Период четвертый

After the death of the last two representatives of the great generation of pre-Nicene theologians - Origen and Cyprian, which characterizes the first half of the 3rd century as the highest point of Christian spiritual culture in the pre-Nicene period, in the further decades of the 3rd century until the Constantinian time, a striking calm sets in. The first generation of theologians was not followed by a second; по-скоро дори имаше забележимо движение назад. В Рим теологичните традиции продължават да живеят само в лицето на Дионисий. Африка има единствения Arnobium. The rest of the West can present only three writers - Retitius, Victorinus and Lactantius - born African - as a writer active first in Nicomedia, then in Gaul - this is the best Latin stylist of pre-Nicene times. На изток Гърция е напълно непредставена; Реален литературен живот забелязваме само в Египет, Сирия и Палестина. Тази бедност на писателите е преди всичко и най-тясно свързана с резкия обрат, който взе борбата на римската държавна власт срещу християнството, специално насочена при Деций и Валериан (249–260) срещу църковната организация. Тези гонения, ефектът от които беше достатъчно разкрит в голям брой паднали, причиниха значителна вреда на литературната дейност на Църквата и до голяма степен унищожиха надеждите за бъдещето; В противен случай е трудно да се обясни защо, въпреки предстоящите мирни години (260–303), се появяват толкова малко писатели. Това литературно състояние несъмнено имаше друга, по-непосредствена причина. Действието на тази причина се проявява най-ясно в Египет и Палестина, където силното влияние на Ориген доминира целия литературен живот през втората половина на III в. и то в двойна посока. Това, че такъв изключителен богослов е дал тласък за формирането на Богословската школа, е очевидно; беше не по-малко сигурно да се очаква, че такава уникална теологична спекулация като тази на Ориген ще предизвика опозиция. И двете се случиха. И в двете места на дейност на Ориген - в Александрия и Кесария (Палестина) се формират школи на Ориген. Александрийската школа от последователи на Ориген се състои от: Трифон, Дионисий, Пиерий и Теогност. Голяма част от работата им е загубена. С епископ Петър от Александрия (300–311) настъпва обрат по отношение на теологичната система на Ориген – той предприема първата й критична оценка. По това време Ориген бил нападнат в Мала Азия. Още по време на живота на Ориген Григорий Чудотворец, епископ на Кесария в Кападокия, станал един от най-оживените му последователи. Но литературната дейност на този достопочтен мъж взе по-практическа насока и от него богословското направление на Ориген не беше внедрено в Мала Азия. Тук дори фундаменталната опозиция срещу нея намира своя решителен представител в лицето на епископ Методий от Олимп, който противопоставя теологията на мислите на Ориген с теологията на фактите и традицията и в своето оспорване на най-важните теории на Ориген отива по-далеч от Петър Александрийски. Срещу Методий и неговите поддръжници Памфил и Евсевий, които държаха високо знамето на оригенизма в Кесария Палестинска, изпратиха апология за Ориген в пет книги, от които само първата е оцеляла, преведена от Руфин, обаче, съмнителна в своята точност. Защитата се извършва в по-голямата си част с помощта на думи от собствените произведения на Ориген; но и двамата приятели признаха, че са били принудени в много случаи да отслабят учението на Ориген. Ние не знаем края на този първи спор за Ориген. Вероятно е спряно поради мъченическата смърт на Памфил и неговите противници Петър и Методий по време на гоненията на Диоклециан. Само Евсевий остана жив и той завърши апологията на Ориген, съставена от Памфил, добавяйки шеста към петте книги, които насочи специално срещу Методий. Забележително е, че Евсевий напълно изключва Методий от своята „Църковна история“. Църквата не взе никакво участие в този спор. Но влиянието на Ориген не спира с предникейския период, през който преминаваме с Евсевий. Той е бил високо почитан от големите богослови на Църквата от 4 век, особено от кападокийците. На прехода от 3-ти към 4-ти век в Сирия е открито течение, противоположно на оригенизма, което е нов елемент в богословското и литературно развитие на последния предникейски период и което за следващите времена е от по-голямо значение от първия оригенистичен спор в Египет и Палестина. Тук имам предвид основата на Антиохийската школа, което означава не само ново направление в старото Богословие, но и ново разбиране на самото научно Богословие. Първият му известен представител, ако не и самият му основател, е Лукиан от Антиохия. Колкото и малко да знаем за дейността на този човек и за началото на Антиохийската школа обаче, безспорно е, че нейната отправна точка е новото разбиране на Светото писание. За негова отличителна черта се смята историко-граматическият метод на тълкуване на антиохийците, за разлика от алегоричния метод на александрийците. Но ако това противопоставяне бъде отведено до окончателните си основи, ще се открие, че тези основи са същите като онези, които по време на разцвета на гръцката философия са довели до противопоставянето между философиите на Аристотел и Платон: рационален исторически реализъм и оживен мистичен идеализъм. За да се обясни възникването на тази опозиция в християнското богословие, няма нужда да се предполага, че антиохийската школа съзнателно е застанала на страната на философията на Аристотел, за която не знаем нищо от времето на възникване на антиохийската школа; Дори и да заключим подобна връзка въз основа на последващата история на школата, пак ще трябва да обясним защо антиохийците се присъединяват към философията на Аристотел. Но обяснението за това се крие във факта, че противопоставянето между идеализъм и реализъм е доминиращо във всички периоди на богословската и философска мисъл, която има най-дълбока основа в универсалните закони на духовния живот на човечеството; те обясняват както факта, че тази опозиция се появява в периода на възникване на християнската теология, така и факта, че първо се налага идеалистично-мистичният начин на мислене и едва по-късно, като реакция срещу него, реалистично-историческият. Последният достига развитие едва през XIII епоха, а борбата между двете формира основната основа за големите догматически спорове от 4-6 век. Но възникването му по същество принадлежи към характеристиките на литературния период, за който говорим. В същото време се развива и неоплатонизмът, но тогава той не оказва положително влияние върху богословието и църковната литература - той се развива едва през 4-ти и 5-ти век, но вече когато основните положения на гръцкото богословие са получили окончателното си одобрение. Следователно неоплатонизмът сега не представлява никакъв елемент в богословското развитие и не трябва да бъде включен в характеристиката на четвъртия период от първата ера. Ако разгледаме по-отблизо съвременната западна латинска литература, ще стане ясно, че от нея не могат да се извлекат съществени точки, които да характеризират разглеждания период. Малката литературна дейност на Дионисий Римски има за предмет опровергаването на модалистичния монархизъм и следователно се върти около същите догматични въпроси, които доминираха в предишния период. Други латински църковни писатели, с изключение на Лактанций, дори правят крачка назад, особено Арнобий, чиито седем книги от „Adversus nationes” не са забележителни нито в литературно, нито в богословско отношение. Ретиций беше добър екзегет, Викторин - грък, който пишеше латински - беше зависим от Ориген. Лактанций – християнският Цицерон – несъмнено е добър писател и в основното си произведение „Божествени институции“ прави опит за систематично изложение на християнското учение, в което западната характеристика е силно разкрита в доминирането на практико-религиозната гледна точка. Но липсата на богословско училище му попречи да окаже необходимото влияние върху писателите от следващите времена. По-нататъшното развитие на западната литература и теология през втората епоха - доколкото не е повлияно от съвременната гръцка теология, като тази на Хиларий, Амвросий и Йероним - се придържа към двамата велики, наистина западни богослови от предникейските времена, Тертулиан и Киприан, докато напълно почти игнорира латинските теолози от четвъртия период. За да се оцени по-нататъшният напредък в развитието на отделните клонове на богословската литература, може да се вземе предвид само гръцката литература. За съжаление загубите тук са толкова големи, че е невъзможно да се получи ясна представа за тях. Апологетичната литература се увеличава само с едно произведение на Методий от Олимп - κατάΠορφυρίου, което според Йероним е обширно, но всичко е загубено с изключение на незначителни фрагменти. Библейската текстова критика е представена от прегледи на LXX и може би Новия завет от Исихий в Египет и Лукиан от Антиохия. С екзегетика са се занимавали: Трифон, Дионисий Александрийски, Пиерий, Иеракъл, Амоний, Григорий Чудотворец и Методий Олимпийски. Повечето от тях също са написали догматични и антиеретически произведения, особено Дионисий и Петър от Александрия и Методий от Олимп. Особено обичани бяха трактатите за душата (περì ψυχη ς): Петър Александрийски, Александър Александрийски, Григорий Чудотворец) и за Възкресението (Περì ἀναστάσεως): Петър Александрийски и Методий Олимпийски). Срещу гностицизма е насочен и анонимният диалог „Derectain Deum fide”. Дионисий Александрийски, повечето от чиито творби попадат в живота на Ориген, участва в борбата със Савелий в спорове за отношението към падналите, по въпроса за новацианската схизма, в спора за кръщението на еретиците и срещу Павел от Самосата. Като цяло той е многостранен писател от този период. При него намираме най-старото опровержение на атомизма от християнска гледна точка. Работи за решаване на практическо-религиозни въпроси и полага основата на Великденските послания на александрийските епископи. Методий от Олимп се занимава и с практически въпроси. От казаното става ясно, че църковната литература от този период, въпреки факта, че е по-ниска от литературата от предишния период, в първоначалния си обем заема доста уважавано място и в някои области, особено в областта на библейското и догматическото богословие, разкрива последователно по-нататъшно развитие. Еретическата литература сега отстъпва дори повече от преди. Последните гностически произведения може би са се появили през втората половина на 3 век. Павел от Самосата, чието учение представлява по-нататъшното развитие на динамичния монархизъм, е единственият формален еретик от този период. Неговите творби не са оцелели. Освен него само египетският епископ Непот може да бъде посочен като краен противник на алегоричното направление на Александрийската школа, което е повлияно от древния хилиазъм. Дионисий опровергава книгата Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν, оставена от Непот, която не е оцеляла. Но от произведенията на Дионисий са оцелели само няколко откъса. Въз основа на изложеното по-горе, четвъртият период може да бъде определен като период на оригенистите и първите антиохийци: той обхваща времето от 260 до 325 г. I. Свети Дионисий, епископ Александрийски От александрийските епископи преди св. Атанасий никой не е бил толкова високо почитан от древните като св. Дионисий, водачът на Александрийската школа след Ориген, и епископ Александър. Още неговите съвременници, с оглед на неговите услуги към Църквата, го наричат ​​„велик“ (Eus. Hist. eccl., 7, Предговор: ὀμέγας); Свети Атанасий (Er. desent.Dion., b) го прославя като „учител на Католическата църква“ (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), а Свети Василий Велики (Er. 188, ad Amphil., Περì κανόνων) му възлага канонична власт (κανονικός). Той взе изключително и важно участие във всички църковни движения и противоречия на своето време и беше първият велик светец, чието лично влияние се простираше далеч отвъд границите на Александрийската църква, поради неговите високи умствени дарби, пастирска грижа и мъдро благоразумие във всички действия. Евсевий вече се позовава на неговите произведения и цитира откъси от тях по-често, отколкото от други автори (Hist. eccl., гл. 6–7; Praep.Evang., гл. 7 и 14); те се считат за авторитетни от Свети Атанасий, Василий Велики, Йоан Дамаскин и др. И наистина, въпреки че за личния живот на свети Дионисий се знае много малко достоверно, с изключение на това, което той самият съобщава в своите писма, и въпреки че в по-голямата си част са запазени само фрагменти от литературните му произведения, обаче, дори тези оскъдни данни са достатъчни, за да се признае правилната преценка на съвременници и древни за значението на свети Дионисий. Ако вземем предвид, че Дионисий, по всяка вероятност, вече е бил презвитер и е бил най-малко на 30 години, когато е станал ръководител на катехизическото училище през 231 г., и че през 264 г. не е участвал в Антиохийския събор поради своята старост и недъг, тогава можем уверено да заключим, че той е роден през 2 век и следователно е бил почти на същата възраст като Киприан Картагенски и само на 10 или 15 години по-млад от своя учител Ориген (вж. Eus. Hist. eccl., 7:27:2). Той е роден в езическо семейство и получава добро литературно, философско и природонаучно образование. He converted to Christianity already in adulthood, when he already occupied a significant place in the secular service, which promised a brilliant movement in the future; напълно възможно е да е учил и преподавал реторика. Има новини (“Chronicon Orientale”), че Дионисий се е обърнал към християнството в резултат на четене на посланията на св. Павел; Whether this was really so or not, Dionysius himself in his Epistle to Philemon says that both before and after Baptism he carefully studied what was written for and against Christianity. “One brother of the presbyters,” he writes, “fearing that this abomination (reading heretical works) would not be communicated to me, tried to restrain me and, according to my own consciousness, rightly notes that I was harming my soul; but a vision sent by God appeared and strengthened me; I heard a voice that clearly commanded me, saying: read everything that comes into your hands, because you can discuss and examine every thought - this is what turned ти към вярата в началото.” Обръщането към християнството последвало, може да се предположи, след 220 г. По това време Ориген бил начело на Александрийската школа, а Дионисий бил негов най-ревностен ученик. Когато Ориген бил затворен в Тир, Дионисий му написал послание „За мъченичеството” (Eus. Hist. eccl., 6:46), а след смъртта му изпратил специално писмо с похвала до Теотекнос, епископ на Кесария (Steph. Gob. in Phot. Bibl., код. 232) (Eus. Hist. eccl., 6:29, 4). През 231 г. Ориген трябваше да напусне Александрия и бившият му служител Херакъл зае неговото място; през същата година, вероятно, епископ Димитрий умира, а Херакъл е избран за епископ. Сега Дионисий беше поставен начело на Александрийската школа. Може да се предположи, че трактатът Περì φύσεως, в който за първи път е предприето систематично опровержение на атомистичната теория на Епикур и неговите последователи от християнска страна, е съставен именно по време на преподаване в училище. Коментарът към началото на Еклесиаст също се отнася за този период. 16 години по-късно, през 248 г., след смъртта на Херакъл, Дионисий го наследява в епископското служение, но, очевидно, запазва ръководството на школата. Архиерейското служение на свети Дионисий, продължило седемнадесет години, преминало при най-неблагоприятни външни условия. Още в последната година от царуването на Филип Арабски - както знаем, който беше благосклонен към християните - се появиха ясни знаци за предстоящи бедствия: езичниците, развълнувани от някакъв гадател, нападнаха християни и няколко души бяха жестоко измъчвани; Положението на александрийските християни беше много опасно: не им беше позволено да се появяват по улиците на града нито денем, нито нощем - но по това време нямаше вероотстъпничество. Това царуване на терор, за което самият Дионисий съобщава в своето Послание до Фабий Антиохийски, продължило значително време (ἐπί πολύ) и било прекъснато през есента на 249 г. от гражданската война в Александрия, която била следствие от свалянето и смъртта на Филип. Императорският трон е зает от Деций, който отбелязва краткото си управление (249–251) с едно от най-жестоките гонения на християните. В Александрия то избухна с пълна сила. Самият Дионисий съобщава за изтезанията, на които са били подложени християните в Александрия, за мъчениците, за многобройните отстъпления от вярата и за собствената си съдба по това време, под живото впечатление на преследването, в своите Послания до Фабий Антиохийски, до Дометий и Дидим и в Посланието срещу Герман. Тогава Сабинус беше префект на Египет и той не губи време да приложи едикта на инспекторите към Дионисий и неговото паство. Дионисий, убеден, че с живота си ще направи повече добро, отколкото със смъртта (Eus. Hist. eccl., 6:40), този път се спасява чрез бягство, възползвайки се от разположението на самите езичници: служителят (frumentarius), изпратен да го арестува, го търси навсякъде, освен в собствената му къща в продължение на четири дни, и Дионисий решава да напусне Александрия, но веднага след като напуска града, той е заловен от войници, които (може би по присъдата на Сабин) те го отведоха заедно с четирима другари в Тапосирис. По пътя Дионисий по съвсем неочакван начин бил освободен от ръцете на войниците от тълпа селяни, очевидно езичници, които празнували сватба в околността; Те разпръснаха охраната и насила го отведоха на сигурно място в либийската пустиня, където остана до края на преследването на Декиан. Но дори докато се криеше в пустинята, Дионисий управляваше своята Църква чрез доверени презвитери и дякони и чрез писмени съобщения. Междувременно в Александрия бушува преследване. Мнозина смело издържаха на всички мъчения и умряха за лоялност към Христос: „мъже и жени“, казва свети Дионисий в писмо до Дометий и Дидим, „млади мъже и старци, девойки и стари жени, воини и селяни, хора от двата пола и от всички възрасти, след като спечелиха победата в борбата, получиха венци – някои чрез камшици и огън, други чрез желязо“ (Eus. Hist. Екл., 7:11). Мъчениците били толкова много, че Дионисий не намерил за възможно да ги изброи поименно. Но преследването беше придружено и от падението на доста християни. Според свети Дионисий в посланието си до Фабий Антиохийски много от най-знатните хора от страх побързаха да изпълнят заповедта на императора - други, които заемаха обществени длъжности, бяха принудени да направят това от самите си занимания, трети бяха доведени от близки до тях хора. Тези, които се появиха, бяха извикани по име и те започнаха да правят нечисти, гадни жертви. Някои се приближиха до олтарите, пребледнели от ужас, сякаш не им беше писано да принесат жертва, а сами да станат жертви, заклани в чест на идолите. Присъстващите тълпи от езичници им се присмяха, тъй като беше ясно, че се страхуват да вкусят смъртта и да направят жертва. Други пристъпваха по-смело към олтарите, опитвайки се със самата си дързост да покажат, че преди това не са били християни. Примерът на благородни и богати християни завладява други вярващи и по този начин в Александрия, както и в Картаген, възниква въпросът за приемането в Църквата на много паднали хора, които сега носят покаяние. Дионисий повече съжаляваше, отколкото осъждаше падналите; той „им протегна ръка за помощ и им даде място за покаяние“. Признавайки необходимостта от снизхождение към покаялите се отстъпници, Свети Дионисий написа в този смисъл няколко послания, предимно с надпис „За покаянието“ (περì μετανοίας). От пасажа на Посланието до Конон става ясно, че Дионисий потвърждава в него предишната си заповед за опрощаване на греховете на болните на смъртно легло и добавя обяснения относно онези случаи, когато падналите, след като са получили разрешение от грехове по време на болест, се възстановяват отново. Дионисий смята, че би било безразсъдно да ги подложи отново на игото на греха, след като са били освободени, примирени с Бога, станали участници в Божествената благодат и не са извършили ново престъпление. "Наистина ли е възможно - пише свети Дионисий - с нашата присъда ние ще поставим граници на Бога, които Той трябва да спазва (в случай на смърт на пациента), но ние самите няма да ги спазваме (в случай на възстановяване). Наистина ли ще отхвърлим нашите, когато обещаваме Господната милост?" Снизходително към падналите по време на гоненията, Дионисий говори с всички сили срещу Новациан, който предизвика разкол в Рим. Вероятно през 251 г., в отговор на известието на Новациан за назначаването му за епископ. Дионисий се обръща към Новациан с решително предупреждение да не нарушава църковния мир и да докаже валидността на уверенията, че е бил принуден само да приеме епископски сан, като се отрече доброволно от този сан, за да сложи край на разкола. За мира на Църквата човек трябва да бъде готов на мъченичество, което в този случай е не по-малко славно, отколкото в случая на отказ от принасяне на жертва на идолите (Eus. Hist. eccl., 6:45). По този повод той пише три послания до римските изповедници, които отначало подкрепят Новациан, а след това го напускат: до Фабий, епископ на Антиохия - вероятно с цел да го откаже да подкрепи Новациан (през 252 г.), до римския епископ Корнилий (през 253 г.) и две до римляните. Когато възникна спор между римския епископ Стефан и картагенския епископ Киприан относно валидността на еретичното кръщение и когато Стефан даде много остро изявление, което заплаши с разделения в Църквата, Дионисий действаше като защитник на мира и с писма до Рим се опита да попречи на местните епископи да правят ненужни претенции. Евсевий дава откъси от своите послания по този въпрос на епископите Стефан и Сикст и презвитерите Дионисий и Филимон (Eus. Hist. eccl., 7:5:9). В своята църква Дионисий трябваше да се бори срещу хилиазма и сабелианството. Хилиазмът е бил толкова широко разпространен в Арсинойския регион на Египет, че движението е причинило схизми и разпадането на цели църкви. Дионисий опровергава грешката с думи и писмено. Той лично отиде в Арсиное и успешно интервюира хилиастите там; След тридневен диспут главата на хилиастите, презвитер Коракион, се призна за победен и всички негови поддръжници се обединиха отново с Църквата. И срещу произведението на епископ Непот „Опровержението на алегористите“, което беше високо уважавано от египетските християни и подкрепяше страстта им към хилиастични възгледи, Дионисий написа две книги „За обещанията“. Разпространението на учението на Сабелий в Пентаполис на Либия и обръщението към епископа на Александрия, както последователите на сабелийските лъжливи учения, така и техните противници с молба да изразят своята преценка, подтикнаха Свети Дионисий към широка писмена дейност: той информира за лъжливите учения на Савелий и предупреди да не бъде увлечен от тях, разкри неговата непоследователност и разкри и обосновал православното учение срещу него; по този повод той написва Посланията до Амон, Телесфор, Амон и Евпор. Но писмата на Дионисий, насочени срещу сабелианството, дадоха повод за обвинения на самия Дионисий в неправилно мислене. „Праведните“ братя от Александрийската църква, съблазнени от определени изрази, в които се подчертава с прекомерна острота разликата между Божия Син и Отец, обвиняват Александрийския епископ пред Римския епископ Дионисий в неправославно учение за Светата Троица и свети Дионисий е принуден да напише в своя защита специално съчинение „Изобличение и оправдание“. Това беше между 259 и 261 г. Александрийската църква, под епископството на Дионисий, трябваше да претърпи още едно преследване, което дойде след четири години сравнителен мир. През лятото на 257 г. императорският едикт неочаквано започва преследването на християните, което продължава повече от три години (42 месеца, както пише св. Дионисий в писмо до Герман). Дионисий с някои от своите духовници беше изведен пред префекта Емилиан и след като изпита главно неговата лоялност към императора - която беше поставена под съмнение поради отказа му да му отдаде божествени почести - той беше заточен първо в Кефрон в Либия, а след това в още по-дивия Колуфион в областта Мареот, където събра около себе си местни и изгнани християни, насърчавайки ги, обръщайки езичници в Християнството, води постоянните послания и александрийското стадо (Eus. Hist. eccl., 7:11). През 260 г. Валериан е заловен от персите и неговият син и съуправител Галиен става император, който издава едикт, който дава мир на Църквата. Указът, даден на епископите Дионисий, Пина и Димитрий, е даден от Евсевий (Hist. eccl., 7:13). Размириците в Александрия обаче позволяват на Дионисий да се върне в Александрия, вероятно едва през март 262 г. Но последните години от живота на Дионисий също са време на труд и изпитания за него. Продължаващите вълнения в града и гражданската война наложиха епископът да събере християните на Александрия заедно и да общува с паството писмено. Тогава градът страда от глад и мор, по време на които християните, под ръководството на своя епископ, сами поемат всички грижи за лечението на болните и погребването на мъртвите, тъй като езичниците, страхувайки се от зараза, изоставят и двете на произвола на съдбата. Тези бедствия, сполетели александрийските християни, са описани от самия Дионисий в неговите Послания, фрагменти от които са запазени от Евсевий (Hist. eccl., 7:21, 22). От това време датира и кореспонденцията на Дионисий относно обвинението му в неправилно мислене. Но въпреки това, дори и в тези последни години от живота си, Свети Дионисий продължава да се радва на висок авторитет в очите на християнския свят; Това се доказва от факта, че когато бил предложен събор (264–265) в Антиохия за обсъждане на объркването в Църквата, причинено от ереста на Павел Самосатски, Дионисий бил специално поканен на него; но поради старост и физическа слабост той вече не можеше лично да присъства на него, а се ограничи до писмено изявление на своето мнение (Eus.Hist. eccl., 7:27). Преди съборът да приключи заседанията си, Свети Дионисий почина през 265 г. (пак там, 7:28). 1. 1. Книжовна дейност на Свети Дионисий Свети Дионисий е човек на практическата дейност и неговите литературни произведения са в тясна връзка с тази дейност и служат като нейно вярно отражение. За самия живот на свети Дионисий, неговия личен характер и съвременните църковни обстоятелства, в които той взема широко участие, научаваме предимно от неговите творби. За съжаление до наши дни са оцелели само фрагменти, като най-важните от тях дължим на Евсевий, който с похвална пълнота ги включва в VI и VII книга на своята „Църковна история“. Произведенията на Дионисий са разделени на трактати и писма. Първите включват: 1) „За природата“ (περì φύσεως). Седем доста значими фрагмента от това произведение са запазени в Praeparatio Evangelica на Евсевий, заедно с откъси от Платон, Аристотел и други. Трактатът очевидно е бил със значителна дължина и е посветен на „детето Тимотей“ (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή) - вероятно един от близките ученици на Свети Дионисий, а може би дори и негов син. Предметът на тази работа, или поне тази част от нея, дадена от Евсевий, беше анализ на теорията на Епикур от християнска гледна точка. За тази цел Дионисий, както се изразява Евсевий, е особено подходящ поради положението си на епископ на Александрия, философския си състав и чистотата на християнските си убеждения. Няма съмнение, че в Александрия - център на съвременната мисъл и култура, особено на неоплатонизма, мястото на контакт между гръцката и латинската цивилизация - Дионисий често се среща с мислители, възприели възгледите на Епикур, чието влияние върху последователите на християнската вяра винаги е било особено опасно, първо, от научна страна, защото тази школа дава удобно и разбираемо обяснение за произхода на света и природните явления, и второ, от морална страна, поради основния идонистичен характер на своето учение, чието пречистване и изясняване от Епикур само го направи по-привлекателно и покваряващо - това учение по времето на Дионисий имаше много последователи сред образованото гръко-римско общество. Несъмнено Дионисий нарича своя трактат περìφύσεως, защото съчинението на Епикур в 37 книги носи същото заглавие – от него са оцелели само няколко фрагмента. Откъси от трактата на Дионисий, извлечени от Евсевий, разглеждат: а) атомистичната част от епикурейската философия и, б) в правилния смисъл, „теологическата” част; указанията за идонистичната доктрина са незначителни и дадени само мимоходом. Дионисий започва, като отбелязва, че от различните хипотези за произхода на Вселената, най-малко задоволителна е теорията на Епикур, според която тя е произволна комбинация от безброй атоми, движещи се в пустинното пространство и образуващи безгранични светове. С цяла поредица от илюстрации, взети от ежедневния опит, Дионисий показва, че „нито една необходима и полезна работа не възниква без усилие и случайно: парче материя не се появява без тъкач, основите не се съставят сами и напречната нишка не се изтъкава сама; а когато се износи, парцаливите дрипи се разпръскват на всички посоки; къщата и градът не са построени така, че някои камъни сами да падат в тях. основите, докато други се издигат до горните части на сградата, но строителят ги поставя в ред - всеки камък на мястото си; след разрушаването на къщата, всеки от тях пада надолу и пада произволно, и така нататък, че тази велика сграда, състояща се от Небе и Земя и наречена космос, поради величието и изобилието на мъдростта, вложена в нея, е приведена в ред от атоми, които се втурват без всякакъв ред и безпорядък. поръчка? Освен това, както при една и съща същност, всички неща - само с една разлика в размера и формата - някои от тях се оказват Божествени и вечни, докато други са краткотрайни и краткотрайни. Ако основата на разликата между нещата се крие в различното разположение и различната твърдост или сила на връзката на атомите, то отново възниква въпросът кой е избрал, подредил и свързал атомите така, че едни образуват слънцето, други – луната, а трети – други тела. Както и да си представят атомите - дали като бездушни тела, които се обединяват случайно, или като одушевени, но неразумни животни, или дори като интелигентни същества, обединяващи се свободно - във всички тези случаи е необходим или интелигентен строител, или мъдър пастир, който ги е събрал и обединил, или мениджър, който е показал на всеки мястото и задачата му. Дионисий стига до същото заключение чрез изследването на човека, чието тяло само по себе си представлява толкова удивителна структура, че някои, поразени от удивление, разпознаха Божествеността в природата. Кой създаде това същество с такива свойства, високо, право, пропорционално, надарено с чувства, подвижно, приспособено към различни действия и всякакви дейности? Откъде са дошли душата, умът и словото сред философите? Наистина ли всичко това идва от бездушни, неразумни и тъпи атоми? И цялата поезия, и цялата музика, геометрия, астрономия и всички изкуства на елините са създадени от атоми, опитни във всичко и мъдри - музи? Освен това Дионисий разкрива непоследователността на учението на Епикур за боговете. Според учението на Епикур боговете нямат участие нито в възникването на света и човека, нито в управлението на Вселената, а се намират в необезпокоявано спокойствие и блаженство, без труд и грижи. Но такова съществуване е толкова противно на истинските идеи и стремежи на хората, че трябва да се признае за абсолютно невярно по отношение на Божествените същества: всички, които знаят как да създават полезни за живота произведения, се радват, като помагат на съплеменниците си и търсят похвала и награда за труда си за общото благо, едни за доставка на храна, други за управление на кораби, трети за лечение, трети за служба на държавата - философите са по-горди от другите, като обучават хората - междувременно боговете са възхвалявани за това, че не могат да дадат никакви блага на никого, а самите те не участват в тях; следователно, когато всички хора и дори философите намират удоволствие да правят добро на другите, на боговете, според теорията на Епикур, не е позволено да споделят такива удоволствия. Самата реч за боговете у Епикур не е в хармония с основните принципи на техния мироглед и ако Епикур в книгите си използва хиляди клетви и заклинания, дори в дискусии за безсмислени предмети, и непрекъснато се кълне с думите: „да, кълна се в Зевс“ или „не, кълна се в Зевс“ и призовава своите читатели и събеседници с боговете, то това означава, че по някакъв начин се страхуваше от тях или се страхуваше да не лъжесвидетелства - след смъртта на Сократ се страхуваше от атиняните, да не би да го смятат за атеист. Откъсът от трактата завършва с ново указание за чудното разпределение на Небето и Земята, като решително опровержение на възгледите на Епикур. В допълнение към фрагментите, запазени от Евсевий, са известни още четири откъса от книгите на περì φύσεως: два в работата на Презвитер Леонтий и Йоан „Rerum Sacrarum liber Secundus“, един в „Sacra Parallela“ от св. Йоан Дамаскин и един, публикуван според ръкописния кодекс (от Питра). Тези пасажи не са важни. Първият сравнява света с работилница и театър, училище и гимназия, в които сме привлечени от познанието на истината. Вторият, най-обширният от всички, насочва вниманието към истината, че е по-лесно да се постигне съзнание за всяко задължение, като се твърди, че това е задължение на другите, отколкото по по-пряк път. Третото е изразено мрачно, но съдържа несъмнената истина, че човешкото познание както за малките, така и за големите обекти е недостатъчно и несъвършено. Четвъртият отбелязва факта, че строителят естествено съществува преди сградата. 2) „За обещанията“ (περì ἐπαγγελιόδν) - внимателно написан трактат в две книги, насочен срещу хилиастичните възгледи на египетския епископ (в Арсиное) Непот, разкрити от него в съчинението „Опровержение на алегористите“ (Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν ). И това произведение не е запазено в своята цялост и е известно само в произведението на Леонтий и Йоан „Rerum Sacrarum liber Secundus” - три малки фрагмента. Както повечето произведения на Дионисий, трактатът „За обещанията“ е адресиран до лице, чието име не е назовано (ὡ ςο ἶ δας). За работата на Непот се знае само това, което съобщава Евсевий, който предшества откъси от трактата на Дионисий със следната забележка: Непот „прекалено много учи по еврейски начин, за да обясни обещанията, обявени на светиите в Божествените писания, и твърди, че тук, на Земята, някога ще настъпи хилядолетен период на чувствени удоволствия; Мислейки да основа мисълта си върху Откровението на Йоан, той написа книга за него, озаглавен „Опровержение на алегористите“. За самия Непот Свети Дионисий говори с обичайния си мек тон: той одобрява неговата вяра, упорит труд, усърдно изучаване на Писанията и многото химни, които много братя харесват. Дионисий казва, че Непот вече е умрял, преди да се заеме с коригирането на грешките си; но книгата, която той написа, намери много защитници и последователи: Дионисий говори за някои учители, които разрушават закона и пророците, Евангелието и апостолските послания, а ученията на книгата на Непот се представят като някаква велика и скрита тайна и внушават на най-простите от братята груби идеи за бъдещото идване на Господ. Той споменава един от тях на име Коракион, който очевидно е бил вожд. Намирайки се в района на Арсиноя, където хилиастичното учение беше особено укрепено и където дори цели църкви бяха засегнати от него, Дионисий покани старейшините, учителите и миряните от тази област за общонационално изследване на заблудите. В продължение на три дни, от сутрин до вечер, те обсъждаха написаното в книгата и след толкова дълъг спор, воден напълно свободно и в мирен тон, бяха постигнати резултати, които бяха доста благоприятни за Православието: Коракион публично се отказа от възгледите си и разговорът доведе всички до общо съгласие и помирение. Трактатът на Дионисий, както може да се предположи, е възпроизвеждане на аргументите, изразени от Дионисий на интервюто с Арсиноя, за назидание на присъстващите и неприсъстващите на него. От двете книги, в които Дионисий възразява срещу аргументацията на книгата на Непот, първата съдържа изявление на собствените възгледи на Дионисий относно изпълнението на Божествените обещания, а втората се занимава с Откровението на Йоан. Обширни фрагменти, запазени от Евсевий, са взети от Втората книга. Говорейки за Откровението на Йоан, Дионисий първо разглежда възгледа на онези, които напълно отхвърлят произхода на тази свещена книга от Йоан. Това се отнася до така наречените алоги (Epiph. Adv. haer. 1:3). Те казаха, че надписът на книгата е фалшив, защото не принадлежи на Йоан; то дори не е откровение, тъй като е покрито с непроницаем и дълбок воал на невежеството. Авторът на това съчинение не е апостол, нито светец, нито дори член на Църквата, а еретик Киринт, който твърди, че Христовото царство ще бъде земно и ще се състои в това, което самият той желае, като човек, отдаден на тялото и всички плътски похоти. Самият Дионисий намира за невъзможно да отхвърли тази книга: тя надхвърля разбирането, но всяка част от нея съдържа някакъв скрит и много удивителен смисъл и тези части, които убягват на разума, той приема с вяра. Освен това, според Евсевий, Дионисий внимателно прегледал цялата книга и доказал, че тя не може да бъде разбрана в прякото й буквално значение. След това той пише, че няма съмнение, че книгата е написана от свят и вдъхновен човек на име Йоан, въпреки че Дионисий не намира за възможно да го идентифицира с писателя на четвъртото Евангелие и съборното послание. Той предполага, че авторът на Апокалипсиса е някой друг Йоан от Азия, още повече че в Ефес имало, казват, две гробници и всяка се наричала гробницата на Йоан. Дионисий дава три аргумента в полза на своето заключение, заимствани изцяло от областта на външните доказателства: а) от разликата в характерите (ἦ θὄ) на двамата писатели, както той откри във факта, че евангелистът никъде не посочва името си, не се излага никъде - нито в Евангелието, нито в Посланията - докато писателят на Апокалипсиса назовава името му още в самото начало; б) от разликата в мислите, изразите и тяхното съчетаване и в) от различията в езика, а именно липсата им на неграматични форми на речта и синтаксиса, чуждите, неправилни и често срещани изрази в Евангелието и Посланията и наличието в Апокалипсиса на нечисто гръцка реч и език, примесени с чужди и на места неправилни поговорки. Тези критики на Апокалипсиса - имайки предвид времето и обстоятелствата - изглеждат много характерни в своята сбитост и яснота и запазват своето значение в библейската критика до наши дни. 3) „Изобличение и оправдание“ (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Тази творба е написана от свети Дионисий при следните обстоятелства. Сабелий бил либиец от Пентаполис и неговите възгледи били широко разпространени в родината му, тъй като в Рим, преди епископът на Александрия да говори против тях, самият Сабелий вероятно вече бил мъртъв по това време. През 257 г. Свети Дионисий насочва вниманието на римския епископ Сикст (Ксист) II към тази ерес, която, за да запази единството на Божественото, слива трите Лица в Троицата. В своето послание до него свети Дионисий пише, че той отговаря на братята, както на посланията, така и на устни въпроси относно учението, възникнало в Птолемаида от Пентаполис - учение, „което е пълно с нечестие и съдържа много богохулство срещу Всемогъщия, Бог и Баща на нашия Господ Исус Христос, много неверие по отношение на Неговия единороден Син, първородния на цялото творение, създаденото Слово човек и пълна лудост по отношение на Святия Дух." Той изпрати копия на тези послания в Рим (Eus. Hist. eccl., 7:5-6). От това послание става ясно, че сабелианството в своята по-късна фаза включва доктрината за Светия Дух в своята система. В Либия ереста достигна такова влияние, че дори някои епископи се придържаха към сабелийския начин на мислене и не беше достатъчно църквите да не проповядват за Божия Син (Athan., Ep. desent. Dion., 5). Дионисий, считайки себе си отговорен за църквите, които бяха под негова опека, взе решителни мерки за изкореняване на злото. Евсевий споменава (Hist. eccl., 7:26) няколко послания, написани от него по този повод: до Амон, епископ на Верникийската църква, до Телесфор, до Евфранор, а също и до Амон и Евпор. В едно от тези послания („до Евфранор и Амоний“ според Атанасий Александрийски), което е написано около 260 г., Дионисий използва следните изрази: „Божият Син е дело и е сътворен и Той не е Собствен по природа, но е чужд на Него по същество; Бащата е за Сина това, което работникът е за лозата и корабостроителят за лодката; и, както дело, Синът не беше, докато не получи битие” (Athan., Ep. desent. Dion. 4). Тези думи на Дионисий се сториха съблазнителни на някои от братята на Александрийската църква, които, бидейки справедливи, според израза на свети Атанасий, но без да питат Дионисий, за да разберат от самия него защо пише така (Свети Атанасий, „Относно мнението на Дионисий” 13), отидоха в Рим и го обвиниха пред неговия едноименен Дионисий, епископ на Рим, приемник на Сикст, че той: 1) отделя Сина от Отца, 2) отрича вечността на Сина, мислейки, че Бог не винаги е бил Отец, че не винаги е имало Син, а напротив, Бог е бил без Словото и самият Син не е съществувал, докато не е получил битието, 3) наричайки Отец, не назовава Сина и призовавайки отново Сина, не назовава Отец, 4) отхвърля термина ὁμοούσιος по отношение на Сина, 5) Той нарича Сина творението на Отца (вижте Атан., Еп. де послан. Дион. 4:14, 16. 18). След като получи такова оплакване, Дионисий Римски свика събор, който „беше възмутен“, както се изрази Атанасий, срещу епископа на Александрия, а епископът на Рим написа писмо до църквата на Александрия относно сабелианството и начините за коригиране на грешките му. То беше насочено най-общо срещу онези, които разделят и разделят единството на командването на някакви три сили, на три Божества и отделни Ипостаси. Това послание на Дионисий Римски е запазено в извлечение от Свети Атанасий Александрийски (Dedecret. Nic. syn., 26). Оцелялата част от Посланието засяга два въпроса. Първо, тук александрийците са обвинени във факта, че отхвърляйки богохулството на Сабелий, че Синът е Отец и обратното, те проповядват в известен смисъл три бога, разделяйки Свещеното Единство на три Ипостаса, един чужд на друг и отделен във всичко; но те пренебрегват това: а) трябва да има съществено единство между Божественото Слово и Бога на всички, 6) Светият Дух трябва да пребъдва и обитава в Бог и в) крайно необходимо е Божествената Троица да бъде възглавена и съсредоточена в една-единствена, сякаш сигурна, глава - Бог на всичко, Всемогъщият. В александрийското учение Дионисий Римски е склонен да види подновяването на суеверната мъдрост на Маркион, разчленявайки и разделяйки единството на командването на три принципа. Второ, Дионисий Римски осъжда тези, които смятат, че Синът е дело и вярват, че Господ е получил битието като нещо от това, което действително е създадено; Междувременно Светото писание говори за раждане, подходящо и подходящо за Него, а не за създаване и формиране. Голямо богохулство е да се твърди, че Господ по някакъв начин е направен на ръка. Ако Синът е бил създаден, значи е имало време, когато не е бил. Но Той винаги е бил, тъй като е в Отец и тъй като Христос е Слово, Мъдрост и Сила; Словото, Мъдростта и Силата са Божиите собствени сили – защо, ако Синът е бил създаден, тогава е имало време, когато тези сили не са съществували, имало е време, когато Бог е бил без тях; но това е най-абсурдното от всичко. На много места с Божествени думи всеки ще открие, че Синът е наречен роден, а не създаден, и тези места ясно изобличават фалшивите концепции, които съставляват раждането на Господа и онези, които се осмеляват да нарекат Неговото Божествено и неизразимо Рождение творение. Следователно, чудесната Единица не трябва да се разделя на три Божества и думата „творение” не трябва да премахва достойнството и всепревъзходното величие на Господа. Напротив, човек трябва да вярва в Бог, Отец, Всемогъщият и в Христос Исус, Неговия Син, и в Светия Дух - да вярва, че Словото е в единство с Бога на всички. Така се спазва както Божествената Троица, така и светата проповед за Единоначалието. В това писание Дионисий Римски не споменава името на александрийския си брат, но му пише отделно, като му казва в какво е обвинен и вероятно иска разяснение. Дионисий смята за необходимо да се оправдае от повдигнатите срещу него обвинения и написва трактата „Изобличение и оправдание“. Това произведение е написано в четири книги. Евсевий съобщава: „той написа още четири книги по същата тема (т.е. за ереста на Сабелий) и ги посвети на своето име Дионисий от Рим (Hist. eccl., 7:26). Въпреки че нито Евсевий, нито Йероним (De spirit. sancto. 69) съобщават заглавията на тези книги, няма причина да се съмняваме, че те говорят за едно и също произведение, което Св. Атанасий Велики нарича „Убеждение и оправдание“, а посланието на св. Василий Велики „За убеждението и оправданието“ (Despirit. sancto. 29). Тези книги, както и повечето творби на св. Дионисий, са написани под формата на послания. В своята цялост това произведение не е достигнало до нас - оцелели са само фрагменти, главно от св. Атанасий в съчинението „За възгледите на св. Дионисий“ (15 откъса): осем от първа книга, пет от втора и по един от трета и четвърта книга; три пасажа се съдържат в творбата на св. Василий Велики: „За Светия Дух” (29): два от средата на творбата и една, очевидно представляваща нейните последни думи. И накрая, пасажът, запазен от Евсевий в Praeparatio Evangelica (7:19), също е взет от Първа книга. Преди това послание Дионисий Александрийски пише друго послание до Дионисий Римски, но то не е оцеляло. Обикновено пасажът, запазен в Praeparatio Evangelica на Евсевий, се дава на първо място. То опровергава мнението на онези, които признават материята за неслучваща се (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Въпреки че е лесно да си представим мястото на този вид разсъждения в системата от доказателства за вечното раждане на Сина, обаче, пасажът не е насочен директно срещу сабелианите или срещу римската критика на Дионисий; но може би Дионисий е имал предвид някои нови теории на еретици, които не са били назовани. Тези личности приемат непроизходността (ἀγενησία) на материята и приписват на Бог само подреждането и контрола на материята. Но това, казва Дионисий, е невъзможно, тъй като тази теория, от една страна, поставя материята наравно с Бога, а от друга страна, тя подчинява материята на Бога. Всички отделни пасажи се отнасят до разкриването на онези въпроси, които са били предмет на кореспонденция между епископите на Рим и Александрия. Въз основа на тези пасажи може да се определи как Дионисий Александрийски се е защитил срещу повдигнатите срещу него обвинения. 1) На обвинението, че разделя Бащата, Сина и Светия Дух, Дионисий отговаря с решително отричане: "От Имената, които казах, всяко е неразделно и неотделимо от това, което е обединено с него. Казах: Отец, и преди да добавя Сина, аз също Го посочих в Отца. Той добави Сина и въпреки че не би назовал Отца предварително, във всеки случай Той щеше да бъде разбрано в Сина, добавих: Светия Дух, но заедно, откъде и чрез Кого идва. Най-често срещаните имена показват комуникация. „Как мога, използвайки такива Имена, да мисля, че Те са разделени и напълно отделени едно от друго?“ 2) Относно вечността на Сина, Дионисий се изразява ясно и определено: „Винаги има Христос като Слово, Мъдрост и Сила; Не може да се каже, че Бог, Който не е родил отначало, ги е родил по-късно. „Като сиянието на вечната Светлина, и Самият Той (Синът) е вечен.“ „Бог е вечна Светлина, никога не е започнала и никога няма да спре; следователно пред Него и с Него има и вечно Сияние, без начало, винаги раждащо се и проявяващо Го.” "Така че, ако Отец е вечен, Синът също е вечен, като Светлина от Светлина. Ако има родител, значи има дете; ако няма дете, тогава как и за кого може да съществува родител. Но и двамата съществуват и винаги съществуват." 3) Дионисий обяснява отрицателното си отношение към термина ὁμοούσιος или неговото неизползване по този начин: той признава, че не е използвал термина ὀμοούσως за Сина, тъй като не е намерил или прочел това име никъде в Светото писание; но неговите разсъждения по никакъв начин не са в противоречие с тази идея: той използва образи, които всъщност изразяват едно и също отношение - той представя като пример човешко раждане, очевидно хомогенно, въпреки че казва, че родителите са различни от децата, защото те самите не са деца, иначе нямаше да има нито родители, нито деца; каза, че растение, което се е издигнало от семе или от корен, е различно от това, от което е израснало, въпреки че без съмнение остава хомогенно с него; и реката, изтичаща от извора, получава друга форма и друго име, защото нито изворът се нарича река, нито реката извор, но и двете съществуват, изворът е като че ли бащата, а реката е водата на техния извор. "Те се преструват - казва Свети Дионисий на своите обвинители, - сякаш изобщо не виждат тези и подобни думи, написани от мен, и изглеждат слепи. С две откъслечни изречения (тоест, може да се помисли, сравнения на връзката на Отца и Сина с връзката на лозаря към лозата и на корабостроителя към лодката), като камъни отдалеч, те възнамеряват да ме съборят, без да знаят, че когато разсъжденията за малко известни обекти, които все още трябва да бъдат направени достъпни за познанието, често не само подобни, но и противоположни примери служат за изобразяване на това, което се търси” (Er. desent. Dion., 18:4). Най-сериозните обвинения срещу Дионисий от Александрия са, че той нарича Сина творение (ποίημα) и илюстрира гледната си точка, като посочва връзката между лозаря и лозата и корабостроителя и лодката. Дионисий е съгласен, че е използвал посочените изрази, но само случайно е използвал примери за тези неща, които са се случили и създали, като по-малко подходящи, за да се спре на неща, които са по-прилични и свързани (родители и деца, извор и река). Дионисий казва, че нарича Сина творение не в буквалния смисъл, а в смисъла на генетичната зависимост на Сина от Отца и че използва името „Създател“ само във връзка с „Отец“, като в това последно име е включен и Синът, така че ποιειν е еквивалентно на γεννάν. "Използвах името на Твореца заради плътта, която Словото взе и което наистина създаде. И ако някой подозира, че това е казано и във връзка със Словото, тогава трябва да слуша и това без привързване. Точно както аз не смятам Словото за творение, така че наричам Бог не Творец, а Отец. И ако някъде, докато обсъждам Сина, случайно кажа, че Бог е Творецът, тогава и в този случай човек може да бъде оправдан: наричат гръцките мъдреци самите те са създатели на собствените си книги, въпреки че са бащи на своите книги, а Божественото Писание също ни нарича създатели на сърдечните движения, наричайки ни създатели на закон, правосъдие и истина” (Er. desent. Dion., 21). Най-подходящият образ за Дионисий изглежда образът на ума (νου ς) и на словото (λόγος): нито умът съществува без словото, нито словото без ума, но умът създава словото, проявявайки се в него, а словото разкрива ума, като е получило битие в него... Чрез посредничеството на словото умът се съобщава на душите на слушателите, влизайки в тях заедно с дума. Умът, бидейки сам по себе си, е като че ли баща на словото, а словото е като че ли син на ума. Пред ума това е невъзможно, но то не е дошло някъде отвън, а съществува заедно с мисълта и е възникнало от самата мисъл. Така че Отец, най-великият и универсален разум, има първо Сина - Словото, Негов тълкувател и пратеник (Er. desent. Dion., 23). В отговор на забележката на Дионисий Римски, че александрийците проповядват по някакъв начин три бога, разделяйки святото Единство на три Ипостаси, Дионисий Александрийски решително заявява: „ако те твърдят, че Ипостасите, щом Те са Три, са отделни, то Те наистина са Три, дори ако еретиците не са искали това; в противен случай нека напълно разрушат концепцията за Божествената Троица. „Защото поради тази причина, след Единството, Троицата също е божествена“ (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29). 4) Трактатите на Дионисий трябва да включват „Коментар върху началото на Еклисиаст“. Евсевий пише за това произведение по следния начин: „в Посланието до епископа на църквите в Пентаполис, Базилид,” Дионисий казва, че е написал тълкуване в началото на Еклисиаст (Hist. eccl., 7:26), следователно Евсевий не е видял това тълкуване сам. Йероним (De vir. ill., 69) очевидно говори само въз основа на Евсевий. Но по-късните писатели са имали този коментар в ръцете си и цитират откъси от него. Така софистът Прокопий от Газа през 5-ти век в своята катена към Еклисиаст въвежда доста многобройни схолии на Дионисий върху Еклисиаст (1:1–3:11). Освен това има два кратки пасажа, изписани с името на Дионисий и взети от коментар върху Еклисиаст, приписан на Григорий от Ниса (отпечатан в Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, стр. 17-19). Що се отнася до пасажите на Прокопий от Газа, те несъмнено се основават на останките от коментара на св. Дионисий, въпреки че някои части будят съмнения и подозрения. Другите два пасажа е малко вероятно да са истински. Прокопий от Газа казва (Comm. In Genes. 3:76), че Дионисий в своя коментар опровергава алегоричното тълкуване на кожените дрехи и други предмети в рая. Но оцелелите пасажи показват, че авторът на коментара е бил много по-склонен към алегорично тълкуване, отколкото към буквално. Много е вероятно Коментарът да е написан от Дионисий, преди той да поеме епископската катедра. Що се отнася до другите екзегетически трудове на Дионисий, нито Евсевий, нито някой друг надежден свидетел ги споменава. Ръкописите, особено катените, предоставят екзегетични пасажи, които носят надписа Διονύσιου и следователно са присвоени на Свети Дионисий Александрийски. Но повечето от тях несъмнено принадлежат на много по-късни автори - в Александрия е имало епископи с името Дионисий в следващите времена. От друга страна, екзегетическите фрагменти, които всъщност принадлежат на Дионисий Александрийски, може да не са взети от библейски коментари, а от други трактати или писма. По-специално, пет фрагмента от коментар върху книгата на Йов са известни под името Дионисий, запазени в катени на книгата на Йов, които обикновено се приписват на Никита, митрополит на Иракли, 11 век. Но един фрагмент е заимстван от Дионисий Псевдо-Ареопагит и Василий Велики; останалите четири са съмнителни в автентичността си; във всеки случай въпросът дали са принадлежали на Дионисий Александрийски остава открит. Същата трудност възниква, когато се решава дали пасажите, представляващи коментар на Лука, принадлежат на свети Дионисий. 22:42 ~ff., на Деян. 5:4, Римляни 11:26, върху Посланието на Яков, Откр. 22:3. 5) Евсевий споменава (Hist. eccl., 6:26) трактата на Свети Дионисий „За изкушенията” (Περì πεψασμών), насочен към Евфранор. Никаква друга информация за това дело не е запазена и затова е невъзможно дори да се каже за какви изкушения - дали вътрешно стимулиране към грях или външно страдание - пише в тях александрийският светец. 6) Значителна част от произведенията на свети Дионисий се състои от писма, които всички датират от времето на неговото епископско служение. Те свидетелстват за големия интерес, който той проявява към църковните въпроси, за административния му такт и талант и за авторитета, на който се радваше далеч отвъд границите на Александрия и Египет. Но тази част от литературните произведения на Свети Дионисий също претърпя тъжна съдба: само две писма са оцелели в тяхната цялост, фрагменти от други са достигнали до нас и повечето са известни само със заглавията си. Свети Дионисий е написал цяла група послания по въпроса за отношението към падналите по време на преследването на Деций; в по-голямата си част те са надписани: „За покаянието“ (Περì μετανοίας), съставени приблизително по едно и също време (251–252) и имат почти същото съдържание. Те включват съобщения: б) До Конон, епископ на Хермополис, в) към Александрийското стадо, г) До лаодикийските братя, От всички тези послания само Посланието до Конон е запазило пасаж, в който Свети Дионисий препоръчва човеколюбиво отношение към онези, които са в смъртна опасност. Тясно свързани с Посланията за падналите са редица послания, написани по повод Новацианската схизма: а) „До Новациан в Рим“, много вероятно като отговор на посланието му за присъединяване към римския епископски престол (през 251 г.) с молба да не се стига до разкол в Църквата и увещание да се убедят и принудят братята да се върнат към единството или поне да спасят собствената си душа. Очевидно цялото писмо е било запазено от Евсевий (Hist. eccl., 6:45), б) „До римските изповедници“, които „продължиха да подкрепят мнението на Новат“ (Eus. Hist. eccl., 6:46) – не е оцеляло; в) “До Фавий” - до епископа на Антиохия, написан вероятно през 252 г., с цел да го обезкуражи от симпатии към Новациан. Доста значителни фрагменти от това Послание са дадени от Евсевий (История екл., 6:41, 42, 44); в тях Дионисий съобщава за гоненията на християните в Александрия, страданията на мъчениците и отпадането от вярата; г) До Корнилий, епископ на Рим, в отговор на писмото му за Новациан. Написано след смъртта на Фавий, следователно през 253 г. Освен една фраза за смъртта на Александър, епископ на Йерусалим (Eus. Hist. eccl., 6:46), нищо не е оцеляло от това послание. д) Римляни за мира (Περì εἰρήνης), е) До римляните за длъжността дякон (?) чрез Иполит (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου); ж) До римските изповедници, когато се върнаха в Църквата, две писма. Откриваме само споменаване на последните четири послания у Евсевий. По въпроса за валидността на еретичното кръщение Дионисий пише следните послания: а) До Стефан, епископ на Рим, в отговор на посланието на Стефан до него със съобщение за намерението му да прекъсне общение с църквите в Мала Азия - откъс от Евсевий (Ист. Екл. 6:5), б) До Сикст, епископ на Рим - три пасажа от Евсевий (Ист. екл. 7:5-6); в) До римския презвитер Филимон - три пасажа от Евсевий (Ист. Екл. 7:7); г) На Дионисий, презвитер на Рим; д) До Сикст, епископ на Рим - откъс от Евсевий (Ист. Екл. 7:9); е) Към Сикст и Римската църква; ж) Две кратки послания до римските презвитери Филимон и Дионисий. Във всички тези послания, доколкото може да се съди от съобщенията на Евсевий за тях, Дионисий говори в полза на църковния свят, без да засяга принципната страна на въпроса и без да изразява собственото си мнение по предмета на спора; Очевидно той е бил склонен да вярва, че в името на мира на Църквата всяка Църква трябва да остане при обичая, установен в нея. Специална група от писма на Свети Дионисий се състои от така наречените „Великденски послания“ (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). Не е известно от кога е установен обичаят епископите на Александрийската църква всяка година след празника Богоявление да пишат послания до епископите и църквите на египетската провинция под тяхна юрисдикция, в които посочват деня на Великден и началото на Великия пост, а също така, като се възползват от това обстоятелство, отправят подходящи увещания или правят други необходими съобщения. Най-старите такива Послания, за които са запазени вести, са Посланията на св. Дионисий. Според Евсевий (Hist. eccl., 7:20), Дионисий е написал няколко от тези послания, от които са споменати следните: а) До Домиций и Дидим, вероятно епископи на провинцията; написана, може да се мисли, преди Великден на 251 г., от самота в Либия (Евсевий неправилно го приписва на царуването на Валериан). Пасажи в Евсевий (Hist. eccl., 7:11) съдържат разказ за мъчениците в Александрия, затварянето, освобождаването и бягството на самия Дионисий. В допълнение, в същото послание пасхалният канон е изложен за осем години и е определено, че празнуването на Великден не трябва да се празнува по друг начин освен след пролетното равноденствие (Hist. eccl., 7:20); б) Писмата до Йосиф Флавий, до презвитерите на Александрия и до други неназовани лица са известни само по заглавие (Hist. eccl., 7:20); в) Посланията до александрийците, до египетския епископ Хиеракс, откъси от които са дадени от Евсевий (Hist. eccl., 7:21), съдържат съобщения за междуособната война в Александрия и следователно са написани преди Великден на 262 г.; г) По-нататъшното Послание към александрийците изобразява бедствията в Александрия по време на епидемията (Hist. eccl., 6:22), следователно, преди Великден на 263-та година; д) Освен това, с установяването на спокойствие в града, Дионисий изпраща своето Послание до египетските братя, а след това написва няколко други различни Послания; е) В Посланието до Ермамон и египетските братя, написано през деветата година от управлението на Галиен, т.е. вероятно преди Великден на 262 г., Дионисий лично обсъжда злото на Деций и неговите наследници и споменава мира при Галиен - пасажи в Евсевий (7: 1, 10, 79, 23). Пасхалните послания на Дионисий са събрани в сборник и подредени в определен ред - това се посочва от цитат в Sacra Parallela. Относно ереста на Савелий, Дионисий пише следните послания: а) До Амон, епископ на Береникийската църква, б) До Телесфор и Евфранор, б) До Амон и Евпор - това послание дава повод за обвиненията на Дионисий пред Римския епископ, за кореспонденцията между Дионисий Александрийски и Дионисий Римски и съставянето на произведението „Изобличение и оправдание“. Нито едно от тези послания не е оцеляло до нашето време, с изключение на малък откъс от Посланието до Амон и Евфранор - но дори и в този пасаж думите на свети Дионисий са цитирани в предаването на арианите, които намериха в това послание потвърждение на основните положения на своето фалшиво учение; Свети Атанасий обаче потвърждава, че посланието на Свети Дионисий действително съдържа думите, приписвани на него. От други послания на Свети Дионисий знаем: а) Послание до епископ Герман, който обвинява Свети Дионисий в малодушие и предателство на пастирския си дълг поради факта, че по време на преследването на Деций той избяга с бягство, а когато започна преследването на Валериан, той не провежда обичайните събрания на вярващите в такива случаи за утеха и се грижи повече за собственото си благополучие, отколкото за паството си. Две групи от фрагменти от Посланието на свети Дионисий относно тези обвинения са запазени от Евсевий в неговата Църковна история (6:40~и 7:11); в тях той дава информация за положението си в различни периоди от своето епископство. Първата група фрагменти се отнася до случилото се в самото начало на преследването на Деций. Тук Дионисий се опитва да покаже, че те не са открили никакво осъдително бързане в бягството и че само Божието Провидение го е спасило от затвор и възможни страдания. Втората група фрагменти датира от времето на преследването на Валериан (през 257 г.). Тези пасажи са много важни, тъй като Дионисий цитира извадки от официални протоколи от разпити. Изгнанието на свети Дионисий последва толкова бързо, че той нямаше време да направи или да не направи срещи; но и в двете места на изгнание се провеждаха събрания и се отслужваха богослужения и по този начин той продължи да изпълнява своя епископски дълг. б) До Василид, епископ на църквите в Пентаполис (Киренаика), Дионисий е написал няколко послания (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ и Hier. De vir. ill., 69). Едно от тези послания е запазено в своята цялост, поради факта, че по своето съдържание е канонично и, прието от Трулския събор, е включено в каноничните сборници на правилата на св. Апостоли, Вселенски и Поместни събори и св. отци. Датата на това послание е неизвестна - най-вероятно е написано при завръщането на Дионисий в Александрия през 262 г. Особено интересна в това послание е тази част от него, която съставлява първото. Василид попитал Дионисий в кое време да спре предвеликденския пост. Някои от братята, в съответствие с римската практика, изчакаха петелът да пропее, други нарушиха поста по-рано. Дионисий отговаря, че въз основа на евангелските разкази е невъзможно да се установи точният час на Възкресението Господне: техният анализ води Дионисий само до заключението, че Възкресението е станало много рано. С оглед на това свети Дионисий може да даде само следния съвет: той не одобрява никого, който много бърза и напуска поста дори малко преди полунощ, като невнимателен и невъздържан; а онези, които искат последни да нарушат поста, да издържат най-много и да издържат до четвъртата стража, той одобрява като смели и трудолюбиви; Що се отнася до тези, които напускат поста по средата между тях в съответствие с тяхното местоположение или сила, той не иска да ги натоварва прекалено. Свети Дионисий не можа да вземе лично участие в Антиохийския събор срещу Павел от Самосата (264–265) и изпрати писмо до Антиохийската църква, в което очерта своя възглед за учението на еретика (Eus. Hist. eccl., 7:27). Бащите от Втория антиохийски събор приложиха копие от това послание към своето областно послание (пак там, 7:30). Но това Послание не е оцеляло. Посланието до Павел от Самосата, известно с името на Дионисий, с десет въпроса от Павел и същия брой отговори от Дионисий, се признава за паметник с по-късен произход от аполинарските или монофизитските среди. г) Посланията са известни само по име или в най-незначителните пасажи: до Ориген за мъченичеството (Eus. Hist. eccl., 6:46); до Теотекнус, епископ на Кесария, написано след смъртта на Ориген - благодарствено посвещение в паметта му (Steph. Gob. виж Phot. Bibl., код. 232); на Афродизий и за брака (в Sacra Parallela); за събота; относно упражнението (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22). 1. 2. Бележки върху богословието на Свети Дионисий След като изложихме подробно кореспонденцията на Свети Дионисий Александрийски с Дионисий Римски, в която е изразено основното съдържание на неговите тринитарни възгледи, остава само да направим няколко забележки относно общия характер на богословието на този най-известен приемник на Ориген в Александрийската школа. Дионисий Александрийски, несъмнено, в своите богословски убеждения се основава изцяло на възгледите на своя велик учител и в своето Послание до Евфранор и Амоний с остра последователност развива т. нар. ляв ред на възгледите на Ориген, подчертавайки срещу Савелий момента на ипостасната отделност на Божествените лица с помощта на подчертан субординационизъм. Вярно, Дионисий Римски разбира твърде грубо израза на Дионисий Александрийски, тъй като в съзнанието на последния, подобно на Ориген, тези изрази не изключват идеята за същностното сродство на Сина с Отца и дори наричането на Сина създание при Дионисий Александрийски не означава това, което е вложено в този термин от западните теолози, които го разбират твърде буквално - не философски смисъл, като „много голямо богохулство“. Но общият тон на теологията на Дионисий Александрийски, който всъщност замъглява единосъщността на Божествените личности, беше правилно разбран от правилно мислещите александрийци и западните епископи. Въпреки това, дори в своето оправдание, Дионисий Александрийски всъщност изобщо не промени възгледите си: той, какъвто беше, си остана истински оригенист; но в терминологията на теологията на Ориген, той намери необходимите данни, за да разсее обвиненията, повдигнати срещу него, и без по същество да изоставя нито една от своите мисли, в своята апология той само обяснява думите, инкриминирани срещу него. Обвинението и защитата на св. Дионисий Александрийски имат важно догматично-историческо значение в смисъл, че показват откриването в самата Александрия през втората половина на III век на две течения – църковно-традиционното с изключителния му интерес към момента на единството на Отца и Сина и с характерния термин ὁμοούσιος и научно-философското с интереса към подчинената разлика на Хипостазите. Тези две тенденции се развиват паралелно през следващите десетилетия. Спорът относно изразите, направени от Свети Дионисий в Посланието до Ефранор и Амоний, не приключи през живота му: той също възникна през 4 век поради факта, че арианите и аномиите се позовават на тях в потвърждение на своите учения. Двама велики отци от 4 век трябваше да се изкажат по този въпрос – св. Атанасий Александрийски и св. Василий Велики. Първият пише цяло есе: „За Дионисий, епископ на Александрия, а именно, че той, подобно на Никейския събор, мисли против арианската ерес и напразно арианите го клеветят, сякаш е на едно мнение с тях“, в което Православието решително го защитава. Свети Василий го съди по друг начин. В писмо до Максим Философ (Ер. 9:2) той пише: "Що се отнася до писанията на Дионисий... мнението ми за тях е следното. Не възхвалявам всичко от Дионисий, но отхвърлям всичко останало, защото, доколкото знам, той беше почти първият, който предостави на хората семената на това нечестие, което предизвика толкова много шум - говоря за учението на аномейците. И вярвам Причината за това не е хитрото му намерение, а силното желание да предизвика Сабелий ревност, без да го забелязва, той е въвлечен в обратното зло. Достатъчно би било да му се докаже само, че Бащата и Синът не са едно и също по темата и да се задоволи с такава победа над богохулника. Но за да вземе ясно и изобилно надмощие, той утвърждава не само еднаквостта на Ипостаса, но и различието на същността, постепенността на силата, различието на славата. И от това стана така, че той замени едно зло с друго и сам се отклони от правото учение. По този начин той дори не е съгласен със себе си в своите писания: той или отхвърля консубстанциите, защото врагът е използвал зле тази концепция, когато отрича Ипостасите, след това го приема, когато се защитава срещу своето копно име.” В същото писмо Свети Василий казва, че за Светия Дух Дионисий използва думи, по-малко подходящи за Духа, изключва го от поклонението на Божественото и го причислява към някаква земна, тварна и рабска природа. Може би Свети Василий е имал предвид някои изрази на Свети Дионисий, които не са оцелели до нас, но правилно мислещите александрийци не го обвиняват в грешки по отношение на Светия Дух, а самият Свети Василий в своята книга за Светия Дух (глава 29) цитира израза на Свети Дионисий като доказателство за Божественото достойнство на Светия Дух. II. Свети Методий, епископ Олимпийски За личността и съдбата на Свети Методий са запазени най-малко сведения: древните вести се разминават дори по отношение на мястото на неговата епископия. Сега се признава за доказано, че Свети Методий е бил епископ на Олимп в Ликия; ръкописите на неговите творби и Сократ го наричат ​​епископ на Олимп (Hist. eccl., 6:13); Планината Олимп се споменава и от самия Методий (De resurrect. 2:23). Новината, че след Олимп той е бил епископ на Тир във Финикия и е починал в Халкида в Гърция, се съобщава само от Йероним (De vir. ill., 83) и изглежда погрешна. Споменаването от по-късните автори на Патара като място на епископството на св. Методий (първо от Леонтий Византийски Десектис. 3:1; срв. Йоан Дамаскин, De imag. orat. 3) също се обяснява с недоразумение. Евсевий в своята Църковна история не споменава Методий, защото е бил противник на Ориген, въпреки че го е познавал: Hier. адв. Руф. 1:11). Методий е първият, който оспорва крайните възгледи на Ориген от църковна гледна точка. Това отношение към Ориген определя отношението на по-късните писатели към него: едни го осъждат строго, други го възхваляват - всеки според собственото си виждане за Ориген. Свети Методий пострадал по време на гоненията на Максимилиан, вероятно през 311 година. Свети Методий е виден църковен писател на своето време. Но архаичната форма на неговите произведения е причината след Никейския събор те да бъдат забравени и изгубени, въпреки че името на самия им автор е известно и често споменавано. Единственото произведение на Методий, запазено в гръцки оригинал, е „Пирът на десетте девици“; От други произведения са оцелели само фрагменти и само старославянският превод на сборника, очевидно на всички негови произведения, може би в съкратен вид, допълва запазеното в оригиналния текст и дава възможност да се добие ясна представа за литературната дейност на този баща на Църквата. Почти всички негови произведения, подражавайки на Платон, са под формата на диалози и въпреки своята пространност и многословие разкриват остроумието, живото въображение, диалектическата тънкост и красноречието на автора. От съчиненията на Свети Методий са известни: 1) Единственото произведение, запазено на гръцки (в много ръкописи) в своята цялост: „Празникът на десетте девици, или за девствеността“ ). Самото заглавие показва, че произведението е написано по модела на „Симпозиума“ на Платон и зависимостта на Методий от Платон в това произведение е много значителна; но възхвалата на земната любов от Платон тук е противопоставена на възхвалата на девствеността. Богородица Григорий разказва на Евбул (т.е. Методий: виж Epiph. Haer. 64, 63) за празник в градината на дъщерята на философията, Арете, на който десет девици прославяха девствения живот. Творбата представлява разговор между девици, всяка от които една след друга произнася възхваляваща девството реч. Всяка отделна реч може да се нарече ораторско произведение, но в комбинацията им липсва подвижност и жизнена свежест: те следват една след друга почти без прекъсвания и тъй като темата им остава по същество една и съща, повторението е почти неизбежно. Речите започват (дева Марцел) с възхвала на девствеността, която се нарича изключително велика, чудна и славна, разсадник на нетлението, цветето и първите плодове от нея, единственият най-велик подвиг. Земята не е в състояние да произведе този нектар - само Небето може да го отдели, тъй като девствеността, въпреки че ходи по Земята, трябва да се смята, че докосва Небето. В древността човекът не е бил съвършен и затова все още не е бил в състояние да побере това, което е съвършено - девствеността. Оставаше само Господ да преподава учението за това, тъй като само Той, като дойде, научи човека да върви към Бога. Господ прие плътта, като я запази непокварена в девството, следователно, ако искаме да бъдем като Бог и Христос, трябва да се стараем да спазваме девството. Но появата на девството не отхвърля установения от Бога брак; обаче, девството трябва да се възхвалява и предпочита, докато бракът е разрешен от Апостола като мярка за укротяване на плътта, девството е състояние на първо лице; това е издигането на целия човешки организъм до нивото на духовен живот, триумф над материалния живот и най-добрият дар за Господ. Средствата за запазване на девството са: четене на Светото писание, въздържание, смирение, трудолюбие, уединение. Арета разпозна всички победители, но най-отличена беше Текла, която изпя химн на Младоженеца - Христос и Неговата Невяста - Църквата, а останалите девици след всяка строфа (общо 24 строфи) повтаряха припева: „за Тебе, Младоженче, аз съм девица и Те срещам с горяща лампа“. 2) „За свободната воля“ (Περì αὐτεξουσίου) е запазена до голяма степен в гръцкия текст (гл. 1–7, 5) в отделни ръкописи, гл. 5-12 при Евсевий (в Praepar. evang. 7:22) под името Максим - следователно взето във Филокалиите - значителни откъси от Фотий (Библ., код. 236) и множество фрагменти в Sacra Parallela. В старославянския превод пълният текст е под заглавието: „За Бога и за нещата и за самодържавието“, което по-ясно показва съдържанието на произведението. В разговор неназован православен християнин опровергава гностическия дуализъм и детерминизъм на валентинианците, доказвайки, че наред с Бог няма и не може да има вечна материя, като първоначалния принцип на злото: не може да има две несътворени неща и продължаването на вечната материя не прави Бог свободен от участие в злото, като негов Първоавтор; освен това, взаимно противоречиви елементи не могат да се развият от една проста материя. Злото не е същност, а качество и трябва да се проследи до злоупотребата със свободната воля. Дяволът, който се разбунтува срещу Божията заповед, достигна до познанието на злото. Той е Божие творение, въпреки че Бог е предвидил неговото падение; но Той не го унищожи, за да бъде доброто свободната постъпка на човека. От всички живи същества свободната воля е дадена само на човека за целта на неговата най-висша цел. 3) Краткото есе „За по-разумния живот и действие“, запазено само в славянски превод, е в тясна връзка по съдържание с предишното произведение и се стреми да посочи правилно поведение, достойно за човек в променящите се обстоятелства на реалния живот. Всеки трябва да бъде доволен от съдбата си; недоволен от земната си съдба, Методий посочва висшата цел на човешкото съществуване, невъзможността за съвършено равенство и необходимостта от разнообразие за съвършенство. 4) Големият диалог „За възкресението“, първоначално вероятно озаглавен Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως на гръцки език, е запазен само във фрагменти от Епифаний (Haer. 64:12–62) и изцяло в три книги в славянския превод, като Втората и Третата книга са забележими съкратено - все пак има основание да се предполага, че Методий не е завършил тази работа според предложения план (вж. Методий, Децибис, 1:1). Съдържанието на творбата е възпроизвеждане на разговора за Възкресението, който Еввул, Мемиан и Авксентий водят с доктора Аглаофонт и Прокъл от Милет, в Патара, в дома на Теофил, който е избран от тях за съдия. Аглаофонт и Прокъл, подчинени на Ориген, отричат ​​материалната идентичност на възкресеното тяло с предишното тяло и защитават възгледа за тялото като затвор и място за пречистване на душите, които са паднали в грях още преди появата им на Земята. Еввул, Мемиан и Авксентий действали като защитници на църковното учение. Тъй като техните противници развиват възгледа на Ориген, произведението придобива характер на особена полемика срещу александрийския учител, от чието произведение („За възкресението“) тук са запазени големи пасажи. Имайки предвид естеството на аргументацията на Ориген, Методий цитира логически и естественонаучни доказателства. Човекът е духовно-физическо същество и затова е създаден от самото начало от ръцете на самия Създател; Следователно тялото не е причината за греха и не е наказанието за него, но като собствено Божие творение то е предназначено за безсмъртие. Смъртта, разделянето на душата и тялото, е само следствие от греха и тялото стана смъртно, за да може грехът, който първоначално живее в него и който по време на земния живот се проявява в най-добрия християнин, да бъде напълно заличен от смъртта. Изкуплението носи със себе си обединението на това, което е било насилствено откъснато, обновяването и трансформацията на всичко. Възкресените няма да бъдат безплътни, а „като ангели“. Само мъртвите могат да бъдат възкресени, но душата е безсмъртна. Възкресението навсякъде се потвърждава от Свещеното писание: почти цялата Трета книга е посветена на опровергаването на свидетелствата на Ориген от Свещеното писание. В този диалог Методий несъмнено използва съчиненията на Атинагор и вероятно изгубеното произведение на св. Юстин за Възкресението. 5) Диалогът „Ксенон“, споменат от Сократ (Hist. eccl., 6:13), също е насочен срещу Ориген, който се идентифицира с произведението „За случилото се“ (Περì τω ν γενητω ν), запазено в откъси от Фотий (Bibl. cod. 235). Тук Методий опровергава учението на Ориген за вечното миротворчество: Бог в Своята абсолютност не се нуждае от света, за да бъде Създател, и началото на Неговото миротворчество не противоречи на Неговата неизменност, нито действителното му прекратяване. Оригенистът, който се опровергава тук, носеше вероятно алегоричното име Кентавър. 6) „За разграничаването на храната и юницата, спомената в книгата Левит (sic. дясно. Числа), чиято пепел беше поръсена върху грешниците“ - запазена само в славянския превод и представлява алегорично обяснение на старозаветните закони за храната и закона за червената юница. Първите глави (1–5) говорят за страданията на праведните - речта е причинена от спомена за нещастията, преживени от самия автор. В следващите глави (6-15) в обяснението на Числа 19:14 ~ff се разкрива доктрината за истинската чистота и духовното разбиране на християнството: пръсканията, дадени от Въплъщението на Христос, очистват не само телата, но и душите и са несравнимо по-ефективни от кръвта на юница и други законни очиствания; истинската юница е плътта на Христос, а законите за храната бяха само сянка на предстоящите благословии. 7) „За проказата” (Περì λέπρας), запазено в съкращения в славянския превод; в оригиналния гръцки само на фрагменти. Творбата представлява разговор между Евбул и Систелий. Методий твърди, че разпоредбите на Мойсеевия закон относно проказата служат като ръководство за християнската покайна практика; след това се дават обяснения относно правилното тълкуване на Светото писание, особено Лев 13:47 ~ff. 8) „За пиявицата, спомената в Притчи, и за думите „Небесата ще разкажат славата на Бога“ - запазени само в славянския превод. В това произведение Методий обяснява Притчи 30:15 и по-нататък в смисъла на посочване на духовната змия, която събужда похотта в душата и след това дава духовно тълкуване на Псалм 18:2, без да установява вътрешна връзка между тях текстове са написани за Евстахий. 9) Йероним често споменава (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) произведението „Срещу Порфирий“ (adversum Porphyrium) - обширно опровержение на петнадесет книги на този неоплатоник. Филостергий (Hist. eccl., 8:13) го поставя под съответното произведение на Аполинарий от Лаодикия. Оцелели са само пасажите, които имат значение за определяне на учението на Методий за спасението. 10) Фрагменти от обяснението на Методий на книгата на Йов (4:25, 27–29, 38, 40) дават ценни указания за неговото учение за благодатта. 11) Теодорит Кирски и „Sacra Parallela” са запазили незначителни откъси от произведението „За мъчениците” (Περì τω ν μαρτόρων λόγος). Творбите са известни само със заглавията си: 12) „За тялото“, за което Методий говори на своя приятел Евстахий в съчинението „За пиявицата“ (10:4), 13) „За вентрилоквиста” срещу Ориген и тълкуванията на книгата Битие и Песен на песните са споменати от Йероним (De vir. ill., 83). Два разговора на гръцки, приписвани на Свети Методий, не са автентични: а) „За Симеон и Анна на Въведение и за Света Богородица”, б) „В седмицата Вай” и разговорът за Възнесението на Господ Иисус Христос, запазени само в арменски превод (във фрагменти). Откровенията на Свети Методий за последните времена са признати за произведение, появило се едва в края на VII век. II. 1. Богословие на св. Методий Многобройните съчинения на св. Методий или фрагменти от тях позволяват да се изясни в достатъчна степен посоката и съдържанието на неговите богословски възгледи. Свети Методий не е особено задълбочен мислител и богослов, но е образован писател, любител на философията и естествените науки, съвестен изследовател и искрен полемист. Той представлява интересен пример за богослов, който е силно повлиян от Ориген и същевременно стои в остра опозиция на характерните черти на богословската система на александрийския учител, често обръщайки срещу последния онова, което е получил от него. Той нарича Ориген кентавър и осъжда алегоричния му метод за тълкуване на Светото писание, но въпреки това самият той го прилага. Но Свети Методий не се ограничава с отричането на Ориген, а възпроизвежда идеите и теориите на малоазийската школа (Ириней, Мелитон), опитвайки се обаче вътрешно да обедини богословието на Ириней с богословието на Ориген. В основни линии богословските възгледи на Свети Методий са представени в следните позиции. В своето тринитарно учение Методий признава пълното Божество на Словото, Божия Син, не Син по осиновяване, а вечен Син, който никога не е започнал да бъде и никога няма да престане да бъде Божи Син (Conviv. 8:9). Въпреки това, на някои места могат да се видят черти на субординационизъм (De Creat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). Що се отнася до Светия Дух, Свети Методий вижда в него ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, който идва от Отца, както Ева идва от Адам (фрагмент IV, 2551, в Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.). Всемогъщият Бог, от любов, в името на хората, създаде този свят от нищото. Светът не е вечен, но тъй като Бог никога не е бил бездействащ, тогава потенциално (δωάριει) Той е бил в Бог от вечността („За свободната воля“ 22:1). Той го създаде със Своето Слово-Логос във времето. Съществена черта на човека, създаден от Бога във времето, е свободата и безсмъртието: той е автократичен, автократичен, има самодоминираща воля и спонтанен избор на добро, тъй като Бог е създал човека за безсмъртие и го е направил образ на Своята вечност (Възкресение.1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 6:1, 2; 3:17). Свети Методий опровергава учението за предсъществуването на душите и тяхното грехопадение, което предшества съединяването им с тялото (Възкресение.1:55, 4). Грехопадението се случи поради завистта на дявола („За свободната воля“ 17:5; 18:4~ff), тоест човекът насочи свободата си към неподчинение на Божията заповед. Но злото в човека не е същност, а въпрос на свобода (13:5). И въпреки че вината за греха пада не върху плътта, а върху душата, все пак похотите властват над човека чрез плътта (De resurrect. 11: 4, 3). Но злото в човека не е безсмъртно - Бог, от доброта, установи смъртта (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). Смъртта е наказание за греха, но, както всяко наказание, тя трябва да служи за поправяне и обновление (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). Точно както един художник счупва статуя, повредена от завист, за да я превърне в маса, така и Бог прави, когато позволява на човек да умре (Отмяна на възкръсването 1:43, 22 и сл.). По този начин телесната смърт в икономията на спасението е средство за възстановяване на човек в състояние на съвършено общение с Бога. За да не станат грехът и смъртта вечни и за да бъде дяволът победен от същия, когото е измамил, Словото стана човек (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). Съединението на Словото и човечеството е най-близкото, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), но Исус Христос остава Бог и човек и тялото на Исус Христос е като нашето, защото трябва да спаси тялото (De resurrect. 11: 8, 7). И след Възкресението то остава реално, както по време на Преображението (Възкресение. 3:7, 12; 3:12, 3ff.). Тук Методий възприема и разкрива основната идея на малоазийското богословие – идеята за лидерството: Исус Христос е вторият Адам, в когото нашата човечност е обновена и съединена със Словото. Станал Глава на човечеството, негов представител, Исус Христос пострада за нас и ни очисти с кръвта Си (De cibis. 15:11, 4). Той е нашият Помощник, Адвокат и Лекар (Възкресение. 3:23, 11), носейки ни прощение на греховете, истина и безсмъртие, възкресение на плътта (Възкресение 6:6; Възкръсване. 2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6). Делото на Исус Христос се извършва в Църквата и от Църквата. Църквата е съвкупност от вярващи – това е във видим вид, но в мистичната Си същност Тя е Невястата Христова. Както Ева е създадена от реброто на спящия Адам, така и от Исус Христос, който лежи в съня на смъртта, произлиза Светият Дух, от Когото се образува Църквата. А за Църквата можем да кажем, че Тя е кост от костите и плът от плътта на Христос. Заради Църквата Логосът напусна Небесния Отец и слезе да се съедини със Своята Жена. Той заспа в екстаза на страданието, доброволно умирайки за Нея, за да я представи пред Себе Си славна и непорочна. Тя получава благословеното и духовно семе, което Логосът посява в дълбините на духа; Църквата приема това семе и го развива, като жена, увеличавайки и подхранвайки добродетелта (Conviv. 3:4, 8). Църквата всеки ден нараства във величие, красота и брой, благодарение на помощта и комуникацията на Логоса. То слиза във всеки отделен човек и се разкрива в моралния живот. Христос като че ли отново умира във всеки и го съединява с цялата Църква, така че той да получи благодатни сили в Нея. Така че всички се увеличават. Но всеки отделен човек може да расте духовно само чрез общение с Църквата: „несъвършените и едва започващи спасителното учение израстват и се формират, сякаш в утробата на майката, от по-съвършените, докато те, достигнали зрелостта на прераждането, и след това при успех сами, като станат Църквата, ще допринесат за раждането и възпитанието на други деца във вместилището на душата, като че ли в утробата, неотстъпчиво изпълнявайки волята на Църквата. Слово” (Conviv. 3:8). Църквата има специални сили, които възраждат хората и следователно тя е в правилния смисъл майка на всички вярващи (Conviv. 3:81). "Онези, които са просветени, получават чертите, образа и смелия външен вид на Христос; образът на Словото е отпечатан в тях и се ражда в тях чрез истинско знание и вяра, така че Христос се ражда духовно във всеки. Поради тази причина Църквата е в утробата и изпитва мъките на раждането, докато роденият Христос се изобрази в нас, така че всеки от светиите, чрез общение с Христос, се ражда помазан. Тези, които са кръстени в Христос с общението на Духа става помазано и Църквата тук допринася за образа на Словото в тях и тяхната трансформация” (Conviv. 3:8). В есхатологията Свети Методий е съзнателен и остър противник на Ориген, срещу когото изтъква библейски и философски основания. Неговият есхатологичен интерес е насочен предимно към възкресението на тялото и състоянието на прослава. Той отхвърля духовното възкресение на Ориген и учи, че същото тяло, което имаме в този живот, ще бъде възкресено: човекът не трябва да се трансформира в ангел, а да бъде безсмъртен в това, което е, Той, Методий, също приема хилиастичното учение; той смята, че светът ще съществува шест хиляди години и след това праведните, след като бъдат възкресени, ще царуват хиляда години с Исус Христос, преди да се възнесат на небето (Conviv 9: 1, 5). Както човек ще продължи да съществува в своята телесност, така ще продължи и този свят: чрез огън той ще бъде пречистен за вечно съществуване. III. Свети Атанасий Александрийски В началото на IV в. във външното положение на християнството в Гръко-Римската империя настъпва коренна промяна, която има най-благоприятни последици за вътрешния живот на Църквата, давайки на нейните членове пълната възможност да съсредоточат цялата си сила на духа върху разрешаването на вътрешноцърковни проблеми. Без да се разсейва от външната борба за самото си съществуване, Църквата започва да живее пълноценен живот. Но това привидно спокойно протичане на църковния живот не беше придружено от вътрешния мир на Църквата: започна период на големи догматични спорове. Те бяха естествено продължение на предишната работа на богословския живот и тяхното широко и дори остро развитие беше вътрешна необходимост, когато съществените и формални различия, които постепенно се развиха в предишния период в различни области на християнския свят, свободно изплуваха, отваряха се и се сблъскваха едно с друго. Борбата породи интензивно, изключително бурно, живо и силно движение на богословската мисъл, което разкри разностранна творческа дейност, изключителна по своята продуктивност и оригиналност. Християнският гений се проявява с необикновена сила в различни клонове на богословското познание, фокусирайки се предимно върху това, което представлява самата същност на християнството. Така настъпва времето на разцвета на древното църковно богословие: силата на външната позиция на Църквата й дава възможност за свободно и всестранно развитие, а борбата с ересите дава изобилен материал за нейната работа. Появяват се нови поколения църковни учители, обогатени с опита от научната дейност на своите предшественици. Богословските трудове от това време остават водещи за всички поколения православно християнство. Техните велики създатели, които наистина хранеха своите вярващи със своите учения, получиха преобладаващата титла „бащи на Църквата“. Богословската мисъл от непосредствения период се основава на резултатите от тяхната богословска работа; Тя живее с тях и до днес, сякаш изхождайки от убеждението, че тогава са поставени и решени всички съществени въпроси, които човечеството може да постави пред християнството. Могъщият дух на Ориген продължава да оказва силно влияние върху хода на богословската мисъл: може да се каже, че почти всички богослови от 4-ти и 5-ти век работят повече или по-малко с духовното наследство на Ориген, отчасти непосредствено в съседство с него, отчасти в опозиция на неговата система и посоката на богословската наука, създадена от него, но в същото време. същевременно вдъхновен от неговите научни идеали. Следователно дори различните богословски движения от 4-ти и 5-ти век обикновено се определят от тяхната особена връзка с Ориген. Но вече сред най-близките ученици и последователи на Ориген е невъзможно да се говори за цялостно влияние на неговата система, още по-малко възможно сега с оглед на характера на последвалата борба. Водещата роля в догматическите движения до средата на 5 век принадлежи на Александрийското богословие. Но в това училище нямаше строго единство в посоката; в него е необходимо да се отбележат няколко тенденции или поне нюанси, наблюдавани дори в самата Александрия; те се определят от индивидуалните особености на богословските фигури и естеството на техните жизнени взаимоотношения. Тук, в родината и основното място на развитие на Оригеновата спекулация и екзегетика, още в края на предишния период се наблюдава завой към библейския реализъм и църковното предание. „Праведните“ църковни християни от времето на Дионисий Велики и Александрийския епископ Петър показват следи от постепенно укрепване на това направление, наречено Нова Александрия. Изразител на тази тенденция към времето на Никейския събор е епископът на Александрия Александър, първият енергичен изобличител на арианската заблуда, който веднага правилно и ясно определи нейната същност и произтичащите от нея последствия; той е несъмнено десен оригенист, съчетал някои аспекти от възвишената философска система на александрийския богослов с църковно-традиционното учение. Но окончателният отпечатък върху новоалександрийското направление остави свети Атанасий, великият баща на Църквата, неуморен защитник на православното изповедание на вярата, признатият „баща на православието“. От времето на ясното си появяване на историческото поле до смъртта си той отдаде живота си на борбата с арианството, в която се изяви като проницателен, неотстъпчив, оживен водач на православните. Той беше от онези силни натури, които не търсят битка, но никога не се стесняват от нея. Той ясно проникна в тенденциите на противниците си и разбра защо страда и по този начин спечели. Да се ​​представи подробно житието на свети Атанасий означава да се изложи историята на борбата на Православието с арианството през всичките 50 години на 4 век. Затова сме принудени да се ограничим да посочим само основните му факти, за да установим по този начин рамките на неговата литературна дейност. III. 1. Очерк за житието на Свети Атанасий Александрийски Основният източник на информация за живота на свети Атанасий са преди всичко неговите собствени творения и главно тези, в които самият той публично разказва за дейността си, а именно: „Апология срещу арианите“, „Апология на Констанций“, „Апология за собственото му бягство“ и „История на арианите към монасите“. Похвалното слово на Григорий Богослов към св. Атанасий (Orat. 21) е панегирик с почти никакво биографично съдържание, подобно на коптското възхвално слово на Атанасий, запазено във фрагменти. „Житията“ на Свети Атанасий, които предшестват бенедиктинското издание на неговите творби, са с относително късен произход и нямат стойността на първични източници. Напротив, два хронологически документа са много важни: хрониката на Великденските послания на св. Атанасий и така наречената Historia acephala. Колекцията от Великденски послания е достигнала до нас в непълна форма в един сирийски ръкопис. В заглавието на всяко послание се правят точни белези, с изключение на датата на Великден и други хронологични указания; след това всички тези хронологични предговори бяха възпроизведени в друго издание и комбинирани в цял предговор към цялата колекция от послания; в това друго издание, достигнало до нас изцяло, за всяка от 45-те години на епископството на св. Атанасий е посочено времето на празнуване на Великден и са записани всички важни събития от живота му. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. London, 1848; латински текст cm. PG 26, 1351-1443; сирийски текст с латински превод от A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853). Historia Athanasii, запазена на латински, обикновено наричана Historiaacephala, защото й липсва начало, е паметник, чиято цел изглежда е апологията на св. Атанасий. Отличава се с голямата си грижа в хронологичните изчисления с прецизни датировки по консулства и години служба на префекти и с точните си указания до ден днешен за съдбата на св. Атанасий. Тази Historia acephala се намира в латинския каноничен сборник на дякон Теодосий, съхраняван във Верона; публикувано от Maffei (Верона, 1738) и препечатано в PG 26, 1443-1450, много по-добро издание от Batiffol (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. a l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabriéres, évequede Montpellier, t. 1 Париж, 1899 г., стр. 99–108). Както е очевидно (и това се посочва от P. Batiffol в Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, p. 130), други части от колекцията на Теодосий са свързани с фрагмента на Мафей и са заимствани с него от определен, така да се каже, апологетичен досцер, съставен според инструкциите на самия св. Атанасий през 367 г. и продължил до неговата смърт. Освен това, казват А. Гучмид. Kleine Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), че и двата посочени документа - Предговорът и Historia acephala - произлизат от един източник, който на пръв поглед създава впечатление за голяма грижа в хронологичните изчисления, датиране по консулства и години на служба praefecti auqustales и неговите точни указания към деня за съдбата на Атанасий. Следователно е ясно, че от времето, когато Пасхалните послания с техния предговор станаха известни и хронологичните указания на последните, във връзка с датите на Historia acephala, бяха приложени в църковната историческа наука, предишната хронология на живота на св. Атанасий и арианските спорове, основана на Сократ и Созомен, беше заменена, особено след като датите, получени от предговора и Historia acephala са в отлично съответствие с хронологичните указания, получени от други надеждни източници (времето на изгнанията на св. Атанасий, Римския събор от 341 г., Сердикийският събор през 343 г., а не през 347 г. и т.н.). Древен паметник е и коптската възхвала на Атанасий, принадлежаща на съвременник на Теофил Александрийски († 412), но съдържа много малко биографични материали (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11). Свети Атанасий е роден в Египет и по всяка вероятност в Александрия. Датата на неговото раждане вече може да се определи с по-голяма точност от преди, благодарение на древната коптска дума. Според този документ Атанасий е бил на 33 години по време на избирането му за епископ. Сега въпросът е кога е заел епископския престол. В това отношение мненията на изследователите се колебаят между 326 и 328 г. Ако приемем първата дата, то Свети Атанасий е роден през 293 г.; с втората дата той е роден през 295 г. - обикновено се признава последната дата. Източниците не дават информация за родителите на свети Атанасий - дори не се знае дали са били християни - те също са много пестеливи в съобщаването на детството на бъдещия учител на Църквата. По-късната слава на свети Атанасий хвърли своите лъчи върху първите години от живота му; оттук и известната легенда, че Свети Атанасий, докато бил още момче, по време на игри извършил правилното Кръщение на някои от своите другари, че епископ Александър, наблюдавайки това отдалеч, го извикал при себе си и обявил Кръщението за валидно и посъветвал близките си да подготвят момчето за църковна служба (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Разбира се, този разказ едва ли може да бъде сериозно обсъждан, тъй като освен изненадващото решение на епископа, той се сблъсква с хронологическа трудност: епископ Александър заема катедрата в Александрия след Ахил през 312 г., когато Атанасий, дори да приеме по-късна дата за раждането си, вече не може да се отдаде на детски игри. Свети Атанасий в детството и ранната си младост бил под впечатлението от последното голямо, всеобщо гонение, на което било подложено християнството - т. нар. Диоклетианово гонение; нейните вълни достигнали родната страна и град на свети Атанасий: жертва на мъчителите станал и епископ Петър. Обкръжението на младостта на свети Атанасий допринесе много за неговото израстване в много знаещ борец за Православието. Той е роден и израснал в град, който, като централна точка, par excellence отразява интелектуалния, морален и политически живот на гръко-римския свят. В Александрия, където езичеството, въпреки наближаващото му падение, все още не е завършило своята роля, то се явява пред него, въплътено във величествения храм на Серапис; тук, година след година, Озирис е бил оплакван, Изида, Апис и Нил са били почитани. Александрия е духовен център на културата, науката и учението. Това беше прекрасно място за търговия и се отличаваше с жизнената си индустрия. При Свети Григорий Богослов (Orat. 21) трябва да се признае за естествено и очевидно, че Свети Атанасий е получил добро съвременно образование, макар и не толкова широко и дълбоко, каквото по-късно притежават великите кападокийски отци. Неговите творения, особено ранните, предоставят несъмнено доказателство за вида на образованието, което се дава в по-голямата си част на деца и младежи от най-добрите класи. Но свети Атанасий беше един от онези редки хора, които получават несравнимо повече от собствените си природни дадености, отколкото от случайностите на произхода или положението. В същото време няма съмнение, че още в ранната си младост той е бил наставляван в истините на Православната вяра според традициите на Александрийската школа и е изучавал Свещеното Писание. По думите на Григорий Богослов, той е знаел повече от неговите книги, отколкото друг човек знае дори една от тях; Четейки неуморно трудовете на отците и учителите на Църквата от предишното време, той разви в себе си тънко и правилно разбиране на най-дълбоките истини на християнството. Отрано Свети Атанасий влиза в близки лични отношения със Свети Антоний и други аскети от Египет и Либия, както се вижда от началните думи на житието на Свети Антоний. Когато свети Атанасий станал младеж, положението на нещата в световната империя бързо се променило. От политическите вълнения, последвали отстраняването на Диоклециан от делата на управлението, се заражда автократичното управление на Константин Велики и християнството, от преследвано и потискано, първо се превръща в призната религия, заедно с езичеството, така че до края на живота на Свети Атанасий то става държавна религия. Но Църквата трябваше да влезе в борба от друг вид, която развълнува умовете и раздели за дълго време не само богословите, и която принуди императорите постоянно да й обръщат внимание; това беше борба не за теологичните тънкости, а за жизнените интереси на християнското човечество: въпросът беше какво място в икономиката на вярата трябва да бъде дадено на Христос. Според състоянието на богословските и философските възгледи – така, както са се развили към края на 3-ти и началото на 4-ти век – този въпрос се разделя на няколко частни, от които с течение на времето израстват нови въпроси: ако Словото Божие, Логосът, наистина съществува, тогава в какво отношение стои Той спрямо Бога? на един Бог? Не е ли Той неразделна част от Божествената същност? или Той е само творение, подобно на хората - вярно, безкрайно по-висше, но въпреки това творение, създадено от свободната воля на Бога. Ако Той е от абсолютно същата същност като Бог, тогава има ли място за разлика и не се ли накърнява достойнството на Бог и Всевишния, ако такова същество стои до Него? И освен това, ако Словото е творение и въпреки това трябва да бъде почитано, тогава това не би ли било обожествяване на създанието? Дали старият езически политеизъм, от който толкова се страхуваха, не прониква едновременно в Църквата? Тези въпроси вълнуваха много сърца и бяха на устните на мнозина. Но те получиха остро представяне именно в Александрия, във възникналата тук арианска ерес. Свети Атанасий, в резултат на това самото начало, бил изправен лице в лице с арианството и останал водач на борците срещу него до края на дните си. Той веднага излезе с много категоричен възглед за същността на ереста и съдържанието на противоположните истини на църковната вяра. В първите си произведения той изразява основните мисли на целия си живот, за които се е борил и на които е постигнал победа. Много рано свети Атанасий постъпил в клира на Александрийската църква: според свидетелството на коптското славословие, той заемал чин четец в продължение на шест години. В началото на арианските спорове - между 318-320 г. - свети Атанасий вече е дякон; името му е сред онези дякони, подписали окръжното послание на епископ Александър. Той беше близък с възрастния епископ Александър: „Атанасий посещаваше епископ Александър много често и беше уважаван от него“ (Apol.contraArian., 6), може би като негов личен секретар и съветник; Тази връзка е причината Атанасий да бъде отведен от епископ Александър на Вселенския събор в Никея. Но те също така му създават непримирими врагове още преди събора и особено когато „виждат опита на неговата благочестива вяра в Христос на събора в Никея, където той смело се разбунтува срещу нечестието на арианите“ (пак там). Свети Александър умира малко след Никейския събор - според едни на 16 април 328 г. (датата обикновено се приема и се основава на сирийския предговор към Пасхалните послания), според други на 16 април 326 г. За негов приемник е определен свети Атанасий. Как е станало избирането му е трудно да си представим ясно с оглед на несъответствията в докладите на древните автори. Противниците на свети Атанасий твърдят, че той е избран от малцинство; сякаш след смъртта на епископ Александър някои, а след това само малцина, отзоваха Атанасий и той беше ръкоположен от шест или седем епископи тайно, на тайно място. Но според свидетелството на 339-те египетски епископи, събрали се на събора, изразено от тях в областното послание (цитирано в „Апология срещу арианите“), по време на избора на Свети Атанасий е показано пълно единодушие, както сред епископите, така и сред цялата църковна провинция: „Нищо не беше казано срещу Атанасий, те казаха всичко прекрасно за него, наричайки го ревностен, благоговеен християнин, един от подвижниците и наистина епископ“ (6). Очевидно посочването на неправилността на избора на свети Атанасий е един от методите на арийските му противници за борба с него. Изборът му беше извършен правилно. Но разбира се, че Атанасий не получи гласовете на привържениците на арианите, мелитианите и другите разколници. От този момент нататък съдбата на Православието почти се отъждествява със съдбата на Свети Атанасий, който се явява като неразрушима крепост на Православието в най-критичния период на арианските вълнения, когато арианството заплашва със сила да потисне Православието и се представя като представител на целия Изток. Първите години от царуването на св. Атанасий бяха заети с обикновени дела: събори, пастирски послания, проповядване, годишни посещения на църквите в областта и годишните църковни задължения поглъщаха времето му. Но още от първите стъпки на служението на Свети Атанасий в Александрийския престол той трябваше да се изправи срещу противници, които изиграха тъжна роля в последващата му съдба. Египетската църква беше разкъсана от схизмата на Мелитиан и въпреки че Съветът в Никея улесни пътя към прекратяване на схизмата, все още имаше причини за многобройни спорове относно компетентността на духовенството на Мелитиан. Веднага след като свети Атанасий стана епископ на народа, започнаха мелитийските вълнения, които скоро бяха съчетани с враждебни действия срещу него, причинени от решителните му антиариански настроения. Скоро след събора арианството се засилва. Чрез лицемерно покаяние за своите грешки и двусмислени изявления на своите учения лидерите на арианството убедиха император Константин в съгласието си с учението на Вселенската църква и бяха върнати от изгнание, а Евсевий Никомидийски поиска свети Атанасий да приеме Арий в църковно общение. Атанасий отказва и Евсевианците насочват всичките си сили да ликвидират омразния враг. Прелюдията към борбата бяха атаките срещу правилността на избора му и след като Арий и неговите привърженици отказаха да го приемат в църковно общение, започна самата борба. Мелитианите, заедно с Евсевий Никомидийски, повдигат редица обвинения срещу свети Атанасий. Тъй като беше опасно да се обвиняват въз основа на теологични различия, за да не се влезе в противоречие със символа, одобрен на Никейския събор, който имаше официално значение при Константин Велики, беше необходимо да се съсредоточим върху атаките срещу личността на новия александрийски светец. Казаха, че Афанасий а) Обремени египтяните със специален данък върху бельото в полза на Александрийската църква, б) Доставил злато на бунтовника Филомен, в) По време на посещението Мареота изпрати своя презвитер Макарий при презвитер Исхира, някога посветен от Колуф, и той, със знанието на Атанасий, нападна Исхира, извърши бунт, счупи чашата, преобърна трона и изгори книгите; освен това те представят свети Атанасий като безнравствен в личния си живот и нарушител на общия църковен мир. Свети Атанасий отишъл в Никомедия в края на 330 г. и толкова напълно се оправдал пред императора, че последният му предоставил писмо, в което го нарекъл Божий човек (Apol. contra Arian., 61–62). Но мелитите не се успокоиха; те отново повдигнаха случая с Исхира и повдигнаха друго по-сериозно обвинение: че Атанасий е убил епископ Арсений от Ипсел; отсечената му ръка, която показваха навсякъде, беше основното доказателство. Императорът възлага на цензора Далматий, негов роднина, да проведе разследване. Това не даде резултатите, желани от враговете на Свети Атанасий, тъй като предполагаемият мъртъв човек, скрит от обвинителите в отдалечен манастир, беше намерен жив в Тир и разобличен от тирския епископ. Императорът пише благосклонно писмо до Атанасий и този триумф принуждава главата на мелитианците Йоан Аркаф, както и самият Арсений, временно и външно да се смирят (Apol. Contra Arian., 65–70). След безплоден опит да принудят свети Атанасий да се яви на събора в Кесария през 334 г., Евсевианите успяват да накарат императора да свика нов събор в Тир. Епископът на Александрия получи официална заповед да се яви там и напусна Александрия на 11 юли 335 г. Петдесет епископи, подчинени на Атанасий, отидоха с него, за да защитят доброто му име. На събора евсевианите заемат позицията на съдии, мелитите - прокурори. Цялата обстановка на катедралата предварително показа, че обвиняемият не може да очаква справедливост и безпристрастност. Всички стари обвинения бяха повдигнати срещу свети Атанасий, по-специално убийството на Арсений, чието опровержение му донесе нов триумф. Свети Атанасий прекъсна вика на събранието за низложението със спокоен въпрос: „Някой от вас познава ли Арсений?“ След утвърдителен отговор той доведе човек, когото всички разпознаха като Арсений. Свети Атанасий вдигна високо една след друга двете си ръце и каза иронично: „Мисля обаче, че никой от вас не е на мнение, че Бог е дал на човека повече от две ръце. Но дори преди да реши своя случай на събора, Свети Атанасий заминава за Константинопол с няколко верни приятели, за да се обърне към собственото чувство за справедливост на императора. Съборът осъди Атанасий, свали го от амвона и забрани престоя му в Египет, след което членовете на събора отидоха в Йерусалим за освещаването на църквата на Божи гроб, което беше извършено с голяма тържественост. Отначало Атанасий има успех в двора, но пристигналите в Константинопол глави на евсевианите се възползват от факта, че мощната позиция на епископа на Александрия дава достатъчно основание за подозрение от страна на императора, и повдигат ново обвинение срещу него: че заплашва столицата с глад, като спира доставките на зърно от Александрия за Константинопол. Императорът не се вслушал в извиненията на обвиняемия и изгонил свети Атанасий в Трир в Галия. Това беше в края на 335 година. Трудно е да се разбере поведението на Константин по този въпрос: от една страна, той осъжда Свети Атанасий на изгнание, сякаш се доверява на политическите обвинения срещу него, но от друга страна, той не позволява назначаването на наследник на Свети Атанасий на Александрийския престол, което не би могло да се случи, ако той беше приел сериозно осъждането му от Евсевианите в Тир. В Александрия имаше вълнения. Хората не спряха да искат обратно епископа и дори организираха демонстрации в църквите. Известният отшелник Антоний писал няколко пъти на императора, но всичко било напразно. В Трир (Тревс), където свети Атанасий пристигнал на 6 ноември 335 г., той бил посрещнат с голямо благоволение от най-големия син на императора Константин и епископ Максимин. Въпреки огромното разстояние, свети Атанасий поддържаше постоянна връзка със своите приятели и вярващи от Александрия чрез кореспонденция; неговото десето великденско послание, написано през 337 г., преди да се завърне в Александрия, показва с какво чувство на вяра, нежност и християнски героизъм прокуденият пастир подкрепя и се грижи за стадото си. И стадото останало вярно на своя законен пастир: всички усилия на Евсевианите да въведат Арий в църковното общение в Александрия бяха разбити от заплашителната враждебност на православните в Александрия. Арий умира в Константинопол при изключително драматични обстоятелства през 336 г. Следва смъртта на самия император на 22 май 337 г. Скоро свети Атанасий е върнат от заточение от Константин Младши. Той напусна Трир с писмо от Константин Младши, който му симпатизираше, до александрийците от 17 юни 337 г. Той направи пътуването си през Панония, имаше аудиенция при император Констанций в Мизия, премина през Сирия и се върна в Александрия, в присъствието на популярни клики, на 23 ноември 337 г. Отсъствието му продължи 2 години и 4 месеца. Владетелят на източната половина, Констанций, от самото начало на царуването си попада под влиянието на представители на богословско направление, враждебно на свети Атанасий; освен това такава личност като Атанасий, заемаща толкова високо положение като епископската катедра в Александрия, беше прашинка в окото му. Това било основата на враговете на Свети Атанасий в по-нататъшните им планове срещу него. Мелитианите и арианите, развълнувани от енергичните действия на свети Атанасий и насърчени от издигането на Евсевий Никомидийски на епископска катедра в Константинопол, отново започнали враждебни действия срещу свети Атанасий. Недоволни от старите обвинения, те повдигнаха нови: Атанасий със завръщането си в Александрия предизвика вълнения и проливане на кръв; той се възкачи на трона само по заповед на императора, без решение на съвета. Арианите дори ръкоположиха нов епископ в Александрия - арианина Пист - след което изпратиха пратеничество при римския епископ Юлий, с цел да му представят своите обвинения срещу Атанасий и да поискат официално признаване на техния кандидат. Но Юлий влезе в комуникация с обвиняемия. Свети Атанасий свикал събор в Александрия, състоящ се от почти сто епископи и написал послание, което разкрива пълната непоследователност на обвиненията и невинността на свети Атанасий (Apol. contra Arian., 3-19). Междувременно Евсевианите на събор в Антиохия в края на януари или началото на февруари 340 г. поставят Григорий Кападокийски епископ на Александрия. На 23 март той влезе в Александрия под прикритието на гражданска и военна сила; присъединяването му към отдела беше съпроводено с невероятна жестокост и насилие. Свети Атанасий напуснал Александрия на 19 март, четири дни преди Григорий да пристигне там, и известно време се скрил в покрайнините на Александрия. След това, след Великден (15 април), той отиде в Рим по море. Преди Римския събор, който се състоя през есента на 341 г., Свети Атанасий представи и защити своя случай и беше утешен от декларацията за своята невинност след задълбочено и задълбочено разследване. От своя страна Евсевианите, събрани в Антиохия през лятото на следващата година, на събора в ἐν ἐνκαινίοις потвърдиха свалянето на Атанасий. Изгнаникът прекарва три години в Рим, където се радва на всеобща симпатия и по-специално на благоволението на лелята на източния император Евтропия. Неговият престой в Рим също беше полезен с това, че западните християни бяха въвлечени все повече и повече във великата кауза, която те виждаха по някакъв начин олицетворена в Свети Атанасий. В допълнение, западното духовенство беше запознато с идеята за отшелнически живот, както беше реализирано в египетската пустиня. В Рим свети Атанасий получава писма от Александрия, които го натъжават и радват - те го натъжават с вестта за ново гонение на арианите и го утешават с верността и предаността на православните. През април или май 342 г. Атанасий е извикан в Милано от император Констанс; тук той научи за проекта на западния император да получи от Констанций свикването на голям събор от епископа на двете половини на християнския свят. Сега започна времето на изключителна дейност на светеца. В началото на 343 г. Свети Атанасий първо посетил Галия, за да се посъветва с Хосий, а оттам заедно отишъл на събора в Сердика. Там, след преглед на всичко казано „за“ и „против“ Свети Атанасий, той е обявен за невинен от мнозинството православни епископи. За публикуването на това решение са съставени две послания - едното до духовенството и вярващите в Александрия, другото до епископите на Египет и Либия. От своя страна Евсевианите, след като се оттеглят във Филипопол, провъзгласяват анатема срещу Атанасий и епископите, които го подкрепят. Евсевианите издействаха от император Констанций изключително строги мерки срещу свети Атанасий и най-преданите му презвитери. Беше дадена заповед, че ако Атанасий се опита да се появи в Александрия, той ще бъде заловен и убит. При такива обстоятелства епископът в изгнание не можел да мисли да влезе в общение със своето паство. От Сердика той отива в Наисус в Мизия, където празнува Великден през 344 г., след това в Аквилея, следвайки приятелската покана на Констанс. Бащите на Сердикийския събор изпращат двама легати при Констанций с инструкции да поискат от него разрешение Атанасий да се върне в своята област. Заплашителното писмо от Констанс, което носели със себе си, и трудностите по персийската граница принудили Констанций да прояви голяма сдържаност. Междувременно се случи неочаквано събитие, което направи завръщането на Атанасий на Александрийския престол по-малко трудно, отколкото изглеждаше преди няколко месеца: на 26 юли 345 г. Григорий Кападокийски умира, вероятно от насилствена смърт. Констанций се предаде и започна упорито да вика Атанасий в Александрия, наричайки го човек, известен на всички със своята праведност и честност. Но едва след третото послание свети Атанасий преодолява естественото си колебание, напуска Аквилея, първо отива в Трир, за да види своя покровител Констанс, след това отива в Рим, където епископ Юлий, радвайки се на неговото възстановяване и желаейки да изрази високото си уважение, му връчва поздравително послание на Александрийската църква. Свети Атанасий поел по северния път, в средата на лятото на 346 г. минал през Адрианопол и стигнал до Антиохия, където видял Констанций. Публиката беше благосклонна. Констанций обещал повече да не слуша обвиненията на враговете си и връчил на свети Атанасий писмо за египетските епископи и Александрийската църква, за префекта Несторий и други служители, които унищожили предишните заповеди за мерки срещу Атанасий. По време на престоя си в Антиохия свети Атанасий не пожелал да влезе в общение с местния ариански епископ Леонтий; участвал е в богослужебните събрания на евстафийците. Императорът поиска да отстъпи една църква в Александрия на арианите. Атанасий имаше достатъчно такт да не обиди императора и да заобиколи искането му, поставяйки условието за изпълнението му предоставянето на една църква в Антиохия на евстатийците - арианите не приеха такова условие. Максим Йерусалимски председателствал събор от шестнадесет епископи, когато свети Атанасий минавал през този град; той го прие с чест и даде поздравително писмо на александрийците. Най-накрая, на 21 октомври 346 г., след отсъствие от повече от седем години, Атанасий влезе в Александрия. Народът и гражданските власти излязоха далеч да го посрещнат и превърнаха целия по-нататъшен път на любимия „папа“ в триумфално шествие. Завръщането на Свети Атанасий в Александрия е придружено не само от радостта на населението, но и от забележителен подем в религиозния и морален живот (Hist. Arian., 25). Самият свети Атанасий изразява чувството си на благодарност към Бога в своето Великденско послание от 347 г., което започва с възгласа: „Благословен да бъде Бог Отец на нашия Господ Иисус Христос“. След изгонванията и гоненията започва сравнително спокоен период, който продължава десет години и който свети Атанасий знае как да използва за доброто на Църквата. Той първо свиква събор, на който се утвърждават решенията на Сердикийския събор, след което решително провежда политика на твърдо благоразумие и благоразумна снизходителност, което се отразява пагубно на арианската партия. Две или три години по-късно той вече беше в общение с повече от четиристотин епископи; дори отличните му противници, като Урсакий и Валент, искаха да спечелят благоволението му. Смъртта на император Констанс през януари 350 г. от убийци, изпратени от Магненций, лишава епископа на Александрия от мощен покровител и възражда стремежите на Евсевианците. Енергичните мерки срещу арианите и мелитианите, някои от посвещенията, направени от свети Атанасий в неговата епархия, лесно послужиха като претекст за нови обвинения. Но плановете на Констанций, който се страхуваше от узурпатора Магненций, все още не включваха отново повдигане на делото на Атанасий; той дори написа успокоително послание до свети Атанасий, в което пише: „Ние желаем, според нашата воля, да бъдем ваш епископ на ваше място по всяко време“. В същото послание, на друга ръка, беше написано: „Нека Божественото да те пази за много години, възлюбени Татко.” (Apol. Ad Const., 23). Междувременно се оказа, че всички мерки на Констанций чрез безцветните формули на изповеданието на вярата да обедини спорещите страни се провалят. Констанций се обръща към насилие и прогонва най-упоритите противници на плановете му. Поражението на Магненций най-накрая развърза ръцете му. Тогава се сформира нова коалиция срещу него, който, почти сам на Изток, смело държеше знамето на Никейското изповедание; главните лидери били: Леонтий от Антиохия, Акаций от Кесария, Урсакий и Валент. Свети Атанасий напразно се опитвал да предотврати неприятностите, като изпратил Серапион Тумийски в двора, придружен от египетски епископи и презвитери. Констанций беше силно предубеден към обвиняемия и смъртта на Магненций през август 353 г. му даде възможност да задоволи раздразнението си. Отново бяха повдигнати различни обвинения, предимно с политически оттенък. Те припомниха, че свети Атанасий беше в приятелски отношения с император Констанс и съобщиха, че той го е насъскал срещу Констанций. Пратеникът идва от Магненций, който иска да въвлече великия епископ в своята кауза - и последният е обявен за съучастник на узурпатора, въпреки лоялното му поведение по този въпрос. По-късно, през 354 г., поради голяма нужда, Атанасий разрешава да се извършват богослуженията в църква, построена на императорска земя и все още неосветена - това се тълкува като ново заграбване и оскверняване. Те дори отидоха по-далеч от обвиненията: опитаха се да му устроят коварен капан, като изпратиха на императора фалшиво писмо, в което епископът на Александрия поиска разрешение да се яви в съда. Разрешението било дадено веднага, а отказът на Атанасий да предприеме пътуването, което той не искал и в което виждал коварния план на враговете си, предизвикал ново негодувание. В Рим на 12 април 352 г. починал епископ Юлий, верният защитник и приятел на свети Атанасий; На 22 май Либерий се възкачи на трона. Писмото на последния, в което той кани Атанасий да дойде при него и заплашва да скъса с него поради отказа на Атанасий, се смята за измислено; но няма съмнение, че евсевианите изпратиха на Либерий изложение на своите обвинения срещу Атанасий. По-нататъшните събития, в които Констанций участва, показвайки насилствени действия, са свързани със западните епископи на събора в Арелате в края на 353 г. и на събора в Милано през пролетта на 355 г., след това с Хосий Кордовски и епископ Либерий, за да ги насърчи да осъдят Атанасий и да влязат в общение с арианските епископи от Изтока. Междувременно срещу самия Атанасий се подготвят решителни действия. Малко по малко бяха взети ограничителни мерки срещу него лично или срещу приятелите и паството му. През лятото на 355 г. императорският нотариус Диоген пристига в Александрия, а на 5 януари следващата година пристига друг нотариус Хиларий, придружен от областния управител Сириан, за да принуди епископа да напусне. Но свети Атанасий, разчитайки на думата на Констанций, дадена след смъртта на Констанс, поискал писмена заповед от императора. Развръзката е извършена от Сириан в нощта на 8 срещу 9 февруари с нападение срещу църквата "Свети Теон", където Свети Атанасий извършва богослужение с голямо събрание на вярващите. По някакво чудо свети Атанасий, който останал на поста си, бил спасен от шепа свещеници и монаси от пет хиляди войници, които нахлули в храма и го обкръжили. Напразно православните от Александрия протестираха срещу насилието, което придружаваше или последва това нападение. Констанций издал едикт да намери свети Атанасий и принудил всички епископи да прекъснат общуването с него. Епископската катедра в Александрия е дадена на арианина Георги Кападокийски, който пристига в Александрия на 24 февруари 357 г. Свети Атанасий се укрива няколко дни в Александрия или в околностите, а след това отива в пустинята. Тук той пише: „Апология към император Констанций“. Не можеше да повярва, че императорът има някаква реална роля във всичко, което се случи; Отначало той обичаше идеята да се яви в съда и дори тръгна на път, но след като научи истинското настроение и кървавите намерения на Констанций, той се върна в пустинята. Преследван от имперски детективи, той беше изложен на голяма опасност и трябваше често да сменя мястото си на убежище. Монасите и отшелниците от горен Египет - всички предани на онзи, когото свети Пахомий прослави толкова много пъти и на когото свети Антоний, умирайки, изпрати туниката си - бяха главният инструмент на Провидението в спасението на великия изгнаник; повечето от тях биха предпочели да бъдат изтезавани, отколкото да го предадат. Този период от живота бил най-мъчителен за свети Атанасий: арианството било видимо навсякъде и напълно тържествувало; мнозинството епископи - както поотделно, така и на събори - подчинени на натиска на комбинираната сила на светската власт и ереста, осъдиха Атанасий и подписаха ариански и полуариански символи. Разпръснатите защитници на никейското учение бяха лишени от възможността да действат, а някои от тях не издържаха до края на болезненото изгнание и с падението си смутиха съвестта на останалите вярващи. Всички главни катедри бяха заети от протежета на арианите, а в Александрия верните християни бяха преследвани от новия епископ, арианин. Но винаги преследван и винаги бягащ, великият защитник на никейската вяра не престана да бъде душата на движението срещу триумфиращата ерес. Достатъчно е да хвърлите един поглед на списъка с произведения и техните дати, за да видите колко от тях са написани по време на принудителен престой в пустинята. Той опроверга учението на арианите, разкри незаконността на техните действия, насърчи православните и утвърди в тях истинското разбиране на вярата. За да насърчи паството си, той дори лично се появи няколко пъти в Александрия, като изпита всички неудобства на тайния престой в нея и застраши живота си. Междувременно външната победа на арианството отвори възможността за разкриване на вътрешни слабости. След като премахнаха свети Атанасий, строгите ариани започнаха да изразяват своето учение по-открито и тогава се разбра, че източните епископи са под ръководството на враговете на арианите само поради недоразумение. Повечето източни епископи, начело с Василий Анкирски, се разбунтуваха срещу арианството в защита на доктрината за истинската Божественост на Божия Син, твърдейки, че Той е във всичко и по същество подобен на Отца (ὄμοιος κατà πάντα, κατ ' οὐσίαν ὀμοιούσιος ). Сред самото арианство имаше разделение на умерени - омианци, които се радваха на влияние в двора, и строги - аноми. Опитът за общо съгласие на базата на хомианизма на съборите на Аримин и Селевкия (359 г.) завършва с неуспех: на Запад очевидно има настроение в полза на никейския символ, а на изток - в полза на хомиусианството, а принудителното подписване на омическата формула на двата събора и последващото отлагане на основните хомиусианци и аномианци не спира раздора. Свети Атанасий правилно оценява истинското значение на тези разногласия и в есето си „За съборите, състояли се в Аримин Италия и Селевкия Исаврия” той категорично заявява, че омийците защитават самото Никейско изповедание, не са съгласни с него само в термина ὀμοιούσιος, но не са далеч от приемането на последното. Тази гледна точка се оказа изключително важна в борбата срещу арианството, както показа близкото бъдеще. Император Констанций умира на 3 ноември 361 г. Юлиан издава едикт, с който на епископите на „галилейците“, които са били заточени през предишното царуване, е разрешено да се върнат в своите градове и провинции, с надеждата, че раздорът между християните ще се увеличи от лични срещи на противници. Престолът на Александрия беше вакантен, тъй като Георги Кападокийски беше заловен от народа и след това варварски убит на 24 декември 361 г. Свети Атанасий се завръща в Александрия на 21 февруари следващата година. Без да губи време, той се зае да установи ред в своята Църква, да възстанови общоцърковните дела, нарушени от арианската политика на Констанций, и да пречисти богословската атмосфера. Няколко месеца по-късно той свиква известния Александрийски събор, който е от изключителна важност по своята догматическа важност и историческото си влияние върху окончателните резултати от арианските спорове. Условието за църковно общение с православните беше само признаването на Никейския символ и осъждането на доктрината, че Светият Дух принадлежи към числото на създанията, въпреки че старите защитници на Никейското изповедание идентифицираха οὐσία и ὑπόστασις, обаче, правилността на терминологията μία οὐσία беше признати на съвета. τρει ς ὑπόστασεις, използван от Мелетий Антиохийски, срещу зараждащото се аполинарство, се провъзгласява, че Божият Син е получил при Въплъщението не само тяло, но и разумна душа. Юлиан не можа да понесе дълго огромното значение, което имаше Атанасий, „врагът на боговете“, и на 24 октомври 362 г. Атанасий напусна Александрия за четвърти път, утешавайки приятелите си, че този мимолетен облак скоро ще премине. Свети Атанасий плавал по Нил и след като се изплъзнал от изпратените след него детективи, се върнал за известно време в покрайнините на Александрия, след което се оттеглил в Мемфис, а оттам в Тиваида, където бил много тържествено посрещнат и сърдечно приет от отшелниците. Той посещава остров Тавена, изучава правилата на монашеския живот, интересувайки се от най-малките му подробности. Той запази най-великите спомени от това посещение и когато авва Теодор, който го срещна, почина през 368 г., той изпрати на авва Орсисий и монасите писмо за утеха и насърчение. Юлиан умира на 25 юни 363 г. и отнася със себе си в гроба всичко, което е предприел и планирал. С възкачването на Йовиан на престола приключи изгнанието на Свети Атанасий. Той беше официално възстановен в правата си върху Александрийския престол. В Антиохия той видял новия император и по негово искане написал изявление за вяра („Послание до императора“). Жалбите срещу него, отправени към императора от арианите от Александрия и техния водач Луций, бяха игнорирани. Но Йовиан почина неочаквано в нощта на 16 срещу 17 февруари 364 г. Император Валент, който е възприел арианската политика, издава едикт на 5 май 365 г., изгонвайки всички епископи, свалени от Констанций и върнати от Юлиан. При тази новина жителите на Александрия се развълнуваха и поискаха управителят на провинцията да напусне епископа. Той обеща да пише на Валанс и движението се успокои. Но Атанасий, вероятно предупреден за това, което тайно се случва, тихо напусна града на 5 октомври, а на следващата нощ префектът и военният командир нахлуха в църквата "Св. Дионисий", където епископът обикновено отслужваше богослуженията, и я претърсиха старателно. Свети Атанасий се укрива в селото „при новата река”, в гроба на баща си. Но съжаленията и виковете на народа заплашват с възмущение, поради което Валент отстъпва на александрийците и заповядва да не безпокоят повече Атанасий. Той се завърна в Александрия на 1 февруари 366 г. Сега започна последният кратък период на сравнителен мир, който сложи край на живота му, изпълнен с неуморна борба, безпокойство и страдание. Великият александрийски учител остава до края на живота си защитник на никейското изповедание и почитан лидер на православните от Изтока. Той се разбунтува срещу желанието да замени Никейския символ на вярата с изповедта, съставена в Римини, свика събор през 368 или 369 г. и написа Посланието до африканските епископи. По негово настояване римският епископ на Дамас, след свалянето на Валент и Урсакий, се противопоставя на миланския епископ Авксентий. Свети Василий Велики се обърна към него с доверие и уважение, когато реши да влезе в общение със Запада, за да утвърди Православието на Изток. Атанасий от своя страна се отнасял с уважение и любов към свети Василий и написал в негова защита „Послание към монасите“, които били изкушени от благоразумната му предпазливост. Свети Атанасий, срещу когото се надигнаха толкова много сили, който прекара толкова много години в изгнание, често сред най-големите опасности, почина спокойно в Александрия на 2 май, може би в нощта на 2 срещу 3 373 г. Той управляваше Александрийската църква 46 години. III. 2. Литературни творби на Свети Атанасий Александрийски Свети Атанасий Александрийски извърши голямо служение в полза на Църквата не само с неуморната си борба за истината на Православието през целия си дълъг епископство, което му донесе почит и благоговейно удивление както на неговите съвременници, така и на следващите поколения от целия християнски свят, но и с многобройните си трудове. От само себе си се разбира, че такъв бурен живот, с неговите постоянни тревоги, интриги на врагове, гонения, многократни бягства, изгнания в далечни страни, не е бил благоприятен за систематична и концентрирана богословска и литературна дейност; това го принуждава да живее практически според църковните интереси на времето и да използва научния богословски и философски елемент само доколкото това е полезно за неговите непосредствени задачи. Следователно почти всички най-значими творби на свети Атанасий са свързани с обстоятелствата на съвременния живот на Църквата и личната съдба на светеца. Творбите на св. Атанасий преживяха общата съдба на книжовните паметници на античността. Нито самият свети Атанасий е съставил списък на неговите трудове, нито някой от следващите историци се е заел да изброи всички трудове на великия баща на Църквата. Ето защо в момента не можем да кажем точно колко произведения и кои са написани от Свети Атанасий. Основен източник на информация за творбите на св. Атанасий са надписите в техните ръкописни сборници; но, от една страна, не всичко, написано от Свети Атанасий, може да попадне в сборници или да запази името на автора си, а от друга страна, което в случая изглежда има първостепенно значение, произведения, които не му принадлежат, могат да бъдат изписани с името на Свети Атанасий поради незнание, а понякога дори и умишлено (Аполинариани). И накрая, чистотата и верността на традицията на текста пострадаха значително: луциферианците, аполинарците и несторианците изкривиха текста на оригиналните произведения на Свети Атанасий. Ето защо, когато започват печатните издания на творбите на св. Атанасий, същевременно веднага става ясна необходимостта от тяхното критично изследване и най-вече във връзка с въпроса за автентичността, който продължава и до днес, но дори и сега не може да се счита за завършен. Най-доброто гръцко издание на произведенията на св. Атанасий принадлежи на бенедиктинците от конгрегацията на св. Маври (мавринци); може да се нарече изключителен паметник на издателската дейност и научните заслуги на Бенедиктинския орден. Той е подготвен от Маран, издател на творбите на св. Василий Велики, но изпълнен и завършен от Монфокон (Париж, 1698 г.), един от най-забележителните представители на конгрегацията на Маурин. Монфокон положи всички усилия да даде на текста на произведенията на Свети Атанасий образцова форма: той използва всички предишни издания, проучи всички ръкописи, съдържащи произведенията на Свети Атанасий, които европейските книгохранилища можеха да му доставят. Сборникът с произведения на Свети Атанасий, издаден под негово ръководство, съдържа всичко, което е запазено с името на този отец на гръцки и латински: omnia opera, quae extant vel ejus nomine circumferuntur - следователно всички произведения, които съществуват или са в обращение под негово име, са не само истински, но и фалшифицирани. Всички творби, дошли под името на св. Атанасий, са дадени в грижливо обработен и строго подреден вид; те се разделят на три групи - истински (genuina), съмнителни (dubia) и фалшиви (spuria), като за обосновка на това разделение са дадени исторически, филологически и палеографски данни. Признатите за автентични произведения са подредени, доколкото е възможно, в хронологичен ред, текстът е критично установен въз основа на сравнение на ръкописи и са посочени най-важните несъответствия. Освен подробно житие на свети Атанасий, изданието е снабдено с редица показалци и много исторически и критически бележки. Монфокон продължи работата си по изучаването на делата на Свети Атанасий и след публикуването на тази публикация. Той открива още няколко фрагмента от изгубените съчинения на св. Атанасий, които публикува в изданията си: “Collectio nova Patrum” (Париж, 1706) и “Bibliotheca Coisliniana”. Тези новооткрити произведения са включени във Второто издание на съчиненията на св. Атанасий през 1777 г. в Падуа (3 тома в 4 книги). Последното издание, с някои допълнения и в частично променен ред, е препечатано в Патрологията на Миня, където заема томове XXV-XXVIII от гръцката серия (Париж, 1857 г.). Всичко, което е публикувано след това под името на св. Атанасий (Pitra, Analecta Sacra et classica, Париж, 1888) или е било известно преди това и е пропуснато от Мин (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. Vol (2), Roma, 1844, стр. 357-382) е без значение. Но произведения от литературно критичен характер, продължаващи до наши дни, допълват и коригират трудовете и заключенията на бенедиктинците. Сборникът от съчинения на св. Атанасий е преведен на руски от Московската духовна академия (първо издание през 1851–1854 г. и второ издание с добавки през 1902–1903 г.). Преводът е базиран на текста на изданието Монфокон с по-късни допълнения към него. Превеждат се само тези произведения, чиято автентичност може да бъде проверена повече или по-малко надеждно. Първоначалният превод е направен под редакцията на професор П. С. Делицин, известен с опита си в преводите. Руският превод се отличава с точност и яснота, за които понякога се жертва чистотата на езика и плавността на речта. 1) Сред произведенията на Свети Атанасий, според обичайното мнение, апологетичните трактати са написани по-рано от други: „Словото за езичниците“ и „Словото за въплъщението на Бог Слово“. И двете произведения всъщност представляват две части от една апология на християнството. Това е пряко посочено от началото на „Проповедта за въплъщението на Бог Слово“: „В предишната дума, като взехме малко от много, но в достатъчна степен, обсъдихме заблудата на езичниците по отношение на идолите, тяхното суеверие“ и т.н. (1); тук авторът многократно се позовава на „Словото против елините”, като стоящо в неразривна връзка с второто „Слово”: „както беше казано за това в първото слово” (4), „което беше казано преди” (11). „Словото против елините“ започва с обещанието да се предложи малко за Христовата вяра; но това се обсъжда само в „Приказката за въплъщението“ - следователно, според първоначалния план, и двете произведения в тяхното съдържание трябваше да представляват нещо единно. В първата творба авторът си поставя задачата на първо място да изобличи невежеството на невярващите, да им покаже, че вярата в Христа Спасителя изобщо не заслужава презрение и не може да се смята за лишена от разумно основание, така че след разобличаването на лъжите истината да блесне от само себе си и за адресата, когото той нарича най-блажен, да е сигурно, че е повярвал в истината. и като е познал Христа, не е паднал в измама (1) В Първа част (2–29) авторът опровергава идолопоклонството, чийто източник вижда в греха на човека, отвърнал го от истинския Бог към сетивния свят, и подробно и изчерпателно доказва противоречието на идолопоклонството със здравия разум. Втората част (30–47) разкрива, че има един Бог, Когото християнската религия почита. Истината за Неговото съществуване се води преди всичко от изучаването на човешката душа, която е образ на Бога, надарен с разум и безсмъртен (30–34), както и от наблюдение на видимия свят, съзерцание на удивителния ред и хармония във Вселената (35–39). По-нататък, след като установява, че трябва да има Един, от Когото светът е създаден, съхранен и управляван, той доказва, че този Създател и Владетел на Вселената е самият Божествен Логос и изобразява природата на Логоса, Неговата дейност в запазването и управлението на света, всемогъществото, добротата и мъдростта, добавяйки, че който познава Божествения Логос, познава и Бог Отец (40-45); всичко това е подкрепено от доказателства от Светото писание (45-47). В заключение авторът казва, че вярата в Божествения Логос и благочестието ще имат плода на безсмъртието и Царството Небесно, а наградата, която следва обратния път, ще бъде голям срам и неустоима опасност в деня на Страшния съд. В „Проповедта за Въплъщението на Бог Слово” авторът показва в Въплъщението коригирането и възстановяването на първоначалното дело, унищожено от греха. За да върне на човека принципа на живота и познаването на единия Бог, Словото се въплъти, умря и възкръсна. Той твърди, че Въплъщението е било необходимо, възможно и достойно за Бог. Първата част (1–32) дава обяснение. причини, поради които Той, Който по Своята природа е безплътен и е Божественото Слово, по милостта и благостта на Отца, заради нашето Спасение, се яви в човешка плът. Във втора част (33–57) авторът продължава да опровергава възраженията на евреи и езичници. Той изобличава неверието на евреите със старозаветни пророчества, като особено внимателно обяснява пророчеството на Даниил за седемдесетте седмици (33-40). Срещу езичниците той доказва, че различните им възражения, в които осмиват тайната на Въплъщението на Божествения Логос, са неоснователни, и обяснява, че не е нито невъзможно, нито безсмислено Божието Слово да се е явило в човешка плът (41-45). След това, въз основа на чудотворното разпространение и действие на християнството, в което се разкрива не човешка, а наистина Божествена сила, той доказва Божественото достойнство на Спасителя и Божествения произход на християнската религия (46–55). В заключение той увещава читателя сам да чете Писанието, за да научи по-пълните и ясни подробности за казаното от автора, но предупреждава, че за правилното им разбиране е необходимо да води живот, подобен на живота на тези, които са написали Свещените книги, и на вдъхновените учители, които са чели Писанието и са станали свидетели на Божествеността на Христос. Всички известни ръкописи на творбите на Свети Атанасий и, след тях, всички техни издания, без никакво колебание асимилират „Словото против езичниците“ и „Проповедта за въплъщението на Бог Слово“ на Свети Атанасий, архиепископ на Александрия. Доскоро нямаше съмнение за принадлежността им към Свети Атанасий и в патологичните изследвания. Едва в края на миналия век се повдигат отделни гласове (V. Schultze и J. Dräseke) срещу автентичността на тези произведения, които се стремят да докажат, че те не могат да имат за свой автор Свети Атанасий Александрийски, а са написани от изключителен представител на антиохийската школа, Евсевий от Емесус, около 350 г. (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken 66, pp. 251–315). V. Schultze признава аргументите на J. Dräseke за непоклатими (Theol. Literaturblatt. 1893, No. 17, Sp. 191). Но други изследователи се обявиха против този опит. Това единодушно осъждане на усилията да се разклати установеното убеждение, че „Сказанието против езичниците“ и „Сказанието за въплъщението на Бог Слово“ принадлежат на Свети Атанасий се основава преди всичко на доказателствата на ръкописите, съдържащи и двете посочени произведения и асимилиращите ги на Свети Атанасий. Тогава тяхната принадлежност към Свети Атанасий е удостоверена от редица църковни писатели от 4-ти до 9-ти век. Такива са външните доказателства в полза на приписването на двете творби на Свети Атанасий. Както може да се види, тези доказателства не са завладяващи нито като количество, нито като качество и следователно тяхното значение не може да бъде надценено. Положителните допълнения към историческите свидетелства се осигуряват от тези характеристики на произведенията, които им придават местен египетски привкус. Авторът на творбите постоянно посочва на първо място египетските отношения. Например можем да посочим „Словото срещу езичниците“, където, за да докаже, че не само всяка страна, но и всеки град, всяко село има свои собствени богове, той посочва Египет: „няма нужда да говорим за гнусните египетски обичаи, те са пред очите на всички“ (23). Той разкрива удивително запознанство с една област, която по онова време се е смятала за непозната – с египетската религия и митология (сравнете Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 и Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Следователно можем да кажем, че и двете произведения са написани в Египет и предимно за египтяните. Датирането на двете произведения обикновено се основава на наблюдението, че те не съдържат следи от арианската борба и Никейския символ на вярата. Що се отнася до първото наблюдение, то не се признава от всички за правилно: те намират (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) в тези произведения лека полемика срещу арианството. Но второто наблюдение може да се счита за напълно справедливо и ни принуждава да вярваме, че техният произход е по-рано от 325 година. Невъзможно е да се припише написването на тези произведения към време след 330 година, тъй като техният автор често с видима гордост противопоставя множеството езически култове с единодушието, с което християните навсякъде служат на Единия и същия Господ (Orat.deincarnat. 46, 49). Подобно наставление беше немислимо във време, когато между православни и ариани се разрази ожесточена борба и всяка партия учеше за различен Христос. Това започна през 330 г. От друга страна, свежите спомени, проникващи в двете произведения за примери на християнско мъченичество и християнската радост, с която аскетите посрещаха смъртта, показват тяхната близост във времето до преследването на Диоклециан и неговите приемници (виж особено Orat. deincarnat., 28). Тези съображения водят до заключението, че „Проповедта срещу езичниците“ и „Проповедта за въплъщението на Бог Слово“ са написани около 320 г., може би малко преди Никейския събор. Ако приемем, че свети Атанасий е роден през 295 година, то по време на написването на тези творби той е бил на около 25 години. Произходът на двете творби по това време, тоест когато свети Атанасий е бил още сравнително млад, но все още е епископ на Александрийската църква и не е участвал в борбата за чистотата и целостта на православното учение, на което по-късно е посветил всичките си сили и време, обяснява и онези техни особености в сравнение с други творби на същия автор от по-късна дата, които се изтъкват като аргументи срещу принадлежността им към свети Атанасий. Наскоро завършил образованието си, свети Атанасий, разбира се, в първите си произведения, предназначени за езичниците, изобилно прилага знанията си от философията на Платон, както и от други философски системи, в наблюденията на законите на природата, в произведенията на Омир и поставя мислите си в училищно-риторична форма, която не се наблюдава в по-късните му произведения. По-късно той се посвещава изцяло на практическа дейност и вече не му остава време за изучаване на природата и за риторично изграждане на произведенията си, за научни изследвания на Омир, Платон и Хераклит. Освен това борбата с Арий и арианите изобщо не се води на философска основа. С оглед на тези съображения автентичността на двете произведения трябва да се счита за напълно непоклатима. 2) „Върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец...“ и т.н. (Матей 11:27) е малък трактат, може би недовършен, или фрагмент от голямо произведение, в което се оспорват лъжливите тълкувания, които арианите са дали на тези думи на Господ, основавайки на тях своето учение, че Божият Син не е вечен и притежава Божествена сила и други Божествени свойства не по самата Си природа, а само по волята на Отец ги разбира във връзка с Човешкия Син, Той доказва единството на Отца и Сина по същество с текст от Евангелието на Йоан (16:15): „Всичко, което е въображаемо за Отца, е Мое“. Доколкото е известно, няма други доказателства, че тази творба принадлежи на Свети Атанасий, освен свидетелствата на ръкописи. Но по своето съдържание и форма носи всички признаци на произход от Свети Атанасий. Началото на трактата, с посочването на онези, които се придържат към арийската ерес, Евсевий и неговите съучастници, предполага произхода му по време на живота на Евсевий от Никомедия, тоест преди 342 година. 3) „Областен адрес“. В това произведение свети Атанасий говори за насилието, извършено по време на поставянето на арианския епископ Григорий Кападокийски на Александрийския престол, и описва възмущението, предизвикано от това. Свети Атанасий го състави преди заминаването си за Рим по времето, когато все още се криеше в покрайнините на Александрия, следователно, малко след Великден на 340 г. (Григорий влезе в града на 23 март тази година.) Автентичността му се признава за безспорна. 4) „Апология (Защитно слово) срещу арианите” е произведение с важно историческо значение. Той съдържа разказ за историята на обсъждането на делото на Свети Атанасий от различни събори и разказ за връзката на светия отец с Мелетийците, Арсений и други. В подкрепа на това свети Атанасий цитира множество документални данни: Посланията на събори, епископи, император - в първата част (3-58) от четиридесетте години на IV век, във втората (59-88) - от предходното време. Свети Атанасий оспорва и доказва пълната непоследователност на всички обвинения, повдигнати лично от арианите срещу него в Тир и Филипопол. Апологията е написана около 350 г., след завръщането от второто изгнание (40–41) и след покаянието на Урсакий и Валент (88), но преди втората им поява през 351 г. Последните две глави (89–90) за падането на Либерий и Осия са добавени по-късно - оттук и спорът за произхода им от св. Атанасий. И цялата творба не буди съмнения относно автентичността си. 5) „Послание върху определенията на Никейския събор“. Подробното заглавие дефинира темата на Посланието по следния начин: „Посланието, че Никейският събор, след като видя предателството на привържениците на Евсевий, изложи своето определение срещу арианската ерес по приличен и благочестив начин.“ Посланието съдържа обосновка и в същото време история на термините (οὐσια и ὁμοούσιος), възприети от никейските отци в Символа, като обяснява значението на определението и начина, по който са били доведени до избора особено на последния известен термин. Писмото е важно за историята на Никейския събор. Автентичността на това произведение е безспорна и само датировката му предизвиква спорове. Очевидно предполага смъртта на Евсевий от Кесария (3) и Евсевий от Никомедия (9). Като цяло изследователите са склонни да смятат, че тя е написана след завръщането от второто изгнание и през период на относително затишие; но свети Атанасий предвижда непосредствената възможност за насилствени действия от страна на враговете (2). Въз основа на това може да се напише между годините 346–355, по-точно около 350 или 351 година. 6) „За Дионисий, епископ на Александрия, а именно, че той, подобно на Никейския събор, мисли противно на арианската ерес и напразно арианите го клеветят, сякаш е на едно мнение с тях.“ Няма причина да се предполага, че работата е причинена от факта, че арианите се противопоставят на твърдението на Свети Атанасий, който класира Дионисий в работата „За определенията на Никейския събор“ като свидетели в полза на ὁμοούσιος; няма указание за това в съдържанието на произведението. По-естествено е да се предположи, че причината за съставянето му е злоупотребата от страна на арианите на посланието, отправено през 260 г. от свети Дионисий до александрийските епископи Евфранор и Амон. Свети Атанасий твърди, че неговият знаменит предшественик, използвайки изрази, цитирани от арианите, говори не за Словото, а за Христос, разглеждан в човешката Му природа. Тъй като свети Дионисий пише в защита именно срещу това разбиране на неговото слово от някои християни, което е възприето от арианите, свети Атанасий в своето послание цитира значителни откъси от тези писания, опровергавайки препратките на арианите и показвайки, че Дионисий е мислил за Божия Син по напълно православен начин и е бил напълно чужд на арианските мнения. Тъй като Свети Атанасий е имал под ръка всички произведения на Свети Дионисий, които сега са почти изгубени, е знаел действителния смисъл на неговите думи и изрази и е изложил възгледа на Свети Дионисий, възприет от Александрийската църква, това Послание е важно за правилната оценка на богословските възгледи на Свети Дионисий. Този трактат е съставен едновременно с предишния, в някои случаи малко по-рано, в други по-късно. 7) „Послание до Драконтий“. Драконтий, игуменът на манастира, е избран за епископ на Ермопол; той избяга и се скри: свети Атанасий му написа послание, в което предупреждава срещу някои, които смятат да видят в епископствата причините за греха или си въобразяват, че няма да намерят предмет на християнско отречение извън монашеския живот. Така насърчен, избраният епископ приел бремето на управлението и скоро получил възможността да стане изповедник на вярата. Посланието е написано преди Великден 354 или 355 г. 8) „Посланието до епископите на Египет и Либия“ е написано от свети Атанасий, след като той избяга от ръцете на сирийския владетел в нощта на 8 срещу 9 февруари 356 г., за да предупреди епископите на Египет и Либия срещу плановете на арианите и по-специално срещу всякакви символи, които те възнамеряваха да пуснат в обращение и да наложат под заплахи от експулсиране, обяснявайки, че в новосъбрани в символите на вярата, под правдоподобен външен вид, често под пасажи, цитирани от Светото писание, се крие арианската нечестност; той посочва тяхната нестабилност, особени хитрости при съставянето и въвеждането им, излага и опровергава действителното учение на Арий и посочва смъртта му като проява на Божествения съд над еретика. Накрая свети Атанасий призовава пастирите смело да понасят всякакви насилия, да са готови да понесат всичко, вместо да изоставят Никейския символ и защитата на истината. Това послание е съставено след 9 февруари 356 г. и преди 24 февруари 357 г., когато Георги Кападокийски влиза в Александрия, но когато вече се говори за намерението да бъде изпратен в Египет (7). 9) „Апология към император Констанций“ (Защитна реч пред цар Констанций) вероятно е написана през лятото на 357 г., когато Григорий Кападокийски е бил в Александрия, и е имала за цел да опровергае обвиненията, които са били повдигнати от враговете на Свети Атанасий пред император Констанций, когато след смъртта на Констанс и узурпатора Магненций той става автократичен и което води до третото заточение на свети Атанасий, а именно, че той: а) По време на честите посещения и разговори с Констанс, той го насъскваше срещу Констанций и се опитваше да създаде вражда между братята, б) Изпраща писма до узурпатора Магнеций, за да спечели благоволението му, в) В големия Александрийски храм, построен със средства на Констанций, когато строежът му още не беше завършен и не беше осветен, Атанасий разреши да се извърши тържествената служба, и г) След като получи заповед от Констанций да отиде в Италия, където самият той възнамеряваше да пристигне, той не се подчини. С тази част от Апологията свети Атанасий отива при Констанций, за да защити лично каузата си - той не е убеден, че императорът е толкова предан на арианството и смята, че арианите си позволяват да правят много без негово знание. Но по пътя той получил толкова лоши сведения за намеренията и делата на император Констанций, че бил напълно убеден в немислимостта на личната защита на неговата кауза. Той отново намери убежище в пустинята и допълни своята „Апология“ с изложение на факти, които първоначално му се сториха невероятни (изгнанието на Либерий, Хосий, Паулин от Трир, Дионисий от Милано, Евсевий от Верцела, Луцифер от Каларис и други заради отказа да подпише осъждането на Атанасий и насилствените мерки на Констанций, чрез които останалата част от Запада епископите бяха принудени да подпишат). Извинението се отличава със спокоен тон, изпълнен с достойнство и сила на аргумента. По стил това е една от най-добрите творби на св. Атанасий. В края на Апологията (30) към Констанций Атанасий се защитава относно подигравателното изражение на императора, че е избягал от Александрия от страхливост. Скоро той посвети цяло есе на този въпрос. 10) „Апология за неговото бягство“ („Защитно слово, в което свети Атанасий оправдава своето бягство по време на гонението, извършено от херцог Сириан“). Атанасий избяга пред наемниците; враговете му не пропуснаха да се възползват от възможността да го опозорят, доказвайки, че от страхливост той изостави стадото си, когато то беше подложено на специални бедствия. Отговорът на тези обвинения беше Апологията, която беше много уважавана от древните писатели и по език и стил почти отстъпваше на своя предшественик. Свети Атанасий с достойнство разкрива истинските чувства на своите обвинители, доказва, че при определени обстоятелства е не само позволено, но пряко и необходимо човек да осигури живота и безопасността си чрез бягство, и ги противопоставя на учението на Христос, Неговия пример и примерите на пророците и апостолите; след това, преминавайки в настъпление, той със сила изобразява дивата ярост на своите преследвачи и техните печални дела и описва обстоятелствата на своето бягство, осъществено с помощта на Бога. Тази „Апология“ е съставена преди смъртта на Леонтий Антиохийски или поне до времето, когато вестта за тази смърт достига до свети Атанасий (сравнете глава 1), вероятно в края на 357 година. 11) „Послание до брат Серапион (за смъртта на Арий).“ Серапион, епископ на Тмуй и приятел на свети Атанасий, поиска да бъде информиран за собствените изпитания на светеца и за смъртта на Арий. По първите две точки свети Атанасий изпраща на Серапион своя труд, съставен за монасите: „от това, казва свети Атанасий, можете да научите какво се отнася до мен и ереста“. Тази работа може да бъде само „Историята на арианите до монасите“. Дали свети Атанасий е съставил друго произведение с по-догматичен характер, за да опровергае арианството и дали то се намира сред достигналите до нас негови творби - тези въпроси не могат да бъдат обяснени задоволително. В Посланието свети Атанасий отговаря на третата молба на Серапион: той разказва за смъртта на Арий това, което е научил от презвитер Макарий, който е бил в Константинопол по време на това събитие, и заключава, че в злощастната съдба на Арий няма съмнение, че Божият съд на еретичното учение се е проявил в злощастната съдба на Арий, което трябва да насърчи арианите да се върнат в истинската Църква. 12) „Послание” и „Послание на епископ Атанасий до монасите” („История на арианите”). Две произведения, вътрешно свързани едно с друго, като Книгата и Предговора или придружаващото Съобщение. В добре известните древни каталози те обикновено се обозначават просто: „Послание до монаси или отшелници“. Заглавието „История на арианите” не е оригинално, но добре обозначава предмета на книгата, съставена, за да задоволи желанието на монасите от Тиваида и не е предназначена, според нейния автор, за публикуване. Това е сбито описание на гоненията на арианите срещу православните от 335 до 357 г. В него авторът често изразява чувството на възмущение, породено от неистините на арианите, на които е свидетел, и тежкото състояние на църковните дела, разстроени от ерес. Обстоятелствата, при които се намира свети Атанасий, и полемичната цел, която преследва при съставянето на това произведение, достатъчно обясняват защо в него не се среща спокойният и студен тон на историк. „Историята на арианите“ започва изрично: „Но те, за това, което построиха всичко това, за кратко време го доведоха до плод“ - и тогава говорим за Йерусалимския събор през 335 г. Може да се мисли, че книжниците са пропуснали информацията, която вече е била в Апологията срещу арианите, както и началото или първата част на работата, защото тя повтаря втората част на Апологията. Когато Свети Атанасий е написал това произведение, Леонтий Антиохийски е все още жив, а Георги Кападокийски управлява Антиохийската църква, така че трябва да се датира от края на 357-ма или началото на 358-ма година. Съобщението за падането на римския епископ Либерий (глава 41) се счита за по-късно вмъкване и повдига въпроса за неговата автентичност, както и последните глави от Апологията срещу арианите. 13) Четири думи срещу арианите. Тези четири речи или книги (λόγοι) срещу арианите са основното догматично произведение на св. Атанасий, представляващо пълно и всестранно опровержение на арианството и изложение на православното учение за Божествеността на Словото и Светата Троица. Целта на Атанасий е да разкрие гънките в гърдите на подлата ерес и да покаже зловонието на нейното безразсъдство, така че онези, които са още далеч от нея, да избягат от нея, а измамените от нея да се покаят и с отворени очи на сърцето да разберат, че както тъмнината не е светлина и лъжата не е истина, така и арианската ерес не е добра (1). За да направи това, в първата книга той излага учението на Арий въз основа на „Талиите“ и на първо място подчертава неговата новаторство, противопоставяйки истинското и католическо учение, предадено от бащите (1-9) и след това доказва чрез обяснение на пасажите от Светото писание, лъжливо тълкувани от арианите, и с помощта на рационални аргументи, че Божият Син не е дошъл от нищото и не е създаден от нищо, но е вечен, роден от същността на Отца - в същото време той обяснява естеството на Неговото раждане и неговата разлика от човечеството и различните тънкости на еретиците са разрешени (10–39). В останалата част, както и във Второ и Трето слово, той анализира и обяснява изопачените от арианите пасажи от Свещеното писание и установява истинското им значение, докато почти цялото Второ слово е заето с определяне на истинския смисъл на поговорката: „Господ ме създаде”... (Притчи 8:22). В Четвъртото Слово авторът внимателно дефинира взаимната връзка на Отца и Сина, като доказва по-специално, че Словото не е просто качество на Отца, не друг принцип, съществуващ сам по себе си, а собственото пораждане на природата на Отца, различно от Него, но не отделно, и опровергава Савелий и Павел от Самосата, въпреки че също се говори за Арий и Евсевий от Никомедия. Напоследък остро се повдига въпросът за 4-то слово: те отричат ​​не само връзката му с първите три, но и принадлежността му към свети Атанасий. За да докажат, че така наречената 4-та дума първоначално не е била свързана с останалите, те посочват на първо място, че 4-та дума напълно отсъства в някои ръкописи, съдържащи първите три, а в някои други произведения са в съседство с 3-та дума. Освен това по съдържание 4-та дума не се изисква от първите три, а по-скоро е изключена от тях: в нея авторът дава обосновка на православната христология, засягайки, от една страна, отношението на Логоса към Бога, от друга страна, Неговото въплъщение, и отчасти излага това, което беше обсъдено в първите думи; но основното възражение не е насочено срещу арианите - срещу тях са насочени само глави 1-8 - а срещу други врагове на православното учение; 8-29 глави са срещу Марцел от Анкира, а от 30-та до края опровергава фалшивото учение на Павел от Самосата и неговите привърженици. Защо самото заглавие: “срещу арианите” не отговаря на съдържанието на 4-та дума. Но 4-та дума не само не стои във връзка с 1-3 думи срещу арианите, но, казват те, не принадлежи на Атанасий. Предположението на J. Dräseke, идентифициращо го с „Книгата на вярата срещу арианите“, която според Йероним (De vir. ill., 127), Максим, претендент за Константинополския престол, представена на император Грациан през 381 г., се признава за нямащо никакво значение; но идеята, че 4-тата дума не е автентична, е силно подкрепена. Основа за това е стилът, който, както се казва, е от съвсем друг характер: свети Атанасий пише надълго и нашироко и в спорове с опонентите обича да опровергава възраженията им с голяма задълбоченост. Междувременно авторът на 4-та дума има една мисъл, която измества друга; Затова изложението е стегнато, изреченията са предимно кратки. С голямо диалектическо умение, каквото свети Атанасий не постига, авторът умее да доведе до адабсурдум опонентите си. Тази разлика в стила обаче се обяснява с факта, че 4-то слово е само схема или колекция от материали и фрагменти за опровергаване на Евсевианите и Марцелианите; това отчасти е отговорно за удивителната сбитост - някои пасажи създават впечатлението, сякаш авторът е искал само да очертае хода на мислите на аргумента (3) „същото трябва да се каже и за Сина“, вж. също глава 15 и други) това обяснява фрагментарното начало на 1-ва, 5-та, 9-та и 31-ва глави. Въпреки че трябва да се съгласим, че всички характеристики на стила не могат да бъдат обяснени по този начин. От друга страна, произходът на 4-то Слово от Свети Атанасий се подкрепя не само от много паралели в мислите между 3-то и 4-то Слово, но още повече от факта, че едновременната полемика срещу Евсевианите и срещу Марцел не е била толкова ясна сред нито един от източните противници на Евсевианите, както беше със Свети Атанасий. При такива условия не може категорично да се потвърди или отрече автентичността на 4-то Слово - то трябва да се класифицира като dubia. Обикновено се смята, че времето на произход на думите срещу арианите е между 356 и 361 г. - третото изгнание на св. Атанасий; но напоследък някои изследователи, въз основа на текста на думите и историческите намеци в тях, се аргументираха в полза на по-ранна датировка, а именно в 338–339 или 347–350. Думите на свети Атанасий срещу арианите съставляват първия опит за подробен и пълен анализ на основите, върху които се основава арианското учение. Желанието и необходимостта да се разкрият, доколкото е възможно, всички видове арианство и да не се оставят дори незначителни възражения срещу православното учение без опровержение доведе до многократни повторения, които нарушават хармонията на плана и систематичното представяне. Ясното съзнание за опасността на ситуацията и пламенната ревност на автора понякога придават остър тон на полемиката му. Първият опит се оказа изключително успешен. Отличава се с: дълбоко проникване в догматическите истини с неотклонно истинно, строго църковно разбиране за тях, твърдост и решителност на вътрешното убеждение, съзнание за важността на разкриваното учение, изобилие, тънкост и яснота на мислите, точност на изразите, широко познаване и дълбоко разбиране на Светото писание, силата на диалектиката, простота на представяне. Тези заслуги на Словото срещу арианите са признати и от съвременниците на св. Атанасий - те се ръководят в своите трудове от св. Василий Велики и Григорий Богослов. Те се наричат ​​класическо представяне на доктрината за Второто лице на Светата Троица и източник на богословието. 14) Послания до епископ Серапион. Свети Атанасий написал четири послания, адресирани до Серапион, епископ на Тмуя, по време на третото изгнание на светеца, между 356 и 361 г., може би през 359 г., след Посланието за смъртта на Арий. Поводът за тях е писмо от Серапион, в което той съобщава на свети Атанасий, че „някои, макар и да са отстъпили от арианите за тяхното богохулство срещу Божия Син, все пак мислят погрешно за Светия Дух и твърдят, че Светият Дух е не само създание, но дори един от служебните духове и се различава само по степен от ангелите“ (1:1). Свети Атанасий нарича тези еретици τρόπικοι, защото те се стремят да намерят метафори и образи (τρόποι), а не пряка реч във всички онези места от Светото писание, с които православните доказват Божествеността на Светия Дух, обяснявайки ги τροπικω ς. Първото послание излага подробно учението за Божествеността на Светия Дух, като разкрива учението за Него в Свещеното Писание и църковното предание и доказва връзката на новата заблуда с арианството. На молбата на Серапион да очертае по-накратко учението за Светия Дух, така че да бъде по-удобно да се дават съвети на питащите за вярата и да се отхвърлят заблудите, Свети Атанасий отговори с две послания и предшества учението за Светия Дух (във второто послание) с кратко представяне на учението за Божествеността на Словото въз основа на това, че като познава Сина, човек може да придобие добро познание за Духа: „за какъв имот разбрахте?“ Ние сме със Сина с Отца, същото свойство, което откриваме, че Духът има със Сина” (Ер. 3:1). Третото послание излага накратко доктрината за Божествеността на Светия Дух. Поради факта, че второто и третото послание са толкова тясно свързани едно с друго по съдържание, те се считат за едно послание, което впоследствие е разделено по погрешка. По своето съдържание тези две писма представляват извлечение от други произведения на свети Атанасий. Четвъртото послание дава отговор на новите възражения на еретиците по отношение на Светия Дух, които иронично казват: „ако Светият Дух не е твар, то не следва ли, че Той е Син и че има двама братя – Словото и Духът”; или: „ако Духът получава от Сина и се дава от Сина, тогава не следва ли, че Отец е дядото, а Духът е Негов внук“ (Ер. 4:1). Свети Атанасий изразява желанието в непонятното за човешкия ум учение за тайната на Светата Троица да се запази непоклатимо, без примес на човешки догадки и умозаключения, това, което учи Светото писание и преданата на Църквата вяра. След това той се спира подробно на доктрината за греха срещу Светия Дух, в отговор на въпроса на Серапион за значението на текста, че грехът срещу Светия Дух няма да бъде простен нито в този век, нито в следващия. След като изтъкна трудността на нейното осъществяване, той я обяснява като насочена срещу онези лица, които биха се осмелили да припишат на дявола и демоните проявата на Божествената сила във въплътения Бог Слово. По отношение на 4-то послание е повдигнат въпросът дали първоначално е обхващало всичките 23 глави, както е сега в печатните издания. Факт е, че в ръкописите само глави 1–7 са поставени като 4-та буква, а останалите (8–23), представляващи обяснение на Мат. 12:32 ~в по-голямата си част те са поставени отделно и по този начин ръкописното Предание не говори в полза на принадлежността на двете части към едно произведение. Освен това по съдържание Втората част не изглежда свързана с Първата, поради което се разглежда като откъс от друго, може би също изпратено до Серапион, Послание. Автентичността на всички Съобщения не се оспорва. 15) „Съобщение за съборите, които се състояха в Ариминум в Италия и в Селецкия в Исаврия.“ Свети Атанасий първо разказва за случилото се на тези събори и за коварствата на арианите, в резултат на които Констанций принуждава православните епископи да подпишат арианския символ, а след това по отношение на разработените на тях символи той установява ярък контраст между твърдостта на православната вяра, определена в Никея, и нестабилността на всички ариански изповедания на вярата от началото на ереста до различните селевкански формули; за доказателство са дадени единадесет изповедания на вярата, съставени от арианите на различни места и по различно време. Тази доктринална анархия може да бъде излекувана само чрез искрено приемане на Никейското изповедание с неговото ὀμοούσως. Свети Атанасий оправдава този термин, но в същото време разкрива примирително отношение към омиусианците, които, подобно на Василий Анкирски, „приемат всичко друго, което е написано в Никея, но се съмняват само в поговорката: единосъщността“; с тях „ние разсъждаваме като братя с братя, които имат същата мисъл като нас и се съмняват само относно назоваването“ (41). Творбата е написана в края на 359 г., когато съборът в Аримин още не е приключил (55). Глави 30–31, съдържащи декретите на съборите в Никея и Константинопол, са добавени впоследствие. 16) „Свитък към антиохийците” - това съборно послание до Антиохийската църква, изпратено от свети Атанасий от името на епископите на Италия, Арабия, Египет и Либия, които се събраха в Александрия през 362 г., съобщава за взетото на събора решение относно условията за приемане на ариани в Църквата. Необходимо условие за приемане в Църквата беше признато изповядването на Никейската вяра, осъждането на арианството, учението за сътворението на Светия Дух, както и всички други ереси (Савелий, Павел Самосатски, манихеите, Евзой и Евдоксий). В същото време бяха потвърдени постановленията на Никейския събор, беше изразено изповядването на единосъщността на Светия Дух с Отца и Сина и възприемането от Божия Син във Въплъщението на съвършен човек, състоящ се не само от тяло, но и от разумна душа. С оглед на факта, че православните в Антиохия спореха помежду си относно използването на термините οὐσία и ὑπόστασις, а последователите на Мелетий говореха за една ου σία и три ипостаси, а привържениците на Павлин признаха за необходимо да се запази единосъщността на изповядването на една единствена ипостас, съборът, като вземе предвид и двете мислейки правилно и не съгласявайки се само с думите, той им предложи най-безопасния начин - да използват изразите на Никейския символ. 17) „Послание до император Йовиан относно вярата.“ В него Свети Атанасий убеждава Йовиан да се придържа, като правило на Православието, към Никейския символ, потвърден от всички поместни църкви, разяснява самия Символ, завършвайки с изповядването на Божествеността на Светия Дух и единосъщната Троица. – Посланието е написано от името на Александрийския събор през 363 г. в отговор на молбата на новия император Йовиан. 18) „Животът на Свети Антоний“ (365-та година), описан от Свети Атанасий в неговото „Послание до монасите, пребиваващи в чужди страни“, вероятно до западните монаси от Италия и Галия в отговор на изразеното от тях желание да разберат как блажени Антоний е започнал аскетическите си дела, какъв е бил, как е завършил живота си и дали са верни широко разпространените легенди за него. Атанасий лично познавал Свети Антоний от малък и бил близо до него; следователно той можеше да пише въз основа на собствените си спомени. Той обаче не дава житие в правилния смисъл, а показва в патриарха на отшелниците пример за християнско съвършенство, накратко очертава аскетическото му учение и разказва за борбата му с демоните. Свети Григорий Богослов казва (Orat. 21, 5), че Свети Атанасий, описвайки акта на Божествения Антоний, обнародва под формата на история правилото на религиозния живот. Това дело има голям успех и разпространява идеите на египетското монашество на Изток и Запад. Не без основание 357 година, третото изгнание, се смята за време на неговото съставяне; някои обаче го приписват на 365 г. Още по време на живота на Свети Атанасий, вероятно между 365 и 370 г., житието е преведено (всъщност преработено) от презвитер Евагрий - който по-късно става епископ на Антиохия - на латински и от неизвестен човек - на сирийски. И на Изток, и на Запад произведението оказва силно влияние върху християнския аскетичен живот, предизвиквайки истински ентусиазъм по него. Следните хора казват, че това произведение принадлежи на Свети Атанасий: Свети Григорий Богослов, Ефрем Сирин, блажени Йероним и други църковни писатели. Но въпреки многобройните свидетелства на Преданието, автентичността и дори достоверността на „Житието” е подложена на силни атаки, а неговият исторически характер е напълно отхвърлен: той се разглежда като тенденциозно произведение на вече утвърдено монашество. Но други изследователи, както католици, така и протестанти, защитават автентичността на житието не по-малко енергично. Съдържанието и начинът на представяне говорят за Атанас. Учението за вярата и нейните действия, за демоните, за методите за борба с арианите, формулите за цитиране на библейски книги и др. разкриват тясна връзка с произведенията на свети Атанасий. И сега се твърди (Шварц), че само пристрастната критика може да постави под съмнение автентичността на Живота на св. Антоний. 19) „Послание до африканските епископи“ е съборно послание, написано от името на 90 епископи на Египет и Либия с цел да предупреди епископите на Западна Африка срещу интригите на омианците, които въз основа на Никейската формула не искаха да знаят нищо за οὐσία и ὑπόστασις и се стремяха да заменят Никейско изповедание с Ариминиан. Противно на това, Свети Атанасий подчертава пълната достатъчност на Никейския символ и увещава твърдо да се придържаме към него и дава информация за Никейския събор и Ариминианския събор. Тъй като Посланието споменава Римския събор, председателстван от Дамас, на който Урзаций и Валент (10), както и други събори, са осъдени, неговият състав се приписва на 369 или 370 година. 20) „Послание до Епиктет, епископ на Коринт.“ Епископ Епиктет от Коринт се обърна към Атанасий относно христологичните спорове, възникнали в неговата Църква. Някои твърдяха, че Словото се трансформира в плът и се промени в собствената Си природа: „Божеството, единосъщно с Отца, беше обрязано и от съвършенство стана несъвършено.“ Те Му приравниха тяло, което Той не получи от Дева Мария, но от собствената му същност формира за себе си удовлетворяващо тяло; те заключиха, че тялото е едносъщностно с Божествеността на Словото, че тялото не е по-късно от Божествеността на Словото, но винаги е било вечно с Него и че това тяло страда. Противоположната страна учеше, че „Словото слезе върху свят човек, като един от пророците, и не самото то стана Човек, след като получи тяло от Мария, а друго е Христос и друго е Словото на Бог, преди Мария и пред света Синът на Отца“ (2). Трудно е да се каже къде е източникът на тези фалшиви учения. Що се отнася до втората партия, в нея може да се види израз на антиохийски тенденции. Но по отношение на първото има значително разногласие между изследователите; Очевидно Епиктет се занимава с позиции, които отчасти идват от школата на Аполинарий и отчасти са извлечени под влияние на Аполинар от православното и арианското учение; но дори е невъзможно да се каже със сигурност дали тези разпоредби са зависими от Аполинарий, тъй като няма признак на аполинаризъм - учението за σωμα ἀνόητον. Свети Атанасий с еднаква енергия отхвърля и двете разбирания като противоречащи на католическата вяра. Опровергавайки първото, той твърди с най-голяма яснота, че Словото наистина стана човек и тялото на Господ беше човешко по природа, заимствано от Мария и истинско; тялото, в което беше Словото, не беше променено в плът и кости, но се появи в плът (7-8). Срещу учението на втората страна, свети Атанасий потвърждава личната идентичност на Словото и Христос (10-12). Както се вижда от началото на Посланието, то е написано след Римския събор (369–370), който анатемоса Авксентий Медиолански, Урсакий и Валент, следователно през 370 или 371 година. Посланието в древността се радваше на голям авторитет. Аполинарий се съгласи с него. Епифаний го възприема в своето опровержение на аполинаризма. Бащите на Халкидонския събор разпознаха в него израз на собственото си убеждение. В борбата срещу несторианството то е подложено на изопачаване и Кирил Александрийски защитава оригиналния му текст въз основа на „древни преписи“. 21) „Послание до епископ Аделфий.“ Епископ и изповедник Аделфий съобщава на свети Атанасий, че някои от еретиците упрекват православните за това, че почитайки Христос, Когото обаче признават за истински и съвършен Човек, те се покланят на тварта, а самите те отхвърлят поклонението на тялото на Спасителя. Свети Атанасий осъжда тези еретици и доказва, че трябва да се покланяме на Христа Бога и Човека и това не означава да се покланяме на твар, а на Словото, станало човек. Поради обединението на Божествената и Човешката природа в една Ипостас на Бог Слово, човешката природа не трябва да се отделя от Словото, за да се покланя само на Словото, но трябва да се отдаде Божествена почит на Словото и под формата на слуга, взет от Него за нашето спасение. Който позори храма, позори Господа в храма, и който отдели Словото от тялото, отнема дадената в него благодат. В него няма данни, които да определят времето на възникване на Посланието, но по съдържание то е близко до предишното Послание и затова обикновено се датира приблизително към 371 година. 22) „Послание до Максим Философ“. Философът Максим, вероятно този, който по-късно търси епископската катедра в Константинопол, пише на свети Атанасий за различни еретици: едни отричат, че Христос е Бог, други казват, че Словото е слязло върху човека, но не е станало човек, а трети, накрая, виждат в Христос човек, роден по естествен начин. Свети Атанасий опровергава тези погрешни схващания; той доказва, че разпнатият Христос е самият Господ на славата, че всеки трябва да Му се покланя като на истински Бог и че в действията на Христос се разкриват Божествената слава и сила едновременно с човешката немощ. Посланието по своето съдържание има много общо с предишните Послания и датира от същото време. 23) „Великденски или празнични съобщения.“ Това са пастирски послания до църквите и манастирите на Александрийската патриаршия, написани скоро след празника Богоявление. Отдавна съществува обичай, препотвърден от Никейския събор, по силата на който епископите на Александрия са написали Великденски послания (ἐπιστολαì ἐορταστικαί), обявяващи времето на Великия пост и Великден с подходящи увещания. Атанасий, дори когато бил в изгнание, се стараел, доколкото е възможно, да бъде верен на този обичай. Скоро след смъртта му приближени на александрийския светец ги събрали на събрание. От гръцкия текст на Посланията на св. Атанасий и коптския превод са оцелели само отделни фрагменти. Но през 1842 и 1847 г. в нитрийския манастир на Дева Мария е открит сирийски превод на 13-те великденски послания за годините от 329 до 348 г. в ръкопис от 8 век. Този сирийски превод е предшестван от предговор или индекс, обхващащ целия период на епископството на св. Атанасий; той посочва за всяка година времето на празнуване на Великден от консулите, префекта на Египет и основните събития, свързани с живота на светеца. Тази сирийска хроника, заедно с друга хроника, публикувана през 1738 г. и обикновено наричана „Historia acephala“, както и великденските послания, представляват документи от първи ред за историята на св. Атанасий, особено по отношение на хронологията. Най-голям интерес представлява 39-то послание (367-ма година) за канона на Свещеното писание на Стария и Новия завет; в него 27-те книги от сегашния Нов завет за първи път са твърдо утвърдени като единствените канонични. В Приложението следва книга от втори ред, предназначена за назидание - Премъдростта на Соломон, Иисус, син Сирахов, Естир, Юдит, Товит, както и Учението на 12-те апостоли и Псалтир. Великденските послания са важни и в смисъл, че изобразяват онази страна от пастирското служение на свети Атанасий, която заема малко място в другите му творби, а именно нравствените наставления. Това са истински проповеди под формата на областни послания, където всички задължения на християнския живот са изложени в кратки увещания. 24) Другите писма на свети Атанасий са почти всички изгубени - това, което е оцеляло, с изключение на отбелязаните послания, има малко значение. От тях можем да отбележим: а) „Към монаха Амон” с наставления за запазване на чистотата на плътта, за брака и девствения живот, написани преди 354 г.; б) „Към монасите“, различен от този, в който е написана „Историята на арианите“, написана през 358 г. за защита на отшелниците от еретици; в) две „Послания до Луцифер, епископ на Каларис“ (359 или 360 г.), в които свети Атанасий го възхвалява за неговата ревност и твърдост в православната вяра. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, стр. 305–315) доказва тяхната фалшивост, за която според него са виновни луциферианците; г) „Към Руфиниан“, който съобщава за решенията на Александрийския събор през 362 г. относно повторното приемане на отстъпили ариани в Църквата, д) „До авва Орсисий” две послания (363 и 364), едното от които се отнася до посещението на Свети Атанасий в манастира Тавена, второто - смъртта на Свети Теодор; е) „До Йоан и Антиох”, „До Паладий” две послания, в които Свети Атанасий защитава Свети Василий от несправедливи атаки (през 372 г.), ж) Фрагмент от „Послание до Диодор, епископ на Тир“. 25) „Посланието до Марцелин за тълкуването на псалмите“ е инструкция за изучаване и използване на псалмите, в които Божественото и човешко същество на Христос е пророчески посочено и в което човек може да намери утеха във всички житейски отношения: в псалмите са изразени всички чувства на душата на човека, в тях той се моли, пита, благодари, излива сърцето си, така да се каже, в собственото си думи. Тези съвети бяха вложени в устата на определен трудолюбив старец и адресирани под формата на писмо до отшелник на име Марцелин. Няма причина да се съмняваме в автентичността на това послание: използването на думите и естеството на стила са същите като в писанията на Свети Атанасий. Но не може да се идентифицира с произведението „De psalmorum titulis“, за което говори блажени Йероним (Devir. ill., 87). 26) „Изложение на вярата“ (Ἑ κθεσις πίστεως) - символ, в който е изложена и обяснена католическата вяра в Светата Троица и Въплъщението. Доскоро принадлежността му към Свети Атанасий не се съмняваше; но сега вече не намират за възможно да поставят сред безспорно автентичните произведения на александрийския светец. Ръкописната легенда дава заглавието: „του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως“ или дори двусмислено: „του αὐτου "" Единственият свидетел от древните църковни писатели може да бъде разпознат като Факунд от Ермиан, който през XI в. книгата на неговия труд - “Pro defensione trium capitulorium libri XII” (P. L. 67) говори за expositio symboli на св. Атанасий Въпреки това, малко значение се придава на тази липса на исторически доказателства - повече внимание се обръща на самото съдържание на “Изложението на вярата”, в което се откриват много характеристики, които правят произхода му от св. Атанасий съмнителен или дори невъзможен. Всъщност въпросното произведение не представлява символ, а само негово обяснение - expositio symboli - но основният символ е текстово включен в обяснението и може да бъде подчертан, което е направено от K. Hoss (виж неговия Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq). Така полученият символ не е идентичен с никое от древните символи на вярата; следователно той е съставен от самия автор на обяснението и във всеки случай последният принадлежи към същото богословско направление, намерило израз в този символ. Тук на първо място се поставя въпросът дали е възможно Свети Атанасий, неуморим борец за Никейския символ, да е допуснал съставянето на свой собствен или използването на такъв символ, който се различава съществено от Никейския символ. В символа „Изложение на вярата“ намираме ἀγέννητος, докато Свети Атанасий в Първата проповед срещу арианите (глава 30) и „За определенията на Никейския събор“ (28) решително полемизира срещу този термин. Още по-впечатляващо е представянето на втория член: докато в Никейския символ и в повечето съвременни Изповедания се казва така: „и в един Господ Исус Христос, роден” и т.н. (без Λόγος), тук Λόγος е поставен на първо място („И в едно... Слово, Мъдрост, Син...”), а името „Иисус Христос” напълно отсъства. от символа и поставен само във втората половина на главата, но не за да обозначи единния Господ, както обикновено при Свети Атанасий, а като име на лицето, което Словото е получило. Няма да засягаме други подробности (вж. за тях A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 sq. И K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), само ще отбележим, че в Теологията както на символа, така и на неговото обяснение се откриват явни черти на антиохийското направление. Освен това, ако вземем предвид все още отбелязаното (K. Hoss, S. 111) наличие на малка разлика в езика и стила на Изложението на вярата в сравнение с оригиналните произведения на св. Атанасий, тогава ще стане ясно защо сега смятат за необходимо да поставят Изложението на вярата поне сред dubia на св. Атанасий. Творбата е насочена срещу арианите и сабелианите. Времето на възникването му не може да бъде точно определено. Използването на израза δμοιος τω @ Πατρί (O в изповедта на вярата от Хомусиан (2) е невъзможно след речта на омианската партия, следователно около 358 г., но освен тази граница не може да се посочи друга граница след 325 г. - времето на Никейския събор. 27) „Най-обширният дискурс за вярата“ е публикуван за първи път от Монфокон, който го открива в ръкопис от 10 век. Публикуването на това съчинение от Монфокон беше придружено от оживено изразяване на радост, че „отличният труд на Атанасий срещу арианите и други еретици, съвременни на св. Атанасий, в който той, чрез силогизми и дилеми, изобличава и опровергава тези врагове на светлината“, отново е открит. Творбата разкрива доктрината за божествеността на въплътеното слово и връзката му с човешката природа; след това са дадени голям брой текстове от Свещеното Писание, посочващи както човешката, така и Божествената природа в Христос. Повечето учени признават автентичността на „Словото“, както и на „Изложението на вярата“, с което то е вътрешно свързано. Но внимателният анализ на „Най-обширната беседа за вярата“, извършен от A. Stülcken (op. cit., S. 28–40) и K. Hoss (Studien, S. 104–123), доведе до много интересни данни относно нейната природа. На първо място, беше открито, че глава 512 е заимствана от „Приказката за въплъщението“ и използването й е почти дословно; освен това част от 14-та глава, заключение на 21-ва глава и 22-ра глава. взето от Изложението на вярата. Изглежда още по-странно, че в самото „Слово“ някои части се повтарят: краят на 13-та глава е буквално в края на 37-ма глава, 15-та глава с незначителни промени се повтаря в първата половина на 25-та глава; глава 16 - към края на 26-та и началото на 27-ма глава, първата половина на 17-та глава - 28-ма глава; втората половина на 17-та глава се повтаря в началото на 19-та глава, а първата половина на тази последна се повтаря в 28-ма глава; началото на глава 18 е в глава 21; 19-та глава е в 28-ма и 29-та глава. Освен това текстът на „Словото“ несъмнено страда от много пропуски и, освен това, липса на връзка между отделните части. Повечето глави започват напълно схематично. Цяла поредица от глави не представлява нищо повече от набор от разпоредби, които първоначално не са били свързани помежду си и в сегашната си комбинация остават неадаптирани една към друга; това се вижда съвсем ясно в глави 5–12; подобни взаимоотношения се наблюдават в глави 13–20: повечето от тези глави са съставени от пасажи от „Изложението на вярата“ и от разпоредби, които са на мястото си в по-късните глави. Главите, започващи от 20-та, са по-добре съставени, но имат толкова малка връзка помежду си, колкото предишните. Този характер на „Най-обширната беседа за вярата” сам по себе си поражда съмнения дали тя принадлежи на св. Атанасий. Но освен това те намират, че подробностите от съдържанието на „Словото” допълнително потвърждават това неблагоприятно заключение: в „Словото” всички знаци на богословието на Антиохийската школа се проявяват още по-ясно, отколкото в „Изложението на вярата”. Според всички тези данни К. Хос и А. Щулкен отрича, че това произведение принадлежи на свети Атанасий. Но при такова категорично заключение е необходимо да се вземе предвид Преданието, което говори за собствеността на „Най-обширното слово за вярата” на Свети Атанасий. Наистина, ръкописното Предание принадлежи към по-късно време (ръкопис от 10 век), но цитати от него се срещат вече у Теодорит; и в трите диалога на своя “Еранист” той цитира девет пасажа от ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων - св. Атанасий. Към края на 5-ти век следите се появяват отново в De duabus naturis на папа Геласий I в Christo adversus Eutychem et Nestorium (492–496); три цитата са ясно посочени като техен източник - λόγος περì πίστεως μείζων - от Свети Атанасий и наистина се намират във въпросното произведение. Изходът от затруднението, което изглежда е естеството на работата от една страна и доказателствата за древността от друга, може да бъде намерен, като се следва пътя, очертан от А. Щулкен, а именно: Свети Атанасий наистина е написал ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων, но не е запазено в неговия оригинална форма. В момента имаме негова преработка, която също е достигнала до нас на фрагменти и може би с изкривявания, но във всеки случай с добавки от други източници и по-специално от произведенията на самия свети Атанасий. Възстановяването на оригиналната работа изглежда невъзможно. 28) „За явяването на Бог Слово в плът и срещу арианите” по своето съдържание представлява екзегетично доказателство за Божествеността на Сина и Светия Дух и е разделено на три части: а) Опровержение на възраженията, направени от аномите срещу Божествеността на Исус Христос; арианите претълкуваха в полза на своето учение всички пасажи от Свещеното Писание относно унижението на Божието Слово, като не се съгласиха да ги обяснят във връзка с Неговото човешко естество и заключиха от тях, че е невъзможно да се признае Синът като единосъщност или дори само подобен на Отца - Свети Атанасий установява правилното разбиране на спорните текстове; б) Доказателство за божествеността на Светия Дух, изхождащ от Отца и изпратен в света от Сина и в) Доказателството от Светото писание е едно и също Слово. Освен това става дума за много други догматични истини: за раждането на Бог Син по плът без Отец от Дева Мария Богородица, за спасителните последици от Неговото въплъщение, живот и страдание за човека, за Евхаристията като истинско тяло Господне и т.н. Автентичността на това произведение отдавна се оспорва и в момента някои изследователи отричат, че принадлежи на Свети Атанасий (например У. Брайт), други (О. Барденхюер, Фр. Лаучерт) твърдят неговата автентичност, приписвайки състава му приблизително на 369 г. Древни църковни писатели: Теодорит, Геласий, Факунд Хермиан, Латерански събор, Деяния на Шестият вселенски събор (Ефрем Антиохийски) го нарича по друг начин. В ръкописите също има разнообразие от заглавия. Това се обяснява с факта, че обикновено заглавието на едно произведение не покрива съдържанието му във вида, в който е достигнало до нас. В същото време съдържанието му поражда съмнения дали наистина е запазило оригиналния си вид. Първата част (1–8) има христологичен характер и завършва с думите: „Той, истинският и по природа Божи Син, носи всички нас в Себе Си, така че всички ние да носим в себе си единия Бог. След това, глава 9 ясно заявява: Следователно е нечестиво да се твърди, че Божият Дух е създаден или създаден. След това започва изброяване на библейски доказателства в полза на това, че Светият Дух принадлежи към същите предикати, които са характерни за Отца и Сина – само 11 и 12 глави отново неочаквано имат христологично съдържание, но са най-вече повторение на 2 – 6 глави; от глава 19 до края, всички разсъждения са христологични по природа, с изключение на заключението на глава 19, което очевидно е вмъкнато и може да бъде пропуснато без затруднения. Съмнението, породено от този план на трактата, се засилва още повече от факта, че глави 8–19 са почти дума по дума подобни на друго произведение, поставено сред Афанасиевите: „За Троицата и Светия Дух“, докато последното не може да бъде допуснато да бъде зависимо от първото, тъй като в него съответните части са в голяма съгласуваност, докато трактатът „За явяването в плътта“ бездушно и без вътрешна връзка доказва само отделни предикати за всяко от трите Божествени лица. Имайки предвид конструкцията на трактата, контакта му с произведението „За Троицата и Светия Дух“, както и факта, че във всички ръкописи, както и при Теодорит и Геласий, надписът няма никакво отношение към тринитарната част, можем да считаме за напълно оправдано да отделим глави 9–19 като първоначално непринадлежащи към трактата, съгласявайки се обаче да признаем, че 9-та (във втората половина), 11 и глава 12 запазиха нещо от оригиналния текст. В този случай втората половина на глава 19, започваща с думите: „И синът не е вторият Бог“, би била пряко продължение на края на глава 8: „да, всички ние носим в себе си един Бог“. Но дори и след подчертаването на тринитарната част, те откриват, освен разликата в езика и стила, някои особености в богословските възгледи на автора на трактата „За явяването в плът“, които не позволяват той да бъде идентифициран със свети Атанасий. С оглед на това би било по-правилно това произведение, след подчертаване на средната част, да се постави сред dubia, като трябва да се отбележи, че неговата автентичност не е напълно изключена. 29) „Книгата за Троицата и Светия Дух“. Творбата е оцеляла само на латински, а латинският текст не е превод от гръцки, а оригиналът. По своето съдържание и метод тя е тясно свързана особено с трактата „За външния вид в плътта” и с Посланията до Серапион. Но този контакт с оригиналните произведения на Свети Атанасий се основава на факта, че латинският автор ги е използвал по най-добрия начин. Мястото и времето на живота на този латински писател не могат да бъдат определени. 30) Две книги срещу Аполинарий, книга първа: „За въплъщението на нашия Господ Исус Христос”; книга втора, „За спасителното пришествие на Христос“, дава упорито и подробно опровержение на грешките на Аполинарите, без да споменава името на Аполинарий в текста, и целостта на човешката природа в Христос е особено ясно защитена. Погрешните схващания на аполинарците за Лицето на Исус Христос са доста разнообразни. Някои от онези, които се заблуждаваха, подновиха учението, че Словото само привидно се е въплътило или че е приело не сътворена плът, подобна на човешката, а небесна, подобна по природа на Самото Слово. Други твърдят, че Словото при Въплъщението е получило само тялото, но не е могло да възприеме човешката душа, повредена от грехове и зли помисли. Други, накрая, допуснаха възможността Словото да приеме както плътта, така и човешката душа, но под душа те разбираха само жизнения принцип, сетивната душа, а не разумната душа. Авторът на книгите срещу Аполинарий разглежда всички тези мнения, опровергава ги и заедно излага подробно и защитава съществените точки на църковната христология, например учението за двойствеността на естествата в Исус Христос, тяхното ипостасно единство, необходимостта от делото на Изкуплението на пълната човешка душа в Христос, Неговото приемане на истинското човешко тяло от Дева Мария, законността на богослужението, дадено от християните на Човешкият син и така нататък. Две книги не са две части от едно произведение, а два независими трактата; но Вторият, очевидно, не е запазен изцяло. Тези, които признават автентичността на тази творба, датират съставянето й през 372 г.; но съмнения за неговата автентичност се чуха дори пред Монфаукона, който обаче ги призна за неоснователни. Този въпрос отново е поставен от J. Dräseke, който, въз основа на тяхното задълбочено проучване, доказва, че и двете книги са написани след смъртта на Свети Атанасий, между 373 и 377 г., от Дидим Слепия и един от неговите ученици, Амвросий, за когото говори блаженият Йероним (De vir. ill., 126). Без да приемат всички предположения на Й. Драсеке и да не споделят възраженията му, повечето изследователи заедно с него отричат ​​или поне смятат за съмнителна принадлежността им към Свети Атанасий. Основните възражения срещу автентичността са: а) Свидетелствата за притежаването на книги срещу Аполинарий започват едва през 6-ти век с Йоан Максенций, Прокъл и Леонтий от Византия; б) „Явната” разлика в езика на оригиналните произведения на св. Атанасий и двете книги срещу Аполинарий. Въпреки това, противниците на автентичността (например К. Хос) посочват, че тази разлика не изглежда толкова силна, докато „Четирите думи срещу арианите“, „Изложението на вярата“, „Най-обширната беседа за вярата“, „За явяването в плътта на Бог Словото и срещу арианите“ се признават за автентични, чийто език се отклонява от езика на автентичния творби на св. Атанасий. Но щом тези свързващи членове бъдат подчертани, тези, които искат да запазят автентичността на двете книги, рязко се насочват към сферата на един напълно специален език в сравнение с безспорните произведения на св. Атанасий от Апологията към Посланието до Епиктет; в) Противниците на автентичността са готови да се съгласят със защитниците, че идейното съдържание, основната тенденция, същностните мисли като цяло и в частност са напълно атанасийски, че най-силният аргумент срещу аполинаризма е идеята, с която свети Атанасий удари арианството, а именно, че в личността и живота на Богочовека по принцип е извършено обожението на човешката природа във всичките й жизнени моменти и че това Идеята, в името на която той е живял, работил, борил се, страдал, в книгите срещу Аполинарий се провежда с най-широка последователност и се проявява с особена сила, яснота и острота. Но именно фактът, че основната идея на Свети Атанасий е проведена тук с голяма острота и със строга, почти механична последователност, буди подозрение. г) В книгите срещу Аполинарий е ясно установено, че единството между ὀμοούσι α е възможно само според φύσις, но не и според ὑπόστασις, тоест авторът стои на основата на най-новата (т.нар. новоникейска) терминология: μία οὐσία . д) И двете книги срещу Аполинарий се считат за произведения на Аполинарий, които са написани и станали известни едва след смъртта на Свети Атанасий. Поради всички тези причини те твърдят, че двете книги срещу Аполинарий не биха могли да бъдат написани от свети Атанасий и признават за много вероятно те да произлизат от александриеца, който дължи основните възгледи и някои подробности на свети Атанасий: по този начин както приликите, така и отклоненията се обясняват най-лесно. Но както виждате, силата на възраженията срещу автентичността на произведението не е толкова безусловна, че въпросът за него да се счита за окончателно разрешен - автентичността на книгите срещу Аполинарий също има защитници. 31) „Спасително слово към девицата (или за девството)“ ἀσκήσεως) - принадлежи към категорията на нравствените и аскетични творби, достигнали до нас с името на Свети Атанасий. В него под формата на увещания към девица, посветила себе си на Бога, са изложени редица аскетични и нравствени наставления, които по своята простота на конструкцията напомнят Проповедта на планината и „Учението на 12-те апостоли“. В началото се дава кратко изложение на вярата, а след това аскетичните увещания към девицата се смесват с прости общи християнски правила на живот. В специални раздели авторът на трактата говори за поста, молитвата и прилагането на християнската любов и милосърдие и посочва примера на Господа. В речта за поста на първо място е смирението, искреността на настроението и предупреждението срещу всякакво хвалене. Часовете за молитва са определени във връзка с живота и страданията на Спасителя и са дадени древни молитви за трапеза, които са известни от „Учението на 12-те апостоли“ и „Апостолските конституции“. Увещанията за любов се основават на заповедта за любов към Бога и ближния. Трактатът завършва с увещание към девицата винаги да има готова лампа, за да посрещне Небесния младоженец, възхвала на девството и увещание да ръководи живота си в съответствие с установените правила. Трактатът съдържа в изобилие думите на Спасителя, псалми, пророци и поговорки от книгата Притчи; Има голяма свобода в предаването на думите на Господ. Често може да се наблюдава съвпадение в мисълта и формата с "Учението на 12-те апостоли" и други произведения от II век; от по-късни времена използвани: Canones Hippolyti и Testamentum Domini nostri J. Christi. Още първите издатели на това произведение (Еразъм - в латинския превод, Йероним Комелин - в гръцкия текст) изразиха съмнения относно принадлежността му на Свети Атанасий; следван от последователите на Монфокон и Мин. Основата за това е простият стил, който не прилича на други произведения на Свети Атанасий, и богослужебните формули, открити в него; освен това те обърнаха внимание на факта, че древните ръкописи на произведенията на Свети Атанасий не съдържат трактат. А. Айххорн, изглежда, е първият, който защитава научно автентичността на произведението, основавайки се не само на факта, че съществуването на такова произведение на св. Атанасий е засвидетелствано от блажен Йероним (De vir. ill., 87), но преди всичко на факта, че начинът на живот на девиците, посветени на Бога, приет от трактата, съответства точно на периода на св. Атанасий, а не до по-късно време. А. Харнак призна тези основания за заслужаващи внимание. П. Батифол се обявява срещу Ейхорна, като твърди, че изповедта на вярата, поставена в началото на трактата, отразява учението от времето след св. Атанасий, а предложената от него етика е свързана с етиката на сектата на Евстахия, която е осъдена на събора в Гангра. През 1905 г. се появява изследване на E. F. Vonder Goltz. Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), в което авторът заявява, че всички дискусии около този трактат висят във въздуха, докато текстът му не бъде твърдо установен; но това съвсем не е така: те се задоволяват с текста, отпечатан от Мин, който не само е пълен с печатни грешки, но дори не възпроизвежда точно своя оригинал - Базелския ръкопис (XIV век). Освен това предишни проучвания не са намерили обяснение на разликата между изключително древните и очевидно по-късните части на трактата, което не убягва на внимателния читател. E. von der Goltz е първият, който изучава значителен ръкописен материал, сред който важно място заема ръкопис от 10 или 11 век, който най-добре възпроизвежда оригиналния текст на трактата, и въз основа на сравнение на ръкописи, той дава критично проверен текст (op. cit., S. 35–60), и се оказва, че литургичните пасажи, които съблазняват изследователите принадлежат само на два по-късни ръкописа. Внимателно и изчерпателно изследване на трактата е дадено от Ед. Голц стига до извода, че произходът на трактата за девствеността трябва да се търси в аскетическите кръгове на Египет през първата половина на 4 век, тоест, че той принадлежи не към по-късния, а към ранния етап на аскетичния живот в Египет и че по отношение на идеите си трактатът е в най-голямо съответствие с трудовете на св. Атанасий. Нито в цялото съдържание на трактата, нито в отделни изрази, нито в стила на Ед. Голц не намира данни, които биха могли да елиминират прякото свидетелство на Йероним (De vir. ill., 87), че св. Атанасий е написал творбата „De virginitate“, косвени указания в словото на св. Григорий Богослов (Orat., 21), свидетелството на Ефрем Антиохийски и Фотий (Bibl. cod. 229: Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), както и доказателства за ръкописна традиция от 10-ти век, изследването на която показва, че въпросният трактат принадлежи към онези основни произведения на свети Атанасий, които неизменно се възпроизвеждат във всички по-късни ръкописи. Паметникът не съдържа данни за времето на възникване. Изд. Голц го датира във второто или третото десетилетие на 4-ти век, но изглежда по-правилно да го поставим около времето, когато е написано житието на св. Антоний. Екзегетическите съчинения на св. Атанасий, които са били известни в древността, не са достигнали до нас изцяло. Най-често споменаваното е Изложението на Псалмите; От него са запазени само фрагменти в катени. Колекцията от фрагменти, озаглавена „Expositiones in Psalmos“ (PG 27, 55–590; допълнения от I. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3–20), като цяло трябва да се счита за автентична; но някои пасажи са подправени, в някои текстът е съкратен, в други разширен - за критична оценка голямо значение има сирийският превод, запазен в ръкописа от 599 г. В обяснението на текста, за разлика от догматично-полемичните произведения, доминира алегорията. Човек може да си помисли, че свети Атанасий се е занимавал с тълкуване на псалмите през последните години от живота си (366–373), когато гоненията не са нарушили неговия мир. Как свети Атанасий е гледал на Псалтира показва вече споменатото „Послание до Марцелин“. Работата на Свети Атанасий, спомената от Йероним (De vir. ill., 87), „De psalmorum titulis“ не е оцеляла до наше време, а коментарът върху псалмите, намерени в Min (PG27) с надписа - „De titulis Psalmorum“ - не принадлежи на Свети Атанасий и е написан вероятно от Исихий от Йерусалим. Коментарите към книгата Йов, Песента на песните, Евангелието на Матей и Лука и 1 Коринтяни, заимствани от catenas, поставени в Min и допълнени от Pitra и May, изискват внимателно проучване. Без да изброяваме всички съчинения, които са включени в патрологията на Мин в том XXVIII под заглавията dubia и spuria, ще отбележим само най-важните. а) „Тълкуване в символ“, Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. Според проучванията на Каспари и Катенбуша - ἐρμηνεία идва от символа, даден от св. Епифаний в края на неговия "Анкорат", и не принадлежи на Атанасий - може да е дело на един от първите приемници на св. Атанасий; б) “Syntagma doctrinae ad monachos” стои в тясна връзка с Doctrina 318 patrum. Последният се състои от две части - кратко изложение на религията и по-обширно изложение на моралното учение. Първата част е възприета от Свети Василий Велики като негово обяснение на Никейския символ, а втората част е „Syntagma doctrinae ad monachos“. Счита се за доказано, че цялото произведение е оригинално, което след това се разпада на части. Неговият автор не е нито Свети Василий, нито Свети Атанасий. Арменската традиция го приписва на Евагрий Понтийски и този възглед в момента има защитници (например Н. Бонвич); в) Така нареченият “Символ” на св. Атанасий (след първоначалната дума Symbolum Quicunque) възниква на латинска почва и от 9 век се радва на голям авторитет в целия Запад; Става известно на Изтока доста късно (около 12 век) и несъмнено не принадлежи на Свети Атанасий. По отношение на своя произход науката, въпреки ревностните усилия, все още не е постигнала безспорни резултати. Неговите автори се наричат ​​Винсент от Лирински, Хонорат от Арл, Кесария от Арл, Амвросий от Милано; те доказаха произхода му в Испания в края на 4 или началото на 5 век в борбата срещу присцилианството и т.н.; д) “За въплъщението на Бог Слово” - две малки съчинения; първият от тях е своеобразен символ, в който се среща изразът μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, използван в различни значения от монофизитите и св. Кирил Александрийски (De recta fide, ad reginas 9 PG 76, 1211), който признава произхода си от Атанасий; второто произведение е антинесториански трактат с характерни аполинарски изрази. Произходът им от Свети Атанасий е оспорван още през 5 век, а в момента може да се счита за доказано, че авторът им е Аполинарий Лаодикийски, чиито последователи ги разпространяват под името Свети Атанасий. Много е вероятно това да е същият произход на произведенията „Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός“; е) Публикувани през 1904 г. на арабски и на фрагменти на коптски езици, „Каноните“ на св. Атанасий, наброяващи 107, трудно могат да бъдат признати за автентични, въпреки че несъмнено идват от Египет и са далеч от времето на св. Атанасий. III. 3. Богословие на св. Атанасий Александрийски Свети Атанасий не е представил богословското си учение под формата на цялостна система в нито едно от своите творения. Той беше човек на практическата дейност и неговите произведения, както многократно беше отбелязано, бяха написани по желание на обстоятелствата от църковния и личния живот - за защита на вярата или за изпълнение на пастирски задължения - и разкриват отделни точки от църковното учение. И все пак сред древните отци и учители на Църквата не много хора са имали такова дълбоко и постоянно влияние върху следващите църковни писатели и върху разкриването на църковната догматика като свети Атанасий. Произведенията му се отличават с удивителното богатство на догматично съдържание. В думите си срещу езичниците той разкрива учението за единия Бог, Неговото сътворение на света и провидението, първобитното състояние на човека, грехопадението, последствията от греха и необходимостта от въплъщението на Божия Син за спасението на хората. Той непрекъснато изучаваше учението за Светата Троица, триединството на Личностите и единството на Тяхното битие, опитвайки се да обясни най-висшата тайна с възможната за човек пълнота. Но както по собствена мотивация, така и още повече с оглед на естеството на съвременната църковно-богословска борба, той съсредоточава разсъжденията си, цялата сила на големия си ум преди всичко върху един проблем, както основен в християнството, така и плодотворен в своето богословско съдържание, и именно върху проблема за въплътеното Слово - Бог, станал човек и Спасител на човешкия род. Той разкрива учението на Словото във всичките му отношения – в Неговото битие в лоното на Отца, в делото на Сътворението, в делото на Изкуплението, което Той извършва като Словото, станало плът. Исус Христос – Богочовешката личност на Изкупителя – става центърът, към Когото е издигнато всичко и Който, на свой ред, внася светлина в цялото съдържание на християнската религия. Следователно крайната задача на християнското богословие по своята същност не трябва да бъде нищо друго освен познание, доколкото е възможно за човека, на Личността и Изкупителното дело на Исус Христос в светлината на Божественото Откровение. В разкриването на истината за Лицето на Богочовека свети Атанасий е толкова дълбок и изчерпателен, че не само я изяснява и обосновава срещу арианите и аполинарите на своето време, но и получава солидна основа за борба с последващите ереси от христологичен характер - несторианците и монофизитите. Свети Атанасий не пренебрегва християнското нравствено учение, но в по-голямата си част го обяснява: не конкретно, а във връзка с други въпроси; все пак трябва да се отбележи, че цялото му богословие се основава на морални и аскетични възгледи и стремежи. И накрая, произведенията на свети Атанасий са богати на информация за църковния живот и богослуженията от онова време. Ще отбележим само основните положения на догматическото учение на великия баща на Църквата. а) Учението на св. Атанасий за Света Троица Свети Атанасий не се спира на учението за Бога в Себе Си и не го разкрива подробно; въпреки това, самото това учение е необходима точка от неговите теологични спекулации. Свети Атанасий, в духа на платоновата философия, определя божеството със същите абстрактни черти като Ориген. Бог е проста, благословена и неразбираема същност (De Synod., 35). Той не е достъпен за никаква дефиниция: не може да се каже, че Самият Бог съществува - може само да се каже, че Той не съществува (Ep. ad. monach., 2). Божествеността е преди всичко същност и човешко въображение (Orat, contra gentes, 2). Бог е безначален и вечен, безплътен, невидим и неосезаем. Той е истинският носител на цялата пълнота на Божествения живот, единственото начало на Божествената същност (Orat, contra gentes, 41). Подобно на Арий, свети Атанасий рязко отделя Божествеността в себе си от всичко създадено от Него. „Всичко сътворено“, казва той, „няма нищо подобно по същество на своя Създател“ (De incarnat., 2). „Каква прилика има между това, което е от нищото, и между Създателя, който го е създал от нищото“ (Орат, противопоставяне I, 1:20, 26, 53). Но в същото време, тъй като Арий вярваше, че Логосът е от страната на линията, която докосва творението, Свети Атанасий го поставя абсолютно на страната на Бога. Словото не е създадено, а родено. Да родиш означава да създадеш съвършен образ на себе си и да съобщиш всичко, което е в себе си, своята същност, своята природа, своята слава: така Бог роди Словото - Сина. Понятията „Син” и „Слово” при св. Атанасий са взаимозаменяеми: „ние Го разпознаваме, като не разделяме Сина и Словото, но знаем, че Синът е самото това Слово” (Ed. ad Epict. 12). Определяйки по-тясно отношението на Словото-Син към Бог Отец, свети Атанасий, от една страна, твърди, че Синът е различен от Отца, а от друга страна, че Отец и Синът са едно, тъй като са едносъщни. Синът е истинският и искрен Син на Отца, всъщност принадлежащ към същността на Отца, единородната Мъдрост, истинското и единствено Божие Слово. Той не е създание, не е произведение, а собствено раждане на същността на Отца. Следователно Той е истински Бог, като единосъщност с истинския Баща (Orat, contra arian I, 9). Но единият Баща и Син не могат да бъдат представени по сабелийски начин: Те са едно не в смисъл, че един и същ понякога е Бащата, а понякога Синът на Себе Си; напротив, две са на брой, защото Отец е Отец и не е Син, и Синът е Син и не е Отец, но природата е една, защото Раждането не е различно от Този, Който е родил, и е Негов образ, и всичко, което принадлежи на Отца, принадлежи на Сина. Следователно Синът не е друг Бог, защото не е измислен отвън. Ако Синът е нещо различно от раждане, тогава Той е същият като Бог. Той и Отец са едно по родство и характерна природа и по идентичност на едната Божественост (Orat, contra arian III, 4). Тъй като Бог не може да съществува без Своето Слово, Синът е вечен в Отца (Orat, contra arian II, 32). Но като Син, Той е роден от Отца. Тъй като Бог е вечен, раждането на Сина може да се мисли само като вечно, тъй като същността на Бащата никога не е била несъвършена, така че това, което действително й принадлежи, е дошло до нея по-късно; Синът не е роден като човек от човека, за да се появи по-късно от съществото на Отца; Той е Божие рождение и като действително съществуващ Син на вечно съществуващия Баща, съществува вечно. Хората са склонни да раждат навреме поради несъвършенството на природата; и Божието раждане е вечно според вечното съвършенство на природата (Orat, contra arian I, 14). Следователно Бащата винаги е по природа Родител (Orat, contra arian III, 66), а самото име на Бащата показва съществуването на Сина. В подкрепа на тази мисъл свети Атанасий посочва обичайните сравнения на светлина и сияние, източник и поток в Александрийската школа. Вечно съществува Онзи, който е образът, сиянието на Отца, Бог от Бога, без Когото Отец би бил ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15). Но тогава възниква въпросът доброволно ли е това раждане от страна на Бащата? Отговорът на това може да бъде да и не. Да, в смисъл, че раждането не е против волята на Отца и не е изпълнение на по-висш закон. Не, в смисъл, че Отец иска и обича Сина по необходимост, така както иска и обича Себе Си. "Тъй като Синът е роден по природа, а не по воля, наистина ли е нежелан от Отца и противоречи на волята на Отца? Не, напротив, Синът е желателен за Отца и както сам казва, Отец обича Сина и Му показва всичко (Orat, contra arian V, 20). "Точно както Бог, въпреки че не е започнал да бъде добър по воля, не е добър против волята си и воля, защото какъвто е Той, така е желателно да бъде и Синът, въпреки че не е започнал по воля, но не против желанието и волята на Бог. Както Бог желае Своята Собствена Ипостас, така Той желае Своя собствен Син, който съществува от Неговата същност. Затова нека Синът да бъде желан и възлюбен от Отца" (Orat, contra arian III, 66). Но също така е невъзможно да се мисли, че Синът е произлязъл от Отца „по воля или воля" (Orat, contra arian III, 59), защото чрез това Синът ще бъде низведен до поредицата от временни същества, които Отецът първо е пожелал да създаде, а след това действително е създал (пак там, 60-63). Всичко, наистина е създадено по волята на Бог, но трябва да се мисли за това, че То се състои извън онези, които са приели битие по воля, или по-добре да се каже, Самото то е онзи жив Бащин Съвет, чрез който са били всички неща (пак там, 64). Самият Син е Слово и Мъдрост, Самият Той е разум и жив съвет; в Него е волята на Отца, Той е Истината, Светлината и Силата на Отца (пак там, 65) Следователно онзи, който поставя волята и съвета между Отца и Сина, е друго нещо да се каже: Той е възникнал по воля, но друго нещо е да се каже: той обича и желае Сина като свой по природа (пак там, 66). Следователно Синът не е случаен продукт на волята на Отца, а вечно, по същество необходимо раждане на Божествената природа; в същото време раждането на Сина е не само метафизически необходим процес на саморазвитие на съществата: то е акт на живота на един личен Бог, проява на неговата нравствена пълнота и следователно е пропито с любовта на Този, Който ражда, и Този, Който се ражда. Свети Атанасий, подобно на свети Ириней, решително отхвърля всички разсъждения и предположения за това как Бог е родил Сина: "неприлично е да се търси как Словото е от Бога, или как е Божието сияние, или как Бог ражда и какъв образ на Божието раждане. Който се осмелява да предприеме такова изследване, е луд, защото иска да тълкува с думи неизразимото, това, което е характерно за Божието естество и Това означава същото като да се опитваме да открием къде е Бог и какъв е Отец. Но тъй като е нечестиво да се задават такива въпроси и е характерно за тези, които не познават Бога, е непозволено да се впускаме в подобно изследване за раждането на Божия Син и да измерваме Неговата мъдрост с нечия природа и нечия слабост. Но затова човек не трябва да си представя това противно на истината ариан II, 36). Роден от вечността, Синът е от същността на Отца ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς - Свети Атанасий настоява върху този израз на Никейския събор, който съдържа осъждането на богохулството на Арий (De nicaenis decretis 19:23; De nicaenis decretis 19:23; De синод., 41:48). Но в същото време е необходимо да се премахне всяка сетивна идея: не може да се мисли за потока от Отца или за разделянето на Неговата същност. Синът не е част от Отец, тъй като същността на Отца е неделима. "Иначе става човешкото раждане, а иначе Синът се ражда от Отца. Човешките творения са като че ли части от тези, които раждат... Хората, когато раждат, излъчват от себе си... Но Бог не е разделен на части, Той е неделим и безстрастен Баща на Сина. В Ефирното няма изтичане; няма вливане в Него, както се случва с хората, но, бидейки прост по природа, Той е Отец на единородния Син... Той е Словото на Отца, в което човек може да си представи безстрастието и неделимостта на Отца” (De nicaenis decretis 2). От тук свети Атанасий прави два извода: първо, Синът притежава цялата същност на Отца, тъй като тази същност, която не може да бъде разделена, непременно Му е дадена изцяло. „Не само частично образът на Божествеността, но пълнотата на Божествеността на Отца е битието на Сина, а Синът е изцяло Бог“ (Orat, contra arian. III, 6; сравнете Orat I, 16 и Orat. II, 24); второ, Отец може да има само един Син, защото в Него е цялата пълнота на Отца: „като е прост по природа, Той е Отец на единородния Син” (De nicaenis decretis 2). Тези две заключения разрушават самата основа на субординационизма: Синът е всичко, което е Отец, с изключение на това, че единият е раждащият, а другият е роденият. Напротив, единосъщностните неща пряко следват от тях: Синът е ὁμοούσιος на Отца. Свети Атанасий отхвърля израза ὅ μοιος преди всичко, защото той обозначава само случайно и външно сходство: „подобното се казва, че е подобно по отношение не на същностите, а на външния вид и качествата“ (De synod., 53); „Калаят е като само сребро и вълкът е като куче, но калайът не е направен от сребро и вълкът не се смята за син на куче“ (De synod., 41). Терминът ὁμοούσιος не може да се счита за напълно подходящ, тъй като да се каже, че един обект е ὄμοιος κατ ’ σύσία за друг, означава да се говори за неговата същност, сякаш е обикновен атрибут или случайност. Във всеки случай, „който нарича нещо подобно по същество, го нарича подобно отчасти, защото подобието е качество, което може да надмине същността, и това е характерно за създанията; създанията чрез общение се уподобяват на Бога ... Ако Той също се нарича Син по общение, тогава ... така нареченият Той вече не е Истина и изобщо не е Светлина, не е Бог по природа“ (De synod., 53). Но ако искат да използват този термин - а свети Атанасий е готов да се примири с това - тогава трябва поне да добавят ἐκ τη ς σύσίας и да настояват за единство, което ὅ μοιος разрушава. Терминът ὁμοούσιος едновременно означава, че две същества - към които се прилага - са от една и съща същност и че едното от тях има съществуване от другото. Свети Атанасий спори за термина с онези, които приемат всичко останало, написано в Никея, но само се съмняват в поговорката за единосъщност; обаче отците от Никейския събор с право въведоха ὁμοούσιος в езика на Църквата: те не можаха да намерят по-добър термин (De synod., 41). По-долу са изложени основните положения на учението на Свети Атанасий за Сина. Доминиращата мисъл, която той изчерпателно разкрива, е, че Словото е Синът, а именно Божият Син. Човек никога не трябва да отделя Сина от Отца и да се стреми да ги познава поотделно: „бидейки Син, Той е неотделим от Отца“ (Orat, contra arian. III, 28). Като Син, Той е числено различен от Отца, но като Син, той е едносъщен с Отца, абсолютно същата същност като Отец, защото тази същност, която Му е съобщена, не може нито да бъде разделена, нито намалена. Носител на това единство, когато трябва да говорим за един Бог като личен Дух, е Бог Отец. Учението за Светия Дух е разкрито от свети Атанасий по-малко пълно, отколкото учението за Сина. Той обаче трябваше да даде отговор на директно поставения въпрос за Третото лице на Света Троица. Той очертава своите обяснения в 1, 3 и 4 послания до Серапион. Свети Атанасий потвърждава Божествеността на Светия Дух въз основа на Свещеното Писание (Ep. A dSerap. I, 4–6, 26), върху първоначалната традиция, учение и вяра на универсалната Църква (Ep. Ad Serap. I, 28). Чрез Когото са осветени всички създания, Самият Той не може да бъде създание; Този, който дава живот на създанията, няма родство със създанията и не принадлежи към тях (Ep. Ad Serap. I, 23). Ако чрез общението на Духа ние ставаме съучастници на Божественото естество, то този, който твърди, че Духът е от тварна природа, а не от Бога, е луд. Тези, в които обитава Духът, са обожавани от Духа и ако Духът създава Богове, тогава няма съмнение, че Неговата природа е природата на Бог (Ep. Ad Serap. I, 24). Признаването на Духа като създание унищожава Светата Троица: ако Той беше създание, нямаше да бъде присъединен към Троицата, защото цялата Троица е един Бог. И достатъчно е да знаем, че Духът не е създание и не се причислява към създанията, защото нищо чуждо не е примесено в Троицата – напротив, Той е неразделен и подобен на Себе Си (Ep. Ad Serap. I, 17). Духът е Бог, единосъщен с Отца и Сина, единосъщен (ὁμοούσιος), с Тях (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). „Каквото свойство сме разпознали в Сина с Отца, същото свойство има и Духът със Сина“ (Ep. ad Serap. III, 1). "Тъй като Духът и Синът имат същата сила и природа като Сина и Отца, тогава този, който нарича Духа създание, няма непременно да има същата мисъл за Сина. Защото, ако Духът на Сина е създание, тогава еретиците трябва да твърдят, че Словото на Отец е създание" (Ep. Ad Serap. I, 21). Изложеното учение на св. Атанасий за Светата Троица може да се изрази накратко с думите му: "И така, има Света и съвършена Троица, позната в Отца и Сина и Светия Дух, нямаща нищо чуждо или дадено отвън, несъставена от Твореца и тварта, но изцяло Творяща и Творяща. Тя е подобна на Себе Си, неразделна по природа и Нейното действие е едно. Защото Отец създава всичко чрез Словото в Светия Дух. Така се проповядва единството на Светата Троица в Църквата „един Бог, който е над всички и чрез всички и за всички“ (Ефесяни 4:6) - преди всичко, като Отец, начало и източник, чрез всичко - в Светия Дух. Троицата е не само по име и начин на изразяване истина и същност това е Троицата, тъй като Той е Бог преди всичко - Неговото Слово, а Светият Дух не е чужд на битието, но наистина съществува и пребъдва. б) Учението за въплъщението на Бог Слово Но центърът на богословието на св. Атанасий беше въплътеното Слово, както вярата му в това Слово беше душата на целия му живот, изпълнен с борба. Основавайки се на тази вяра, той най-силно атакува арианството, показвайки, че отричайки Божествеността на Словото, ереста влиза в противоречие със самото вътрешно чувство на истинските християни, че тя издига неразрушима преграда между Бога и човека, тъй като според Божието слово можем да познаем Отца само чрез Сина, че по същество унищожава делото на Изкуплението, тъй като можем да получим спасение само в този случай, ако Бог се появи в историческия Христос в пълния смисъл на думата; само Бог би могъл да възстанови в нас първоначалния образ, унищожен от греха, и да ни направи деца Божии: ако хората в резултат на престъпление станаха обект на естествена поквара и загубиха благодатта на Божия образ, тогава какво друго трябваше да се случи? Или е имало нужда от някой друг за връщането на тази благодат и за провъзгласяването на човека, освен Бог Слово, който е създал Вселената от нищото в началото? Негова беше отговорността да доведе тленното отново в нетление и да спазва най-справедливото за Отец. тъй като Той е Словото на Отец и преди всичко, естествено само Той може да пресъздаде всичко. Той единствен беше решен да страда за всички и да ходатайства за всички пред Отца (De incarnat. 7). Ако Спасителят беше сътворено същество, то Неговото Въплъщение не би донесло на човечеството това, от което се нуждае. Ако Словото, бидейки създание, беше станало Човек, тогава Човекът пак щеше да остане това, което беше, без да бъде комбиниран с Бога (Orat, contra arian. II, 67). Човекът не би бил обожествен, съединявайки се с творението, ако Синът не беше истинският Бог. Човек не би се явил на Отец, ако този, който прие тялото, не беше наистина Словото на Отца по природа. И точно както не бихме се освободили от греха и проклятието, ако плътта, в която е облечено Словото, не беше човешка по природа (защото не бихме имали нищо общо с това, което ни беше чуждо), така и човекът не би бил обожествен, ако този, който е станал плът, не беше по природа от Бога, истинското и истинско Слово (Orat, contra arian. II, 70). Ако Синът беше създание, тогава човекът все още щеше да остане смъртен, без да се съединява с Бога, защото творението не би съединявало създанията с Бога, изисквайки самото себе си да се обедини, и една част от творението не би могла да служи като спасение за цялото творение, самото имащо нужда от спасение (Orat, contra arian.II, 69). Затова словото, бидейки Бог, стана плът, така че, след като умря в плътта, чрез Своята сила да даде живот на всички (Orat, contra arian. I, 44). Така Божият Син става човек (De nicaenis decretis 14), Единородният – Първороден (Orat, contra arian. I, 62). Не човекът стана Бог, а този Бог стана човек, за да ни обожестви (Orat, contra arian. I, 39). Въплъщението трябва да се разбира в правилния му смисъл: „Словото стана човек, а не слезе в човека“. Човек не може да мисли, че както в предишни времена е имало Словото във всеки от светиите, така и сега То слезе в човека и го освети и се яви в него, както и в други хора, „Самото Божие Слово слезе до степен, че стана човек (Orat, contraarian. III, 30). За Него се казва, че Той стана плът, не защото се превърна в плът, а защото заради нас Той прие върху Себе Си жива плът и стана човек (Ep. ad Pict., 8). Неразумно е да се твърди, че Словото се е превърнало в кости и плът: „тялото не е било Словото, но тялото на Словото е било“ (Ep. ad Pict., 6). следователно чрез дела Той се разкри – Божият Син и Неговият Отец, и чрез телесните немощи показа, че носи истинското тяло и че то е Негово собствено” (Орат, противоположно на ариан. III, 41). Свети Атанасий винаги говори само за плътта (σάρξ) или за тялото (σω μα), приели Словото, но същевременно разбира цялата човешка природа. Това трябва да се подчертае с оглед на най-новия възглед (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90–106; K. Hoss, Studien, S. 76–79), че Свети Атанасий не признава човешка душа в Христос: Словото стана човек в смисъл, че То беше съединено с тялото, но самото зае мястото на разумната душа. Но свети Атанасий използва термините (σάρξ и σω μα) в библейския смисъл, който самият той обяснява по следния начин: „Обичайно е Писанието да нарича човека плът“ (Orat, contraarian. III, 30). „Думата да станеш плът означава същото като да станеш човек“ (Ep. Ad Serap. II, 2:7). Затова свети Атанасий безразлично използва термините плът, тяло, човечност, за да обозначи човешкия елемент в Христос. Към това е необходимо да се добави общото учение на Свети Атанасий за Въплъщението, което той обозначава не с термина ἐνσωμάτωσις (както Аполинарий), а ἐνανθρώπησις, като по този начин изразява идеята за Словото, станало човек (сравнете: De incarnat. 37; Orat, contra arian. I, 43; Ep. ad Maxim., 2). Тъй като тялото на Словото беше Негово собствено или Му принадлежеше, То се прояви чрез него и в него. "Тъй като Словото беше в плътта, тогава за Него се казват неща, характерни за плътта, например: глад, жажда, страдание, труд и всичко подобно, което е приемливо за плътта. Делата, характерни за самото Слово, като: възкресението на мъртвите, предоставянето на зрението на слепите, изцелението на кръвотечащите, Той извърши чрез тялото Си. И Словото понесе немощите на плът като Негова, защото тази плът беше Негова; Следователно, "когато плътта страдаше, Словото не беше извън нея, поради което страданието се нарича Негово страдание. И когато Той вършеше божествени неща, плътта не беше извън Него, но отново в самото тяло Господ извърши тези неща." Когато беше необходимо да се възстанови тъщата на Петър, тогава той протегна ръката си по човешки начин и Божествено спря болестта, Лазар, като човек, извика с човешки глас. И Божествено, като Бог, възкреси от мъртвите! Както тялото се нарича Негово собствено тяло, така и телесните страдания се наричат ​​Негови собствени, въпреки че не се отнасят до Божествеността. (Orat, contra arian. III, 31, 32). Словото се отнася до Себе Си, страдащ в името на нашето спасение: "Това, което изтърпя човешкото тяло на Словото, Словото се обедини с него, приписано на Себе Си, така че да можем да участваме в Божествеността на Словото. И това, което е изключително е, че Един и Същият страдаше и не страдаше. Той страдаше, защото собственото Му тяло страдаше и Той беше в страдащото тяло и не страдаше, защото Словото, което е чрез природата Бог е безстрастна, но тялото имаше в себе си безстрастното Слово, унищожаващо недъзите на самото тяло, и това беше така, че Словото, като взе върху себе си това, което е нашето в жертва, можеше да го унищожи и накрая, след като ни облече в Своето собствено, даде основание на апостола да каже (1 Кор. 15:53): „Това е. подходящо за това тленното да се облече в нетление и за това мъртво да се облече в безсмъртие" (Ep. ad Epict., 6). Следователно Свети Атанасий може да говори за разпнатия Бог (Ep. ad Epict., 10) и за θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8). в) Учението на св. Атанасий за света и човека, за грехопадението и изкуплението Според учението на св. Атанасий истински съществуващото е само Божественото, но сътвореното има само относително съществуване и в сравнение с истинно съществуващото може да се нарече несъществуващо: „Естеството на сътвореното, като произлязло от нищото, взето само по себе си, е нещо течно, слабо, смъртно“. Създаденият свят може да се поддържа в своето съществуване само чрез общение с истински съществуващото Слово от Отца: „всемогъщото, всесъвършено свято Слово на Отца, слизайки във Вселената, разпръсква Своите сили навсякъде, осветявайки видимото и невидимото, съдържащо и задържайки всичко в Себе Си, не оставяйки нищо лишено от силата Си, но съживявайки и запазвайки всичко във всичко, и всяко нещо по-специално и внезапно всичко в себе си съвкупността.” Подобно на умел музикант, който съчетава различни тонове в един сладък глас, и опитен регент, който стои начело на хора от пеещи деца и съпруги, стари хора и млади хора и им помага да изведат една хармонична песен, Словото примирява всички противоположности в света и създава единен свят и единен ред в света. Словото управлява всичко, осигурява всичко, урежда всичко - само благодарение на Него творението стои здраво в битието и не се унищожава (Orat, contra genytes 41 sg.). Подобно на целия сътворен свят, човекът няма силата да остане винаги в себе си: той е смъртен, сякаш произлиза от нищото (Deincarnat., 3 и 4). Само общуването със Словото може да придаде стабилност и постоянство на неговото съществуване. Ако разумната природа участва в Словото и е създадена по Негов образ, то човекът участва в това в първичен смисъл. „Преди всичко на земята, след като се смили над човешката раса и виждайки, че според закона на собственото си съществуване тя няма достатъчно сила да остане вечно, Бог даде на хората нещо повече: Той не ги създаде просто, като всички безмълвни животни на земята, но ги създаде по Свой образ, като им придаде силата на Собственото Си Слово, така че, като имат в себе си, така да се каже, определени нюанси и като станаха словесни, да останат в блаженство, живеейки истината живот, а в истинския смисъл – животът на светиите в рая“ (De incarnat., 3). Свети Атанасий рисува живота на първия човек в рая със следните черти: „Създателят на света и Царят на царете, Бог, Който е над всяка същност и човешка промишленост, създаде човешкия род по образа на Своето собствено Слово, нашия Спасител Исус Христос, и чрез подобие на Себе Си ни направи съзерцател и познавач на нещата, като му даде мисълта и знанието за Своята собствена вечност, така че човекът, запазвайки това подобие, никога нямаше да премахне идеите за Бога от себе си и не се оттегли от съжителството със светиите, но, имайки в себе си благодатта на Дарителя и притежавайки собствената си сила от Словото на Отца, той беше щастлив и разговаряше с Бога, живеейки невинен, наистина благословен живот. Без никаква пречка за богопознанието, човекът в своята чистота непрекъснато съзерцава образа на Отца - Бог Слово, по чийто образ е създаден, и изпада в учудване, разбирайки чрез Словото на Отца Провидението на всичко, издигайки се в мисълта над сетивното и над телесното понятие, със силата на своя ум докосвайки се до Божественото и умственото в Небето. Когато човешкият ум не е зает с телесни предмети и възбудената от тях похот не се смесва с него отвън, а е цяла скръб и събрана в себе си, както е било в началото: тогава, след като прекрачи границите на сетивното и всичко човешко, той се рее в небесните неща и гледайки Словото, вижда в Него Отца на Словото, наслаждавайки се на съзерцанието на Него и обновявайки се в любовта за Него.” Докато умът на човека беше изцяло зает със съзерцанието на Бога, той не обърна внимание на нуждите на тялото, страстите и желанията, които бяха присъщи на него в рая; те мълчаха и не можеха да станат определящо начало за неговата воля. Но щом, по съвета на змията, той изостави мисълта за Бога и се обърна към това, което беше по-близо - към тялото и телесните чувства, те започнаха да растат и да укрепват. Човекът се влюби в удоволствието, смятайки го за най-същественото благо; тогава душата започна да се стреми по различни начини да ги възпроизведе. След удоволствията, страстите проникнаха в душата, след това престъпленията. Тялото се е превърнало в инструмент на греха. "Страстта и желанията са помрачили Божия образ в душата. След като се е отклонила от пътя и е забравила за себе си, че е създадена по образа на добрия Бог, тя вече не съзерцава, с помощта на силите, дадени й, този Бог Слово, според което е създадена, но, след като е станала извън себе си, мислите й се спират върху несъществуващото и си го представят. И това като че ли е огледало в който може да се види образът на Отца, покрил в себе си множество претъпкани телесни желания, вече не вижда това, което душата би трябвало да си представя мислено, а се втурва наоколо и вижда само това, което е подвластно на чувствата. От това, изпълнена с всякакви плътски желания и смутена от уважение към чувственото, тя накрая си представя, че Бог, Когото е предала на забрава в ума, в телесното и. чувствена, присвояваща Божието име на видимото и възхваляваща единственото нещо, което й се струва приятно и което тя гледа с удоволствие” (Orat, contra gentes 3, 4 и 8). Грехопадението върна човека в естественото му състояние. Хората бяха подложени на смъртното осъждане, с което Бог ги заплаши, те бяха покварени и смъртта, след като царуваше, ги завладя (De incarnat., 4). Работата по спасението на човека естествено пое върху Себе Си Словото като Създател на света. „Подобаваше на Него, Който е Създателят на делата, да поеме върху Себе Си обновяването на делата, така че Този, Който създава за нас, да може да пресъздаде всичко в Себе Си“ (Orat, contra arian. II, 53). Бог, в Своето всемогъщество, би могъл да разреши клетвата и човекът да стане същият, какъвто е бил преди грехопадението, но скоро може да стане по-лош, защото вече се е научил да нарушава закона. Отново необходимостта да се произнесе заповед и да се реши клетва ще настоява: необходимостта от това ще продължи безкрайно дълго време и хората ще бъдат все още виновни, подчинени на греха (Orat, contra arian. II, 68). Тъй като покварата не беше извън тялото, а започна вътре в него, беше необходимо да се вложи живот в него вместо поквара; така че както смъртта настъпи в тялото, така и животът настъпи в него. Следователно, ако Словото беше извън тялото, а не в самото тяло, тогава, въпреки че смъртта естествено би била победена от Словото, тъй като смъртта не може да устои на живота, въпреки това покварата би останала в тялото (De incarnat., 44). Словото в лицето на Исус Христос влезе в най-близък контакт с човешката природа, проникна във всички нейни членове и състави и унищожи самото начало на тлението в тялото: „Спасителят облече тялото, така че след присаждането на тялото към живота то да не остане вече в смъртта, но като облечено в безсмъртие, след възкресението да остане вече безсмъртно.“ Сламата може да бъде защитена от огън, но сламата си остава слама и огънят никога не престава да я заплашва; но ако сламата е покрита с голямо количество „каменен лен“, тогава сламата вече не се страхува от огън, защитена от огнеупорна обвивка. По същия начин тялото на Христос беше облечено в безплътното Божие Слово и по този начин вече не се страхува от смъртта или тлението, защото има живот като дреха и тлението е унищожено в него (Deincarnat., 44). Последица от единението на човешката природа с Божественото Слово в лицето на Иисус Христос беше преобразяването на тази природа, нейното обожение. Усъвършенстването и обожествяването на човешката природа на Богочовека става постепенно, в съответствие с нейното естествено развитие и растеж: „Човечеството се отличава с мъдрост, постепенно се издига над човешката природа, бивайки обожавани, ставайки и бидейки за всички орган на Мъдростта за ефективността на Божеството и Неговото излъчване“ (Orat, contra arian. III, 53). Тъй като тялото просперираше, появата на Божественото също просперираше в него за онези, които го виждаха, и присъствието на Бог в него ставаше все по-очевидно за всички хора. „Бъдейки бебе, Той беше носен, като стана младеж, остана в храма и попита свещениците за Закона и докато тялото постепенно растеше и Словото се разкриваше в него, те вече признават - първо Петър, а след това всички - че Той наистина е Божият Син” (Orat., contra arian. III, 52). Смъртно само по себе си, тялото на Господа не можеше да остане мъртво, защото стана храм на живота; следователно, въпреки че умря като смъртен, той все пак оживя според силата на Живота, който живее в него (De incarnat., 31). Господ премахна от плътта падането на греха, на което тя беше пленница; за разлика от изменчивостта на Адам, изразена в неговото падение, Исус Христос като човек е неизменен в добротата, така че новото съблазняване на змията по отношение на втория Адам не може да има никаква сила (Orat, contra arian. I, 51). Божият Син, като Бог, излива Светия Дух върху Своето човешко тяло и то участва в извършването на множество чудеса, за които плътта служи като инструмент. Благодатта и силата да се правят чудеса принадлежат на самото Слово, тялото е само „движено от Бога“ в Словото (Orat, contra arian. III, 31). Обожествяването на плътта на Исус Христос достигна своя завършек в Неговото Възкресение; сега то получава нови и по-съвършени дарове на благодат. След Възкресението Той нарича Себе Си като приел в човечеството точно това, което е имал като Слово (Orat. contra arian. III, 40). Накрая, във Възнесението на Господа, Неговата прославена и обожествена плът се възнесе на небето в множеството небесни същества и стана обект на поклонение на ангелите и другите небесни сили (Orat. contra arian. I, 42). В личността на Иисус Христос човешката природа взе участие в свойствата на Божествената природа, достигна възможно най-високата степен на съвършенство и се обожестви. Но чрез Своята човечност Христос се съединява с цялото човечество и в резултат на това всички благодатни дарове, получени от човешката природа на Богочовека, са собственост на цялото човечество. Обяснявайки думите на първосвещеническата молитва на Спасителя: "Аз в тях и Ти в Мене да бъдем съвършени като едно" (Йоан 17:23), свети Атанасий пише: "Тук Господ иска от нас нещо по-голямо и по-съвършено. Защото е известно как Словото стана в нас; То прие нашата плът. Но и Ти си в Мен, Отче, защото Аз съм Твоето Слово. И понеже си в Мен, защото Аз съм Твоето Слово, и Аз съм в тях според тялото и чрез Теб се извърши спасението на хората в Мен, тогава моля и те да бъдат едно според тялото в Мен и според неговата завършеност; така че и те да бъдат съвършени, като имат единство с това тяло и стават едно в него, така че всички, като носените от Мен на Себе Си, да бъдат едно тяло и един дух и да достигнат до съвършен човек” (Orat. contra arian. III, 22). Словото се обожестви с тяло, за да останем ние, като събратя, безсмъртни и нетленни в него (Orat, contra arian.II, 74). Промяната и прославянето, което ще настъпи в природата на истинските Христови последователи, в резултат на взаимното проникване на Божественото и човешкото начало в Богочовека, свети Атанасий обозначава с термина „обожение”. Божият Син стана Човешки Син за тази цел, така че човешките синове да станат Божии синове (Orat. contra arian. III, 34). Както Господ, като се облече в плът, стана човек, така и ние, хората, възприемани от Словото, сме обожавани заради Неговата плът. Словото се облече в сътворено тяло, така че в Него ние също да можем да бъдем обновени и обожествени (Orat. contra arian. II, 47, сравни: Ep. ad Adelph., 4). Обожението на изкупените се изразява в същите черти като обожението на човешката природа на Христос, като се различават – докато има качествено сходство – количествено. Господ Исус Христос е бил в неведение за Своята плът, за да й даде – и от него на цялото човечество – силата да познава Отца (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Той се страхуваше от смъртта, за да ни освободи от страха от смъртта и да ни направи участници в безсмъртието (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Той беше кръстен, получи помазанието на Духа, нарастваше в мъдрост, възраст и благодат, така че чрез Неговата плът да получим благодатта на Светия Дух, благодатта и безсмъртието (Orat. contra arian. I, 43-48). Тъй като човешката плът на Христос беше в единство с истинския Бог (Orat, contra arian. II, 70, 67), грехът беше унищожен и човечеството стана свободно от него и безсмъртно (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); ставаме храм на Бог и Неговите синове (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Божият Дух живее в нас и ние сме обединени с Отца (Orat, contra arian. II, 25). Човекът Исус е във всяко отношение представител на цялата човешка раса, вторият Адам (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Неговата смърт е смърт на всички; за всичко Той предаде тялото Си на смърт и по този начин изпълни Божествената присъда на грешния човек (Orat. Contra arian. II, 69). Това доброволно предаване на Него на смърт беше Единението за човешките грехове и унищожаването на смъртта (Orat. contra arian. I, 45). Той доведе Себе Си при Отец и със собствената Си кръв ни очисти всички от греховете (Orat, contra arian.I I, 7). След като прие смъртта и я направи неактивна, Той беше първият, който възкръсна като човек, възкресявайки тялото Си за нас; и тъй като Той е възкръснал, ние също сме възстановени от мъртвите чрез Него и заради Него (Orat, contra arian. II, 61). При Неговото Възнесение Той прие човека и чрез Възнесението се извърши Неговото обожение (Orat. contra arian.I, 45). Така Божият Син, като се облече в сътвореното, стана подобен на нас по тяло и с право се нарича и наш брат, и Първороден. Той е Първородният, „защото, когато всички хора загинаха поради престъплението на Адам, Неговата плът, преди другите, беше спасена и освободена, като станала тяло на самото Слово, и ние се спасяваме след него, като съ-телесни на Словото“. В това тяло Господ става наш Водач в Небесното Царство на Своя Отец (Orat. contra arian. II, 61). Завършвайки нашата реч за живота, литературната дейност и основните положения на Богословието на св. Атанасий Александрийски, можем да кажем, че той не е оригинален мислител и чистата спекулация не го плени. Той не се отличава с уникални научни концепции, както Ориген, но неизмеримото му църковно-историческо значение се основава не само на големия му жизнен подвиг в борбата с арианството, но и на решителна реформа в посоката и характера на научното богословие. Това беше постигнато чрез нова, оригинална комбинация от богословски идеи и научни концепции, които вече бяха разкрити и използвани в теологията на техните предшественици, и съгласие с дълбоко проникнатата същност на християнската религия и нейното значение за човечеството. Свети Атанасий е оригенист и неговото богословие включва, на първо място, основните елементи на десния оригенизъм и александрийските църковни традиции, които характеризират богословското учение на неговия предшественик в отдела, епископ Александър; той усвои и терминологията на теологията на Ориген. Влиянието на Ориген е особено забележимо в две ранни произведения на Свети Атанасий, написани преди борбата срещу арианството и отличаващи се със своята дълбочина на спекулации, научност и систематичност. Свети Атанасий никога не се обръща към Ориген с укорителна дума; дори го хвали като учен и трудолюбив човек. Наред с влиянието на Ориген, философията на Платон оказва забележимо влияние върху теологията на св. Атанасий. Но с тези елементи - установени в Александрийското богословие - Свети Атанасий комбинира сотириологичното учение на малоазийското Богословие на Свети Ириней: тясното родство и съгласие на сотериологичните творения на Свети Атанасий и Свети Ириней е безспорно. Вярно е, че свети Атанасий дава философска обосновка на учението на свети Ириней, използвайки понятията на Платоновата философия; въпреки това малоазийското богословие оказва такова влияние върху общата система на теологията на св. Атанасий, че самият оригенизъм претърпява значителни промени, което води до истинска реформа на църковно-научната теология. Той концентрира целия християнски мироглед в идеята за спасението и утвърждава разбирането за същността на християнството като Религия на спасението. Тази идея е отбелязана от Свети Ириней; Свети Атанасий го развива в съчинението си „За въплъщението на Словото”, а по-късно особено го развива и задълбочава в борбата с ереста. Всичките му стремежи са насочени към познаването на Спасителя и централното значение на Христос в християнството от гледна точка на спасението. В мисълта за спасението свети Атанасий с дълбоко религиозно чувство разпознава пътя, който единствен води до разбирането и утвърждаването на позицията на църковното изповедание, че в лицето на Иисус Христос се е явила пълната и реална Божественост на земята. Във великото религиозно начало – Спасението на човечеството за Божествен живот чрез Богочовека – християнската вяра и мисъл трябва да получи своите норми, Богословието – своето направление. В твърдостта и последователността, с които Свети Атанасий свежда всички принципи на вярата към тази основна и централна идея, се крие изключителното величие и значение на Свети Атанасий за религиозната мисъл и живота на християнството. Въпреки че свети Атанасий, по време на дългата си борба с арианството - което толкова дълбоко го плени - не можеше да пише систематично, с пълно разкриване и обосновка на мислите си, въпреки това в неговите полемични творби се основаваше истинска християнска спекулация, така че свети Атанасий не изостави научната почва през цялата си литературна дейност; той само до известна степен отслаби метафизичния идеализъм на Теологията на Ориген с религиозни и практически принципи и стремежи със значителен уклон към последните. Теологията на Ориген също е поставена в тази рамка. Свети Атанасий ограничава желанието на Ориген да съчетае християнството и естественото познание в универсална система от религиозна философия и изключва чисто философските проблеми на оригенистите от християнското учение, подчинявайки спекулативните и космологични интереси на религиозни и практически цели. Така свети Атанасий въвежда нов поток в богословската наука на александрийците и с това дава нов отпечатък и посока на църковното богословие, което определя същността на цялата последваща църковна богословска наука. IV. Свети Василий Велики През втората половина на 4 век в гръцкото богословие се забелязва значителен духовен подем. Това е свързано, от една страна, с по-свободно отношение към древното образование, тъй като по това време езичеството е по същество победено и християните могат да се посветят на изучаването на класическата литература без същите страхове; от друга страна, с идващото възраждане на истинския Ориген, по-пълно и директно използване на плодовете на неговото учение. Този възход на научния богословски дух намира блестящ израз в богословската дейност на великите кападокийски отци – Василий Велики, брат му Григорий Нисийски и приятелят му Григорий Богослов. Богословието на всеки от тях представя индивидуални характеристики, както в общ характер, така и в детайли, но всъщност това са само разновидности на един богословски тип. По отношение на своите основни принципи и съществени елементи изглежда много сложно. На първо място, той е повлиян от влиянието на Ориген, който действа върху кападокийските отци още по-неудържимо, защото принципите на богословието на Ориген се оказват богословските традиции на тяхната родна страна, живата традиция ги свързва с признатия авторитет от предникейската епоха - Григорий Чудотворец, пряк ученик на Ориген. Спомените за него по времето на кападокийските бащи, особено в семейството на Василий Велики чрез баба му Макрина, бяха все още изключително живи; неговите богословски възгледи също все още не са били забравени: самите кападокийци свидетелстват за влиянието, което символът на апостола на тяхната страна е имал върху тяхното религиозно образование (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.). Следите от значителна зависимост от него в богословската мисъл на кападокийците са безспорни. Но Григорий Чудотворец води кападокийците при самия Ориген. Те изучаваха внимателно Ориген и бяха очаровани от него. Василий Велики и Григорий Богослов дори са съставили селекция от най-добрите пасажи от съчиненията на Ориген – Филокалиите. Наистина, те не са усвоили погрешните мнения на Ориген (с изключение на Григорий Нисийски), но несъмнено са проникнали в духа на неговото Богословие. Въпреки това влиянието на Ориген ги засяга в различна степен: Василий Велики, човек с по-практична насоченост - по-силен и по-положителен дух - е по-малко подложен на влиянието на Ориген; тя е била много по-отразена при Григорий Богослов, а Григорий Нисийски е истински оригенист. По този начин оригенизмът в омекотената форма, в която го е представил Григорий Чудотворец, и с онези ограничения на неговата свобода, които постепенно са направени преди това време и произтичат сами от състоянието на църковната доктрина, представляват едно от съществените допускания на богословската дейност на кападокийските отци по специално догматични въпроси на тяхното време. Но Ориген всъщност определя общия характер и духа на тяхното богословие, предоставяйки в същото време цяла поредица от понятия и необходими термини. Съдържанието на тяхното богословско учение се основава на Никейското изповедание, откъдето естествено следва зависимостта им от теологията на св. Атанасий: те са били ученици на св. Атанасий и по този начин укрепват връзката си с новото александрийско богословие, със съществената характеристика, че св. Атанасий значително превъзхожда тенденциите и кръга от мисли на малоазийското богословие на св. Ириней и кападокийските отци - Посоката на Ориген. Това преобладаване се обяснява не само с повишеното влияние на Ориген върху тях, но и с подсилването, което оригенизмът намира в тяхното широко и дълбоко класическо образование. Благодарение на последните те са разбрали духа на елинската култура и наука и са застанали на нивото на съвременния им научен светоглед. Когато кападокийските отци се обърнаха към елинските школи, времената на господство на една философска система и посока отдавна бяха отминали: през 4 век синкретизмът влезе в своето право и всеки избра собствения си път, заимствайки от една или друга система необходимите данни за собствените си конструкции. Следователно сред кападокийските отци виждаме, от една страна, преобладаването на платонически и неоплатонически влияния, които са били сродни с Оригеновото направление на тяхното богословие и са го подсилвали и изяснявали; но от друга страна, те се оказват не чужди на аристотелевските възгледи; борбата срещу арианството, главно с Евномий, който с помощта на аристотеловата философия придава на арианската догматика диалектическа, научно-философска форма, принуждава кападокийците, с цялата си неприязън към Аристотел, до голяма степен да използват точните концепции на аристотеловото училище, което не може да остане без влияние върху някои аспекти на тяхното богословско учение и неговата терминология. И накрая, църковно-историческите обстоятелства и собствените стремежи на кападокийските отци в служба на Църквата ги поставиха - особено Василий Велики - в близки отношения с лидерите на онова консервативно направление в богословието, което представляваше традициите на малоазийското богословие: във връзка с влиянието на свети Атанасий, то несъмнено имаше своя дял от влиянието върху посоката и характера на тяхното богословие, възпирайки ги от едностранен ентусиазъм за метафизични проблеми и насърчаването им да проявяват внимание към практическо-религиозните интереси. С такова изобилие от съществени елементи, които бяха органично съчетани в богословието на кападокийските отци, те от своя страна значително допринесоха за развитието на църковната богословска наука: това, което свети Атанасий изрази, макар и в дълбок философски дух, но без подходящо формално диалектическо третиране, беше преведено повече като библейско-църковна догма, отколкото чрез строго философско-критичен метод на точен език на съвременните философски концепции. Следователно богословското учение на кападокийските отци е изключително важно в историята на църковното богословие. В техните богословски трудове тринитарният проблем получава окончателно разрешение, а установеното от тях разбиране на църковното учение за Светата Троица и създадените от тях формули стават ценно достояние на православната богословска догматика. Но те само тълкуваха и разкриваха учението на Църквата, така както е изразено в Никейското изповедание, без да променят същността му. Мисията на Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски е различна от тази на св. Атанасий: в критичен момент от църковния живот те са били призовани да дадат форма и точен израз на учението, което е било наблюдавано от самото начало в Католическата църква и защитата на което св. Атанасий е поставил за цел на живота си. Свети Григорий Богослов представи това учение с пълна яснота и му даде най-съвършен израз, като направи достъпни за всички високите тайни на вярата; Василий Велики го прилага на практика, а Григорий Нисийски му дава научна и философска основа. Въвлечени в догматична борба, кападокийските отци трябваше да развиват своята дейност в среда, която не им позволяваше да останат само временно възприета гледна точка. В никоя страна догматичните противоречия от онова време не са били така пълно представени, както в родината им и съседните провинции. В Мала Азия до 90-те години е живял най-духовитият сред арианите – Евномий. Борбата срещу пневматомаха беше по-оживена тук, отколкото където и да е другаде, а личната връзка между Василий и Евстатий Севастийски засили нейната страст. И накрая, аполинарците особено развиха упорита агитация в Кападокия. Но беше трудно да се борим с всички тези противници не само поради големия брой нападатели, но и защото борбата трябваше да се води на два фронта: трудно беше например да се опровергае Евномий, без да се навлече критика от аполинарците, или последователно да се разкрие православното учение срещу пневматомахите, без да се предизвика объркване в редиците на някои привърженици на Никейското изповедание. Кападокийците виждат най-добрата защита в установяването на положително учение, което отдавна би дало решение на проблемите, поставени от техните противници. Техните формули винаги са били насочени срещу възражения, повдигнати отвън; но във всичките си строежи те не губят почвата на собствените си религиозни принципи. Не може да има спор, че водач сред кападокийците, както в църковно-административен, така и в богословски план, е св. Василий Велики: той начерта основните линии, в които Григорий Богослов и Григорий Нисийски извършват своите по-нататъшни градежи. Свети Василий Велики е роден в Кесария в Кападокия около 330 г. (предположенията варират между 329 и 331 г.) и произхожда от известно семейство в Понт и Кападокия (както и в Малка Армения), известно както със своето богатство, благородство и таланти, така и с ревността си към християнската вяра. Неговите баба и дядо по бащина линия трябваше да избягат в горите на Понт в продължение на седем години по време на преследването на Диоклециан. Бащата на Свети Василий, също на име Василий, бил адвокат и професор по реторика и имал постоянно местожителство не в Кападокия Кесария, а в Понтийска Неокесария; майка му Емелия била дъщеря на мъченик. Те имат десет деца - пет сина и пет дъщери, от които най-известни са: най-големият син Василий, Григорий, епископ на Ниса, Петър, епископ на Севастия и най-голямата от децата, дъщеря Макрина - пример за аскетичен живот, оказал силно влияние върху живота и характера на св. Василий. Един от братята на св. Василий, Панкратий, бил законник, но още много млад се отдал на подвижнически живот и починал рано. Свети Василий прекарва първите години от детството си близо до Неокесария в имение, собственост на родителите си и дължи първоначалното си възпитание на майка си Емелия и най-вече на своята високообразована баба Макрина, която беше жив свидетел на последното гонение на християните и вярно съхрани традициите на известния апостол на тази страна - Григорий Чудотворец. Впоследствие Свети Василий в своето Послание към неокесарите, които повярваха на клеветническите обвинения срещу него, говори за дълбокото влияние на Макрина върху него: "Какво доказателство за моята вяра би могло да бъде по-ясно от факта, че бях отгледан от моята баба, благословена съпруга, която е твоя по рождение? Говоря за известната Макрина, от която научих думите на Преблажения Григорий, които бяха запазени пред нея чрез приемственост на паметта и които тя самата наблюдаваше и запечатваше в мен от ранна възраст, формирайки ме с догматите на благочестието” (Er. 196 (204)). По този начин речите и примерът на живота на Макрина направиха незаличимо впечатление на Василий и може да се мисли, че в тишината на селския живот на река Ирис семената на аскетичното направление в най-чистата му форма бяха засадени в душата на момчето. След първоначално обучение под ръководството на баща си, Василий е изпратен в Кесария Кападокийска, където живеят роднините му по майчина линия и където може да се възползва от уроците на най-известните представители на науката. Тук той се запознава с бъдещия си приятел Григорий Назиански. След това се премества в школата на Константинопол, където слуша тогавашните видни софисти и философи и вероятно става известен на Ливан. Накрая, за да попълни и завърши образованието си, той отиде в Атина, известна в древността, но дори и тогава тя все още беше център на класическото езичество и просвета. В Атина Василий вече намери Григорий, който го взе под своя защита и го защити от някои от неприятностите, на които обикновено бяха изложени новодошлите. Между тях се установи много близко приятелство, което след това продължи през целия им живот. Григорий Богослов, в своята похвална реч към Василий Велики (Orat. 45), ентусиазирано и красноречиво описва както това приятелство, така и научните изследвания в Атина. "Ние бяхме водени", казва той, "от еднакви надежди в най-завидното нещо - в преподаването. Но завистта беше далеч от нас; конкуренцията ни направи най-усърдни. И двамата се стремяхме не да решаваме кой от нас да стане първи, а как да отстъпим първенството един на друг, защото всеки от нас смяташе славата на другия за своя собствена слава. Изглеждаше, че една душа подкрепяше и двамата ... Що се отнася до уроците, ние не обичахме толкова много Приятни като най-съвършени. Ние знаехме два пътя: единият - този първи и най-добрият - водеше към нашите свещени храмове и към учителите там, другият е с неравностойно достойнство, водещ към наставниците на външните науки. Природните таланти на Василий бяха напълно развити. До края на престоя си в Атина той беше много по-добър от всичките си връстници и притежаваше всички налични знания по това време: „изучаваше всичко по такъв начин, че друг не изучава един предмет, изучаваше всяка наука до такова съвършенство, сякаш не беше изучавал нищо друго.“ Той е филолог, оратор, философ и диалектик. „Беше по-лесно да се измъкне от лабиринта, отколкото да избяга от примките на думата си, когато намери за необходимо.“ Той научи толкова много за астрономията, геометрията и науката за числовите отношения, че опитните в това не можаха да го объркат. Собствените му физически заболявания го принуждават да изучава медицина. Освен това е бил юрист и естествен учен. С една дума, „това беше кораб, натоварен с толкова знания, колкото човешката природа можеше да побере“. След 4 или 5 години в Атина Василий се върнал в Кападокия около 357 г. и прекарал известно време като преподавател по реторика в Кесария, където знаели как да оценят таланта му. Но скоро той изостави този вид дейност, която можеше да донесе слава, а също така отхвърли предложението на неокесарите, които искаха да му поверят възпитанието на младежта, и пое по пътя на аскетичния живот. Смята се, че Василий е бил силно повлиян в това отношение от Евстатий Севастийски, чиято близка връзка впоследствие създава много проблеми на Василий. Евстатий бил аскет и проповядвал форми на монашество, които били нови за онова време. Около 356 г. той е избран за епископ на Севастия, митрополит на Малка Армения. Но още по-близко е да се търси обяснение за тази стъпка на Василий в семейните влияния, в които е силно изразено мощното влияние към аскетичния живот в съвременното християнско общество. След смъртта на бащата на Василий, майка му, нейната по-голяма сестра, Макрина Младата, и някои девици се оттеглят в семейното имение на река Ирис близо до Неокесария и там прекарват аскетичен и съзерцателен живот. Вероятно едва по това време Василий приема кръщение от Кесарийския епископ Диания и може би скоро след кръщението е причислен към клира с чин четец. Тогава несъмнено по съвет на Евстатий Севастийски Василий предприел голямо пътуване до Египет, Сирия и Палестина, за да се запознае с живота на известни подвижници. Той бил пленен от техния идеал за живот и окончателно се утвърдил в тази посока, което му създало славата на велик учител на аскетизма. След като се върнал от пътуването, той раздал имуществото си на бедните и се заселил близо до майка си и сестра си от другата страна на реката, заедно с няколко души на същото мнение като него. Те прекарваха времето си в молитва, съзерцание, физически труд и изучаване на Светото писание при Григорий, който често го посещаваше, под ръководството на най-древните тълкуватели, особено на Ориген, от чиито съчинения тогава съставиха сборник - Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Евстатий Севастийски идваше тук от време на време, за да посети новите си ученици и заедно с Василий посещаваха майката на Василий, Емелия. Скоро около Василий се събраха много подражатели и ученици и се образуваха мъжки и женски манастири, в чиято организация Василий се стремеше да съчетае ченовския живот с отшелническия. По това време Василий написва, по молба на монасите, своя τà ἠ θικά - сборник с правила на морален живот, избрани от Новия завет. Със своя пример и проповеди той дотолкова допринесъл за християнското подобряване на околните жители, че според свидетелството на Руфин (Hist. eccl., 2:9) за кратко време целият Понт придобил различен вид. В същото време Василий започва да взема известно участие в догматическите спорове, които тревожат Източната църква. Когато Констанций принуждава (през 359 г.) западняците в Ариминум и източните в Селевкия да подпишат безцветното изповедание на омианците, Василий застава на страната на омиуския Василий от Анкира и през 360 г. той е в Константинопол с пратеничество от Селевкийския събор - той слуша там дебатите на Евстатий от Севастия и Евномий. От този момент нататък Василий зае много категорична позиция в смисъла на онези омиусиани, които - в общата борба срещу арианството - преодоляха своето подозрително отношение към ὁμοούσιος и се обединиха с Атанасий Александрийски. Когато Георги от Лаодикия донася свързващата формула на Констанций (формулата на Ника) в Кесария, Дианий от Кесария прави това, което лидерите на Омиусианите правят в Константинопол и което правят много други (включително Григорий от Назианз Стари) - той я подписва. Това доведе до отчуждение между Василий и Дианий, когото той почиташе от младостта си, и Василий избягваше да общува с него известно време. На смъртния си одър Дианий извиква при себе си Василий и го убеждава, че въпреки че е подписал Никейската формула, той вътрешно остава верен на Никейското изповедание. Това беше през 362 година. След смъртта на Дианий възникнаха големи спорове при избирането на неговия приемник и епископите, събрани в Кесария, поддавайки се на народния натиск, избраха един от знатните граждани - Евсевий, човек, отличаващ се с примерен живот, но не само мирянин, но още некръстен и слабо запознат с църковните дела. Евсевий, за да привлече съпруг, който се радваше на такова уважение и значение като Василий, за по-тясно участие в църковните дела, го ръкоположи - вероятно - през 364 г., в ранг на презвитер и използва неговата помощ в проповядването и в административните задължения. Но богословското и църковно превъзходство на презвитера над епископа скоро доведе до разногласия между тях, което дори застраши църковното разделение в Кесария, особено след като монасите взеха страната на Василий. За да предотврати безредици, Василий мъдро напуснал Кесария и се оттеглил в скъпото си уединение в Понт; тук той отново се заел със създаването на манастири. Но за Православието настъпиха трудни времена, когато император Валент се обяви за силен привърженик на арианството. Арианите насочиха всичките си усилия да завладеят Кападокийската църква, а очакваното пристигане на самия император в Кесария заплашваше православните с големи опасности. Тогава Василий, с помощта на Григорий, помирил се с Евсевий, се завърнал в Кесария през 365 г. и енергично се противопоставил на стремежите на арианите. От този момент нататък презвитер Василий се явява като фактически водач на Кесарийската църква и през останалото време на епископството на Евсевий развива най-обширна и плодотворна дейност в ръководенето на общността, установяването на църковна дисциплина, насаждането на монашество и аскетизъм и в постоянната проповед. Според Григорий Богослов "той беше всичко за предстоятеля: добър съветник, правдив представител, тълкувател на Божието Слово, наставник в делата, жезъл на старост, опора на вярата, най-верният във вътрешните работи, най-активният във външните работи. С една дума, той е признат за благосклонен, тъй като преди това се смяташе за неблагоприятен. От този момент нататък управлението на църквата премина към Василий, въпреки че той заема второ място в отдела. Говорейки за дейността на Василий по това време, Свети Григорий възхвалява „неговата смелост пред началниците си, както като цяло пред всички, така и пред най-могъщите в града; неговите решения на спорове, не взети без доверие, но след изричане през устните му, чрез използване се превърнаха в закон; неговото ходатайство за нуждаещите се в духовни въпроси, а понякога и в плътски въпроси (защото и това, като печели хора с добро разположение, често е от полза душата), хранене на бедните, приемане на непознати, грижа за девици, писани и неписани правила за монасите, поръчване на молитви, разкрасяване на олтара и други неща, които само истински Божи човек и действащ според Бога може да използва за хората. Милосърдието на Василий се проявява особено ясно по време на тежкия глад, сполетял Кападокия през 368 г., когато той използва цялото си имение, наследено от майка си, починала по това време, за да нахрани гладните и със своите съвети насърчава другите към щедра благотворителност. Този период от дейността на Василий датира от съставянето на втория сборник с монашески правила. От същото време идват и беседите му в Шестия ден върху псалмите и много други. Докато бил в сан презвитер, той написал и книги против Евномий. През 370 г. епископът на Кесария Евсевий умира и на негово място, въпреки силната съпротива на някои епископи, с енергичното съдействие на Григорий Назиански Стари, е избран Василий. Противопоставянето се основава на лични и догматични антипатии, особено възможни сред трудните и неясни религиозно-партийни отношения на Изток. Затова Василий намира всеобщо признание в епархията си едва след известно време. Като епископ на Кесария той беше митрополит на цяла Кападокия и неговата юрисдикция се простираше над 50 суфраганни епископи в единадесет провинции. По-добър избор не можеше да бъде направен за толкова важен отдел. Василий имаше всичко за това: лична святост, широко общо образование, красноречие, дълбоко познаване на християнското учение и административен талант. От гледна точка на православието той имаше неопетнена репутация: не беше обвързан с партийни задължения и не можеше да му се посочват никакви компромиси или подписи на религиозни формули. Той представляваше древната и проста вяра на Понт, съхранена в семейството му. Свети Атанасий (Epist. ad Pallad.) с радост и благодарност към Бога приветства дара на епископ на Кападокия - истински служител на Бога. Епископската служба на Василий продължила само около девет години и била изпълнена с неуморен труд, борба и скръб. Самото избиране на катедра е съпроводено с болезнено за него обстоятелство - несъгласието с него на много кападокийски епископи (включително дори чичо му Григорий). Със съдействието на приятели, действащи като посредници, Василий чрез благоразумна, сдържана линия на действие, без излишна строгост, без никакво угодничество или угодничество, постигна, че през първата половина на 371 г. опасността от църковен разкол беше премахната и недоволните от него бяха убедени в необходимостта от единство с него. Но тъкмо когато мирните отношения в епархията започнаха да се подобряват, едно случайно обстоятелство предизвика нови неприятности. Правителството на Валент беше заето с преразпределяне на провинциалните области. Кападокия, от която вече са отделени Мала Армения и Понт, отново е разделена на две граждански провинции, като новата област се нарича Кападокия II. Василий напразно се опитва да предотврати това, като пише писма до най-влиятелните си приятели при Валентин, тъй като подобно разделение, с образуването на нов център на гражданския живот, е неизгодно за Кесария. Град Тиана е превърнат в гражданска метрополия на новата провинция. Тианският епископ Антим не се забави да направи съответното заключение от това административно разделение по отношение на църковното управление: той веднага си присвои митрополитски права над епископите на Втора Кападокия. Василий се разбунтува срещу това. Оттук и раздорът, и Антим се възползва от предишното недоволство на епископите към Василий и започна да привлича към себе си епархии и енории, или чрез ласкателство, или чрез насилие, свали и изгони епископи и презвитери, склонни към Василий, и насилствено забави доставката на продукти в Кесария от имотите на Кесарийската църква в Телец, тъй като те трябваше да преминат през новия провинция. Василий от своя страна, доколкото е могъл, поддържал предишното единство на митрополията и като едно от средствата за постигането на това основал нови епископии в областите на втората Кападокия и ги заменил с най-достойните и верни нему личности. Назианц му остана верен; той остави брат си Григорий в Ниса, малко място на запад от Кесария. На юг той искаше да има епископ в Сасима, пощенска станция по пътя от Киликия. Василий назначи своя приятел Грегъри за този отдел. Последният не споделя плановете на Василий, не иска да бъде въвлечен в борбата между двамата митрополити и протестира срещу моралното насилие. Имаше болезнено несъгласие между приятели. Григорий с голямо нежелание се поддаде на Василий, но всъщност не пое контрола над неговата епархия. Борбата завърши с помирение между Василий и Анфим; подробностите за това събитие са неизвестни, но е много вероятно Свети Василий, за да възстанови мира и да запази единството във вярата, да намери за необходимо да отстъпи. Във всеки случай раздорът беше прекратен, по инициатива на Василий, чрез лична среща и споразумение с Антим и други епископи на втората Кападокия и възможното умножаване на епископите навсякъде за утвърждаване на вярващите в единството на учението и за морално подобряване на живота. В своята църковна област, както първоначално в пълния й обхват, така и в нейните съкратени граници, Василий се проявява като администратор от първи ранг. Той беше особено загрижен за стриктното прилагане на каноните на Църквата: той внимателно гарантира, че само достойни хора влизат в духовенството, премахвайки всякакво пристрастие и всякакъв вид симония, и изискваше същото внимание и строгост от епископите под негово командване; Той подготви доста епископи в своя клир за други църкви и ръководи новоназначените епископи със своите послания, например Амфилохий Иконийски и Амвросий Медиолански. Той пътува неуморно, изследва своите църкви и се уверява, че църковната дисциплина не е нарушена никъде, възстановява действието на нарушените канони, въз основа на своите наблюдения и по искане на други, той сам установява закони и формулира правила и призовава други епископи към подобни дейности. Паметник на неговата загриженост за подобряване на богослуженията остава неговата литургия, неговите молитви, неговите разпоредби относно молитвите и богослуженията в монашеските правила. Василий често е бил ходатай пред светските власти за бедните, несправедливо обвинени и потиснати. За духовенството той поиска освобождаване от данъци и специален църковен съд. Многобройни са неговите послания, в които той е ходатай на слабите, защитник не само на отделни хора, но и на градове и села – или моли господаря да прости на роба му, или убеждава езичника да се помири с приелия християнството син. По-специално, Свети Василий проявява усърдие в организирането на благотворителност. Той използва всичките си лични средства и всички приходи на своята Църква в полза на бедните, така че самият той беше може би най-бедният от жителите на Кесария. Във всеки район на своята метрополия той основал домове за милостиня; в Кесария той построил огромна благотворителна институция, която включвала: хотел, хоспис, богаделница, болница - това представлявало цял нов град. Но поради обстоятелствата на времето основната задача на дейността на Свети Василий беше защитата на православната вяра и възстановяването на църковния мир и единство. В Източната църква по време на управлението на Валент (364-378) външно господство принадлежи на арианите, които по основната точка на арианските спорове - въпроса за божествеността на Божия Син - се разделят на няколко партии. Като цяло този въпрос се решаваше от едни в смисъл на Неговата единосъщност с Отца, от други в смисъл на пълно подобие във всичко, от трети в смисъл само на подобие на Отца и накрая дори в пълно различие. В същото време започнаха да възникват спорове за Светия Дух и не само арианите, но и някои от онези, които Православието учеше за Божия Син, се отнесоха с изключителна загриженост към решителната формулировка на учението за Божествеността и единосъщността на Светия Дух, а не умерено ревностните защитници на единосъщността, като Марцел и Фотин, дадоха истинска причина да подозират Сабелианството зад единосъщността или, подобно на Аполинарий от Лаодикия, започна да разпространява неправилни възгледи за Въплъщението на Бог Слово. Освен това много православни епископи, не само първоначалните защитници на Атанасий и неговото учение, но често и техните заместници, които се оказаха ариани само на думи, а не в действителност, бяха изгонени и техните църкви останаха под контрола само на презвитерите, като в същото време бяха подложени на преследване от управляващата партия на арианите. Мнозина стояха в пълно объркване между арианството и православието, ужасени от мисълта, че Синът е различен от Отца, и страхувайки се от монархизма в доктрината за единосъщност, а понякога просто неспособни да разберат цяла поредица от символи, където единият беше по-двусмислен от другия, съставен при Констанций, за да обедини всички противници на Атанасий - такива, разбира се, не можеха да се ползват с доверието или на православните, или на арианите. И накрая, имаше и такива, които, водени от по-лични интереси, се пристрастиха към арианите и бяха готови, в случай на решителна победа, да преследват православните, но засега не искаха да развалят съюза с православните - почти нямаше начин да се разберат истинските им възгледи. При такова объркване на догматични възгледи и партийни интереси, с взаимни страхове и подозрения от всякакъв вид, между източните епископи имаше твърде малко комуникация. Не се допускат събори на православни епископи и им е трудно да изяснят взаимоотношенията и да определят действителния брой на привържениците на Никейското изповедание. Тази обща тъжна ситуация беше засилена и утежнена от антиохийската схизма. В Антиохия, освен арианеца Евзой, имаше двама православни епископи: Мелетий, поставен от арианите през 360 г. и низвергнат от тях, когато се разбра, че е православен, и Павлин, който в ранг на презвитер през цялото време след Евстатий беше представител на строгите защитници на единосъщността в Антиохия; през 362 г. той е поставен като епископ на Антиохия от Луцифер от Каларис. Прибързаният и необмислен ход на действие на Луцифер, който се ръководи в отношенията си с Мелетий от личния си възглед - неприет по това време от Александрийския събор - и по-късно признат като пряко разколнически възглед за необходимостта от сваляне на всеки епископ, който по някакъв начин е влязъл в комуникация с арианите. Този разкол по това време имаше сериозни последици, наред с други неща, защото поддържаше недоверие към Изтока на Запада: православните източни епископи признаха Мелетий за законен епископ на Антиохия, като бяха уверени в неговото православие и осъдиха поставянето на Павлин приживе; Западняците - склонни да разглеждат целия източен ариан - подкрепиха Пийкок. Свети Атанасий Александрийски влезе в църковно общение с него, като с постоянен защитник на никейското учение, въпреки че не беше съгласен с мнението на Луцифер, той призна Мелетий за православен и беше в общение с източните епископи, които признаха Мелетий. При тези условия на църковния живот, за да се запази и в бъдеще да се утвърди Православието на Изток, беше необходимо преди всичко да се изясни действителното състояние на нещата, да се разсее общото недоверие на източните епископи един към друг, да се създаде основа за взаимно общуване и единство на несъмнено православните. Свети Василий се зае с тази задача, проявявайки голям такт и най-голямо снизхождение към заблуждаващите се поради невежество, за да не отчужди никого от единението с Църквата, и в същото време с най-голяма смелост защитавайки истинското учение от посегателства върху неговата чистота от еретици. За тази цел той влезе в отношения с много видни епископи от онова време: Свети Атанасий Александрийски, неговия приемник Петър; Мелетий Антиохийски, Евсевий Самосатски, Амфилохий Иконийски, Епифаний Кипърски, Асхолий Солунски, Амвросий Медиолански, Валериан Аквилейски, Дамасий Римски и други, насърчи всички към обща единодушна защита на вярата, спря раздора между епископите, организира - доколкото обстоятелствата позволяваха - срещи на епископи, които познаваше като православни, се опитаха да премахнат недоразуменията между тях. За да постигне по-точно възстановяване на единството между епископите на Изток, Свети Василий решава да се обърне за помощ към Запада, който по това време е свободен от арианското потисничество и чието православие в очите на Изтока е извън съмнение. С помощта на свети Атанасий Василий влиза в отношения със западните епископи и римския епископ на Дамас. Както писмено, така и чрез специални посланици, той ги моли да обърнат внимание на състоянието на църковните работи на Изток, да се запознаят с него чрез пълномощници, за да се откажат от несправедливи подозрения по отношение на лица, които действително са православни; той изобразява в ярки цветове външните и вътрешните бедствия на Църквата, моли за съдействие за свикване на събор срещу арианите и като цяло за помощ за възстановяване на мира на Изток; накрая, той го подтикнал да се застъпи пред Валентиниан, за да възпре своя съуправител Валент от преследване на православните. Но на Запад те бяха слабо информирани за църковните дела в Сирия и Мала Азия и откликнаха на пламенните призиви на св. Василий с хладно безразличие и дори високомерие. След всичко това у Свети Василий останало само горчивото чувство на съжаление за безполезните му молби. "Напразно е - каза той - да искаме помощ от високомерни хора. Ако Бог се смили над нас, защо се нуждаем от външна помощ? Ако гневът Му продължи, каква полза ще ни донесе арогантността на Запада? Те не знаят истината и не искат да я научат, а само освещават лъжата с примера си” (Ер. 231). Трудностите се утежняват още повече от факта, че към предишните догматически спорове се добавя въпросът за Светия Дух. Дори в своите книги срещу Евномий свети Василий решително защитава Божествеността на Светия Дух и единството на Неговото естество с Отца и Сина. В своите проповеди той се ограничава само до твърдението, че Светият Дух не е създание, че Той е свят по същество и не може да бъде отделен от Отца и Сина, но не само не прикрепя към това термина ὁμοούσιος, но дори избягва ясно да Го нарича Бог. Тази предпазливост е породена от чисто практически съображения: откритото наричане на Светия Дух Бог би било добре дошла причина за арианите да го изгонят и да завземат Кесарийския престол; за тези, които все още се колебаят по този въпрос, това би било допълнителна причина да се опасяват от сближаване с православните. Но някои от ревнителите на Православието, особено сред кесарийските монаси, бяха изкушени от това поведение на Василий и го тълкуваха като предателство към вярата, така че Григорий Богослов пише на монасите в негова защита и дори Свети Атанасий намери за необходимо да го подкрепи (в посланията до Йоан, Антиох и Паладий), който изрази увереност, че Василий прави това, тъй като е слаб за слаб, а слабият въвежда. От друга страна, когато свети Василий искаше да въведе изповедта за равенството на Светия Дух с Отца и Сина в богослуженията и започна да завършва възхвалата на Бога и Отца по два начина в своите молитви, тогава с думите: „със Сина и със Светия Дух“ (μετà του υἱου σύν τω @), тогава някои се разбунтуваха срещу него, обвинявайки го в използването на необичайни и взаимно противоречиви формули.За да сложи край на съмненията относно учението на Свети Василий за Светия Дух и като цяло, за да изясни православното учение по този въпрос, Амфилохий Иконийски моли Василий да разкрие значението на обсъжданите изрази, В отговор на това искане Свети Василий написа книга за Светия Дух. Връзката му с Евстатий Севастийски донесе много неприятности на Свети Василий. Василий бил увлечен от неговия аскетизъм и между тях се установило близко приятелство. Догматичните възгледи на Евстатий не бяха стабилни и в името на личната си изгода той измами както православните, така и арианите, опитвайки се да общува с всички. Когато Евстатий явно клонеше към арианите, той предизвика у Василий, който остана в общуването с него, подозрение за чистотата на неговото православие. Василий успява да получи от Евстатий задоволителни обяснения и подписа на Никейското изповедание с обяснения, събрани от Свети Василий заедно с Теодот Никополски. Но скоро Евстатий открито се противопостави на Василий и пред православните обясни постъпката си с всякакви клевети срещу Василий, обвинявайки го в общуване с Аполинарий, в трибожие, в гордост и търсене и в църковни безредици. Свети Василий трябваше да премахне обвиненията и да обясни предишната си близост с Евстатий и да се грижи за поддържането на православните в Севастия. От друга страна, сред привържениците на единосъщността, които бяха изкушени от дългогодишната връзка с арианеца Евстатий, беше Атарвий от Неокесария, несъмнен привърженик на Савелианската ерес, който насъска жителите на своята родина, Неокесарии, срещу Василий, обвинявайки го в склонност към арианството заради общуването с Евстатий, т.к. както и на нововъведенията за промени в църковното пеене и в монашеските правила и така ги въоръжил срещу Василий, че когато той посетил своя брат, монах Петър, близо до Неокесария, в града настъпил официален смут. За да възстанови църковния мир в Понт, свети Василий призова писмено Атарвий да се реформира, убеди неокесарийското духовенство да противодейства на разпространението на сабелианството сред тях, обясни на тях и на хората незначителността на причините, поради които Атарвий ги въоръжи срещу него; накрая, той лично посетил Понт и постигнал пълно обединение на местните епископи, но не могъл да помири неокесарите със себе си. Твърдостта на Василий в борбата срещу арианството, проявена от него дори в ранг на презвитер, не може да не привлече вниманието на Валент, който беше безмилостен в желанието си да възтържествува арианството. Много епископи вече се поддадоха на настояването на императора или бяха отстранени от своите катедри. Валент се опитал да принуди Свети Василий да се подчини, но той смело отблъснал опитите на Валент да го склони към арианството. През 372 г. император Валент, след като установил арианството в други провинции на Мала Азия, дошъл в Кападокия и изпратил при Свети Василий преторианския префект Модест, човек безразборен в средствата си да угоди на царя. Използвани са богословски аргументи, обещания и накрая заплахи, но без успех. За научни спорове свети Василий бил твърде проницателен богослов и умел диалектик. Обещанията не измамиха отреклия се от всичко подвижник; благородниците по въпросите на вярата изобщо нямаха власт за него и всички заплахи, които Модест можеше да посочи: конфискация, изгнание, мъчения - Василий намери просто неприложими към просяк епископ, изтощен от труд и болест. Префектът, който се въобразявал като всемогъщ, бил удивен от безсилието си пред християнския епископ. Свети Василий проявява същата твърдост и пред самия Валент, но съблюдава уважение към императора и с поведението си прави такова впечатление на Валент, че последният оставя свети Василий на мира, въпреки че враговете на кесарийския светец упорито се стремят към изгнанието му. Въпреки това, Свети Василий, като неуморим и най-виден защитник на Православието след Свети Атанасий, през целия си живот остава за арианите обект на омраза и всякакви интриги и само любовта на жителите го спасява от насилието от страна на арианите, понякога принуждавайки самите гонители да търсят в него спасение за себе си от яростта на хората. Сред постоянните опасности свети Василий подкрепял православните, лишени от пастири, утвърждавал тяхната вяра и търпение, призовавал към смелост и събуждал надежди за по-добро бъдеще. Във връзка с тази област на дейност на Свети Василий има голям брой негови писма до църкви, епископи, духовници и отделни лица. Обстоятелствата на църковния живот бяха твърде неблагоприятни и трудни, а времето на дейност на Свети Василий беше твърде кратко, за да постигне напълно благоприятните за Църквата резултати от своя труд: те се разкриха едва след смъртта му. Но той видя признаци, че наближават по-добри дни за Православната църква. Валент е убит през 378 г. През последните месеци от живота му гоненията срещу православните намаляват, а законът на неговия наследник Грациан установява религиозна свобода. В Константинопол православните, потискани в продължение на 30 години, в края на 378 г. се обръщат към Григорий Богослов, призовавайки го в столицата на империята; благоприятен отговор на молбата им им беше даден в съгласие със Свети Василий. Това беше последното му нещо и последната му радост. Суровият начин на живот, прекомерната продължителна работа, постоянната мъка и причинените от всичко това сериозни заболявания преждевременно изтощиха естествено крехкото му тяло. Той почина на 1 януари 379 г. на възраст само 49 години и беше оплакан от цялото население на Кесария без разлика на вероизповедание или религия. Свети Василий се почита в Православната църква като един от тримата вселенски велики учители (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Той е велик като епископ, оратор, богослов и подвижник, велик с неуморната си дейност в полза на православната вяра, велик със своята всеотдайност и сила на характера. Като човек на словото и делото той с право е наричан велик от своите съвременници. IV. 1. Съчинения на св. Василий Велики Свети Василий Велики, както показва беглата скица на живота му, е човек на предимно практическа дейност. Поради това повечето му литературни произведения са разговори; друга важна част са буквите. Естественият стремеж на неговия дух беше насочен, очевидно, към въпросите на християнския морал, към това, което можеше да има практическо приложение. Но поради обстоятелствата на своята църковна дейност свети Василий често трябваше да защитава православното учение от еретиците или чистотата на своята вяра от клеветниците. Следователно догматично-полемичният елемент в по-голяма или по-малка степен се появява не само в много разговори и писма на св. Василий, но той притежава и цели догматично-полемични съчинения, в които той се проявява като дълбок метафизик и богослов. Очевидно всички произведения, написани от Свети Василий, не са достигнали до нас: Касиодор, например, съобщава, че той е написал коментар на почти цялото Свещено писание. От друга страна, сред произведенията, придобити от Свети Василий, някои се оспорват в тяхната автентичност с по-големи или по-малки основания. Ще се съсредоточим върху анализа само на онези от тях, чиято принадлежност към Свети Василий е извън съмнение. Най-доброто издание на творбите на св. Василий принадлежи на маринианците - Гарние и Маран (Париж, 1721–1730; 2-ро изд. Париж, 1839): тяхното публикуване все още се използва като основа за литературно-исторически и текстово-критични трудове, които всъщност засягат само отделни въпроси. Руският превод е издаден от Московската духовна академия. Оцелелите съчинения на св. Василий са разделени на пет групи по съдържание и форма: догматично-полемични, екзегетически, аскетически, проповеди и писма. а) Догматично-полемични творения а) Най-важното догматично-полемично произведение на св. Василий - „Опровержение на защитната реч на лукавия Евномий” - δυσσεβου ς Εὐνομίου. Съдържанието на това произведение се определя от догматичните разпоредби на Евномий, разкрити от него в неговата „Апология“; От това произведение на Евномий свети Василий цитира пасажи и пише опровержение на тях. Евномий, епископ на Кизик, е представител на онова строго арианство, възникнало през 50-те години на 4 век, на което самият Арий изглежда недостатъчно последователен. Основателят и първият лидер на това ново арианство (аномианство) е Аеций. Единственият му талантлив ученик е Евномий Кападокийски, който представя в своите произведения подробно и систематично разкриване на теологичните принципи на Аеций. Притежавайки строго логически ум, той остро критикува никейската доктрина за единосъщността и влиянието на неговите възгледи е толкова силно, че такива авторитетни църковни водачи и писатели като Василий Велики, Григорий Нисийски, Аполинарий Лаодикийски, Теодор Мопсуестийски трябва да излязат срещу него. В системата на Евномий, отличаваща се със строга логическа сдържаност и последователност, християнството губи своя религиозен характер и се превръща в логическа схема от абстрактни понятия, в чист рационализъм; съдържанието на Откровеното Учение е принесено в жертва на диалектиката, така че, според справедливата забележка на Теодорит (Аер. 4:3), за Евномий θεολογία се превръща в τεχνολογία. Аеций и Евномий твърдят, че с помощта на диалектическия метод човек може да познае самата същност на Божественото, както го знае самият Бог. Поставяйки си задачата точно да определи същността на Отца, Евномий установява, че такава същност е „нерождението” на Отца или Неговата абсолютна оригиналност. Характерната и централна теза на теологията на Евномий е твърдението: „Неродността е самата същност на Божествеността“. Негенерираността, като изключително Божествен предикат, е непредадена на други същности. Тъй като същността на Сина е "родена", Той не може да бъде от същността на Отца, а от несъществуващите; не е единосъщно с Отца, защото това би въвело разделение в същността на Бога - абсолютно просто - а не съ-съсъщностно, защото роденият не може да бъде подобен на неродения. Той е раждащият и творението. Божествената воля или енергия, преди всички векове, е била движена по изключителен начин за творението – раждането на Логоса. Тя е създадена директно от енергията на Всевишния и като най-съвършеното произведение на художник е отпечатък от цялата сила на Отца, Неговите дела, мисли и желания. Като не е равен на Отца нито по същност, нито по достойнство, нито по слава, Синът обаче безкрайно се издига над тварите и дори е наречен от Евномий истински Бог, Господ и цар на славата, подобно на Божия Син и Бог. Светият Дух е Третият по ред и достойнство, следователно Третото и по същество творение на Сина, различно по същност от Него, тъй като делото на първото творение трябва да бъде различно от делото на самия Бог, но също така различно от другите създания като първото дело на Сина. Евномий, спечелил благоволението на арианеца Евдоксий - епископ на Антиохия, а от 360 г. на Константинопол - през 360 г. станал епископ на Кизик; но тъй като учението му предизвика църковни вълнения, на следващата година, по настояване на по-умерените ариани, той беше свален от власт от Констанций и заточен. По този повод Евномий излага своето учение писмено и нарича книгата си „Апология“ (Ἀπολογητικός), в която той ясно изразява същността на своето учение, че Синът е създание, макар и издигнато над другите създания, и не прилича на Отца по същество и във всяко отношение (ἀνομοίος κατ ’ οὐσίαν καì κατà πάντα ). Тази работа беше високо оценена от много ариани и строгостта на развитието на системата и диалектическите тънкости предизвикаха изненада у мнозина. Затова свети Василий Велики, по молба на монасите, предприел нейно опровержение през 363–364 г. Съчинението против Евномий се състои от пет книги, но само първите три безспорно принадлежат на св. Василий; а четвъртият и петият по своята структура, изложение и език са значително по-ниски от истинските произведения на Свети Василий, в някои мнения и тълкувания се разминават до степен на противоречие с неговите истински произведения и не са толкова хармонично произведение конкретно срещу Евномий, колкото сбор от доказателства като цяло срещу арианските лъжеучения относно Светата Троица. Имаше опит (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) да се асимилират тези книги на Аполинарий от Лаодикея, но напоследък се смята, че е по-вероятно да принадлежат на Дидим от Александрия (A. A. Spassky. Apollinaris of Laodicea. Sergiev Posad. 1895. pp. 339–373). Първата книга е заета с излагането на софизмите, които Евномий плете около термина неродено. Свети Василий опровергава основната позиция на Евномий, че същността на Божеството е неродователност. Въз основа на общата употреба и Светото писание Свети Василий обяснява, че същността на нещата се разбира от човешкия ум на части, а не се възприема директно, и се изразява с няколко различни имена, всяко от които определя само един атрибут. Имената, приписани на Бога, имат едно и също значение, както положително: свят, добър и други, така и отрицателно: нероден, безсмъртен, невидим и други подобни. Само от всички взети заедно изглежда като образ на Бога, много блед и слаб в сравнение с реалността, но все пак достатъчен за нашия несъвършен ум. Следователно терминът „нероден“ сам по себе си не може да бъде съвършено и пълно определение на битието на Бог: може да се каже, че съществото на Бог е неродено, но не може да се твърди, че нероденото е съществото на Бог. Терминът „нероден“ само посочва произхода или начина на съществуване на нещо, но не определя природата или съществото. И накрая, Свети Василий говори за общността на Божествената природа чрез раждането и равенството на Отца и Сина. Срещу парадоксалното твърдение на Евномий, че той е разбрал самата същност на Бога, свети Василий казва, че човешкият ум свидетелства само за съществуването на Бога, а не определя какво е Бог, а Светото писание удостоверява, че същността на Бога е непонятна за човешкия ум и изобщо за всяко същество. Във втората книга Свети Василий доказва, че Синът е наистина и от вечността роден, тъй като в Бога няма време. Бог има в Себе Си отечество, съпродължено с Неговата вечност; следователно Синът, който съществува вечно и винаги съществува, не е започнал да бъде по всяко време, но когато Отец, тогава и Син. Синът не е създание или творение, но като роден от Отца, Той е едносъщен с Него и равен по достойнство с Него. В третата книга накратко и точно се доказва Божествеността на Светия Дух и се опровергава твърдението на Евномий, че Той, бидейки трети по достойнство и ред, е и трети по природа. Четвъртата книга първо дава съкратено повторение на доказателствата срещу Евномий, изложени в първата и втората книга, а след това обяснява пасажите от Светото писание, които очевидно могат да служат като доказателство срещу божествеността на Сина и които всъщност са цитирани от арианите. Петата книга говори подробно за Божествеността на Светия Дух, Неговата единосъщност с Отца и Сина и обяснява пасажите от Светото писание, свързани тук. б) „За Светия Дух” (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), в 30 глави. Произведението е написано по молба на приятеля на Свети Василий, епископ Амфилохий от Икония, около 375 г., относно промените, направени от Свети Василий в окончателното славословие. След това обикновено завършваха молитвите и химните с доксологията „На Отца чрез Сина в Светия Дух“. Тази формула е възприета както от арианите, така и от духоборите, тъй като допуска възможността тя да бъде обяснена в смисъла на тяхното учение за създаденото подчинение на Сина и Духа - еретиците се позовават на нея в подкрепа на своето мнение. За да направи подобни препратки невъзможни, Свети Василий започва да използва за предпочитане доксологията „към Отца със Сина и Светия Дух“. Започнаха слухове за това и Свети Василий беше обвинен в новаторство. Амфилохий моли Свети Василий да обоснове въведената от него промяна. В отговор на тази молба св. Василий съставя горепосоченото догматично-полемично съчинение, което има за цел да докаже, че Синът и Светият Дух имат равна част с Отца, тъй като Те са от една и съща природа с Него. Свети Василий в началото отбелязва, че наистина е необходимо да се открие скрития смисъл във всяко изказване и във всяка сричка, но че еретиците насочват своите софистични разсъждения за сричките и предлозите, за да потвърдят своето лъжливо учение и разликата в същността на Отца и Сина и Светия Дух. Тънкото разграничаване на предлозите: с, чрез, в - е заимствано от еретиците от външната мъдрост, а в Свещеното писание използването на тези предлози не е строго поддържано и те се прилагат към Отца и Сина и Светия Дух, така че потвърждение за арианските възгледи не може да се намери в предишната доксология. Преминавайки към защитата на собствената си формула за прослава, свети Василий първо говори за прославянето на Сина. Еретиците твърдяха, че тъй като Синът, но заедно с Отца, но задължително след Отца, следователно, под Отца, тогава славата на Отца се дава чрез Него, а не заедно с Него, доколкото последният израз означава служебно отношение, а първият равенство. Свети Василий пита на какво основание еретиците казват, че Синът е след Отца, и доказва, че Синът не може да бъде по-нисък нито по време, нито по ранг, нито по достойнство. Следователно и двете формули на доксологията могат да бъдат приети и познати в Църквата, с единствената разлика, че „когато вземем предвид величието на естеството на Единородния и превъзходството на Неговото достойнство, тогава свидетелстваме, че Той има слава при Отца; и когато си въобразяваме, че Той ни дава благословения и ни довежда при Бога и Го прави Собствен, тогава изповядваме, че тази благодат се извършва от Него и в Него, думата: с Него е характерна за онези, които Го хвалят, и думата за Него е особено подходяща за онези, които благодарят. След това Свети Василий говори за прославянето на Светия Дух и на първо място предлага да се изследват общите за всички християни представи за Светия Дух, заимствани от Свещеното Писание и от неписаното Предание на Отците, а именно за Неговото величие и достойнство, за Неговите действия в света, особено за въздействието върху душата. Твърдението на еретиците, че Светият Дух не бива да се поставя наравно с Отца и Сина, защото Той им е чужд по природа и по-нисък от тях по достойнство, Свети Василий опровергава, като посочва Господната заповед за кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух и изповедта, произнесена преди Кръщението, от която еретиците сега се отказват: „който отхвърли, Дух, защото тази вяра в Отца и Сина ще се превърне в безсмислие и той не може да има тази вяра, освен ако Духът не присъства.” Позоваванията на кръщението само в Господа, в Мойсей и кръщението във вода не могат да служат като възражение срещу направените заключения. В тази връзка свети Василий говори подробно за старозаветните първообрази, за действията на Кръщението и установява, че съединението на името на Светия Дух с Отца и Сина в тайнството на Кръщението, където се дава животворна сила, издигаща природата ни от състояние на разрушение до безсмъртие, установява единство, което не може да се мисли като случайно, ту съществуващо, ту прекратяващо се, но по необходимост предполага единосъщността на обединените лица. Това безусловно неделимо единство на Отца, Сина и Светия Дух е очевидно и от единството на Техните действия в творението, където Отец е изначалната Причина, Синът е съзидателната Причина, а Светият Дух е съвършената Причина: „представете си Тримата – командващият Господ, създаващото Слово и утвърждаващият Дух.“ Един принцип, създаващ чрез Сина и работещ в Духа. Те са обединени в Дома на спасението на човека, в раздаването на духовни дарби и в бъдещия съд. Но най-важното доказателство, че Духът е обединен с Отца и Сина, е това, което се казва, че Той има същата връзка с Бог, както Духът в Него има с всеки (1 Коринтяни 2:11 ~ - „Който знае посланието от човека“ и т.н.). Измислен от еретиците, за да обозначи връзката на Светия Дух с Отца и Сина, терминът „изброяване“ (ὑπαρίθμησις), за разлика от „изброяване“ (συναρίθμησις), за тази цел е абсурден, тъй като определя отношението на индивида към вида или вида към рода и въвежда идеята, че едното е в Божието битие не е нещо реално, а само мислено въобразимо. Православните, въпреки че изповядват три ипостаси, не разрушават по този начин тяхното реално единство по същество и не допускат Синът да бъде наречен втори Бог, а Светият Дух трети, което се подразбира от термина ὑπαρίθμησις, „така се изповядват ипостасите и благочестивият догмат за единоначалието не пада“. След това Свети Василий категорично затвърждава позицията, че Светият Дух трябва да се прославя точно както Отец-Син и доказва това въз основа на идентичността на имената, приписвани на Светия Дух в Светото писание, с имената на Отца и Сина, идентичността на Божествените свойства: непостижимост за човека, вездесъщност, всемогъщество и други, както и на основата на пълното общение с Отца и Сина както в действие, така и в същност. Противниците на Свети Василий твърдят, че Писанието никъде не учи за прославянето на Духа с Отца и Сина, но внимателно избягва израза: с Духа, но винаги предпочита израза: прославяйте в Духа. Свети Василий възразява, че втората форма на прослава е използвана в Свещеното Писание по такъв начин, че прославя Светия Дух не по-малко от първата, и по никакъв начин не изразява Неговата официална позиция. Но втората формула в нейната цялост не се намира в Светото писание; и ако е заимствано от обичая, тогава православните, като не намират и двете думи в употреба сред вярващите, използват и двете, като са уверени, че и двете дават еднаква слава на Духа. Но тъй като опонентите всъщност не спорят за думата, а са я превърнали в израз на неправилна мисъл, която не се съдържа в Светото писание, трябва да предпочетем предлога s, който дава много ясна концепция за единосъщност. След като е поставил въпроса откъде започва предлогът „със“, каква сила има и доколко е съгласен с Преданието, Свети Василий отговаря с възторжена защита на значението на Преданието в известното място, започващо с думите: „от догматите и проповедите, спазвани в Църквата, едни имаме в учението, изложено в Писанието, а други, които са достигнали до нас от апостолското Предание, сме получили. в тайна. Но и двете имат една и съща сила за благочестие“ (De Spirit. Sanet., 27). На възражението, че доксологията: с Духа не е засвидетелствана и не е изложена в Писанието, Свети Василий отговаря: „Смятам за апостолско правило да се придържаме към преданията, които не са изложени в Писанието“. Едно от тези Предания е въпросната доксология, в подкрепа на която Свети Василий се позовава на епископа, от когото самият той е приел Кръщението, и дава примери за използването на тази формула при Свети Климент Римски, Ириней, Григорий Чудотворец, Климент и Дионисий Александрийски, Ориген, мъченик Атеноген, Фирмилиан и Мелетий. В последната глава свети Василий живописно изобразява печалното състояние на Църквата, подобно на кораб, подложен на ужасна буря; това е резултат от незачитане на бащините правила, коварните машинации на еретици, личен интерес и съперничество на духовенството, което е по-лошо от открита обща война. б) Екзегетически трудове Касиодор (Instit. divin., praef.) казва, че Свети Василий е тълкувал цялото Свето писание. Но сега разговорите на Шестия ден и на някои псалми са известни като несъмнено автентични негови тълкувания. а) „Девет беседи на шестия ден“ (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) са произнесени от Свети Василий, когато той е още презвитер, през първата седмица на Великия пост, в църквата, пред смесена публика, но главно от обикновените хора. Свети Василий водеше беседи два пъти дневно. Техният предмет беше разказът на книгата Битие за сътворението на света за шест дни (1, 1–23). Разговорите спират на петия ден от сътворението, а в деветия разговор Свети Василий само посочва участието на всички лица на Света Троица в сътворението на човека, а обяснение за това в какво се състои Божият образ и как човекът може да участва по негово подобие е обещано в друга беседа. Вероятно това намерение не е било изпълнено, а известните три разговора: два за устройството на човека и трети за рая, които понякога са били предлагани на Шестия ден като негово продължение, не са автентични. По-късно Григорий Нисийски допълва Шестоднева на св. Василий със своя труд „За устройството на човека”. В своите беседи Свети Василий си поставя за задача да изобрази творческата Божествена сила, хармоничен ред и красота в света и да покаже, че ученията на философите и гностиците за сътворението на света са неразумни измислици и че, напротив, само Моисеевото повествование съдържа Божествена истина, съгласувана с разума и научните данни. В съответствие с дидактическо-полемичната цел на своето творчество, той се ръководи почти изключително от буквалния смисъл на Светото писание, премахвайки алегоризма в тълкуванията и дори мимоходом бунтувайки се срещу злоупотребата с него (Homil. 3). Той внимателно определя смисъла на тълкуваните поговорки, изследва, използвайки данните на естествената наука от онова време, свойствата и законите на природата и художествено ги описва. По пътя той довежда до темата на своята реч отличните уроци на популярната философия, когато противопоставя неизменността на Божественото слово на противоречивите системи на философи, които взаимно се унищожават (Homil. 1), атакува софистите, които признават вечността на материята, и еретиците на гностиците или манихеите, олицетворявайки злия принцип, за да го противопоставят на Бога (Homil. 2), изобразява абсурдите и опасностите на астрологията и защитава срещу нея свободата и отговорността на човека (Homil. b), въз основа на наблюденията на животни, утвърждава целесъобразността в устройството на света и действието на Провидението в него (Homil. 7–9), в непогрешимостта на техния инстинкт показва образа на естествения закон и моралното съзнание (Homil. 9). Преследвайки целите на назиданието, Свети Василий учи от природата да познава Твореца, Неговата доброта и мъдрост и постоянно дава нравствени наставления, съчетавайки явленията и законите на природата с човешките свойства. б) „Беседи върху псалмите“ (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) са изнесени от Свети Василий, вероятно още докато е бил презвитерски сан. Тринадесет са признати за автентични: псалми 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 и 114. Тези разговори вероятно представляват само част от неговия коментар върху псалмите: има фрагменти от неговите тълкувания на други псалми, ако фрагментите са публикувани от кардинал Питра ( Analecta sacra et classica. Paris, 1888. P. l, 76-103) са автентични; освен това в разговора върху 1-ви псалом се обясняват само първите два стиха, а в 14-ия - само последните стихове, но и в двата разговора е посочено тълкуването на останалите стихове; И накрая, разговорът върху 1-ви псалм е предшестван от общ предговор, разглеждащ най-общо достойнствата на псалмите, което очевидно предполага намерение за систематично обяснение на целия псалтир. В оцелелите разговори свети Василий коментира текста на псалмите стих по стих. Тук той не се ограничава до установяване на буквалния смисъл и посочване на моралното приложение, но дава място и на алегорично и представително тълкуване. Като цяло разговорите са популярни. Изследователите отбелязват, че в някои случаи (например в Беседа върху 14-ти псалом) тълкуванията на св. Василий напълно съвпадат с тълкуванията на псалмите на Евсевий Кесарийски; това отчасти се дължи на факта, че и двамата са използвали коментарите на Ориген; но в случаите, когато подобни съвпадения превръщат разговора в компилация от Евсевий, има сериозни основания да се съмняваме в приписването му на св. Василий; На тази основа, между другото, беседите върху псалмите: 37-ма, 132-ра и втората беседа върху 14-ия и 28-ия псалм се считат за неавтентични. в) Тълкувание на пророк Исая (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν) - подробно и общодостъпно обяснение на първите 16 глави от книгата на пророк Исая. Авторът следва в по-голямата си част буквалния смисъл на текста и след това дава морално приложение на думите на пророка. Стилът на това произведение е значително по-нисък в обработката на други произведения на св. Василий. Доста голям брой пасажи са буквално заимствани от тълкуването на Евсевий на книгата на пророк Исая; още повече заемки от Ориген. Доказателство, че това тълкуване принадлежи на св. Василий, започва едва през 7 век (Максим Изповедник); Йероним (De vir. ill., 116) не го споменава сред творбите на св. Василий. Всичко това взето заедно е силна пречка за усвояването на тълкуването на пророк Исая от Свети Василий. Защитниците на нейната автентичност, въз основа на бележката в някои ръкописи, че това тълкуване е публикувано едва след смъртта на св. Василий от някакъв презвитер, обясняват неговите особености в сравнение с други произведения на св. Василий, както следва: св. Василий започва да подготвя тълкуване на книгата на пророк Исая според напътствията на древни тълкуватели, особено на Ориген, но след това не е имал време нито да завърши, нито да обработи това, което е било написана. Но дори и да се отрича, че този коментар принадлежи на Свети Василий, без съмнение се счита, че той е написан през втората половина на 4 век и може би от кападокиец. Съвкупността от аскетични творения, приписвани на Свети Василий, включва следните произведения: а) „Целта на аскетизма“ е, така да се каже, общ предговор към инструкции за християнския живот, б) „Слово на аскетизъм и увещание да се отречем от света“, в) „Думи за аскетизма“, е) „морални правила“, g) „Правила, изложени надълго и нашироко“, з) „Правила, изложени накратко.“ а) „Аскетична съдба“ - (οδιαιυπώσις) увещание към тези, които търсят християнско съвършенство, да гледат на себе си като на духовни воини на Христос, задължени да водят духовна война с всички грижи и да изпълняват службата си, за да постигнат победа и вечна слава. б) „Аскетичното слово” (λόγος ἀσκήσεως) и увещание за отказ от света – съдържа призив за отказ от света и морално съвършенство. Авторът сравнява светския живот с монашеския живот и дава предимство на последния, без да осъжда първия, но посочва, че в него е необходимо безусловно подчинение на Евангелието, дава указания относно различни благочестиви упражнения и описва степените на християнско съвършенство, които се постигат само чрез голям труд и постоянна борба с греховните стремежи. в) „Словото за аскетизма, как трябва да бъде удостоен монахът“ (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – в кратки разпоредби дава отлични указания за цялото поведение на монаха и за духовния живот изобщо, така че отговаря във всяко отношение на изискванията за аскетическо съвършенство. г) „Предговор за Божия съд” (προοίμιον περì κρίματος θεου). Авторът казва, че по време на пътуванията си е наблюдавал безкрайни караници и раздори в Църквата; и което е най-жалкото от всичко, самите примати се разминават във вярвания и мнения, позволяват неща, противоречащи на Заповедите на Господ Иисус Христос, безмилостно разкъсват Църквата Божия, безмилостно смущават Неговото паство. Като помисли за причината за това тъжно състояние, той откри, че такова несъгласие и раздори между членовете на Църквата възникват в резултат на отстъпление от Бога, когато всеки се отклонява от учението на Господа, произволно избира теоретични и морални правила за себе си и иска да не се подчинява на Господа, а по-скоро да господства над Него. След като увещава за спазването на единомислието, завета на мира, кротостта на духа, авторът припомня проявите на Божествения съд в Стария и Новия завет и изтъква необходимостта всеки да познава Божия закон, за да може всеки да го изпълнява, като с цялото си старание угажда на Бога и избягва всичко, което е неугодно на Него. Предвид казаното свети Василий счел за правилно и същевременно необходимо първо да изложи здравата вяра и благочестивото учение за Отца и Сина и Светия Дух и към това да добави нравствени правила. д) Свети Василий дава изложение на здравата вяра в съчинението си „За вярата” (περì πίστεως). Той казва, че ще изложи само това, което се учи от Боговдъхновеното Писание, като се пази от онези имена и думи, които не се намират буквално в Божественото Писание, въпреки че запазват мисълта, съдържаща се в Писанието. След това е обобщено учението на Светото писание за Отца, Сина и Светия Дух, като се увещават читателите да бъдат верни на тази вяра и да се пазят от еретиците. В заключение Свети Василий припомня своето обещание да изложи нравственото учение, което сега възнамерява да изпълни, като събере под формата на кратки правила това, което е забранено или одобрено в Новия Завет, като посочи самите места в Светото Писание, така че читателят да може да намери доказателства в Библията за всяко правило. е) Тази характеристика е изпълнена от „Моралните правила“ (τà ἠ θικά), съставени от Свети Василий, наброяващи 80, всяка допълнително разделена на глави; правилата наистина са изложени в думите на Светото писание и определят целия християнски живот и реалност, както като цяло, така и в заключение, конкретно в различни държави (проповедници на Евангелието, примати, живеещи в брак, вдовици, роби и господари, деца и родители, девици, воини, суверени и поданици). ж) „Правилата, изложени надълго и нашироко“ (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) във въпросите и отговорите всъщност се състоят от 55 отделни правила, представени под формата на въпроси на монаси и отговори на св. Василий, или, по-добре казано, неговите стегнати насложени разсъждения относно най-важните въпроси на религиозния живот. Както се вижда от предисловието, по време на съставянето на това произведение свети Василий е бил в пустинна самота, заобиколен от хора, които са имали същата цел на благочестив живот и са изразили желание да научат какво е необходимо за Спасението. От отговорите на свети Василий е съставен пълен сборник от законите на монашеския живот или учение за най-висшето морално съвършенство, но без строг план. з) „Правила, изложени накратко“ (ὅ ροι κατà πλάτος) наброяващи 313 - също във въпроси и отговори, съдържат почти същите мисли като разкритите в дългите правила с тази разлика, че дългите правила излагат основните принципи на духовния живот, а кратките съдържат по-специални, подробни инструкции. Всички тези произведения несъмнено се признават за автентични творения на св. Василий. Други аскетични произведения, известни с неговото име: 1) „Две думи за монашеските дела“, очертаващи най-важните задължения на монашеския живот и увещание за тяхното изпълнение, 2) „Аскетични правила“ (ἀσκητικαì διατάξεις), състоящи се от предговор и 34 глави и излагащи в проста реч правилата на монашеския живот, главно за отшелници и 3) (Ἑ πιτιμία) правила, определящи наказанията за нарушения на монашеските задължения от монаси (60 правила) и монахини (19 правила) - трябва да се считат или за съмнителни, като „Две думи за подвизите на монасите“ поради липсата на доказателства в полза на тяхната автентичност, или със сигурност неверни, като две други произведения, изразяващи възгледи, които не са съгласни с учението на св. Василий в неговия оригинал работи. Аскетическите трудове на Свети Василий свидетелстват за формата на монашески живот, който се разпространява през тази епоха в Кападокия и цяла Мала Азия и от своя страна оказва силно влияние върху развитието на монашеството на Изток: малко по малко те се превръщат в общоприето правило на монашеския живот. Свети Василий не препоръчва усамотения живот на отшелниците, който дори смята за опасен; той не се стреми да възпроизвежда онези огромни монашески колонии, които е наблюдавал в Египет - той предпочита манастири с малък брой жители, така че всеки да може да познава своя шеф и да бъде познат на него. Той смята физическия труд за задължителен, но трябва да се прекъсва за обща молитва в определени часове. Свети Василий дава наставления, изпълнени с мъдрост и житейски познания, за случаите, чести в древното общество, когато женените хора настояват да бъдат приети в манастира, когато робите търсят убежище при тях, когато родителите водят децата си при тях. Въпреки предназначението си за монасите, аскетичните наставления на св. Василий за всички християни могат да служат като ръководство за нравствено усъвършенстване и истински спасителен живот. г) Богослужебни творби на св. Василий Общата традиция на християнския Изток свидетелства, че Свети Василий е съставил реда на литургията, тоест той е наредил, изложил писмено и привел в единна, устойчива форма Литургията, запазена в църквите от апостолско време. Това се доказва от редица свидетелства, като се започне от св. Григорий Богослов, който споменава εὐχω ν διατάξεις сред творбите на св. Василий, и св. Прокъл Константинополски, който съобщава за намаляване на продължителността на служението на св. Василий и след това св. Йоан Златоуст, до съборите в Труло и Седмия Вселенски. Текстът на Василиевата литургия е засвидетелстван от началото на VI в., като нейните преписи съвпадат по същество, което доказва произхода й от един и същ оригинал. Но в течение на вековете в него несъмнено са настъпили много промени в детайлите, така че в най-новите научни публикации се сравняват най-старият и най-новият му текст. Освен това Свети Василий въвежда в своя район обичая, очевидно заимстван от Антиохия, да се пеят псалми в два хора, което обаче не е съгласувано, например в Неокесария, позовавайки се на факта, че такъв ред не е съществувал при Свети Григорий Чудотворец (за подробности вижте писмото на Свети Василий до Неокесарийското духовенство - Писмо 207). Свети Василий Велики принадлежи към изключителните проповедници на християнската древност. Неговото красноречие се характеризира с ориенталски чар и младежки ентусиазъм. "Който иска да бъде перфектен оратор", казва Фотий (Библ., код. 141), "нито Платон, нито Демостен са необходими, ако избере Василий като модел. Неговият език е богат и красив, доказателствата му са силни и убедителни." Беседите на св. Василий се нареждат сред най-добрите произведения на проповедническата литература. В публикацията на Мавринците 24 разговора са признати за повече или по-малко автентични и 8 са фалшифицирани; това мнение обаче не може да се счита за окончателно и тук е необходимо точно изследване: така че 17-ият разговор, в деня на Свети мъченик Варлаам, вероятно е неавтентичен, а два от „лъжливите“ разговори („За Рождество Христово“ и срещу тези, които обвиняват св. Василий в трибожие) се защитават от нови изследователи. Според съдържанието си тези разговори могат да се разделят на три групи: догматични, морализаторски и хвалебствени. а) Догматическите разговори включват „Разговор за вярата” (15-ти разговор), в който Свети Василий говори за природата на Божеството и доказва Божественото достойнство на Сина и Светия Дух. Разговорът в началото на Евангелието от Йоан обяснява първите два стиха, като въз основа на тях подробно разкрива и доказва православното учение за истинската Божественост на Сина по отношение на Неговия Отец. В разговора срещу савелианите, Арий и Евномианите се опровергават грешките на тези еретици, противопоставя им се точно изложение на Православната вяра и, по искане на слушателите, Божественото достойнство на Светия Дух е специално защитено с авторитета на Свещеното Писание и Преданието. Специален разговор е посветен на доказването, че Бог не е автор на злото в света; в него Свети Василий разкрива несъответствието на обичайното отъждествяване със злото на всяко външно нещастие и обясняваме по какви причини Бог изпраща човек или допуска такива нещастия за доброто на себе си и на своите ближни, а източникът на злото в истинския смисъл на думата е посочен в греха на човека, в злоупотребата със свободната воля. Към догматичните разговори се отнася и разговорът в началото на книгата Притчи, в който са обяснени нейните първи пет стиха. б) Разговорите с морализаторски характер съставляват по-голямата част от всички разговори на св. Василий. Някои от тях са насочени срещу пороците, доминирали в съвременното общество. Така бяха изнесени четири разговора в изобличаване на скъперничеството и алчността на богатите, които не само не помагаха на бедните, но се възползваха от обществените бедствия, за да спечелят колкото се може повече пари от продажбата на стоки от първа необходимост. Свети Василий с цялата сила на своето красноречие доказа милосърдието за християнина, суетата на богатството и всички земни удоволствия, непоследователността на обясненията, с които хората оправдават своето скъперничество и т.н. Един от тези разговори, изнесен по време на глад и суша, по думите на св. Григорий Богослов, произведе чудо: той подтикна богатите да дадат запасите си, за да нахранят бедните. Разговорът срещу гневните обяснява колко големи неприятности и злини причинява гневът, колко често са несправедливи и дребни причините, които предизвикват гняв у хората, по какви начини човек може да преодолее несправедливия гняв в себе си, но Свети Василий не забранява безусловно всеки гняв, но признава възможността за справедлив гняв. В разговор за завистта ораторът изобразява вредата от тази страст, най-разрушителната от всички, които възникват в човешките души, и предлага съвети за нейното излекуване. В специална беседа свети Василий много енергично въстава срещу пиянството, като изтъква печалните последици от този порок за душата и тялото и убеждава онези, които му се поддават, към покаяние. Друга част от нравствените беседи са посветени на увещания към добродетели и благочестиви упражнения. В един разговор свети Василий се спира на добродетелта на смирението и посочва в нея основата на всички останали добродетели, дава примери за подражание в Христос и в светиите и учи по какви начини човек може да придобие тази добродетел. В два разговора, изнесени в последната неделя преди Петдесетница, свети Василий говори за поста, призовавайки не само да спазваме установения от Църквата пост и да го провеждаме по богоугоден начин, но и постепенно да се подготвим за него предварително, а не да се отдаваме на пресищане и неумерена радост пред него напоследък. В разговор върху думите на Второзаконие: „внимавайте на себе си“ (15:9), Свети Василий говори за необходимостта човек постоянно да бъде нащрек по отношение на нечистите мисли, за ползите от внимателното самообучение и за необходимостта винаги да помни своите отговорности. В разговор за благодарност се дават указания как да се постигне такова състояние, за да се изпълнят указанията на апостола: винаги се радвайте, непрестанно се молете, за всичко благодарете (1 Сол. 5:16-18). Същата тема се разкрива и в първата половина на разговора в памет на мъченица Юлита. В разговора за Кръщението се разобличават онези, които под различни предлози отлагат приемането на Кръщението. Свети Василий посочва истинската причина за бавността в желанието да се живее свободно и да не се ограничава в живота с обетите на Кръщението, изобличава неразумността и греховността на подобно поведение, изобразява пагубните последици от подобно отлагане на Кръщението и убеждава човек да премине към Кръщение, да влезе в книгата на Църквата, за да бъде пренаписан в Книгата на рая. Известният разговор с млади мъже за това как да се извлече полза от езическите писания (22-ри разговор) също може да се отнесе към тази категория морализаторски разговори. В него Свети Василий Велики доказва, че гръцката езическа класика има не абсолютно, а само относително пропедевтично значение, тъй като помага за разбирането на Светото писание, прави духа способен да разбере небесните истини и ръководи в добродетелта чрез учение и примери. Свети Василий, от една страна, защитава допустимостта християните да изучават класическата литература и в същото време предупреждава изучаващите я от прекомерен ентусиазъм и безусловно доверие в нея. Въпросът се разглежда не от научна или естетическа гледна точка, а изключително от етична гледна точка. Във Въведението ораторът казва, че истинската цел на човека е вечният живот, за който земният живот служи само като подготовка. Свещеното писание, което инструктира чрез тайнствени учения, води до този живот. Но докато младите мъже, поради възрастта си, не могат да разберат дълбочината на тяхното значение, те могат да упражняват духовното си око върху други произведения, които не са чужди на истината, като сенките и огледалата: „като се посветим на предварителното изучаване на тези външни писатели, тогава ще започнем да слушаме свещените и тайнствени уроци и, сякаш свикнали да гледаме слънцето във водата, накрая ще обърнем поглед към самата светлина. Следователно четенето на тези творби не трябва да бъде самоцел, а само средство за учене на добродетелта от техните учения и примери. Младите мъже, подобно на пчелите, трябва да усвояват от тях само необходимото, свързано с истината, а останалото да пренебрегват. След това дава примери за поучителни наставления и добродетелни действия от класическата литература – ​​поетични, исторически, ораторски произведения, и отново убеждава да не се взема всичко от тях, а само полезното. в) Запазени са пет похвални слова от Свети Василий: в памет на мъченица Юлита, мъченик Гордий, за четиридесетте мъченици, в деня на светия мъченик Мамант, чиито овчарски професии дадоха основание да се говори за добрите пастири на църквата и за наемниците, и в памет на мъченика Варлаам. Последната е най-добра по артистичност, но принадлежността й към св. Василий не е безспорна – може би неин автор е св. Йоан Златоуст. Беседите на свети Василий в памет на мъчениците предизвикват възхищението на свети Григорий Богослов (Orat. 43, 67). Бенедиктинците публикуват 365 писма на св. Василий или неговите кореспонденти и ги разделят на три класа: 1–46 писма, написани преди епископството, 47–291 писма, датиращи от времето на епископството на св. Василий, и накрая тези, за които няма данни за датиране (292–365). Това хронологично разпределение на писмата се признава за задълбочено и днес, след предишни съмнения и нови изследвания. Малко промени са направени по въпроса за автентичността на писмата: само няколко от признатите от мавринците за истински са отхвърлени, докато някои от съмнителните намират защитници. Но като цяло критичното изследване на писмата на св. Василий още не е завършено. Засега можем да кажем, че 16-тото писмо – срещу Евномий – всъщност не е писмо, а откъс от произведението на Григорий Нисийски срещу Евномий (Adv. Eunom., 10); 50-то и 81-вото писма до епископ Инокентий вероятно са били написани от Йоан Златоуст до папа Инокентий I. Кореспонденцията между Свети Василий и Ливаний (Err. 335–359) се признава за фалшифицирана, въпреки че има защитници на автентичността. Кореспонденцията с император Юлиан е фалшифицирана. Кореспонденцията между Василий и Аполинарий (Err. 361–364) поражда продължаващи спорове - но досега повечето изследователи я признават за измамна. Писмо 189 е много вероятно от Григорий от Ниса. Писмата на св. Василий се отличават с изключителни литературни достойнства и имат важно историческо значение: адресирани до много хора с различни позиции, те отразяват историята на живота на самия Василий Велики и неговото време и предоставят на църковните историци богат и ценен материал, който все още не е напълно изчерпан. Те отразяват в цветни образи многостранната дейност и изключителните добродетели на ума и сърцето на Свети Василий, неговата постоянна загриженост за доброто на всички църкви, дълбока скръб за многобройните и толкова големи бедствия, сполетяли Църквата по негово време, усърдие за истинската вяра, желание за мир и съгласие, любов и благоволение към всички, особено към нуждаещите се, благоразумие при воденето на делата, спокойствие на духа пред лицето на most severe and unfair insults and restraint towards rivals and enemies. Подобно на пастир, той дава съвети във времена на нужда и съмнение; като богослов участва активно в догматически диспути; като пазител на вярата, той настоява за спазването на Никейския символ на вярата и признаването на Божествеността на Светия Дух; като пазител на църковната дисциплина той се стреми да премахне безпорядъка в живота на духовенството и да установи църковното законодателство; накрая, като църковен политик, той, с подкрепата на свети Атанасий, се грижи за възраждането на отношенията със Западната църква в интерес на подкрепата на православието в източната половина на империята. Според съдържанието на писмата на св. Василий те могат да бъдат разделени на следните групи: а) Писма с историческо съдържание, г) Свързано с църковната дисциплина, д) Предлагане на комфорт и насърчение, е) Петиции за различни лица и ж) Писма от личен характер. а) В историческите писма състоянието на църквите - Източна и Западна - е изобразено с ярки черти. Свети Василий оплаква бедствията на Църквата, иска съвет в трудни случаи или го дава сам, успокоява раздора, утвърждава хармонията навсякъде, стои на стража на истинската вяра, говори за ересите на своето време и техните основни представители и във връзка с това съобщава информация за собствените си дела, защитава се от клевети и интриги и други подобни. б) В догматическите си послания свети Василий се бори със савелианите, евномианите, аполинарите и духоборите и разкрива православното учение за Светата Троица, единосъщността и равенството на божествените личности и обяснява тайната на Въплъщението на Бог Слово. Между тези послания особено внимание заслужава писмото до брат му Григорий Нисийски, в което св. Василий установява точно разликата между понятията οὐσία и ὑπόστασις. Някои от тези писма са истински трактати. Във всичките си послания свети Василий настоява за твърдо придържане към вярната църковна вяра. в) Посланията за морално назидание дават най-разнообразни и отлични инструкции относно всички аспекти на моралния живот. Написани по конкретни, конкретни поводи, тези Послания се отличават със своята жизненост и топлина. Писмата с аскетично съдържание засягат най-вече монашеския живот и съдържат наставления относно пустинното уединение, аскетическите подвизи, монашеските задължения и други подобни. г) Сред посланията, отнасящи се до църковната дисциплина, на първо място трябва да бъдат посочени трите канонични послания (188, 199 и 217) до Амфилохий Иконийски, написани около 375 г., в които се дават важни указания за дисциплината и управлението на Църквата. В други послания свети Василий обяснява църковните правила и видовете църковни наказания за различни престъпления. д) В някои писма Свети Василий утешава изпадналите в нещастие и ги ободрява с надежда за Божията помощ. Той адресира писма от този вид до църкви, лишени от пастири от еретици, до епископи и монаси и до частни лица в изпитанията, които ги сполетяха. е) Свети Василий е написал много писма до различни власти с молби за хора, които са потърсили неговата помощ. Тези писма ясно показват с какъв авторитет се е ползвал свети Василий сред хора с различни позиции и с каква готовност е бързал да помогне на всеки, който се е нуждаел от неговото застъпничество или застъпничество. g) Писмата, написани от Свети Василий по лични въпроси, са важни за неговите лични характеристики, личните му взаимоотношения и ежедневието му. VI. 2. Учението на Василий Велики за Светата Троица Свети Василий Велики в едно от своите послания (8-мо) пише: „Трябва да изповядваме Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух, както учеха Божиите думи и онези, които ги разбираха възвишено; и нека се каже на тези, които ни укоряват в тритеизма, че изповядваме един Бог не по число, а по природа. Това съкратено Изповедание изразява както същността на учението на св. Василий за Света Троица, така и особеността в постановката и разрешаването на триадологичния въпрос в сравнение с предишните богослови и преди всичко със св. Атанасий Александрийски. Свети Василий, подобно на свети Атанасий, трябваше да се бори главно срещу арианството, макар и в нови изрази на неговото развитие, и затова естествено неговото богословско учение има за основен предмет разкриването и изясняването на догмата за Светата Троица. Тайната на Троицата е тайната на един Бог в три Лица, една природа в три Ипостаси, наистина различни. Загадката е трудността или по-скоро невъзможността за нас да разберем това единство в тази множественост или тази множественост в това единство. Неизбежно е, че ако първо се приеме единството на същността, тогава е трудно да се обясни троичността на лицата и дори изглежда, че троицата е принесена в жертва на единството и, напротив, ако първо се приеме троицата на лицата, тогава е трудно да се обясни единството на същността и на свой ред изглежда, че то е пожертвано в полза на троицата. В първия случай те изглежда са склонни към сабелианството, във втория - към тритеизма. Ако свети Атанасий, срещу арианите, съсредоточава цялата сила на доказателствата върху утвърждаването на единството на Божественото същество, то свети Василий, заедно с други кападокийци, взема за отправна точка съществуването на Ипостасите в Бога и насочва мисълта си главно към разграничаване на Лицата на Светата Троица. Затова свети Атанасий често е обвиняван в сабелианство, а свети Василий - в тритеизъм. Новата формулировка на триадологичния въпрос изисква и нова терминология в учението за Светата Троица. Централната точка на тази работа при установяването на подходящата терминология е разграничението между понятията οὐσία и ὑπόστασις, което е инициирано от Свети Василий. Свети Атанасий и бащите на Никейския събор не вярваха, че има разлика между тях. Но въпросът не беше за термини, а за премахване на двусмислието и недоразуменията, произтичащи от объркването на значението на οὐσία и ὑπόστασις: Свети Василий казва, че някои от тези, които използват тези думи без разлика, твърдят, че както същността е една, така и ипостасът, и, напротив, тези, които признават три ипостаси, мислят че разделянето на същностите на равен брой (Er., 38). Свети Василий прави въпроса за οὐσία и ὑπόστασις предмет на специална дискусия в своето послание до брат си Григорий от Ниса (Er., 38). Οὐσία и ὑπόστασις, според св. Василий, се различават едно от друго, както общото и частното - κοινόν и ἴδιον. Имената са два вида, твърди свети Василий, някои означават обща природа, например човек; други имат особено значение, което не означава общото естество, а очертанието на обект според неговата отличителна черта, например Павел и Тимотей. Следователно същността (ούσία) е набор от общи характеристики (τοκοινόν) в индивидите от един и същи вид, които всички те притежават еднакво, поради което всички са обозначени с едно име и нито едно не се откроява особено: по отношение на същността Павел, и Силуан, и Тимотей са едно и също, тъй като никой няма да види в Павел различна същност от тази в Силуан или Тимотей, и следователно нещата, подведени под едно понятие за същност, са едносъщностни едно с друго. Думата човек, поради несигурността на своето значение, предизвиква някаква обширна мисъл в ума, така че въпреки че такова име разкрива естеството на обекта, то все още не обозначава реално нещо, което действително съществува и има свое собствено отличително име. Но ако добавим характерни индивидуални черти към οὐσία, получаваме Ипостас: „Ипостасът, казва Свети Василий, е понятие, което изобразява и очертава общото и неопределеното в някакъв обект с видими отличителни свойства“. Свети Василий нарича тези отличителни свойства: χαρακτήρες μορφαì. И така, Ипостасът е специфично индивидуално съществуващо отделно (καθ ’ ἕ καστον), което съдържа и притежава (οὐσία), но му се противопоставя като частно на общото: „Същността и Ипостасът – пише св. Василий – имат същата разлика помежду си, каквато има между общото и индивидуалното, например между живо същество и някакъв човек“ (Ер., 236); „Същността има същото отношение към ипостаса, както общото към частното“ (Er., 214). Същността на Бога за човешката природа е немислима и напълно неизразима. Няма нито едно име, което, след като е обявило цялата природа на Бог, би било достатъчно, за да я изрази напълно. Но много и различни имена, взети в техния собствен смисъл, съставляват понятие, разбира се, тъмно и много оскъдно в сравнение с цялото, но достатъчно за нас. От имената, свързани с Бога, някои показват това, което е в Бога, а други, напротив, това, което не е в Него. По тези два начина – чрез отричане на това, което не е, и изповядване на това, което е, в нас се формира вид впечатление за Бог (Adv. Eunom., 1). Най-малко ἀγέννητος може да се счита за предикат, който обозначава Божественото същество: ἀγέννητος означава същото като ἐξ οὐδενòς: той показва само ἄναρχον τη ς ζωη ς, без да казва нищо за φύσις. Концепцията за неродеността ни се появява, когато изучаваме не какъв е Бог, а по-скоро когато изучаваме какъв е Той: нашият ум, търсещ Бог, Който е над всичко, дали Той има някаква причина, по-висша от Себе Си, и след това, неспособен да излезе с такава, нарича непроизходността на Божия живот нероденост. Свети Василий се съгласява да каже, че същността на Бога е неродена, но той не би казал, че нерождената е същността на Бога (Adv. Eunom., 1). Отличителните свойства на Ипостасите са това, което им придава особен образ - Свети Василий Велики формулира така: Отецът е определена сила, която съществува неродена и безначална, и е Причината за Причината на всички неща. Само Той има този преобладаващ знак на Своята Ипостас, че Той е Отец и Неговото съществуване не се дължи на някаква причина. Всичко е станало чрез Сина; Той единствен грейна от неродената Светлина. Отличителен белег на ипостасното свойство на Духа е, че Той се познава чрез Сина и със Сина и има битие от Отца, изхождайки от Отца (Ер., 38). В Посланията до Теренций Комит и Амфилохий (Er. 214 и 236) свойствата на Ипостасите се определят като отечество, синовство и освещаваща сила. Трябва да се отбележи, че Свети Василий доста точно и категорично назовава отличителните черти на Отца и Сина: нераждаемост и раждане (ἀγεννησία и γέννησις, τò ἀγέννητον и τò γεννητόν) или бащино име и синовство (πατήρ υἱòς, πατρότης и υἱότης: Adv. Eunom., 1:5; в същото време не намира термин, който ясно да обозначава образ или метод на произхода или процесията (τρόπος ὑπάρξεως) на Светия Дух: той не го намира в Светото писание. Затова той казва: „естествено е за благочестивия ум да се страхува да говори за Светия Дух, което мълчи в Светото писание, но да вярва, че опитното познание за Него и точното разбиране ни се предоставят в бъдещия век, когато, престанали да виждаме истината в огледалото и предсказанието, ще бъдем достойни да я съзерцаваме лице в лице” (Adv. Eunom., 3). Свети Василий не се срамува да признае, че не познава Светия Дух (пак там). Той е от Бога, не като всичко останало от Бога, но като идващ от Бога, идващ не чрез раждане, като Сина, но като Дух от Божиите уста; но образът на процесията остава необясним (De Spir. Sanet., 18, cf.: hom.24). Съответно в тринитарната формула на св. Василий не намираме γνώρισμα на Светия Дух. Но това непознаване на τρόπος ὑπάρξεως на Светия Дух в Свети Василий е само „богословски дефект“ и не му пречи да „безпрекословно възхвали Светия Дух, засвидетелстван в Писанието“ и да Го изповяда като Бог, единосъщен и равен по чест на Отца и Сина. Но ако οὐσία и ὑπόστασις се различават едно от друго само като τò κοινόν и τò ἴδιον, то не следва ли от това, че общото - τò κοινόν няма свое отделно съществуване и се осъществява само в частното, че общността има единство, представено само мислено, като набор от съществени характеристики на индивидите. В този случай Хипостази. Свети Василий категорично възразява на това: „Не вярвам“, казва той, „че те (пневматомахите) ще стигнат до такава глупост и ще започнат да твърдят, че Богът на всички, като някаква обща концепция, представена само в ума, не е имал никакво независимо съществуване“ (De Spir. Sanet., 16). Няма празнина между Ипостасите, разглеждани по отношение на същността, няма нищо междинно или независимо между тях и различно от Божията природа, така че тази природа да може да бъде отделена от себе си чрез вмъкването на чужд човек, нито празнотата на всяко незапълнено пространство, което би създало прекъсвания в единството на Божията същност със самата себе си, разделяйки непрекъснатото с празни интервали (Ер., 38). Същността на Бога не може да се отъждествява със същността на човека и същността изобщо: докато в разбираемия свят същността се проявява в отделни форми и е като че ли разпокъсана между тях, в Божественото тя във всеки един момент и в същото време принадлежи на всички ипостаси и е не само логически разбрана, но и реална основа на тяхното съществуване. От друга страна, Свети Василий също отхвърля идеята, че οὐσία представлява най-висшият принцип, от който Отец и Синът (и Светият Дух) получават съществуване; по отношение на Бог Отец и Бог Син не се вижда същност, която да е по-първична и по-висша от двете, защото да мислиш и казваш това е преди всичко нечестие. Защото какво може да бъде по-първично от Нероденото? Подобно богохулство би унищожило вярата в Отца и Сина, защото онези, които са произлезли от един, вече са братя помежду си (Ер. 52; срв. Ном. 24). Съвременниците обвиняват Свети Василий, подобно на другите кападокийци, в тритеизъм (сравнете: Ep. 189). Свети Василий разкрива учението, че Всяко от Трите Лица представлява абсолютно единство с Другите Лица, едно цяло само по себе си, и следователно не може да бъде добавено към една сума с друга, и това, което Ги обединява в единство, е едно и също във всички. "Или мълчанието е почти неизразимо", пише Свети Василий, "или благочестиво преброяване на свещеното. Има един Бог и Отец, и един Единороден Син, и един Свети Дух. Всяка от ипостасите се обявява отделно; но когато стане необходимо да се брои, тогава няма да позволим на невежото изчисление да ни доведе до концепцията за многобожие. Ние не броим чрез добавяне, чрез увеличаване от едно към много и казвайки: едно, две, три, или: първо, второ, трето. Почитайки Бога от Бога, ние изповядваме разграничението на Ипостасите и оставаме под единство на командването, без да разделяме Богословието на разпокъсани множества, защото в Бог Отец и в Единородния Бог ние съзерцаваме един, така да се каже, образ, отпечатан в неизменността на Божеството. Защото Синът е в Отца и Отец в Сина, защото Синът е същият като Отец, и Отец е същият като Сина, и в това Те са едно... Но Светият Дух също е един и Той се провъзгласява отделно; чрез единия Син Той се съединява с единия Отец и със Себе Си завършва почитаната и благословена Троица... Както има един Отец и един Син, така има и един Свети Дух... По този начин се изповядват Ипостасите и благочестивият догмат за единоначалието не пада.” Онези, които допускат пресмятане, като казват: първо, второ и трето, въвеждат в християнската теология политеизма на елинската грешка (De Spir. Sanet., 18). Единството на Божественото се основава преди всичко на единството на Божественото същество и в трите Лица на Светата Троица. "Макар и двама на брой (Баща и Син), те са неразделни по природа... Има един Бог, Той също е Отец, един Бог и Син. И не двама Богове, защото Синът има идентичност с Отца. Защото аз съзерцавам не друга Божественост в Отца, а друга в Сина, не друга природа на Отеца, а друга на Сина. Затова, за да ви стане ясно разграничението на лицата, разглеждайте особено Отца и особено Сина, но за да не изпаднете в политеизъм, изповядвайте една същност и в двамата. Така Сабелий ще падне и Апола ще бъде смазан” (Бележка 24). "Каквото и да мислите за съществото на Отца, представете си същото за Сина и по същия начин за Светия Дух. Концепцията за несътвореното и неразбираемото е едно и също в дискусията за "Отец и Син и Свети Дух"... „Що се отнася до безкрайността, непостижимостта, несътвореността, неразширимостта по места и всичко подобно, няма разлика в животворната природа, имам предвид Отца, Сина и Светия Дух; но човек вижда в тях някаква непрекъсната и неразривна комуникация... Невъзможно е мислено да си представим някакво разделяне или разделение, така че или Синът да бъде представен без Отца, или Духът да бъде отделен от Сина, но напротив, ние намираме между тях някаква неизразима и невъобразима комуникация и разделение; нито различието на ипостасите разтваря непрекъснатостта на природата, нито общността на същността слива отличителните черти” (Er. 38, срв.: Er. 210). Свети Василий моли да не се изненадваме, ако казва, че едно и също нещо е съединено и разделено, и ако си представя мислено, като че ли в гадаене, някакво ново и необикновено както обединено разделение, така и разделено единство. „Вземете думата ми“, казва той, „като подобие и сянка на истината, а не като самата действителна истина, защото е невъзможно това, което е представено в подобието, да бъде по всякакъв начин подобно на това, което се приема да изобразява“ (Еп. 38). Друга основа за утвърждаване на единството на Божественото е единството на заповедта – (μονάρχια) на Отца. Подобно на свети Атанасий, свети Василий изповядва, че Отец е началото и причината на Сина и Духа, но природата на Отца, Сина и Светия Дух е една и съща и Божествеността е една (Ер. 210). Бащата, който има съвършено и по никакъв начин бедно съществуване, е коренът и източникът на Сина и Светия Дух (Бележка 24:4). Съществуването на три Ипостаси не въвежда никакво разделение в Светата Троица, тъй като Синът и Духът са възведени до едно начало и един Автор на Своето съществуване. Признавайки единството на Божествената същност, Свети Василий категорично заявява, че приема и ὁμοούσιος, като обяснява, че единосъщност означава, че по същество Бог е единосъщен с Бога по същност (Ер. 8). От това, като пряко заключение, следва, че Синът е единородният Божи Син, сиянието на славата на Отца, Неговият жив образ (Hom. IX в Neham.), единосъщност с Отца (Not. 24), винаги съвършен, мъдър без учение, Божията сила (De Spir. Sanet., 8); Той е преди вековете, винаги съществува и никога не е започнал да съществува (Adv. Eunom., 2). Синът има обща слава с Отца (De Spir. Sanet., 8); всичко, което има Отец, принадлежи на Сина (пак там, 14); Той има съвършена сила и Неговата воля е неотделима от Отца (пак там, 8), обединена и неотделима от него; Тъй като няма разлика в същността с Отца, Той няма разлика в силата. Духът е причислен към блажената и Света Троица, участва в Божеството (Adv. Eunom., 3), е обединен с Отца и Сина във всичко: в слава и вечност, в сила и царство, в господство и Божественост (Ep. 105), във всичко неразделно и неотделимо от Отца (De Spir. Sanet., 14). Съдържанието на понятието ὁμοούσιος, което свети Василий свързва с него в своите творения, безспорно показва, че по отношение на учението за единосъщността той е истински никейец, наследник на свети Атанасий. Винаги, когато говори за триединството на Личностите, той изразява ясно предупреждение срещу съмнение в единството и именно численото единство на Божествената същност (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Затова, напълно съгласен с това, той пише на свети Епифаний: „ние не можем да добавим нищо, дори и най-кратко, към Никейското изповедание на вярата, освен доксологията на Светия Дух, тъй като нашите бащи споменаха този член накратко поради причината, че въпросът все още не е възникнал за това“ (Er. 258). Нещо повече, Свети Василий изразява изискването, че човек трябва да се придържа не само към думите, предложени от отците в Никея, но и към значението, което според общото разбиране е изразено от тези думи (Er. 125). Същността на учението на Василий Велики за Светата Троица може да се изрази в следните негови думи в Посланието до Амфилохий: "Ние изповядваме в Божеството една същност и не определяме различно понятията за битието, но изповядваме специално Ипостаса, така че нашата мисъл за Отца, Сина и Светия Дух да бъде единна и ясна. Защото, ако не изобразяваме отличителните характеристики, на всяка личност, а именно: бащино име и светилище, но ние изповядваме Бога под общото понятие за битие, тогава за нас е невъзможно да представим разумно учението за вярата, следователно, добавяйки отличителното към общото, трябва да изповядаме вярата така: божествеността е обща, бащиното име е специално; комбинирайки това, трябва да кажем: вярвам в Бог Отец. И отново трябва да действаме по подобен начин, когато изповядваме Сина, съчетавайки частното с общото и казвайки: Вярвам в Бог Син. И по същия начин, за Светия Дух, съчетавайки изречението по същия модел, трябва да кажем: Вярвам в Бог Светия Дух, за да мога напълно да поддържам единството, като изповядвам Божествеността, и изповядвам уникалността на Личностите, като разграничавам свойствата, приписани на всеки човек "(Er. 236). Тази формулировка на доктрината за Пресветата Троица означава, че същността на Бога и нейното отличителните свойства принадлежат в еднаква степен на всичките три ипостаси: Отец, Син и Дух - Нейното проявление в Лица, от които всяко притежава пълнотата на абсолютната същност и е в неразривно единство с Нея. Разликата между Ипостасите е във вътрешното им взаимоотношение, тъй като Отец не се ражда от никого и не произлиза от никого, Синът се ражда от Отца и Духът произлиза от Него. Като притежаваща цялата пълнота на Божествената същност и всичките й присъщи свойства, всяка Ипостас е Бог, и тъй като Тя притежава тази същност не сама по себе си, взета поотделно, а в неразривна връзка и в неизменна връзка с другите две Ипостаси, то и трите Ипостаси са един Бог. Това точно определяне на връзката между същността и ипостасите в Бога е важна заслуга на св. Василий, както и на другите кападокийски отци.