Период третий

Вовед. Појавата на теолошката наука Општ поглед на состојбите на потеклото на црковната литература од овој период. Вториот век, со своите особености во положбата на христијанската црква, се одразил во античката црковна литература со енергична борба против надворешните и внатрешните непријатели. Во тоа време, паганството веќе открива јасна свест за непомирливото спротивставување на новата религија кон целиот верски и политички систем на Грчко-римската империја. Од друга страна, во самата Црква навлегува уште поопасен непријател: големиот процес на елинизација на религиите, кој започна со Александар Македонски, е насочен со сета сила кон христијанската црква, така што христијанската религија, во различни комбинации на нејзините основни вистини со омилените начела на современите религиозни и филозофски системи, станува елемент на општиот синкретизам на религиите. Во борбата против овие непријатели, се појави апологетска и антиеретичка црковна литература, која, со своето внимание кон побиениот непријател, требаше да ги земе предвид широките проблеми на грчкиот светоглед и да не ги занемари средствата и резултатите на античката наука. Така, спротивставувајќи се на непријателските напори со цврста бариера во древната христијанска апостолска традиција, црковните водачи во исто време постепено го продлабочуваа својот христијански светоглед и ги проширија своите хоризонти. Кон крајот на II век, положбата на Црквата стана значително посложена. Навистина, таа произлезе од претходната борба внатрешно обединета, а верата продолжи да ги освојува своите освојувања во паганските области, но античкиот свет, од своја страна, почна да ги собира сите свои сили. Соединувањето на религијата и филозофијата, како што се манифестираше во тоа извонредно движење врз основа на кое набргу се разви неоплатонизмот, создаде нови услови: на духовната моќ на христијанството ѝ се спротивстави духовната моќ, и ако христијанството сакаше цврсто да се вкорени во овие нови околности, тогаш мораше со цврста рака да го земе оружјето на науката и штитот на филозофијата. Популарната филозофија на апологетите требаше да биде заменета со научни системи, научни истражувања за суштината на религијата. Но, не само овие надворешни односи бараа од Црквата нови техники за откривање и потврдување на верата предадена од апостолите - туку уште порешително беше поттикната од внатрешниот развој. Сосема е природно дека контактот со хеленската култура и гностичките системи, како и влегувањето во Црквата на образованите пагани - кои се обидувале да станат свесни за новите верувања - служеле како доволна мотивација за појава на позитивни проблеми. Во црковните кругови постепено се разви потребата за разбирање и научно развивање на содржината на црковното учење, егзегетски цврсто утврдување и филозофско поткрепување, за на тој начин да се задоволи природната желба на човечкиот дух да ја проучува откриената вистина, подлабоко да навлезе во неа и да ја разбере како составен светоглед. Оттука и понатамошната потреба - да се сфати внатрешната поврзаност на поединечните точки на црковното учење, да се спореди со знаењата и идеите до кои е доведена природната мисла на културните луѓе без помош на Откровението, да се воспостави врска со нив и, ако е можно, да се помири. Во тој поглед, тие понекогаш одеа и до крајности, и не без причина може да се тврди дека свети Иринеј имал на ум не само еретичка гноза, туку истовремено и насока која истовремено се појавувала и била поврзана со неа во рамките на Црквата. Колку биле мултилатерални внатрецрковните интереси од тоа време, за тоа сведочи списокот на делата на Мелито од Сардинија - за жал, незачуван - и голем број научни дела кои тогаш биле напишани од црковни луѓе (Ев. Хист. проп. 4:26. ​​2; 5:27). Така, веќе во II век, не само што беа направени експерименти во примената на концептите и облиците на модерната филозофија и култура во теолошката наука за апологетско-полемички цели, изворите и критериумите на теолошкото учење беа посочени во Светото писмо и во правилото на верата, во апостолската традиција, носител и чувар на научното движење, но и апостолското движење во исто време. се повеќе биле откриени на различни места во христијанскиот свет. Училиштата слични на онаа што ја имал свети Јустин во Рим и кои, може да се помисли, ги имале другите апологети (на пример, Татјан), веќе биле вообичаени во тоа време. Тие беа основани како филозофски школи. Не се зачувани информации за организацијата и методите на настава во овие училишта. Но, свети Јустин, несомнено, во училиштето бил истиот филозоф како и во неговата литературна дејност. Имаше силен импулс кон таква поставеност на христијански училишта во гностичките училишта на Валентинците, Карпократите и Бардесаните. На различни места наидуваме на цели кругови на луѓе проткаени со научни интереси. Во Мала Азија, Алоговите откриваат желба за критичко проучување на Светото писмо, а активностите на Мелитон Сардски и Теофил Антиохиски речиси и не останале без влијание во областите каде што ја служеле својата црковна служба. Ерусалимскиот епископ Александар ги поставува темелите на Теолошката библиотека во Ерусалим; преживеаните фрагменти од неговите посланија покажуваат дека заедно со јазикот го усвоил и научниот дух на времето. До него стои Теоктист Кесариски (во Палестина), како поборник на независната теолошка наука. Фирмилијан од Цезареја (во Кападокија) бил обожавател на Ориген. Ова беше круг на црковни луѓе кои ревносно се посветија на научните аспирации. Во Рим на почетокот на III век постоела научна школа, составена главно од луѓе кои дошле овде од Исток, во која се развивале формална егзегеза, текстуална критика, граматика, логика, математика и емпириски науки, тука ревносно се изучувале Аристотел, Теофраст, Евклид и Гален. Делата на Тертулијан покажуваат дека дури и меѓу христијаните од Картагина немало недостиг од луѓе кои сакале да им дадат право на научните аспирации во Црквата. Така, постепено работата на теолошката мисла во рамките на Црквата и за внатрешните црковни прашања ја создала Црковната богословска наука, која опфаќа сè поспецифични проблеми и се развивала врз основа на Светото Писмо и Предание - со помош на современиот научен апарат: се појавила комбинација на интересите на теолошката насока, чиј претставник бил свети Иринеј, како и теолошките теолошки техники на теолошките техники. Ова постави доволно основа за развој на повеќеслојно и длабоко теолошко движење. Црковната богословска литература, во врска со минатото, подготвувајќи го теренот за иднината, си поставува нови задачи, без да го изгуби вниманието на претходните и си отвора нови патишта. Самиот развој на богословската наука на различни места добива свој посебен карактер: во некои го надминува моментот на придржување кон црковното предание, во други ги надминува научните цели, што зависи пред се од духовната насока на црковната област во која овие или други Богослови ги развиле своите активности. Но, би било голема грешка да се тврди дека потребата за научно истражување на содржината на христијанското учење и нејзиното конструкција во интегрален систем во тоа време беше универзална, или барем јасно препознаена од мнозинството верници. Наспроти ова е прилично цврсто утврдениот факт дека до крајот на II век многу од верниците сериозно го доведуваат во прашање правото на какво било научно истражување, дури и на секаков вид литературна дејност. Односот кон филозофијата одамна е поволен кај некои, додека скептичен, па дури и непријателски кај другите. Црквата триумфираше над гностицизмот, но во исто време филозофијата, која беше одговорна за него, како и нејзината мајка, предизвика сомневање за себе - нејзиното протерување од Црквата, можеби, значеше конечно откинување на корените на таквите опасни израстоци за сите наредни времиња. Климент Александриски дава живописен приказ на борбата меѓу овие две партии и чувства. „Многумина“, вели тој, „се плашат од хеленската филозофија исто како што децата се плашат од духови, плашејќи се дека таа ќе ги доведе во заблуда“ (Стром., 6:80, 5). „Некои замислуваат дека прават многу паметна работа кога не сакаат да се занимаваат со филозофија или дијалектика, ниту пак да учат природни науки, туку се задоволуваат само со едноставна вера“ (Стром., 1:43, 1). „Некои од верниците извикуваат: каква е користа да се знаат причините за тоа како, на пример, се движат Сонцето и другите светлини, или да се изучуваат геометриски теореми или дијалектички докази или која било друга наука, зашто тие не носат никаква корист за извршувањето на должностите; хеленската филозофија - производ на човечкиот ум - не е способна да ја поучува вистината. „Исто така, не ми е познато дека некои страшни луѓе брборат од незнаење, кои велат дека треба да се работи со најпотребното и најповрзано со верата, додека надворешното и излишно минува како залудно заморно и доцнење за она што нема врска со целта, додека други мислат дека филозофијата навлегла во животот за злото и уништувањето на луѓето (8:1. 2, 3). И на самиот почеток на Строматус (1: 1, 2), Климент го брани правото на пишување, барем за сериозни луѓе, и се бунтува против оние што го спречуваат проповедникот на вистината да им помогне на потомството, додека делата со расипувачки мисли се слободно дистрибуирани. Несомнено, овде треба да се видат траги од реакцијата што гностицизмот ја разбудил кај христијаните кои и останале верни на Црквата. Во последните 25 години од II век, гностицизмот изгледаше како најсериозна опасност за сите, а многумина причината за злото ја гледаа во филозофијата и литературните дела. Тие веруваа дека, со оглед на таквите резултати од примената на методите на науката и филозофијата во христијанското учење, подобро е воопшто да не се пишува. Кој и да го зеде перото стана сомнителен во очите на одреден дел од христијанското општество. Ова јасно го откри многу непријателскиот однос на повеќето христијани кон модерната култура. Масата христијани не сакаше да знае ништо надвор од едноставна вера и гледаше многу неповолно на оние кои студираа филозофија. А таквото расположение тогаш преовладуваше меѓу верниците дури и во таков културен центар како што е Александрија - за тоа убедливо сведочи Климент Александриски. Дека оваа реакција била предизвикана од гностицизмот, потврдува и расправата на Тертулијан „За отфрлање против еретиците“. Целта на ова дело е да ги заштити верниците од секаков контакт со ерес; не треба ни да се расправа со еретиците. Тој сака да им биде приложен preescriptio или правен предизвик. Ова ќе биде најсигурното средство за заштита на верниците од катастрофалното влијание на ерес. Неопходно е да се заштитиме дури и од чувството на зачуденост од системите на гностицизмот: да се восхитуваш на гностицизмот значи внатрешно да му пристапиш, да се потчини на неговото влијание. Тертулијан се истакнува во всадувањето предрасуди во душите на обичните луѓе, така што ниту елоквентноста ниту авторитетот на најистакнатите еретици не можат да ги поколебаат; особено, тој се бунтува против филозофијата: од сето тоа зло; Гностиците се студенти на филозофи. Но, ова не е доволно. Тертулијан би сакал да го удри злото во самиот корен: вистинскиот извор на секоја грешка е духот на љубопитноста; Евангелието го исклучува и тоа и желбата за истражување базирано на него. Неразумно е да се повикуваме на зборовите: барај и ќе најдеш, бидејќи ова барање има значење само за оние кои сè уште не го нашле Христа. Кога имаат вера, нема потреба повеќе да бараат. Христијанинот кој продолжува да бара докажува дека нема вера. Тертулијан се труди да им импресионира на верниците дека мора да останат во границите на едноставната вера; правилото на верата е линија што не може да се помине. Правилото на верата ги исклучува секакви неработни прашања што само еретиците ги измислуваат. Да не се знае ништо што е во спротивност со правилото на верата е највисоката мудрост. Лудо е да се каже дека апостолите не знаеле сè или дека ни криеле нешто од својата мудрост. Тоа се принципите што ги исповеда друг дел од христијаните, а згора на тоа, неспоредливо позначајна маса верници. Стравот од ерес предизвика исклучителни предрасуди против филозофијата. Тие не можеа да најдат подобар начин да го запрат развојот на гностицизмот отколку да се затворат од сета култура, да го потиснат не само секој развој на мислата, туку дури и да ја искорени самата љубопитност. Јасно е дека овие принципи биле смртоносни за научната теологија, за секоја научна мисла. Ако ги споредиме и двете насоки, ќе сфатиме дека појавата и развојот на теолошката наука во текот на разгледуваниот период наиде на многу значајни пречки. Борбата на овие два правци требаше да го реши прашањето за иднината на Црквата: дали таа треба да се изолира од светот или да стане носител на културната мисија која требаше да го освои светот. Дека алтернативата е решена во втората смисла е историска заслуга на Црковната теолошка наука која произлезе од Александрија. Сосема е природно што почетокот на Теологијата како наука е направен во Грчката црква; тоа било директна последица на нејзиниот претходен духовен развој, кој бил речиси цел век постар од развојот на Латинската црква. Грчката филозофија веќе им даде на грчките апологети повеќе или помалку готова и цврсто воспоставена терминологија и значителен опсег на концепти и нивни комбинации, заеднички меѓу образованите класи. Сè што било основано во приморските градови на Мала Азија и Грција, што созревало на атичка почва, што никнало во Александрија под влијание на старозаветното Откровение - сето тоа ги подготвувало обрасците за христијанското учење. Грците, кои ги поседувале потребните средства, мора, благодарение на особеностите на нивната генијалност, на најживописен начин ја почувствувале потребата да го преземат на себе исполнувањето на задачата со која се соочила христијанската литература од овој период. Бидејќи средствата беа создавањето на грчкиот дух, бидејќи, понатаму, грчката филозофија продолжи да ја исполнува својата светско-историска мисија, а нејзиното значење остана цврсто, очигледно е дека теолошката литература требало да го добие печатот на грчкиот гениј, грчкиот начин на размислување и бојата на грчките национални карактеристики. Исто така, јасно е дека црковната наука мораше да се појави таму каде што секуларната наука процвета. Александрија беше центар на паганската модерна култура и овде, природно, пред сè, требаше да се почувствува постепено зголемување на внатрешните црковни и научни интереси и потреби; затоа Александрија била природно родно место на христијанската теологија. Неговиот развој и одобрување ја сочинуваат големата и бесмртна заслуга на големите Александријци Климент и Ориген. Ориген го имаше и првото искуство на систематско претставување на Теологијата како наука - „За принципите“, дури и ако ова искуство не може да се смета за целосно успешно ниту во формална, ниту во материјална смисла. Но, овие услови на потекло го определија и внатрешниот карактер на оваа прва фаза од Црковното богословие: нејзината речиси ексклузивна област беше шпекулативната страна на христијанското учење, нејзината зависност од грчката филозофија главно беше сведена на влијанието на платонската филозофија врз неа. Заслугата на Александријците во развојот на Црковното богословие ќе стане уште поочигледна ако се обрне внимание на фактот дека Грција во ова време не произвела ниту еден теолог; Мала Азија им се спротивставила само на антимонтанистот Аполониј и Фирмилијан од Цезареја (во Кападокија); Сирија и Палестина произвеле неколку писатели - Серапион Антиохиски, Јулиј Африкан и Александар Ерусалимски, кои во никој случај не можат да се стават до Александријците. Единствениот извонреден писател во Рим го наоѓаме во личноста на Иполит, кој и пишува и размислува на грчки јазик. Во однос на сестраноста на неговата книжевна дејност, тој дури и го надминува Ориген; но Иполит не направил никаков обид за систематско изложување на Теологијата и не може да се расправа со Ориген во врска со влијанието врз следните генерации. Почетокот на систематското претставување на Теологијата во Рим го постави Новатијан во неговото дело De trinitate, но во него доминира полемичко гледиште против монархизмот и сабелизмот. Латинската црковна литература значително доцнела во својот развој во споредба со грчката. Точно, веќе во претходниот период се сретнавме со еден апологет кој го напиша своето дело на латински - Минуциус Феликс („Октавиус“); сепак, тој не ја изложува специфичната содржина на христијанството, не поседува никаква теолошка терминологија и целосно се придржува до класичните модели. На латинскиот Запад беше неопходно да се создадат и теолошки јазик и литературни форми. Само Тертулијан, со своите смели измени и дополнувања на античката лексика, го отвори патот на латинската теологија, создавајќи ѝ јазик и литературни форми кои одговараат на нејзините потреби. Кипријан продолжи да се надоврзува на оваа основа, но во исто време, со својот умерен и разумен карактер, ја ублажи грубоста на својот суров и нескротлив учител и ја издигна латинската христијанска литература, веќе во самиот период на нејзиното појавување, на висок степен на книжевно совршенство. Но, со самото свое потекло, латинската црковна книжевност зазема посебен правец, различен од насоката на грчката книжевност, и си поплочува свои патишта: во неа доминираат практично-црковните интереси. Тоа јасно се открива дури и со компаративен поглед на списокот на делата на Тертулијан, Кипријан, Новацијан од една страна и Климент, а особено Ориген, од друга страна. Така, на самиот почеток, источната и западната литература покажуваат една многу карактеристична разлика - да не речам спротивставеност, која е вкоренета не во индивидуалноста на поединечните автори, туку во националните својства на Хелените и Римјаните. Хелените се идеалисти, Римјаните се реалисти; некои имаат страст за шпекулации и дијалектика, други го бараат она што е најнепотребно за живот и корисно. Таму научните интереси се насочени кон шпекулативни и теолошки проблеми за Единиот Бог, за Синот Божји, за Создателот и создавањето; Овде внимание привлекуваат практично теолошки прашања за човекот и неговите должности, за Црквата и нејзината организација, за односот на христијанинот кон облиците на паганскиот живот и слично. Оваа разлика, која го сочинува карактеристичниот контраст меѓу двајцата големи Африканци - Тертулијан и Кипријан во споредба со Климент и Ориген, се провлекува низ целата историја на развојот на источната и западната литература. Додека Тертулијан, во своите апологетски, антиеретички и догматски дела, доаѓа во близок контакт со грчката теологија и служи како посредник за пренесување на резултатите од грчките шпекулации на латинскиот Запад, делата на Кипријан им служат исклучиво на практично религиозните и црковните интереси на латинскиот Запад. Во овој период се забележува и широк развој на гранките на богословската литература. Ориген не само што ги постави темелите на систематската теологија, туку ја основа и библиската наука во нејзините главни гранки со своите текстуално-критички, херменевтички и егзегетски дела. Покрај него, како плоден егзегет се издвојува Хиполит. За жал, многу малку од нивните многубројни егзегетски дела е зачувано. Јулиј Африканус, во своето кратко писмо до Ориген, се покажал како духовит библиски критичар. Апологетската литература во делата на Климент („Протрептикус“), Ориген („Против Целзус“) и Тертулијан („Апологетикус“, „На народите“, „До Скалула“) го достигнала својот највисок развој во предникејската ера, додека за секој од нив, во посебно разбирање и примена, гностицизмот за црковниот развој продолжил да биде безопасен принцип, но сега стана безопасно, научно-начело; зошто анти-еретичката или полемичната литература продолжила да се бори против учениците на гностиците, како и против новите догматски грешки што монархијанизмот ги покренал. Ориген, Иполит и Тертулијан ѝ посветиле голем број дела на оваа борба, од кои повеќето, сепак, се изгубени. Практично-црковните и морално-аскетски прашања особено го окупирале Тертулијан во врска со неговиот однос кон монтанизмот. Борбата за прашањето на покајничката дисциплина во Картагина и Рим, со нејзините основни спротивности во разбирањето на Црквата и нејзината задача, целосно ја насочи книжевната дејност на свети Кипријан кон решавање на прашања од религиозниот и практичниот живот. Истото треба да се каже и за Новатиан. Климент Александриски, дури и кога неговата книжевна дејност се однесува на теоретски проблеми, следи практични цели и посветува неколку одделни трактати на развојот на практично-религиозните прашања (на пример, „Кој богат човек ќе се спаси?“). Дури и Ориген напиша дела од поучна природа („Подвик за мачеништво“, „За молитва“); а во своите егзегетски дела тој делумно се стремел кон целите на религиозното издигнување, кога им дал хомилетска форма - што го прави првиот плоден експонент на проповедничка литература. Некои од егзегетичките дела на Хиполит од Рим имале и хомилетска форма. Ако на сето ова се додадат некои од црковно-канонските дела на Иполит, канонските посланија на римските епископи и актите на различните покраински собори, тогаш ќе биде јасно дека веќе во периодот на појавата на теолошката наука, практичната теолошка литература добила истакната позиција. Некои маченички чинови (Passio SS. Perpetuae et Félicita, Martyrium Pionii, Actaproconsularia S. Cypriani), црковното историско дело на Јулиј Африканус и црковните химни датираат од истото време. Така, црковната литература од овој период се одликува и со многу значителен број дела и разновидност на нивната содржина, како и со исклучително важни внатрешни заслуги. Овој трет период на црковната литература завршува на Исток со смртта на Ориген († 254), а на Запад со смртта на Кипријан († 258), односно околу 260 година, кога се случиле такви промени во нејзиниот развој што даваат за право да се верува во ова време на почетокот на четвртиот период во историјата на црковното пишување од предникенската ера. I дел. Александријци (Александриско училиште) До крајот на II век и речиси во текот на третиот век, Александриската катехетичка школа била извонредно место за процут на теолошката наука. Тешко е да се замисли исклучително важното историско значење на работата што се вршела во александрискиот διδασκαλει ον: целата организација на богословското училишно образование во антиката се навраќа на александрискиот модел; училишта во Цезареја, Антиохија, Едеса, Нисибија - ќерки на александриската школа, а славата на името на второто доволно сведочи за важноста на организацијата на научната работа во Александриското училиште. Што беше Академијата на Платон за филозофијата, што беше Александриската гимназија за христијанската наука. Затоа, не е чудно што со оглед на ваквото исклучително значење на александриската школа за појавата и античкиот развој на теолошката наука, многу научни трудови се посветени на истражување за неа и за нејзините антички претставници; но и покрај ова, сè уште не е можно јасно да се расветли прашањето за неговото потекло и почетната историја. Александрија, речиси од самиот почеток на своето постоење и неколку векови, беше центар на интелектуалниот живот на светот. Оттука произлегоа извонредните културни напори за ширење на училиштата низ градовите на хеленскиот свет; тука беше даден поттик за појава на безброј маси реторичари и филозофи. Во Александрија средствата за образование беа комбинирани целосно како и на кое било друго место. Музејот (Μουσει ον), основан во времето на Птоломеј I Лагас, и познатата библиотека во Александрија поврзана со него не содржеа услови за развој на науката, обезбедувајќи им на научниците во нивните огромни простории удобни домови и позиција ослободена од секојдневните грижи. Под римско владеење, Музејот малку по малку стана образовна институција: овде се изведуваше настава во сите гранки на научното знаење. Младите мажи жедни за знаење од сите делови на светот се собраа овде како извор на учење и слушаа лекции по граматика, реторика, поезија, астрономија, музика, медицина, филозофија и други науки. Овде беа претставени сите филозофски системи: се предаваа учењата на Платон, Аристотел, Зенон, Епикур; Во христијанското време доминирале еклектицизмот и неоплатонската филозофија. Така, Музејот, библиотеката, збирката на научници, писатели, претставници на филозофските школи и реторичари создадоа средина во која образованието и филозофијата беа високо почитувани. Покрај тоа, јудаизмот и грчката култура овде дојдоа во близок контакт еден со друг; Јудаизмот ги прифати грчките форми и грчките идеи, а грчката филозофија, поезија и историја најдоа нов материјал за себе во светите книги на Стариот Завет. Оваа ситуација, природно, требаше да има забележливо влијание врз природата на асимилацијата и разбирањето на христијанството и формите во кои неговото учење овде требаше да ги прими. Чувствителна празнина во нашите информации за античката црква е речиси целосното отсуство на податоци за почетокот на христијанството во Александрија и до околу 180 година. Само во тоа време Александриската црква навистина влегува во јасното светло на историјата, со силна, целосно воспоставена црковна организација и со високо училиште, што пак служи за зголемување на нејзиното влијание и нејзината слава. И првата веродостојна вест за ова училиште датира од крајот на 2 век. Евзевиј известува дека на почетокот на владеењето на Комод, еден многу образован човек по име Пантен ги поучувал верниците на Александриската црква и додава дека долго време во Александрија постоела школа на Светото Писмо (Hist. eccl., 5:10). Но, Евзевиј јасно кажува дека за оваа порака тој нема друг авторитет освен традицијата (παρειλήφαμεν). Тоа е сè што знаеме од историските документи за институцијата која имала толку длабоко влијание врз развојот на христијанската мисла. – Не знаеме ниту за условите под кои настана, ниту за тоа што беше во првиот период од неговото постоење – за овие прашања можеме само да правиме претпоставки. Евзевиј го поврзува првото спомнување на александриската школа со името на познатиот и многу почитуван сопруг Пантен; но не ни знаеме што претставувало Александриското училиште под негово раководство. Не можеме со целосна сигурност да кажеме како беше под Климент. Но, за тоа имаме дефинитивни и најверодостојни докази за училиштето од самиот почеток на делувањето на Ориген во него. Кога избувна прогонството во Александрија во 202 година, училиштето беше напуштено. Никој друг не предавал таму; Климент мораше да побегне. Извесно време училиштето не постоело. Таа е обновена од Ориген (Eus. Hist. eccl., 5:10; 6:3; 6:6; 6:18). Работата започна со тоа што некои од незнабошците дојдоа кај Ориген, сакајќи да добијат поука за Божјото слово. Така, Ориген се зафатил со работата на пропагандата. Неговите први ученици биле луѓе кои ги преобратил во христијанството. Многу од нив биле заробени и одведени на егзекуција. Ориген ја поддржал нивната храброст и ги поттикнал на мачеништво. Неговото учење тогаш се состоеше исклучиво од објаснување на Светото писмо. Христијаните им се придружуваат на неговите први ученици. Наскоро неговото учење стана толку широко познато и донесе таква корист за верниците и Црквата што епископот Димитриј му ја довери, во извесна смисла, официјалната управа на училиштето што тој го обнови. Така, Александриската школа е институција признаена и заштитена од Александриската црква. Кога еден млад научник долго отсуствувал од Александрија, му се јавил епископот Димитриј и му наложил да продолжи со своите обврски во училиштето. Но, подоцна програмата на училиштето се прошири; Ориген почувствувал потреба да обрне внимание на идеите што биле откриени во школите на филозофите. Тој самиот студира филозофија и ги повикува своите студенти да го сторат истото; тој изјавува дека на христијаните им е неопходно и познавање на литературата и филозофијата на Грците. Тој е толку убеден во тоа што смета дека е неопходно да се даде целосен курс на современи научни сознанија во самото училиште. Во тоа време во александриската школа се изучуваат предмети: граматика, геометрија, аритметика и други ἐγκύκλια προπεδεύματα, настава за препознавање на филозофските школи и објаснување на филозофските дела - сите овие науки се сметале како неопходна подготовка за совршено христијанство, кое во училиштето се нарекувало „Божествена филозофија“. Како што може да се види, Ориген се труди да создаде христијанско знаење на широка и цврста основа. Во последните години од престојот во Александрија, Ориген го подигнал христијанското училиште на толкава височина што може да се бори, не безуспешно, против повисоките пагански училишта. Тоа претставуваше сериозно искуство во претворањето на најдоброто наследство на грчката култура во служба на новата христијанска култура. Кај Ориген доаѓаат мажи и жени, христијани и оние кои се подготвуваат да го прифатат христијанството, христијански еретици и пагански филозофи. Исто како што Ориген, и самиот веќе познат, ги слуша лекциите на Амониј Сака, додека Плотин влегува во жива комуникација со христијанските еретици, така и христијаните и Хелените се вртат околу Ориген како на неутрално тло, како сè уште да не се јасно свесни за спротивставувањето, непријателското несогласување на двата светогледи, без да се предвиди истата сурова борба на светот да ја направат наскоро. Многу вредно дополнување на веста за Евзевиј дава говорот на благодарност на Григориј Чудотворец, кој веројатно го составил во 238 година, кога ја напуштил Кесарија и локалното училиште Ориген. Низ расцветениот и вештачки јазик јасно се пробива струјата на живо чувство, идеализам, вистинска анимација, возбудена и од филозофијата и од нејзиниот голем пророк: сонцето што заоѓа останува истото сонце. Веројатно во 233 година, младиот адвокат Григориј доаѓа во Цезареја, овде случајно го запознава Ориген и останува во неговото училиште пет години. Денот на првата средба со учителот го нарекува најважниот ден во неговиот живот, раѓање во нов живот, изгревање на вистинското Сонце. Поттикнувањето на филозофијата претставува прелиминарна подготовка. Ориген му покажува дека вистинскиот живот го знаат само оние кои се спознале себеси и вистинското добро, кои се издигнале над земните добра и над секојдневниот живот на стекнувања и задоволства, дека без филозофија не може да има почит кон Бога. Така паѓа првата искра на Божествената анимација во младешката душа; љубовта кон Светото Слово и кон неговиот Божествен Пророк го исполнува; филозофијата и нејзиниот голем учител сега ја сочинуваат содржината на неговиот живот. Откако го подготвил младиот студент, Ориген започнал научни студии по логика и дијалектика. Потоа следеше физичкото проучување на Универзумот и неговите закони, кое требаше да го замени неразумното изненадување со разумно восхитување, геометријата беше поврзана со неа и на оваа цврста основа беше подигната астрономијата, што доведе до повисок свет. Но, суштината и крајната цел на образованието беше етиката, која имаше за задача да го преобрази карактерот, а најдобра норма беше живиот пример на учителот и теолошката поука, почнувајќи од проучувањето на филозофите (со исклучок на „атеистите“, односно епикурејците) и поетите и завршувајќи со објаснувањето на Светото писмо. Самиот факт што Григориј бил целосно окупиран во ова училиште пет години покажува колку е темелно изучувањето на поединечните предмети. Така, во училиштето на Ориген го гледаме целиот круг на προπεδεύματα, кој уште од Александриското време се смета за основа на високото образование и неопходен чекор кон филозофското образование; но училишниот систем на Ориген се одликуваше со својата комплетност и хармонична организација во поглед на јасно разбраната специфична цел. Самиот Ориген вели дека само го продолжил она што го правеле неговите претходници и ја следел насоката што тие ја прифатиле во наставата. Врз основа на ова, можеме да извлечеме заклучок за тоа каква била александриската школа пред Ориген - барем во времето на Климент. Нема сомнение дека уште во времето на Климент, Александриското друштво добро знаело дека во неговото училиште е можно да се поучи за новата религија - инаку би можеле паганите - за кои зборува Евсевиј - да се обратат кај Ориген ако не знаеле дека Климентовиот ученик ги продолжува традициите на училиштето. Ширењето на новата религија беше спроведено од училиштето пред Ориген и, веројатно, дури и под Пантен; во исто време, може да се помисли, тие мислеа главно на образовани пагани, за кои несомнено беше наменет Климентовиот „Протрептик“, а особено млади луѓе кои го сочинуваа вообичаениот контингент, кој дури и во времето на Пантен и Климент не беше ограничен само на преобраќањето на паганите - училиштето го посетуваа и млади христијани. Ориген и неговиот пријател Александар, кои припаѓале на христијански семејства, биле ученици на Пантен и Климент. Учителките несомнено беа ангажирани во изучувањето на Светото писмо со овие млади луѓе. Ова беше една од најважните активности на Климент - тој не само што ги отфрли алегориските толкувања на различни пасуси од Светото писмо во Педагогот и Стромата, туку напиша и коментар за речиси целата Библија. Може да се помисли дека со позрелите ученици се занимавал со побивање на гностичките мислења кога се појавила приликата - индиректни индикации за тоа може да се најдат во Стромата. Бидејќи од самиот почеток Александриските катехити им се обраќаа на најдобрите претставници на културното општество, грчката култура и филозофија секогаш треба да заземаат почесно место во училиштето. Климент ги сметал за неопходни и за педагошки цели и за постигнување на највисоко ниво на разбирање на христијанството. Конечно, Климентовиот „Просветител“ укажува дека основите и правилата на христијанскиот морал биле исто така важен предмет на изучување во училиштето. Така, александриската школа, строго кажано, не може да се нарече ниту катехетичко училиште, ниту Богословско, ниту филозофски институт; иако ги содржеше сите елементи што ги претставуваат овие имиња, сепак би било погрешно да се поврзе исклучиво со едно од нив. Тој беше производ на постепениот развој на црковниот живот во посебните услови што ги претставува Александрија и во секој момент се прилагодуваше на променливите потреби на тоа време. Очигледно, првично наменето за поучување на катихумените, не можело да остане долго на позицијата на основно христијанско училиште и набргу станало познато богословско училиште; и понатаму, со оглед на исклучителната ситуација и интелектуалните склоности на нејзините најистакнати учители, не е чудно што таа стана филозофска школа. Контактот со големиот центар на современото учење отсекогаш влијаел на црковниот живот, и во универзитетски град како Александрија, христијанското друштво како целина, а особено катехетичкото училиште, неизбежно биле принудени да го следат овој пат. Цветот на нивната младост, студенти како Амвросиј и Херакле, ги слушаа предавањата на грчките професори, додека некои од вторите, како Целзус и Порфириј, самите беа ангажирани во критичкото проучување на Светото писмо. Овој реципрочен однос помеѓу Црквата и центарот на класичното учење му дал на катехетичкото учење во Александрија посистематски и пошколастичен карактер отколку што било вообичаено на друго место, и во првата половина на Вториот век таа станала соодветна институција. Иако должностите на катехист не беа во правилна смисла црковна служба и не бараа посебна посветеност, сепак, тоа не беше само занимање на „филозоф“ кој одржуваше јавни предавања (διατριβ ή). Несомнено, никој не можеше да ја врши оваа служба без согласност на епископот; мораше да се изврши катехеза во името на Црквата и под надзор на епископот. Александриската школа излегла од историската нејасност само околу 180–190 година, кога била предводена од нејзиниот прв водач познат по име, Пантен. Неговата лична историја е малку позната; за него се сочувани само неколку фрагментарни информации. Памфил во Апологијата на Ориген, според патријархот Фотиј (Библ. код. 118), Климент Александриски го нарекува слушател и наследник на Пантен, а самиот Пантен слушател на старешините што ги виделе апостолите. Климент Александриски (Стром., 1: 1, 11) го нарекува сицилијанска пчела, што очигледно укажува на Сицилија како татковина на Пантен, иако тој по потекло бил Евреин (ibid.). Климент Александриски го става над сите учители со кои се сретнал: „собирајќи сладост од апостолската и пророчка ливада, во душите на своите слушатели втисна чиста и света мудрост“. Евзевиј (Хист. проп., 5:10) го нарекува многу познат човек за учење. Пред да премине во христијанство, според историчарот, тој бил стоички филозоф; покажал таква огнена ревност за словото Божјо што го презел на себе проповедањето на Евангелието Христово до источните народи, па дури стигнал до Индија (Арабија или Етиопија), каде што го нашол Евангелието по Матеј на хебрејски, составено од апостол Вартоломеј. Во 80-тите и 90-тите години на II век, застанал на чело на Александриската школа и останал нејзин раководител до крајот на својот живот († околу 200 година). Евзевиј сведочи дека „го објаснил богатството на Божествените догми усно и писмено“ (Hist. eccl., 5:10), тој исто така вели дека Климент Александриски во својата ὑποτυπώσις репродуцира толкувања и традиции (ἐκδοχάς καì παραδόσεις) неговиот учител Пантен (Hist. eccl., 13). Но, во моментов, повеќето истражувачи се на мислење дека Пантен не оставил пишани дела (спореди: Стром., 1: 1. 11–14), и дека упатствата на Евзебиј во врска со Пантеновите συγγράμματα за Пантен и сличните вести од подоцнежните времиња (Максим Исповедник, Анастасиј Синаит) се многу веројатно засновани на избрзаните заклучоци од Пантен. Јероним (De vir. ill., 36; Epist. 70, 4), кој на Пантен му припишува многу коментари на Светото писмо, без сомнение ги развил само забелешките на Евзевиј. Зачувани се многу повеќе информации за ученикот, соработник и наследник на Пантен - Климент Александриски. II. Климент Александриски Тит Флавиј Климент е роден околу средината на II век. Основата за оваа хронолошка определба не е некој позитивен историски доказ, туку само заклучоците од последователните хронолошки податоци од неговиот живот: набргу по 181 година се споменува како ученик на Пантен, околу 189 година е учител на катехетичко училиште, меѓу 192 и 202 година се јавува во полнотата на неговите овластувања. Во античко време тие немале точни податоци за местото на раѓање на Климент и некои го нарекувале Александриец, други Атињанец (Епиф. Хаер., 32:6). Последната традиција заслужува поголема доверба, бидејќи е поконзистентна со самиот извештај на Климент дека, само откако стигнал во Египет, затоа, упатувајќи се овде од некоја друга земја за време на неговите патувања, нашол мир во потрагата по вистината. Широкото запознавање со старогрчката митологија, народните суеверија и мистерии дава причина да се мисли дека по потекло бил паган, што го потврдуваат и Евзебиј (Praep. evang. II, 2, 64) и самиот Климент (Paed., 1: 1, 1; 2: 8, 62). Неговото познавање на префинетите правила на највисокото паганско општество (спореди: Паед., 2) покажува дека неговите родители припаѓале на високата класа и имале добри средства, поради што имал можност да добие добро воспитување и образование. Старите со право ја фалат стипендијата и широкото познавање на сите страсти на античката литература покажани со неговите дела. Тој беше обдарен со брилијантни способности и анимиран од жедта за знаење. Но, неговата неодолива привлечност кон вистината остана незадоволна: сјајот на хеленската култура, длабоките мисли и идеи на Платон, Зенон и Филон не можеа да му го дадат она што го бараше неговиот немирен дух; тој се стремеше кон знаење засновано на највисоката власт, имајќи неспорна Божествена санкција. Само во христијанството нашол мир. Во Првата книга на неговата Стромата, тој укажува на некои христијански учители кои му помогнале да се пресели од паганската темнина кон светлината на христијанската вистина. Според воспоставениот обичај, за да го заврши своето образование, тој тргнал на патување во различни земји на Истокот и Западот, во Долна Италија, Сирија, Палестина и, конечно, во Египет, и насекаде барал комуникација со „блажени и славни луѓе“ кои ја примиле вистинската традиција на божественото учење директно од светите апостоли Петар и Јаков, Јован и Павле. За жал, Климент не ги именува овие славни луѓе, на кои им должел длабока поука во христијанството. Еден од нив бил Јонец, а од тоа произлегува дека Климент го сретнал во Хелада; во Magna Graecia - односно во Долна Италија - запознал двајца студенти - едниот бил од Коелесирија, а другиот од Египет. Се запознал со четвртиот и петтиот учител на Исток - во Сирија и Палестина, од кои првиот бил Асирец, а вториот палестински Евреин. Конечно, се чини, околу 180 година, Климент пристигнал во Александрија и станал ученик на Пантен; понесен од своето учење, тој останал овде долго време: „случајно го сретнав вториот“, вели Климент, „кој, сепак, заслужено беше првиот, откако го фатив како се крие во Египет, се смирив“. Александрија му обезбеди на Климент нови богати средства за образование. Особено важно беше познавањето на гностичката и хеленистичко-еврејската литература. Филон имал силно влијание врз Климентовиот светоглед. Но, нема сомнеж дека поуките на Пантен и старешините, „зачувувајќи ја вистинската традиција на благословеното учење“ (Стром., 1:1), го заштитиле младиот и образован трагач по вистината од прекумерни хоби и го принудувале постојано да го слуша гласот на црковната традиција. Така заврши првиот период од животот на Климент и ја започна неговата дејност како христијански учител. Во Пантен, Климент го видел најсовршениот идеал на христијански учител и се однесувал кон него со голема почит и жестока љубов. Околу 190-та година станал помошник и соработник на Пантен како учител и имал можност да го искористи своето извонредно филозофско образование, ерудицијата во грчката и христијанската литература и неговата блескава елоквентност во првото високо училиште на тогашното христијанство. Околу 200 година, тој станал раководител на катехетичкото училиште (Eus. Hist. eccl., 6:6). Не се зачувани информации за неговите активности како учител, особено за неговите методи на настава; Извесно светло на општиот тек на неговите лекции и нивниот карактер можат да фрлат неговите дела - „Протрептик“, „Учител“ и „Стромата“, ако како сигурни прифатиме дека тие стојат во врска со неговите активности во Училиштето. Ориген и Александар Ерусалимски се најдобриот доказ за успехот и плодноста на неговото учење во Александрија. Климент бил презвитер на Александриската црква, но не се знае кога ја добил својата хиротонија - во секој случај, тој веќе бил презвитер кога го напишал „Педагог“ (Paed., 1: 6. 37; сп.: Hieron. Ep. 88, ad Magn.; De vir. ill., 38). По дванаесет години континуирана активност во Александриската школа, Климент бил принуден од прогонот на Септимиј Север (во 202 или 203 година) да ја напушти Александрија. Оттогаш, историските траги за понатамошната судбина на Климент остануваат целосно нејасни. Не се ни знае точно каде ја напуштил Александрија; може само да се претпостави дека отишол кај својот ученик Александар, кој најпрвин бил епископ на Кесарија во Кападокија, а потоа станал епископ на Ерусалим. Во 211 година Александар, кој тогаш сè уште беше во Кападокија, од затвор напиша Послание до Антиохиската црква и го испрати преку Климент; тој го нарекува Климент блажен презвитер, најдоблесен и најискусен човек, кој, откако дошол овде (т.е. во Кападокија) по наредба и проценка на Господа, ја основал и умножил својата Црква (Ев. Хист. проп. 6,11. 5-6). Така, околу 211 година Климент бил во Мала Азија со Александар и се грижел за организацијата на црквата сираче на својот ученик и пријател. Писмото на Александар сугерира прилично долг престој на Климент во Цезареја. Веќе како епископ ерусалимски, Александар му напиша писмо на Ориген во кое зборува за Климент како веќе умрен: „Ги препознаваме како наши татковци оние блажени кои ние самите наскоро ќе ги следиме, имено: Пантен, навистина блажен и чесен човек, свети Климент, кој беше мој шеф и ми направи многу добро“ (Eus 8:94. Точниот датум на оваа порака не може да се утврди и се одредува приближно околу 216–217 година. Во овој случај, Климент ја завршил својата земна кариера пред 215–216 година и по бегството од Александрија никогаш не се вратил во неа. II. 1. Книжевна дејност на Климент На почетокот на Строматус, Климент (1:1. 1 - 2) цврсто го брани правото на пишување - барем за сериозни луѓе - и се бунтува против оние што го спречуваат проповедникот на вистината да им помогне на потомството преку неговите дела, а тој самиот разви прилично широка книжевна дејност. Но, само дел од напишаното од Климент е сочувано до денес. Книжевното наследство на александрискиот учител го покажува како повеќеслоен писател; тој беше апологет и полемичар, догматист и моралист, егзегет и хомилет. Меѓу делата на Климент, главното место го заземаат три негови дела: „Протрептик“, „Учител“ и „Стромата“. а) „Протрептик“ - Λόγος προτρεπτικός πρòς Ἕ λληνας - опомена до Хелените, по форма и содржина припаѓа на апологетски дела, кои, сепак, ги надминува и по состав и по јазик. Делото се состои од 12 мали поглавја и, според натписот, ја поставува својата задача со посочување на ирационалноста на идолопоклонството и возвишеноста на христијанската вистина да ги убеди паганите да ја прифатат христијанската вера, а во исто време да ги потврдат колебливите христијани во верата: Главната идеја на делото: Божествената реч е супериорна во однос на хеленската филозофија, поезија и музика и произвела вистинска култура, додека паганската религија е неразумна и неморална. Оваа мисла се развива според строго дефиниран и целосно конзистентен план. Авторот потекнува од прекрасната грчка легенда за Амфион, Орион и Орфеј, кои со своите песни граделе градови и скротувале диви животни и делфини и ги убедувале, наместо овие митски пејачи, паганските богови да слушаат нова песна, чиј пејач и тема е Словото-Христос што произлегува од Сион; Тој, како и новиот Орион, привлекува сè кон Себе, оживува и повикува на спасение (1). По овој Вовед, авторот продолжува да го критикува паганството: пророци, мистерии, богови кои се смртни и од човечко потекло, култ, жртви и слики (2-4), ќе даде анализа на филозофските системи и учењата на поетите, додека тие се обидуваат да го решат прашањето за основната причина; нивните гледишта за божественоста се многу различни, што јасно ја докажува нивната неточност (5-7). Оттука и природниот премин во корист на списите на пророците, преку чија уста зборувал Самиот Бог, Неговите свети усни и Светиот Дух (8). Климент, врз основа на Светото писмо, ги прикажува добрината и милоста Божја како мотив за преобраќање (9), ги цитира доказите на паганските писатели во корист на монотеизмот и го побива аргументот на бранителите на паганизмот дека е неправедно да не се почитува верноста на религијата и обичаите на предците во поединечните манифестации (10). моралното учење и спасителните институции донесени од Христос и завршуваат со прикажување на богобојазливиот живот на христијаните, поттикнувајќи да го слушаат Христос, да бегаат од паганскиот живот и да живеат во чест на Бога и заедништво со Него (11–12). б) „Учител“ - Παιδαγωγός - во три книги - има морална и практична задача: додека „Протрептик“ си поставува теоретска цел - да ги поучува неверниците - Учителот значи морална исправка на верниот паган (τò τέλος αὐτο βελτιοω σαι τὴν ψυχήν ἔστιν, οὐ, т.е. преглед на христијанското морално учење, водич за приватниот и јавниот христијански живот според идеалот на вистинскиот Христос Воспитувач на луѓето - да помогне да се премине од состојбата на едноставен верник во втората фаза на „гностичката“ состојба. Првата книга (поглавје 13) го претставува Логосот-Христос, кој, Самиот безгрешен, ги осветува сите состојби и векови и преку Крштението ги прави способни да го спознаат Божественото. Во Стариот Завет дејствувал преку закон и страв, во Новиот преку збор и љубов. Сомнежот на гностиците (маркионитите) во единството на Божественото начело и затоа во можноста за единствено образование се побива со укажување на потребата од здраво воспитување и на лутата и на казнената праведност и добрина: праведноста и милоста служат на истата педагошка цел - да нè направат Божји деца. Истиот Бог, истиот Воспитувач, казнува и спасува. Втората книга дава одделни упатства за христијанскиот живот - за воздржувањето во храната и пиењето, за постот и самоодрекувањето, за однесувањето на гозбите, во разговорите, за облеката, за спиењето; прописи за самохрани и оженети лица. Христијанинот треба да избегнува прекумерен луксуз во покуќнината, храната и облеката. Третата книга ги продолжува овие детални упатства и ја прикажува возвишеноста и убавината на животниот идеал на вистинскиот христијанин, во кој живее Логосот, за разлика од погодената убавина на љубителите на облеката и разгалените личности. Последните се слични на египетските храмови, кои однадвор се украсени со злато и скапоцени камења, слики и статуи, а внатре се исполнети со животни, мачки, крокодили. Обвинувајќи ја страста за раскошот откриена во ова, женственоста, жедта за пофалби и слично, Климент ги препорачува спротивните доблести. Тој ги поткрепува следните правила на христијанскиот живот со бројни докази од Светото Писмо. Делото завршува со молитва кон Христос како Божествен Учител, писател и Отец. Во ракописот на Арета на „Учителот“ се прикачени две химни - химната на Христос Спасителот (ὕ μνος του σωτήρος Χριστου) и химната на Учителот (εἰς τòν παιδαγωγόν); првиот од нив, напишан του ἁ γίου Κλήμεντος, можеби му припаѓа на самиот Климент, или барем тој самиот се приврзал на своето дело, а вториот, кој нема таков натпис, го составил непознат читател на „Педагогот“. Можно е автор на второто да е самиот архиепископ Арефа, познат по други поетски дела (O. Bardenhewer. Geschichtederaltkirchl. Literatur. Bd. 2 Freiburgim Br., 1903, S. 32). в) Стромата – Στρωματει ς – „килими, шарени шари“, оригиналниот наслов на делото попрецизно ги определува неговата содржина и карактер: Τω ν κατà τὴν ἀληθη φιλοσοφίαν γνωστικω ν ὑπομνημάτων στρωματέων πρω τω, односно „обрасци“ (нишки) на научни коментари (белешки) за вистинито п. Зачуван е само во Код.Флорент. Лоран. XI век (и еден список од него) и нема почеток. Го доби своето име поради разновидноста на содржината намерно избрана од авторот за да го претстави своето размислување. За да се придобијат паганите и Евреите за христијанството и да не се отстапат тајните на верата на неверниците, според Климент, потребно е да се измеша христијанската вистина со паганската филозофија и да се понуди под нејзина покривка, како што зрното од овошјето е покриено со лушпа (1:1). За да го разјасни својот метод на презентација, Климент посочува и други аналогии. „Различните цвеќиња во ливадата и дрвјата во градината“, вели тој (6:1), не се наредени по ред, одвоено едно од друго..., така што „Стромите“ се составени налик на ливада, шарени од цвеќињата што ја покриваат, од она што сега ми паѓа на ум, мешајќи се едно со друго. „Стромата“, се вели уште појасно во 7:8, „може да се спореди не со градина поставена според убав план, туку со планина, густо обрасната со чемпреси и чинари, и ловор и бршлен, а исто така засадени со овошни дрвја на таков начин што плодовите и едноставните дрвја се намерно измешани затоа што оваа работа сака да остане една со друга. кубете и крадете зрели плодови Овие забелешки важат не само за секоја поединечна книга, туку и за целото дело. Делото се одликува со недостаток на ред во распоредот на мислите што го восхитува читателот: авторот е секогаш подготвен да го избегне директниот предмет на говорот, ја користи секоја можност да премине од едно прашање на друго, сосема различно и далеку од првото, и не истражува ниту едно прашање до крај и не дава директно решение за него. Стромата честопати повторно запаѓа во пропедевтичкиот тон на Протрептикус и Педагогот, давајќи им на мислите апологетски карактер и навлегувајќи во прашањата за практичниот морал. Во дистрибуцијата на материјалот меѓу книгите, се чини дека нема доследно движење на мислата напред, поради што понекогаш се тврди дека на крајот од Седмата книга авторот отишол малку подалеку во откривањето на наменетите теми отколку што бил на почетокот на делото. Сепак, дури и ако е тешко да се најде дефинитивен план во Стромата, сепак е можно повеќе или помалку точно да се воспостави врската помеѓу поединечните делови и еден тек на мисли што продира во разнобојната мешавина на идеи. Главната идеја на делото може да се изрази на следниов начин: Христијанството е вистинска, највисока филозофија, вистинска мудрост, целосна гноза, која води кон соединување со Бога, а целото дело го поставува како своја задача научната презентација на христијанската откриена вистина (Пад., 1:1; Стром., 6:1, 1). Делото се состои од осум книги, од кои последната е добиена само во фрагменти и скици. Првата книга првенствено се занимава со значењето на филозофијата и нејзиното значење за христијанската наука. Филозофијата доаѓа од првобитната традиција на човечкиот род и не треба да се отфрла, бидејќи е корисна за разбирање и одбрана на христијанското учење. Мојсеевиот закон и грчката филозофија служат како подготвителни чекори за христијанството: „филозофијата беше за Грците ист водич како што беше законот за Евреите, и ги водеше како деца кон Христос“ (1:5). Секое вистинско значење почива на верата во Божественото Откровение, кое единствено води кон вистината и доблеста и обезбедува помирување. Затоа, Теологијата припаѓа на власта, а филозофијата е нејзина слуга. Христијаните се богоучени филозофи. Втората книга упорно ја нагласува големината на христијанската вистина во споредба со сите достигнувања на човечкиот ум. Христијанската наука за верата води до совршено спознание и контемплација на Бога преку покајание, морално прочистување и љубов кон Бога. Климент го дефинира односот на филозофијата со христијанството вака: христијанската филозофија се заснова на верата во Божественото Откровение, ја користи ἐπιστήμη како помошно средство за знаење и завршува со гноза, која ги спознава сите нешта во Бога, нивниот основен принцип. Во Третата и четвртата книга, Климент ја оправдува воспоставената идеја за вистинска христијанска гноза и посочува две практични точки по кои црковната гноза се разликува од еретичката гноза, имено: желбата за христијанско совршенство, како што се наоѓа во брачната и девствената целомудреност, и љубовта кон Бога, како што најјасно се покажува со мачеништвото. Во Петтата книга, Климент се враќа на прашањето за односот на вистинската гноза со верата. Верата, која се состои во слободното препознавање на Божествената власт, е разумна и се согласува со гнозата по својата суштина и содржина. Верата и знаењето се различни не материјално, туку само формално. Верата е неопходна за духовниот живот на гностиците колку што е неопходно дишењето за физичкиот живот, само формата на верата за гностик е различна, но темата е иста како и за едноставниот верник. Нема знаење (γνω σις) без вера и вера (πίστις) без знаење. Во истата книга Климент ја развива идејата, изразена на други места, за позајмиците на Грците од варварската, односно еврејската и христијанската филозофија. Шестата и седмата книга го прикажуваат вистинскиот гностик како отелотворениот идеал на христијанскиот морал. Христијанскиот гностик ги умртвува сите страсти во себе и се стреми, со помош на филозофијата и користејќи ја црковната традиција, кон правилно разбирање на Светото писмо (6). Само тој има страв од Бога. Според неговиот лик, филозофите можат и треба да го сфатат она што мора да се препознае како слепа и неоснована жед за прогон на името на христијаните, доколку тие ги претставуваат оние кои имаат знаење за вистинскиот Бог како безбожни. Синот Божји е Владетел на светот, Воспитувач и Спасител на човечкиот род. Гностичарот се стреми кон Божја сличност и го постигнува преку вметнувањето на Логосот во него. Паганите формирале богови по сопствен лик. Светата душа е храм Божји, поизвонреден од која било градба подигната од човечка рака. Молитвата, благодарноста и размислувањето се средства за комуникација меѓу светата душа и Бога; љубовта и соединувањето со Него е највисокото ниво на совршенство. Осма книга. Според античките докази (Eus. Hist. eccl., 6:13. 1; Sacra Parallela; Phot Biblioth. cod. 111), Климент ја напишал и Осмата книга на Строматус. Но, во фирентинскиот ракопис (Cod. Medic. Laurent.), во кој е зачувано делото, под насловот на Осмата книга има само мал трактат од логичко-дијалектички карактер, кој нема ниту вовед, ниту заклучок. Во него, авторот покажува како теолозите и филозофите, во заедничка желба за точност на знаењето, можат да ја најдат вистината. Затоа, зборуваме за логички метод, дефиниции и докази, за родови и видови и така натаму - со еден збор, книгата има карактер на теорија на знаење, покажувајќи го патот до постигнување на христијанската вистина и не само што не ја дефинира нејзината врска со другите „Стромати“, туку нема ништо заедничко со нив, вртејќи се околу прашања што немаат специфично христијанско значење. На овој трактат во ракописот се додадени и „Извадоци од списите на Теодот и другите следбеници на Источната школа на Валентин“, броени 86, и избрани делови од пророчките списи, подредени без врска. Како треба да гледаме на овие пасуси? Истражувачите речиси едногласно признаваат дека и трактатот и извадоците му припаѓаат на Климент Александриски. Прашањето е само како се чувствуваат за 8-мата книга на Стромат? Цитатот од Осмата книга на Строматус, зачуван од патријархот Фотиј, се наоѓа на почетокот на расправата што ни стигна; но обемот на вториот е еднаков на не повеќе од една третина од секоја од претходните книги, кои се приближно иста големина. Покрај тоа, самата природа на трактатот не дозволува да се гледа како цела книга. Следствено, тој сам не може да се препознае како 8-ма книга на Строматот; зошто се земени предвид и преостанатите два пасуси. Но, во однос на нивната природа и значење за оценување на 8-та книга на Стромат, мислењата на истражувачите се поделени. Зан дошол до заклучок дека Климент всушност ја напишал 8-та книга Строматус, но таа не е зачувана; Расправата што дојде до нас, заедно со „Извадоци од Теодот“ и „Избрани пророчки места“, претставува извадоци од Осмата книга направени од непознато лице. Но, оваа хипотеза не е воспоставена во науката. Други (особено Арним) тврдат дека Климент немал време да ја напише Осмата книга на Строматус, дека таканаречената Осма книга на Фирентинскиот ракопис, како и извадоците од делата на Теодот и пророчките книги, се само скици и подготвителни дела што Климент ги наменил за продолжение на другото S dogmatus дело. Ова мислење, очигледно, има иднина во науката. Прашањето за меѓусебната врска помеѓу „Протрептик“, „Педагог“ и „Стромат“. Според утврденото гледиште, „Протрептикус“, „Педагог“ и „Стромати“ претставуваат, како да се каже, три дела од едно дело - еден вид трилогија, напишана според одреден план, во согласност со трите етапи на христијанското совршенство и, како што мислат, не без влијание на Елевзинските мистерии. „Протрептик“ ги отсликува грешките на паганството, кое живее во темнината на идолопоклонството, и значи да го претвори паганецот во вера во Христа - оваа фаза одговара на κάθαρσις (φύσις, ἀπαλλαγη) - очистување. Наставникот има за цел да го ослободи обратениот од пороците што му ги всадил паганството, да го покаже патот кон моралното осветување според идеалот Христов, просветлувањето на умот и соодветното животно однесување (κατà θεòν παιδαγωγία) и стои паралелно со втората етапа од Елевзинските Тајни; „Стромата“ одговара на највисоката фаза на тајните - созерцанието на Бога (ἐποπτεία του θεου), до која води совршената иницијација (H. Kihn. Patrologie. Bd. 1, Paderborn, 1904, S. 304) и има за цел да го постави системот на христијанската доктрина. Но, неодамна се воспостави ново гледиште за литературниот лик на „Стромат“, а во исто време и за односот на ова дело со другите две. Врз основа на темелна анализа на трилогијата, тие доаѓаат (E. de Faye. Clément d’Alexandrie. Paris, 1898, стр. 45–111. Alb. Ehrhard, Die altchrist. Litter. Abt I. Freiburg i. B., 1900, S. 302, 302-113). од него, но дека овој трет дел, кој требало да го носи насловот Διδάσκαλος и да го открие Богословскиот систем, никогаш не бил напишан. „Стромата“, според ова гледиште, претставува посебно дело, вметната меѓу „Учителот“ и предвидениот трет дел, бидејќи не го обезбедуваат ветениот систем, а што е особено важно, Климент од почетокот на „Стромите“ до крајот зборува за третиот дел како нивно продолжение. Целта на ваквото вметнување на „Стромите“ меѓу „Педагогот“ и „Дидаскалот“ е јасна од самите „Стромати“, доколку нивниот план е правилно разбран: тие си поставија задача да ја оправдаат употребата на формите и методите на грчката филозофија, што за Климент е неопходно заради неговото искуство на теолошкиот систем, ниту, пак, постоечката форма на христијанството, ниту христијанските средства. ова. Но, позајмувањето на овие формални средства од грчката филозофија беше потфат што во некои кругови изгледаше опасно и затоа само по себе бара голема педагошка вештина. Со оглед на тоа, Климент ја избрал книжевната форма „Стромат“, која му давала можност да пренесе во главите на своите читатели такви мисли што не можел директно и отворено да ги искаже. Оттука, природниот заклучок во врска со извадокот ex Theodoto, Eclogae propheticae и таканаречената Осма книга на Stromatus е дека тие го претставуваат материјалот за третиот дел од трилогијата на Климент. Овој поглед на Стромата и нивниот однос со Протрептикусот и Педагогот, солидно поткрепен и затоа достоен за сериозно внимание, го елиминира незаслуженото обвинување од Климент дека не можел да напише ниту еден систем на христијанската теологија, иако тоа го презел. Сепак, треба да се забележи дека овие заклучоци не можат да се сметаат за конечни, бидејќи постои причина да се претпостави дека „Стромите“ се започнати порано од „Педагогот“, па дури и од „Протрептикус“, и во овој случај може да се видат во нив „мемоарите“ што ги чувал Климент во текот на неговата активност во школата во Александрија, а потоа - во нив тој ги запишал своите мисли на науката, како што е научно научно. Веќе во античко време, Климентовото дело Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος - „Кој богат човек ќе се спаси? беше високо ценет. , чија автентичност, врз основа на сведочењето на Евсевиј, Јероним, Фотиј и други, е неспорна. Во делото е претставен разговор за евангелската приказна за богатиот младич (Марко 10,17–31, сп. Мт. 19,16–30) и има за цел особено да ги објасни следните зборови на Спасителот: „Полесно ѝ е на камилата да помине низ игла, отколку богат да влезе во Царството Божјо“; тоа е предизвикано од загриженоста на богатите пагани и христијани за тоа дали богатството треба да се гледа како апсолутна пречка за спасение. Климент објаснува дека Господ не го исклучува секој богат човек од Царството Божјо, туку заповеда само да се убие приврзаноста кон земните добра и правилно да се користи богатството (спореди: Paed., 3:6. 34-46). Во Воведот (поглавје 1-3), Климент забележува дека молитвата и поучувањето на богатите се покорисни од ласкањето и за да се отстранат недоразбирањата на евангелските зборови, библискиот дел го објаснува во духовна, а не во буквална смисла. Прво (поглавје 4-26) тој покажува дека богатиот има надеж и за Небесно блаженство ако се откаже од богатството во своето срце, ја контролира алчноста и другите сензуални похоти и води живот достоен за Искупителот. Имотот и богатствата можат да бидат многу корисни ако овие нешта - рамнодушни сами по себе - се користат не за задоволство и задоволување на страстите, туку како дарови Божји за правење добри дела, за милостина, за хранење на гладните, за облекување на голите и за други дела на милосрдие. Без богатство, спроведувањето на многу доблести, грижата за сиромашните и гостопримството е невозможно. Богатите мора да бидат сиромашни по дух и да го слушаат словото на Спасителот: „Дојди, оди по Мене“. Зборовите: „продај го тоа што го имаш“ изразуваат дека богатиот мора да се откаже од страстите што доминираат во неговата душа и да собира духовни богатства како богатства за Царството Небесно. Оној кој со мудрост, кроткост и смирение го насочува погледот кон Господа, духовниот Пилот, и оди со Бога меѓу неговите богатства, има надеж да влезе во Царството Божјо. Во вториот дел (поглавја 27–41) Климент објаснува како таа надеж може да се реализира. Богатиот човек може да постигне блаженство ако ја исполни заповедта за љубов кон Бога и кон ближниот. Еден богат човек ја исполнува оваа заповед ако, како Спасителот, стане милостив Самарјанин и, од љубов кон Исус, ја врши волјата Божја и, поттикнат од таа љубов, врши дела на христијанска милост. Оној кој е богат со доблести е навистина богат. Но, кој е богат со телесни похоти и приврзаност кон земните работи, тој е сиромашен пред Бога. Оној кој цврсто останува во љубовта е благословен. Но, кој, откако го прими печатот (Крштевањето) и ослободувањето од гревовите, повторно ќе падне во нив и целосно ќе се потопи во нив, за него нема спас. Само оној кој како блудниот син се обраќа кон Бога со сето свое срце, Отецот го пречекува со радост. За целосно преобраќање, покајание и исповедање на гревовите, пак, неопходна е милоста на Отецот, кој преку Светиот Дух ги решава претходните гревови. На гордите, силните и богатите им треба учител и водич кој ќе го поучува во добродетелта и по грешка ќе го врати на патот на вистината. За да го потврди кажаното, тој во заклучокот (42. поглавје) ја пренесува приказната за апостол Јован, кој на епископот Смирна му го доверил образованието на талентиран млад човек, кој подоцна се нашол меѓу разбојниците. Нежните, татковски зборови на апостолите го вратија во христијанското општество изгубениот, кој во солзи на покајание најде второ крштевање и стана пример за вистинско поправање. Така, секој богат, преку владеење над своите страсти или вистинско покајничко расположение, може да избега од вечниот оган и да влезе во вечен живот со Спасителот и Неговата војска. Неколку од Климентовите дела опстојуваат само во фрагменти. 1) Најважните од нив треба да се препознаат: „Кратки објаснувања“, „Есеи“ - ὑποτοπώσεις - во VIII книги (Eus. Hist. eccl., 6:13:2). Извадоци од ова дело се зачувани во Евзебиј (Hist. eccl., 1:12:1, и понатаму; 2:1:3~- 5, 9; 2:15; 4:14. 2–4), Фотиј (Библ., код. 109), Икуменија и други. Сите фрагменти од ὑποτυπώσεις внимателно ги собрал Т. Захном (Zu polementum Clementinum // Форшунген III). Зан, исто така, докажа дека пасусот што го спомнува Касиодор во „De institutiore“ (1: 1. P. 8, M. P. L. 20: 1120) „Ex opere Clementis Alexandrini, cuius titulus est περì ὑποτοπώσεων, de scrptionibus adumbrevirationed inpilement A abumbraviniis, во заклучокот canonicas“ претставува дел од ὑποτυπώσεις, кои во име на Касиодор беа преведени на латински и беа елиминирани сите примамливи догматски мислења на Климент. Adumbrationes содржи коментари за првото послание на апостол Петар, посланието на Јуда и посланијата на првиот и вториот собор на апостол Јован. Според сведочењето на Евсевиј (6:14) и Фотиј (Библија, код. 109), оригиналниот текст содржел најмалку објаснувања за Битие, Излез, Псалми, Проповедник, Дела на апостолите, Посланија на апостол Павле и сите посланија на Соборот, а покрај тоа, посланијата на Петар и Апостолот на Евангелието. Во него, судејќи според пасусите, егзегетичките објаснувања беа измешани со догматски и историски екскурзии. 2) „На Велигден“ περì του Πάσχα, насочена против практиката на кватродециманот во Мала Азија и предизвикана од делото на Мелито од Сардинија - под истиот наслов - и инсистирањето на пријателите кои го убедија Климент писмено да ги пренесе на потомството оние традиции што ги слушнал од античките презвитери (Eus. Hist. 4:3, 3:6, 4:3, 3:6, 4:3, 3:6, 4:3, 4:26, 4:3, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 3, 4, 3, 3, 4, 3:6, eccl. 9). Пасуси се сочувани од некои антички писатели и собрани во Th. Zahna, Forschungen, S. 32–36. 3) „Канон на црквата или на јудејците“ κανών ἐκκλησιαστικός ἡ πρòς τούς ἱουδα ΐ ζοντας, посветен на епископот Ерусалимски Александар (Eus. Hist. eccl., 6:13, 3; Hier. De vir. ill., 38) y Zahna 35–33. Невозможно е да се каже за кои точки на поучување и за кој правец на јудејците се однесува ова дело. Можеби е и во врска со споровите за Велигден. 4) „За промислата“ - Περì προνοίας - не е спомнат од Евсебиј; фрагменти биле зачувани од Максим Исповедник и Анастасиј Синаит (види: Zahna, Forschungen, S. 39–44), од кои можеме да заклучиме дека делото се состоело не помалку од две книги и содржело филозофски дефиниции за Провидението. Припадноста на Климент не е неспорна. Следниве дела се познати само по наслов. а) „Разговори за постот и клеветите“ Διαλέξεις περì νηστείας καì περì καταλαλιάς, што го спомнува Евзевиј (Hist. eccl., 6:13. 3), може да има дело како „Quis dives...“ Веројатно Евзебиј овде зборува за две различни дела; барем Јероним известува за Διαλέξεις како две независни дела на Климент Александриски: меѓу „De jejunio disceptatio“ и „De obtrecatione liber unus“ тој го става „Quis dives salvetur?“; б) - „Похрабрување за трпение или за новокрстените“ - ὁ προτρεπτικός πρòς ὑπομονήν ἡ πρòς τούς νεωστì βεβαπτισμένους – спомна Евзебиј (ibid.). в) Есеј за книгата на пророкот Амос - Σύγγραμμα εἰς τòν προφήτην Ἀμώς - спомнат од Паладиј во Лавсаик, поглавје 139. За некои прашања, Климент имал намера да состави посебни дела, но не е познато дали ги исполнил своите претпоставки: а) Περì ἀναστάσεως (Пед., 1:6.47; 2:10.104); б) Περì προφητείας - да се брани вдахновениот карактер на библиските книги и да се побие монтанизмот (Стром., 1:24. 158; 4:1. 2); в) Περì ψυχη ς – против базилидијанците и маркионитите (Стром., 2:20. 113; 3:3. 13). Во Педагогот (Paed., 2:10. 94; cf.: 2:6. 52; 3:8. 41) Климент укажува на претходно објавените дела λόγος περì ἐγκρατείας и γαμικòς λόγος, а во Quis dives (стр. 26) – περì ἀρχω ν καì θεολογίας. Сакрата Паралела дава два пасуса од 21. писмо на Климент Александриски; но ништо не се знае за Климентовите писма. II. 2. Карактеристики на Климент како писател Кога се читаат делата на Климент Александриски, човек е воодушевен од неговото опширно запознавање со делата на грчките филозофи, историчари и поети. Многу цитати од сите видови ги прават неговите дела извор не само за историјата на античката филозофија, туку и за хронологијата, археологијата, поезијата и граматиката; Само тој спасил од загуба неколку песни на грчки поети. Затоа, природно е дека делата на Климент го привлекуваат вниманието на повеќе од само теолозите. Меѓутоа, кога започна сериозното и темелно проучување на делата на древната христијанска литература во нивните извори, беше фрлена прилично значајна сенка врз книжевните заслуги на Климент, а работата не беше без неправедни и навредливи екстреми за Климент. Наречен е мозаичар кој набрзина собирал и компонирал кој немал независно развиен поглед на авторите што ги користел (И. Бернајс). Но, повнимателните критичари сметаат дека таквата пресуда е неоснована и во голема мера ја ублажува во корист на Климент. Несомнено е дека невообичаено големиот број цитати од античките писатели се објаснува со тоа што Климент не секогаш од прва рака го стекнувал своето знаење за нив, туку честопати ги земал изразите и деловите од класиците што му биле потребни од компендиуми, флорилегии, гномологии и слично. Очигледно, тој препишувал делови од една книга на неколку места повеќе или помалку без промени (според студијата на П. Вендланд, делата на стоикот Мусониј, учителот на Епиктет, или белешките од неговите предавања што ги чувал студент). Со оваа употреба, Климент понекогаш открива лековерност и недостаток на критички инстинкт. Но, сето тоа не може да ја поткопа довербата во неговата независност во практични и дидактички објаснувања, а да не зборуваме за апологетски и полемички. Студирал и читал многу; бил во училиштето на многу христијански и нехристијански учители. Читањето на вистинскиот Платон е јасно насекаде во неговите дела; го знаел и старохристијанското пишување и ја покажува темелноста на неговите судови во оценувањето на еретичките дела. Климент, сепак, не беше мислител во строга смисла на зборот: тој имаше богати дарови, но не беше талент. Тој беше, навистина, образован човек, го совлада возвишеното расположение на грчката филозофија и живееше во него; но не открива острина и строга доследност на мислите. Климент нема развиено јасен и интегрален светоглед и со неверојатна еластичност може да ги комбинира, очигледно, најхетерогените елементи. Тој беше обземен од масата на идеи и материјал што ги собра од читањето и личниот контакт со наставниците; не беше во можност да го анализира и подреди; оттука често паѓа во самоконтрадикторност. Ова требаше да се одрази во писмената презентација. Не му недостигаа изрази - своите и туѓите - и не знаеше да се контролира и да се ограничи во пишувањето на своите мисли. Нему му беше многу тешко цврсто да се придржува до дефинитивен план и предодреден пат; масата на информации му ја одзеде слободната доверба во движењето; постојано ја губи нишката на расудување за да се сврти кон сродни теми и да вткае во разни видови сеќавања. Овој недостаток е забележлив не само во Стромата, во која се објаснува со самата природа и целите на делото, туку и во други дела. Јазикот на Климентовите списи е мазен и богат со слики. Фотиј го нарекува Климентовиот стил цветен, помпезен и многу пријатен (Библ., код. 110). Иако самиот Климент вели дека има многу малку вештина во благодатта на хеленскиот говор, дека во иднина ќе му придава мало значење на ова - според него, паметниот и пријатен говор е добар само за одвраќање на луѓето од вистината, додека вистинската мудрост повеќе се грижи за помалку додворување на увото и ширење на повеќе светлина во душата, а шампионот на вистината не треба да се грижи за неговата вештачка композиција на стилот и најточниот израз. (Стром., 2: 1. 3) - сепак, Климент доста често открива една фасцинантна елоквентност, која на моменти (и заклучокот на Протрептикус и особено седмата книга на Строматус) се издигнува до поетски височини. Ако на ова се додаде висок лет на мисли, жестока посветеност на неговиот идеал и длабоко разбирање на задачата поставена пред него, тогаш ќе стане јасно зошто делата на Климент немаат паралела меѓу древната христијанска литература. II. 3. Теолошки погледи на Климент Значењето на книжевната и теолошката дејност на Климент се заснова на фактот дека тој е првиот што сосема свесно си поставил задача да го открие и поткрепи христијанското учење со помош на науката. Тој ја согледал потребата Црквата - доколку сака да ја исполни својата мисија во современото човештво - да влезе во борбата против паганството со оружјето на модерната литература и наука. Во овие облици тој се стреми да создаде христијански систем од највисок ред, кој не само што ќе ги задоволи научните барања, туку ќе му ја открие на верникот целосната содржина на неговата вера и ќе го издигне од доменот на авторитетот во доменот на знаењето и слободното исповедање. Овде јасно се појавува сродството на неговите стремежи со аспирациите на гностиците; но постоела и значајна разлика меѓу нив. Климент си поставил задача да ја постигне оваа цел во Црквата, потчинет на нејзиниот авторитет, во границите на Нејзиниот канон и црковно предание, и така, во суштина, се борел против гностицизмот. Само тој се стреми да го победи гностицизмот не со критика и побивање, туку со целосен систем на самата црковна гноза. Ова го објаснува Климентовиот поглед на филозофијата, го наведува решението на прашањето за односот помеѓу верата и знаењето и ги одредува изворите на неговата Теологија. Климент во своите дела открива јасна страст за грчката филозофија. Потребно е само да се забележи дека тој не бил приврзаник на една конкретна школа: „под филозофија“, вели тој, „не мислам ниту на стоичката филозофија, ниту на Платон, ниту на епикурејската, ниту на филозофијата на Аристотел и на еклектичката филозофија - ниту една од сите нивни одредби во врска со знаењето и човештвото. Негови главни учители биле Платон и Питагора, а по нив Зенон и Аристотел. Тој ги исклучува Епикур и софистите. Филозофијата, според Климент, имала исклучително важно провиденцијално значење. „Без сомнение, постои еден пат до вистината“, вели Климент, „но во него се влеваат потоци - едни од едната страна, други од другата, обединувајќи се во нејзините пазуви во река што веќе тече во вечноста“. Во оваа смисла, филозофијата се нарекува и прелиминарно учење, поплочување и измазнување на патот до Христос (ibid.). Климент придает Грческой философии почти такое значење, какое имел для евреев Мојсеев закон: 1:7.: 6:42; Одного и тоа е Бога язычники познавали ἐθνικάς , иудеи – ἱουδαικω ς и христиане – духов ς (Стром., 6:41). Климент решително го изразува своето убедување во Божественото потекло на филозофијата. „Утверждать, – говорит он, – што не Бог послал свыше нашу Землю философию, ова, како што мне кажется, равносильно уверению, што Бог не може да знае за частностей и што Он не е составен во Первоисточником. Филозофијата која го располага човекот на доблест не е ѓавол на пеколот. Останува да го произведуваме само од Бога, чија возвишена привилегија е само да прави добро... Уште повеќе, филозофијата никогаш не била сопственост на лошите луѓе. Во неа се занимавале најдоблесните и најславните луѓе меѓу Хелените. Еве нов доказ за неговото потекло од Божествената Промисла. Была, значит, глубокая мудрость в том, што до пришествия Господня закон блистал между еврејами, а философија – между Еллинами» (Стром., 5:17). Он не е согласен со темите, кои се говорат, што во Эллинскую философию истина забрела како би случайно, да и тоа во степените незначителни, или што она што е есть порождение демонов, и внушена Эллинам порядмише. „По нашему же мнению, – говорит Климент, – хотя Еллинская философия и не се содержит истины во сите ее величии, хота она и не се собщает сил для исполнения заповедей Господа, тем не ми е путо принятию учения по-истине царственного, так как она до известной степени исправляет и создает нравы; кој верува во промисла е склон да ја прифати вистината“ (Стром., 1:16). Сепак, Климент го дели мислењето на апологетите што грчките филозофи го позајмиле од Светото писмо на Стариот завет. „И во филозофијата“, вели тој, „како да е украден од небото од втор Прометеј, таму е содржан огнот на некоја прозрачна вистина. Има некои особини на мудрост, некои аспирации внесени од навидум Божествена рака. А сепак, хеленските филозофи биле крадци и разбојници, бидејќи, позајмувајќи некои делови од вистината од еврејските пророци пред доаѓањето на Спасителот, тие не само што не го признаваат тоа, туку и самите си ги присвојуваат, како тоа да се учења што навистина им припаѓале. Во меѓувреме, некои од учењата ги искривуваа, други со својата карактеристична софистичка умешност допреа само попатно, а други самите ги измислија“ (Стром., 1:17). Така, хеленските мудреци го заслужуваат името на плагијаторите затоа што ги украле главните принципи од Мојсеј и пророците - и неблагодарно го криеле изворот од кој позајмиле. На ова Климент го додава следново: „Оние од ангелите, на кои им беше доделено Небото според поделбата, некои се наведнаа на срамните задоволства, дел од Божествените тајни и сè што знаеја; им беа откриени на жените со чија убавина беа плени, додека други го криеја богатството на овие тајни или, уште подобро, ги сочуваа овде и ги сочуваа до времето на Господа. откривањето на Божествените нешта. Покрај тоа, идеите на пророците веќе стигнале до Хелените преку пророците. Кога хеленските мудреци навлегле во учењето на пророците, тие веднаш ја сфатиле целата суштина на работата, веднаш сфаќајќи го вистинското значење на пророчките декрети; на места и згрешиле, поради неможноста да навлезат зад алегориската завеса на пророштвата“ (Стром., 5:1). Така, паднатите ангели и жените со кои стапиле во комуникација биле и извор на знаење за вистината за Грците, иако калливи. Но, не можејќи јасно и дефинитивно да го реши прашањето за потеклото на филозофијата, Климент, како што може да се види, сепак непроменливо го издигнува до Божествениот извор и решително го потврдува неговото провидничко значење во изминатата историја на грчкиот народ. За Климент, поважното прашање било дали филозофијата има некакво значење за христијаните. Беше очигледно дека филозофските доктрини не можат ништо да додадат на светлината на христијанската вистина; Сепак, дури и во христијанството, филозофијата има важна помошна вредност во проучувањето на она што лежи во самите извори на христијанството. Божественото образование на целиот човечки род треба да послужи како модел и правило за црковното образование на поединечните членови. „Т.н. училишни науки, задолжителни за слободните, се чекори што преку нив го олеснуваат искачувањето до филозофијата, која е нивна господар. И како што ѝ служат на филозофијата, така и таа самата е помошник за стекнување на вистинска мудрост; мудроста е познавање на божествените и човечките нешта со нивните причини“ (Стром., 1:5). „Како што земјоделците прво ја наводнуваат почвата, а потоа ја сеат, така и ние ги наводнуваме нивните земни работи со она што е добро кај Хелените, за да може почвата да го прими духовното семе расфрлано над неа и за да може да го нахрани“ (исто, 1:1). Методите на филозофијата и дијалектиката го дисциплинираат духот и го водат во неговата потрага по вистината, во неговите аспирации за добро, во неговата мисија да шири добро и вистина (Стром., 1:20; 5:14; 6:17; 1:6.9). Така, дефинирајќи го вистинското значење на филозофијата, Климент во исто време ја определува и својата задача: преку филозофијата да се продлабочи во верата, да ја преобрази во знаење, откровението во теологија. Само додека псевдо-гностиците, како што рекол Климент, изгледале со иста намера да ги заменат своите соништа на местото на верата, Климент сакал верата да остане основа на секое знаење. Тој не дозволи да се елиминираат принципите во кои таа верува, фактите што таа ги кажа. Под овие услови, според Климент, знаењето на Откровението нема да биде човечко знаење, туку ќе биде Божествено знаење, регулирано од самата Црква. Така, со самата задача на својата книжевна и теолошка дејност, Климент бил доведен до решение на прашањето за односот меѓу верата и знаењето; а Климент во неговите главни дела не се занимава со ниту една тема со таква љубов како со размислувања за разликата и хомогеноста на верата и знаењето. Климент, од една страна, ја фали верата: тоа е „некое внатрешно, духовно и мистериозно добро што и се прикажува на душата, кое го бара Бога не низ долг пат на посебен вид филозофско истражување, туку едноставно, без никакви посебни собири и подготовки, го препознава Неговото постоење, зборува за Него и го опкружува Бога со прославување и чест како личност која навистина постои“ (Strom:7, 7). „Верата е совршенство на учењето; затоа Писмото вели: „Кој верува во Синот, има вечен живот“. Затоа, ако како резултат на верата ни е карактеристичен животот, што друго не чека во иднина освен наследство на животот во Небесен облик. Верата не е нешто недоволно; по својата суштина тоа е нешто совршено и се карактеризира со комплетност“ (Пед., 1:6). Се разбира, ова совршенство на верата е релативно: „ние веруваме во нашето совршенство, колку што е можно во овој живот“ (ibid.). Од друга страна, Климент категорично изјавува дека „има повеќе да се знае отколку да се верува“ (Стром. „Знаењето е совршенство, зрелост, комплетност на една личност“. Можеме со целосна сигурност да кажеме дека самата вера се подобрува преку знаењето, бидејќи „само преку знаење верникот ќе постигне совршенство“. Врз основа на оваа вера и растењето во Божјата благодат, колку што е можно, треба да се трудиме да стекнеме знаење за Бога (Стром., 7:10). „Гностик е вистински христијанин“ (ibid., 7:1), „да се живее гностички“ значи да се живее вистински христијански живот (ibid., 3:10). Верата е само надворешна перцепција на Христос и Неговите учења во буквална смисла, од страв и потчинување на авторитетот (Стром., 2:12; 7:12). Напротив, гностиецот живее во контемплација, внатрешно го восприема спасението и го сфаќа (Стром., 6:10; 1:2). „Почитувањето што му го дава Гностиецот на Бога се состои во неговата будна грижа за сопствената душа и во тоа што во сите свои активности тој се стреми кон разбирањето на Бога“ (Стром., 7:1). Целта на гностиците не треба да биде само знаење, туку и соодветна активност (Стром., 7:16). Не е надежта за награда која го поттикнува на добар живот, туку тој прави добро заради себе, од љубов кон Бога (Стром., 4:18, 22); тој се препознава себеси не како роб, туку како Божјо дете (Стром., 7:2). Ако на едноставен верник му треба прочистување или мали тајни (μικρà μυστήρια) на Црквата, тогаш гностикот ги користи големите тајни или контемплација (Protrept., 1; Strom., 5:11). Гностиецот не живее само за себе - со својот живот и со својата филозофија влијае на другите, помагајќи им и подобрувајќи ги (Стром., 6:14; 7:1). Со својот совет и застапништво, тој им доаѓа на помош на грешниците и е нивен посредник кај Бога (Кој богат човек ќе биде спасен, 34 кв.; 41; Стром., 7:7). Така, Климент како да разликува и спротивставува два вида христијани, просто верници, необразовани, надворешно приврзани за писмото, кои го исполнуваат законот од страв и заради награди, а христијаните - гностиците, кои размислуваат за Божествените тајни, интелигентно влегуваат во комуникација со Бога и Му служат со сето свое срце. Така, Гностикот е супериорен во однос на обичниот верник. Но, Климент ја отфрла таквата поделба на луѓето на класи (Пад., 1:31) и децидно нагласува дека едноставно верниците, крстени, затоа се веќе совршени, бидејќи сите тие преминале во регионот на Светлината и станале соучесници на Светиот Дух (Паид., 1:18, 37, 41-52), и дека некои не се исти, но не се неопходни за разбирање сите ги напуштиле телесните желби се еднакви на пневматиката од Господ (Пед., 1:6). И ова гледиште не е во спротивност со она што го кажува Климент за разликата помеѓу гностиците и верниците. Според неговото учење, верата е основа на секое знаење (Стром., 7:57), кое гнозата никогаш не може да го уништи. Помеѓу верата и гнозата разликата не е во суштина, туку само во степенот; Гнозата е посовршена слика на концептот на истиот објект, кој се перцепира со вера. Затоа, верата потенцијално содржи гноза, и бидејќи верата дава спасение, а гнозата во комбинација со неа може да создаде само највисоко ниво на спасение, верата добива примарно значење, а гнозата - секундарна. Климент пишува: „Верата треба да се смета за прв чекор кон спасението“ (Стром., 2:6, 31). „Бог може да спаси човек без доказ - преку едноставна вера“ (Стром., 5:1, 9). „Затоа верата е поважна од знаењето“ (Стром., 2:4-15). „Верата му е неопходна на гностикот исто колку и на оној што живее во овој свет му треба здив за да живее“ (Стром, 2:6, 31). Верата веќе содржи гноза во ембрионот, а станувајќи верник, во исто време почнува да станува и гностик (Стром., 6:17, 152). Во самата вера, човекот веќе поседува компендиум од сите гностички совршенства (Стром., 7:2. 11). Но, ова објективно поседување мора да стане и субјективна сопственост, а тоа се постигнува преку гнозата. Верата ја согледува вистината, гносис ја истражува и ја сфаќа (Стром., 7:12. 77). Верата е, така да се каже, скратено знаење за она што е неопходно, а гнозата е цврст и траен доказ за она што е прифатено со вера (Стром., 7:10. 57). Простата вера е πίστις δοξαστικὴ, а гнозата со нејзиното навлегување во темелите е πίστις ἐπιστημονικὴ (Стром., 2:48); сепак, ова научно разбирање на темата на верата вклучува и религиозно и морално совршенство (Стром., 7:57). Тоа значи дека како што нема гноза без вера, така нема вера без гноза (Стром., 5:1, 1). Но, верата останува основа на гнозата (Стром., 7:10, 55); верата е критериум за знаење (Стром., 2:4, 15). Псевдо-гностиците, кои го отфрлаат темелот на верата, ги градат своите системи на слама, дрво и сено (Стром., 5:4, 26); а вистинската гноза е злато, сребро и скапоцени камења, култивирани врз основа на верата (Стром., 6:17, 152). Така, Климент дал таква формулација за решението на прашањето за односот меѓу верата и знаењето, кое стана аксиома за црковната наука, а може само да жали што тој самиот не секогаш строго ги следел одредбите што ги воспоставил, поради што го нарушува правилниот и нормален однос меѓу главните извори и фактори на Црковното богословие. Изворите на теолошките ставови на Климент се: црковното предание (учењето на Црквата и древните старешини), Светото писмо и грчката филозофија, иако, треба да се забележи, тој нема намерни објаснувања за тоа. „Само тој“, вели Климент, „треба да се препознае како вистински гностик, кој остарел во проучувањето на Светото писмо, кој неприкосновен ја чува чистотата на учењето што му дошло од апостолите и Црквата, кој живее живот нареден од Бога, во согласност со Евангелието, и во него наоѓа оправдување за Оној што го содржи Господа учењето да биде верно учење. се спротивставува на црковното предание и ги следи мислењата на човечките ереси (Стром., 7:16 А првичните страници на „Стромат“ имаат за цел да покажат дека целото дело ќе биде презентација на традицијата, приказ на она што Климент имал чест да го слушне од усните на своите христијански учители и, пред сè, од Пантен, спомен на книгата за заборавот на другите. 1: 1, 11-14). Во Седмата книга на Строматус, Климент нашироко тврди дека Традицијата е основата на христијанската вера (7:16–17). Делото за Велигден, според авторот, било, во интерес на потомството, да ги прикаже традициите што Климент ги добивал усно од старешините (Eus. Hist. eccl., 6:13, 9); Истата цел му била претставена на Климент со намера (не реализирана) да го напише делото „За пророштвото“ (Стром., 6: 1, 2). Но, и покрај сето тоа, Климент не беше човек на традицијата: теоретски тој е брилијантен бранител на традиционалниот принцип, но во пракса премногу им дава простор на субјективните судови и впечатоци. Климент не помалку одлучно зборува за важноста на Светото Писмо. „Господ нè води низ Божествените списи“. „Почетокот на нашето учење е Господ, Кој преку пророците, преку Евангелието и преку блажените апостоли го води нашето знаење од почеток до крај на многу начини и на многу начини. „Човек кој е верен на себе верува и во Светото Писмо, во Господовото слово; со милоста Господова, неговото влијание се одразува врз него благотворно и спасоносно: „Со тоа што се мајка на вистината, тие (Светото писмо) нè раѓаат“ и така натаму (Стром., 7:16). Но, друго прашање е, кое од новозаветните списи го сметал за нормативно, авторитативно, достоинствено еднакво со старозаветните списи, со други зборови, кој том од новозаветниот канон го прифатил Климент? Од една страна, нема сомнеж дека Климент го препознава извонредното значење на сите Свети Писма од нашиот Нов Завет и не отфрла ниту едно од нив: за него, веродостојни се четирите евангелија, кои дејствуваат како целосна целина, посланијата на апостол Павле и, по секоја веројатност, четиринаесетте, во секој случај, на Еврејскиот Евангелието и Пастирот. на апостолите и седумте соборни посланија. На овие посланија од Новиот завет, само на нив и на ниту едно друго дело од христијанско време, Климент придава специфично значење, достоинство и доказна сила: тие најчесто се користат за потврдување на расудувањето на авторот и секогаш со почитувачки предикати, се сметаат за интегрална група, одредена класа на Светото писмо, во контраст со другите дела. Но, од друга страна, во делата на Климент има неколку знаци на нестабилност и несигурност во неговиот поглед на границите на новозаветниот канон. Тој е склон да го вклучи во Светото писмо сè што ужива каков било авторитет во Црквата. Во Протрептикус, покрај библиските книги, ги коментира и Посланието на Варнава и Апокалипсата на Петар; Климент Римски, авторот на Посланието до Коринтјаните, се нарекува ἀπόστολος (Стром., 6:17, 105); Херма, авторот на „Пастирот“, е препознаен како благословен орган на Божественото Откровение (Стром., 1:29, 181; 2:9, 43–44; 12, 55 квадратни); „Учењето на 12-те апостоли“ се почитува како писма (Стром., 1:20, 100). Покрај канонските евангелија, тој го користи Евангелието на Египќаните и Евангелието на Евреите, до канонските Дела на апостолите - „Перестата на Петар“, „Предание на Матија“ и така натаму. Божествената инспирација се припишува на Сибила, на египетските пророци, дури и на епикурејскиот Метродор (Стром., 5:14, 138). Во врска со толкувањето на Светото писмо, Климент тврди дека Светите книги служат само како сигурен водич и извор на вистината кога нивното разбирање е утврдено во согласност со учењето на верата, а не според произволно толкување (Стром., 7:18). Но, во исто време, тој самиот ги совлада принципите на егзегезата на Фило и ги применува со целосна леснотија на Стариот завет, претворајќи ги фактите од неговите приказни во симболи; во однос на Новиот Завет, тој обично покажува поголема воздржаност, иако не може секогаш да се спротивстави на искушението овде да даде простор за алегоризам. Во 6-тата книга на Строматус (15–16), Климент детално ја објаснува суштината и неопходноста на алегоризмот. Употребата на двата именувани извори беше под силно влијание на Климентовата страст за грчката филозофија, особено филозофијата на Платон и стоиците - влијанието на филозофијата го објаснува несомнениот факт дека Климент често отстапува од црковното учење. Елементите Божествено и рационално истовремено оставија свои карактеристики во Климентовиот систем, а тој често само ги поставува еден до друг, без применување или намалување на единството на она што е позајмено од двата извора. А причината за тоа може да се види не само во фактот што Климент не можеше да ги спои елементите на Божественото откровение и човечката култура, туку и во карактеристичните карактеристики на неговата служба: тој беше првенствено моралист, учител кој сакаше да ги едуцира своите современици, и затоа мораше да зборува со нив на јазик познат за нив; неговото срце беше поблиску до интересите на прозелитизмот отколку до теолошката точност. Тој беше мисионер кој понекогаш го занесуваше мисионерската ревност. Оваа ревност, желбата да му биде се на секого, го диктираше неговиот метод на проповедање, му ја всади вештината да ги става своите христијански мисли во изрази карактеристични за духот на грчката култура. Ако тој отиде подалеку од обичната употреба на терминологијата, ако се обиде да ги преведе христијанските концепти, тогаш тоа произлезе од неговото верување во можноста секогаш да открива точки на допир меѓу нив; тој верувал дека човечката мудрост, без разлика колку е несовршена, секогаш може да послужи за изразување на Божествените мисли. Ова природно оставило свој белег на сите точки од теолошките гледишта на Климент. Во својата доктрина за Бог, Климент можеше да го комбинира трансценденталниот концепт за Бог на Платон со христијанската вера во еден Бог. Во своето учење, Бог е реален, конкретен, првенствено свет и добар, кој се грижи за луѓето и го сака нивното спасение (Стром., 2:2; 5:10; 7:12; 5:1; 6:17; Протрепт., 10; Паед., 1:9; 2:10); но во исто време, според Платон, Тој е толку трансцендентален што речиси се претвора во апстракција: Тој е над целиот свет, над секоја причина и самата мисла, над едната и монадата - Тој е τη ς οὐσίας καì ὑπèρ αυστὴν μονάδα и нема предикати (Paed., 1:8; Strom.;7:1:1., 5:1). Во своето учење за Бога, Климент подетално се задржува на два атрибути на Божественото, имено на оние кои еретичкиот дуализам ги прогласил за некомпатибилни и кои ги припишувал на два непомирливи принципи - праведноста и добрината. Климент учи дека Бог е и праведен и добар: истата провидна моќ се открива и во добрината и во казните. Како праведен судија, Бог прави разлика меѓу спротивностите; но, бидејќи е праведен, и овој Судија е добар, како вистинскиот Бог, кој е сè и преку Кого сè е, Бог и токму единствениот Бог. Бог е добар во Себе; Тој е само заради нас, и Тој е само затоа што е добар (Паид. 1:9). Единиот Бог е трикратен во личности (Стром., 5:14; Пед., 1:6, 123; 3:12, 131). Второто лице на Света Троица е Логосот. Според Фотиј (Библија, код. 109) Климент признал две суштества со ова име, едното Логосот на Отецот и второто, кој бил Син, но од нив ниту едното ниту другото не било воплотено; само „извесна Божја сила се инкарнирала, како одливот на самиот Логос“, значи третиот Логос, кој произлегува од првиот. Но, можеби Фотиј бил доведен до овој заклучок од оние изрази на Климент во кои тој се обидел да воспостави разлика помеѓу Логосот, како што е карактеристичен за Отецот како иманентен Божествен ум, и личниот Логос, Кој е Син Божји. Во Стромата (7:2) Климент зборува за Второто лице на Светата Троица: „Најсовршеното и најсветото, најнеограниченото, најсувереното, најкралското и најблаготворното суштество е Синот Божји, по природа најблизок до Семоќниот“. Тој има највисока предност пред сите други суштества - да наредува сè и да заповеда сè во согласност со волјата на Отецот, да управува со сè мудро, да покажува семоќ во сите Свои работи, не знаејќи ниту замор ниту исцрпеност. „Тоа е токму дејството на Божјиот Син, набљудувајќи ги тајните закони на постоењето. Тој никогаш не ја напушта или ја напушта централната точка на својата провиденцијална визија. сè, сè знае, ги поддржува сите физички сили со Својата семоќ: таков е Синот“. „Сите интелектуални дејства Му се припишуваат: Синот е мудрост, знаење, вистина“ (Стром., 4:24). Логосот го пренесува целото знаење во филозофијата, во законот и пророците и совршено во Христа. Логосот е роден од вечноста од Отецот. Ова учење е карактеристично за писателите на александриската школа и претставува важна предност пред нивните апологети. Ова раѓање не само што му претходи на создавањето: тоа нема почеток (ἀναρχος γενόμενος), зашто Отецот е Татко само под услов да го има Синот. Словото дојде од Отецот и стана автор и непосредна причина за создавањето; но овој факт не укажува на две состојби во Него. Роден вечно од Отецот, Логосот е како Него, е навистина Бог, како Него (Protrept., 10). Неговите својства се исти како оние на Отецот: Отецот во Синот и обратно; и двете се упатени во молитва; тие се еден Бог (Пед., 1:8; 1:7; Стром., 5:6; 7:12). Така, кај Климент, апстрактниот лик на Платоновиот Логос целосно исчезнува, особено на оние многубројни места каде што тој го прикажува Логосот како Учител, Господ, владетелот на Израел (Пад., 1:7), Му се однесува на Богојавление на Авраам, Мојсеј, го нарекува Учител Бог (ὁ θεòς) и Господ (ὁ θεòς) . И покрај фактот што Климент многу енергично инсистира на единството на Отецот и Синот, во неговите дела се среќаваат карактеристики на подреденост. Тој вели дека Таткото е πρεσβύτερος ἐν γενέσει, дека природата (φύσις) на Синот е најблиску до природата на Оној Кој е само семоќен, дека Синот може да се покаже и познат, додека Таткото не е ниту спознај, ниту докажлив (Стром., 7:1; 7:2). Уште повеќе: ако му верувате на Фотиј, Климент го сметал Синот меѓу суштествата. И навистина, во делата на Климент има изрази кои се сомнителни во тој поглед (Стром., 5:14; 5:1. 7), кои, сепак, можат да се објаснат на таков начин што не го нарушуваат впечатокот добиен од целокупното учење на Климент. Со оглед на тоа, многумина не дозволуваат подреденост во гледиштата на Климент, сметајќи дека е докажано дека во оваа важна точка Климентовата мисла била православна. Климент не дава посебни објаснувања за Светиот Дух што не би ги имало во Светото Писмо. Климент го повикува Светиот Дух во врска со Отецот и Синот. Истиот дел му припаѓа нему (Пад., 1:6; Кој богат човек ќе биде спасен?, 42). Светиот Дух е насекаде: особено, Тој престојува во праведните души, осветувајќи ги со Своето присуство, давајќи им го Своето помазание (Пид., 2:8; Стром., 7:11). Тој доаѓа во нив преку вера, живеејќи во ограничено суштество, а Самиот е неограничен (Стром., 6:15). Неопходно е да се забележи едно место во Adumbrationes каде што тој ги нарекува Синот и Светиот Дух „primitivae virtutes ac primo creatae, immobilesexistentessecundum substantiam“ (Adumbrationes, PG 9,735 sq). Логос е директен Актер на создавањето. Тој е орудие на Отецот, чијшто е образ. Тој е прототипот на светот, α и ω. Овој Логос создаде сè, или, поточно, Бог создаде сè преку Него (Protrept., 10; Strom., 4:25). Климентовата доктрина за создавање е генерално точна, и покрај одредена имитација на Платон или Филон, Климент сакал да го најде кај Платон создавањето ἐκ μή ὄντος (Стром., 5:14). Следејќи ги Платон и Филон, тој го совлада концептот на двоен свет: κόσμος νοητòς и κόσμος αἰσθητός и сака да го најде во Откровението или во „варварската филозофија“ (ibid.). Создавањето не е прашање на неопходност (Стром., 7:7). Бог создава со едноставна волја: битието само ја следи Неговата волја (Protrept., 5). Климент го разбира создавањето во прецизна смисла на зборот: ниту духот ниту материјата не се вечни (Стром., 5:14). Се чини дека тој дури и не поучувал, како што подоцна Ориген поучувал за претходно постоењето на душите (Стром., 3:13; 4:26; сп., сепак: Кој богат човек ќе биде спасен? 33; Стром., 7:2). Од самиот почеток, Логосот бил и дејствувал во светот, поддржувајќи го неговото постоење, соопштувајќи ја вистината преку пророците и филозофите, што е принцип не само на постоењето на светот, туку и на сè што е разумно во него. Во доктрината за човекот, Климент е трихотомист: човекот има две души - телесна и сетилна (σαρκικον πνευ μα) и друга - рационална и владејачка (λογιστικον καì ἡγεμονικόν), која не се раѓа со тело. Со посредство на телесниот дух, човекот чувствува, посакува, се раздразнува, храни, се развива; преку него човекот постапува во согласност со она што е измислено и одлучено од него во душата и умот. Владејачката моќ се карактеризира со слобода; во најдлабоките основи на оваа способност живее духот на истражувањето, духот на редот и законитоста, желбата за знаење. Сè во човекот излегува дека е наредено во согласност со оваа единствена способност што доминира со него - со тоа човекот се определува во неговиот живот (Стром., 6:16). Во својата суштина, ниту телото е создадено зло, ниту душата е добро: гревот е веќе наша работа, но тоа е заедничка и природна работа за секого, Логосот е еден без грев (Стром., 2:15; 4:26; Паед., 2:12). Климент никогаш не зборува јасно за првобитниот грев. Тој знае за непослушноста на неговите прародители и верува дека нивниот грев бил што тие, без да го чекаат соодветното време, предавнички сакале да уживаат во брачните задоволства пред време (Стром., 3:14). Тој признава дека Адам им дал на луѓето пример, кој тие многу брзо го имитираат; но тој очигледно негира дека им го припишува гревот на нивните предци; тврдејќи дека се припишуваат само дела извршени со слободен избор (Стром., 2:15; 3:17; 3:14; Протрепт., 20). За да ги спаси луѓето од гревот, Логосот се воплоти. Како што го создал светот, така ја создал и својата човечка природа, се родил кога Словото станало тело (Стром., 5:3) и се родило од семето на Давид, од Дева; воплотениот збор е Исус Христос (Стром., 5:3. 14). Последица на воплотувањето е Божествено и човечко постоење во Христа: Самиот Логос им се јавил на луѓето и во Неговото воплотување Тој е Бог и човек; Тој е ὁ ἄνθρωπος θεòς (Protrept., 1; Paed., 3:1, 1, 3). Логосот слезе од небото и го обзеде човекот и го претрпе она што луѓето треба да го издржат. Тој имал тело и душа и бил целосно Бог во облик на човек (Кој богат човек ќе се спаси?, 37; Паед., 1:2; Протрепт., 10). Така, Климент размислувал за Воплотувањето на таков начин што Логосот го облекол човекот Исус што Тој го создал и живеел во него. Но, во исто време, Климент насекаде го претпоставува единството на личноста и токму така што Логосот е Личност откриена во човекот. Примерите на communicatio idiomatum во делата на Климент се многубројни. Тој сугерира дека ипостасското единство било зачувано и за време на тридневниот престој во гробницата (Protrept., 2; Paed., 1:5. 6; Protrept., 10). Фотиј го обвини Климент за докетизам (Библија, код.109). Но, ова обвинување е само делумно точно. Климент на секој можен начин се труди да го избегне докетизмот и го отфрла; тој препознава во Исус Христос вистинско тело, материјална крв, човештво подложно на страдање (Стром., 3:17, 9, 7:17; 5:6; Паед., 1:2-6; 2:2, 3:1; Кој богат човек ќе биде спасен?, 37); но сепак не успева целосно да се ослободи од одредена докетска нијанса во христологијата: мисли дека неговото тело било ослободено од природните потреби на глад и жед, а Неговата душа од тага и радост (ἀπαθής τὴν ψυχήν). Тој без побивање го наведува Преданието, кое го претставува телото на Спасителот како нематеријално (Стром., 6:9; Паед., 1:2). Христос го даде својот живот на смрт за нас; Тој стана помирување и жртва за нас и помирување за нашите гревови; Неговата Крв нè помирува со Бога; го победи ѓаволот и се застапува за нас пред Бога (Кој богат човек ќе се спаси?, 37; Паед., 3:12; Протрепт., 10, 11; Стром., 5:11). Но Климент првенствено го прикажува како голем Учител на човечкиот род, водач и законодавец, извор на знаење и во исто време бесмртност. По Неговото појавување нема потреба од посета на Елада или Атина. Тој го направи целиот свет место на мудрост или Хелада (Протрепт., 2:12; Паед., 1:3; 1:6). Но учителот е истовремено и лекар: со знаење дарува бесмртност (Protrept., 12): волјата Божја е знаење за Бога, што е заедница на бесмртноста. Но, кога ученикот на вистината влегува во комуникација и морално чист третман само со Бога, тогаш тој доаѓа во контакт со Божествената бестраст, преку тоа се поистоветува со Бога (Стром., 4:6). „Логосот стана човек, за и вие да научите од човекот, како што некогаш човекот стана Бог“ (Протрепт., 1, Стром., 4:23; 7:10; 17:4). Бидејќи е Бог и човек, Господ му помага на човекот во сè: како Бог, тој ги простува гревовите; како Човек, Тој го тренира да не греши (Пид., 1:3). Исус Христос ги повикува сите на спасението што им го донел на луѓето: „Божествениот Логос ги познава оние кои не Му се покоруваат. Но, бидејќи целосно зависи од нас да се покориме или да се спротивставиме, и за никој да не може да се оправдува преку незнаење, Тој ги повикува сите луѓе подеднакво, барајќи од секој она што е во Неговата моќ“ (Стром., 2:6). Едно лице мора да одговори на овој повик. Поседувајќи слободна волја, тој може да покаже послушност кон учењата на Христос и да ги спроведува Божествените заповеди во своите активности (Protrept., 2; Paed., 1:3). Бог дава Спасение, а човекот го прима; „Божествената Промисла, дури и спречувајќи ги барањата, ги распределува Своите благодати со дејство на својата волја. Од друга страна, Божјиот избраник не е спасен против Неговата волја: Тој има душа способна за самоопределување; тој оди по патот на спасението, откако сам го избрал со слободна одлука - ова е причината зошто Заповедите му биле дадени на човекот толку слободен, а неговиот избор е толку слободен, а тој самиот може да одлучи; насока на доброто или во насока на злото“. „Како што лекарот им го враќа здравјето на оние кои се обновени во здравјето, така Бог им дава вечно спасение на оние кои придонесуваат за знаење и добри дела“ (Стром., 7:7). Првото движење на човечката душа, одговарајќи на повикот на Логосот, е верата: „првиот чекор кон спасението е верата“ (Стром., 2:6). Климент често зборува за тоа, но никаде не дава точна дефиниција. Тој го смета за слободна перцепција и прелиминарна претпоставка за тоа што ќе биде предмет на рационално разбирање. По верата, стравот, надежта и покајанието, во комбинација со воздржување и трпение, промовираат спасение; и тие водат кон љубов и знаење (Стром., 2:6). Така сфатено, верата е сила за спасение и сила за вечен живот. Но, тоа не треба да се одвојува од исполнувањето на Божествените заповеди; и, ако е доволно за спасение, тогаш, сепак, тоа е само почеток на спознанието за Бог и христијанското совршенство (Стром., 2:12; 6; 6:14; Паед., 1:6). Самата вера укажува на христијанската гноза. Но, секој поединечен христијанин постигнува спасение само во врска со Црквата и нејзините активности. Климент - фокусирајќи се на проблемите на внатрешната, интелектуалната и моралната страна на христијанинот - релативно малку се занимава со надворешната страна на Црквата, со нејзината хиерархиска организација и ритуал. Дефинувајќи ја суштината на Црквата, Климент ја нарекува (Стром., 7:5) храм на Божественото, величествено светилиште, подигнато не од рацете на занаетчиите и не украсено со уметност на волшебници, туку уредено во храм по волја на Самиот Бог. Црквата е Собор на избраните. „Земната Црква е ликот на Небесната Црква, затоа се молиме Божјата волја да се исполни на земјата како што се исполнува на небото (Стром., 4:8). Стоиците велат дека не постои друг град кој е подостоен за неговото име од Рајот; градовите што постојат овде на Земјата не се градови во правилна смисла - тие го носат само името на градовите, но им недостига реалност. И со право: еве еден навистина убав град - сите луѓе во него претставуваат мноштво доблесни луѓе; во него има цели маси луѓе и сите се послушни на законот: ова е Црквата на Логосот. Овој град не може да биде подложен на опсада, не може да биде угнетуван од некој земен тиранин: во него владее Волјата Божја, која се одвива на земјата како на небото. Црквата е управувана од Логосот (Strom., 4:26; cf. Paed., 1:6). Таа е Дева Мајка, која ги храни верниците со Нејзиното млеко (Паид., 1:6). Праведните и вистинските филозофи и припаѓаат на Црквата во правилна смисла; тие го формираат телото Христово, како духовен и свет хор, додека другите христијани - кои го носат само името Христово - го сочинуваат само телото (Стром., 6:14; 7:14). Побожните и праведни гностици, кои ја исполнуваат волјата Божја и ги поучуваат другите, се наследници на апостолите, стануваат вистински презвитери и ѓакони, дури и ако не им се додели претседавачот. Хиерархијата на земната Црква со Нејзиното епископија, свештенство и ѓакониство е само прототип на ангелската слава и стопанството, во кои различни степени се доделуваат, според ветувањето на Светото Писмо, на оние кои, по стапките на светите апостоли, живеат во совршенство и праведност (Стром, 1). Но, оваа „духовна црква“ (πνευματική ἐκκλησία, Стром., 7:11) историски се смета за „древна католичка црква“ за разлика од ересите што ја растргнуваат. Ова е Црквата во која е зачувано апостолското предание. „Постои само една вистинска Црква, онаа на која старешините со право и припаѓаат; нејзините деца ги вклучуваат сите праведници, кои направиле цврста намера да останат такви... Исповедањето на Едниот, Црквата по својата суштина мора да биде една, а нејзиното делење на безброј Цркви, што го прават еретиците, е насилство против неа; нејзиниот принцип, во својот концепт за својата неспоредлива супериорност Да, таа - Античката католичка црква - е една. Народот Божји, во кој Логосот ја пројавува својата активност, е, значи, истовремено и општество во кое е содржано апостолското учење. Еретиците кои го немаат ова учење немаат Логос и спасение. Човекот станува член на Црквата и учесник во спасението преку крштевањето. Климент ја асимилира оваа тајна на едно исклучително важно значење: во Крштевањето, целото Спасение веднаш му се пренесува на човекот. „Со повторното раѓање“, вели тој, „веднаш го постигнуваме совршенството кон кое се стремиме, зашто во Крштевањето ја примаме во нашата душа светлината на богопознанието... Оние кои се крстени, ние сме просветлени, оние што се просветлени, ние сме посвоени, оние што се посвоени, стануваме совршени, а кога стануваме совршени, добиваме бесмртност, поинаку. миење. Тоа се нарекува миење затоа што во Крштевањето нашите гревови се измиени; благодатта затоа што во неа се ослободуваме од казната за гревовите; просветлување затоа што во него ја гледаме Небесната спасителна Светлина, Го познаваме Бога. Совршенството го нарекуваме отсуство на каков било недостаток - но што му недостига на оној што Го познава Бога?.. Со помош на Светиот Дух, откако во Крштението го измивме окото на нашиот дух, заматено од магла и затворено од темнината на гревот, потоа го имаме чисто, здраво и светло. Го познаваме Бога само затоа што (во Крштевањето) Светиот Дух се излева врз нас од небото“ (Пид., 1:6). Но, Климент беше многу свесен дека и по Крштевањето, човекот греши, дека привлечноста кон злото останува во него - затоа тој посветува многу внимание на внатрешната, психолошка дисциплина на човекот. За прашањето за покајанието, тој се придружува на „Пастирот“: дозволува второ покајание, односно покајание по Крштевањето. „На оние кои веруваат кои паѓаат во каков било грев, Бог, во Неговата голема милост, им дава секундарно покајание, така што оние кои повторно паднале во грев откако биле повикани, потиснати од срам и сакаат да се вратат на добриот пат, повторно да можат да донесат непроменливо покајание... Постојаното и едно по друго покајанието за гревовите не се разликува само од целосното покајание... Понижувачкиот однос кон минатите гревови и склоноста кон нови падови го докажува недостатокот на вежбање во вистинското покајание“, што ја докажува верата чувајќи се од претходните гревови (Стром., 2:13). Советите и застапништвото на гностиците помагаат во тоа. Покајанието се состои во препознавање на нивните гревови, доживување тага поради нив, нивно бришење од душата и барање прошка од Бога, Кој единствено ги простува гревовите. На очистувањето му помагаат и казните што Бог им ги испраќа на грешниците (Кој богат човек ќе се спаси?, 39, 40). Што се однесува до Климентовата есхатологија, пред сè, мора да се каже дека тој поучува за воскресението на телото. Имал намера да напише посебно дело περì ἀναστάεως (Пед., 1:6, 47; 2:10, 104) - не се знае дали ја реализирал својата намера. Тој признава дека душите кои згрешиле по смртта се осветени со ментален оган, а дека злосторниците исто така ќе бидат казнети со оган (Стром., 7:6; 5:14). Очигледно, тој ја претпоставува можноста за преобраќање по смртта, признавајќи дека душата се прочистува со задгробни казни; тврдејќи дека Бог не казнува, туку само поправа и води кон покајание, тој изгледа не е склон да ја препознае вечноста на маките (Стром., 6:14; 7:2; 71:12). Избраните ќе бидат прифатени во една од трите дворци, означени со броевите 30, 60 и 100 во параболата за сејачот. Но, само на Гностиецот ќе му се даде она што окото не го видело, а увото не го слушнало, и она што не влегло во срцето на човекот: Тој ќе влезе во Божјото живеалиште за да Го созерцува во вечна и непроменлива светлина (Стром., 4:18; 7:10. 11). Климентовиот ученик, негов наследник во раководството на Александриската катехетичка школа и негов наследник во развојот на научната црковна теологија бил познатиот Ориген. Тој е првиот црковен писател за чиј живот и активности до нас стигнале релативно точни и детални информации. Сè што знаеме за Ориген и што преживеало од него, им го должиме речиси исклучиво на Памфил и Евзевиј. Првиот ги собра своите дела - тоа беа претежно рачно напишани копии на Ориген со свои белешки (Eus. Hist. eccl., 6:24. 3) - тој препиша некои и состави каталог за нив. И двајцата заедно напишале извинување за Ориген во шест книги за време на големото прогонство, кога Памфил бил во затвор - шестата книга ја додал Евзевиј, а другите главно го формираат делото на Памфил. Ова извинување постои само во фрагменти и во преводот на Руфинус на првата книга. Збирката писма на Ориген, спомнати од Евзевиј (Hist. eccl., 6:36, 3), е изгубена. Сепак, преживеаните податоци се доволни за да се формира јасна слика за овој извонреден учител на александриската школа и извонреден христијански мислител; Евзевиј го посвети најголемиот дел од шестата книга од својата „Црковна историја“ на споменот на големиот Богослов, чиј живот му се чинеше извонреден уште од лулка (6:1, 2). Информациите презентирани овде целосно се засноваат на податоци позајмени од писмата на Ориген и од извинувањето и се снабдени со богати хронолошки индикации. Свети Григориј Чудотворец во својот говор на благодарност до Ориген дава драгоцени податоци за методите на неговото учење во Цезареја. Јероним (De vir. ill., 54, 62) и особено Фотиј (Библ., код. 118) покажуваат независно запознавање со извинувањето на Памфил и Евсебиј. Ориген е роден во христијанското семејство на граматичарот Леонида. Местото на раѓање не е наведено во изворите. Дека тој бил Египќанец и дека неговата татковина била Александрија е многу веројатна претпоставка, која, сепак, не може цврсто да се докаже. Името Ориген, ретко на други места, што укажува на богот „Ор“ (Хорус), можело да биде позастапено во Египет. Другото име на Ориген, ἀδαμάντιος, обично се смета за епитетон орнанс, дадено подоцна, но во многу рано време; основата за ова е, пред сè, сведочењето на Фотиј (Библија, код.118) дека Памфил и Евзебиј, во своето извинување за името „Адамантиј“, го виделе прекарот и го оправдале во смисла на укажување на неуништливоста на неговата аргументација; Епифаниј (Haer. 64, 1; cf.: 64, 73) и Јероним (Ep. 33, ad Paulam, стр. 3) го разбрале ова име на ист начин. Но, Евсевиј во својата црковна историја (6:14) изгледа јасно зборува за двојното име на Ориген: ριγένει ὄνομα . Обожавателите на Ориген многу природно можеа да најдат во него показател за квалитетите на адамантинската моќ на неговите докази. Годината на раѓање на Ориген не е наведена во изворите и е пресметана врз основа на податоците за времето на неговата смрт. Според Апологијата на Памфил и извештаите од луѓето што го познавале Ориген, тој умрел под Декиј како резултат на маките претрпени за време на прогонството (Фотиј, Библија, код. 118). Ова е во согласност и со изјавата на Евзебиј во „Црковната историја“ (7:1), кој, забележувајќи ја промената на власта по смртта на Декиј, вели: „во тоа време (ἐντούτω) умре Ориген, откако живееше седумдесет години без една година“. Обично, според овие индикации, се верува дека годината на смртта на Ориген е во 254 или 255 година; тогаш неговото раѓање паѓа на 185 или 186 година. Потврда за оваа пресметка се наоѓа во пораката на Евзевиј дека во времето на смртта на неговиот татко Ориген немал потполно седумнаесет години (Hist. eccl., 6:2. 12). Леонидас умрел за време на прогонството на Северот (ibid., 6:1), а ова прогонство се случило во десеттата година од неговото владеење (ibid., 6:2. 2). Север станал император на 13 април 193 година, десеттата година од неговото владеење ќе биде 202-та година или, ако се смета од почетокот на 194-та година, 203-та година. И според овие податоци, времето на раѓање на Ориген паѓа на 185 или 186 година. Ориген по природа поседувал ретки духовни дарови. Почетното образование и особено одличното воспитување му го должи на својот татко Леонид. Евзевиј ги известува следните трогателни детали за ова: „Откако го проучувал Божественото Писмо како дете, Ориген веќе направил добар почеток во проучувањето на верата; тој работел доста на Писмото во време кога, покрај училишното образование (τ ῇ τω ν ἐγκυκλι ων ποαδεία), татко му го воспитувал во него грижливоста и грижата за Бога. За ова, пред било која лекција по хеленски лекции, го принудил да учи поуки од Светото Писмо, односно секој ден да запомни неколку делови од него и да го прераскажува од памет; Оваа активност во никој случај не била спротивна на желбата на момчето; напротив, со најголема ревност се препушташе на тоа, така што не се задоволуваше со едноставно и лесно читање на деловите од Светото Писмо, туку бараше нешто повеќе и дури во тоа време се впушти во длабоки размислувања и му нанесе доста неволји на татка си, прашувајќи го какво значење има надворешното изразување на божествено вдахновените книги. Таткото, иако однадвор го прекоруваше својот син, инспирирајќи го да не биде љубопитен над неговата возраст и да не бара ништо во Светото писмо освен едноставното и очигледно значење, сепак, внатрешно, тој самиот беше многу среќен и автор на сите добри работи - му упати најголема благодарност на Бога за тоа што го удостои да биде татко на таков син. Често, стоејќи покрај младоста кога спиеше, ги отвораше своите гради, со почит ги бакнуваше како светилиште на Божјиот Дух и се сметаше себеси за благословен во среќа“ (Ев. Хист. проп. 6:2. 7-11). Во својата младост, Ориген почнал да го посетува и Александриското катехетичко училиште и таму ги слушал лекциите на Пантен и Климент (Eus. Hist. eccl., 6:6). Во меѓувреме, во 202 година, во Александрија избувнало прогонство на христијаните, чија жртва бил таткото на Ориген, Леонида. „Душата на Ориген беше обземена од толку силна желба за мачеништво што тој самиот отиде во пресрет на опасностите, нестрпливо брзаше на полето на достигнувањата и во некои случаи за малку ќе ризикуваше да умре. Мајка му најпрво го молеше, го убеди да ја поштеди мајчината љубов, а потоа, гледајќи дека веста за заробувањето на татко му го насочи кон уште поголем и поголем затвор. мачеништво, таа почна да му ја крие облеката и со тоа го чуваше дома“ (Ев. Хист. проп. 6:2, 3-5). Тогаш Ориген му испратил на својот татко писмо исполнето со најтрогателни опомени за мачеништво, во кое тој апелирал до својот татко: „Гледај заради нас да не ги менуваш своите мисли“ (исто, 6:2, 6). Леонида умре како маченик. Неговиот имот бил конфискуван, а неговото многудетно семејство останало без никакви средства. Ориген бил примен и сместен во нејзината куќа од една богата и благородна жена. Уште порано од ова му пружила покровителство на еретикот Павле од Антиохија. Павле бил познат како учен човек и кај него се собрале многу не само еретици, туку и православни христијани. Ориген покажал толкава ревност за чистотата на православното учење што никогаш не присуствувал на општите молитвени состаноци дома и се згрозувал од секакво еретичко учење. Очигледно не останал долго во нездравата атмосфера на богат и гостопримлив дом. Запознавајќи се со грчките науки под водство на својот татко, Ориген по неговата смрт уште повнимателно ги проучувал и стекнал таков фонд на знаења од областа на граматичките науки што набргу по неговата смрт и самиот почнал да ги учи и да добива средства за да се издржува себеси и своето семејство. За време на прогонот, катехетското училиште во Александрија останало без раководител. Климент ја напушти Александрија, како што забележува Евзевиј: „плашејќи се од прогонство, сите избегаа“ (Eus.Hist. eccl., 6:3. 1). Немаше кој да ги преземе должностите на најавувачот. Тогаш мнозина кои сакаа да слушаат поука во Божјото слово почнаа да му се обраќаат на Ориген. Првиот од нив бил Плутарх, кој заедно со другите ученици, уште за време на прогонството на Септимиј Север, со маченичката круна украсил пофален живот (Eus. Hist. eccl., 6: 3. 2; 4. 1). Неговиот брат Херакле дојде по Плутарх. Тоа беше во 203 година. Во меѓувреме, прогонството продолжи. Ориген не престана да покажува ревност за верата: „не само што ги посетуваше мачениците во затворот и ги придружуваше до судот за да ја слушне пресудата, туку потоа ги придружуваше до местото на погубувањето, покажувајќи голема храброст и одејќи да се соочи со опасностите“. Со тоа го разбудил непријателството на паганската толпа. „Кога тој храбро им пријде на мачениците и со совршена бестрашност ги опоменуваше со бакнеж, разбеснетата толпа често за малку ќе го каменуваше“ (Ев. Хист. проповедник, 6:3.4). Неговата слава се зголемуваше од ден на ден. Бројот на неговите слушатели постојано се зголемувал. Непријателската толпа постојано се обидуваше да ги нападне оние што се собраа и Ориген беше принуден да се пресели од една во друга куќа. Александрискиот епископ Димитриј ја ценел важноста на младиот учител и му ја доверил поуката на оние што сакаат да го сторат тоа во христијанското учење. Така, тој беше официјално признат за раководител на Александриското училиште. Неговиот живот, како што забележал Евзебиј, бил неверојатен пример за вистинска мудрост. „Кај него, како што велат, неговиот збор не се оддалечи од неговите дела, и она што беше во устата беше на дело, а она што беше на дело беше на јазикот“. За повеќе да не зависи од поддршката од другите, Ориген ги продавал списоците со антички дела што ги собрал и проучувал со таква љубов и се задоволувал со четири овали, кои секојдневно му ги плаќал лицето што ги купувало книгите од него - ова беше вообичаената плата на еден денски работник (околу 25 копејки по девизниот курс од 1913 година - Ед.). Само со таква непотребност беше можно да се живее од овие средства. Но, Ориген остана сиромашен и непотребен во текот на целиот свој живот. Тој беше најстрогиот подвижник: јадеше малку, спиеше на гола земја, посветувајќи го цел ден на учење, не се одмораше ноќе, туку беше целосно потопен во молитва, медитација и проучување на Светото писмо. Најмногу размислувал за почитување на зборовите на Спасителот, кои му заповедале да нема две алишта или чизми и да не го обземаат грижи за иднината. Воден од љубомора која ги надминала неговите години, издржал глад и голотија и го достигнал највисокиот степен на сиромаштија, така што крајно ги воодушевил оние околу него. Долги години одеше бос, без да носи чевли. Некои од неговите ученици го замолиле да го користи нивниот имот, но тој не сакал да ги олабави строгите правила на животот. Со сето ова тој „крајно го вознемири и ги оштети градите“. Со пример на мудар живот, тој предизвика конкуренција кај своите ученици (Eus. Hist. eccl., 6:3). Меѓу слушателите на Ориген имаше и жени. Евсевиј ја спомнува Ираида, објавена од него, која примила крштевање во оган (Eus. Hist. eccl., 6: 4. 3). Оваа околност, во врска со општата зголемена подвижничка ревност, го навела на таков чекор што „во него открил незрел младешки ум, иако тоа служело и како голем доказ за неговата вера и воздржување“. Сфаќајќи ги буквално зборовите на Спасителот (Матеј 19,12) за евнусите кои се кастрираат заради Царството Небесно, и плашејќи се дека објавувањето не само на мажите, туку и на жените нема да им даде на незнабошците причина за гнасни клевети, тој се кастрира себеси. Иако се обидел да го скрие тоа од своите студенти, неговиот чин станал познат и последователно станал извор на неволја за него. За ова дознал и епископот Александриски Димитриј, но во тоа време не му придавал големо значење на чинот на Ориген; според Евзевиј (Hist. eccl., 6:8. 3), тој бил многу изненаден од храброста на Ориген, ја одобрил неговата ревност и искрена вера, го охрабрил и охрабрил да се посвети поревносно на причината за објавувањето. На почетокот на владеењето на наследникот на Септимиј Север, Каракала, Ориген (околу 211–212) тргнал на пат во Рим, кога Зефирин владеел со Римската црква; сакал да ја „види најстарата римска црква“ (Eus. Hist. eccl., 6:14. 10). Тука тој воспоставил пријателски односи со Иполит, кој во Рим бил почитуван како најучен писател. Ориген не останал долго во Рим; Можеби причината за тоа била благата покајничка дисциплина, која почнала да се практикува во Римската црква веќе од времето на Зефирин и која можела да предизвика разочарување кај строгиот Александриј. Враќајќи се во Александрија, Ориген со сета можна ревност го продолжи делото на катихуменот, „попуштајќи им на нагоните и речиси молбите“ на епископот Димитриј - „неуморно да се работи за доброто на браќата“ (Eus. Hist. eccl., 6:14, 11). Но, барањата што училиштето му ги постави на Ориген толку многу се зголемија со текот на времето што силата на една личност повеќе не беше доволна. Од утро до вечер, катихумените и крстените луѓе се собираа заедно - некои сакаа да добијат првично упатство, други бараа проучување во објаснувањето на Светото писмо. Ориген увидел дека во такви услови нема можност за свои книжевни определби. Затоа, Ориген избра асистент во лицето на Херакле, братот на маченикот Плутарх - неговиот прв ученик, „човек кој ревносно ги проучувал божествените теми, многу упатен во зборови и не е туѓ на филозофијата“. Му доверил да ги подучува првите начела на оние кои штотуку почнале да учат, а тој самиот почнал да ги поучува понапредните (Ев. Хист. проп., 6:15). Научните интереси на Ориген се фокусираа првенствено на Светото писмо. Неговото проучување на Светото писмо го поттикнало да го проучува хебрејскиот јазик, како и да стекне ракописи од библискиот текст на хебрејски и во преводи. Не е познато кој бил учител на Ориген на хебрејски јазик; може само да се тврди дека блажениот Јероним греши во својата порака дека Ориген и го должи своето познавање на хебрејскиот јазик на својата мајка, која исто така ја смета за Еврејка (спореди: Ep. 39, ad Paulam, 1). Славата на Ориген ги привлече кон него еретиците и љубителите на хеленските науки, а особено филозофите кои сакаа да го потврдат богатството на неговото духовно знаење и да научат од него не само Божествена, туку и надворешна мудрост. „Ориген ги вовел во кругот на филозофските науки оние од своите слушатели кај кои биле забележливи добри таленти, ги подучувал геометрија, аритметика и други прелиминарни предмети, ги запознал со различни системи на филозофи и им ги објаснил делата што ги напишале, давајќи своја забелешка за секој од нив и откривајќи ги своите ставови на таков начин што бил познат дури и меѓу флозофите. Тој воведе многу поедноставни слушатели во енцикличните науки (ἐπì τà ἐγκύκλια γράμματα), велејќи дека ова знаење нема да им даде мало олеснување во разбирањето и објаснувањето на Божествените списи“ (Hist. eccl., 6:18). Оттука, му станала јасна потребата да ги истражува учењата на еретиците и мислењата на филозофите за да ги задоволи потребите за темелно филозофско образование и слушал лекции „од учителите на филозофските науки“ (Eus. Hist. eccl., 6:19. 13–14). Самиот Ориген не го именува овој учител; Порфириј - кој лично го познавал Ориген - сведочи дека бил ученик на Амониј, кој од христијанството преминал во паганизам и станал најголем филозоф (Eus. Hist. eccl., 6:19. 6-7), односно ученик на познатиот неоплатонист Амониј Сака. Но Евсевиј го обвинува Порфириј дека лаже: тој вели дека Амониј, учителот на Ориген, не преминал на пагански обичаи; оставајќи го благочестивиот живот, ја сочувал чистотата и беспрекорноста на Божествената филозофија до последната минута од својот живот, за што сведочат пишаните дела што ги оставил до денес, со кои стекнал слава меѓу многумина (Eus. Hist. eccl., 6:19. 9-10). Со оваа забелешка, Евзебиј го покренува прашањето: дали Порфири го помешал неоплатонскиот филозоф Амониј со христијанскиот писател Амониј или Евзебиј направил грешка во негирајќи ја врската на Ориген со паганскиот филозоф. Обично ова прашање се решава во корист на точноста на пораката на Порфири. Ориген го запознал Амвросиј, кого го преобратил во православната вера од грешките на гностичкиот Валентин (Eus. Hist. eccl., 6:18. 1). Подоцна, Амвросиј склучил донекаде формален договор со Ориген, врз основа на кој Амвросиј ги испорачал сите потребни средства за литературните дела на Ориген, но за возврат овој му припаднал на располагање на Амвросиј. Сите подоцнежни дела на Ориген, освен неговите проповеди, се посветени на Амвросиј. Евсевиј известува дека Амвросиј особено го наклонил Ориген да го објаснува Светото писмо. Тој самиот чувал курзивни писатели, кои наизменично ги запишувале мислите на Ориген, а исто толку книжници и калиграфки подготвувале празни копии за дистрибуција (Eus. Hist. eccl., 6:18; 23). Во 213–214 година, паѓа патувањето на Ориген во Арабија, кое тој го презел на барање на локалниот префект. Овој му напиша писмо на епископот Димитриј и на жупанот на Александрија, во кое ги замоли што поскоро да го испратат Ориген на разговор кај него. Откако останал таму кратко време, Ориген се вратил во Александрија (Eus. Hist. eccl., 6:19. 15). Во меѓувреме, во Александрија избувна огорченост, при што Каракала, исмеан од народот, им го дал градот на војници да го ограбуваат, протерувал странци од него, забранувал спектакли, ги затворал општествата на филозофи и се спротивставувал на научниците. Амвросиј, како Антиохијанец, морал да го напушти градот и се преселил во Кесарија во Палестина, каде што, очигледно, останал долго време. Ова беше летото 215 година. Ориген, исто така, ја напуштил Александрија и, не надевајќи се дека ќе најде безбедно засолниште во Египет, се повлекол во Палестина, можеби заедно со Амвросиј и ја основал својата резиденција во Цезареја (Eus. Hist. eccl., 6:19. 16). Овде тој ги обновил старите односи со Ерусалимскиот епископ Александар, поранешен ученик на Пантен и Климент, а започнал нови со епископот кесариски Теоктист. „Го примија со голема чест и му доверија да го проповеда и јавно да го изнесува Светото Писмо во Црквата, и покрај тоа што тој сè уште не беше ракоположен за презвитер. Очигледно, Палестина не виде ништо необично или за осуда во тоа. Александрискиот епископ Димитриј на тоа гледал поинаку, откако дознал за честа што му била дадена на Ориген во Палестина. Во своето писмо - веројатно упатено до епископите Александар и Теоктист - тој изразува незадоволство, изјавувајќи дека никогаш не се слушнало, а ни сега не е обичај, мирјаните да проповедаат во присуство на епископи. Како одговор на ова, Александар и Теоктист го посочија примерот на светите епископи, кои штом најдоа луѓе способни да им користат на браќата, ги поканија да му проповедаат на народот (Ев. Хист. проп., 6:19. 17). Бидејќи по завршувањето на бунтот, Ориген бил потребен во Александриското училиште, Димитриј преку специјално испратени ѓакони побарал да се врати во Александрија. Ориген се вратил (во 216?) и ги продолжил претходните студии. Немаме точни информации за активностите на Ориген во следните десет години. Може да се помисли дека во тоа време тој целосно се посветил на училишните студии и на литературните дела. Амвросиј, кој му ги ставал на располагање сите потребни средства на Ориген, постојано го поттикнувал да презема нова работа. Во такви услови, Ориген во тоа време развил широка литературна дејност и го започнал научното толкување на Светото Писмо, почнувајќи од коментарите на Евангелието по Јован. Околу 230 година, Ориген, опремен со препорака од епископот Димитриј (Hier. De vir. ill., 54), требало да замине во Грција. Евсевиј нејасно зборува за природата на оваа мисија: „поради потреба во врска со работите на Црквата“ (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4), Јероним ја дефинира нејзината цел во интервју со еретиците (Hier. De vir. ill., 54). Ориген поминал низ Палестина и бил срдечно примен во Цезареја од неговите пријатели - епископите Александар и Теоктист. Веројатно имајќи ги предвид неволјите што настанаа при претходната посета на Ориген на Цезареја поради тоа што како лаик му го дал правото да проповеда во Црквата, епископите Александар и Теоктист сметале дека е најдобро да го хиротонисаат во чин презвитер (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4). Во својата акција, тие очигледно не претпоставувале ништо неканонско - но Димитри на оваа работа гледал поинаку. По враќањето на Ориген од Грција, тој го изведе пред лицето на правдата. Евсевиј со завист го објаснува ставот на Димитриј кон Ориген: „гледајќи“, вели тој, „дека Ориген бил невообичаено успешен, дека сите го возвишувале како голем и славен човек, тој (Диметриј) почнал да чувствува нешто човечко... Не знаејќи каква било вина зад себе, почнал да го обвинува за долготрајниот или неговиот грев на оние што му ги додале на оние што му се додале на гревот. презвитер“ (Eus. Hist. eccl., 6:8, 4–5). Јероним на едно место (Epist. 33, ad Paulam, 4) се изразува во истата смисла; но во подоцнежната порака (Hier. De vir. ill., 54) го истакнува посветеноста на Ориген, што е спротивно на црковните правила. Последното објаснување има повеќе знаци на историска автентичност. Епископот Димитриј е препознаен како енергичен администратор и организатор на Александриската црква, кој го подигнал значењето на епископот Александриски. Не знаеме што точно изразија реформите на Дмитриј, но нивната општа природа несомнено го направи чувствителен на упади во областа на неговите права. Такво кршење на правата на александрискиот епископ Димитриј видел и во посветувањето без негово знаење за Ориген, кој бил подложен на неговата јурисдикција и, можеби, како διδάσκαλος, кој имал некаков однос со свештенството. Но, кога се постави прашањето за вината на Ориген во тој поглед, Димитриј природно се сети на самокастрацијата на Ориген, која, според црковните канони, му го одзеде правото на иницијација во хиерархиски степени. На ова се додадоа и обвинувањата за погрешно постапување, кои, очигледно, беа од одлучувачко значење во случајот со Ориген и го направија неговото име контроверзно со векови. Во 231 година, Димитриј свикал собор на египетски епископи и александриски презвитери, на кој било одлучено да се отстрани Ориген од наставата, заедно со забраната за понатамошен престој во Александрија; вториот собор, во 231 или 232 година, составен од неколку египетски епископи, го прогласи неговото ракополагање на презвитер за неважечко и им го соопшти тоа на другите Цркви преку окружното Послание (Фотиј, Библија, код.118). Ориген замина од Александрија во Кесарија во Палестина, каде што се насели, заштитен од своите пријатели. Дефиницијата на Александрискиот собор беше признаена во Рим и во другите Цркви со исклучок на Феникија, Палестина, Арабија и Ахаја. Но, александриските непријатели не го оставија на мира дури и откако беше осуден и протеран од Александрија: Ориген зборува (Во Јован 6:2. 1) за делата насочени против него од Александрија, нарекувајќи ги не Евангелија, бидејќи ги ослободија сите сили на злото против него. Ориген се правдаше против сите негови обвинувања во Посланието до неговите александриски пријатели (Hieron. Adv. Ruf., 2, 18; Rufin. Deadulter, libr. Orig., 25). Местото на Ориген во александриското училиште го зазеде неговиот ученик и помошник Херакле. Набргу по соборот, Димитриј умре, а Херакле беше издигнат во Александрија. Во врска со оваа промена, Ориген имаше надеж за можност за рехабилитација и се осмели да се врати во Александрија, но набрзо ја увиде неоснованоста на неговите надежи: за нецрковните учења, Херакле го екскомуницира Ориген од Црквата и го протера од Александрија (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. 80). Во Цезареја, Ориген го основал Богословското училиште, кое набрзо го достигнало својот највисок развој и станал нов центар на христијанската наука. Овде стекна нови студенти и пријатели. - Фирмилијан, епископ од Кесарија во Кападокија, понекогаш го повикувал во неговите краишта, а понекогаш и самиот одел кај него во Палестина и живеел со него за да го подобри своето знаење за божествените предмети. Ерусалимскиот бискуп Александар и епископот кесариски Теоктист го слушаа и „само нему, како учител, му беше доверено објаснувањето на Божественото писмо и сè што е поврзано со црковните учења“ (Ев. Хист. проп. 6:27). Нему му се собираа слушатели не само од палестинските жители, туку и „безброј студенти, кои ја напуштаа својата татковина, дојдоа од далечни краишта; меѓу нив беа особено познати: Теодор, подоцна неокезарискиот епископ Григориј Чудотворец и неговиот брат Александар“ (Eus. Hist. eccl., 6:30). Свети Григориј дава детални информации за работата во училиштето во Цезареја, методите на учење и успесите во неговиот проштален говор на Ориген. Тоа покажува не само дека учениците имаа почит кон својот наставник, туку покажува и колку разноврсна била наставата. Ориген како темел ги ставил дијалектиката, физиката, етиката, метафизиката, а на неа како круна на зградата Теологијата (види погоре за ова во општиот опис на александриската школа). Набргу по неговото преселување во Цезареја, Ориген мораше да патува во Антиохија: Мамеја, мајката на императорот, откако слушнала многу за Ориген, сакала лично да ја потврди темелноста на информациите што стигнале до неа за него, да ги слуша неговите учења за божествените предмети и го поканила Ориген кај нејзиното место во Антиохија, испраќајќи му почести. Ориген останал таму извесно време, „покажал пред неа многу експерименти во моќта на Божественото учење за слава на Господа и потоа побрзал на своите вообичаени студии“ (Ев. Хист. проповедник, 6:21, 3). На 18 февруари 235 година, Александар Север и неговата мајка биле убиени. Неговиот наследник Максимин Тракиецот започнал прогон против христијаните, кој главно бил насочен против приматите на Црквите, како главни распродавачи на Евангелието (Eus. Hist. eccl., 6:28). Едиктот на Максимин ја зафатил и Цезареја. Старешините на Цезареската црква, Амвросиј и Протоктит, биле заробени; првиот стана исповедник, а вториот пострада. Самиот Ориген наводно отишол во Цезареја во Кападокија, каде што две години се криел во куќата на христијанската девица Јулијана. Оваа вест се навраќа на Паладиј (Hist. Laus, 147), чиј извор е непознат и чија исправност е предмет на голем сомнеж. Во принцип, малку се знае за последните 20 години од животот на Ориген. Очигледно, тие биле исполнети со интензивна книжевна активност, која била прекинувана само со патување (Eus. Hist. eccl., 6:22). Освен тоа, Ориген проповедал секојдневно. Не е познато во која година и во која прилика отпатувал за Атина (Ев. Хист. проповедник, 6:32.2); неговиот престој во Атина, очигледно, бил долг, бидејќи тука го завршил толкувањето на пророкот Езекиел, го започнал и довршил толкувањето на Песната над песните до петтата книга. На пат до таму или назад, тој го посетил својот пријател Амвросиј во Никодим (Orig.Epist. ad Iui. Afric., 1:15-16). Друго патување во Арабија било предизвикано од монархиската ерес на Берил, епископ од Востра од Арабија, кој ја проповедал адоптиската доктрина, која не може попрецизно да се утврди од пораката на Евзевиј (Eus. Hist. eccl., 6:33. 1). Имаше многу спорови околу тоа, кои, сепак, не доведоа до посакуваните резултати. „Меѓу другите“, беше поканет Ориген, кој најнапред се обиде да ги дознае ставовите на Берил, потоа ја утврди нивната еретичка природа и, конечно, со своите докази „го стави на патот на вистината и го врати на неговиот поранешен здрав начин на размислување“ (Eus. Hist. eccl., 6:33. 3). Овој спор се одвивал до 244 година; неговите дела, познати на Евзебиј, не се сочувани. Отприлика во исто време паднале обвиненијата на Ориген за неправославие, што го принудило да напише одбранбени посланија до римскиот епископ Фабијан (236–250) и до многу други епископи (Eus. Hist. eccl., 6:36. 4). Од кого дојдоа овие обвинувања и за кои точки на доктрина се однесуваа, не знаеме. По успешното натпреварување со Берил, тие почнаа почесто да му се обраќаат на Ориген за помош во борбата против заблудите што се појавија. Во Арабија се појави доктрина според која човечката душа умира и се уништува заедно со телото и, по воскреснувањето на телото, повторно ќе оживее со него. По тој повод бил свикан значителен собор, на кој бил поканет и Ориген. Тој ја извршил својата мисија толку успешно што оние што залутале ги напуштиле своите поранешни мисли (Eus. Hist. eccl., 6:37). Во 250 година започна прогонството на Декиј. Ерусалимскиот епископ Александар бил донесен за Христа во Цезареја на судењето на проконзулот, друг пат тој станал познат по својата исповед, бил фрлен во затвор и умрел во синџири. Овој пат, Ориген не го избегна страдањето: тој беше затворен, подложен на физичко казнување, во затвор му беа ставени железни синџири околу вратот, нозете му беа испружени многу денови „до четврти степен на дрвен инструмент за егзекуција“; со храброст ја издржал заканата дека ќе биде изгорен (Eus. Hist. eccl., 6:39). Ориген ја добил слободата, но суровите маки биле премногу за 69-годишниот старец, силен по дух, но слаб по тело, и тој набрзо умрел, веројатно во Цезареја, како што Евсебиј сведочел за тоа во своето извинување (Фотиј, Библи., код. 118); таму бил погребан. За разлика од ова, Јероним веќе известува (Hier. De vir. ill., 54) дека Ориген умрел во Тир, а Епифаниј (Demens, etpond., 18) дава јасно неточни информации дека Ориген живеел во Тир дваесет и осум години. Во секој случај, впечатливо е што и во средниот век, во Тир, споменот на големиот научник бил жив. Во моментов, не е можно да се следи како настанала оваа легенда и дали телото на маченикот потоа било пренесено во Тир. III. 1. Книжевна и научна дејност на Ориген Книжевната плодност на Ориген останува речиси неспоредлива, дури и ако го сметаме извештајот на Епифаниј (Haer. 64, 63) дека напишал 6.000 книги за претерување. Јероним, исполнет со почит зачуденост од огромната количина на она што го напишал Ориген, извикува: „Кој од нас може да чита толку колку што напишал“ (Еп. 84, ad Pamm.)? Таквата обемна книжевна дејност не беше израз на неговата љубов кон пишувањето; на должностите на учителот и писателот гледал како на богоугоден повик да ги поучува верниците, да ги одбие нападите врз христијанската религија и да го оправда Светото писмо. Неговиот пријател и покровител Амвросиј постојано го прашувал усно и писмено и го поттикнувал да ги пишува и објавува неговите дела. Многу од неговите дела биле производ на моментот и биле диктирани на курзивните писатели или, како подоцнежните проповеди, биле запишани од други. Некои дела биле објавени дури и против волјата на Ориген. На судбината на книжевното наследство на Ориген фатално влијаеле оние ставови кон самиот автор, кои уште од времето на александрискиот епископ Димитриј непроменливо околу неговото име создавале атмосфера на сомнеж во однос на црковната доверба на неговите ставови, која се претворила во вистинско непријателство, безмилосно кон него како вистински еретик. Како резултат на тоа, само мал дел од делата на Ориген стигна до наше време, а од нив, само помала половина е зачувана во оригиналот, повеќето во латински преводи, од кои преводот на Руфин често претставува парафраза или извадок, не ослободен од произволни промени, догматски сомнителни пасуси. И додека преводите се сочувани во бројни примероци, делата зачувани на грчки јазик, со исклучок на книгите против Целзус, имаат многу скудна ракописна традиција. Како важен текстуално-критички прирачник, мора да ја препознаеме Филокалија, овој егзегетски читател што го составиле Григориј Богослов и Василиј Велики и претставува избор од делата на Ориген, направени со голем вкус и длабоко разбирање и распоредени во систем поделен во 27 поглавја. Во моментов не е можно ниту да се наведе она што го напишал Ориген. Евсевиј во својата „Црковна историја“ (6:32) забележува: „Меѓутоа, зошто во овој случај да направиме детален список на делата на Ориген, кога за тоа е потребна ексклузивна занимање? составил табела со дела од кои Памфил ја составил својата библиотека Од оваа табела секој што сака може на најдобар начин да научи за сите дела на Ориген што дошле до нас. Тешко е да се процени дали Памфил ги собрал сите дела на Ориген во неговата библиотека и затоа дали списокот на Евзебиј бил целосен. За жал, биографијата на Памфил не преживеала. Списокот на Јероним што ни дојде случајно, составен, веројатно, врз основа на списокот на Евсевиј, може да послужи само како нецелосна и не сосема сигурна замена за него. Списокот на Јероним тој го ставил во писмо до неговата ученичка Паула (Ер. 33), кое било зачувано само во фрагменти. Јероним сакал да докаже дека двајцата најплодни пагански писатели, латинскиот Теренс Баро и грчкиот Дидим, граматичар од Александрија, биле далеку надминати и оставени во сенка од христијанскиот Ориген, а во прилог на тоа навел список на неговите дела. Ракописната традиција на овој список е прилично незадоволителна (најновото критичко издание на него, засновано на четири ракописи, го направи Е. Клостерман во Sitzungsberichte der K. preuss. Akad. der Wiss. zu Berlin. 1897, S. 855–870: Die Oronymus an Pauliegenes. Се претпоставува (E. Klostermann, A. Harnack, E. Preuschen) дека Јероним во неговиот список - составен според списокот на Евзебиј - не само што го превел списокот на Евзевиј, туку, според неговиот обичај, го преправил. Списокот на Џером содржи околу 800 дела од Ориген; но несомнено има значајни празнини, кои или ги направил самиот Јероним, или зависат од неисправните ракописи. Овој список е дополнет со индикации во други дела на самиот Јероним, кај Евзевиј, Руфин и други. Дополнителен материјал е даден со библиски списоци, кои го позајмуваат библискиот текст од делата на Ориген и, како резултат, укажуваат на овие дела. Во овој поглед, грчкиот ракопис од 10 век пронајден на Света Гора е извонреден, но неговиот оригинал е ракопис од 6 век, кој ги содржи Дела на светите апостоли и Посланија на Соборот и апостол Павле (Fr. vonder Goltz. Eine textkrische Arbeit des 10 bzhunghr Code,6. des Athosklosters Lawra, Лајпциг, 1899). Памфил беше од исклучителна важност во зачувувањето и ширењето на делата на Ориген: не е без причина што сè што во моментов е познато од делата на Ориген и го должи своето постоење на библиотеката на Памфил. а) Текстуално критички дела. Значаен дел од литературните и научните дела на Ориген се состои од библиска критика и егзегеза; во оваа област неговата важност е исклучително важна и со право ја доби титулата татко и водач во објаснувањето на Светото писмо рано. На полето на текстуалната критика, тој се прослави со својата колосална работа на критичкиот третман на текстот на LXX. Тој си постави задача јасно да ја демонстрира врската на преводот LXX во црковната употреба со оригиналниот текст на Стариот завет и со тоа да создаде цврста основа за научна егзегеза и особено за полемики со Евреите, кои ги прекоруваа христијаните затоа што честопати не го знаат вистинскиот библиски текст (Orig., Ep. ad Iui. Afric., 5.1; Comm). Оваа работа беше завршена повеќе од 30 години. Како резултат на тоа, се појавија примери - Ἑ ξαπλ ᾶ (т.е. βιβλία), шесткратен текст на Стариот завет, сместен во шест колони: 1) – хебрејски текст на хебрејско писмо, 2) – Истиот хебрејски текст во грчка транскрипција, 3) – преводот на Акила, кој се одликува со својата буквална верност на главниот текст и затоа е поставен веднаш до него, За поединечни книги, во седмата колона е ставен моментално непознат превод, откриен од самиот Ориген, а за Псалмите имало дополнителни колони со шести и седми преводи (Eus. Hist. eccl., 6:16; Hieron. Comm. во Tit ad. 3, 9). Така, делото на Ориген за некои книги добило форма на октапл, па дури и еннеап. Во последново, патем, го наоѓа своето објаснување зошто преводот на LXX е ставен од него во петтата колона; за полесно споредување, требаше да ја заземе средината на ракописот. За да ја олесни употребата на компаративна табела на употребените текстови, самиот Ориген, во петтата колона, привлече внимание на отстапувањата на преводот LXX од оригиналниот текст и ги означи со вообичаените критички знаци кај александриските граматичари - ѕвездичка * и овел (όβελός) ÷. Самиот Ориген зборува за ова негово дело (Ком. Во Матеј, 15:14) вака: „со Божја помош, можев да ги отстранам разликите во ракописите на Стариот завет, користејќи други преводи како вага. надвор, бидејќи не се осмелив целосно да го прецртам, и тоа точно со ѕвездичка, за да биде јасно што нема LXX и што додадовме од другите преводи според хебрејскиот текст, нека му придава значење на ова, а кој е искушуван од ова, нека се воздржи да го прифати. Ова значи дека Ориген ги означил со овел сите зборови, реченици или делови во преводот LXX што не се во оригиналниот хебрејски текст (така да се каже, предмет на исклучување); Ѕвездичката ги означува оние места што биле вклучени во текстот на LXX од други преводи, главно од преводот на Теодотон. Конечно, онаму каде што текстот LXX покажува нестабилност или се чини дека е расипан, Ориген или едноставно го променил во согласност со хебрејскиот текст, без никаква индикација за тоа, или, откако го прочитал LXX, означен со овална, вметнал паралели што одговараат на хебрејскиот текст од друг превод со ѕвездичка. Евсевиј известува (Hist. eccl., 6:16. 4; cf.: Epiph. Demens, etpond., 19) дека Ориген објавил посебни преводи на Акила, Симах, Теодотон и LXX во тетрапла; тие веројатно претставуваат само копија од последните четири колони од ексапло. Овој огромен потфат го започнал Ориген во Александрија, а завршил повеќе од десет години подоцна, откако бил принуден да замине таму. Кога Ориген го напишал своето писмо до Јулиј Африкан околу 240 година, работата на споредување на текстовите сè уште била во тек (Er. ad Iui. Afric., 5); но кога, по 244 година, напишал коментар на Евангелието по Матеј, тој веќе бил завршен (Ком. Во Мат. 15:14). Епифаниј (Demens, etpond., 18), чија порака, сепак, не може да се смета за сигурна, вели дека Ориген ова дело го започнал во Александрија и по 28 години го завршил во Тир; затоа, тој ја започнал околу 217–218 година. Тетраплите можеа да се подготват само по завршувањето на експало. Во извршувањето на ова огромно дело, Ориген се стремел кон строго апологетска цел - да го одбрани преводот на LXX од прекорите на Евреите и еретиците дека неговиот текст страда од значителни недостатоци и е интерполиран, и да покаже дека преводот на LXX има нешто излишно во споредба со хебрејскиот текст и она што недостасува во него. Тој не се стремеше кон директни текстуално-критички цели: тој се обиде да ја утврди оригиналната форма на преводот LXX, да направи избор меѓу варијантите, да ги истакне подоцнежните дополнувања, да ја утврди заслугата и применливоста на текстот LXX и неговата точност и веродостојност во споредба со хебрејскиот текст и на крајот, врз основа на споредба со другите преводи, да ги открие тешките делови на текстот. Но, откако ја завршил задачата што си ја поставил, Ориген всушност ја овозможил критичката употреба на Стариот завет со сите достапни средства во тоа време и создал за научниците на Светото Писмо критички прирачник од најголема важност - еден вид лексикон за егзегети. И тоа не беше негова вина ако следните времиња не успеаја да направат ништо со неговата работа и ја оставија запоставена. Ексапла и тетрапла останале долго време во Кесарија Палестина. Џером во Коментариоли во Псалмос забележува дека тој самиот читал во библиотеката во Цезареја „vetustum Origenis hexaplum psalterium, quod i psius manu fuerat emendatum“ (Morin. Anecdota Maredsolana. 3, 1. Mareds., 1895, стр. 12). Само околу 600-та година, егзалите загинаа заедно со огромната и вредна библиотека, чии темели ги постави Памфил. Самиот Памфил и Евзебиј презедоа мерки да го дистрибуираат текстот поправен од Ориген, преглед на ексапло. Но, репродуцирањето на целото дело во сите негови делови беше исклучително тешко и многу скапо: комплетната копија од ексаплата беше од огромна вредност, дури и ако беше напишана на папирус, а не на пергамент. Затоа, петтата колона, преводот на LXX, беше обично (но не исклучиво) препишувана, понекогаш со критички оценки, понекогаш без нив. Во 616-617 година, петтата колона била преведена од јакобитскиот епископ Павле од Тел (во Месопотамија) на сириски јазик, со зачувување на критичките ознаки и со таква грижа и буквалност што јасно го одразуваат оригиналот. Овој превод е зачуван во најголем дел, додека останале само фрагменти од оригиналот, кои биле собрани и објавени од бенедиктинскиот Montfaucon (B. de Montfaucons, Hexaplorum Origenis quae supersunt. Paris, 1713. 2 том.) и Englishman Field (F. Field. Origenis Hexaplounts.qua. 1867–1875 год. 2 том. Што се однесува до преостанатите колони од примероците, од нив се сочувани малку и незначителни остатоци. Неодамна се откриени значајни фрагменти од ексапло за текстот на Псалтирот, кои се важни за некакво расветлување на судбината на ексапло. Во 1895 година, Г. Морин ги објавил псалмите - школата на Џероним, Commentarioli во Псалмос (Anecdota Maredsolana, 3:1), на која го додал својот сопствен „index lectionum quae ex Hexaplis ab Hieronymo proferuntur“; ова издание даде некои нови информации за текстот на псалмите во ексаплата. Во меѓувреме Гиов. Меркат го отвори ракописот - палимпсестната Амброзијана, чиј долен текст, кој датира од 10 век, содржи делови од Псалтирот; тука се зачувани два псалма - 29-от и 45-тиот во целост, и делови од девет други псалми во пет колони примери, хебрејскиот текст во грчка транскрипција и преводите на Акила, Симах, LXX и Теодотон. С. Тејлор, во хебрејско-грчки палимпсест пронајден во Каиро, открил и објавил (во 1900 г.) неколку стихови од 21. Псалм во четири колони: хебрејски текст напишан со грчки букви и преводи на Акила, Симах и LXX. Овие наоди се важни по тоа што го уништуваат преовладувачкото верување дека се ширела само петтата колона ексапло; Излегува дека сите или речиси сите колони од нивните поединечни делови, барем Псалтирот, постоеле подолго отколку што се мислело. Во новозаветниот текст, Ориген ги почувствувал и недостатоците на ракописната традиција. Во своите последни дела тој се жали на тоа и тврди дека ракописите на Евангелието по Матеј во многу нешта не се согласуваат меѓу себе, или поради несериозноста на препишувачите, или поради невниманието на лекторите, или поради самоволието на оние кои, при поправањето, дозволуваат дополнувања или бришења (Ком. 15: 14). Разликата во текстот на списоците често ја истакнува во неговите егзегетски дела. Овие забелешки во врска со колосалната работа на Ориген на старозаветниот текст наведоа некои претходни научници до заклучок дека тој презел ревизија или преглед и на новозаветниот текст. Потврда за ова гледиште беше најдена во упатувањето на Јероним за „exemplaria Adamantii“ (Ком. во Мат. 24:36; Comm. In Gal. ad 3, 1). Но, нема позитивни вести за ваквата работа на Ориген во однос на новозаветниот текст. Задачите што ги извршувал во неговите дела за старозаветниот текст не наишле на примена на текстот на Новиот завет, а чисто текстуално-критичките интереси му биле туѓи. Ориген дури малку обрнал внимание на точноста на новозаветните цитати. Но, нема сомнеж дека по неговата смрт, не бил дистрибуиран само текстот на неговата ексапла, туку и exemplaria Adamantii на новозаветниот текст, односно примероците на Новиот завет што ги имал при рака или копии од нив: неговата слава како егзегет послужила како најдобра гаранција за точноста на текстот што го користел и објаснил. Веќе Памфил и Евзебиј подготвиле копии од Новиот завет, кои потекнуваат од копии на Ориген или го содржеле текстот на неговите егзегетски дела. Нивниот пример беше имитиран подоцна. Но, во моментов е невозможно да се врати вистинскиот новозаветен текст на Ориген врз основа на коментари: текстот на цитатите открива екстремна разновидност, причината за која е тоа што самите книжници вметнувале цитати, додека самиот Ориген, кога диктирал, дал само општа ознака на библиските пасуси. Како што покажува веќе забележаниот атонски ракопис од 10 век (се проследува до ракописот од 6 век), читањата на Ориген биле собрани од неговите коментари и на тој начин го сочинувале „текстот на Ориген“ (Fr. vonder Goltz. Eine textkrische Arbeit des 10 bzw. de. na. Athosklosters Lawra, 1899, S. 7 ff.). б) Библиски и егзегетски дела на Ориген. Ориген бил првиот значаен егзегет, кој имал силно влијание врз сите последователни антички црковни егзегети, чии траги може да се видат уште пред времето на хуманизмот (Еразмо). Неговите многубројни егзегетски дела се поделени во три групи по форма и приказ: школи, проповеди и коментари. 1) Scholia (σχόλια, σημειώσεις) - имитација на делата на александриските граматичари во однос на античките класици - презентираат кратки егзегетски забелешки кои објаснуваат зборови и места од библискиот текст кои се тешко разбирливи. 2) Беседи (ὁμιλίαι) - Литургиски зборови или проповеди на крстени и некрстени, за кои темите во најголем дел се позајмувале од дневните читања, понекогаш избирани по посебно барање на слушателите или приматот. 3) Во правилна смисла, коментарите (τόμοι) се детални толкувања на цели книги; за разлика од популарната презентација во беседите, коментарите се стремат кон научни интереси, со намера да им пренесат на поупатените христијани длабоко разбирање на Светото Писмо и преку филозофски и теолошки екскурзии се откриваат скриените вистини во него. Според Јероним (Er. 33, ad Paulam), Ориген напишал схолија на книгите: Излез, Левит, Псалми (1–15), пророкот Исаија, Проповедник и делумно на Евангелието по Јован. Но, овој список не е целосен, бидејќи самиот Ероним на други места зборува за схолијата на Евангелието по Матеј (Заповед во математика прол.) и на Посланието до Галатјаните (Заповед во Гал. прол.); освен тоа, Руфин ја знаел схолијата за книгата Броеви, а во светонскиот ракопис од 10 век (Fr. Goltz. Eine textkritische... S. 87 f., 98) има индикација за схолија за книгата Битие. Ниту едно од овие дела не е зачувано во својата оригинална форма. Несомнено е дека многу од објаснувањата што се дадени под името Ориген во катените и другите збирки ги претставуваат остатоците од школата на Ориген: глосаторскиот изглед на многу фрагменти во катената е одлично усогласен со ликот што го усвои Оригеновата школа. Но, докажувањето на идентитетот на овие фрагменти со схолија е исклучително тешка задача. Овде, пред сè, потребно е да се утврди кои фрагменти може да се препознаат дека навистина му припаѓаат на Ориген, а потоа да се проследат овие вистински фрагменти до оригиналните извори и да се утврди дали припаѓаат на школи, проповеди, коментари или на некои други дела на Ориген. Беа изречени беседи на речиси сите книги од Светото писмо, бидејќи Ориген многу често проповедал во подоцнежниот дел од својот живот. Не се сите пишани дела на Ориген во правилна смисла - многу од нив биле запишани од други: откако наполнил 60 години, Ориген дозволил да се снимаат неговите разговори во Божествените собори (Eus. Hist. eccl., 6:36. 1). Многу е веројатно дека самиот Ориген подоцна не учествувал во објавувањето на овие записи, бидејќи во спротивно тешко е да се објаснат многубројните недостатоци во стилот. Презентацијата во беседите е подостапна отколку во научните коментари, но тие исто така поставуваат доста високи барања од слушателите: говорникот вклучи анализа на разликите во текстуалната традиција, известуваше за претходните искуства во толкувањето на различни делови итн. Општо земено, во проповедите, Ориген ги следи целите за воспитување на целата заедница и во градењето и начинот на излагање тој произлегува од убедувањето дека светите и возвишени вистини не треба секому да се откриваат и дека Божествените тајни не можат секому научно и исцрпно да му се презентираат. Затоа, Ориген посветил главно внимание на практичното објаснување на текстот; ја следи реченица по реченица - оттука и отсуството на вистински план во беседите, а мислите ги поврзува само единството на текстот што се анализира. Во оние места каде што текстот дава малку податоци за изработка (како, на пример, книгите Броеви и Левит), тој се обидува да дојде до подобрени заклучоци преку алегориско толкување, но таму каде што текстот му дава доволно материјал, како во книгите на пророците, тој само ретко бил принуден да бара подлабоко значење. Генерално, типологијата и алегоријата доминираат во проповедите, а многу често се користи теоријата за тројното значење на Светото Писмо. Ориген не се трудел да прикаже уметнички реторички дела во своите беседи; нивниот стил беше едноставен без никаква вештачка декорација. Беседите се зачувани подобро од схолија, но најмногу во латински превод. Познато: по книгата Битие (17 проповеди), Излез (13), Левит (16), Броеви (28), Исус Навин (26), Судии (9), I Самоил (2), Псалтир - за Псалм 36 (5), 37 (2) и 38 (2), Песна над песните (2 и Еремија на грчки), Исаија (2 на грчки), Исаја 2 на латински), Езекиел (14), Лука (39). Се друго е изгубено. Од преживеаните проповеди, разговорот од I Самоил 28:14 за Вештерка од Ендор бил особено познат во античко време - „Тогаш Саул знаел дека тоа е Самоил, и паднал со лицето на земја и се поклонил“. – Идејата претставена во неа, дека на волшебничката не и се појавила сенка, туку самиот Самоил, наиде на силни приговори. Меѓу другото, реалноста на Самуиловото појавување ја поби Евстатиј Антиохиски, кој во своето дело ни го зачувал целосниот текст на проповедта на Ориген. Проповедите на Ориген често биле имитирани во грчката и латинската црква. Како први примери на правилно изречени литургиски проповеди, тие имаат и литературно и историско значење. За разлика од проповедите, коментарите имаат за цел да дадат научно објаснување на Светото писмо користејќи ги сите средства за современа егзегеза. Во исто време, Ориген насекаде строго прави разлика помеѓу случајното и нисковредното историско значење на местата што се објаснуваат и длабоката вистина скриена во нив, која е вечна и непропадлива, затоа неговата последна цел отсекогаш била желбата да ја добие токму оваа вистина. Сепак, тој не го занемарува и филолошкото објаснување; во многубројните екскурзии, за да го утврди правилното значење на зборовите, споредува сродни места, внимателно собира историски, географски, дури и археолошки и сличен материјал. Во својот коментар на Евангелието по Јован, тој постојано го привлекува вниманието на толкувањето на Валентијан Хераклеон и накратко зборува за неговите глоси, а исто така ги побива ставовите на гностиците. Очигледно, сите коментари на Ориген биле конципирани многу широко, така што некои од нив не биле завршени, а некои дури и не произлегле од првите поглавја на соодветните библиски книги. За жал, преживеаја само тажни остатоци од коментарите на Ориген; Ниту еден од нив немаме во целосна форма. Во моментов, од коментарите на Ориген остануваат следниве: 1) од коментарот на книгата Битие, кој се состоел од 12 книги (првите 8 се напишани во Александрија, последните во Кесарија), зачувани се само фрагменти, главно во Филокалија. 2) Од 46-те книги со коментари на Псалмите, зачувани се само неколку фрагменти. 3) Од малиот коментар на Песна над песните, Филокалија дава мал извадок; од голем коментар (во 10 книги) извадок Книга 2 е зачувана во Филокалија и голем број фрагменти во катаните на Песна над песните. Покрај овие грчки пасуси, Прологот на коментарот, првите три книги и дел од Четвртата (до 2.15) се најдени во слободен латински превод од Руфинус. Џероним сметал дека овој коментар е најдоброто дело на Ориген: „Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, во Cantico Cantirorum ipse se vicit“ (Prol. expos. Cant.Cant.sec. Orig.). 4) Од коментарите на пророчките книги, зачувани се незначителни фрагменти од толкувања на книгата на пророкот Исаија, Езекиел и Осија. 5) Коментарот на Евангелието по Матеј е напишан во 25 книги. Покрај малите фрагменти во Philocalia и catenae, книгите 10–17 од неа се зачувани на оригиналниот грчки јазик (Матеј 13:36–22:33), како и уште поголем дел во латинскиот превод или ревизија. Последново започнува со 12:9~Оригинал грчки, односно со Мат. 16:13, но за тоа му го носи толкувањето на Мат. 27:63. Преведувачот на латински не е познат. Но, преживеаните делови од коментарот на Евангелието по Матеј бараат намерно истражување со оглед на фактот дека во грчкиот текст оставаат впечаток на контури или ревизии со кратенки: им недостасуваат предговори и заклучоци во посебни книги, што вообичаено е случај со Ориген; самото толкување е ограничено на најважното; презентацијата е концизна. Преводот на латински често значително отстапува од грчкиот текст, бидејќи често изгледа како да е заснован на различен оригинал. 6) Од коментарот на Евангелието по Јован, кој бил особено голем по обем, зачувани се неколку книги и тоа: 1, 2, 6, 10, 13, 19 (нецелосно), 20, 28, 32; од други книги - мали фрагменти. Книгата 32 се распаѓа кај Џон. 13:33; но може да се мисли дека имало и други книги, бидејќи самиот Ориген, во својот коментар на Евангелието по Матеј, се повикува на неговото толкување на 19-то поглавје од Евангелието по Јован (Ком. во Мат., 133). Опсежноста на коментарите на Евангелието по Јован се објаснува, од една страна, со особената љубов на Ориген кон оваа Света книга, како ἀπαρχὴ τω ν εὐαγγελίων, а од друга страна, со полемичките екскурзии против Валентинецот Ираклеон. 7) Коментарот на Посланието до Римјаните опстојува само во фрагменти зачувани во Филокалија, во катените на Василиј Велики и во Атонскиот кодекс. Дополнително, зачувана е слободната латинска ревизија на Руфинус, кој веќе се жалеше на корупцијата и празнините во грчкиот текст. 8) Зачувани се мали фрагменти од коментарите на Посланијата на апостол Павле до Галатјаните, Ефешаните, Колошаните, Солунјаните, Тит, Филимон и Евреите. Ориген, очигледно, не ги коментирал Соборните посланија и Апокалипсата, иако ја изразил својата намера да го објасни второто. в) Апологетски и полемички дела на Ориген. Ориген неуморно го бранел црковното учење против паганите и еретиците. Според Евзебиј и Теодорит, тој напишал побивање на сите ереси, поради што првично му се припишувала Филозофија на Хиполит. Од овие дела, највпечатливо е големото дело насочено против Целзус. Самиот автор своето дело составено од 8 книги го нарекува вака: ριγένους τόμος ἀ ’. β'. γ ’ κτλ., подоцна најчесто се нарекувал: κατà Κέλσου, контра Целзум. Целосно е зачуван во грчкиот текст. Доста бројни ракописи на ова дело, колку што е познато, се навраќаат на една работа - Ватиканскиот кодекс од 13 век. Во Филокалија се зачувани и големи премини. Таа е насочена против делото на паганскиот филозоф Целзус Λόγος ἀληθής, напишано околу 178 година. Повеќе од половина век овој вториов останал неприкосновен од христијаните. И самиот Ориген ја презеде оваа работа неволно, само попуштајќи на инсистирањето на неговиот пријател Амвросиј, кој го поттикна да ги побие обвинувањата и клеветите изнесени против христијанството. Самиот Ориген имал став дека постојано се појавуваат лажни сведоци против Исус и се додека во луѓето владее злото, непрестајно ќе се покренуваат обвинувања против Него. Но Тој и сега молчи и не одговара со зборови, туку се брани со животот на Своите вистински ученици, кој гласно зборува (Проем., 2). Најубедливо размислување за Ориген беше дека меѓу оние кои се сметаат за верници, има многу кои се потресени и доведени во заблуда од работата на Целзус; но ако, во одбранбена работа, тврдењата на Целзус се отфрлат и вистината е помогната во победата, тогаш тие ќе се зајакнат во верата (ibid., 4). Апологот не ги изгуби од вид и оние на кои сè уште им е туѓо верата во Христа (6). Според Евзевиј, Ориген напишал книги против Целзус за време на владеењето на Филип Арапин (244-249), кога имал повеќе од шеесет години. Поконкретно, потеклото на ова дело се припишува (K. Neumann. Derrömische Staatund die allgemeine Kirche bis auf Diokletian I. Leipzig, 1890, S. 265 ff.) на 248 година и причина за тоа е илјадагодишната годишнина од римската држава: зголемената христијанска благосостојба мора да биде исцрпена од паганизмот. Зошто формата на побивање на едно паганско дело напишано околу 178 година е избрана за такво извинување во 248 година? Како објаснување на ова, се сугерира дека годишнината дала повод повторно да се пушти во оптек делото на Целзус, кое содржело глорификација на паганската државна религија (O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchl. Literatur. Bd. 2 Freiburgi. Br., 1903, S. 128). Ориген се обидел совесно да го исполни барањето на Амвросиј и не пропуштал ништо значајно во полемиката на паганите, а ако објавувал неважни делови, како што се долги цитати и повторувања од Целзус, обично јасно го наложувал тоа. Првобитниот план на Ориген бил овој: тој сакал прво за себе да направи извадоци од делото и во исто време да направи прелиминарни скици на своите приговори, за потоа да ги обработи според одредени гледишта и во систем. Користејќи го овој метод, тој направи извадоци од Воведот на делото на Целзус и ги скицира одговорите (1: 1-27), но потоа дојде до идеја, поради недостаток на време, веднаш да даде детално побивање на поединечни делови од Целзус. Но, тој ја остави работата што ја направи непроменета на почетокот на својата работа, иако повеќе не одговараше на новиот план; Со оглед на тоа, тој смета дека е потребно да напише уште еден Предговор, во кој, забележувајќи ја целта на целото дело, укажува на промената на методот и бара извинување за тоа. Во иднина (од 1:28) чекор по чекор го следи противникот, ги разбива неговите аргументи, ги побива неговите напади. Во најголем дел, тој прво ги наведува зборовите на самиот Целзус, а потоа ги дава своите приговори. Благодарение на овој метод, речиси целото дело на Целзус е зачувано во делото на Ориген, околу три четвртини од него во оригиналниот текст. Но, за ова, Ориген мораше целосно да се откаже од сопственото уредување на материјалот и најблиску да се придржува до неговата поделба во Целзус. Оттука, според планот на „Вистинската реч“, Апологијата на Ориген, освен Воведот (1:1–27), е поделена на четири дела: 1) Побивање на приговорите на христијанството што ги направил Целзус врз основа на еврејската мисионерска вера и ставени во устата на Евреин (1:26-2, 79); 2) Анализа на сопствените побивања и исмејување на Целзус на месијанската идеја за јудаизмот и неговите приговори за историските основи на христијанството (3–5). 3) Одбрана на одредени одредби од христијанската доктрина, кои беа нападнати од Целзус (6–7:61), и 4) Побивање на одбраната на Целзус на паганската државна религија (7:62–8:71). Ориген целото свое учење го донел во служба на извинувањето на христијанството. Тој го побива Целзус со еднакво оружје и еднаква тактика. Ретко може да се најде погрешен; никогаш не дозволува измама во разбирањето на мислите на противникот за да си олесни да го побие. Тонот на извинувањето се одликува со достоинствена смиреност, поради свеста за поседување на победничка вистина и духовната супериорност на самиот автор. Ориген во своето дело комбинира се што е кажано во претходните извинувања на Јустин, Атенагора, Теофил и други. Некои приговори се побиваат многу кратко. Христијанското учење е оправдано шпекулативно. Тој многу ја почитува хеленската филозофија, но за него тоа е само подготвителен чекор кон сознанието за највисоката вистина на христијанството, во која е цврсто убеден во идната победа. Записите на Ориген против еретиците или, поточно, транскриптите од усните разговори со еретиците се изгубени. Од ваквите разговори, различни извори укажуваат на следново: 1) Прашања (и разговори) до Берил од Бострија - Σητήσεις ( καì διαλέξεις ) πρòς Βηρύλλου (Eus. Hist. eccl., 6:33, 3; Hier. De vir. ill., 60). 2) Во фрагментот од Посланието до пријателите на Александрија (Epist. ad quosdam caros suos Alexandriani) зачуван од Руфин (Deadulter, libr. Orig.), Ориген сведочи дека имал (најверојатно во Атина) спор со еретик, чии протоколи подоцна биле искривени од неговиот противник: abstulit et quod ei visum est permutavit. Врз основа на пораката на Јероним, позајмена од истото писмо (Hier. Adv. Rufin, 2:18), очигледно, може да се помисли дека ова е приказна за „dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris“ (ibid., 2:19) или „dialogus adversus Valentiniam“. Немаме никакви информации за Кандида. Спорот меѓу него и Ориген се вртеше околу проблемот со потеклото на Синот од Отецот и прашањето дали ѓаволот може да се спаси (Јероним, Адв. Руфин. 2:19). 3) Дијалог со Агномон (?) Вас - Διάλογος πρòς τòν Ἀγνόμονα [или αγνόμονα Βάσσφ, во кој Ориген наведува едно место од приказната за Сузана според грчкиот текст на книгата Даниел, познат од кореспонденцијата меѓу Ориген и Јулиј Африканус (Jul. Afric. Orig. Orig., Ep. Африка., 2). Агномон може да биде друго име за Вас, но може да биде и вообичаена именка - τòν ἀγνώμονα, бавномудриот Вас. Причината и предметот на спорот не се познати. Покрај тоа, Епифаниј слушнал дека Ориген ги побил Манихејците (Adv. haer., 66:21); Теодорит ги спомнува (Haeret, фаб. комп., 1:2) списите на Ориген против Менандер, или неговите ученици, против Василид и Исидор (1:4), против Ермоген (1:19), Енкратите (1:21), Маркионити (1:25), Назарени (2:2, 1:3), Елкеси (2:7), Конечно, Памфил (Apologiapro Orig., praef. и 1) и Epiphanius (Adv. haer., 64:5) се повикуваат на списите на Ориген против еретиците, без дополнително да ги дефинираат. Но, веројатно, во најголем дел, ова укажување треба да се припише на поединечни полемички пасуси во различни дела на Ориген кои немаат специфичен анти-еретички карактер. г) Догматски дела на Ориген. Главното и најважното догматско дело на Ориген е περì ἀρχων - „За принципите“, односно за основните вистини на христијанската доктрина. Потеклото на ова дело веројатно е во врска со активностите на Ориген во Александриската школа, но доколку се користеше овде, тоа беше само на највисоко ниво, бидејќи делото претпоставува добро прелиминарно филозофско образование кај неговите читатели. Делото се состои од Вовед и четири книги. Во Воведот, Ориген укажува на планот и природата на работата. Темелот и изворот на сета вистина е словото Христово и апостолите. Но, бидејќи многумина од оние кои се препознаваат како верници во Христа не се согласуваат не само во најмалите и најбезначајните, туку и во големите и најголемите, потребно е пред сè да се утврди точна граница и одредено правило со кое може да се научи учењето на Христос и на апостолите. Ориген го дефинира овој критериум на вистината вака: „Ние мораме да го зачуваме црковното учење, предадено од апостолите преку редот на наследување и останување во Црквите до ден-денес. Треба да се верува само на онаа вистина која во никој случај не отстапува од Црковното апостолско предание“ (De prine., praef., 2). Но, во исто време, исто така е неопходно да се знае дека апостолите, проповедајќи ја верата Христова, за некои теми - токму она што тие го препознаа како неопходно - многу јасно им се открија на сите, дури и на оние кои изгледаа релативно малку активни во потрагата по Божественото знаење; Тие оставија темелот на своето учење да го најдат само оние кои можеа да ги заслужат највисоките дарови на Духот, а особено оние на кои им беше чест да ја примат од Самиот Светиот Дух благодатта на зборот, мудроста и разумот. За некои предмети апостолите само рекоа дека постојат, но како или зошто? - молчеа, се разбира, на тој начин што најревносните и најљубезните од нивните наследници можеа да вежбаат и така да го покажат плодот на својот ум (исто, 3). На ист начин, учењето на Црквата остава неодговорени цела низа прашања: многу работи се кажуваат сосема дефинитивно, но други воопшто не се спомнати, а други не се јасно и дефинитивно решени (ibid., 5-10). Врз основа на нормативното учење на апостолите и Црквата, неопходно е да се создаде сеопфатна и целосна градба на христијанската доктрина: „кој сака да изгради една органска целина врз основа на сето ова, доволно е да ги употреби овие како елементи и основи за, врз основа на јасни и неопходни одредби за секоја тема, да истражи што е навистина единствена одредба и да се најде организам во тој случај или да се формира еден пример. Пишува или прима преку правилен заклучок“ (ibid., 10). Така, Ориген си поставува задача да прикаже систем на христијанска вистина, да ги открие и оправда едноставните одредби од апостолската проповед и да ги пополни празнините во црковното учење со помош на правилни заклучоци во однос на позитивното учење. Во првата книга, Ориген ја открива доктрината за Бога, Неговото единство и духовност, за Бог Словото и Светиот Дух, за разумните суштества, за светот на духовите и за падот на духовите. Втората книга го прикажува учењето за видливиот свет, неговото потекло и зачувување од Бога, за Откровението во Стариот Завет, за Воплотувањето и суштината на Христос, за Светиот Дух и Неговата активност, за душата, Воскресението, Судот и ветувањата. Третата книга е посветена на откривање на доктрината за човековата слободна волја и нејзиниот однос со благодатта, борбата меѓу доброто и злото и конечниот триумф на доброто. Во четвртата книга се зборува за вдахновението на Светото писмо и методите на неговото толкување. Како заклучок, Ориген дава краток преглед на целата вистина. Самото толкување на поединечни прашања во најголем дел се одвива по овој редослед: прво, накратко се опишуваат поединечни одредби од доктрината, потоа детално се опфатени и филозофски и шпекулативно се бранат и на крајот се дава позитивно оправдување од Светото писмо. Филозофскиот момент има доминантно значење. Според Евсевиј (Hist. eccl., 6:24. 3), делото „За почетоците“ го напишал Ориген „пред неговото заминување од Александрија“, според тоа, пред 231 година. Некои истражувачи (на пример, Preuschen во RE 3 XIV, 480, следејќи го S. Fr. Der. Glaubenswissenschaft, Штутгарт, 1835) докажува дека е напишана помеѓу 212 и 215 година; но поверојатно е дека неговото потекло датира од позрелите години на авторот, односно пред 230 година. Делото на Ориген „За елементите“ беше многу важно. Тоа беше првиот обид да се претстави христијанството како интегрален систем. И самиот Ориген гледаше на неговата работа како искуство и постојано изразуваше дека другите можеби ќе можат да дадат подобри одговори од него. Како и да е, никој пред Ориген не се осмелил да направи нешто вакво и никој не можел да направи како тој. Без сомнение, Ориген се водел од намерата да ја спротивстави црковната наука со гностицизмот. И во некои од најважните точки, токму во учењето за Божјото битие, за создавањето на светот, за Божествено-човечката личност Христова, за човековата слободна волја, тој победнички ја откри неусогласеноста на гностичкиот дуализам, еманатизам и докетизам. Во исто време, тој даде систем на христијанска религиозна филозофија, која може да се спротивстави на паганските системи. Меѓутоа, во ова конкретно дело, Ориген имал такви гледишта (вечноста или беспочетокот на светот, предвременското постоење на човечките души, конечното обновување на сè, вклучително и паднатите духови и така натаму), што предизвикало искушение во црковните кругови. Затоа, меѓу делата на Ориген, ниту едно од нив не предизвикало такви жестоки напади како περì ἀρχάν. Памфил вели дека книгите „За почетоците“, „quamplurima a calumniatoribus incusantur“, „maxime ab accusatoribus arquuntur“ (Apol. pro Orig., praef. и 3). Џероним најде во нив повеќе лошо отколку добро, плус mali, quam boni (Ep.85 ad Paulam, 3; спореди: Ep.124). Исто така, се верува дека ова дело го поттикнало александрискиот епископ Димитриј да проговори против Ориген. Оваа околност била кобна за текстот на делото περì ἀρχδν. Во оригинал не стигна до нас во целост. Зачувани се само фрагменти: два големи фрагменти од делото, имено почетокот на третата и почетокот на четвртата книга, се вклучени во Филокалија (поглавја 1 и 21); кратки цитати се среќаваат и во указот на Јустинијан против Ориген во 543 г. Обожавателот на Ориген, Руфин од Аквилеја, решил да го преведе делото на Ориген на латински, што го направил во 397 година. Руфин ги смета оние пасуси кои предизвикале сомнителен однос кон александрискиот учител како неавтентични додавки направени од еретиците; затоа, во својот превод, според сопствените размислувања, направил измени во текстот, ги отстранувал противречностите, ги објаснувал темните пасуси и ги ослабувал догматски сомнителните, а згора на тоа, направил и вметнувања од други дела на Ориген - за тоа зборува и самиот Руфин во својот Предговор кон преводот. Затоа, овој превод не може да го замени оригиналот. Јероним (види Ер. 83–85), на барање на неговиот пријател Памахиј, го спротивставил преводот на Руфин со неговиот сопствен превод, кој, според него, се одликувал со својата буквална верност на оригиналниот текст. За жал, овој превод ја сподели судбината на оригиналот: само неколку делови од него се зачувани во Посланието на Јероним до Авит. Со оглед на ваквата состојба, невозможно е да се дадат дефинитивни одговори на многу прашања што ги поставува делото на Ориген „За елементите“. Во Александрија, за време на владеењето на Александар Север (222–235), Ориген, според Евзебиј (Hist. eccl., 6:24, 3), напишал десет книги со наслов „Стромата“ (τούς ἐπιγεγραμμένους Στρωματει ς , ὅ νταστòν ἀριθμόν δέκα ). Од него се сочувани само мали фрагменти (Migne. PG.11:99–108), неодамна дополнети со неколку школи за I Коринтјаните, Римјаните и Јаков од светописниот ракопис. Од овие остатоци тешко е дури и да се процени содржината на делото. Во овој поглед, забелешката на Јероним изгледа вредна дека Ориген во Стромата го споредил христијанското учење со ставовите на филозофите и се обидел да ги потврди сите догми на нашата религија од Платон, Аристотел, Нумериј и Корнут (Er. 70, ad Magnum, 4; cf. Ep. 84, ad Pamm., 3). Можеби строматјаните ги вклучиле извадоците што ги спомнал Евзебиј (Hist. eccl., 6:18. 3) од паганските филозофи и критички забелешки за нив. Џером го става „decimum Stromatum Librum“ меѓу егзегетичките дела на Ориген. Според него, во Деветтата книга зборувавме за пасус од Даниел (4:5~н. 9:24 ~ v. (Ком. во Дан. ad 9:24) како и „De Susannae et Belis fabulis“ (ibid., ad 13:1). Значаен дел од десеттата книга содржеше схолија за Посланието на апостол Павле до Галатјаните (Ком. Во Гал., прол.; сп.: истото, приз. 5:13). Овие упатства на Јероним се потврдени во цитати од Стромата во ракописот Атос. Овде четири цитати од четвртата книга на Строматус се однесуваат на првото послание до Коринтјаните; два цитати од третата книга на Строматус го објаснуваат делот од Посланието до Римјаните. Самиот Ориген еднаш укажува на објаснувањето на пасус од Евангелието по Матеј даден во третата книга на Строматус (Ком. Во Јон., 13:45). Така, во Стромата значајно место и беше посветено на схолија; но може да се мисли дека по својот карактер овие схолии се разликувале од егзегетичката школа во правилна смисла, како и од беседите и коментарите: тие, без сомнение, имале догматско-филозофски отпечаток. Во есејот „За почетоците“, што значи да се зборува за Воскресението, Ориген пишува: „Детално разговаравме за оваа тема во други книги што ги напишавме за Воскресението - таму го изразивме нашето мислење за оваа тема“ (2:10, 1). Евсевиј (Hist. eccl., 6:24, 2) известува дека во своето толкување на Плачовите на Еремија, Ориген споменува книги за Воскресението - две на број. Јероним, при набројувањето на делата на Ориген, го нарекува „De resurrectione libros II“ и додава „et alios de resurrectione dialogos II“. Јероним ја зачувал пораката на Теофил Александриски дека дијалозите ги посветил Ориген на неговиот пријател и покровител Амвросиј (Ер. 92, 4; сп. Ер. 96, 16). Подоцна, „libri II“ и „dialogi II“ биле комбинирани во едно дело, поделено во четири книги, така што Јероним веќе можел да зборува за четирите книги на Ориген „De resurrectione“ (Contra Ioh. Hierosol., 25). „Libri II“, како што може да се види од пораката на Евсевиј, е напишана во Александрија пред есејот „За почетоците“ и коментарот на „Оплачените Еремија“; затоа, до 230 година; Времето на потеклото на дијалозите е непознато. Само фрагменти од овие дела се зачувани во Памфил (Apol. Pro Orig., 7), Методиј Олимпски (De resurrectione) и Јероним (Contra Iohan. Hierosol., 25–26). Делото на Методиј Олимп „За воскресението“ е предизвикано токму од содржината на трактатите на Ориген и е напишано со цел да се побијат неговите ставови. г) Практични аскетски дела на Ориген. Оние услови кои толку неповолно влијаеле на судбината на егзегетичките и догматските дела на Ориген немале влијание врз неговите практично-аскетски творби: иако тие не се целосно ослободени од првобитните судови на Ориген, сепак, нивните теми давале мала причина за јасно изразување на теолошките карактеристики во неговото учење. Затоа, две практични аскетски дела - „За молитвата“ и „Подвикување на мачеништво“ беа целосно зачувани во грчкиот текст. Тие сведочат за длабокото религиозно расположение на авторот и за подоцнежните генерации служеле како извор на издигнување. иако не е наведен во списокот на делата на Ориген на Јероним, неговата автентичност не е доведена во прашање. Делото е напишано како резултат на писменото барање на Амвросиј и неговата сопруга (или сестра) Татјана (De orat., 5:6) - неговиот заклучок е упатен до нив. Таа се дели на два дела, од кои во првиот (1–17) авторот зборува за значењето, користа, неопходноста, моќта и дејството на молитвата. Ангели, Христе, свети се молат со нас и за нас. На приговорот дека молитвата не може да направи никаква промена во планот на Божествената светска влада, Ориген одговара со објаснување дека Бог, во согласност со Својата сезнаење, го прифатил во овој план и факторот на човековата слобода и сето добро што сакал да го даде преку молитвите. Наспроти приговорот дека Самиот Бог ги знае нашите потреби и дека од вечноста непроменливо ја предодредувал судбината на секој од нас, Ориген многу детално зборува за целта, неопходноста и користа од молитвата. Со особена сила тој укажува на фактот, потврден со Светото Писмо и секојдневното искуство, дека воздигнувањето на срцето кон Бога, претставувањето на себеси во Неговото присуство, богобојазливото расположение сами по себе произведуваат осветувачко влијание врз сета човечка активност. Содржината, природата и начинот на молитвата се одредуваат според моделот даден од Самиот Господ, а вториот дел (18-30) од делото е посветен на објаснувањето на Господовата молитва, а врз основа на карактеристиките на текстот во Матеј (6:9-13) и Лука (11:2-4), Ориген е склон да препознае многу слични во нивните вербални молитви. Објаснувањето на Господовата молитва се одликува со оригиналност и длабоки мисли. Во заклучок (31–32), Ориген се навраќа на објаснувањата од првиот дел, дополнувајќи ги и со упатување на Светото Писмо ги потврдува неговите упатства за расположението, положбата на лицето што се моли, времето и местото на молитвата. Се препорачува општа молитва во црквата и свртување кон исток. Молитвата мора постојано да содржи четири дела: доксологија (δοξολογία), благодарност (εὐχαριστία), исповедање на гревовите (ἐξομολόγησις) и молба (αἴτησις); молитвата треба да започне и да заврши со доксологија во чест на Бог Отецот, Исус Христос и Светиот Дух. И покрај егзегетичката темелност и изобилството на филозофскиот елемент, делото е исполнето со подобрени мисли во оригинална форма и е проткаено со дух на вистинска побожност; со право се нарекува „бисер меѓу сите дела на Александриецот“ (G. Kruger. Gesch. der altchristl. Litterat. S. 124). Делото е напишано по 231 година, бидејќи се претпоставува дека коментарот на книгата Битие (23) веќе бил составен, а може да биде во 233 (234) година. Намерата искажана на крајот од делото (34. поглавје) поубаво, повозвишено и појасно дополнително да се објасни Господовата молитва, Ориген не ја реализирал. Εἰς μαρτόριον προτρεπτικός (т.е. λόγος) - „Похрабрување за мачеништво“ - меѓу древните сведоци едноставно се нарекува „За мачеништво“, demartyrio: Памф., Апол. про Ориг., 8; Περì μαρτυρίου (Eus. Hist. eccl., 6:28; cf.: Hier. De vir. ill., 56). Причината за составувањето на ова дело било прогонството на Максимин Тракиецот, кое избувнало во 235 година и го зафатило кругот на познаниците на Ориген. Тоа е упатено до Амвросиј и Протоктит, старешини на црквата Кесарија во Палестина. И двајцата беа фатени и затворени. Ориген нè убедува дека цврстината во страдањето е должност на вистинскиот христијанин. Маченикот со својата смрт Го прославува Бога и постигнува вечна слава: на маченичкото страдање му се доделува неопислива награда и самото тоа е попустливо средство за сопствените, а можеби и за туѓите гревови; генерално, делото е анимирана химна на мачеништвото. Напишано е набрзина, што се одразува на надворешната страна на делото - му недостига строга доследност во распоредот на мислите, но изобилува со воспитувачки, силно изразени мисли и загреан со топло чувство. Ориген одржувал обемна кореспонденција со различни поединци. Неговите писма беа собрани во збирки. Евзевиј споменува една од овие збирки, во која имало повеќе од сто букви (Hist. eccl., 6:36. 3). Во списокот на делата на Ориген се наведува „Epistolarum eius ad diversos libri IX“; Овде се именувани и две други збирки - збирка писма на Ориген: „Aliarum epistolarum libri II“ и збирка писма до Ориген и за Ориген: „Excerpta Origenis et diversarum ad eum epistolarum libri II; epistolae synodorum super sausa Origenis in li“. Но, од сите писма на Ориген, само две се сочувани во целост. а) „Послание до Јулиј Африкан“, Ἑ πιστολὴ πρòς Ἀφρικανòν - предизвикано од критички сомнежи што Јулиј Африканус ги изразил во писмо до Ориген во врска со приказната за Сузана во книгата на пророкот Даниел (13: 1–64) според преводот LXX, на кој Ориген се повикал во еден разговор. Јулиј Африканус истакна дека оваа приказна, како и онаа изложена во следното поглавје - за богот Бел и змејот, не е во хебрејскиот текст на книгата на пророкот Даниел и дека ниту на филолошка ниту на фактичка основа овој дел не може да биде оригинална компонента на книгата и не може да се смета за канонски. Ориген, во детален одговор со многу богата научна аргументација, ја брани автентичноста и канонското достоинство на двете наративи, како и молитвите на Азарија и песните на тројцата млади. Сите овие делови се појавуваат не само во текстот на LXX, туку и во Теодотон, а низ целата Христова Црква уживаат постојано препознавање. Црквата го определила опсегот на старозаветниот канон и на верниците им ја нуди автентичната книга Даниел. Не е исклучен еврејски оригинал на приказната за Сузана, но пасусот можеби е испуштен од Евреите поради неговата содржина. Ориген не нашол никакви историски противречности со преовладувачките односи за време на вавилонскиот егзил; пророчките Откровенија се од различни видови, а филолошките тешкотии не се важни. Писмото е напишано за време на краткиот престој на Ориген во Никомидија кај Амвросиј околу 240 година. б) „Послание до Григориј Чудотворец“, πρòς Γρηγόρων ἐπιστολή - напишано околу 238 година до поранешниот ученик на Ориген, Григориј, подоцна епископ Неокезарески, кој „според неговите таленти ветил дека ќе биде способен правник и извонреден филозоф“. Ориген го поттикнува Григориј да остане верен на својот христијански повик и да ги цени филозофските науки само како пропедевтика (προπαιδεύματα) на библиско-теолошките студии, исто како што хуманитарните науки служат како подготовка за филозофијата. Секуларните науки, во зависност од нивната употреба, можат да донесат и корист и штета. Исто како што Израелците, кога го напуштале Египет, земале со себе богатства и облека за да ги искористат за да направат храмски садови и украси за светилиште, така и световните науки можат да служат за изградба и украсување на Божјиот дом. Но, честопати тие доведуваат и до злоупотреба, исто како што престојот на Израелците во Египет имал и штетна страна, што доведува до грев и идолопоклонство, кога ја примениле научената уметност во изградбата на златни телиња. Од својата татковска љубов кон Григориј, Ориген го поттикнува да продолжи да го чита и проучува Светото Писмо, за чие разбирање е потребна молитва според словото Господово: „Побарајте и ќе ви се даде“. Преживеани само фрагменти од другите писма на Ориген. Губењето на целосните писма на Ориген несомнено нè лишува од еден од највредните извори за црковната историја од III век, како и за историјата на животот на самиот Ориген. Заклучувајќи го освртот на книжевните дела на Ориген, неопходно е да се споменат некои дела за кои е тешко да се донесе некаков дефинитивен суд. а) Јероним, во предговорот на своето дело „Liber interpretationis hebraieorum nominum“, наведува дека Филон Александриски составил етимолошка лексика на хебрејските сопствени имиња на Стариот Завет и дека Ориген го дополнил ова дело со објаснување за соодветните имиња на Новиот Завет. Именуваното дело на Јероним претставува латинска адаптација на делата на двајцата Александријци. Но, ниту Евзебиј, ниту набројувањето на делата на Ориген не спомнуваат такво негово дело. б) Виктор од Капуа (во Scholia veterum Patrum), Анатолиј Александриски (во: De ratione paschali) известуваат дека Ориген напишал есеј „За Велигден“, во кој дал материјал за пресметување на времето на прославата на Велигден. И двајцата писатели наведуваат извадоци од ова дело, кое не е зачувано во целост. III. 3. Основни одредби на Оригеновиот теолошки систем Истокот едвај познавал поголем теолог кој би имал толку длабоко влијание врз следните христијански мислители од Ориген. Стоејќи на врвот на образованието во своето време, поседувајќи повеќеслојни и темелни знаења, обдарени со навистина научно чувство, тој ги достигна највисоките врвови на човечките шпекулации, вистинито и искрено, храбар по дух, секогаш гледајќи директно во лицето на тешкотиите што се среќаваат и никогаш не бегајќи од нив, знаејќи го степенот на сомнежот и не наметнувајќи слободно мислење за своите прашања. Способен за синтеза, тој навистина беше првиот голем професор, првиот голем проповедник, првиот голем писател на духовни теми, првиот голем коментатор, првиот голем догматист што го имаше Црквата (Ch. Bigg. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, стр. 115). Тој добро ги познавал сите филозофски системи на антиката и ги користел; но тој самиот не бил ниту изворен ниту творец во филозофијата. Ориген го споделил со Климент не само главната филозофска насока во разбирањето на религијата, туку до одреден степен и претпоставката дека христијанството и хеленизмот меѓусебно се согласуваат за главните точки. Но, за разлика од Климент, Ориген бил методолошки научник кој истражувал. Од една страна, тој ги разбираше и филозофските и библиските основи на христијанската наука подлабоко од Климент; од друга страна, тој открива, во неспоредливо поголем степен отколку што се забележува кај Климент, чувствителност кон црковното учење и желба за црковна исправност на неговото богословие. Ориген попрецизно и појасно ги претставува тешкотиите што требаше да се сретнат на патот на спојување на хеленскиот и христијанскиот светоглед. Но, тој строго се трудеше да ги надмине, во што му помогна неговото најискрено и длабоко уверување во внатрешното единство на античкиот идеализам и христијанската религија. Затоа, тој беше прецизно способен да ги согледа и обработи резултатите од грчката идеалистичка филозофија, како и да асимилира, развие и комбинира во систем сето она што пред него го развила Христијанската наука. Значаен недостаток на сите научни теолошки трудови од периодот пред Ориген не беше само отсуството на теолошки систем, туку и навидум отсуството на јасна свест за неговата неопходност. Беа откриени само оние точки од црковното учење што требаше да се унапредат или бранат; затоа Теологијата отсекогаш имала парцијален, фрагментарен карактер. Синтезата на црковното учење беше претставена само со симболи, во кои верниците во компресирана форма наоѓаа сè во што треба да веруваат; надвор од овие формули, едноставни и популарни, имаше само гностички системи. Дури и Климент, кој воведе филозофски принципи во дискусијата за самата содржина на христијанското учење, не открива свесност за потребата да се групираат поединечни елементи на учењето во хармоничен систем. Ориген беше првиот меѓу христијанските мислители што ја изнесе идејата за теолошка синтеза и ја спроведе, создавајќи врз основа на Светото Писмо и црковната традиција филозофски и теолошки систем што ја опфаќа целата содржина на црковната вера, ги воспостави основните принципи на црковната научна теологија и направи одлучувачки чекор кон „црковизацијата“ на класичната наука. Тој го реши големиот проблем што упорно им се изнесуваше на христијанските мислители пред него, а кон чие решавање беа преземени значајни чекори, подготвувајќи го теренот за случајот Ориген. Климент особено направил за да ги развие оние суштински основи врз кои неговиот ученик Ориген станал татко на Богословската наука во правилна смисла на зборот и во исто време основач на тоа Теологија, која својот развој го достигнала во IV и V век. Ориген ги искористил советите на претходните теолози да ја сфати содржината на христијанството и филозофски да ја поткрепи и да му даде на развојот на христијанската теологија независно значење, независно од полемичките цели. Грчката религиозна филозофија и, воопшто, облиците и методите на модерната наука требаше да послужат не само како средство за побивање на паганизмот, гностицизмот и еретичките движења во самата Црква, туку во исто време како средство за создавање научно христијанско религиозно учење, научен систем кој нема да ѝ противречи на верата на Црквата, туку ќе се потпира на неа и ќе ја разјасни духовната. Врз непроменливата основа на правилото на верата мора да постои конструкција: органска целина на христијанската гноза - делумно преку проучување на Светото писмо, делумно преку логички заклучоци (De princip., praef., 10), и на тој начин мора да се создаде систем кој ќе ги опфати почетоците на целото постоење и сите тајни на светот и ќе ги реши од христијанска гледна точка. Така, Ориген постигнал, барем по изглед, помирување на науката со христијанската вера, повисока култура со Евангелието врз основа на црковното учење. Во своето дело περì ἀρχω ν, тој го дал првото искуство на систематско прикажување на Теологијата како наука, каде што е јасно: правилно ги утврдил принципите на научната теологија, кои за него се определуваат со три точки: а) Признавање на Светото Писмо како извор на црковната теологија, б) Неприкосновеното почитување на црковното учење и безусловната обврска да се сообразува со него и в) Слободен развој на теолошката шпекулација врз оваа основа Светото писмо за Ориген беше примарен извор на откриената вистина; го почитуваше, неуморно го проучуваше и со сите сили се трудеше да навлезе во неговото вистинско значење. Тој не изразува ниту еден став без да се обиде да го потврди на Светото писмо. Многубројните цитати од Светото писмо не се објаснети со суетата на Ориген, туку соодветствуваат на големата важност што тој ја асимилирал со Светото писмо. Толкувањето на Светото Писмо за него беше почеток и крај на теологијата. Тој верувал дека задачата на Теологијата е да го сфати духовното христијанство врз основа на Светото писмо и да ја издигне верата на ниво на знаење и размислување; тоа се постигнува преку алегорискиот метод на толкување на Светото Писмо, што овозможува да се спознае највисокото Божјо Откровение и во исто време да се комбинираат податоците од црковното учење со заклучоците на античката филозофија. Ориген беше првиот што ги издигна традициите на широко распространетите и, може да се каже, веќе доделени граѓански права во христијанската литература, на алегориско-мистичниот метод на објаснување на Светото писмо во научен систем (De princip., 6:11~sq.). Светото писмо има трикратно значење. Според составот на самата личност: соматски или буквално, ментален или морален, пневматски или духовен. Едноставниот верник, вели Ориген, треба да се воспитува, како да речеме, со телото на Светото писмо: тоа е она што ние го нарекуваме најпристапно значење - некој што е донекаде совршен треба да се издигнува, како да се каже, од неговата душа, а уште посовршен треба да се воспитува со духовниот закон, кој во себе ја содржи сенката на идните благослови. Соматичко-историски; смислата пред се мора да се бара насекаде. Но, има пасуси од Светото Писмо кои немаат физичко значење - во нив треба да се бара само душата и Духот: ова мора да се каже во врска со таквите пасуси, чие буквално разбирање води до идеи кои се во спротивност со суштината на Бога, моралот, законите на природата или разумот. Таквите пасуси се наоѓаат не само во Стариот завет, туку и во Новиот. Овие искушенија, камења на сопнување и недоследности, имаат за цел да поттикнат подлабоко проучување на Светото писмо. Да не помисли некој дека Ориген целосно го негира историското разбирање на Светото Писмо, тој децидно изјавува: во некои наративи ја препознаваме историската вистина (4:19). Менталното значење е од морална природа; Особено во Стариот завет, повеќето приказни имаат морална содржина, која лесно се одредува со отстранување на историјата како капак - на некои места можете да застанете таму. Пневматското чувство - некои пасуси ја имаат само оваа смисла - води до фундаментални идеи, кои, откако ќе се постигнат, се јасни со непосредни докази и, така да се каже, целосно преминуваат во духот на богословот, бидејќи со нивното посредување тој на крајот постигнува контемплација. Ако Гностик се искачи на ова ниво, тогаш тој веќе може да ги отфрли сите лидери кои го доведоа до оваа висина. Тој е внатрешно поврзан со Логосот и од оваа врска црпи се што му треба. Психичкото и пневматското чувство не секогаш лесно се разликуваат едно од друго: сепак, од општите размислувања на Ориген и примерите што тој ги дава, може да се заклучи дека психичкото или моралното чувство се применува на односите на приватната и индивидуалната душа кон Бога и кон моралниот закон, додека пневматското чувство има поширок опсег и се применува на светите тајни и нејзината историја на универзалната црква и неговата иднина на светата црква. Како Ориген го оправда овој алегоризам? Пред сè, практичната неможност буквално да се разберат некои од нарациите од Светото Писмо, потоа авторитетот и примерот на апостол Павле (De princip., 4:13). Но за тоа имал поопшта основа, имено, својот идеализам, поради кој реалното и вечното го гледа само во идејата; се што е поврзано со временското и материјалното нема значење за Ориген. Оттука, целата видлива природа е суштински симбол на невидливиот свет, и секој поединец е слика на идеја или натчувствителен факт (In Cant. Cantic. lib. III, стих. 9; In Levit, hom. 5:1). Како што човекот е создаден според образот Божји, така и секое битие е, како да е, слика на повисока реалност. Толпата, неспособна да ги разбере овие реалности, мора да прифати симболи кои директно не ја доведуваат во врска со овие реалности; но за совршениот христијанин е карактеристично да помине низ овие слики и да оди до тајните што тие ги покриваат (I. Tixeront, Histoirededogmes. I, 282-283). Како што можете да видите, идејата е многу возвишена, но крајно опасна, бидејќи дозволи, под изговор за подлабоко значење, да се елиминира словото на Светото писмо, да се зачува или жртвува, по волја, историскиот дел. И само во новозаветниот канон и црковната традиција Ориген имал исправка што му давала можност не само да ги осуди ексцесите на гностичката егзегеза, туку дури и барем делумно да ги избегне. Понатаму, Ориген децидно тврди дека мораме да го зачуваме црковното учење, предадено од апостолите преку редот на наследување и останување во Црквите и до ден-денес, и дека треба да се верува само на таа вистина која во никој случај не отстапува од Црквата и апостолската традиција (De princip., praef., 2). Границите поставени за шпекулации со Светото Писмо и црковното учење се од апсолутна важност за Ориген и не треба да се преминат. Но, активноста на Ориген му припаѓа на времето кога догмите сè уште не беа прецизно дефинирани и формулирани од Црквата, и иако главните точки на црковното учење беа сосема јасни, сè уште не беше донесена дефинитивна одлука во однос на другите, едвај неважни. Ориген беше јасно свесен за ваквата состојба и во воведот на своето дело „За принципите“ прикажа извонреден обид да ги укаже вистините што светите апостоли јасно им ги открија на сите, за разлика од оние за кои апостолите само рекоа дека постојат, но како и зошто? - тие молчеа. Меѓу прашањата кои не се целосно обработени, Ориген го споменува следново: Дали Светиот Дух е роден или нероден? Дали треба да се смета за Син или не? Дали душата доаѓа од семето, така што нејзината суштина е содржана во самите телесни семиња, или има некој друг почеток, и самиот тој почеток е роден или нероден, или можеби душата влегува во телото однадвор? За ѓаволот и неговите ангели - што се тие и како постојат? Што се случило пред овој свет и што ќе се случи после него? Дали Бог и духовите ἀσ ώ ματα и во која смисла? На полето на темите од вториот вид, каде што ниту Светото Писмо ниту Црквата не даваат апсолутно обврзувачка дефиниција, Ориген сметал дека е сосема легитимно да се следи слободниот процес на сопствените мисли, под врховна контрола на изворите и авторитетите на црковното учење. Но, за таков возвишен мислител, втиснат со извонредна индивидуалност, инспириран од жесток ентузијазам за вистината и постојана желба да ја изрази во смисла на модерната култура, беше тешко секогаш да се придржува до утврдените граници на истражувањето, под условите во кои го разви теолошко-филозофскиот систем на црковно учење. Ориген, кој правилно ги воспоставил принципите на теолошката наука, самиот всушност не останал традиционалист верен на Писмото: неговото опширно филозофско образование го определило на повисок степен од Светото Писмо и Преданието на Црквата. Иако Ориген ретко цитира пагански автори во своите дела - со исклучок на неговиот есеј против Целзус - темелното запознавање со делата и мислите на паганските филозофи е насекаде откриено многу јасно, а целиот систем на Ориген го покажува сериозното влијание на филозофските елементи врз него - неговата догма, особено идејата за три, како што е наредбата за Хо. Црковно-традиционален и филозофски. Вртејќи се во области на прашања од екстремна важност и тешкотија, Ориген дошол до некои заклучоци кои не можеле да се помират со општата црковна свест. Самиот Ориген поттикнува во теолошката работа да се започне со небесното и, постепено оддалечувајќи се од него, да заврши со материјалните или злите духови (Во Јох. 10:18. 106). Така суштински е конструиран неговиот περì ἀρχω ν, на чие чело стои излагање на доктрината Божја. Почетокот на сите нешта е Бог, вечниот, чист, сосема едноставен, непроменлив Дух. Сè што постои постои само како производ на Едното, и е добро до степен до кој ја има својата суштина од Оној, Кој е совршенство и добрина. Тој е над суштината (ἐπέκεινα οὐσίας); Тој е μονàς и, така да се каже, ἐνàς. Како Еден, Тој се спротивставува на многумина, но редот на многу начини укажува на Едното. Како вистински постоен, Тој се спротивставува на духовното суштество кое исчезнува, кое нема свој принцип само по себе. Бог, како апсолутно нематеријален, духовен, се спротивставува на духовното, кое се поврзува со материјалното. Како ослободен од секаква материјалност, Тој не е ограничен со простор и време. Соодветно на тоа, Тој е неразбирлив, непроценлив, нестраствен и сеопфатен. Но, од друга страна, овој принцип на светот се смета за личен. Традиционалните концепти за Бога како Создател, Семоќен и Владетел на светот воведуваат пожива карактеристика во апстрактната филозофска идеја за Бога и, и покрај екстремната апстракција во дефинирањето на суштината на Бога, Ориген ја потврдува самосвеста и волјата во Него. Неспорно е дека во тој поглед тој јасно се разликува од грчките филозофи. Во исто време, Ориген се обидува да ги елиминира сите антропоморфни карактеристики од неговото учење за Бога; така, срцето Божјо е Неговата духовна сила: гневот не е афект, туку откривање на Неговата сила кон безбожниците. Ориген ги објаснува особено деталите - како Иринеј, Климент, Тертулијан - против Маркионитите својствата на Божјата добрина и праведност; благодатта и праведноста не се две спротивни својства во Бога, туку идентични: Бог наградува во праведност и казнува во добрина (Contra Ceis., 2:20). Бидејќи умот на човекот донекаде е сличен на Бога и служи како ментална слика за Него, затоа тој е тој што може да знае нешто за природата на Божественото, особено ако е чист и одвоен од телесната материја (De princip., 1:1, 7). Од совршената Божја добрина и семоќ за Ориген произлегува дека Бог се открива, соопштува; и бидејќи е непроменлив, тој секогаш се открива Себеси; затоа, вечната, односно беспочетната комуникација на совршенството со другите суштества е постулат на концептот за Бог. Така, Бог, содржејќи ја во најсовршеното единство сета полнота на Неговите дефиниции, со самото свое битие го претпоставува постоењето на Словото - Синот, во Кого се открива. Синот е Посредник меѓу апсолутниот Бог и ограничениот свет, Кој од една страна, во посебна, целосна сигурност, во Себеси му ја открива на светот секоја особина на Отецот, а од друга страна, со самото свое битие доведува во битие сè што постои. Ова посредување беше неопходно затоа што Бог, како непроменливо единство, не можеше да биде основа на креација што се распаѓа во мноштво. Затоа, Словото мора да се смета како креативен принцип кој продира во светот на рационалното. Сè што постои ја добило својата реалност преку овој постојано владејачки креативен принцип. Бидејќи Бог вечно се открива, и Посредникот на Откровението мора да биде вечен. Таа формира мост помеѓу ἀγένητος и γενητà. Само преку Него може да се познае неразбирливиот и нетелесниот Бог, бидејќи Тој е видливата слика на овој ум. Логос - Синот, како совршен образ Божји, е Негова мудрост, одраз на Неговото совршенство и слава; затоа во Него нема ништо телесно. Тој е навистина Бог и Нему му припаѓа непроменливоста, односно никогаш не може да ја изгуби Својата Божествена суштина и не може ниту да ја додаде, ниту да ја одземе; иако треба да се забележи дека во Него оваа непроменливост не е независна: Тој е совршен, како одраз на совршенството на Отецот. Синот е Бог не по силата на надворешното заедништво (κατì μετουσίαν), како Тој, покрај Божеството, да има и независна суштина, туку Божеството ја сочинува Неговата суштина (κατ ' οὐσίαν ἐστì θέος). Од ова произлегува дека Синот ја поседува суштината на Бог Отецот и затоа е ὁμοούσιος τω @ πατρì. Ориген го користи и терминот ὀμοούσως (во: Epist. Ad Hebr., фрагм.: Migne. PG 14, 1308) во смисла на идентитетот οὐσία или φύσις, кој постои меѓу пареата и водата, зракот и светлината, децата и родителите. Но, ако Синот е едно со Отецот, тогаш Тој, сепак, не е безлична сила, туку всушност лично постоечка, посебна Ипостас. Кај монархиите не треба да се прифати дека Таткото и Синот не се разликуваат бројчано и се едно не само по суштина, туку и по предмет, се разликуваат само по зачнување, а не и по Ипостас. Ориген, напротив, учи дека Отецот и Синот се две Ипостаси, но Бог е еден. Затоа, Синот, навистина различен од Отецот, не е создаден, туку роден; Синот не се родил преку одвојување од Отецот, како што мислат некои. На крајот на краиштата, ако Синот е разделба (prolatio) на Отецот - разделбата значи такво раѓање како што обично се случува кај животните или кај луѓето, тогаш и произведеното (qui prolatus est) и оној што произвел (qui protulit) мора нужно да бидат тело. Не велиме како што мислат еретиците - не велиме дека некој дел од супстанцијата на Отецот бил претворен во Син, или дека Синот е создаден од Отецот од непостоечки нешта, односно освен од суштината (extra substantiam) на Отецот, така што некогаш (некогаш) кога (Синот) не бил; но, откако ја отстранивме секоја мисла од невидливото и бестелесното и телесното, велиме дека „Словото и Мудроста се родија без никакви телесни страдања, како желба да потекнуваат од мислата“ (De princip., 4:28). Одлучно елиминирајќи го од концептот на раѓањето на Синот и најмалата навестување за сензуалната природа на овој чин и поделбата на битието на Отецот на делови, Ориген истовремено се обидува да ја спречи мислата за примена на временски услови за тоа. Синот секогаш бил со Бога и немало време кога Тој не бил (De princip., 1, 2, 9). Да се ​​каже дека некогаш (време) кога Синот не постоел значи, всушност, да се тврди дека некогаш немало вистина, кога немало мудрост, кога немало живот, бидејќи во сето тоа суштината на Бога Отецот е совршено зачната. Но, тоа не е доволно: Ориген учи дека раѓањето на Синот не е само вечно, туку и непрекинато (De princip., 1, 2, 4), дека Синот не е само γεννητòς, туку ἀεì γεννητο. Синот се раѓа вечно и овој чин се врши секогаш и вечно (ИнЕрем., 9:4). „Битието“ за Синот значи „да се роди“ и, според тоа, не може да се каже за Синот дека е „роден“: Тој е вечно роден од Отецот. Следствено, Синот е вечен со Отецот: Синот е сјајот на вечната светлина и светлината нужно секогаш сјае (Во Еп.ад Рим., 1:5). Како се случува раѓањето на Синот од Отецот, Ориген не смета дека е можно да се каже ништо за ова: „Раѓањето на Синот е нешто исклучително и достојно за Бога; за него не може да се најде споредба, не само во нештата, туку и во мислата и во умот, така што човечката мисла не може да разбере како неродениот Бог станува Татко на единородниот Син.“ (De princip). Но, потврдувајќи ја доктрината за единството на суштината на Божествените Ипостаси и нивната еднаквост во изразите карактеристични за православните теолози од подоцнежната ера, Ориген изразува друга серија мисли кои ги ограничуваат наведените и ги наведува и оправдува таквите односи на Божествените Личности кои на неговата Теологија му даваат апсолутна гледна точка на неговиот суборбитален карактер. Синот, без сомнение, е едно битие со Отецот, но го поседува помалку целосно од Отецот: Божествената суштина во Него, како да се каже, е ослабена, намалена, бидејќи се соопштува. Синот е Бог, но само како образ на Отецот: тој не е ниту ὁ θεός, ниту αὐτόθεος, туку едноставно θεός, δεύτερος θεός. Сите Божествени својства се својствени за Него во различен облик од Отецот, а Синот во Божественост не е она што е Отецот: Тој не е αὐτοαγαθόν, ἀπλω ς ἀγαθός, ἀπαράλλακτως ἀγαθός, туку само εἰκ ὼ ν ἀγαθότητος. Како посебна Ипостас, која во Бога има свој πρω τον αἴτιον, Синот е αἴτνατόν. Како комплетноста на идеите, како што ги содржи во Себе сите облици што мора да се реализираат, Синот не е апсолутно едноставен, како Отецот. Тој е првиот чекор во преминот од еден во многу, а Неговото битие, како носител на светската идеја, е во внатрешен однос кон светот. Во Својата активност Тој е υ περέτης на Отецот, исполнувајќи ги Неговите заповеди; но се протега само на разумните суштества (ἐπìμόνατàλογικά). Со еден збор, Тој е Бог, но понизок од Отецот: θεόν κατà τòν τω ν ὃ λων θεόν καìπατέρα. Дури ни молитвите не треба да Му се упатуваат во правилна и апсолутна смисла: тие се упатени Нему затоа што Тој е Бог, туку Он како Првосвештеник да ги приведе кај Отецот. Ова двоумење на Ориген помеѓу најенергичната потврда на истосуштиноста на Синот со Отецот и посочените остри ограничувања станува разбирливо ако се обрне внимание на поврзаноста на мислите на Ориген: од гледна точка на човекот, Словото е возвишено: и Бог и ние го препознаваме Божественото, откриено во Христа, како божествено откровение на Божественото откровение; но од гледна точка на Бога, Синот е Ипостас одредена од Него и нему подредена. Следејќи го правилото на верата, Ориген го става Светиот Дух покрај Отецот и Синот: „Апостолите“, вели тој, „рекоа дека во однос на честа и достоинството Светиот Дух учествува во Отецот и Синот“ (De princip. praed., 4). Ова се проповеда со потполна јасност во Црквите, како и фактот дека токму тој Дух го вдахнал секој од светителите - и апостолите и пророците - дека еден ист, а не различен Дух, бил кај древните и кај оние што биле вдахновени при Христовото доаѓање (ibid.). Но, податоците од Светото Писмо и Преданието не овозможија јасно да се согледа дали Светиот Дух се родил или не, туку или го сметаат за Син Божји или не (исто.). Самиот Ориген ја потврдува Божественоста на Светиот Дух и Го смета за трета Ипостас на Божествената Суштина и, соодветно, зборува за Него по аналогија со Синот, иако филозофски не ја разјаснува внатрешната неопходност и значење на оваа Ипостаза во Троица. Светиот Дух настанал преку Синот и се однесува на Синот како што Синот се однесува на Отецот, односно, Тој е подреден на Синот. „Сепак“, вели Ориген, „сè уште не сме стигнале до ниту една изрека во Светото Писмо каде Светиот Дух се нарекува суштество“ (De princip., 1, 3. 3). Опсегот на активност на Светиот Дух е многу поограничен од активноста на Синот. Ориген вели: „Синот е помал од Отецот, затоа што е втор од Отецот; Светиот Дух е понизок од Синот и живее во светиите. Според овој ред, силата на Отецот е поголема од силата на Синот и Светиот Дух; моќта на Синот, пак, е поголема од силата на Светиот Дух и поголема е силата на Светиот Дух. моќта на другите суштества наречени светци“. „Бог и Отецот, кои содржат сè, влијаат на секое битие, давајќи му на секое битие од Своето битие, зашто Тој е постоечкиот. Помалку од Таткото е Синот, чија активност се протега само на разумните суштества, зашто Тој е втор од Отецот. Уште помалку е Светиот Дух, кој дејствува само врз светците“ (De princip., 3, на Црквата, 1). Активноста на Светиот Дух е да ги направи суштествата кои по природа не се свети преку Неговата заедница (De princip., 1, 3, 8). Ако Синот е Божја мудрост, тогаш Духот е Неговата светост (Инепист. Ад. Рим. 8:12); ако Отецот дава постоење на сè, Синот дава разумност, тогаш Духот дава светост (De princip., 1, 3, 8). Една од карактеристичните карактеристики на учењето на Ориген е неговата афирмација на создавањето од вечноста. Тој дошол до ова преку следните размислувања: „Како што никој не може да биде татко ако нема син, и никој не може да биде господар без поседување, без роб, така и Бог не може да се нарече семоќен ако нема суштества над кои Тој би имал моќ; и затоа за Откровението на Божествената семоќност сè мора да постои. Ако некој мисли дека некогаш имало векови или делови од времето, или нешто друго од ист вид, кога создаденото сè уште не било создадено, тогаш, без сомнение, тој ќе покаже дека во тие векови или делови од времето Бог не бил семоќен, туку станал семоќен дури подоцна, кога се појавиле суштества над кои можел да владее; а тоа за возврат би значело дека Бог доживеал одредено подобрување и преминал од полоша состојба во подобра, бидејќи да се биде семоќен за Него е несомнено подобро отколку да не е таков“ (De princip., 1, 2, 10). Така, вечноста на Божествената семоќ, во врска со непроменливоста на Бога, на Ориген му се чини како нешто несоодветно на времето, освен кога не постои ништо во однос на Бога. вистинската семоќност мора навистина, а не само идеално, да постои од вечноста. Примордијален и, така да се каже, совечен со Бога е светот на духовите; но овие духови не се целосно чисти, бидејќи се облечени во некакво тело - етерично и суптилно - воопшто, Ориген, надвор од Светата Троица, не го препознава постоењето на духови кои се апсолутно ослободени од секаква материја и тело. Сите овие духови се создадени со еднакви способности и дарови, бидејќи нивната првична комуникација со Логосот исклучува каква било разлика. Сите тие се обдарени со морална слобода, неразделна од постоењето, со сосема еднаква можност да избираат помеѓу доброто и злото. Но, ним им беа дадени различни задачи и соодветно се одредуваше текот на нивниот развој: тие самите мораа да станат виновници за нивната состојба, а мерката на нивното слободно само-подобрување ја направи разликата меѓу нив. Не сите од нив останаа подеднакво верни на Бога. Така, се случи нивниот пад, што всушност е причина за вистинското постоење на универзумот. Духовниот свет, во зависност од степенот на оддалеченост од Бога, добивал различна материјалност. Највисоките духови станаа Ангели, Небесни сили со нивниот ранг, како степени и функции што одговараат на нивните заслуги; други, облечени во прозрачна материја, станаа сонце, месечина и ѕвезди, други, сè уште оладени како резултат на оддалечувањето од Бога, станаа човечки души (ψυχή од ψύχω - ладење) - за нивното постоење беа неопходни погруби материјални тела, други, конечно, решително оддалечувајќи од Бога, станаа демони и примија неописливо гнасни тела, но многу темни. Следствено, луѓето стојат помеѓу ангелите и демоните - и двајцата се обидуваат да ги привлечат кон себе. Моралната борба што човекот ја поднесува во себе ја отежнуваат демоните и ја олеснуваат ангелите. Според теоријата на Ориген, се покажало дека светот на духовите е вечен и бесконечен, додека црковното учење зборува за почетокот и крајот на светот. Помирувајќи ја произлезената противречност, Ориген го прифаќа вечниот светски процес, во кој сетилните светови, сукцесивно заменувајќи се еден со друг, сочинуваат посебни фази. Така, светот е вечен во севкупноста на сите светови, обединет со идентитетот на нивните составни супстанци, но привремен во индивидуалноста на секој од нив. Во овој вечен духовен процес на развој, материјалниот свет нема суштинско значење: тој го должи своето појавување само на отпаѓањето на духовите од Бога. Бог го создал од ништо за да ги едуцира паднатите духови. Така Ориген го решава прашањето за потеклото на материјалниот свет и злото во него, прашање кое зазема толку значајно место во гностичките системи. Материјалниот свет доаѓа во постоење со неред во повисокиот конечен свет, со отпаѓање на духовите од единството со Бога. Злото било воведено во светот со слободната волја на создадените суштества. Сегашниот свет е суд, а светската историја станува светски суд. Во зависност од тоа каков бил некој во предмирното постоење, му се укажува местото и условите на раѓање. Од ова е јасно дека во светот има бескрајна разновидност - зависи од оваа или онаа употреба на слободата. Но Бог со тоа ја покажува и Својата праведност и Неговата добрина: секој е награден според својата пустина; Суштествата кои згрешиле се осудени да страдаат во светот; нивниот земен живот е заслужен од нив и е морална и физичка потреба; страдаат затоа што самите згрешиле, едноставно не се сеќаваат на тоа, но нивната казна е сосема заслужена. Овие основни погледи за потеклото на светскиот поредок природно се рефлектираа во антропологијата и христологијата на Ориген. Историјата на човештвото во големата светска историја претставува само дел, а човекот не зазема централна позиција во системот на универзумот; но во неговата историја се реализираат истите принципи на Божественото спасение како и во целиот светски процес. Во својата доктрина за човекот, Ориген е трихотомист: главната компонента на човекот е разумната душа, која паднала од повисокиот свет; преку животинската душа се соединува со телото. Овој состав на личност ја одредува постојаната борба во него. Ако некој победи во оваа борба, тогаш тој постигнува Божја сличност - тој неизбришливо го носи образот Божји во неуништлив, разумен и затоа бесмртен дух, оладен до духовна состојба. Од учењето на Ориген за потеклото на светот и човекот јасно произлегува дека сите луѓе се грешници, бидејќи нивните души згрешиле дури и во предсветското постоење; гревот го темели целото земно постоење на човекот. Затоа, и детето би било грешно ако живеело макар и само еден ден. Но, ако гревовната нечистотија е универзална, тогаш мора истовремено да се констатира како универзален факт дека човекот ги следи своите зли склоности и секојдневно дозволува злото да се случи: Рим. 1:1). Под влијание на страста, лошите примери и демонот, гревот пушта корени, се размножува и презема сè во човекот. Човечкото страдање на земјата служи не само како казна за гревовите, туку и како средство за спасение. Посредник на спасението и искупувањето е Словото-Христос, големиот Цар на светот, кој некои лекува, други просветлува, а други ги удира со земни таги. Но, покрај постојаните откровенија во историјата на човештвото, Тој се појави на земјата како човек на извонреден начин. Неговата човечка душа беше создадена од почетокот заедно со другите духови, а нејзината судбина беше решена во пред-мирното постоење: меѓу сите создадени конечни духови, само душата на Исус неразделно и неразделно пребиваше во Божјото Слово и, гледајќи Го со целото свое битие, стана еден дух со Него. Откако најпрво се соедини со Бог Словото по слободен избор, душата на Исус го претвори ова единство преку долгата навика на добрина во втора природа и, како резултат на постојаното и огнено единство со Божјото Слово, стекна непроменливост и стана неспособна за грев. За да не спаси, Словото соединето со душата и преку душата (De princip., 2:6. 3) соединето со телото, но со убавото и совршено тело, бидејќи секоја душа има тело, кое го заслужува и кое е во согласност со задачата што и е поставена; беше чист и свет и создаден од Бога. На тој начин душата можеше да го согледа Словото, а телото да ја согледа душата - преку тоа стана можно да се роди θεάνθρωπος (deus-homo). Душата која влегува во телото создадено во Дева Марија го носи со себе Словото Божјо. Но, ако Синот Божји ја сочинува содржината на оваа душа, тогаш јасно е дека таа, заедно со телото со кое стои во тесна врска, со право се нарекува Син Божји, сила Божја, Христос и Божја Мудрост, и, обратно, Синот Божји се нарекува Исус Христос, Син Човечки, и се вели дека Синот Божји, кој умрел со ангелот на Неговиот ангел. наречен Син Човечки (ibid.). Така, „Синот Божји, сакајќи спасението на човечкиот род да им се јави на луѓето и да комуницира меѓу луѓето, зеде не само човечко тело, како што некои мислат, туку и душа - по природа, се разбира, слична на нашите души, но во диспозиција и доблест слична на Него - таква душа што може непоколебливо да ги исполни сите желби и наредби на Словото и наредбата. Исус е роден од девица; Неговото раѓање беше вистинско. Тој ги прифати нашите слабости, нашите слабости: Исус Христос е и останува вистински човек во Воплотувањето. Од друга страна, Словото не се променило, не изгубило ништо од она што било (τῇ οὐσί ᾳ μένων λόγος) (Contra Celsum 4:15). Следи дека во Христа има две природи: Божествена и човечка, дека Тој е Бог и човек (Во Јов. 10:6. 24), во Него има Божествена и човечка ὑπόστασις (Во Јов. 32:16. 192), и секоја од природите ја задржува својата особеност - „Во Христа природата е единствената работа на Неговото божество. е човечката природа, која Тој ја презеде во последно време според економијата“ (De princip., 1: 2. 1). Но, словото Божјо стана едно (ἐν) со душата и телото на Исус (Контра Целзум 1:66). Обидувајќи се да го дефинира ова единство попрецизно, Ориген го споредува со комбинацијата на железо и оган во вжештеното железо. Помеѓу двете природи не постои само општество, туку ἐνωσις и ἀνάκρασις, така што телото и душата се вклучуваат во Божественото и се обожуваат, εἰς θεòν μεταβεβληκεναι (Contra Celsum 3:41; De princip., 2:5. 6). Ориген ја сфаќа оваа врска како духовна, мистична, а „обожението“ нема физичка природа. На повеќе места, Ориген зборува за натприродните физички својства на телото на Исус: ако Тој е роден како што е раскажано во Евангелието, тогаш Неговото тело мора да има повеќе Божествено во него од другите тела. Ова особено се однесува на телото на Исус Христос по Неговото Воскресение. Кога Исус страдаше и умре, Неговата душа проповедаше во пеколот. Потоа Тој воскресна телесно. По Воскресението, Неговото тело имаше такви својства што претставуваше нешто слично на претходниот сетилен состав и состојбата на душата ослободена од телото (Контра Целсум 2:62), па затоа беше дури и невидливо. Сега започнува процесот на обожение на телото на Исус: воскресна од мртвите и ја обожени претпоставената човечка природа (Во Мат., 33). Овој процес ја велича и ја воздигнува човечката природа, која преку тоа станува едно со Словото; телото се чини дека целосно исчезнува и се втурнува во Божественото: Tuno homotuit, nunch omo esse cessavit. Како Божественото, телото станува сеприсутно: Тој (Исус) Самиот е насекаде и проникнува во сè, и не треба повеќе да Го замислуваме во понижувањето што го прифати заради нас, односно во ограничувањето што го имаше во нашето тело на Земјата, да биде меѓу луѓето, не треба да мислиме дека е затворен на кое било место (In .5:19; Во Ioh 32:17, 2:11. Меѓутоа, овие изрази не го исклучуваат натамошното постоење на човештвото во Христа: тоа е возвишено и прославено, човекот Исус, по Воскресението, добива моќ над небото и земјата, бидејќи е соединет со Божеството на Словото. Тој стана едно со Синот Божји, иако човечкиот ум не е во состојба да го разбере методот на ова соединување (Инепист. ad Rom. 1:6). Ориген сеопфатно ја разгледува работата на Исус Христос на Земјата и во своите коментари имал можност да ги истакне сите нејзини резултати. Исус Христос е нашиот Законодавец, Мојсеј на Новиот Закон: Тој се јави како праведен учител, лекар на грешниците, модел на совршенство, чие имитирање води до учество во Божествениот живот. Но, особено Тој се појави како наш Откупител и Жртва за нашите гревови. Во оваа насока интересен е одговорот на Ориген на прашањето кој ја примил откупнината за човештвото. Ориген ја смета Христовата смрт од гледна точка на откупнина од моќта на ѓаволот и демоните, помирувачка жртва дадена на Бога и чистење на луѓето од гревовите, нивно посредување кај Отецот. Преку гревот, луѓето беа предадени на ѓаволот, станаа негови робови, негова сопственост. За да нè откупи, Исус Христос му го даде на ѓаволот Својот живот, Неговата душа, како λύτρον. Ѓаволот се согласил на оваа размена, но бил измамен, бидејќи не можел да ја зачува чистата Христова душа, и, сепак, за откупнината морал да го ослободи човекот (Во Мт. 16:8). Така, човечките души, дури и оние во пеколот, се ослободиле од моќта на ѓаволот и неговите демони. Помирувањето на Исус Христос е универзално: не само што сите луѓе - до крајот на светот - го наоѓаат својот Спасител во Него, туку Неговата моќ се протега надвор од границите на оваа земја на сите суштества кои се чувствуваат, какви и да се тие, на кои им е потребно Помирувањето (Во Јох. 1:40; во Мат. 16:8; Де принцип., 3:17, 3:17, ). На човековата слобода зависи да ја искористи предноста од Помирувањето постигнато од Исус Христос. Ориген со поголема енергија инсистира на постоењето на оваа слобода и ја прави одговорна дури и за нашата сегашна ситуација. Гревот не ја потисна; човек или оди слободно кај Бог или пропаѓа. Не можеме да постигнеме добри дела без Божја помош - благодатта, напротив, е неопходен принцип - но сè зависи од нас, како што сè зависи од тоа: Бог и човекот заедно го постигнуваат спасението. Ориген ја формулирал оваа мисла на следниов начин: „Од една страна, не треба да мислиме дека она што е во наша волја може да се постигне без помош од Бога, од друга страна, не треба да мислиме дека она што е во раката на Бога може да се постигне без наша активност, ревност и склоност. Наша волја е да сакаме и да правиме што било, но мораме да запомниме дека самата можност да сакаме или да дејствуваме ни е дадена од Бога (3. 22). Есхатолошкото учење на Ориген предизвикало најголемо искушение и негодување против александрискиот богослов. Треба да се напомене дека овој дел од неговиот систем дојде кај нас во крајно збунета форма, како резултат на корекциите направени од Руфинус во делото „За елементите“. Во суштинска смисла, ова учење на Ориген очигледно може да се претстави на следниов начин. Ако на почетокот душите постоеле чисто во духовна форма, тогаш целта на целиот светски процес треба да се гледа во обновувањето на првобитното постоење. Така, светот се претвора во сцената на која се развива драмата на духовното искупување. Преку световите, кои вечно се надоврзуваат еден по друг, на духовите им се дава можност да се вратат во чистиот живот, духовен Рај во кој злото се уништува. И овој светски процес е толку уреден од Бога што сите негови поединечни дејства се тесно поврзани едни со други за да се постигне оваа цел. Овој процес се одвива на неодредено време. Како резултат на земниот живот на човечката душа, може да произлезе одредено подобрување, исправка на претходно стекнат порок; но може да има и подлабок пад. За понатамошно подобрување, душите повторно се испраќаат во материјални тела. Значи, постојат светови по светови. По секој свет, се постигнува делумно подобрување, чии плодови понекогаш се уништуваат со последователни падови на духови, така што новиот свет станува неопходност - ова е оправдувањето за бескрајната промена на световите. Поточно, праведниците, по нивната смрт, облечени во суптилна духовна телесност, одат во Рајот - односно место што се наоѓа некаде на Земјата - и добиваат очистување во огнено Крштение. Секој се подложува на ова Крштение, но не сите страдаат подеднакво, и кога би постоел некој што немал ништо за Помирувањето и бил совршен, би го поминал без страдање. Така, крстените праведници се искачуваат од сфера во сфера, сè повеќе се очистуваат и ги сфаќаат сите тајни што им ги дал земниот свет, учејќи ги Божествените тајни, сè додека не се соединат со Христа. И сите човечки души ќе го следат овој пат. Злобните ќе претрпат огнени маки. Но, овој оган не е сензуален, запален од некој друг или постои пред нив. Секој има свој оган со кој е казнет; гревовите служат како материја, храна за овој оган: душата собира многу зли дела и изобилство гревови; во право време, целиот овој собир се разгорува за казна и се разгорува за маки. Самата совест ќе се прогонува и ќе се тепа со своите боцки и самата ќе стане свој обвинител и сведок (De princip., 2:10, 4). Но, дали ова мачење ќе трае вечно? Ориген поучува за ἀποκατάστασις, конечното обновување на сите разумни суштества во единство со Бога. Без сомнение, нема секој да ужива во истата чест - во домот на Отецот има различни дворци - но сите ќе влезат таму. Бог казнува само за да исправи. Процесот на корекција ќе биде долг, за некои неизмерно долг; но ѓаволот некогаш ќе се покае и ќе се очисти. Последниот непријател - смртта - ќе биде уништен, телото ќе се духовни, материјалниот свет ќе се преобрази и ќе дојде големиот момент кога Синот, во личноста на светот воскреснат од Него, ќе му се потчини на Оној кој Му потчинал сè, за Бог да биде сè во сè (1. Кор. 15:28). Ова е заклучокот на системот на Ориген, проткаен со длабока верба во конечниот триумф на доброто. Ориген неодоливо влијаел врз неговите следбеници со насоката на своето Богословие и го ставил печатот на својата генијалност на тој правец на богословската мисла, кој е познат како Александриската богословска школа. Тој во него ги утврди карактеристичните карактеристики на неговата Теологија: идеалистичкиот отпечаток, доминацијата на шпекулациите и мистицизмот, овде секогаш го надминува моментот на неискажливото, надчувствителното и мистериозното - оттука и претпочитањето на платонската филозофија. Во објаснувањето на Светото писмо, широко се користел алегориско-мистичниот метод, веќе кај самиот Ориген не бил туѓ на крајности, но кај неговите следбеници довел до штетни хоби. Влијанието на големата личност на Ориген го проширило александриското влијание не само во Александрија, туку, може да се каже, низ целиот грчки Исток; Ни Западот не остана ослободен од тоа. Во исто време, Теологијата на Ориген е подложна на заедничката судбина на системите на мислители од прв ранг: таа даде широко и длабоко влијание, но неговите следбеници не можеа да го сместат најголемото нешто во него - привлечноста кон интегрален религиозен светоглед; она што беше комбинирано во живо единство во системот на Ориген беше откорнато од врската и се сметаше засебно, како независно; беа асимилирани поединечни одредби и во нови комбинации добија необично значење. Ова објаснува дека Ориген станал контроверзна личност. Неговото теолошко учење се повикувало на луѓе со спротивставени догматски гледишта (Свети Атанасиј и Кападокијците нашле во Ориген аргументи за ὁμοούσιος, а Евзебијците нашле аргументи во корист на подреденоста), отфрлиле некои делови од неговото учење, држејќи други, и сосема искрено не ги сфатиле противречностите, од гледиштето на целиот систем на Ориген. Сепак, отвореното признавање на Ориген на изворите и авторитетите на црковната доктрина, антиеретичките полемики, несомнените заслуги за црковната наука во областа на текстуалната критика, проповедите и делата за поучување, силниот впечаток на светла личност, несебично и незаинтересирано посветена на потрагата по сенката на вистината, па дури и не откривајќи ја сенката на нејзината вистинитост. доблесен живот - сето тоа го парализираше значењето на пресудите на Александриските собори уште за време на животот на Ориген и му го откри нему и на неговите теолошки погледи влијанието врз широките црковни кругови. Но, преовладувањето на филозофските елементи во неговото богословие и придружните материјални грешки во богословското учење ја разбудиле природната потреба да се „цркова“ самиот Ориген, поради што, веќе пред почетокот на IV век, биле направени значително важни измени на неговиот систем. Дел II. северноафрикански писатели I. 1. Податоци за животот на Тертулијан Малку информации се зачувани за животот на Тертулијан. Истражувачот мора да се заснова речиси исклучиво на своите дела, кои обезбедуваат материјал главно за одредување на внатрешниот развој на оваа извонредна личност; но нема доволно факти или датуми за да се прикажат надворешните околности на неговиот живот. Во хронологијата има особено голема неизвесност, бидејќи многу малку трајни резултати се постигнати во утврдувањето на времето на пишување на неговите дела. Дури и времето на раѓањето и смртта на Тертулијан е непознато. Блажениот Јероним тврди дека бил особено познат за време на владеењето на Септимиј Север и Каракала (De vir. ill., 53). Оваа индикација е во согласност со индиректните докази на самиот Тертулијан: речиси сите хронолошки податоци во неговите дела се однесуваат на времето на овие двајца императори. Бидејќи Тертулијан ги објавувал повеќето од неговите дела едно по друго околу 200-та година, со сета сила и зрелост на неговиот талент, се верува дека неговото раѓање е околу 160-тата година. Тертулијан (Quintus Septimius Florens Tertullianus) бил син на римски офицер (Hier. De vir. ill., 53: “patre centurione proconsulari”), односно, очигледно, командант на еден од четите на третата легија, кои му биле на располагање на проконзулот на Африка. Делата на Тертулијан покажуваат дека Картагина била и негова татковина и место на целиот негов живот и активности. Тој го посети Рим само на кратко (De cultu femin. 1:7). Во принцип, тој добро ја познаваше Африка - и не само христијанското општество и прогонството на него, туку и земјата, нејзините градови, споменици, обичаи итн. Тој ја сака својата татковина, се гордее со нејзината мината слава и сегашниот просперитет; се восхитува на античка Картагина, доброволно ги именува нејзините херои и особено хероини. Во родниот град добил широко и темелно образование, за што сведочат неговите дела (спореди Џером, Ep. 70, ad Magnum). Бројните цитати и укажувања во нив јасно покажуваат дека тој читал и познавал грчки и латински поети, филозофи и историчари; Поседувал и информации од медицинските науки. Се чинеше дека тој се трудеше да ја собере во своето сеќавање сета наука од своето време, што беше многу олеснето со неговото познавање на грчкиот јазик. Но, она што особено треба да се забележи за Тертулијан е неговата широка свест за правните науки - се чини дека е проткаен со правен дух - поради што го поставуваат прашањето дали тој бил правник. Евсевиј го нарекува Тертулијан точен експерт за римските закони (Hist. eccl., 2:2. 4) и течно зборувал грчки. Откако станал христијанин, Тертулијан ги посветил сите свои активности и сиот свој талент во служба на Црквата. Меѓу граѓанските војни што следеа по смртта на Комод, прогонството на христијаните се појави со обновена енергичност во Африка. Во тоа време започна христијанската активност на Тертулијан. Пред сè, тој се свртува против паганите: крајно смело фрла два обвинувачки говори во лицето на судијата на Картагина и општеството. Тој бара преиспитување на причината за христијанството, точка по точка ги оспорува обвинувањата и клеветите, ја докажува апсурдноста на општата предрасуда кон христијаните и ја открива незаконитоста на постапките против нив. Тој дури оди и во офанзива, свртувајќи ги сите нивни обвинувања против паганите, исмевајќи ги нивните митови и противречностите во нив, паганскиот култ. Возбуден од подвигот и успехот, тој потоа ги напаѓа другите непријатели на Црквата - Евреите и еретиците, со кои се борел во текот на целиот свој живот. Откако стана презвитер, тој се посветува на поучувањето на верниците преку говори и трактати од секаков вид, зборува против злоупотребите и ги решава проблемите на моралот и дисциплината. Тој ги гони сите свои противници со убиствена иронија. Изгледа изненадувачки и неразбирливо што Тертулијан, и покрај таквата енергична активност во одбраната на христијанството од паганите, среде крвавите и систематски прогонства што ја погодија Африканската црква, никогаш не беше изведен на суд: ниту тој самиот, ниту некој од црковните историчари не кажуваат ништо за ова. Тој не се криеше. Во 197 година, кога занданите на Картагина беа преполни со христијани и многу верници беа погубени, Тертулијан го избра токму овој момент да дискредитира сè што им беше драго на паганите, да ги исмее нивните богови и закони, да го осуди она што сите го сметаа за најголем доказ за политичка доверливост на жртвениците на царот. Тој не беше човек кој можеше да се откаже од авторството на оние дела во кои немаше милост ниту за неговите претпоставени ниту за општеството. Од надворешните непријатели на Црквата, Тертулијан се свртел против самата неа, всушност против нејзините примати. Тој во суштина ги прекоруваше дека се премногу разумни, дека се претпазливи од претерување во сè, што не ги туркаат верниците во несоодветни манифестации, што не жртвуваа сè за возвишен идеал, што го приближија христијанството до земјата за подобро да го искорени. Тертулијан спаѓаше во категоријата на оние луѓе кои, следејќи ја идејата што ги совладала, не застануваат на екстремни заклучоци. Навикнат слободно да зборува за сите прашања, тој тивко дојде да го оспори авторитетот на епископите и свештенството, да го брани правото на секој верник да има свое мислење и да го усогласи своето однесување со него. Сето тоа вродило со плод кога Тертулијан се запознал со монтанизмот, кој за задача си поставил борба против секуларизацијата на Црквата. До крајот на II век, монтанизмот навлезе во Африка, предизвика контроверзии во Картагинската црква и малку по малку доведе до остра поделба на две партии. Тертулијан бил занесен од строгите морални барања на монтанистите и во нив ги видел вистинските наследници на водечките христијани. Тешко е да се објасни неговиот премин во монтанизам само со неговиот темперамент; Решението на ова прашање е попрво во тоа што „новиот закон“ на традиционалното христијанство на Тертулијан му се чинел недоволен на полето на моралот и дека Параклето му дава дополнување. „Правилото на верата“ треба да остане фиксирано и непроменливо, а Параклетот да му додаде, според потребите на времето, нова дисциплина. Според блажениот Јероним (De vir. ill., 53), Тертулијан му се придружил на монтанизмот кога стигнал до средината на својот живот. Во неговите дела тој е приврзаник на новото учење од 207 година (Adv. Marc. 1, 29). Тертулијан конечно се одвоил од Црквата не порано од 213 година. Јероним вели дека причината за отцепувањето биле зависта и навредите на римското свештенство. Но, нема индикација за ова во самите дела на Тертулијан; во меѓувреме, тешко дека ќе молчеше ако беше така. Немирен по дух, неуморен борец, непоправлив дебатер, Тертулијан заврши со раскин со целиот свет: мирот не го најде ниту во монтанизмот; барем во неа ја основал својата секта или партија тертулијанисти, која имала своја базилика во Рим - партијата продолжила да постои до деновите на Августин (De haeres. 86). Од падот на монтанизмот, Тертулијан не престанал да ја напаѓа Католичката црква. Изворите не даваат никакви информации за последните години од животот на Тертулијан. Неговите последни полемички дела се напишани околу 220 година. Оттогаш, трагите од него се губат. Јероним многу внимателно ја известува традицијата дека Тертулијан доживеал многу старост (De vir. ill., 53: fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem). I. 2. Тертулијан книжевна дејност Тертулијан бил невообичаено плоден писател. Извонредна карактеристика на неговиот живот - тоа што секој чекор што го направи напред означува прекин со минатото - влијаеше на Тертулијан како писател. Поседувајќи широко образование и извонредни знаења од областа на историјата, филозофијата и јуриспруденцијата, по прифаќањето на христијанството, тој почнал да се однесува со презир кон секоја естетска култура и особено често и енергично да ја изразува својата омраза кон световната наука. Но, во својата книжевна дејност стекнатото знаење го искористи за многустраната книжевна борба што ја водеше во текот на животот. Тертулијан е препознаен како најоригиналниот и најиндивидуалниот писател од предникејската ера, бидејќи ретко кој друг писател успеал да го стави неизбришливиот печат на неговото „јас“ на неговите дела. Неговиот остар ум, длабоко, секогаш возбудено чувство и жива имагинација им даваат на неговите дела исклучителен, уникатен карактер. Тие се одликуваат со неверојатно богатство на мисли, а Викенти Лирински не е далеку од вистината во неговиот суд за Тертулијан дека тој има „quot paene verba tot sententiae sunt“ (Commonit., 24). Особено извонредна е неговата способност концизно и прецизно да ги формулира догматските и моралните вистини, а латинската теологија во овој поглед и должи многу на неговата генијалност. Стилот на делата на Тертулијан целосно го одразува ликот на нивниот автор. Ако сферата на неговиот живот била борбата - борбата со другите и борбата со самиот себе, тогаш сите негови преживеани дела служат како вистински одраз на оваа борба: насекаде тој е силен противник, полн со огнена елоквентност, тешка логика, која честопати се чини дека го исмева здравиот разум и каустична сатира; неговата деспотска дијалектика секогаш заслепува, иако доста често не го поднесува допирот на мирна критика. Тој често оди многу подалеку во своите заклучоци отколку што дозволуваат неговите докази. Со својата иронија повеќе вознемирува и предизвикува полемики отколку што убедува и помирува. Тој е непријател на какви било компромиси. Изразите на Тертулијан се кратки и енергични. Тој нема инстинкт за грчко-римското совршенство на надворешната форма и е аверс кон тоа: пишува грубо и не класично, често мрачно и неразбирливо. Тој сака да користи популарни изрази и не престанува да формира нови зборови, со што го надополнува латинскиот вокабулар. Бидејќи тој беше првиот што пишуваше за догматски теми на латински, тој мораше да создаде теолошка терминологија за тоа, а за западното христијанство тој е вистинскиот творец на неговиот јазик. Текстот на делата на Тертулијан - со исклучок на Апологетиката, зачуван во бројни и делумно антички ракописи - е потврден многу незадоволително. Голем број дела (Adnationes, Scorpiace, De testimonio animae, De spectaculis, De idololatria, Deanima и De oratione) ни дојдоа само во еден Codex Agobardinus (Parisiensis) од 9 век, а за текстот на De baptismo, De manuscriptia во моментов нема сертификат и De manouniii. Често расипан, а во Ад нациите со пропусти, текстот на делата на Тертулијан, поради особената темнина на говорот, претставува широко поле за научени претпоставки. Хронологијата на поединечните дела на Тертулијан, напишани помеѓу 195 и 218 година, не може прецизно да се утврди, бидејќи за ова нема несомнени точки на поддршка. Може само со сигурност да се утврди кои од нив се напишани во православно-католичкиот или монтанистичкиот период од животот на авторот. Оние дела што содржат референци за Монтанус и пророчиците Максимила и Присила, потоа прекумерната строгост во црковните постови, отфрлањето на вториот брак како прељуба и развратот, ограничувањето на моќта на Црквата да простува гревови и изјавата дека смртните гревови - отпадништво од верата, убиствата и прељубата не можат да бидат простени и конечно се простуваат од страна на црквата. Монтанистички. Сите дела на Тертулијан можат да се поделат во три групи: а) Алогетско-полемичко, напишано во побивање на паганизмот и јудаизмот и во одбрана на христијанството; б) догматско-полемичко, напишано во побивање на ерес воопшто и поединечни еретици особено; в) Практично-аскетски, посветен на различни прашања од христијанскиот морал и црковната дисциплина. а) Апологетски дела на Тертулијан. Меѓу апологетските дела, најистакнати се: 1) „Apologeticus“, кој во повеќето ракописи го носи насловот Apologeticum, а од блажениот Јероним се нарекува Apologeticus (Еп. 70, ad Magnum, 5). Напишано е во 197 година во Картагина и упатено до „претставниците на римската моќ, кои претседаваат на отворено и високо место, речиси на самиот врв на државата“, односно до владетелите на римските провинции. Делото е напишано по моделот на грчките извинувања и користејќи го извинувањето на Минуциј Феликс, но материјалот бил обработен независно и оригинално: Тертулијан на одбраната на христијанството и дал правна и политичка формулација. Според намерата на авторот, неговото Апологија треба да ја замени отворената одбрана на вистината, која им е забранета на христијаните. Извинувањето е поделено во 50 поглавја. Во Воведот (1-6) Тертулијан вели дека христијанската религија има само една желба, дека не треба да се суди без да се знае; односот на римската влада кон христијанството се заснова на непознавање на истото и е исмевање на законите. На сите криминалци им е дозволена заштита, но христијаните се осудени само поради нивното име. Додека другите граѓани, сфаќајќи ја својата вина, се казнуваат, христијаните, кога ќе се одречат од она што навистина се, остануваат неказнети. Само од ова е јасно дека тие се невини. За да ја оправдаат и оправдаат оваа неправда, тие можат да се повикаат на закони кои го забрануваат христијанството; но законите ги прават луѓе кои се способни да прават грешки - лошите закони мора да се менуваат, бидејќи во секое време луѓето менувале и укинувале закони. Самото извинување спаѓа во два главни дела. Во првиот од нив (7–27), Тертулијан најпрво накратко ги отфрла обвинувањата на христијаните за тајни злосторства (occulta facinora) - убивање деца, нивно јадење и инцест за време на божествените служби, посочувајќи дека никој не ги фатил христијаните како ги извршуваат овие злосторства и дека овие злосторства се неприродни и целосно се во спротивност со начинот на живот, нивните религиозни учења и мисли на христијаните. Самите незнабожци прават такви дела и им ги припишуваат на христијаните (7-9). Тој подетално се задржува на обвинувањето на христијаните за очигледни злосторства и пред се за навреда на државната религија со нивниот атеизам (crimen sacrilegii, laesae Romanae fetareis, laesae divinitatis). Римските богови, по своето потекло и живот, се едноставни луѓе, а не богови и не можеле да станат богови од луѓе. Самите Римјани покажуваат дека не ги признаваат како богови: тоа го докажува зависноста на боговите од волјата на Сенатот, невнимателно постапување со нивните слики - нивно користење за потребите на домаќинството, нивно продавање на аукција, пагански ритуали, плаќање за влез во храмовите, прикажување на богови во поетски и филозофски дела, во народни темпераменти, народни спектакли. Христијаните го обожаваат единствениот вистински Бог. Тие не ја почитуваат ниту магаревата глава, ниту Сонцето, туку Создателот на светот, чие постоење дури и душата на паганот неволно го потврдува, зашто секој вели: голем е Бог, добар е Бог и што дава Бог; душата сведочи за Него како Судија кога вели: Господ гледа, Му се обврзувам на Бога, Бог ме наградува. „О, доказ за душата, христијанин по природа! (O testimonium animae naturaliter christianae), извикува Тертулијан (17). Познавањето на овој Вистински Бог е дадено во Светите книги, објавени преку пророците, чие учење не е скриено, бидејќи под Птоломеј Филаделф светите книги на Евреите биле преведени на грчки. Најголемиот авторитет за овие книги доаѓа од нивната екстремна антика. Пророците го претскажаа Христовото доаѓање, Синот Божји, Кој е Господ и Учител на христијанското учење, просветител и водач на човечкиот род. Паганите ги почитуваат демоните, чии активности се насочени кон уништување на луѓето. Но, самите демони негираат дека се богови и тврдат дека не постои друг Бог освен оној кој го почитуваат христијаните. Ако навистина нема богови, тогаш нема религија, а ако нема религија, тогаш христијаните не се виновни што ја навредуваат религијата. Залудно, како доказ за постоењето и моќта на боговите, тие се повикуваат на просперитетот на кралството - Рим тоа им го должи на војните, освојувањата на градовите и победите; на крајот на краиштата, оние чии кралства паднаа под власта на Рим не беа без религии кога ги загубија своите кралства. Во вториот дел (28–45), Тертулијан го побива обвинението за навреда на уште посвето величество - Царското величество (crimen laesae majestatis). Тој докажува дека христијаните не се непријатели на царот и државата и ги исполнуваат своите должности кон нив. Ако не се жртвуваат на генијот на Цезар, тогаш постапуваат мудро. Тие не го нарекуваат царот бог, туку се молат за него на вечниот Бог, живиот Бог, чија милост ја посакуваат самите цареви. Со нивната послушност тие му оддаваат должно почитување, како прв владетел по Бога. Во исто време, Тертулијан ја разоткрива лагата и лицемерието на почитувањето на царот од страна на незнабошците, кои го прават тоа од страв и, од истата причина, повеќе би сакале да ја прекршат заклетвата на сите богови отколку само на императорот (28–35). Христијани, а не јавни непријатели. Тие ја докажуваат својата лојалност дури и под најсуровото и неправедно угнетување на кое се подложени. Никој не слушнал за тоа дека христијаните, кои се сметаат за толпа заговорници, се одмаздуваат. Ако сакаа да излезат отворено, тогаш немаше да им недостига број и сила, бидејќи постојат од вчера, ги исполнија со себе сите места: градови, острови, тврдини, општини, места за состаноци, логори, племиња, палати, Сенатот, форумот; и ако решиле да ја напуштат Империјата, тогаш ќе имало застој во државните работи и ќе останат со повеќе непријатели отколку граѓани. Но, христијаните не го прават тоа. Тие не можат да се сметаат за политичка фракција, бидејќи се целосно туѓи на политичкиот живот. Нивните состаноци се состојат од добри, побожни, чесни луѓе. Тие им помагаат на сиромашните и покажуваат таква љубов еден кон друг што самите незнабожци велат (иако со прекор): погледнете како се сакаат, како се подготвени дури и да умрат еден за друг. Христијаните неправедно се сметаат за виновници за социјалните катастрофи што го снашле кралството. Овие катастрофи ги носат самите незнабожци, бидејќи тие го презираат Бог и обожаваат статуи. Христијаните се обвинети дека се бескорисни за комерцијални работи - но христијаните живеат во мир, купуваат сè за нивните потреби, вршат домашни работи, тргуваат, работат за општа употреба. Само чувари на бордели, макроа, прељубници, убијци и така натаму можат да се жалат на бескорисноста на христијаните, не без причина. Меѓу христијаните нема криминалци - тие имаат целомудрие и строг морал. Како заклучок (46–50), Тертулијан, посочувајќи ја неправдата од прогонството на христијаните, ја поставува апсолутната возвишеност на христијанството, како откриена религија, над сета човечка филозофија; Христијаните се супериорни во однос на филозофите по самопожртвуваност и цврстина. „Вашата неправда“, вели Тертулијан, „ја докажува нашата невиност... Но, ништо од вашата префинета суровост не ви носи успех: таа повеќе ве привлекува на нашата секта. Колку повеќе нè уништувате, толку повеќе се множиме: крвта на христијаните е семето“. Ова одлично извинување веројатно било преведено на грчки на почетокот на третиот век; преводот му бил познат на Евзевиј (Хист. прок., 2:2, 5 кв.; 2:5, 4; 3:20; 3:33, 3; 5:5. 6 кв.), но набрзо бил изгубен. 2) Второто извинување - „Две книги до народите“ (Ад нации либри дуо) е напишано пред „Апологетика“, веројатно во истата 197 година, непосредно пред нејзината конечна обработка, и постојано укажува на тоа. По својата содржина и по природата на доказите, особено во Првата книга, ова извинување има силна сличност со Апологетиката, само претставено попопуларно и со поостар тон; покрај тоа, целата формулација за решавање на прашањата не е правна, туку реторичка и филозофска. Во првата книга (20 поглавја) - од апологетска природа, авторот ги брани христијаните од обвинувања за морални злосторства и непочитување на боговите, притоа презентирајќи овде паралелен преглед на првите 16 и последните поглавја од Апологетика, со отстапувања во некои гледишта и во детали, како и во стилот и начинот на изразување. Исто така во ова дело Тертулијан докажува дека злосторствата што им се припишуваат на христијаните ги извршиле самите незнабожци. Во Втората полемичка книга (поглавје 17), авторот остро го напаѓа паганството, докажувајќи ја безначајноста на паганското верување во боговите и празнината на идеите за боговите на филозофите и поетите. Главниот извор на Тертулијан за оваа книга бил Libri rerum divinarum на Теренс Барон, по кој тој прави разлика помеѓу физички, митски и национални божества. 3) „За сведочењето на душата“ (De testimonio animae) е кратка (6 поглавја), но значајна, напишана со голем ентузијазам трактат, што е обелоденување на идејата изразена во „Апологетика“ (17) дека едноставна, нерасипана, недопрена од светската култура е доказ за христијанската душа на христијанската природа, бидејќи христијанската душа дава доказ во корист на христијанската душа. Бидејќи сведочењето на паганските филозофи, поети и други учители на паганската наука и мудрост не доведоа до прифаќање на христијанската религија, Тертулијан повикува на ново сведоштво, кое е попознато од која било литература, поефективно од кое било учење, пораспространето од која било книга - човечката душа, едноставна, груба, необразована, неука и се свртува кон својата внатрешност. Таа сведочи за постоењето на еден Бог кога со потполна слобода извикува: „Што даде Бог, ако сака Бог, Бог ќе те благослови, Бог гледа сè, јас му го предавам на Бога, Бог награди, Господ ќе биде Судија меѓу нас“. Таа сведочи за постоењето на демоните кога го нарекува името на сатаната, со секоја одвратност, со секој презир, со секое проклетство. За сопствената бесмртност душата сведочи и со стравот од смртта и Судот и разните изрази, имено: го нема, мир над него и слично. Колку повеќе се вистинити овие сведоштва за душата, толку се поедноставни; колку се поедноставни, толку се поопшти; колку се поопшти, толку се поприродни; колку се поприродни, толку се побожествени. Што е чудно ако душата, која е дојдена од Бога, го познава Оној од кого дошла? Таа, и покрај погубувањето на противникот, се сеќава и на својот Создател, и на Неговата добрина и заповеди, и на својот крај, и на самиот непријател. Затоа, нејзиното сведочење мора да се земе со сигурност. 4) „До Скапула“ (Ad Scapulam) – кратко (5 поглавја) послание напишано есента (по 14 август) 212 година. Скапула бил проконзул на Африканската провинција и живеел во Картагина; со крајна суровост ги прогонувал христијаните. Нему Тертулијан се свртува со своето извинување, докажувајќи дека христијаните обожаваат еден Бог, и со човечко право и природна моќ секој може да обожава што сака, и е спротивно на концептот на религијата да се присилува религијата: „nec reflectis est cogere fetareem“. Тој накратко ги негира обвинувањата на христијаните за злосторство, велејќи дека тие не се непријатели на царот, туку дека го почитуваат и се молат за него. Тертулијан го потсетува Скапула дека гонителите на христијаните претрпеле божествена казна и укажува на трагичниот крај на некои од нив, како и на неодамнешните страшни знаци на гневот Божји, кои треба да послужат како предупредување за Скапула. Тој му го претставува на Скапула примерот на другите гувернери кои не користеле такви извонредни мачења. Како заклучок, тој бестрашно му вели на проконзулот: „Твојата суровост е твоја слава... Оваа секта (на христијаните) нема да биде уништена. Треба да знаете дека тогаш се зголемува повеќе кога, очигледно, ќе се уништи. Зашто кај секој што ќе види такво трпение, се буди збунетост и секому му се разгорува желбата да дознаат што е работата, и кога ќе ја препознае вистината, самиот веднаш ќе ја следи“. 5) „Против Евреите“ (Adversus Iudaeos) во 14 поглавја. Поводот за пишување на ова дело, како што покажува неговиот почеток, бил спор меѓу христијанин и еврејски прозелит. Таа е насочена против тврдењата на „избраниот народ“ и докажува дека благодатта Божја, која Израел ја изгуби по своја вина, им ја пренела на незнабошците. Мојсеевиот закон имаше само привремено значење, а сега Стариот Завет, древниот закон за одмазда, древното обрежување, отстапи место на нов, законот на љубовта. Месијанските пророштва и типови се исполниле во Исус од Назарет. Во вториот дел (поглавја 9–13), каде што се открива доктрината за Личноста на Исус Христос врз основа на пророштвата на Стариот Завет, дадени се вистинските извадоци направени од непознато лице од Третата книга „Против Маркион“ (13, 18, 20, 23); но, содржи и делови кои не се во делото против Маркион, но за кои, според јазикот и стилот, може да се препознае дека му припаѓаат на Тертулијан. Според тоа, се претпоставува дека Тертулијан не ги завршил своите списи против Евреите, а последните поглавја имаат авторство од подоцнежно потекло. Што се однесува до првите поглавја (1–8), нивното припишување на Тертулијан е потврдено и со цитат од Јероним (Ком. Во Дан. ad 9:24~sgg.), така и со внатрешните карактеристики карактеристични за Тертулијан. Ова дело е напишано во предмонтанистичкиот период од животот на авторот и, можеби, многу рано. б) Догматски и полемички дела. 1) Меѓу догматско-полемичките дела на Тертулијан, најстара, најзначајна и најистакната по оригиналност во градењето на доказите е книгата „За предизвикот на еретиците“ (De praescriptione haereticorum) во 44 поглавја. Напишано е во време кога Тертулијан сè уште припаѓал на Православната црква, и во секој случај, порано од делата што ги напишал конкретно против поединечни еретици, бидејќи на крајот од ова дело тој изјавува: „сега нашето општо расудување против сите ереси е завршено... Потоа, ако ни дозволи милоста Божја, ќе одговориме конкретно на некои еретици“ (44). Според тоа, се смета дека е напишана пред 207 година или дури околу 200 година. Терминот „praescriptio“ употребен во насловот е преземен од римското право, каде што означува формален приговор од страна на обвинетиот во граѓански случај против тужителот, врз основа на кој судијата; ако ја признал пријавата за валидна и законска, го одбил барањето без мериторно да го испита случајот. Римското право вклучувало измама, насилство и пропишување како валидни и легитимни приговори. Со овој наслов, Тертулијан покажува дека има намера да се бори против еретиците (се разбира, гностиците) со оружје позајмено од јуриспруденцијата и од правна гледна точка да се спротивстави на нивните иновации, нивните тврдења за поседување на свети книги и откриена вистина, за на тој начин да ја отфрли анализата за основаноста на оние обвиненија кои еретиците ги носат против еретиците. Во долгиот Вовед (1–14), Тертулијан го објаснува потеклото и природата на ерес. Човек не треба да се чуди што има ереси, зашто било предвидено дека тие ќе постојат, ниту дека ја соборуваат верата на некои, бидејќи тие постојат за таа цел, така што верата, откако имала тест, ќе има и доказ; и залудно ги искушува фактот дека ересите имаат толку голема моќ. Требаше да има ереси за да се откријат луѓе достојни за пофалба, и оние кои стоеле цврсто за време на маките, и оние кои не отстапиле во ерес. Ересите го добиле своето потекло од филозофијата. Заштитувајќи нè од нив, апостолот ни заповеда да се чуваме од филозофијата. Што имаат заедничко Атина и Ерусалим, Академијата и Црквата, еретикот и христијанинот? Немаме потреба од љубопитност по Христос Исус, ниту ни треба истражување по Евангелието. Еретиците се повикуваат на зборовите Господови: барај и ќе најдеш (Матеј 7:7; Лука 11:9). Но, ова е важно само за оние кои не ја поседуваат вистината: потрагата по едното и вистинското учење не може да биде неограничена - мора да го барате додека не го најдете, и мора да верувате во него кога ќе го најдете, а потоа не треба да правите ништо повеќе освен да го задржите она во што верувате. Најмалку од сè треба да се бара вистината од еретиците: тие сè уште ја бараат вистината, затоа, ја немаат; а бидејќи уште го немаат, уште не поверувале; а бидејќи уште не поверувале, не се христијани. Слободното истражување ја наоѓа својата граница во владеењето на верата (regula fidei); да се знае ништо повеќе од правилото на верата значи да се знае сè. Во поглавјата 15-19, Тертулијан ја утврдува темата на спорот со еретиците. Тие го користат Светото Писмо како свое оправдување и со тоа навистина ги заморуваат силните, ги фаќаат слабите и предизвикуваат сомнежи кај нив. Но, тие мора да бидат лишени од оваа најмоќна позиција, не смее да им се дозволи да расудуваат за Писмото, туку мора да одлучат кому му припаѓа поседувањето на Писмото, за да не му биде дозволено никому кому тоа на кој било начин му припаѓа. Натпреварувањето со еретиците во Светото писмо нема да донесе никаква корист: тие не прифаќаат некои книги од Светото писмо, а оние што прифаќаат се искривени со нивните вметнувања и изданија во согласност со нивното учење; ако се прифатат не се прифаќаат во целост, а и тоа е искривено. Затоа, за да се реши проблемот, неопходно е да се применат други методи и да се формулира темата на следниов начин: кој ја поседува самата вера, чија сопственост е Светото Писмо? Од кого, преку кого, кога и од кого се соопштувало христијанското учење? Очигледно е дека таму каде што се вистинското учење и вистинската христијанска вера, таму е вистинското Писмо и вистинското толкување и целото вистинско христијанско предание. Првиот предизвик против еретиците е praescriptio veritatis, или доказ дека само Католичката црква ја има вистината затоа што го чува учењето предадено од Христос и апостолите (20-29). Само Црквите што ги основале апостолите и потекнуваат од нив го чуваат вистинското апостолско предание: сите тие се сметаат за апостолски како потомци на апостолските цркви; иако има многу Цркви, сепак таа апостолска, првобитна, од која потекнуваат сите, е една - тие во овој поглед се оригинални и апостолски, бидејќи сите сочинуваат едно. Секое учење што е во согласност со тие Апостолски Цркви, мајките и предците на верата, мора да се смета за вистинито, бидејќи тоа, без сомнение, го содржи она што Црквата го примила од апостолите, апостолите од Христос, Христос од Бога. Напротив, секое учење што е во спротивност со вистинското учење на Црквите и апостолите Христови и Бога мора да се смета за лажно. Дека учењето наведено во „Правилото на верата“ го содржи Апостолското Предание, тоа го докажува комуникацијата со Апостолските Цркви и отсуството на разлики во учењето. „Ова е доказ за вистината. Приговорите на гностиците дека апостолите не ја знаеле полнотата на проповедта или не ја соопштувале секому целата содржина на верата или, конечно, дека Црквите по своја вина не го прифатиле она што го проповедале, Тертулијан ги отфрла како спротивно на разумот и историјата: Христос Неговото учење, и токму целото Негово учење му го пренело и му го пренело Црквата на апостолот. Не постои тајно апостолско учење, како што лажно тврдат гностиците. Но, ако претпоставиме дека сите Цркви згрешиле, дали е веројатно дека толку многу големи Цркви згрешиле во иста вера? Лажното учење на Црквите би имало поинакви резултати. Но, тоа што голем број луѓе го имаат истото учење не е заблуда, туку Предание. Ако учењето за ерес би било точно, ќе испаднело дека пред неговото појавување било проповедано лажно Евангелие. Но, како се појавиле ересите пред вистинското учење? Ова го наведува Тертулијан да го истражи прашањето за времето на појавата на еретиците или до вториот предизвик - praescriptio principalitatem veritatis (31 - 36), односно дека католичкото учење е античко од ерес. Во однос на секоја ерес, може точно да се одреди времето на нејзиното подоцнежно потекло, бидејќи се познати основачите на секоја. Параболата за сејачот учи дека доброто семе било посеано од Бог пред да му дозволи на ѓаволот да го посее лошото семе од каколот. Но, ако некои ереси се осмелуваат да се припишат на времето на апостолите, тогаш може да им се каже: посочете ги основачите на вашите цркви, откријте го наследството на вашите епископи, кои доаѓаат последователно од некој од апостолите или апостолските луѓе. Апостолските цркви, како Смирна, Рим и други, на овој начин го докажуваат своето потекло. Учењето на Католичката црква се појави не подоцна; напротив, таа претходела на сите учења, а тоа е доказ за вистината, која има примат насекаде. Тоа никаде не е побиено од апостолите - напротив, тие го бранат, а тоа е показател за законска сопственост. За да го потврдите тоа, Тертулијан ве поканува да ги обиколите Апостолските Цркви - таму на своите места сè уште стојат амвоните на апостолите, таму се читаат нивните автентични Посланија, се слуша нивниот глас, така да се каже, и се гледаат нивните слики. Кој е најблиску до Ахаја има Коринт; кој не е далеку од Македонија има Филипи; кој може да оди во Азија има Ефес, а кој има Италија за сосед има Рим, од каде авторитетот на учењето доаѓа во Картагина. Од ова следува третиот предизвик - praescriptio proprietatis (37-40): ако се е како што докажал Тертулијан, тогаш вистината им се доделува на православните, бидејќи тие го чуваат Правилото на верата што Црквата го добила од апостолите, апостолите од Христос, Христос од Бога; и во овој случај, здрав е ставот дека на еретиците не треба да им се дозволи да се повикуваат на Светото писмо, бидејќи без Светото писмо е докажано дека немаат врска со Светото писмо: ако се еретици, тогаш не можат да бидат христијани, бидејќи од Христа не го добиле учењето што го следеле по избор, поради што го добиле името еретици. Како нехристијани, тие не добиваат сопственост на Христијанските списи. Црквата со право ќе ги праша: кои сте вие? кога и од каде дојдовте? Што правиш во моја сопственост кога не си моја? Имотот е на Црквата, Таа го поседува долго време, го поседуваше и претходно, има верен такт за пренос од токму тие луѓе на кои им припаѓаше имотот. Таа е наследничка на апостолите; таа го поседува онака како што тие определиле во својата волја, како што ѝ ја довериле на верата. Тие ги отфрлија еретиците и ги отфрлија како странци, како непријатели; учењето на еретиците отстапува од апостолското. А таму каде што има разлика во учењето, има и искривување на Светото писмо и нивните толкувања. Но, секоја штета е од подоцнежно потекло. Некои од еретиците рачно го изопачуваат Светото писмо, односно го расипуваат текстот во ракописи, додека други го изопачуваат неговото значење со толкување. Но, Католичката црква го поседува целосното и недопрено Писмото и го објаснува правилно. Главниот виновник за еретичките грешки е ѓаволот, кој има улога да ја изопачува вистината, кој ги имитира дури и Божествените тајни во тајните на идолите. Како заклучок, Тертулијан на еретиците им поставува уште една замерка - нивниот начин на живот: нема стабилност во нивното однесување, нема дисциплина во нивниот религиозен живот, им недостасува мисионерска ревност, страв Божји. Имајќи различни учења, тие се обединети само во заедничка борба со вистината. Ересите избегнуваат многу точки дури и нивните основачи; многумина немаат ни цркви, без мајка, без татковина, . без вера талкаат како прогонети со својата празнина. Но, кој не останува верен на единството е подложен на Божјиот суд. Заклучокот е дека, врз основа на веродостојни, легитимни и неопходни приговори, на еретиците мора да им се ускрати правото да се повикуваат на Светото Писмо. Публикациите содржат понатамошни (45–53) поглавја од ова дело - за ересите од Доситеј и Симон Магус до Праксеус; но тие несомнено припаѓаат на друг автор, кој го препишал делото на Иполит: „Синтагма против сите ереси“. Делото на Тертулијан „De praescriptione haereticorum“, напишано на добро изработен јазик, според генерален план со доследен развој на темата, е важно за неговата класична одбрана на принципот на традицијата и авторитетот: во ова дело тој ги развил и научно и правно ги поткрепил позициите искажани од свети Иринеј. 2) На крајот од расправата „За отфрлањето на еретиците“, Тертулијан ветува дека ќе пишува конкретно против поединечни еретици. Она што се издвојува меѓу овие дела е побивањето на најсериозниот противник на католичкото христијанство - Марсион. Тертулијан потроши многу години обработувајќи го делото насочено против него и го објави само во Третото - последно - издание во форма на пет книги против Маркион (Adversus Marcionem). Првата книга од ова трето издание е напишана во 15-тата година на Септимиј Северус, односно во 207–208 година; Останатите четири се одвоени од него со одредени интервали кои не можат прецизно да се одредат, но едвај се прошируваат за многу години. Маркион ги раширил своите грешки во Рим и во својата книга Антитези тврдел дека постои непомирлива противречност помеѓу Богот на Стариот и Новиот Завет. Суровиот Творец на светот е различен Бог од добриот Бог, кој се откри во лицето на Исус Христос и зеде духовно тело за да го укине Законот, а не да го исполни. Тертулијан ги подложува противречностите на Антитезата на духовита критика. Во првата книга, авторот ја изложува доктрината за единството на Бога и Неговите својства, докажувајќи дека добар Бог кој во исто време не би бил Творец на светот не постои. Втората книга го открива учењето дека Создателот на светот е единствениот вистински Бог, кој ги поседува сите својства со кои Маркионите го обдаруваат својот добар Бог, како и за ликот на Бог во човекот, за потеклото на гревот, кој има своја основа во злоупотребата на човековата слобода и за човечкиот лик на Христос. Третата книга има за цел да го докаже идентитетот на Христос кој се појавил на земјата и што било предвидено во Стариот завет. Ова побивање на Маркионовата теологија и христологија во четвртата и петтата книга е проследено со елиминација на имагинарните противречности што Маркион сакал да ги најде помеѓу Законот и Евангелието и критиката на Маркионовиот новозаветен канон: Маркион, за да се усогласи со своето учење, ги прифатил само Евангелието на Евангелието на Лука и десеттото Павле. Петте книги против Маркион се најобемното и многу успешно полемичко дело на Тертулијан и генерално најдобро напишано против гностицизмот: тој со голема темелност, учење и елоквентност ги објаснува сите прашања што ги покрена сложениот систем на Маркион. 3) „Против Хермоген“ (Adversus Hermogenem) е напишана непосредно по композицијата „De praescriptione haerticorum“ (почетокот на 1. поглавје) и е насочена против сликарот и филозоф Хермоген, кој го шири своето дуалистичко учење во Картагина и тврдеше дека светот е создаден од несоздадена и оригина материја. Тој се обидел да го утврди своето учење на авторитетот на Светото Писмо. Тертулијан во првиот дел (1–18) развива филозофски и религиозни основи против одредбите на Хермоген; потоа (19-34) ја докажува недоволноста на аргументите на Светото Писмо што ги изнесува и, на крајот (35-45), настојува да ги прикаже изјавите на еретикот ad absurdum. Спротивно на тоа, Тертулијан го докажува создавањето на Светот од ништо. Во ова дело, Тертулијан можеби го користел делото на Теофил Антиохиски против Хермоген. 4) „Против Валентинјанс“ (Adversus valentinianos) е напишана по делото „Против Хермоген“, како што може да се види од неговото 16-то поглавје, и јасно ја открива посветеноста на Тертулијан на монтанизмот; таа е насочена против гностичката секта на Валентин, се заснова на пораките на Иринеј („Против ересите“ 1) и всушност не е побивање на системот на Валентин, туку каустично исмејување на неговото учење за еоните и гордоста на приврзаниците на Валентин, и никаде авторот на неговиот противник не ја открива желбата за длабоко навлегување. Не е познато дали Тертулијан, како што претпоставувал (36), напишал научна критика за системот на Валентин - не е зачувана вест за такво дело. 5) „Лек против убодот на шкорпиите“ (Scorpiace или adversus gnosticos scorpiacum) - мало дело (во 15 поглавја) насочено против скорпиите на Црквата, односно гностиците кои сакаат да ги трујат верниците со својот отров, тврдејќи дека за време на прогонството, човек може да се откаже од верата, но не само што може да се оддалечи од внатре, но не само што може да бега. верниците. Врз основа на Стариот и Новиот Завет, Тертулијан енергично тврди дека цврстината во исповедањето на верата е должност на христијаните и дека мачеништвото има морална вредност и значење. – Делото е објавено по Втората книга против Маркион (5). Состојбата на работите што тој ја претпоставува одговара на времето на прогонство под Скапула, поради што неговиот состав може да се датира од 213 година. 6) „За телото Христово“ (Де дојде Кристи) е напишано против докетизмот на гностиците (Маркион, Апел, Валентин, Александар), кои го препознаа вистинското и вистинско Воплотување на небесниот Христос како невозможно. Тертулијан темелно ја побива оваа грешка (1-16), а потоа докажува (17-24) врз основа на Светото Писмо (сите поглавја 25) дека Христос всушност имал човечко тело и дека е роден од Дева Марија без учество на сопруг. За да ги побие еретиците, Тертулијан го користи својот омилен метод на докажување - отфрлање: Маркион не е ниту пророк и апостол, ниту апостолски ученик и христијанин, инаку би морал да ја прифати црковната традиција за воплотувањето на Христос; наместо тоа, тој се расправа против вистината. Без перцепцијата на телото, Христос навистина не би нè спасил. Општо земено, во ова дело Тертулијан длабоко ја доловува доктрината за Воплотувањето и ја брани со голема анимација, така што по ова прашање Тертулијан трактат „За телото Христово“ има важно догматско значење. 7) „За воскресението на телото“ (De resurrectione carnis) - опширно дело (63 поглавја) е посветено на прашањето со кое се занимаваат апологетите (Јастин, Татјан, Атенагора, Теофил) и Иринеј и е насочено против гностиците. Од нивна гледна точка, тие го негирале и Воскресението Христово и воскресението на телото воопшто. Тертулијан дава докази во одбрана на оваа важна вистина, пред сè, како Атенагора, од размислувањата за разумот (поглавја 3–17: телото е лик на Бога, орган на душата, учествува со него во благодатта и спасението и со него мора да добие награда и казна); потоа (18–51) детално ги објаснува деловите од Светото писмо на Стариот и Новиот завет поврзани со ова прашање; конечно, ги прикажува својствата на воскреснатото тело и особено упорно го нагласува суштинскиот идентитет на воскреснатото тело со сегашното, земното. 8) „Против Праксеус“ (Adversus Praxean) - напишана помеѓу 208-218 година, односно по преминот во монтанизам - во 31. поглавје тој го брани тројството на личности во Бога против патрипасскиот монархијанизам на Праксес. Во Воведот Тертулијан дава некои податоци за личноста на Праксеј: тој бил исповедник од Фригија и противник на монтанистите - особено дејствувал против нив во Рим кај епископот Виктор. Праксеј ја развил доктрината за воплотувањето и страдањето на Отецот и ја раширил својата ерес на крајот на II век во Рим и Картагина. Но, Тертулијан ја побива таквата фаза на патрипасискиот монархизам, во која веројатно постоела под Калист, односно по 217 година. Трактатот на Тертулијан против Праксеј може да се смета за последен од неговите анти-еретички дела - тој е составен, во секој случај, долго по неговиот прекин со Црквата (поглавје 2). Тертулијан го обвинува патрипасјанизмот за фактот дека Праксеј извршил две дела на сатаната во Рим: тој го истерал пророштвото (се борел против монтанизмот) и вовел ерес, го ставил Параклетот во бегство и го распнал Отецот (Paracletum fugavit et Patrem crucifixit). Против еретичката заблуда, Тертулијан ја открива католичката доктрина за Троица - суштинското единство и тројство на личностите во Бога, за што дава докази од Светото Писмо и од разумот. Меѓутоа, кога ја бранеше доктрината за разликата меѓу личностите на Отецот и Синот, Тертулијан не избегна извесна доза на подреденост, иако во некои триадолошки изрази и свиоци се приближува кон кредото на Никејскиот собор. 9) „За крштевањето“ („De baptismo“) - дело напишано помеѓу 198 и 206 година, по преминот на авторот во монтанизам и предизвикан од сомнежите што ги разбуди во Картагина извесен Квинтил, кој припаѓа на сектата на Гаја, кој ја оспоруваше неопходноста и корисните ефекти на Крштевањето се чини дека е целосно невнимателно да делува на водата. Тертулијан смета дека Божјите дела се едноставни во нивниот начин на извршување, а сепак моќни во нивните ефекти (2). Потоа вели дека водата во старозаветните и новозаветните институции има симболично-типично значење на прочистување, а нејзината употреба се имитира дури и во паганските мистерии (3-5). Потоа зборува за суштината, неопходноста, начинот на извршување, дејствијата на Крштевањето и помазанието поврзани со него (6-8) за Крштевањето на Јован (10-11), за Крштевањето со крв, како замена за вода Крштевањето - и двете - вода и крв Крштевањето произлезе од раната на прободената страна на Христовото крштевање, што тој го смета за крштевањето на Христовото - за крштевањето. без важност, за празничните времиња на Крштевањето и за подготовката за него (17–20) – Делото го напишал Тертулијан пред да западне во монтанизам. Како прв посебен трактат за Крштевањето, тој е важен и поучен во догматска и практична смисла. 10) „За душата“ - „Деанима“ (58 поглавја) - студија за суштината на душата, нејзините својства и моќи (4–22), за потеклото на душата (23–35), за развојот на душата, особено за нејзината врска со злото (36–49), за судбината на душата по смртта. Во Воведот (1–4), Тертулијан зборува за филозофските теории во врска со душата и тврди дека само христијанството може да одговори на сите прашања за неа. Делото е насочено не само против идеалистичките и материјалистички филозофи и против гностиците кои биле под влијание на првите, туку дури и главно против лекарите и природните научници, кои често се споменуваат. Кога ги побивал, Тертулијан го користел како извор четиритомното дело на грчкиот научник лекар Соранус, постар современик на Гален - од кој прави извадоци. Тертулијан прави разлика помеѓу природните и натприродните сили на душата; способноста за знаење и волја припаѓа на природната суштина на душата, а моралната разлика мора да биде изведена од слободната волја. Тој и припишува на душата одредена телесност, со која мисли на корпус во стоичка смисла, односно нејзината реалност и супстанцијалност: таа е супстанција во одредена форма на битие - се плаши дека нема да биде ништо ако не е одредена суштина (corpus): nihil enim, sinoncorpus (7). На прашањето за потеклото на душата, Тертулијан го проповеда традукијанизмот, најсуровата форма на генерација. Душата и телото произлегуваат заедно - душата преку виталната топлина што доаѓа од душите на родителите, анимирачкиот принцип на телата (27). При зачнувањето настануваат двете супстанци и веднаш започнува соединувањето на двете, а воедно и животот на детето, додека нивното раздвојување значи смрт. Тертулијан се обидува да обезбеди докази за тоа од Светото Писмо, филозофијата и историјата на создавањето. Ова потекло го објаснува преносот на првородниот грев како наследен грев на потомците. Со наследниот грев, природните сили на човекот се ослабуваат, но не се уништуваат. Тертулијан ја побива питагоровата доктрина за преселување на душите и Платоновото гледиште за претходно постоење на душите. Последниот есхатолошки дел ја открива доктрината за состојбата на душата во времето на смртта и по неа, имено присуството на душите во подземниот свет (инфернус). Ова дело е напишано за време на монтанистичкиот период. Припаѓа на извонредните трактати на Тертулијан и се одликува со познавање на материјата и добар развој на темата. в) Морални и практични дела на Тертулијан. Насоката на активностите на Тертулијан беше претежно практична, од која значаен дел беше посветен на прашањата на христијанскиот морал и црковната дисциплина. Тие го откриваат, од една страна, возвишеното гледиште на авторот за природата на христијанскиот живот, а од друга, екстремната строгост со која тој суди за имагинарната слабост на црковната дисциплина покајнички. Некои од ваквите дела се напишани во предмонтанистичкиот период, други во монтанистичкиот период, што е јасно изразено во нивната содржина. Првите вклучуваат: 1) „На мачениците“ - Admartyres (6 поглавја) - кратко дело напишано во 197 година, околу времето на Апологетика - има за цел да ги утеши и охрабри христијаните затворени за време на прогонството поради нивното признавање на верата. Авторот ги поттикнува да ги поднесуваат страдањата со трпение и непоколебливост. Мачеништвото ќе ги ослободи од затворот на овој свет и ќе ги одведе во живеалиштето на радоста. Како војниците, христијаните мора да се борат похрабро - по кратка борба добиваат неизбледени Небесни круни. Ако телото е слабо, тогаш духот мора да биде силен за да ја издржи борбата за највисоките добра, кон кои паганите се придржувале заради суетна слава. 2) „За молитвата“ – De oratione (29 поглавја) – содржи во првиот дел (1–8) кратко објаснување на Господовата молитва, за која авторот вели дека ја содржи целата содржина на Господовото учење: тоа е кратенка од целото Евангелие. Потоа (9–29) тој поставува детални упатства за барањата и начинот на извршување на вистинската молитва: за расположението на срцето и смиреноста на духот, за надворешните дејствија - кревање раце, покривање девојки, бакнување на светот, клекнување, денови на стоење, стоење за време на молитвата во недела, три пати молитва во текот на денот. На крајот со голем ентузијазам зборува за значењето на молитвата: молитвата е одбрана на верата и штит од непријателите. Сите ангели, секое суштество се моли. Стада говеда и шумски животни клекнуваат, оставајќи ги своите засолништа; Со почетокот на утрото, птиците го насочуваат својот лет кон небото: наместо раце, ги испружуваат крилјата во форма на крст и чврчореат нешто слично на молитвата. Самиот Господ се молеше. 3) „За трпението“ - De paticia (16 поглавја) - дело особено карактеристично за Тертулијан, кој поради својот жежок темперамент секогаш бил обземен од пламенот на нетрпеливоста и, според сопствената свест, не можел да даде добар пример. Но, тој се однесува како болен човек кој постојано го фали своето здравје без да го има, и сака да стекне некаква утеха за себе зборувајќи за една таква добра работа, која, за жал, ја нема во себе (1). Трпението е неразделно од должностите кон Бога. Филозофите го прославија како врвна доблест, иако не го познаваа вистинското трпение. Ова е христијанска доблест: тоа е имитација на Бога, кој му заповеда на сонцето да ги осветлува доброто и злото и трпеливо ги поднесува неблагодарноста и злосторствата на народите - имитација на Божествениот Откупител, кој беше олицетворение на Божественото трпение, манифестирано на земјата меѓу луѓето што го почувствуваа, така да се каже, во лицето на Исус Христос. Нетрпеливоста доаѓа од ѓаволот и е крајно деструктивна. Христијанското трпение е вистински доказ за Божествената љубов. Без трпение нема послушност, нема вера, нема доблест. Тертулијан ги посочува Исаија, Стефан и Јов како дополнителни примери на трпение. 4) „За покајанието“ - Depaenitentia (12 поглавја) - е поделена на два дела, од кои во првиот (1-6) Тертулијан зборува за покајанието воопшто, за неговата суштина и за неговата неопходност особено за катихумените, кои не треба да мислат дека можат да продолжат да грешат, бидејќи во Крштението добиваат простување на гревовите. Во вториот дел (7–12) зборува за можноста и методите на исповедање на гревовите, второ покајание за оние кои примиле Крштение и паднале во тешки гревови (убиство, идолопоклонство, телесни гревови). Тертулијан започнува со голема неподготвеност да зборува за реалноста на второто покајание: се плаши дека, додека укажува на патот на покајанието, нема да се отвори патот кон гревот; Да не мисли некој дека му е дозволено да греши под изговор дека подоцна може да се покае, не може дрскоста и дрскоста на човекот да ја заснова на милоста и добрината Божја. Од друга страна, тој поттикнува да не очајувате кога ќе се појави потреба за второ покајание: избегнувајте нов пад, но не се оддалечувајте од второто покајание, чувајте се да не бидете повторно изложени на опасност, но не оттргнувајте се од подадената рака која сака да ве спаси друг пат. Тертулијан силно се бунтува против оние кои од срам го одложуваат покајанието и се плашат од искрено исповедање на гревовите, како и против оние кои не почнуваат да се каат, плашејќи се од телесното исцрпување на невнимателната и грда облека, лишувањето од задоволства, крупните кошули за коса и постот. Неопходно е да се размислува за огнот на пеколот, кој може да се изгаси со исповед: мислата за големината на егзекуцијата ќе го направи исцелувањето подносливо. 5) „За очила“ – De spectaculis (30 поглавја). Во овој производ: Тертулијан одговара на прашањето дали христијаните можат да присуствуваат на пагански спектакли. Одговорот е дефинитивно негативен, пред сè, затоа што потеклото на спектаклите, нивното поставување, имињата, местата, самиот начин на прикажување се тесно поврзани со идолопоклонството: а бидејќи христијаните се откажале од идолопоклонството, ним никако не им е дозволено да бидат присутни на такви настани кои се неразделни од идолопоклонството (2-13). Разгледувањето на природата и содржината на спектаклите го наведува Тертулијан до заклучок дека тие се некомпатибилни со христијанската светост, бидејќи се во судир со барањето за смиреност на духот, христијанската целомудреност и скромност, имаат деструктивно влијание врз христијанската чистота и го загрозуваат моралот, предизвикувајќи најниски страсти. Задоволствата на христијаните се сосема различни - чисти, духовни. Во последното поглавје, авторот дава живописна слика на најголемиот спектакл што светот некогаш ќе го види, спектаклот на Второто Господово доаѓање или Последниот суд. 6) „За идолопоклонството“ - De idololatria (24 поглавја) - е, како што беше, продолжение на трактатот „За спектакли“ и ги пренесува мислите изразени овде на целата област на уметноста и јавниот живот. Потребно е да се воздржуваме од секоја положба, занимање и занает што има каква било врска со идолопоклонството: подготвување идоли, нивно продавање, градење храмови, украсување куќи во деновите на паганските празници, практикување астрологија, магија, предавање паганска литература, каква било позиција во државна и воена служба - сето тоа е недозволиво и грешно. И во приватниот живот треба да се избегнува се што има некаква врска со паганскиот култ. Ако некој го изговори дека не може да живее без некаков занает, тоа не го оправдува, бидејќи треба да најде друго занимање: не можете со јазик да го негирате она што го градите со вашите раце, да исповедате вера во еден Бог, да правите многу богови. Така бродот на верата ги расплетува нејзините едра и брза, поттикнат од Светиот Дух, меѓу безброј стапици и карпи; виорот на идолопоклонството е подготвен да ги собори оние во него: секој негов бран е смртоносен, секој негов амбис го спушта во пеколот. 7) „На жена ми“ – Ad uxorem (во две книги). Во првата книга Тертулијан ѝ дава совет на сопругата, во случај на неговата смрт, да не влегува во втор брак, туку како вдовица да води живот угоден на Бога. Вториот брак, ако не е целосно забранет, сепак е за осуда и е во спротивност со Божјата заповед и со идејата за брак. Во исто време, авторот се обидува да ја ослабне силата на оние причини кои обично се наведуваат во одбрана на вториот брак. Во втората книга Тертулијан вели дека во секој случај бракот со незнабожец е неприфатлив, бидејќи таквиот брак не е осветен по благодат и претставува сериозни пречки за неопходните религиозни вежби и најголеми опасности за верата. За дополнително да ги зајакне своите опомени, авторот, како надополнување, анимирано ја прикажува среќата од бракот на христијанските сопружници: тие се како деца на еден татко, како робови на еден Господ; меѓу нив нема раздор или раскол, ниту во душата, ниту во телото; тие се двајца во едно тело - каде што телото е едно, таму душата е една; заедно се молат, заедно клекнуваат, постат, меѓусебно се поттикнуваат и се водат. Тие се еднакви во Црквата и во заедницата со Бога, подеднакво ја делат сиромаштијата и изобилството, немаат ништо скриено еден од друг. 8) „За украсувањето на жените“ - De cultu feminarum, во две книги. Првиот се нарекува така само во кодексот Agobardinus, но во другите списоци го има натписот De habitu muliebri; остана недовршена. Тертулијан со најсуров тон ја осудува женската страст за облека и накит. Жалењето е посоодветно за жената отколку накитот и луксузот во облеката, зашто жената (Ева) паднала; има проклетство за неа и нејзината генерација; таа го подигна на крстот Синот Божји. Женскиот накит е демонски изум; ја хранат амбицијата и водат кон разврат. Едноставноста и чистотата се посоодветни за Божјите слуги (1–9). Втората книга (13 поглавја) е напишана со посмирен и помек тон, но односот кон облеката не е помалку строг. Тоа не е продолжение на првото, туку нов третман на темата, позајмувајќи некои размислувања од првата. Овде авторот е вооружен против вештачки производи за убавина, фарбање коса, руменило и слично. Христијанката треба да ја краси чистота на чувствата и добро однесување, страв од Бога и особено целомудрие - тие се чувар на храмот на Светиот Дух во душата. Човек мора целосно да се откаже од секое блаженство што ја ослабува строгата доблест. „Не знам“, вели Тертулијан, „дали рацете навикнати на зглобовите се способни да ја подигнат тежината на окови; се сомневам дека нозете, кои толку често носеа свилени подвезици, би можеле да ја издржат болката од врзувањето со јажиња; се плашам дека главата, покриена со смарагди и дијаманти, ќе ни се заканува од секој час“. За време на монтанистичкиот период, Тертулијан ги напишал следниве дела: 1) „За поттикнувањето на целомудрието“ - De exhortatione castitatis - напишано на брат вдовец. Тертулијан го потсетува дека со загубата на неговата сопруга, Бог му дава показател за патот на целибатниот живот. Моногамијата лежи во првобитната идеја за брак. Дури и ако полигамијата понекогаш била толерирана во Стариот завет, во Новиот завет таа е апсолутно забранета. Вториот брак мора безусловно да се одбие; тоа е слично на развратот (9). За да го поткрепи својот став, Тертулијан, меѓу другото, истакнува дека во Новиот завет сите христијани се свештеници; но Апостолската заповед ги исклучува сите бигами од свештенството - затоа, ниту свештеник ниту мирјани не можат да склучат втор брак. - Монтанистичкото расположение на Тертулијан веќе е доволно очигледно во ова дело. Но, тој зборува уште поостро во трактатот 2) „За моногамијата“ - Де моногамија (16 поглавја) - овде, во остра струја, авторот го отфрла вториот брак врз основа на нови откритија и ги напаѓа јасновидците (т.е. православните, наспроти пневматиците, односно монтанистите), кои, не прифаќајќи го Духот, се оддалечуваат од она што е на Духот. „Признаваме еден брак, како и еден Бог“, вели Тертулијан. – Во однос на расположението е во тесна врска со него 3) „За постот против јасновидците“ - De ieiunio adversus psychicos (17 поглавја). Монтанистите, кои себеси се нарекуваа пневматици (homines spirituales), покрај црковните пости, празнуваа и други и сакаа во среда и петок, за разлика од православните - јасновидци (homines animales), кои престанаа да постат овие денови околу пладне, постот да продолжи до зајдисонце. Тертулијан ги прекорува католиците, кои се придржувале до одредена мерка на пост, со ненаситност. Во ова дело омразата на Тертулијан кон Православната Црква добива речиси болни облици. Од природата на прекорите против монтанистичките пости кои ги побил Тертулијан, се заклучува дека тој имал пред себе есеј за постот насочен против монтанистите. 4) „За скромноста“ – De pudicitia (22 поглавја) – стои во остра спротивност со расправата „Depaenitentia“ напишана во предмонтанистичкиот период. Всушност, за скромноста и целомудрието авторот зборува само во Воведот. Главната содржина на делото е насочена против едиктот на римскиот епископ (можеби Каликстус, 217–222), со кој се воспостави омекнување на покајничката дисциплина во однос на тешките гревови направени по Крштевањето (отпаѓање од верата во идолопоклонство, убиство, прељуба, разврат) - за нив беше дозволена можноста за „второ покајување“. Тертулијан огорчено се жали на падот на секоја доблест и добриот морал, остро се бунтува против „психиите“ и докажува дека Црквата нема ниту право ниту моќ да простува тешки гревови, бидејќи тоа ја навредува девицата Христова (1). Правото на простување гревови не ѝ припаѓа на Црквата на епископите, туку на Црквата на Духот или воопшто само на Бога (3). Главниот дел од работата е окупиран со докази за оваа позиција од Светото Писмо (6–20). Само крштевањето крв во мачеништво ги брише гревовите. Обраќајќи му се на римскиот бискуп, тој иронично го нарекува pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, pastor bonus, benedictus papa and apostolicus и го прекорува што се натпреварува со Христос во простувањето на гревовите. 5) „На лет за време на прогонство“ - Де фуга во прогонство (14 поглавја). Делото е напишано во врска со прогонството на Скапула на крајот на 212 година и дава решение на прашањето дали христијаните, особено духовните, можат да побегнат од прогонството. Одговорот е целосно негативен. Бидејќи на Тертулијан му се спротивставувало Светото Писмо, Преданието и примерот на големите епископи (Поликарп), и тој морал да најде основа за своето строго разбирање. Тертулијан ги спротивставува упатствата на Спасителот да бега од град во град кога ќе биде прогонуван (Матеј 10:23), во врска со Христа како добриот Пастир и Неговите зборови (Јован 10:11: „добриот пастир го полага својот живот за овците“), како и новите откровенија од монтанистите. 6) „За круната на воинот“ - De corona militis (15 поглавја) - напишано во следнава прилика: христијански војник, по победата над Партијците, при добивањето на наградата, не сакал да стави корона кастренсис на главата, туку ја носел во раката, а како објаснување за својата постапка укажал дека неговата религија (него христијанска) е за кроунби. Бил затворен како христијанин. Некои од христијаните не ја одобрија постапката на војникот. Тертулијан во август или септември 211 година го напиша гореспоменатиот есеј, во кој го одобрува однесувањето на воинот и докажува дека обичајот за крунисување на главата е од паганска природа, треба да се стави на иста линија со идолопоклонството и да се спротивстави на христијанските традиции. Круната на главата не се вклопува добро со круната од трње Христова. И воопшто, воениот рок е некомпатибилен со христијанството. 7) „За заштита на девиците“ – De virginibus velandis (17 поглавја). Во ова дело, Тертулијан се навраќа на темата што ја допре веќе во расправата „За молитвата“ (21–22) и ја открива во многу детали. Со упатување на Параклетот, Светото Писмо и црковната дисциплина, тој докажува дека на јавните состаноци и во храмовите не само жените, туку и девиците кои достигнале зрелост, особено оние посветени на Бога, кои заземале посебни места во храмовите, треба да носат превез. Со ова тој дојде во одбрана на монтанистичката практика. За разлика од ставот искажан во други случаи, тој не сака да ја придава важноста на praescriptio novitatis, за што неговите противници го прекоруваа, туку го брани овој обичај укажувајќи на неговата внатрешна вистина. Посебно место меѓу делата на Тертулијан зазема малата расправа „За наметка“ - De pallio (6 поглавја), која не може да се класифицира во ниту една од трите класи споменати погоре. Напишано е поради целосно лични околности на самиот Тертулијан во 209–211 година. Од некоја непозната причина, Тертулијан ја заменил римската тога со грчката филозофска мантија. Картагинците што претходно ги познавал почнале да се смеат на овој премин од коњ на магаре. Во своето оправдување, Тертулијан го напишал именуваното дело, полно со хумор и каустичен сарказам. Авторот открива неверојатна способност да каже многу, вешто, со научен апарат, за една толку безначајна тема. Тертулијан им укажува на Картагинците дека тогата е облека на Римјаните, нивните освојувачи. Преоблекувањето го оправдува историјата и природата, која често ја менува облеката. Тертулијан не ги одобрува само неприродните промени во облеката, на пример, облекувањето во женска облека. За него, наметката е дотолку повредна затоа што под неа се крие највисоката, Божествена мудрост. I. 3. Изгубени дела на Тертулијан Наведените дела не исцрпуваат сè што е напишано од Тертулијан - некои негови креации не ни се сочувани. Пред сè, се изгубило сè што е напишано од него на грчки јазик, имено: „De spectaculis“, „De virginibus velandis“ и „De baptismo haereticorum“ („За невалидноста на крштевањето на еретиците“) објавени од него на грчки јазик, како и, многу веројатно, големото дело „Περì на грчки јазик, за одбраната на книгата“ екстатични говори на монтанистичките пророци; Последователно, кога Тертулијан се запознал со антимонтанистичкото дело на Аполониј, ја додал Седмата книга. Изгубени се и значителен број дела напишани на латиница. Според упатствата на самиот Тертулијан, тој објавил: а) „De spe fidelium“ – за христијанската надеж за иднината за разлика од чилијастите еврејски ставови. б) „De paradiso“ - решавање на различни прашања за Рајот. Особено, овде Тертулијан тврдеше дека сите души, со исклучок на душите на мачениците, ќе останат во пеколот до денот Господов (Деанима, 55); в) „Adversus Apelleiacos“ - насочен против учењето на следбениците на Апел дека не бил Бог, туку највисокиот Ангел кој го создал овој свет, но откако го создал се покајал (De carne Christi 8); г) „De censu animae“ - насочена против ставот на Хермоген дека душата потекнува од материјата и воопшто нема слободна волја; д) „Де фато“ – против учењето на филозофите за судбината и играта на среќата (Деанима, 20); ѓ) „De Aaron vestibus“ – спомнат од Јероним (Еп.64, 23) – за литургиските одежди на старозаветниот првосвештеник; е) Јероним тврди дека Тертулијан, уште во младоста, се занимавал со прашањето de anqustiis nuptiarum (ad amicum philosophum)“, меѓутоа, во подоцнежните дела посветени на слични теми, тој не споменува такво дело; з) „De mundis atque immundis animalibus“ (за последните дела - g, h и - види Jerome Er. 22, 22 и Adv. Iovin. 1, 13); k, l, m) во содржината шифра. Агобардинус ги спомнува и следните дела што требаше да се најдат во него: „De came et anima“, „De animae submissione“, „Desuperstitione saeculi“; сепак, не може да се исклучи можноста последните две дела да се идентични со „De testimonio animae“ и „De idololatria“. I. 4. Автентични дела кои му се припишуваат на Тертулијан 1) Во некои ракописи, како што беше речено, како додаток на „De praescriptione haereticorum“ има трактат „Adversus omnes haereses“, во кој се разгледуваат ересите од Доситеј до Праксеус. Расправата не е напишана од Тертулијан, туку од подоцнежен автор кој ја користел таканаречената Синтагма на Хиполит. 3) „De cibis Iudaicis“, кој рано почнал да му се припишува на Тертулијан, всушност му припаѓа на Новатијан. 4) Петте книги „Adversus Marcionem“, напишани со хексаметар, лош латински, без никаква поетска заслуга, веројатно потекнуваат од втората половина на IV век (од Африка или Рим). 5) Фрагментот „De execrandis gentium diis“ - чиј автор, користејќи го примерот на Јупитер, сака да покаже дека паганите имаат најперверзни идеи за Божественото - поради разликата во стилот, Тертулијан не може да го усвои. Времето на потекло и авторот на ова дело не се познати. 6) Во различни ракописи, на Тертулијан му се припишуваат две песни: „Де Содема“ и „Де Јона“ - поетска адаптација на 19-то поглавје од книгата. Битие и книгите на пророкот Јона - тие се напишани во 4 или дури, можеби, во 6 век. 7) Не е познато и потеклото на песната „De iudicio Domini“, објавена од Фабрициј под името Тертулијан. I. 5. Теологија на Тертулијан Во книжевната активност на Тертулијан доминираа практични интереси: неговите догматски дела служеа за полемички цели, па дури и во трактатот „За душата“ само практични причини доведоа до откривање на психолошки погледи. Тој не бил филозоф, а шпекулациите му биле туѓи. Христијанското откровение не го гледа ниту како нова светлина што треба да ги прошири интелектуалните хоризонти, ниту како збир на вистини кои бараат истражување. Но, неговото богато и сеопфатно образование и природни таленти му овозможија да заземе истакната позиција во филозофската област. Тертулијан е под силно влијание на стоичката филозофија, која се наоѓа особено во неговата доктрина за Бога, психологијата и доктрината на знаењето. Ставот на Тертулијан кон филозофијата не е конзистентен. Тој не го дели ставот дека само преку филозофија христијанството може да постигне совршенство. Напротив, тој често многу остро се бунтува против филозофијата. „Што е слично“, вели тој, „меѓу филозофот и христијанинот, ученикот на Грција и Рајот, меѓу оној што бара слава и живот... меѓу пријателот на заблудата и неговиот непријател, меѓу фалсификаторот на вистината и нејзиниот верен толкувач, меѓу нејзиниот крадец и нејзиниот чувар“ (Апол. 46). Дури и она што филозофите го позајмиле од Светото Писмо во познанието на вистината, тие го искривувале со своите мислења заради филозофските доктрини (Apol. 47; cf. De anima 2). Филозофијата ги создаде сите ереси (De praescr. haeret. 7). Филозофите се патријарси на еретиците (De anima 3), Филозофијата е дело на демоните (De anima 23). Меѓутоа, Тертулијан не можел да го напушти своето филозофско образование, поради што тој неволно признава дека филозофијата поседува некаква вистина (De resur.carnis 1). Филозофијата се согласува со христијанството во основните вистини на догмата и моралот, а некои нејзини претставници имале барем нејасен концепт за Логосот, за ангелите и демоните и за некои други субјекти на христијанската вера (Апол. 21, 22, 48). „Сенека често е наша“, вели Тертулијан (De anima 20). Основата за ова е дека разумот е од Бога и Бог разумно го уредил сè, поради што Тој сака ништо да не се разгледува и ништо да не се обидува да се разбере без причина (De paenit 1). Човечкиот дух има природно знаење за нивното создавање (Adv. Marc. 1:17–18). Затоа, разумот и верата не се во судир еден со друг. Идејата „credo, ut intelligam“ е вообичаена кај Тертулијан. Но, знаењето за нивната природа е, се разбира, несовршено (Depaenit1). „За да можеме поцелосно и попрецизно да го спознаеме и Самиот Бог и Неговите заповеди и желби, Тој им ги даде светите Книги на сите кои сакаат да го бараат вистинскиот Бог, да го најдат Бараниот, да веруваат во Пронајдениот и да служат со верување“ (Апол. 18). Проповедањето на пророците е постаро од грчката мудрост и се потврдува со исполнувањето на предвидувањата (Апол. 19). Светото Писмо се состои од двоен инструмент - Стариот и Новиот Завет (Adv. Marc. 4:1; De praescr. haeret. 36). Имајќи го својот извор во Светиот Дух, Светото Писмо не е лажно и има безусловна власт (De carne Christi 3). Противречноста меѓу апостолите е исклучена (De pudic 19; De praescr. haeret. 24). Стариот завет енергично го брани Тертулијан против Маркион. Во однос на Новиот завет, тој го зазема истото гледиште како Иринеј. Против гностиците Тертулијан почувствувал потреба да докаже дека Црквата е чувар на апостолската вистина. Таа оваа вистина ја црпи, најпрво, од Светото писмо, чиј целосен состав е од апостолско потекло. Писателите на евангелијата се делумно апостоли, делумно апостолци, чиј авторитет е воспоставен врз авторитетот на апостолите (Adv. Marc. 4:5). Овие Писма ѝ припаѓаат на Црквата и таа единствено има право да се повика на нив за поддршка на Нејзините учења (De praescr. haeret.). Второ, изворот на црковната вистина е Преданието на Црквите основано од апостолите. Само Синот го познава Отецот; Тој го примил ова знаење од Отецот и им го соопштил на апостолите, кои единствено го поседувале Неговото учење. Апостолите за возврат им го соопштиле на Црквите што ги основале. Овие Цркви се чувари на христијанската вистина. Оној останува во вистината кој ја споделува нивната вера; а кој не се согласува со нив, греши (De praescr. haeret. 21, 32, 36). Тертулијан ги повикува своите еретички противници да ги посетат Апостолските Цркви, каде што се уште стојат проповедниците на апостолите на нивните првобитни места, каде што може да се слушне читањето на нивните автентични посланија. За Ахаја таква апостолска црква е Коринт, за Македонија - Филипи или Солун, за Азија - Ефес, за Италија - Римската црква, на која и Африканската црква прибегнува во нужни случаи (De praescr.haeret. 36). Врз основа на преданијата кои доаѓаат од апостолите преку црквите што тие ги основале, Тертулијан им го негира правото на еретиците да се повикуваат на Светото Писмо во корист на нивното учење. Светото писмо и припаѓа на Црквата, го сочинуваат Нејзиниот имот, а не на еретиците. Краткиот израз на Преданието е симболот - regula fidei, lex fidei (De praescr. haeret. 13–14; De virg. velandis 1). Ова правило на верата содржи се што е суштинско за еден христијанин и не е предмет на истражување: симболот мора да остане непроменет; но надвор од симболот, Тертулијан дозволува истражување и теолошки шпекулации каде што има темнина или неизвесност. Во Теролошкото учење на Тертулијан, од една страна, се забележуваат елементи на Теологијата на апологетите и, на пример, во доктрината на Логосот Тертулијан е нивен наследник; од друга страна, под влијание на борбата против монархизмот, тој внесува такви дополнувања и измени во доктрината за Троица што го ставаат неговиот Теолошки систем значително повисок од неговите претходници. Тертулијан е строг монотеист и свесен тринитарец. Тој го нагласува монотеизмот не само затоа што борбата со монархиите го принудила на тоа - тој е вкоренет во самата суштина на неговите религиозни ставови. „Ако Бог не е еден, тогаш Тој воопшто не постои“ (Adv.Marc. 1:3). Тертулијан го опишува Битието Божјо со истите предикати како и апологетите. Бог е изворно битие, вечно, неродено, непроменливо, неопределено, бесмртно; Тој е невидлив и не може да влезе во директни односи со конечниот свет. Карактеристика на учењето на Тертулијан за Бог е неговиот концепт за Него како вид на телесна супстанција. „Кој ќе негира“, вели тој, „дека Бог е тело, иако е дух? Тертулијан, заедно со стоиците, генерално не дозволувал чисто духовно постоење и активност независна од една или друга физика. „Нема ништо нетелесно освен она што не постои“ (De carne Christi 2). Оттука, тој верува дека разликата помеѓу душата и телото е во неспоредливо поголемата префинетост на телото на душата во споредба со обичното тело (De anima 7). Но Бог е корпус, а не каро (Adv. Praxean 27). Бог, самозадоволен и себлагословен, од вечноста „е еден, сам го сочинувал светот и просторот и сè“ (Adv. Praxean 5). Откривајќи ја доктрината за Троица во ова вечно Божествено постоење, Тертулијан всушност зборува само за Логосот. „Бог беше еден“, пишува Тертулијан, „но, дури и тогаш Тој всушност не беше сам, бидејќи со Него го имаше својот ум, кој го имаше во Себе. Бог е разумно битие, и разумот беше во Него пред (целото битие); тогаш тоа настанало од Него и тоа е тоа. Овој ум е Неговата самосвест. Грците го нарекуваат Логос, кој термин го пренесуваме со концептот „збор“... Иако Бог сè уште го немаше проговорено Своето Слово, сепак го имаше во Себе со самиот ум, и во самиот ум, во тишина, размислувајќи и уредувајќи го она што наскоро требаше да го изрази преку Својата Реч“ (Adv. Praxean 5). Кога дојде моментот на создавањето, кога Бог сакаше во Него да ги внесе „супстанциите и формите“ во реалност, Тој го изнесе Словото за да постигне сè преку оној преку кого е обмислено и предодредено. Ова беше „совршеното раѓање на Словото“ (Adv. Praxean 7). Тертулијан го поврзува со библискиот „факт кога Бог рече: нека биде светлина“ - тогаш Неговото Слово во вистинска смисла се роди од Него, стана единороден Син. Ако Логосот на почетокот беше иманентна Божја сила, без лично постоење, сега Тој станува индивидуална суштина, различна од Отецот. И Бог во овој момент станува Отец. Бог не бил секогаш Отецот, бидејќи не можел да биде Отец пред Словото да стане Син; имаше време кога немаше Син (Adv. Herrn. 3). Од Отецот преку Синот (и Patre per Filium) Светиот Дух примил битие (Adv. Praxean 4); и бидејќи Синот, како личност одвоена од Бога, се јавил само пред создавањето на Светот, тогаш поворката на Духот можела да се случи дури потоа. За да го разјасни тој внатрешен процес во внатрешниот Божествен живот, што доведе до формирање на три Личности во едно Божество, Тертулијан го користи терминот „одлив“, „еманација“ (προβολή). Овој термин му дал можност да докаже дека Синот и Духот не се суштества што се појавиле според волјата на Отецот и не се одделни независни суштества кои постојат покрај него и независно од него. Тргнувајќи од Отецот, како негова сопствена генерација, како внатрешен развој на Неговото битие, тие стојат во нераскинлива врска со Него, иако не се спојуваат со Него: „Го нарекуваме Синот да тече (prolatum) од Отецот, но не одвоен, бидејќи Бог го произведува Своето Слово како стебло е гранка, извор е поток, а сонцето е зрак“. „Она што доаѓа од друг, токму поради оваа причина, не се одвојува од она од кое доаѓа. Но бидејќи е второ, има две. Третиот е Светиот Дух, кој тече од Отецот и Синот, како третиот плод од гранка, третата река што тече од поток и третата рефлексија на зрак од Сонцето. „Ниту еден од нив не е отуѓен од коренот од кој произлегуваат нивните карактеристики. Така, Троицата, која доаѓа од Отецот, ни најмалку не ѝ противречи на монархијата“ (Adv. Praxean 8). Затоа, тројството не го уништува единството, не го урива единството на командата - ја изразува полнотата на Божественото постоење, така да се каже, го организира. Но, тројството во Божеството не е последица на внатрешната потреба на самото Божествено битие, тоа е само првиот чин во тој голем процес што ја опфаќа целата севкупност на Божјите односи со светот и кој е означен со терминот οἰκονομία - економија: „Мораме да веруваме“, вели Тертулијан, „во еден Бог, но исто така и во Неговата економија, во Неговото Откровение. Праксеан 2). Од оваа гледна точка, развојот на Троичното учење во Тертулијан е претставен во оваа форма: Бог е уникус, но Тој го извлекува Логосот од Себе, Го испраќа кај Дева и на Земјата, потоа Отецот, или Отецот и Синот, или Отецот во Синот го испраќа Духот. Ова е Божествената економија, врз основа на која Бог дејствува во таква постепено. Неговото монархиско доминација не е ограничено само на тоа што Тој го практикува преку двете личности кои учествуваат со Него во една суштина и преку чие откровение Неговата суштина подлабоко им се открива на луѓето. Ова не го исклучува предегзистирањето на три Личности, но Тројството им се открива на луѓето само малку по малку, така што трите Личности постепено може бројно да се разликуваат. Како Тертулијан го решава прашањето за едносупстанцијалната и хипостатичката разлика на Божествените Личности? Тертулијан децидно тврди дека сите три Лица се Бог: „et pater deus, et filius deus, et spiritus sanctus deus, et deus unusquisque“ (Adv. Praxean 13). Отецот, Синот и Светиот Дух се во постојано соединување и заедница едни со други (идид., 2), неразделни и неразделни (ibid., 18). Затоа врската (conneus) на Отецот во Синот и Синот во Светиот Дух произведува три обединети (cohaerentes), едно од друго, така што трите прават едно, а не едно (tres unum sunt, secnonunus. Adv. Praxean 25). Ова единство на суштината ја наоѓа својата основа во фактот дека одвојувањето на Логосот од Отецот во Ипостас што се разликува од Него не го уништува суштинското единство на Отецот со Синот, затоа што не се протега на внатрешната природа, исто како што одвојувањето на зракот од Сонцето, реката од изворот и еднаквоста со изворот и еднаквоста на нивното единство не ја уништува нивната единица. Тертулијан ја разбира разликата меѓу лицата на Света Троица не како поделба на Нивната суштина или отсекување (separatio, diversitas, divisio), што би резултирало со независни суштества, туку како внатрешна дистинкција, дистрибуција (distributio, distinctio) и ниту комплетноста на целината, ниту меѓусебната поврзаност на деловите со неа. Тие се разликуваат не по суштинските својства, туку по степенот, не по суштината, туку по формата (nec substantia, sed forma), не по моќта, туку по изгледот (nec potestate, sed specie: Adv. Praxean2). Тертулијан развил и прецизна формула за такво учење, која останала формула на Латинската црква: „tres personae, una substantia“. На прашањето за хипостатичката разлика на божествените личности, Тертулијан утврдува дека, како посебни видови од истиот род, Тие имаат свои посебни карактеристики што ги разликуваат едни од други: Отецот не доаѓа од никого и не се раѓа (Adv. Praxean 19), Синот се раѓа и им се открива на луѓето (20), Духот доаѓа преку Сон (4). Уште од времето на раздвојувањето на Божествените Личности, Тертулијан многу остро ја направил нивната хипостатичка дистинкција. Тие се други, други и други (alius, alius, alius), но не и други (aliud), и се нумерирани како Прв, Втор и Трет (9 и 13). Сепак, и покрај одлучувачката афирмација на едносупстанцијалноста, Тертулијан не се издигна до доктрината за еднаквост на божествените личности. Ова јасно се одрази веќе во неговото учење за раѓањето на Логосот во времето. Истата конзистентност се наоѓа и во неговиот подреденост, кој сочинува суштинска карактеристика во учењето на Тертулијан за хипостатичката разлика на Логосот од Отецот. Суштината на Логосот е квалитативно целосно идентична со супстанцијата на Отецот, но по своето потекло таа е веќе одлив од него и по волумен е помала од суштината на Отецот. Таткото е целата супстанција (tota substantia) и полнота на Божеството, Синот е само одреден дел (portio) од оваа супстанција и полнота (Adv. Praxean 9). Исто така, Светиот Дух е само светлина која се запали од Светлината (Синот), како дел од Синот (Апол. 21). Заедно со апологетите, Тертулијан ја изразува позицијата на безусловната невидливост и непроодност на Отецот, за разлика од видливоста и способноста за страдање на Логосот. „Таткото е невидлив поради полнотата на Неговата величина, а Синот е видлив поради мерата на Неговото излевање“ (Adv. Praxean14). Оваа разлика помеѓу невидливиот и видливиот Бог постоела уште пред инкарнацијата на Логосот; оваа разлика е одредена од постојаната разлика во хипостатичките својства на Отецот и Логосот. Последниот, за разлика од Отецот, од самиот почеток на Неговото ипостасско постоење имал свој облик различен од Отецот - телото и имал способност да биде видлив токму како носител на телесен облик одвоен од Отецот, како образ Божји, а не Самиот Бог (Адв. Марк. 5:19). Затоа, само Синот може да дојде во контакт со конечното (Adv. Marc. 2:27). Во однос на Светиот Дух, Тертулијан јасно и прецизно ја потврдува Неговата Божественост. Бидејќи бил монтанист во времето кога ја напишал расправата „Против Праксеус“ (Adv. Praxean), и убеден поддржувач на новите Откровение, Тертулијан енергично ја објавил големината на Параклетот. Општо земено, доктрината за Светиот Дух претставува природен развој на истите принципи кои се утврдени во доктрината на Логосот. Светиот Дух е Бог со Отецот и Синот (Adv. Praxean 2), една суштина со Отецот (ibid., 3, 4). Но Тертулијан Му придава и подредена зависност не само од Отецот, туку и од Синот; Тој Му го доделува третото место во серијата Божествени ипостаси и размислува за Него во однос на количината на Божествената супстанција помалку не само во споредба со Отецот, туку и со Синот (ibid., 8). Иако Светиот Дух ја има основата на Неговото постоење во Отецот, како „целата Божествена супстанција“, сепак, Тој ја примил не директно од Отецот, туку преку Синот, исто како што реката не тече директно од изворот, туку се формира од поток (Adv. Praxean 4). Светиот Дух го добива своето вистинско хипостатско постоење дури по Вознесението Христово на небото, како продолжувач на Неговото дело на Земјата, Организатор на Неговата Црква. При Неговото Вознесение, Господ „го излеал дарот на Светиот Дух добиен од Отецот - третото име на Божеството и третиот степен на величина“, „Толкувачот на економијата“, почетокот на „новото пророштво“ и „водителот на целата вистина“ (Adv. Praxean 30). Во својот однос кон светот, Логосот е, пред сè, неговиот творец - светот е доверен од Бога под Негова посебна грижа и управување. Но, ова создавање всушност не е негово дело: Тој само во сон ги реализира оние супстанции и видови што Бог ги смислил со Него уште пред создавањето на светот (Adv. Praxean 6). Како најблизок посредник меѓу Бога и светот, Логосот зеде активно учество во економијата на човечкото спасение. Тој дејствувал во праведни луѓе, се појавил на Земјата во видение, во сон, во огледало, во гатање на Авраам, Јаков, Исаија, Езекиел и други (Adv. Praxean 14); но овие старозаветни појави на Логосот беа само скриени индикации за идното новозаветно Откровение на Неговиот народ. По исполнувањето на времињата, „Тој беше испратен од Отецот кај Дева и од Неа се роди од Бога и човек по име Исус Христос, пострада и беше погребан според Писмото, воскресна и се вознесе на небото и седна од десната страна на Отецот и пак ќе дојде да им суди на живите и на мртвите, и ги испрати од Својот Дух и од верата на Светиот Светителот. исповедајте ги Отецот и Синот и Светиот Дух“ (ibid., 2). Така, заради спасување на луѓето, претходно постоечкиот Логос стана Човек, бидејќи само како Човек можеше да дејствува меѓу луѓето. Роден е од девица. Логосот беше Син Божји и Тој немаше потреба од човечки татко - Тој требаше само да прими човечко тело; Тој го примил ова тело од Богородица. Затоа, Бог се роди од Марија. Така, во Христа постоеле две природи - Божествениот Дух и човечкото тело. Телото на Исус Христос, според учењето на Тертулијан, е реално, родено како нашето и се состои од месо и коска (De carne Christi 1:5, 9). Со негирање на оваа реалност, тие во исто време ги негираат страдањата и смртта на Спасителот и ги претвораат сите домови на откупувањето во илузија. Синот Божји го зеде нашето тело затоа што мораше да го спаси ова тело (Де карне Кристи 16:14); ја прифати и нашата душа - духовна и разумна (исто, 10:14). Тој е совршен човек, учествува во нашите страдања, во слабостите на нашата природа освен гревот (ibid., 5:9): Тој е нов човек, нов Адам (De resur.carnis 53). Но, Тој е и Бог. Така, во Христа постои една Личност од две природи. Но, како да се разбере и изрази соединувањето на Божественото и човечкото во Него? Тертулијан беше првиот што остро го постави прашањето како да се разбере инкарнацијата - во смисла на метаморфоза или преземање на телото. Тој разбира во последната смисла. Трансформацијата на Бога во Човек е невозможна мисла, пред сè затоа што Бог и Словото Божјо се непроменливи, а потоа затоа што на тој начин би се уништило Божеството Христово, како и Неговата човечност и не би се добиле две природи, туку нешто трето - mixtura quaedam (Adv. Praxean 27). Користејќи ја терминологијата на стоичката филозофија (μι ξις, κράσις, σύγχυσις), Тертулијан многу прецизно, приближувајќи се до дефинициите на Халкидонскиот собор, го формулира одговорот на поставеното прашање: „Синот Божји се соедини (miscens) во Себе Човек со Бог (Adv. Marc. Man. 2) (Adv. Marc. 15 Во Него гледаме двојна состојба, не сплотена, туку обединета (non cofusum, sed cojunctum) во една личност, Бог и Човекот. конечно умира“. „Две супстанци дејствуваат различно според нивната состојба, и телото никогаш не е дух, ниту духовното месо“ (Adv. Praxean 27). Така, во Исус Христос има една личност и две природи: una persona, duae substantiae). Според тоа, не може да се зборува ниту за трансформација на Божеството во Човештво, ниту за спојување на две природи во еден вид трета супстанција (ibid., 27). Според тоа, природно е Тертулијан да гледа во Исус Христос двојна низа феномени - божествен и човечки, духовен и телесен, бесмртен и смртен, сила и слабост (De carne Christi 5). Ако велат дека Христос умре, тогаш ова се однесува на човечката природа: Бог не страда, поради што Божеството во Христа не може да страда заедно со телото (De patiia 3; De carne Christi 5; Adv. Marc. 2:27). Но, од друга страна, Тертулијан ги користи следните фрази: nasci se Deus patitur, passiones Dei, vere crucifixus est Deus vere mortuus. Човекот Исус, дури и на небото, ги зачувал природата и ликот на човечкото тело: „Сега седи од десната страна на Отецот Исус, човек, иако Бог, последниот Адам, иако првобитната Реч, месо и крв, иако со почист квалитет од нашата, сепак, ист и по суштина и по изглед како и при Неговото Вознесение. смиреност, месо и крв: веќе сте ги запоседнале и Небото и Царството Божјо во Христа“ (De resur. carnis 51). Троичното учење на Тертулијан, со својата едноставност и комплетност, требаше да создаде и навистина остави импресивен впечаток. Тертулијан го зборуваше јазикот на науката и го потврди она што е религиозно верување - единството на Бога и тројството на личности, користејќи ги концептите Супстанција и персона. Истата јасност и сигурност ја постигнал во христологијата - во последната дури и го надминал своето Троично учење. Преминувајќи кон општите карактеристики на учењето на Тертулијан за спасението на човекот, треба да се забележи дека во тој поглед се открива карактеристична разлика меѓу него и Иринеј. Вториот го гледа Спасението на човекот како внатрешен процес на неговото исцелување, кој во доследен развој води кон вечен живот; Тертулијан ја разбира благодатта како спасоносно образование преку законот, врз основа на кој човекот учи да прави добро и преку тоа добива вечен живот како награда. Ова го одразуваше влијанието на римската јуриспруденција, со чиј дух Тертулијан беше целосно проникнат, дури и ако не беше адвокат. Тој се врти околу категориите на правото и во христијанството гледа, пред сè, факти и право. Како факт, тој мора да се утврди и разбере, како закон, да се толкува и особено да се почитува. Затоа, од гледна точка на Тертулијан, сосема е праведно во воспоставувањето религиозни односи да се применуваат принципите на човековото законодавство и да се воведе во оваа област прецизноста и строгоста што преовладуваат во определувањето на нашите граѓански должности и права. Навистина, за Тертулијан целото христијанство потпаѓа под гледна точка на законот. Исус Христос го проповедал „Новиот Закон“ (De praescr. haeret. 13). Евангелието е Христовиот закон (De monogamia 8). Христос го проширил древниот закон со тоа што ги забранувал не само грешните дела, туку и желбите (D epaenit. 3). Затоа, гревот е кршење на законот со дело или мисла. Гревот е виновен пред Бога и е подложен на казна (ibid.). Напротив, добро е она што Бог го заповедал (De paenit 4). Стравот од Бог е почеток на спасението. Последица на стравот е послушноста, како сличност на душата со Бога, што треба да ја има робот во однос на својот господар (ibid.). Оној што ја исполнува волјата Божја изразена во законот го прави Бог свој должник (De paenit 2). Така, целата религија овде се претвора во правен однос со Бога, а таквото нејзино разбирање, природно, не остава простор ниту за мистично размислување, ниту за директно и внатрешно искуство, излевање на срцето и посветеност на душата кон Бога. Последицата од тоа неминовно се протега на целиот морален живот: во христијанскиот живот главната задача се сведува на исполнување на законот или стекнување заслуги пред Бога; и според заслугата се доделува Божествена награда. Ова учење на Тертулијан за значењето на заслугата, како израз на целиот дух на неговото морално и догматско учење, имаше силно влијание врз латинската теологија. Како што забележал еден римокатолички научник (J. Tixeron, Histoire de dogmes, I, стр. 330), латинската теологија би била целосно пресушена доколку другите влијанија во четвртиот и петтиот век, особено влијанието на Августин, не ги коригирале ексцесите претставени со Теологијата на Тертулијан. Но, од друга страна, како што беше речено, Тертулијан има исклучителна заслуга за латинската теологија: латинскиот теолошки јазик е негово создание, без да внимава на правилата на латинскиот класичен јазик и постојано да ја нарушува неговата чистота, го збогати со нови термини, го приспособи за изразување на нови идеи, му даде теолошка прецизност и сигурност и создаде значителен број догматски формулари. Латинската теологија на Тертулијан му ги должи и облиците на мислата и формите на јазикот. II. Свети Кипријан, епископ Картагински II. 1 Податоци за животот на свети Кипријан Тасиј Цецилиј Кипријан е најатрактивната личност во западната црква од 3 век. Главен извор за информации за неговиот живот по преобраќањето во христијанството е „Vita Caecillii Cypriani“ напишана веднаш по неговата смрт од ѓаконот Понтиј, кој бил близок на Кипријан (спореди: Hier. De vir. ill., 68); неговите сопствени дела и особено неговата обемна кореспонденција овозможуваат не само разбирање на текот на неговиот духовен живот, туку до одреден степен да се запознаат и со надворешните околности на неговата епископска служба. Сопственото име на Кипријан е Тасиус; Тој го усвоил прекарот Цецилиј во чест на картагинскиот епископ со ова име, на кого му го должи своето преобраќање во христијанството. Кипријан е роден на почетокот на III век во Северна Африка; неговиот роден град веројатно била Картагина - барем од раната младост тој бил израснат во Картагина. Потекнувал од благородно и богато паганско семејство и добил добро образование - доволно бил запознаен со латинската и грчката литература. Кипријан си ја избра кариерата на учител по реторика и, како претставник на својата наука во Картагина, уживаше слава и слава (Lactantius, Div. Instit. 5: 1, 24). Неговиот живот пред неговото преобраќање веројатно се одликуваше со пагански концепти за морална чистота, но по Крштевањето, од возвишена христијанска гледна точка, тој му се чинеше грешен и непријатен за Бога. Ништо, очигледно, не навестувало одлучувачка промена во верувањата и животот на Кипријан. Но, свесноста за суетата на паганството, желбата за сигурност во религиозните погледи, читањето на Библијата и влијанието на постариот презвитер Кекилијан или Кецилиј кој живеел во неговата куќа, го воделе брилијантниот реторичар кон христијанството. Во 245 или 246 година се крштева. Веднаш по неговото преобраќање и, можеби, дури и пред Крштевањето, Кипријан го подели најголемиот дел од својот имот на сиромашните и целосно се посвети на проучувањето на вистините на христијанството и спроведувањето на христијанските доблести. За да си го исчисти умот, го напуштил читањето класични дела на грчки и римски јазик. Набргу по Крштението бил ракоположен за ѓакон, а во 247 година бил награден со свештенство. По смртта на епископот Донат, Кипријан кон крајот на 248 или на почетокот на 249 година бил избран за епископ Картагински и во исто време станал митрополит на проконзулска Африка и воопшто на цела Латинска Африка. Кипријан, поради скромност, го одбил изборот, но луѓето ја опколиле неговата куќа и ја принудиле неговата согласност. Меѓутоа, меѓу постарите презвитери имало неколку незадоволни од издигнувањето на неодамна крстено лице во епископската столица Картагина. Но народот не се залажуваше во својот избор: побожноста и кроткоста, смирението и саможртвата во новиот епископ беа хармонично споени со силата и цврстината во извршувањето на црковната дисциплина, административниот гениј, а сето тоа беше проткаено со жестока љубов кон Црквата. Со воздигнувањето во епископска столица, Кипријан започнал живот полн со неуморни борби и плодна активност. Пред сè, дел од презвитерите, незадоволни од изборот на Кипријан, се обединија во опозициска партија, што му го отежна извршувањето на епископската служба, се спротивставија на неговите наредби и не застанаа на ништо да го клеветат епископот во градот и во широките кругови на Црквата и да го поткопаат неговото добро име. Кипријан ги третирал своите противници со мудро внимание, ги нарекувал презвитерите компресвитери и не правел никакви наредби без претходно да се консултира со нив; сепак, набргу бил принуден да примени строги мерки кон спротивставените елементи и со сета своја енергија да го брани авторитетот на своето достоинство. Кипријан бил особено вреден во обновувањето на многу паднатата црковна дисциплина и не се двоумел да преземе строги мерки дури и против презвитерите и девиците кои му се посветиле на Бога. Ова дополнително го зголеми бројот на неговите непријатели. Кон крајот на 249 година, неочекувано избувнало прогонството на Декиј, кое покажало колку за време на долгиот мир ослабнал духот на христијаните, што се одразило со бројни отпадници од верата. Животот на Кипријан исто така беше во опасност: паганскиот народ постојано гласно ги исполнуваше циркусот и амфитеатарот со извик: Ципр. ad leones (Cipr. Ep. 20, 1). Кипријан избегал и му бил конфискуван имотот. Ова отстранување им даде на неговите непријатели ново оружје да го обвинат епископот за кукавичлук и нелојалност, кој поставува високи барања од своето стадо, а самиот ги лишува од неговата помош во тешки околности и срамно ги напушта. Тие, исто така, се погрижија веста за летот на Кипријан да биде што пошироко распространета и, особено, да стигне до Рим и, згора на тоа, во најнеповолна светлина. Римската столица во тоа време беше празна, но свештенството напиша Послание до Кипријан, во кое тој не директно, туку сосема јасно го осуди неговото однесување. Кипријан се бранел во посебното Послание до свештенството, а потоа и до епископот Корнелиј, во кое ги наведува мотивите што го натерале да побегне и, меѓу другото, се однесува на видение што му се случило и Божествена заповед. Сепак, гласините неповолни за Кипријан по ова прашање не престанаа до неговото мачеништво. Може да се помисли дека Кипријан се криел во близина на Картагина, иако неговото место на прибежиште останало тајна до неговото враќање. Во секој случај, Кипријан не престана будно да ја следи состојбата на своето стадо и да управува со него. Верниот ѓакон пренесе писма, а двајца епископи испратени од него ја испитуваа состојбата на црковните работи. Прогонството на христијаните особено се засилило кога во април 250 година во Картагина пристигнал нов проконзул, кој за да ја добие наклоноста на Владата дивеел во извршувањето на нејзините наредби. Беа користени не само затвор и егзил, туку и бројни егзекуции. Многумина веќе умреле под тортура за време на испрашувањето, други биле крунисани со мачеништво на јавни егзекуции, а многумина, преку нивното храбро признавање на христијанството, се стекнале со почесната титула исповедник. Но, во многу случаи имаше тажни последици од затишјето на христијанското чувство и нестабилност при првото испрашување; други не можеа да го издржат мачењето. Потоа, со истата леснотија со која се откажаа од христијанството, тие бараа повторно да бидат примени во црковното општење без да ги исполнат барањата на дисциплината за покајување; во исто време, тие во голема мера го злоупотребувале древниот обичај, кој им давал на исповедниците право да се застапуваат за паднатите и ги занемариле барањата на Кипријан и на свештенството посветено на него за релативно јавно покајание. Некои несериозни и арогантни исповедници се спротивставија на епископските наредби: тие примија во црковна заедница не само поединечни христијани по име, туку цели куќи и семејства, а стотици отпаднички исповедници влегоа во Црквата само врз основа на овој вид молба. Конечно, пред смртта, исповедниците го пренеле правото на посредување на другите, во корист на сите; кој само ќе бара да се врати во Црквата; дури издавале дозволи и сертификати за дружење (libelli pacis). Исповедниците на понекогаш сомнително достоинство си ги арогираат правата од овој вид. Сето тоа во голема мера ја поткопа црковната дисциплина и авторитетот на епископите и свештенството. Кипријан решително се побунил против таквите гневови и барал од паднатите вистинско покајание и усвојување на тестот за покајување утврден од дисциплината, а ги поучувал и предупредувал исповедниците со сета претпазливост, повикувајќи ги да го ограничат користењето на нивните права. Кипријан ги откри своите ставови за ова прашање во својот трактат „За паднатите“. Тој не сака целосно да ги исклучи сите паднати од Црквата; сепак, враќањето треба да се одложи до помирно време и само во случај на смртна опасност од паднатите веднаш да им се причести мирот. Но, превирањата во Картагина не престанаа. Исповедниците, со еден потег на перото, им дозволија на паднатите да се причестат, презирајќи ја епископската власт и на арогантен начин го известија Кипријан за тоа. Во исто време, противниците на Кипријан го обвинија нивниот епископ во Рим. Кипријан многу успешно се бранел пред римското свештенство во две писма, а римското свештенство и исповедниците се согласиле со построгиот став на Кипријан за постапувањето со паднатите. Но, во Картагина тој не можеше целосно да го надмине противењето: како строг бранител на единството на Црквата, тој мораше да доживее речиси истовремено две поделби во Црквата, од кои едната - Фелисимската раскол - започна во неговиот регион. Душата на овој раскол бил презвитер Новатус, чиј инструмент бил ѓаконот Фелисисимус. Кога, на крајот на 250 година, епископите Калдониј и Херкулан, во име на Кипријан, ги посетија црквите со цел да им помогнат на сиромашните од парите испратени од Киприја и да го надополнат свештенството со достојни и благородни луѓе, Фелисисим покрена гласен протест против овие наредби, кои беа отсутни од Кипријан. неговиот сопствен авторитет. Кипријан го екскомуницирал од Црквата. Тогаш пет старешини, а меѓу нив и Новатус, застанаа на негова страна. Се побунија против строгата, како што им се чинеше, практика на Кипријан во однос на паднатите и бараа преголема попустливост за сите. Кипријан, по отсуство од 15 месеци, се вратил во Картагина по Велигден 251 година и свикал собор за да разговара за прашањето за паднатите и расколот на Фелисисимо. Овој собор одлучил либелатиците да бидат прифатени во Црквата по искрено покајание, а оние кои учествувале во паганските жртви - само во случај на смртна опасност. Паднатите свештеници треба да се отфрлат од должноста. Следниот собор во Картагина во 252 година проговорил уште потивко, под влијание на Римската црква. Филицисимо бил осуден и екскомунициран од соборот од 251 година. Неговите приврзаници добиле нов член во лицето на екскомуницираниот епископ Приват од Ламбет, а целата партија избрала свој епископ за Картагина во лицето на Фортунат. Но, Кипријан мораше да ги одврати противниците од другата страна, кога Новатијан зборуваше во Рим и побара од Црквата, под никакви околности, да не им дава дозвола на паднатите. Новатската партија го избрала својот епископ за Римската црква во лицето на Новатијан, а за Картагина во лицето на Максим. Така, Максимус се залагаше за ригоризам кон паднатите, а Фортунатус се залагаше за елиминирање на какви било дисциплински барања кон нив. Практиката на Кипријан заземаше средина меѓу двете крајности. И Новатиан се најде на страната на Новатиан во Рим. Огнениот противник на Кипријан во Картагина, овој човек, се чини, генерално наклонет кон противење, очигледно стана главната движечка сила во римскиот раскол; тешко е да се каже дали кај него се случила радикална промена во мислите или дали предметот на спорот бил од второстепена важност за него, а главната работа била спорот. Но, и двете крајности меѓусебно се ослабнаа и ја зацврстија позицијата на Кипријан, кој благодарение на разумноста на своите ставови, административната мудрост и истрајноста, малку по малку постигна признание од сите епископи на покраината и победа над распаднатите расколнички заедници. За да го врати црковното единство, Кипријан напиша есеј - „De catholicae ecclesiae unitate“. Овие немири едвај стивнаа кога нова катастрофа ги погоди христијаните: во летото 252 година, во Римската империја избувна помор. Гал, исплашен од силниот развој на епидемијата, наредил да се принесат свечени жртви и тоа повторно ја разбудило омразата на толпата против христијаните кои не учествувале во паганското богослужение. Тие почнаа да ги обвинуваат „грдите“ (христијаните) за гневот на боговите што ја снашле Империјата. Но, Кипријан ја победи оваа омраза со несебична љубов. Уништувањето предизвикано од чумата во Картагина е неописливо; мртви и полумртовци ги натрупаа улиците, труповите го труеја воздухот и ја засилуваа катастрофата. Кипријан, усно и писмено („De mortalitate“), ги утеши христијаните и ги инспирираше на активна љубов („De eleemosynis“), која треба да се манифестира не само во однос на соверниците, туку и кон паганите. Огнените говори на епископот го запалија стадото. Христијаните организираа помош за болните и погребување на мртвите и собираа пари за помош на сиромашните, верните и неверниците, без разлика. Самиот Кипријан беше модел на пастирска љубов. Тој дури покажал сочувство за маките на христијаните во други области. Кога нумидските епископи известија дека многу христијани биле заробени од варварите, Кипријан собрал значителна сума пари за да ги откупи. Ваквите манифестации на љубов од страна на христијаните ги освоија дури и срцата на незнабошците кон нив, кои беа воодушевени од нивната храброст и несебичност. За да ги отфрли нивните предрасуди, Кипријан го крена својот глас (во делото „AdDemetrianum“) во одбрана на христијаните и христијанството против прекорот дека тие се извршители на јавната катастрофа. Во октомври 253 година, Гал беше соборен од Валеријан, прогонството заврши, а верниците уживаа во мир три години. Кипријан ги насочил своите грижи за обновување на внатрешната црковна дисциплина, скршена од поделби и прогонство. Неговиот авторитет се зголемил невообичаено и бил препознаен во другите Цркви - во Галија, Шпанија, па дури и во Рим. Во последните години од животот, Кипријан бил вклучен во голема полемика - за валидноста на крштевањето меѓу еретиците. Спротивни страни беа: Кипријан и римскиот епископ Стефан I. Прашањето всушност беше дали Крштевањето во еретичко општество може да се смета за валидно или прифаќањето на еретиците во Црквата треба да се врши само под услов на ново Крштение? Додека Стефан го прогласил за валидно тоа Крштение кое, според институцијата, било извршено или во името на Исус Христос или во името на Света Троица, и го потврдил само со полагање раце, Кипријан, врз основа на идејата за единството на Црквата, со совршена доследност донел заклучок во врска со невалидноста на еретичкото крштевање: не може да има вистинско крштевање и не може да има вистинско крштевање на Црквата. патот кон спасението. Крштевањето останува да важи само за оние кои се крстиле во Црквата, потоа одредено време припаѓале на еретичко општество и се враќале во Црквата со покајание. Кипријан во овој случај ги следел ставовите на Тертулијан и ги имал на своја страна не само северноафриканските епископи, туку и Фирмилијан од Кесарија (во Кападокија), кој решително застанал на страната на Кипријан (неговото писмо до Кипријан околу 256 година). Стефан јасно го кажа своето тврдење за превласт над сите епископи. Кипријан мудро и достоинствено ја бранеше својата позиција. Фирмилијан, возбуден од страсниот тон на Стефан, му плати во иста паричка. Кипријан цврсто стоел на гледиштето дека Римскиот епископ е само еднаков со нив. Стефан, во спор, ја прекинал црковната заедница со северноафриканските цркви и со истокот, иако не е докажано дека тој прекин го извршил формално. Дионисиј Александриски, како посредник, се обидел да го прекине спорот и да ги спречи неговите тажни последици. (Eus.Hist. eccl. 7, 2 sqq 7:2~ff.). Од своја страна, Кипријан се обиде да ја елиминира страста во спорот и опасноста од поделба и напиша „De zelo et livore“. Оваа тажна ситуација продолжи до мачеништвото на Стефан и Кипријан. На крајот на 256 година избувнало прогонство на христијаните под Валеријан. Во Рим, Стефан (во 256 година) и неговиот наследник Сикст II (258) станале жртви на прогон. Во Африка, храбриот епископ го подготви своето стадо за очекуваниот едикт за прогон таму со есејот „De exhortatione martirii“, ги поттикна на цврстина и самиот го покажа најдобриот пример за тоа при првото испрашување на 30 август 257 година пред римскиот проконзул Аспасиј Патернус. Вториот барал Кипријан да им принесе жртва на боговите. Кипријан решително одби и храбро призна дека е христијанин. Проконзулот го протера кај напуштените Куруби. Искористувајќи го фактот дека местото на прогонството било еднодневно патување од Картагина, Кипријан ја утешил својата црква и испратил свештенство и пари на други места. Од Курубис бил префрлен на неговиот имот. Во тоа време, беше издаден нов указ со кој се наредува да се погубат сите примати. Кипријан ја знаел содржината на указот и мирно го чекал последното испрашување. Тој одбил да го следи советот на неговите пријатели да побегне и само уште еднаш ја посетил Картагина тајно. На 13 септември 258 година бил заробен по наредба на новиот проконзул Галериј Максим. На 14 септември тој беше претставен на испрашување, уште еднаш ја призна својата вера и одби да даде жртва; потоа следувала смртна казна, со која како непријател на римските богови бил осуден на отсекување на главата со меч. Кипријан одговори: „Deo gratias“. Егзекуцијата се случила на плоштадот пред градот. Таму го придружуваше огромна толпа луѓе. Овде се соблече, клекна и се молеше; двајца негови свештеници му ги врзале очите. Тој наредил на џелатот да му дадат 25 златници. Со растреперени раце, длабоко трогнатиот џелат ја изврши казната. Христијаните го погребаа телото на маченикот во близина на местото на погубувањето. II. 2. Книжевна дејност на свети Кипријан Целокупната книжевна дејност на свети Кипријан е во тесна врска со неговата епископска служба. Тој беше човек на пракса, а не на теорија и шпекулации, а неговиот бастун целосно служи за практични цели и интереси. Речиси сите негови трактати, па дури и некои негови писма имаат карактер на пастирски посланија, а нивната форма покажува дека авторот ги замислил како говори. Не навлегува во теоретски објаснувања, туку се однесува на христијанството и на црковната свест на верниците. Содржината на книжевните дела на Свети Кипријан беше под силно влијание на Тертулијан: многу од нив имаат наслови идентични со делата на Тертулијан („De habitu virginum“, „De dominica oratione“, „De bono patitiae“). Тоа веќе го докажувал Јероним, кој забележал (Еп. 84) дека „блажениот Кипријан го користи Тертулијан како учител, како што докажуваат неговите дела“. Но, колку и да е голема неговата зависност, сепак, карактеристичните црти на неговата единствена личност и неговиот литературен талент се откриваат насекаде. Колку и да доаѓа во контакт со Тертулијан во своите мисли, тој толку решително се разликува од својот „учител“ во формата на неговата презентација. Неговите дела носат печат на мирен, избалансиран дух, јасен мислител и благороден, нежен човек. Смирениот и логичен развој на мислите, суптилната естетска смисла, поетското реторичко боење, симетријата и флуентноста на говорот им даваат привлечност и поучност. Често во нив има слики и алегории избрани со голем вкус и со љубов откриени, кои во значителен број преминале во подоцнежната литература. Неговиот говор дише со живост и топлина на чувство. Ја нема мрачната краткост, сентенциозност, каустичниот сарказам на Тертулијан. Сосема со право го споредуваат говорот на Тертулијан со. бурен планински поток, кој брза над карпите и височините, а јазикот на Кипријан - со тивок поток што тече во долината; но вториот го задржува животот и енергијата во себе и се издува во силен поток кога ќе се појави потреба да се заштити Црквата од самоволието и гордоста и да се брани вистината и Црковниот поредок. Како Тертулијан и често имитирајќи го, Кипријан во своите трактати развива апологетски, догматски и црковно-практични теми. Следниве дела несомнено се препознаваат како автентични: 1) „До Донатус“ (Ad Donatum), подоцна – „За благодатта Божја“ (Degratia Dei). Во него, Кипријан, во форма на писмо до својот пријател Донат, ја отсликува изопаченоста на изнемоштеното паганство и моќта на повторното создавање на христијанството. Авторот се замислува себеси како разговара со пријател во лозје и го опишува оживувањето и обновувањето на духот што се случило во него, што претходно го сметал за невозможно: оживувачките води ја измиле нечистотијата на неговиот поранешен живот и Небесната светлина се излеа во прочистено и оправдано срце; Откако го прими Духот, тој стана нов човек, неговите сомнежи беа решени во доверба, тајните почнаа да се откриваат, темнината почна да исчезнува - започна нов живот, анимиран од Светиот Дух. За појасно да го покаже значењето на Божествената благодат, Кипријан го замолува својот пријател да замисли дека се искачил на висока планина и од таму гледа во предметите што лежат долу. Насекаде има војна и грабеж. Во градовите има гладијаторски игри и крвави борби со бикови, неморални театарски претстави во кои се претставени парицид, прељуба и бесрамност. Луѓето се гојат и убиваат за задоволство на гледачите. Уште понескротливо е она што демне внатре во ѕидовите на домот. Корупцијата на судиите го загрозува законот. Луѓето се стремат кон минливи добра, богатство и чест, како вистинска среќа, но тие не го задоволуваат човекот. Кипријан го поканува Донат да учествува на празникот на Небесната благодат. Ова дело веројатно е напишано кратко по преобраќањето на Кипријан во христијанството. Поетскиот и уметничкиот стил сè уште потсетува на поранешниот реторичар. 2) „За облеката на девиците“ (De habitu virginum) - пастирска опомена прво до „секој пол и секоја возраст“ да застане цврсто и непоколебливо против несреќите и искушенијата на овој свет и, преку почитување на побожноста заповедана во Светото Писмо, да постигнат Божествени дарови на Бога, а потоа на Боговите дарови кои се посветени на Бога. воздржувајте се од луксузниот и световниот живот и пред сè од страста кон облеката; чистотата треба подеднакво да се манифестира во сè, а облеката на телото не треба да ги дискредитира доблестите на душата. – По својата содржина, ова дело често наликува на Тертулијан „De cultu feminarum“. Напишано во 249 година. 3) „За паднатите“ (De lapsis) - се разбира, оние што паднаа за време на прогонството на Декиј. Напишан во 251 година, по завршувањето на прогонството, пред сè изразува благодарна радост за враќањето на мирот и цврстината што ја покажале многу маченици и исповедници - а потоа тага поради отпаѓањето на значителен број христијани. Свети Кипријан го поставува прашањето за причините за судењето што го снашло и на нив укажува во слабеењето на духот на христијанскиот живот. Потоа, многу сликовито и со голема тага прикажува колку од христијаните биле поразени пред битката, соборени без борба и не оставиле ни видлив изговор за себе, како под принуда да им принесуваат жртви на идолите. Сега се појави нов тип на пораз, кога спротивно на Евангелието, спротивно на Господовиот и Божјиот закон, безумно им дозволуваат на паднатите да комуницираат, давајќи им неважечки и лажен мир, штетен за оние кои даваат, а воопшто не корисен за оние кои примаат. Свети Кипријан се бунтува против злоупотребата на друштвените букви и докажува дека исповедниците не можат да бараат од епископите ништо спротивно на Божјата заповед. На помирувањето со Црквата мора да му претходи искрено покајание. Кој не го прави тоа, прави злосторство против Телото и Крвта Христови, од кои учествува; кој, откако се покаја за своето дело и се засрами од својот грев, преку самата болест на падот стекнува поголема храброст и вера, ќе ја радува Црквата и ќе заработи од Бога не само прошка, туку и круна. 4) Во 251 година, напишано е бесмртното дело на Кипријан „За единството на католичките цркви“ (De catholicae ecclesiae unitate), насочено против расколот во Картагина и особено против Новатскиот раскол во Рим; извонредно е по тоа што ја открива догмата за единствената спасителна Црква (главно поглавје 6) без никакви примеси на папистички тенденции. Во Воведот (1–3) постои општо предупредување против ересите и расколите, кои сатаната ги измислил за да ја поништи верата, да ја изопачи вистината и да го распушти единството. Првиот дел (4–9) го докажува единството на Црквата. Господ ја основал Својата Црква на едно нешто, а тоа е апостол Петар (Матеј 16:18–19). Се разбира, другите апостоли беа исти како Петар - тие имаа подеднакво достоинство и моќ со него, но на почетокот е посочено да се назначи една Црква. Ова единство мора цврсто да го поддржат и бранат особено епископите кои претседаваат со Црквата, за да се покаже дека самата епископија е една и неделива: епископијата е една, и секој од епископите интегрално учествува во неа - значи Црквата е една, иако, се проширува, се дели на многу. Невестата Христова е чиста и нерасипана, познава една куќа и чесно ја чува светоста на една постела. Секој што се одвојува од Црквата се соединува со жена прељубничка, е туѓ на Црквата, безобразен, нејзин непријател. Тој повеќе не може да го има Бога за свој Татко кој ја нема Црквата за мајка. Оние надвор од Црквата би можеле да се спасат само ако некој од оние надвор од ковчегот на Ное се спаси. Светата тајна на единството на Црквата е симболично означена во нешиената Христова туника, која не се делела, туку со ждрепка отишла во една целина; додека во Стариот завет пророкот Ахија фигуративно ја претставил поделбата на дванаесетте племиња на две царства со кинење на неговата облека. Безбедно и предавничко е да се раскине единството Божјо, облеката Господова - Црквата Христова. Само оние кои се истомисленици и се согласуваат живеат и пребиваат во Божјиот дом, во Црквата Христова. Вториот дел (10–22) зборува за злосторството на поделба во верата и потребата од единство на Црквата. Ереси се појавија и се случуваат затоа што тврдоглавиот ум нема мир во себе. Господ дозволува да настанат поделби за да се одвои житото од плевата, да се откријат предавниците и да се испитаат верните. Во однос на оние што се одвоени од Црквата, зборовите на Спасителот не наоѓаат примена: каде што има две или три собранија во Мое име, јас сум меѓу нив (Матеј 18:20), бидејќи Господ овде зборува за Неговата Црква и за оние во Црквата кои се согласуваат едни со други и се едногласни. Со овие зборови, Оној кој ја создал и основал Црквата не ги одвојува луѓето од Црквата, туку, осудувајќи ги оние што отпаднале од верата и поттикнувајќи ги верниците на мир, со свои зборови покажува дека е повеќе спремен да биде со двајца или тројца кои се молат едногласно, отколку со голем број од оние кои се разликуваат во нивните ставови, и дека повеќе може да се побара со несогласување на молитвата неколкумина отколку многумина со несогласување на молитвата. Неизбришливата и тешка вина на раздорот не се чисти ни со страдање: оној што не е во Црквата не може да биде маченик; тој може да биде убиен, но не може да биде крунисан. Тој лажно се нарекува себеси христијанин. Голема и неверојатна работа е да се пророкува, да се изгонуваат демони и да се прават големи чуда, но оној што го прави тоа нема да стигне до Царството Небесно доколку не го следи правиот и вистински пат. Господ во Своето учење (Марко 12:29–31; Мат. 22:37–40) поучуваше за единство и во исто време љубов: какво единство се одржува, каква љубов зачувува оној кој, попуштајќи се на нагоните на раздорот, ја сецира Црквата, ја уништува верата, го вознемирува светот, ја искоренува љубовта, ја истребува љубовта. Ова зло почна многу одамна. Светиот Дух претскажал преку апостолот дека тоа треба да биде случај на крајот на векот. Она што беше предвидено се исполнува. Но, предавството на многумина не треба да ги вознемирува верниците; Од таквите луѓе треба само да се изненади, бидејќи тие се вооружени против Црквата, се противат на Божествената економија; тие се непријатели на олтарот, бунтовници против жртвата Христова, предавници на верата, богохулници. Откако ги презреа епископите и ги напуштија Божјите свештеници, тие се осмелуваат да изградат друг жртвеник, да состават друга молитва од несоодветни зборови, да ја сквернават вистината на Христовата жртва со лажни жртви и не сакаат да знаат дека оние што постапуваат спротивно на Божјата наредба се казнети за непромислена смелост. Веќе во Стариот завет, бунтовниците против Божествениот поредок и свештенството биле подложени на најстрога казна (Кора, Датан и Авирон, Узија). Дури и исповедниците мора да се чуваат од искушенијата на ѓаволот: откако ќе ја исповедаат верата, опасноста е поголема, бидејќи непријателот повеќе мами. Соломон и Јуда паднаа по многуте откритија на благодатта во нив. Заклучокот претставува силен поттик за единство. 5) „За Господовата молитва“ - De dominica oratione, напишана на почетокот на 252 година и е тесно поврзана со трактатот на Тертулијан „За молитвата“, но развојот на темата е генерално независен. Содржината на трактатот е толкување на Господовата молитва (поглавја 7–27); На почетокот и на крајот се даваат општи упатства и коментари за расположението за време на молитвата, потребата од комбинирање на молитвата со добрите дела и за времето за свечено извршување на молитвите. 6) Во 252 година, или можеби во 253 година, е напишано делото „До Деметријан“ (Ad Demetrianum), паган со кој Кипријан постојано водел жестоки расправи. Ова е извинување за христијанството, кое има за цел да ги побие обвинувањата на христијаните вообичаени меѓу паганите дека поради нив почесто се појавуваат војни, беснеат чуми и глад, дождовите и росата престануваат во долга кофа. Но, вистинската причина за овие катастрофи е, прво, тоа што светот е веќе застарен и повеќе ја нема силата и стабилноста со кои беше богат порано; второ, во тврдоглавоста и развратот на незнабошците, особено во прогонството на христијаните, поради што тие се подложени на праведниот Божји суд. Авторот живописно го прикажува моралниот пад на паганскиот свет и елоквентно поттикнува на покајание и преминување во христијанство. 7) „За смртноста“ (De mortalitate) - поради фактот што за време на поморот што беснееше неколку години, особено, како што изгледа, во годините 252-254 година, во Картагина и нејзината околина, некои од христијаните покажаа кукавичлук, а други беа особено засрамени од фактот што болниот чир ги погодува и христијаните. Само оние кои не сакаат да одат кај Христа можат да се плашат од смртта; а несакањето да се оди кај Христа е карактеристично само за оние кои не веруваат дека тој ќе почне да царува со Христа: Стравот од смртта доаѓа од недостатокот на вера во вистината на она што Бог го ветил. Христијаните, додека се во овој свет, се поврзани со човечкиот род со истото тело, иако се разделени по дух и затоа што овој распадлив нема да го облече нераспадливото, а овој смртник нема да облече бесмртност, додека Христос не не одведе кај Бог Отецот, дотогаш сите телесни немоќи ќе ни бидат заеднички со целиот човечки род. Освен тоа, христијанинот во овој век мора да издржи повеќе од другите; затоа, не треба да се мрмори за време на катастрофи, туку трпеливо да се поднесува сè, што и да се случи. Стравот од Бога и верата треба да го направат подготвен на се. Св. Затоа, оној што треба да се пресели во Христовото живеалиште и во славата на Небесното Царство, не треба да плаче и да тагува, туку, хранејќи ја вистинската вера во ветувањето Господово, попрво треба да се радува на таквата транзиција и преселување. 8) „За милосрдието и милостината“ (De opere et eleemosynis) - има за цел да ги поттикне богатите членови на Црквата да ги поддржуваат браќата кои имаат потреба; напишано веројатно за време на истите катастрофи. Св. Божествената љубов откри некои средства за зачувување на спасението, укажувајќи на делата на вистината и милосрдието, учејќи нè да ги измиеме преку милостиња оние нечистотии со кои подоцна се извалкавме. Преку милостина и дела на праведност се гаси пламенот на гревовите; вечното, непрестајно милосрдие повторно ни ја враќа Божјата милост. Божествениот глас никогаш не престана - во Светите книги и на Стариот и на Новиот завет - секогаш и секаде да го повикува народот Божји на дела на милосрдие и да биде нивна должност да дава милостина. Нема потреба да се плашите дека, откако почнавте да правите многу милосрдие и го потрошивте целото свое богатство преку великодушност, вие самите нема да паднете во сиромаштија: каде е трошењето за Христа, како се стекнува Небесното богатство, не може да има недостиг. 9) „За доброто на трпението“ (De bono paticia) - напишано за време на спорот за Крштевањето на еретиците (Cipr. Er. 73, 26), веројатно во летото 256 година, со цел да се покаже сопственото мирно расположение и да се смират членовите на Црквата кои беа вжештени од дискусијата за ова прашање; но Кипријан воопшто не го спомнува самиот предмет на спорот. Напишано е под влијание на Тертулијан Де пациентиа; но Кипријан самостојно и единствено внесе цела низа нови мисли. Господовата заповед е да се одржува трпеливост со сета трудољубивост. Филозофите исто така се грижеа за него, но нивното трпение беше исто толку лажно како и нивната мудрост, зашто како може да се биде мудар и трпелив кој нема поим ниту за мудроста ниту за трпението Божјо. Христијаните, бидејќи се филозофи не со зборови, туку со дела, мора со духовна послушност да го покажат трпението што го учиме од Божјите упатства. Тие ја имаат оваа доблест заедничко со Бога; Трпението започнува од Него, а потребно е да се имитира трпението на Господарот и Отецот. А Кипријан понатаму прикажува примери на Божјата долготрпеливост. А Исус Христос го научи трпението не само со зборови, туку и со дела. Патријарсите, пророците и сите светители кои симболично го носеа Христовиот лик, кога беа пофалени за нивните добродетели, особено вреднуваа пофалби за тоа што одржуваа трпение со цврста и постојана смиреност на духот. Трпението не само што ги зачувува добрите работи, туку ги спречува и лошите работи; напротив, недостатокот на трпение предизвикува многу штета. Затоа, свети Кипријан не повикува да бидеме непоколебливи и вредни во трудот и цврсто да истраеме во секаква трпеливост. 10) „За љубомората и зависта“ (De zelo et livore) е напишана, можеби, во исто време со претходната. Авторот повикува на внимателност и умереност во настанатиот спор. Љубомората и зависта не треба да имаат место во христијанското општество, бидејќи овие отровни израстоци, кои потекнуваат од ѓаволот, се коренот и изворот на сето зло: оттука омразата, раздорот, расколот, незадоволството, непослушноста. Лекот против нив доаѓа од истото место каде што се нанесени раните: сакајте ги оние што претходно ги мразевте, бидете љубезни со оние што ги прогонувавте од завист со неправедна клевета; имитирајте ги добрите ако можете да ги следите, а ако не можете да ги следите, тогаш барем радувајте им се и поздравете ги најдостојните. Размислете за Рајот, каде што не влегува Каин, кој го убива својот брат од љубомора. Размислете за Царството Небесно, во кое Господ ги прифаќа само оние кои се согласуваат и имаат истомисленици. Размислете за фактот дека само миротворците можат да се наречат синови Божји. Размислете за фактот дека стоиме пред очите на Бога, дека Самиот Бог го набљудува и суди нашиот минус во животот. 11) „До Fortunatum на поттик за мачеништво“ (Ad Fortunatum de exhortatione martirii). Напишано за време на прогонството на Валеријан во 257 година. На упорно барање на Фортунат, Кипријан решил да ги извлече од Светото Писмо Господовите заповеди, кои би биле оружје и, како да се каже, оклоп за оние што ќе влезат во битка. Изреките од Светото Писмо се распоредени според планот воспоставен од самиот Кипријан и имаат за цел да ги предупредат христијаните против идолопоклонството (1-5) и служењето на светот (6-7), да ги убедат да останат цврсто во верата, во доблеста, во исполнувањето на небесната и духовната благодат (8), да објаснат дека катастрофите и прогонствата доаѓаат до нашата вера, прогонство. на Божественото ветување во врска со наградите и наградите (9-12). 12) „До Квирин, или три книги со докази против Евреите“ (Ad Quirinum, Testimoniorum libri III adversus Iudeos). Во почетокот, како што може да се види од предговорот на првата книга, авторот напишал две книги; во Првото, тој се обиде да покаже, врз основа на Светото Писмо, дека Евреите, според предвидувањата, отпаднале од Бога и ја изгубиле Господовата благодат, која им била дадена претходно и била ветена за иднината, и дека христијаните го зазеле нивното место, угодувајќи го Бога со вера и доаѓајќи од сите народи и од целиот свет. Втората книга содржи објаснување на тајната за Христос - доказ дека месијанските пророштва се исполниле токму во Христа, како Бог, како Искупител и иден Судија. Книгите се поделени на голем број одредби, кои се докажани на места од Светото писмо. Третата книга беше додадена подоцна и ги содржи основите и насоките за христијански доблесен живот, позајмени од Светото Писмо. Веќе древните црковни писатели од Западот (Комодијан, Лактантиј, Фирмикус Матернус) ги користеле богатствата на библиските места собрани овде. Делото е важно за историјата на преводот на Библијата на латински. 13) „За суетата на идолите (De idolorum vanitat“) или „За фактот дека идолите не се богови“ (Quod idola dii non sint). Мало дело, чии први поглавја (1–9) се компилација од „Октавија“ на Минуциј Феликс, а последните поглавја се преземени од „Апологетика“ на Тертулијан (21–23). Авторот докажува дека идолите не се богови, бидејќи паганските богови се прославени луѓе; само монотеизмот е вистинска религија. На почетокот Евреите имаа благодат од вистинскиот Бог, но потоа ја загубија поради прекршување на правилата на религијата; Христијанството го замени јудаизмот. Автентичноста на ова дело е доведена во прашање, бидејќи ниту во Вита на Кипријан ниту во списокот на неговите дела од 359 година не го спомнуваат; Ракописната традиција исто така не помага да се препознае како автентична. Во секој случај, во својата сегашна форма, делото тешко беше наменето за објавување. Свети Кипријан зеде активно учество во сите најважни настани што ја загрижуваа Црквата од неговото време - тоа го принуди да стапи во писмени односи со претставници на различни Цркви; покрај тоа, околностите на животот на Картагинската црква и личниот живот на самиот Кипријан дадоа доволно причини за писма. Најновите изданија содржат осумдесет и една буква, но од нив само 65 се напишани од самиот Кипријан, а останатите се упатени до него. Хронологијата на овие букви, што се однесува до одредувањето на годината на нивниот состав, во повеќето случаи не претставува никакви тешкотии; но обидите да се утврди нивната точна низа не се сметаат за безусловно успешни. Сите писма потекнуваат од времето на епископската служба на Кипријан: 248/249–258. Во својата содржина, тие даваат богат материјал за судење, пред сè, за личниот карактер и книжевната дејност на нивниот автор, а потоа служат како богат извор за историјата на црковниот живот и црковниот закон: духот и животот на Црквата, црковната дисциплина и владеењето на неговото време овде се претставени не во апстрактна рефлексија, туку во конкретни факти на жива јасност. Писмата на Свети Кипријан се однесуваат на најразлични прашања покренати од потребите на животот - дисциплина меѓу свештенството и мирјаните, грижа за сиромашните и заробениците, охрабрување и утеха на исповедниците за време на прогонството, бегството на Кипријан за време на прогонството, барањата кон паднатите и одлуката да се дозволи набрзина да не се прифатат и да не се прифатат набрзина црквата во црквата на заедницата. поделби во Картагина и Рим и методи за нивно отстранување, спорови за крштевањето на еретиците итн. II. 4. Сомнителни и неавтентични дела Покрај наведените, несомнено автентични дела на свети Кипријан, под неговото име беа дистрибуирани многу трактати, писма, па дури и песни, чиешто припишување на картагинскиот светец или е доведено во прашање или дури и решително отфрлено. Најважни од нив се следните: 1. „Во пофалба на мачеништвото“ (De laude martirii) е вдахновена проповед за суштината, значењето и достоинството на мачеништвото. Припишувањето на ова дело на свети Кипријан е многу добро потврдено: го користи Луцифер; и го има во списокот од 359 година, го знае Августин и го има во сите ракописи на делата на свети Кипријан, но не е докажано дека веќе било во збирката Вита Пионии. Негирањето дека му припаѓа на Свети Кипријан се заснова на неговите значајни стилски карактеристики во споредба со оригиналните дела на Кипријан и на неговата силна зависност од Вергилиј. Во такви услови, автентичноста на ова дело мора да се смета за сомнителна. 2. „Книгата на Spectaculis“ (De spectaculis) бара одлучно да ги напуштиме паганските спектакли и да го свртиме нашето внимание кон оние славни спектакли што ги чекаат христијаните во иднина. Ја составил еден епископ кој бил далеку од своето стадо. Оваа околност, во врска со зависноста на делото од Тертулијановиот „За спектаклите“ и неговата врска со оригиналните дела на Тертулијан, нè принудува да се воздржиме од донесување одлучувачка пресуда за неговата автентичност. Списокот од 359 година не го познава; За тоа не сведочи ниту еден антички писател. Во последно време упорно се изразува идејата дека му припаѓа на Новатијан, главно врз основа на значајното стилско сродство со делата на Новатијан. 3. Истиот автор кој ја напишал книгата „За очилата“ ја напишал и расправата „За доброто на целомудреноста“ (De bono pudicitiae), која со голема анимација ја велича доблеста на целомудреноста. Зависноста од Тертулијан овде е толку голема што и овде инсистираат на потеклото на трактатот од Кипријан, потпирајќи се и на стилските контакти со неговите оригинални трактати. Во меѓувреме, други тврдат дека трактатот му припаѓа на Новатиан од истите причини што се дадени во врска со делото „На спектакли“. Во секој случај, авторот на трактатот е епископ и, кога го напишал, бил далеку од своето стадо. 4. Расправата „Против Евреите“ (Adversus Iudeos) е проповед која на жив, реторички јазик го поттикнува Израел да се вразуми и да се покае. Тој е именуван во списокот на 359 година. Претходно, тоа се сметало за превод од грчки и поврзано со името на Хиполит; Сега тие се склони да веруваат дека латинскиот текст треба да се смета за оригинален, а неговиот автор треба да се бара во кругот на пријатели на Новатијан, ако не бил самиот Новатијан. 5. Книгата „Против Новацијан“ (Adversus Novatianum), или, поточно, трактатот за Новацијан, го побива реторичкото гледиште за прашањето на паднатите; бидејќи овде е сосема јасно отфрлено мислењето на свети Кипријан за крштевањето на еретиците, тогаш овој трактат не може да му припаѓа на Кипријан. Напишано е кратко по прогонството под Гал и Валеријан (251–253); сепак, некои (на пример, Кругер) го датираат во времето по прогонот на Валеријан. Во секој случај, неговото потекло од Ретициј од Аутун е исклучено на хронолошка основа; Авторството на римскиот епископ Сикст II не е поткрепено со доволно аргументи - и воопшто римското потекло на трактатот е оспорено. 6. Книгата „За повторното крштевање“ (Derebaptismate) е полемичко дело насочено против ставовите и практиките на Кипријан и другите епископи кои ги бранеле еретиците, во корист на римското гледиште за валидноста на крштевањето што се врши во еретичките општества. Сигурно не може да му припаѓа на Кипријан. Тие тврдат (Ернст) дека е составена во 256 година, непосредно пред соборот во Картагина на 1 септември 256 година, во Африка, многу веројатно во Мавританија. Според други, тоа е напишано по соборот, во Северна Африка (Кох) и генерално во 3 век, предлагајќи литература за прашањето што се дискутира (Г. Кругер). 7. Расправата „За играчите на коцки“ (De aleatoribus, поточно – Adversus aleatores) е проповед напишана на вулгарен, тежок, но силен и срдечен јазик, со оган на светата љубомора, против играта на коцки, како против изумот на ѓаволот. Поради стилски карактеристики, делото не може да му припаѓа на Кипријан. Адолф Харнак претходно, врз основа на односот на трактатот со канонот на Стариот и Новиот завет и особено на „Пастирот“ на Херма и на „Учењето на 12-те апостоли“, како и на неговата позиција во историјата на дисциплината за покајување, се изјасни за предкипарско потекло и го сметаше римскиот бискуп до неговиот автор (18/199991); но по долга и жестока борба ја напушти својата хипотеза. Непознатиот автор на ова дело несомнено ги искористи делата на Тертулијан и особено Ad Quirinum (Testimonia) и навлезе во размислувањата и духот на делата на свети Кипријан. 8. „Пресметки во врска со Велигден“ (De pascha computus) содржи велигденски пресметки и е аналоген на „Индикаторот за времето на Велигден“ што го составил Хиполит (Ἀπόδειξις χρόνων του πάσχα). Авторот не го именува Хиполит, туку работи на истата основа како него; сепак, значителните отстапувања во деталите го прават директното влијание на Хиполит неверојатно. Делото е напишано во петтата година од владеењето на Гордијан, пред Велигден во 243 година. Не може да му припаѓа на Кипријан. Адолф Харнак смета дека е можно да биде идентично со делото на Новатијан „De pascha“. 9 . „На двете планини“ или „На планината Синај и Сион“ (De duobus montibus vel De monte Sina et Sion) - преку многу широка употреба на алегорискиот метод, се обидува да прикаже докази дека Синај и Сион се типови на Стариот и Новиот Завет. Расправата е напишана на вулгарен латински и содржи антички карактеристики што овозможуваат да настане во првата половина на III век. II. 5. Богословско учење на свети Кипријан Свети Кипријан немал шпекулативен ум и не бил теолог во строга смисла на зборот; тој беше практичен човек, администратор; Тој навлезе во суптилностите и тешкотиите на догматското учење само онолку колку што беше неопходно за поучување на своето стадо и бараше, пред сè, да воспостави мир во душите на своето стадо и сета своја сила ја насочи кон нивната внатрешна преобразба. Овие квалитети му дадоа извонредно значење и влијание како кај неговите современици, така и кај античката Црква воопшто. Но, тие исто така имаа последица што тринитарните, христолошките и сотериолошките прашања најдоа малку место во неговите дела - центарот на неговата теологија беше откривањето на доктрината на Црквата. Пред Кипријан, прашањето за Црквата веќе беше повеќе или помалку широко дискутирано (од свети Игнатиј, Иринеј, Тертулијан), но свети Кипријан ги спои резултатите добиени од раната догматска мисла, ги разви подетално, ги надополни со нови догматски одредби, а неговото учење за Црквата сега се појавува во форма на релативно интегрален систем. Гледано од страна на нејзините видливи елементи, „Црквата се состои од епископот, свештенството и сите што стојат во верата“ (Ер. 33:1; во превод на руски писмо 17; сп.: 66:8:54). Во нејзината мистична суштина, Таа е Христова Невеста, која духовно му дели синови на Бога (Декат. проп., 4-6; Еп. 74:6:61). Само Црквата ја чува и ја поседува сета моќ на Нејзиниот Младоженец и Господ (Ер. 73:7:60); во Неа е благодатта и сета вистина, бидејќи благодатта и вистината се едно (Ер. 71:1:58). Врз основа на Мат. 16:18 ~ и понатаму Црквата е основана на епископите, и тие имаат право да водат и да управуваат „оттука (односно, од Матеј 16:18 ~ н.з.) моќта на епископите и владата на Црквата тече сукцесивно и сукцесивно, така што Црквата се воспоставува на епископите и секое дејство на Црквата се заснова на истиот закон...“ 33:1:17). „Епископот е во Црквата и Црквата е во епископот, а кој не е со епископот не е во Црквата“ (Ер. 66:6:54). Старешините и ѓаконите кои го делат неговиот труд мора да го слушаат и само по негови упатства да извршуваат сè што бара црковната управа (Ер. 5:2:27). Епископите се наследници на апостолите, избрани од Самиот Господ и поставени од Него на оваа позиција, како примати и пастири: „Апостолите, односно епископите и приматите, беа избрани од Самиот Господ... кој поставува епископи (Ер. 3:3:4). Иринеј, но за него наследувањето на епископите беше историски аргумент во корист на вистинитоста на црковната традиција - свети Кипријан го пренесува прашањето на чисто догматска основа и зборува за Божественото воспоставување на последователна хиерархија во Црквата: епископите се наследници на апостолите не само во историска смисла, туку и лично и токму преку дарот на Светиот Дух. Затоа, да се критикува епископ значи да се суди за судот на Бога и Христос. „Ова значи да не се верува во Бога, тоа значи да се оди против Христа и против Неговото Евангелие... Неговата величина и вистина тврдат дека ништо, дури и најмалата работа, не се случува без знаење и дозвола од Бога, а вие (писмо до Фиренца Пупијан) верувате дека свештениците се поставуваат во Црквата без Негово знаење. Бог“ (Ер. 61:1:54). Оттука, природно е што Обезбедувачот на свештеници им се одмаздува: Кора, Датан и Авирон добија казна за нивната светољубива дрскост; и сите обиди направени од нечестивите да го уништат Божествениот поредок се направени против Бога (De cat. eccl., 18). Епископот поставен од Бога е телото што ја обединува засебната Црква околу себе - како што се вели, тој има целосна моќ. Затоа, стадото е должно да се покорува, а Кипријан неуморно зборува за послушноста кон епископот: не може да се мисли дека може да се наследи животот и спасението без послушност на епископите и свештениците (Ер. 3,4,4). Послушноста кон епископот е неопходна за мирот и интегритетот на Црквата: „ако, според Божественото учење, целото братство го послуша, тогаш никој никогаш нема да се побуни против свештениците, никој, по Божествената определба, по гласот на народот, по пресудата на соепископите, веќе не би се разделувал, а не би се разделил над Бога. единството Христово никој, за да си угоди себеси и од надменост, не би воспоставил посебно нова ерес надвор од Црквата“ (Ер. 59:5:47). Во писмото до Флоренс Пупијан, Кипријан пишува: „пчелите имаат кралица, стоката има водач и им останува верна, разбојниците му се покоруваат на атаманот со целосна послушност - колку почесни и подобри се бесмислените говеда и неми животните, како и крволочните, бесни разбојници со мечеви и оружје. И таму го препознаваат и се плашат од владетелот, кој беше поставен не по Божја определба, туку со договор на распуштена толпа и злосторничка толпа“ (Ер. 66:6:54). Ако послушноста кон епископот е основата на единството на Црквата, тогаш непослушноста е почеток на поделеноста и ерес: „напорите на еретиците и злонамерниците обично започнуваат со самоуживање, во комбинација со арогантен и горд презир кон приматот: вака отпадништвото од Црквата и христовото сквернавење е редот на мирот. единството Божјо е нарушено“ (Ер. 3:3:4). Но, свети Кипријан не застанува на единството на секоја поединечна Црква, управувана од епископ - тој со особена љубов се фокусира на мислата за единството на целата Христова Црква: тој даде јасен и систематски израз на догматското учење за единството на Црквата, посветувајќи го својот познат трактат „За единството на Католичката црква“ на откривањето на темата на сите поединечни Христови цркви во Единицата на Црквата. Црквата што ја основаа апостолите во сите делови на светот е една: тие им предадоа на епископите само една Црква. По самата своја основа Црквата е една: таа е Католичката црква (Ер. 73:20:60). „Црквата е една, иако, со зголемувањето на плодноста, проширувањето, се дели на многу. На крајот на краиштата, сонцето има и многу зраци; има многу гранки на дрвото, но има само едно стебло, цврсто држено за коренот; многу потоци течат од еден извор, но иако прелевањето што произлегува од изобилството на води претставува множество на сонце, сепак, се уште е множество на сонцето, сепак, таа е рамномерна единица. неговото потекло - единството нема да дозволи да ја одвои гранката од дрвото - скршената ќе ја изгуби способноста да го одвои потокот од неговиот извор - одвоената ќе се исуши. По целата земја ги шири своите гранки, натоварени со плодови; неговите обилни потоци се влеваат во далечниот простор; за сето ова, главата останува една, еден почеток, една мајка, богата со успех [на плодноста]“ (De unit. Eccles. 5). Оваа тајна на единството, оваа заедница на нераскинлива согласност, е наведена во евангелската приказна за туниката на Господ Исус Христос: туниката не беше поделена и скината, туку отиде кај оној што падна и дојдоа во ждрепка. Единството на народот е исто така мистериозно прикажано во таинството на Евхаристијата, зашто исто толку зрна, собрани, мелени и измешани, формираат еден леб, така што многу верници формираат едно исто тело, Кој е небесен леб, како и единицата на верата послушност кон пастирите (De unit. Eccles. 6; 8; 10; 12) Единството на Црквата наоѓа надворешен израз во епископијата, која служи како тело на единството на универзалната Црква. Има една епископија, разгранета во една личност од многу епископи (Еп. 43, кап. 5; Епис. 55, кап. 24), и секој поединечен епископ е носител токму на ова универзално свештенство. Затоа, кој, не набљудувајќи го ниту единството на духот, ниту соединувањето на мирот, ќе се одвои од Црквата и од општеството на свештениците, тој, не признавајќи ниту епископија, ниту единство и мир, не може да има ниту власт ниту чест на епископ (Епист. 55, кап. 24). Конечно, свети Кипријан дава уште една основа за единството на Црквата, што се користи од римокатоличките теолози како древен, јасен и неоспорен доказ за првенството на апостол Петар, со соодветни заклучоци за значењето на Римската столица. Св. Мене, и јас те испраќам тебе...“ (Јован 20:21-23), меѓутоа, за да покаже единство, Тој беше задоволен да го започне ова единство од истото место. Се разбира, другите апостоли беа исти како Петар, имаа еднакво достоинство и моќ со него; но еден е наведен на почетокот, да се назначи една Црква“ (De unit. Eccles. 4). Кипријан зборува за Престолот на Петар и за таа главна Црква од која произлегло свештеничкото единство (Еп. 59, кап. 14). Меѓутоа, во горенаведените и слични изрази, св. Кипријан треба да обрне внимание на зборовите: „Се разбира, другите апостоли беа исти како Петар, имаа еднакво достоинство и моќ со него; но на почетокот е назначено да се назначи една Црква“. Од ова јасно се гледа дека Христос ја основал Црквата само на еден апостол. Петар за свети Кипријан беше само симбол на единството на Црквата: Петар е привремениот почеток на Црквата и нејзиното единство, но не и нејзиното потекло во смисла дека Црквата израсна од него и нејзиното единство почива на единството со него и токму со него. Вистинскиот принцип, ефикасна причина за Црквата и нејзиното единство, и на почетокот и потоа, е само Самиот Христос, а не Петар. Тој не е почеток на Црквата и не е почеток на единството, туку тој е само бројното единство со кое Христос удостои да ја започне Својата Црква. Со овој почеток, Основачот најјасно покажа дека Неговата Црква ќе биде засекогаш една и единствена. Ова - и ништо друго - е мислата на Кипријан (Koch N. Cyprian und der römische Primat. Leipzig, 1910. S. 22). Практичен коментар на твоите зборови за апостолот. Петар во нивната примена на значењето на римската столица е дадена од самиот св. Кипријан. Во писмото до римскиот епископ Корнелиј, Кипријан остро ги осудува оние расколници кои се осмелуваат да патуваат и до Престолот на Петар и до таа главна Црква од која произлегло свештеничкото единство, смета дека е праведно и легитимно да се сослуша сечиј случај таму каде што е извршено злосторството, тврди дека управуваните не треба да трчаат ваму-таму со своите занаетчии со епископот. измамно однесување: „освен за малкумина очајни и за изгубени луѓе, важноста на епископите поставени во Африка, кои веќе им суделе, може да изгледа мала“. Во спорот за крштевањето на еретиците, Кипријан решително се бунтува против тврдењата на римскиот епископ за превласт. „Не треба да се пропишува врз основа на обичај каде треба да се докажува со расудување. Зашто дури и Петар, кого Господ прв го избра и врз кого ја основаше својата црква, кога Павле подоцна влезе во расправија со него за обрежувањето, не арогатираше ништо за себе и не рече со ароганција дека последователните не треба да го примат како прводојденците: советот на вистината и лесно се согласи со правното размислување што го бранеше Павле, давајќи ни пример на трпение и согласност“ (Ер. 71:3-58). Во писмото до Помпеј (74:61), Кипријан безмилосно ја осудува ароганцијата, слепилото, итрината и суровата тврдоглавост на Стефан. Свети Кипријан беше првиот кој решително го формулираше ставот дека нема спасение надвор од Црквата (Ер. 73:21:60). Тоа беше природен заклучок од неговото учење за единството на Црквата и дека само во Црквата се благодатта и вистината и се што е потребно за спасение. Затоа, како што загинаа сите кои беа надвор од домот на Раав во Јерохон, така ќе загинат и сите оние надвор од Црквата (Ер. 69:4:62). Оној што ја напушта Црквата Христова, се лишува од наградите што ги предодредил Христос: тој ѝ е туѓ, непристоен, Нејзин непријател. Тој повеќе не може да го има Бога за свој Татко кој ја нема Црквата за мајка. Секој надвор од Црквата би можел да се спаси само ако некој од оние надвор од ковчегот на Ное се спаси“ (Од кат. проповедник, 6). III. Свети Иполит, епископ Римски Во 1551 година, во близина на Рим, на Веровското поле, покрај Тибуртинскиот пат, била откриена статуа на епископ кој седи на престолот; на страните на вториот е издлабен список на делата на лицето во чија чест е изградена статуата и велигденски круг составен од него цели 112 години - од 222 до 333 година. Статуата е оштетена - ја нема главата. Епископот претставен со статуата бил признат како Свети Хиполит врз основа на список на дела; Споменикот - целиот направен од мермер - бил подигнат од обожавателите на Хиполит, веројатно најдоцна во втората половина на III век. Главата потоа беше прикачена, така што споменикот сега има целосен изглед; но невозможно е, се разбира, да се одреди колку оваа прицврстена глава одговара на оригиналната. Тажната судбина на статуата, по фатална несреќа, лишена од главата, совршено ја карактеризира состојбата на научните дела за Хиполит: и покрај извонредните напори, сè уште не е можно точно да се утврдат карактеристиките на ликот на овој древен писател - неговото вистинско лице сè уште ги избегнува истражувачите. Темнината што го опкружуваше животот на свети Хиполит беше само делумно растурена околу средината на 19 век, кога беа откриени и објавени значајни делови од делото познато под името Φιλοσοφούμενα („Филозофена“). Неговата прва книга била позната долго време и била објавена под името Ориген, иако нејзиниот автор во предговорот си го асимилира епископското достоинство (ἀρχιερατεία), кое александрискиот научник го немал. Во 1842 година, Миноид Мина донел во Париз ракопис од 14 век што го открил на Света Гора, кој содржел 4-10 книги на Филозофот според сегашната бројка. Овие книги се објавени во 1851 година, повторно под името Ориген. Веднаш се појави жив спор за авторот на целото дело. Имаше обиди да се припише на Кај, Новацијан, Тертулијан; но набргу речиси општото мислење на истражувачите се навалува во корист на авторството на свети Хиполит (особено Делингер и Волкмар). Иако ова дело не е именувано во античките списоци на делата на Хиполит, сепак, се вели дека на прво место му припаѓа на Хиполит, фактот што во „Philosophumenae“ авторот случајно именува неколку дела напишани од него претходно (Синтагма - во Предговорот, Хроника - во 10:30 часот - во универзумот - на ~ и „Универзумот - на 10:32), чиешто припишување на свети Хиполит се докажува врз основа на други докази; второ, некои други дела на Иполит - „За Антихристот“, „Против Ноет“ - откриваат блиска врска со „Филозофените“. Конечно, само благодарение на „Философумена“ се јасни и разбирливи оние оскудни и контрадикторни информации за Хиполит што дотогаш ги имала науката и кои не можела да ги разбере во кругот на легенди што се развиле многу рано во западната традиција околу името на Хиполит и не дозволувале увид во историската реалност. Врз основа на податоците од античката традиција и сопствените упатства на Хиполит во Филозофумена, околностите на неговиот живот можат да се претстават на следниов начин: Хиполит е роден, можеби во Рим, во семејство што зборувало грчки, веројатно околу 160-170 година, во теолошката област бил ученик на Свети Иринеј (Prot. Bibl.21, под римската црква). Зефирин (199–217) се стекна со слава со својата стипендија и книжевна дејност. Во тоа време, друг истакнат член на римското свештенство бил Калист, со кого Хиполит имал несогласувања на основа на теологијата и црковната дисциплина. Одбранувајќи ја од монархиите разликата во Светата Троица на Отецот и Синот, Иполит дозволил подреденост и го навлекол обвинението за битеизам од Калист; тој самиот се сомневал во Калист за наклонетост кон учењето на Сабелиј и Теодот. Во однос на црковната дисциплина, Иполит бил претставник на строгиот тренд и го обвинил Калист, кој имал силно влијание врз Зефирин, дека ги нарушил моралните барања на Црквата со прекумерна попустливост; во исто време, тој јасно стави до знаење дека основата за таквата попустливост е претходниот погрешен морален живот на самиот Калист. По смртта на Зефирин, претенденти за Римската столица биле Хиполит и Калист; Партијата на Калист победи. Откако ја зазел Римската столица, Калист, за да го отстрани сомнежот, го осудил Сабелиј како погрешен човек и со тоа се обидел да ја зајакне својата репутација пред стадото како човек со православни убедувања; потоа го осудил „бигтеизмот“ на Иполит и неговите следбеници; Понатаму, тој дополнително ја ослабнал строгоста на црковните правила и почнал прилично лесно и снисходливо да се однесува кон грешниците на Црквата, омекнувајќи ги барањата во врска со бракот и покајанието и дозволувајќи им на можноста за прифаќање на сите покајани во Црквата, без разлика какви се гревовите што ја предизвикале нивната екскомуникација. Со оглед на тоа, односите меѓу Иполит и Калист станале толку затегнати што Хиполит целосно престанал да комуницира со Калист, станал глава на неговите следбеници и станал епископ на одвоената заедница. Не се знае како и каде бил посветен на епископ Хиполит; но може да се мисли дека во овој поглед немало никакво прекршување на воспоставените црковни наредби: самиот Иполит се нарекува себеси „наследник на апостолите“ и учесник во благодатта на Светиот Дух по наследување (Филос., прооем.). Во црковното предание тој е познат и со името на „примат“, епископ (Eus. Hist. eccl. 6, 20; Hier. De vir. ill., 61; Theodor. Ep. 145, итн.). За разлика од општеството или „училиштето“ на калистите, Иполит ја сметал својата заедница за вистинска „Црква“ која содржи антицрковно учење. Така, Хиполит бил епископ на Рим. Овој факт, кој е директен заклучок од пораките на самиот Иполит во „Философена“, се потврдува и со тоа што во Рим се концентрирани и надворешни знаци на почитување на личноста на Хиполит: тука е отворен неговиот гроб; недалеку од него е пронајдена мермерна статуа на Хиполит, подигната од неговите обожаватели; во Рим биле изградени неколку храмови во чест на Хиполит. Потоа, источните писатели пред VII век, кои дефинитивно го именувале местото на неговата епископија, зборуваат за Хиполит Римски; уште од VII век, кога почнала да се шири западната традиција дека Хиполит бил епископ на пристаништето во близина на Рим, традицијата за него како епископ римски продолжува тврдоглаво да се придржува кон ова (Леонтиј Византиски - 6 век, Евстратиј, презвитер на Константинопол - 6 век, Германец - Пастон, Анастасиј - 7 век. - 8 век, патријарх Никифор - IX век, Теофил Бугарски - XI век: види: Migne, PG 10, 575–576). Бројни ракописи од делата на Хиполит го нарекуваат епископ Римски; Истото важи во најголем дел во грчките календари, синаксариони, пролози и менајони. Со оглед на тоа, сега се смета за цврсто воспоставена и речиси непобитна позиција дека Хиполит бил епископ на Рим и бил првиот антипапа. Затоа, неопходно е да престанеме да го нарекуваме епископ на пристаништето во близина на Рим. Колку долго траел овој прв црковно-хиерархиски раскол во Римската црква не е познато. Некој би можел да помисли дека не бил широко користен, поради што единствен извор на информации за него е пораката на самиот Иполит во Филозофумот (9:7, 11, 12). Веројатно, расколот завршил со смртта на Калист (222), а во 235 година, Иполит и вториот наследник на Калист, Понтијан, биле протерани во Сардинија поради исповедање христијанство (Catalogus Liberianus a. 354) и, многу веројатно, умреле таму. Телата на Понтијак и Иполит беа пренесени и свечено погребани во Рим истиот ден - 13 август 236 или 237 година. Затоа, во западната црква споменот на двајцата маченици е 13 август. Свети Иполит е вброен меѓу мачениците од Источната црква (30 јануари). Овој датум за смртта на свети Хиполит е прифатен од повеќето истражувачи; но некои, земајќи ги предвид западните и источните легенди за активностите на свети Иполит во Александрија, Арабија, во Марина во близина на Рим, веруваат дека неговото мачеништво е многу подоцна (на пример, за време на прогонството на Валеријан). Мачеништвото на свети Иполит во мир со Црквата беше, може да се помисли, причината што расколот што тој го предизвика набргу беше целосно заборавен дури и во самиот Рим. III. 1. Книжевна дејност на свети Иполит Најважен доказ за книжевната дејност на свети Иполит е натписот од страните на амвонот на статуата посветена на него. За жал, оштетувањето го оневозможува враќањето на оваа листа. Овој список на дела на Хиполит е дополнет со информации од Евсебиј (Hist. eccl., 6:22) и Јероним (De vir. ill., 61), како и случајни индикации од други антички писатели - Софрониј (преводот на Јеронимов на „On Famous Men“), George Syncellus (inike Chronograph. 31) и всушност кај Фотиј. Според сите овие податоци, обемот и разновидноста на книжевната дејност на Хиполит изгледа неверојатно. Се прошируваше на областите - егзегетски, хомилетски, апологетско-полемички, дидактички, хронографски и црковно-канонски. Ниту еден западен писател од неговото време не може да се стави до него - се сеќава тој на повеќестраното учење на Александријците. Но, неговото книжевно наследство стигна до нас во таква тажна состојба што не е можно да се направи дефинитивна забелешка за неговото духовно и книжевно значење: освен неколку целосни дела, зачувани се само фрагменти од неговото име, на грчки и во преводи на латински, словенски, сириски, коптски, арапски, етиопски, ерменски, грузиски. Овде има уште многу текстуално-критичка и историско-книжевна работа. Очигледно, најобемниот дел од делата на свети Хиполит биле егзегетски дела. Како и неговиот современ Ориген, тој најчесто го следи алегориско-типичниот метод на толкување, но од него значително се разликува: ако бара повисоко, духовно, идеално значење, тогаш, како Антиохијците, историјата и словото на наративот ги смета за неопходна претпоставка на алегориско-типичното објаснување. Иполит не се занимаваше со критичко проучување на текстот. Неговите толкувања претставуваат претежно парафрастични објаснувања на текстот на Светото писмо. Не е можно да се реконструира вистинскиот волумен на неговите егзегетски дела. Нема сомнение дека Хиполит објаснил многу книги од Стариот завет, или уште подобро, поединечни пасуси во хомилетска форма. Се споменуваат толкувања: на Шестиот ден (εἰς τὴν ἐξαήμερον), на наративот по Шестиот ден (εἰς τà μετà τὴν ἐξαήμερον), на Битие, Излез, забелешки за Ноевата ковчег и Мелхиседек, толкување на благословот на Исак. Се сомнева дека Хиполит напишал коментар на целата книга Битие (Барденхевер); Тој веројатно во монографии ги толкувал четирите делови од оваа книга: шесте дена (1. Мој. 1), наративот за Рајот и падот (1. Мој. 2–3), благословот на Исак (1. Мој. 27) и благословот на Јаков (1. Мој. 49). Последниот дел е зачуван во ерменски и грузиски преводи. Првите листови од грузискиот ракопис содржат и фрагментарно објаснување за благословот на Исак, што веројатно треба да се смета како остаток од третиот трактат за книгата Битие. Фрагментот зачуван во Сакра Паралела за местото на Рајот веројатно припаѓа на вториот трактат. Коментарот на шесте дена, според Јероним (Ер. 84:7~ и 84:19), го користел свети Амвросиј Милански. Од коментарите на книгите Излез и Левит (ако биле напишани) не зачувани фрагменти. Од коментарот на книгата Броеви, зачуван е мал фрагмент (од Леонтиј Византијски) со натпис „од благословот на Валаам“ - (ἐκ τω εὐλογιων του Βαλαάμ) за Христос како Богочовек, како и три мали пасуси (од Теодор Курски) од коментарот за големата песна τνὴς τνὴς τ. μεγάλην), односно „Мојсеевата песна“ (5. Мој. 32). Расправата за Второзаконие 33 - благословот на Мојсеј - е зачувана во грузиски и ерменски преводи. Дополнително познат е грчкиот фрагмент „од објаснувањето на книгата Рут“. Расправата „за вентрилоквистот“ - за маѓепсничката од Ендор (εἰς ἐγγαστρίμυθον), потврдена од списокот на статуата, е изгубена, а фрагментот познат под името Хиполита се чини дека е неавтентичен. Четирите пасуси (во Теодорит) „на Елкана и Ана“ (εἰςτον Ἑ λκαν ᾶ ν καì εἰς τὴν Ἄ νναν) се веројатно земени од проповедта. Разговорот за Давид и Голијат (I Самуил 17) е зачуван во грузиски и ерменски преводи. Иполит, може да се помисли, не ги објаснил сите псалми, туку само некои. Зачувани се фрагменти од коментар на Псалми 2, 7 (од Теодорит); 22, 1; 23, 7; сепак, можеле да бидат земени од проповеди. Другите фрагменти од псалмите вклучени во изданијата и зачувани во грчкиот текст и во сирискиот превод, освен најнезначајниот дел, не се автентични, вклучително и голем пасус што зборува за натписот, авторот, поделбата и редоследот на псалмите. Коментарот на „Песна над песните“ во моментов е познат, очигледно во том (1:1–3:7) во кој е составена од Хиполит. Првично, само фрагменти беа познати на грчки и во словенски, ерменски и сириски преводи. Потоа, во 1901 година, коментарот до 3:7 беше објавен (од Мар) на грузиски (врз основа на ракопис од 10 век) и преведен на руски, изгледа комплетен - барем ниту еден од словенските фрагменти од овој коментар не дава објаснување за понатамошниот текст на Светата книга. Грузискиот превод доаѓа, преку ерменскиот, од грчкиот оригинал. Иполит во Песната над песните гледа алегорија на Христовиот однос кон неговата Невеста - Црквата и секоја богољубива душа. Од коментарот на книгата Пословици зачувани се само фрагменти расфрлани во катаните, а коментарот на Проповедник е целосно изгубен. Од толкувањата на пророчките книги, пасусот за Иса. 19:1 ~(во Теодорит: ἐκ του λόγου του εἰς τὴν ἀρχήν του Ἡ σα ΐ αν. Според Евсевиј, Иполит напишал коментар за одредени делови од Езекиел (εἰς μέρη του Ἰ εζεκιὴλ), а сирискиот фрагмент на 1:5–10, ги препознава симболистите на Евангелистите. Ништо не е зачувано од коментарот на пророкот Захарија (Јероним). Најцелосно зачуван е Коментарот на книгата на пророкот Даниил. Поголемиот дел од текстот преживеал во оригиналниот грчки јазик, има пасуси во преводот на сириски и арапски, а целиот или речиси целиот текст е зачуван во словенски превод. Коментарот се состои од четири книги: Коментарот е напишан по трактатот за Антихристот, веројатно помеѓу 203 и 204 година, и има практична цел - да ги смири збунетите од прогонот на Септимиј Север. Живата генерација нема да го види крајот на светот. Второто доаѓање Господово, појавата на Антихристот со сите ужаси на ова време и страшниот крај ќе дојде само со падот на римското царство; вториот ќе постои уште 300 години. Како доказ за тоа, Хиполит го наведува неговото толкување на визијата на Даниел во врска со четирите царства (2), објаснувајќи ја сликата што ја видел Навуходоносор во сон, во согласност со повеќето егзегети, како показател за вавилонското (злато), персиското (сребреното), грчко-македонското (бакарно) и римското (железо). Каменот што се отцепи од планината и ја скрши статуата е Христос, кој на местото на царството на овој свет ќе ги постави темелите на Небесното и трајно царство на светите и кое ќе ја исполни целата Земја. Визијата на Даниел за четирите ѕверови е објаснета на сличен начин. Коментарот на книгата на пророкот Даниил започнува со приказната за Сузана (Дан. 13), која во текстот што го имал Хиполит стоела на почетокот. Иполит забележува дека овој настан се случил подоцна, но бил ставен порано во книгата затоа што светите писатели имале обичај да го ставаат подоцнежното порано, а порано подоцна за да му ја одземат можноста на ѓаволот да ги разбере Светите книги. Хиполит ја признава историската природа на приказната, но и дава типично објаснување. Сузана е лик на Црквата, нејзиниот сопруг Јоаким е лик на Христос, градината во неговата куќа се наречените светци кои се засадени во Црквата како плодни дрвја, свет собир на оние што живеат во праведност и свето место во кое е засадена Црквата. Вавилон е светот, а двајцата старешини се ликови на два народа кои и штетат и отсекогаш и нанесувале штета на Црквата - Евреите и паганите. Капењето на Сузана во градината, придружувано од две слугинки, е слика на Крштевањето, во кое преобратениците, придружувани од две девици - верата и љубовта - се чистат од гревовите, бидејќи Црквата го прима Крштевањето преку верата во Христа и љубовта кон Бога, изговарајќи ја Исповедта. Објаснувањата на Хиполит се важни за историјата на обредите на крштевањето и потврдувањето во античката црква. Потврдата е директно во непосредна близина на Крштевањето. Две девици, по наредба на Сузана, носат масло и помазание; миризливото помазание се заповедите на Словото, а маслото е силата на Светиот Дух, со кој верниците се помазани по Крштевањето, како масло. – За историјата на канонот, важно е што Иполит објасни делови од книгата на пророкот Даниил познати само во грчкиот текст: приказната за Сузана (13) и песната на младите (3:24-90), можеби и делот за идолот Бел и змејот (14). Има и докази за коментарот на Иполит на Новиот завет. Јероним споменува коментар на Евангелието по Матеј, а катаните на коптски, арапски и етиопски содржат 24 фрагменти со името Хиполит. Извадок (од Теодорит) од зборот за параболата за талантите (ἐκ του λόγου του εἰς τὴν τω ν ταλάντων διανομήν), веројатно позајмен од проповедите за параболата за талантите (Матеј 25:14 ~ff); на ист начин, три пасуси (во Теодорит) „на двајца крадци“ (εἰς τούς δύο λ ῃ στάς) припаѓаат на проповедта за двајцата крадци (Лука 23:39 ~ff). Античките писатели (Јером, Џорџ Сакал, Никифор Калист) го спомнуваат коментарот на Хиполит за Апокалипсата; некои информации за него може да се добијат врз основа на цитати и апстракти од подоцнежните писатели; најбогатите и највредните пораки ги дава непознатиот автор на арапскиот коментар на Апокалипсата. Но, овој коментар мора да се разликува од извинувањето на Апокалипсата против алогите напишани од Хиполит ( ἀποκαλύψεως ). Омилетичките дела на свети Иполит стојат во тесна врска со егзегетичките дела: сосема е можно некои од егзегетичките дела на Хиполит да биле и проповеди по форма и потекло. Од беседите на Хиполит, само една е зачувана во целост: „На свето Богојавление“ (εἰς τà ἅ για θεοθάνεια). Никој од старите не го спомнува, но во ракописите е потпишан со името на свети Хиполит, епископ и маченик, а во својата содржина не изнесува пресудни знаци на неавтентичност (сепак, автентичноста не е неспорна). Во Првиот дел од оваа проповед е утврдено дека оној што го примил Крштевањето во вид на роб е Бог, Творецот и Спасителот на светот, вечен, сеприсутен, неразбирлив за луѓето и ангелите, Кој сам можел да ги избрише гревовите на целиот свет и да ги посвои луѓето кон Бога - тоа зборува и за две природи на земниот живот во Him. манифестирани. Во Вториот дел, проповедникот ги повикува сите народи во Крштевањето да го прифатат дарот на бесмртноста и ослободувањето од ропството на ѓаволот и објаснува дека личноста која се преродува со вода и Светиот Дух станува Бог, односно, тој исто така стекнува сонаследување со Христа. Како доказ за реалноста на Крштевањето се наведуваат ветувањата на пророкот Исаија за белење на гревовите, а моралните опомени кои се приложени кон нив укажуваат на потребата крстениот да се откаже од се што е грешно и целосно да му се посвети на Христа, признавајќи Го како Бог. Вториот разговор за четиридневниот Лазар, сместен меѓу неавтентичните дела на свети Јован Златоуст, е зачуван на ерменски во две критики под името на Иполит со натпис: „Од коментар на евангелието по Јован и воскресението на Лазар“. Омилиите се познати и по нивните имиња: а) „За прославувањето на Господа Спасителот“ („De laude Domini Salvatoris“), што Хиполит го изговорил во присуство на Ориген (Hier. De vir. ill., 61) – проповедта е изгубена; б) „На Велигден“, што мора да се разликува од хронолошкото дело на Иполит со истиот наслов; Од него се зачувани два сириски фрагменти и пасус од актите на Латеранскиот собор, врз основа на кои може да се помисли дека се работи за проповед за празникот Велигден. Догматските трактати на свети Хиполит вклучуваат: 1) „За Христос и Антихристот“ (Περì Χριστου καì περì του Ἀντιχρίστου) – зачувана во целост (67 поглавја) во три грчки примероци и во антички словенски, ерменски и сириски преводи. Самиот Хиполит го спомнува во својот коментар на книгата на пророкот Даниил. Неговата автентичност не е доведена во прашање. Делото е напишано под живиот впечаток на прогонството предизвикано од преписот на Септимиј Северус во 202 година и очекувањето на крајот на светот што се појави во врска со тоа. Посветен е на пријателот на Иполит, извесен Теофил, и има за цел да ги предупреди верниците и да ги поттикне на поголема посветеност на Христа. Затоа, авторот го убедува Теофил да го дистрибуира само меѓу богобојазливите луѓе, а не меѓу неверниците и злобните, кои само бараат причини да ја хулат вистината. Иполит не бара да каже ништо ново, туку сака да го претстави само она што пророците го учеле за Христос и Антихристот. Словото дејствувало во пророците; во исто време, пророците се споредуваат со жици на музички инструмент, а Словото - со плектрум - пророците поместени од него ја објавиле волјата Божја и не кажале ништо сами. Преку Воплотувањето, Словото стана дете Господово и беше љубезен лекар кој ги испитува болестите на сите луѓе од сите возрасти и состојби, сака да ги спаси сите за совршенство и преку Светиот Дух да ги направи синови Божји (1-4). Од петтото поглавје започнува егзегетичко-догматско проучување за личноста на Антихристот, неговото потекло, времето на доаѓањето, името, владеењето, за начините на кои тој ги мами луѓето, за прогонството на Божјите избраници и, конечно, за неговата смрт со Христовото доаѓање на Судот. Антихристот се чини дека е независна личност; во својот живот и делување, со надворешно имитирање на Христа, тој ќе се појави како целосна спротивност од Него: бидејќи Христос во Библијата е претставен како лав, крал, јагне, тогаш Антихристот ќе дојде во светот како лав итн. Тој ќе дојде од племето на Дан (5-15). Авторот наведува бројни пасуси за Антихристот од Исаија, Езекиел и Даниел. Како што меѓусебно беа уништени светските кралства Вавилон, Персијците и Грците, така ќе пропадне и римското царство - четвртиот ѕвер на пророкот Даниел (7). Но, римското царство не е самиот Антихрист, туку само негов претходник (κατέχων) (2. Сол. 2:7). Пред да се појави Антихристот, ќе следи уништување на римското кралство (15-28). Судбината на големата блудница - Рим - е прикажана врз основа на Даниел, Исаија и Апокалипсата (30-42). Во втората половина, авторот се обидува што попрецизно да го одреди времето на појавувањето на Антихристот, поврзувајќи го со последната недела на Даниел, во која во втората половина повторно ќе се појават Енох и Илија. Името на Антихристот во Апокалипсата на Јован е означено со бројот 666. Ништо дефинитивно не може да се каже за неговото значење - тука се можни само претпоставки. Најверојатно во него ќе се види ознака на Латините: λατει νος, според бројната вредност на буквите вклучени во него, таа е еднаква на 666 (43–50). Паганските народи ќе застанат на страната на Антихристот. Тој исто така ќе го собере и измами еврејскиот народ, а светците ќе бидат угнетувани и прогонувани. Антихристот се прогласува себеси за Бог и со тоа ќе започне прогонството на Црквата, која се надева на Божјиот Син (51–63). Тогаш ќе се појави Господ и неочекувано, со општ ужас, ќе дојде крајот на светот низ светски оган и Последниот суд. На ова ќе му претходи отпаѓање од верата и соборување на Антихристот. Христовото доаѓање ќе биде во сила и слава. Злобните ќе претрпат вечен оган, но праведните и живите светци ќе влезат со Господа во Неговата слава. Дискусијата завршува со опомена до Теофил да остане непорочен пред Бога и луѓето, за да биде секогаш подготвен да се сретне со големите настани што му се укажуваат и несомнено предодредени да се случат (64–67). Статуата го носи насловот на есејот на Хиполит „За Бога и воскресението на телото“ (περì θεου καì σαρκòς ἀναστάσες). Џером го спомнува својот есеј „За воскресението“ („Де воскресение“). Сирискиот превод зачува извадоци од делото на Иполит „За воскресението до царицата Мамеа“ - Јулија Мамеа беше мајка на императорот Александар Север (222–235). Истото дело веројатно вклучува фрагменти од блажениот Теодорит (Еранист., бирање. 2 и 3) „од писмо до одредена кралица“ (ἐκ τη ς πρòς βασιλίδα τινà ἐπιστολη ς), како и фрагменти од Анастасија Синаита „од книгата за воскресението и нераспадливоста» (ἐκ τη ς πρòς βασιλίδα τινà ἐπιστολη ς), како и фрагменти од Анастасија Синаита „од книгата за воскресението и нераспадливоста» (ἐκ τη ς του περ. Ангелска состојба на луѓето по Воскресението. Од натписот на статуата е познат трактатот „Опомена на Северина“ (προτρεπτικòς πρòς Σεβηρει ναν) - веројатно на Јулија Севера, втората сопруга на императорот Хелиогабал (218–222); Делото повеќе не е познато од други извори, а неговата содржина не може да се утврди. Изгубено е и делото „За економијата на спасението и инкарнацијата на зборот“, спомнато од сирискиот писател Ебед-Иезу (Авдишо). „Беседата за теологијата“ (περì θεολογίας λόγου) е позната само од цитат во актите на Латеранскиот собор од 649 година. Полемичките дела на Хиполит се насочени против паганите, Евреите и еретиците. Следниве расправи припаѓаат на оваа категорија: Во Philosophumena (10, 32) авторот го цитира своето дело: „За суштината на вселената“ (περì τη ς του παντòς οὐσίας), што се поистоветува со она што е спомнато на статуата: „Против Хелените и против Платон, или за вселената“ (πρòς Πλάτων Ἤ. καì του παντòς ), од кој е зачуван значаен пасус со натпис: „Јосиф од книгата (против Грците), испишана против Платон за причината Универзум“. ( Λόγου του ἐπì γεγραμμενένου κατà Πλάτωνας ( Πλάτωνα ) περì τη ς του παντòς αἰτίας) - зборува за пеколот како подземно место на живеење на душите на сите луѓе по смртта, создадено заедно со светот и чувано од ангели. Овде во пазувите на Авраам престојуваат душите на праведните, кои чекаат неизмерно повисоко блаженство во вечниот живот на Небото; овде, но на особено темно место, грешните души доживуваат различни страдања; овде, конечно, езерото на неизгаслив оган, местото на вечните маки, ги чека своите жртви на денот на Страшниот суд. Отфрлајќи ја метемпсихозата, авторот тврди дека секој човек ќе воскресне со своето тело, а телата на праведните ќе станат нераспадливи, а телата на грешниците ќе ги задржат своите земни немоќи и болести по Воскресението. Во својата сегашна форма, пасусот содржи несомнено туѓи и неавтентични мисли. Фотиј го знаел и делото περì του παντòς (Библ., код. 48); укажувајќи на несовпаѓањето меѓу ракописите во однос на авторот, тој самиот заедно со „Филозофените“ му го припишува на презвитерот Каиј. За содржината на делата, Фотиј вели дека во две мали книги Платон бил изложен како противречен на самиот себе, мислењата на платонистот Алкиноус за душата, материјата и воскресението на телото биле побиени, тоа било побиено со презентирањето на христијанското учење за истите прашања и, конечно, се докажало дека Грците не треба да се гордеат со нивното потекло, бидејќи Евреите се супериорни во однос на нив. „Доказ против Евреите“ - (ἀποδεικτική πρòς Ἰ ουδαίους) - некои мислат да видат индикација за тоа во крајот (ιους) од избришаниот прв ред на статуата. Ова дело не е спомнато од ниту еден антички писател. Значаен пасус од него е зачуван во сирискиот превод, во кој, врз основа на Светото писмо, се докажува дека Евреите неправедно се фалат дека го осудиле Исус од Назарет на смрт и Му дале окет и жолчка да се напие, дека Исус од Назарет е вистинскиот Месија и дека сите несреќи на еврејските несреќи се последица на смртта. Синот Божји. Мало дело „Против сите ереси“ (Eus. Hist. eccl. 6:22; Hier. De vir. ill., 61), објавено претходно од „Philosophumen“; се поистоветува со делото што Фотиј го нарекува (Библи., код.121) σύνταγμα κατà αἱρεσέων или Βιβλιδάριον - накратко укажа на учењето на 32 еретици од Доситеј до Ноет и беше побиено во главните точки. Фотиј вели дека е составена во зависност од Иринеј Лионски и е напишана на јасен и едноставен јазик, но не атички точен. Бројот на ереси даде причина ова дело да се доближи до „Libellus adversus omneshaereses“, кој претставува подоцнежен додаток на „Depraescriptione haereticorum“ на Тертулијан и наведува ист број на ереси од Доситеј до Праксес. Но, последното дело не е можно да се идентификува со Синтагмата поради големите разлики во споредба со Филозофумената; но несомнено е дека псевдо-Тертулијан активно го користел делото на Хиполит, како и Епифаниј и Филастриј подоцна во нивните ересеолошки дела. Синтагмата е напишана околу 200 година (според Адолф Харнак, не порано од првата деценија на 3 век). „Дискурс на Иполит за ереста на Ноет“ Од ова дело се зачувани 18 поглавја од кои јасно се гледа дека насловот на делото „разговор“ е неточен; но не се препознава како самостојно дело, туку како завршен дел од едно друго големо антиеретичко дело, со кое некои (А. Харнак) значат голем трактат против сите монархии непознати од други извори, или „Малиот лавиринт“ (Кин) или, конечно, Синтагмата; но во вториот случај би требало да се признае дека Фотиј не ја прочитал самата Синтагма, туку краток извадок од неа. Свети Епифаниј Кипарски (Хаер. 57) ја повторува веста содржана во првите осум поглавја од Разговорите, без да го наведе својот извор. Во првото поглавје од преживеаниот фрагмент од делото, дадени се информации за потеклото на Ноет од Смирна и за неговото екскомуникација од Црквата заради доктрината за идентитетот на Отецот и Синот, според која воплотувањето, животот на земјата и страдањето ги стекнал Самиот Отец. Потоа (2-8) се посочени деловите од Светото Писмо на кои Ноет го засновал своето учење и се утврдува правилното разбирање на нив, а од Светото Писмо се дадени и позитивни докази дека Исус Христос јасно се издвоил Себеси - Синот Божји - од Отецот. Во понатамошните поглавја (8-18), авторот поттикнува да се обрне внимание на директното значење на говорите, изразувајќи го учењето што Самиот Бог преку Светиот Дух сакал да го всади кај луѓето, а не да се обидуваме да го најдеме во него пожелно учење преку префинети толкувања и детално и прецизно го изложува Црковното учење за тројството на Бог, Словото на Бога за тројството на Бог. светот, создавањето на светот преку Него, за активноста на Словото во светот преку пророците и законот за Воплотувањето на Синот Божји, преку кој Тој стана Син и во човештвото, за Откровение на луѓето на вистинското обожавање на Бога - прославување на Бога како Отец, Син и Свет Дух, за мојата неразбирливост на умот на човечкото раѓање; за човекот доволно е да знае дека Словото Божјо слезе од небото во утробата на Дева Марија - прими разумна душа и сета човечка природа, освен гревот, дека дојде да го спаси човекот кој паднал преку гревот на Адам и да им даде бесмртност на верниците, дека конечно е совршен Бог и совршен човек, така што во Неговото дело јасно може да се разграничи дејствието и неговата земја. својствена за Него само како човек. Само по насловот (од Евсебиј и Јероним) е познато делото на Хиполит „Против Маркион“ (πρòς Μαρκίωνα). Со него, можеби, е истото дело „За доброто и од каде доаѓа злото“ (περì τάγαθου καì πόθεν τò κακόν), именувано во списокот на статуата. Две трактати можат да се сметаат и за полемички дела, во кои Хиполит ја докажува автентичноста на Евангелието и Апокалипсата на Јован. 1) „Во одбрана на Евангелието по Јован и Апокалипсата“ ) е именувано на статуата и е целосно изгубена во Ебед-Иезу († 1318). Може да се помисли дека тоа било насочено против говорите кои го негирале канонското значење на списите на апостол Јован. 2) Од второто дело, наречено од Ебед-Иезу „Поглавја против Каиј“ (на грчки, веројатно κεφαλαία κατà Γα ΐ ου), зачувани се пет пасуси на сириски. Секој од нив го дава текстот на Апокалипсата, мислењето на Кај за неа и неговото побивање на Хиполит. Антимонтанистот Каиј очигледно ја сметал Апокалипсата за дело на Киринт, кое учи за илјадагодишно царство полно со задоволства, а во исто време доаѓа во судир со признаените канонски списи на апостолите. „Против мудреците“ (Κατà μάγων) се споменува во Philosophumena (VI:39) и, веројатно, ова дело било насочено против лажните чуда на Марко (спореди: Iren. Adv. haer., 1:13–21) и слични гностици. Но, можеби едноставно треба да се сфати како Четврта книга на филозофот. „Малиот лавиринт“ (ὁ σμικρός λαβύρινθος) така бил именуван од блажениот Теодорит за разлика од „Големиот лавиринт“, односно „Филозофен“. Ова дело очигледно е идентично со Σπούδασμα μετà τη ς Ἀρτέμωνος αἰρέσεως од Евсевиј (Hist. eccl. 5, 28) - ваквото поистоветување е несомнено со блажениот Теодорит, кој му го припишувал на Ориген. Фотиј (Библи., код.48) му припишува λόγος κατà τη ς Ἀρτέμωνος αίρέσεως на презвитер Кај. Доколку идентификацијата е точна, тогаш за нејзината содржина може да се процени врз основа на фрагментите од Σπούδαομα сочувани од Евзебиј. Тие зборуваат за грешките на Артемон и Теодот Кожач (од Византија), кои, како Павле од Самосата, го негирале вистинското Божество на Исус Христос и тврделе дека древните, па дури и апостолите поучувале како што самите учат, и дека оваа вера била зачувана до епископот Виктор и била искривена под Зефирин (2192–20). Иполит ги спротивставува лажните учења со авторитетот на претходните отци и заповедта на самиот Виктор во однос на Теодот, кој дошол во Рим околу 192 година и бил екскомунициран од Римскиот епископ од заедницата со Црквата поради неговото учење. Иполит го осудува методот на еретиците, кои, за да ги потврдат своите лажни учења, ги злоупотребуваат „науките на неверниците“ и го искривуваат значењето на Светото писмо, отфрлајќи го нивниот авторитет и вдахновение. Најважното дело на Хиполит мора да се смета таканаречената Филозофимена. За него не се спомнува ниту во списокот на статуата ниту во Евсебиј и Јероним; но, како што беше речено, најверојатно се смета дека му припаѓа на свети Хиполит. Делото, според својата содржина, веројатно било наречено „Изложување на сите ереси“ (Κατà πασω ν αἱρέσεων ἔλεγχος). Фотиј го нарекол „Лавиринт“ (λαβύρινθον), а самиот автор кон крајот на делото (10:5) зборува за „лавиринтот на ересите“ τòν λαβύρινθον τω ν αἱρέσεων). Насловот „Философумена“ (Φιλοσοφούμενα) всушност се однесува на првата или, поточно, на првите четири книги: авторот, во понатамошниот тек на говорот, се однесува на овие четири книги со зборовите: „во излагањето на филозофските учења“ (9:8: ἐν τοι ς φιλοσοφουμένοις δόγμασιν). Во својата содржина, Philosophumenae не претставуваат толку директно побивање на ересите, колку нивно изложување. Авторот сака да докаже дека еретиците ги развиле своите системи не врз основа на Светото Писмо или Предание, туку ги позајмиле од паганската мудрост, од учењата на филозофите и мистичните изуми на астролозите. Со оглед на тоа, првите четири книги се посветени на прикажување на мудроста на паганите во најширока смисла на зборот. Оваа презентација на филозофските системи треба да покаже дека паганското учење е постаро од еретичкото и подостојно за почит, а споредбите со него на поединечни еретички системи ќе направат да биде очигледно како точно еретиците ја користеле филозофијата, ги асимилирале нејзините принципи и од нив извлекувале уште понеодржливи заклучоци. Првата книга дава преглед на грчката филозофија од Талес и Питагора до стоиците, епикурејците и академиците, а филозофските системи се поделени во три класи: физичари, етичари и дијалектичари. Информациите се земени од многу недоволни извори. Втората и Третата книга не преживеале и за нивната содржина можеме само да кажеме дека, како што може да се види од завршните зборови на Првата книга, Втората книга се занимавала со „мистерии и многу љубопитни мисли, за ѕвездите и просторите“; истото требало да биде предмет и на Третата книга, бидејќи Четвртата книга, чиј почеток не е зачуван, се занимава и со претставници на магијата, астрологијата и другите суеверија. Меѓутоа, треба да се забележи дека спротивно на општо прифатеното мислење дека Втората и Третата книга на Филозофумот, заедно со почетокот на Четвртата, се изгубени, неодамна беа презентирани интересни докази (d’Ales. La Theologie de elt. Hyppolite. Paris, 1906, стр. 80–90) дека и тековната 27-та книга (2) и четвртата книга (4) Третиот (28–42) и четвртиот (43–51), но сите три се во малку оштетена форма. Откако го истакна учењето на паганската филозофија, на кое се заснова лажната гноза, за Бога и создавањето на светот, тој сака во следните книги да ги претстави системите на нивните ученици и разбојници, кои се означени со општото име „Гностици“. Така, од петтата книга започнува вториот дел од делото - приказ на ересите во врска со доказот за нивното паганско потекло. За таа цел, тој ги опишува поединечните ереси, најпрво под влијание на јудаизмот: Офитите, Ператите, Сетитите, Јустинијанците (Книга V), а потоа (во книгите VI и VII) гностичките секти кои настанале на паганска почва, а нивното учење е претставено главно врз основа на извадоци од списите на основачите на овие секти. По Симон, основачот на овој тип на гноза, следат: Валентин, следбеник на Питагора и Платон, со неговите многубројни ученици. Базилид (со Исидор и Сатурнин), подложен на влијанието на Аристотел, Маркион, имитатор на Емпедокле, чист дуалист, и неговите ученици, кои воведоа различни посредници за усогласување на спротивставените принципи: Карпократ, Керинт, Ебионитите, Апелес, Теодот Теодот Теодотинер. Во осмата книга се зборува за Докетите, Татјан, Ермоген, Квартодецимани и Монтанистите. Деветтата книга се занимава со ересите современи на Хиполит во Рим: следбениците на Ноет - патрипасите, на кои им се придружил и Калист за да ги привлече на своја страна и да ја обезбеди епископијата во Рим. Во оваа прилика, биографијата на противникот на Хиполит, Калист, и неговото учење, насочено против дитеистите (т.е. Хиполит) и претставено како прикриен патрипасјанизам, се претставени со многу непривлечни термини. Друга ерес - Елкезаите - проповедаше простување на сите гревови под услов на ново крштевање, обрежување и почитување на Мојсеевиот закон, а исто така се придржуваше кон Калист, кој беше попустлив во прифаќањето на грешниците во Црквата. Забелешка за еврејските секти - фарисеите, садукеите и есените - го завршува прегледот на ересите, од кои има триесет и две. Десеттата и последна книга го сумира она што беше поучено во филозофите и ересите дискутирани претходно, а потоа дава краток преглед на историјата на народите од Авраам до Египќаните, Халдејците и Грците, со цел да се покаже дека верувањето во еден Бог и Творец на светот, што Грците и ересиарсите што ги следеле, е оригинално. Како заклучок, содржината на старозаветното и новозаветното откровение е накратко посочена со повик до сите народи во Вселената да го следат Христа како Бог и Творец на светот, така што оние што се преобразени според Неговиот лик, обожени, бесмртни по телото и душата, ќе стигнат до Царството Небесно. Конечно, приложена е исповедта на верата на Иполит за Единородниот Бог Словото, за создавањето и откупувањето, за човекот и неговата цел. Проучувањето на изворите пријавени во Philosophumena за еретиците и нивните учења довело до фактот дека оние делови во кои Хиполит ги повторува Јустин, Иринеј и Тертулијан, како и некои кратки забелешки што ги вовел независно и врз основа на сопственото запознавање со темата на говорот, стојат несомнено; но значителен дел од вестите се позајмени од извори кои лажно им се припишуваат на основачите на сектите, поради што е потребна голема претпазливост при користењето на овој вид информации. Во секој случај, објавувањето на ова дело на Хиполит во некои погледи фрли ново светло на историјата на античките ереси. Од особен историски интерес се информациите објавени во Деветтата книга за поделбата во Римската црква - првиот папски раскол. Делото е напишано во последните години од животот на Хиполит, веројатно околу 230 година, барем по смртта на Калист. Хронографските дела на Хиполит вклучуваат две дела: 1) „Означувањето на времето на празнување на Велигден“ (ἀπόδειξις χρόνων του πάσχα καì τà ἐν τω @ πίνακι) во списокот на статуата мора да биде идентично со делото Хиполит „На Велигден“ (περì του πάσχα), спомнато од Евзебиј (Hist. eccl., според ознаката 6:2. шеснаесетгодишен велигденски круг, почнувајќи од првата година од владеењето на Александар Север. Може да се помисли дека масата издлабена на статуата со пресметување на времето на прославата на Велигден според 16-годишен круг за 112 години (222–333) го претставува Вториот дел од ова дело. Според пресметките на Хиполит, ден на пролетната рамноденица се смета за 18 март, а во велигденскиот круг на секои 16 години се повторуваат истите броеви од месецот за велигденската полна месечина, а по 112 години овие бројки повторно се совпаѓаат со деновите во неделата. Оваа пресметка на Иполит е поправена во делото „De pascha computus“ напишано во 243 година, лажно припишувано на свети Кипријан. 2) Во списокот на статуата делото на Хиполит е именувано χρονικών βίβλος, многу веројатно ова дело е именувано од самиот автор во Филозофумена (10:30). Тоа беше хронографски компендиум кој започна со создавањето на светот и беше донесен до 234 година - последната година од владеењето на Александар Север - можеби токму со тоа Хиполит ја заврши својата книжевна кариера. Во своето дело, Хиполит ги користел „Хронографијата“ на Јулиј Африканус и „Стромата“ на Климент Александриски. Делото не беше зачувано во целост во оригиналниот грчки текст: до неодамна беа познати само фрагменти пронајдени во подоцнежните византиски хроники, но во 1905 година беше објавен грчкиот текст на значителен дел од делото, речиси првата половина од него (од Ваег). Зачувана е и латинската адаптација на ова дело на Хиполит: Liber Generationis (hominum), која доаѓала во две форми: а) одделно во ракописи и б) и во Хронографот од 354 година, кој се базира на Летописот од 334 година; вториот, таканаречениот Barbarus Scaligeri (Chronicon Alexandrinum). Овие ревизии се засноваат на две осврти на оригиналната хроника на Хиполит, од кои најстарата е веројатно пообемната - Chronicon Alexandrinum. Од забелешката на Јеронимов (Ер. 71:6) можеме да заклучиме дека Хиполит напишал канонски дела за црковните правила и црковните ритуали; а традицијата упорно ги асимилира канонските дела на Хиполит. Но, во моментов не е можно да се утврди што всушност напишал во оваа област. Следниве дела од овој вид му се припишуваат на Хиполит: а) „Каноните на Хиполити“ (Canones Hippolyti) беа зачувани во арапски и етиопски преводи и беа објавени во 1870 година; тие овде му се припишуваат на Хиполит „висок римски епископ“. Има 38 од сите „канони“. Тие зборуваат за Троица, особено за верата во Исус Христос, Синот на живиот Бог (поглавје 1), за осветувањето на епископите, презвитерите, ѓаконите, читателите и ипоѓаконите, како и за квалитетите на овие степени на свештенството (8–9), потоа за нехристијаните, нивното прифаќање во Црквата, за недозволените активности (10 и 15). catechumens, за Крштевањето и редот на литургијата (17-19 и 29), за постот и молитвата (20, 22, 28, 32), за поучувањето, за грижата за болните и сиромашните, за времето на молитва и читањето на Светото писмо (поглавје 23-27), за цврстината и хранењето на христијаните30 и Агапах (33–35), за приносите и литургиските облеки на свештенството (36–38). Првиот издавач на Каноните (Д. Б. В. Ханеберг) ги гледал како вистинско дело на Иполит, меѓутоа, тој веќе препознал дека тие содржат одредби што се во спротивност со дисциплината на христијанската антика и информации за ставовите на Хиполит. При понатамошната дискусија за споменикот беа искажани сосема спротивни мислења. Поинаку беше решено прашањето за односот на „Каноните на Иполит“ со друг антички канонски споменик - таканаречените „Египетски црковни правила“, кој го претставува вториот дел од тој канонски код, на чело со „Апостолските црковни правила“. Последните се поделени на 30 канони, а „Египетските црковни правила“ ги опфаќаат каноните 31–62. Во однос на содржината, „Каноните на Хиполит“ и „Египетските црковни правила“ откриваат толку близок однос што може да се објасни само со фактот дека едното дело е преработка на другото. Во решавањето на прашањето за меѓусебната врска на овие споменици има две струи. Според некои (Енеиис), „Каноните на Хиполит“ го содржат зрното од вистинското дело на овој антипапа, составено помеѓу 218–221 година, со кое тој го регулирал животот на некои римски христијани кои го признале него, а не Калист, како легитимен римски епископ. Понатамошниот однос на античките канонски споменици е конструиран на следниов начин: Оригиналните „Канони на Хиполит“ (додатоците и искривувањата се препознаени во арапскиот превод) беа ревидирани во првата половина на IV век во „Египетските црковни правила“, а вториот, пак, послужи како основа за Осмата Постоличка книга на „А“. Според други (А. Харнак), Осмата книга на апостолските устави служела како извор за египетските црковни правила, што е извадок од апостолските устави направени не порано од 5 век; и од „Египетските црковни правила“, не порано од крајот на 5 век, можеби дури и многу подоцна, извадок бил познат како „Каноните на Хиполит“. Така, не може да стане збор за автентичноста на „Каноните на Хиполит“ (во кој било степен) од оваа гледна точка. Второто мислење се чини дека преовладува во моментов. Во секој случај, сегашниот текст на „Каноните на Хиполит“, без оглед на подоцнежните додавки, содржи одредби (во доктрината за Троица, Словото, во доктрината за можноста за простување на тешките гревови) кои се во спротивност со ставовите на Хиполит познати од „Филозофена“. б) Под името на Хиполит, зачувани се фрагменти од делото „Constitutiones per Hippolytum“, кои со исклучок на некои места буквално се поклопуваат со осмата глава од Апостолските устави. Секој од петте пасуси има посебен натпис: 1) Διδασκαλία τω ν ἀγίων ἀποστολω ’ ν νπερì; χαρισμάτων (= „Апостолски устави“ 8:1–2); 2) ?? ππολύτου („Апостолски устави“ 8:4–5; 16–18; 30–31); 3) ἀγίου ἐκκλησιαστικυ ν („Апостолски устави“ 8:32); 4) Πέτρου καì Παύλου τω ν ἀγίων ἀποστόλων διατάξις („Апостолски устави“ 8:33–34; 42–45); 5) Περ ί εὐταξέας διδασκαλία πάντων τω ν ἀγίων ἀποστόλων („Апостолски устави“ 8:46). Само во натписот на вториот пасус стои името Хиполит и затоа само тој тврди дека потекнува од Хиполит. Но, овде, како и во однос на „Каноните на Хиполит“, беа донесени сосема спротивни пресуди. Од една страна, тие тврдат (отец Фанк, П. Де Лагард) дека сите пет пасуси претставуваат извадок од апостолските устави и, според тоа, немаат никаква врска со Хиполит. Од друга страна, се сугерира (Ахелис, А. Харнак) дека извадокот е направен не од Осмата книга на апостолските устави, туку од друго подревно дело, кое по содржина е поврзано со оваа книга и служело како извор за неа. Ако „Каноните на Хиполит“ се препознаваат како такво дело, тогаш ова воспоставува директна врска помеѓу барем вториот пасус и римскиот епископ што се проучува. Што се однесува до првиот пасус од „Учењето на апостолите за духовните дарови“, во него може да се види преработка на делото на Иполит наведено на статуата: „Апостолската традиција за духовните дарови“ (Περì χαρισμάτων ἀποστολική παράδοσις ). Зборуваше за натприродни духовни дарови и докажа дека тие воопшто не подразбираат посебна светост на личностите кои ги примиле, а во широка смисла се дадени на секој верник, бидејќи верата во Бога Отецот и Исус Христос, Бог воплотениот Бог и чистотата од ересите, и трпението и воздржувањето се исто така Божји дарови. Ова дело веројатно е напишано пред расколот, односно пред 217 година, но веќе било насочено против римскиот епископ Зефирин. III. 2. Богословско учење на свети Иполит Невозможно е да се донесе сосема дефинитивен суд за теолошките погледи на свети Иполит, бидејќи повеќето од неговите догматски списи се изгубени. Се чини дека тој зазема средна позиција меѓу свети Иринеј и Тертулијан. Иполит го откри своето учење за односот меѓу Отецот и Синот во полемиката со модалистите, откако ги поби нивните грешки, особено во 10-то и 11-то поглавје од трактатот против Ноет. Почетната точка на теолошкото учење на Хиполит е, како и Тертулијан, идејата за Бог Отецот како севкупна Божествена суштина, како „еден“ Бог во основното значење на зборот. „Постои само еден Бог во кој треба да веруваме“ — нероден, безстраст, бесмртен, кој прави што сака, како сака и кога сака“ (Contra Noet., 8). „Господ е еден, прв и единствен“ (Побијте. X, 32). „Да се биде единствен и немајќи се што е вечно. Од овој концепт Иполит ја извлекува доктрината на Логос „Во почетокот Отецот беше еден, но бидејќи беше целосно еден, беше и многу (μόνος ών πολύς ἦ ν), бидејќи не беше неразумен, без мудрост, немоќен, без совет. Затоа, од памтивек Отецот се одликувал со различни особини. Самиот збор - Логос - првично не беше објективизирана Ипостас во правилна смисла: „Таткото го содржеше во Себе“. Кога Таткото сакаше да го создаде светот, го откри Своето Слово: Отецот го прави видлив во самиот момент на изговарање на првиот звук. Раѓајќи ја Светлината од Светлината, Тој за Господовото создание го создаде својот ум, претходно видлив само за Него и невидлив за светот. Ова дело е раѓање (γενιω ν); Иполит не може да го објасни ова раѓање, но тој енергично го тврди тоа: Словото не е создадено (Contra Noet., 10): „Ти не можеш ни да објасниш како си роден... Како можеш да го истражиш потеклото на Словото, Кое Бог Отецот го родил според Неговата волја, како што сакал... Отецот го чува знаењето за ова раѓање со Себеси за да се открие кои се достојни само за да се види на светиот“. Така, Логосот станува „друг“ во однос на Отецот, „Личност“ (πρόσωπον) различна од Него. Како иманентна моќ на Отецот, Логосот е совечен со Отецот, но Неговото раѓање како посебна Ипостас всушност беше историски чин: „Таткото го откри Своето Слово во времето определено од Него, кога сакаше и како што сакаше“ (ContraNoet., 10). Роден од Отецот, Словото на едно битие со Отецот: „Да кажам поинаку, не потврдувам дека постојат два Бога, туку (мислам два), како светлина од светлина, вода од извор, зрак од Сонцето“ (Contra Noet., 11). „Само Логосот е (роден) од Бога, затоа и Самиот е Бог, суштински својствен на Бога“ (Побивање. X:33). Логосот бил роден од Отецот „како Владетел, Советник и Извршител на сите создадени нешта“ (Contra Noet., 10) и бил Посредникот Кој бил откриен во Стариот Завет. Но, во вистинска смисла, тој стана Божји Син само од времето на Неговото Воплотување: „Останувајќи бестелесен и Словото во Себе, Логосот не беше совршен Син, иако во исто време беше совршен единороден Син. Ноет., 15). Како што може да се види од горенаведеното, Хиполит ги репродуцира тринитарните ставови на апологетите. Забележано е и дека има прилично јасен подреденост - во врска со ова тој е обвинет за битеизам. Истовремено, тие истакнуваат дека Иполит не го препознава Светиот Дух како Личност во вистинската смисла на зборот: тој во Бога смета „две лица, а според економијата третата благодат на Светиот Дух“ (Contra Noet., 14). Навистина, Иполит очигледно не му го дава на Светиот Дух името на Личноста; но мора да се запомни дека во тоа време еретиците го поставувале само прашањето за односот меѓу Отецот и Синот - Светиот Дух останал надвор од полемиката и затоа немало потреба од прецизно дефинирање на учењето за Него. Но, во Троица (Трија) Иполит го нарекува и Светиот Дух: „Еден е Бог: заповедникот е Отецот, послушниот е Синот, давателот на знаењето е Светиот Дух; Отецот е над сè, Синот е преку сите, Светиот Дух е во сите“ (Contra Noet., 14). Словото, во почетокот бестелесно, заради нас стана вистински Човек, се воплоти и стана човечко, преземајќи ја разумната душа и нашите немоќи и нашите страдања (Ком. Во Дан. 2:33, 5; Контра Ноет., 4, 17, 18, 12, 15; Де Христос и Антихристот. 4). Ова Воплотување не настана преку преобразувањето на Словото во човек - двојството на елементите на Божественото и човечкото енергично го потврдува Хиполит; но нивното единство е најблиско (σογκεράσας, μίξας): еден и ист е Бог и човекот заедно (De Christ, et Antichrist 4:26; Contra Noet., 6, 13, 14, 17, 18). Словото се воплоти за да не спаси сите нас, да не ослободи со Неговата послушност (De Christ, et Antichrist. 3:4; Contra Noet., 17). Во непосредна близина на свети Иринеј, Иполит често ја изразува идејата дека Словото се соединило со Адам, дека Исус Христос е Новиот Човек, а во негова личност е пресоздаден античкиот Адам (De Christ, et Antichrist. 26; ContraNoet., 17). Според тоа, пораката за бесмртност е самата цел на Воплотувањето. Преобразувањето на човекот го врши Светиот Дух во крштевањето, што го прави Бог и го обезбедува Христовото наследство за вечноста (Орат. во С. Теоф., 8). Христос ги откупи грешниците со Својата смрт, го носеше законот врз Себе, го врза ѓаволот, спаси од него и од гревовите, ја победи смртта со смрт и даде живот со Крстот (De Christ, et Antichrist. 26; Comm. inDan., 4:33; 4:11, 3, 8). Иполит зборува со широк спектар на изрази за значењето на Христовото страдање, а главната идеја е дека со смртта на Христос се ослободуваме од смртта. Во зависност од Иринеј, тој го разбира Спасението како навлегување на човештвото со духовна животна сила, како обожение. Иполит бил особено заинтересиран за есхатолошките прашања, кои ги развил врз основа на старозаветните пророштва, особено Даниел и Апокалипсата. Неговото расудување го зема како почетна точка пророштвото на Даниел за светските царства: заедно со идејата за „економијата“ и четирите завети, тие ја формираат основата на христијанската филозофија на историјата. Но, ова знаење не е наменето за широката маса верници - тоа е тајната на оние што знаат, а оние што знаат мора да молчат за тоа (De Christ, et Antichrist. 1; Comm. In Dan., 4: 5, 6; 15, 1). Четвртото светско царство е Римското, кое ја проширува моќта на сите народи (Ком. Во Дан., 4:8, 3, 7; Де Христос и Антихристот. 25). Неговиот просперитет ќе продолжи 500 години од н.е., кога ќе наполни 6000 години; тогаш беззаконието ќе се зголемува се повеќе и повеќе, а царството ќе се распадне на десет дела. Сега Антихристот воскреснува и освојува делови од римското кралство, кое претходно му се спротивставувало како κατέχων (Ком. Во Дан., 4:24, 7; 12:2; 21:3). Тој беснее бескрајно против христијаните; тој има туѓ и зол дух во себе, бидејќи Евреите го поттикнуваат на прогонство (Ком. Во Дан., 4:12, 5; Де Христос и Антихристот. 56:58). Антихристот е Евреин од племето Дан. Тој ќе го обнови храмот во Ерусалим и царството на Евреите (De Christ, et Antichrist. 6:25). За секој човек, Судот доаѓа веднаш по смртта (Ком. во Дан. 4:18, 7); пророците, апостолите и мачениците веќе царуваат со Христа (De Christ, et Antichrist. 30:31, 59). Грешниците ќе претрпат огнени маки, кои ќе бидат вечни (De Christ, et Antichrist. 5; Comm. во Дан., 4:10, 3; 4:12, 1). Во кој момент ќе започне не е јасно; во секој случај, крајот на светот нема да забави да дојде штом завршат шест илјади години и започне седмата. Достојните и верните кои го примиле Светиот Дух ќе влезат со Христа во Вечното Царство (Ком. во Дан. 4:59, 3). Хиполит не можел да ја напушти мислата за илјадагодишното Кралство поради неговата поврзаност со пророштвото на недели; но таа му се јавува како реликвија - сензуалните карактеристики на ова царство се внимателно отстранети (Ком. во Дан., 4:23, 4). Свети Иполит, и покрај неговата обемна книжевна дејност, не влијаел на понатамошната историја на теолошката мисла. Неговите догматски погледи го одразуваа влијанието на моментот што наскоро требаше да се доживее. Егзегетичките дела на Иполит биле од големо значење, но Ориген во тоа време бил на Исток и не можел да влијае на западната теологија бидејќи пишувал на грчки јазик.