so maßgebliche Kirchenführer und Schriftsteller wie Basilius der Große, Gregor von Nyssa, Apollinaris von Laodizea und Theodor von Mopsuestia aufstehen mussten, um gegen ihn zu kämpfen. Im System des Eunomius, das sich durch strenge logische Zurückhaltung und Konsequenz auszeichnete, verlor das Christentum seinen religiösen Charakter und verwandelte sich in ein logisches Schema abstrakter Konzepte, in reinen Rationalismus; Der Inhalt der offenbarten Lehre wurde der Dialektik geopfert, so dass nach der gerechten Bemerkung von Theodoret (Haer. 4:3) für Eunomius θεολογία in τεχνολογία umgewandelt wurde. Aetius und Eunomius argumentierten, dass ein Mensch mit Hilfe der dialektischen Methode das Wesen des Göttlichen so erkennen kann, wie Gott es selbst kennt. Nachdem er sich die Aufgabe gestellt hatte, das Wesen des Vaters genau zu bestimmen, stellte Eunomius fest, dass ein solches Wesen die „Ungeborenheit“ des Vaters oder seine absolute Originalität ist. Die charakteristische und zentrale These der Theologie des Eunomius ist die Aussage: „Ungeneriertheit ist das eigentliche Wesen der Göttlichkeit.“ Ungeneralität ist als ausschließlich göttliches Prädikat anderen Wesen nicht mitteilbar. Da die Essenz des Sohnes „gezeugt“ ist, kann er nicht aus der Essenz des Vaters stammen, sondern aus Nichtexistenten; nicht wesensgleich mit dem Vater, weil dies eine Spaltung in das Wesen Gottes einführen würde – absolut einfach – und nicht koessentiell, weil das Gezeugte dem Ungezeugten nicht ähnlich sein kann. Er ist der Erzeuger und die Schöpfung. Der göttliche Wille oder die göttliche Energie wurde vor allen Jahrhunderten auf außergewöhnliche Weise für die Schöpfung – die Geburt des Logos – bewegt. Es wurde direkt durch die Energie des Allmächtigen geschaffen und ist wie das vollkommenste Werk eines Künstlers ein Abdruck der gesamten Macht des Vaters, seiner Taten, Gedanken und Wünsche. Da der Sohn dem Vater weder im Wesen noch in der Würde oder in der Herrlichkeit gleich ist, erhebt er sich jedoch unendlich über die Geschöpfe und wird von Eunomius sogar der wahre Gott, Herr und König der Herrlichkeit genannt, wie der Sohn Gottes und Gottes. Der Heilige Geist ist der Dritte in Ordnung und Würde, daher der Dritte und im Wesentlichen die Schöpfung des Sohnes, die sich im Wesentlichen von Ihm unterscheidet, da das Werk der ersten Schöpfung vom Werk Gottes selbst verschieden sein muss, sich aber auch von anderen Geschöpfen als erstes Werk des Sohnes unterscheiden muss. Eunomius, der die Gunst des Arian Eudoxius – Bischof von Antiochia – erlangte und ab dem 360. Jahr von Konstantinopel – im 360. Jahr Bischof von Cyzicus wurde; Da seine Lehren jedoch zu Unruhen in der Kirche führten, wurde er im nächsten Jahr auf Drängen gemäßigterer Arianer von Constantius abgesetzt und ins Exil geschickt. Bei dieser Gelegenheit legte Eunomius seine Lehre schriftlich dar und nannte sein Buch „Entschuldigung“ (Ἀπολογητικός). Darin brachte er das Wesentliche seiner Lehre klar zum Ausdruck, dass der Sohn ein Geschöpf ist, wenn auch über andere Geschöpfe erhaben, und dem Vater im Wesentlichen und in jeder Hinsicht unähnlich ist (ἀνομοίος κατ ’ οὐσίαν καì κατà πάντα ). Dieses Werk wurde von vielen Arianern sehr geschätzt und die Strenge der Entwicklung des Systems und die dialektischen Feinheiten erregten bei vielen Überraschung. Daher unternahm der heilige Basilius der Große auf Wunsch der Mönche in den Jahren 363–364 eine Widerlegung. Das Werk gegen Eunomius besteht aus fünf Büchern, aber nur die ersten drei gehören unbestreitbar dem heiligen Basilius; und das vierte und fünfte sind in ihrer Struktur, Darstellung und Sprache den echten Werken des Heiligen Basilius deutlich unterlegen, in einigen Meinungen und Interpretationen weichen sie bis zum Widerspruch von seinen echten Werken ab und sind weniger ein harmonisches Werk speziell gegen Eunomius als vielmehr eine Sammlung von Beweisen im Allgemeinen gegen die falschen Lehren der Arianer über die Heilige Dreifaltigkeit. Es gab einen Versuch (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892), diese Bücher Apollinaris von Laodicea zuzuordnen, aber in letzter Zeit wurde angenommen, dass sie eher Didymus von Alexandria gehörten (A. A. Spassky. Apollinaris von Laodicea. Sergiev Posad. 1895, S. 339–373). Im ersten Buch geht es darum, die Sophismen aufzudecken, die Eunomius um den Begriff „Ungeborenheit“ webte. Der heilige Basilius widerlegt die Hauptposition des Eunomius, dass das Wesen der Göttlichkeit die Unerzeugtheit sei. Basierend auf dem allgemeinen Sprachgebrauch und der Heiligen Schrift erklärt der heilige Basilius, dass das Wesen der Dinge vom menschlichen Geist in Teilen erfasst und nicht direkt wahrgenommen wird und durch mehrere verschiedene Namen ausgedrückt wird, von denen jeder nur ein Attribut definiert. Die Gott zugewiesenen Namen haben die gleiche Bedeutung, sowohl positiv: heilig, gut und andere, als auch negativ: ungeboren, unsterblich, unsichtbar und dergleichen. Nur in der Gesamtheit wirkt es wie ein Abbild Gottes, sehr blass und schwach im Vergleich zur Realität, aber dennoch ausreichend für unseren unvollkommenen Geist. Daher kann der Begriff „ungeboren“ allein keine perfekte und vollständige Definition des Wesens Gottes sein: Man kann sagen, dass das Wesen Gottes ungeboren ist, aber es kann nicht argumentiert werden, dass Ungeborenes das Wesen Gottes ist. Der Begriff „ungeboren“ gibt nur den Ursprung oder die Seinsweise einer Sache an, definiert aber nicht die Natur oder das Sein. Schließlich spricht der heilige Basilius von der Gemeinschaft der göttlichen Natur durch die Geburt und der Gleichheit von Vater und Sohn. Gegen die paradoxe Aussage von Eunomius, dass er das Wesen Gottes selbst verstanden habe, sagt der heilige Basilius, dass der menschliche Geist nur die Existenz Gottes bezeugt und nicht bestimmt, was Gott ist, und die Heilige Schrift bescheinigt, dass das Wesen Gottes für den menschlichen Geist und im Allgemeinen für jedes Geschöpf unverständlich ist. Im zweiten Buch beweist der heilige Basilius, dass der Sohn wahrhaftig und von Ewigkeit her geboren ist, da es in Gott keine Zeit gibt. Gott hat in sich selbst ein Vaterland, das sich mit seiner Ewigkeit erstreckt; Daher begann der Sohn, der ewig existiert und immer existiert, zu keinem Zeitpunkt zu sein, sondern als der Vater, dann auch der Sohn. Der Sohn ist kein Geschöpf oder Geschöpf, aber als vom Vater gezeugt, ist er von einem Wesen mit ihm und gleich an Würde mit ihm. Im dritten Buch wird die Göttlichkeit des Heiligen Geistes kurz und präzise bewiesen und die Behauptung des Eunomius widerlegt, dass er, da er in Würde und Ordnung Dritter sei, auch in seiner Natur Dritter sei. Das vierte Buch gibt zunächst eine verkürzte Wiederholung der im ersten und zweiten Buch dargelegten Beweise gegen Eunomius und erklärt dann die Passagen der Heiligen Schrift, die offenbar als Beweis gegen die Göttlichkeit des Sohnes dienen können und die tatsächlich von den Arianern angeführt wurden. Das fünfte Buch spricht ausführlich über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes, seine Wesensgleichheit mit dem Vater und dem Sohn und erklärt die hier erwähnten Passagen der Heiligen Schrift. b) „Über den Heiligen Geist“ (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), in 30 Kapiteln. Das Werk wurde auf Wunsch des Freundes des heiligen Basilius, des Bischofs Amphilochius von Iconia, um das Jahr 375 geschrieben, und zwar im Hinblick auf die Änderungen, die der heilige Basilius in der endgültigen Doxologie vorgenommen hatte. Dann beendeten sie die Gebete und Hymnen normalerweise mit der Lobrede „An den Vater durch den Sohn im Heiligen Geist“. Diese Formel wurde sowohl von den Arianern als auch von den Doukhobors akzeptiert, da sie die Möglichkeit bot, sie im Sinne ihrer Lehre von der geschaffenen Unterordnung des Sohnes und des Geistes zu erklären – die Ketzer beriefen sich zur Stützung ihrer Meinung darauf. Um solche Verweise unmöglich zu machen, begann der heilige Basilius, vorzugsweise die Doxologie „an den Vater mit dem Sohn und dem Heiligen Geist“ zu verwenden. Darüber gab es Gerüchte, und dem Heiligen Basilius wurde Innovation vorgeworfen. Amphilochius bat den heiligen Basilius, die von ihm eingeführte Änderung zu rechtfertigen. Als Antwort auf diese Bitte verfasste der heilige Basilius das oben erwähnte dogmatisch-polemische Werk, das beweisen soll, dass der Sohn und der Heilige Geist dem Vater gleichberechtigt sind, da sie mit ihm von gleicher Natur sind. Der heilige Basilius weist zu Beginn darauf hin, dass es tatsächlich notwendig ist, die verborgene Bedeutung in jeder Äußerung und in jeder Silbe zu entdecken, dass Ketzer ihre sophistischen Überlegungen jedoch auf Silben und Präpositionen richten, um ihre falschen Lehren und den Wesensunterschied zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist zu bestätigen. Die subtile Unterscheidung der Präpositionen: mit, durch, in – wurde von Ketzern der äußeren Weisheit entlehnt, und in der Heiligen Schrift wird die Verwendung dieser Präpositionen nicht strikt beibehalten, und sie werden auf den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist angewendet, so dass in der vorherigen Doxologie keine Bestätigung für arianische Ansichten gefunden werden kann. Der heilige Basilius verteidigt nun seine eigene Verherrlichungsformel und spricht zunächst von der Verherrlichung des Sohnes. Die Ketzer argumentierten, dass, da der Sohn, aber zusammen mit dem Vater, aber notwendigerweise nach dem Vater, also unter dem Vater, die Herrlichkeit des Vaters durch ihn und nicht zusammen mit ihm gegeben wird, sofern der letztere Ausdruck ein Dienstverhältnis und der erstere Gleichheit bezeichnet. Der heilige Basilius fragt, auf welcher Grundlage die Ketzer sagen, dass der Sohn hinter dem Vater steht, und beweist, dass der Sohn weder zeitlich noch rangmäßig noch würdemäßig unterlegen sein kann. Daher können beide Formeln der Doxologie in der Kirche akzeptiert und bekannt sein, mit dem einzigen Unterschied, dass „wenn wir die Größe der Natur des Einziggezeugten und die Vortrefflichkeit seiner Würde berücksichtigen, dann bezeugen wir, dass er Herrlichkeit beim Vater hat; und wenn wir uns vorstellen, dass er uns Segen gibt und uns zu Gott bringt und ihn zu seinem Eigentum macht, dann bekennen wir, dass diese Gnade durch ihn und in ihm vollbracht wird.“ Daher ist das Sprichwort: „mit ihm“ charakteristisch für diejenigen, die ihn preisen, und die Von ihm zu sprechen ist besonders für diejenigen angebracht, die danken.“ Als nächstes spricht der heilige Basilius über die Verherrlichung des Heiligen Geistes und schlägt zunächst vor, die allen Christen gemeinsamen Vorstellungen über den Heiligen Geist zu untersuchen, die der Heiligen Schrift und der ungeschriebenen Tradition der Väter entlehnt sind, nämlich über seine Größe und Würde, über sein Handeln in der Welt, insbesondere über die Wirkung auf die Seele. Die Behauptung der Ketzer, dass der Heilige Geist nicht neben den Vater und den Sohn gestellt werden sollte, weil er ihnen von Natur aus fremd und ihnen an Würde unterlegen sei, widerlegt der heilige Basilius, indem er auf das Gebot des Herrn über die Taufe im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und das vor der Taufe ausgesprochene Bekenntnis hinweist, auf das die Ketzer nun verzichten: „Wer den Geist ablehnt, für den wird der Glaube an den Vater und den Sohn vergeblich sein, und.“ er kann diesen Glauben nicht haben, wenn der Geist nicht gegenwärtig ist.“ Verweise auf die Taufe allein im Herrn, auf Mose und auf die Wassertaufe können nicht als Einwand gegen die gezogenen Schlussfolgerungen dienen. In diesem Zusammenhang spricht der heilige Basilius ausführlich über die Vorbilder des Alten Testaments, über die Handlungen der Taufe und findet heraus, dass die Vereinigung des Namens des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn im Sakrament der Taufe, in dem lebensspendende Kraft gegeben wird und unsere Natur aus einem Zustand der Zerstörung zur Unsterblichkeit erhebt, eine Einheit begründet, die nicht als zufällig, jetzt existierend, jetzt aufhörend gedacht werden kann, sondern notwendigerweise die Wesensgleichheit von voraussetzt die vereinten Personen. Diese bedingungslose unteilbare Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes wird auch aus der Einheit ihrer Handlungen in der Schöpfung deutlich, wo der Vater die ursprüngliche Ursache, der Sohn die schöpferische Ursache und der Heilige Geist die vollkommene Ursache ist: „Stellen Sie sich die Drei vor – den befehlenden Herrn, das schaffende Wort und den bestätigenden Geist.“ Ein Prinzip: Erschaffen durch den Sohn und Wirken im Geist. Sie sind vereint im Haus der Erlösung der Menschheit, in der Verteilung geistlicher Gaben und im zukünftigen Gericht. Aber der wichtigste Beweis dafür, dass der Geist mit dem Vater und dem Sohn vereint ist, ist die Aussage, dass er zu Gott die gleiche Beziehung hat wie der Geist in ihm zu jedem (1. Korinther 2,11 – „der die Botschaft von Menschen kennt“ usw.). Der Begriff „Zählen“ (ὑπαρίθμησις) wurde von Ketzern erfunden, um die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater und Sohn zu bezeichnen. Er ist im Gegensatz zu „Zählen“ (συναρίθμησις) zu diesem Zweck absurd, da er die Beziehung des Individuums zur Art oder der Art zur Gattung bestimmt und die Idee einführt, in der sich das Eine befindet Gottes Wesen ist nichts Reales, sondern nur geistig Vorstellbares. Obwohl die Orthodoxen drei Hypostasen bekennen, zerstören sie dadurch nicht ihre wirkliche Einheit im Wesentlichen und erlauben nicht, den Sohn als zweiten Gott und den Heiligen Geist als dritten zu bezeichnen, was durch den Begriff ὑπαρίθμησις impliziert wird: „So werden die Hypostasen bekannt, und das fromme Dogma der Einheit des Befehls fällt nicht.“ Danach vertritt der heilige Basilius entschieden die Position, dass der Heilige Geist genauso verherrlicht werden sollte wie der Vater-Sohn, und beweist dies anhand der Identität der dem Heiligen Geist in der Heiligen Schrift zugewiesenen Namen mit den Namen des Vaters und des Sohnes, der Identität der göttlichen Eigenschaften: Unverständlichkeit für den Menschen, Allgegenwart, Allmacht und andere, sowie aufgrund der vollständigen Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn sowohl im Handeln als auch im Handeln im Wesentlichen. Gegner des Heiligen Basilius argumentierten, dass die Schrift nirgends von der Verherrlichung des Geistes mit dem Vater und dem Sohn lehre, sondern den Ausdruck „mit dem Geist“ sorgfältig vermied, aber immer den Ausdruck „verherrlichen im Geist“ vorzog. Der heilige Basilius wendet ein, dass die zweite Form der Verherrlichung in der Heiligen Schrift so verwendet wird, dass sie den Heiligen Geist nicht weniger verherrlicht als die erste und in keiner Weise seine offizielle Position zum Ausdruck bringt. Aber die zweite Formel in ihrer Gesamtheit findet sich nicht in der Heiligen Schrift; und wenn es dem Brauch entlehnt ist, dann verwenden die Orthodoxen, da sie nicht beide Aussprüche unter den Gläubigen gebräuchlich finden, beide, in der Gewissheit, dass beide dem Heiligen Geist gleichermaßen Ehre erweisen. Da die Gegner jedoch nicht wirklich über das Wort streiten, sondern es zum Ausdruck eines falschen Gedankens gemacht haben, der nicht in der Heiligen Schrift enthalten ist, sollten wir die Präposition s bevorzugen, die einen sehr klaren Begriff von konsubstantiv vermittelt. Nachdem er die Frage gestellt hat, wo die Präposition „mit“ ihren Ursprung hat, welche Kraft sie hat und inwieweit er mit der Tradition übereinstimmt, antwortet der heilige Basilius mit einer enthusiastischen Verteidigung der Bedeutung der Tradition an der berühmten Stelle und beginnt mit den Worten: „Von den in der Kirche beobachteten Dogmen und Predigten haben wir einige in der in der Heiligen Schrift dargelegten Lehre und andere, die uns aus der apostolischen Tradition überliefert sind, im Geheimen empfangen. Aber beide haben die gleiche Kraft zur Frömmigkeit“ (De Spirit. Sanet., 27). Auf den Einwand, dass die Doxologie mit dem Geist nicht bezeugt und in der Schrift nicht dargelegt sei, antwortet der heilige Basilius: „Ich halte es für eine apostolische Regel, an den Traditionen festzuhalten, die nicht in der Schrift dargelegt sind.“ Eine dieser Traditionen ist die fragliche Doxologie, in der sich der heilige Basilius auf den Bischof bezieht, von dem er selbst getauft wurde, und Beispiele für die Verwendung dieser Formel bei den Heiligen Clemens von Rom, Irenäus, Gregor dem Wundertäter, Clemens und Dionysius von Alexandria, Origenes, dem Märtyrer Athenogenes, Firmilian und Meletius anführt. Im letzten Kapitel schildert der heilige Basilius malerisch den traurigen Zustand der Kirche, wie ein Schiff, das einem schrecklichen Sturm ausgesetzt ist; Es ist das Ergebnis der Missachtung der väterlichen Regeln, der heimtückischen Machenschaften der Ketzer, des Eigennutzes und der Rivalität des Klerus, was schlimmer ist als ein offener allgemeiner Krieg. b) Exegetische Werke Cassiodorus (Instit. divin., praef.) sagt, dass der heilige Basilius die gesamte Heilige Schrift interpretierte. Aber jetzt gelten die Gespräche am sechsten Tag und einige Psalmen als zweifellos authentische Interpretationen davon. a) „Neun Diskurse am sechsten Tag“ (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) wurden vom Heiligen Basilius, als er noch Priester war, während der ersten Woche der Großen Fastenzeit in der Kirche vor einem gemischten Publikum gehalten, das jedoch hauptsächlich aus dem einfachen Volk bestand. Der heilige Basilius führte zweimal täglich Gespräche. Ihr Thema war der Bericht des Buches Genesis über die Erschaffung der Welt in sechs Tagen (1, 1–23). Die Gespräche enden am fünften Tag der Schöpfung, und im neunten Gespräch weist der heilige Basilius lediglich auf die Beteiligung aller Personen der Heiligen Dreifaltigkeit an der Erschaffung des Menschen hin, und in einer weiteren Diskussion wird eine Erklärung versprochen, woraus das Bild Gottes besteht und wie der Mensch an seinem Ebenbild teilhaben kann. Diese Absicht wurde wahrscheinlich nicht erfüllt, und die bekannten drei Gespräche: zwei über die Struktur des Menschen und das dritte über das Paradies, die manchmal dem Sechsten Tag als dessen Fortsetzung angeboten wurden, sind nicht authentisch. Später ergänzte Gregor von Nyssa die Sechs Tage des heiligen Basilius durch sein Werk „Über die Konstitution des Menschen“. In seinen Gesprächen stellt sich der heilige Basilius die Aufgabe, die schöpferische göttliche Kraft, harmonische Ordnung und Schönheit in der Welt darzustellen und zu zeigen, dass die Lehren von Philosophen und Gnostikern über die Erschaffung der Welt unvernünftige Erfindungen sind und dass im Gegenteil allein die mosaische Erzählung göttliche Wahrheit enthält, die mit Vernunft und wissenschaftlichen Daten übereinstimmt. Dem didaktisch-polemischen Zweck seiner Arbeit entsprechend orientiert er sich fast ausschließlich an der wörtlichen Bedeutung der Heiligen Schrift, eliminiert den Allegorismus in der Interpretation und lehnt sich sogar beiläufig gegen deren Missbrauch auf (Homil. 3). Er ermittelt sorgfältig die Bedeutung der zu interpretierenden Sprüche, erforscht anhand der Daten der damaligen Naturwissenschaften die Eigenschaften und Gesetze der Natur und beschreibt sie künstlerisch. Unterwegs bringt er die hervorragenden Lehren der Populärphilosophie zum Thema seiner Rede, wenn er die Unveränderlichkeit des göttlichen Wortes den widersprüchlichen Systemen von Philosophen gegenüberstellt, die sich gegenseitig zerstören (Homil. 1), die Sophisten angreift, die die Ewigkeit der Materie anerkennen, und die Ketzer der Gnostiker oder Manichäer, die das böse Prinzip verkörpern, um es Gott gegenüberzustellen (Homil. 2), die Absurditäten und Gefahren der Astrologie darstellt und verteidigt dagegen die Freiheit und Verantwortung des Menschen (Homil. b), basierend auf Tierbeobachtungen, bekräftigt die Zweckmäßigkeit im Aufbau der Welt und das Wirken der Vorsehung in ihr (Homil. 7–9), zeigt in der Unfehlbarkeit ihres Instinkts das Bild des Naturgesetzes und des moralischen Bewusstseins (Homil. 9). Um die Ziele der Erbauung zu verfolgen, lehrt der heilige Basilius aus der Natur, den Schöpfer, seine Güte und Weisheit kennenzulernen, und gibt ständig moralische Anweisungen, indem er die Phänomene und Gesetze der Natur mit den menschlichen Eigenschaften verbindet. b) „Diskurse über Psalmen“ (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) wurden vom Heiligen Basilius gehalten, wahrscheinlich noch im Rang eines Presbyters. Dreizehn gelten als authentisch: Psalmen 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 und 114. Diese Gespräche stellen wahrscheinlich nur einen Teil seines Kommentars zu den Psalmen dar: Es gibt Fragmente seiner Interpretationen zu anderen Psalmen, wenn die von Kardinal Pitra veröffentlichten Fragmente (Analecta sacra et classica. Paris, 1888. S. l, 76-103) sind authentisch; außerdem werden im Gespräch über den 1. Psalm nur die ersten beiden Verse erklärt und im 14. nur die letzten Verse, aber in beiden Gesprächen wird die Interpretation der restlichen Verse angegeben; Schließlich wird dem Gespräch über den 1. Psalm ein allgemeines Vorwort vorangestellt, in dem die Vorzüge der Psalmen allgemein behandelt werden, was offenbar die Absicht nahelegt, den gesamten Psalter systematisch zu erklären. In den erhaltenen Gesprächen kommentiert der heilige Basilius Vers für Vers den Text der Psalmen. Dabei beschränkt er sich nicht nur auf die Feststellung der wörtlichen Bedeutung und den Hinweis auf die moralische Anwendung, sondern lässt auch Raum für eine allegorische und repräsentative Interpretation. Generell sind die Gespräche beliebt. Forscher stellen fest, dass in einigen Fällen (z. B. im Diskurs über Psalm 14) die Interpretationen des heiligen Basilius vollständig mit den Interpretationen der Psalmen des Eusebius von Cäsarea übereinstimmen; Dies ist teilweise auf die Tatsache zurückzuführen, dass beide die Kommentare von Origenes verwendeten; In Fällen, in denen solche Zufälle jedoch dazu führen, dass das Gespräch zu einer Zusammenstellung von Eusebius wird, gibt es ernsthafte Gründe, an der Zuschreibung an den heiligen Basilius zu zweifeln. Auf dieser Grundlage gelten übrigens die Diskurse über die Psalmen: der 37., der 132. und der zweite Diskurs über den 14. und 28. Psalm als unecht. c) Interpretation des Propheten Jesaja (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν) – eine detaillierte und öffentlich zugängliche Erklärung der ersten 16 Kapitel des Buches des Propheten Jesaja. Der Autor folgt größtenteils der wörtlichen Bedeutung des Textes und gibt dann eine moralische Anwendung der Worte des Propheten. Der Stil dieses Werkes ist anderen Werken des Heiligen Basilius deutlich unterlegen. Eine ganze Reihe von Passagen sind buchstäblich der Interpretation des Buches des Propheten Jesaja durch Eusebius entlehnt; noch mehr Anleihen bei Origenes. Der Beweis dafür, dass diese Interpretation dem heiligen Basilius zuzuordnen ist, beginnt erst im 7. Jahrhundert (Maximus der Bekenner); Hieronymus (De vir. ill., 116) zählt ihn nicht zu den Werken des heiligen Basilius. All dies zusammengenommen ist ein starkes Hindernis für die Beherrschung der Interpretation des Propheten Jesaja durch den Heiligen Basilius. Befürworter seiner Authentizität erklären, basierend auf dem Hinweis in einigen Manuskripten, dass diese Interpretation erst nach dem Tod des heiligen Basilius von einem Presbyter veröffentlicht wurde, seine Besonderheiten im Vergleich zu anderen Werken des heiligen Basilius wie folgt: Der heilige Basilius begann, eine Interpretation des Buches des Propheten Jesaja nach der Anleitung antiker Interpreten, insbesondere Origenes, vorzubereiten, hatte dann aber keine Zeit, das Geschriebene entweder zu Ende zu bringen oder zu verarbeiten. Auch wenn die Zugehörigkeit dieses Kommentars zum heiligen Basilius verneint wird, besteht kein Zweifel daran, dass er in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts und möglicherweise von einem Kappadokier verfasst wurde. Die Gesamtheit der dem Heiligen Basilius zugeschriebenen asketischen Schöpfungen umfasst folgende Werke: a) „Der Zweck der Askese“ ist sozusagen ein allgemeines Vorwort zu Anweisungen zum christlichen Leben, b) „Ein Wort der Askese und Ermahnung, der Welt zu entsagen“ c) „Worte über Askese“, f) „Moralische Regeln“, g) „Regeln ausführlich dargelegt“, h) „Regeln, kurz erklärt.“ a) „Askisches Schicksal“ – (οδιαιυπώσις) eine Ermahnung an diejenigen, die nach christlicher Vollkommenheit streben, sich als spirituelle Krieger Christi zu betrachten, die verpflichtet sind, mit aller Sorgfalt geistliche Kriege zu führen und ihren Dienst zu erfüllen, um Sieg und ewige Herrlichkeit zu erlangen. b) „Das asketische Wort“ (λόγος ἀσκήσεως) und eine Ermahnung zum Weltverzicht – enthält einen Aufruf zum Weltverzicht und zur moralischen Vollkommenheit. Der Autor vergleicht das weltliche Leben mit dem klösterlichen Leben und gibt dem letzteren den Vorzug, ohne das erstere zu verurteilen, weist aber darauf hin, dass darin der bedingungslose Gehorsam gegenüber dem Evangelium notwendig ist, gibt Anweisungen zu verschiedenen frommen Übungen und beschreibt die Grade der christlichen Vollkommenheit, die nur durch große Arbeit und ständigen Kampf mit sündigen Bestrebungen erreicht werden können. c) „Das Wort über Askese, wie ein Mönch dekoriert werden sollte“ (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – gibt in kurzen Bestimmungen hervorragende Anweisungen für das gesamte Verhalten eines Mönchs und für das spirituelle Leben im Allgemeinen, so dass es den Anforderungen asketischer Vollkommenheit in jeder Hinsicht entspricht. d) „Vorwort über das Gericht Gottes“ (προοίμιον περì κρίματος θεου). Der Autor sagt, dass er während seiner Reisen endlose Streitereien und Zwietracht in der Kirche beobachtet habe; Und das Traurigste von allem ist, dass die Primaten selbst in ihren Überzeugungen und Meinungen unterschiedlicher Meinung sind, Dinge zulassen, die den Geboten des Herrn Jesus Christus widersprechen, die Kirche Gottes gnadenlos auseinanderreißen und seine Herde gnadenlos stören. Nachdem er über den Grund für diesen traurigen Zustand nachgedacht hatte, stellte er fest, dass solche Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten zwischen Mitgliedern der Kirche eine Folge des Abfalls von Gott sind, wenn jeder von den Lehren des Herrn abweicht, willkürlich theoretische und moralische Regeln für sich selbst wählt und dem Herrn nicht gehorchen, sondern ihn beherrschen will. Nachdem der Autor die Einhaltung der Gleichgesinnung, des Friedensbundes und der Sanftmut im Geiste ermahnt, erinnert er an die Manifestationen des göttlichen Gerichts im Alten und Neuen Testament und weist auf die Notwendigkeit hin, dass jeder das Gesetz Gottes kennen muss, damit jeder es befolgen kann, mit aller Sorgfalt, die Gott gefällt, und alles zu vermeiden, was ihm missfällt. Angesichts dessen, was gesagt wurde, hielt es der heilige Basilius für angemessen und zugleich notwendig, zunächst den gesunden Glauben und die fromme Lehre über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist darzulegen und diesem moralische Regeln hinzuzufügen. e) Der heilige Basilius legt in seinem Aufsatz „Über den Glauben“ (περì πίστεως) den gesunden Glauben dar. Er sagt, dass er nur das darlegen wird, was in der göttlich inspirierten Schrift gelehrt wird, wobei er auf jene Namen und Aussprüche achten wird, die nicht wörtlich in der göttlichen Schrift zu finden sind, obwohl sie den in der Heiligen Schrift enthaltenen Gedanken bewahren. Anschließend wird die Lehre der Heiligen Schrift über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist zusammengefasst und die Leser dazu ermahnt, diesem Glauben treu zu bleiben und sich vor Ketzern in Acht zu nehmen. Abschließend erinnert der heilige Basilius an sein Versprechen, die Morallehre darzulegen, die er nun erfüllen möchte, indem er in Form kurzer Regeln zusammenfasst, was im Neuen Testament verboten oder genehmigt ist, und dabei die genauen Stellen der Heiligen Schrift angibt, damit der Leser für jede Regel Beweise in der Bibel finden kann. f) Dieses Merkmal wird durch die vom Heiligen Basilius zusammengestellten „Moralischen Regeln“ (τà ἠ θικά) erfüllt, die 80 Nummern umfassen und jeweils weiter in Kapitel unterteilt sind; Die Regeln sind in der Tat in den Worten der Heiligen Schrift niedergelegt und bestimmen das gesamte christliche Leben und die gesamte christliche Realität, sowohl im Allgemeinen als auch abschließend im Besonderen in verschiedenen Staaten (Prediger des Evangeliums, verheiratete Primaten, Witwen, Sklaven und Herren, Kinder und Eltern, Jungfrauen, Krieger, Herrscher und Untertanen). g) „Ausführlich dargelegte Regeln“ (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) in Fragen und Antworten bestehen tatsächlich aus 55 einzelnen Regeln, präsentiert in Form von Fragen von Mönchen und Antworten des heiligen Basilius, oder besser gesagt, seiner prägnant überlagerten Argumentation zu den wichtigsten Fragen des religiösen Lebens. Wie aus dem Vorwort hervorgeht, befand sich der heilige Basilius zum Zeitpunkt der Zusammenstellung dieses Werkes in der Einsamkeit der Wüste, umgeben von Menschen, die das gleiche Ziel eines frommen Lebens verfolgten und den Wunsch äußerten, zu erfahren, was für die Erlösung notwendig war. Aus den Antworten des Heiligen Basilius wurde eine vollständige Sammlung der Gesetze des Klosterlebens bzw. eine Lehre über die höchste moralische Vollkommenheit zusammengestellt, jedoch ohne strengen Plan. h) „Regeln kurz dargelegt“ (ὅ ροι κατà πλάτος) mit der Nummer 313 – auch in Fragen und Antworten – enthalten fast die gleichen Gedanken wie die ausführlichen Regeln mit dem Unterschied, dass die langen Regeln die Grundprinzipien des spirituellen Lebens darlegen und die kurzen speziellere, detailliertere Anweisungen enthalten. Alle diese Werke gelten zweifellos als authentische Schöpfungen des Heiligen Basilius. Weitere asketische Werke, die unter seinem Namen bekannt sind: 1) „Zwei Worte über klösterliche Taten“, die die wichtigsten Pflichten des klösterlichen Lebens umreißen und zu deren Erfüllung ermahnen, 2) „Askische Regeln“ (ἀσκητικαì διατάξεις), bestehend aus einem Vorwort und 34 Kapiteln, in denen in einfacher Sprache die Regeln des Klosterlebens dargelegt werden, hauptsächlich für Einsiedler und 3) (Ἑ πιτιμία) Regeln, die Strafen für Verstöße gegen klösterliche Pflichten durch Mönche (60 Regeln) und Nonnen (19 Regeln) festlegen – sollten entweder als zweifelhaft angesehen werden, wie „Zwei Worte über die Heldentaten von Mönchen“, da es keine Beweise für ihre Echtheit gibt, oder sicherlich als falsch, wie zwei andere Werke, die Ansichten zum Ausdruck bringen, die mit den Lehren des heiligen Basilius in seinen Originalwerken nicht übereinstimmen. Die asketischen Werke des Heiligen Basilius zeugen von der Form des klösterlichen Lebens, die sich in dieser Zeit in Kappadokien und ganz Kleinasien ausbreitete und wiederum einen starken Einfluss auf die Entwicklung des Mönchtums im Osten hatte: Nach und nach wurden sie zur allgemein anerkannten Regel des klösterlichen Lebens. Der heilige Basilius empfiehlt nicht das einsame Leben der Einsiedler, das er sogar für gefährlich hält; er versucht nicht, die riesigen Klosterkolonien zu reproduzieren, die er in Ägypten beobachtete – er bevorzugt Klöster mit einer geringen Einwohnerzahl, damit jeder seinen Chef kennen und ihm bekannt sein kann. Er hält körperliche Arbeit für obligatorisch, sie muss jedoch zu bestimmten Zeiten für das allgemeine Gebet unterbrochen werden. Der heilige Basilius erteilte Anweisungen voller Weisheit und Lebenskenntnis über die in der antiken Gesellschaft häufig vorkommenden Fälle, in denen verheiratete Menschen auf Aufnahme in das Kloster bestanden, in denen Sklaven Zuflucht suchten und in denen Eltern ihre Kinder zu ihnen brachten. Trotz ihres Zwecks für Mönche können die asketischen Anweisungen des heiligen Basilius für alle Christen als Leitfaden für moralische Verbesserung und ein wirklich rettendes Leben dienen. d) Liturgische Werke des heiligen Basilius Die allgemeine Tradition des christlichen Ostens bezeugt, dass der heilige Basilius die Ordnung der Liturgie zusammengestellt hat, das heißt, er hat die Liturgie, die in Kirchen seit apostolischer Zeit erhalten bleibt, angeordnet, schriftlich festgelegt und in eine einheitliche, stabile Form gebracht. Dies wird durch eine Reihe von Zeugnissen belegt, angefangen beim heiligen Gregor dem Theologen, der εὐχω ν διατάξεις unter den Werken des heiligen Basilius erwähnt, und dem heiligen Proklos von Konstantinopel, der von einer Verkürzung der Amtszeit des heiligen Basilius und dann des heiligen Johannes Chrysostomus berichtet, bis hin zu den Konzilen von Trullo und dem Siebten Wselenski. Der Text der Basilius-Liturgie ist seit Beginn des 6. Jahrhunderts bezeugt und seine Abschriften stimmen im Wesentlichen überein, was ihre Herkunft aus demselben Original beweist. Doch im Laufe der Jahrhunderte kam es zweifellos zu vielen Detailveränderungen, so dass in den neuesten wissenschaftlichen Veröffentlichungen die ältesten mit den neuesten Texten verglichen werden. Darüber hinaus führte der heilige Basilius in seinem Bezirk den offenbar aus Antiochien entlehnten Brauch ein, Psalmen in zwei Chören zu singen, der jedoch beispielsweise in Neocaesarea nicht akzeptiert wurde, da eine solche Ordnung unter dem Heiligen Gregor dem Wundertäter nicht existierte (Einzelheiten siehe Brief des Heiligen Basilius an den Klerus von Neocaesarea – Brief 207). Der heilige Basilius der Große gehört zu den herausragenden Predigern der christlichen Antike. Seine Eloquenz ist geprägt von orientalischem Charme und jugendlicher Begeisterung. „Wer ein perfekter Redner sein will“, sagt Photius (Bibl., Cod. 141), „der braucht weder Platon noch Demosthenes, wenn er Basilius als Vorbild wählt. Seine Sprache ist reich und schön, seine Beweise sind stark und überzeugend.“ Die Gespräche des heiligen Basilius zählen zu den besten Werken der Predigtliteratur. In der Veröffentlichung der Mavrinians werden 24 Gespräche als mehr oder weniger authentifiziert anerkannt und 8 als gefälscht; Diese Meinung kann jedoch nicht als endgültig angesehen werden, und hier ist eine genaue Untersuchung erforderlich: Daher ist das 17. Gespräch am Tag des Heiligen Märtyrers Barlaam wahrscheinlich unecht, und zwei der „falschen“ Gespräche („Über die Geburt Christi“ und gegen diejenigen, die den heiligen Basilius des Tritheismus beschuldigten) werden von neuen Forschern verteidigt. Diese Gespräche lassen sich ihrem Inhalt nach in drei Gruppen einteilen: dogmatisch, moralisierend und lobend. a) Zu den dogmatischen Gesprächen gehört das „Gespräch über den Glauben“ (15. Gespräch), in dem der heilige Basilius über die Natur der Göttlichkeit spricht und die göttliche Würde des Sohnes und des Heiligen Geistes beweist. Das Gespräch am Anfang des Johannesevangeliums erklärt die ersten beiden Verse, offenbart auf ihrer Grundlage ausführlich und beweist die orthodoxe Lehre über die wahre Göttlichkeit des Sohnes in Bezug auf seinen Vater. Im Gespräch gegen die Sabellianer, Arius und Eunomianer werden die Irrtümer dieser Ketzer widerlegt, ihnen eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens entgegengestellt und auf Wunsch der Zuhörer die göttliche Würde des Heiligen Geistes insbesondere durch die Autorität der Heiligen Schrift und Tradition verteidigt. Ein besonderes Gespräch ist dem Beweis gewidmet, dass Gott nicht der Urheber des Bösen in der Welt ist; Darin enthüllt der heilige Basilius die Widersprüchlichkeit der üblichen Identifikation jedes äußeren Unglücks mit dem Bösen, und wir erklären, aus welchen Gründen Gott einen Menschen sendet oder solches Unglück zum Wohle seiner selbst und seiner Nächsten zulässt, und die Quelle des Bösen im wahrsten Sinne des Wortes wird in der Sünde des Menschen, im Missbrauch des freien Willens, angezeigt. Zu den dogmatischen Gesprächen zählt auch das Gespräch am Anfang des Buchs der Sprüche, in dem dessen erste fünf Verse erläutert werden. b) Gespräche moralisierender Natur machen den Großteil aller Gespräche des heiligen Basilius aus. Einige von ihnen richten sich gegen die Laster, die in der heutigen Gesellschaft vorherrschen. So wurden vier Gespräche geführt, in denen die Geizigkeit und Gier der Reichen angeprangert wurde, die den Armen nicht nur nicht halfen, sondern auch öffentliche Katastrophen ausnutzten, um mit dem Verkauf der Grundbedürfnisse möglichst viel Geld zu verdienen. Der heilige Basilius bewies mit der ganzen Kraft seiner Beredsamkeit die Pflicht zur Nächstenliebe gegenüber einem Christen, die Eitelkeit des Reichtums und aller irdischen Freuden, die Widersprüchlichkeit der Erklärungen, mit denen die Menschen ihren Geiz rechtfertigen, und so weiter. Eines dieser Gespräche, das während einer Hungersnot und Dürre gehalten wurde, bewirkte nach den Worten des heiligen Theologen Gregor ein Wunder: Es veranlasste die Reichen, ihre Vorräte abzugeben, um die Armen zu ernähren. Das Gespräch gegen den Wütenden erklärt, wie viele große Probleme und Übel Wut verursacht, wie unfair und kleinlich die Gründe sind, die bei Menschen Wut hervorrufen, auf welche Weise ein Mensch ungerechte Wut in sich selbst überwinden kann, und der heilige Basilius verbietet jedoch nicht bedingungslos jede Wut, sondern erkennt die Möglichkeit gerechter Wut an. In einem Gespräch über Neid schildert der Redner den Schaden dieser Leidenschaft, der zerstörerischsten aller, die in der menschlichen Seele entstehen, und gibt Ratschläge, wie man ihn heilen kann. In einem besonderen Gespräch rebelliert der heilige Basilius sehr energisch gegen die Trunkenheit, weist auf die traurigen Folgen dieses Lasters für Seele und Körper hin und überzeugt diejenigen, die ihm erlegen sind, zur Reue. Ein weiterer Teil der Moraldiskurse ist Tugendermahnungen und Frömmigkeitsübungen gewidmet. In einem Gespräch geht der heilige Basilius auf die Tugend der Demut ein und zeigt darin die Grundlage aller anderen Tugenden auf, gibt Beispiele dafür zur Nachahmung in Christus und bei den Heiligen und lehrt, auf welche Weise ein Mensch diese Tugend erwerben kann. In zwei Gesprächen, die er am letzten Sonntag vor Pfingsten hielt, spricht der heilige Basilius über das Fasten und fordert dazu auf, nicht nur das von der Kirche festgelegte Fasten einzuhalten und es in einer Weise durchzuführen, die Gott gefällt, sondern sich auch schrittweise im Voraus darauf vorzubereiten und sich in letzter Zeit davor nicht der Sättigung und übermäßigen Freude hinzugeben. In einem Gespräch über die Worte des Deuteronomiums: „Hüte dich selbst“ (15,9) spricht der heilige Basilius von der Notwendigkeit, dass ein Mensch ständig wachsam gegenüber unreinen Gedanken sein muss, von den Vorteilen sorgfältigen Selbststudiums und von der Notwendigkeit, sich immer an seine Verantwortung zu erinnern. In einem Gespräch über Danksagung werden Anweisungen gegeben, wie man einen solchen Zustand erreichen kann, um die Anweisungen des Apostels zu erfüllen: Freut euch allezeit, betet ohne Unterlass, dankt in allem (1. Thess. 5,16-18). Das gleiche Thema wird in der ersten Hälfte des Gesprächs zum Gedenken an die Märtyrerin Julitta offenbart. Im Gespräch über die Taufe werden diejenigen entlarvt, die unter verschiedenen Vorwänden den Empfang der Taufe hinauszögern. Der heilige Basilius weist auf den wahren Grund für die Langsamkeit des Wunsches hin, frei zu leben und sich nicht durch die Gelübde der Taufe ins Leben zu zwingen, prangert die Unvernünftigkeit und Sündhaftigkeit einer solchen Vorgehensweise an, stellt die katastrophalen Folgen einer solchen Verschiebung der Taufe dar und überzeugt einen, zur Taufe überzugehen, sich in das Buch der Kirche einzutragen, um im Buch des Himmels neu geschrieben zu werden. Auch das bekannte Gespräch mit jungen Männern über den Nutzen heidnischer Schriften (22. Gespräch) lässt sich dieser Kategorie moralisierender Gespräche zuordnen. Darin beweist der heilige Basilius der Große, dass die griechischen heidnischen Klassiker keine absolute, sondern nur eine relative, propädeutische Bedeutung haben, da sie zum Verständnis der Heiligen Schriften beitragen, den Geist zum Verständnis himmlischer Wahrheiten befähigen und durch Lehren und Beispiele in der Tugend leiten. Der heilige Basilius verteidigt einerseits die Erlaubnis für Christen, klassische Literatur zu studieren, und warnt gleichzeitig diejenigen, die sie studieren, vor übermäßiger Begeisterung und bedingungslosem Vertrauen in sie. Dabei wird das Thema nicht aus wissenschaftlicher oder ästhetischer Sicht betrachtet, sondern ausschließlich aus ethischer Sicht. In der Einleitung sagt der Redner, dass der wahre Zweck des Menschen das ewige Leben sei, für das das irdische Leben nur als Vorbereitung diene. Zu diesem Leben führen die Heiligen Schriften, die durch geheimnisvolle Lehren belehren. Aber während junge Männer aufgrund ihres Alters nicht in der Lage sind, die Tiefen ihrer Bedeutung zu erfassen, können sie ihren spirituellen Blick auf andere Werke richten, die der Wahrheit nicht fremd sind, wie Schatten und Spiegel: „Nachdem wir uns dem Vorstudium dieser externen Schriftsteller gewidmet haben, werden wir beginnen, den heiligen und geheimnisvollen Lektionen zuzuhören und, als wären wir es gewohnt, die Sonne im Wasser zu betrachten, schließlich unseren Blick auf das Licht selbst zu richten.“ Die Lektüre dieser Werke sollte daher kein Selbstzweck sein, sondern nur ein Mittel, aus ihren Lehren und Beispielen Tugend zu lernen. Junge Männer sollten, wie Bienen, von ihnen nur das Notwendige aufnehmen, das mit der Wahrheit in Zusammenhang steht, und den Rest ignorieren. Dann gibt er Beispiele für lehrreiche Anweisungen und tugendhafte Handlungen aus der klassischen Literatur – poetischen, historischen, rednerischen Werken – und überzeugt erneut, nicht alles daraus zu nehmen, sondern nur das Nützliche. c) Fünf Lobworte des Heiligen Basilius sind erhalten geblieben: zum Gedenken an die Märtyrerin Julitta, den Märtyrer Gordius, für die vierzig Märtyrer, am Tag des heiligen Märtyrers Mamant, dessen Hirtenberufe Anlass gaben, über die guten Hirten der Kirche und über Söldner zu sprechen, und zum Gedenken an den Märtyrer Barlaam. Letzteres ist das Beste in seiner Kunst, aber seine Zugehörigkeit zum heiligen Basilius ist nicht unbestreitbar – vielleicht war sein Autor der heilige Johannes Chrysostomus. Die Gespräche des Heiligen Basilius zum Gedenken an die Märtyrer erregten die Bewunderung des Heiligen Gregor des Theologen (Orat. 43, 67). Die Benediktiner veröffentlichten 365 Briefe des heiligen Basilius oder seiner Korrespondenten und teilten sie in drei Klassen ein: 1–46 Briefe, die vor dem Bistum geschrieben wurden, 47–291 Briefe aus der Zeit des heiligen Basilius und schließlich solche, für die keine Datierungsdaten vorliegen (292–365). Diese chronologische Aufteilung der Briefe gilt nach früheren Zweifeln und neuen Forschungen auch heute noch als gründlich. An der Frage der Echtheit der Briefe hat sich kaum etwas geändert: Nur wenige der von den Mavrinianern als echt anerkannten Briefe werden abgelehnt, während einige der zweifelhaften Briefe Verteidiger finden. Aber im Allgemeinen ist die kritische Auseinandersetzung mit den Briefen des Heiligen Basilius noch nicht abgeschlossen. Wir können vorerst sagen, dass der 16. Brief – gegen Eunomius – tatsächlich kein Brief ist, sondern ein Auszug aus dem Werk Gregors von Nyssa gegen Eunomius (Adv. Eunom., 10); Der 50. und 81. Brief an Bischof Innozenz wurden möglicherweise von Johannes Chrysostomus an Papst Innozenz I. geschrieben. Der Briefwechsel zwischen dem Heiligen Basilius und Livanius (Err. 335–359) gilt als gefälscht, obwohl es Befürworter der Echtheit gibt. Der Briefwechsel mit Kaiser Julian ist gefälscht. Der Briefwechsel zwischen Basilius und Apollinaris (Err. 361–364) gibt Anlass zu anhaltenden Streitigkeiten – die meisten Forscher erkennen ihn jedoch bisher als betrügerisch an. Brief 189 stammt höchstwahrscheinlich von Gregor von Nyssa. Die Briefe des heiligen Basilius zeichnen sich durch herausragende literarische Verdienste aus und haben eine wichtige historische Bedeutung: Sie sind an sehr viele Menschen unterschiedlicher Positionen gerichtet, spiegeln die Lebensgeschichte Basilius des Großen selbst und seiner Zeit wider und liefern Kirchenhistorikern reichhaltiges und wertvolles Material, das noch nicht vollständig erschöpft ist. Sie spiegeln in farbenfrohen Bildern das vielseitige Wirken und die außergewöhnlichen Tugenden des Geistes und Herzens des heiligen Basilius wider, seine ständige Sorge um das Wohl aller Kirchen, seine tiefe Trauer über die vielen und so großen Katastrophen, die die Kirche zu seiner Zeit ereilten, seinen Eifer für den wahren Glauben, seinen Wunsch nach Frieden und Harmonie, seine Liebe und sein Wohlwollen gegenüber allen, insbesondere gegenüber den Bedürftigen, seine Besonnenheit in der Führung der Angelegenheiten, seine Geistesruhe angesichts der schwersten und ungerechtfertigtesten Beleidigungen und Zurückhaltung gegenüber Rivalen und Feinden. Wie ein Hirte gibt er in Zeiten der Not und des Zweifels Rat; als Theologe beteiligt er sich aktiv an dogmatischen Auseinandersetzungen; Als Hüter des Glaubens besteht er auf der Einhaltung des Nicänischen Glaubensbekenntnisses und der Anerkennung der Göttlichkeit des Heiligen Geistes; Als Hüter der kirchlichen Disziplin ist er bestrebt, die Unordnung im Leben des Klerus zu beseitigen und die kirchliche Gesetzgebung einzuführen. schließlich kümmert er sich als Kirchenpolitiker mit Unterstützung des Heiligen Athanasius um die Wiederbelebung der Beziehungen zur Westkirche im Interesse der Unterstützung der Orthodoxie in der Osthälfte des Reiches. Nach dem Inhalt der Basilius-Briefe lassen sie sich in folgende Gruppen einteilen: a) Briefe mit historischem Inhalt, d) Bezogen auf die kirchliche Disziplin, e) Trost und Ermutigung bieten, f) Petitionen für verschiedene Personen und g) Briefe persönlicher Natur. a) In historischen Briefen wird der Zustand der Kirchen – Ost- und Westkirchen – anschaulich dargestellt. Der heilige Basilius betrauert die Katastrophen der Kirche, bittet in schwierigen Fällen um Rat oder gibt ihn selbst, besänftigt Zwietracht, bekräftigt überall Harmonie, wacht über den wahren Glauben, spricht über die Häresien seiner Zeit und ihre Hauptvertreter und berichtet in diesem Zusammenhang über seine eigenen Angelegenheiten, wehrt sich gegen Verleumdungen und Intrigen und dergleichen. b) In seinen dogmatischen Briefen bekämpft der heilige Basilius die Sabellianer, Eunomianer, Apollinarier und Doukhobors und enthüllt die orthodoxe Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, die Wesensgleichheit und Gleichheit der göttlichen Personen und erklärt das Geheimnis der Menschwerdung Gottes, des Wortes. Besonders hervorzuheben ist der Brief zwischen diesen Briefen an seinen Bruder Gregor von Nyssa, in dem der heilige Basilius den Unterschied zwischen den Konzepten οὐσία und ὑπόστασις genau darlegt. Einige dieser Briefe sind tatsächliche Abhandlungen. In all seinen Briefen besteht der heilige Basilius auf der festen Treue zum treuen Glauben der Kirche. c) Die Moralerziehungsbriefe enthalten die vielfältigsten und besten Anweisungen zu allen Aspekten des moralischen Lebens. Diese zu bestimmten Anlässen verfassten Botschaften zeichnen sich durch ihre Lebendigkeit und Wärme aus. Briefe mit asketischem Inhalt betreffen meist das klösterliche Leben und enthalten Anweisungen zur Einsamkeit in der Wüste, zu asketischen Taten, zu klösterlichen Pflichten und Ähnlichem. d) Unter den Briefen, die sich auf die Kirchendisziplin beziehen, sind an erster Stelle die drei kanonischen Briefe (188., 199. und 217.) an Amphilochius von Ikonium zu nennen, die um das Jahr 375 geschrieben wurden und in denen wichtige Anweisungen zur Disziplin und Leitung der Kirche gegeben werden. In anderen Briefen erläutert der heilige Basilius die kirchlichen Regeln und die Arten kirchlicher Strafen für verschiedene Verbrechen. e) In einigen Briefen tröstet der heilige Basilius die Unglücklichen und ermutigt sie mit der Hoffnung auf Gottes Hilfe. Er richtete Briefe dieser Art an Kirchen, denen Ketzer ihre Hirten entzogen hatten, an Bischöfe und Mönche sowie an Privatpersonen in den Prüfungen, die ihnen widerfuhren. f) Der heilige Basilius schrieb viele Briefe an verschiedene Autoritäten mit der Bitte um Personen, die seine Hilfe suchten. Diese Briefe zeigen deutlich, welche Autorität der heilige Basilius unter Menschen unterschiedlicher Stellung genoss und mit welcher Bereitschaft er sich beeilte, jedem zu helfen, der seine Fürsprache oder Fürsprache brauchte. g) Die vom Heiligen Basilius verfassten Briefe zu persönlichen Themen sind wichtig für seine Persönlichkeit, seine persönlichen Beziehungen und sein Alltagsleben. VI. 2. Die Lehre Basilius des Großen über die Heilige Dreifaltigkeit Der heilige Basilius der Große schreibt in einem seiner Briefe (8.): „Wir müssen Gott, den Vater, Gott, den Sohn, Gott, den Heiligen Geist bekennen, wie die Worte Gottes gelehrt haben und diejenigen, die sie erhaben verstanden haben; und denen, die uns den Tritheismus vorwerfen, soll gesagt werden, dass wir einen Gott nicht nach der Zahl, sondern nach der Natur bekennen.“ Dieses komprimierte Bekenntnis bringt sowohl das Wesentliche der Lehre des heiligen Basilius über die Heilige Dreifaltigkeit zum Ausdruck als auch die Besonderheit in der Formulierung und Lösung der triadologischen Frage im Vergleich zu früheren Theologen und vor allem zum heiligen Athanasius von Alexandria. Der heilige Basilius musste wie der heilige Athanasius hauptsächlich gegen den Arianismus kämpfen, wenn auch in neuen Ausprägungen seiner Entwicklung, und daher ist es natürlich, dass seine theologischen Lehren das Hauptthema der Offenlegung und Klärung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit sind. Das Geheimnis der Dreifaltigkeit ist das Geheimnis eines Gottes in drei Personen, einer Natur in drei Hypostasen, die wirklich unterschiedlich sind. Das Geheimnis liegt in der Schwierigkeit oder vielmehr in der Unmöglichkeit für uns, diese Einheit in dieser Vielfältigkeit oder diese Vielfältigkeit in dieser Einheit zu verstehen. Es ist unvermeidlich, dass es schwierig ist, die Dreieinigkeit der Personen zu erklären, wenn man zuerst die Einheit des Wesens annimmt, und es scheint sogar, dass die Dreieinigkeit der Einheit geopfert wird, und umgekehrt, wenn man zuerst die Dreieinigkeit der Personen annimmt, dann ist es schwierig, die Einheit des Wesens zu erklären, und es scheint, dass sie wiederum zugunsten der Dreieinigkeit geopfert wird. Im ersten Fall scheinen sie zum Sabellianismus zu neigen, im zweiten zum Tritheismus. Wenn der heilige Athanasius im Gegensatz zu den Arianern alle Beweiskraft auf die Bestätigung der Einheit des göttlichen Wesens konzentrierte, dann nimmt der heilige Basilius zusammen mit anderen Kappadokiern die Existenz von Hypostasen in Gott als Ausgangspunkt und richtet sein Denken hauptsächlich darauf, eine Grenze zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit zu ziehen. Daher wurde der heilige Athanasius oft des Sabellianismus und der heilige Basilius des Tritheismus beschuldigt. Eine Neuformulierung der triadologischen Frage erforderte auch eine neue Terminologie in der Trinitätslehre. Der zentrale Punkt dieser Arbeit bei der Festlegung der geeigneten Terminologie ist die vom Heiligen Basilius initiierte Unterscheidung zwischen den Konzepten οὐσία und ὑπόστασις. Der heilige Athanasius und die Väter des Konzils von Nicäa glaubten nicht, dass es einen Unterschied zwischen ihnen gab. Bei der Frage ging es jedoch nicht um Begriffe, sondern darum, die Mehrdeutigkeit und Missverständnisse zu beseitigen, die aus der Verwechslung der Bedeutung von οὐσία und ὑπόστασις resultierten: Der heilige Basilius sagt, dass einige derjenigen, die diese Wörter ohne Unterschied verwendeten, argumentierten, dass sowohl die Essenz als auch die Hypostase eins seien, und im Gegenteil, diejenigen, die drei Hypostasen anerkennen, denken, dass die Aufteilung der Essenzen in gleiche Anzahl (Er., 38). Der heilige Basilius machte die Frage von οὐσία und ὑπόστασις in seinem Brief an seinen Bruder Gregor von Nyssa (Er., 38) zum Gegenstand einer besonderen Diskussion. Οὐσία und ὑπόστασις unterscheiden sich laut Basilius voneinander, wie das Allgemeine und das Besondere – κοινόν und ἴδιον. Es gibt zwei Arten von Namen, argumentiert der heilige Basilius, einige bezeichnen eine gemeinsame Natur, zum Beispiel den Menschen; andere haben eine besondere Bedeutung, die nicht die Allgemeingültigkeit der Natur meint, sondern den Umriss eines Gegenstandes entsprechend seiner Besonderheit, zum Beispiel Paulus und Timotheus. Daher ist das Wesen (ούσία) eine Reihe gemeinsamer Merkmale (τοκοινόν) bei Individuen derselben Art, die sie alle gleichermaßen besitzen, weshalb sie alle mit einem Namen bezeichnet werden und keines besonders hervorsticht: In Bezug auf das Wesen sind Paulus, Silouan und Timotheus ein und dasselbe, da niemand in Paulus ein anderes Wesen sehen wird als in Silouan oder Timotheus und daher Dinge unter einen Begriff gebracht werden Wesen sind wesensgleich miteinander. Das Wort „Mensch“ ruft durch die Ungewissheit seiner Bedeutung eine Art umfangreiches Nachdenken im Geist hervor, sodass ein solcher Name zwar die Natur des Objekts offenbart, aber noch kein reales Ding bezeichnet, das tatsächlich existiert und seinen eigenen, unverwechselbaren Namen hat. Wenn wir jedoch charakteristische individuelle Merkmale zu οὐσία hinzufügen, erhalten wir Hypostasis: „Hypostasis“, sagt der heilige Basilius, „ist ein Konzept, das das Allgemeine und Unbestimmte in einem Objekt mit sichtbaren charakteristischen Eigenschaften darstellt und umreißt.“ Der heilige Basilius nennt diese besonderen Eigenschaften: χαρακτήρες μορφαì. Somit ist Hypostasis ein spezifisches Individuum, das separat existiert (καθ ’ ἕ καστον), das (οὐσία) enthält und besitzt, ihm aber als Besonderes dem Allgemeinen gegenübersteht: „Essenz und Hypostasis“, schreibt der heilige Basilius, „haben untereinander den gleichen Unterschied wie zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen, zum Beispiel zwischen einem Lebewesen und einem Menschen“ (Er., 236); „Das Wesen hat zur Hypostase die gleiche Beziehung wie das Allgemeine zum Besonderen“ (Er., 214). Das Wesen Gottes für die menschliche Natur ist undenkbar und völlig unbeschreiblich. Es gibt keinen einzigen Namen, der, nachdem er die gesamte Natur Gottes erklärt hat, ausreichen würde, um sie vollständig zum Ausdruck zu bringen. Aber viele und unterschiedliche Namen bilden in ihrer eigenen Bedeutung natürlich einen Begriff, der im Vergleich zum Ganzen dunkel und sehr dürftig, aber für uns ausreichend ist. Von den mit Gott verbundenen Namen zeigen einige, was in Gott ist, andere dagegen, was nicht in ihm ist. Auf diese beiden Arten – durch das Leugnen dessen, was nicht ist, und durch das Bekennen dessen, was ist – entsteht in uns eine Art Eindruck von Gott (Adv. Eunom., 1). Am allerwenigsten kann ἀγέννητος als das Prädikat angesehen werden, das das göttliche Wesen bezeichnet: ἀγέννητος bedeutet dasselbe wie ἐξ οὐδενòς: es bezeichnet nur ἄναρχον τη ς ζωη ς, ohne etwas über φύσις zu sagen. Das Konzept der Ungeborenheit erscheint uns, wenn wir nicht studieren, was Gott ist, sondern wenn wir studieren, wie er ist: unser Geist, der über Gott, der über allem steht, nachforscht, ob er eine höhere Ursache als sich selbst hat, und dann, da er nicht in der Lage ist, eine zu finden, die Ursprungslosigkeit von Gottes Leben als ungeboren bezeichnet. Der heilige Basilius stimmt der Aussage zu, dass das Wesen Gottes ungezeugt ist, aber er würde nicht sagen, dass Ungeborenheit das Wesen Gottes ist (Adv. Eunom., 1). Die besonderen Eigenschaften der Hypostasen verleihen ihnen ein besonderes Bild – der Heilige Basilius der Große formuliert es so: Der Vater ist eine bestimmte Kraft, die ungeboren und ohne Anfang existiert, und er ist die Ursache der Ursache aller Dinge. Er allein hat das vorherrschende Zeichen seiner Hypostase, dass er der Vater ist und dass seine Existenz auf keinen Grund zurückzuführen ist. Alles ist durch den Sohn entstanden; Er allein strahlte aus dem ungeborenen Licht. Ein charakteristisches Zeichen der hypostatischen Eigenschaft des Geistes ist, dass er durch den Sohn und mit dem Sohn erkannt wird und vom Vater ausgeht und vom Vater ausgeht (Er., 38). In den Briefen an Terentius Comitus und Amphilochius (Er. 214 und 236) werden die Eigenschaften der Hypostasen als Vaterland, Sohnschaft und heiligende Macht definiert. Es sei darauf hingewiesen, dass der heilige Basilius die charakteristischen Merkmale des Vaters und des Sohnes ziemlich genau und eindeutig benennt: Ungeborenheit und Geburt (ἀγεννησία und γέννησις, τò ἀγέννητον und τò γεννητόν) oder Patronym und Sohnschaft (πατήρ υἱòς, πατρότης und υἱότης: Adv. Eunom., 1:5; 2:28), findet gleichzeitig keinen Begriff, der ein Bild oder eine Methode eindeutig bezeichnen würde, den Ursprung oder die Prozession (τρόπος ὑπάρξεως) des Heiligen Geistes: Er fand es nicht in der Heiligen Schrift. Daher sagt er: „Es ist für einen frommen Geist natürlich, Angst zu haben, über den Heiligen Geist zu sprechen, der in der Heiligen Schrift schweigt, aber zu glauben, dass uns im kommenden Zeitalter experimentelle Kenntnis von ihm und genaues Verständnis geboten wird, wenn wir, nachdem wir aufgehört haben, die Wahrheit im Spiegel und in der Wahrsagerei zu sehen, würdig sein werden, sie von Angesicht zu Angesicht zu betrachten“ (Adv. Eunom., 3). Der heilige Basilius schämt sich nicht, Unwissenheit über den Heiligen Geist zuzugeben (ebd.). Er ist von Gott, nicht wie alles andere von Gott, sondern als von Gott kommend, nicht durch Geburt, wie der Sohn, sondern als der Geist aus dem Munde Gottes; aber das Bild der Prozession bleibt unerklärlich (De Spir. Sanet., 18, vgl.: hom.24). Dementsprechend finden wir in der trinitarischen Formel des heiligen Basilius nicht das γνώρισμα des Heiligen Geistes. Aber diese Unkenntnis der τρόπος ὑπάρξεως des Heiligen Geistes im Heiligen Basilius war nur ein „theologischer Mangel“ und hinderte ihn nicht daran, „dem Heiligen Geist bedingungslos den in der Schrift bezeugten Lobpreis zu erweisen“ und ihn als Gott zu bekennen, der dem Vater und dem Sohn wesensgleich und in seiner Ehre gleich ist. Aber wenn sich οὐσία und ὑπόστασις nur als τò κοινόν und τò ἴδιον voneinander unterscheiden, dann folgt daraus nicht, dass das Gemeinsame – τò κοινόν keine eigene getrennte Existenz hat und nur realisiert wird im Besonderen, dass die Gemeinschaft eine Einheit hat, die nur mental repräsentiert wird, als eine Reihe wesentlicher Merkmale von Individuen. In diesem Fall Hypostasen. Dem widerspricht der heilige Basilius entschieden: „Ich glaube nicht“, sagt er, „dass sie (die Pneumatomachen) zu einer solchen Dummheit gelangen und anfangen würden zu behaupten, dass der Gott aller, wie ein allgemeiner, nur im Geist repräsentierter Begriff, keine unabhängige Existenz habe“ (De Spir. Sanet., 16). Es gibt keine Lücke zwischen den Hypostasen, die in Bezug auf das Wesen betrachtet werden, es gibt nichts Interstitielles oder Unabhängiges zwischen ihnen und etwas, das sich von der Natur Gottes unterscheidet, so dass diese Natur durch die Einfügung einer fremden Person von sich selbst getrennt werden könnte, noch die Leere eines ungefüllten Raums, der Brüche in der Einheit des Wesens Gottes mit sich selbst hervorrufen und das Kontinuierliche durch leere Intervalle teilen würde (Er., 38). Das Wesen Gottes kann nicht mit dem Wesen des Menschen und dem Wesen im Allgemeinen gleichgesetzt werden: Während sich das Wesen in der verstandenen Welt in einzelnen Formen manifestiert und sozusagen zwischen ihnen fragmentiert ist, gehört es im Göttlichen in jedem Moment und gleichzeitig zu allen Hypostasen und ist nicht nur logisch erfasst, sondern die eigentliche Grundlage ihrer Existenz. Andererseits lehnt der heilige Basilius auch die Idee ab, dass οὐσία das höchste Prinzip darstellt, aus dem der Vater und der Sohn (und der Heilige Geist) bestehen; In Bezug auf Gott, den Vater, und Gott, den Sohn, wird kein Wesen gesehen, das primärer und höher wäre als beide, denn dies zu denken und zu sagen ist über allem Bösen. Denn was könnte ursprünglicher sein als das Ungeborene? Eine solche Gotteslästerung würde den Glauben an den Vater und den Sohn zerstören, denn diejenigen, die aus einem hervorgegangen sind, sind bereits Brüder untereinander (Er. 52; vgl. Nom. 24). Zeitgenossen beschuldigten den heiligen Basilius, wie auch andere Kappadokier, des Tritheismus (vgl. Ep. 189). Der heilige Basilius offenbart die Lehre, dass jede der drei Personen eine absolute Einheit mit den anderen Personen darstellt, ein Ganzes in sich, und daher nicht zu einer Summe mit einer anderen addiert werden kann und dass das, was sie zur Einheit vereint, in allen gleich ist. „Entweder ist das Schweigen fast unaussprechlich“, schreibt der heilige Basilius, „oder man zählt das Heilige fromm. Es gibt einen Gott und Vater und einen eingeborenen Sohn und einen Heiligen Geist. Jede der Hypostasen wird einzeln angekündigt; aber wenn es notwendig wird zu zählen, dann lassen wir nicht zu, dass unwissende Berechnungen uns zum Konzept des Polytheismus führen. Wir zählen nicht durch Addition, indem wir von eins zu vielen aufsteigen und sagen: eins, zwei, drei oder: erste, zweite, dritte. I Ich bin der erste Gott, und ich bin dazu bereit (Jes. 44,6). Vom zweiten Gott haben wir bis jetzt noch nie gehört. Indem wir Gott von Gott aus anbeten, bekennen wir den Unterschied der Hypostasen und bleiben unter der Einheit der Befehle, ohne die Theologie in fragmentierte Scharen zu zerschneiden, denn in Gott dem Vater und im einziggezeugten Gott betrachten wir sozusagen ein Bild, das in der Unveränderlichkeit der Göttlichkeit eingeprägt ist. Denn der Sohn ist im Vater und der Vater im Sohn, weil der Sohn derselbe ist wie der Vater und der Vater derselbe ist wie der Sohn, und darin sind sie eins... Aber auch der Heilige Geist ist einer, und er wird getrennt verkündet; Durch den einen Sohn ist er mit dem einen Vater vereint und vervollständigt mit sich selbst die verehrte und gesegnete Dreifaltigkeit ... So wie es einen Vater und einen Sohn gibt, so gibt es auch einen Heiligen Geist ... Auf diese Weise werden die Hypostasen bekannt und das fromme Dogma der Einheit des Befehls fällt nicht.“ Wer Berechnungen zulässt und sagt: „erstens, zweitens und drittens“, führt in die christliche Theologie den Polytheismus des hellenischen Irrtums ein (De Spir. Sanet., 18). Die Einheit des Göttlichen beruht in erster Linie auf der Einheit des göttlichen Wesens und in den drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. „Obwohl es zwei sind (Vater und Sohn), sind sie von Natur aus untrennbar miteinander verbunden... Es gibt einen Gott, er ist auch der Vater, ein Gott und der Sohn. Und nicht zwei Götter, denn der Sohn hat Identität mit dem Vater. Denn ich betrachte keine andere Gottheit im Vater, sondern eine andere im Sohn, nicht eine andere Natur des Vaters, sondern eine andere des Sohnes. Damit Ihnen die Besonderheit der Personen klar wird, denken Sie daher besonders an den Vater und insbesondere an den Sohn. Um jedoch nicht in den Polytheismus zu verfallen, bekennen Sie in beiden ein einziges Wesen. So wird Sabellius fallen und Apola zerschmettert werden“ (Anmerkung 24). „Was auch immer Sie über das Wesen des Vaters denken, stellen Sie sich dasselbe über den Sohn vor, und ebenso dasselbe über den Heiligen Geist. Das Konzept des Ungeschaffenen und des Unbegreiflichen ist ein und dasselbe in der Diskussion über „Vater und Sohn und Heiliger Geist“ ...“ „Was Unendlichkeit, Unverständlichkeit, Unerschaffenheit, Unerweiterbarkeit durch Orte und alles in dieser Art betrifft, gibt es keinen Unterschied in der lebensspendenden Natur, ich meine den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist; aber man sieht in ihnen eine Art kontinuierliche und unauflösliche Kommunikation ... Es ist unmöglich, sich geistig irgendeine Teilung oder Teilung vorzustellen, so dass man sich entweder den Sohn ohne den Vater vorstellt oder den Geist vom Sohn trennt, aber im Gegenteil, wir finden zwischen ihnen eine Art unbeschreibliche und unvorstellbare Kommunikation und Teilung; Weder löst die Verschiedenheit der Hypostasen die Kontinuität der Natur auf, noch verschmilzt die Wesensgemeinschaft die Unterscheidungsmerkmale“ (Er. 38, vgl.: Er. 210). Der heilige Basilius bittet darum, sich nicht zu wundern, wenn er sagt, dass dasselbe sowohl vereint als auch geteilt ist, und wenn er sich im Geiste, wie bei einer Wahrsagerei, etwas Neues und Außergewöhnliches vorstellt, sowohl eine vereinte Teilung als auch eine geteilte Einheit. „Begreifen Sie mein Wort“, sagt er, „als ein Abbild und einen Schatten der Wahrheit und nicht als die tatsächliche Wahrheit selbst, denn es ist unmöglich, dass das, was in dem Abbild dargestellt wird, in jeder Hinsicht dem ähnelt, was es darstellen soll“ (Ep. 38). Eine weitere Grundlage für die Bestätigung der Einheit des Göttlichen ist die Einheit des Befehls – (μονάρχια) des Vaters. Wie der heilige Athanasius bekennt auch der heilige Basilius, dass der Vater der Anfang und die Ursache des Sohnes und des Geistes ist, die Natur des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes jedoch ein und dieselbe ist und die Göttlichkeit eins ist (Er. 210). Der Vater, der ein vollkommenes und keineswegs dürftiges Dasein führt, ist die Wurzel und Quelle des Sohnes und des Heiligen Geistes (Anmerkung 24,4). Die Existenz von drei Hypostasen führt zu keiner Spaltung der Heiligen Dreifaltigkeit, da der Sohn und der Geist zu einem Anfang und einem Autor ihrer Existenz erhoben werden. Der heilige Basilius erkennt die Einheit des göttlichen Wesens an und erklärt eindeutig, dass er auch ὁμοούσιος akzeptiert, und erklärt, dass konsubstantiv bedeutet, dass Gott im Wesentlichen eins mit Gott im Wesentlichen ist (Er. 8). Daraus folgt als direkte Schlussfolgerung, dass der Sohn der eingeborene Sohn Gottes ist, der Glanz der Herrlichkeit des Vaters, sein lebendiges Abbild (Hom. IX in Neham.), wesensgleich mit dem Vater (Not. 24), immer vollkommen, weise ohne Lehre, Gottes Macht (De Spir. Sanet., 8); Er ist vor allen Zeiten, existiert immer und hat nie begonnen zu sein (Adv. Eunom., 2). Der Sohn hat die Herrlichkeit gemeinsam mit dem Vater (De Spir. Sanet., 8); alles, was der Vater hat, gehört dem Sohn (ebd. 14); Er hat vollkommene Macht, und sein Wille ist untrennbar mit dem Vater verbunden (ebd. 8), vereint und untrennbar mit ihm; Da er im Wesentlichen keinen Unterschied zum Vater hat, gibt es auch keinen Unterschied in der Macht. Der Geist zählt zur gesegneten und heiligen Dreifaltigkeit, nimmt an der Göttlichkeit teil (Adv. Eunom., 3), ist in allem mit dem Vater und dem Sohn vereint: in Herrlichkeit und Ewigkeit, in Macht und Königreich, in Herrschaft und Göttlichkeit (Ep. 105), in allem, was vom Vater untrennbar und untrennbar ist (De Spir. Sanet., 14). Der Inhalt des Konzepts von ὁμοούσιος, das der heilige Basilius in seinen Schöpfungen mit ihm verbindet, zeigt unbestreitbar, dass er in Bezug auf die Lehre von der Konsubstantialität ein echter Nicäer, der Nachfolger des heiligen Athanasius, war. Wann immer er von der Dreifaltigkeit der Personen spricht, warnt er deutlich davor, an der Einheit und gerade an der zahlenmäßigen Einheit des göttlichen Wesens zu zweifeln (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Deshalb schrieb er in voller Übereinstimmung damit an den heiligen Epiphanius: „Wir können dem Glaubensbekenntnis von Nicäa nichts hinzufügen, auch nicht das Kürzeste, außer der Doxologie des Heiligen Geistes, weil unsere Väter dieses Glied kurz erwähnt haben, weil sich die Frage darüber noch nicht gestellt hat“ (Er. 258). Darüber hinaus bringt der heilige Basilius die Forderung zum Ausdruck, dass man sich nicht nur an die von den Vätern in Nicäa vorgeschlagenen Aussprüche halten muss, sondern auch an die Bedeutung, die nach allgemeinem Verständnis in diesen Aussprüchen zum Ausdruck kommt (Er. 125). Die Essenz der Lehre von Basilius dem Großen über die Heilige Dreifaltigkeit lässt sich in seinen folgenden Worten im Brief an Amphilochius ausdrücken: „Wir bekennen in der Göttlichkeit ein Wesen und definieren die Begriffe des Seins nicht unterschiedlich, sondern bekennen uns insbesondere zur Hypostase, damit unser Denken über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist einheitlich und klar ist. Denn wenn wir nicht die charakteristischen Merkmale jeder Person darstellen, nämlich: Patronym, Sohnschaft und Heiligtum, sondern wir Gott unter dem allgemeinen Begriff des Seins bekennen, Dann ist es für uns unmöglich, die Glaubenslehre sinnvoll darzustellen. Wenn man also das Besondere zum Allgemeinen hinzufügt, muss man den Glauben so bekennen: Die Göttlichkeit ist allgemein, das Patronym ist etwas Besonderes, wir müssen sagen: Ich glaube an Gott den Vater. Und wiederum müssen wir beim Bekenntnis zum Sohn ähnlich vorgehen, indem wir das Besondere mit dem Allgemeinen verbinden und sagen: Ich glaube an Gott, den Sohn. Und auf die gleiche Weise müssen wir über den Heiligen Geist, indem wir den Satz nach dem gleichen Muster kombinieren, sagen: Ich glaube an Gott, den Heiligen Geist, damit ich durch das Bekennen der Göttlichkeit die Einheit vollständig bewahren und die Einzigartigkeit der Personen bekennen kann, indem ich die jeder Person zugewiesenen Eigenschaften unterscheide“ (Er. 236). Diese Formulierung der Lehre von der Allerheiligsten Dreifaltigkeit bedeutet, dass das Wesen Gottes und seine charakteristischen Eigenschaften gleichermaßen allen drei Hypostasen gehören: Vater, Sohn und Geist – ihrer Manifestation in Personen, von denen jede die Fülle des absoluten Wesens besitzt und in untrennbarer Einheit mit ihr ist. Der Unterschied zwischen den Hypostasen liegt in ihrer inneren Beziehung, da der Vater von niemandem geboren wird und von niemandem kommt, der Sohn vom Vater geboren wird und der Geist von ihm kommt. Da sie die ganze Fülle der göttlichen Essenz und alle ihre inhärenten Eigenschaften besitzt, ist jede Hypostase Gott, und da sie diese Essenz nicht für sich allein besitzt, sondern in einer untrennbaren Verbindung und in einer unveränderlichen Beziehung mit den anderen beiden Hypostasen, dann sind alle drei Hypostasen ein Gott. Diese genaue Definition der Beziehung zwischen dem Wesen und den Hypostasen in Gott ist neben den anderen kappadokischen Vätern ein wichtiges Verdienst des Heiligen Basilius.