Период третий

Einführung. Die Entstehung der theologischen Wissenschaft Ein allgemeiner Überblick über die Entstehungsbedingungen der Kirchenliteratur dieser Zeit. Das zweite Jahrhundert mit seinen Besonderheiten in der Stellung der christlichen Kirche spiegelte sich in der antiken Kirchenliteratur in einem energischen Kampf gegen äußere und innere Feinde wider. Zu diesem Zeitpunkt offenbart das Heidentum bereits ein klares Bewusstsein für den unversöhnlichen Gegensatz der neuen Religion zum gesamten religiösen und politischen System des Griechisch-Römischen Reiches. Andererseits dringt ein noch gefährlicherer Feind in die Kirche selbst ein: Der große Prozess der Hellenisierung der Religionen, der mit Alexander dem Großen begann, richtet sich mit aller Kraft auf die christliche Kirche, so dass die christliche Religion in verschiedenen Kombinationen ihrer Grundwahrheiten mit den Lieblingsgrundsätzen moderner religiöser und philosophischer Systeme zu einem Element des allgemeinen Synkretismus der Religionen wird. Im Kampf gegen diese Feinde entstand eine apologetische und anti-häretische Kirchenliteratur, die durch ihre Aufmerksamkeit auf den widerlegten Feind die umfassenden Probleme der griechischen Weltanschauung berücksichtigen und die Mittel und Ergebnisse der antiken Wissenschaft nicht außer Acht lassen sollte. Nachdem sie in der alten christlich-apostolischen Tradition feindseligen Bestrebungen eine solide Barriere entgegengestellt hatten, vertieften die Kirchenführer gleichzeitig nach und nach ihre christliche Weltanschauung und erweiterten ihren Horizont. Bis zum Ende des 2. Jahrhunderts wurde die Lage der Kirche deutlich komplizierter. Zwar ging es aus dem vorangegangenen Kampf innerlich geeint hervor, und der Glaube setzte seinen Siegeszug in heidnischen Gebieten fort, aber die antike Welt begann ihrerseits, alle ihre Kräfte zu sammeln. Die Vereinigung von Religion und Philosophie, wie sie sich in jener bemerkenswerten Bewegung manifestierte, auf deren Grundlage sich bald der Neuplatonismus entwickelte, schuf neue Bedingungen: Der spirituellen Kraft des Christentums stand spirituelle Macht gegenüber, und wenn das Christentum in diesen neuen Umständen fest verankert sein wollte, musste es mit fester Hand die Waffe der Wissenschaft und den Schild der Philosophie ergreifen. Die populäre Philosophie der Apologeten hätte durch wissenschaftliche Systeme, wissenschaftliche Forschung über das Wesen der Religion, ersetzt werden sollen. Aber nicht nur diese Außenbeziehungen erforderten von der Kirche neue Techniken zur Offenlegung und Bestätigung des von den Aposteln überlieferten Glaubens – sie wurde darüber hinaus durch die innere Entwicklung noch entscheidender gefördert. Es ist ganz natürlich, dass der Kontakt mit der hellenischen Kultur und den gnostischen Systemen sowie der Eintritt gebildeter Heiden in die Kirche – die sich mit neuen Glaubensvorstellungen vertraut machen wollten – als ausreichende Motivation für die Entstehung positiver Probleme dienten. In kirchlichen Kreisen entwickelte sich nach und nach das Bedürfnis, die Inhalte der kirchlichen Lehre zu verstehen, wissenschaftlich weiterzuentwickeln, sie exegetisch zu verankern und philosophisch zu untermauern, um so dem natürlichen Wunsch des menschlichen Geistes nachzukommen, die offenbarte Wahrheit zu studieren, tiefer in sie einzudringen und sie als ganzheitliche Weltanschauung zu verstehen. Daher die weitere Notwendigkeit, den inneren Zusammenhang einzelner Punkte der kirchlichen Lehre zu verstehen, mit den Erkenntnissen und Ideen zu vergleichen, zu denen das natürliche Denken kultureller Menschen ohne die Hilfe der Offenbarung gebracht wurde, einen Zusammenhang mit ihnen herzustellen und, wenn möglich, zu versöhnen. In dieser Hinsicht gingen sie manchmal bis zum Äußersten, und nicht ohne Grund kann man behaupten, dass der heilige Irenäus nicht nur eine ketzerische Gnosis im Sinn hatte, sondern gleichzeitig eine Richtung, die gleichzeitig innerhalb der Kirche entstand und damit in Zusammenhang stand. Wie vielfältig die innerkirchlichen Interessen jener Zeit waren, lässt sich anhand der – leider nicht erhaltenen – Werkliste des Melito von Sardinien und einer Reihe wissenschaftlicher Werke belegen, die damals von Kirchenmännern verfasst wurden (Eus. Hist. eccl. 4:26. ​​​​2; 5:27). So wurden bereits im 2. Jahrhundert nicht nur Versuche unternommen, die Konzepte und Formen der modernen Philosophie und Kultur in der theologischen Wissenschaft zu apologetisch-polemischen Zwecken anzuwenden, die Quellen und Kriterien der theologischen Lehre wurden in der Heiligen Schrift und in der Glaubensregel, in der apostolischen Tradition, deren Träger und Hüter die Apostolische Kirche ist, aufgezeigt, sondern gleichzeitig wurden an verschiedenen Orten der christlichen Welt zunehmend Spuren der wissenschaftlich-theologischen Bewegung entdeckt. Schulen, die denen ähnelten, die der heilige Justin in Rom hatte und die, wie man meinen könnte, auch andere Apologeten (z. B. Tatian) hatten, waren zu dieser Zeit bereits üblich. Sie wurden wie philosophische Schulen gegründet. Über die Organisation und die Unterrichtsmethoden dieser Schulen sind keine Informationen erhalten. Aber der heilige Justin war zweifellos in der Schule derselbe Philosoph wie in seiner literarischen Tätigkeit. Einen starken Impuls zu einer solchen Einrichtung christlicher Schulen gab es in den gnostischen Schulen der Valentinianer, Karpokraten und Bardesaner. An verschiedenen Orten treffen wir auf ganze Kreise wissenschaftlich interessierter Menschen. In Kleinasien offenbaren die Alogen den Wunsch nach kritischem Studium der Heiligen Schrift, und die Aktivitäten von Meliton von Sardes und Theophilus von Antiochia blieben in den Gebieten, in denen sie ihren kirchlichen Dienst verrichteten, kaum ohne Einfluss. Bischof Alexander von Jerusalem legt den Grundstein für die Theologische Bibliothek in Jerusalem; Die erhaltenen Fragmente seiner Briefe zeigen, dass er sich neben der Sprache auch den wissenschaftlichen Zeitgeist zu eigen machte. Neben ihm steht Theoktistos von Cäsarea (in Palästina) als Verfechter einer unabhängigen theologischen Wissenschaft. Firmilian von Cäsarea (in Kappadokien) war ein Bewunderer von Origenes. Dies war ein Kreis von Kirchenmännern, die sich eifrig wissenschaftlichen Bestrebungen widmeten. In Rom gab es zu Beginn des 3. Jahrhunderts eine wissenschaftliche Schule, die hauptsächlich aus Menschen bestand, die aus dem Osten hierher kamen, in der formale Exegese, Textkritik, Grammatik, Logik, Mathematik und empirische Wissenschaften entwickelt wurden. Aristoteles, Theophrastus, Euklid und Galen wurden hier eifrig studiert. Die Werke Tertullians zeigen, dass es auch unter den Christen Karthagos nicht an Personen mangelte, die wissenschaftlichen Bestrebungen in der Kirche Rechte einräumen wollten. So entstand nach und nach durch die Arbeit des theologischen Denkens innerhalb der Kirche und an innerkirchlichen Fragen die kirchliche theologische Wissenschaft, die immer spezifischere Probleme aufgriff und sich auf der Grundlage der Heiligen Schrift und Tradition entwickelte – mit Hilfe des modernen wissenschaftlichen Apparats: Es entstand eine Kombination der Interessen der theologischen Richtung, deren Vertreter der Heilige Irenäus war, sowie der theologischen Techniken der Apologeten. Dies legte den Grundstein für die Entwicklung einer vielschichtigen und tiefgreifenden theologischen Bewegung. Die kirchlich-theologische Literatur bereitet in Verbindung mit der Vergangenheit den Boden für die Zukunft, stellt sich neue Aufgaben, ohne die Aufmerksamkeit auf die vorherigen zu verlieren, und ebnet sich neue Wege. Die Entwicklung der theologischen Wissenschaft selbst nimmt an verschiedenen Orten ihren eigenen besonderen Charakter an: An manchen überwiegt sie das Moment des Festhaltens an der kirchlichen Tradition, an anderen überwiegt sie wissenschaftliche Ziele, die in erster Linie von der spirituellen Ausrichtung des kirchlichen Bereichs abhängen, in dem diese oder andere Theologen ihre Aktivitäten entwickelt haben. Aber es wäre ein großer Fehler zu behaupten, dass die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Erforschung des Inhalts der christlichen Lehre und ihres Aufbaus in ein ganzheitliches System zu dieser Zeit universell war oder zumindest von der Mehrheit der Gläubigen klar erkannt wurde. Dagegen spricht die ziemlich feststehende Tatsache, dass viele Gläubige am Ende des 2. Jahrhunderts das Recht jeglicher wissenschaftlicher Forschung, sogar jeglicher literarischer Tätigkeit, ernsthaft in Frage stellten. Die Haltung gegenüber der Philosophie war bei manchen seit langem positiv, bei anderen dagegen skeptisch und sogar feindselig. Die Kirche triumphierte über den Gnostizismus, aber gleichzeitig erregte die Philosophie, die wie ihre Mutter dafür verantwortlich gemacht wurde, Misstrauen gegen sich selbst – sie aus der Kirche zu vertreiben bedeutete vielleicht, die Wurzeln solch gefährlicher Wucherungen für alle nachfolgenden Zeiten endgültig auszureißen. Clemens von Alexandria schildert anschaulich den Kampf zwischen diesen beiden Parteien und Gefühlen. „Viele“, sagt er, „haben Angst vor der hellenischen Philosophie, so wie Kinder Angst vor Geistern haben, aus Angst, dass sie sie in die Irre führen könnte“ (Strom., 6:80, 5). „Manche meinen, dass sie eine sehr kluge Sache tun, wenn sie sich nicht mit Philosophie oder Dialektik befassen oder Naturwissenschaften studieren wollen, sondern sich allein mit dem einfachen Glauben zufrieden geben“ (Strom., 1:43, 1). „Einige der Gläubigen rufen aus: Was nützt es, die Gründe dafür zu kennen, wie sich zum Beispiel die Sonne und andere Himmelskörper bewegen, oder geometrische Theoreme oder dialektische Beweise oder andere Wissenschaften zu studieren, denn sie bringen keinen Nutzen für die Erfüllung von Aufgaben; die hellenische Philosophie – ein Produkt des menschlichen Geistes – ist nicht in der Lage, die Wahrheit zu lehren“ (Strom., 6:93, 1). „Mir ist auch nicht unbekannt, dass einige ängstliche Menschen aus Unwissenheit schwadronieren, die sagen, man solle sich mit dem Notwendigsten und Glaubensbezogenen befassen, während das Äußere und Überflüssige als vergeblich ermüdend und verzögernd an dem vorbeigeht, was nichts mit dem Ziel zu tun hat, während andere denken, dass die Philosophie durch einen listigen Erfinder ins Leben zum Übel und zur Zerstörung der Menschen eingedrungen ist“ (Strom., 18: 2, 3). Und ganz am Anfang von Stromatus (1:1,2) verteidigt Clemens das Recht auf Schreiben, zumindest für ernsthafte Menschen, und rebelliert gegen diejenigen, die den Prediger der Wahrheit daran hindern, der Nachwelt Hilfe zu leisten, während Werke mit verderblichen Gedanken frei verteilt werden. Zweifellos müssen wir hier Spuren der Reaktion sehen, die der Gnostizismus bei Christen hervorrief, die der Kirche treu blieben. In den letzten 25 Jahren des 2. Jahrhunderts schien der Gnostizismus die größte Gefahr für alle zu sein, und viele sahen die Ursache des Bösen in Philosophie und literarischen Werken. Sie glaubten, dass es angesichts solcher Ergebnisse der Anwendung der Methoden der Wissenschaft und Philosophie auf die christliche Lehre besser sei, überhaupt nicht zu schreiben. Wer zur Feder griff, wurde in den Augen eines bestimmten Teils der christlichen Gesellschaft misstrauisch. Dies zeigte deutlich die sehr feindselige Haltung der meisten Christen gegenüber der modernen Kultur. Die Masse der Christen wollte nichts anderes als den einfachen Glauben wissen und blickte sehr negativ auf diejenigen, die Philosophie studierten. Und eine solche Stimmung herrschte damals auch in einem Kulturzentrum wie Alexandria unter den Gläubigen – das bezeugt Clemens von Alexandria überzeugend. Dass diese Reaktion durch den Gnostizismus verursacht wurde, wird durch Tertullians Abhandlung „Über die Ablehnung von Ketzern“ bestätigt. Der Zweck dieser Arbeit besteht darin, die Gläubigen vor jeglichem Kontakt mit Häresie zu schützen; man sollte nicht einmal mit Ketzern streiten. Er möchte, dass ihnen eine Praescriptio oder eine rechtliche Anfechtung beigefügt wird. Dies wird das zuverlässigste Mittel sein, Gläubige vor dem verheerenden Einfluss der Häresie zu schützen. Es ist notwendig, sich selbst vor einem Gefühl des Staunens über die Systeme des Gnostizismus zu schützen: Über den Gnostizismus zu staunen bedeutet, sich ihm innerlich zu nähern, sich seinem Einfluss zu unterwerfen. Tertullian zeichnet sich dadurch aus, dass er den Seelen gewöhnlicher Menschen Vorurteile einflößt, so dass weder Beredsamkeit noch die Autorität der prominentesten Ketzer sie erschüttern können; insbesondere lehnt er sich gegen die Philosophie auf: von ihr alles Böse; Gnostiker sind Schüler von Philosophen. Aber das reicht nicht aus. Tertullian möchte das Übel an der Wurzel packen: Die wahre Quelle allen Irrtums ist der Geist der Neugier; Das Evangelium schließt sie und den darauf basierenden Forschungswillen aus. Es ist unvernünftig, sich auf die Worte „Suche und du wirst finden“ zu berufen, da diese Forderung nur für diejenigen von Bedeutung ist, die Christus noch nicht gefunden haben. Wenn sie Glauben haben, besteht keine Notwendigkeit mehr zu suchen. Ein Christ, der weiter sucht, beweist, dass er keinen Glauben hat. Tertullian möchte den Gläubigen klar machen, dass sie innerhalb der Grenzen des einfachen Glaubens bleiben müssen; Die Regel des Glaubens ist eine Grenze, die nicht überschritten werden kann. Die Glaubensregel schließt alle möglichen müßigen Fragen aus, die nur Ketzer erfinden. Nichts zu wissen, was der Regel des Glaubens widerspricht, ist die höchste Weisheit. Es ist verrückt zu sagen, dass die Apostel nicht alles wussten oder dass sie uns etwas von ihrer Weisheit verheimlichten. Dies sind die Prinzipien, die von einem anderen Teil der Christen und darüber hinaus von einer unvergleichlich bedeutenderen Masse von Gläubigen bekannt wurden. Die Angst vor Häresie führte zu einem außergewöhnlichen Vorurteil gegenüber der Philosophie. Sie könnten keinen besseren Weg finden, die Entwicklung des Gnostizismus zu stoppen, als sich von jeglicher Kultur abzuschotten, nicht nur jede Entwicklung des Denkens zu unterdrücken, sondern sogar die Neugier selbst auszurotten. Es ist klar, dass diese Prinzipien für die wissenschaftliche Theologie und jedes wissenschaftliche Denken tödlich waren. Wenn wir diese beiden Richtungen vergleichen, werden wir verstehen, dass die Entstehung und Entwicklung der theologischen Wissenschaft im Berichtszeitraum auf sehr erhebliche Hindernisse stieß. Der Kampf dieser beiden Richtungen sollte die Frage nach der Zukunft der Kirche entscheiden: ob sie sich von der Welt isolieren oder zum Träger einer kulturellen Mission werden sollte, die die Welt erobern sollte. Dass die Alternative im letztgenannten Sinne gelöst wurde, ist das historische Verdienst der aus Alexandria hervorgegangenen kirchlichen theologischen Wissenschaft. Es ist ganz natürlich, dass der Anfang der Theologie als Wissenschaft in der griechischen Kirche gemacht wurde; Dies war eine direkte Folge ihrer bisherigen spirituellen Entwicklung, die fast ein ganzes Jahrhundert älter war als die Entwicklung der lateinischen Kirche. Die griechische Philosophie gab den griechischen Apologeten bereits eine mehr oder weniger vorgefertigte und fest etablierte Terminologie und eine bedeutende Palette von Konzepten und deren Kombinationen, die in der gebildeten Klasse üblich waren. Alles, was in den Küstenstädten Kleinasiens und Griechenlands gegründet wurde, was auf attischem Boden reifte, was in Alexandria unter dem Einfluss der alttestamentlichen Offenbarung entstand – all das bereitete die Formen für die christliche Lehre vor. Die Griechen, die über die nötigen Mittel verfügten, müssen dank der Eigentümlichkeiten ihres Genies das Bedürfnis, die Erfüllung der Aufgabe, vor der die christliche Literatur dieser Zeit stand, auf sich zu nehmen, aufs lebhafteste verspürt haben. Da das Mittel die Schaffung des griechischen Geistes war, da darüber hinaus die griechische Philosophie weiterhin ihre weltgeschichtliche Mission erfüllte und ihre Bedeutung feststand, ist es selbstverständlich, dass die theologische Literatur den Stempel des griechischen Genies, der griechischen Denkweise und der Färbung griechischer Nationalmerkmale erhalten hat. Es ist auch klar, dass die kirchliche Wissenschaft dort entstehen musste, wo die weltliche Wissenschaft blühte. Alexandria war das Zentrum der heidnischen modernen Kultur, und hier sollte natürlich zunächst eine allmähliche Zunahme innerkirchlicher und wissenschaftlicher Interessen und Bedürfnisse zu spüren sein; daher war Alexandria der natürliche Geburtsort der christlichen Theologie. Seine Entwicklung und Genehmigung stellen das große und unsterbliche Verdienst der großen Alexandriner Clemens und Origenes dar. Origenes machte auch die erste Erfahrung einer systematischen Darstellung der Theologie als Wissenschaft – „Über die Prinzipien“, auch wenn diese Erfahrung weder in formaler noch in materieller Hinsicht als völlig gelungen angesehen werden kann. Diese Entstehungsbedingungen bestimmten aber auch den inneren Charakter dieser ersten Stufe der Kirchentheologie: Ihr fast ausschließlicher Bereich war die spekulative Seite der christlichen Lehre, ihre Abhängigkeit von der griechischen Philosophie reduzierte sich hauptsächlich auf den Einfluss der platonischen Philosophie auf sie. Der Verdienst der Alexandriner bei der Entwicklung der Kirchentheologie wird noch deutlicher, wenn wir die Tatsache berücksichtigen, dass Griechenland in dieser Zeit keinen einzigen Theologen hervorgebracht hat; Kleinasien stellte ihnen nur den Antimontanisten Apollonius und Firmillian von Cäsarea (in Kappadokien) entgegen; Syrien und Palästina brachten mehrere Schriftsteller hervor – Serapion von Antiochia, Julius Africanus und Alexander von Jerusalem, die keinesfalls neben den Alexandrinern gestellt werden können. Den einzigen herausragenden Schriftsteller Roms finden wir in der Person von Hippolytus, der auf Griechisch schreibt und denkt. In der Vielseitigkeit seiner literarischen Tätigkeit übertrifft er sogar Origenes; aber Hippolytus unternahm keinen Versuch einer systematischen Darstellung der Theologie und kann nicht mit Origenes über den Einfluss auf nachfolgende Generationen streiten. Den Beginn der systematischen Darstellung der Theologie in Rom legte Novatian in seinem Werk De trinitate, das jedoch von einer polemischen Sichtweise gegen den Monarchianismus und den Sabellianismus dominiert wird. Die lateinische Kirchenliteratur befand sich im Vergleich zur griechischen deutlich spät in ihrer Entwicklung. Zwar trafen wir bereits in der Vorperiode einen Apologeten, der sein Werk auf Latein verfasste – Minucius Felix („Octavius“); Allerdings stellt er den spezifischen Inhalt des Christentums nicht dar, verfügt über keine theologische Terminologie und hält sich ausschließlich an klassische Vorbilder. Im lateinischen Westen galt es, sowohl eine theologische Sprache als auch literarische Formen zu schaffen. Erst Tertullian ebnete mit seinen kühnen Veränderungen und Ergänzungen des antiken Lexikons den Weg für die lateinische Theologie und schuf für sie eine Sprache und literarische Formen, die ihren Bedürfnissen entsprachen. Cyprian baute weiterhin auf dieser Grundlage auf, aber gleichzeitig milderte er durch seinen gemäßigten und vernünftigen Charakter die Rauheit seines harten und unbezwingbaren Lehrers und erhob die lateinische christliche Literatur bereits in der Zeit ihrer Entstehung zu einem hohen Grad literarischer Perfektion. Aber die lateinische Kirchenliteratur nimmt mit ihrem Ursprung eine besondere Richtung ein, die sich von der griechischen Literatur unterscheidet, und geht eigene Wege: In ihr dominieren praktisch-kirchliche Interessen. Dies wird auch bei einem vergleichenden Blick auf die Liste der Werke von Tertullian, Cyprian, Novatian einerseits und Clemens und insbesondere Origenes andererseits deutlich. So weisen die östliche und die westliche Literatur gleich zu Beginn einen sehr charakteristischen Unterschied auf – um nicht zu sagen einen Gegensatz, der nicht in der Individualität einzelner Autoren, sondern in den nationalen Eigenschaften von Hellenen und Römern wurzelt. Die Hellenen sind Idealisten, die Römer sind Realisten; Manche haben eine Leidenschaft für Spekulation und Dialektik, andere suchen das unmittelbarste Lebensnotwendige und Nützlichste. Dort konzentrieren sich die wissenschaftlichen Interessen auf spekulative und theologische Probleme über den Einen Gott, über den Sohn Gottes, über den Schöpfer und die Schöpfung; hier erregen praktisch theologische Fragen über den Menschen und seine Pflichten, über die Kirche und ihre Organisation, über die Einstellung eines Christen zu Formen heidnischen Lebens und dergleichen. Dieser Unterschied, der den charakteristischen Kontrast zwischen den beiden großen Afrikanern – Tertullian und Cyprian im Vergleich zu Clemens und Origenes – ausmacht, zieht sich durch die gesamte Entwicklungsgeschichte der östlichen und westlichen Literatur. Während Tertullian in seinen apologetischen, antihäretischen und dogmatischen Werken in engen Kontakt mit der griechischen Theologie kommt und als Vermittler für die Übermittlung der Ergebnisse griechischer Spekulationen an den lateinischen Westen fungiert, dienen die Werke Cyprians ausschließlich den praktisch religiösen und kirchlichen Interessen des lateinischen Westens. In dieser Zeit kam es auch zu einer umfassenden Entwicklung theologischer Literaturzweige. Origenes legte nicht nur den Grundstein für die systematische Theologie, sondern begründete mit seinen textkritischen, hermeneutischen und exegetischen Werken auch die Bibelwissenschaft in ihren Hauptzweigen. Neben ihm sticht Hippolyt als produktiver Exeget hervor. Leider ist von ihren zahlreichen exegetischen Werken nur sehr wenig erhalten. Julius Africanus erwies sich in seinem kurzen Brief an Origenes als geistreicher Bibelkritiker. Die apologetische Literatur in den Werken von Clemens („Protrepticus“), Origenes („Gegen Celsus“) und Tertullian („Apologeticus“, „An die Völker“, „An Scalula“) erreichte ihre höchste Entwicklung in der vornikänischen Zeit, während für jeden von ihnen in einem besonderen Verständnis und einer besonderen Anwendung der Gnostizismus nun für die Kirchenentwicklung unschädlich wurde, als theologisch-wissenschaftliches Prinzip aber weiterhin Bedeutung hatte; warum anti-ketzerische oder polemische Literatur weiterhin gegen die Anhänger der Gnostiker sowie gegen die neuen dogmatischen Irrtümer kämpfte, die der Monarchianismus hervorbrachte. Origenes, Hippolyt und Tertullian widmeten diesem Kampf eine Reihe von Werken, von denen die meisten jedoch verloren gegangen sind. Praktisch-kirchliche und moralisch-asketische Fragen beschäftigten Tertullian im Zusammenhang mit seiner Haltung zum Montanismus besonders. Der Kampf um die Frage der Bußdisziplin in Karthago und Rom mit seinen zugrunde liegenden Gegensätzen im Verständnis der Kirche und ihrer Aufgabe richtete die literarische Tätigkeit des Heiligen Cyprian vollständig auf die Lösung von Fragen des religiösen und praktischen Lebens aus. Das Gleiche gilt für Novatian. Clemens von Alexandria verfolgt, auch wenn seine literarische Tätigkeit theoretische Probleme betrifft, praktische Ziele und widmet der Entwicklung praktisch-religiöser Fragen mehrere separate Abhandlungen (z. B. „Welcher reiche Mann wird gerettet?“). Schon Origenes schrieb Werke erbaulicher Natur („Ermahnung zum Martyrium“, „Über das Gebet“); und in seinen exegetischen Werken verfolgte er teilweise Ziele religiöser Erbauung, indem er ihnen eine homiletische Form gab – was ihn zum ersten produktiven Vertreter der Predigtliteratur macht. Auch einige der exegetischen Werke des Hippolyt von Rom hatten eine homiletische Form. Wenn wir zu all dem einige der kirchenkanonischen Werke des Hippolytus, die kanonischen Briefe der römischen Bischöfe und die Akten verschiedener Provinzräte hinzufügen, wird deutlich, dass die praktische theologische Literatur bereits in der Zeit der Entstehung der theologischen Wissenschaft eine herausragende Stellung einnahm. Einige Martyriumshandlungen (Passio SS. Perpetuae et Félicita, Martyrium Pionii, Actaproconsularia S. Cypriani), das kirchengeschichtliche Werk des Julius Africanus und Kirchenlieder stammen aus derselben Zeit. Somit zeichnet sich die Kirchenliteratur dieser Zeit sowohl durch eine sehr bedeutende Anzahl von Werken und deren inhaltlicher Vielfalt als auch durch äußerst wichtige interne Vorzüge aus. Diese dritte Periode der Kirchenliteratur endet im Osten mit dem Tod von Origenes († 254) und im Westen mit dem Tod von Cyprian († 258), also um das Jahr 260, als in ihrer Entwicklung solche Veränderungen eintraten, die zu dieser Zeit den Beginn der vierten Periode in der Geschichte der kirchlichen Schriften der vornizänischen Ära glauben lassen. Teil I. Alexandriner (Alexandrinische Schule) Am Ende des 2. Jahrhunderts und fast im gesamten 3. Jahrhundert war die alexandrinische Katecheseschule ein herausragender Ort für die Blüte der theologischen Wissenschaft. Es ist schwer, sich die äußerst wichtige historische Bedeutung der Arbeit vorzustellen, die im alexandrinischen διδασκαλει ον durchgeführt wurde: Die gesamte Organisation der theologischen Schulausbildung in der Antike geht auf das alexandrinische Modell zurück; Schulen in Cäsarea, Antiochia, Edessa, Nisibia – Töchter der alexandrinischen Schule, und der Ruhm des Namens der letzteren zeugt hinreichend von der Bedeutung der Organisation der wissenschaftlichen Arbeit an der alexandrinischen Schule. Was Platons Akademie für die Philosophie war, was die High School of Alexandria für die Christliche Wissenschaft war. Es ist daher nicht verwunderlich, dass angesichts der außergewöhnlichen Bedeutung der alexandrinischen Schule für die Entstehung und antike Entwicklung der theologischen Wissenschaft viele wissenschaftliche Arbeiten der Erforschung dieser Schule und ihrer antiken Vertreter gewidmet wurden; dennoch ist es bislang nicht gelungen, die Frage nach seiner Herkunft und Vorgeschichte klar zu klären. Alexandria war fast von Anfang an und mehrere Jahrhunderte lang das Zentrum des intellektuellen Lebens der Welt. Von hier aus gingen die bemerkenswerten kulturellen Bemühungen hervor, Schulen in allen Städten der hellenischen Welt zu verbreiten; Hier wurde der Anstoß zur Entstehung unzähliger Massen von Rhetoren und Philosophen gegeben. In Alexandria waren die Bildungsmittel so vollständig vereint wie anderswo. Das unter Ptolemaios I. Lagas gegründete Museum (Μουσει ον) und die damit verbundene berühmte Bibliothek von Alexandria enthielten keine Bedingungen für die Entwicklung der Wissenschaft und boten den Wissenschaftlern in ihren riesigen Räumlichkeiten ein komfortables Zuhause und einen Arbeitsplatz frei von Alltagssorgen. Unter der römischen Herrschaft entwickelte sich das Museum nach und nach zu einer Bildungseinrichtung: Hier wurde Unterricht in allen Bereichen des wissenschaftlichen Wissens durchgeführt. Als Quelle des Lernens strömten hierher wissensdurstige junge Männer aus allen Teilen der Welt und hörten Unterricht in Grammatik, Rhetorik, Poesie, Astronomie, Musik, Medizin, Philosophie und anderen Wissenschaften. Alle philosophischen Systeme waren hier vertreten: Die Lehren von Platon, Aristoteles, Zenon, Epikur wurden gelehrt; In christlicher Zeit dominierten Eklektizismus und neuplatonische Philosophie. So schufen das Museum, die Bibliothek, die Sammlung von Wissenschaftlern, Schriftstellern, Vertretern philosophischer Schulen und Rhetoriker ein Umfeld, in dem Bildung und Philosophie einen hohen Stellenwert hatten. Darüber hinaus kamen hier Judentum und griechische Kultur in engen Kontakt; Das Judentum übernahm griechische Formen und griechische Ideen, und die griechische Philosophie, Poesie und Geschichte fanden in den heiligen Büchern des Alten Testaments neues Material. Diese Situation hätte natürlich einen spürbaren Einfluss auf die Art der Aneignung und das Verständnis des Christentums und auf die Formen haben müssen, die seine Lehre hier hätte annehmen sollen. Eine heikle Lücke in unseren Informationen über die alte Kirche ist das fast vollständige Fehlen von Daten über den Beginn des Christentums in Alexandria und bis etwa zum Jahr 180. Erst zu diesem Zeitpunkt tritt die alexandrinische Kirche wirklich in das klare Licht der Geschichte, mit einer starken, vollständig etablierten Kirchenorganisation und einer höheren Schule, was wiederum dazu dient, ihren Einfluss und ihren Ruhm zu steigern. Und die ersten verlässlichen Nachrichten über diese Schule stammen aus dem Ende des 2. Jahrhunderts. Eusebius berichtet, dass zu Beginn der Herrschaft von Commodus ein sehr gebildeter Mann namens Panten die Gläubigen der alexandrinischen Kirche unterrichtete, und fügt hinzu, dass es in Alexandria lange Zeit eine Schule der Heiligen Schrift gab (Hist. eccl., 5:10). Aber Eusebius macht deutlich, dass er für diese Botschaft keine andere Autorität als die Tradition (παρειλήφαμεν) hat. Das ist alles, was wir aus historischen Dokumenten über die Institution wissen, die einen so tiefgreifenden Einfluss auf die Entwicklung des christlichen Denkens hatte. – Wir wissen weder über die Bedingungen, unter denen es entstand, noch darüber, was es in der ersten Periode seiner Existenz war – zu diesen Fragen können wir nur Vermutungen anstellen. Eusebius verbindet die erste Erwähnung der alexandrinischen Schule mit dem Namen des berühmten und hochgeschätzten Ehemanns Panten; aber wir wissen nicht einmal, was die alexandrinische Schule unter seiner Führung darstellte. Wir können nicht mit absoluter Sicherheit sagen, wie es unter Clemens war. Dafür verfügen wir jedoch über eindeutige und äußerst zuverlässige Beweise über die Schule seit Beginn der Tätigkeit von Origenes in ihr. Als im Jahr 202 in Alexandria die Verfolgung ausbrach, wurde die Schule aufgegeben. Niemand sonst unterrichtete dort; Clemens musste fliehen. Eine Zeit lang existierte die Schule nicht. Es wird von Origenes wiederhergestellt (Eus. Hist. eccl., 5:10; 6:3; 6:6; 6:18). Die Sache begann damit, dass einige der Heiden zu Origenes kamen, um eine Unterweisung im Wort Gottes zu erhalten. Origenes nahm daher die Propagandaarbeit auf. Seine ersten Schüler waren Menschen, die er zum Christentum konvertierte. Viele von ihnen wurden gefangen genommen und zur Hinrichtung gebracht. Origenes unterstützte ihren Mut und ermahnte sie zum Märtyrertum. Seine Lehre bestand damals ausschließlich in der Erläuterung der Heiligen Schrift. Christen schließen sich seinen ersten Jüngern an. Bald wurde seine Lehre so weithin bekannt und brachte den Gläubigen und der Kirche so großen Nutzen, dass Bischof Demetrius ihm gewissermaßen die offizielle Verwaltung der von ihm wiederhergestellten Schule anvertraute. Somit ist die Alexandrian School eine von der Alexandrian Church anerkannte und geschützte Institution. Als ein junger Wissenschaftler längere Zeit von Alexandria abwesend war, rief ihn Bischof Demetrius an und wies ihn an, seine Aufgaben an der Schule wieder aufzunehmen. Doch später wurde das Programm der Schule erweitert; Origenes verspürte das Bedürfnis, den Ideen Aufmerksamkeit zu schenken, die in den Philosophenschulen offenbart wurden. Er selbst studiert Philosophie und lädt seine Studenten dazu ein; er erklärt, dass auch für Christen Kenntnisse der Literatur und Philosophie der Griechen notwendig seien. Davon ist er so überzeugt, dass er es für notwendig hält, in der Schule selbst einen umfassenden Kurs moderner wissenschaftlicher Erkenntnisse zu vermitteln. Zu dieser Zeit waren die Studienfächer in der alexandrinischen Schule: Grammatik, Geometrie, Arithmetik und andere ἐγκύκλια προπεδεύματα, Unterricht in der Erkennung philosophischer Schulen und Erklärung philosophischer Werke – all diese Wissenschaften galten als notwendige Vorbereitung für das perfekte Christentum, das in der Schule „Göttliche Philosophie“ genannt wurde. Wie man sieht, ist Origenes bestrebt, christliches Wissen auf einer breiten und soliden Basis zu schaffen. In den letzten Jahren seines Aufenthalts in Alexandria brachte Origenes die christliche Schule auf eine solche Höhe, dass sie nicht ohne Erfolg gegen die höheren heidnischen Schulen kämpfen konnte. Es stellte eine ernsthafte Erfahrung dar, das beste Erbe der griechischen Kultur in den Dienst der neuen christlichen Kultur zu stellen. Zu Origenes kommen Männer und Frauen, Christen und diejenigen, die sich auf die Annahme des Christentums vorbereiten, christliche Ketzer und heidnische Philosophen. So wie Origenes, der selbst bereits berühmt war, den Lehren des Ammonius Sacca zuhört, während Plotin in lebhafte Kommunikation mit christlichen Ketzern tritt, so kreisen Christen und Hellenen wie auf neutralem Boden um Origenes, als wären sie sich des Gegensatzes, der feindlichen Meinungsverschiedenheit beider Weltanschauungen noch nicht klar bewusst, ohne den gleichen grausamen Kampf zu ahnen, in den sie bald um die Herrschaft über die Welt eintreten würden. Eine sehr wertvolle Ergänzung zu den Nachrichten von Eusebius ist die Dankesrede von Gregor dem Wundertäter, die er wahrscheinlich im Jahr 238 verfasst hat, als er Cäsarea und die örtliche Schule des Origenes verließ. Durch die blumige und künstliche Sprache durchbricht deutlich ein Strom lebendigen Gefühls, Idealismus, wahrer Belebung, angeregt sowohl von der Philosophie als auch von ihrem großen Propheten: Die untergehende Sonne bleibt dieselbe Sonne. Vermutlich im Jahr 233 kommt der junge Anwalt Gregor nach Cäsarea, trifft hier zufällig auf Origenes und bleibt fünf Jahre in dessen Schule. Er nennt den Tag seiner ersten Begegnung mit dem Lehrer den wichtigsten Tag seines Lebens, die Geburt in ein neues Leben, den Aufgang der wahren Sonne. Die Ermahnung zur Philosophie stellt eine vorbereitende Vorbereitung dar. Origenes zeigt ihm, dass nur diejenigen das wahre Leben kennen, die sich selbst und das wahre Gute erkannt haben, die sich über irdische Güter und über das alltägliche Leben der Errungenschaften und Vergnügungen erhoben haben, dass es ohne Philosophie keine Ehrfurcht vor Gott geben kann. So fällt der erste Funke göttlicher Belebung in die jugendliche Seele; Die Liebe zum Heiligen Wort und zu seinem göttlichen Propheten erfüllt es; Die Philosophie und ihr großer Lehrer bilden nun den Inhalt seines Lebens. Nachdem Origenes den jungen Studenten auf diese Weise vorbereitet hatte, begann er mit wissenschaftlichen Studien in Logik und Dialektik. Dann folgte das physikalische Studium des Universums und seiner Gesetze, das unbegründete Überraschung durch vernünftige Bewunderung ersetzen sollte, die Geometrie wurde damit verbunden und auf diesem soliden Fundament wurde die Astronomie errichtet, die zu einer höheren Welt führte. Aber das Wesen und Endziel der Bildung war die Ethik, deren Aufgabe es war, den Charakter zu verändern, und die beste Norm war das lebendige Beispiel des Lehrers und der theologische Unterricht, beginnend mit dem Studium der Philosophen (mit Ausnahme der „Atheisten“, d. h. der Epikureer) und Dichtern und endend mit der Erklärung der Heiligen Schrift. Allein die Tatsache, dass Gregory fünf Jahre lang voll an dieser Schule beschäftigt war, zeigt, wie gründlich das Studium der einzelnen Fächer war. So sehen wir in der Schule des Origenes den gesamten Kreis der προπεδεύματα, der seit alexandrinischen Zeiten als Grundlage der höheren Bildung und als notwendiger Schritt zur philosophischen Bildung angesehen wurde; Das Schulsystem des Origenes zeichnete sich jedoch durch seine Vollständigkeit und harmonische Organisation im Hinblick auf ein klar verstandenes spezifisches Ziel aus. Origenes selbst sagt, dass er nur das wieder aufnahm, was seine Vorgänger getan hatten, und der Richtung folgte, die sie in der Lehre eingeschlagen hatten. Daraus lässt sich schließen, was die alexandrinische Schule vor Origenes – zumindest unter Clemens – war. Es besteht kein Zweifel, dass sich die Alexandrian Society bereits zu Clemens Zeiten darüber im Klaren war, dass es in seiner Schule möglich war, Unterricht in der neuen Religion zu erhalten – andernfalls hätten sich die Heiden – von denen Eusebius spricht – an Origenes wenden können, wenn sie nicht wüssten, dass Clemens‘ Schüler die Traditionen der Schule fortführte. Die Verbreitung der neuen Religion erfolgte durch die Schule vor Origenes und wahrscheinlich sogar unter Panten; Gleichzeitig, so könnte man meinen, handelte es sich dabei vor allem um gebildete Heiden, für die Clements „Protreptiker“ zweifellos gedacht war, und vor allem um junge Leute, die den üblichen Kontingent bildeten, der sich auch zur Zeit Pantens und Clemens nicht nur auf die Bekehrung von Heiden beschränkte – die Schule wurde auch von christlichen Jugendlichen besucht. Origenes und sein Freund Alexander, die christlichen Familien angehörten, waren Schüler von Panten und Clemens. Die Schullehrer waren zweifellos damit beschäftigt, mit diesen jungen Männern die Heilige Schrift zu studieren. Dies war eine der wichtigsten Aktivitäten von Clemens – er zerstreute nicht nur allegorische Interpretationen verschiedener Bibelstellen im „Pädagogen“ und „Stromata“, sondern verfasste auch einen Kommentar zu fast der gesamten Bibel. Man könnte meinen, dass er mit reiferen Schülern bei Gelegenheit damit beschäftigt war, gnostische Meinungen zu widerlegen – indirekte Hinweise darauf finden sich in den Stromata. Da sich die alexandrinischen Katechesen von Anfang an an die besten Vertreter der Kulturgesellschaft richteten, sollten griechische Kultur und Philosophie in der Schule stets einen Ehrenplatz einnehmen. Clemens hielt sie sowohl für pädagogische Zwecke als auch für die Erreichung eines Höchstmaßes an Verständnis des Christentums für notwendig. Schließlich weist Clemens‘ „Erzieher“ darauf hin, dass die Grundlagen und Regeln der christlichen Moral auch in der Schule ein wichtiger Gegenstand des Studiums waren. Daher kann die alexandrinische Schule streng genommen weder als katechetische Schule noch als theologisches Seminar noch als philosophisches Institut bezeichnet werden; Obwohl es alle durch diese Namen repräsentierten Elemente enthielt, wäre es falsch, es ausschließlich mit einem von ihnen in Verbindung zu bringen. Es war das Ergebnis der allmählichen Entwicklung des kirchlichen Lebens unter den besonderen Bedingungen Alexandrias und wurde jederzeit an die sich ändernden Bedürfnisse der Zeit angepasst. Offensichtlich war sie ursprünglich für den Unterricht der Katechumenen gedacht, konnte aber nicht lange den Status einer christlichen Grundschule behalten und entwickelte sich bald zu einer berühmten theologischen Schule. und angesichts der außergewöhnlichen Situation und der intellektuellen Neigungen ihrer herausragendsten Lehrer ist es darüber hinaus nicht verwunderlich, dass sie eine philosophische Schule wurde. Der Kontakt mit dem großen Zentrum der modernen Bildung hat das kirchliche Leben schon immer beeinflusst, und in einer Universitätsstadt wie Alexandria waren die christliche Gesellschaft als Ganzes und die Katecheseschule im Besonderen unweigerlich gezwungen, diesem Weg zu folgen. Die Blüte ihrer Jugend, Studenten wie Ambrosius und Herakles, lauschten den Vorlesungen griechischer Professoren, während einige von ihnen, wie Celsus und Porphyrios, sich selbst mit dem kritischen Studium der Heiligen Schrift beschäftigten. Diese wechselseitige Beziehung zwischen der Kirche und dem Zentrum der klassischen Bildung verlieh dem katechetischen Unterricht in Alexandria einen systematischeren und schulischeren Charakter als anderswo üblich, und in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts wurde er zu einer richtigen Institution. Zwar waren die Aufgaben eines Katecheten kein eigentlicher kirchlicher Dienst und erforderten auch keinen besonderen Einsatz, es handelte sich jedoch nicht einfach um den Beruf eines „Philosophen“, der öffentliche Vorträge hielt (διατριβ ή). Zweifellos konnte niemand diesen Dienst ohne die Zustimmung des Bischofs ausüben; Die Katechese musste im Namen der Kirche und unter der Aufsicht des Bischofs durchgeführt werden. Die alexandrinische Schule tauchte erst zwischen 180 und 190 aus der historischen Dunkelheit auf, als sie von ihrem ersten namentlich bekannten Anführer, Panten, geleitet wurde. Seine persönliche Geschichte ist wenig bekannt; Es sind nur wenige fragmentarische Informationen darüber erhalten. Pamphilus nennt in der Apologie des Origenes laut Patriarch Photius (Bibl. cod. 118) Clemens von Alexandria den Zuhörer und Nachfolger Pantens und Panten selbst den Zuhörer der Ältesten, die die Apostel sahen. Clemens von Alexandria (Strom., 1:1, 11) nennt ihn die sizilianische Biene, was offenbar auf Sizilien als Heimat Pantens hinweist, obwohl er jüdischer Herkunft war (ebd.). Clemens von Alexandria stellt ihn über alle Lehrer, mit denen er zusammentraf: „Er sammelte die Süße der apostolischen und prophetischen Wiese und prägte den Seelen seiner Zuhörer reine und heilige Weisheit ein.“ Eusebius (Hist. eccl., 5:10) nennt ihn einen sehr berühmten Gelehrten. Bevor er zum Christentum konvertierte, war er laut dem Historiker ein stoischer Philosoph; Er zeigte einen so feurigen Eifer für das Wort Gottes, dass er es auf sich nahm, den östlichen Völkern das Evangelium Christi zu predigen und sogar Indien (Arabien oder Äthiopien) erreichte, wo er das vom Apostel Bartholomäus zusammengestellte Matthäusevangelium auf Hebräisch fand. In den 80er und 90er Jahren des 2. Jahrhunderts stand er an der Spitze der alexandrinischen Schule und blieb deren Oberhaupt bis zu seinem Lebensende († um das Jahr 200). Eusebius bezeugt, dass er „den Schatz der göttlichen Dogmen mündlich und schriftlich erläuterte“ (Hist. eccl., 5:10), er sagt auch, dass Clemens von Alexandria in seinem ὑποτυπώσις Interpretationen und Traditionen wiedergibt (ἐκδοχάς καì παραδόσεις) sein Lehrer Panten (Hist. eccl., 6:13). Gegenwärtig sind die meisten Forscher jedoch der Meinung, dass Panten keine schriftlichen Werke hinterlassen hat (vgl.: Strom., 1: 1. 11–14) und dass Eusebius‘ Anweisungen zu Pantens συγγράμματα von Panten und ähnlichen Nachrichten aus späterer Zeit (Maximus der Bekenner, Anastasius Sinaite) sehr wahrscheinlich auf voreiligen Schlussfolgerungen aus der Tatsache beruhen, dass Clemens das häufig zitierte Sprüche von Panten. Hieronymus (De vir. ill., 36; Epist. 70, 4), der Panten viele Kommentare zur Heiligen Schrift zuschreibt, entwickelte zweifellos nur die Bemerkungen des Eusebius. Über Pantens Schüler, Mitarbeiter und Nachfolger – Clemens von Alexandria – sind noch viel mehr Informationen erhalten. II. Clemens von Alexandria Titus Flavius ​​Clemens wurde etwa in der Mitte des 2. Jahrhunderts geboren. Grundlage für diese chronologische Bestimmung sind keine positiven historischen Zeugnisse, sondern lediglich Schlussfolgerungen aus den nachfolgenden chronologischen Daten seines Lebens: Bald nach 181 wird er als Schüler Pantens erwähnt, um 189 ist er Lehrer einer katechetischen Schule, zwischen 192 und 202 erscheint er in der Fülle seiner Kräfte. In der Antike hatte man keine genauen Informationen über den Geburtsort von Clemens und einige nannten ihn einen Alexandriner, andere einen Athener (Epiph. Haer., 32:6). Die letztgenannte Überlieferung verdient mehr Vertrauen, da sie eher mit Clemens‘ eigenem Bericht übereinstimmt, dass er auf seiner Suche nach der Wahrheit Frieden fand, nachdem er Ägypten erst erreicht hatte, also von einem anderen Land aus hierher reiste. Die umfassende Kenntnis der antiken griechischen Mythologie, des Volksaberglaubens und der Mysterien gibt Anlass zu der Annahme, dass er ursprünglich ein Heide war, was von Eusebius (Praep. evang. II, 2, 64) und Clemens selbst (Paed., 1: 1, 1; 2: 8, 62) bestätigt wird. Seine Kenntnis der raffinierten Regeln der höchsten heidnischen Gesellschaft (vgl. Paed., 2) zeigt, dass seine Eltern der Oberschicht angehörten und über gute Mittel verfügten, weshalb er die Möglichkeit hatte, eine gute Erziehung und Ausbildung zu erhalten. Die Alten loben zu Recht die Gelehrsamkeit und das umfassende Wissen über alle Leidenschaften der antiken Literatur, die in seinen Werken zum Ausdruck kommen. Er war mit brillanten Fähigkeiten ausgestattet und von einem Wissensdurst beseelt. Aber seine unwiderstehliche Anziehungskraft auf die Wahrheit blieb unbefriedigt: Die Brillanz der hellenischen Kultur, die tiefen Gedanken und Ideen von Platon, Zeno und Philo konnten ihm nicht geben, was sein ruheloser Geist suchte; Er strebte nach Wissen, das auf höchster Autorität beruhte und eine unbestreitbare göttliche Sanktion hatte. Erst im Christentum fand er Frieden. Im ersten Buch seiner Stromata weist er auf einige christliche Lehrer hin, die ihm geholfen haben, aus der heidnischen Dunkelheit zum Licht der christlichen Wahrheit zu gelangen. Um seine Ausbildung zu vervollständigen, unternahm er nach altem Brauch eine Reise in verschiedene Länder des Ostens und Westens, nach Unteritalien, Syrien, Palästina und schließlich nach Ägypten, und überall suchte er Kontakt zu „seligen und berühmten Männern“, die die wahre Tradition der göttlichen Lehre direkt von den heiligen Aposteln Petrus und Jakobus, Johannes und Paulus empfingen. Leider nennt Clemens die Namen dieser berühmten Männer nicht, denen er eine umfassende Unterweisung im Christentum verdankte. Einer von ihnen war ein Ionier, und daraus folgt, dass Clemens ihn in Hellas traf; in Magna Graecia – also in Unteritalien – traf er zwei Studenten – einer stammte aus Coelesyria, der andere aus Ägypten. Den vierten und fünften Lehrer traf er im Osten – in Syrien und Palästina –, von denen der erste ein Assyrer und der zweite ein palästinensischer Jude war. Schließlich, so scheint es, kam Clemens um das Jahr 180 nach Alexandria und wurde Schüler Pantens; Er ließ sich von seiner Lehre mitreißen und blieb lange Zeit hier: „Nachdem ich Letzteren zufällig getroffen hatte“, sagt Clemens, „der jedoch verdientermaßen der Erste war und ihn dabei erwischt hatte, wie er sich in Ägypten versteckte, beruhigte ich mich.“ Alexandria stellte Clemens reiche neue Mittel für die Bildung zur Verfügung. Besonders wichtig war die Kenntnis der gnostischen und hellenistisch-jüdischen Literatur. Philo hatte einen starken Einfluss auf Clements Weltanschauung. Aber es besteht kein Zweifel, dass die Lehren von Panten und den Ältesten, „die wahre Tradition der gesegneten Lehre zu bewahren“ (Strom., 1:1), den jungen und gebildeten Wahrheitssucher vor übermäßigen Hobbys schützten und ihn zwangen, ständig auf die Stimme der kirchlichen Tradition zu hören. Damit endete der erste Lebensabschnitt des Klemens und seine Tätigkeit als christlicher Lehrer begann. In Panten sah Clemens das vollkommenste Ideal eines christlichen Lehrers und behandelte ihn mit großem Respekt und glühender Liebe. Um das Jahr 190 wurde er Assistent und Mitarbeiter Pantens als Lehrer und hatte Gelegenheit, seine herausragende philosophische Ausbildung, seine Gelehrsamkeit in der griechischen und christlichen Literatur und seine brillante Beredsamkeit in der ersten höheren Schule des damaligen Christentums einzusetzen. Um das Jahr 200 wurde er Leiter der Katecheseschule (Eus. Hist. eccl., 6:6). Über seine Tätigkeit als Lehrer, insbesondere über seine Lehrmethoden, sind keine Informationen erhalten; Etwas Aufschluss über den allgemeinen Verlauf seines Unterrichts und seinen Charakter können seine Werke „Protreptisch“, „Lehrer“ und „Stromata“ geben, wenn wir davon ausgehen, dass sie mit seiner Tätigkeit an der Schule in Zusammenhang stehen. Origenes und Alexander von Jerusalem sind die besten Beweise für den Erfolg und die Fruchtbarkeit seiner Lehren in Alexandria. Clemens war ein Presbyter der alexandrinischen Kirche, aber es ist nicht bekannt, wann er seine Ordination erhielt – auf jeden Fall war er bereits Presbyter, als er „Pedagogue“ schrieb (Paed., 1: 6. 37; vgl.: Hieron. Ep. 88, ad Magn.; De vir. ill., 38). Nach zwölf Jahren ununterbrochener Tätigkeit in der alexandrinischen Schule wurde Clemens durch die Verfolgung von Septimius Severus (im Jahr 202 oder 203) gezwungen, Alexandria zu verlassen. Von diesem Zeitpunkt an bleiben die historischen Spuren des weiteren Schicksals Clemens völlig unklar. Es ist nicht einmal genau bekannt, wo er Alexandria verließ; man kann nur vermuten, dass er zu seinem Schüler Alexander ging, der zunächst Bischof von Cäsarea in Kappadokien und dann Bischof von Jerusalem wurde. Im Jahr 211 schrieb Alexander, der sich damals noch in Kappadokien befand, aus dem Gefängnis einen Brief an die Kirche von Antiochien und sandte ihn durch Clemens; er nennt Clemens einen gesegneten Presbyter, einen äußerst tugendhaften und erfahrenen Mann, der, nachdem er auf Befehl und Ermessen des Herrn hierher (das heißt nach Kappadokien) gekommen war, seine Kirche gründete und vervielfachte (Eus. Hist. eccl., 6:11. 5-6). So war Clemens um das Jahr 211 mit Alexander in Kleinasien und kümmerte sich um die Organisation der verwaisten Kirche seines Schülers und Freundes. Alexanders Brief lässt auf einen längeren Aufenthalt Clemens in Cäsarea schließen. Als bereits Bischof von Jerusalem schrieb Alexander einen Brief an Origenes, in dem er von Clemens als bereits gestorben spricht: „Wir erkennen die Seligen als unsere Väter an, denen wir selbst bald folgen werden, nämlich: Panten, in Wahrheit ein gesegneter und ehrenwerter Mann, der heilige Clemens, der mein Chef war und mir viel Gutes getan hat“ (Eus. Hist. eccl., 6:14. 8-9). Das genaue Datum dieser Nachricht kann nicht ermittelt werden und wird ungefähr im Jahr 216–217 bestimmt. In diesem Fall beendete Clemens seine irdische Karriere vor dem Jahr 215–216 und kehrte nach seiner Flucht aus Alexandria nie dorthin zurück. II. 1. Literarische Tätigkeit von Clemens Zu Beginn des Stromatus verteidigt Clemens (1:1, 1 - 2) mit Nachdruck das Recht auf Schreiben – zumindest für ernsthafte Menschen – und lehnt sich gegen diejenigen auf, die den Prediger der Wahrheit daran hindern, der Nachwelt durch seine Schriften zu helfen, und er selbst entwickelte eine ziemlich umfangreiche literarische Tätigkeit. Aber nur ein Teil von dem, was Clemens geschrieben hat, ist bis heute erhalten geblieben. Das literarische Erbe des alexandrinischen Lehrers zeigt ihn als vielseitigen Schriftsteller; Er war Apologet und Polemiker, Dogmatiker und Moralist, Exeget und Prediger. Unter den Werken Clemens nehmen drei seiner Werke den Hauptplatz ein: „Protreptik“, „Lehrer“ und „Stromata“. a) „Protreptisch“ – Λόγος προτρεπτικός πρòς Ἕ λληνας – Ermahnung an die Hellenen, gehört in Form und Inhalt zu den apologetischen Werken, die es jedoch sowohl in der Komposition als auch in der Sprache übertrifft. Das Werk besteht aus 12 kleinen Kapiteln und stellt sich laut Inschrift die Aufgabe, die Irrationalität des Götzendienstes und die Erhabenheit der christlichen Wahrheit aufzuzeigen, Heiden davon zu überzeugen, den christlichen Glauben anzunehmen, und gleichzeitig schwankende Christen im Glauben zu stärken: Die Hauptidee des Werkes: Das göttliche Wort ist der hellenischen Philosophie, Poesie und Musik überlegen und hat wahre Kultur hervorgebracht, während die heidnische Religion unvernünftig und unmoralisch ist. Dieser Gedanke entwickelt sich nach einem streng definierten und völlig konsistenten Plan. Der Autor geht auf die schöne griechische Legende über Amphion, Orion und Orpheus zurück, die mit ihren Liedern Städte bauten und wilde Tiere und Delfine zähmten, und überzeugt anstelle dieser mythischen Sänger die heidnischen Götter, einem neuen Lied zuzuhören, dessen Sänger und Thema das von Zion ausgehende Wort Christus ist; Er zieht wie der neue Orion alles an sich, belebt sich und ruft zur Erlösung auf (1). Nach dieser Einleitung beginnt der Autor mit der Kritik des Heidentums: Orakel, Mysterien, Götter, die sterblich und menschlichen Ursprungs sind, Kulte, Opfer und Bilder (2-4). Ihre Ansichten über die Göttlichkeit sind sehr unterschiedlich, was eindeutig beweist, dass sie falsch sind (5-7). Daher der natürliche Übergang zu Gunsten der Schriften der Propheten, durch deren Mund Gott selbst, seine heiligen Lippen und den Heiligen Geist sprach (8). Clemens stellt auf der Grundlage der Heiligen Schrift die Güte und Barmherzigkeit Gottes als Motiv für die Bekehrung dar (9), zitiert die Beweise heidnischer Schriftsteller zugunsten des Monotheismus und widerlegt das Argument der Verteidiger des Heidentums, dass es ungerecht sei, die Treue zur Religion und den Bräuchen der Vorfahren nicht zu beachten (10), verherrlicht die göttliche Offenbarung im Logos in ihren einzelnen Manifestationen, die von Christus gebrachten moralischen Lehren und Heilsinstitutionen und endet mit eine Darstellung des gottesfürchtigen Lebens der Christen, die dazu ermahnt, auf Christus zu hören, dem heidnischen Leben zu entfliehen und in Ehre Gottes und in der Gemeinschaft mit ihm zu leben (11–12). b) „Lehrer“ – Παιδαγωγός – in drei Büchern – hat eine moralische und praktische Aufgabe: Während „Protreptisch“ sich ein theoretisches Ziel setzt – Ungläubige zu lehren – meint der Lehrer die moralische Korrektur eines gläubigen Heiden (τò τέλος αὐτο βελτιοω σαι τὴν ψυχήν ἔστιν, οὐ δίδαξαι, 1:1), seine Erziehung im christlichen Leben, und stellt somit einen Überblick über die christliche Morallehre dar, einen Leitfaden für das private und öffentliche christliche Leben gemäß dem Ideal des wahren Christus, Erzieher der Menschen – um den Übergang vom Zustand eines einfachen Gläubigen zur zweiten Stufe des Menschen zu erleichtern „gnostischer“ Zustand. Das erste Buch (Kapitel 13) stellt den Logos-Christus vor, der, selbst ohne Sünde, alle Staaten und Zeitalter heiligt und sie durch die Taufe in die Lage versetzt, das Göttliche zu erkennen. Im Alten Testament handelte er durch Gesetz und Furcht, im Neuen Testament durch Wort und Liebe. Der Zweifel der Gnostiker (Marcioniten) an der Einheit des göttlichen Prinzips und damit an der Möglichkeit einer einheitlichen Erziehung wird widerlegt, indem auf die Notwendigkeit einer gesunden Erziehung sowohl wütender als auch strafender Gerechtigkeit und Güte hingewiesen wird: Gerechtigkeit und Barmherzigkeit dienen demselben pädagogischen Ziel – uns zu Kindern Gottes zu machen. Derselbe Gott, derselbe Erzieher straft und rettet. Das zweite Buch gibt gesonderte Hinweise für das christliche Leben – über Enthaltsamkeit beim Essen und Trinken, über Fasten und Selbstverleugnung, über Verhalten bei Festen, in Gesprächen, über Kleidung, Schlaf; Regelungen für Alleinstehende und Verheiratete. Ein Christ sollte übermäßigen Luxus bei Einrichtungsgegenständen, Lebensmitteln und Kleidung vermeiden. Das dritte Buch setzt diese detaillierten Anweisungen fort und präsentiert die Erhabenheit und Schönheit des Lebensideals eines wahren Christen, in dem der Logos wohnt, im Gegensatz zur affektierten Schönheit von Kleiderliebhabern und verwöhnten Menschen. Letztere ähneln ägyptischen Kirchen, die außen mit Gold und Edelsteinen, Gemälden und Statuen verziert sind und innen mit Tieren, Katzen und Krokodilen gefüllt sind. Clemens macht die darin zum Ausdruck kommende Luxusleidenschaft, Verweichlichung, Lobdurst und dergleichen verantwortlich und empfiehlt die gegenteiligen Tugenden. Er untermauert die folgenden Regeln des christlichen Lebens mit zahlreichen Beweisen aus der Heiligen Schrift. Das Werk endet mit einem Gebet zu Christus als dem göttlichen Lehrer, Schriftsteller und Vater. In Arethas Manuskript sind dem „Lehrer“ zwei Hymnen beigefügt – die Hymne an Christus den Erlöser (ὕ μνος του σωτήρος Χριστου) und die Hymne an den Lehrer (εἰς τòν). παιδαγωγόν); der erste mit der Aufschrift του ἁ γίου Κλήμεντος gehört vielleicht Clemens selbst oder hat ihn zumindest selbst seinem Werk beigefügt, und der zweite, der keine solche Inschrift trägt, wurde von einem unbekannten Leser des „Pädagogen“ zusammengestellt. Es ist möglich, dass der Autor des letzteren Erzbischof Arefa selbst ist, der für andere poetische Werke bekannt ist (O. Bardenhewer. Geschichtederaltkirchl. Literatur. Bd. 2 Freiburgim Br., 1903, S. 32). c) Stromata – Στρωματει ς – „Teppiche, bunte Muster“, der Originaltitel des Werkes definiert dessen Inhalt und Charakter genauer: Τω ν κατà τὴν ἀληθη φιλοσοφίαν γνωστικω ν ὑπομνημάτων στρωματέων πρω τω, das heißt „Muster“ (Fäden) wissenschaftlicher Kommentare (Notizen) über wahre Philosophie. Es ist nur in Cod.Florent erhalten. Laurent. XI Jahrhundert (und eine Liste davon) und hat keinen Anfang. Es erhielt seinen Namen aufgrund der Vielfalt der Inhalte, die der Autor bewusst gewählt hat, um seine Argumentation darzulegen. Um Heiden und Juden für das Christentum zu gewinnen und die Geheimnisse des Glaubens nicht an die Ungläubigen weiterzugeben, ist es laut Clemens notwendig, die christliche Wahrheit mit der heidnischen Philosophie zu vermischen und sie unter ihrem Deckmantel anzubieten, so wie das Korn einer Frucht mit einer Schale bedeckt ist (1,1). Um seine Darstellungsweise zu verdeutlichen, weist Clemens auch auf andere Analogien hin. „Die verschiedenen Blumen auf der Wiese und die Bäume im Garten“, sagt er (6:1), sind nicht in der richtigen Reihenfolge angeordnet, getrennt voneinander ..., also sind die „Stromata“ wie eine Wiese zusammengesetzt, bunt durch die Blumen, die sie bedecken, durch das, was mir jetzt in den Sinn kommt und sich miteinander vermischt. „Stromata“, heißt es in 7,8 noch deutlicher, „kann nicht mit einem nach einem schönen Plan angelegten Garten verglichen werden, sondern mit einem Berg, der dicht mit Zypressen und Platanen sowie Lorbeer und Efeu bewachsen und auch mit Obstbäumen so bepflanzt ist, dass Obst- und Einfachbäume absichtlich miteinander vermischt werden, weil dieses Werk verborgen bleiben will, also diejenigen, die reife Früchte pflücken und stehlen wollen. Diese Bemerkungen gelten nicht nur für jedes einzelne Buch, sondern für das gesamtes Werk. Das Werk zeichnet sich durch die Unordnung in der Gedankenanordnung aus, die den Leser in Erstaunen versetzt: Der Autor ist immer bereit, sich dem direkten Thema der Rede zu entziehen, nutzt jede Gelegenheit, um von einer Frage zu einer anderen zu gelangen, die völlig anders und weit von der ersten entfernt ist, und untersucht keine einzige Frage bis zum Ende und gibt keine direkte Lösung dafür. Die Stromata greifen oft auf den propädeutischen Ton des Protrepticus und des Pädagogen zurück, verleihen den Gedanken einen apologetischen Charakter und vertiefen sich in Fragen der praktischen Moral. Bei der Verteilung des Materials auf die Bücher scheint es keine konsequente gedankliche Weiterentwicklung zu geben, weshalb manchmal argumentiert wird, dass der Autor am Ende des Siebten Buches bei der Offenlegung der beabsichtigten Themen etwas weiter gegangen ist als zu Beginn des Werks. Auch wenn es schwierig ist, in den Stromata einen eindeutigen Plan zu finden, ist es dennoch möglich, den Zusammenhang zwischen den einzelnen Teilen und einem Gedankenstrom, der das bunte Ideengemisch durchdringt, mehr oder weniger genau herzustellen. Der Hauptgedanke des Werkes lässt sich wie folgt ausdrücken: Das Christentum ist die wahre, höchste Philosophie, wahre Weisheit, vollständige Gnosis, die zur Vereinigung mit Gott führt, und das gesamte Werk stellt sich die wissenschaftliche Darstellung der christlich offenbarten Wahrheit zur Aufgabe (Paed., 1:1; Strom., 6:1, 1). Das Werk besteht aus acht Büchern, von denen das letzte nur in Fragmenten und Skizzen erhalten ist. Buch Eins befasst sich hauptsächlich mit der Bedeutung der Philosophie und ihrer Bedeutung für die Christliche Wissenschaft. Die Philosophie stammt aus der ursprünglichen Tradition der Menschheit und sollte nicht abgelehnt werden, da sie für das Verständnis und die Verteidigung der christlichen Lehre nützlich ist. Das mosaische Gesetz und die griechische Philosophie dienen als vorbereitende Schritte zum Christentum: „Die Philosophie war für die Griechen derselbe Leitfaden wie das Gesetz für die Juden und führte sie wie Kinder zu Christus“ (1,5). Jede wahre Bedeutung beruht auf dem Glauben an die göttliche Offenbarung, die allein zu Wahrheit und Tugend führt und Versöhnung gewährleistet. Daher gehört die Theologie zur Herrschaft, und die Philosophie ist ihr Diener. Christen sind von Gott gelehrte Philosophen. Das zweite Buch betont beharrlich die Größe der christlichen Wahrheit im Vergleich zu allen Errungenschaften des menschlichen Geistes. Die christliche Glaubenswissenschaft führt durch Reue, moralische Reinigung und Liebe zu Gott zu vollkommener Erkenntnis und Betrachtung Gottes. Clemens definiert das Verhältnis der Philosophie zum Christentum folgendermaßen: Die christliche Philosophie basiert auf dem Glauben an die göttliche Offenbarung, verwendet ἐπιστήμη als Hilfsmittel zur Erkenntnis und endet in der Gnosis, die alle Dinge in Gott, ihrem Grundprinzip, erkennt. Im dritten und vierten Buch rechtfertigt Clemens die etablierte Idee einer echten christlichen Gnosis und weist auf zwei praktische Punkte hin, durch die sich die kirchliche Gnosis von der ketzerischen Gnosis unterscheidet, nämlich: das Streben nach christlicher Vollkommenheit, wie es in der ehelichen und jungfräulichen Keuschheit zu finden ist, und die Liebe Gottes, wie sie am deutlichsten im Märtyrertum zum Ausdruck kommt. Im Fünften Buch kehrt Clemens zur Frage nach dem Verhältnis der wahren Gnosis zum Glauben zurück. Der Glaube, der in der freien Anerkennung der göttlichen Autorität besteht, ist vernünftig und stimmt in seinem Wesen und Inhalt mit der Gnosis überein. Glaube und Wissen unterscheiden sich nicht materiell, sondern nur formal. Der Glaube ist für das spirituelle Leben eines Gnostikers ebenso notwendig wie das Atmen für das physische Leben. Nur die Form des Glaubens ist für einen Gnostiker anders, aber das Thema ist dasselbe wie für einen einfachen Gläubigen. Es gibt kein Wissen (γνω σις) ohne Glauben und Glauben (πίστις) ohne Wissen. Im selben Buch entwickelt Clemens die an anderer Stelle zum Ausdruck gebrachte Idee über die Anleihen der Griechen bei der barbarischen, also jüdischen und christlichen Philosophie. Das sechste und siebte Buch stellen den wahren Gnostiker als das verkörperte Ideal der christlichen Moral dar. Der christliche Gnostiker tötet alle Leidenschaften in sich selbst und strebt mit Hilfe der Philosophie und unter Nutzung der kirchlichen Tradition nach einem richtigen Verständnis der Heiligen Schrift (6). Er allein hat Gottesfurcht. Nach seinem Vorbild können und sollen Philosophen begreifen, was als blinder und grundloser Drang nach Verfolgung des Namens der Christen zu erkennen ist, wenn sie diejenigen, die den wahren Gott kennen, als gottlos darstellen. Der Sohn Gottes ist der Herrscher der Welt, der Erzieher und Retter der Menschheit. Der Gnostiker strebt nach Gottähnlichkeit und erreicht sie durch die Einflößung des Logos in ihn. Die Heiden bildeten Götter nach ihrem eigenen Bild. Die heilige Seele ist die Kirche Gottes, besser als jedes von Menschenhand errichtete Gebäude. Gebet, Danksagung und Kontemplation sind die Kommunikationsmittel zwischen der heiligen Seele und Gott; Liebe und Vereinigung mit Ihm ist die höchste Stufe der Vollkommenheit. Achtes Buch. Nach antiken Beweisen (Eus. Hist. eccl., 6:13. 1; Sacra Parallela; Phot Biblioth. cod. 111) schrieb Clemens auch das Achte Buch Stromatus. Doch in der Florentiner Handschrift (Cod. Medic. Laurent.), in der das Werk überliefert ist, findet sich unter dem Titel „Achtes Buch“ nur eine kleine Abhandlung logisch-dialektischer Natur, die weder Einleitung noch Schluss hat. Darin zeigt der Autor, wie Theologen und Philosophen im gemeinsamen Wunsch nach Genauigkeit des Wissens die Wahrheit finden können. Wir sprechen also über die logische Methode, Definitionen und Beweise, über Gattungen und Arten usw. – mit einem Wort: Das Buch hat den Charakter einer Erkenntnistheorie, die den Weg zur christlichen Wahrheit zeigt und nicht nur nicht ihre Beziehung zu anderen „Stromata“ definiert, sondern auch nichts mit ihnen gemein hat und sich um Fragen dreht, die keine spezifisch christliche Bedeutung haben. Zu dieser Abhandlung werden im Manuskript auch „Auszüge aus den Schriften von Theodotus und anderen Anhängern der orientalischen Schule des Valentinus“ mit der Nummer 86 und ausgewählte Passagen aus den prophetischen Schriften hinzugefügt, die ohne Zusammenhang geordnet sind. Wie sollten wir diese Passagen betrachten? Die Forscher sind sich fast einig, dass sowohl die Abhandlung als auch die Auszüge Clemens von Alexandria gehören. Die Frage ist nur, wie stehen sie zum 8. Buch Stromat? Das Zitat aus dem achten Buch des Stromatus, das von Patriarch Photius aufbewahrt wurde, steht am Anfang der Abhandlung, die uns überliefert ist; Der Umfang des letzteren entspricht jedoch nicht mehr als einem Drittel des Umfangs jedes der vorherigen Bücher, die ungefähr gleich groß sind. Darüber hinaus lässt die Natur der Abhandlung es nicht zu, sie als ganzes Buch zu betrachten. Folglich kann er allein nicht als das 8. Buch des Stromat anerkannt werden; weshalb auch die verbleibenden beiden Passagen berücksichtigt werden. Über ihre Natur und Bedeutung für die Beurteilung des 8. Buches Stromat sind die Meinungen der Forscher jedoch geteilt. Th. Zahn kam zu dem Schluss, dass Clemens tatsächlich das 8. Buch des Stromatus geschrieben hat, es jedoch nicht erhalten ist; Die uns überlieferte Abhandlung stellt zusammen mit „Auszüge aus Theodotus“ und „Ausgewählte prophetische Orte“ Auszüge aus dem achten Buch dar, die von einer unbekannten Person angefertigt wurden. Diese Hypothese wurde jedoch in der Wissenschaft nicht bestätigt. Andere (insbesondere Arnim) argumentieren, dass Clemens keine Zeit hatte, das Achte Buch des Stromatus zu schreiben, dass das sogenannte Achte Buch des Florentiner Manuskripts sowie Auszüge aus den Werken des Theodotus und den prophetischen Büchern nur Skizzen und Vorarbeiten seien, die Clemens für die Fortsetzung der sieben Bücher des Stromatus oder für ein anderes dogmatisches Werk beabsichtigte. Diese Meinung hat offenbar Zukunft in der Wissenschaft. Die Frage nach dem wechselseitigen Verhältnis von „Protreptik“, „Pädagoge“ und „Stromat“. Nach gängiger Auffassung stellen „Protrepticus“, „Pedagogue“ und „Stromatae“ sozusagen drei Teile eines Werkes dar – eine Art Trilogie, geschrieben nach einem bestimmten Plan, entsprechend den drei Stufen christlicher Vollkommenheit und ihrer Meinung nach nicht ohne den Einfluss der eleusinischen Mysterien. „Protreptisch“ stellt die Irrtümer des Heidentums dar, das in der Dunkelheit des Götzendienstes lebt und bedeutet, den Heiden zum Glauben an Christus zu bekehren – diese Stufe entspricht κάθαρσις (φύσις, ἀπαλλαγη) – Reinigung. Ziel des Lehrers ist es, den Konvertierten von den ihm durch das Heidentum eingeimpften Lastern zu befreien, den Weg zur moralischen Heiligung gemäß dem Ideal Christi, zur Erleuchtung des Geistes und zu angemessenem Lebensverhalten (κατà θεòν παιδαγωγία) aufzuzeigen und steht parallel zur zweiten Stufe der Eleusinischen Mysterien; „Stromata“ entsprechen der höchsten Stufe der Mysterien – der Betrachtung Gottes (ἐποπτεία του θεου), zu der die vollkommene Initiation führt (H. Kihn. Patrologie. Bd. 1, Paderborn, 1904, S. 304) und zielt darauf ab, das System der christlichen Lehre darzulegen. Doch in jüngster Zeit hat sich eine neue Sicht auf den literarischen Charakter von „Stromat“ und zugleich auf die Beziehung dieses Werkes zu den beiden anderen etabliert. Aufgrund einer gründlichen Analyse der Trilogie kommen sie (E. de Faye. Clément d’Alexandrie. Paris, 1898, S. 45–111. Alb. Ehrhard, Die altchrist. Litter. Abt I. Freiburg i. B., 1900, S. 302–3) zu dem Schluss, dass die „Stromata“ keineswegs den dritten Teil davon darstellen, sondern dass dieser dritte Teil hätte sein sollen Der Titel Διδάσκαλος und das theologische System enthüllen, wurde nie geschrieben. „Die Stromata“ stellen nach dieser Auffassung ein besonderes Werk dar, das zwischen dem „Lehrer“ und dem beabsichtigten dritten Teil eingefügt ist, da sie nicht das versprochene System liefern, und was besonders wichtig ist, Clemens spricht vom Anfang der „Stromata“ bis zum Ende vom dritten Teil als einer Fortsetzung davon. Der Zweck dieser Einfügung der „Stromata“ zwischen „Pädagoge“ und „Didascal“ wird aus den „Stromata“ selbst deutlich, wenn ihr Plan richtig verstanden wird: Sie stellen sich die Aufgabe, die Verwendung der Formen und Methoden der griechischen Philosophie zu rechtfertigen, was für Clemens für seine Erfahrung mit dem theologischen System notwendig ist, da weder die Heilige Schrift noch die bestehende christliche Tradition hierfür formale Mittel bereitstellten. Doch die Übernahme dieser formalen Mittel aus der griechischen Philosophie war ein Unterfangen, das manchen Kreisen als gefährlich erschien und daher an sich schon großes pädagogisches Geschick erforderte. Vor diesem Hintergrund wählte Clemens die literarische Form „Stromat“, die ihm die Möglichkeit gab, seinen Lesern Gedanken zu vermitteln, die er nicht direkt und offen äußern konnte. Daraus ergibt sich für die Excerpta ex Theodoto, die Eclogae propheticae und das sogenannte Achte Buch des Stromatus die natürliche Schlussfolgerung, dass sie das Material für den dritten Teil der Clemens-Trilogie darstellen. Dieser Blick auf die Stromata und ihre Beziehung zum Protrepticus und zum Pädagogen, der solide begründet ist und daher ernsthafter Aufmerksamkeit würdig ist, beseitigt den unverdienten Vorwurf von Clemens, er sei nicht in der Lage gewesen, ein System der christlichen Theologie zu schreiben, obwohl er es unternommen hat. Es ist jedoch anzumerken, dass diese Schlussfolgerungen nicht als endgültig angesehen werden können, da Grund zu der Annahme besteht, dass mit den „Stromata“ früher begonnen wurde als mit dem „Pädagogen“ und sogar dem „Protrepticus“, und in diesem Fall kann man in ihnen die „Erinnerungen“ sehen, die Clemens während seiner gesamten Tätigkeit an der Schule von Alexandria aufbewahrte, und dann – in ihnen hielt er seine Gedanken zu verschiedenen Fragen der Christlichen Wissenschaft fest, vereint durch den Gedanken, der alle seine wissenschaftlichen Bestrebungen durchdrang. Bereits in der Antike erschien Clemens Werk Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος – „Welcher reiche Mann wird gerettet?“ wurde sehr geschätzt. , deren Echtheit aufgrund der Aussagen von Eusebius, Hieronymus, Photius und anderen unbestreitbar ist. Das Werk präsentiert ein Gespräch über die Evangeliumsgeschichte vom reichen Jüngling (Markus 10,17–31, vgl. Mt 19,16–30) und soll insbesondere die folgenden Worte des Erlösers erläutern: „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes kommt“; Ursache hierfür ist die Sorge wohlhabender Heiden und Christen, ob Reichtum als absolutes Heilshindernis angesehen werden sollte. Clemens erklärt, dass der Herr nicht jeden reichen Menschen vom Reich Gottes ausschließt, sondern lediglich befiehlt, die Bindung an irdische Güter zu töten und den Reichtum richtig zu nutzen (vgl. Paed., 3:6. 34–46). In der Einleitung (Kap. 1-3) stellt Clemens fest, dass Gebet und Belehrung der Reichen nützlicher sind als Schmeichelei, und um Missverständnisse der Worte des Evangeliums auszuräumen, erklärt er die Bibelstelle im geistlichen und nicht im wörtlichen Sinne. Zunächst (Kap. 4-26) zeigt er, dass auch ein reicher Mensch Hoffnung auf himmlische Glückseligkeit hat, wenn er in seinem Herzen auf Reichtum verzichtet, Gier und andere sinnliche Lüste unter Kontrolle bringt und ein Leben führt, das des Erlösers würdig ist. Eigentum und Schätze können sehr nützlich gemacht werden, wenn diese an sich gleichgültigen Dinge nicht zum Vergnügen und zur Befriedigung von Leidenschaften verwendet werden, sondern als Gaben Gottes für gute Taten, für Almosen, die Speisung der Hungrigen, die Kleidung der Nackten und für andere Werke der Barmherzigkeit. Ohne Reichtum ist die Verwirklichung vieler Tugenden, die Fürsorge für die Armen und die Gastfreundschaft nicht möglich. Die Reichen müssen arm im Geiste sein und das Wort des Erretters beherzigen: „Komm, folge mir nach.“ Die Worte „Verkaufe, was du hast“ drücken aus, dass der Reiche auf die Leidenschaften verzichten muss, die seine Seele beherrschen, und spirituelle Reichtümer als Schätze für das Himmelreich sammeln muss. Wer mit Weisheit, Sanftmut und Demut seinen Blick auf den Herrn, den spirituellen Führer, richtet und mit Gott zwischen seinen Reichtümern wandelt, hat die Hoffnung, in das Reich Gottes einzutreten. Im zweiten Teil (Kap. 27–41) erklärt Clemens, wie diese Hoffnung verwirklicht werden kann. Ein reicher Mensch kann Glückseligkeit erlangen, wenn er das Gebot der Liebe zu Gott und dem Nächsten erfüllt. Ein reicher Mann erfüllt dieses Gebot, wenn er wie der Erlöser ein barmherziger Samariter wird und aus Liebe zu Jesus den Willen Gottes tut und, angetrieben von dieser Liebe, Werke christlicher Barmherzigkeit vollbringt. Wer reich an Tugenden ist, ist wirklich reich. Aber wer reich an fleischlichen Begierden und an irdischen Dingen ist, ist arm vor Gott. Wer fest in der Liebe verharrt, ist gesegnet. Wer aber nach dem Empfang des Siegels (Taufe) und der Absolution von den Sünden wieder in sie verfällt und ganz in ihnen versinkt, für den gibt es keine Erlösung. Nur wer sich wie der verlorene Sohn mit ganzem Herzen an Gott wendet, wird vom Vater mit Freude aufgenommen. Für die vollständige Bekehrung, Reue und Sündenbekenntnis ist wiederum die Barmherzigkeit des Vaters notwendig, der durch den Heiligen Geist frühere Sünden auflöst. Der Stolze, Starke und Reiche braucht einen Lehrer und Führer, der ihn in Tugend lehrt und ihn nach Fehlern auf den Weg der Wahrheit zurückführt. Um das Gesagte zu bestätigen, erzählt er im Fazit (Kapitel 42) die Geschichte des Apostels Johannes, der dem Bischof von Smyrna die Erziehung eines talentierten jungen Mannes anvertraute, der sich später unter den Räubern befand. Die sanften, väterlichen Worte der Apostel brachten den Verlorenen in die christliche Gesellschaft zurück, der unter Tränen der Reue eine zweite Taufe fand und zum Beispiel wahrer Korrektur wurde. So kann jeder, der reich ist, durch die Beherrschung seiner Leidenschaften oder eine wirklich reuige Stimmung dem ewigen Feuer entkommen und mit dem Erretter und seiner Armee in das ewige Leben eintreten. Einige Werke von Clemens sind nur in Fragmenten erhalten. 1) Die wichtigsten davon sollten anerkannt werden: „Kurze Erklärungen“, „Essays“ – ὑποτοπώσεις – in VIII Büchern (Eus. Hist. eccl., 6:13:2). Auszüge aus diesem Werk sind bei Eusebius (Hist. eccl., 1:12:1, ff.; 2:1:3~- 5, 9; 2:15; 4:14. 2–4), Photius (Bibl., Cod. 109), Ikumenia und anderen erhalten. Alle Fragmente von ὑποτυπώσεις wurden von Th sorgfältig gesammelt. Zahnom (Zu polementum Clementinum // Forschungen III). Zahn bewies auch, dass die von Cassiodorus in „De institutiore“ (1: 1. P. 8, M. P. L. 20: 1120) erwähnte Passage „Ex opere Clementis Alexandrini, cuius titulus est περì ὑποτοπώσεων, de scrptionibus adumbratis“ abschließend abgekürzt wurde: „Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas“ stellt einen Teil der ὑποτυπώσεις dar, die im Auftrag von Cassiodorus ins Lateinische übersetzt wurden und alle verlockenden dogmatischen Ansichten des Clemens beseitigten. Adumbrationes enthalten Kommentare zum ersten Brief des Apostels Petrus, zum Brief des Judas und zum ersten und zweiten Konzilsbrief des Apostels Johannes. Nach dem Zeugnis von Eusebius (6,14) und Photius (Bibl., Cod. 109) enthielt der Originaltext zumindest Erläuterungen zu Genesis, Exodus, Psalmen, Predigern, Apostelgeschichte, Briefen des Apostels Paulus und allen Konzilsbriefen, außerdem die Briefe des Barnabas und die Apokalypse des Petrus. Darin vermischten sich, den Passagen nach zu urteilen, exegetische Erläuterungen mit dogmatischen und historischen Exkursen. 2) „An Ostern“ περì του Πάσχα, gerichtet gegen die kleinasiatische Quatrodeciman-Praxis und verursacht durch die Arbeit von Melito von Sardinien – unter dem gleichen Titel – und das Beharren von Freunden, die Clemens davon überzeugten, die Traditionen, die er von den alten Priestern gehört hatte, schriftlich an die Nachwelt weiterzugeben (Eus. Hist. eccl., 4:26, 4; 6:13, 3. 9). Passagen werden von einigen antiken Schriftstellern aufbewahrt und in Th. gesammelt. Zahna, Forschungen, S. 32–36. 3) „Kanon der Kirche oder den Judenmachern“ κανών ἐκκλησιαστικός ἡ πρòς τούς ἱουδα ΐ ζοντας, dem Bischof Alexander von Jerusalem gewidmet (Eus. Hist. eccl., 6:13, 3; De vir ill., 38) y Zahna 35–37. Es ist unmöglich zu sagen, welche Lehrpunkte und welche Richtung der Judaisten dieses Werk betraf. Vielleicht hängt es auch mit den Streitigkeiten um Ostern zusammen. 4) „Über die Vorsehung“ – Περì προνοίας – wird von Eusebius nicht erwähnt; Fragmente wurden von Maximus dem Bekenner und Anastasius Sinaite aufbewahrt (siehe: Zahna, Forschungen, S. 39–44), woraus wir schließen können, dass das Werk aus nicht weniger als zwei Büchern bestand und philosophische Definitionen der Vorsehung enthielt. Die Zugehörigkeit zu Clemens ist nicht unbestreitbar. Die folgenden Werke sind nur dem Titel nach bekannt. a) „Gespräche über Fasten und Verleumdung“ Διαλέξεις περì νηστείας καì περì καταλαλιάς, das dort von Eusebius erwähnt wird (Hist. eccl., 6:13. 3). möglicherweise ein Werk wie „Quis dives …“ Es ist wahrscheinlich, dass Eusebius hier von zwei verschiedenen Werken spricht; zumindest berichtet Hieronymus über Διαλέξεις als zwei unabhängige Werke des Clemens von Alexandria: zwischen „De jejunio disceptatio“ und „De obtrectatione liber unus“ setzt er „Quis dives salvetur?“; b) – „Eine Ermahnung zur Geduld oder an die Neugetauften“ – ὁ προτρεπτικός πρòς ὑπομονήν ἡ πρòς τούς νεωστì βεβαπτισμένους – erwähnt von Eusebius (ebd.). c) Ein Aufsatz über das Buch des Propheten Amos – Σύγγραμμα εἰς τòν προφήτην Ἀμώς – erwähnt von Palladius in Lavsaik, Kapitel 139. Zu einigen Themen beabsichtigte Clemens, besondere Werke zu verfassen, es ist jedoch nicht bekannt, ob er seine Annahmen in die Tat umsetzte: a) Περì ἀναστάσεως (Paed., 1:6.47; 2:10.104); b) Περì προφητείας – um den inspirierten Charakter der biblischen Bücher zu verteidigen und den Montanismus zu widerlegen (Strom., 1:24. 158; 4:1. 2); c) Περì ψυχη ς – gegen die Basilidier und Marcioniten (Strom., 2:20. 113; 3:3. 13). Im Pedagogue (Paed., 2:10. 94; vgl.: 2:6. 52; 3:8. 41) verweist Clemens auf die zuvor veröffentlichten Werke λόγος περì ἐγκρατείας und γαμικòς λόγος, und in Quis dives (S. 26) – περì ἀρχω ν καì θεολογίας. Die Sacra Parallela enthält zwei Passagen aus dem 21. Brief des Clemens von Alexandria; Über Clemens Briefe ist jedoch überhaupt nichts bekannt. II. 2. Merkmale von Clemens als Schriftsteller Wenn man die Werke von Clemens von Alexandria liest, fällt einem auf, wie umfassend er mit den Werken griechischer Philosophen, Historiker und Dichter vertraut ist. Zahlreiche Zitate aller Art machen seine Werke nicht nur zu einer Quelle für die Geschichte der antiken Philosophie, sondern auch für Chronologie, Archäologie, Poesie und Grammatik; Er allein rettete etliche Gedichte griechischer Dichter vor dem Verlust. Daher ist es selbstverständlich, dass Clemens‘ Werke nicht nur die Aufmerksamkeit von Theologen auf sich ziehen. Als jedoch ein ernsthaftes und gründliches Studium der Werke der antiken christlichen Literatur in ihren Quellen begann, wurde ein ziemlich bedeutender Schatten auf Clemens literarische Verdienste geworfen, und die Angelegenheit verlief für Clemens nicht ohne unfaire und beleidigende Extreme. Er wurde als hastig sammelnder und komponierender Mosaikautor bezeichnet, der keine eigenständige Sicht auf die von ihm verwendeten Autoren hatte (I. Bernays). Doch vorsichtigere Kritiker halten ein solches Urteil für unbegründet und mildern es zugunsten Clemens deutlich ab. Es besteht kein Zweifel, dass die ungewöhnlich große Zahl an Zitaten antiker Schriftsteller dadurch erklärt wird, dass Clemens sein Wissen über sie nicht immer aus erster Hand erlangte, sondern die Ausdrücke und Passagen der Klassiker, die er brauchte, oft aus Kompendien, Florilegien, Gnomologien und dergleichen entnahm. Anscheinend kopierte er an mehreren Stellen Passagen aus einem Buch mehr oder weniger unverändert (nach der Studie von P. Wendland, den Werken des Stoikers Musonius, dem Lehrer von Epictetus, oder von einem Studenten geführten Notizen seiner Vorlesungen). Mit dieser Verwendung offenbart Clement manchmal Leichtgläubigkeit und einen Mangel an kritischem Instinkt. Aber all dies kann das Vertrauen in seine Unabhängigkeit in praktischen und didaktischen Erklärungen, ganz zu schweigen von apologetischen und polemischen Erklärungen, nicht erschüttern. Er lernte und las viel; Er war in der Schule vieler christlicher und nichtchristlicher Lehrer. Die Lesart des wahren Platon ist überall in seinen Werken deutlich; er kannte auch antike christliche Schriften und bewies die Gründlichkeit seiner Urteile bei der Beurteilung ketzerischer Werke. Clemens war jedoch kein Denker im eigentlichen Sinne: Er hatte reiche Begabungen, war aber kein Talent. Er war in der Tat ein gebildeter Mann, beherrschte die erhabene Stimmung der griechischen Philosophie und lebte in ihr; zeigt aber keine Schärfe und strenge Konsistenz der Gedanken. Clemens hat kein klares und ganzheitliches Weltbild entwickelt und ist in der Lage, scheinbar die heterogensten Elemente mit erstaunlicher Elastizität zu kombinieren. Er war überwältigt von der Fülle an Ideen und Materialien, die er durch die Lektüre und den persönlichen Kontakt mit Lehrern sammelte; er war nicht in der Lage, es zu analysieren und zu ordnen; daher verfällt er oft in Selbstwiderspruch. Dies hätte sich in der schriftlichen Präsentation widerspiegeln sollen. Es mangelte ihm nicht an Ausdrucksmöglichkeiten – seinen eigenen und denen anderer – und er wusste nicht, wie er sich beherrschen und sich darauf beschränken sollte, seine Gedanken schriftlich auszudrücken. Es fiel ihm sehr schwer, sich fest an einen klaren Plan und einen vorgegebenen Weg zu halten; die Masse an Informationen nahm ihm das freie Selbstvertrauen der Bewegung; Er verliert ständig den Faden der Argumentation, um sich verwandten Themen zuzuwenden und verschiedene Arten von Erinnerungen einzuweben. Dieser Mangel macht sich nicht nur in den Stromata bemerkbar, in denen er durch die Art und Zielsetzung des Werkes selbst erklärt wird, sondern auch in anderen Werken. Die Sprache von Clemens Schriften ist geschmeidig und reich an Bildern. Photius nennt Clements Stil blumig, pompös und sehr angenehm (Bibl., Cod. 110). Obwohl Clemens selbst sagt, dass er sich mit der Anmut der hellenischen Sprache nur sehr wenig auskennt, wird er darauf in Zukunft wenig Wert legen – seiner Meinung nach ist eine kluge und angenehme Sprache nur dazu geeignet, die Menschen von der Wahrheit abzubringen, während wahre Weisheit mehr darauf bedacht ist, dem Ohr weniger zu schmeicheln und mehr Licht in der Seele zu verbreiten, und ein Verfechter der Wahrheit sollte sich nicht um die Künstlichkeit des Stils und die sorgfältige Komposition von Ausdrücken kümmern, sondern um den möglichst genauen Ausdruck seiner Gedanken (Strom., 2: 1, 3) - Dennoch offenbart Clemens häufig eine faszinierende Beredsamkeit, die zuweilen (und am Ende des Protrepticus und insbesondere des siebten Buches des Stromatus) poetische Höhen erreicht. Wenn wir dazu noch einen hohen Gedankengang, eine leidenschaftliche Hingabe an sein Ideal und ein tiefes Verständnis für die ihm gestellte Aufgabe hinzufügen, wird klar, warum Clements Werke in der antiken christlichen Literatur keine Parallelen haben. II. 3. Theologische Ansichten von Clemens Die Bedeutung der literarischen und theologischen Tätigkeit des Klemens liegt darin begründet, dass er sich als erster ganz bewusst die Aufgabe gestellt hat, die christliche Lehre mit Hilfe der Wissenschaft aufzudecken und zu untermauern. Er sah die Notwendigkeit für die Kirche – wenn sie ihre Mission in der modernen Menschheit erfüllen wollte –, mit den Waffen der modernen Literatur und Wissenschaft in den Kampf gegen das Heidentum einzutreten. In diesen Formen strebt er danach, ein christliches System auf höchstem Niveau zu schaffen, das nicht nur den wissenschaftlichen Anforderungen genügt, sondern dem Gläubigen den vollen Inhalt seines Glaubens offenbart und ihn aus dem Bereich der Autorität in den Bereich des Wissens und des freien Bekenntnisses erhebt. Hier wird die Verwandtschaft seiner Bestrebungen mit den Bestrebungen der Gnostiker deutlich; aber es gab auch einen signifikanten Unterschied zwischen ihnen. Clemens stellte sich die Aufgabe, dieses Ziel in der Kirche, in Unterordnung unter ihre Autorität, innerhalb der Grenzen ihres Kanons und der kirchlichen Tradition zu erreichen, und kämpfte damit im Wesentlichen gegen den Gnostizismus. Nur strebt er danach, den Gnostizismus nicht durch Kritik und Widerlegung, sondern durch ein vollständiges System der Kirchengnose selbst zu besiegen. Dies erklärt Clemens‘ Philosophieauffassung, skizziert eine Lösung für die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Wissen und legt die Quellen seiner Theologie fest. Clemens offenbart in seinen Werken eine klare Leidenschaft für die griechische Philosophie. Es muss nur angemerkt werden, dass er kein Anhänger einer bestimmten Schule war: „Mit Philosophie“, sagt er, „ meine ich weder die stoische Philosophie noch Platon noch die epikureische Philosophie noch die Philosophie des Aristoteles oder die eklektische Philosophie – nicht alle ihre Bestimmungen über Gerechtigkeit, Wissen und Menschlichkeit“ (Strom., 1:7). Seine Hauptlehrer waren Platon und Pythagoras, nach ihnen Zenon und Aristoteles. Er schließt Epikur und die Sophisten aus. Laut Clemens hatte die Philosophie eine äußerst wichtige göttliche Bedeutung. „Ohne Zweifel gibt es einen Weg zur Wahrheit“, sagt Clement, „aber Ströme fließen hinein – einige auf der einen Seite, andere auf der anderen, die sich in seinem Schoß zu einem Fluss vereinen, der bereits in die Ewigkeit fließt.“ In diesem Sinne wird Philosophie auch als Vorlehre bezeichnet, die den Weg zu Christus ebnet und ebnet (ebd.). Clemens gibt der griechischen Philosophie fast die gleiche Bedeutung wie das mosaische Gesetz für die Juden: „Es war für die Hellenen derselbe Leitfaden wie das Gesetz für die Juden und führte sie wie Kinder zu Christus (Strom., 1:7; vgl.: 6:159; 6:42.44; 1:28). ἐθνικάς , иудеи – ἱουδαικω ς и христиане – πνευματικω ς (Strom., 6:41). Clemens bringt entschieden seine Überzeugung vom göttlichen Ursprung der Philosophie zum Ausdruck. „Zu behaupten“, sagt er, „dass es nicht Gott war, der die Philosophie von oben auf unsere Erde geschickt hat, kommt meiner Meinung nach der Versicherung gleich, dass Gott keine Einzelheiten kennen kann und dass er nicht die primäre Quelle aller Güter ist.“ Eine Philosophie, die einen Menschen zur Tugend neigt, ist kein Teufel der Hölle. Es bleibt nur noch, sie von Gott hervorzubringen, dessen erhabenes Privileg nur darin besteht, Gutes zu tun ... Darüber hinaus war die Philosophie nie Eigentum schlechter Menschen. Daran waren die tugendhaftesten und ruhmreichsten Menschen der Hellenen beteiligt. Hier ist ein neuer Beweis für seinen Ursprung in der göttlichen Vorsehung. Daher lag tiefe Weisheit in der Tatsache, dass vor dem Kommen des Herrn das Gesetz unter den Juden und die Philosophie unter den Griechen leuchtete“ (Strom., 5:17). Er stimmt nicht mit denen überein, die sagen, dass die Wahrheit wie durch Zufall und selbst dann in unbedeutendem Maße in die hellenische Philosophie eingewandert sei oder dass sie ein Produkt von Dämonen sei und den Hellenen von Geistern niedrigerer Ordnung eingeflößt worden sei. „Unserer Meinung nach“, sagt Clemens, „obwohl die hellenische Philosophie dies nicht tut.“ enthalten die Wahrheit in ihrer ganzen Größe, geben zwar nicht die Kraft, die Gebote des Herrn zu erfüllen, ebnen aber dennoch den Weg zur Wahrheit, zur Annahme der wahrhaft königlichen Lehre, da sie gewissermaßen die Moral korrigiert und schafft; Wer an die Vorsehung glaubt, ist bereit, die Wahrheit anzunehmen“ (Strom., 1:16). Allerdings teilt Clemens die Ansicht der Apologeten, dass griechische Philosophen Anleihen bei den Schriften des Alten Testaments genommen hätten. „Und in der Philosophie“, sagt er, „ist, als ob sie von einem zweiten Prometheus aus dem Himmel gestohlen worden wäre, das Feuer einer leuchtenden Wahrheit enthalten. Es gibt einige Züge der Weisheit darin, einige Bestrebungen, die von einer scheinbar göttlichen Hand eingegeben wurden.“ Und doch waren die hellenischen Philosophen Diebe und Räuber, denn nachdem sie vor der Ankunft des Erlösers einige Teile der Wahrheit von den jüdischen Propheten übernommen hatten, gaben sie dies nicht nur nicht zu, sondern machten sie sich auch zu eigen, als wären dies Lehren, die ihnen wirklich gehörten. In der Zwischenzeit haben sie einige der Lehren verfälscht, andere haben sie mit ihrer charakteristischen sophistischen Geschicklichkeit nur am Rande berührt und andere haben sie selbst erfunden“ (Strom., 1:17). Daher verdienen die hellenischen Weisen den Namen Plagiatoren, weil sie Moses und den Propheten die wichtigsten Prinzipien gestohlen haben – und sie haben die Quelle, aus der sie Anleihen übernommen haben, undankbar versteckt. Dazu fügt Clemens Folgendes hinzu: „Die einen von den Engeln, denen der Himmel gemäß der Teilung zugewiesen wurde, ergaben sich zum Teil zu schändlichen Vergnügungen, zu einem Teil der göttlichen Geheimnisse und zu allem, was sie wussten; sie wurden den Frauen offenbart, von deren Schönheit sie fasziniert waren, während andere den Schatz dieser Geheimnisse verbargen oder, noch besser, sie bis zum Kommen des Herrn bewahrten. Daraus entstand die Lehre von der Vorsehung und der Entdeckung göttlicher Dinge.“ Darüber hinaus waren die Ideen der Propheten durch die Propheten bereits zu den Hellenen gelangt. Als die hellenischen Weisen sich mit den Lehren der Propheten befassten, erfassten sie sofort die ganze Essenz der Sache und erfassten sofort die wahre Bedeutung der prophetischen Dekrete; stellenweise irrten sie sich, weil sie nicht hinter den allegorischen Vorhang der Prophezeiungen vordringen konnten“ (Strom., 5:1). So waren die gefallenen Engel und die Frauen, mit denen sie in Kommunikation traten, auch für die Griechen eine Quelle der Erkenntnis der Wahrheit, wenn auch eine unklare. Da Clemens jedoch nicht in der Lage ist, die Frage nach dem Ursprung der Philosophie klar und eindeutig zu klären, erhebt er sie, wie man sieht, dennoch ausnahmslos zur göttlichen Quelle und bekräftigt entschieden ihre Vorsehungsbedeutung in der Vergangenheit des griechischen Volkes. Für Clemens war die wichtigere Frage, ob Philosophie für Christen irgendeine Bedeutung hatte. Es war selbstverständlich, dass philosophische Lehren nichts zum Licht der christlichen Wahrheit beitragen konnten; Dennoch hat die Philosophie auch im Christentum einen wichtigen Hilfswert bei der Erforschung dessen, was in den eigenen Quellen des Christentums steckt. Die göttliche Erziehung der gesamten Menschheit soll als Vorbild und Richtschnur für die kirchliche Erziehung der einzelnen Mitglieder dienen. „Die sogenannten Schulwissenschaften, obligatorisch für die Freien, sind Stufen, die durch sie den Aufstieg zur Philosophie, die ihr Meister ist, erleichtern. Und wie sie der Philosophie dienen, so ist sie selbst ein Hilfsmittel zum Erwerb der wahren Weisheit; Weisheit ist Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge mit ihren Ursachen“ (Strom., 1:5). „So wie die Bauern zuerst den Boden bewässern und dann säen, so bewässern wir ihre irdischen Güter mit dem Guten der Hellenen, damit der Boden den darüber ausgestreuten geistigen Samen aufnehmen und ihn nähren kann“ (ebd., 1,1). Die Methoden der Philosophie und der Dialektik disziplinieren den Geist und leiten ihn in seiner Suche nach der Wahrheit, in seinem Streben nach dem Guten, in seiner Mission, das Gute und die Wahrheit zu verbreiten (Strom., 1:20; 5:14; 6:17; 1:6.9). Indem er die wahre Bedeutung der Philosophie definierte, definierte Clemens gleichzeitig seine eigene Aufgabe: durch die Philosophie den Glauben zu vertiefen, ihn in Wissen umzuwandeln, die Offenbarung in Theologie. Nur während die Pseudognostiker, wie Clemens es ausdrückte, offenbar die gleiche Absicht hatten, den Glauben durch ihre Träume zu ersetzen, wollte Clemens, dass der Glaube die Grundlage allen Wissens bleibt. Er ließ nicht zu, dass die Prinzipien, an die sie glaubte, die Tatsachen, die sie darlegte, jemals beseitigt werden könnten. Unter diesen Bedingungen, so Clemens, wird das Wissen der Offenbarung kein menschliches Wissen sein, sondern göttliches Wissen, das von der Kirche selbst geregelt wird. So wurde Clemens gerade durch die Aufgabe seiner literarischen und theologischen Tätigkeit zu einer Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen geführt; und Clemens behandelt in seinen Hauptschriften kein einziges Thema mit so viel Liebe wie Reflexionen über die Verschiedenheit und Homogenität von Glauben und Wissen. Clemens lobt einerseits den Glauben: Es ist „ein inneres, geistiges und geheimnisvolles Gut, das der Seele präsentiert wird, das Gott nicht auf dem langen Weg einer besonderen Art philosophischer Forschung sucht, sondern einfach, ohne besondere Versammlungen und Vorbereitungen, seine Existenz anerkennt, für ihn spricht und Gott als eine wirklich existierende Person mit Verherrlichung und Ehre umgibt“ (Strom., 7:10). „Glaube ist die Vollkommenheit der Lehre; deshalb sagt die Heilige Schrift: „Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben.“ Wenn also das Leben aufgrund des Glaubens für uns charakteristisch ist, was erwartet uns dann in der Zukunft anderes als das Erbe des Lebens in himmlischer Form? Glaube ist nicht etwas Unzulängliches; in seinem Wesen ist es etwas Vollkommenes und zeichnet sich durch Vollständigkeit aus“ (Paed., 1:6). Natürlich ist diese Vollkommenheit des Glaubens relativ: „Wir glauben an unsere Vollkommenheit, soweit es in diesem Leben möglich ist“ (ebd.). Andererseits erklärt Clemens mit Nachdruck, dass „es mehr zu wissen als zu glauben gibt“ (Strom. „Wissen ist Vollkommenheit, Reife, Vollständigkeit einer Person.“ Wir können mit absoluter Sicherheit sagen, dass der Glaube selbst durch Wissen verbessert wird, denn „nur durch Wissen wird ein Gläubiger Vollkommenheit erlangen.“ Auf der Grundlage dieses Glaubens und so weit wie möglich in der Gnade Gottes wachsend, sollte man versuchen, Gotteskenntnis zu erlangen (Strom., 7:10). „Ein Gnostiker ist ein wahrer Christ“ (ebd., 7:1), „gnostisch leben“ bedeutet, ein wahrhaft christliches Leben zu führen (ebd., 3:10). Glaube ist nur die äußere Wahrnehmung Christi und seiner Lehren im wahrsten Sinne des Wortes, aus Angst und Unterwerfung unter die Autorität (Strom., 2:12; 7:12). Im Gegenteil, der Gnostiker lebt in der Kontemplation, nimmt die Erlösung innerlich wahr und begreift sie (Strom., 6:10; 1:2). „Die Verehrung, die der Gnostiker Gott entgegenbringt, besteht in seiner wachsamen Sorge um seine eigene Seele und in der Tatsache, dass er in all seinen Aktivitäten das Verständnis Gottes anstrebt“ (Strom., 7:1). Das Ziel des Gnostikers sollte nicht nur Wissen sein, sondern auch entsprechende Aktivität (Strom., 7:16). Es ist nicht die Hoffnung auf Belohnung, die ihn zu einem guten Leben motiviert, sondern er tut Gutes um seiner selbst willen, aus Liebe zu Gott (Strom., 4:18, 22); er erkennt sich nicht als Sklave, sondern als Kind Gottes (Strom., 7:2). Wenn ein einfacher Gläubiger eine Reinigung oder kleine Sakramente (μικρà μυστήρια) der Kirche benötigt, dann nutzt der Gnostiker die großen Sakramente oder die Kontemplation (Protrept., 1; Strom., 5:11). Der Gnostiker lebt nicht nur für sich selbst – mit seinem Leben und seiner Philosophie beeinflusst er andere, hilft und verbessert sie (Strom., 6:14; 7:1). Mit seinem Rat und seiner Fürsprache kommt er Sündern zu Hilfe und ist ihr Mittler bei Gott (Welcher reiche Mann wird gerettet, 34 qm; 41; Strom., 7:7). Es ist also, als würde Clemens zwei Arten von Christen unterscheiden und gegenüberstellen: einfach Gläubige, ungebildet, äußerlich an den Buchstaben gebunden, die das Gesetz aus Angst und um der Belohnung willen erfüllen, und Christen – Gnostiker, die über die göttlichen Geheimnisse nachdenken, intelligent mit Gott kommunizieren und ihm von ganzem Herzen dienen. Der Gnostiker ist somit dem bloßen Gläubigen überlegen. Aber Clemens lehnt eine solche Einteilung der Menschen in Klassen ab (Paed., 1:31) und betont entschieden, dass einfach Gläubige, getauft, daher bereits vollkommen sind, da sie alle in die Region des Lichts übergegangen sind und Teilhaber des Heiligen Geistes wurden (Paed., 1:18, 37, 41-52), und dass es nicht notwendig ist zu verstehen, dass im selben Logos einige Gnostiker und andere Hellseher sind, aber alle das aufgegeben haben fleischliche Wünsche sind gleichbedeutend mit pneumatischen Wünschen des Herrn (Paed., 1:6). Und diese Ansicht widerspricht nicht dem, was Clemens über den Unterschied zwischen Gnostikern und Gläubigen sagt. Nach seiner Lehre ist der Glaube die Grundlage allen Wissens (Strom., 7:57), das die Gnosis niemals zerstören kann. Zwischen Glaube und Gnosis besteht der Unterschied nicht im Wesen, sondern nur im Grad; Gnosis ist ein vollkommeneres Bild des Konzepts desselben Objekts, das durch den Glauben wahrgenommen wird. Daher enthält der Glaube möglicherweise Gnosis, und da der Glaube Erlösung gibt und Gnosis in Kombination mit ihm nur die höchste Ebene der Erlösung schaffen kann, erhält der Glaube primäre Bedeutung und Gnosis eine sekundäre Bedeutung. Clemens schreibt: „Der Glaube sollte als erster Schritt zur Erlösung betrachtet werden“ (Strom., 2:6, 31). „Gott kann einen Menschen ohne Beweise retten – durch einfachen Glauben“ (Strom., 5:1, 9). „Deshalb ist Glaube wichtiger als Wissen“ (Strom., 2:4-15). „Der Glaube ist für den Gnostiker ebenso notwendig, wie der, der in dieser Welt lebt, Atem zum Leben braucht“ (Strom, 2:6, 31). Der Glaube enthält bereits im Embryo Gnosis, und wenn man ein Gläubiger wird, beginnt man gleichzeitig, ein Gnostiker zu werden (Strom., 6:17, 152). Im Glauben selbst besitzt der Mensch bereits ein Kompendium aller gnostischen Vollkommenheiten (Strom., 7:2.11). Aber dieser objektive Besitz muss auch zum subjektiven Eigentum werden, und dies wird durch die Gnosis erreicht. Der Glaube nimmt die Wahrheit wahr, die Gnosis erforscht und begreift sie (Strom., 7:12. 77). Der Glaube ist sozusagen ein verkürztes Wissen über das Notwendige, und die Gnosis ist ein solider und dauerhafter Beweis dessen, was der Glaube akzeptiert (Strom., 7:10. 57). Einfacher Glaube ist πίστις δοξαστικὴ, und Gnosis mit ihrem Eindringen in die Grundlagen ist πίστις ἐπιστημονικὴ (Strom., 2:48); Allerdings umfasst dieses wissenschaftliche Verständnis des Themas Glauben auch religiöse und moralische Vollkommenheit (Strom., 7:57). Das heißt, so wie es keine Gnosis ohne Glauben gibt, gibt es auch keinen Glauben ohne Gnosis (Strom., 5:1, 1). Aber der Glaube bleibt die Grundlage der Gnosis (Strom., 7:10, 55); Glaube ist das Kriterium der Erkenntnis (Strom., 2:4, 15). Die Pseudognostiker, die die Grundlage des Glaubens ablehnen, bauen ihre Systeme auf Stroh, Holz und Heu auf (Strom., 5:4, 26); und wahre Gnosis sind Gold, Silber und Edelsteine, die auf der Grundlage des Glaubens kultiviert werden (Strom., 6:17, 152). So formulierte Clemens die Frage nach der Beziehung zwischen Glauben und Wissen, die zu einem Axiom für die Kirchenwissenschaft wurde, so, und man kann nur bedauern, dass er selbst die von ihm aufgestellten Bestimmungen nicht immer strikt befolgte, weshalb er gegen die richtige und normale Beziehung zwischen den Hauptquellen und Faktoren der Kirchentheologie verstößt. Die Quellen von Clemens‘ theologischen Ansichten sind: Kirchentradition (die Lehren der Kirche und der alten Ältesten), die Heilige Schrift und die griechische Philosophie, obwohl er, wie erwähnt, keine bewussten Erklärungen dazu hat. „Nur er“, sagt Clemens, „sollte als wahrer Gnostiker anerkannt werden, der im Studium der Heiligen Schrift alt geworden ist, der die Reinheit der Lehren, die ihm von den Aposteln und der Kirche übermittelt wurden, unantastbar bewahrt, der ein von Gott geordnetes Leben im Einklang mit dem Evangelium führt und darin Rechtfertigung für die Lehren findet, die er enthält. Er hört auf, ein Mann Gottes und treu dem Herrn zu sein, der sich der kirchlichen Tradition widersetzt und den Meinungen der Menschen folgt.“ Häresien (Strom., 7:16). Und die ersten Seiten von „Stromat“ sollen zeigen, dass das gesamte Werk eine Darstellung der Tradition sein wird, eine Darstellung dessen, was Clemens aus dem Munde seiner christlichen Lehrer und vor allem von Panten hören durfte, ein Gedenkbuch für den Autor selbst und für andere, ein Heilmittel gegen die Vergesslichkeit des Alters (Strom., 1:1, 11-14). Im siebten Buch Stromatus argumentiert Clemens ausführlich, dass die Tradition die Grundlage des christlichen Glaubens ist (7:16–17). Das Werk über Ostern bestand laut Autor darin, im Interesse der Nachwelt die Traditionen darzustellen, die Clemens mündlich von den Ältesten erhielt (Eus. Hist. eccl., 6:13, 9); Das gleiche Ziel wurde Clemens mit der (nicht verwirklichten) Absicht vorgelegt, das Werk „Über die Prophezeiung“ (Strom., 6: 1, 2) zu schreiben. Dennoch war Clemens kein Mann der Tradition: In der Theorie ist er ein brillanter Verteidiger des traditionellen Prinzips, in der Praxis lässt er jedoch zu viel Raum für subjektive Urteile und Eindrücke. Clemens spricht nicht weniger entschieden über die Bedeutung der Heiligen Schrift. „Der Herr führt uns durch die göttlichen Schriften.“ „Der Anfang unserer Lehre ist der Herr, der durch die Propheten, durch das Evangelium und durch die gesegneten Apostel unser Wissen vom Anfang bis zum Ende auf vielfältige und vielfältige Weise leitet.“ „Ein Mensch, der sich selbst treu ist, glaubt auch an die Schriften, an das Wort des Herrn; durch die Gnade des Herrn spiegelt sich sein Einfluss wohltuend und heilsam auf ihn wider: „Da sie die Mutter der Wahrheit sind, gebären sie (die Schriften) uns“ und so weiter (Strom., 7:16). Aber eine andere Frage ist, welche der neutestamentlichen Schriften er für normativ, maßgebend und gleichwertig mit den alttestamentlichen Schriften hielt, mit anderen Worten, welchen Umfang des neutestamentlichen Kanons akzeptierte Clemens? Einerseits besteht kein Zweifel daran, dass Clemens die herausragende Bedeutung aller Schriften unseres Neuen Testaments anerkennt und keine davon ablehnt: Für ihn sind die vier Evangelien maßgebend, die als Ganzes wirken, die Briefe des Apostels Paulus und aller Wahrscheinlichkeit nach jedenfalls die vierzehn, die Hirtenbriefe und der Hebräerbrief, die Apostelgeschichte und die sieben Konzilsbriefe. Diesen Briefen des Neuen Testaments, nur ihnen und keinem anderen Werk aus christlicher Zeit, misst Clemens eine besondere Bedeutung, Würde und Beweiskraft bei: Sie werden am häufigsten verwendet, um die Argumentation des Autors zu bestätigen, und immer mit respektvollen Prädikaten werden sie als eine integrale Gruppe, eine bestimmte Klasse von Heiligen Schriften betrachtet, die anderen Werken gegenübergestellt werden. Andererseits gibt es in Clemens‘ Schriften einige Anzeichen von Instabilität und Unsicherheit hinsichtlich seiner Sicht auf die Grenzen des neutestamentlichen Kanons. Er neigt dazu, alles in die Heilige Schrift aufzunehmen, was in der Kirche Autorität genießt. Im Protrepticus kommentiert er neben den biblischen Büchern auch den Barnabasbrief und die Apokalypse des Petrus; Clemens von Rom, der Autor des Briefes an die Korinther, wird ἀπόστολος genannt (Strom., 6:17, 105); Hermas, der Autor von „Der Hirte“, gilt als das gesegnete Organ der göttlichen Offenbarung (Strom., 1:29, 181; 2:9, 43–44; 12, 55sq.); „Die Lehre der 12 Apostel“ wird als γραφή verehrt (Strom., 1:20, 100). Neben den kanonischen Evangelien verwendet er das Ägypterevangelium und das Hebräerevangelium, neben der kanonischen Apostelgeschichte „Die Predigt des Petrus“, „Die Überlieferung des Matthias“ und so weiter. Göttliche Inspiration wird der Sibylle, den ägyptischen Propheten und sogar dem epikureischen Metrodorus zugeschrieben (Strom., 5:14, 138). In Bezug auf die Interpretation der Heiligen Schrift argumentiert Clemens, dass die Heiligen Bücher nur dann als verlässlicher Leitfaden und Quelle der Wahrheit dienen, wenn ihr Verständnis im Einklang mit den Lehren des Glaubens und nicht auf einer willkürlichen Interpretation beruht (Strom., 7:18). Aber gleichzeitig beherrschte er selbst die Prinzipien von Philos Exegese und wandte sie mit völliger Leichtigkeit auf das Alte Testament an, indem er die Fakten seiner Geschichten in Symbole verwandelte; gegenüber dem Neuen Testament zeigt er sich meist zurückhaltender, auch wenn er der Versuchung, hier Allegorien Raum zu geben, nicht immer widerstehen kann. Im 6. Buch des Stromatus (15–16) erläutert Clemens ausführlich das Wesen und die Notwendigkeit des Allegorismus. Die Verwendung beider genannter Quellen wurde stark von Clemens‘ Leidenschaft für die griechische Philosophie beeinflusst, insbesondere für die Philosophie Platons und der Stoiker – der Einfluss der Philosophie erklärt die unbestrittene Tatsache, dass Clemens oft von der kirchlichen Lehre abweicht. Die Elemente Göttliches und Vernünftiges hinterließen im System des Klemens gleichzeitig ihre eigenen Züge, und er stellt sie oft nur nebeneinander, ohne das, was den beiden Quellen entlehnt wurde, anzuwenden oder auf die Einheit zu reduzieren. Und der Grund dafür ist nicht nur darin zu sehen, dass Clemens die Elemente der göttlichen Offenbarung und der menschlichen Kultur nicht zu verbinden vermochte, sondern auch in den charakteristischen Merkmalen seines Amtes: Er war in erster Linie ein Moralist, ein Lehrer, der seine Zeitgenossen erziehen wollte und daher in einer ihnen vertrauten Sprache mit ihnen sprechen musste; Sein Herz war den Interessen des Proselytentums näher als der theologischen Genauigkeit. Er war ein Missionar, der manchmal von missionarischem Eifer mitgerissen wurde. Dieser Eifer, der Wunsch, allen alles zu sein, bestimmte seine Predigtmethode und vermittelte ihm die Fähigkeit, seine christlichen Gedanken in Ausdrucksformen umzusetzen, die für den Geist der griechischen Kultur charakteristisch sind. Wenn er über die bloße Verwendung von Terminologie hinausging, wenn er versuchte, christliche Konzepte zu übersetzen, dann entsprang dies seinem Glauben an die Möglichkeit, immer wieder Berührungspunkte zwischen ihnen zu entdecken; Er glaubte, dass menschliche Weisheit, egal wie unvollkommen sie auch sein mag, immer dazu dienen kann, göttliche Gedanken auszudrücken. Dies hinterließ natürlich Spuren in allen Punkten der theologischen Ansichten des Klemens. In seiner Gotteslehre gelang es Clemens, Platons transzendentale Gottesvorstellung mit dem christlichen Glauben an einen Gott zu verbinden. In seiner Lehre ist Gott real, konkret, in erster Linie heilig und gut, der sich um die Menschen kümmert und ihre Erlösung will (Strom., 2:2; 5:10; 7:12; 5:1; 6:17; Protrept., 10; Paed., 1:9; 2:10); aber gleichzeitig ist Er laut Platon so transzendental, dass es fast zur Abstraktion wird: Er steht über der ganzen Welt, über jeder Vernunft und jedem Gedanken selbst, über dem Einen und der Monade – Er ist τη ς οὐσίας καì ὑπèρ αυςτὴν μονάδα und hat keine Prädikate (Paed., 1:8; Strom., 5:10; 5:11; 7:1). In seiner Lehre über Gott geht Clemens besonders ausführlich auf zwei Eigenschaften des Göttlichen ein, nämlich diejenigen, die der ketzerische Dualismus für unvereinbar erklärte und die er zwei unversöhnlichen Prinzipien zuschrieb – Gerechtigkeit und Güte. Clemens lehrt, dass Gott sowohl gerecht als auch gut ist: Dieselbe Vorsehungskraft offenbart sich sowohl in der Güte als auch in den Strafen. Als gerechter Richter unterscheidet Gott zwischen Gegensätzen; aber da er gerecht ist, ist dieser Richter auch gut, wie der wahre Gott, der alles ist und durch den alle Dinge, Gott und genau der eine Gott. Gott ist in sich selbst gut; Er ist gerecht für uns, und Er ist gerecht, weil Er gut ist (Paed. 1:9). Der Eine Gott ist dreifach in den Personen (Strom., 5:14; Paed., 1:6, 123; 3:12, 131). Die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit ist der Logos. Laut Photius (Bibl., Cod. 109) ließ Clemens zwei Wesen dieses Namens zu, eines den Logos des Vaters und das zweite, das der Sohn war, aber von diesen war weder das eine noch das andere inkarniert; nur „eine gewisse Macht Gottes wurde inkarniert, als ob der Ausfluss des Logos selbst“, daher der dritte Logos, der vom ersten ausgeht. Aber vielleicht wurde Photius zu dieser Schlussfolgerung durch jene Äußerungen von Clemens geführt, in denen er eine Unterscheidung zwischen dem Logos, wie er für den Vater als dem immanenten göttlichen Geist charakteristisch ist, und dem persönlichen Logos, der der Sohn Gottes ist, herstellen wollte. In der Stromata (7:2) spricht Clemens von der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit: „Das vollkommenste und heiligste, unbegrenzteste, souveränste, königlichste und gütigste Wesen ist der Sohn Gottes, der von Natur aus dem einen Allmächtigen am nächsten steht.“ Er hat gegenüber allen anderen Wesen den höchsten Vorteil – alles zu ordnen und zu befehlen, alles in Übereinstimmung mit dem Willen des Vaters, alles weise zu verwalten, Allmacht in allen seinen Angelegenheiten zu demonstrieren, ohne Müdigkeit oder Erschöpfung zu kennen. „Dies ist genau das Handeln des Sohnes Gottes, der die geheimen Gesetze der Existenz beachtet. Er verlässt oder verlässt niemals den zentralen Punkt seiner vorsehlichen Vision. Unteilbar, ungeteilt in Teile, braucht nicht von einem Ort zum anderen gebracht zu werden und ist gleichzeitig ständig überall, aber gleichzeitig nirgends im Besonderen. Er ist ganz Geist – ganz Licht, ganz das Auge des Vaters, sieht alles, hört alles, weiß alles, unterstützt alle physischen Kräfte mit seinen.“ Allmacht: Das ist der Sohn.“ „Alle intellektuellen Handlungen werden ihm zugeschrieben: Der Sohn ist Weisheit, Wissen, Wahrheit“ (Strom., 4:24). Der Logos vermittelt alles Wissen in der Philosophie, im Gesetz und den Propheten und vollkommen in Christus. Der Logos wird von Ewigkeit her vom Vater geboren. Diese Lehre ist charakteristisch für die Schriftsteller der alexandrinischen Schule und stellt einen wichtigen Vorteil gegenüber ihren Apologeten dar. Diese Geburt geht nicht nur der Schöpfung voraus: Sie hat keinen Anfang (ἀναρχος γενόμενος), denn der Vater ist nur unter der Bedingung Vater, dass er den Sohn hat. Das Wort kam vom Vater und wurde zum Urheber und unmittelbaren Grund der Schöpfung; aber diese Tatsache weist nicht auf zwei Zustände in Ihm hin. Der ewig vom Vater geborene Logos ist ihm gleich, ist wahrhaft Gott, wie er (Protrept., 10). Seine Eigenschaften sind die gleichen wie die des Vaters: der Vater im Sohn und umgekehrt; beide werden im Gebet angesprochen; sie sind ein Gott (Paed., 1:8; 1:7; Strom., 5:6; 7:12). So verschwindet bei Clemens der abstrakte Charakter von Platons Logos vollständig, insbesondere an den sehr zahlreichen Stellen, an denen er den Logos als den Lehrer, den Herrn, den Herrscher Israels darstellt (Paed., 1:7), sich auf Ihn als die Offenbarung Abrahams bezieht, Moses, den Lehrer Gott (ὁ θεòς) und Herrn (ὁ κύριος) nennt. Trotz der Tatsache, dass Clemens sehr energisch auf der Einheit des Vaters und des Sohnes besteht, finden sich in seinen Werken Züge des Subordinationismus. Er sagt, dass der Vater πρεσβύτερος ἐν γενέσει ist, dass die Natur (φύσις) des Sohnes der Natur dessen am nächsten kommt, der allein allmächtig ist, dass der Sohn nachgewiesen und erkannt werden kann, während der Vater weder erkennbar noch nachweisbar ist (Strom., 7:1; 7:2). Mehr noch: Wenn man Photius glaubt, betrachtete Clemens den Sohn als einen der Geschöpfe. Und tatsächlich gibt es in den Werken des Klemens in dieser Hinsicht zweifelhafte Ausdrücke (Strom., 5:14; 5:1. 7), die sich jedoch so erklären lassen, dass sie den Eindruck, den die gesamte Lehre des Klemens vermittelt, nicht verletzen. Aus diesem Grund erlauben viele keine Unterordnung der Ansichten des Klemens, da sie es für erwiesen halten, dass Klemens Denken in diesem wichtigen Punkt orthodox war. Clemens gibt keine besonderen Erklärungen über den Heiligen Geist, die nicht in der Heiligen Schrift enthalten wären. Clemens ruft den Heiligen Geist in Verbindung mit dem Vater und dem Sohn. Derselbe Teil gehört ihm (Paed., 1:6; Welcher reiche Mann wird gerettet?, 42). Der Heilige Geist ist überall: Insbesondere wohnt er in rechtschaffenen Seelen, heiligt sie mit seiner Gegenwart und verleiht ihnen seine Salbung (Paed., 2:8; Strom., 7:11). Er kommt durch den Glauben zu ihnen, indem er ein begrenztes Geschöpf bewohnt und selbst unbegrenzt ist (Strom., 6:15). Es ist notwendig, eine Stelle in den Adumbrationes zu beachten, an der er den Sohn und den Heiligen Geist „primitivae virtutes ac primo creatae, immobilesexistentessecundum substantiam“ nennt (Adumbrationes, PG 9.735 qm). Logos ist der direkte Akteur der Schöpfung. Er ist das Werkzeug des Vaters, dessen Bild er ist. Er ist der Prototyp der Welt, α und ω. Dieser Logos hat alles erschaffen, oder genauer gesagt, Gott hat alles durch ihn erschaffen (Protrept., 10; Strom., 4:25). Clemens Schöpfungslehre ist im Allgemeinen richtig, trotz einiger Nachahmungen von Platon oder Philo wollte Clemens in Platon die Schöpfung ἐκ μή ὄντος finden (Strom., 5:14). In Anlehnung an Platon und Philo beherrscht er das Konzept einer Doppelwelt: κόσμος νοητòς und κόσμος αἰσθητòς und möchte es in der Offenbarung oder in der „barbarischen Philosophie“ (ebd.) finden. Schöpfung ist keine Frage der Notwendigkeit (Strom., 7:7). Gott erschafft durch einfachen Willen: Das Sein folgt allein seinem Willen (Protrept., 5). Clemens versteht die Schöpfung im genauen Sinne des Wortes: Weder Geist noch Materie sind ewig (Strom., 5:14). Es scheint, dass er nicht einmal, wie Origenes es später tat, über die Präexistenz der Seelen gelehrt hat (Strom., 3:13; 4:26; vgl. jedoch: Welcher reiche Mann wird gerettet? 33; Strom., 7:2). Von Anfang an war und handelte der Logos in der Welt, unterstützte ihre Existenz, übermittelte die Wahrheit durch Propheten und Philosophen und war nicht nur das Prinzip der Existenz der Welt, sondern auch aller rationalen Dinge in ihr. In der Lehre vom Menschen ist Clemens ein Trichotomist: Der Mensch hat zwei Seelen – fleischlich und sinnlich (σαρκικòν πνευ μα) und eine andere – rational und herrschend (λογιστικòν καì ἡγεμονικόν), mit der er nicht geboren wird ein Körper. Durch die Vermittlung des fleischlichen Geistes fühlt, begehrt, wird der Mensch gereizt, nährt, entwickelt sich; Dadurch handelt der Mensch in Übereinstimmung mit dem, was er in seiner Seele und seinem Geist erfunden und beschlossen hat. Die herrschende Macht zeichnet sich durch Freiheit aus; In den tiefsten Grundlagen dieser Fähigkeit lebt der Geist der Forschung, der Geist der Ordnung und Gesetzmäßigkeit, der Wunsch nach Wissen. Alles im Menschen ist nach dieser einen Fähigkeit geordnet, die ihn beherrscht – durch sie wird der Mensch in seinem Leben bestimmt (Strom., 6:16). Im Wesentlichen ist weder der Körper böse, noch die Seele gut: Sünde ist bereits unsere Sache, aber sie ist eine gemeinsame und natürliche Angelegenheit für alle, der Logos ist einer ohne Sünde (Strom., 2:15; 4:26; Paed., 2:12). Clemens spricht nie klar über die Erbsünde. Er weiß um den Ungehorsam seiner Ureltern und glaubt, dass ihre Sünde darin bestand, dass sie, ohne den richtigen Zeitpunkt abzuwarten, verräterischerweise vorzeitig die Freuden der Ehe genießen wollten (Strom., 3:14). Er gibt zu, dass Adam den Menschen ein Beispiel gegeben hat, das sie sehr schnell nachahmen; aber er bestreitet offenbar, ihnen die Sünde ihrer Vorfahren zuzuschreiben; mit der Behauptung, dass nur durch freie Wahl begangene Handlungen angerechnet werden (Strom., 2:15; 3:17; 3:14; Protrept., 20). Um Menschen von der Sünde zu retten, wurde der Logos inkarniert. So wie Er die Welt erschuf, so erschuf Er auch seine menschliche Natur, zeugte sich selbst, als das Wort Fleisch wurde (Strom., 5:3), und wurde aus dem Samen Davids, aus der Jungfrau, geboren; das fleischgewordene Wort ist Jesus Christus (Strom., 5:3.14). Die Folge der Inkarnation ist die göttliche und menschliche Existenz in Christus: Der Logos selbst erschien den Menschen und ist in seiner Inkarnation Gott und Mensch; Er ist ὁ ἄνθρωπος θεòς (Protrept., 1; Paed., 3:1, 1, 3). Der Logos kam vom Himmel herab, nahm den Menschen auf und erlitt, was die Menschen ertragen mussten. Er hatte Körper und Seele und war ganz und gar Gott in der Gestalt des Menschen (Welcher reiche Mann wird gerettet?, 37; Paed., 1:2; Protrept., 10). So stellte sich Clemens die Inkarnation so vor, dass der Logos den von ihm geschaffenen Menschen Jesus anzog und in ihm wohnte. Aber gleichzeitig setzt Clemens überall die Einheit der Persönlichkeit voraus, und zwar genau so, dass der Logos die im Menschen offenbarte Persönlichkeit ist. Beispiele für communicatio idiomatum in den Werken von Clemens sind zahlreich. Er vermutet, dass die hypostatische Einheit auch während des dreitägigen Aufenthalts im Grab erhalten blieb (Protrept., 2; Paed., 1:5. 6; Protrept., 10). Photius beschuldigte Clemens des Doketismus (Bibl., Cod. 109). Doch dieser Vorwurf trifft nur zum Teil zu. Clemens bemüht sich auf jede erdenkliche Weise, den Doketismus zu vermeiden und lehnt ihn ab; er erkennt in Jesus Christus einen echten Körper, materielles Blut, eine dem Leiden unterworfene Menschheit (Strom., 3:17, 9, 7:17; 5:6; Paed., 1:2-6; 2:2, 3:1; Welcher reiche Mann wird gerettet?, 37); Aber er schafft es immer noch nicht, sich vollständig von einer bestimmten doketischen Nuance in der Christologie zu befreien: Er glaubt, dass sein Körper frei von den natürlichen Bedürfnissen von Hunger und Durst und seine Seele von Kummer und Freude war (ἀπαθής τὴν ψυχήν). Er zitiert ohne Widerlegung die Tradition, die den Körper des Erlösers als immateriell darstellt (Strom., 6:9; Paed., 1:2). Christus hat sein Leben für uns in den Tod gegeben; Er wurde zur Sühne und zum Opfer für uns und zur Sühne für unsere Sünden; Sein Blut versöhnt uns mit Gott; Er besiegte den Teufel und tritt für uns vor Gott ein (Welcher reiche Mann wird gerettet?, 37; Paed., 3:12; Protrept., 10, 11; Strom., 5:11). Aber Clemens stellt ihn vor allem als den großen Lehrer der Menschheit, Führer und Gesetzgeber, Quelle des Wissens und zugleich der Unsterblichkeit dar. Nach seinem Erscheinen besteht keine Notwendigkeit, Hellas oder Athen zu besuchen. Er machte die ganze Welt zu einem Ort der Weisheit oder Hellas (Protrept., 2:12; Paed., 1:3; 1:6). Aber der Lehrer ist zugleich Arzt: Mit Wissen verleiht er Unsterblichkeit (Protrept., 12): Der Wille Gottes ist die Erkenntnis Gottes, die die Gemeinschaft der Unsterblichkeit ist. Aber wenn ein Wahrheitsforscher nur mit Gott in Kommunikation und moralisch reine Behandlung tritt, dann kommt er mit der göttlichen Leidenschaftslosigkeit in Kontakt und wird dadurch mit Gott identifiziert (Strom., 4:6). „Der Logos wurde Mensch, damit auch du vom Menschen lernen konntest, so wie der Mensch einst Gott wurde“ (Protrept., 1, Strom., 4:23; 7:10; 17:4). Als Gott und Mensch hilft der Herr dem Menschen in allem: Als Gott vergibt Er Sünden; Da er ein Mensch ist, erzieht er ihn dazu, nicht zu sündigen (Paed., 1:3). Jesus Christus ruft jeden zum Heil auf, das er den Menschen gebracht hat: „Der göttliche Logos kennt diejenigen, die ihm nicht gehorchen. Da es aber ganz an uns liegt, zu gehorchen oder zu widerstehen, und damit sich niemand durch Unwissenheit entschuldigen kann, ruft er alle Menschen gleichermaßen und fordert von jedem, was in seiner Macht steht“ (Strom., 2:6). Eine Person muss diesen Anruf beantworten. Da er einen freien Willen besitzt, kann er Gehorsam gegenüber den Lehren Christi zeigen und die göttlichen Gebote in seinen Aktivitäten umsetzen (Protrept., 2; Paed., 1:3). Gott gibt die Erlösung, und der Mensch empfängt sie; „Die göttliche Vorsehung, auch wenn sie Bitten verhindert, verteilt ihre Gaben durch die Wirkung ihres Willens. Andererseits wird der Auserwählte Gottes nicht gegen seinen Willen gerettet: Er hat eine Seele, die zur Selbstbestimmung fähig ist; er geht den Weg der Erlösung, nachdem er ihn selbst aus freier Entscheidung gewählt hat – aus diesem Grund wurden die Gebote dem Menschen gegeben, einem von ihm frei bestimmten Geschöpf; aus diesem Grund kann er seine Wahl frei in Richtung des Guten oder in Richtung des Bösen treffen.“ „So wie ein Arzt denen, die gesund werden, die Gesundheit wiederherstellt, so schenkt Gott denen, die zu Wissen und guten Taten beitragen, das ewige Heil“ (Strom., 7:7). Die erste Bewegung der menschlichen Seele, die auf den Ruf des Logos antwortet, ist der Glaube: „Der erste Schritt zur Erlösung ist der Glaube“ (Strom., 2:6). Clemens spricht oft davon, gibt aber nirgends eine genaue Definition. Er betrachtet es als eine freie Wahrnehmung und Vorannahme dessen, was Gegenstand rationalen Verstehens sein wird. Nach dem Glauben fördern Angst, Hoffnung und Reue, verbunden mit Enthaltsamkeit und Geduld, die Erlösung; und sie führen zu Liebe und Wissen (Strom., 2:6). So verstanden ist der Glaube Kraft für die Erlösung und Kraft für das ewige Leben. Aber es sollte nicht von der Erfüllung der göttlichen Gebote getrennt werden; und wenn es zur Erlösung ausreicht, dann ist es jedoch nur der Anfang der Erkenntnis Gottes und der christlichen Vollkommenheit (Strom., 2:12; 6; 6:14; Paed., 1:6). Der Glaube selbst weist auf die christliche Gnosis hin. Aber jeder einzelne Christ erlangt das Heil nur im Zusammenhang mit der Kirche und ihrem Wirken. Clemens konzentriert sich auf die Probleme der inneren, intellektuellen und moralischen Seite des Christen und befasst sich relativ wenig mit der äußeren Seite der Kirche, ihrer hierarchischen Organisation und ihrem Ritual. Um das Wesen der Kirche zu definieren, nennt Clemens sie (Strom., 7:5) die Kirche des Göttlichen, ein majestätisches Heiligtum, das nicht von Handwerkern errichtet und nicht mit der Kunst von Zauberern geschmückt wurde, sondern durch den Willen Gottes selbst zu einer Kirche gestaltet wurde. Die Kirche ist der Rat der Auserwählten. „Die irdische Kirche ist das Abbild der himmlischen Kirche, deshalb beten wir, dass der Wille Gottes auf Erden so erfüllt wird, wie er im Himmel erfüllt wird (Strom., 4:8). Die Stoiker sagen, dass es keine andere Stadt gibt, die diesen Namen mehr verdient als der Himmel; Die Städte, die es hier auf der Erde gibt, sind keine Städte im eigentlichen Sinne – sie tragen nur den Namen von Städten, aber es fehlt ihnen an Realität. Und das zu Recht: Hier ist eine wirklich schöne Stadt – alle Menschen darin repräsentieren eine Schar tugendhafter Menschen; Es gibt ganze Massen von Menschen darin und jeder ist dem Gesetz gehorsam: Das ist die Kirche des Logos. Diese Stadt kann keiner Belagerung ausgesetzt sein, kann nicht von einem irdischen Tyrannen unterdrückt werden: In ihr herrscht der Wille Gottes, der auf Erden wie im Himmel geschieht. Die Kirche wird vom Logos regiert (Strom., 4:26; vgl. Paed., 1:6). Sie ist die jungfräuliche Mutter, die die Gläubigen mit ihrer Milch nährt (Paed., 1:6). Die gerechten und wahren Philosophen gehören im eigentlichen Sinne zur Kirche; Sie bilden den Leib Christi als geistlichen und heiligen Chor, während andere Christen – die nur den Namen Christi tragen – nur das Fleisch bilden (Strom., 6:14; 7:14). Fromme und rechtschaffene Gnostiker, die den Willen Gottes erfüllen und andere dasselbe lehren, sind die Erben der Apostel und werden wahre Priester und Diakone, auch wenn ihnen der Vorsitz des Vorsitzenden nicht verliehen wird. Die Hierarchie der irdischen Kirche mit ihrem Bistum, ihrem Priestertum und ihrer Diakonie ist nur ein Prototyp der Herrlichkeit und Ökonomie der Engel, verschiedene Grade, die gemäß der Verheißung der Heiligen Schrift denjenigen zugewiesen werden, die in den Fußstapfen der heiligen Apostel treten und in Vollkommenheit und Gerechtigkeit leben (Strom., 6:13). Aber diese „spirituelle Kirche“ (πνευματική ἐκκλησία, Strom., 7:11) wird historisch gesehen als die „alte katholische Kirche“ angesehen, im Gegensatz zu den Häresien, die sie zerreißen. Dies ist die Kirche, in der die apostolische Tradition bewahrt wird. „Es gibt nur eine wahre Kirche, die Eine, zu der die Ältestenschaft rechtmäßig gehört; zu ihren Kindern gehören alle Gerechten, die sich fest vorgenommen haben, es zu bleiben ... Die Kirche, die sich zu der Einen bekennt, muss ihrem Wesen nach eins sein, und sie in zahllose Kirchen aufzuteilen, was die Ketzer tun, ist Gewalt gegen sie; sie ist bereits durch die Stärke der Individualität ihrer Natur unteilbar. Sie ist vereint in ihrer Substanz, in ihrer Idee, in ihrem Prinzip, in ihrem Konzept von ihr.“ unvergleichliche Überlegenheit, sie – die alte katholische Kirche – ist eins; alle ihre Mitglieder streben nach gegenseitiger Einheit durch denselben Glauben“ (Strom., 7:17). Das Volk Gottes, in dem der Logos sein Wirken offenbart, ist daher zugleich eine Gesellschaft, in der die apostolische Lehre enthalten ist. Ketzer, die diese Lehre nicht haben, haben keinen Logos und keine Erlösung. Durch die Taufe wird eine Person Mitglied der Kirche und Teilnehmer an der Erlösung. Clemens ordnet diesem Sakrament eine äußerst wichtige Bedeutung zu: In der Taufe wird einem Menschen unmittelbar jede Erlösung mitgeteilt. „Mit der Wiedergeburt“, sagt er, „erreichen wir sofort die Vollkommenheit, die wir anstreben; denn in der Taufe empfangen wir in unserer Seele das Licht der Erkenntnis Gottes... Diejenigen, die getauft werden, werden wir erleuchtet, diejenigen, die erleuchtet werden, wir werden adoptiert, diejenigen, die adoptiert werden, werden wir vollkommen, und wenn wir vollkommen werden, empfangen wir Unsterblichkeit... Dieser Akt (Taufe) wird anders genannt: Gnade, Erleuchtung, Vollkommenheit, Waschung. Es wird Waschung genannt, weil in der Taufe unsere Sünden abgewaschen werden; Gnade, weil wir in ihr von der Strafe für Sünden befreit werden; Erleuchtung, weil wir darin das himmlische rettende Licht sehen, wir kennen Gott. Wir nennen Vollkommenheit das Fehlen jeglicher Unzulänglichkeiten – aber was fehlt demjenigen, der Gott kennt? Nachdem wir mit der Hilfe des Heiligen Geistes in der Taufe das vom Nebel verdunkelte und von der Dunkelheit der Sünde verschlossene Auge unseres Geistes gewaschen haben, haben wir es danach sauber, gesund und hell. Wir kennen Gott nur, weil (in der Taufe) der Heilige Geist vom Himmel auf uns ausgegossen wird“ (Paed., 1:6). Aber Clemens war sich sehr wohl bewusst, dass ein Mensch auch nach der Taufe sündigt, dass die Anziehungskraft zum Bösen in ihm bestehen bleibt – deshalb schenkt er der inneren, psychologischen Disziplin eines Menschen große Aufmerksamkeit. In der Frage der Reue schließt er sich dem „Hirten“ an: Er lässt eine zweite Reue zu, also eine Reue nach der Taufe. „Den Gläubigen, die in irgendeine Sünde fallen, gewährt Gott in seiner großen Barmherzigkeit sekundäre Reue, damit diejenigen, die erneut in Sünde verfallen sind, nachdem sie berufen, durch Verlegenheit unterdrückt und auf den guten Weg zurückkehren wollen, noch einmal unveränderliche Reue bringen können... Kontinuierliche und eine nach der anderen Reue für Sünden unterscheidet sich nicht von völligem Unglauben... Häufige Reue verrät nur eine herablassende Haltung gegenüber vergangenen Sünden; und die Tendenz zu neuen Stürzen beweist der Mangel an Übung in wahrer Reue“, der den Glauben beweist, indem er sich von früheren Sünden fernhält (Strom., 2:13). Dabei hilft der Rat und die Fürsprache der Gnostiker. Reue besteht darin, ihre Sünden zu erkennen, darüber Kummer zu empfinden, sie aus der Seele zu tilgen und Gott um Vergebung zu bitten, der allein Sünden vergibt. Zur Reinigung tragen auch die Strafen bei, die Gott den Sündern auferlegt (Welcher reiche Mann wird gerettet?, 39, 40). Zur Eschatologie des Klemens muss zunächst gesagt werden, dass er von der Auferstehung des Fleisches lehrt. Er hatte die Absicht, ein besonderes Werk zu schreiben: περì ἀναστάεως (Paed., 1:6, 47; 2:10, 104) – es ist nicht bekannt, ob er seine Absicht verwirklichte. Er gibt zu, dass Seelen, die nach dem Tod gesündigt haben, durch geistiges Feuer geheiligt werden und dass auch Verbrecher mit Feuer bestraft werden (Strom., 7:6; 5:14). Offenbar geht er von der Möglichkeit einer Bekehrung nach dem Tod aus und gibt zu, dass die Seele durch Strafen nach dem Tod gereinigt wird; Indem er behauptet, dass Gott nicht bestraft, sondern nur korrigiert und zur Reue führt, scheint er nicht geneigt zu sein, die Ewigkeit der Qual anzuerkennen (Strom., 6:14; 7:2; 71:12). Die Auserwählten werden in eines von drei Herrenhäusern aufgenommen, die im Gleichnis vom Sämann mit den Nummern 30, 60 und 100 gekennzeichnet sind. Aber nur dem Gnostiker wird gegeben, was das Auge nicht gesehen und das Ohr nicht gehört hat und was nicht in das Herz des Menschen eingedrungen ist: Er wird die Wohnstätte Gottes betreten, um ihn in ewigem und unveränderlichem Licht zu betrachten (Strom., 4:18; 7:10. 11). Clemens' Schüler, sein Nachfolger in der Leitung der Alexandrinischen Katechetischen Schule und sein Nachfolger in der Entwicklung der wissenschaftlichen Kirchentheologie war der berühmte Origenes. Er ist der erste Kirchenautor, über dessen Leben und Wirken uns relativ genaue und detaillierte Informationen vorliegen. Alles, was wir über Origenes wissen und was von ihm überliefert ist, verdanken wir fast ausschließlich Pamphilus und Eusebius. Der erste sammelte seine Werke – es handelte sich größtenteils um handschriftliche Kopien des Origenes mit seinen eigenen Notizen (Eus. Hist. eccl., 6:24. 3) – er kopierte einige und stellte einen Katalog für sie zusammen. Beide zusammen verfassten während der großen Verfolgung, als Pamphilus im Gefängnis war, eine Apologie für Origenes in sechs Büchern – das sechste Buch wurde von Eusebius hinzugefügt, die anderen bilden hauptsächlich das Werk von Pamphilus. Diese Entschuldigung existiert nur in Fragmenten und in Rufinus' Übersetzung des ersten Buches. Die von Eusebius erwähnte Briefsammlung des Origenes (Hist. eccl., 6:36, 3) geht verloren. Die erhaltenen Daten reichen jedoch aus, um ein klares Bild dieses bemerkenswerten Lehrers der alexandrinischen Schule und eines herausragenden christlichen Denkers zu zeichnen; Eusebius widmete den größten Teil des sechsten Buches seiner „Kirchengeschichte“ dem Andenken des großen Theologen, dessen Leben ihm von der Wiege an bemerkenswert erschien (6:1, 2). Die hier präsentierten Informationen basieren vollständig auf Daten, die den Briefen des Origenes und der Apologie entlehnt sind, und sind mit reichhaltigen chronologischen Angaben versehen. Der heilige Gregor der Wundertäter liefert in seiner Dankesrede an Origenes wertvolle Informationen über die Methoden, ihn in Cäsarea zu unterrichten. Hieronymus (De vir. ill., 54, 62) und insbesondere Photius (Bibl., cod. 118) zeigen unabhängige Kenntnis der Apologie von Pamphilus und Eusebius. Origenes wurde in die christliche Familie des Grammatikers Leonidas hineingeboren. Der Geburtsort ist in den Quellen nicht angegeben. Dass er ein Ägypter war und seine Heimat Alexandria war, ist eine sehr wahrscheinliche Annahme, die jedoch nicht eindeutig bewiesen werden kann. Der anderswo seltene Name Origenes, der auf den Gott „Or“ (Horus) hinweist, könnte in Ägypten häufiger vorkommen. Origenes' anderer Name ἀδαμάντιος wird normalerweise als Epitheton ornans angesehen und später, aber zu einem sehr frühen Zeitpunkt gegeben; Grundlage hierfür ist zunächst die Aussage des Photius (Bibl., cod.118), dass Pamphilus und Eusebius in ihrer Entschuldigung für den Namen „Adamantius“ den Spitznamen verstanden und entschuldigt hatten, im Sinne eines Hinweises auf die Unzerstörbarkeit seiner Argumentation; Epiphanius (Haer. 64, 1; vgl.: 64, 73) und Hieronymus (Ep. 33, ad Paulam, S. 3) verstanden diesen Namen auf die gleiche Weise. Aber Eusebius scheint in seiner Kirchengeschichte (6:14) klar von Origenes‘ Doppelnamen zu sprechen: ριγένει ὄνομα ). Bewunderer von Origenes könnten in ihm ganz natürlich einen Hinweis auf die Qualitäten der unerbittlichen Kraft seiner Beweise finden. Das Geburtsjahr von Origenes ist in den Quellen nicht angegeben und wird anhand von Daten über den Zeitpunkt seines Todes berechnet. Nach der Apologie des Pamphilus und Berichten von Personen, die Origenes kannten, starb er unter Decius an den Folgen der Qualen, die er während der Verfolgung erlitten hatte (Photius, Bibl., Cod. 118). Dies steht auch im Einklang mit der Aussage von Eusebius in „Kirchengeschichte“ (7:1), der den Regierungswechsel nach dem Tod von Decius bemerkt und sagt: „Zu dieser Zeit (ἐντούτω) starb Origenes, nachdem er siebzig Jahre ohne ein Jahr gelebt hatte.“ Üblicherweise geht man diesen Angaben zufolge davon aus, dass das Todesjahr von Origenes im Jahr 254 oder 255 liegt; dann fällt sein Geburtszeitpunkt auf das 185. oder 186. Jahr. Eine Bestätigung dieser Berechnung findet sich in der Botschaft des Eusebius, dass Origenes zum Zeitpunkt des Todes seines Vaters noch nicht ganz siebzehn Jahre alt war (Hist. eccl., 6:2. 12). Leonidas starb während der Verfolgung des Nordens (ebd., 6:1), und diese Verfolgung fand im zehnten Jahr seiner Herrschaft statt (ebd., 6:2.2). Severus wurde am 13. April 193 Kaiser, das zehnte Jahr seiner Herrschaft wird das 202. Jahr sein, oder, wenn man vom Beginn des 194. Jahres an zählt, das 203. Jahr. Und diesen Daten zufolge fällt die Geburtszeit von Origenes auf das 185. oder 186. Jahr. Origenes besaß von Natur aus seltene spirituelle Gaben. Seine erste Ausbildung und vor allem seine hervorragende Erziehung verdankt er seinem Vater Leonid. Eusebius berichtet hierzu über die folgenden rührenden Details: „Origenes, der als Kind die Göttliche Schrift studiert hatte, hatte bereits einen guten Anfang im Studium des Glaubens gemacht; er beschäftigte sich viel mit der Heiligen Schrift, zu einer Zeit, als sein Vater ihn neben der Schulbildung (τ ῇ τω ν ἐγκυκλι ων ποαδεία) auch erzog.“ Fürsorge und darum, das Wort Gottes zu kennen. Aus diesem Grund zwang er ihn vor jeder Lektion in hellenischen Lektionen, Lektionen aus der Heiligen Schrift zu studieren, das heißt, jeden Tag mehrere Passagen daraus auswendig zu lernen und sie aus dem Gedächtnis nachzuerzählen; Diese Tätigkeit widersprach keineswegs dem Wunsch des Jungen; im Gegenteil, er widmete sich ihr mit dem größten Eifer, so dass er sich nicht mit einer einfachen und leichten Lektüre der Passagen der Heiligen Schrift zufrieden gab, sondern nach mehr suchte und sich schon damals auf tiefe Betrachtungen einließ und seinem Vater einiges an Ärger bereitete, indem er ihn fragte, welche Bedeutung in der äußeren Ausdrucksweise der göttlich inspirierten Bücher enthalten sei. Obwohl der Vater seinen Sohn äußerlich zurechtwies und ihn dazu inspirierte, nicht über sein Alter hinaus neugierig zu sein und in der Heiligen Schrift nichts anderes als die einfache und offensichtliche Bedeutung zu suchen, war er innerlich selbst sehr glücklich und der Urheber aller guten Dinge – er dankte Gott zutiefst dafür, dass er ihn als Vater eines solchen Sohnes geehrt hatte. Als er neben dem Jüngling stand, während dieser schlief, öffnete er oft seine Brust, küsste sie ehrfürchtig wie das Heiligtum des Geistes Gottes und fühlte sich im Glück gesegnet“ (Eus. Hist. eccl., 6:2. 7-11). In seiner Jugend besuchte Origenes auch die Katecheseschule von Alexandria und hörte dort den Unterricht von Panten und Clemens (Eus. Hist. eccl., 6:6). Unterdessen brach im Jahr 202 in Alexandria eine Christenverfolgung aus, deren Opfer Origenes‘ Vater Leonidas war. „Origenes Seele war von einem so starken Verlangen nach dem Märtyrertum erfüllt, dass er selbst den Gefahren entgegenging, sich ungeduldig auf das Feld der Errungenschaften stürzte und in manchen Fällen fast das Risiko einging, zu sterben. Seine Mutter flehte ihn zuerst an, überredete ihn, die Liebe seiner Mutter zu verschonen, und dann, als sie sah, dass die Nachricht von der Gefangennahme und Inhaftierung seines Vaters ihn mit noch größerer Eifersucht entfachte und ihn vollständig zum Märtyrertum führte, begann sie, seine Kleidung vor ihm zu verbergen und ihn dadurch zu behalten zu Hause“ (Eus. Hist. eccl., 6:2, 3-5). Dann schickte Origenes seinem Vater einen Brief voller rührender Ermahnungen zum Märtyrertum, in dem er an seinen Vater appellierte: „Seht zu, dass ihr eure Meinung wegen uns nicht ändert“ (ebd., 6,2.6). Leonidas starb als Märtyrer. Sein Eigentum wurde beschlagnahmt und seine große Familie war mittellos. Origenes wurde von einer reichen und edlen Frau empfangen und in ihrem Haus untergebracht. Noch früher übernahm sie die Schirmherrschaft für den Ketzer Paulus aus Antiochia. Paulus war als gelehrter Mann bekannt und nicht nur Ketzer, sondern auch orthodoxe Christen strömten zu ihm. Origenes zeigte einen solchen Eifer für die Reinheit der orthodoxen Lehre, dass er nie an allgemeinen Gebetstreffen zu Hause teilnahm und jede ketzerische Lehre verabscheute. Anscheinend blieb er nicht lange in der ungesunden Atmosphäre eines reichen und gastfreundlichen Zuhauses. Nachdem Origenes unter Anleitung seines Vaters mit den griechischen Wissenschaften vertraut geworden war, studierte er sie nach seinem Tod noch intensiver und erwarb einen solchen Wissensschatz auf dem Gebiet der Grammatikwissenschaften, dass er bald nach seinem Tod selbst begann, sie zu unterrichten und Geld zu beschaffen, um sich und seine Familie zu ernähren. Während der Verfolgung blieb die Katecheseschule in Alexandria ohne Leiter. Clemens verließ Alexandria, wie Eusebius bemerkt: „Aus Angst vor Verfolgung flohen alle“ (Eus.Hist. eccl., 6:3.1). Es gab niemanden, der die Aufgaben des Ansagers übernahm. Dann wandten sich viele, die sich die Unterweisung im Wort Gottes anhören wollten, an Origenes. Der erste von ihnen war Plutarch, der zusammen mit anderen Jüngern noch während der Verfolgung von Septimius Severus ein lobenswertes Leben mit der Krone des Märtyrertums schmückte (Eus. Hist. eccl., 6: 3. 2; 4. 1). Sein Bruder Herakles holte Plutarch ab. Das war im Jahr 203. Unterdessen ging die Verfolgung weiter. Origenes hörte nie auf, Eifer für den Glauben zu zeigen: „Er besuchte die Märtyrer nicht nur im Gefängnis und begleitete sie zum Gericht, um das Urteil zu hören, sondern begleitete sie danach auch zum Hinrichtungsort, wobei er großen Mut bewies und sich den Gefahren stellte.“ Dadurch erregte er die Feindseligkeit der heidnischen Menge. „Als er kühn auf die Märtyrer zuging und sie mit vollkommener Furchtlosigkeit mit einem Kuss ermahnte, warf ihn der tobende Pöbel oft fast mit Steinen in die Luft“ (Eus. Hist. eccl., 6:3.4). Sein Ruhm wuchs von Tag zu Tag. Die Zahl seiner Zuhörer wuchs ständig. Die feindliche Menge versuchte wiederholt, die Versammelten anzugreifen, und Origenes war gezwungen, von einem Haus zum anderen zu ziehen. Der alexandrinische Bischof Demetrius erkannte die Bedeutung des jungen Lehrers und vertraute ihm die Unterweisung derjenigen an, die dies im christlichen Unterricht tun wollten. Damit wurde er offiziell als Leiter der Alexandria-Schule anerkannt. Sein Leben war, wie Eusebius feststellte, ein erstaunliches Beispiel wahrer Weisheit. „Bei ihm, wie man sagt, wich sein Wort nicht von seinen Taten ab, und was im Mund war, war in der Tat, und was in der Tat war, war in der Zunge.“ Um nicht länger auf die Unterstützung anderer angewiesen zu sein, verkaufte Origenes die Listen antiker Werke, die er mit so viel Liebe gesammelt und studiert hatte, und begnügte sich mit vier Ovols, die ihm täglich von der Person gezahlt wurden, die die Bücher von ihm kaufte – das war der übliche Lohn eines Tagelöhners (etwa 25 Kopeken zum Wechselkurs von 1913 – Anm. d. Red.). Nur mit dieser Anspruchslosigkeit war es möglich, von diesen Mitteln zu leben. Doch Origenes blieb zeitlebens arm und anspruchslos. Er war der strengste Asket: Er aß wenig, schlief auf der nackten Erde, widmete sich den ganzen Tag dem Lernen, gönnte sich nachts keine Ruhe, sondern war völlig in Gebete, Meditation und das Studium der Heiligen Schrift versunken. Vor allem dachte er daran, die Worte des Erlösers zu befolgen, die ihm befahlen, weder zwei Kleider noch Stiefel zu tragen und sich nicht von Sorgen um die Zukunft überwältigen zu lassen. Getrieben von einer über sein Alter hinausgehenden Eifersucht ertrug er Hunger und Nacktheit und erreichte den höchsten Grad der Armut, so dass er die Menschen um ihn herum in höchstes Erstaunen versetzte. Viele Jahre lang lief er barfuß, ohne Schuhe zu tragen. Einige seiner Schüler baten ihn, ihr Eigentum zu nutzen, aber er wollte die strengen Lebensregeln nicht lockern. Bei all dem habe er sich „extrem verärgert und die Brust verletzt“. Durch sein Vorbild eines weisen Lebens erregte er Konkurrenz unter seinen Schülern (Eus. Hist. eccl., 6:3). Unter den Zuhörern von Origenes waren auch Frauen. Eusebius erwähnt die von ihm angekündigte Iraida, die die Feuertaufe empfing (Eus. Hist. eccl., 6: 4. 3). Dieser Umstand, verbunden mit einem allgemein gesteigerten asketischen Eifer, führte ihn zu einem solchen Schritt, der „in ihm einen unreifen jugendlichen Geist offenbarte, der aber auch als großer Beweis seines Glaubens und seiner Enthaltsamkeit diente“. Er nahm die Worte des Erretters (Matthäus 19:12) über Eunuchen, die sich um des Himmelreichs willen kastrieren, wörtlich und befürchtete, dass die Ankündigung nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen den Heiden keinen Grund für abscheuliche Verleumdung geben würde, und kastrierte sich selbst. Obwohl er versuchte, es vor seinen Schülern zu verbergen, wurde seine Tat bekannt und bereitete ihm in der Folge Ärger. Auch Bischof Demetrius von Alexandria erfuhr davon, maß der Tat Origenes aber damals keine große Bedeutung bei; Laut Eusebius (Hist. eccl., 6:8.3) war er von Origenes‘ Mut sehr überrascht, würdigte seinen Eifer und seinen aufrichtigen Glauben und ermutigte und ermutigte ihn, sich eifriger der Sache der Ankündigung zu widmen. Zu Beginn der Regierungszeit von Caracalla, dem Nachfolger von Septimius Severus, unternahm Origenes (um 211–212) eine Reise nach Rom, als Zephyrinus die römische Kirche regierte; er wollte „die älteste römische Kirche sehen“ (Eus. Hist. eccl., 6:14. 10). Hier knüpfte er freundschaftliche Beziehungen zu Hippolytus, der in Rom als der gelehrteste Schriftsteller verehrt wurde. Origenes blieb nicht lange in Rom; Vielleicht war der Grund dafür die milde Bußdisziplin, die in der römischen Kirche bereits seit der Zeit des Zephyrinus praktiziert wurde und bei dem strengen Alexandriner für Enttäuschung sorgen konnte. Als Origenes nach Alexandria zurückkehrte, setzte er die Arbeit des Katechumenen mit allem möglichen Eifer fort und „ergab den Impulsen und beinahe Bitten“ von Bischof Demetrius – „unermüdlich für das Wohl der Brüder zu arbeiten“ (Eus. Hist. eccl., 6:14, 11). Doch die Anforderungen, die die Schule an Origenes stellte, wuchsen mit der Zeit so sehr, dass die Kraft einer einzelnen Person nicht mehr ausreichte. Von morgens bis abends drängten sich Katechumenen und Getaufte zusammen – einige wollten eine erste Unterweisung erhalten, andere wollten sich mit der Erklärung der Heiligen Schrift befassen. Origenes erkannte, dass er unter solchen Bedingungen keine Möglichkeit für seine eigenen literarischen Aktivitäten hatte. Deshalb wählte Origenes einen Assistenten in der Person von Herakles, dem Bruder des Märtyrers Plutarch – seinem ersten Schüler, „einem Mann, der eifrig göttliche Themen studierte, sehr kenntnisreich in Worten war und der Philosophie nicht fremd war.“ Er beauftragte ihn mit der Vermittlung der ersten Prinzipien derjenigen, die gerade erst mit dem Lernen begannen, und er selbst begann, die Fortgeschritteneren zu lehren (Eus. Hist. eccl., 6:15). Origenes‘ wissenschaftliche Interessen konzentrierten sich vor allem auf die Heilige Schrift. Sein Studium der Heiligen Schrift veranlasste ihn, die hebräische Sprache zu studieren und sich Manuskripte des Bibeltextes in Hebräisch und in Übersetzungen anzueignen. Es ist nicht bekannt, wer Origenes‘ Lehrer in der hebräischen Sprache war; Man kann nur behaupten, dass der selige Hieronymus mit seiner Aussage, dass Origenes seine Kenntnisse der hebräischen Sprache seiner Mutter verdankt, die er ebenfalls für jüdisch hält, falsch liegt (vgl. Ep. 39, ad Paulam, 1). Der Ruhm von Origenes zog Ketzer und Liebhaber hellenischer Wissenschaften an, insbesondere Philosophen, die den Reichtum seines spirituellen Wissens überprüfen und von ihm nicht nur göttliche, sondern auch äußere Weisheit lernen wollten. „Origenes führte diejenigen seiner Zuhörer, bei denen gute Talente erkennbar waren, in den Kreis der philosophischen Wissenschaften ein, lehrte sie Geometrie, Arithmetik und andere Vorfächer, führte sie in verschiedene Systeme der Philosophen ein und erklärte die Werke, die sie schrieben, indem er zu jedem von ihnen eine eigene Bemerkung machte und seine Ansichten so offenbarte, dass er selbst unter den Heiden als großer Philosoph bekannt war.“ Er führte viele einfachere Zuhörer in die Enzyklika-Wissenschaften (ἐπì τà ἐγκύκλια γράμματα) ein und sagte, dass dieses Wissen ihnen eine große Erleichterung beim Verstehen und Erklären der göttlichen Schriften verschaffen würde“ (Hist. eccl., 6:18). Daher wurde ihm die Notwendigkeit klar, die Lehren von Ketzern und die Meinungen von Philosophen zu untersuchen, um den Bedarf an einer gründlichen philosophischen Ausbildung zu befriedigen, und er hörte sich Unterricht „von Lehrern der philosophischen Wissenschaften“ an (Eus. Hist. eccl., 6:19. 13–14). Origenes selbst nennt diesen Lehrer nicht namentlich; Porphyrius – der Origenes persönlich kannte – bezeugt, dass er ein Schüler von Ammonius war, der vom Christentum zum Heidentum konvertierte und der größte Philosoph wurde (Eus. Hist. eccl., 6:19. 6-7), also ein Schüler des berühmten Neuplatonikers Ammonius Sacca. Aber Eusebius beschuldigt Porphyrius der Lüge: Er sagt, dass Ammonius, der Lehrer des Origenes, nicht zu heidnischen Bräuchen übergegangen sei; Nachdem er ein frommes Leben hinter sich gelassen hatte, bewahrte er bis zur letzten Minute seines Lebens die Reinheit und Makellosigkeit der göttlichen Philosophie, wie die schriftlichen Werke belegen, die er bis heute hinterlassen hat und mit denen er bei vielen berühmt wurde (Eus. Hist. eccl., 6:19. 9-10). Mit dieser Bemerkung wirft Eusebius die Frage auf: Hat Porphyrios den neuplatonischen Philosophen Ammonius mit dem christlichen Schriftsteller Ammonius verwechselt, oder hat Eusebius einen Fehler gemacht, als er Origenes‘ Beziehung zu dem heidnischen Philosophen leugnete? Normalerweise wird diese Frage zugunsten der Richtigkeit der Botschaft von Porfiry gelöst. Origenes traf Ambrosius, den er von den Irrtümern des gnostischen Valentin zum orthodoxen Glauben bekehrte (Eus. Hist. eccl., 6:18. 1). Später schloss Ambrosius eine eher formelle Vereinbarung mit Origenes, aufgrund derer Ambrosius alle notwendigen Mittel für Origenes‘ literarische Werke bereitstellte, diese jedoch im Gegenzug Ambrosius zur Verfügung standen. Mit Ausnahme seiner Predigten sind alle späteren Werke Origenes Ambrosius gewidmet. Eusebius berichtet, dass Ambrosius insbesondere Origenes dazu veranlasste, die Heiligen Schriften zu erklären. Er selbst hatte Schreibschriftschreiber, die abwechselnd die Gedanken des Origenes aufzeichneten, und ebenso viele Schreiber und Kalligrafinnen bereiteten Leerexemplare zur Verbreitung vor (Eus. Hist. eccl., 6:18; 23). In das Jahr 213–214 fällt Origenes‘ Reise nach Arabien, die er auf Wunsch des dortigen Präfekten unternahm. Dieser schrieb einen Brief an Bischof Demetrius und den Präfekten von Alexandria, in dem er sie bat, Origenes so schnell wie möglich zu einem Interview zu ihm zu schicken. Nach einem kurzen Aufenthalt dort kehrte Origenes nach Alexandria zurück (Eus. Hist. eccl., 6:19. 15). Unterdessen brach in Alexandria Empörung aus, in deren Verlauf Caracalla, vom Volk verspottet, die Stadt Soldaten zur Plünderung überließ, Fremde aus ihr vertrieb, Schauspiele verbot und Gesellschaften von Philosophen und oppositionellen Wissenschaftlern schloss. Ambrosius musste als Antiochener die Stadt verlassen und zog nach Cäsarea in Palästina, wo er offenbar lange Zeit blieb. Das war im Sommer 215. Auch Origenes verließ Alexandria und zog sich, da er nicht hoffte, in Ägypten eine sichere Zuflucht zu finden, nach Palästina zurück, vielleicht zusammen mit Ambrosius, und richtete seinen Wohnsitz in Cäsarea ein (Eus. Hist. eccl., 6:19. 16). Hier erneuerte er alte Beziehungen zum Bischof von Jerusalem Alexander, einem ehemaligen Schüler von Panten und Clemens, und begann neue mit dem Bischof von Cäsarea Theoktis. „Sie empfingen ihn mit großer Ehre und beauftragten ihn mit der öffentlichen Verkündigung und Auslegung der Heiligen Schrift in der Kirche, obwohl er noch nicht zum Priester geweiht worden war. Offensichtlich sah Palästina darin nichts Ungewöhnliches oder Verwerfliches.“ Der Bischof von Alexandria Demetrius sah das anders, nachdem er von der Ehre erfahren hatte, die Origenes in Palästina zuteil wurde. In seinem Brief – wahrscheinlich an die Bischöfe Alexander und Theoktistus gerichtet – äußerte er seinen Unmut und erklärte, dass es nie gehört worden sei und auch heute noch nicht üblich sei, dass Laien in Anwesenheit von Bischöfen predigten. Als Reaktion darauf verwiesen Alexander und Theoktis auf das Beispiel der heiligen Bischöfe, die, sobald sie Menschen fanden, die den Brüdern helfen konnten, sie einluden, dem Volk zu predigen (Eus. Hist. eccl., 6:19. 17). Da Origenes nach dem Ende des Aufstands in der alexandrinischen Schule gebraucht wurde, forderte Demetrius durch eigens entsandte Diakone seine Rückkehr nach Alexandria. Origenes kehrte zurück (im Jahr 216?) und nahm seine früheren Studien wieder auf. Über die Aktivitäten von Origenes in den nächsten zehn Jahren liegen uns keine genauen Informationen vor. Man könnte meinen, dass er sich zu dieser Zeit ausschließlich seinem Schulstudium und literarischen Arbeiten widmete. Ambrosius, der Origenes alle notwendigen Mittel zur Verfügung stellte, ermutigte ihn ständig zu neuen Arbeiten. Unter solchen Bedingungen entwickelte Origenes zu dieser Zeit eine breite literarische Tätigkeit und begann mit der wissenschaftlichen Interpretation der Heiligen Schrift, beginnend mit Kommentaren zum Johannesevangelium. Um das Jahr 230 sollte Origenes, ausgestattet mit einem Empfehlungsschreiben des Bischofs Demetrius (Hier. De vir. ill., 54), nach Griechenland reisen. Eusebius spricht vage über die Natur dieser Mission: „Aus Notwendigkeit in Bezug auf die Angelegenheiten der Kirche“ (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4) definiert Hieronymus ihren Zweck in einem Interview mit Ketzern (Hier. De vir. ill., 54). Origenes reiste durch Palästina und wurde in Cäsarea von seinen Freunden, den Bischöfen Alexander und Theoktis, herzlich empfangen. Wahrscheinlich in Anbetracht der Schwierigkeiten, die während Origenes‘ vorherigem Besuch in Cäsarea entstanden waren, weil er ihm als Laien das Recht eingeräumt hatte, in der Kirche zu predigen, hielten es die Bischöfe Alexander und Theoktistos für das Beste, ihn in den Rang eines Presbyters zu ordinieren (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4). Bei ihrer Aktion gingen sie offenbar von nichts Unkanonischem aus – doch Dimitri sah die Sache anders. Als Origenes aus Griechenland zurückkehrte, stellte er ihn vor Gericht. Eusebius erklärt Demetrius‘ Haltung gegenüber Origenes mit Neid: „Als er (Demetrius) sah“, sagt er, „dass Origenes ungewöhnlich erfolgreich war, dass alle ihn als großen und ruhmreichen Mann priesen, begann er etwas Menschliches zu empfinden... Da er keine Schuld hinter sich kannte, begann er, ihm die Schuld für die langjährige Sünde seiner Jugend zuzuschieben und wagte es, seiner Anschuldigung diejenigen hinzuzufügen, die ihn zum Priester geweiht hatten“ (Eus. Hist. eccl., 6:8, 4–5). Hieronymus drückt sich an einer Stelle (Epist. 33, ad Paulam, 4) im gleichen Sinne aus; aber in einer späteren Botschaft (Hier. De vir. ill., 54) hebt er die Widmung des Origenes hervor, die im Widerspruch zu den Kirchenregeln steht. Die letztere Erklärung weist mehr Anzeichen historischer Authentizität auf. Bischof Demetrius gilt als tatkräftiger Verwalter und Organisator der alexandrinischen Kirche, der die Bedeutung des Bischofs von Alexandria hervorhob. Wir wissen nicht genau, was Dmitrys Reformen tatsächlich zum Ausdruck brachten, aber ihr allgemeiner Charakter machte ihn zweifellos anfällig für Eingriffe in den Bereich seiner Rechte. Auch Demetrius sah eine solche Verletzung der Vorrechte des Bischofs von Alexandria in der Widmung ohne sein Wissen an Origenes, der seiner Jurisdiktion unterstand und vielleicht als διδάσκαλος eine gewisse Beziehung zum Klerus hatte. Aber als die Frage nach der Schuld Origenes in dieser Hinsicht aufgeworfen wurde, erinnerte sich Demetrius natürlich an Origenes Selbstkastration, die ihm laut Kirchenkanon das Recht auf Einweihung in hierarchische Stufen entzogen hatte. Hinzu kamen Fehlverhaltensvorwürfe, die im Fall Origenes offenbar von entscheidender Bedeutung waren und seinen Namen jahrhundertelang umstritten machten. Im Jahr 231 berief Demetrius einen Rat ägyptischer Bischöfe und alexandrinischer Presbyter ein, auf dem beschlossen wurde, Origenes aus dem Lehramt zu entfernen und gleichzeitig einen weiteren Aufenthalt in Alexandria zu verbieten. das zweite Konzil im Jahr 231 oder 232, bestehend aus mehreren ägyptischen Bischöfen, erklärte seine Priesterweihe für ungültig und machte dies den anderen Kirchen durch einen Bezirksbrief bekannt (Photius, Bibl., cod.118). Origenes verließ Alexandria und ging nach Cäsarea in Palästina, wo er sich im Schutz seiner Freunde niederließ. Die Definition des Konzils von Alexandria wurde in Rom und in anderen Kirchen mit Ausnahme von Phönizien, Palästina, Arabien und Achaia anerkannt. Aber die alexandrinischen Feinde ließen ihn auch nach seiner Verurteilung und Vertreibung aus Alexandria nicht in Ruhe: Origenes spricht (in Johannes 6,2.1) von den Werken, die von Alexandria aus gegen ihn gerichtet waren, und nennt sie nicht Evangelium, da sie alle Mächte des Bösen gegen ihn freisetzten. Origenes rechtfertigte sich gegen alle seine Anschuldigungen im Brief an seine alexandrinischen Freunde (Hieron. Adv. Ruf., 2, 18; Rufin. Deadulter, Libr. Orig., 25). Origenes' Platz in der alexandrinischen Schule wurde von seinem Schüler und Assistenten Herakles eingenommen. Bald nach dem Konzil starb Demetrius und Herakles wurde zum Stuhl von Alexandria erhoben. Im Zusammenhang mit dieser Veränderung hoffte Origenes auf die Möglichkeit einer Rehabilitation und wagte die Rückkehr nach Alexandria, sah jedoch bald die Unbegründetheit seiner Hoffnungen: Wegen unkirchlicher Lehren exkommunizierte Herakle Origenes aus der Kirche und vertrieb ihn aus Alexandria (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Literatur. Bd. 2 Freiburgi. Br, 1903, S. 80). In Cäsarea gründete Origenes die Theologische Schule, die bald ihren Höhepunkt erreichte und zum neuen Zentrum der Christlichen Wissenschaft wurde. Er hat hier neue Studenten und Freunde gefunden. - Firmilian, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, rief ihn manchmal in seine Regionen, und manchmal reiste er selbst zu ihm nach Palästina und lebte bei ihm, um sein Wissen über göttliche Objekte zu verbessern. Der Bischof von Jerusalem Alexander und der Bischof von Cäsarea Theoktist hörten ihm zu, und „er allein wurde als Lehrer mit der Erklärung der göttlichen Schrift und allem, was mit den Lehren der Kirche zu tun hatte, betraut“ (Eus. Hist. eccl., 6:27). Zu seinen Zuhörern strömten nicht nur die palästinensischen Einwohner, sondern „zahllose Studenten, die ihr Heimatland verließen, kamen aus fernen Gegenden; unter ihnen waren besonders berühmt: Theodor, der spätere Neocaesarea-Bischof Gregor der Wundertäter, und sein Bruder Alexander“ (Eus. Hist. eccl., 6:30). Der heilige Gregor informiert in seiner Abschiedsrede an Origenes ausführlich über die Geschäftsabläufe an der Cäsarea-Schule, Lehrmethoden und Erfolge. Es zeigt nicht nur, dass die Schüler ehrfürchtigen Respekt vor ihrem Lehrer hatten, sondern auch, wie vielseitig der Unterricht war. Origenes stellte Dialektik, Physik, Ethik, Metaphysik als Grundlage und darauf als Krönung des Gebäudes die Theologie (siehe dazu oben in der allgemeinen Beschreibung der alexandrinischen Schule). Bald nach seinem Umzug nach Cäsarea musste Origenes eine Reise nach Antiochia unternehmen: Mammea, die Mutter des Kaisers, hatte viel über Origenes gehört und wollte sich persönlich von der Vollständigkeit der Informationen überzeugen, die sie über ihn erhalten hatte, sich seine Lehren über göttliche Objekte anhören und lud Origenes zu sich nach Antiochia ein und schickte Ehrenwachen zu seinem Schutz. Origenes blieb dort einige Zeit, „zeigte vor ihr viele Experimente in der Macht der göttlichen Lehre zur Ehre des Herrn und eilte dann zu seinen üblichen Studien“ (Eus. Hist. eccl., 6:21, 3). Am 18. Februar 235 wurden Alexander Severus und seine Mutter getötet. Sein Nachfolger, Maximinus der Thraker, leitete eine Christenverfolgung ein, die sich vor allem gegen die Primaten der Kirchen als Hauptverbreiter des Evangeliums richtete (Eus. Hist. eccl., 6:28). Das Edikt des Maximinus betraf auch Cäsarea. Die Ältesten der Cäsarea-Kirche, Ambrosius und Protoctitus, wurden gefangen genommen; der erste wurde Beichtvater und der zweite starb den Märtyrertod. Origenes selbst ging angeblich nach Cäsarea in Kappadokien, wo er sich zwei Jahre lang im Haus der christlichen Jungfrau Juliana versteckte. Diese Nachricht geht auf Palladius zurück (Hist. Laus, 147), deren Quelle unbekannt ist und deren Richtigkeit großen Zweifeln unterliegt. Über die letzten 20 Lebensjahre Origenes ist im Allgemeinen wenig bekannt. Offenbar waren sie von intensiver literarischer Tätigkeit erfüllt, die nur durch Reisen unterbrochen wurde (Eus. Hist. eccl., 6:22). Darüber hinaus predigte Origenes täglich. Es ist nicht bekannt, in welchem ​​Jahr und bei welcher Gelegenheit er nach Athen reiste (Eus. Hist. eccl., 6:32.2); Sein Aufenthalt in Athen dauerte offenbar lange, da er hier die Interpretation des Propheten Hesekiel vollendete, die Interpretation des Hoheliedes bis zum fünften Buch begann und vollendete. Auf dem Hin- oder Rückweg besuchte er seinen Freund Ambrosius in Nikodemus (Orig.Epist. ad Iui. Afric., 1:15-16). Eine weitere Reise nach Arabien wurde durch die monarchische Häresie von Beryllus, dem Bischof von Vostra in Arabien, verursacht, der die Doktrin der Adoptianer predigte, die aus der Botschaft des Eusebius nicht genauer bestimmt werden kann (Eus. Hist. eccl., 6:33. 1). Darüber gab es viele Auseinandersetzungen, die jedoch nicht zu den gewünschten Ergebnissen führten. „Unter anderem“ wurde Origenes eingeladen, der zunächst versuchte, die Ansichten von Beryl herauszufinden, dann ihre ketzerische Natur feststellte und ihn schließlich mit seinen Beweisen „auf den Weg der Wahrheit brachte und ihn zu seiner früheren gesunden Denkweise zurückführte“ (Eus. Hist. eccl., 6:33. 3). Dieser Streit dauerte bis zum Jahr 244; seine Taten, die Eusebius bekannt waren, sind nicht überliefert. Etwa zur gleichen Zeit fielen Origenes Vorwürfe der Unorthodoxie, was ihn dazu zwang, Verteidigungsbriefe an den römischen Bischof Fabian (236–250) und an viele andere Bischöfe zu schreiben (Eus. Hist. eccl., 6:36. 4). Von wem diese Anschuldigungen kamen und welche Lehrpunkte sie betrafen, wissen wir nicht. Nach einem erfolgreichen Wettbewerb mit Beryl begannen sie, sich häufiger an Origenes zu wenden, um Hilfe im Kampf gegen aufkommende Missverständnisse zu erhalten. In Arabien entstand die Lehre, dass die menschliche Seele zusammen mit dem Körper stirbt und vernichtet wird und nach der Auferstehung des Körpers mit ihm wieder zum Leben erweckt wird. Bei dieser Gelegenheit wurde ein bedeutender Rat einberufen, zu dem auch Origenes eingeladen wurde. Er führte seine Mission so erfolgreich aus, dass diejenigen, die in die Irre gingen, ihre früheren Gedanken aufgaben (Eus. Hist. eccl., 6:37). Im Jahr 250 begann die Verfolgung von Decius. Bischof Alexander von Jerusalem wurde für Christus nach Cäsarea zum Gerichtssitz des Prokonsuls gebracht, ein anderes Mal wurde er für sein Geständnis berühmt, wurde ins Gefängnis geworfen und starb in Ketten. Diesmal konnte sich Origenes dem Leiden nicht entziehen: Er wurde eingesperrt, körperlicher Züchtigung ausgesetzt, im Gefängnis wurden ihm Eisenketten um den Hals gelegt, seine Beine wurden viele Tage lang „bis zum vierten Grad auf einem hölzernen Hinrichtungsinstrument“ gestreckt; Mutig ertrug er die Gefahr, verbrannt zu werden (Eus. Hist. eccl., 6:39). Origenes erhielt die Freiheit, aber die grausamen Folterungen waren zu viel für den 69-jährigen Mann, der stark im Geiste, aber schwach im Körper war, und er starb bald, wahrscheinlich in Cäsarea, wie Eusebius in seiner Entschuldigung bezeugte (Photius, Bibl., Cod. 118); er wurde dort begraben. Im Gegensatz dazu berichtet Hieronymus bereits (Hier. De vir. ill., 54), dass Origenes in Tyrus starb, und Epiphanius (Demens, etpond., 18) gibt die offensichtlich falsche Information, dass Origenes achtundzwanzig Jahre in Tyrus gelebt habe. Auf jeden Fall ist es bemerkenswert, dass auch im Mittelalter in Tyrus die Erinnerung an den großen Wissenschaftler lebendig war. Wie diese Legende entstand und ob der Leichnam des Märtyrers anschließend nach Tyrus überführt wurde, lässt sich derzeit nicht nachvollziehen. III. 1. Literarische und wissenschaftliche Tätigkeit von Origenes Die literarische Fruchtbarkeit von Origenes bleibt nahezu beispiellos, auch wenn wir Epiphanius‘ Bericht (Haer. 64, 63), dass er 6.000 Bücher geschrieben habe, für übertrieben halten. Hieronymus, erfüllt von ehrfurchtsvollem Staunen über die enorme Menge dessen, was Origenes geschrieben hat, ruft aus: „Wer von uns kann so viel lesen, wie er geschrieben hat“ (Ep. 84, ad Pamm.)? Eine solch umfangreiche literarische Tätigkeit war kein Ausdruck seiner Liebe zum Schreiben; Er betrachtete die Pflichten eines Lehrers und Schriftstellers als eine göttliche Berufung, die Gläubigen zu belehren, Angriffe auf die christliche Religion abzuwehren und die Heiligen Schriften zu rechtfertigen. Sein Freund und Förderer Ambrosius fragte ständig mündlich und schriftlich nach und ermutigte ihn, seine Werke zu schreiben und zu veröffentlichen. Viele seiner Werke waren das Produkt des Augenblicks und wurden Kursivschreibern diktiert oder, wie spätere Predigten, von anderen niedergeschrieben. Einige Werke wurden sogar gegen den Willen von Origenes veröffentlicht. Das Schicksal des literarischen Erbes von Origenes wurde durch die Haltung gegenüber dem Autor selbst verhängnisvoll beeinflusst, die seit der Zeit des Bischofs von Alexandria, Demetrius, rund um seinen Namen stets eine Atmosphäre des Misstrauens hinsichtlich der kirchlichen Glaubwürdigkeit seiner Ansichten geschaffen hatte, die in echte Feindseligkeit umschlug, die ihm als echtem Ketzer gegenüber gnadenlos war. Daher ist nur ein kleiner Teil der Werke Origenes in unsere Zeit gelangt, und von diesen ist nur eine kleinere Hälfte im Original erhalten geblieben, die meisten davon in lateinischen Übersetzungen, wobei die Übersetzung von Rufinus oft eine Paraphrase oder einen Auszug darstellt, nicht frei von willkürlichen Änderungen, dogmatisch verdächtigen Passagen. Und während Übersetzungen in zahlreichen Abschriften erhalten sind, haben die in griechischer Sprache erhaltenen Werke, mit Ausnahme der Bücher gegen Celsus, nur eine sehr dürftige handschriftliche Überlieferung. Als wichtiges textkritisches Handbuch müssen wir die Philocalia anerkennen, dieses exegetische Lesebuch, das von Gregor dem Theologen und Basilius dem Großen zusammengestellt wurde und eine Auswahl aus den Werken von Origenes darstellt, mit viel Geschmack und tiefem Verständnis erstellt und in einem System gegliedert in 27 Kapitel gegliedert ist. Derzeit ist es nicht einmal möglich, aufzuzählen, was Origenes geschrieben hat. Eusebius stellt in seiner „Kirchengeschichte“ (6:32) fest: „Warum sollten wir jedoch in diesem Fall eine detaillierte Liste der Werke von Origenes erstellen, wenn dies eine ausschließliche Beschäftigung erfordert? Ja, eine solche Liste haben wir bereits in einem Aufsatz über das Leben des zeitgenössischen Hieromartyrers Pamphilus erstellt. Als wir dort über Pamphilus‘ Eifer für die Göttliche Schrift sprachen, stellten wir eine Tabelle mit Werken zusammen, aus denen Pamphilus seine zusammenstellte.“ Anhand dieser Tabelle kann jeder, der möchte, auf beste Weise alle uns überlieferten Werke von Origenes kennenlernen.“ Es ist schwer zu beurteilen, ob Pamphilus alle Werke von Origenes in seiner Bibliothek gesammelt hat und ob daher die Liste von Eusebius vollständig war. Leider ist die Biographie von Pamphilus nicht erhalten. Die uns zufällig überlieferte Liste des Hieronymus, die vermutlich auf der Grundlage der Liste des Eusebius zusammengestellt wurde, kann nur als unvollständiger und nicht ganz verlässlicher Ersatz dafür dienen. Jeromes Liste wurde von ihm in einem Brief an seine Schülerin Paula (Er. 33) platziert, der nur in Fragmenten erhalten blieb. Hieronymus wollte beweisen, dass die beiden produktivsten heidnischen Schriftsteller, der lateinische Terence Barro und der griechische Didymus, ein Grammatiker aus Alexandria, vom christlichen Origenes weit übertroffen und in den Schatten gestellt wurden, und führte zur Untermauerung eine Liste seiner Werke an. Die Manuskriptüberlieferung dieser Liste ist eher unbefriedigend (die neueste kritische Ausgabe davon, basierend auf vier Manuskripten, stammt von E. Klostermann in Sitzungsberichten der K. preuss. Akad. der Wiss. zu Berlin. 1897, S. 855–870: Die Schriften des Origenes in Hieronymus Briefe an Paula). Es wird angenommen (E. Klostermann, A. Harnack, E. Preuschen), dass Hieronymus in seiner Liste – zusammengestellt nach der Liste des Eusebius – die Liste des Eusebius nicht nur übersetzte, sondern, seiner Sitte entsprechend, neu anfertigte. Jeromes Liste enthält etwa 800 Werke von Origenes; aber es weist zweifellos erhebliche Lücken auf, die entweder von Hieronymus selbst gemacht wurden oder auf fehlerhaften Manuskripten beruhen. Diese Liste wird durch Hinweise in anderen Werken Hieronymus selbst, bei Eusebius, Rufinus und anderen ergänzt. Weiteres Material liefern Bibellisten, die den Bibeltext den Werken des Origenes entlehnen und dadurch auf diese Werke verweisen. In dieser Hinsicht ist die griechische Handschrift aus dem 10. Jahrhundert, die auf dem Berg Athos gefunden wurde, bemerkenswert, aber ihr Original ist eine Handschrift aus dem 6. Jahrhundert, die die Apostelgeschichte, die Konzilsbriefe und den Apostel Paulus enthält (Fr. von der Goltz. Eine textkrische Arbeit des 10 bzw. 6. Jahrhunderts, hrsg. nach einem Codex des Athosklosters Lawra. Leipzig, 1899). Pamphilus war für die Bewahrung und Verbreitung der Werke des Origenes von herausragender Bedeutung: Nicht ohne Grund verdankt alles, was heute aus den Werken des Origenes bekannt ist, seine Existenz der Bibliothek des Pamphilus. a) Textkritische Arbeiten. Ein wesentlicher Teil von Origenes literarischen und wissenschaftlichen Werken besteht aus Bibelkritik und Exegese; Auf diesem Gebiet ist seine Bedeutung äußerst wichtig, und er erhielt schon früh zu Recht den Titel eines Vaters und Führers in der Erklärung der Heiligen Schrift. Auf dem Gebiet der Textkritik machte er sich mit seinem kolossalen Werk zur kritischen Bearbeitung des Textes der LXX einen Namen. Er stellte es sich zur Aufgabe, die Verwandtschaft der LXX-Übersetzung im Kirchengebrauch mit dem Originaltext des Alten Testaments klar darzulegen und damit eine solide Grundlage für die wissenschaftliche Exegese und insbesondere für die Polemik mit den Juden zu schaffen, die den Christen vorwarfen, den wahren Bibeltext oft nicht zu kennen (Orig., Ep. ad Iui. Afric., 5; Comm. in Matt., 15:14). Diese Arbeiten wurden über einen Zeitraum von mehr als 30 Jahren abgeschlossen. Als Ergebnis erschienen Beispiele - Ἑ ξαπλ ᾶ (d. h. βιβλία), ein sechsteiliger Text des Alten Testaments, der in sechs Spalten angeordnet ist: 1) – Hebräischer Text in hebräischer Schrift, 2) – Derselbe hebräische Text in griechischer Transkription, 3) – Aquilas Übersetzung, die sich durch ihre wörtliche Treue zum Haupttext auszeichnet und daher neben diesem steht, Für einzelne Bücher wurde in der siebten Spalte eine derzeit unbekannte Übersetzung platziert, die von Origenes selbst entdeckt wurde, und für die Psalmen gab es weitere Spalten mit sechster und siebter Übersetzung (Eus. Hist. eccl., 6:16; Hieron. Comm. in Tit ad. 3, 9). So nahm Origenes für einige Bücher die Form eines Oktapels und sogar eines Enneapels an. In letzterem findet er übrigens seine Erklärung, warum er die Übersetzung von LXX in die fünfte Spalte eingefügt hat; Um den Vergleich zu erleichtern, hätte es die Mitte des Manuskripts einnehmen sollen. Um die Verwendung einer Vergleichstabelle der verwendeten Texte zu erleichtern, machte Origenes selbst in der fünften Spalte auf die Abweichungen der LXX-Übersetzung vom Originaltext aufmerksam und markierte sie mit den unter alexandrinischen Grammatikern üblichen kritischen Zeichen – Sternchen * und Ovel (όβελός) ÷. Origenes selbst spricht über sein Werk (Comm. In Matth., 15:14) wie folgt: „Mit Gottes Hilfe konnte ich die Unterschiede in den Manuskripten des Alten Testaments beseitigen, indem ich andere Übersetzungen als Maßstab verwendete. Was im LXX aufgrund von Unterschieden in den Manuskripten zweifelhaft erschien, überprüfte ich anhand anderer Übersetzungen und behielt bei, was mit ihnen übereinstimmte. Was ich im Hebräischen nicht fand, markierte ich, da ich mich nicht traute, es vollständig zu streichen. Ich fügte hinzu andere Dinge, und zwar genau mit einem Sternchen, damit klar wird, was die LXX nicht hat und was wir aus anderen Übersetzungen gemäß dem hebräischen Text hinzugefügt haben. Wer darauf Wert legen möchte, und wer sich davon in Versuchung führen lässt, soll davon absehen, es nach Belieben anzunehmen.“ Das bedeutet, dass Origenes alle Wörter, Sätze oder Abschnitte in der LXX-Übersetzung, die nicht im hebräischen Originaltext enthalten sind, mit Ovel markiert hat (sozusagen unter Vorbehalt des Ausschlusses); Das Sternchen kennzeichnet die Stellen, die aus anderen Übersetzungen, hauptsächlich aus der Übersetzung von Theodotion, in den Text der LXX übernommen wurden. Wo schließlich der LXX-Text Instabilität aufweist oder beschädigt zu sein scheint, hat Origenes ihn entweder einfach in Übereinstimmung mit dem hebräischen Text geändert, ohne dass es einen Hinweis darauf gab, oder er hat nach der Lektüre des mit einem Oval markierten LXX Parallelen eingefügt, die dem hebräischen Text aus einer anderen Übersetzung mit einem Sternchen entsprechen. Eusebius berichtet (Hist. eccl., 6:16. 4; vgl.: Epiph. Demens, etpond., 19), dass Origenes separate Übersetzungen von Aquila, Simachus, Theodotion und LXX in Tetrapla veröffentlichte; sie stellen wahrscheinlich nur eine Kopie der letzten vier Spalten des Exaplos dar. Dieses gewaltige Unterfangen wurde von Origenes in Alexandria begonnen und mehr als zehn Jahre später abgeschlossen, nachdem er gezwungen war, das Land zu verlassen. Als Origenes um das Jahr 240 seinen Brief an Julius Africanus schrieb, war die Arbeit am Vergleich der Texte noch nicht abgeschlossen (Er. ad Iui. Afric., 5); als er aber nach dem Jahr 244 einen Kommentar zum Matthäusevangelium verfasste, war dieser bereits fertiggestellt (Komm. in Matthäus 15,14). Epiphanius (Demens, etpond., 18), dessen Botschaft jedoch nicht als zuverlässig angesehen werden kann, sagt, dass Origenes dieses Werk in Alexandria begann und es nach 28 Jahren in Tyrus beendete; deshalb begann er damit zwischen 217 und 218. Tetraples konnten erst nach Abschluss des Exaplos hergestellt werden. Bei der Durchführung dieser gigantischen Arbeit verfolgte Origenes ein streng apologetisches Ziel – die Übersetzung des LXX vor den Vorwürfen von Juden und Ketzern zu schützen, dass ihr Text erhebliche Mängel aufweist und interpoliert ist, und zu zeigen, dass die Übersetzung des LXX im Vergleich zum hebräischen Text und dem, was ihm fehlt, etwas Überflüssiges enthält. Er verfolgte keine direkten textkritischen Ziele: Er versuchte, die ursprüngliche Form der LXX-Übersetzung festzulegen, zwischen Varianten zu wählen, spätere Ergänzungen hervorzuheben, den Wert und die Anwendbarkeit des LXX-Textes sowie seine Genauigkeit und Zuverlässigkeit im Vergleich zum hebräischen Text zu bestimmen und schließlich auf der Grundlage des Vergleichs mit anderen Übersetzungen die schwierigen Teile des Textes herauszufinden. Doch nachdem Origenes die von ihm gestellte Aufgabe erfüllt hatte, ermöglichte er tatsächlich die kritische Nutzung des Alten Testaments mit allen damals verfügbaren Mitteln und schuf für die Gelehrten der Heiligen Schrift ein kritisches Handbuch von größter Bedeutung – eine Art Lexikon für Exegeten. Und es war nicht seine Schuld, wenn in der Folgezeit nichts aus seinem Werk gemacht wurde und es vernachlässigt wurde. Exapla und Tetrapla blieben lange Zeit in Caesarea Palästina. Hieronymus stellt in „Commentarioli in Psalmos“ fest, dass er selbst in der Caesarea-Bibliothek „vetustum Origenis hexaplum psalterium, quod i psius manu fuerat emendatum“ gelesen hat (Morin. Anecdota Maredsolana. 3, 1. Mareds., 1895, S. 12). Erst um das Jahr 600 gingen die Exempel zusammen mit der riesigen und wertvollen Bibliothek zugrunde, deren Grundstein Pamphilus legte. Pamphilus selbst und Eusebius ergriffen Maßnahmen, um den von Origenes, einer Rezension von Exaplo, korrigierten Text zu verbreiten. Die Reproduktion des gesamten Werks in allen Teilen war jedoch äußerst schwierig und sehr kostspielig: Eine vollständige Kopie des Exaplas war von enormem Wert, selbst wenn sie auf Papyrus und nicht auf Pergament geschrieben war. Daher wurde die fünfte Spalte, die Übersetzung des LXX, normalerweise (aber nicht ausschließlich) umgeschrieben, manchmal mit kritischen Markierungen, manchmal ohne sie. In den Jahren 616–617 wurde die fünfte Spalte vom jakobitischen Bischof Paulus von Tell (in Mesopotamien) ins Syrische übersetzt, wobei die kritischen Markierungen erhalten blieben und mit einer solchen Sorgfalt und Wörtlichkeit, dass sie das Original deutlich widerspiegeln. Diese Übersetzung ist größtenteils erhalten geblieben, während nur Fragmente des Originals übrig blieben, die vom Benediktiner Montfaucon (B. de Montfaucons, Hexaplorum Origenis quae supersunt. Paris, 1713, 2 Bde.) und dem Engländer Field (F. Field. Origenis Hexaplorum quae supersunt. Oxonii, 1867–1875, 2 Bde.) gesammelt und veröffentlicht wurden; vergleiche: Migne, PG 15–16). Von den übrigen Säulen der Beispiele sind nur wenige und unbedeutende Überreste erhalten. Kürzlich wurden wichtige Fragmente des Exaplo zum Text des Psalters entdeckt, die für die Aufklärung des Schicksals des Exaplo wichtig sind. Im Jahr 1895 veröffentlichte G. Morin die Psalmen – die Scholia des Hieronymus, Commentarioli in Psalmos (Anecdota Maredsolana, 3:1), denen er seinen eigenen „index lectionum quae ex Hexaplis ab Hieronymo proferuntur“ hinzufügte; Diese Ausgabe lieferte einige neue Informationen über den Text der Psalmen im Exapla. Inzwischen Giov. Mercat öffnete das Manuskript – das Palimpsest Ambrosiana, dessen Untertext aus dem 10. Jahrhundert Teile des Psalters enthält; Hier sind zwei Psalmen erhalten – der 29. und der 45. in ihrer Gesamtheit sowie Teile von neun weiteren Psalmen in fünf Beispielspalten, der hebräische Text in griechischer Transkription und Übersetzungen von Aquila, Symmachus, LXX und Theodotion. S. Taylor entdeckte und veröffentlichte (im Jahr 1900) in einem in Kairo gefundenen hebräisch-griechischen Palimpsest mehrere Verse des 21. Psalms in vier Spalten: den hebräischen Text in griechischen Buchstaben und Übersetzungen von Aquila, Symmachus und LXX. Diese Erkenntnisse sind insofern wichtig, als sie den vorherrschenden Glauben zerstören, dass sich nur eine fünfte Kolonne von Exaplos ausbreitete; Es stellt sich heraus, dass alle oder fast alle Säulen ihrer einzelnen Teile, zumindest des Psalters, länger existierten als bisher angenommen. Im Text des Neuen Testaments spürte Origenes auch die Mängel der Manuskripttradition. In seinen letzten Werken beklagt er sich darüber und argumentiert, dass die Manuskripte des Matthäusevangeliums in vielerlei Hinsicht nicht miteinander übereinstimmen, sei es aufgrund der Leichtfertigkeit der Abschreiber, sei es aufgrund der Nachlässigkeit der Korrektoren oder aufgrund der Willkür derer, die bei der Korrektur Ergänzungen oder Streichungen zulassen (Komm. in Matthäus 15,14). In seinen exegetischen Werken weist er häufig auf den Unterschied im Text der Listen hin. Diese Bemerkungen im Zusammenhang mit Origenes‘ kolossaler Arbeit am Text des Alten Testaments führten einige frühere Gelehrte zu der Schlussfolgerung, dass er auch eine Überarbeitung oder Überprüfung des Textes des Neuen Testaments vorgenommen hatte. Eine Bestätigung dieser Ansicht fand sich in Hieronymus‘ Hinweis auf die „exemplaria Adamantii“ (Komm. in Matthäus 24:36; Komm. in Gal. ad 3, 1). Es gibt jedoch keine positiven Nachrichten über diese Art von Arbeit von Origenes in Bezug auf den neutestamentlichen Text. Die Aufgaben, die er in seinen Arbeiten zum Text des Alten Testaments verfolgte, fanden keine Anwendung auf den Text des Neuen Testaments, und rein textkritische Interessen waren ihm fremd. Origenes achtete sogar wenig auf die Richtigkeit neutestamentlicher Zitate. Aber es besteht kein Zweifel, dass nach seinem Tod nicht nur der Text seines Exaplas verbreitet wurde, sondern auch die Exemplaria Adamantii des neutestamentlichen Textes, also die Kopien des Neuen Testaments, die er zur Hand hatte, oder Kopien davon: Sein Ruhm als Exeget diente als beste Garantie für die Richtigkeit des von ihm verwendeten und erklärten Textes. Bereits Pamphilus und Eusebius fertigten Abschriften des Neuen Testaments an, die aus Abschriften des Origenes stammten oder den Text seiner exegetischen Werke enthielten. Ihr Beispiel wurde später nachgeahmt. Derzeit ist es jedoch unmöglich, den tatsächlichen neutestamentlichen Text von Origenes anhand von Kommentaren wiederherzustellen: Der Text der Zitate weist eine extreme Vielfalt auf, was darauf zurückzuführen ist, dass die Schriftgelehrten selbst Zitate eingefügt haben, während Origenes selbst beim Diktieren nur eine allgemeine Bezeichnung von Bibelstellen angegeben hat. Wie die bereits erwähnte athonitische Handschrift des 10. Jahrhunderts zeigt (die auf die Handschrift des 6. Jahrhunderts zurückgeführt wird), wurden die Lesarten des Origenes aus seinen Kommentaren gesammelt und stellten somit den „Text des Origenes“ dar (Fr. von der Goltz. Eine textkrische Arbeit des 10 bzw. 6. Jahrhunderts, hrsg. nach einem Codex des Athosklosters Lawra. Leipzig, 1899, S. 7 ff.). b) Biblische und exegetische Werke von Origenes. Origenes war der erste bedeutende Exeget, der einen starken Einfluss auf alle nachfolgenden antiken Kirchenexegeten hatte, dessen Spuren bereits vor der Zeit des Humanismus (Erasmus) sichtbar sind. Seine zahlreichen exegetischen Werke lassen sich in Form und Präsentation in drei Gruppen einteilen: Scholia, Predigt und Kommentare. 1) Scholia (σχόλια, σημειώσεις) – Nachahmung der Werke der alexandrinischen Grammatiker in Bezug auf die antiken Klassiker – präsentiert kurze exegetische Bemerkungen, die schwer verständliche Wörter und Stellen des biblischen Textes erklären. 2) Predigten (ὁμιλίαι) – liturgische Worte oder Predigten an Getaufte und Ungetaufte, deren Themen größtenteils aus den täglichen Lesungen übernommen wurden und manchmal auf besonderen Wunsch der Zuhörer oder des Primas ausgewählt wurden. 3) Im eigentlichen Sinne sind Kommentare (τόμοι) detaillierte Interpretationen ganzer Bücher; Im Gegensatz zur populären Darstellung in Predigten verfolgten die Kommentare wissenschaftliche Interessen und wollten sachkundigeren Christen ein tiefes Verständnis der Heiligen Schrift vermitteln und durch philosophische und theologische Exkursionen die darin verborgenen Wahrheiten offenbaren. Laut Hieronymus (Er. 33, ad Paulam) schrieb Origenes Scholia zu den Büchern: Exodus, Levitikus, Psalmen (1–15), dem Propheten Jesaja, Prediger und teilweise zum Johannesevangelium. Diese Aufzählung ist jedoch nicht vollständig, da Hieronymus selbst an anderen Stellen von der Scholia im Matthäusevangelium (Comm. in Math. prol.) und im Brief an die Galater (Comm. in Gal. prol.) spricht; außerdem kannte Rufinus die Scholie für das Buch Numeri, und in der athonitischen Handschrift des 10. Jahrhunderts (Fr. Goltz. Eine textkritische... S. 87 f., 98) gibt es einen Hinweis auf die Scholie für das Buch Genesis. Keines dieser Werke ist in seiner ursprünglichen Form erhalten. Es besteht kein Zweifel, dass viele der Erklärungen, die in den Catenas und anderen Sammlungen unter dem Namen Origenes gegeben werden, Überreste der Scholia des Origenes darstellen: Das glossatorische Erscheinungsbild vieler Fragmente in der Catena stimmt hervorragend mit dem Charakter überein, den die Scholia des Origenes übernimmt. Der Nachweis der Identität dieser Fragmente mit Scholia ist jedoch eine äußerst schwierige Aufgabe. Hier gilt es zunächst festzustellen, welche Fragmente tatsächlich als zu Origenes gehörend zu erkennen sind, diese echten Fragmente dann auf die Originalquellen zurückzuführen und festzustellen, ob sie zu Scholien, Predigten, Kommentaren oder anderen Werken von Origenes gehören. Zu fast allen Büchern der Heiligen Schrift wurden Predigten gehalten, da Origenes in seinem späteren Lebensabschnitt sehr oft predigte. Nicht alle von ihnen sind schriftliche Werke von Origenes im eigentlichen Sinne – viele von ihnen wurden von anderen niedergeschrieben: Als Origenes das Alter von 60 Jahren erreichte, ließ er seine Gespräche in göttlichen Versammlungen aufzeichnen (Eus. Hist. eccl., 6:36. 1). Es ist wahrscheinlich, dass Origenes selbst später nicht an der Veröffentlichung dieser Aufzeichnungen beteiligt war, da die zahlreichen Stilmängel sonst nur schwer zu erklären sind. Die Darstellung in Predigten ist zugänglicher als in wissenschaftlichen Kommentaren, stellt aber auch recht hohe Anforderungen an die Zuhörer: Der Redner analysierte die Unterschiede in der Textüberlieferung, berichtete von bisherigen Erfahrungen bei der Interpretation verschiedener Passagen und so weiter. Generell verfolgt Origenes in den Predigten das Ziel der Erbauung der gesamten Gemeinschaft und geht beim Aufbau und der Art der Darstellung von der Überzeugung aus, dass heilige und hohe Wahrheiten nicht jedem offenbart werden sollten und dass die göttlichen Geheimnisse nicht jedem wissenschaftlich und erschöpfend dargelegt werden können. Daher legte Origenes sein Hauptaugenmerk auf die praktische Erklärung des Textes; er folgt ihm Satz für Satz – daher fehlt in Predigten ein wirklicher Plan, und die Gedanken sind nur durch die Einheit des analysierten Textes verbunden. An den Stellen, an denen der Text wenig erbauliche Daten liefert (wie zum Beispiel in den Büchern Numeri und Levitikus), versucht er, durch allegorische Interpretation erbauliche Schlussfolgerungen zu ziehen, aber wo der Text ihm genügend Material lieferte, wie in den Büchern der Propheten, war er nur selten gezwungen, nach einer tieferen Bedeutung zu suchen. Im Allgemeinen dominieren in Predigten Typologie und Allegorie, und die Theorie der dreifachen Bedeutung der Heiligen Schrift wird sehr häufig verwendet. Origenes war nicht bestrebt, in seinen Predigten künstlerische Rhetorik zu präsentieren; Ihr Stil war schlicht und ohne künstliche Verzierungen. Predigten sind besser erhalten als Scholia, jedoch größtenteils in lateinischer Übersetzung. Bekannt: für das Buch Genesis (17 Predigten), Exodus (13), Levitikus (16), Numeri (28), Josua (26), Richter (9), 1. Samuel (2), Psalter – für Psalm 36 (5), 37 (2) und 38 (2), Hohelied (2), Jesaja (9), Jeremia (7 auf Griechisch, 12 auf Latein und Griechisch und 2 auf Latein), Hesekiel (14), Lukas (39). Alles andere ist verloren. Von den erhaltenen Predigten war das Gespräch in 1. Samuel 28:14 über die Hexe von Endor in der Antike besonders berühmt: „Da wusste Saul, dass es Samuel war, und er fiel mit dem Gesicht nach unten auf die Erde und verneigte sich.“ – Die darin dargelegte Vorstellung, dass der Zauberin nicht ein Schatten, sondern Samuel selbst erschienen sei, stieß auf heftige Einwände. Unter anderem wurde die Realität des Erscheinens Samuels von Eustathius von Antiochien widerlegt, der uns in seinem Werk den vollständigen Text der Predigt des Origenes überlieferte. Die Predigten des Origenes wurden in der griechischen und lateinischen Kirche oft nachgeahmt. Als erste Beispiele korrekt gehaltener liturgischer Predigten haben sie auch literarisch-historische Bedeutung. Im Gegensatz zu Predigten sollen Kommentare eine wissenschaftliche Erklärung der Heiligen Schrift mit allen Mitteln der zeitgenössischen Exegese liefern. Dabei unterscheidet Origenes überall strikt zwischen der zufälligen und geringwertigen historischen Bedeutung der erklärten Orte und der darin verborgenen tiefen Wahrheit, die ewig und unvergänglich ist, weshalb sein letztes Ziel immer der Wunsch war, genau diese Wahrheit zu erlangen. Allerdings vernachlässigt er die philologische Erklärung nicht; Auf zahlreichen Exkursionen vergleicht er verwandte Orte, um die richtige Bedeutung von Wörtern festzustellen, sammelt sorgfältig historisches, geografisches, sogar archäologisches und ähnliches Material. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium macht er immer wieder auf die Interpretation des Valentinian Herakleon aufmerksam, geht kurz auf seine Glossen ein und widerlegt auch die Ansichten der Gnostiker. Offenbar waren alle Kommentare des Origenes sehr weit gefasst, so dass einige von ihnen nicht abgeschlossen wurden und einige nicht einmal aus den ersten Kapiteln der entsprechenden biblischen Bücher hervorgingen. Leider sind von Origenes' Kommentaren nur traurige Überreste erhalten; Wir haben keines davon in vollständiger Form. Von den Kommentaren Origenes sind derzeit noch folgende übrig geblieben: 1) Vom Kommentar zum Buch Genesis, das aus 12 Büchern bestand (die ersten 8 wurden in Alexandria, die letzten in Cäsarea geschrieben), sind nur Fragmente erhalten, hauptsächlich in Philocalia. 2) Von den 46 Kommentarbüchern zu den Psalmen sind nur wenige Fragmente erhalten. 3) Aus dem kleinen Kommentar zum Hohelied gibt Philokalia einen kleinen Auszug; aus einem großen Kommentarauszug (in 10 Büchern). Buch 2 ist in den Philocalia und eine Reihe von Fragmenten in den Catenas des Hoheliedes erhalten. Zusätzlich zu diesen griechischen Passagen wurden der Prolog des Kommentars, die ersten drei Bücher und ein Teil des Vierten (bis 2,15) in einer freien lateinischen Übersetzung von Rufinus gefunden. Hieronymus hielt diesen Kommentar für das beste Werk von Origenes: „Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Cantirorum ipse se vicit“ (Prol. expos. Cant.Cant.sec. Orig.). 4) Aus den Kommentaren zu den prophetischen Büchern sind unbedeutende Interpretationsfragmente zum Buch der Propheten Jesaja, Hesekiel und Hosea erhalten. 5) Der Kommentar zum Matthäusevangelium wurde in 25 Büchern verfasst. Neben kleinen Fragmenten in den Philocalia und Catenae sind die Bücher 10–17 davon im griechischen Original (Matthäus 13,36–22,33) sowie ein noch größerer Teil in der lateinischen Übersetzung bzw. Überarbeitung erhalten. Letzteres beginnt mit 12:9~Originalgriechisch, also mit Matthäus. 16:13, aber dafür bringt er die Interpretation zu Matthäus. 27:63. Der Übersetzer ins Lateinische ist unbekannt. Die erhaltenen Teile des Kommentars zum Matthäusevangelium bedürfen jedoch einer sorgfältigen Erforschung, da sie im griechischen Text den Eindruck von Umrissen oder Überarbeitungen mit Abkürzungen erwecken: Es fehlen Vorworte und Schlussfolgerungen in separaten Büchern, was normalerweise bei Origenes der Fall ist. die Interpretation selbst beschränkt sich auf das Wichtigste; Die Präsentation ist prägnant. Die lateinische Übersetzung weicht oft erheblich vom griechischen Text ab, da es oft den Anschein hat, als läge ihr ein anderes Original zugrunde. 6) Von dem besonders umfangreichen Kommentar zum Johannesevangelium sind mehrere Bücher erhalten, nämlich: 1, 2, 6, 10, 13, 19 (nicht vollständig), 20, 28, 32; aus anderen Büchern - kleine Fragmente. Buch 32 bricht bei John ab. 13:33; aber man kann denken, dass es noch weitere Bücher gab, da sich Origenes selbst in seinem Kommentar zum Matthäusevangelium auf seine Interpretation des 19. Kapitels des Johannesevangeliums bezieht (Comm. in Matt., 133). Der Umfang der Kommentare zum Johannesevangelium erklärt sich zum einen aus der besonderen Liebe des Origenes zu diesem Heiligen Buch als ἀπαρχὴ τω ν εὐαγγελίων und zum anderen aus polemischen Auseinandersetzungen gegen das Valentinianische Herakleon. 7) Der Kommentar zum Römerbrief ist nur in Fragmenten erhalten, die in den Philocalia, in den Catenae Basileios des Großen und im Codex Athos erhalten sind. Darüber hinaus ist die freie lateinische Revision von Rufinus erhalten, der sich bereits über die Korruption und Lücken im griechischen Text beschwert hatte. 8) Von Kommentaren zu den Briefen des Apostels Paulus an die Galater, Epheser, Kolosser, Thessalonicher, Titus, Philemon und Hebräer sind kleine Fragmente erhalten. Origenes äußerte sich offenbar nicht zu den Konzilsbriefen und der Apokalypse, obwohl er seine Absicht zum Ausdruck brachte, letztere zu erklären. c) Apologetische und polemische Werke des Origenes. Origenes verteidigte unermüdlich die Lehre der Kirche gegen Heiden und Ketzer. Laut Eusebius und Theodoret verfasste er eine Widerlegung aller Häresien, weshalb ihm ursprünglich die Philosophumena des Hippolytos zugeschrieben wurde. Das bemerkenswerteste dieser Werke ist das große Werk gegen Celsus. Der Autor selbst nennt sein aus 8 Büchern bestehendes Werk so: ριγένους τόμος ἀ ’. β'. γ ’ κτλ., später hieß es meist: κατà Κέλσου, contra Celsum. Es ist vollständig im griechischen Text erhalten. Ziemlich viele Manuskripte dieses Werkes gehen, soweit bekannt, auf eines zurück – den Vatikanischen Kodex aus dem 13. Jahrhundert. Auch in den Philocalia sind große Passagen erhalten. Es richtet sich gegen das Werk des heidnischen Philosophen Celsus Λόγος ἀληθής, das um das Jahr 178 verfasst wurde. Letzteres blieb mehr als ein halbes Jahrhundert lang von Christen unangefochten. Und Origenes selbst übernahm diese Arbeit widerstrebend und gab nur dem Drängen seines Freundes Ambrosius nach, der ihn ermutigte, die gegen das Christentum vorgebrachten Anschuldigungen und Verleumdungen zu widerlegen. Origenes selbst vertrat die Ansicht, dass ständig falsche Zeugen gegen Jesus auftauchen und solange das Böse in den Menschen wohnt, unaufhörlich Anschuldigungen gegen ihn erhoben werden. Aber er schweigt auch jetzt noch und antwortet nicht mit Worten, sondern verteidigt sich mit dem Leben seiner wahren Jünger, das laut spricht (Prooem., 2). Die überzeugendste Überlegung für Origenes war, dass es unter denen, die als Gläubige gelten, viele gibt, die durch das Werk von Celsus erschüttert und in die Irre geführt werden; aber wenn in einer Verteidigungsarbeit die Behauptungen des Celsus zunichte gemacht werden und der Wahrheit zum Sieg verholfen wird, dann werden sie im Glauben gestärkt (ebd., 4). Der Apologet hat diejenigen nicht aus den Augen verloren, denen der Glaube an Christus noch fremd ist (6). Laut Eusebius schrieb Origenes während der Herrschaft Philipps des Arabers (244-249), als er mehr als sechzig Jahre alt war, Bücher gegen Celsus. Genauer gesagt wird die Entstehung dieses Werkes (K. Neumann. Derrömische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diokletian I. Leipzig, 1890, S. 265 ff.) auf das Jahr 248 zurückgeführt und der Grund dafür ist die tausendjährige Gründung des römischen Staates: Dem gesteigerten Wohlergehen des Heidentums muss eine erschöpfende Apologie des Christentums entgegengestellt werden. Warum wurde im Jahr 248 für eine solche Entschuldigung die Form der Widerlegung eines um 178 verfassten heidnischen Werkes gewählt? Zur Begründung wird vermutet, dass das Jubiläum Anlass bot, das Werk des Celsus, das die Verherrlichung der heidnischen Staatsreligion enthielt, erneut in Umlauf zu bringen (O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchl. Literatur. Bd. 2 Freiburgi. Br., 1903, S. 128). Origenes versuchte, der Bitte des Ambrosius gewissenhaft nachzukommen und ließ in der Polemik des Heiden nichts Wesentliches aus, und wenn er unwichtige Teile, wie lange Zitate und Wiederholungen von Celsus, freigab, legte er dies meist deutlich fest. Der ursprüngliche Plan von Origenes war folgender: Er wollte zunächst für sich Auszüge aus dem Werk anfertigen und gleichzeitig Vorskizzen seiner Einwände anfertigen, um diese dann nach bestimmten Gesichtspunkten und in einer Systematik aufzuarbeiten. Mit dieser Methode fertigte er Auszüge aus der Einleitung des Celsus-Werks an und skizzierte Antworten (1:1-27), kam dann aber aus Zeitmangel auf die Idee, gleich eine ausführliche Widerlegung einzelner Passagen des Celsus zu geben. Aber er ließ die von ihm zu Beginn seiner Arbeit geleistete Arbeit unverändert, obwohl sie nicht mehr zum neuen Plan passte; Vor diesem Hintergrund hielt er es für notwendig, ein weiteres Vorwort zu verfassen, in dem er unter Hinweis auf den Zweck des gesamten Werkes auf die Änderung der Methode hinweist und um Entschuldigung bittet. In der Zukunft (ab 1:28) folgt er seinem Gegner Schritt für Schritt, schlüsselt seine Argumente auf, weist seine Angriffe zurück. Zum größten Teil zitiert er zunächst die Worte von Celsus selbst und bringt dann seine Einwände vor. Dank dieser Methode ist fast das gesamte Werk des Celsus im Werk des Origenes erhalten geblieben, etwa drei Viertel davon im Originaltext. Dafür musste Origenes jedoch seine eigene Anordnung des Stoffes völlig aufgeben und sich am stärksten an dessen Einteilung bei Celsus halten. Von hier aus ist die Apologie des Origenes gemäß dem Plan des „Wahren Wortes“ mit Ausnahme der Einleitung (1:1–27) in vier Teile unterteilt: 1) Widerlegung der von Celsus auf der Grundlage des jüdischen Missionsglaubens vorgebrachten und einem Juden in den Mund gelegten Einwände gegen das Christentum (1:26-2, 79); 2) Analyse von Celsus‘ eigenen Widerlegungen und Verspottungen der messianischen Idee des Judentums und seinen Einwänden gegen die historischen Grundlagen des Christentums (3–5). 3) Verteidigung bestimmter Bestimmungen der christlichen Lehre, die von Celsus (6–7:61) angegriffen wurden, und 4) Widerlegung der Verteidigung der heidnischen Staatsreligion durch Celsus (7:62–8:71). Origenes stellte sein ganzes Wissen in den Dienst der Apologie des Christentums. Er widerlegt Celsus mit gleichen Waffen und gleichen Taktiken. Selten kann man feststellen, dass er falsch liegt; Er lässt niemals Täuschungen zu, um die Gedanken seines Gegners zu verstehen, um es ihm leichter zu machen, ihn zu widerlegen. Der Ton der Entschuldigung zeichnet sich durch eine würdevolle Ruhe aus, die dem Bewusstsein des Besitzes einer siegreichen Wahrheit und der spirituellen Überlegenheit des Autors selbst geschuldet ist. Origenes vereint in seinem Werk alles, was in den vorherigen Apologien von Justin, Athenagoras, Theophilus und anderen gesagt wurde. Manche Einwände werden ganz kurz entkräftet. Die christliche Lehre wird spekulativ gerechtfertigt. Er verehrt die hellenische Philosophie sehr, aber für ihn ist sie nur ein vorbereitender Schritt zur Erkenntnis der höchsten Wahrheit des Christentums, von deren zukünftigem Sieg er fest überzeugt ist. Origenes‘ Schriften gegen Ketzer, genauer gesagt die Abschriften mündlicher Gespräche mit Ketzern, sind verloren gegangen. Aus solchen Gesprächen deuten verschiedene Quellen auf Folgendes hin: 1) Fragen (und Gespräche) an Beryll von Bostrien – Σητήσεις ( καì διαλέξεις ) πρòς Βηρύλλου (Eus. Hist. eccl., 6:33, 3; Hier. De vir. Abb., 60). 2) In dem von Rufinus aufbewahrten Fragment des Briefes an die Freunde von Alexandria (Epist. ad quosdam caros suos Alexandriani) (Deadulter, Libr. Orig.) bezeugt Origenes, dass er (wahrscheinlich in Athen) einen Streit mit einem Ketzer hatte, dessen Protokolle später von seinem Gegner verfälscht wurden: quae voluit addidit, et quae voluit abstulit et quod ei visum est permutavit. Basierend auf der Botschaft des Hieronymus, die demselben Brief entlehnt ist (Hier. Adv. Rufin, 2:18), kann man offenbar denken, dass es sich hier um die Geschichte von „dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris“ (ebd., 2:19) oder „dialogus adversus Candidum Valentiniam“ handelt. Wir haben keine Informationen über Candida. Der Streit zwischen ihm und Origenes drehte sich um das Problem der Herkunft des Sohnes vom Vater und die Frage, ob der Teufel gerettet werden könne (Hieronymus, Adv. Rufin. 2:19). 3) Dialog mit Agnomon (?) Vass – Διάλογος πρòς τòν Ἀγνόμονα [oder αγνόμονα Βάσσφ, in dem Origenes eine Stelle aus der Geschichte von Susanna nach dem griechischen Text des Buches Daniel zitiert, bekannt aus die Korrespondenz zwischen Origenes und Julius Africanus (Jul. Afric. Epist. Ad Orig., 1; Origenis, Epist. Ad Afric., 2). Agnomon könnte ein anderer Name für Vass sein, aber es könnte auch ein allgemeines Substantiv sein – τòν ἀγνώμονα, langsamer Vass. Der Grund und Gegenstand des Streits ist unbekannt. Darüber hinaus hörte Epiphanius, dass Origenes die Manichäer widerlegte (Adv. haer., 66:21); Theodoret erwähnt (Haeret, fab. comp., 1:2) die Schriften des Origenes gegen Menander oder seine Jünger, gegen Basilides und Isidor (1:4), gegen Hermogenes (1:19), Enkratiter (1:21), Marcioniten (1:25), Nazarener (2:2), Elkesaiter (2:7), Nikolaiten (3:1). Schließlich beziehen sich Pamphilus (Apologiapro Orig., praef. und 1) und Epiphanius (Adv. haer., 64:5) auf die Schriften des Origenes gegen Ketzer, ohne sie näher zu definieren. Aber wohl zum größten Teil ist dieser Hinweis auf einzelne polemische Passagen in verschiedenen Werken des Origenes zurückzuführen, die keinen spezifisch anti-ketzerischen Charakter haben. d) Dogmatische Werke von Origenes. Das wichtigste und wichtigste dogmatische Werk von Origenes ist περì ἀρχων – „Über Prinzipien“, also über die Grundwahrheiten der christlichen Lehre. Der Ursprung dieses Werkes steht vermutlich im Zusammenhang mit der Tätigkeit des Origenes an der Schule von Alexandria, doch wenn es hier verwendet wurde, dann nur auf höchstem Niveau, da das Werk eine gute philosophische Vorbildung seiner Leser voraussetzt. Das Werk besteht aus einer Einleitung und vier Büchern. In der Einleitung gibt Origenes den Plan und die Art des Werkes an. Die Grundlage und Quelle aller Wahrheit ist das Wort Christi und der Apostel. Aber da viele derjenigen, die sich als Gläubige an Christus erkennen, nicht nur im Kleinsten und Unbedeutendsten, sondern auch im Großen und Größten unterschiedlicher Meinung sind, ist es zunächst notwendig, eine genaue Grenze und eine bestimmte Regel festzulegen, anhand derer man die Lehre Christi und der Apostel lernen kann. Origenes definiert dieses Kriterium der Wahrheit folgendermaßen: „Wir müssen die kirchliche Lehre bewahren, die von den Aposteln durch die Reihenfolge der Nachfolge weitergegeben wurde und bis zum heutigen Tag in den Kirchen erhalten bleibt. Man darf nur die Wahrheit glauben, die in keiner Weise von der apostolischen Tradition der Kirche abweicht“ (De prine., praef., 2). Aber gleichzeitig muss man auch wissen, dass die Apostel, die den Glauben Christi predigten, einige Themen – genau das, was sie als notwendig erkannten – allen sehr klar offenbarten, selbst denen, die auf der Suche nach göttlichem Wissen relativ wenig aktiv zu sein schienen; Sie ließen die Grundlage ihrer Lehre nur für diejenigen zu finden, die die höchsten Gaben des Geistes verdienen konnten, und insbesondere für diejenigen, die die Ehre hatten, vom Heiligen Geist selbst die Gnade des Wortes, der Weisheit und der Vernunft zu empfangen. Über einige Objekte sagten die Apostel nur, dass sie existieren, aber wie oder warum? - Sie schwiegen natürlich, so dass die eifrigsten und liebevollsten ihrer Nachfolger eine Übung machen und so die Frucht ihres Geistes zeigen konnten (ebd., 3). Ebenso lässt die Lehre der Kirche eine ganze Reihe von Fragen offen: Vieles wird ganz bestimmt gesagt, anderes aber überhaupt nicht erwähnt, wieder anderes wird nicht klar und endgültig entschieden (ebd., 5-10). Auf der Grundlage der normativen Lehre der Apostel und der Kirche ist es notwendig, ein umfassendes und vollständiges Gebäude der christlichen Lehre zu schaffen: „Wer auf der Grundlage all dessen ein organisches Ganzes aufbauen will, dem genügt es, diese als Elemente und Grundlagen zu verwenden, um auf der Grundlage klarer und notwendiger Bestimmungen zu jedem Thema zu untersuchen, was es wirklich ist, und aus Beispielen und Bestimmungen, die er entweder in der Heiligen Schrift findet oder durch richtige Schlussfolgerungen erhält, einen einzigen Organismus zu bilden.“ (ebd., 10). Origenes stellt sich daher die Aufgabe, ein System der christlichen Wahrheit vorzustellen, die einfachen Bestimmungen der apostolischen Predigt aufzudecken und zu rechtfertigen und die Lücken in der kirchlichen Lehre mit Hilfe korrekter Schlussfolgerungen zur positiven Lehre zu schließen. Im ersten Buch offenbart Origenes die Lehre von Gott, seiner Einheit und Spiritualität, über Gott, das Wort und den Heiligen Geist, über vernünftige Wesen, über die Welt der Geister und den Fall der Geister. Das zweite Buch legt die Lehre von der sichtbaren Welt, ihren Ursprung und ihre Bewahrung durch Gott, über die Offenbarung im Alten Testament, über die Menschwerdung und das Wesen Christi, über den Heiligen Geist und sein Wirken, über die Seele, die Auferstehung, das Gericht und Verheißungen dar. Das dritte Buch widmet sich der Offenbarung der Lehre vom freien Willen des Menschen und seiner Beziehung zur Gnade, dem Kampf zwischen Gut und Böse und dem letztendlichen Triumph des Guten. Das vierte Buch befasst sich mit der Inspiration der Heiligen Schrift und den Methoden ihrer Interpretation. Abschließend gibt Origenes einen kurzen Überblick über die ganze Wahrheit. Die eigentliche Interpretation einzelner Sachverhalte verläuft größtenteils in dieser Reihenfolge: Zunächst werden einzelne Lehrinhalte kurz skizziert, dann ausführlich behandelt und philosophisch-spekulativ verteidigt und am Ende eine positive Begründung aus der Heiligen Schrift gegeben. Der philosophische Moment hat die vorherrschende Bedeutung. Laut Eusebius (Hist. eccl., 6:24. 3) wurde das Werk „Über die Anfänge“ von Origenes „vor seiner Abreise aus Alexandria“, also vor dem Jahr 231, geschrieben. Einige Forscher (z. B. Preuschen in RE 3 212 und 215; Es ist jedoch wahrscheinlicher, dass sein Ursprung in den reiferen Jahren des Autors liegt, also vor dem Jahr 230. Origenes Werk „Über die Elemente“ war sehr wichtig. Es war der erste Versuch, das Christentum als ganzheitliches System darzustellen. Und Origenes selbst betrachtete seine Arbeit als Erfahrung und äußerte immer wieder, dass andere vielleicht bessere Antworten geben könnten als er. Dennoch hatte vor Origenes niemand so etwas gewagt und niemand konnte es so machen wie er. Ohne Zweifel war Origenes von der Absicht geleitet, die Kirchenwissenschaft dem Gnostizismus gegenüberzustellen. Und in einigen der wichtigsten Punkte, gerade in der Lehre über das Wesen Gottes, über die Erschaffung der Welt, über die göttlich-menschliche Persönlichkeit Christi, über den freien Willen des Menschen, enthüllte er siegreich die Widersprüchlichkeit von gnostischem Dualismus, Emanatismus und Doketismus. Gleichzeitig gab er ein System christlicher Religionsphilosophie vor, das heidnischen Systemen entgegengestellt werden konnte. In diesem besonderen Werk vertrat Origenes jedoch solche Ansichten (die Ewigkeit oder Anfangslosigkeit der Welt, die vorzeitliche Existenz menschlicher Seelen, die endgültige Wiederherstellung von allem, einschließlich gefallener Geister usw.), die in kirchlichen Kreisen Versuchung hervorriefen. Daher löste unter den Werken des Origenes keines so heftige Angriffe aus wie περì ἀρχάν. Pamphilus sagt, dass die Bücher „Über die Anfänge“, „quamplurima a calumniatoribus incusantur“, „maxime ab accusatoribus arquuntur“ (Apol. pro Orig., praef. und 3). Hieronymus fand in ihnen mehr Schlechtes als Gutes, plus mali, quam boni (Ep.85 ad Paulam, 3; vergleiche: Ep.124). Es wird auch angenommen, dass dieses Werk den Bischof von Alexandria, Demetrius, dazu veranlasste, sich gegen Origenes auszusprechen. Dieser Umstand war für den Text des Werkes περì ἀρχδν fatal. Im Original ist es nicht vollständig bei uns angekommen. Nur Fragmente sind erhalten: Zwei große Fragmente des Werkes, nämlich der Anfang des dritten und der Anfang des vierten Buches, sind in den Philocalia enthalten (Kapitel 1 und 21); Kurze Zitate finden sich auch im Edikt Justinians gegen Origenes aus dem Jahr 543. Origenes Bewunderer Rufinus von Aquileia beschloss, Origenes Werk ins Lateinische zu übersetzen, was er 397 tat. Gleichzeitig setzte er sich aber ein sekundäres Ziel – Origenes, den er für völlig orthodox hielt, vor der westlichen Welt zu rechtfertigen. Rufinus betrachtet jene Passagen, die eine misstrauische Haltung gegenüber dem alexandrinischen Lehrer hervorriefen, als unechte Ergänzungen von Ketzern; deshalb hat er in seiner Übersetzung nach eigenen Überlegungen Änderungen am Text vorgenommen, Widersprüche beseitigt, dunkle Passagen erläutert und dogmatisch Verdächtige abgeschwächt und darüber hinaus Einfügungen aus anderen Werken des Origenes vorgenommen – darüber spricht Rufinus selbst in seinem Vorwort zur Übersetzung. Daher kann diese Übersetzung das Original nicht ersetzen. Hieronymus (siehe Er. 83–85) verglich auf Wunsch seines Freundes Pammachius die Übersetzung von Rufinus mit seiner eigenen Übersetzung, die sich seiner Meinung nach durch ihre wörtliche Treue zum Originaltext auszeichnete. Leider teilte diese Übersetzung das Schicksal des Originals: Nur wenige Passagen davon sind im Brief des Hieronymus an Avitus erhalten. Angesichts dieser Sachlage ist es unmöglich, eindeutige Antworten auf viele der Fragen zu geben, die Origenes‘ Werk „Über die Elemente“ aufwirft. In Alexandria schrieb Origenes während der Herrschaft von Alexander Severus (222–235) laut Eusebius (Hist. eccl., 6:24, 3) zehn Bücher mit dem Titel „Stromata“ (τούς ἐπιγεγραμμένους Στρωματει ς, ὅ νταςτòν ἀριθμόν δέκα ). Von ihm sind nur kleinere Fragmente erhalten geblieben (Migne. PG.11:99–108), die kürzlich durch mehrere Scholien zum 1. Korinther-, Römer- und Jakobusbrief aus dem athonitischen Manuskript ergänzt wurden. Anhand dieser Überreste ist es schwierig, den Inhalt des Werkes überhaupt zu beurteilen. In dieser Hinsicht scheint die Bemerkung des Hieronymus wertvoll, dass Origenes in den Stromata die christliche Lehre mit den Ansichten der Philosophen verglich und versuchte, alle Dogmen unserer Religion von Platon, Aristoteles, Numerius und Cornutus zu begründen (Er. 70, ad Magnum, 4; vgl. Ep. 84, ad Pamm., 3). Möglicherweise haben die Stromatianer die von Eusebius (Hist. eccl., 6:18.3) erwähnten Auszüge aus heidnischen Philosophen und kritische Bemerkungen dazu einbezogen. Hieronymus zählt das „decimum Stromatum Librum“ zu den exegetischen Werken des Origenes. Ihm zufolge sprachen wir im Neunten Buch über eine Passage aus Daniel (4:5–ff.) (Komm. in Dan. ad 4:5), im Zehnten Buch – etwa siebzig Wochen: Dan. 9:24 ~V. (Comm. in Dan. ad 9:24) sowie „De Susannae et Belis fabulis“ (ebd., ad 13:1). Ein bedeutender Teil des zehnten Buches enthielt Scholia zum Brief des Apostels Paulus an die Galater (Comm. In Gal., prol.; vgl.: ebd., ad 5:13). Diese Anweisungen des Hieronymus werden durch Zitate aus den Stromata im Athos-Manuskript bestätigt. Hier beziehen sich vier Zitate aus dem vierten Buch des Stromatus alle auf den ersten Brief an die Korinther; Zwei Zitate aus dem dritten Buch des Stromatus erläutern die Passage aus dem Römerbrief. Origenes selbst verweist einmal auf die Erklärung einer Passage aus dem Matthäusevangelium im dritten Buch des Stromatus (Comm. In Iohn., 13:45). So wurde in der Stromata der Scholie ein bedeutender Platz eingeräumt; aber man kann annehmen, dass sich diese Schulen in ihrem Charakter von exegetischen Schulen im eigentlichen Sinne sowie von Predigten und Kommentaren unterschieden: Sie hatten zweifellos eine dogmatisch-philosophische Prägung. In dem Aufsatz „Über die Anfänge“, der über die Auferstehung sprechen soll, schreibt Origenes: „Wir haben dieses Thema ausführlich in anderen Büchern diskutiert, die wir über die Auferstehung geschrieben haben – dort haben wir unsere Meinung zu diesem Thema geäußert“ (2:10, 1). Eusebius (Hist. eccl., 6:24, 2) berichtet, dass Origenes in seiner Interpretation der Klagelieder Jeremias Bücher über die Auferstehung erwähnt – zwei an der Zahl. Bei der Auflistung der Werke von Origenes nennt Hieronymus „De resurrectione libros II“ und fügt „et alios de resurrectione dialogos II“ hinzu. Hieronymus bewahrte die Botschaft des Theophilus von Alexandria, dass Origenes die Dialoge seinem Freund und Gönner Ambrosius gewidmet habe (Er. 92, 4; vgl. Er. 96, 16). Später wurden „libri II“ und „dialogi II“ zu einem Werk zusammengefasst, aufgeteilt in vier Bücher, sodass Hieronymus bereits über die vier Bücher des Origenes „De resurrectione“ sprechen konnte (Contra Ioh. Hierosol., 25). „Libri II“, wie aus der Botschaft des Eusebius hervorgeht, wurde in Alexandria vor dem Aufsatz „Über die Anfänge“ und dem Kommentar zu „Klagelieder Jeremias“ verfasst; daher bis zum Jahr 230; Der Entstehungszeitpunkt der Dialoge ist unbekannt. Nur Fragmente dieser Werke sind bei Pamphilus (Apol. Pro Orig., 7), Methodius vom Olymp (De resurrectione) und Hieronymus (Contra Iohan. Hierosol., 25–26) erhalten. Das Werk von Methodius vom Olymp „Über die Auferstehung“ ist genau auf den Inhalt der Abhandlungen von Origenes zurückzuführen und wurde mit dem Ziel verfasst, seine Ansichten zu widerlegen. d) Praktische asketische Werke von Origenes. Diese Bedingungen, die das Schicksal der exegetischen und dogmatischen Werke des Origenes so ungünstig beeinflussten, hatten keinen Einfluss auf seine praktisch-asketischen Schöpfungen: Obwohl sie nicht völlig frei von den ursprünglichen Urteilen des Origenes sind, boten ihre Themen dennoch wenig Anlass für einen klaren Ausdruck der theologischen Merkmale in seiner Lehre. Daher wurden zwei praktische asketische Werke – „Über das Gebet“ und „Ermahnung zum Martyrium“ vollständig im griechischen Text erhalten. Sie zeugen von der tiefen religiösen Einstellung des Autors und dienten späteren Generationen als Quelle der Erbauung. Obwohl es nicht in Jeromes Liste der Werke von Origenes aufgeführt ist, besteht kein Zweifel an seiner Echtheit. Das Werk wurde auf schriftlichen Wunsch von Ambrosius und seiner Frau (oder Schwester) Tatiana geschrieben (De orat., 5:6) – sein Abschluss ist an sie gerichtet. Es gliedert sich in zwei Teile, von denen der Autor im ersten Teil (1–17) über die Bedeutung, den Nutzen, die Notwendigkeit, die Kraft und die Wirkung des Gebets spricht. Engel, Christus, Heilige beten mit uns und für uns. Auf den Einwand, dass Gebete den Plan der göttlichen Weltregierung nicht ändern können, antwortet Origenes mit der Erklärung, dass Gott in Übereinstimmung mit seiner Allwissenheit sowohl den Faktor der menschlichen Freiheit als auch alles Gute, das er durch Gebete geben wollte, in diesen Plan aufgenommen hat. Gegen den Einwand, dass Gott selbst unsere Bedürfnisse kennt und seit Ewigkeit das Schicksal eines jeden von uns stets vorherbestimmt hat, spricht Origenes ausführlich über den Zweck, die Notwendigkeit und den Nutzen des Gebets. Mit besonderer Eindringlichkeit weist er auf die durch die Heilige Schrift und die tägliche Erfahrung bestätigte Tatsache hin, dass die Erhebung des Herzens zu Gott, die Darstellung des eigenen Selbst in seiner Gegenwart, die gottesfürchtige Stimmung an sich einen heiligenden Einfluss auf alles menschliche Handeln haben. Inhalt, Art und Methode des Gebets werden durch das vom Herrn selbst gegebene Vorbild bestimmt, und der zweite Teil (18-30) des Werkes ist der Erläuterung des Vaterunsers gewidmet, und ausgehend von den Textmerkmalen in Matthäus (6,9-13) und Lukas (11,2-4) neigt Origenes dazu, zwei verschiedene Gebete zu erkennen, die in ihrem verbalen Ausdruck sehr ähnlich sind. Die Erklärung des Vaterunsers zeichnet sich durch Originalität und tiefe Gedanken aus. Abschließend (31–32) greift Origenes die Ausführungen des ersten Teils auf, ergänzt sie und bestätigt mit Verweisen auf die Heilige Schrift seine Angaben zu Stimmung, Stellung des Betenden, Zeit und Ort des Gebets. Empfehlenswert ist vorzugsweise das allgemeine Gebet in der Kirche und die Hinwendung nach Osten. Das Gebet muss ständig aus vier Teilen bestehen: Doxologie (δοξολογία), Danksagung (εὐχαριστία), Sündenbekenntnis (ἐξομολόγησις) und Bitte (αἴτησις); Das Gebet sollte mit einer Lobrede zu Ehren von Gott dem Vater, Jesus Christus und dem Heiligen Geist beginnen und enden. Trotz der exegetischen Gründlichkeit und der Fülle des philosophischen Elements ist das Werk voller erbaulicher Gedanken in origineller Form und von einem Geist echter Frömmigkeit durchdrungen; es wird zu Recht „die Perle zwischen allen Werken des Alexandriners“ genannt (G. Kruger. Gesch. der altchristl. Litterat. S. 124). Das Werk wurde nach dem Jahr 231 verfasst, da es davon ausgeht, dass bereits ein Kommentar zum Buch Genesis (23) verfasst worden war, und könnte im 233. (234.) Jahr entstanden sein. Die am Ende des Werkes (Kapitel 34) zum Ausdruck gebrachte Absicht, das Vaterunser noch schöner, erhabener und klarer zu erklären, wurde von Origenes nicht verwirklicht. Εἰς μαρτόριον προτρεπτικός (also λόγος) – „Ermahnung zum Martyrium“ – bei den antiken Zeugen heißt es einfach „Über das Martyrium“, demartyrio: Pamph., Apol. pro Orig., 8; Περì μαρτυρίου (Eus. Hist. eccl., 6:28; vgl.: Hier. De vir. ill., 56). Anlass für die Zusammenstellung dieses Werkes war die Verfolgung Maximins des Thrakers, die im Jahr 235 ausbrach und den Bekanntenkreis von Origenes erfasste. Es ist an Ambrosius und Protoctitus gerichtet, die Ältesten der Kirche von Cäsarea in Palästina. Beide wurden gefangen genommen und eingesperrt. Origenes überzeugt uns davon, dass Standhaftigkeit im Leiden die Pflicht eines wahren Christen ist. Der Märtyrer verherrlicht Gott mit seinem Tod und erlangt ewige Herrlichkeit: Das Leiden des Martyriums wird mit einem unbeschreiblichen Lohn belohnt und ist selbst ein Sühnemittel für die eigenen und vielleicht auch die Sünden anderer Menschen; Im Allgemeinen ist das Werk eine lebendige Hymne an das Martyrium. Es wurde hastig geschrieben, was sich in der äußeren Seite des Werkes widerspiegelt – es fehlt ihm an strenger Konsequenz in der Anordnung der Gedanken, aber es ist reich an erbaulichen, stark zum Ausdruck gebrachten Gedanken und durchwärmt ein warmes Gefühl. Origenes unterhielt umfangreiche Korrespondenz mit verschiedenen Personen. Seine Briefe wurden in Sammlungen gesammelt. Eusebius erwähnt eine dieser Sammlungen, in der es mehr als hundert Briefe gab (Hist. eccl., 6:36. 3). In der Auflistung der Werke Origenes findet sich die Angabe „Epistolarum eius ad diversos libri IX“; Zwei weitere Sammlungen werden hier ebenfalls genannt – eine Sammlung von Briefen Origenes: „Aliarum epistolarum libri II“ und eine Sammlung von Briefen an Origenes und über Origenes: „Excerpta Origenis et diversarum ad eum epistolarum libri II; epistolae synodorum super sausa Origenis in libro secundo.“ Von allen Briefen Origenes sind jedoch nur zwei vollständig erhalten. a) „Brief an Julius Africanus“, Ἑ πιστολὴ πρòς Ἀφρικανòν – verursacht durch kritische Zweifel, die Julius Africanus in einem Brief an Origenes bezüglich der Geschichte von Susanna im Buch des Propheten Daniel (13:1–64) gemäß der LXX-Übersetzung äußerte, auf die Origenes in einer Bezug nahm Gespräch. Julius Africanus wies darauf hin, dass diese Geschichte sowie die im nächsten Kapitel dargelegte Geschichte über den Gott Bel und den Drachen nicht im hebräischen Text des Buches des Propheten Daniel vorkommt und dass dieser Abschnitt weder aus philologischen noch aus sachlichen Gründen der ursprüngliche Bestandteil des Buches sein kann und nicht als kanonisch angesehen werden kann. Origenes verteidigt in einer ausführlichen Antwort mit sehr reichhaltiger wissenschaftlicher Argumentation die Authentizität und kanonische Würde beider Erzählungen sowie der Gebete Asarjas und der Lieder der drei Jünglinge. Alle diese Teile erscheinen nicht nur im Text von LXX, sondern auch in Theodotion und erfreuen sich in der gesamten Kirche Christi ständiger Anerkennung. Die Kirche hat den Umfang des alttestamentlichen Kanons festgelegt und bietet den Gläubigen das authentische Buch Daniel an. Ein jüdisches Original der Geschichte von Susanna ist nicht ausgeschlossen, aber die Passage könnte von den Juden aufgrund ihres Inhalts weggelassen worden sein. Origenes konnte keine historischen Widersprüche zu den vorherrschenden Verhältnissen während des babylonischen Exils feststellen; Es gibt prophetische Offenbarungen unterschiedlicher Art, und philologische Schwierigkeiten spielen keine Rolle. Der Brief wurde während Origenes‘ kurzem Aufenthalt in Nikomedia bei Ambrosius um 240 geschrieben. b) „Brief an Gregor den Wundertäter“, πρòς Γρηγόρων ἐπιστολή – geschrieben um 238 an Origenes‘ ehemaligen Schüler Gregor, den späteren Bischof von Neocaesarea, der „nach seinen Talenten versprach, ein fähiger Anwalt und ein herausragender Philosoph zu sein“. Origenes fordert Gregor auf, seiner christlichen Berufung treu zu bleiben und die philosophischen Wissenschaften nur als Propädeutikum (προπαιδεύματα) für biblisch-theologische Studien zu schätzen, ebenso wie die Geisteswissenschaften als Vorbereitung für die Philosophie dienen. Weltliche Wissenschaften können je nach ihrer Verwendung sowohl Nutzen als auch Schaden bringen. So wie die Israeliten beim Auszug aus Ägypten Schätze und Kleidung mitnahmen, um daraus Kirchengefäße und Heiligtumsdekorationen herzustellen, so können weltliche Wissenschaften dazu dienen, das Haus Gottes zu bauen und zu schmücken. Doch oft führen sie auch zu Missbrauch, so wie der Aufenthalt der Israeliten in Ägypten auch eine schädliche Seite hatte, die zu Sünde und Götzendienst führte, als sie die gelehrte Kunst auf den Bau goldener Kälber anwandten. Aus väterlicher Liebe zu Gregor ermahnt Origenes ihn, weiterhin die Heilige Schrift zu lesen und zu studieren, deren Verständnis das Gebet gemäß dem Wort des Herrn erfordert: „Bitte, und es wird dir gegeben.“ Von den anderen Briefen Origenes sind nur Fragmente erhalten. Der Verlust der vollständigen Briefe von Origenes beraubt uns zweifellos einer der wertvollsten Quellen für die Kirchengeschichte des dritten Jahrhunderts sowie für die Lebensgeschichte von Origenes selbst. Zum Abschluss der Rezension der literarischen Werke von Origenes ist es notwendig, einige Werke zu erwähnen, über die es schwierig ist, ein eindeutiges Urteil zu fällen. a) Hieronymus gibt im Vorwort zu seinem Werk „Liber interpretis hebraieorum nominum“ an, dass Philon von Alexandria ein etymologisches Lexikon hebräischer Eigennamen des Alten Testaments zusammengestellt habe und dass Origenes dieses Werk durch eine Erläuterung der Eigennamen des Neuen Testaments ergänzt habe. Das genannte Werk des Hieronymus stellt die lateinische Adaption der Werke beider Alexandriner dar. Aber weder Eusebius noch die Aufzählung der Werke von Origenes erwähnen ein solches Werk von ihm. b) Viktor von Capua (in Scholia veterum Patrum), Anatoly von Alexandria (in: De ratione paschali) berichten, dass Origenes einen Aufsatz „Über Ostern“ verfasste, in dem er Material zur Berechnung der Zeit der Osterfeier lieferte. Beide Autoren zitieren Auszüge aus diesem Werk, das nicht vollständig erhalten ist. III. 3. Grundbestimmungen des theologischen Systems des Origenes Der Osten kannte kaum einen größeren Theologen, der einen so tiefgreifenden Einfluss auf spätere christliche Denker gehabt hätte wie Origenes. Er stand auf dem Höhepunkt der Bildung seiner Zeit, verfügte über ein vielfältiges und gründliches Wissen, war mit einem wahrhaft wissenschaftlichen Sinn ausgestattet und erreichte die höchsten Gipfel der menschlichen Spekulation. Er war wahrhaftig und aufrichtig, hatte einen mutigen Geist, blickte immer direkt auf die Schwierigkeiten, denen er begegnete, und schreckte nie vor ihnen zurück, wusste um das Ausmaß des Zweifels und drängte seine Meinung nicht zu Fragen auf, die der freien Forschung zugänglich waren. Er war zur Synthese fähig und tatsächlich der erste große Professor, der erste große Prediger, der erste große Schriftsteller zu spirituellen Themen, der erste große Kommentator, der erste große Dogmatiker, den die Kirche hatte (Ch. Bigg. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, S. 115). Er kannte alle philosophischen Systeme der Antike gut und nutzte sie; aber er selbst war weder Original noch Schöpfer der Philosophie. Origenes teilte mit Clemens nicht nur die philosophische Hauptrichtung im Religionsverständnis, sondern gewissermaßen auch die Annahme, dass Christentum und Hellenismus in den wesentlichen Punkten übereinstimmen. Doch im Gegensatz zu Clemens war Origenes ein methodisch forschender Wissenschaftler. Einerseits verstand er sowohl die philosophischen als auch die biblischen Grundlagen der Christlichen Wissenschaft tiefer als Clemens; Andererseits offenbart er in unvergleichlich größerem Maße als bei Clemens eine Sensibilität für die kirchliche Lehre und den Wunsch nach der kirchlichen Korrektheit seiner Theologie. Origenes stellt die Schwierigkeiten, die auf dem Weg zur Verbindung der hellenischen und christlichen Weltanschauung zu bewältigen waren, genauer und klarer dar. Aber er strebte strikt danach, sie zu überwinden, wobei ihm seine aufrichtigste und tiefste Überzeugung von der inneren Einheit des antiken Idealismus und der christlichen Religion half. Daher war er in der Lage, die Ergebnisse der griechischen idealistischen Philosophie genau wahrzunehmen und zu verarbeiten sowie alles, was die Christliche Wissenschaft vor ihm entwickelt hatte, zu assimilieren, weiterzuentwickeln und in ein System zu integrieren. Ein wesentlicher Nachteil aller wissenschaftlich-theologischen Werke der Zeit vor Origenes war nicht nur das Fehlen eines theologischen Systems, sondern auch das scheinbare Fehlen eines klaren Bewusstseins für seine Notwendigkeit. Es wurden nur die Punkte der kirchlichen Lehre offenbart, die vorangetrieben oder verteidigt werden mussten; Daher hatte die Theologie immer einen partiellen, fragmentarischen Charakter. Die Synthese der kirchlichen Lehre wurde nur durch Symbole dargestellt, in denen die Gläubigen in komprimierter Form alles fanden, woran sie glauben sollten; Außer diesen einfachen und beliebten Formeln gab es nur gnostische Systeme. Selbst Clemens, der philosophische Prinzipien in die Diskussion des eigentlichen Inhalts der christlichen Lehre einführte, lässt kein Bewusstsein für die Notwendigkeit erkennen, einzelne Elemente der Lehre zu einem harmonischen System zusammenzufassen. Origenes war der erste unter den christlichen Denkern, der die Idee der theologischen Synthese vorbrachte und umsetzte, indem er auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der kirchlichen Tradition ein philosophisches und theologisches System schuf, das den gesamten Inhalt des kirchlichen Glaubens umfasste, die Grundprinzipien der kirchlichen wissenschaftlichen Theologie festlegte und einen entscheidenden Schritt in Richtung „Verkirchlichung“ der klassischen Wissenschaft tat. Er löste das große Problem, das den christlichen Denkern vor ihm immer wieder gestellt wurde und zu dessen Lösung bedeutende Schritte unternommen wurden, und bereitete so den Boden für den Fall Origenes. Clemens hat besonders viel dazu beigetragen, jene wesentlichen Grundlagen zu entwickeln, auf denen sein Schüler Origenes zum Vater der theologischen Wissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes und zugleich zum Begründer jener Theologie wurde, die im 4. und 5. Jahrhundert ihre Entwicklung erreichte. Origenes nutzte den Rat früherer Theologen, um den Inhalt des Christentums zu erfassen, ihn philosophisch zu untermauern und der Entwicklung der christlichen Theologie unabhängig von polemischen Zielen eine eigenständige Bedeutung zu geben. Die griechische Religionsphilosophie und die Formen und Methoden der modernen Wissenschaft im Allgemeinen sollten nicht nur als Mittel zur Widerlegung des Heidentums, des Gnostizismus und ketzerischer Bewegungen innerhalb der Kirche selbst dienen, sondern gleichzeitig als Mittel zur Schaffung einer wissenschaftlichen christlichen Religionslehre, eines wissenschaftlichen Systems, das dem Glauben der Kirche nicht widerspricht, sondern sich auf ihn stützt, ihn klärt und in den spirituellen Bereich erhebt. Auf der unveränderlichen Grundlage der Glaubensregel muss ein Aufbau erfolgen: das organische Ganze der christlichen Gnosis – teils durch das Studium der Heiligen Schrift, teils durch logische Schlussfolgerungen (De princip., praef., 10), und so muss ein System geschaffen werden, das die Anfänge allen Daseins und alle Geheimnisse der Welt umfasst und sie aus christlich-kirchlicher Sicht löst. Damit gelang Origenes zumindest scheinbar eine Versöhnung der Wissenschaft mit dem christlichen Glauben, einer höheren Kultur mit dem Evangelium auf der Grundlage der kirchlichen Lehre. In seinem Werk περì ἀρχω ν machte er erstmals Erfahrungen mit einer systematischen Darstellung der Theologie als Wissenschaft, wobei deutlich wird: Er hat die Prinzipien der wissenschaftlichen Theologie richtig aufgestellt, die für ihn durch drei Punkte bestimmt werden: a) Anerkennung der Heiligen Schrift als Quelle der Kirchentheologie, b) Unantastbare Beachtung der kirchlichen Lehre und die unbedingte Verpflichtung, sich daran zu halten und c) Freie Entwicklung theologischer Spekulation auf dieser Grundlage Für Origenes waren die Heiligen Schriften die Hauptquelle der offenbarten Wahrheit; er verehrte es, studierte es unermüdlich und bemühte sich mit aller Kraft, in seine wahre Bedeutung einzudringen. Er vertritt keine einzige Position, ohne zu versuchen, sie anhand der Heiligen Schrift zu untermauern. Zahlreiche Zitate aus der Heiligen Schrift erklären sich nicht aus der Eitelkeit Origenes, sondern entsprechen der hohen Bedeutung, die er der Heiligen Schrift zumaß. Die Auslegung der Heiligen Schrift war für ihn Anfang und Ende der Theologie. Er glaubte, dass die Aufgabe der Theologie darin bestehe, das spirituelle Christentum auf der Grundlage der Heiligen Schrift zu begreifen und den Glauben auf die Ebene des Wissens und der Kontemplation zu heben; Dies wird durch die allegorische Interpretationsmethode der Heiligen Schrift erreicht, die es ermöglicht, die höchste Offenbarung Gottes zu kennen und gleichzeitig die Daten der kirchlichen Lehre mit den Schlussfolgerungen der antiken Philosophie zu verbinden. Origenes war der erste, der die Traditionen der weitverbreiteten und sozusagen bereits verliehenen Bürgerrechte in der christlichen Literatur zur allegorisch-mystischen Methode der Erklärung der Heiligen Schrift in einem wissenschaftlichen System erhob (De princip., 6:11~sq.). Die Heilige Schrift hat eine dreifache Bedeutung. Je nach Zusammensetzung der Person selbst: somatisch oder wörtlich, mental oder moralisch, pneumatisch oder spirituell. Ein einfacher Gläubiger, sagt Origenes, sollte sozusagen durch das Fleisch der Heiligen Schrift erbaut werden: Dies nennen wir die am besten zugängliche Bedeutung: Jemand, der einigermaßen vollkommen ist, sollte sozusagen durch seine Seele erbaut werden, und ein noch vollkommenerer sollte durch das spirituelle Gesetz erbaut werden, das den Schatten zukünftiger Segnungen in sich trägt. Somatisch-historisch; Der Sinn muss zunächst überall gesucht werden. Aber es gibt Passagen der Heiligen Schrift, die keine physische Bedeutung haben – in ihnen muss man nur nach der Seele und dem Geist suchen: Dies muss zu solchen Passagen gesagt werden, deren wörtliches Verständnis zu Ideen führt, die dem Wesen Gottes, der Moral, den Naturgesetzen oder der Vernunft widersprechen. Solche Passagen finden sich nicht nur im Alten Testament, sondern auch im Neuen. Diese Versuchungen, Stolpersteine ​​und Widersprüche sollen zu einem tieferen Studium der Heiligen Schrift anregen. Damit niemand glaubt, dass Origenes das historische Verständnis der Heiligen Schrift völlig leugnet, erklärt er entschieden: In manchen Erzählungen erkennen wir historische Wahrheit (4,19). Geistige Bedeutung ist moralischer Natur; Vor allem im Alten Testament haben die meisten Geschichten einen moralischen Inhalt, der sich leicht feststellen lässt, indem man die Geschichte als Deckmantel entfernt – an manchen Stellen kann man dort auch aufhören. Der pneumatische Sinn – manche Passagen haben nur diesen Sinn – führt zu Grundgedanken, die, einmal erreicht, mit unmittelbarer Evidenz klar werden und sozusagen völlig in den Geist des Theologen übergehen, weil er durch ihre Vermittlung letztlich zur Kontemplation gelangt. Wenn ein Gnostiker diese Ebene erreicht, kann er bereits alle Führer ablehnen, die ihn auf diese Ebene gebracht haben. Er ist innerlich mit dem Logos verbunden und schöpft aus dieser Verbindung alles, was er braucht. Der psychische und der pneumatische Sinn lassen sich nicht immer leicht voneinander unterscheiden. Aus den allgemeinen Überlegungen von Origenes und den von ihm angeführten Beispielen lässt sich jedoch schließen, dass der psychische oder moralische Sinn auf die Beziehungen der Privat- und Einzelseele zu Gott und zum Sittengesetz angewendet wird, während der pneumatische Sinn einen größeren Umfang hat und auf die Sakramente der Universalkirche und ihrer Geschichte, auf die zukünftige Welt und den Himmel angewendet wird. Wie rechtfertigte Origenes diesen Allegorismus? Erstens die praktische Unmöglichkeit, einige der Erzählungen der Heiligen Schrift wörtlich zu verstehen, dann die Autorität und das Beispiel des Apostels Paulus (De princip., 4:13). Aber er hatte dafür eine allgemeinere Grundlage, nämlich seinen Idealismus, aufgrund dessen er das Wirkliche und Ewige nur in der Idee sieht; Alles, was das Zeitliche und Materielle betrifft, hat für Origenes keine Bedeutung. Daher ist die gesamte sichtbare Natur im Wesentlichen ein Symbol der unsichtbaren Welt, und jedes Individuum ist ein Abbild einer Idee oder einer übersinnlichen Tatsache (In Cant. Cantic. lib. III, Vers. 9; In Levit, Hom. 5:1). So wie der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, so ist jedes Wesen gewissermaßen ein Abbild einer höheren Realität. Die Menge, die diese Realitäten nicht begreifen kann, muss Symbole akzeptieren, die sie nicht direkt mit diesen Realitäten in Beziehung setzen; Aber es ist charakteristisch für den perfekten Christen, diese Bilder durchzugehen und den Geheimnissen nachzugehen, die sie verbergen (I. Tixeront, Histoirededogmes. I, 282-283). Wie Sie sehen, ist die Idee sehr hochtrabend, aber äußerst gefährlich, da sie es erlaubte, unter dem Vorwand einer tieferen Bedeutung den Buchstaben der Heiligen Schrift zu eliminieren und den historischen Teil nach Belieben zu bewahren oder zu opfern. Und nur im neutestamentlichen Kanon und in der kirchlichen Tradition verfügte Origenes über ein Korrektiv, das ihm die Möglichkeit gab, die Auswüchse der gnostischen Exegese nicht nur zu verurteilen, sondern ihnen sogar zumindest teilweise zu entgehen. Darüber hinaus stellt Origenes entschieden fest, dass wir die kirchliche Lehre bewahren müssen, die von den Aposteln durch die Reihenfolge der Nachfolge weitergegeben wurde und bis zum heutigen Tag in den Kirchen erhalten bleibt, und dass nur die Wahrheit geglaubt werden darf, die in keiner Weise von der Kirche und der apostolischen Tradition abweicht (De princip., praef., 2). Die durch die Heilige Schrift und die kirchliche Lehre gesetzten Grenzen der Spekulation sind für Origenes von absoluter Bedeutung und sollten nicht überschritten werden. Aber Origenes‘ Tätigkeit gehört zu einer Zeit, in der die Dogmen von der Kirche noch nicht genau definiert und formuliert worden waren und obwohl die Hauptpunkte der kirchlichen Lehre recht klar waren, war in Bezug auf andere, kaum unwichtige, noch keine endgültige Entscheidung gefallen. Origenes war sich dieser Sachlage klar bewusst und präsentierte in der Einleitung zu seinem Werk „Über die Prinzipien“ einen bemerkenswerten Versuch, die Wahrheiten aufzuzeigen, die die heiligen Apostel jedem klar offenbarten, im Gegensatz zu denen, von denen die Apostel nur sagten, dass sie existieren, aber wie und warum? - Sie schwiegen. Unter den Fragen, die nicht vollständig beantwortet werden, erwähnt Origenes die folgenden: Ist der Heilige Geist gezeugt oder ungezeugt? Sollte er als Sohn betrachtet werden oder nicht? Kommt die Seele aus dem Samen, so dass ihre Essenz in den körperlichen Samen selbst enthalten ist, oder hat sie einen anderen Anfang, und dieser Anfang ist geboren oder ungeboren, oder dringt die Seele vielleicht von außen in den Körper ein? Über den Teufel und seine Engel – was sind sie und wie existieren sie? Was geschah vor dieser Welt und was wird danach geschehen? Sind Gott und Geister ἀσ ώ ματα und in welchem ​​Sinne? Im Bereich der letztgenannten Themen, für die weder die Heilige Schrift noch die Kirche eine absolut verbindliche Definition geben, hielt Origenes es für völlig legitim, dem freien Prozess seiner eigenen Gedanken zu folgen, unter der höchsten Kontrolle der Quellen und Autoritäten der kirchlichen Lehre. Aber für einen solch erhabenen Denker, geprägt von einer herausragenden Individualität, inspiriert von einer glühenden Begeisterung für die Wahrheit und dem stetigen Wunsch, sie in Begriffen der modernen Kultur auszudrücken, war es unter den Bedingungen, unter denen er das theologisch-philosophische System der kirchlichen Lehre entwickelte, schwierig, stets die festgelegten Grenzen der Forschung einzuhalten. Origenes, der die Prinzipien der theologischen Wissenschaft richtig begründete, blieb selbst kein schrifttreuer Traditionalist: Seine umfassende philosophische Ausbildung bestimmte ihn in höherem Maße als die Heilige Schrift und die Tradition der Kirche. Obwohl Origenes in seinen Werken selten heidnische Autoren zitiert – mit Ausnahme seines Aufsatzes gegen Celsus – wird überall sehr deutlich eine gründliche Kenntnis der Werke und Gedanken heidnischer Philosophen deutlich, und das gesamte System von Origenes zeigt den gravierenden Einfluss philosophischer Elemente darauf – sein Dogma, insbesondere die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, repräsentiert sozusagen zwei Ideenordnungen – kirchlich-traditionell und philosophisch. Origenes beschäftigte sich mit äußerst wichtigen und schwierigen Fragen und gelangte zu einigen Schlussfolgerungen, die mit dem allgemeinen kirchlichen Bewusstsein nicht vereinbar waren. Origenes selbst ermahnt in der theologischen Arbeit, mit dem Himmlischen zu beginnen und sich allmählich davon zu entfernen, um mit den materiellen oder bösen Geistern zu enden (In Ioh. 10:18. 106). So ist sein περì ἀρχω ν im Wesentlichen aufgebaut, an dessen Spitze eine Darlegung der Lehre Gottes steht. Der Anfang aller Dinge ist Gott, der ewige, reine, ganz einfache, unveränderliche Geist. Alles, was existiert, existiert nur als Produkt des Einen und ist in dem Maße gut, in dem es sein Wesen vom Einen hat, der Vollkommenheit und Güte ist. Er steht über dem Wesen (ἐπέκεινα οὐσίας); Er ist μονàς und sozusagen ἐνàς. Als der Eine steht er im Gegensatz zu vielen, aber die Ordnung weist in vielerlei Hinsicht auf den Einen hin. Als wahrhaft Existierendes steht Er einem geisterhaften und verschwindenden Wesen gegenüber, das kein eigenes Prinzip in sich hat. Gott als absolut Immaterielles, Geistiges steht im Gegensatz zum Geistigen, das mit dem Materiellen verbunden ist. Da er frei von jeglicher Materialität ist, ist er nicht durch Raum und Zeit begrenzt. Dementsprechend ist Er unbegreiflich, unschätzbar wertvoll, leidenschaftslos und allzufrieden. Aber andererseits wird dieses Prinzip der Welt als persönlich gedacht. Traditionelle Vorstellungen von Gott als Schöpfer, Allmächtiger und Herrscher der Welt verleihen der abstrakten philosophischen Vorstellung von Gott ein lebendigeres Merkmal, und trotz der extremen Abstraktion bei der Definition des Wesens Gottes bekräftigt Origenes das Selbstbewusstsein und den Willen in Ihm. Es ist unbestreitbar, dass er sich in dieser Hinsicht deutlich von den griechischen Philosophen unterscheidet. Gleichzeitig versucht Origenes, alle anthropomorphen Züge aus seiner Gotteslehre zu eliminieren; Somit ist das Herz Gottes seine spirituelle Macht: Wut ist kein Affekt, sondern eine Offenbarung seiner Macht gegenüber den Gottlosen. Origenes erläutert insbesondere – wie Irenäus, Clemens, Tertullian – gegenüber den Marcioniten die Eigenschaften der Güte und Gerechtigkeit Gottes; Gnade und Gerechtigkeit sind bei Gott keine zwei gegensätzlichen Eigenschaften, sondern identisch: Gott belohnt mit Gerechtigkeit und straft mit Güte (Contra Ceis., 2:20). Da der Geist des Menschen bis zu einem gewissen Grad mit Gott verwandt ist und als geistiges Bild von Ihm dient, kann er etwas über die Natur des Göttlichen wissen, insbesondere wenn er rein und losgelöst von der körperlichen Materie ist (De princip., 1: 1, 7). Aus der vollkommenen Güte Gottes und der Allmacht für Origenes folgt, dass Gott sich offenbart, mitteilt; und da er unveränderlich ist, offenbart er sich immer; Daher ist die ewige, also anfangslose Mitteilung der Vollkommenheit an andere Wesen ein Postulat des Gottesbegriffs. Somit setzt Gott, der in vollkommenster Einheit die ganze Fülle seiner Definitionen enthält, durch sein Wesen die Existenz des Wortes voraus – des Sohnes, in dem er sich offenbart. Der Sohn ist der Mittler zwischen dem absoluten Gott und der endlichen Welt, der einerseits in sich selbst der Welt in getrennter, völliger Gewissheit jede Eigenschaft des Vaters offenbart und andererseits durch sein Wesen alles Existierende ins Leben ruft. Diese Vermittlung war notwendig, weil Gott als unveränderliche Einheit nicht die Grundlage einer in Pluralität zerfallenden Schöpfung sein konnte. Daher muss das Wort als ein schöpferisches Prinzip betrachtet werden, das die Welt des Rationalen durchdringt. Alles, was existiert, hat durch dieses stets herrschende schöpferische Prinzip seine Realität erhalten. Da Gott sich ewig offenbart, muss auch der Mittler der Offenbarung ewig sein. Es bildet eine Brücke zwischen ἀγένητος und γενητà. Nur durch Ihn kann der unverständliche und unkörperliche Gott erkannt werden, da Er das sichtbare Abbild dieses Geistes ist. Logos – der Sohn, der das vollkommene Ebenbild Gottes ist, ist seine Weisheit, ein Spiegelbild seiner Vollkommenheit und Herrlichkeit; deshalb gibt es in Ihm nichts Körperliches. Er ist wirklich Gott, und Ihm gehört Unveränderlichkeit zu, das heißt, Er kann Sein göttliches Wesen niemals verlieren und es weder hinzufügen noch wegnehmen; Allerdings ist zu beachten, dass diese Unveränderlichkeit in Ihm nicht unabhängig ist: Er ist vollkommen, als Widerspiegelung der Vollkommenheit des Vaters. Der Sohn ist Gott nicht aufgrund der äußeren Gemeinschaft (κατì μετουσίαν), als ob er neben der Gottheit auch ein unabhängiges Wesen hätte, sondern die Gottheit bildet sein Wesen (κατ ’ οὐσίαν ἐστì θέος). Daraus folgt, dass der Sohn das Wesen Gottes des Vaters besitzt und daher ὁμοούσιος τω @ πατρì ist. Origenes verwendet auch den Begriff ὀμοούσως (In: Epist. Ad Hebr., Fragm.: Migne. PG 14, 1308) im Sinne der Identität οὐσία oder φύσις, die zwischen Dampf und Wasser, Strahl und Licht, Kindern und Eltern besteht. Wenn der Sohn aber eins mit dem Vater ist, dann ist er jedoch keine unpersönliche Kraft, sondern tatsächlich persönlich existierend, eine besondere Hypostase. Monarchisten sollten nicht akzeptieren, dass der Vater und der Sohn zahlenmäßig nicht unterschiedlich sind und nicht nur im Wesentlichen, sondern auch im Subjekt eins sind und sich nur in der Konzeption und nicht in der Hypostase unterscheiden. Origenes hingegen lehrt, dass der Vater und der Sohn zwei Hypostasen sind, es aber einen Gott gibt. Der Sohn ist also im wirklichen Unterschied zum Vater nicht erschaffen, sondern gezeugt; Der Sohn wurde nicht durch Trennung vom Vater geboren, wie manche denken. Denn wenn der Sohn die Trennung (prolatio) des Vaters ist – Trennung bedeutet eine solche Geburt, wie sie normalerweise bei Tieren oder Menschen geschieht –, dann müssen sowohl der Gezeugte (qui prolatus est) als auch der Gezeugte (qui protulit) notwendigerweise ein Körper sein. Wir sagen nicht, wie die Ketzer denken – wir sagen nicht, dass ein Teil der Substanz des Vaters in den Sohn umgewandelt wurde oder dass der Sohn vom Vater aus nicht existierenden Dingen erschaffen wurde, das heißt getrennt von der Essenz (extra substantiam) des Vaters, so dass es einmal (eine Zeit) gab, in der (der Sohn) nicht existierte; aber nachdem wir alle Gedanken vom Unsichtbaren und Unkörperlichen und Körperlichen entfernt haben, sagen wir, dass „das Wort und die Weisheit ohne körperliches Leiden geboren wurden, als der Wunsch, aus dem Gedanken zu kommen“ (De princip., 4:28). Origenes eliminiert entschieden aus dem Konzept der Geburt des Sohnes den geringsten Hinweis auf die sinnliche Natur dieses Aktes und die Aufteilung des Wesens des Vaters in Teile und versucht gleichzeitig, den Gedanken daran zu verhindern, zeitliche Bedingungen darauf anzuwenden. Der Sohn war immer bei Gott und es gab keine Zeit, in der er nicht da war (De princip., 1, 2, 9). Zu sagen, dass es einmal eine Zeit gab, in der der Sohn nicht existierte, bedeutet in der Tat zu behaupten, dass es einmal eine Zeit gab, in der es keine Wahrheit, keine Weisheit und kein Leben gab, da in all dem das Wesen Gottes des Vaters vollkommen verstanden wird. Doch damit nicht genug: Origenes lehrt, dass die Geburt des Sohnes nicht nur ewig, sondern auch ununterbrochen ist (De princip., 1, 2, 4), dass der Sohn nicht nur γεννητòς, sondern ἀεì γεννητο ist. Der Sohn wird ewig geboren und dieser Akt wird immer und ewig vollzogen (InIerem., 9:4). „Sein“ bedeutet für den Sohn „geboren werden“, und daher kann man vom Sohn nicht sagen, dass er „geboren“ wurde: Er ist ewig vom Vater geboren. Folglich ist der Sohn gleich ewig mit dem Vater: Der Sohn ist der Strahl des ewigen Lichts, und das Licht scheint notwendigerweise immer (In Ep.ad Rom., 1:5). Wie die Geburt des Sohnes vom Vater abläuft, darüber kann Origenes nichts sagen: „Die Geburt des Sohnes ist etwas Außergewöhnliches und Gottes Würdiges; für ihn gibt es keinen Vergleich, nicht nur in den Dingen, sondern auch im Denken und im Verstand, so dass das menschliche Denken nicht verstehen kann, wie der ungezeugte Gott zum Vater des eingeborenen Sohnes wird“ (De princip., 1, 2, 4). Origenes bekräftigt jedoch die Lehre von der Einheit des Wesens der göttlichen Hypostasen und ihrer Gleichheit in den für die orthodoxen Theologen einer späteren Ära charakteristischen Ausdrücken und bringt eine weitere Reihe von Gedanken zum Ausdruck, die die dargelegten einschränken, und zitiert und rechtfertigt solche Beziehungen der göttlichen Personen, die seiner Theologie einen suborbitalen Charakter verleihen, obwohl gesagt werden muss, dass sein Standpunkt die arianische Lehre absolut ausschloss. Der Sohn ist zweifellos ein Wesen mit dem Vater, besitzt ihn jedoch weniger vollständig als der Vater: Das göttliche Wesen in ihm ist gleichsam geschwächt, reduziert, weil es mitgeteilt wird. Der Sohn ist Gott, aber nur als Abbild des Vaters: Er ist weder ὁ θεός noch αὐτόθεος, sondern einfach θεός, δεύτερος θεός. Alle göttlichen Eigenschaften sind ihm in einer anderen Form innewohnend als dem Vater, und der Sohn in der Göttlichkeit ist nicht das, was der Vater ist: Er ist nicht αὐτοαγαθόν, ἀπλω ς ἀγαθός, ἀπαράλλακτως ἀγαθός, sondern nur εἰκ ὼ ν ἀγαθότητος. Als besondere Hypostase, die in Gott ihr eigenes πρω τον αἴτιον hat, ist der Sohn αἴτνατόν. Da der Sohn die Vollständigkeit der Ideen verkörpert und in sich alle Formen enthält, die verwirklicht werden müssen, ist er nicht absolut einfach wie der Vater. Er ist der erste Schritt im Übergang vom Einen zum Vielen, und sein Wesen steht als Träger der Weltidee in einem inneren Verhältnis zur Welt. In seiner Tätigkeit ist er der Vater des Vaters und erfüllt seine Gebote; aber es erstreckt sich nur auf rationale Wesen (ἐπìμόνατàλογικά). Mit einem Wort: Er ist Gott, aber niedriger als der Vater: θεόν κατà τòν τω ν ὃ λων θεόν καìπατέρα. Auch Gebete sollten nicht im eigentlichen und absoluten Sinne an Ihn gerichtet werden: Sie werden an Ihn gerichtet, weil Er Gott ist, sondern damit Er sie als Hohepriester zum Vater bringt. Dieses Zögern des Origenes zwischen der energischsten Bekräftigung der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater und den angedeuteten scharfen Einschränkungen wird verständlich, wenn wir auf den Zusammenhang der Gedanken des Origenes achten: Aus der Sicht des Menschen wird das Wort erhöht: Sowohl Gott als auch wir erkennen das in Christus offenbarte Göttliche als Offenbarung der Göttlichkeit an; aber aus der Sicht Gottes ist der Sohn eine von ihm bestimmte und ihm untergeordnete Hypostase. Der Glaubensregel folgend stellt Origenes den Heiligen Geist neben den Vater und den Sohn: „Die Apostel“, sagt er, „sagten, dass der Heilige Geist in Bezug auf Ehre und Würde am Vater und am Sohn teilnimmt“ (De princip. praed., 4). Dies wird in den Kirchen mit völliger Klarheit gepredigt, ebenso wie die Tatsache, dass es dieser Geist war, der jeden der Heiligen – sowohl die Apostel als auch die Propheten – inspirierte, dass ein und derselbe und kein anderer Geist in den Alten und in denen war, die beim Kommen Christi inspiriert wurden (ebd.). Aber die Daten der Heiligen Schrift und der Tradition ermöglichten es nicht, klar zu unterscheiden, ob der Heilige Geist geboren wurde oder nicht, sondern ihn entweder als Sohn Gottes zu betrachten oder nicht (ebd.). Origenes selbst bekräftigt die Göttlichkeit des Heiligen Geistes und betrachtet ihn als die dritte Hypostase des göttlichen Wesens und spricht dementsprechend von ihm in Analogie zum Sohn, obwohl er philosophisch die innere Notwendigkeit und Bedeutung dieser Hypostase in der Dreifaltigkeit nicht klarstellt. Der Heilige Geist entstand durch den Sohn und verhält sich zum Sohn wie der Sohn zum Vater, das heißt, er ist dem Sohn untergeordnet. „Allerdings“, sagt Origenes, „haben wir noch keinen einzigen Ausspruch in der Heiligen Schrift gefunden, in dem der Heilige Geist als Geschöpf bezeichnet wird“ (De princip., 1, 3. 3). Der Wirkungsbereich des Heiligen Geistes ist viel begrenzter als der Wirkbereich des Sohnes. Origenes sagt: „Der Sohn ist geringer als der Vater, weil er dem Vater an zweiter Stelle steht; der Heilige Geist ist niedriger als der Sohn und wohnt in den Heiligen. In dieser Reihenfolge ist die Macht des Vaters größer als die Macht des Sohnes und des Heiligen Geistes; die Macht des Sohnes wiederum ist größer als die Macht des Heiligen Geistes, und folglich ist die Macht des Heiligen Geistes größer als die Macht anderer Wesen, die Heilige genannt werden.“ „Gott und der Vater, der alles enthält, beeinflusst jedes Wesen und teilt jedem Wesen aus seinem eigenen Wesen mit, denn er ist das Seiende. Weniger als der Vater ist der Sohn, dessen Tätigkeit sich nur auf vernünftige Wesen erstreckt, denn er steht dem Vater an zweiter Stelle. Noch weniger ist der Heilige Geist, der nur auf die Heiligen wirkt“ (De princip., 1, 3, 5), also auf die Kirche. Die Tätigkeit des Heiligen Geistes besteht darin, Wesen, die von Natur aus nicht heilig sind, durch seine Gemeinschaft heilig zu machen (De princip., 1, 3, 8). Wenn der Sohn Gottes Weisheit ist, dann ist der Geist seine Heiligkeit (Inepist. Ad Rom. 8:12); Wenn der Vater allem Existenz verleiht, gibt der Sohn Rationalität, dann verleiht der Geist Heiligkeit (De princip., 1, 3, 8). Eines der charakteristischen Merkmale der Lehre von Origenes ist seine Bestätigung der Schöpfung von Ewigkeit an. Dazu kam er durch folgende Überlegungen: „So wie niemand Vater sein kann, wenn es keinen Sohn gibt, und niemand Herr sein kann, ohne Besitz, ohne Sklaven, so kann Gott nicht allmächtig genannt werden, wenn es keine Wesen gibt, über die er Macht ausüben würde; und deshalb muss für die Offenbarung der göttlichen Allmacht alles existieren.“ Wenn jemand denkt, dass es jemals Jahrhunderte oder Zeitabschnitte oder irgendetwas Ähnliches gegeben hat, in denen das Geschaffene noch nicht erschaffen war, dann wird er ohne Zweifel zeigen, dass Gott in diesen Jahrhunderten oder Zeitabschnitten nicht allmächtig war und erst später allmächtig wurde, als Wesen erschienen, über die er herrschen konnte; und dies wiederum würde bedeuten, dass Gott eine gewisse Verbesserung erfuhr und von einem schlechteren Zustand in einen besseren überging, da es für Ihn zweifellos besser ist, Allmacht zu haben, als es nicht zu sein“ (De princip., 1, 2, 10). Somit scheint Origenes die Ewigkeit der göttlichen Allmacht in Verbindung mit der Unveränderlichkeit Gottes unvereinbar mit der Annahme einer Zeit, in der außer Gott nichts existierte – der Gegenstand der tatsächlichen Allmacht muss wirklich und nicht gerechtfertigt sein Im Idealfall existiert die Schöpfung von Ewigkeit her nur im kausalen Sinne, nicht jedoch im zeitlichen Sinne. Ursprünglich und sozusagen ewig mit Gott ist die Welt der Geister; aber diese Geister sind nicht ganz rein, da sie in eine Art Körper gekleidet sind – ätherisch und subtil – im Allgemeinen erkennt Origenes außerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit die Existenz von Geistern nicht an, die absolut frei von jeglicher Materie und Körper sind. Diese Geister werden alle mit gleichen Fähigkeiten und Gaben geschaffen, da ihre anfängliche Kommunikation mit dem Logos jeden Unterschied ausschließt. Sie alle sind mit moralischer Freiheit ausgestattet, untrennbar mit der Existenz verbunden, mit der völlig gleichen Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen. Aber ihnen wurden unterschiedliche Aufgaben zugewiesen, und der Verlauf ihrer Entwicklung wurde entsprechend bestimmt: Sie mussten selbst zu Schuldigen ihres Zustands werden, und das Maß ihrer freien Selbstverbesserung machte den Unterschied zwischen ihnen aus. Nicht alle blieben Gott gleichermaßen treu. So kam es zu ihrem Untergang, der tatsächlich die Ursache für die tatsächliche Existenz des Universums ist. Die geistige Welt erhielt je nach Grad der Entfernung von Gott unterschiedliche Materialität. Die höchsten Geister wurden zu Engeln, den himmlischen Mächten mit ihrem Rang, als ihren Verdiensten entsprechende Grade und Funktionen; andere, in leuchtende Materie gekleidet, wurden zu Sonne, Mond und Sternen, andere, noch abgekühlt durch die Abkehr von Gott, wurden zu Menschenseelen (ψυχή von ψύχω – abkühlen) – gröbere materielle Körper waren für ihre Existenz notwendig, andere fielen schließlich entschieden von Gott ab, wurden zu Dämonen und erhielten unbeschreiblich abscheuliche Körper, zwar unsichtbar, aber sehr dunkel. Folglich stehen die Menschen zwischen Engeln und Dämonen – beide versuchen, sie an sich zu ziehen. Der moralische Kampf, den ein Mensch in sich selbst erträgt, wird durch Dämonen erschwert und durch Engel erleichtert. Nach der Theorie von Origenes stellte sich heraus, dass die Welt der Geister ewig und unendlich ist, während die kirchliche Lehre vom Anfang und Ende der Welt spricht. Um den daraus resultierenden Widerspruch auszugleichen, akzeptiert Origenes den ewigen Weltprozess, in dem die Sinneswelten, die sich sukzessive ersetzen, getrennte Stufen bilden. Somit ist die Welt in der Gesamtheit aller Welten ewig, vereint durch die Identität ihrer konstituierenden Substanzen, aber vorübergehend in der Individualität jeder einzelnen von ihnen. In diesem ewigen spirituellen Entwicklungsprozess hat die materielle Welt keine wesentliche Bedeutung: Sie verdankt ihre Entstehung nur dem Abfall der Geister von Gott. Gott hat es aus dem Nichts erschaffen, um gefallene Geister zu erziehen. Auf diese Weise löst Origenes die Frage nach dem Ursprung der materiellen Welt und dem Bösen in ihr, eine Frage, die in gnostischen Systemen einen so wichtigen Platz einnahm. Die materielle Welt entsteht durch Unordnung in der höheren endlichen Welt, durch den Abfall der Geister aus der Einheit mit Gott. Das Böse wurde durch den freien Willen geschaffener Wesen in die Welt eingeführt. Die gegenwärtige Welt ist ein Gericht, und die Weltgeschichte wird zu einem Weltgericht. Je nachdem, wie jemand in seinem vorfriedlichen Dasein war, werden ihm der Ort und die Umstände seiner Geburt angezeigt. Daraus wird deutlich, dass es auf der Welt eine unendliche Vielfalt gibt – es kommt auf die eine oder andere Nutzung der Freiheit an. Aber Gott zeigt dadurch sowohl seine Gerechtigkeit als auch seine Güte: Jeder wird entsprechend seinen Verdiensten belohnt; Geschöpfe, die gesündigt haben, sind dazu verdammt, in der Welt zu leiden; ihr irdisches Leben ist ihnen würdig und eine moralische und physische Notwendigkeit; Sie leiden, weil sie selbst persönlich gesündigt haben, sie erinnern sich nur nicht daran, aber ihre Strafe ist völlig verdient. Diese grundlegenden Ansichten über den Ursprung der Weltordnung fanden ihren natürlichen Niederschlag in der Anthropologie und Christologie des Origenes. Die Geschichte der Menschheit stellt in der großen Weltgeschichte nur einen Teil dar, und der Mensch nimmt im System des Universums keine zentrale Stellung ein; aber in seiner Geschichte werden die gleichen Prinzipien der göttlichen Erlösung verwirklicht wie im gesamten Weltprozess. In seiner Menschenlehre ist Origenes ein Trichotomist: Der Hauptbestandteil des Menschen ist die vernünftige Seele, die aus der höheren Welt gefallen ist; durch die tierische Seele ist es mit dem Körper verbunden. Diese Zusammensetzung eines Menschen bestimmt den ständigen Kampf in ihm. Wenn ein Mensch diesen Kampf gewinnt, dann erreicht er Gottähnlichkeit – er trägt unauslöschlich das Bild Gottes in einem unzerstörbaren, rationalen und daher unsterblichen Geist, abgekühlt zu einem spirituellen Zustand. Aus der Lehre des Origenes über den Ursprung der Welt und des Menschen geht klar hervor, dass alle Menschen Sünder sind, da ihre Seelen schon im vorweltlichen Dasein gesündigt haben; Die Sünde begründet die gesamte irdische Existenz des Menschen. Daher wäre sogar ein Kind sündig, wenn es auch nur einen Tag leben würde. Aber wenn sündige Befleckung universell ist, dann muss gleichzeitig als universelle Tatsache festgestellt werden, dass der Mensch seinen bösen Neigungen folgt und täglich zulässt, dass Böses geschieht: Röm. 1:1). Unter dem Einfluss von Lust, schlechten Beispielen und dem Dämon wurzelt die Sünde, vermehrt sich und übernimmt alles im Menschen. Das menschliche Leiden auf der Erde dient nicht nur als Strafe für Sünden, sondern auch als Mittel zur Erlösung. Der Mittler der Erlösung und Erlösung ist das Wort Christus, der große König der Welt, der einige heilt, andere erleuchtet und andere mit irdischen Sorgen trifft. Aber zusätzlich zu den ständigen Offenbarungen in der Geschichte der Menschheit erschien Er auf außergewöhnliche Weise als Mensch auf der Erde. Seine menschliche Seele wurde von Anfang an zusammen mit anderen Geistern erschaffen, und ihr Schicksal wurde im vorfriedlichen Dasein entschieden: Unter allen erschaffenen endlichen Geistern blieb nur die Seele Jesu untrennbar und untrennbar im Wort Gottes und wurde, indem sie Ihn mit ihrem ganzen Wesen wahrnahm, ein Geist mit Ihm. Nachdem sich die Seele Jesu zunächst durch freie Wahl mit Gott, dem Wort, vereint hatte, wandelte sie diese Einheit durch eine lange Gewohnheit der Güte in die zweite Natur um und erlangte als Ergebnis der kontinuierlichen und feurigen Einheit mit dem Wort Gottes Unveränderlichkeit und wurde der Sünde unfähig. Um uns zu retten, ist das Wort mit der Seele verbunden und durch die Seele (De princip., 2:6.3) mit dem Körper verbunden, aber mit einem schönen und vollkommenen Körper, da jede Seele einen Körper hat, den sie verdient und der der ihr gestellten Aufgabe entspricht; es war rein und heilig und von Gott geschaffen. Auf diese Weise konnte die Seele das Wort wahrnehmen, und der Körper konnte die Seele wahrnehmen – dadurch wurde es möglich, dass θεάνθρωπος (deus-homo) geboren wurde. Die Seele, die in den in der Jungfrau Maria geschaffenen Körper eintritt, bringt das Wort Gottes mit sich. Wenn aber der Sohn Gottes den Inhalt dieser Seele ausmacht, dann ist es klar, dass sie zusammen mit dem Körper, mit dem sie in enger Verbindung steht, mit Recht Sohn Gottes, die Kraft Gottes, Christus und Gottes Weisheit genannt wird, und umgekehrt wird der Sohn Gottes Jesus Christus, der Sohn des Menschen, genannt, und es heißt, dass der Sohn Gottes gestorben ist, und derjenige, der in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln kommen soll, wird Menschensohn genannt (ebd.). So „nahm der Sohn Gottes, der das Heil des Menschengeschlechts wünschte, den Menschen zu erscheinen und unter den Menschen zu kommunizieren, nicht nur einen menschlichen Körper an, wie manche denken, sondern auch eine Seele – von Natur aus natürlich ähnlich unseren Seelen, aber in der Gesinnung und Tugend ähnlich wie er selbst – eine solche Seele, die alle Wünsche und Befehle des Wortes und der Weisheit unerschütterlich erfüllen konnte“ (De princip., 4:31). Jesus wurde von einer Jungfrau geboren; Seine Geburt war real. Er akzeptierte unsere Schwächen, unsere Gebrechen: Jesus Christus ist und bleibt in der Menschwerdung wahrhaft Mensch. Andererseits hat sich das Wort nicht verändert, es hat nichts von dem verloren, was es war (τῇ οὐσί ᾳ μένων λόγος) (Contra Celsum 4:15). Daraus folgt, dass es in Christus zwei Naturen gibt: göttlich und menschlich, dass er Gott und Mensch ist (in Ioh. 10:6.24), in ihm gibt es göttliche und menschliche ὑπόστασις (in Ioh. 32:16. 192), und jede der Naturen behält ihre eigene Besonderheit – „In Christus ist die Natur seiner Göttlichkeit eine andere Sache, weil er der eingeborene Sohn ist.“ Gott, und ein anderes Ding ist die menschliche Natur, die Er in der letzten Zeit gemäß der Ökonomie angenommen hat“ (De princip., 1: 2. 1). Aber das Wort Gottes wurde eins (ἐν) mit der Seele und dem Körper Jesu (Contra Celsum 1:66). Um diese Einheit genauer zu definieren, vergleicht Origenes sie mit der Kombination von Eisen und Feuer in glühendem Eisen. Zwischen beiden Naturen gibt es nicht nur κοινωνία, sondern ἐνωσις und ἀνάκρασις, sodass Körper und Seele in das Göttliche eingebunden und vergöttert werden, εἰς θεòν μεταβεβληκεναι (Contra Celsum 3:41; De princip., 2:5. 6). Origenes betrachtet diesen Zusammenhang als spirituell, mystisch und „Vergöttlichung“ hat keinen physischen Charakter. An mehreren Stellen spricht Origenes von den übernatürlichen physischen Eigenschaften des Körpers Jesu: Wenn er so geboren wurde, wie es im Evangelium berichtet wird, dann muss sein Körper mehr Göttliches in sich haben als andere Körper. Dies gilt insbesondere für den Leib Jesu Christi nach seiner Auferstehung. Als Jesus litt und starb, predigte seine Seele in der Hölle. Dann wurde er leibhaftig auferweckt. Nach der Auferstehung hatte sein Körper solche Eigenschaften, dass er so etwas wie die vorherige Sinneszusammensetzung und den Zustand der vom Körper befreiten Seele darstellte (Contra Celsum 2:62), daher war er sogar unsichtbar. Jetzt beginnt der Prozess der Vergöttlichung des Körpers Jesu: Er ist von den Toten auferstanden und hat die angenommene menschliche Natur vergöttert (in Matthäus 33). Dieser Vorgang verherrlicht und erhöht die menschliche Natur, die dadurch eins mit dem Wort wird; der Körper scheint völlig zu verschwinden und in das Göttliche einzutauchen: Tuno homotuit, nunch omo esse cessavit. Wie das Göttliche wird der Körper allgegenwärtig: Er (Jesus) selbst ist überall und durchdringt alles, und wir sollten uns nicht länger vorstellen, dass er in der Demütigung, die er für uns auf sich genommen hat, erniedrigt wurde, d. Deprincip., 2:11 6). Diese Ausdrücke schließen jedoch den Fortbestand der Menschheit in Christus nicht aus: Sie wird erhöht und verherrlicht, der Mensch Jesus erhält nach der Auferstehung Macht über Himmel und Erde, da er mit der Göttlichkeit des Wortes vereint ist. Er wurde eins mit dem Sohn Gottes, obwohl der menschliche Geist nicht in der Lage ist, die Methode dieser Vereinigung zu verstehen (Inepist. ad Röm. 1:6). Origenes betrachtet das Werk Jesu Christi auf Erden umfassend und hatte in seinen Ausführungen Gelegenheit, alle Ergebnisse hervorzuheben. Jesus Christus ist unser Gesetzgeber, der Moses des neuen Gesetzes: Er erschien als gerechter Lehrer, als Arzt der Sünder, als Vorbild der Vollkommenheit, deren Nachahmung zur Teilnahme am göttlichen Leben führt. Vor allem aber erschien er als unser Erlöser und Opfer für unsere Sünden. In diesem Zusammenhang ist Origenes‘ Antwort auf die Frage, wer das Lösegeld für die Menschheit erhalten hat, interessant. Origenes betrachtet den Tod Christi unter dem Gesichtspunkt eines Lösegelds von der Macht des Teufels und der Dämonen, eines versöhnenden Opfers für Gott und der Reinigung der Menschen von Sünden, ihrer Fürsprache beim Vater. Durch die Sünde wurden die Menschen dem Teufel verraten, wurden seine Sklaven, sein Eigentum. Um uns zu erlösen, gab Jesus Christus dem Teufel sein Leben, seine Seele, als λύτρον. Der Teufel stimmte diesem Tausch zu, wurde aber getäuscht, da er die reine Seele Christi nicht bewahren konnte und als Lösegeld den Mann freilassen musste (Mt 16,8). So wurden die Seelen der Menschen, auch in der Hölle, von der Macht des Teufels und seiner Dämonen befreit. Das Sühnopfer Jesu Christi ist universell: Nicht nur alle Menschen – bis zum Ende der Welt – finden in ihm ihren Retter, sondern seine Macht erstreckt sich über die Grenzen dieser Erde hinaus auf alle fühlenden Wesen, was auch immer sie sein mögen, die das Sühnopfer brauchen (in Ioh. 1:40; in Matthäus 16:8; De princip., 3:5, 6; Contra Celsum 6:17). Es liegt an der Freiheit des Menschen, das von Jesus Christus vollbrachte Sühnopfer zu nutzen. Origenes besteht mit größerer Energie auf der Existenz dieser Freiheit und macht sie auch für unsere gegenwärtige Situation verantwortlich. Die Sünde unterdrückte sie nicht; Entweder geht ein Mensch frei zu Gott oder er geht zugrunde. Ohne die Hilfe Gottes können wir keine guten Taten vollbringen – Gnade hingegen ist ein notwendiges Prinzip –, aber alles hängt von uns ab, so wie alles von ihr abhängt: Gott und der Mensch vollbringen gemeinsam die Erlösung. Origenes formulierte diesen Gedanken wie folgt: „Einerseits sollten wir nicht denken, dass das, was in unserem Willen steht, ohne die Hilfe Gottes erreicht werden kann, andererseits sollten wir nicht denken, dass das, was in der Hand Gottes ist, ohne unsere Aktivität, unseren Eifer und unsere Gesinnung erreicht werden kann. Es ist unser Wille, alles zu wollen und zu tun, aber wir müssen bedenken, dass uns die bloße Möglichkeit des Wollens oder Handelns von Gott gegeben wird“ (De princip., 3:1.22). Die eschatologische Lehre des Origenes löste beim alexandrinischen Theologen die größte Versuchung und Empörung aus. Es ist anzumerken, dass dieser Abschnitt seines Systems aufgrund der von Rufinus im Werk „Über die Elemente“ vorgenommenen Korrekturen in äußerst verwirrender Form zu uns gekommen ist. Im Wesentlichen lässt sich diese Lehre des Origenes offenbar wie folgt darstellen. Existierten die Seelen am Anfang rein in spiritueller Form, dann sollte das Ziel des gesamten Weltprozesses in der Wiederherstellung der ursprünglichen Existenz gesehen werden. Die Welt wird so zur Bühne gemacht, auf der sich das Drama der spirituellen Erlösung abspielt. Durch die Welten, die in ewiger Abfolge aufeinander folgen, wird den Geistern die Möglichkeit gegeben, zum reinen Leben zurückzukehren, einem spirituellen Paradies, in dem das Böse zerstört wird. Und dieser Weltprozess ist von Gott so arrangiert, dass alle seine einzelnen Handlungen eng miteinander verbunden sind, um dieses Ziel zu erreichen. Dieser Vorgang findet auf unbestimmte Zeit statt. Durch das irdische Leben der menschlichen Seele kann eine gewisse Verbesserung, die Korrektur eines zuvor erworbenen Lasters erfolgen; Es kann aber auch zu einem tieferen Absturz kommen. Zur weiteren Verbesserung werden Seelen erneut in materielle Körper geschickt. Es gibt also Welten nach Welten. Nach jeder Welt wird eine teilweise Verbesserung erreicht, deren Früchte manchmal durch spätere Sündenfälle zerstört werden, so dass eine neue Welt zur Notwendigkeit wird – dies ist die Rechtfertigung für den endlosen Wechsel der Welten. Insbesondere gehen die Gerechten nach ihrem Tod, gekleidet in subtile spirituelle Körperlichkeit, ins Paradies – also an einen Ort, der sich irgendwo auf der Erde befindet – und empfangen die Reinigung in der feurigen Taufe. Jeder unterzieht sich dieser Taufe, aber nicht jeder leidet gleichermaßen, und wenn es jemanden gäbe, der nichts für das Sühnopfer hätte und vollkommen wäre, würde er sie ohne Leiden durchmachen. So steigen die getauften Gerechten von Sphäre zu Sphäre auf, werden immer reiner und begreifen alle Geheimnisse, die ihnen die irdische Welt gegeben hat, und lernen die göttlichen Geheimnisse kennen, bis sie mit Christus vereint sind. Und alle Menschenseelen werden diesem Weg folgen. Die Bösen werden die Qual des Feuers erleiden. Aber dieses Feuer ist nicht sinnlich, es wird nicht von jemand anderem entzündet oder existiert vor ihm. Jeder hat sein eigenes Feuer, mit dem er bestraft wird; Sünden dienen als Materie, Nahrung für dieses Feuer: Die Seele sammelt viele böse Taten und eine Fülle von Sünden; Zur rechten Zeit wird diese ganze Versammlung zur Bestrafung entflammt und zur Qual entzündet. Das Gewissen selbst wird sich selbst verfolgen und mit seinen eigenen Stacheln schlagen und selbst zu seinem eigenen Ankläger und Zeugen werden (De princip., 2:10, 4). Aber wird diese Qual ewig dauern? Origenes lehrt über ἀποκατάστασις, die endgültige Wiederherstellung aller vernünftigen Geschöpfe in der Einheit mit Gott. Ohne Zweifel wird nicht jeder die gleiche Ehre genießen – im Haus des Vaters gibt es verschiedene Wohnungen –, aber jeder wird dort eintreten. Gott bestraft nur, um zu korrigieren. Der Korrekturprozess wird langwierig sein, für manche sogar unermesslich lang; aber der Teufel wird eines Tages Buße tun und sich reinigen. Der letzte Feind – der Tod – wird vernichtet, der Körper wird vergeistigt, die materielle Welt wird verwandelt und der große Moment wird kommen, in dem sich der Sohn in der Person der von ihm erweckten Welt dem unterwerfen wird, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei (1 Kor 15,28). Dies ist die Schlussfolgerung des Origenes-Systems, das von einem tiefen Glauben an den endgültigen Triumph des Guten geprägt ist. Origenes beeinflusste seine Anhänger unwiderstehlich mit der Richtung seiner Theologie und drückte der Richtung des theologischen Denkens, die als Alexandrische Theologische Schule bekannt ist, den Stempel seines Genies auf. Er begründete darin die Besonderheiten seiner Theologie: Die idealistische Prägung, das Vorherrschen von Spekulation und Mystik, hier überwiegt stets das Moment des Unaussprechlichen, Übersinnlichen und Geheimnisvollen – daher die Bevorzugung der platonischen Philosophie. Bei der Erklärung der Heiligen Schrift war die allegorisch-mystische Methode weit verbreitet, schon bei Origenes selbst waren ihr Extreme nicht fremd, bei seinen Anhängern führte sie jedoch zu schädlichen Hobbys. Der Einfluss der großen Persönlichkeit Origenes verbreitete den alexandrinischen Einfluss nicht nur in Alexandria, sondern man könnte sagen im gesamten griechischen Osten; Selbst der Westen blieb davon nicht verschont. Gleichzeitig unterliegt die Theologie des Origenes dem gemeinsamen Schicksal der Systeme von Denkern ersten Ranges: Sie erzeugte eine weitreichende und tiefe Wirkung, aber seine Anhänger konnten das Größte darin nicht berücksichtigen – die Anziehungskraft auf eine integrale religiöse Weltanschauung; Was im System des Origenes in einer lebendigen Einheit vereint war, wurde aus dem Zusammenhang gerissen und separat, als unabhängig betrachtet; einzelne Bestimmungen wurden assimiliert und erhielten in neuen Kombinationen eine ungewöhnliche Bedeutung. Dies erklärt, dass Origenes zu einer umstrittenen Figur wurde. Seine theologische Lehre wurde von Menschen mit gegensätzlichen dogmatischen Ansichten herangezogen (der heilige Athanasius und die Kappadokier fanden in Origenes Argumente für ὁμοούσιος, und die Eusebianer fanden Argumente zugunsten des Subordinationismus), lehnten einige Teile seiner Lehre ab, hielten an anderen fest und verstanden die Widersprüche, in die sie gerieten, aus der Sicht des gesamten Systems von Origenes ganz aufrichtig nicht. Allerdings lähmte Origenes‘ offene Anerkennung der Quellen und Autoritäten der kirchlichen Lehre, anti-ketzerische Polemik, unbestrittene Verdienste für die Kirchenwissenschaft auf dem Gebiet der Textkritik, Predigten und erbaulichen Werke, der starke Eindruck einer klugen Persönlichkeit, die sich selbstlos und desinteressiert der Suche nach der Wahrheit widmete und in seinen besonderen Urteilen nicht einmal einen Schatten ketzerischer Beharrlichkeit offenbarte, ein tugendhaftes Leben – all dies lähmte die Bedeutung der Urteile des Bereits zu Origenes Lebzeiten hielten die Konzile von Alexandria ab und offenbarten ihm und seinen theologischen Ansichten den Einfluss auf weite kirchliche Kreise. Aber das Überwiegen philosophischer Elemente in seiner Theologie und die damit einhergehenden materiellen Fehler in der theologischen Lehre weckten das natürliche Bedürfnis, Origenes selbst zu „verehren“, weshalb bereits vor Beginn des 4. Jahrhunderts bedeutende Änderungen an seinem System vorgenommen wurden. Teil II. Nordafrikanische Schriftsteller I. 1. Informationen über das Leben von Tertullian Über Tertullians Leben sind nur wenige Informationen erhalten. Der Forscher muss sich fast ausschließlich auf seine eigenen Werke stützen, die hauptsächlich Material für die Bestimmung der inneren Entwicklung dieser bemerkenswerten Persönlichkeit liefern; Es liegen jedoch nicht genügend Fakten oder Daten vor, um die äußeren Umstände seines Lebens darzustellen. Besonders große Unsicherheit besteht in der Chronologie, da bei der Feststellung des Entstehungszeitpunkts seiner Werke nur sehr wenige dauerhafte Ergebnisse erzielt werden konnten. Sogar der Zeitpunkt von Tertullians Geburt und Tod ist unbekannt. Der selige Hieronymus behauptet, dass er während der Herrschaft von Septimius Severus und Caracalla besonders berühmt war (De vir. Abb., 53). Dieser Hinweis steht im Einklang mit den indirekten Zeugnissen von Tertullian selbst: Fast alle chronologischen Daten in seinen Werken beziehen sich auf die Zeit dieser beiden Kaiser. Da Tertullian die meisten seiner Werke nacheinander um das Jahr 200 herum veröffentlichte und sich damals in der ganzen Stärke und Reife seines Talents befand, geht man üblicherweise davon aus, dass seine Geburtszeit um das Jahr 160 liegt. Tertullian (Quintus Septimius Florens Tertullianus) war der Sohn eines römischen Offiziers (Hier. De vir. ill., 53: „patre centurione proconsulari“), also offenbar der Kommandeur einer der Abteilungen der dritten Legion, die dem Prokonsul von Afrika zur Verfügung standen. Tertullians Werke zeigen, dass Karthago sowohl seine Heimat als auch der Ort seines gesamten Lebens und Wirkens war. Er besuchte Rom nur für kurze Zeit (De cultu femin. 1:7). Im Allgemeinen kannte er Afrika gut – und zwar nicht nur die christliche Gesellschaft und deren Verfolgung, sondern auch das Land, seine Städte, Denkmäler, Bräuche und so weiter. Er liebt sein Heimatland, ist stolz auf seinen vergangenen Ruhm und seinen gegenwärtigen Wohlstand; bewundert das antike Karthago, nennt bereitwillig seine Helden und insbesondere Heldinnen. In seiner Heimatstadt erhielt er eine umfassende und gründliche Ausbildung, wie seine Werke belegen (vgl. Hieronymus Ep. 70, ad Magnum). Zahlreiche darin enthaltene Zitate und Hinweise machen deutlich, dass er griechische und lateinische Dichter, Philosophen und Historiker gelesen und gekannt hat; Er verfügte auch über Kenntnisse in den medizinischen Wissenschaften. Er schien bestrebt zu sein, die gesamte Wissenschaft seiner Zeit in seinem Gedächtnis zusammenzutragen, was durch seine Kenntnisse der griechischen Sprache sehr erleichtert wurde. Was bei Tertullian jedoch besonders hervorzuheben ist, ist sein umfassendes Verständnis der Rechtswissenschaften – er scheint von einem juristischen Geist durchdrungen zu sein – weshalb sich die Frage stellt, ob er Anwalt war. Eusebius nennt Tertullian einen genauen Experten für römische Gesetze (Hist. eccl., 2:2.4) und sprach fließend Griechisch. Nachdem er Christ geworden war, widmete Tertullian all seine Aktivitäten und sein ganzes Talent dem Dienst an der Kirche. In den Bürgerkriegen, die auf den Tod von Commodus folgten, nahm die Christenverfolgung in Afrika mit neuer Heftigkeit zu. Zu dieser Zeit begann Tertullians christliche Tätigkeit. Zunächst wendet er sich gegen die Heiden: Äußerst dreist wirft er dem Magistrat von Karthago und der Gesellschaft zwei anklagende Reden ins Gesicht. Er fordert eine Neubetrachtung der Sache des Christentums, bestreitet Punkt für Punkt die Vorwürfe und Verleumdungen, weist die Absurdität der allgemeinen Vorurteile gegenüber Christen nach und deckt die Rechtswidrigkeit der Verfahren gegen sie auf. Er geht sogar in die Offensive, indem er alle ihre Anschuldigungen gegen die Heiden richtet und ihre Mythen und die darin enthaltenen Widersprüche, den heidnischen Kult, lächerlich macht. Erregt über den Kampf und den Erfolg greift er dann andere Feinde der Kirche an – Juden und Ketzer, mit denen er sein ganzes Leben lang kämpfte. Als Priester widmet er sich der Belehrung der Gläubigen durch Reden und Abhandlungen aller Art, spricht sich gegen Missbräuche aus und löst Probleme der Moral und Disziplin. Er verfolgt alle seine Gegner mit mörderischer Ironie. Es scheint überraschend und unverständlich, dass Tertullian trotz solch energischer Aktivität bei der Verteidigung des Christentums gegen die Heiden inmitten der blutigen und systematischen Verfolgungen, die die afrikanische Kirche heimsuchten, nie vor Gericht gestellt wurde: Weder er selbst noch einer der Kirchenhistoriker sagen etwas dazu. Er versteckte sich nicht. Im Jahr 197, als die Kerker von Karthago mit Christen überfüllt waren und viele der Gläubigen hingerichtet wurden, wählte Tertullian genau diesen Moment, um alles zu diskreditieren, was den Heiden lieb war, ihre Götter und Gesetze zu verspotten und das zu verurteilen, was jeder als den größten Beweis politischer Glaubwürdigkeit ansah – das Opfer auf den Altären der Kaiser. Er war kein Mensch, der auf die Urheberschaft jener Werke verzichten konnte, in denen es weder für seine Vorgesetzten noch für die Gesellschaft Gnade gab. Von den äußeren Feinden der Kirche wandte sich Tertullian gegen sie selbst, nämlich gegen ihre Primaten. Im Wesentlichen warf er ihnen vor, zu vernünftig zu sein, sich vor Übertreibungen in allem zu hüten, die Gläubigen nicht zu unangemessenen Erscheinungsformen zu drängen, nicht alles für ein hohes Ideal zu opfern, das Christentum näher an die Erde zu bringen, um es besser zu verwurzeln. Tertullian gehörte zu der Kategorie jener Menschen, die bei der Verfolgung der Idee, die sie beherrscht, nicht vor extremen Schlussfolgerungen zurückschrecken. Da er es gewohnt war, zu allen Themen frei zu sprechen, stellte er in aller Stille die Autorität von Bischöfen und Geistlichen in Frage und verteidigte das Recht jedes Gläubigen, seine eigene Meinung zu haben und sein Verhalten daran anzupassen. All dies trug Früchte, als Tertullian mit dem Montanismus bekannt wurde, der sich den Kampf gegen die Säkularisierung der Kirche zur Aufgabe machte. Bis zum Ende des 2. Jahrhunderts hatte der Montanismus Afrika erreicht, löste innerhalb der karthagischen Kirche Kontroversen aus und führte nach und nach zu einer scharfen Spaltung in zwei Parteien. Tertullian ließ sich von den strengen moralischen Ansprüchen der Montanisten mitreißen und sah in ihnen die wahren Nachfolger der führenden Christen. Es ist schwierig, seinen Übergang zum Montanismus allein durch sein Temperament zu erklären; Die Lösung dieser Frage liegt vielmehr darin, dass Tertullian das „neue Gesetz“ des traditionellen Christentums auf dem Gebiet der Moral als unzureichend erschien und dass der Paraklet eine Ergänzung dazu darstellt. Die „Regel des Glaubens“ sollte fest und unveränderlich bleiben, und der Paraklet sollte ihr, je nach den Erfordernissen der Zeit, eine neue Disziplin hinzufügen. Laut dem seligen Hieronymus (De vir. ill., 53) schloss sich Tertullian dem Montanismus an, als er die Mitte seines Lebens erreichte. In seinen Werken ist er seit 207 ein Anhänger der neuen Lehre (Adv. Marc. 1, 29). Erst im Jahr 213 trennte sich Tertullian endgültig von der Kirche. Hieronymus sagt, der Grund für die Trennung seien der Neid und die Beleidigungen des römischen Klerus gewesen. In Tertullians eigenen Werken gibt es jedoch keinen Hinweis darauf; In diesem Fall hätte er wohl kaum geschwiegen. Unruhig im Geiste, unermüdlicher Kämpfer, unverbesserlicher Debattierer endete Tertullian mit einem Bruch mit der ganzen Welt: Auch er fand im Montanismus keinen Frieden; zumindest gründete er darin seine Sekte oder Partei der Tertullianisten, die ihre Basilika in Rom hatte – die Partei bestand bis in die Tage Augustins (De haeres. 86). Seit dem Fall des Montanismus hat Tertullian nicht aufgehört, die katholische Kirche anzugreifen. Über die letzten Lebensjahre Tertullians geben Quellen keine Auskunft. Seine letzten polemischen Werke entstanden um 220. Von diesem Zeitpunkt an verloren sich die Spuren von ihm. Hieronymus berichtet sehr sorgfältig über die Überlieferung, dass Tertullian ein sehr hohes Alter erreichte (De vir. ill., 53: fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem). I. 2. Tertullians literarische Tätigkeit Tertullian war ein ungewöhnlich produktiver Schriftsteller. Ein bemerkenswertes Merkmal seines Lebens – dass jeder Schritt, den er vorwärts machte, einen Bruch mit der Vergangenheit bedeutete – beeinflusste Tertullian als Schriftsteller. Nachdem er zum Christentum konvertiert war und über eine breite Bildung und hervorragende Kenntnisse auf dem Gebiet der Geschichte, Philosophie und Rechtswissenschaft verfügte, begann er, jede ästhetische Kultur mit Verachtung zu behandeln und drückte insbesondere häufig und energisch seinen Hass auf die säkulare Wissenschaft aus. In seiner literarischen Tätigkeit nutzte er jedoch das erworbene Wissen für den vielfältigen literarischen Kampf, den er sein ganzes Leben lang führte. Tertullian gilt als der originellste und eigenwilligste Schriftsteller der Zeit vor Nizän, da es kaum einem anderen Schriftsteller gelang, seinen Werken den unauslöschlichen Stempel seines „Ich“ aufzudrücken. Sein scharfer Verstand, sein tiefes, stets erregtes Gefühl und seine lebendige Fantasie verleihen seinen Werken einen außergewöhnlichen, einzigartigen Charakter. Sie zeichnen sich durch einen erstaunlichen Gedankenreichtum aus, und Vikenty Lyrinsky ist nicht weit von der Wahrheit entfernt, wenn er über Tertullian urteilt, er habe „quot paene verba tot sententiae sunt“ (Commonit., 24). Besonders bemerkenswert ist seine Fähigkeit, dogmatische und moralische Wahrheiten prägnant und präzise zu formulieren, und die lateinische Theologie hat in dieser Hinsicht seinem Genie viel zu verdanken. Der Stil von Tertullians Werken spiegelt voll und ganz den Charakter ihres Autors wider. Wenn der Bereich seines Lebens der Kampf war – der Kampf mit anderen und der Kampf mit sich selbst, dann dienen alle seine erhaltenen Werke als wahre Widerspiegelung dieses Kampfes: Überall ist er ein starker Gegner, voller feuriger Beredsamkeit, schwerfälliger Logik, die oft den gesunden Menschenverstand zu verspotten scheint, und bissiger Satire; Seine despotische Dialektik blendet immer, obwohl sie oft der Berührung ruhiger Kritik nicht standhält. Er geht in seinen Schlussfolgerungen oft viel weiter, als seine Beweise zulassen. Mit seiner Ironie verärgert und provoziert er mehr Kontroversen, als dass er überzeugt und versöhnt. Er ist der Feind aller Kompromisse. Tertullians Ausdrücke sind kurz und energisch. Er hat kein Gespür für die griechisch-römische Perfektion der äußeren Form und ist ihr abgeneigt: Er schreibt grob und nicht klassisch, oft düster und unverständlich. Er liebt es, populäre Ausdrücke zu verwenden und begnügt sich nicht damit, neue Wörter zu bilden und so den lateinischen Wortschatz zu ergänzen. Da er der Erste war, der über dogmatische Themen auf Latein schrieb, musste er dafür eine theologische Terminologie schaffen, und für das westliche Christentum ist er der eigentliche Schöpfer seiner Sprache. Der Text der Werke Tertullians ist – mit Ausnahme der Apologetik, die in zahlreichen und teilweise antiken Manuskripten überliefert ist – sehr unbefriedigend belegt. Eine Reihe von Werken (Adnationes, Scorpiace, De testimonio animae, De spectaculis, De idololatria, Deanima und De oratione) sind nur in einem Codex Agobardinus (Parisiensis) aus dem 9. Jahrhundert überliefert, und für den Text von De baptismo, De pudicitia und Deieiunio gibt es derzeit überhaupt kein Manuskriptzertifikat. Oft verfälscht und in Ad Nationes mit Auslassungen versehen, bietet der Text von Tertullians Werken aufgrund der besonderen Düsterkeit der Rede ein weites Feld für gelehrte Vermutungen. Die Chronologie einzelner Werke Tertullians, die zwischen 195 und 218 entstanden sind, lässt sich nicht genau ermitteln, da es hierfür keine zweifelsfreien Anhaltspunkte gibt. Man kann nur mit Sicherheit feststellen, welche davon in der orthodox-katholischen oder montanistischen Zeit des Lebens des Autors geschrieben wurden. Jene Werke, die Hinweise auf Montanus und die Prophetinnen Maximilla und Priscilla enthalten, dann übermäßige Strenge beim Fasten der Kirche, die Ablehnung der zweiten Ehe als Ehebruch und Ausschweifung, die Einschränkung der Macht der Kirche, Sünden zu vergeben und die Aussage, dass Todsünden – Abfall vom Glauben, Mord und Ehebruch – von der Kirche nicht vergeben werden können, und schließlich die Berufung auf orthodoxe Hellseher und mehr werden als Montanisten anerkannt. Alle Werke Tertullians lassen sich in drei Gruppen einteilen: a) Alogetisch-polemisch, geschrieben zur Widerlegung des Heidentums und Judentums und zur Verteidigung des Christentums; b) dogmatisch-polemisch, geschrieben zur Widerlegung der Häresie im Allgemeinen und einzelner Ketzer im Besonderen; c) Praktisch-asketisch, widmet sich verschiedenen Fragen der christlichen Moral und der Kirchendisziplin. a) Apologetische Werke Tertullians. Unter den apologetischen Werken sind die herausragendsten: 1) „Apologeticus“, der in den meisten Manuskripten den Titel Apologeticum trägt und vom seligen Hieronymus Apologeticus genannt wird (Ep. 70, ad Magnum, 5). Es wurde 197 in Karthago geschrieben und richtete sich an „die Vertreter der römischen Macht, die an einem offenen und hohen Platz, fast an der Spitze des Staates, präsidierten“, also an die Herrscher der römischen Provinzen. Das Werk wurde nach dem Vorbild der griechischen Apologien und unter Verwendung der Apologie von Minucius Felix verfasst, das Material wurde jedoch unabhängig und originell verarbeitet: Tertullian gab der Verteidigung des Christentums eine rechtliche und politische Formulierung. Nach der Intention des Autors soll seine Apologie die offene Verteidigung der Wahrheit ersetzen, die Christen verboten ist. Die Entschuldigung ist in 50 Kapitel unterteilt. In der Einleitung (1-6) sagt Tertullian, dass die christliche Religion nur einen Wunsch hat: dass sie nicht ohne Wissen beurteilt werden sollte; Die Haltung der römischen Regierung gegenüber dem Christentum beruht auf Unkenntnis darüber und ist eine Verhöhnung der Gesetze. Allen Kriminellen wird Schutz gewährt, doch Christen werden allein wegen ihres Namens verurteilt. Während andere Bürger, die sich ihrer Schuld bewusst sind, bestraft werden, bleiben Christen ungestraft, wenn sie auf das verzichten, was sie wirklich sind. Allein daraus ist klar, dass sie unschuldig sind. Um diese Ungerechtigkeit zu rechtfertigen und zu entschuldigen, können sie sich auf Gesetze berufen, die das Christentum verbieten; Aber Gesetze werden von Menschen gemacht, die fähig sind, Fehler zu machen – schlechte Gesetze müssen geändert werden, da Menschen zu allen Zeiten Gesetze geändert und abgeschafft haben. Die Entschuldigung selbst gliedert sich in zwei Hauptteile. Im ersten von ihnen (7–27) weist Tertullian zunächst kurz die Anschuldigungen von Christen wegen geheimer Verbrechen (occulta facinora) zurück – Kinder töten, essen und Inzest während des Gottesdienstes – und weist darauf hin, dass niemand Christen bei der Begehung dieser Verbrechen ertappt hat und dass diese Verbrechen unnatürlich sind und der Lebens- und Denkweise der Christen sowie ihren religiösen und moralischen Lehren völlig widersprechen. Die Heiden selbst begehen solche Taten und schreiben sie den Christen zu (7-9). Er geht näher darauf ein, Christen offensichtliche Verbrechen vorzuwerfen und vor allem die Staatsreligion durch ihren Atheismus zu beleidigen (crimen sacrilegii, laesae Romanae religionis, laesae divinitatis). Die römischen Götter sind aufgrund ihrer Herkunft und ihres Lebens einfache Menschen, keine Götter, und sie konnten nicht aus Menschen Götter werden. Die Römer selbst zeigen, dass sie sie nicht als Götter anerkennen: Dies zeigt sich in der Abhängigkeit der Götter vom Willen des Senats, dem nachlässigen Umgang mit ihren Bildern – Verwendung für Haushaltszwecke, Verkauf auf Auktionen, heidnische Rituale, Bezahlung des Eintritts in Tempel, Darstellung von Göttern in poetischen und philosophischen Werken, in Volksspektakeln, Ausschweifungen in Tempeln, Raub von ihnen. Christen verehren den einzig wahren Gott. Sie ehren weder den Kopf des Esels noch die Sonne, sondern den Schöpfer der Welt, dessen Existenz selbst die Seele eines Heiden unfreiwillig bestätigt, denn jeder sagt: Groß ist Gott, gut ist Gott und was Gott gibt; Die Seele bezeugt Ihn als Richter, wenn sie sagt: Gott sieht, ich übergebe mich Gott, Gott belohnt mich. „Oh, ein Beweis der Seele, von Natur aus christlich!“ (O testimonium animae naturaliter christianae), ruft Tertullian aus (17). Das Wissen um diesen wahren Gott wird in den Heiligen Büchern vermittelt, die durch die Propheten verkündet wurden, deren Lehren nicht verborgen bleiben, da unter Ptolemaios Philadelphus die heiligen Bücher der Juden ins Griechische übersetzt wurden. Die größte Autorität für diese Bücher ergibt sich aus ihrem extremen Alter. Die Propheten sagten das Kommen Christi voraus, des Sohnes Gottes, des Herrn und Lehrers der christlichen Lehre, des Aufklärers und Führers der Menschheit. Heiden verehren Dämonen, deren Aktivitäten auf die Zerstörung von Menschen abzielen. Aber die Dämonen selbst leugnen, dass sie Götter sind und behaupten, dass es keinen anderen Gott gibt als den, den die Christen verehren. Wenn es wirklich keine Götter gibt, dann gibt es keine Religion, und wenn es keine Religion gibt, dann machen sich Christen nicht der Beleidigung der Religion schuldig. Als Beweis für die Existenz und Macht der Götter verweisen sie vergeblich auf den Wohlstand des Königreichs – diesen verdankt Rom Kriegen, Stadteroberungen und Siegen; Schließlich waren diejenigen, deren Königreiche an die Macht Roms fielen, nicht ohne Religionen, als sie ihre Königreiche verloren. Im zweiten Teil (28–45) widerlegt Tertullian den Vorwurf der Beleidigung einer noch heiligeren Majestät – der kaiserlichen Majestät (crimen laesae majestatis). Er beweist, dass Christen keine Feinde des Kaisers und des Staates sind und ihre Pflichten ihnen gegenüber erfüllen. Wenn sie dem Genie Cäsars keine Opfer bringen, dann handeln sie weise. Sie nennen den Kaiser nicht einen Gott, sondern beten für ihn zum ewigen Gott, dem lebendigen Gott, dessen Gunst die Kaiser selbst wünschen. Durch ihren Gehorsam erweisen sie ihm als erstem Herrscher nach Gott die gebührende Verehrung. Gleichzeitig entlarvt Tertullian die Falschheit und Heuchelei der Kaiserverehrung durch die Heiden, die dies aus Angst tun und aus dem gleichen Grund lieber den Eid aller Götter als nur des Kaisers brechen würden (28–35). Christen und keine Staatsfeinde. Sie beweisen ihre Loyalität selbst unter der grausamsten und ungerechtesten Unterdrückung, der sie ausgesetzt sind. Niemand hat von Christen gehört, die als eine Schar von Verschwörern gelten und Rache dafür nehmen. Wenn sie öffentlich auftreten wollten, würde es ihnen nicht an Zahl und Kraft mangeln, da sie seit gestern existierten und alle Orte mit sich füllten: Städte, Inseln, Festungen, Gemeinden, Versammlungsorte, Lager, Stämme, Paläste, den Senat, das Forum; und wenn sie sich entschließen würden, das Imperium zu verlassen, würden die Staatsangelegenheiten zum Stillstand kommen und sie hätten mehr Feinde als Bürger. Aber Christen tun das nicht. Sie können nicht als politische Fraktion betrachtet werden, da sie dem politischen Leben völlig fremd sind. Ihre Treffen bestehen aus guten, frommen und keuschen Menschen. Sie helfen den Armen und zeigen eine solche Liebe zueinander, dass die Heiden selbst (wenn auch vorwurfsvoll) sagen: Schauen Sie, wie sie sich lieben, wie sie bereit sind, sogar füreinander zu sterben. Christen werden zu Unrecht als Schuldige der sozialen Katastrophen angesehen, die das Königreich heimsuchen. Diese Katastrophen werden von den Heiden selbst verursacht, da sie Gott verachten und Statuen verehren. Den Christen wird vorgeworfen, dass sie kommerziell unbrauchbar seien – doch Christen leben in Frieden, kaufen alles für ihren Bedarf, verrichten Hausarbeit, handeln, arbeiten für den gemeinschaftlichen Gebrauch. Nur Bordellwirte, Zuhälter, Ehebrecher, Mörder usw. können sich über die Nutzlosigkeit der Christen beschweren, und das nicht ohne Grund. Unter Christen gibt es keine Kriminellen – sie haben Keuschheit und strenge Moralvorstellungen. Abschließend (46–50) weist Tertullian auf die Ungerechtigkeit der Christenverfolgung hin und stellt die absolute Erhabenheit des Christentums als offenbarte Religion über alle menschliche Philosophie hinaus; An Selbstaufopferung und Standhaftigkeit sind Christen den Philosophen überlegen. „Ihre Ungerechtigkeit“, sagt Tertullian, „beweist unsere Unschuld ... Aber keine Ihrer raffinierten Grausamkeiten bringt Ihnen Erfolg: Sie macht Sie vielmehr bei unserer Sekte beliebt. Je mehr Sie uns zerstören, desto mehr vermehren wir uns: Das Blut der Christen ist der Same.“ Diese ausgezeichnete Entschuldigung wurde wahrscheinlich zu Beginn des dritten Jahrhunderts ins Griechische übersetzt; die Übersetzung war Eusebius bekannt (Hist. eccl., 2:2, 5 sq.; 2:5, 4; 3:20; 3:33, 3; 5:5, 6 sq.), ging aber bald verloren. 2) Die zweite Apologie – „Zwei Bücher an die Nationen“ (Ad Nations libri duo) wurde vor „Apologetics“, vermutlich im selben Jahr 197, kurz vor ihrer endgültigen Bearbeitung, verfasst und weist immer wieder darauf hin. In ihrem Inhalt und in der Art der Beweise, insbesondere im ersten Buch, hat diese Apologie eine starke Ähnlichkeit mit der Apologetik, wird jedoch populärer und in einem härteren Ton dargelegt; Darüber hinaus ist die gesamte Formulierung der Problemlösung nicht juristisch, sondern rhetorisch und philosophisch. Im ersten Buch (20 Kapitel) – apologetischer Natur – verteidigt der Autor Christen vor Vorwürfen moralischer Verbrechen und mangelnder Achtung vor den Göttern und präsentiert hier eine parallele Rezension der ersten 16 und letzten Kapitel der Apologetik, mit Abweichungen in einigen Gesichtspunkten und Details sowie im Stil und der Ausdrucksweise. Auch in diesem Werk beweist Tertullian, dass die den Christen zugeschriebenen Verbrechen von den Heiden selbst begangen wurden. Im zweiten polemischen Buch (Kapitel 17) greift der Autor das Heidentum scharf an und beweist die Bedeutungslosigkeit des heidnischen Götterglaubens und die Leere der Göttervorstellungen von Philosophen und Dichtern. Tertullians Hauptquelle für dieses Buch war Terence Barrons Libri rerum divinarum, wobei er zwischen physischen, mythischen und nationalen Gottheiten unterscheidet. 3) „Über das Zeugnis der Seele“ (De testimonio animae) ist eine kurze (6 Kapitel), aber bedeutungsvolle, mit großer Begeisterung geschriebene Abhandlung, die eine Offenbarung der in „Apologetik“ (17) zum Ausdruck gebrachten Idee ist, dass eine einfache, unverdorbene, von der weltlichen Kultur unberührte menschliche Seele ein Beweis für das Christentum ist, weil die Seele von Natur aus christlich ist. Da das Zeugnis heidnischer Philosophen, Dichter und anderer Lehrer heidnischer Wissenschaft und Weisheit nicht zur Akzeptanz der christlichen Religion führte, fordert Tertullian einen neuen Zeugen, der bekannter ist als jede Literatur, wirksamer als jede Lehre, weiter verbreitet als jedes Buch – die menschliche Seele, einfach, unhöflich, ungebildet, unwissend und wendet sich ihrem inneren Gottesbewusstsein zu. Sie bezeugt die Existenz eines Gottes, wenn sie völlig frei ausruft: „Was auch immer Gott gibt, wenn Gott will, wird Gott dich segnen, Gott sieht alles, ich übergebe es Gott, Gott belohnt, Gott wird der Richter zwischen uns sein.“ Sie bezeugt die Existenz von Dämonen, wenn sie den Namen Satans ruft, mit jedem Ekel, mit jeder Verachtung, mit jedem Fluch. Die Seele bezeugt auch ihre eigene Unsterblichkeit durch ihre Angst vor dem Tod und dem Gericht und durch verschiedene Ausdrücke, nämlich: Er ist gegangen, Friede sei mit ihm und dergleichen. Je wahrer diese Zeugnisse der Seele sind, desto einfacher sind sie; je einfacher sie sind, desto allgemeiner sind sie; je allgemeiner sie sind, desto natürlicher sind sie; je natürlicher sie sind, desto göttlicher sind sie. Was ist überraschend, wenn die Seele, die von Gott kam, den Einen kennt, von dem sie kam? Trotz der Hinrichtung ihres Gegners erinnert sie sich sowohl an ihren Schöpfer als auch an seine Güte und Gebote, an ihr Ende und an ihren Feind selbst. Daher muss ihre Aussage mit Zuversicht aufgenommen werden. 4) „An Scapula“ (Ad Scapulam) – ein kurzer Brief (5 Kapitel), geschrieben im Herbst (nach dem 14. August) des Jahres 212. Scapula war Prokonsul der afrikanischen Provinz und lebte in Karthago; er verfolgte Christen mit äußerster Grausamkeit. An ihn wendet sich Tertullian mit seiner Entschuldigung und beweist, dass Christen einen Gott anbeten und dass durch Menschenrecht und natürliche Macht jeder anbeten kann, was er will, und dass es dem Konzept der Religion widerspricht, Religion zu erzwingen: „nec religionis est cogere religionem.“ Er bestreitet kurzzeitig die Verbrechensvorwürfe der Christen und sagt, dass sie nicht die Feinde des Kaisers seien, sondern dass sie ihn ehrten und für ihn beteten. Tertullian erinnert Scapula daran, dass die Christenverfolger göttliche Strafe erlitten haben, und weist auf das tragische Ende einiger von ihnen sowie auf jüngste schreckliche Zeichen des Zorns Gottes hin, die Scapula als Warnung dienen sollten. Er stellt Scapula das Beispiel anderer Gouverneure vor, die keine solch exquisiten Folterungen anwendeten. Abschließend sagt er dem Prokonsul furchtlos: „Deine Grausamkeit ist dein Ruhm ... Diese Sekte (der Christen) wird nicht zerstört.“ Sie sollten wissen, dass es dann stärker zunimmt, wenn es scheinbar zerstört wird. Denn in jedem, der solche Geduld sieht, entsteht Verwirrung, und in jedem entbrennt der Wunsch, herauszufinden, worum es geht, und wenn er die Wahrheit erkennt, wird er selbst ihr sofort folgen.“ 5) „Gegen die Juden“ (Adversus Iudaeos) in 14 Kapiteln. Der Anlass für die Niederschrift dieses Werkes war, wie der Anfang zeigt, ein Streit zwischen einem christlichen und einem jüdischen Proselyten. Es richtet sich gegen die Ansprüche des „auserwählten Volkes“ und beweist, dass die Gnade Gottes, die Israel aus eigener Schuld verloren hat, auf die Heiden übergegangen ist. Das mosaische Gesetz hatte nur eine vorübergehende Bedeutung, und nun wich das Alte Testament, das alte Gesetz der Vergeltung, die alte Beschneidung, einem neuen, dem Gesetz der Liebe. Messianische Prophezeiungen und Vorbilder wurden in Jesus von Nazareth erfüllt. Im zweiten Teil (Kapitel 9–13), in dem die Lehre von der Person Jesu Christi auf der Grundlage alttestamentlicher Prophezeiungen offenbart wird, werden die tatsächlichen Auszüge einer unbekannten Person aus dem Dritten Buch „Gegen Marcion“ (13, 18, 20, 23) gegeben; Es enthält jedoch auch Passagen, die zwar nicht im Werk gegen Marcion vorkommen, aber sprachlich und stilistisch als Zugehörigkeit zu Tertullian zu erkennen sind. Daher wird angenommen, dass Tertullian seine Schriften gegen die Juden nicht vollendet hat und die letzten Kapitel einen späteren Ursprung haben. Was die ersten Kapitel (1–8) betrifft, so wird ihre Zuschreibung an Tertullian sowohl durch ein Zitat von Hieronymus (Comm. In Dan. ad 9:24~sgg.) als auch durch für Tertullian charakteristische interne Merkmale bestätigt. Dieses Werk wurde in der vormontanistischen Zeit im Leben des Autors und möglicherweise sehr früh geschrieben. b) Dogmatische und polemische Werke. 1) Unter den dogmatisch-polemischen Werken Tertullians ist das Buch „Über die Herausforderung der Ketzer“ (De praescriptione haereticorum) in 44 Kapiteln das älteste, bedeutendste und herausragendste an Originalität in der Beweiskonstruktion. Es wurde zu einer Zeit geschrieben, als Tertullian noch der orthodoxen Kirche angehörte, und auf jeden Fall früher als die Werke, die er speziell gegen einzelne Ketzer schrieb, denn am Ende dieses Werkes erklärt er: „Jetzt ist unsere allgemeine Argumentation gegen alle Häresien abgeschlossen ... Anschließend werden wir, wenn die Barmherzigkeit Gottes es uns erlaubt, speziell auf einige Ketzer reagieren“ (44). Daher geht man davon aus, dass es vor dem Jahr 207 oder sogar um das Jahr 200 geschrieben wurde. Der im Titel verwendete Begriff „praescriptio“ stammt aus dem römischen Recht und bezeichnete dort einen formellen Einspruch des Beklagten in einem Zivilverfahren gegen den Kläger, kraft dessen der Richter; erkannte er den Antrag als gültig und rechtmäßig an, lehnte er die Klage ab, ohne den Fall in der Sache zu prüfen. Das römische Recht sah Betrug, Gewalt und Verschreibung als gültige und legitime Einwände vor. Mit diesem Titel zeigt Tertullian, dass er die Ketzer (natürlich die Gnostiker) mit aus der Rechtswissenschaft entlehnten Waffen bekämpfen und aus rechtlicher Sicht gegen ihre Neuerungen, ihren Anspruch auf den Besitz heiliger Bücher und offenbarter Wahrheiten Einspruch erheben will, um damit die Prüfung der Begründetheit jener Anschuldigungen, die Ketzer gegen die orthodoxe Kirche erheben, abzulehnen. In einer langen Einleitung (1–14) erklärt Tertullian den Ursprung und die Natur der Häresie. Man sollte sich nicht wundern, dass es Häresien gibt, denn es wurde vorhergesagt, dass sie existieren würden, und auch nicht, dass sie den Glauben einiger stürzen würden, denn sie existieren zu diesem Zweck, sodass der Glaube, nachdem er eine Prüfung bestanden hat, auch Beweise haben würde; Und vergebens werden sie durch die Tatsache in Versuchung geführt, dass Häresien eine so große Macht haben. Es musste Häresien geben, damit lobenswerte Menschen zum Vorschein kamen, sowohl diejenigen, die während der Qual standhaft blieben, als auch diejenigen, die nicht in die Häresie abfielen. Häresien haben ihren Ursprung in der Philosophie. Um uns vor ihnen zu schützen, befiehlt uns der Apostel, uns vor der Philosophie zu hüten. Was haben Athen und Jerusalem, die Akademie und die Kirche, der Ketzer und der Christ gemeinsam? Nach Christus Jesus brauchen wir keine Neugier, nach dem Evangelium brauchen wir auch keine Forschung. Ketzer beziehen sich auf die Worte des Herrn: Suche und du wirst finden (Matthäus 7:7; Lukas 11:9). Aber das ist nur für diejenigen wichtig, die die Wahrheit nicht besitzen: Die Suche nach der einen und wahren Lehre kann nicht unbegrenzt sein – Sie müssen danach suchen, bis Sie sie finden, und Sie müssen daran glauben, wenn Sie sie finden, und dann müssen Sie nichts weiter tun, als das zu behalten, woran Sie glauben. Sie suchen, um zu finden, und Sie finden, um zu glauben – durch den Glauben haben Sie aufgehört zu suchen und zu finden. Am allerwenigsten sollte man die Wahrheit von Ketzern suchen: Sie suchen immer noch nach der Wahrheit, deshalb haben sie sie nicht; und da sie es noch nicht haben, haben sie noch nicht geglaubt; und da sie noch nicht geglaubt haben, sind sie keine Christen. Die freie Forschung findet ihre Grenze in der Regel des Glaubens (regula fidei); Nichts weiter zu wissen als die Regel des Glaubens bedeutet, alles zu wissen. In den Kapiteln 15–19 thematisiert Tertullian den Streit mit den Ketzern. Sie berufen sich auf die Heilige Schrift als Rechtfertigung und ermüden damit wirklich die Starken, erwischen die Schwachen und wecken in ihnen Zweifel. Aber ihnen muss diese höchste Machtposition entzogen werden, es darf ihnen nicht gestattet werden, über die Heilige Schrift nachzudenken, sondern sie müssen entscheiden, wem der Besitz der Heiligen Schrift gehört, damit niemand darauf zugreifen darf, dem sie in irgendeiner Weise gehört. Mit Ketzern in der Heiligen Schrift zu konkurrieren wird keinen Nutzen bringen: Sie akzeptieren einige Bücher der Heiligen Schrift nicht, und diejenigen, die sie akzeptieren, werden durch ihre Einfügungen und Ausgaben entsprechend ihrer Lehre verfälscht; wenn sie akzeptiert werden, werden sie nicht in ihrer Gesamtheit akzeptiert, und dies wird auch verfälscht. Um das Problem zu lösen, ist es daher notwendig, andere Methoden anzuwenden und das Thema wie folgt zu formulieren: Wem gehört der Glaube selbst, dessen Eigentum die Heilige Schrift ist? Von wem, durch wen, wann und durch wen wurde die christliche Lehre vermittelt? Denn es ist offensichtlich, dass es dort, wo die wahre Lehre und der wahre christliche Glaube sind, auch die wahre Schrift und die wahre Interpretation und die ganze wahre christliche Tradition gibt. Die erste Herausforderung gegen Ketzer ist die praescriptio veritatis oder der Beweis, dass nur die katholische Kirche die Wahrheit besitzt, weil sie die von Christus und den Aposteln überlieferten Lehren bewahrt (20-29). Nur die von den Aposteln gegründeten und von ihnen abstammenden Kirchen bewahren die wahrhaft apostolische Tradition: Sie alle gelten als apostolisch als Nachkommen der Apostolischen Kirchen; Obwohl es viele Kirchen gibt, ist die apostolische, ursprüngliche Kirche, aus der sie alle stammen, eine – sie sind in dieser Hinsicht alle ursprünglich und apostolisch, da sie alle eine bilden. Jede Lehre, die mit jenen Apostolischen Kirchen, den Müttern und Vorfahren des Glaubens, übereinstimmt, muss als wahr angesehen werden, da sie zweifellos das enthält, was die Kirche von den Aposteln, die Apostel von Christus, Christus von Gott, empfangen hat. Im Gegenteil, jede Lehre, die der wahren Lehre der Kirchen und Apostel Christi und Gottes widerspricht, muss als falsch angesehen werden. Dass die in der „Glaubensregel“ dargelegten Lehren die apostolische Tradition enthalten, wird durch die Kommunikation mit den Apostolischen Kirchen und das Fehlen von Unterschieden in der Lehre bewiesen. „Das ist ein Beweis für die Wahrheit.“ Die Einwände der Gnostiker, dass die Apostel die Vollständigkeit der Predigt nicht kannten oder nicht allen den gesamten Inhalt des Glaubens mitteilten, oder schließlich, dass die Kirchen aus eigener Schuld nicht akzeptierten, was sie predigten, weist Tertullian als vernunft- und geschichtswidrig zurück: Christus sei seine Lehre, und gerade seine gesamte Lehre habe er den Aposteln mitgeteilt, und die Apostel hätten diese Lehre an die von ihnen gegründeten Kirchen weitergegeben. Es gibt keine geheime apostolische Lehre, wie die Gnostiker fälschlicherweise behaupten. Aber wenn wir davon ausgehen, dass sich alle Kirchen geirrt haben, ist es dann wahrscheinlich, dass sich so viele große Kirchen im selben Glauben geirrt haben? Die falschen Lehren der Kirchen hätten zu anderen Ergebnissen geführt. Aber die Tatsache, dass viele Menschen die gleiche Lehre haben, ist keine Täuschung, sondern eine Tradition. Wenn die Lehre der Häresie wahr wäre, würde sich herausstellen, dass vor ihrem Erscheinen ein falsches Evangelium gepredigt wurde. Aber wie entstanden Häresien vor der wahren Lehre? Dies führt Tertullian dazu, die Frage nach dem Zeitpunkt des Auftretens von Ketzern zu untersuchen oder sich der zweiten Herausforderung zu stellen – praescriptio Principalitatem Veritatis (31 – 36), das heißt, dass die katholische Lehre älter ist als die Häresie. Für jede Häresie kann der Zeitpunkt ihrer späteren Entstehung genau bestimmt werden, da die Begründer jeder Häresie bekannt sind. Das Gleichnis vom Sämann lehrt, dass der gute Samen von Gott gesät wurde, bevor dem Teufel erlaubt wurde, den schlechten Samen des Unkrauts zu säen. Aber wenn irgendwelche Häresien es wagen, sich der Zeit der Apostel zuzuschreiben, dann kann ihnen gesagt werden: Geben Sie die Gründer Ihrer Kirchen an, offenbaren Sie die Nachfolge Ihrer Bischöfe, die in der Nachfolge von einem der Apostel oder apostolischen Männer stammen. Die Apostolischen Kirchen wie Smyrna, Rom und andere beweisen auf diese Weise ihre Herkunft. Die Lehre der katholischen Kirche erschien spätestens; im Gegenteil, sie ging allen Lehren voraus, und dies ist ein Beweis für die Wahrheit, die überall Vorrang hat. Es wird von den Aposteln nirgends widerlegt – im Gegenteil, es wird von ihnen verteidigt, und dies ist ein Indikator für das rechtliche Eigentum. Um dies zu bestätigen, lädt Tertullian Sie zu einem Rundgang durch die Apostolischen Kirchen ein – dort stehen noch immer die Kanzeln der Apostel an ihrem Platz, dort werden ihre authentischen Briefe gelesen, sozusagen ihre Stimme gehört und ihre Bilder gesehen. Wer Achaia am nächsten ist, hat Korinth; wer nicht weit von Mazedonien entfernt ist, hat Philippi; Wer nach Asien gehen kann, hat Ephesus, und wer Italien zum Nachbarn hat, hat Rom, von wo aus die Autorität des Lehrens nach Karthago kommt. Daraus folgt die dritte Herausforderung – praescriptio proprietatis (37-40): Wenn alles so ist, wie Tertullian bewiesen hat, dann wird den Orthodoxen die Wahrheit zugesprochen, da sie die Glaubensregel einhalten, die die Kirche von den Aposteln erhalten hat, die Apostel von Christus, Christus von Gott; und in diesem Fall ist die Position berechtigt, dass es Ketzern nicht gestattet sein sollte, sich auf die Heilige Schrift zu berufen, da sie ohne die Heilige Schrift erwiesenermaßen keinen Bezug zur Heiligen Schrift haben: Wenn sie Ketzer sind, können sie keine Christen sein, da sie die Lehre, der sie aus freien Stücken gefolgt sind, nicht von Christus erhalten haben, weshalb sie den Namen Ketzer erhielten. Als Nichtchristen erhalten sie kein Eigentum an den christlichen Schriften. Die Kirche wird sie zu Recht fragen: Wer bist du? wann und wo kommst du her? Was machst du in meinem Besitz, wenn du nicht mein bist? Das Eigentum gehört der Kirche. Sie besitzt es seit langer Zeit, hat es schon einmal besessen und besitzt eine treue Übertragungsurkunde von genau den Leuten, denen das Eigentum gehörte. Sie ist die Erbin der Apostel; sie besitzt es, wie sie es in ihrem Testament bestimmt, wie sie es dem Glauben anvertraut haben. Sie enterbten die Ketzer und lehnten sie als Fremde, als Feinde ab; die Lehre der Ketzer weicht von der Apostolischen ab. Und wo es einen Unterschied in der Lehre gibt, gibt es eine Verzerrung der Heiligen Schrift und ihrer Interpretationen. Aber etwaige Schäden sind späteren Ursprungs. Einige der Ketzer verfälschen die Heilige Schrift von Hand, das heißt, sie verfälschen den Text in Manuskripten, während andere seine Bedeutung durch Interpretation verfälschen. Aber die katholische Kirche besitzt die vollständige und intakte Heilige Schrift und erklärt sie richtig. Der Hauptschuldige ketzerischer Irrtümer ist der Teufel, der die Wahrheit verfälscht und sogar die göttlichen Sakramente in den Mysterien der Götzen nachahmt. Abschließend erhebt Tertullian einen weiteren Einwand gegen die Ketzer – ihre Lebensweise: Es gibt keine Stabilität in ihrem Verhalten, es gibt keine Disziplin in ihrem religiösen Leben, es mangelt ihnen an missionarischem Eifer, an Gottesfurcht. Da sie unterschiedliche Lehren haben, verbindet sie nur der gemeinsame Kampf mit der Wahrheit. Häresien entziehen sich in vielen Punkten sogar ihren Begründern; sehr viele haben nicht einmal Kirchen, ohne Mutter, ohne Vaterland, . Ohne Glauben irren sie wie Verbannte in ihrer Leere umher. Wer aber der Einheit nicht treu bleibt, unterliegt dem göttlichen Gericht. Die Schlussfolgerung ist, dass Ketzern auf der Grundlage glaubhafter, legitimer und notwendiger Einwände das Recht verweigert werden muss, sich auf die Heilige Schrift zu berufen. Die Veröffentlichungen enthalten weitere (45–53) Kapitel dieses Werkes – über Häresien von Dositheus und Simon Magus bis Praxeus; aber sie gehören zweifellos einem anderen Autor, der das Werk von Hippolytus kopierte: „Syntagma gegen alle Häresien“. Tertullians Werk „De praescriptione haereticorum“, verfasst in einer gut ausgearbeiteten Sprache, nach einem allgemeinen Plan mit einer konsequenten Entwicklung des Themas, ist wichtig für seine klassische Verteidigung des Prinzips von Tradition und Autorität: In diesem Werk entwickelte er die vom Heiligen Irenäus geäußerten Positionen und untermauerte sie wissenschaftlich und rechtlich. 2) Am Ende der Abhandlung „Über die Ablehnung von Ketzern“ verspricht Tertullian, gezielt gegen einzelne Ketzer zu schreiben. Was unter diesen Werken hervorsticht, ist die Widerlegung des schwerwiegendsten Gegners des katholischen Christentums – Marcion. Tertullian verarbeitete das gegen ihn gerichtete Werk viele Jahre lang und veröffentlichte es erst in der dritten – letzten – Auflage in Form von fünf Büchern gegen Marcion (Adversus Marcionem). Das erste Buch dieser dritten Auflage entstand im 15. Jahr des Septimius Severus, also in den Jahren 207–208; die anderen vier sind durch bestimmte, nicht genau bestimmbare Abstände von ihr getrennt, die sich aber kaum über viele Jahre erstreckten. Marcion verbreitete seine Irrtümer in Rom und argumentierte in seinem Buch „Antithesen“, dass es einen unüberbrückbaren Widerspruch zwischen dem Gott des Alten und des Neuen Testaments gebe. Der strenge Schöpfer der Welt ist ein anderer Gott als der gute Gott, der sich im Angesicht Jesu Christi offenbarte und einen Geisterkörper annahm, um das Gesetz abzuschaffen und nicht, um es zu erfüllen. Tertullian unterzieht die Widersprüche der Antithese einer witzigen Kritik. Im ersten Buch legt der Autor die Lehre von der Einheit Gottes und seiner Eigenschaften dar und beweist, dass es keinen guten Gott gibt, der nicht gleichzeitig der Schöpfer der Welt sein würde. Das zweite Buch enthüllt die Lehre, dass der Schöpfer der Welt der einzig wahre Gott ist, der alle Eigenschaften besitzt, mit denen die Marcioniten ihren guten Gott ausstatten, sowie über das Bild Gottes im Menschen, über den Ursprung der Sünde, die ihren Ursprung im Missbrauch der menschlichen Freiheit hat, und über das menschliche Bild von Christus. Das dritte Buch zielt darauf ab, die Identität des auf der Erde erschienenen Christus und die Vorhersagen im Alten Testament zu beweisen. Auf diese Widerlegung von Marcions Theologie und Christologie im vierten und fünften Buch folgt die Beseitigung der imaginären Widersprüche, die Marcion zwischen Gesetz und Evangelium finden wollte, und die Kritik an Marcions neutestamentlichem Kanon: Marcion akzeptierte, um mit seiner Lehre in Einklang zu kommen, nur das Lukasevangelium und die zehn Briefe des Apostels Paulus. Fünf Bücher gegen Marcion sind das umfangreichste und erfolgreichste polemische Werk Tertullians und allgemein das beste, das gegen den Gnostizismus geschrieben wurde: Er erklärt mit großer Gründlichkeit, Gelehrsamkeit und Beredsamkeit alle Fragen, die Marcions komplexes System aufwarf. 3) „Gegen Hermogenes“ (Adversus Hermogenem) entstand kurz nach der Komposition von „De praescriptione haerticorum“ (Beginn des 1. Kapitels) und richtet sich gegen den Maler und Philosophen Hermogenes, der in Karthago seine dualistische Lehre verbreitete und argumentierte, dass die Welt aus ewiger, ungeschaffener und unentstandener Materie erschaffen sei. Er versuchte, seine Lehre auf die Autorität der Heiligen Schrift zu stützen. Tertullian entwickelt im ersten Abschnitt (1–18) philosophische und religiöse Gründe gegen die Bestimmungen von Hermogenes; dann (19-34) beweist er die Unzulänglichkeit der von ihm vorgebrachten Argumente der Heiligen Schrift und schließlich (35-45) versucht er, die Aussagen des Ketzers ad absurdum zu führen. Im Gegensatz dazu beweist Tertullian die Erschaffung der Welt aus dem Nichts. In dieser Arbeit hat Tertullian möglicherweise die Arbeit von Theophilus von Antiochia gegen Hermogenes verwendet. 4) „Gegen die Valentinianer“ (Adversus valentinianos) wurde nach dem Werk „Gegen Hermogenes“ geschrieben, wie aus dessen 16. Kapitel hervorgeht, und zeigt deutlich Tertullians Engagement für den Montanismus; Es richtet sich gegen die gnostische Sekte des Valentinus, basiert auf den Botschaften des Irenäus („Gegen Häresien“ 1) und ist eigentlich keine Widerlegung des Valentinianischen Systems, sondern eine bissige Lächerlichkeit seiner Lehren über die Äonen und den Stolz der Anhänger des Valentinus, und nirgends lässt der Autor den Wunsch erkennen, tiefer in die Gedankengänge seiner Gegner einzudringen. Es ist nicht bekannt, ob Tertullian, wie er annahm (36), eine wissenschaftliche Kritik des Systems des Valentinus verfasste – es sind keine Nachrichten über ein solches Werk überliefert. 5) „Ein Heilmittel gegen den Stachel der Skorpione“ (Scorpiace oder adversus gnosticos scorpiacum) – ein kleines Werk (in 15 Kapiteln), das sich gegen die Skorpione der Kirche richtet, also die Gnostiker, die Gläubige mit ihrem Gift vergiften wollen, und argumentiert, dass man bei der Verfolgung nicht nur weglaufen, sondern sogar äußerlich auf den Glauben verzichten kann, wenn man nur innerlich Gläubige bleibt. Basierend auf dem Alten und Neuen Testament argumentiert Tertullian energisch, dass Festigkeit im Glaubensbekenntnis die Pflicht der Christen sei und dass das Märtyrertum einen moralischen Wert und eine moralische Bedeutung habe. – Das Werk wurde nach dem Zweiten Buch gegen Marcion (5) veröffentlicht. Der von ihm vermutete Sachverhalt entspricht der Zeit der Verfolgung unter Scapula, weshalb seine Entstehung auf das Jahr 213 zurückdatiert werden kann. 6) „Auf dem Fleisch Christi“ (De came Christi) wurde gegen den Doketismus der Gnostiker (Marcion, Apelles, Valentinus, Alexander) geschrieben, die die wahre und tatsächliche Menschwerdung des himmlischen Christus als unmöglich ansahen. Tertullian widerlegt diesen Irrtum gründlich (1-16) und beweist dann (17-24) anhand der Heiligen Schrift (alle Kapitel 25), dass Christus tatsächlich einen menschlichen Körper hatte und von der Jungfrau Maria ohne die Beteiligung eines Mannes geboren wurde. Um Ketzer zu widerlegen, verwendet Tertullian seine bevorzugte Beweismethode – die Ablehnung: Marcion ist weder ein Prophet und Apostel noch ein apostolischer Jünger und ein Christ, sonst müsste er die kirchliche Tradition über die Menschwerdung Christi akzeptieren; Stattdessen argumentiert er gegen die Wahrheit. Ohne die Wahrnehmung des Fleisches würde Christus uns nicht wirklich retten. Im Allgemeinen erfasst Tertullian in diesem Werk die Lehre von der Menschwerdung zutiefst und verteidigt sie mit großem Engagement, so dass Tertullians Abhandlung „Über das Fleisch Christi“ zu diesem Thema eine wichtige dogmatische Bedeutung hat. 7) „Über die Auferstehung des Fleisches“ (De resurrectione carnis) – ein umfangreiches Werk (63 Kapitel), das der von Apologeten (Justin, Tatian, Athenagoras, Theophilus) und Irenäus behandelten Frage gewidmet ist und sich gegen die Gnostiker richtet. Aus ihrer Sicht leugneten sie sowohl die Auferstehung Christi als auch die Auferstehung des Fleisches im Allgemeinen. Tertullian liefert Beweise zur Verteidigung dieser wichtigen Wahrheit zunächst, wie Athenagoras, aus Überlegungen der Vernunft (Kapitel 3–17: Der Körper ist das Ebenbild Gottes, das Organ der Seele, nimmt mit ihm an Gnade und Erlösung teil und muss mit ihm Belohnung und Strafe empfangen); dann (18–51) erläutert er ausführlich die Passagen aus der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments, die sich auf dieses Thema beziehen; Schließlich stellt es die Eigenschaften des auferstandenen Körpers dar und betont besonders eindringlich die substanzielle Identität des auferstandenen Körpers mit dem gegenwärtigen, irdischen. 8) „Gegen Praxeus“ (Adversus Praxean) – geschrieben zwischen 208-218, also nach dem Übergang zum Montanismus – verteidigt er im 31. Kapitel die Dreieinigkeit der Personen in Gott gegen den patripassianischen Monarchianismus des Praxeus. In der Einleitung gibt Tertullian einige Informationen über die Persönlichkeit des Praxeus: Er war ein Beichtvater aus Phrygien und ein Gegner der Montanisten – er ging insbesondere in Rom unter Bischof Victor gegen sie vor. Praxeus entwickelte die Lehre von der Menschwerdung und dem Leiden des Vaters und verbreitete seine Häresie Ende des 2. Jahrhunderts in Rom und Karthago. Aber Tertullian widerlegt eine solche Phase des patripassianischen Monarchismus, in der es ihn wahrscheinlich unter Kallistus, also nach dem Jahr 217, gab. Tertullians Abhandlung gegen Praxeus kann als das letzte seiner antiketzerischen Werke gelten – sie entstand jedenfalls lange nach seinem Bruch mit der Kirche (Kapitel 2). Tertullian macht den Patripassianismus dafür verantwortlich, dass Praxeus in Rom zwei Werke Satans vollbrachte: Er vertrieb die Prophezeiung (kämpfte gegen den Montanismus) und führte die Häresie ein, schlug den Paraklet in die Flucht und kreuzigte den Vater (Paracletum fugavit et Patrem crucifixit). Gegen den ketzerischen Irrtum enthüllt Tertullian die katholische Lehre von der Dreieinigkeit – der substanziellen Einheit und Dreieinigkeit der Personen in Gott, für die er Beweise aus der Heiligen Schrift und aus der Vernunft liefert. Bei der Verteidigung der Lehre vom Unterschied zwischen den Personen des Vaters und des Sohnes vermied Tertullian jedoch einen gewissen Subordinationismus nicht, obwohl er sich in einigen triadologischen Ausdrücken und Wendungen dem Glaubensbekenntnis des Konzils von Nicäa annähert. 9) „Über die Taufe“ („De baptismo“) – ein Werk, das zwischen 198 und 206 geschrieben wurde, nach dem Übergang des Autors zum Montanismus und ausgelöst durch die Zweifel, die in Karthago von einem gewissen Quintilla geweckt wurden, der zur Sekte von Gaia gehörte und die Notwendigkeit und wohltuende Wirkung der Taufe bestritt, insbesondere mit der Begründung, dass das Waschen mit Wasser eine völlig unbedeutende Handlung zu sein scheine. Tertullian wendet ein, dass Gottes Taten in ihrer Ausführung einfach und dennoch in ihren Wirkungen kraftvoll seien (2). Dann sagt er, dass Wasser in den Institutionen des Alten und Neuen Testaments eine symbolisch-typische Bedeutung der Reinigung hat und seine Verwendung sogar in den heidnischen Mysterien nachgeahmt wird (3-5). Als nächstes spricht er über das Wesen, die Notwendigkeit, die Durchführungsweise, die Handlungen der Taufe und die damit verbundene Salbung (6-8), über die Taufe des Johannes (10-11), über die Bluttaufe als Ersatz für die Wassertaufe – beides – Wasser- und Bluttaufe kam aus der Wunde der durchbohrten Seite Christi – über die Kindertaufe, über die Taufe von Ketzern, die er für unwichtig hält, über die festlichen Zeiten von Die Taufe und die Vorbereitung darauf (17–20) – Das Werk wurde von Tertullian geschrieben, bevor er dem Montanismus verfiel. Als erste Sonderabhandlung über die Taufe ist sie in dogmatischer und praktischer Hinsicht wichtig und lehrreich. 10) „Über die Seele“ – „Deanima“ (58 Kapitel) – eine Studie über das Wesen der Seele, ihre Eigenschaften und Kräfte (4–22), über den Ursprung der Seele (23–35), über die Entwicklung der Seele, insbesondere über ihre Beziehung zum Bösen (36–49), über das Schicksal der Seele nach dem Tod. In der Einleitung (1–4) spricht Tertullian über philosophische Theorien zur Seele und argumentiert, dass nur das Christentum alle Fragen dazu beantworten kann. Das Werk richtet sich nicht nur gegen idealistische und materialistische Philosophen und gegen die von ersteren beeinflussten Gnostiker, sondern vor allem auch gegen die häufig genannten Ärzte und Naturwissenschaftler. Bei ihrer Widerlegung stützte sich Tertullian als Quelle auf das vierbändige Werk des griechischen Wissenschaftlers und Arztes Soranus, eines älteren Zeitgenossen Galens, aus dem er Auszüge anfertigt. Tertullian unterscheidet zwischen natürlichen und übernatürlichen Kräften der Seele; Die Erkenntnis- und Willensfähigkeit gehört zum natürlichen Wesen der Seele, und die moralische Unterscheidung muss aus dem freien Willen abgeleitet werden. Er schreibt der Seele eine gewisse Körperlichkeit zu, womit er Corpus im stoischen Sinne meint, also ihre Realität und Substantialität: Sie ist eine Substanz in einer bestimmten Seinsform – er befürchtet, dass sie nichts sein wird, wenn sie nicht eine bestimmte Essenz (Corpus) ist: nihil enim, sinoncorpus (7). Zur Frage nach dem Ursprung der Seele predigt Tertullian den Traduzianismus, die gröbste Form des Generationismus. Seele und Körper entstehen gemeinsam – die Seele durch die Lebenswärme, die von den Seelen der Eltern ausgeht, das belebende Prinzip der Körper (27). Bei der Empfängnis entstehen beide Substanzen und sofort beginnt die Vereinigung beider und damit zugleich das Leben des Kindes, während ihre Trennung den Tod bedeutet. Belege hierfür versucht Tertullian aus der Heiligen Schrift, der Philosophie und der Schöpfungsgeschichte zu erbringen. Dieser Ursprung erklärt die Übertragung der Erbsünde als Erbsünde auf die Nachkommen. Durch die Erbsünde werden die natürlichen Kräfte des Menschen geschwächt, aber nicht zerstört. Tertullian widerlegt die pythagoräische Lehre von der Seelenwanderung und Platons Auffassung von der Präexistenz der Seelen. Der letzte eschatologische Abschnitt enthüllt die Lehre vom Zustand der Seele zum Zeitpunkt des Todes und danach, nämlich die Anwesenheit von Seelen in der Unterwelt (infernus). Dieses Werk wurde während der montanistischen Zeit geschrieben. Es gehört zu den herausragenden Abhandlungen Tertullians und zeichnet sich durch Sachkenntnis und gute Erarbeitung des Themas aus. c) Moralische und praktische Werke von Tertullian. Die Ausrichtung von Tertullians Aktivitäten war überwiegend praktisch, ein erheblicher Teil davon war Fragen der christlichen Moral und der Kirchendisziplin gewidmet. Sie offenbaren einerseits die erhabene Sicht des Autors auf die Natur des christlichen Lebens und andererseits die extreme Strenge, mit der er die imaginäre Schwäche der Bußdisziplin der Kirche beurteilt. Einige der Werke dieser Art wurden in vormontanistischer Zeit verfasst, andere in montanistischer Zeit, was deutlich in ihrem Inhalt zum Ausdruck kommt. Zu den ersten gehören: 1) „An die Märtyrer“ – Admartyres (6 Kapitel) – ein kurzes Werk, das im Jahr 197, etwa zur Zeit der Apologetik, geschrieben wurde – zielt darauf ab, Christen zu trösten und zu ermutigen, die während der Verfolgung wegen ihres Glaubensbekenntnisses inhaftiert waren. Der Autor ermahnt sie, das Leiden mit Geduld und Standhaftigkeit zu ertragen. Das Martyrium wird sie aus dem Gefängnis dieser Welt befreien und in die Wohnstätte der Freude führen. Wie Soldaten müssen Christen mutiger kämpfen – nach einem kurzen Kampf erhalten sie unvergängliche himmlische Kronen. Wenn der Körper schwach ist, muss der Geist stark sein, um dem Kampf um die höchsten Güter standzuhalten, an dem die Heiden aus eitlem Ruhm festhielten. 2) „Über das Gebet“ – De oratione (29 Kapitel) – enthält im ersten Teil (1–8) eine kurze Erläuterung des Vaterunsers, von dem der Autor sagt, dass es den gesamten Inhalt der Lehre des Herrn enthält: Es ist eine Abkürzung des gesamten Evangeliums. Dann (9–29) gibt er detaillierte Anweisungen zu den Anforderungen und der Methode, ein wahres Gebet zu verrichten: über die Stimmung des Herzens und die Gelassenheit des Geistes, über äußere Handlungen – Hände heben, Mädchen bedecken, die Welt küssen, knien, Tage des Stehens, Stehen während des Gebets am Sonntag, dreimaliges Gebet am Tag. Am Ende spricht er mit großer Begeisterung über die Bedeutung des Gebets: Das Gebet sei eine Verteidigung des Glaubens und ein Schutzschild gegen Feinde. Alle Engel, jedes Geschöpf betet. Rinder- und Waldtierherden knien nieder und verlassen ihre Unterstände; Mit Beginn des Morgens richten Vögel ihren Flug in den Himmel: Statt ihrer Hände strecken sie ihre Flügel in Form eines Kreuzes aus und zwitschern etwas, das einem Gebet ähnelt. Der Herr selbst betete. 3) „Über die Geduld“ – De patientia (16 Kapitel) – ein Werk, das besonders für Tertullian charakteristisch ist, der aufgrund seines hitzigen Temperaments immer von den Flammen der Ungeduld verzehrt wurde und nach seinem eigenen Bewusstsein kein gutes Beispiel geben konnte. Aber er verhält sich wie ein Kranker, der ständig seine Gesundheit lobt, ohne sie zu haben, und sich etwas Trost verschaffen will, indem er über so etwas Gutes spricht, das er leider nicht in sich trägt (1). Geduld ist untrennbar mit Pflichten gegenüber Gott verbunden. Philosophen verherrlichten sie als höchste Tugend, obwohl sie keine wahre Geduld kannten. Das ist christliche Tugend: Es ist die Nachahmung Gottes, der der Sonne befiehlt, das Gute und das Böse zu erleuchten, und geduldig die Undankbarkeit und Verbrechen der Nationen erträgt – die Nachahmung des göttlichen Erlösers, der die Verkörperung göttlicher Geduld war, die sich auf Erden unter Menschen manifestierte, die sie sozusagen im Angesicht Jesu Christi spürten. Ungeduld kommt vom Teufel und ist äußerst destruktiv. Christliche Geduld ist ein wahrer Beweis göttlicher Liebe. Ohne Geduld gibt es keinen Gehorsam, keinen Glauben, keine Tugend. Als weitere Beispiele für Geduld nennt Tertullian Jesaja, Stephanus und Hiob. 4) „Über die Buße“ – Depaenitentia (12 Kapitel) – ist in zwei Teile gegliedert, von denen Tertullian im ersten (1-6) über die Buße im Allgemeinen, ihr Wesen und ihre Notwendigkeit insbesondere für die Katechumenen spricht, die nicht denken sollten, dass sie weiterhin sündigen können, da sie in der Taufe Vergebung der Sünden erhalten. Im zweiten Teil (7–12) spricht er über die Möglichkeit und Methoden des Sündenbekenntnisses, der zweiten Reue für diejenigen, die die Taufe empfangen und schwere Sünden begangen haben (Mord, Götzendienst, fleischliche Sünden). Tertullian beginnt mit großer Zurückhaltung, über die Realität der zweiten Reue zu sprechen: Er befürchtet, dass der Weg zur Sünde nicht geöffnet wird, obwohl er den Weg der Reue aufzeigt; Damit niemand denkt, dass man unter dem Vorwand sündigen darf, dass man später Buße tun kann, kann man die Unverschämtheit und Unverschämtheit eines Menschen nicht auf die Barmherzigkeit und Güte Gottes stützen. Andererseits fordert er dazu auf, nicht zu verzweifeln, wenn die Notwendigkeit einer zweiten Reue entsteht: Vermeiden Sie einen erneuten Sturz, aber entfernen Sie sich nicht von der zweiten Reue, hüten Sie sich davor, wieder einer Gefahr ausgesetzt zu werden, aber wenden Sie sich nicht von der helfenden Hand ab, die Sie ein anderes Mal retten will. Tertullian lehnt sich entschieden gegen diejenigen auf, die aus Scham die Reue aufschieben und Angst vor einem aufrichtigen Bekenntnis ihrer Sünden haben, sowie gegen diejenigen, die nicht mit der Reue beginnen, weil sie die körperliche Erschöpfung durch nachlässige und hässliche Kleidung, den Verlust von Freuden, grobhaarige Hemden und das Fasten fürchten. Es ist notwendig, an das Feuer der Hölle zu denken, das durch ein Geständnis gelöscht werden kann: Der Gedanke an die Größe der Hinrichtung wird die Heilung erträglich machen. 5) „Über Brillen“ – De spectaculis (30 Kapitel). Darin wird Folgendes produziert: Tertullian beantwortet die Frage, ob Christen an heidnischen Spektakeln teilnehmen können. Die Antwort ist eindeutig negativ, erstens, weil der Ursprung der Brillen, ihre Inszenierung, Namen, Orte und die Art der Darbietung eng mit dem Götzendienst verbunden sind: Und da Christen dem Götzendienst abgeschworen haben, ist es ihnen auf keinen Fall gestattet, an solchen Veranstaltungen teilzunehmen, die untrennbar mit dem Götzendienst verbunden sind (2-13). Die Betrachtung der Natur und des Inhalts von Brillen führt Tertullian zu dem Schluss, dass sie mit der christlichen Heiligkeit unvereinbar sind, da sie im Widerspruch zum Gebot der Gelassenheit des Geistes, der christlichen Keuschheit und Bescheidenheit stehen, eine destruktive Wirkung auf die christliche Reinheit haben und die Moral bedrohen und die niedrigsten Leidenschaften wecken. Die Freuden der Christen sind völlig anders – rein, spirituell. Im letzten Kapitel vermittelt der Autor ein anschauliches Bild des größten Schauspiels, das die Welt jemals sehen wird, dem Schauspiel der Wiederkunft des Herrn oder des Jüngsten Gerichts. 6) „Über den Götzendienst“ – De idololatria (24 Kapitel) – ist sozusagen eine Fortsetzung der Abhandlung „Über Brillen“ und überträgt die hier geäußerten Gedanken auf den gesamten Bereich der Kunst und des öffentlichen Lebens. Es ist notwendig, sich jeder Position, Beschäftigung und jedes Handwerks zu enthalten, das irgendeinen Bezug zum Götzendienst hat: das Anfertigen von Götzenbildern, deren Verkauf, der Bau von Tempeln, das Schmücken von Häusern an heidnischen Festtagen, das Praktizieren von Astrologie, Magie, das Unterrichten heidnischer Literatur, jede Position im Zivil- und Militärdienst – all dies ist unzulässig und sündig. Auch im Privatleben sollte alles vermieden werden, was mit dem heidnischen Kult in Zusammenhang steht. Wenn jemand die Ausrede vorbringt, dass er ohne irgendeine Art von Handwerk nicht leben kann, entschuldigt ihn das nicht, denn er muss sich eine andere Beschäftigung suchen: Man kann nicht mit der Zunge leugnen, was man mit den Händen aufbaut, man kann den Glauben an einen Gott bekennen und viele Götter erschaffen. So entfaltet das Schiff des Glaubens seine Segel und segelt, vom Heiligen Geist bewegt, zwischen unzähligen Fallgruben und Felsen hindurch; Der Wirbelsturm des Götzendienstes ist bereit, diejenigen zu stürzen, die sich in ihm befinden: Jede Welle davon ist tödlich, jeder Abgrund führt in die Hölle. 7) „An meine Frau“ – Ad uxorem (in zwei Büchern). Im ersten Buch gibt Tertullian seiner Frau den Rat, im Falle seines Todes keine zweite Ehe einzugehen, sondern als Witwe ein gottgefälliges Leben zu führen. Eine zweite Ehe ist jedoch, wenn sie nicht gänzlich verboten ist, verwerflich und steht im Widerspruch zum Gebot Gottes und zur Idee der Ehe. Gleichzeitig versucht der Autor, die Argumente abzuschwächen, die normalerweise zur Verteidigung einer zweiten Ehe angeführt werden. Im zweiten Buch sagt Tertullian, dass die Ehe mit einem Heiden auf jeden Fall inakzeptabel sei, da eine solche Ehe nicht durch die Gnade geheiligt sei und ernsthafte Hindernisse für notwendige religiöse Übungen und größte Gefahren für den Glauben darstelle. Um seine Mahnungen weiter zu bekräftigen, schildert der Autor darüber hinaus anschaulich das Glück der Ehe christlicher Ehegatten: Sie sind wie Kinder eines Vaters, wie Sklaven eines Herrn; Es gibt keine Zwietracht oder Spaltung zwischen ihnen, weder seelisch noch körperlich. sie sind zwei in einem Fleisch – wo das Fleisch eins ist, da ist die Seele eins; Sie beten gemeinsam, knien gemeinsam, fasten gemeinsam, ermutigen und leiten sich gegenseitig. Sie sind in der Kirche und in der Gemeinschaft mit Gott gleich, sie teilen Armut und Überfluss gleichermaßen, sie haben nichts voreinander verborgen. 8) „Über den Schmuck der Frau“ – De cultu feminarum, in zwei Büchern. Die erste wird nur im Codex Agobardinus so genannt, in anderen Listen trägt sie jedoch die Inschrift De habitu muliebri; es blieb unvollendet. Tertullian verurteilt im schärfsten Ton die Leidenschaft der Frauen für Kleidung und Schmuck. Trauer ist für eine Frau angemessener als Schmuck und Luxus in der Kleidung, denn die Frau (Eva) ist gefallen; Auf ihr und ihrer Generation liegt ein Fluch. Sie hat den Sohn Gottes zum Kreuz erhoben. Damenschmuck ist eine dämonische Erfindung; Sie fördern den Ehrgeiz und führen zur Ausschweifung. Einfachheit und Reinheit sind für die Diener Gottes angemessener (1–9). Das zweite Buch (13 Kapitel) ist in einem ruhigeren und sanfteren Ton geschrieben, aber die Haltung gegenüber Outfits ist nicht weniger streng. Es handelt sich nicht um eine Fortsetzung des ersten, sondern um eine neue Behandlung des Themas, bei der einige Gedanken aus dem ersten übernommen werden. Hier wehrt sich der Autor gegen künstliche Schönheitsprodukte, Haarfärben, Rouge und dergleichen. Eine christliche Frau sollte sich durch Reinheit der Gefühle und gutes Benehmen, Gottesfurcht und insbesondere Keuschheit auszeichnen – sie ist die Hüterin des Tempels des Heiligen Geistes in der Seele. Man muss völlig auf alle Glückseligkeiten verzichten, die die strenge Tugend schwächen. „Ich weiß nicht“, sagt Tertullian, „ob Hände, die an die Handgelenke gewöhnt sind, in der Lage sind, das Gewicht der Fesseln zu heben; ich bezweifle, dass die Beine, die so oft Seidenstrumpfbänder trugen, den Schmerz ertragen könnten, sie mit Seilen zu fesseln; ich fürchte, dass der mit Smaragden und Diamanten bedeckte Kopf schamhaft vor dem Schwert zurückweichen wird, das uns jede Stunde bedroht.“ Während der montanistischen Zeit schrieb Tertullian die folgenden Werke: 1) „Über die Ermahnung zur Keuschheit“ – De exhortatione castitatis – geschrieben an einen verwitweten Bruder. Tertullian erinnert ihn daran, dass Gott ihm mit dem Verlust seiner Frau einen Hinweis auf den Weg des zölibatären Lebens gibt. Monogamie liegt in der ursprünglichen Idee der Ehe. Auch wenn Polygamie im Alten Testament manchmal toleriert wurde, ist sie im Neuen Testament absolut verboten. Eine zweite Ehe muss bedingungslos abgelehnt werden; es ähnelt der Ausschweifung (9). Um seine Position zu untermauern, weist Tertullian unter anderem darauf hin, dass im Neuen Testament alle Christen Priester seien; aber das Apostolische Gebot schließt alle bigamen Menschen vom Priestertum aus – daher kann weder ein Priester noch ein Laie eine zweite Ehe eingehen. – Tertullians montanistische Stimmung kommt in diesem Werk bereits ausreichend zum Ausdruck. Aber er spricht in der Abhandlung noch schärfer 2) „Über die Monogamie“ – De monogamia (16 Kapitel) – hier lehnt der Autor in scharfer Strömung die Zweitehe auf der Grundlage neuer Offenbarungen ab und greift Hellseher (d. h. Orthodoxe, im Gegensatz zu Pneumatikern, d. h. Montanisten) an, die den Geist nicht annehmen und sich von dem abwenden, was vom Geist ist. „Wir erkennen eine Ehe und einen Gott an“, sagt Tertullian. – Stimmungsmäßig steht er in enger Verbindung mit ihm 3) „Über das Fasten gegen Hellseher“ – De ieiunio adversus psychicos (17 Kapitel). Die Montanisten, die sich Pneumatiker (Homines Spirituales) nannten, beobachteten neben dem kirchlichen Fasten auch andere und wollten, dass am Mittwoch und Freitag im Gegensatz zu den Orthodoxen - Hellsehern (Homines Animales), die an diesen Tagen gegen Mittag mit dem Fasten aufhörten, das Fasten bis zum Sonnenuntergang fortgesetzt wurde. Tertullian wirft den Katholiken, die sich an ein gewisses Maß an Fasten hielten, Völlerei vor. In diesem Werk nimmt Tertullians Hass auf die orthodoxe Kirche geradezu schmerzhafte Formen an. Aus der Art der von Tertullian widerlegten Vorwürfe gegen das montanistische Fasten lässt sich schließen, dass ihm ein gegen die Montanisten gerichteter Aufsatz über das Fasten vorlag. 4) „Über die Bescheidenheit“ – De pudicitia (22 Kapitel) – steht in scharfem Widerspruch zu der in vormontanistischer Zeit verfassten Abhandlung „Depaenitentia“. Tatsächlich spricht der Autor nur in der Einleitung von Bescheidenheit und Keuschheit. Der Hauptinhalt des Werkes richtet sich gegen das Edikt des römischen Bischofs (vielleicht Callixtus, 217–222), das eine Abschwächung der Bußdisziplin in Bezug auf nach der Taufe begangene schwere Sünden (Abfall vom Glauben an Götzendienst, Mord, Ehebruch, Ausschweifung) festlegte – für sie wurde die Möglichkeit einer „zweiten Reue“ zugelassen. Tertullian beklagt sich bitterlich über den Verfall aller Tugend und guten Sitten, lehnt sich scharf gegen „Hellseher“ auf und beweist, dass die Kirche weder das Recht noch die Macht hat, schwere Sünden zu vergeben, da dies die jungfräuliche Braut Christi beleidigt (1). Das Recht, Sünden zu vergeben, steht nicht der Kirche der Bischöfe zu, sondern der Kirche des Geistes oder allgemein nur Gott (3). Den Hauptteil der Arbeit nehmen Belege dieser Position aus der Heiligen Schrift ein (6–20). Nur die Bluttaufe im Märtyrertum löscht Sünden aus. Addressing the Bishop of Rome, he ironically calls him pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, pastor bonus, benedictus papa and apostolicus and reproaches him for competing with Christ in the forgiveness of sins. 5) „Auf der Flucht während der Verfolgung“ – De fuga in persecutione (14 Kapitel). The work was written regarding the persecution of Scapula at the end of the year 212 and provides a solution to the question of whether Christians, especially spiritual ones, can flee from persecution. Die Antwort ist völlig negativ. Since Tertullian was opposed by Holy Scripture, Tradition and the example of the great bishops (Polycarp), he also had to find grounds for his strict understanding. Tertullian contrasts the Savior's instructions to flee from city to city when persecuted (Matthew 10:23), with reference to Christ as the good Shepherd and His words (John 10:11: “the good shepherd lays down his life for the sheep”), as well as new revelations from the Montanists. 6) „Über die Krone des Kriegers“ – De corona militis (15 Kapitel) – geschrieben aus folgendem Anlass: Ein christlicher Soldat wollte sich nach dem Sieg über die Parther, als er eine Auszeichnung entgegennahm, keine Corona castrensis auf den Kopf setzen, sondern trug sie in der Hand, und als Erklärung für sein Vorgehen gab er an, dass seine Religion (Christentum) ihm verbiete, seinen Kopf zu krönen. Er wurde als Christ inhaftiert. Einige der Christen waren mit der Aktion des Soldaten nicht einverstanden. Tertullian schrieb im August oder September 211 den oben genannten Aufsatz, in dem er das Verhalten des Kriegers gutheißt und beweist, dass der Brauch der Kopfkrönung heidnischer Natur ist, mit Götzendienst gleichgesetzt werden sollte und christlichen Traditionen widerspricht. Die Krone auf dem Kopf passt nicht gut zur Dornenkrone Christi. Und im Allgemeinen ist der Militärdienst mit dem Christentum unvereinbar. 7) „Über den Schutz der Jungfrauen“ – De virginibus velandis (17 Kapitel). In diesem Werk greift Tertullian ein Thema auf, das er bereits in der Abhandlung „Über das Gebet“ (21–22) berührt hat, und legt es ausführlich dar. Mit Verweisen auf den Parakleten, die Heilige Schrift und die Kirchendisziplin weist er nach, dass in öffentlichen Versammlungen und in Kirchen nicht nur Frauen, sondern auch reife Jungfrauen, insbesondere Gottgeweihte, die in Kirchen gesonderte Plätze innehatten, Schleier tragen sollten. Damit kam er zur Verteidigung der montanistischen Praxis. Anders als in anderen Fällen geäußert, will er die ihm von seinen Gegnern vorgeworfene Bedeutung der praescriptio novitatis nicht betonen, sondern verteidigt diesen Brauch unter Hinweis auf seine innere Wahrheit. Einen besonderen Platz unter Tertullians Werken nimmt die kleine Abhandlung „Über den Umhang“ – De pallio (6 Kapitel) ein, die keiner der drei oben genannten Klassen zugeordnet werden kann. Es wurde aufgrund ganz persönlicher Umstände von Tertullian selbst in den Jahren 209–211 geschrieben. Aus unbekannten Gründen ersetzte Tertullian die römische Toga durch den griechischen philosophischen Mantel. Die Karthager, die er zuvor gekannt hatte, begannen über diesen Übergang vom Pferd zum Esel zu lachen. Zu seiner Begründung schrieb Tertullian das genannte Werk voller Humor und bissigem Sarkasmus. Der Autor offenbart eine erstaunliche Fähigkeit, mit wissenschaftlichem Gespür viel über ein so unbedeutendes Thema zu sagen. Tertullian weist die Karthager darauf hin, dass die Toga die Kleidung der Römer, ihrer Eroberer, sei. Das Umziehen ist durch die Geschichte und die Natur, die oft ihre Kleidung wechselt, gerechtfertigt. Tertullian missbilligt lediglich unnatürliche Veränderungen in der Kleidung, beispielsweise das Anziehen von Frauenkleidung. Für ihn ist der Umhang umso wertvoller, weil er unter ihm die höchste, göttliche Weisheit verbirgt. I. 3. Verlorene Werke von Tertullian Die aufgeführten Werke erschöpfen nicht alles, was Tertullian geschrieben hat – einige seiner Schöpfungen sind uns nicht überliefert. Erstens ist alles verloren gegangen, was er auf Griechisch geschrieben hat, nämlich die von ihm auf Griechisch veröffentlichten Bücher „De spectaculis“, „De virginibus velandis“ und „De baptismo haereticorum“ („Über die Ungültigkeit der Taufe der Ketzer“) sowie höchstwahrscheinlich auch das große Werk „Περì ἐκστασεως“ auf Griechisch (De ecstasi), in sechs Büchern, zur Verteidigung der ekstatischen Reden der montanistischen Propheten; Als Tertullian später mit dem antimontanistischen Werk des Apollonius vertraut wurde, fügte er das Siebte Buch hinzu. Auch eine beträchtliche Anzahl lateinischer Werke ist verloren gegangen. Gemäß Tertullians eigenen Anweisungen veröffentlichte er: a) „De spe fidelium“ – über christliche Zukunftshoffnung im Gegensatz zu chiliastischen jüdischen Ansichten. b) „De paradiso“ – Lösung verschiedener Fragen zum Paradies. Insbesondere argumentierte Tertullian hier, dass alle Seelen, mit Ausnahme der Seelen der Märtyrer, bis zum Tag des Herrn in der Hölle bleiben werden (Deanima, 55); c) „Adversus Apelleiacos“ – gerichtet gegen die Lehre der Anhänger von Apelles, dass nicht Gott, sondern der höchste Engel diese Welt erschaffen hat, aber nachdem er sie erschaffen hat, hat er Buße getan (De carne Christi 8); d) „De censu animae“ – gerichtet gegen die Position von Hermogenes, dass die Seele aus der Materie entstanden sei und überhaupt keinen freien Willen habe; e) „De fato“ – gegen die Lehre der Philosophen über das Schicksal und das Spiel des Glücks (Deanima, 20); f) „De Aaron vestibus“ – erwähnt von Hieronymus (Ep.64, 23) – über die liturgischen Gewänder des alttestamentlichen Hohepriesters; g) Hieronymus behauptet, dass Tertullian sich bereits in seiner Jugend mit der Frage de anqustiis nuptiarum (ad amicum philosophum) beschäftigt habe.“ In späteren Werken, die ähnlichen Themen gewidmet sind, erwähnt er ein solches Werk jedoch nicht. i) „De mundis atque immundis animalibus“ (zu den letzten Werken – g, h und – siehe Jerome Er. 22, 22 und Adv. Iovin. 1, 13); k, l, m) im Inhaltsverzeichnis cod. Agobardinus erwähnt auch folgende Werke, die darin enthalten sein sollten: „De came et anima“, „De animae subjecte“, „Desuperstitione saeculi“; Es kann jedoch nicht ausgeschlossen werden, dass die letzten beiden Werke mit „De testimonio animae“ und „De idololatria“ identisch sind. I. 4. Authentische Werke, die Tertullian zugeschrieben werden 1) In einigen Manuskripten gibt es, wie gesagt, als Anhang zu „De praescriptione haereticorum“ eine Abhandlung „Adversus omnes haereses“, in der Häresien von Dositheus bis Praxeus besprochen werden. Die Abhandlung wurde nicht von Tertullian verfasst, sondern von einem späteren Autor, der das sogenannte Syntagma des Hippolytus verwendete. 3) „De cibis Iudaicis“, die schon früh Tertullian zugeschrieben wurden, gehören tatsächlich zu Novatian. 4) Die fünf Bücher „Adversus Marcionem“, geschrieben in Hexametern, schlechtem Latein, ohne jeglichen poetischen Wert, stammen wahrscheinlich aus der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts (aus Afrika oder Rom). 5) Das Fragment „De execrandis gentium diis“ – dessen Autor am Beispiel des Jupiter zeigen will, dass die Heiden die perversesten Vorstellungen vom Göttlichen haben – kann aufgrund des Stilunterschieds von Tertullian nicht übernommen werden. Entstehungszeit und Autor dieses Werkes sind unbekannt. 6) In verschiedenen Manuskripten werden Tertullian zwei Gedichte zugeschrieben: „De Sodema“ und „De Iona“ – eine poetische Adaption des 19. Kapitels des Buches. Genesis und die Bücher des Propheten Jona – sie wurden im 4. oder vielleicht sogar im 6. Jahrhundert geschrieben. 7) Der Ursprung des von Fabricius unter dem Namen Tertullian veröffentlichten Gedichts „De iudicio Domini“ ist ebenfalls unbekannt. I. 5. Theologie von Tertullian Tertullians literarische Tätigkeit war von praktischen Interessen geprägt: Seine dogmatischen Werke dienten polemischen Zwecken, und selbst in der Abhandlung „Über die Seele“ führten nur praktische Gründe zur Offenlegung psychologischer Ansichten. Er war kein Philosoph und Spekulationen waren ihm fremd. Die christliche Offenbarung wird von ihm weder als neues Licht gesehen, das den intellektuellen Horizont erweitern sollte, noch als eine Sammlung von Wahrheiten, die erforscht werden müssen. Aber seine reiche und umfassende Ausbildung und seine natürlichen Talente ermöglichten es ihm, eine herausragende Stellung auf dem philosophischen Gebiet einzunehmen. Tertullian ist stark von der stoischen Philosophie beeinflusst, die sich insbesondere in seiner Gotteslehre, der Psychologie und der Erkenntnislehre wiederfindet. Tertullians Einstellung zur Philosophie ist nicht konsistent. Er teilt nicht die Ansicht, dass das Christentum nur durch Philosophie zur Vollkommenheit gelangen kann. Im Gegenteil lehnt er sich oft sehr scharf gegen die Philosophie auf. „Was ähnlich ist“, sagt er, „zwischen einem Philosophen und einem Christen, einem Studenten Griechenlands und des Himmels, zwischen jemandem, der Ruhm und Leben sucht … zwischen einem Freund des Irrtums und seinem Feind, zwischen einem Fälscher der Wahrheit und einem treuen Ausleger der Wahrheit, zwischen ihrem Dieb und ihrem Hüter“ (Apol. 46). Sogar das, was Philosophen in der Erkenntnis der Wahrheit aus der Heiligen Schrift entlehnten, verfälschten sie mit ihren Meinungen zugunsten philosophischer Lehren (Apol. 47; vgl. De anima 2). Die Philosophie hat alle Häresien hervorgebracht (De praescr. haeret. 7). Philosophen sind die Patriarchen der Ketzer (De anima 3), Philosophie ist das Werk von Dämonen (De anima 23). Allerdings konnte Tertullian seine philosophische Ausbildung nicht aufgeben, weshalb er unwillkürlich anerkennt, dass die Philosophie einen gewissen Wahrheitsgehalt besitzt (De resur.carnis 1). Die Philosophie stimmt mit dem Christentum in den Grundwahrheiten des Dogmas und der Moral überein, und einige ihrer Vertreter hatten zumindest eine vage Vorstellung vom Logos, von Engeln und Dämonen und einigen anderen Themen des christlichen Glaubens (Apol. 21, 22, 48). „Seneca gehört oft uns“, sagt Tertullian (De anima 20). Die Grundlage dafür ist, dass die Vernunft von Gott kommt und Gott alles rational angeordnet hat, weshalb er möchte, dass nichts bedacht und nichts versucht wird, ohne Vernunft verstanden zu werden (De paenit 1). Der menschliche Geist hat ein natürliches Wissen über ihre Schöpfung (Adv. Marc. 1:17–18). Daher stehen Vernunft und Glaube nicht im Widerspruch zueinander. Der Gedanke „credo, ut intelligam“ ist bei Tertullian weit verbreitet. Aber die Kenntnis ihrer Natur ist natürlich unvollkommen (Depaenit1). „Damit wir sowohl Gott selbst als auch seine Gebote und Wünsche besser und genauer kennen lernen, gab er die heiligen Bücher allen, die den wahren Gott suchen, den Gesuchten finden, an den Gefundenen glauben und durch Glauben dienen wollen“ (Apol. 18). Die Predigt der Propheten ist älter als die griechische Weisheit und wird durch die Erfüllung von Vorhersagen bestätigt (Apol. 19). Die Heilige Schrift besteht aus einem doppelten Instrumentum – dem Alten und dem Neuen Testament (Adv. Marc. 4:1; De praescr. haeret. 36). Da die Heilige Schrift ihren Ursprung im Heiligen Geist hat, ist sie nicht falsch und hat bedingungslose Autorität (De carne Christi 3). Ein Widerspruch zwischen den Aposteln ist ausgeschlossen (De pudic 19; De praescr. haeret. 24). Das Alte Testament wird von Tertullian energisch gegen Marcion verteidigt. Bezüglich des Neuen Testaments vertritt er den gleichen Standpunkt wie Irenäus. Gegen die Gnostiker verspürte Tertullian das Bedürfnis zu beweisen, dass die Kirche die Hüterin der apostolischen Wahrheit ist. Diese Wahrheit bezieht sie zunächst aus der Heiligen Schrift, deren gesamter Inhalt apostolischen Ursprungs ist. Die Verfasser der Evangelien sind teils Apostel, teils Apostolici, deren Autorität auf der Autorität der Apostel beruht (Adv. Marc. 4:5). Diese Schriften gehören der Kirche und sie allein hat das Recht, sich zur Unterstützung ihrer Lehren auf sie zu berufen (De praescr. haeret.). Zweitens ist die Quelle der kirchlichen Wahrheit die Tradition der von den Aposteln gegründeten Kirchen. Nur der Sohn kennt den Vater; Er empfing dieses Wissen vom Vater und teilte es den Aposteln mit, die allein über seine Lehre verfügten. Die Apostel wiederum teilten es den von ihnen gegründeten Kirchen mit. Diese Kirchen sind die Hüter der christlichen Wahrheit. Wer ihren Glauben teilt, bleibt in der Wahrheit; und wer ihnen nicht zustimmt, irrt (De praescr. haeret. 21, 32, 36). Tertullian lädt seine ketzerischen Gegner ein, die Apostolischen Kirchen zu besuchen, wo die Kanzeln der Apostel noch immer an ihren ursprünglichen Plätzen stehen und man der Lesung ihrer authentischen Briefe lauschen kann. Für Achaia ist eine solche Apostolische Kirche Korinth, für Mazedonien – Philippi oder Thessaloniki, für Asien – Ephesus, für Italien – die römische Kirche, auf die auch die afrikanische Kirche in notwendigen Fällen zurückgreift (De praescr.haeret. 36). Basierend auf den Überlieferungen, die von den Aposteln über die von ihnen gegründeten Kirchen stammen, verweigert Tertullian Ketzern das Recht, sich zugunsten ihrer Lehren auf die Heilige Schrift zu berufen. Die Heiligen Schriften gehören der Kirche, sind ihr Eigentum und gehören nicht den Ketzern. Der kurze Ausdruck der Tradition ist das Symbol – regula fidei, lex fidei (De praescr. haeret. 13–14; De virg. velandis 1). Diese Glaubensregel enthält alles Wesentliche für einen Christen und unterliegt keiner Forschung: Das Symbol muss unverändert bleiben; Aber über das Symbol hinaus ermöglicht Tertullian Erkundungen und theologische Spekulationen dort, wo Dunkelheit oder Unsicherheit herrscht. In der theologischen Lehre Tertullians sind einerseits Elemente der Theologie der Apologeten erkennbar und beispielsweise in der Logoslehre ist Tertullian ihr Nachfolger; andererseits führt er unter dem Einfluss des Kampfes gegen den Monarchismus solche Ergänzungen und Änderungen in die Trinitätslehre ein, die sein theologisches System deutlich über das seiner Vorgänger stellen. Tertullian ist ein strenger Monotheist und ein bewusster Trinitarier. Er betont den Monotheismus nicht nur, weil ihn der Kampf mit den Monarchisten dazu gezwungen hat – er wurzelt im Kern seiner religiösen Ansichten. „Wenn Gott nicht einer ist, dann existiert er überhaupt nicht“ (Adv.Marc. 1:3). Tertullian beschreibt das Wesen Gottes mit den gleichen Prädikaten wie die Apologeten. Gott ist ein ursprüngliches Wesen, ewig, ungeboren, unveränderlich, undefinierbar, unsterblich; Er ist unsichtbar und kann keine direkten Beziehungen zur endlichen Welt eingehen. Ein Merkmal von Tertullians Lehre über Gott ist seine Vorstellung von ihm als einer Art körperlicher Substanz. „Wer wird leugnen“, sagt er, „dass Gott ein Körper ist, obwohl er ein Geist ist? Denn der Geist ist ein Körper seiner eigenen Art (sui generis) mit seiner eigenen Form“ (Adv. Praxean 7). Tertullian erlaubte zusammen mit den Stoikern im Allgemeinen keine rein spirituelle Existenz und Aktivität unabhängig von der einen oder anderen Körperlichkeit. „Es gibt nichts Unkörperliches außer dem, was nicht existiert“ (De carne Christi 2). Daher glaubt er, dass der Unterschied zwischen Seele und Körper in der unvergleichlich größeren Verfeinerung des Seelenkörpers im Vergleich zum gewöhnlichen Körper liegt (De anima 7). Aber Gott ist Corpus, nicht Caro (Adv. Praxean 27). Gott, selbstzufrieden und allgesegnet, war von Ewigkeit her „einer, der durch sich selbst sowohl die Welt als auch den Raum und alles“ erschuf (Adv. Praxean 5). Tertullian offenbart die Trinitätslehre in dieser ewigen göttlichen Existenz und spricht eigentlich nur über den Logos. „Gott war einer“, schreibt Tertullian, „doch selbst dann war er nicht wirklich allein, denn er hatte seinen Geist bei sich, den er in sich selbst hatte.“ Gott ist ein vernünftiges Wesen, und die Vernunft war schon vorher in Ihm (allem Sein); dann entstand es aus Ihm und das war's. Dieser Geist ist sein Selbstbewusstsein. Die Griechen nennen ihn Logos, diesen Begriff vermitteln wir mit dem Begriff „Wort“... Obwohl Gott sein Wort noch nicht gesprochen hatte, hatte er es doch in sich selbst mit dem Geist selbst und im Geist selbst, in Stille, indem er darüber nachdachte und arrangierte, was er bald durch sein Wort ausdrücken wollte“ (Adv. Praxean 5). Als der Moment der Schöpfung kam, als Gott „Substanzen und Formen“ in sich Wirklichkeit werden lassen wollte, brachte Er das Wort hervor, um alles durch den zu vollbringen, durch den es erdacht und vorgegeben wurde. Dies war „die vollkommene Geburt des Wortes“ (Adv. Praxean 7). Tertullian verbindet es mit der biblischen „Tatsache, als Gott sagte: Es werde Licht“ – dann wurde sein Wort im wahrsten Sinne des Wortes aus ihm geboren, wurde der eingeborene Sohn. Wenn der Logos zunächst die immanente Kraft Gottes war und keine persönliche Existenz hatte, wird er nun zu einer individuellen Essenz, die sich vom Vater unterscheidet. Und Gott wird in diesem Moment zum Vater. Gott war nicht immer der Vater, da er nicht der Vater sein konnte, bevor das Wort zum Sohn wurde; Es gab eine Zeit, in der es keinen Sohn gab (Adv. Herrn. 3). Vom Vater durch den Sohn (und Patre per Filium) erhielt der Heilige Geist das Sein (Adv. Praxean 4); und da der Sohn als von Gott getrennte Person erst vor der Erschaffung der Welt erschien, konnte die Prozession des Geistes erst danach stattfinden. Um diesen inneren Prozess im inneren göttlichen Leben zu verdeutlichen, der zur Bildung von drei Personen in einer einzigen Gottheit führte, verwendet Tertullian den Begriff „Ausfluss“, „Emanation“ (προβολή). Dieser Begriff gab ihm die Gelegenheit zu beweisen, dass der Sohn und der Geist keine Geschöpfe sind, die nach dem Willen des Vaters erschienen, und keine getrennten unabhängigen Wesen, die neben ihm und unabhängig von ihm existieren. Ausgehend vom Vater, als seine eigene Generation, als die innere Entwicklung seines Wesens, stehen sie in untrennbarer Verbindung mit ihm, obwohl sie nicht mit ihm verschmelzen: „Wir nennen den Sohn aus dem Vater hervorfließend (prolatum), aber nicht getrennt, denn Gott bringt sein Wort hervor, wie ein Stamm ein Zweig, eine Quelle ein Strom und die Sonne ein Strahl ist.“ „Was von einem anderen kommt, wird aus diesem Grund nicht von dem getrennt, von dem es kommt. Aber da es das zweite ist, gibt es zwei. Der dritte ist der Heilige Geist, der vom Vater und dem Sohn fließt, wie die dritte Frucht aus einem Zweig, der dritte Fluss, der aus einem Bach fließt, und die dritte Widerspiegelung eines Strahls von der Sonne.“ „Keiner von ihnen ist der Wurzel entfremdet, aus der ihre Eigenschaften hervorgehen. Daher widerspricht die Dreifaltigkeit, die vom Vater kommt, nicht im geringsten der Monarchie“ (Adv. Praxean 8). Deshalb zerstört die Dreieinigkeit nicht die Einheit, stürzt nicht die Einheit des Befehls – sie drückt die Fülle der göttlichen Existenz aus, sozusagen organisiert sie sie. Aber die Dreieinigkeit in der Göttlichkeit ist keine Folge des inneren Bedürfnisses des göttlichen Wesens selbst, sie ist nur der erste Akt in diesem großen Prozess, der die gesamte Gesamtheit der Beziehungen Gottes zur Welt umfasst und der mit dem Begriff οἰκονομία – Ökonomie bezeichnet wird: „Wir müssen glauben“, sagt Tertullian, „an einen Gott, aber auch an seine Ökonomie, an seine äußere Offenbarung, die im Sohn und im Geist verwirklicht wird.“ (Adv. Praxean 2). Unter diesem Gesichtspunkt wird die Entwicklung der trinitarischen Lehre in Tertullian in dieser Form dargestellt: Gott ist ein Unicus, aber er bringt den Logos aus sich selbst hervor, sendet ihn zur Jungfrau und zur Erde, dann sendet der Vater oder der Vater und der Sohn oder der Vater im Sohn den Geist. Dies ist die göttliche Ökonomie, aufgrund derer Gott so schrittweise handelt. Seine monarchische dominatio beschränkt sich nicht darauf, dass Er sie durch beide Personen ausübt, die mit Ihm an einem Wesen teilhaben und durch deren Offenbarung Sein Wesen den Menschen tiefer offenbart wird. Dies schließt die Präexistenz von drei Personen nicht aus, aber die Dreifaltigkeit wird den Menschen erst nach und nach offenbart, so dass die drei Personen nach und nach zahlenmäßig unterschieden werden können. Wie löst Tertullian die Frage nach der konsubstantiellen und hypostatischen Unterscheidung der göttlichen Personen? Tertullian behauptet entschieden, dass alle drei Personen Gott sind: „et pater deus, et filius deus, et spiritus sanctus deus, et deus unusquisque“ (Adv. Praxean 13). Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist stehen in ständiger Einheit und Gemeinschaft miteinander (ebd., 2), untrennbar und untrennbar (ebd., 18). Deshalb bringt die Verbindung (conneus) des Vaters im Sohn und des Sohnes im Heiligen Geist drei vereinte (cohaerentes) hervor, eines aus dem anderen, so dass die drei eins und nicht eins bilden (tres unum sunt, secnonunus. Adv. Praxean 25). Diese Wesenseinheit findet ihre Grundlage in der Tatsache, dass die Trennung des Logos vom Vater in eine von ihm verschiedene Hypostase die wesentliche Einheit des Vaters mit dem Sohn nicht zerstört, weil sie sich nicht auf die innere Natur erstreckt, ebenso wie die Trennung eines Strahls von der Sonne, eines Flusses von einer Quelle ihre Einheit und Wesensgleichheit mit der Sonne und der Quelle nicht zerstört. Tertullian versteht den Unterschied zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit nicht als Teilung ihres Wesens oder als Abtrennung (separatio, diversitas, divisio), die zu eigenständigen Wesen führen würde, sondern als innere Unterscheidung, Verteilung (distributio, strictio), an der sich weder die Vollständigkeit des Ganzen noch die gegenseitige Verbindung der Teile mit ihm ändert. Sie unterscheiden sich nicht in wesentlichen Eigenschaften, sondern im Grad, nicht in der Substanz, sondern in der Form (nec substantia, sed forma), nicht in der Kraft, sondern im Aussehen (nec potestate, sed specie: Adv. Praxean2). Auch Tertullian entwickelte eine präzise Formel für eine solche Lehre, die die Formel der lateinischen Kirche blieb: „tres personae, una substantia“. Zur Frage der hypostatischen Unterscheidung der göttlichen Personen stellt Tertullian fest, dass sie als getrennte Arten derselben Gattung ihre eigenen besonderen Merkmale haben, die sie voneinander unterscheiden: Der Vater kommt von niemandem und wird nicht geboren (Adv. Praxean 19), der Sohn wird geboren und offenbart sich den Menschen (20), der Geist kommt vom Vater durch den Sohn (4). Seit der Trennung der göttlichen Personen hat Tertullian ihre hypostatische Unterscheidung sehr scharf vorgenommen. Sie sind andere, andere und andere (alius, alius, alius), aber nicht andere (aliud) und werden als Erste, Zweite und Dritte (9 und 13) nummeriert. Trotz der entschiedenen Bekräftigung der Wesensgleichheit gelangte Tertullian jedoch nicht zur Lehre von der Gleichheit der göttlichen Personen. Dies spiegelte sich bereits deutlich in seiner Lehre über die zeitliche Geburt des Logos wider. Die gleiche Konsequenz findet sich in seinem Subordinationismus, der ein wesentliches Merkmal in Tertullians Lehre über den hypostatischen Unterschied des Logos vom Vater darstellt. Das Wesen des Logos ist qualitativ völlig identisch mit dem Wesen des Vaters, aber in seinem Ursprung ist es bereits ein Ausfluss aus ihm und im Volumen ist es geringer als das Wesen des Vaters. Der Vater ist die ganze Substanz (tota substantia) und Fülle der Göttlichkeit, der Sohn ist nur ein bestimmter Teil (portio) dieser Substanz und Fülle (Adv. Praxean 9). Ebenso ist der Heilige Geist nur Licht, das vom Licht (Sohn) entzündet wird, als ob es sich um eine Portio des Sohnes handelt (Apol. 21). Zusammen mit Apologeten vertritt Tertullian die Position der unbedingten Unsichtbarkeit und Unwegsamkeit des Vaters im Gegensatz zur Sichtbarkeit und Leidensfähigkeit des Logos. „Der Vater ist wegen der Fülle seiner Größe unsichtbar, aber der Sohn ist wegen des Ausmaßes seines Ausströmens sichtbar“ (Adv. Praxean 14). Dieser Unterschied zwischen dem unsichtbaren und dem sichtbaren Gott existierte bereits vor der Inkarnation des Logos; Dieser Unterschied wird durch den ständigen Unterschied in den hypostatischen Eigenschaften des Vaters und des Logos bestimmt. Letzterer hatte im Gegensatz zum Vater von Beginn seiner hypostatischen Existenz an eine eigene, vom Vater verschiedene Form – den Körper – und hatte die Fähigkeit, gerade als Träger einer vom Vater getrennten Körperform sichtbar zu sein, als Abbild Gottes und nicht Gottes selbst (Adv. Marc. 5:19). Daher kann nur der Sohn mit dem Endlichen in Kontakt kommen (Adv. Marc. 2:27). In Bezug auf den Heiligen Geist bekräftigt Tertullian klar und deutlich seine Göttlichkeit. Als Montanist zu der Zeit, als er die Abhandlung „Gegen Praxeus“ (Adv. Praxean) schrieb, und überzeugter Befürworter neuer Offenbarungen verkündete Tertullian energisch die Größe des Parakleten. Im Allgemeinen stellt die Lehre vom Heiligen Geist eine natürliche Weiterentwicklung derselben Prinzipien dar, die in der Lehre vom Logos verankert sind. Der Heilige Geist ist Gott mit dem Vater und dem Sohn (Adv. Praxean 2), eine Essenz mit dem Vater (ebd., 3, 4). Aber Tertullian schreibt ihm auch eine untergeordnete Abhängigkeit nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn zu; er weist ihm den dritten Platz in der Reihe der göttlichen Hypostasen zu und denkt an ihn im Hinblick auf die Menge der göttlichen Substanz, die nicht nur im Vergleich zum Vater, sondern auch im Vergleich zum Sohn geringer ist (ebd., 8). Obwohl der Heilige Geist die Grundlage seiner Existenz im Vater hat, als „die gesamte göttliche Substanz“, erhielt er sie jedoch nicht direkt vom Vater, sondern durch den Sohn, so wie ein Fluss nicht direkt aus einer Quelle fließt, sondern aus einem Strom geformt wird (Adv. Praxean 4). Der Heilige Geist erhält seine tatsächliche hypostatische Existenz erst nach der Himmelfahrt Christi, da er der Fortsetzer seines Werkes auf Erden und der Organisator seiner Kirche ist. Bei seiner Himmelfahrt „schüttete der Herr die Gabe des Heiligen Geistes aus, den er vom Vater erhalten hatte – den dritten Namen der Gottheit und den dritten Grad der Größe“, den „Ausleger der Wirtschaft“, den Beginn einer „neuen Prophezeiung“ und „den Leiter der ganzen Wahrheit“ (Adv. Praxean 30). In seiner Beziehung zur Welt ist der Logos in erster Linie ihr Schöpfer – die Welt wird von Gott seiner besonderen Fürsorge und Führung anvertraut. Aber diese Schöpfung ist nicht wirklich sein Werk: Er verwirklicht im Traum nur jene Substanzen und Arten, die Gott schon vor der Erschaffung der Welt mit Ihm erdacht hat (Adv. Praxean 6). Als engster Mittler zwischen Gott und der Welt nahm der Logos aktiv an der Ökonomie der menschlichen Erlösung teil. Er handelte in rechtschaffenen Menschen, erschien auf der Erde in einer Vision, in einem Traum, in einem Spiegel, in der Wahrsagerei für Abraham, Jakob, Jesaja, Hesekiel und andere (Adv. Praxean 14); Aber diese alttestamentlichen Erscheinungen des Logos waren nur versteckte Hinweise auf die zukünftige neutestamentliche Offenbarung an sein Volk. Nach der Erfüllung der Zeiten „wurde er vom Vater zur Jungfrau gesandt und von ihr wurde aus Gott ein Mensch namens Jesus Christus geboren, der litt und begraben wurde nach der Schrift, er stand wieder auf und stieg in den Himmel auf und setzte sich zur Rechten des Vaters und wird wiederkommen, um die Lebenden und die Toten zu richten, und er sandte aus seiner Person den Heiligen Geist, den Tröster und Heiliger des Glaubens derer, die sich zum Vater und zum Sohn und zum Heiligen Geist bekennen“ (ebd., 2). Um die Menschen zu retten, wurde der bereits existierende Logos zum Menschen, da er nur als Mensch unter den Menschen wirken konnte. Er wurde von einer Jungfrau geboren. Der Logos war der Sohn Gottes und er brauchte keinen menschlichen Vater – er musste nur menschliches Fleisch annehmen; Er erhielt dieses Fleisch von der Jungfrau. Deshalb wurde Gott aus Maria geboren. In Christus gab es also zwei Naturen – den göttlichen Geist und das menschliche Fleisch. Der Leib Jesu Christi ist nach den Lehren Tertullians real, wie der unsere geboren und besteht aus Fleisch und Knochen (De carne Christi 1:5, 9). Indem sie diese Realität leugnen, leugnen sie gleichzeitig das Leiden und den Tod des Erlösers und verwandeln alle Häuser der Erlösung in Illusionen. Der Sohn Gottes hat unseren Körper angenommen, weil er diesen Körper retten musste (De carne Christi 16:14); er akzeptierte auch unsere Seele – spirituell und rational (ebd., 10:14). Er ist ein vollkommener Mensch, der an unseren Leiden, an den Schwächen unserer Natur mit Ausnahme der Sünde teilhat (ebd., 5,9): Er ist ein neuer Mensch, ein neuer Adam (De resur.carnis 53). Aber Er ist auch Gott. Somit gibt es in Christus eine Person mit zwei Naturen. Aber wie kann man die Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen in Ihm verstehen und ausdrücken? Tertullian war der erste, der scharf die Frage aufwarf, wie die Inkarnation – im Sinne von Metamorphose oder Fleischannahme – zu verstehen sei. Er versteht im letzteren Sinne. Die Verwandlung Gottes in den Menschen ist ein unmöglicher Gedanke, vor allem, weil Gott und das Wort Gottes unveränderlich sind, und dann, weil auf diese Weise die Göttlichkeit Christi sowie seine Menschheit zerstört würden und nicht zwei Naturen erhalten würden, sondern etwas Drittes – mixtura quaedam (Adv. Praxean 27). Unter Verwendung der Terminologie der stoischen Philosophie (μι ξις, κράσις, σύγχυσις) formuliert Tertullian sehr genau, indem er sich den Definitionen des Konzils von Chalkedon annähert, die Antwort auf die gestellte Frage: „Der Sohn Gottes vereinte (miscens) in sich selbst den Menschen mit Gott (Adv. Marc. 2:27); der Mensch vereinte.“ (miscens) mit Gott (De came Christi 15). In Ihm sehen wir einen doppelten Zustand, nicht verschmolzen, sondern vereint (non cofusum, sed cojunctum) in einer Person, Gott und Mensch. Und gleichzeitig bleiben die Eigenschaften beider Substanzen erhalten, so dass so wie der Geist (Gottheit) in Ihm seine Werke vollbringt, also Tugenden, Wunder und Zeichen, so erfüllt das Fleisch (caro = = Menschheit) seine Leiden, Durstgefühle und so weiter und stirbt schließlich.“ „Zwei Substanzen wirken je nach Zustand unterschiedlich, und das Fleisch ist niemals Geist, noch ist der Geist Fleisch“ (Adv. Praxean 27). Somit gibt es in Jesus Christus eine Person und zwei Naturen: una persona, duae substantiae). Daher kann man weder von der Umwandlung des Göttlichen in den Menschen noch von der Verschmelzung zweier Naturen zu einer Art dritter Substanz sprechen (ebd., 27). Es ist daher natürlich, dass Tertullian in Jesus Christus eine doppelte Reihe von Phänomenen sieht – göttlich und menschlich, spirituell und fleischlich, unsterblich und sterblich, Stärke und Schwäche (De carne Christi 5). Wenn sie sagen, dass Christus gestorben ist, dann bezieht sich das auf die menschliche Natur: Gott leidet nicht, weshalb die Göttlichkeit in Christus nicht zusammen mit dem Fleisch leiden kann (De patientia 3; De carne Christi 5; Adv. Marc. 2:27). Andererseits verwendet Tertullian jedoch die folgenden Ausdrücke: nasci se Deus patitur, passiones Dei, vere crucifixus est Deus vere mortuus. Der Mensch Jesus hat auch im Himmel die Natur und das Bild des menschlichen Fleisches bewahrt: „Jetzt sitzt zur Rechten des Vaters Jesus ein Mensch, obwohl Gott, der letzte Adam, obwohl das ursprüngliche Wort, Fleisch und Blut, obwohl von reinerer Qualität als unseres, jedoch sowohl in der Substanz als auch im Aussehen derselbe wie bei seiner Himmelfahrt. Er wird den Engeln zufolge auf die gleiche Weise wiederkommen, damit diejenigen, die ihn verwundet haben, ihn erkennen können... Sei ruhig, Fleisch und Blut: Du hast bereits genommen Besitz sowohl des Himmels als auch des Reiches Gottes in Christus“ (De resur. carnis 51). Tertullians trinitarische Lehre hätte mit ihrer Einfachheit und Vollständigkeit einen beeindruckenden Eindruck hinterlassen müssen und hat dies auch getan. Tertullian sprach die Sprache der Wissenschaft und bestätigte einen religiösen Glauben – die Einheit Gottes und die Dreieinigkeit der Personen –, indem er die Konzepte Substantia und Persona verwendete. Die gleiche Klarheit und Gewissheit erreichte er in der Christologie – in letzterer übertraf er sogar seine trinitarische Lehre. Kommen wir zu den allgemeinen Merkmalen von Tertullians Lehre über die Erlösung des Menschen, ist anzumerken, dass sich in dieser Hinsicht ein charakteristischer Unterschied zwischen ihm und Irenäus zeigt. Letzterer betrachtet die Erlösung des Menschen als einen inneren Prozess seiner Heilung, der in konsequenter Entwicklung zum ewigen Leben führt; Tertullian versteht Gnade als rettende Erziehung durch das Gesetz, durch die der Mensch lernt, Gutes zu tun und dadurch als Belohnung das ewige Leben erlangt. Darin spiegelte sich der Einfluss der römischen Rechtswissenschaft wider, von deren Geist Tertullian völlig durchdrungen war, auch wenn er kein Jurist war. Er kreist um die Kategorien des Rechts und sieht im Christentum vor allem Tatsachen und Gesetz. Als Tatsache muss es festgestellt und verstanden, als Gesetz interpretiert, ausgelegt und insbesondere beachtet werden. Daher ist es aus Tertullians Sicht völlig gerechtfertigt, beim Aufbau religiöser Beziehungen die Grundsätze der menschlichen Gesetzgebung anzuwenden und in diesem Bereich die Präzision und Strenge einzuführen, die bei der Festlegung unserer bürgerlichen Pflichten und Rechte vorherrschen. Tatsächlich fällt für Tertullian das gesamte Christentum unter den Gesichtspunkt des Gesetzes. Jesus Christus predigte das „Neue Gesetz“ (De praescr. haeret. 13). Das Evangelium ist das Gesetz Christi (De monogamia 8). Christus erweiterte das alte Gesetz, indem er nicht nur sündige Taten, sondern auch Begierden verbot (Depaenit. 3). Daher ist Sünde eine Gesetzesverletzung durch Tat oder Gedanke. Sünde ist Schuld vor Gott und unterliegt der Strafe (ebd.). Im Gegenteil: Gut ist, was Gott geboten hat (De paenit 4). Die Angst vor Gott ist der Anfang der Erlösung. Die Folge der Angst ist Gehorsam als die Ähnlichkeit der Seele mit Gott, die ein Sklave gegenüber seinem Herrn haben sollte (ebd.). Wer den im Gesetz zum Ausdruck gebrachten Willen Gottes erfüllt, macht Gott zu seinem Schuldner (De paenit 2). Somit verwandelt sich hier jede Religion in eine rechtliche Beziehung zu Gott, und ein solches Verständnis davon lässt natürlich weder Raum für mystische Kontemplation noch für direkte und innere Erfahrung, die Ausgießung des Herzens und die Hingabe der Seele an Gott. Die Konsequenz daraus erstreckt sich unweigerlich auf das gesamte moralische Leben: Im christlichen Leben besteht die Hauptaufgabe darin, das Gesetz zu erfüllen oder Verdienste vor Gott zu erwerben; und je nach Verdienst wird eine göttliche Belohnung gegeben. Diese Lehre Tertullians über die Bedeutung von Verdiensten als Ausdruck des gesamten Geistes seiner moralischen und dogmatischen Lehre hatte einen starken Einfluss auf die lateinische Theologie. Wie ein römisch-katholischer Gelehrter bemerkte (J. Tixeron, Histoire de dogmes, I, S. 330), wäre die lateinische Theologie völlig ausgetrocknet, wenn andere Einflüsse im vierten und fünften Jahrhundert, insbesondere der Einfluss Augustins, die von der Theologie Tertullians repräsentierten Exzesse nicht korrigiert hätten. Aber auf der anderen Seite hat Tertullian, wie gesagt, ein außergewöhnliches Verdienst für die lateinische Theologie: Die lateinische theologische Sprache ist seine Schöpfung, ohne die Regeln der klassischen lateinischen Sprache zu beachten und ständig deren Reinheit zu verletzen, sie mit neuen Begriffen zu bereichern, sie für den Ausdruck neuer Ideen anzupassen, ihr theologische Präzision und Sicherheit zu verleihen und eine beträchtliche Anzahl dogmatischer Formeln zu schaffen. Die lateinische Theologie verdankt Tertullian sowohl die Denkformen als auch die Sprachformen. II. Heiliger Cyprian, Bischof von Karthago II. 1 Informationen über das Leben des Heiligen Cyprian Tascius Caecilius Cyprian ist die attraktivste Persönlichkeit der Westkirche des 3. Jahrhunderts. Die Hauptquelle für Informationen über sein Leben nach seiner Konvertierung zum Christentum ist die „Vita Caecillii Cypriani“, die kurz nach seinem Tod von dem Diakon Pontius, der Cyprian nahe stand, verfasst wurde (vgl. Hier. De vir. ill., 68); Seine eigenen Werke und insbesondere seine umfangreiche Korrespondenz ermöglichen es, nicht nur den Verlauf seines geistlichen Lebens zu verstehen, sondern in gewissem Maße auch die äußeren Umstände seines bischöflichen Dienstes kennenzulernen. Cyprians richtiger Name ist Tascius; Den Spitznamen Caecilius nahm er zu Ehren des gleichnamigen karthagischen Bischofs an, dem er seine Konvertierung zum Christentum verdankte. Cyprian wurde zu Beginn des 3. Jahrhunderts in Nordafrika geboren; seine Heimatstadt war wahrscheinlich Karthago – zumindest wuchs er seit seiner frühen Jugend in Karthago auf. Er stammte aus einer adeligen und wohlhabenden heidnischen Familie und erhielt eine gute Ausbildung – er war mit lateinischer und griechischer Literatur ausreichend vertraut. Cyprian entschied sich für die Karriere eines Rhetoriklehrers und genoss als Vertreter seiner Wissenschaft in Karthago Ruhm und Ehre (Lactantius, Div. Instit. 5: 1, 24). Sein Leben vor seiner Bekehrung war wahrscheinlich von heidnischen Vorstellungen moralischer Reinheit geprägt, doch nach der Taufe erschien es ihm aus hochchristlicher Sicht sündig und Gott missfallend. Offenbar deutete nichts auf eine entscheidende Veränderung in Cyprians Glauben und Leben hin. Aber das Bewusstsein für die Eitelkeit des Heidentums, der Wunsch nach Gewissheit in religiösen Ansichten, das Lesen der Bibel und der Einfluss des älteren Presbyters Caecilian oder Caecilius, der in seinem Haus lebte, führten den brillanten Rhetor zum Christentum. Im Jahr 245 oder 246 empfing er die Taufe. Unmittelbar nach seiner Bekehrung und vielleicht sogar noch vor der Taufe verteilte Cyprian den größten Teil seines Besitzes an die Armen und widmete sich ganz dem Studium der Wahrheiten des Christentums und der Umsetzung christlicher Tugenden. Um seinen Geist zu reinigen, verzichtete er auf die Lektüre klassischer griechischer und römischer Werke. Bald nach der Taufe wurde er zum Diakon geweiht und im Jahr 247 wurde ihm das Priestertum verliehen. Nach dem Tod von Bischof Donatus wurde Cyprian Ende 248 oder Anfang 249 zum Bischof von Karthago gewählt und wurde gleichzeitig Metropolit von Prokonsularafrika und ganz Lateinamerika im Allgemeinen. Aus Bescheidenheit lehnte Cyprian die Wahl ab, aber die Leute umstellten sein Haus und erzwangen seine Zustimmung. Unter den älteren Presbytern gab es jedoch einige, die mit der Erhebung einer kürzlich getauften Person zum Bischofssitz von Karthago unzufrieden waren. Aber das Volk ließ sich bei seiner Wahl nicht täuschen: Frömmigkeit und Sanftmut, Demut und Selbstaufopferung des neuen Bischofs verbanden sich harmonisch mit Stärke und Festigkeit in der Ausübung der Kirchendisziplin, Verwaltungsgenie und all dies war erfüllt von glühender Liebe zur Kirche. Mit seiner Erhebung zum Bischofssitz begann für Cyprian ein Leben voller unermüdlicher Kämpfe und fruchtbarer Tätigkeit. Zunächst schloss sich ein Teil der Presbyter, unzufrieden mit der Wahl Cyprians, zu einer Oppositionspartei zusammen, die ihm die Ausübung des bischöflichen Dienstes sehr erschwerte, sich seinen Befehlen widersetzte und vor nichts zurückschreckte, um den Bischof in der Stadt und in weiten Kreisen der Kirche zu verleumden und seinen guten Namen zu untergraben. Cyprian behandelte seine Gegner mit Bedacht, berief die Presbyter compresbyteri und erteilte keine Befehle, ohne sie vorher zu konsultieren; Allerdings war er bald gezwungen, strenge Maßnahmen gegen die gegnerischen Elemente anzuwenden und die Autorität seiner Würde mit aller Energie zu verteidigen. Cyprian war besonders eifrig bei der Wiederherstellung der stark gefallenen Kirchendisziplin und scheute sich nicht, strenge Maßnahmen auch gegen Priester und Jungfrauen zu ergreifen, die sich Gott hingaben. Dadurch vergrößerte sich die Zahl seiner Feinde weiter. Ende 249 brach unerwartet die Verfolgung des Decius aus, die zeigte, wie sehr der Geist der Christen während des langen Friedens geschwächt war, was sich in zahlreichen Abtrünnigen vom Glauben widerspiegelte. Auch Cyprians Leben war in Gefahr: Das heidnische Volk erfüllte den Zirkus und das Amphitheater immer wieder lautstark mit einem Schrei: Cipr. ad leones (Cipr. Ep. 20, 1). Cyprian konnte fliehen und sein Eigentum wurde beschlagnahmt. Diese Entfernung gab seinen Feinden eine neue Waffe, um den Bischof der Feigheit und Illoyalität zu beschuldigen, der hohe Ansprüche an seine Herde stellt und sie selbst in schwierigen Situationen seiner Hilfe beraubt und sie schändlich im Stich lässt. Sie sorgten auch dafür, dass die Nachricht von Cyprians Flucht möglichst weit verbreitet wurde und insbesondere Rom erreichte, und zwar im ungünstigsten Licht. Der römische Stuhl war zu dieser Zeit vakant, aber der Klerus schrieb einen Brief an Cyprian, in dem er sein Verhalten nicht direkt, sondern ganz klar verurteilte. Cyprian verteidigte sich in einem besonderen Brief an den Klerus und dann an Bischof Cornelius, indem er die Beweggründe darlegte, die ihn zur Flucht zwangen, und sich unter anderem auf eine Vision, die ihm widerfahren war, und einen göttlichen Befehl bezog. Allerdings hörten die für Cyprian in dieser Angelegenheit ungünstigen Gerüchte erst nach seinem Märtyrertod auf. Man könnte meinen, dass sich Cyprian in der Nähe von Karthago versteckte, obwohl sein Zufluchtsort bis zu seiner Rückkehr ein Geheimnis blieb. Auf jeden Fall hörte Cyprian nicht auf, den Zustand seiner Herde aufmerksam zu überwachen und sie zu verwalten. Der treue Diakon übermittelte Briefe, und zwei von ihm entsandte Bischöfe untersuchten den Stand der Kirchenangelegenheiten. Die Christenverfolgung verschärfte sich besonders, als im April 250 ein neuer Prokonsul in Karthago eintraf, der, um die Gunst der Regierung zu gewinnen, deren Befehle aufs Schärfste ausführte. Dabei kam es nicht nur zu Inhaftierung und Verbannung, sondern auch zu zahlreichen Hinrichtungen. Viele starben bereits während des Verhörs unter Folter, andere wurden bei öffentlichen Hinrichtungen mit dem Martyrium gekrönt und viele erlangten durch ihr mutiges Bekenntnis zum Christentum den Ehrentitel eines Beichtvaters. Aber in sehr vielen Fällen hatte die Flaute des christlichen Gefühls und die Instabilität während des ersten Verhörs traurige Folgen; andere konnten die Folter nicht ertragen. Dann versuchten sie mit der gleichen Leichtigkeit, mit der sie dem Christentum entsagten, wieder in die Kirchengemeinschaft aufgenommen zu werden, ohne die Anforderungen der Bußdisziplin zu erfüllen; Gleichzeitig missbrauchten sie stark den alten Brauch, der Beichtvätern das Recht gab, für die Gefallenen Fürsprache einzulegen, und vernachlässigten die Forderungen Cyprians und des ihm ergebenen Klerus nach relativer öffentlicher Reue. Einige leichtfertige und arrogante Beichtväter widersetzten sich den bischöflichen Anordnungen: Sie nahmen nicht nur einzelne namentlich genannte Christen, sondern ganze Häuser und Familien in die Kirchengemeinschaft auf, und Hunderte von abtrünnigen Beichtvätern traten allein aufgrund einer solchen Bitte in die Kirche ein. Schließlich übertrugen die Beichtväter vor dem Tod das Recht der Fürsprache zum Wohle aller auf andere; der nur danach strebt, zur Kirche zurückzukehren; sie stellten sogar Genehmigungen und Geselligkeitsbescheinigungen (libelli pacis) aus. Bekenner von teilweise zweifelhafter Würde maßten sich solche Rechte an. All dies untergrub die Disziplin der Kirche und die Autorität der Bischöfe und Geistlichen erheblich. Cyprian lehnte sich entschieden gegen solche Verbrechen auf und forderte von den Gefallenen echte Reue und das Bestehen der von der Disziplin festgelegten Bußprüfung. Er lehrte und warnte die Beichtväter mit aller Vorsicht und forderte sie auf, die Ausübung ihrer Rechte einzuschränken. Cyprian legte seine Ansichten zu diesem Thema in seiner Abhandlung „Über die Gefallenen“ dar. Er will nicht alle Gefallenen völlig aus der Kirche ausschließen; Der Rückempfang sollte jedoch auf einen ruhigeren Zeitpunkt verschoben werden und nur im Falle einer Lebensgefahr für die Gefallenen sollte ihnen sofort die Friedenskommunion gespendet werden. Doch die Unruhen in Karthago hörten nicht auf. Die Beichtväter erlaubten den Gefallenen mit einem Federstrich, die kirchliche Kommunion zu empfangen, verachteten die bischöfliche Autorität und informierten Cyprian auf arrogante Weise darüber. Gleichzeitig beschuldigten Cyprians Gegner ihren Bischof in Rom. Cyprian verteidigte sich in zwei Briefen sehr erfolgreich vor dem römischen Klerus, und der römische Klerus und die Beichtväter stimmten Cyprians strengeren Ansichten über die Behandlung der Gefallenen zu. Doch in Karthago konnte er den Widerstand nicht vollständig überwinden: Als strikter Verfechter der Einheit der Kirche musste er fast gleichzeitig zwei Spaltungen in der Kirche erleben, von denen eine – das Felicissim-Schisma – in seiner eigenen Region begann. Die Seele dieser Spaltung war Presbyter Novatus, dessen Instrument Diakon Felicissimus war. Als Ende des Jahres 250 die Bischöfe Caldonius und Herculanus im Auftrag von Cyprian die Kirchen besuchten, um den Armen mit dem von Cyprian gesandten Geld zu helfen und den Klerus mit würdigen und edlen Männern aufzufüllen, erhob Felicissimus lautstarken Protest gegen diese Befehle, den Novatus in Abwesenheit von Cyprian zum Diakon mit eigener Autorität ordinierte. Cyprian exkommunizierte ihn aus der Kirche. Dann stellten sich fünf Älteste, darunter auch Novatus, auf seine Seite. Sie lehnten sich gegen die ihrer Meinung nach strenge Praxis Cyprians gegenüber den Gefallenen auf und forderten zu viel Nachsicht für alle. Cyprian kehrte nach 15 Monaten Abwesenheit nach Ostern 251 nach Karthago zurück und berief einen Rat ein, um die Frage der Gefallenen und das Schisma von Felicissimo zu besprechen. Dieser Rat beschloss, dass Libellatici nach aufrichtiger Reue und diejenigen, die an heidnischen Opfern teilnahmen, nur im Falle einer Lebensgefahr in die Kirche aufgenommen werden konnten. Gefallene Geistliche sollten ihres Amtes enthoben werden. Das nächste Konzil von Karthago im Jahr 252 äußerte sich unter dem Einfluss der römischen Kirche noch sanfter. Filicissimo wurde vom Konzil von 251 verurteilt und exkommuniziert. Seine Anhänger gewannen in der Person des exkommunizierten Bischofs Privatus von Lambeth ein neues Mitglied, und die gesamte Partei wählte in der Person von Fortunatus ihren eigenen Bischof für Karthago. Aber Cyprian musste Gegner von der anderen Seite abwehren, als Novatian in Rom sprach und verlangte, dass die Kirche den Gefallenen unter keinen Umständen die Erlaubnis geben solle. Die novatische Partei wählte ihren Bischof für die römische Kirche in der Person von Novatian und für Karthago in der Person von Maximus. Daher befürwortete Maximus Rigorismus gegenüber den Gefallenen und Fortunatus befürwortete die Abschaffung jeglicher Disziplinarauflagen ihnen gegenüber. Cyprians Praxis befand sich in der Mitte zwischen beiden Extremen. Novatian befand sich auch in Rom auf der Seite Novatians. Dieser Mann, ein leidenschaftlicher Gegner von Cyprian in Karthago, schien im Allgemeinen zur Opposition geneigt zu sein und wurde offenbar zur Hauptantriebskraft im römischen Schisma; Es ist schwer zu sagen, ob bei ihm ein radikaler Gedankenwandel eingetreten ist oder ob der Streitgegenstand für ihn zweitrangig war und die Hauptsache der Streit war. Beide Extreme schwächten sich jedoch gegenseitig und stärkten die Position Cyprians, der dank der Vernunft seiner Ansichten, seiner Verwaltungsklugheit und Beharrlichkeit nach und nach die Anerkennung aller Bischöfe der Provinz und den Sieg über die zerfallenden schismatischen Gemeinden erlangte. Um die Einheit der Kirche wiederherzustellen, schrieb Cyprian einen Aufsatz mit dem Titel „De catholicae ecclesiae unitate“. Diese Unruhen waren kaum abgeklungen, als die Christen von einer neuen Katastrophe heimgesucht wurden: Im Sommer 252 brach im Römischen Reich eine Pest aus. Gall, erschrocken über die starke Entwicklung der Epidemie, ordnete die Durchführung feierlicher Opfer an, was erneut den Hass des Pöbels gegen Christen weckte, die nicht am heidnischen Gottesdienst teilnahmen. Sie begannen, die „Hässlichen“ (Christen) für den Zorn der Götter verantwortlich zu machen, der über das Imperium hereinbrach. Aber Cyprian besiegte diesen Hass mit selbstloser Liebe. Die Verwüstung, die die Pest in Karthago anrichtete, ist unbeschreiblich; Tote und Halbtote lagen auf den Straßen, Leichen vergifteten die Luft und verschärften die Katastrophe. Cyprian tröstete Christen mündlich und schriftlich („De mortalitate“) und inspirierte sie zu aktiver Liebe („De eleemosynis“), die sich nicht nur gegenüber Glaubensbrüdern, sondern auch gegenüber Heiden manifestieren sollte. Die feurigen Reden des Bischofs entzündeten die Herde. Christen organisierten die Krankenhilfe und die Bestattung der Toten und sammelten Geld, um den Bedürftigen, den Gläubigen und den Ungläubigen ohne Unterschied zu helfen. Cyprian selbst war ein Vorbild pastoraler Liebe. Er zeigte sogar Mitgefühl für die Not der Christen in anderen Gegenden. Als die numidischen Bischöfe berichteten, dass viele Christen von den Barbaren gefangen genommen worden seien, sammelte Cyprian einen beträchtlichen Geldbetrag, um sie freizukaufen. Solche Liebesbekundungen der Christen eroberten sogar die Herzen der Heiden, die über ihren Mut und ihre Selbstlosigkeit erstaunt waren. Um ihre Vorurteile zu zerstreuen, erhob Cyprian seine Stimme (im Werk „AdDemetrianum“), um die Christen und das Christentum gegen den Vorwurf zu verteidigen, sie seien die Urheber des öffentlichen Unglücks. Im Oktober 253 wurde Gall von Valerian gestürzt, die Verfolgung endete und die Gläubigen genossen drei Jahre lang Frieden. Cyprian richtete sein Anliegen auf die Wiederherstellung der internen kirchlichen Disziplin, die durch Spaltungen und Verfolgung gebrochen war. Seine Autorität nahm ungewöhnlich zu und wurde in anderen Kirchen anerkannt – in Gallien, Spanien und sogar in Rom. In den letzten Jahren seines Lebens war Cyprian in eine große Kontroverse verwickelt – über die Gültigkeit der Taufe unter Ketzern. Die Gegenparteien waren: Cyprian und der römische Bischof Stephan I. Die Frage war eigentlich, ob die Taufe in einer ketzerischen Gesellschaft als gültig angesehen werden konnte, oder sollte die Aufnahme von Ketzern in die Kirche nur unter der Bedingung einer erneuten Taufe erfolgen? Während Stephanus die Taufe, die laut Institution entweder im Namen Jesu Christi oder im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit vollzogen wurde, für gültig erklärte und nur durch Handauflegung bestätigte, zog Cyprian, ausgehend von der Idee der Einheit der Kirche, mit vollkommener Konsequenz die Schlussfolgerung hinsichtlich der Ungültigkeit der ketzerischen Taufe: Außerhalb der Kirche kann es keine wirkliche Taufe geben, es kann keine Gnade des Heiligen Geistes und keinen Weg zur Erlösung geben. Die Taufe bleibt nur für diejenigen gültig, die in der Kirche getauft wurden, dann eine gewisse Zeit einer ketzerischen Gesellschaft angehörten und reuig zur Kirche zurückkehrten. Cyprian folgte in diesem Fall den Ansichten Tertullians und hatte nicht nur die nordafrikanischen Bischöfe auf seiner Seite, sondern auch Firmillian von Cäsarea (in Kappadokien), der sich entschieden für Cyprian einsetzte (sein Brief an Cyprian um das Jahr 256). Stephanus machte seinen Anspruch auf die Vorherrschaft über alle Bischöfe deutlich. Cyprian verteidigte seine Position klug und würdevoll. Firmillian, begeistert von Stefans leidenschaftlichem Ton, bezahlte ihn mit der gleichen Münze. Cyprian vertrat den Standpunkt, dass der Bischof von Rom nur ihnen ebenbürtig sei. Stephanus brach im Streit die Kirchengemeinschaft mit den nordafrikanischen Kirchen und mit dem Osten ab, obwohl nicht bewiesen ist, dass er diesen Bruch formell durchführte. Dionysius von Alexandria versuchte als Vermittler, den Streit zu beenden und seine traurigen Folgen zu verhindern. (Eus.Hist. eccl. 7, 2 sqq 7:2~ff.). Cyprian seinerseits versuchte, die Leidenschaft im Streit und die Gefahr der Spaltung auszuschalten und schrieb „De zelo et livore“. Diese traurige Situation hielt bis zum Märtyrertod von Stephanus und Cyprian an. Ende 256 brach unter Valerian die Christenverfolgung aus. In Rom wurden Stephanus (256) und sein Nachfolger Sixtus II. (258) Opfer der Verfolgung. In Afrika bereitete der mutige Bischof seine Herde mit dem Aufsatz „De exhortatione martyrii“ auf das dort zu erwartende Verfolgungsedikt vor, ermahnte sie zur Festigkeit und zeigte selbst das beste Beispiel dafür im ersten Verhör am 30. August 257 vor dem römischen Prokonsul Aspasius Paternus. Letzterer verlangte von Cyprian, den Göttern ein Opfer zu bringen. Cyprian weigerte sich entschieden und bekannte sich mutig als Christ. Der Prokonsul verbannte ihn in das verlassene Kurubis. Cyprian nutzte die Tatsache, dass der Ort des Exils nur eine Tagesreise von Karthago entfernt lag, um seine Kirche zu trösten und Geistliche und Geld an andere Orte zu schicken. Von Kurubis wurde er auf sein Anwesen übertragen. Zu dieser Zeit wurde ein neues Edikt erlassen, das die Hinrichtung aller Primaten anordnete. Cyprian kannte den Inhalt des Edikts und erwartete ruhig das letzte Verhör. Er weigerte sich, dem Rat seiner Freunde zur Flucht zu folgen und besuchte Karthago nur ein weiteres Mal heimlich. Am 13. September 258 wurde er auf Befehl des neuen Prokonsuls Galerius Maximus gefangen genommen. Am 14. September wurde er zur Befragung vorgeführt, bekannte sich erneut zu seinem Glauben und weigerte sich, ein Opfer zu bringen; dann folgte ein Todesurteil, bei dem er als Feind der römischen Götter zur Enthauptung mit dem Schwert verurteilt wurde. Cyprian antwortete: „Deo gratias.“ Die Hinrichtung fand auf dem Platz vor der Stadt statt. Eine riesige Menschenmenge begleitete ihn dorthin. Hier zog er sich aus, kniete nieder und betete; Zwei seiner Geistlichen verbanden ihm die Augen. Er befahl, dem Henker 25 Goldmünzen zu geben. Mit zitternden Händen vollstreckte der tief bewegte Henker das Urteil. Christen begruben den Leichnam des Märtyrers in der Nähe der Hinrichtungsstätte. II. 2. Literarische Tätigkeit des Heiligen Cyprian Die gesamte literarische Tätigkeit des Heiligen Cyprian steht in engem Zusammenhang mit seinem bischöflichen Amt. Er war ein Mann der Praxis, nicht der Theorie und Spekulation, und sein Stock diente ausschließlich praktischen Zwecken und Interessen. Fast alle seine Abhandlungen und sogar einige seiner Briefe haben den Charakter von Hirtenbriefen und ihre Form zeigt, dass sie vom Autor als Reden konzipiert wurden. Es geht nicht um theoretische Erklärungen, sondern um Bezug auf das Christentum und das Kirchenbewusstsein der Gläubigen. Der Inhalt der literarischen Werke des Heiligen Cyprian wurde stark von Tertullian beeinflusst: Viele von ihnen tragen Titel, die mit den Werken Tertullians identisch sind („De habitu virginum“, „De dominica oratione“, „De bono patientiae“). Dies wurde bereits von Hieronymus bewiesen, der feststellte (Ep. 84), dass „der selige Cyprian Tertullian als Lehrer benutzt, wie seine Werke beweisen.“ Doch so groß seine Abhängigkeit auch sein mag, die charakteristischen Merkmale seiner einzigartigen Persönlichkeit und seines literarischen Talents kommen überall zum Vorschein. So eng er in seinen Gedanken mit Tertullian in Berührung kommt, so entscheidend unterscheidet er sich in der Form seiner Darstellung von seinem „Lehrer“. Seine Werke tragen den Stempel eines ruhigen, ausgeglichenen Geistes, eines klaren Denkers und eines edlen, sanften Mannes. Die ruhige und logische Entwicklung der Gedanken, ein subtiles ästhetisches Gespür, eine poetische rhetorische Färbung, Symmetrie und Sprachflüssigkeit verleihen ihnen Attraktivität und Lehrkraft. Oft finden sich darin mit viel Geschmack ausgewählte und liebevoll dargestellte Bilder und Allegorien, die in erheblicher Zahl in die spätere Literatur Eingang fanden. Seine Rede atmet Lebendigkeit und Gefühlswärme. Er verfügt nicht über die düstere Kürze, Sentenzhaftigkeit und den bissigen Sarkasmus Tertullians. Völlig zu Recht vergleichen sie Tertullians Rede mit. ein stürmischer Gebirgsbach, der über Felsen und Höhen rauscht, und die Zunge von Cyprian – mit einem ruhigen Bach, der im Tal fließt; aber dieser behält Leben und Kraft in sich und schwillt zu einem mächtigen Strom an, wenn es darum geht, die Kirche vor Willkür und Stolz zu schützen und die Wahrheit und kirchliche Ordnung zu verteidigen. Wie Tertullian und ihn oft nachahmend, entwickelt Cyprian in seinen Abhandlungen apologetische, dogmatische und kirchenpraktische Themen. Folgende Werke gelten zweifelsohne als authentisch: 1) „An Donatus“ (Ad Donatum), später – „Über die Gnade Gottes“ (Degratia Dei). Darin schildert Cyprian in Form eines Briefes an seinen Freund Donatus die Verderbtheit des heruntergekommenen Heidentums und die erneuernde Kraft des Christentums. Der Autor stellt sich vor, wie er mit einem Freund in einem Weinberg spricht, und beschreibt die Wiederbelebung und Erneuerung des Geistes, die in ihm stattfand, was er zuvor für unmöglich gehalten hatte: Die belebenden Wasser spülten den Schmutz seines früheren Lebens weg und himmlisches Licht ergoss sich in ein gereinigtes und gerechtfertigtes Herz; Nachdem er den Geist empfangen hatte, wurde er ein neuer Mensch, seine Zweifel lösten sich in Zuversicht auf, Geheimnisse begannen ans Licht zu kommen, die Dunkelheit begann zu verschwinden – ein neues Leben begann, beseelt vom Heiligen Geist. Um die Bedeutung der göttlichen Gnade deutlicher zu machen, bittet Cyprian seinen Freund, sich vorzustellen, dass er einen hohen Berg bestiegen hat und von dort aus auf die darunter liegenden Objekte blickt. Überall gibt es Krieg und Raub. In den Städten gibt es Gladiatorenspiele und blutige Stierkämpfe, unmoralische Theateraufführungen, in denen Vatermord, Ehebruch und Schamlosigkeit dargestellt werden. Zum Vergnügen der Zuschauer werden Menschen gemästet und getötet. Noch ungezügelter ist das, was innerhalb der Hausmauern lauert. Die Korruption von Richtern bedroht das Gesetz. Menschen streben nach vergänglichen Gütern, Reichtum und Ehre als wahrem Glück, aber sie befriedigen einen Menschen nicht. Cyprian lädt Donatus ein, am Fest der himmlischen Gnade teilzunehmen. Dieses Werk wurde wahrscheinlich kurz nach Cyprians Bekehrung zum Christentum geschrieben. Der poetische und künstlerische Stil erinnert noch immer an den ehemaligen Rhetoriker. 2) „Über die Kleidung der Jungfrauen“ (De habitu virginum) – eine pastorale Ermahnung zunächst an „jedes Geschlecht und jedes Alter“, sich fest und unerschütterlich dem Unglück und den Versuchungen dieser Welt zu widersetzen und durch Beachtung der in der Heiligen Schrift gebotenen Frömmigkeit göttliche Gaben zu erlangen, und dann vor allem an Jungfrauen, die sich Gott – dieser Blume des Kirchenbaums – geweiht haben, sich des luxuriösen und weltlichen Lebens und vor allem eines zu enthalten Leidenschaft für Kleidung; Reinheit sollte sich in allem gleichermaßen manifestieren, und die Kleidung des Körpers sollte die Tugenden der Seele nicht in Misskredit bringen. – Inhaltlich ähnelt dieses Werk oft Tertullians „De cultu feminarum“. Geschrieben im Jahr 249. 3) „Über die Gefallenen“ (De lapsis) – natürlich diejenigen, die während der Verfolgung von Decius abgefallen sind. Im Jahr 251, nach dem Ende der Verfolgung, verfasst, drückt es zunächst die dankbare Freude über die Rückkehr des Friedens und die Standhaftigkeit vieler Märtyrer und Beichtväter aus – und dann die Trauer über den Abfall einer bedeutenden Zahl von Christen. Der heilige Cyprian wirft die Frage nach den Gründen für die ihm widerfahrene Prüfung auf und weist darauf hin, dass der Geist des christlichen Lebens geschwächt sei. Dann schildert er sehr anschaulich und mit großer Trauer, wie viele der Christen vor der Schlacht besiegt wurden, kampflos gestürzt wurden und sich nicht einmal einen sichtbaren Vorwand ließen, als würden sie unter Zwang Götzenopfer darbringen. Jetzt ist eine neue Art von Niederlage aufgetaucht, wenn sie im Gegensatz zum Evangelium, im Gegensatz zum Gesetz des Herrn und Gottes den Gefallenen unklugerweise die Kommunikation erlauben und ihnen einen ungültigen und falschen Frieden geben, der schädlich für diejenigen ist, die geben, und überhaupt nicht nützlich für diejenigen, die empfangen. Der heilige Cyprian lehnt sich gegen den Missbrauch geselliger Briefe auf und beweist, dass Beichtväter von den Bischöfen nichts verlangen können, was dem Gebot Gottes widerspricht. Der Versöhnung mit der Kirche muss eine aufrichtige Reue vorausgehen. Wer dies nicht tut, begeht ein Verbrechen gegen den Leib und das Blut Christi, an dem er Anteil hat; Wer seine Tat bereut und sich seiner Sünde schämt, erlangt durch die Krankheit des Sündenfalls mehr Tapferkeit und Glauben, wird sich über die Kirche freuen und von Gott nicht nur Vergebung, sondern auch eine Krone verdienen. 4) Im Jahr 251 entstand Cyprians unsterbliches Werk „Über die Einheit der katholischen Kirchen“ (De catholicae ecclesiae unitate), das sich gegen die Spaltung in Karthago und insbesondere gegen die Spaltung der Novatianer in Rom richtete; Es ist insofern bemerkenswert, als es das Dogma der einen rettenden Kirche (hauptsächlich Kapitel 6) ohne jede Beimischung papistischer Tendenzen offenbart. In der Einleitung (1–3) gibt es eine allgemeine Warnung vor Häresien und Spaltungen, die Satan erfunden hat, um den Glauben zu untergraben, die Wahrheit zu verdrehen und die Einheit aufzulösen. Der erste Teil (4–9) beweist die Einheit der Kirche. Der Herr gründete seine Kirche auf einer Sache, nämlich auf dem Apostel Petrus (Matthäus 16,18–19). Natürlich waren die anderen Apostel die gleichen wie Petrus – sie hatten die gleiche Würde und Macht wie er, aber am Anfang wird darauf hingewiesen, dass man die eine Kirche bezeichnen soll. Diese Einheit muss insbesondere von den Bischöfen, die der Kirche vorstehen, entschieden unterstützt und verteidigt werden, um zu zeigen, dass das Bistum selbst eins und unteilbar ist: Das Bistum ist eins, und jeder der Bischöfe nimmt integral daran teil – so ist die Kirche eine, obwohl sie im Ausbau in viele geteilt ist. Die Braut Christi ist rein und unverdorben, kennt ein Haus und bewahrt keusch die Heiligkeit eines Bettes. Wer sich von der Kirche trennt, sich mit einer ehebrecherischen Frau verbindet, ist der Kirche fremd, obszön, ein Feind von ihr. Wer die Kirche nicht zur Mutter hat, kann Gott nicht länger zum Vater haben. Diejenigen außerhalb der Kirche könnten nur gerettet werden, wenn einer von denen außerhalb der Arche Noah gerettet würde. Das Sakrament der Einheit der Kirche wird symbolisch in der ungenähten Tunika Christi angedeutet, die nicht geteilt, sondern durch das Los zu einem Ganzen zusammengefügt wurde; wohingegen der Prophet Ahija im Alten Testament die Teilung der zwölf Stämme in zwei Königreiche bildlich darstellte, indem er seine Kleidung zerriss. Es ist gottlos und verräterisch, die Einheit Gottes, das Gewand des Herrn – die Kirche Christi – zu zerreißen. Nur wer gleichgesinnt und einer Meinung ist, lebt und bleibt im Haus Gottes, in der Kirche Christi. Im zweiten Teil (10–22) geht es um das Verbrechen der Glaubensspaltung und die Notwendigkeit der Einheit der Kirche. Häresien kamen und kommen vor, weil der hartnäckige Geist in sich selbst keinen Frieden hat. Der Herr lässt Spaltungen zu, um die Spreu vom Weizen zu trennen, die Verräter aufzudecken und die Gläubigen auf die Probe zu stellen. In Bezug auf diejenigen, die von der Kirche getrennt sind, finden die Worte des Erlösers keine Anwendung: Wo zwei oder drei Gemeinden in meinem Namen sind, da bin ich mitten unter ihnen (Matthäus 18,20), denn der Herr spricht hier von seiner Kirche und zu denen in der Kirche, die einer Meinung sind und einer Meinung sind. Mit diesen Worten trennt derjenige, der die Kirche geschaffen und gegründet hat, die Menschen nicht von der Kirche, sondern indem er diejenigen anprangert, die vom Glauben abgefallen sind, und die Gläubigen zum Frieden ermahnt, zeigt er mit seinen eigenen Worten, dass er eher bereit ist, mit zwei oder dreien zusammen zu sein, die einmütig beten, als mit einer großen Anzahl von denen, die in ihren Ansichten unterschiedlich sind, und dass durch das übereinstimmende Gebet einiger weniger mehr verlangt werden kann als durch das abweichende Gebet vieler. Die unauslöschliche und schwere Schuld der Zwietracht wird nicht einmal durch Leiden gereinigt: Wer nicht in der Kirche ist, kann kein Märtyrer sein; er kann getötet, aber nicht gekrönt werden. Er nennt sich fälschlicherweise einen Christen. Es ist eine großartige und erstaunliche Sache, zu prophezeien, Dämonen auszutreiben und große Wunder zu vollbringen, aber derjenige, der dies tut, wird das Himmelreich nicht erreichen, wenn er nicht dem geraden und wahren Weg folgt. Der Herr lehrte in seiner Lehre (Markus 12,29–31; Matthäus 22,37–40) Einheit und zugleich Liebe: Welche Art von Einheit wird aufrechterhalten, welche Art von Liebe wird von jemandem bewahrt, der den Impulsen der Zwietracht nachgibt, die Kirche zerstückelt, den Glauben zerstört, die Welt stört, die Liebe ausrottet, das Sakrament entweiht. Dieses Übel begann vor langer Zeit. Der Heilige Geist sagte durch den Apostel voraus, dass dies am Ende des Zeitalters der Fall sein würde. Was vorhergesagt wurde, wird erfüllt. Aber der Verrat vieler sollte die Gläubigen nicht beunruhigen; Man muss sich über solche Menschen nur wundern, denn sie sind gegen die Kirche bewaffnet, sie stellen sich der göttlichen Ökonomie entgegen; Sie sind Feinde des Altars, Rebellen gegen das Opfer Christi, Verräter des Glaubens, Gotteslästerer. Nachdem sie die Bischöfe verachtet und die Priester Gottes im Stich gelassen haben, wagen sie es, einen weiteren Altar zu bauen, ein weiteres Gebet aus unangemessenen Worten zu verfassen, die Wahrheit des Opfers Christi durch falsche Opfer zu entweihen und wollen nicht wissen, dass diejenigen, die gegen Gottes Befehl handeln, für rücksichtslosen Wagemut bestraft werden. Bereits im Alten Testament wurden Rebellen gegen die göttliche Ordnung und das Priestertum mit schwersten Strafen belegt (Kora, Dathan und Abiron, Usija). Auch Beichtväter müssen sich vor den Versuchungen des Teufels hüten: Nach dem Bekennen des Glaubens ist die Gefahr größer, da der Feind mehr betrügt. Salomo und Juda fielen, nachdem sie viele Gnadenentdeckungen in ihnen erlebt hatten. Die Schlussfolgerung stellt eine starke Mahnung zur Einheit dar. 5) „Über das Vaterunser“ – De dominica oratione, geschrieben zu Beginn des Jahres 252 und steht in engem Zusammenhang mit Tertullians Abhandlung „Über das Gebet“, die Entwicklung des Themas ist jedoch im Allgemeinen unabhängig. Inhalt der Abhandlung ist die Auslegung des Vaterunsers (Kapitel 7–27); Zu Beginn und am Ende werden allgemeine Hinweise und Kommentare zur Stimmung während des Gebets, zur Notwendigkeit, Gebet mit guten Taten zu verbinden, und zu den Zeiten für die feierliche Verrichtung von Gebeten gegeben. 6) Im Jahr 252, oder vielleicht im Jahr 253, entstand das Werk „An Demetrian“ (Ad Demetrianum), einem Heiden, mit dem Cyprian immer wieder heftige Debatten führte. Dies ist eine Entschuldigung des Christentums, die darauf abzielt, die unter Heiden verbreiteten Anschuldigungen von Christen zu widerlegen, dass es wegen ihnen häufiger zu Kriegen kommt, Seuchen und Hungersnöte wüten, Regen und Tau in einem langen Eimer aufhören. Aber der wahre Grund für diese Katastrophen liegt erstens darin, dass die Welt bereits überholt ist und nicht mehr über die Stärke und Stabilität verfügt, an der sie zuvor reich war; zweitens in der Hartnäckigkeit und Verderbtheit der Heiden, insbesondere in der Christenverfolgung, für die sie dem gerechten Gericht Gottes unterliegen. Der Autor schildert anschaulich den moralischen Verfall der heidnischen Welt und mahnt eloquent zur Umkehr und Bekehrung zum Christentum. 7) „Über die Sterblichkeit“ (De mortalitate) – aufgrund der Tatsache, dass während der Pest, die mehrere Jahre lang wütete, insbesondere, wie es scheint, in den Jahren 252-254 in Karthago und Umgebung, einige Christen Feigheit zeigten und andere sich besonders darüber schämten, dass das schmerzhafte Geschwür neben den Heiden auch Christen befällt. Nur wer nicht zu Christus gehen will, kann den Tod fürchten; und nicht zu Christus gehen zu wollen, ist nur für diejenigen charakteristisch, die nicht glauben, dass er mit Christus regieren wird: Die Angst vor dem Tod entsteht aus einem Mangel an Glauben an die Wahrheit dessen, was Gott versprochen hat. Christen sind, solange sie auf dieser Welt sind, durch die Gleichheit des Fleisches mit der Menschheit verbunden, obwohl sie im Geiste getrennt sind und weil dieses Vergängliche nicht das Unbestechliche und dieses Sterbliche nicht Unsterblichkeit anziehen wird, bis Christus uns zu Gott dem Vater führt, bis dahin werden uns alle Gebrechen des Fleisches mit der gesamten Menschheit gemeinsam sein. Darüber hinaus muss der Christ in diesem Zeitalter mehr ertragen als andere; Deshalb sollte man bei Katastrophen nicht meckern, sondern alles geduldig ertragen, egal was passiert. Gottesfurcht und Glaube sollten ihn zu allem bereit machen. Der heilige Cyprian weist sogar auf den Nutzen und die Notwendigkeit der Pest hin, da sie die wahre Stimmung der Menschen offenbart und Christen lehrt, den Tod nicht zu fürchten, und sie auf die Heldentat des Märtyrertums vorbereitet. Deshalb sollte jemand, der in die Wohnung Christi und in die Herrlichkeit des himmlischen Königreichs einziehen muss, nicht weinen und trauern, sondern sich vielmehr über einen solchen Übergang und eine solche Neuansiedlung freuen, indem er den wahren Glauben an die Verheißung des Herrn nährt. 8) „Über Wohltätigkeit und Almosen“ (De opere et eleemosynis) – zielt darauf ab, wohlhabende Mitglieder der Kirche zu ermutigen, Brüder in Not zu unterstützen; wahrscheinlich während derselben Katastrophen geschrieben. Der heilige Cyprian weist auf die vielfältigen und großen göttlichen Segnungen hin, durch die unsere Erlösung geschaffen wurde und ständig gestaltet wird – die großzügige und reiche Barmherzigkeit Gottes des Vaters und Christi und gerade in der Erlösung des Menschen durch den Sohn Gottes und in der rettenden Sorge um die vollständige Erhaltung des bereits erlösten Menschen. Die göttliche Liebe offenbarte einige Mittel zur Bewahrung des Heils, wies auf Taten der Wahrheit und Barmherzigkeit hin und lehrte uns, den Schmutz, mit dem wir uns später befleckten, durch Almosen abzuwaschen. Durch Almosen und Taten der Gerechtigkeit wird die Flamme der Sünden ausgelöscht; Die ewige, unaufhörliche Barmherzigkeit gibt uns die Barmherzigkeit Gottes wieder zurück. Die göttliche Stimme hörte nie auf, in den Heiligen Büchern des Alten und Neuen Testaments immer und überall das Volk Gottes zu Werken der Barmherzigkeit aufzurufen und es sich zur Pflicht zu machen, Almosen zu geben. Sie müssen nicht befürchten, dass Sie, nachdem Sie begonnen haben, viel Wohltätigkeit zu leisten und Ihren gesamten Reichtum durch Großzügigkeit ausgegeben haben, nicht selbst in die Armut geraten: Wo werden die Ausgaben für Christus getätigt, wie wird der himmlische Reichtum erworben? Knappheit kann es nicht geben. 9) „Über das Wohl der Geduld“ (De bono patientia) – geschrieben während des Streits um die Taufe der Ketzer (Cipr. Er. 73, 26), wahrscheinlich im Sommer 256, um die eigene friedliche Stimmung zu zeigen und die durch die Diskussion über dieses Thema erhitzten Mitglieder der Kirche zu beruhigen; aber Cyprian erwähnt den eigentlichen Streitgegenstand überhaupt nicht. Es wurde unter dem Einfluss von Tertullians De patientia geschrieben; aber Cyprian führte unabhängig und auf einzigartige Weise eine ganze Reihe neuer Gedanken ein. Das Gebot des Herrn ist, bei allem Fleiß Geduld zu bewahren. Auch die Philosophen kümmerten sich um ihn, aber ihre Geduld war ebenso falsch wie ihre Weisheit, denn wie könnte jemand weise und geduldig sein, der weder eine Vorstellung von der Weisheit noch von der Geduld Gottes hatte. Da Christen nicht in Worten, sondern in Taten Philosophen sind, müssen sie im geistlichen Gehorsam die Geduld zeigen, die wir aus göttlichen Anweisungen lernen. Sie haben diese Tugend mit Gott gemeinsam; Geduld beginnt bei Ihm, und es ist notwendig, die Geduld des Meisters und Vaters nachzuahmen. Und Cyprian beschreibt weiterhin Beispiele für die Langmut Gottes. Und Jesus Christus lehrte Geduld nicht nur in Worten, sondern auch in Taten. Patriarchen, Propheten und alle Heiligen, die symbolisch das Bild Christi trugen, schätzten, wenn sie für ihre Tugenden gelobt wurden, das Lob besonders für die Tatsache, dass sie Geduld und einen festen und beständigen ruhigen Geist bewahrten. Geduld bewahrt nicht nur Gutes, sondern verhindert auch Böses; im Gegenteil, mangelnde Geduld verursacht großen Schaden. Deshalb ruft uns der heilige Cyprian dazu auf, in unserer Arbeit unerschütterlich und fleißig zu sein und in aller Geduld standhaft durchzuhalten. 10) „Über Eifersucht und Neid“ (De zelo et livore) wurde möglicherweise zur gleichen Zeit wie das vorherige geschrieben. Der Autor mahnt zu Besonnenheit und Mäßigung im entstandenen Streit. Eifersucht und Neid sollten in der christlichen Gesellschaft keinen Platz haben, da diese giftigen Wucherungen, die vom Teufel ausgehen, die Wurzel und Quelle allen Übels sind: daher Hass, Zwietracht, Spaltungen, Unzufriedenheit, Ungehorsam. Die Medizin gegen sie kommt von derselben Stelle, an der die Wunden zugefügt wurden: Liebe diejenigen, die du zuvor gehasst hast, sei freundlich zu denen, die du aus Neid mit ungerechter Verleumdung verfolgt hast; ahme die Guten nach, wenn du ihnen folgen kannst, und wenn du ihnen nicht folgen kannst, dann freue dich wenigstens über sie und grüße die Würdigsten. Denken Sie an das Paradies, in das Kain, der seinen Bruder aus Eifersucht tötet, nicht eintritt. Denken Sie an das Himmelreich, in das der Herr nur diejenigen aufnimmt, die zustimmen und Gleichgesinnte sind. Denken Sie daran, dass nur Friedensstifter Söhne Gottes genannt werden können. Denken Sie darüber nach, dass wir vor den Augen Gottes stehen, dass Gott selbst unseren Lebensweg beobachtet und beurteilt. 11) „An Fortunatum mit einer Ermahnung zum Märtyrertum“ (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii). Geschrieben während der Verfolgung von Valerian im Jahr 257. Auf die eindringliche Bitte von Fortunatus beschloss Cyprian, aus der Heiligen Schrift die Gebote des Herrn zu extrahieren, die Waffen und sozusagen Rüstungen für diejenigen sein sollten, die in die Schlacht ziehen würden. Die Sprüche der Heiligen Schrift sind nach dem von Cyprian selbst aufgestellten Plan geordnet und sollen Christen vor Götzendienst (1-5) und dem Dienst an der Welt (6-7) warnen, sie davon überzeugen, fest im Glauben, in der Tugend, an der Verwirklichung der himmlischen und geistigen Gnade zu bleiben (8), zu erklären, dass Katastrophen und Verfolgungen auf unsere Prüfung warten, und mit einem Hinweis auf die Treue der göttlichen Verheißung in Bezug auf Belohnungen und Belohnungen zu trösten (9-12). 12) „An Quirinus oder drei Beweisbücher gegen die Juden“ (Ad Quirinum, Testimoniorum libri III adversus Iudeos). Wie aus dem Vorwort zum ersten Buch hervorgeht, schrieb der Autor zunächst zwei Bücher; Im Ersten versuchte er anhand der Heiligen Schrift zu zeigen, dass die Juden den Vorhersagen zufolge von Gott abgefallen waren und die Gnade des Herrn verloren hatten, die ihnen zuvor gegeben und für die Zukunft versprochen worden war, und dass an ihre Stelle Christen getreten waren, die Gott durch Glauben gefielen und aus allen Nationen und der ganzen Welt kamen. Das zweite Buch enthält eine Erklärung des Geheimnisses um Christus – ein Beweis dafür, dass die messianischen Prophezeiungen genau in Christus als Gott, als Erlöser und zukünftiger Richter erfüllt wurden. Die Bücher sind in eine Reihe von Bestimmungen gegliedert, die stellenweise aus der Heiligen Schrift belegt sind. Das dritte Buch wurde später hinzugefügt und enthält die Grundlagen und Leitlinien für ein christliches tugendhaftes Leben, entlehnt aus der Heiligen Schrift. Bereits die alten Kirchenschriftsteller des Westens (Commodian, Lactantius, Firmicus Maternus) nutzten die hier gesammelten Schätze biblischer Orte. Das Werk ist wichtig für die Geschichte der Bibelübersetzung ins Lateinische. 13) „Über die Eitelkeit der Götzen (De idolorum vanitat“) oder „Über die Tatsache, dass Götzen keine Götter sind“ (Quod idola dii non sint). Ein kleines Werk, dessen erste Kapitel (1–9) eine Zusammenstellung aus „Octavia“ von Minucius Felix sind und dessen letzte Kapitel Tertullians „Apologetik“ (21–23) entnommen sind. Der Autor beweist, dass Götzen keine Götter sind, da heidnische Götter verherrlichte Menschen sind; Nur der Monotheismus ist eine wahre Religion. Zuerst hatten die Juden Gnade vom wahren Gott, aber dann verloren sie sie aufgrund der Verletzung der Regeln der Religion; Das Christentum ersetzte das Judentum. Die Echtheit dieses Werkes wird angezweifelt, da es weder in Cyprians Vita noch in der Liste seiner Werke aus dem Jahr 359 erwähnt wird; Auch handschriftliche Überlieferungen tragen nicht dazu bei, sie als authentisch anzuerkennen. Ohnehin war das Werk in seiner jetzigen Form kaum für eine Veröffentlichung gedacht. Der heilige Cyprian beteiligte sich aktiv an allen wichtigen Ereignissen, die die Kirche seiner Zeit beunruhigten – dies zwang ihn, schriftliche Beziehungen mit Vertretern verschiedener Kirchen aufzunehmen; Darüber hinaus lieferten die Lebensumstände der karthagischen Kirche und das Privatleben Cyprians selbst genügend Anlass für Briefe. Die neuesten Ausgaben enthalten einundachtzig Briefe, von denen jedoch nur 65 von Cyprian selbst geschrieben wurden, der Rest war an ihn gerichtet. Die Chronologie dieser Briefe, was die Bestimmung des Entstehungsjahres betrifft, bereitet in den meisten Fällen keine Schwierigkeiten; Versuche, ihre genaue Reihenfolge festzustellen, gelten jedoch nicht als unbedingt erfolgreich. Alle Briefe stammen aus der Zeit der bischöflichen Tätigkeit Cyprians: 248/249–258. Inhaltlich liefern sie reichhaltiges Material zur Beurteilung zunächst des persönlichen Charakters und der literarischen Tätigkeit ihres Autors und dienen dann als reichhaltige Quelle für die Geschichte des Kirchenlebens und des Kirchenrechts: Der Geist und das Leben der Kirche, die Kirchendisziplin und die Regierung seiner Zeit werden hier nicht in abstrakter Reflexion, sondern in konkreten Fakten lebendiger Klarheit dargestellt. Die Briefe des Heiligen Cyprian betreffen eine Vielzahl von Fragen, die durch die Bedürfnisse des Lebens aufgeworfen werden – Disziplin unter Geistlichen und Laien, Fürsorge für die Armen und Gefangenen, Ermutigung und Trost von Beichtvätern während der Verfolgung, die Flucht von Cyprian während der Verfolgung, Forderungen gegenüber den Gefallenen und die Entscheidung, sie hastig nicht in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen und ihnen nicht zu erlauben, am Sakrament der Eucharistie teilzunehmen, kirchliche Spaltungen in Karthago und Rom und Methoden zu ihrer Beseitigung. Streitigkeiten über die Taufe von Ketzern usw. II. 4. Zweifelhafte und unauthentische Werke Neben den aufgeführten, zweifellos authentischen Werken des Heiligen Cyprian wurden unter seinem Namen zahlreiche Abhandlungen, Briefe und sogar Gedichte verbreitet, deren Zuschreibung an den karthagischen Heiligen entweder in Frage gestellt oder sogar entschieden abgelehnt wird. Die wichtigsten davon sind die folgenden: 1. „In Lob des Martyriums“ (De laude martyrii) ist eine inspirierte Predigt über das Wesen, die Bedeutung und die Würde des Martyriums. Die Zuschreibung dieses Werkes an den Heiligen Cyprian ist sehr gut belegt: Es wird von Luzifer verwendet; und es steht in der Liste des Jahres 359, Augustinus weiß es, und es steht in allen Manuskripten der Werke des heiligen Cyprian, aber es ist nicht bewiesen, dass es bereits in der Vita Pionii-Sammlung war. Die Ablehnung einer Zugehörigkeit zum Heiligen Cyprian beruht auf seinen im Vergleich zu den Originalwerken Cyprians bedeutenden Stilmerkmalen und auf seiner starken Abhängigkeit von Vergil. Unter solchen Umständen muss die Echtheit dieses Werkes als zweifelhaft angesehen werden. 2. „Das Buch der Spectaculis“ (De spectaculis) stellt die entscheidende Forderung, heidnische Spektakel aufzugeben und unsere Aufmerksamkeit auf die glorreichen Spektakel zu richten, die den Christen in der Zukunft bevorstehen. Es wurde von einem Bischof zusammengestellt, der nicht in der Nähe seiner Herde war. Dieser Umstand, im Zusammenhang mit der Abhängigkeit des Werkes von Tertullians „Über die Brillen“ und seiner Beziehung zu den Originalwerken Tertullians, zwingt uns, von einem entscheidenden Urteil über seine Authentizität abzusehen. Die Liste des Jahres 359 kennt ihn nicht; Kein einziger antiker Schriftsteller bezeugt dies. In jüngster Zeit wurde immer wieder die Auffassung geäußert, es gehöre zu Novatian, vor allem aufgrund der bedeutenden stilistischen Verwandtschaft mit den Werken Novatians. 3. Derselbe Autor, der das Buch „Über die Brille“ geschrieben hat, hat auch die Abhandlung „Über das Wohl der Keuschheit“ (De bono pudicitiae) geschrieben, in der die Tugend der Keuschheit mit großer Lebendigkeit gepriesen wird. Die Abhängigkeit von Tertullian ist hier so groß, dass man auch hier auf den Ursprung des Traktats bei Cyprian beharrt und dabei auch auf stilistische Annäherungen an seine Originalabhandlungen setzt. In der Zwischenzeit behaupten andere, dass die Abhandlung aus den gleichen Gründen, die im Zusammenhang mit dem Werk „On Spectacles“ angeführt werden, Novatian gehört. Auf jeden Fall ist der Autor der Abhandlung ein Bischof und befand sich, als er sie schrieb, nicht in der Nähe seiner Herde. 4. Die Abhandlung „Gegen die Juden“ (Adversus Iudeos) ist eine Predigt, die Israel in lebendiger, rhetorischer Sprache zur Besinnung und Buße ermahnt. Er wird in der Liste des Jahres 359 genannt. Früher wurde es als Übersetzung aus dem Griechischen angesehen und mit dem Namen Hippolytus in Verbindung gebracht; Jetzt neigen sie dazu zu glauben, dass der lateinische Text als Original betrachtet werden sollte und dass sein Autor im Freundeskreis von Novatian gesucht werden sollte, wenn es sich nicht um Novatian selbst handelte. 5. Das Buch „Gegen Novatian“ (Adversus Novatianum), oder genauer gesagt die Abhandlung über Novatian, widerlegt den rhetorischen Standpunkt zur Frage der Gefallenen; Da die Meinung des Heiligen Cyprian über die Ketzertaufe hier ganz klar abgelehnt wird, kann diese Abhandlung nicht Cyprian gehören. Es wurde kurz nach der Verfolgung unter Gallus und Valerian (251–253) geschrieben; einige (z. B. Krüger) datieren es jedoch in die Zeit nach der Verfolgung von Valerian. Eine Herkunft aus Retitius von Autun ist jedenfalls aus chronologischen Gründen ausgeschlossen; Die Urheberschaft des römischen Bischofs Sixtus II. ist nicht durch ausreichende Argumente untermauert – und generell ist der römische Ursprung der Abhandlung umstritten. 6. Das Buch „Über die Wiedertaufe“ (Derebaptismate) ist ein polemisches Werk, das sich gegen die Ansichten und Praktiken von Cyprian und anderen Bischöfen richtet, die Ketzer verteidigten, und zugunsten des römischen Standpunkts über die Gültigkeit der in ketzerischen Gesellschaften durchgeführten Taufe. Es kann sicherlich nicht Cyprian gehören. Sie behaupten (Ernst), dass es im Jahr 256, kurz vor dem Konzil von Karthago am 1. September 256, in Afrika, sehr wahrscheinlich in Mauretanien, zusammengestellt wurde. Anderen zufolge wurde es nach dem Konzil in Nordafrika (Koch) und im Allgemeinen bereits im 3. Jahrhundert verfasst und deutet auf Literatur zu dem diskutierten Thema hin (G. Krüger). 7. Die Abhandlung „Über Würfelspieler“ (De aleatoribus, richtiger – Adversus aleatores) ist eine Predigt in einer vulgären, schweren, aber starken und herzlichen Sprache, mit dem Feuer heiliger Eifersucht, gegen das Würfelspiel, als gegen die Erfindung des Teufels. Aufgrund stilistischer Besonderheiten kann das Werk nicht zu Cyprian gehören. Adolf Harnack hatte sich zuvor aufgrund des Verhältnisses der Abhandlung zum Kanon des Alten und Neuen Testaments und insbesondere zum „Hirten“ des Hermas und der „Lehre der 12 Apostel“ sowie ihrer Stellung in der Geschichte der Bußdisziplin für einen vorzypriotischen Ursprung ausgesprochen und den römischen Bischof Viktor (189–198/199) als ihren Autor angesehen; aber nach einem langen und hitzigen Kampf gab er seine Hypothese auf. Der unbekannte Autor dieses Werkes hat zweifellos auf die Werke Tertullians und insbesondere auf das Ad Quirinum (Testimonia) zurückgegriffen und sich auf die Gedanken und den Geist der Werke des heiligen Cyprian eingelassen. 8. „Berechnungen bezüglich Ostern“ (De pascha computus) enthält Osterberechnungen und ist analog zum von Hippolytus zusammengestellten „Indikator der Osterzeit“ (Ἀπόδειξις χρόνων του πάσχα). Der Autor nennt Hippolytus nicht namentlich, sondern geht von der gleichen Grundlage wie er aus; Allerdings machen erhebliche Abweichungen in den Einzelheiten einen direkten Einfluss von Hippolytus unwahrscheinlich. Das Werk entstand im fünften Regierungsjahr Gordians, vor Ostern des Jahres 243. Es kann nicht Cyprian gehören. Adolf Harnack hält eine Identität mit Novatians Werk „De pascha“ für möglich. 9 . „Auf den zwei Bergen“ oder „Auf dem Berg Sinai und Zion“ (De duobus montibus vel De monte Sina et Sion) – versucht durch eine weit verbreitete Verwendung der allegorischen Methode Beweise dafür zu liefern, dass Sinai und Zion Typen des Alten und Neuen Testaments sind. Die Abhandlung ist in Vulgärlatein verfasst und enthält antike Merkmale, die eine Entstehung in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts möglich machen. II. 5. Theologische Lehre des Heiligen Cyprian Der heilige Cyprian hatte keinen spekulativen Geist und war kein Theologe im engeren Sinne des Wortes; er war ein praktisch veranlagter Mann, ein Administrator; Er ging auf die Feinheiten und Schwierigkeiten der dogmatischen Lehre nur insoweit ein, als es für die Unterweisung seiner Herde notwendig war, und suchte vor allem Frieden in den Seelen seiner Herde zu schaffen und richtete seine ganze Kraft auf ihre innere Transformation. Diese Eigenschaften verschafften ihm herausragende Bedeutung und Einfluss sowohl unter seinen Zeitgenossen als auch in der alten Kirche im Allgemeinen. Sie hatten aber auch zur Folge, dass die trinitarischen, christologischen und soteriologischen Fragen in seinen Werken kaum Platz fanden – das Zentrum seiner Theologie war die Offenlegung der Lehre der Kirche. Vor Cyprian wurde die Frage der Kirche bereits mehr oder weniger ausführlich diskutiert (von den Heiligen Ignatius, Irenäus, Tertullian), aber der Heilige Cyprian kombinierte die Ergebnisse des frühen dogmatischen Denkens, entwickelte sie detaillierter, ergänzte sie durch neue dogmatische Bestimmungen, und seine Lehre über die Kirche erscheint nun in Form eines relativ ganzheitlichen Systems. Von der Seite ihrer sichtbaren Elemente her betrachtet: „Die Kirche besteht aus dem Bischof, dem Klerus und allen, die im Glauben stehen“ (Er. 33:1; in russischer Übersetzung Brief 17; vgl.: 66:8:54). In ihrer mystischen Essenz ist sie die Braut Christi, die geistlich Söhne an Gott verteilt (Decath. eccl., 4-6; Ep. 74:6:61). Die Kirche allein hütet und besitzt die ganze Macht ihres Bräutigams und Herrn (Er. 73:7:60); In ihr ist Gnade und alle Wahrheit, denn Gnade und Wahrheit sind eins (Er. 71:1:58). Basierend auf Matt. 16:18 ~und weiter ist die Kirche auf den Bischöfen gegründet, und sie haben das Recht zu führen und zu leiten „von hier aus (das heißt aus Matthäus 16:18 ~ff.) fließt die Macht der Bischöfe und die Regierung der Kirche nach und nach, so dass die Kirche auf den Bischöfen gegründet ist und jede Handlung der Kirche von denselben Herrschern kontrolliert wird... dies basiert auf dem göttlichen Gesetz“... (Er. 33:1:17). „Der Bischof ist in der Kirche und die Kirche ist im Bischof, und wer nicht beim Bischof ist, ist nicht in der Kirche“ (Er. 66:6:54). Die Ältesten und Diakone, die seine Arbeit teilen, müssen ihm gehorchen und nur auf seine Anweisungen hin alles ausführen, was die Kirchenverwaltung erfordert (Er. 5:2:27). Bischöfe sind die Nachfolger der Apostel, die vom Herrn selbst ausgewählt und von ihm in diese Position als Primaten und Hirten eingesetzt wurden: „Die Apostel, das heißt Bischöfe und Primaten, wurden vom Herrn selbst ausgewählt ... der die Bischöfe ernennt (Er. 3:3:4). Die Idee der Nachfolge der Macht der Bischöfe in der Kirche von den Aposteln wurde früher vom Heiligen Irenäus offenbart, für ihn jedoch die Nachfolge von.“ Bischöfe war ein historisches Argument für die Wahrheit der kirchlichen Tradition – der heilige Cyprian überführt die Frage auf eine rein dogmatische Grundlage und spricht von der göttlichen Errichtung einer sukzessiven Hierarchie in der Kirche: Bischöfe sind die Nachfolger der Apostel nicht nur im historischen Sinne, sondern auch persönlich und gerade durch die Gabe des Heiligen Geistes. Einen Bischof zu kritisieren bedeutet daher, das Urteil Gottes und Christi zu beurteilen. „Das bedeutet, nicht an Gott zu glauben, das bedeutet, gegen Christus und sein Evangelium zu verstoßen... Seine Größe und Wahrheit behaupten, dass nichts, nicht einmal die kleinste Sache, ohne das Wissen und die Erlaubnis Gottes geschieht, und Sie (Brief an Florence Pupian) glauben, dass Priester ohne sein Wissen in der Kirche ernannt werden. Denn er glaubt, dass diejenigen, die ernannt werden, unwürdig und kriminell sind, nicht wahr? Er glaubt, dass seine Priester in der Kirche nicht von Gott und nicht durch Gott ernannt werden“ (Er. 61:1:54). Daher ist es natürlich, dass der Priesterlieferant sie rächt: Korah, Dathan und Abiron wurden für ihre sakrilegische Unverschämtheit bestraft; und alle Versuche der Bösen, die göttliche Ordnung zu zerstören, richten sich gegen Gott (De cat. eccl., 18). Der von Gott ernannte Bischof ist das Gremium, das die Einzelkirche um sich vereint – er hat, wie es heißt, die volle Macht. Daher ist die Herde zum Gehorsam verpflichtet, und Cyprian spricht unermüdlich vom Gehorsam gegenüber dem Bischof: Man kann nicht glauben, dass man Leben und Erlösung erben kann, ohne den Bischöfen und Priestern zu gehorchen (Er. 3:4:4). Der Gehorsam gegenüber dem Bischof ist für den Frieden und die Integrität der Kirche notwendig: „Wenn ihm nach der göttlichen Lehre die gesamte Bruderschaft gehorchte, würde sich niemand mehr gegen das Heer der Priester auflehnen, niemand würde sich nach der göttlichen Entscheidung, nach der Stimme des Volkes, nach dem Urteil der Mitbischöfe mehr zum Richter machen – nicht über den Bischof, sondern über Gott, niemand würde die Kirche zerreißen, indem er die Einheit Christi auflöst; niemand, um sich selbst zu gefallen.“ und aus Hochmut würden sie eigenständig eine neue Häresie außerhalb der Kirche etablieren“ (Er. 59:5:47). In einem Brief an Florence Pupian schreibt Cyprian: „Bienen haben eine Königin, Rinder haben einen Anführer und bleiben ihnen treu, Räuber gehorchen dem Ataman mit völligem Gehorsam – wie viel ehrlicher und besser sind sinnlose Rinder und dumme Tiere sowie blutrünstige, wütende Räuber mit Schwertern und Waffen.“ Und dort erkennen und fürchten sie den Herrscher, der nicht durch die Entscheidung Gottes, sondern durch die Zustimmung einer ausschweifenden Menge und einer kriminellen Menge ernannt wurde“ (Er. 66:6:54). Wenn Gehorsam gegenüber dem Bischof die Grundlage der Einheit der Kirche ist, dann ist Ungehorsam der Beginn von Spaltung und Häresie: „Die Bemühungen von Ketzern und bösen Menschen beginnen normalerweise mit Nachsicht, verbunden mit arroganter und stolzer Verachtung des Primas: Auf diese Weise werden der Abfall von der Kirche und die Schändung des Altars erreicht. Auf diese Weise werden der Friede Christi, die Ordnung und die Einheit Gottes gestört“ (Er. 3:3:4). Aber der heilige Cyprian bleibt nicht bei der Einheit jeder einzelnen Kirche stehen, die von einem Bischof geleitet wird – er konzentriert sich mit besonderer Liebe auf den Gedanken der Einheit der gesamten Kirche Christi: Er gab der dogmatischen Lehre von der Einheit der Kirche einen klaren und systematischen Ausdruck und widmete seine berühmte Abhandlung „Über die Einheit der katholischen Kirche“ der Offenlegung des Themas der Einheit aller Einzelkirchen in einer ökumenischen Kirche Christi. Die von den Aposteln in allen Teilen der Welt gegründete Kirche ist eine: Sie übergaben den Bischöfen nur eine Kirche. Von ihrem Grund her ist die Kirche eins: Sie ist die katholische Kirche (Er. 73:20:60). „Die Kirche ist eine, obwohl sie sich mit zunehmender Fruchtbarkeit und Erweiterung in viele spaltet. Schließlich hat auch die Sonne viele Strahlen; es gibt viele Zweige an einem Baum, aber es gibt nur einen Stamm, der fest von der Wurzel gehalten wird; viele Bäche fließen aus einer Quelle, aber obwohl der Überfluss, der aus der Fülle an Wasser resultiert, Vielfalt darstellt, behält er doch an der Quelle selbst die Einheit. Trenne einen Sonnenstrahl von seinem Ursprung – die Einheit lässt kein separates Licht existieren; trenne einen Zweig.“ von einem Baum – der Gebrochene wird die Fähigkeit verlieren, den Strom von seiner Quelle zu trennen – der Getrennte wird versiegen. Ebenso breitet die Kirche, erleuchtet vom Licht des Herrn, ihre Strahlen über die ganze Welt aus, und die Einheit des Körpers bleibt ungeteilt. Überall auf der Erde breitet es seine mit Früchten beladenen Zweige aus; seine reichlichen Ströme fließen in den fernen Raum; Für all dies bleibt das Haupt eins, ein Anfang, eine Mutter, reich an Erfolg [der Fruchtbarkeit]“ (De unit. Eccles. 5). Dieses Sakrament der Einheit, diese Vereinigung unauflöslicher Zustimmung wird in der Evangeliumsgeschichte über die Tunika des Herrn Jesus Christus angedeutet: Die Tunika wurde nicht geteilt und zerrissen, sondern ging an den, der durch das Los fiel, und kam unverdorben und ungeteilt in Besitz (De unit. Eccles. 7). Die Einheit des Volkes ist auch im Sakrament der Eucharistie geheimnisvoll dargestellt, denn so wie viele zusammengeballte, gemahlene und gerührte Körner ein Brot bilden, so bilden genau so viele Gläubige ein und denselben Leib und vereinen sich in Christus, dem himmlischen Brot (Epist. 63, Kap. 13). Die Einheit der Kirche findet ihren äußeren Ausdruck im Episkopat, das als Einheit der Gesamtkirche dient. Die eine katholische Kirche ist durch das Band der untereinander verbundenen Priester vereint und besiegelt (De unit. Eccles. 5). Es gibt ein Bistum, verzweigt in eine einzelne Person vieler Bischöfe (Epist. 43, Kap. 5; Epist. 55, Kap. 24), und jeder einzelne Bischof ist Träger genau dieses universalen Priestertums. Wer also weder die Einheit des Geistes noch die Einheit des Friedens beachtet und sich von der Kirche und der Priestergemeinschaft trennt, der weder das Episkopat noch die Einheit und den Frieden anerkennt, kann weder die Macht noch die Ehre eines Bischofs haben (Epist. 55, Kap. 24). Schließlich liefert der heilige Cyprian eine weitere Grundlage für die Einheit der Kirche, die von römisch-katholischen Theologen als alter, klarer und unbestreitbarer Beweis für den Primat des Apostels Petrus verwendet wird, mit entsprechenden Schlussfolgerungen hinsichtlich der Bedeutung des römischen Stuhls. Der heilige Cyprian schreibt: „Der Herr sagt zu Petrus: „Ich sage dir, dass du Petrus bist ...“ (Matthäus 16, 18–19). Und nach seiner Auferstehung sagt er erneut zu ihm: „Weide meine Schafe“ (Johannes 21,16). So gründet er seine Kirche auf einer Sache. Und obwohl er nach seiner Auferstehung allen Aposteln die gleiche Autorität aneignet und sagt: „Wie der Vater mich gesandt hat, sende auch ich euch ...“ (Johannes 20:21-23), um die Einheit zu zeigen, wollte er diese Einheit jedoch am selben Ort beginnen. Natürlich waren die anderen Apostel die gleichen wie Petrus, aber einer wurde am Anfang angegeben, um die eine Kirche zu bezeichnen“ (De unit. Eccles. 4). Cyprian spricht vom Stuhl Petri und der Hauptkirche, aus der die priesterliche Einheit hervorging (Epist. 59, Kap. 14). Allerdings wird in den obigen und ähnlichen Ausdrücken St. Cyprian muss auf die Worte achten: „Natürlich waren die anderen Apostel die gleichen wie Petrus, hatten die gleiche Würde und Macht wie er; aber am Anfang wird darauf hingewiesen, dass man die eine Kirche bezeichnen soll.“ Daraus wird deutlich, dass Christus die Kirche nur auf einen Apostel gründete. Petrus war für den heiligen Cyprian nur ein Symbol der Einheit der Kirche: Petrus ist der vorübergehende Anfang der Kirche und ihrer Einheit, aber nicht ihr Ursprung in dem Sinne, dass die Kirche aus ihm hervorgegangen ist und ihre Einheit auf der Einheit mit ihm und gerade mit ihm beruht. Das wahre Prinzip, die wirksame Ursache für die Kirche und ihre Einheit, sowohl am Anfang als auch danach, ist nur Christus selbst und nicht Petrus. Er ist nicht der Anfang der Kirche und nicht der Anfang der Einheit, sondern er ist nur die zahlenmäßige Einheit, mit der Christus seine Kirche gründen wollte. Mit diesem Anfang zeigte der Gründer am deutlichsten, dass seine Kirche für immer einzig und allein sein sollte. Dies – und nichts anderes – ist der Gedanke Cyprians (Koch N. Cyprian und der römische Primat. Leipzig, 1910. S. 22). Praktischer Kommentar zu Ihren Worten über den Apostel. Petrus in ihrer Anwendung auf die Bedeutung des römischen Stuhls wurde von St. selbst gegeben. Cyprian. In einem Brief an den römischen Bischof Cornelius verurteilt Cyprian scharf jene Schismatiker, die es wagen, eine Reise sowohl zum Stuhl Petri als auch zu jener Hauptkirche zu unternehmen, aus der die Einheit der Priester hervorgegangen ist. Er hält es für gerecht und legitim, dass jeder Fall dort verhandelt werden sollte, wo das Verbrechen begangen wurde. Er behauptet, dass die Regierten nicht hin und her rennen und die Zustimmung der Bischöfe nicht durch ihr listiges und betrügerisches Verhalten verletzen sollten: „außer für einige wenige und verzweifelte Für verlorene Menschen mag die Bedeutung der in Afrika eingesetzten Bischöfe, die sie bereits gerichtet haben, gering erscheinen.“ Im Streit um die Ketzertaufe lehnt sich Cyprian entschieden gegen die Herrschaftsansprüche des Bischofs von Rom auf. „Man sollte nicht auf der Grundlage von Bräuchen vorschreiben, wo es durch Argumentation bewiesen werden sollte. Denn selbst Petrus, den der Herr zuerst erwählt und auf dem er seine Kirche gegründet hat, hat sich, als Paulus später mit ihm in einen Streit über die Beschneidung geriet, nicht arrogant etwas anmaßend und sagte nicht mit Arroganz, dass spätere Neuankömmlinge ihm als dem ersten Auserwählten gehorchen sollten: Er vernachlässigte Paulus nicht, akzeptierte den Rat der Wahrheit nicht und stimmte leicht der von Paulus verteidigten rechtlichen Argumentation zu, die er uns lieferte ein Beispiel für Geduld und Einigkeit“ (Er. 71: 3-58). In einem Brief an Pompeius (74:61) verurteilt Cyprian gnadenlos Stephanus' Arroganz, Blindheit, List und grausame Sturheit. Der heilige Cyprian war der erste, der entschieden die Position formulierte, dass es außerhalb der Kirche kein Heil gibt (Er. 73:21:60). Dies war eine natürliche Schlussfolgerung aus seiner Lehre über die Einheit der Kirche und dass es nur in der Kirche Gnade und Wahrheit und alles gibt, was zur Erlösung notwendig ist. Deshalb werden alle außerhalb des Hauses Rahabs in Jerocho umkommen, so wie alle außerhalb des Hauses Rahabs umgekommen sind (Er. 69:4:62). Wer die Kirche Christi verlässt, beraubt sich der von Christus vorgegebenen Belohnungen: Er ist ihr fremd, unanständig, ihr Feind. Wer die Kirche nicht zur Mutter hat, kann Gott nicht länger zum Vater haben. Jeder außerhalb der Kirche könnte nur gerettet werden, wenn einer von denen außerhalb der Arche Noah gerettet würde“ (De cat. eccl., 6). III. Heiliger Hippolytus, Bischof von Rom Im Jahr 1551 wurde in der Nähe von Rom auf dem Verovo-Feld an der Tiburtinischen Straße eine Statue eines auf einem Thron sitzenden Bischofs enthüllt; Auf den Seiten des letzteren ist eine Liste der Werke der Person eingraviert, zu deren Ehren die Statue errichtet wurde, sowie ein von ihm 112 Jahre lang – vom 222. bis zum 333. Jahr – zusammengestellter Osterkreis. Die Statue wurde beschädigt – der Kopf fehlte. Der durch die Statue dargestellte Bischof wurde anhand eines Werkverzeichnisses als Heiliger Hippolytus anerkannt; Das komplett aus Marmor gefertigte Denkmal wurde vermutlich spätestens in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts von Bewunderern des Hippolyt errichtet. Der Kopf wurde nachträglich angebracht, so dass das Denkmal nun ein vollständiges Erscheinungsbild aufweist; aber es ist natürlich unmöglich zu bestimmen, wie genau dieser aufgesetzte Kopf dem Original entspricht. Das traurige Schicksal der Statue, die durch einen tödlichen Unfall ihres Kopfes beraubt wurde, charakterisiert perfekt den Stand der wissenschaftlichen Arbeiten über Hippolyt: Trotz außergewöhnlicher Bemühungen ist es immer noch nicht möglich, die Merkmale des Bildes dieses antiken Schriftstellers genau zu bestimmen – sein wahres Gesicht entzieht sich den Forschern immer noch. Die Dunkelheit, die das Leben des Heiligen Hippolytus umhüllte, wurde erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts teilweise zerstreut, als wesentliche Teile des unter dem Namen Φιλοσοφούμενα („Philosophumena“) bekannten Werkes entdeckt und veröffentlicht wurden. Sein erstes Buch war lange Zeit bekannt und wurde unter dem Namen Origenes veröffentlicht, obwohl sein Autor im Vorwort sich die bischöfliche Würde (ἀρχιερατεία) aneignet, die der alexandrinische Wissenschaftler nicht hatte. Im Jahr 1842 brachte Minoid Mina ein von ihm auf dem Berg Athos entdecktes Manuskript aus dem 14. Jahrhundert nach Paris, das nach heutiger Zählung vier bis zehn Bücher des Philosophumen enthielt. Diese Bücher wurden 1851 erneut unter dem Namen Origenes veröffentlicht. Es entbrannte sofort ein lebhafter Streit um den Autor des gesamten Werkes. Es gab Versuche, es Caius, Novatian, Tertullian zuzuschreiben; doch bald neigte sich die fast allgemeine Meinung der Forscher zugunsten der Urheberschaft des heiligen Hippolytus (insbesondere Döllinger und Volkmar). Obwohl dieses Werk in den antiken Werkverzeichnissen von Hippolytos nicht genannt wird, heißt es doch, dass es in erster Linie Hippolytos gehört. Die Tatsache, dass der Autor in den „Philosophumenen“ beiläufig mehrere von ihm zuvor geschriebene Werke nennt (Syntagma – im Vorwort, Chronik – um 10:30 Uhr ~ und „Über das Wesen des Universums“ – um 10:32 Uhr), deren Zuschreibung an den Heiligen Hippolytos wird anhand der Tatsache bewiesen, dass er in den „Philosophumenen“ beiläufig mehrere von ihm zuvor geschriebene Werke nennt (Syntagma – im Vorwort, Chronik – um 10:30 Uhr ~ und „Über das Wesen des Universums“ – um 10:32 Uhr). anderer Beweise; zweitens offenbaren einige andere Werke von Hippolytus – „Über den Antichristen“, „Gegen Noetus“ – eine enge Beziehung zu den „Philosophumens“. Schließlich werden erst dank der „Philosophumena“ jene dürftigen und widersprüchlichen Informationen über Hippolytos klar und verständlich gemacht, über die die Wissenschaft bis dahin verfügte und die sie im Sagenkreis, der sich schon sehr früh in der westlichen Tradition um den Namen Hippolytos entwickelte und keinen Einblick in die historische Realität erlaubte, nicht nachvollziehen konnte. Basierend auf den Daten der antiken Überlieferung und Hippolytus‘ eigenen Anweisungen in den Philosophumena können seine Lebensumstände wie folgt dargestellt werden: Hippolytus wurde, vielleicht in Rom, in einer Familie geboren, die Griechisch sprach, wahrscheinlich um 160-170, im theologischen Bereich war er ein Schüler des heiligen Irenäus (Prot. Bibl., Cod. 121), war Presbyter der römischen Kirche und stand bereits unter Bischof Zephyrinus (199–217) erlangte Berühmtheit durch seine wissenschaftliche und literarische Tätigkeit. Zu dieser Zeit war Callistus ein weiteres prominentes Mitglied des römischen Klerus, mit dem Hippolytus Meinungsverschiedenheiten aus Gründen der Theologie und der Kirchendisziplin hatte. Hippolytus verteidigte gegen die Monarchisten den Unterschied in der Heiligen Dreifaltigkeit des Vaters und des Sohnes, ließ den Subordinationismus zu und zog sich den Vorwurf des Bitheismus von Callistus zu; er selbst verdächtigte Callistus einer Neigung zu den Lehren von Sabellius und Theodotus. In Fragen der kirchlichen Disziplin war Hippolyt ein Vertreter der strengen Tendenz und warf Kallistus, der einen starken Einfluss auf Zephyrinus hatte, vor, die moralischen Anforderungen der Kirche durch übermäßige Nachsicht zu stören; Gleichzeitig machte er deutlich, dass die Grundlage für diese Nachsicht das frühere fehlerhafte moralische Leben von Callistus selbst sei. Nach dem Tod von Zephyrinus waren Hippolytus und Kallistus die Anwärter auf den römischen Stuhl; Callistus' Partei hat gewonnen. Nachdem Callistus den römischen Stuhl übernommen hatte, verurteilte er Sabellius als einen unrichtigen Menschen, um den Verdacht auszuräumen, und versuchte damit, seinen Ruf vor der Herde als Mann orthodoxer Überzeugungen zu stärken; dann verurteilte er den „Bigtheismus“ von Hippolytus und seinen Anhängern; Darüber hinaus schwächte er die Strenge der Kirchenregeln weiter ab und begann, sündige Mitglieder der Kirche ganz einfach und herablassend zu behandeln, indem er die Anforderungen an Ehe und Reue milderte und die Möglichkeit eröffnete, alle Reumütigen in die Kirche aufzunehmen, unabhängig von den Sünden, die zu ihrer Exkommunikation führten. Vor diesem Hintergrund wurde die Beziehung zwischen Hippolytus und Kallistus so angespannt, dass Hippolytus die Kommunikation mit Kallistus völlig einstellte, zum Oberhaupt seiner Anhänger und zum Bischof der getrennten Gemeinde wurde. Es ist nicht bekannt, wie und wo Hippolytus zum Bischof geweiht wurde; aber man kann davon ausgehen, dass in dieser Hinsicht kein Verstoß gegen die etablierten kirchlichen Ordnungen vorlag: Hippolytus selbst bezeichnet sich selbst als „Nachfolger der Apostel“ und Teilnehmer an der Gnade des Heiligen Geistes durch Sukzession (Philos., Prooem.). In der kirchlichen Tradition ist er auch unter dem Namen „Primat“, Bischof, bekannt (Eus. Hist. eccl. 6, 20; Hier. De vir. ill., 61; Theodor. Ep. 145 usw.). Im Gegensatz zur Gesellschaft oder „Schule“ der Kallistianer betrachtete Hippolyt seine Gemeinde als eine echte „Kirche“, die antikirchliche Lehren enthielt. Somit war Hippolytus der Bischof von Rom. Diese Tatsache, die eine direkte Schlussfolgerung aus den Botschaften von Hippolytus selbst in der Philosophumena ist, wird auch dadurch bestätigt, dass sich in Rom auch äußere Zeichen des Respekts für die Persönlichkeit von Hippolytus konzentrieren: Sein Grab ist hier offen; unweit davon wurde eine Marmorstatue von Hippolytus gefunden, die von seinen Bewunderern errichtet worden war; In Rom wurden mehrere Kirche zu Ehren von Hippolytus errichtet. Dann sprechen östliche Schriftsteller vor dem 7. Jahrhundert, die den Ort seines Bistums eindeutig benannten, von Hippolytus von Rom; Selbst ab dem 7. Jahrhundert, als sich die westliche Tradition zu verbreiten begann, dass Hippolytus der Bischof des Piers bei Rom war, hält die Tradition über ihn als Bischof von Rom weiterhin hartnäckig daran fest (Leontius von Byzanz – 6. Jahrhundert, Eustratius, Presbyter von Konstantinopel – 6. Jahrhundert, Anastasius Sinaite – 7. Jahrhundert, Patriarch Germanus, Johannes von Damaskus – 8. Jahrhundert, Patriarch Nikephorus - 9. Jahrhundert, Theophilus von Bulgarien - XI Jahrhundert: siehe: Migne, PG 10, 575–576). Zahlreiche Manuskripte von Hippolyts Werken nennen ihn Bischof von Rom; Das Gleiche gilt größtenteils auch für die griechischen Kalender, Synaxarionen, Prologe und Menaionen. Vor diesem Hintergrund gilt es heute als fest etablierte und nahezu unwiderlegbare Position, dass Hippolyt der Bischof von Rom und der erste Gegenpapst war. Daher ist es notwendig, ihn nicht mehr „Bischof vom Pier bei Rom“ zu nennen. Wie lange diese erste kirchlich-hierarchische Spaltung in der römischen Kirche dauerte, ist unbekannt. Man könnte meinen, dass es nicht weit verbreitet war, weshalb die einzige Informationsquelle darüber die Botschaft von Hippolytus selbst in den Philosophumena (9,7, 11, 12) ist. Wahrscheinlich endete das Schisma mit dem Tod von Kallistus (222), und im Jahr 235 wurden Hippolytus und Kallistus‘ zweiter Nachfolger, Pontian, wegen ihres Bekenntnisses zum Christentum nach Sardinien verbannt (Catalogus Liberianus a. 354) und starben dort höchstwahrscheinlich. Die Leichen von Pontiac und Hippolytus wurden am selben Tag, dem 13. August 236 oder 237, in Rom überführt und feierlich beigesetzt. Daher ist in der Westkirche das Gedenken an beide Märtyrer der 13. August. Der Heilige Hippolyt wird von der Ostkirche zu den Märtyrern gezählt (30. Januar). Dieses Datum für den Tod des Heiligen Hippolytus wird von den meisten Forschern akzeptiert; Einige gehen jedoch unter Berücksichtigung westlicher und östlicher Legenden über die Aktivitäten des Heiligen Hippolytus in Alexandria, Arabien, in der Marina bei Rom davon aus, dass sein Martyrium viel später stattfand (z. B. während der Verfolgung von Valerian). Das Martyrium des Heiligen Hippolytus im Frieden mit der Kirche war, so könnte man meinen, der Grund dafür, dass die von ihm verursachte Spaltung selbst in Rom bald völlig in Vergessenheit geriet. III. 1. Literarische Tätigkeit des Heiligen Hippolytus Der wichtigste Beweis für die literarische Tätigkeit des Heiligen Hippolyt ist die Inschrift an den Seiten der Kanzel der ihm gewidmeten Statue. Leider ist es aufgrund von Schäden nicht möglich, diese Liste wiederherzustellen. Diese Liste der Werke von Hippolytus wird durch Informationen von Eusebius (Hist. eccl., 6:22) und Hieronymus (De vir. ill., 61) sowie zufällige Hinweise von anderen antiken Schriftstellern ergänzt – Sophronius (Jeronimovs Übersetzung von „Über berühmte Männer“), George Syncellus (in Chronograph), Nikephoros, Callistus (Hist. eccl. 4, 31) und tatsächlich bei Photius. Nach all diesen Daten erscheint der Umfang und die Vielseitigkeit der literarischen Tätigkeit von Hippolytus erstaunlich. Es erstreckte sich auf die Bereiche – exegetisch, homiletisch, apologetisch-polemisch, didaktisch, chronografisch und kirchenkanonisch. Ihm kann kein westlicher Schriftsteller seiner Zeit gleichgestellt werden – er erinnert an die vielfältige Gelehrsamkeit der Alexandriner. Sein literarisches Erbe ist jedoch in einem so traurigen Zustand bei uns angekommen, dass es nicht möglich ist, eine eindeutige Aussage über seine spirituelle und literarische Bedeutung zu machen: Bis auf einige vollständige Werke sind nur Fragmente seines Namens erhalten, in Griechisch und in Übersetzungen ins Lateinische, Slawische, Syrische, Koptische, Arabische, Äthiopische, Armenische, Georgische. Hier bleibt noch viel textkritische und historisch-literarische Arbeit zu leisten. Der umfangreichste Teil der Werke des Heiligen Hippolyt waren offenbar exegetische Werke. Wie sein Zeitgenosse Origenes folgt er meist der allegorisch-typischen Interpretationsmethode, weicht jedoch deutlich von dieser ab: Sucht er nach einem höheren, spirituellen, idealen Sinn, dann betrachtet er, wie die Antiochen, die Geschichte und den Buchstaben der Erzählung als notwendige Voraussetzung der allegorisch-typischen Erklärung. Ippolit beschäftigte sich nicht mit einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Text. Seine Interpretationen stellen überwiegend paraphrastische Erläuterungen zum Text der Heiligen Schrift dar. Es ist nicht möglich, den wahren Umfang seiner exegetischen Werke zu rekonstruieren. Es besteht kein Zweifel, dass Hippolyt viele Bücher des Alten Testaments, oder besser noch, einzelne Passagen in homiletischer Form erklärt hat. Interpretationen werden erwähnt: zum sechsten Tag (εἰς τὴν ἐξαήμερον), zur Erzählung nach dem sechsten Tag (εἰς τà μετà τὴν ἐξαήμερον), zu Genesis, Exodus, Bemerkungen zur Arche Noah und Melchisedek, Interpretation des Segens Isaaks. Es wird bezweifelt, dass Hippolytus einen Kommentar zum gesamten Buch Genesis verfasst hat (Bardenhewer); Wahrscheinlich interpretierte er in Monographien die vier Abschnitte dieses Buches: die sechs Tage (Gen. 1), die Erzählung vom Paradies und dem Sündenfall (Gen. 2–3), den Segen Isaaks (Gen. 27) und den Segen Jakobs (Gen. 49). Der letzte Abschnitt ist in den armenischen und georgischen Übersetzungen erhalten geblieben. Die ersten Blätter des georgischen Manuskripts enthalten auch eine fragmentarische Erklärung des Segens Isaaks, die wahrscheinlich als Rest der dritten Abhandlung über das Buch Genesis betrachtet werden sollte. Das in der Sacra Parallela erhaltene Fragment über den Ort des Paradieses gehört wahrscheinlich zur zweiten Abhandlung. Der Kommentar zu den sechs Tagen wurde laut Hieronymus (Er. 84:7~ und 84:19) vom Heiligen Ambrosius von Mailand verwendet. Von den Kommentaren zu den Büchern Exodus und Levitikus (sofern sie geschrieben wurden) sind keine Fragmente erhalten. Vom Kommentar zum Buch Numeri ist ein kleines Fragment (von Leontius von Byzanz) mit der Inschrift „vom Segen Bileams“ (ἐκ τω εὐλογιων του Βαλαάμ) über Christus als Gottmensch sowie drei kleine Passagen (von Theodor von Kursk) aus dem Kommentar erhalten geblieben das große Lied (εἰς τὴν ᾠ δὴν τὴν μεγάλην), also das „Lied Moses“ (5. Mose 32). Die Abhandlung über Deuteronomium 33 – der Segen Moses – ist in der georgischen und armenischen Übersetzung erhalten. Bekannt ist außerdem das griechische Fragment „aus der Erklärung des Buches Ruth“. Die durch die Liste auf der Statue bezeugte Abhandlung „Über den Bauchredner“ – über die Zauberin von Endor (εἰς ἐγγαστρίμυθον) ist verloren gegangen, und das unter dem Namen Hippolyta bekannte Fragment scheint unecht zu sein. Die vier Passagen (in Theodoret) „über Elkana und Anna“ (εἰςτòν Ἑ λκαν ᾶ ν καì εἰς τὴν Ἄ νναν) stammen wahrscheinlich aus der Predigt. Das Gespräch über David und Goliath (1. Samuel 17) ist in der georgischen und armenischen Übersetzung erhalten. Man könnte meinen, dass Hippolyt nicht alle Psalmen erklärt hat, sondern nur einige. Fragmente eines Kommentars zu den Psalmen 2, 7 sind erhalten (von Theodoret); 22, 1; 23, 7; sie könnten jedoch Predigten entnommen sein. Andere in den Ausgaben enthaltene und im griechischen Text und in der syrischen Übersetzung erhaltene Fragmente zu den Psalmen sind bis auf den unbedeutendsten Teil nicht authentisch, darunter eine große Passage, in der es um die Inschrift, den Autor, die Aufteilung und die Reihenfolge der Psalmen geht. Der Kommentar zum „Hohelied“ ist derzeit bekannt, offenbar in dem Band (1:1–3:7), in dem es von Hippolytus zusammengestellt wurde. Zunächst waren nur Fragmente in griechischer Sprache sowie in slawischen, armenischen und syrischen Übersetzungen bekannt. Dann wurde 1901 der Kommentar bis 3:7 (von Marr) auf Georgisch veröffentlicht (basierend auf einem Manuskript aus dem 10. Jahrhundert) und ins Russische übersetzt. Er scheint vollständig zu sein – zumindest liefert keines der slawischen Fragmente dieses Kommentars eine Erklärung für den weiteren Text des Heiligen Buches. Die georgische Übersetzung stammt durch das Armenische aus dem griechischen Original. Hippolytus sieht im Hohelied eine Allegorie der Beziehung Christi zu seiner Braut – der Kirche und zu jeder gottliebenden Seele. Vom Kommentar zum Buch der Sprüche sind nur noch Fragmente verstreut in den Catenas erhalten, der Kommentar zum Prediger ist völlig verloren gegangen. Aus Interpretationen prophetischer Bücher geht hervor, dass die Passage über Jes. 19:1 ~(in Theodoret: ἐκ του λόγου του εἰς τὴν ἀρχήν του Ἡ σα ΐ αν. Laut Eusebius schrieb Hippolytus einen Kommentar zu bestimmten Teilen von Hesekiel (εἰς μέρη του Ἰ εζεκιὴλ) und das syrische Fragment zu 1:5–10, das die Symbole der Evangelisten betrifft, werden als authentisch anerkannt. Vom Kommentar zum Propheten Sacharja (Hieronymus) ist nichts überliefert. Am vollständigsten erhalten ist der Kommentar zum Buch des Propheten Daniel. Der größte Teil des Textes ist im griechischen Original erhalten, es gibt Passagen in den syrischen und arabischen Übersetzungen und der gesamte oder fast der gesamte Text ist in der slawischen Übersetzung erhalten. Der Kommentar besteht aus vier Büchern: Der Kommentar wurde nach der Abhandlung über den Antichristen geschrieben, wahrscheinlich zwischen 203 und 204, und hat einen praktischen Zweck – er soll diejenigen beruhigen, die durch die Verfolgung von Septimius Severus verwirrt sind. Die lebende Generation wird das Ende der Welt nicht erleben. Das Zweite Kommen des Herrn, das Erscheinen des Antichristen mit all den Schrecken dieser Zeit und dem schrecklichen Ende wird erst mit dem Fall des römischen Königreichs kommen; Letzteres wird noch 300 Jahre bestehen. Als Beweis dafür führt Hippolytus seine Interpretation von Daniels Vision über die vier Königreiche an (2), in der er das Bild, das Nebukadnezar in einem Traum gesehen hatte, in Übereinstimmung mit den meisten Exegeten als Hinweis auf das babylonische (Gold), das persische (Silber), das griechisch-mazedonische (Kupfer) und das römische (Eisen) Königreich erklärt. Der Stein, der sich vom Berg löste und die Statue zerschmetterte, ist Christus, der anstelle des Königreichs dieser Welt den Grundstein für das himmlische und dauerhafte Königreich der Heiligen legen wird, das die gesamte Erde erfüllen wird. Daniels Vision von den vier Tieren wird auf ähnliche Weise erklärt. Der Kommentar zum Buch des Propheten Daniel beginnt mit der Geschichte von Susanna (Dan. 13), die in dem Text, den Hippolyt hatte, am Anfang stand. Hippolytus weist darauf hin, dass dieses Ereignis später stattfand, aber früher im Buch platziert wurde, weil die heiligen Schriftsteller den Brauch hatten, das Spätere früher und das Frühere später zu setzen, um dem Teufel die Möglichkeit zu nehmen, die Heiligen Bücher zu verstehen. Hippolytus erkennt den historischen Charakter der Geschichte an, gibt ihr aber eine typische Erklärung. Susanna ist das Bild der Kirche, ihr Mann Joachim ist das Bild Christi, der Garten an seinem Haus sind die berufenen Heiligen, die wie fruchtbare Bäume in der Kirche gepflanzt sind, die heilige Versammlung derer, die in Gerechtigkeit leben, und der heilige Ort, an dem die Kirche gepflanzt ist. Babylon ist die Welt, und die beiden Ältesten sind Abbilder zweier Völker, die der Kirche schaden und immer geschadet haben – Juden und Heiden. Susannas Bad im Garten, begleitet von zwei Mägden, ist ein Bild der Taufe, bei der Konvertiten, begleitet von zwei Jungfrauen – Glaube und Liebe – von Sünden gereinigt werden, denn die Kirche empfängt die Taufe durch den Glauben an Christus und die Liebe zu Gott und spricht das Bekenntnis aus. Hippolyts Ausführungen sind wichtig für die Geschichte der Tauf- und Firmungsriten in der antiken Kirche. Die Konfirmation schließt direkt an die Taufe an. Zwei Jungfrauen bringen im Auftrag Susannas Öl und Salbung; duftende Salbung ist das Gebot des Wortes, und Öl ist die Kraft des Heiligen Geistes, mit der die Gläubigen nach der Taufe wie Öl gesalbt werden. – Für die Geschichte des Kanons ist wichtig, dass Hippolyt Teile des Buches des Propheten Daniel erläuterte, die nur im griechischen Text bekannt sind: die Geschichte von Susanna (13) und das Lied der Jünglinge (3,24-90), vielleicht auch den Abschnitt über das Idol Bel und den Drachen (14). Es gibt auch Hinweise auf Hippolyts Kommentar zum Neuen Testament. Hieronymus erwähnt einen Kommentar zum Matthäusevangelium, und die Catenas in koptischer, arabischer und äthiopischer Sprache enthalten 24 Fragmente mit dem Namen Hippolytus. Ein Auszug (aus Theodoret) aus dem Wort über das Gleichnis von den Talenten (ἐκ του λόγου του εἰς τὴν τω ν ταλάντων διανομήν), wahrscheinlich aus Predigten über die Talente entlehnt Gleichnis von den Talenten (Matthäus 25:14 ~ff); ebenso gehören drei Passagen (bei Theodoret) „über zwei Diebe“ (εἰς τούς δύο λ ῃ στάς) zur Predigt über die beiden Diebe (Lukas 23,39 ~ff). Antike Schriftsteller (Jerome, George Sincellus, Nikephoros Callistus) erwähnen Hippolytus‘ Kommentar zur Apokalypse; einige Informationen über ihn können anhand von Zitaten und Zusammenfassungen späterer Autoren gewonnen werden; Die reichhaltigsten und wertvollsten Botschaften stammen vom unbekannten Autor des arabischen Kommentars zur Apokalypse. Dieser Kommentar muss jedoch von der Apologie der Apokalypse gegen die von Hippolytus verfassten Alogs (ἀποκαλύψεως) unterschieden werden. Die homiletischen Werke des Heiligen Hippolyt stehen in engem Zusammenhang mit den exegetischen Werken: Es ist durchaus möglich, dass einige der exegetischen Werke des Hippolyt ihrer Form und Herkunft nach auch Homilien waren. Von den Predigten des Hippolyt ist nur eine vollständig erhalten: „Über die Heilige Erscheinung des Herrn“ (εἰς τà ἅ για θεοθάνεια). Keiner der Alten erwähnt es, aber in Manuskripten ist es mit dem Namen des Heiligen Hippolytus, Bischof und Märtyrer, signiert und weist inhaltlich keine entscheidenden Anzeichen von Unechtheit auf (die Echtheit ist jedoch nicht unbestreitbar). Im ersten Teil dieser Predigt wird festgestellt, dass derjenige, der die Taufe in der Gestalt eines Sklaven empfing, Gott ist, der Schöpfer und Erlöser der Welt, ewig, allgegenwärtig, für Menschen und Engel unverständlich, der allein die Sünden der ganzen Welt auslöschen und die Menschen zu Gott annehmen konnte – es wird auch von zwei Naturen in ihm gesprochen und angegeben, in welchen Tatsachen des irdischen Lebens des Erlösers sich beide manifestierten. Im zweiten Teil fordert der Prediger alle Nationen auf, in der Taufe das Geschenk der Unsterblichkeit und der Freiheit von der Sklaverei des Teufels anzunehmen, und erklärt, dass ein durch Wasser und den Heiligen Geist wiedergeborener Mensch zu Gott wird, das heißt, er erwirbt auch das Miterbe mit Christus. Als Beweis für die Realität der Taufe werden die Verheißungen des Propheten Jesaja über die Vergebung der Sünden angeführt, und die damit verbundenen moralischen Ermahnungen weisen auf die Notwendigkeit hin, dass der Getaufte auf alles Sündige verzichten und sich ganz Christus hingeben und ihn als Gott bekennen muss. Das zweite Gespräch über den viertägigen Lazarus, das zwischen den unechten Werken des heiligen Johannes Chrysostomus angesiedelt ist, wurde in zwei Rezensionen unter dem Namen Hippolytus in armenischer Sprache überliefert mit der Inschrift: „Aus einem Kommentar zum Johannesevangelium und der Auferstehung des Lazarus.“ Homilies are also known by their names: a) „Über die Verherrlichung des Herrn, des Erlösers“ („De laude Domini Salvatoris“), das Hippolytus in Anwesenheit von Origenes hielt (Hier. De vir. ill., 61) – die Predigt geht verloren; b) „An Ostern“, das vom gleichnamigen chronologischen Werk des Hippolytus zu unterscheiden ist; Von ihr sind zwei syrische Fragmente und eine Passage in den Akten des Laterankonzils erhalten, aufgrund derer man annehmen kann, dass es sich um eine Predigt zum Osterfest handelte. Zu den dogmatischen Abhandlungen des Heiligen Hippolytus gehören: 1) „Über Christus und den Antichristen“ (Περì Χριστου καì περì του Ἀντιχρίστου) – vollständig erhalten (67 Kapitel) in drei griechischen Kopien und in den alten slawischen, armenischen und syrischen Übersetzungen. Hippolyt selbst erwähnt es in seinem Kommentar zum Buch des Propheten Daniel. An seiner Echtheit besteht kein Zweifel. Das Werk entstand unter dem lebhaften Eindruck der Verfolgung durch das Reskript des Septimius Severus im Jahr 202 und der damit verbundenen Erwartung des Weltuntergangs. Es ist einem Freund des Hippolytos, einem gewissen Theophilus, gewidmet und soll die Gläubigen warnen und zu größerer Hingabe an Christus ermutigen. Deshalb überzeugt der Autor Theophilus, es nur unter gottesfürchtigen Menschen zu verbreiten und nicht unter Ungläubigen und Bösen, die nur nach Gründen suchen, die Wahrheit zu lästern. Hippolyt möchte nichts Neues sagen, sondern lediglich darlegen, was die Propheten über Christus und den Antichristen lehrten. Das Wort wirkte in den Propheten; Gleichzeitig werden die Propheten mit den Saiten eines Musikinstruments verglichen, und das Wort – mit einem Plektrum – die davon bewegten Propheten verkündeten den Willen Gottes und sagten nichts aus eigener Kraft. Durch die Menschwerdung wurde das Wort zum Kind des Herrn und war ein liebevoller Arzt, der die Krankheiten aller Menschen jeden Alters und Zustands untersucht, jeden zur Vollkommenheit retten und ihn durch den Heiligen Geist zu Söhnen Gottes machen möchte (1-4). Ab dem fünften Kapitel beginnt eine exegetisch-dogmatische Studie über die Persönlichkeit des Antichristen, seine Herkunft, die Zeit seines Kommens, seinen Namen, seine Herrschaft, über die Art und Weise, wie er Menschen betrügt, über die Verfolgung der Auserwählten Gottes und schließlich über seinen Tod mit der Ankunft Christi vor dem Gericht. Der Antichrist scheint eine unabhängige Person zu sein; in seinem Leben und Handeln wird er mit äußerer Nachahmung Christi als das komplette Gegenteil von ihm erscheinen: Da Christus in der Bibel als Löwe, König, Lamm dargestellt wird, wird der Antichrist als Löwe auf die Welt kommen und so weiter. Er wird aus dem Stamm Dan (5-15) stammen. Der Autor zitiert zahlreiche Passagen über den Antichristen aus Jesaja, Hesekiel und Daniel. So wie die Weltkönigreiche Babylon, Perser und Griechen gegenseitig zerstört wurden, so wird auch das römische Königreich untergehen – das vierte Tier des Propheten Daniel (7). Aber das römische Königreich ist nicht der Antichrist selbst, sondern nur sein Vorläufer (κατέχων) (2. Thess. 2:7). Bevor der Antichrist erscheint, wird die Zerstörung des römischen Königreichs folgen (15–28). Das Schicksal der großen Hure – Rom – wird anhand von Daniel, Jesaja und der Apokalypse (30-42) dargestellt. In der zweiten Hälfte versucht der Autor, den Zeitpunkt des Erscheinens des Antichristen möglichst genau zu bestimmen und bezieht ihn auf die letzte Woche Daniels, in deren zweiter Hälfte Henoch und Elia erneut auftauchen werden. Der Name des Antichristen in der Apokalypse des Johannes wird durch die Zahl 666 angezeigt. Über seine Bedeutung kann nichts Bestimmtes gesagt werden, hier sind nur Vermutungen möglich. Es ist am wahrscheinlichsten, darin einen Hinweis auf das Lateinische zu sehen: λατει νος, nach dem Zahlenwert der darin enthaltenen Buchstaben entspricht es 666 (43–50). Die heidnischen Völker werden sich auf die Seite des Antichristen stellen. Er wird auch das jüdische Volk versammeln und verführen, und die Heiligen werden unterdrückt und verfolgt. Der Antichrist erklärt sich selbst zu Gott und damit beginnt die Verfolgung der Kirche, die auf den Sohn Gottes vertraut (51–63). Dann wird der Herr erscheinen und unerwartet wird mit allgemeinem Entsetzen das Ende der Welt durch einen Weltenbrand und das Jüngste Gericht kommen. Dem wird ein Abfall vom Glauben und der Sturz des Antichristen vorausgehen. Das Kommen Christi wird in Macht und Herrlichkeit erfolgen. Die Bösen werden das ewige Feuer erleiden, aber die Gerechten und die lebenden Heiligen werden mit dem Herrn in seine Herrlichkeit eingehen. Die Diskussion endet mit einer Ermahnung an Theophilus, vor Gott und den Menschen tadellos zu bleiben, um immer bereit zu sein, den großen Ereignissen zu begegnen, die ihm angekündigt wurden und zweifellos stattfinden werden (64–67). Die Statue trägt den Titel von Hippolytus‘ Aufsatz „Über Gott und die Auferstehung des Fleisches“ (περì θεου καì σαρκòς ἀναστάσες). Hieronymus erwähnt seinen Aufsatz „Über die Auferstehung“ („De resurrectione“). Die syrische Übersetzung enthält Auszüge aus dem Werk von Hippolytus „Über die Auferstehung an die Kaiserin Mammea“ – Julia Mammea war die Mutter von Kaiser Alexander Severus (222–235). Das gleiche Werk enthält wahrscheinlich Fragmente aus dem Seligen Theodoret (Eranist., Zifferblatt. 2 und 3) „aus einem Brief an eine bestimmte Königin“ (ἐκ τη ς πρòς βασιλίδα τινà ἐπιστολη ς) sowie Fragmente aus Anastasia Sinaita „aus dem Buch über Auferstehung und Unverweslichkeit“ (ἐκ του περì ἀναστάσεως καì ἀφθαρσίας λόγου) – über den engelhaften Zustand der Menschen nach der Auferstehung. Aus der Inschrift auf der Statue ist die Abhandlung „Ermahnung an Severina“ (προτρεπτικòς πρòς Σεβηρει ναν) bekannt – wahrscheinlich an Julia Severa, die zweite Frau von Kaiser Heliogabalus (218–222); Das Werk ist aus anderen Quellen nicht mehr bekannt und sein Inhalt lässt sich nicht ermitteln. Auch das vom syrischen Schriftsteller Ebed-Iezu (Avdisho) erwähnte Werk „Über die Heilsökonomie und die Menschwerdung des Wortes“ ist verloren gegangen. Die „Predigt über die Theologie“ (περì θεολογίας λόγου) ist nur aus einem Zitat in den Akten des Laterankonzils von 649 bekannt. Hippolyts polemische Werke richten sich gegen Heiden, Juden und Ketzer. Zu dieser Kategorie gehören folgende Abhandlungen: In der Philosophumena (10, 32) zitiert der Autor sein Werk „Über das Wesen des Universums“ (περì τη ς του παντòς οὐσίας), das mit dem identifiziert wird, was auf der Statue steht: „Gegen die Hellenen und gegen Platon oder über das Universum“ (πρòς). Ἕ λληνας καì πρòς Πλάτωνα περì ἤ καì του παντòς ), von dem eine bedeutende Passage mit der Inschrift erhalten geblieben ist: „Joseph aus dem Buch (gegen die Griechen), eingeschrieben gegen Platon über den Grund des Universums.“ ( Λόγου του ἐπì γεγραμμενένου κατà Πλάτωνας ( Πλάτωνα ) περì τη ς του παντòς αἰτίας) – es spricht von der Hölle als einem unterirdischen Wohnort der Seelen aller Menschen nach dem Tod, der zusammen mit der Welt erschaffen und von Engeln bewacht wird. Hier im Schoß Abrahams wohnen die Seelen der Gerechten und warten auf unermesslich höhere Glückseligkeit im ewigen Leben im Himmel; hier, aber an einem besonders dunklen Ort, erleben sündige Seelen verschiedene Leiden; Hier erwartet schließlich der See des unauslöschlichen Feuers, der Ort der ewigen Qual, seine Opfer am Tag des Jüngsten Gerichts. Der Autor lehnt die Metempsychose ab und behauptet, dass jeder Mensch mit seinem eigenen Körper auferstehen wird, die Körper der Gerechten unverweslich werden und die Körper der Sünder nach der Auferstehung ihre irdischen Gebrechen und Krankheiten behalten werden. In seiner jetzigen Form enthält die Passage zweifellos fremde und unechte Gedanken. Photius kannte auch das Werk περì του παντòς (Bibl., Cod. 48); Er weist auf die Diskrepanz zwischen den Manuskripten hinsichtlich des Autors hin und schreibt es selbst zusammen mit den „Philosophumens“ dem Presbyter Caius zu. Über den Inhalt der Werke sagt Photius, dass Platon in zwei kleinen Büchern als widersprüchlich entlarvt wurde, die Meinungen des Platonikers Alkinoos über die Seele, die Materie und die Auferstehung des Fleisches widerlegt wurden, dies durch die Darstellung der christlichen Lehre zu denselben Themen widerlegt wurde und schließlich bewiesen wurde, dass die Griechen nicht stolz auf das Alter ihrer Herkunft sein sollten, da die Juden ihnen in dieser Hinsicht überlegen sind. „Beweise gegen die Juden“ – (ἀποδεικτική πρòς Ἰ ουδαίους) – einige meinen, einen Hinweis darauf im Ende (ιους) der gelöschten ersten Zeile auf der Statue zu sehen. Dieses Werk wird von keinem der antiken Schriftsteller erwähnt. Eine bedeutende Passage daraus ist in der syrischen Übersetzung erhalten geblieben, in der auf der Grundlage der Heiligen Schrift bewiesen wird, dass die Juden zu Unrecht damit prahlen, dass sie Jesus von Nazareth zum Tode verurteilt und ihm Ozet und Galle zu trinken gegeben haben, dass Jesus von Nazareth der wahre Messias ist und dass alle Katastrophen, die den Juden widerfahren sind, das Ergebnis der Ablehnung und Kreuzigung des Sohnes Gottes sind. Ein kleines Werk „Gegen alle Häresien“ (Eus. Hist. eccl. 6:22; Hier. De vir. ill., 61), früher veröffentlicht von „Philosophumen“; es wird mit dem Werk identifiziert, das Photius (Bibl., cod.121) σύνταγμα κατà αἱρεσέων oder Βιβλιδάριον nennt – es deutete kurz auf die Lehre von 32 Ketzern von Dositheus bis Noetus hin und wurde in den Hauptpunkten widerlegt. Photius sagt, dass es in Anlehnung an Irenäus von Lyon zusammengestellt wurde und in einer klaren und einfachen Sprache verfasst war, jedoch nicht attisch korrekt. Die Anzahl der Häresien gab Anlass, dieses Werk näher an den „Libellus adversus omneshaereses“ heranzuführen, der eine spätere Ergänzung zu Tertullians „Depraescriptione haereticorum“ darstellt und die gleiche Anzahl von Häresien von Dositheus bis Praxeus auflistet. Aufgrund der großen Unterschiede im Vergleich zur Philosophumena ist es jedoch nicht möglich, das letzte Werk mit dem Syntagma zu identifizieren; aber es besteht kein Zweifel, dass Pseudo-Tertullian die Arbeit von Hippolytus aktiv nutzte, wie es später auch Epiphanius und Philastrius in ihren häretischen Werken taten. Das Syntagma wurde um das Jahr 200 geschrieben (nach Adolf Harnack frühestens im ersten Jahrzehnt des 3. Jahrhunderts). „Diskurs des Hippolytus über die Häresie des Noetus“ Von diesem Werk sind 18 Kapitel erhalten, aus denen hervorgeht, dass der Titel des Werkes „Gespräch“ falsch ist; aber es wird nicht als eigenständiges Werk anerkannt, sondern eher als letzter Teil eines anderen großen anti-ketzerischen Werkes, worunter einige (A. Harnack) eine große, aus anderen Quellen unbekannte Abhandlung gegen alle Monarchisten meinen, oder das „Kleine Labyrinth“ (Kihn) oder schließlich das Syntagma; aber im letzteren Fall müsste man zugeben, dass Photius nicht das Syntagma selbst, sondern einen kurzen Auszug daraus gelesen hat. Der heilige Epiphanius von Zypern (Haer. 57) wiederholt die in den ersten acht Kapiteln der Gespräche enthaltenen Nachrichten, ohne seine Quelle zu nennen. Im ersten Kapitel des erhaltenen Fragments des Werkes werden Informationen über die Herkunft von Noet aus Smyrna und über seine Exkommunikation aus der Kirche wegen der Lehre von der Identität des Vaters und des Sohnes gegeben, wonach die Inkarnation, das Leben auf Erden und das Leiden vom Vater selbst erworben wurden. Dann (2-8) werden die Passagen der Heiligen Schrift angegeben, auf denen Noet seine Lehre gründete, und das richtige Verständnis davon wird hergestellt, und es werden auch positive Beweise aus der Schrift gegeben, dass Jesus Christus sich – den Sohn Gottes – klar vom Vater unterschied. In weiteren Kapiteln (8-18) fordert der Autor dazu auf, auf die unmittelbare Bedeutung der Reden zu achten und die Lehre zum Ausdruck zu bringen, die Gott selbst durch den Heiligen Geist den Menschen vermitteln wollte, und nicht zu versuchen, darin durch verfeinerte Interpretationen die für uns wünschenswerte Lehre zu finden, und legt detailliert und genau die Lehre der Kirche über die Dreifaltigkeit der Personen in Gott, über die Existenz Gottes, des Wortes im Vater, seine Geburt vor der Welt, die Erschaffung der Welt durch ihn, über das Wirken des Wortes dar in der Welt durch die Propheten und das Gesetz über die Menschwerdung des Sohnes Gottes, durch die er zum Sohn wurde, und in der Menschheit für die Offenbarung der wahren Anbetung Gottes an die Menschen – die Verherrlichung Gottes als Vater, Sohn und Heiliger Geist, über die Unverständlichkeit des Geheimnisses der Geburt des Sohnes für den menschlichen Geist; Für einen Menschen reicht es zu wissen, dass das Wort Gottes vom Himmel in den Schoß der Jungfrau Maria herabgestiegen ist – es hat eine vernünftige Seele und die gesamte menschliche Natur mit Ausnahme der Sünde erhalten, dass es gekommen ist, um den Menschen zu retten, der durch die Sünde Adams gefallen ist, und um den Gläubigen Unsterblichkeit zu gewähren, dass er schließlich ein vollkommener Gott und ein vollkommener Mensch ist, so dass man in seinem irdischen Leben klar zwischen den Handlungen, die seine Göttlichkeit manifestieren, und den Handlungen, die für ihn nur als Mensch charakteristisch sind, unterscheiden kann. Nur unter dem Titel (von Eusebius und Hieronymus) ist das Werk des Hippolytus „Gegen Marcion“ (πρòς Μαρκίωνα) bekannt. Bei ihm befindet sich vielleicht das gleiche Werk „Über das Gute und woher das Böse kommt“ (περì τάγαθου καì πόθεν τò κακόν), das in der Liste auf der Statue genannt wird. Als polemische Werke können auch zwei Abhandlungen angesehen werden, in denen Hippolyt die Echtheit des Evangeliums und der Apokalypse des Johannes nachweist. 1) „Zur Verteidigung des Johannesevangeliums und der Apokalypse“ ist auf der Statue genannt und ging in Ebed-Iezu († 1318) vollständig verloren. Man könnte meinen, dass es sich gegen die Alogen richtete, die die kanonische Bedeutung der Schriften des Apostels Johannes leugneten. 2) Aus dem zweiten Werk, das Ebed-Iezu „Kapitel gegen Caius“ (auf Griechisch wahrscheinlich κεφαλαία κατà Γα ΐ ου) nannte, sind fünf Passagen auf Syrisch erhalten. Jeder von ihnen enthält den Text der Apokalypse, Caius‘ Meinung dazu und Hippolytus‘ Widerlegung. Der antimontanistische Caius hielt die Apokalypse offenbar für ein Werk des Cyrinthus, der von einem tausendjährigen Reich voller Freuden lehrt und gleichzeitig mit den anerkannten kanonischen Schriften der Apostel in Konflikt gerät. „Gegen die Könige“ (Κατà μάγων) wird in der Philosophumena (VI:39) erwähnt und wahrscheinlich richtete sich dieses Werk gegen die falschen Wunder des Markus (vergleiche: Iren. Adv. haer., 1:13–21) und ähnlicher Gnostiker. Aber vielleicht sollte es einfach als das vierte Buch des Philosophen verstanden werden. Das „Kleine Labyrinth“ (ὁ σμικρός λαβύρινθος) wurde vom seligen Theodoret so benannt, im Gegensatz zum „Großen Labyrinth“, also „Philosophumen“. Dieses Werk ist offenbar identisch mit Σπούδασμα μετà τη ς Ἀρτέμωνος αἰρέσεως von Eusebius (Hist. eccl. 5, 28) – eine solche Identifizierung erfolgt zweifellos mit dem seligen Theodoret, der es Origenes zuschrieb. Photius (Bibl., Cod.48) schreibt λόγος κατà τη ς Ἀρτέμωνος αίρέσεως dem Presbyter Caius zu. Wenn die Identifizierung korrekt ist, kann der Inhalt anhand der von Eusebius aufbewahrten Fragmente von Σπούδαομα beurteilt werden. Sie sprechen über die Irrtümer von Artemon und Theodotus dem Gerber (aus Byzanz), die wie Paulus von Samosata die wahre Göttlichkeit Jesu Christi leugneten und argumentierten, dass die Alten und sogar die Apostel so lehrten, wie sie selbst lehren, und dass dieser Glaube bis Bischof Victor erhalten blieb und unter Zephyrinus (202–219) verfälscht wurde. Hippolytus stellt die falschen Lehren der Autorität der früheren Väter und dem Befehl Viktors selbst gegenüber Theodotus gegenüber, der um das Jahr 192 nach Rom kam und vom Bischof von Rom wegen seiner Lehren aus der Gemeinschaft mit der Kirche exkommuniziert wurde. Hippolytus verurteilt die Methode der Ketzer, die zur Bestätigung ihrer falschen Lehren die „Wissenschaften der Ungläubigen“ missbrauchen und die Bedeutung der Heiligen Schrift verfälschen, indem sie ihre Autorität und Inspiration ablehnen. Als wichtigstes Werk des Hippolyt müssen die sogenannten Philosophumena angesehen werden. Weder in der Liste auf der Statue noch bei Eusebius und Hieronymus wird er erwähnt; Es wird jedoch, wie gesagt, als höchstwahrscheinlich angenommen, dass es dem Heiligen Hippolytus gehört. Dem Inhalt nach hieß das Werk wahrscheinlich „Die Enthüllung aller Häresien“ (Κατà πασω ν αἱρέσεων ἔλεγχος). Photius nannte es das „Labyrinth“ (λαβύρινθον), und der Autor selbst spricht gegen Ende des Werkes (10,5) vom „Labyrinth der Häresien“ τòν λαβύρινθον τω ν αἱρέσεων). Der Titel „Philosophumena“ (Φιλοσοφούμενα) bezieht sich tatsächlich auf das erste, oder richtiger, auf die ersten vier Bücher: Der Autor bezieht sich im weiteren Verlauf der Rede auf diese vier Bücher mit den Worten: „in der Darstellung philosophischer Lehren“ (9: 8: ἐν τοι ς φιλοσοφουμένοις δόγμασιν ). Inhaltlich stellen die Philosophumenae weniger eine direkte Widerlegung von Häresien als vielmehr deren Darstellung dar. Der Autor möchte beweisen, dass Ketzer ihre Systeme nicht auf der Grundlage der Heiligen Schrift oder der Tradition entwickelt haben, sondern sie der heidnischen Weisheit, den Lehren der Philosophen und den mystischen Erfindungen der Astrologen entlehnt haben. Vor diesem Hintergrund widmen sich die ersten vier Bücher der Darstellung der Weisheit der Heiden im weitesten Sinne des Wortes. Diese Darstellung philosophischer Systeme soll zeigen, dass die heidnische Lehre älter als die ketzerische und respektvoller ist, und der Vergleich einzelner ketzerischer Systeme mit ihr wird deutlich machen, wie genau die Ketzer die Philosophie verwendeten, ihre Prinzipien assimilierten und daraus noch unhaltbarere Schlussfolgerungen zogen. Das erste Buch gibt einen Überblick über die griechische Philosophie von Thales und Pythagoras bis zu den Stoikern, Epikureern und Akademikern, wobei die philosophischen Systeme in drei Klassen unterteilt werden: Physiker, Ethiker und Dialektiker. Die Informationen stammen aus sehr unzureichenden Quellen. Das Zweite und das Dritte Buch sind nicht erhalten und über ihren Inhalt können wir nur sagen, dass sich das Zweite Buch, wie aus den Schlussworten des Ersten Buches hervorgeht, mit „Geheimnissen und sehr merkwürdigen Gedanken über Sterne und Räume“ befasste; dasselbe hätte Gegenstand des Dritten Buches sein sollen, denn auch das Vierte Buch, dessen Anfang nicht erhalten ist, befasst sich mit Vertretern der Magie, der Astrologie und anderen Aberglauben. Es sollte jedoch beachtet werden, dass entgegen der allgemein akzeptierten Meinung, dass das Zweite und Dritte Buch des Philosophumen sowie der Anfang des Vierten verloren gegangen seien, kürzlich interessante Beweise vorgelegt wurden (d’Ales. La Théologie de elt. Hyppolite. Paris, 1906, S. 80–90), dass das Vierte Buch der aktuellen Ausgaben sowohl das Zweite Buch (1–27) als auch das Dritte (28–42) und das Vierte enthält (43–51), aber alle drei sind in etwas beschädigtem Zustand. Nachdem er die Lehre der heidnischen Philosophie, auf der die falsche Gnosis beruht, über Gott und die Erschaffung der Welt dargelegt hat, möchte er in den folgenden Büchern die Systeme ihrer Schüler und Räuber vorstellen, die mit dem allgemeinen Namen „Gnostiker“ bezeichnet werden. So beginnt ab dem fünften Buch der zweite Teil des Werkes – eine Darstellung der Häresien im Zusammenhang mit dem Nachweis ihres heidnischen Ursprungs. Zu diesem Zweck beschreibt er einzelne Häresien, zunächst unter dem Einfluss des Judentums: die Ophiten, Perates, Sethiten, Justinianer (Buch V) und dann (in den Büchern VI und VII) gnostische Sekten, die auf heidnischem Boden entstanden, und ihre Lehren werden hauptsächlich anhand von Auszügen aus den Schriften der Gründer dieser Sekten dargestellt. Auf Simon, den Begründer dieser Art von Gnosis, folgt Valentinus, ein Anhänger von Pythagoras und Platon, mit seinen vielen Schülern. Basilides (mit Isidor und Saturninus), unter dem Einfluss von Aristoteles, Marcion, einem Nachahmer des Empedokles, einem reinen Dualisten, und seinen Schülern, die verschiedene Mittler einführten, um gegensätzliche Prinzipien zu versöhnen: Karpokrates, Cerinthus, die Ebioniten, Apelles, Theodotus der Gerber und Theodotus der Geldwechsler. Das achte Buch spricht von den Docetianern, Tatian, Hermogenes, den Quartodecimani und den Montanisten. Das neunte Buch befasst sich mit den Häresien der Zeit des Hippolytos in Rom: den Anhängern des Noitos – den Patripassianern, denen sich auch Kallistus anschloss, um sie auf seine Seite zu ziehen und das Bistum in Rom zu sichern. Bei dieser Gelegenheit werden die Biographie von Hippolyts Gegner Kallistus und seine gegen die Ditheisten (also Hippolyt) gerichteten und als verdeckter Patripassianismus präsentierten Lehren in sehr unattraktiver Form präsentiert. Eine andere Häresie – die Elkezaiten – predigte die Vergebung aller Sünden unter der Bedingung einer neuen Taufe, Beschneidung und Einhaltung des mosaischen Gesetzes und hielt auch an Kallistus fest, der Sünder nachsichtig in die Kirche aufnahm. Eine Anmerkung über die jüdischen Sekten – die Pharisäer, Sadduzäer und Essener – beendet den Überblick über die Häresien, von denen es zweiunddreißig gibt. Das zehnte und letzte Buch fasst die Lehren der zuvor besprochenen Philosophen und Häresien zusammen und gibt dann einen kurzen Überblick über die Geschichte der Völker von Abraham bis zu den Ägyptern, Chaldäern und Griechen, um zu zeigen, dass der Glaube an einen Gott und Schöpfer der Welt, den die Griechen und die ihnen folgenden Häresiarchen nicht kannten, ursprünglich ist. Abschließend wird der Inhalt der alttestamentlichen und neutestamentlichen Offenbarung kurz angedeutet mit einem Aufruf an alle Völker des Universums, Christus als Gott und Schöpfer der Welt zu folgen, damit diejenigen, die nach seinem Bild verwandelt, vergöttlicht und an Körper und Seele unsterblich sind, das Himmelreich erreichen. Schließlich ist Hippolyts eigenes Glaubensbekenntnis über den einziggezeugten Gott, das Wort, über Schöpfung und Erlösung, über den Menschen und seine Bestimmung beigefügt. Eine Untersuchung der in den Philosophumena berichteten Quellen über Ketzer und ihre Lehren hat zu der Tatsache geführt, dass die Abschnitte, in denen Hippolytus Justin, Irenäus und Tertullian wiederholt, sowie einige kurze Bemerkungen, die er unabhängig und auf der Grundlage seiner eigenen Vertrautheit mit dem Thema Sprache einbrachte, außer Zweifel stehen; Ein erheblicher Teil der Nachrichten stammt jedoch aus Quellen, die fälschlicherweise Sektengründern zugeschrieben wurden, weshalb bei der Verwendung dieser Art von Informationen große Vorsicht geboten ist. Auf jeden Fall warf die Veröffentlichung dieses Werkes durch Hippolyt in mancher Hinsicht ein neues Licht auf die Geschichte der antiken Häresien. Von besonderem historischen Interesse sind die im Neunten Buch berichteten Informationen über die Spaltung der römischen Kirche – das erste päpstliche Schisma. Das Werk entstand in den letzten Lebensjahren von Hippolytos, wahrscheinlich um das Jahr 230, zumindest nach dem Tod von Kallistus. Zu den chronografischen Werken von Hippolytus gehören zwei Werke: 1) „Angabe der Zeit der Osterfeier“ (ἀπόδειξις χρόνων του πάσχα καì τà ἐν τω @ πίνακι) in der Liste auf der Statue muss mit dem Werk Hippolytus „On“ identisch sein Ostern“ (περì του πάσχα), erwähnt von Eusebius (Hist. eccl., 6:22), bestand laut Letzterem aus chronologischen Bemerkungen und einem sechzehnjährigen Osterkreis, beginnend mit dem ersten Regierungsjahr von Alexander Severus. Man könnte meinen, dass die in die Statue eingravierte Tabelle mit der Berechnung der Zeit der Osterfeier nach einem 16-Jahres-Kreis für 112 Jahre (222–333) den zweiten Teil dieser Arbeit darstellt. Nach der Berechnung von Hippolytus gilt der 18. März als Tag der Frühlings-Tagundnachtgleiche, und im Osterkreis wiederholen sich alle 16 Jahre die gleichen Monatszahlen für den Ostervollmond, und nach 112 Jahren stimmen diese Zahlen wieder mit den Wochentagen überein. Diese Berechnung von Hippolyt wurde in dem 243 verfassten Werk „De pascha computus“ korrigiert, das fälschlicherweise dem Heiligen Cyprian zugeschrieben wird. 2) In der Liste auf der Statue wird das Werk von Hippolytus als χρονικών βίβλος bezeichnet, sehr wahrscheinlich wurde dieses Werk vom Autor selbst in der Philosophumena (10:30) benannt. Es handelte sich um ein chronografisches Kompendium, das mit der Erschaffung der Welt begann und auf das Jahr 234 – das letzte Regierungsjahr von Alexander Severus – gebracht wurde – vielleicht beendete Hippolyt damit seine literarische Karriere. Hippolytus verwendete in seinem Werk die „Chronographie“ des Julius Africanus und die „Stromata“ des Clemens von Alexandria. Das Werk war im ursprünglichen griechischen Text nicht vollständig erhalten: Bis vor kurzem waren nur Fragmente bekannt, die in den späteren byzantinischen Chroniken gefunden wurden, aber 1905 wurde der griechische Text eines bedeutenden Teils des Werks, fast der ersten Hälfte, veröffentlicht (von Vaeg). Auch die lateinische Adaption dieses Werks von Hippolyt ist erhalten geblieben: Liber generationis (hominum), die es in zwei Formen gab: a) separat in Handschriften und b) und im Chronographen des Jahres 354, der auf der Chronik des Jahres 334 basiert; der zweite, der sogenannte Barbarus Scaligeri (Chronicon Alexandrinum). Diese Überarbeitungen basieren auf zwei Rezensionen der ursprünglichen Chronik des Hippolytus, von denen die älteste wahrscheinlich die umfangreichere war – Chronicon Alexandrinum. Aus Jeronimovs Bemerkung (Er. 71:6) können wir schließen, dass Hippolytus kanonische Werke über Kirchenregeln und Kirchenrituale verfasste; und die Tradition gleicht die kanonischen Werke beharrlich Hippolyt an. Was er in diesem Bereich tatsächlich geschrieben hat, lässt sich derzeit jedoch nicht feststellen. Folgende Werke dieser Art werden Hippolytos zugeschrieben: a) „Canons of Hippolyti“ (Canones Hippolyti) waren in arabischen und äthiopischen Übersetzungen erhalten und wurden 1870 veröffentlicht; Sie werden hier Hippolytus, dem „Hochbischof von Rom“, zugeschrieben. Es gibt 38 aller „Kanons“. Sie sprechen über die Dreifaltigkeit, insbesondere über den Glauben an Jesus Christus, den Sohn des lebendigen Gottes (Kapitel 1), über die Weihe von Bischöfen, Presbytern, Diakonen, Vorlesern und Subdiakonen sowie die Qualitäten dieser Grade des Klerus (8–9), dann über Nichtchristen, ihre Aufnahme in die Kirche, über illegale Aktivitäten (10–15), über Ehefrauen, Jungfrauen und Katechumenen, über die Taufe und die Ordnung der Priester Liturgie (17–19 und 29), über Fasten und Beten (20, 22, 28, 32), über das Lehren, über die Pflege von Kranken und Armen, über Zeiten des Gebets und der Lektüre der Heiligen Schrift (Kap. 23–27), über die Festigkeit und das moralische Verhalten katechumenischer Christen (Kap. 30), über die Armenspeisung und Agapah (33–35), über Opfergaben und liturgische Kleidung der Geistliche (36–38). Der erste Herausgeber der Kanons (D. B. V. Haneberg) betrachtete sie als ein echtes Werk des Hippolytus, erkannte jedoch bereits, dass sie Bestimmungen enthielten, die der Disziplin der christlichen Antike widersprachen, und Informationen über die Ansichten des Hippolytus. Bei der weiteren Diskussion des Denkmals wurden völlig gegensätzliche Meinungen geäußert. Die Frage nach der Beziehung der „Kanoniker des Hippolytus“ zu einem anderen antiken kanonischen Denkmal – den sogenannten „Ägyptischen Kirchenregeln“, die den zweiten Teil dieses kanonischen Kodex darstellen, angeführt von den „Apostolischen Kirchenregeln“, wurde anders gelöst. Letztere sind in 30 Kanons unterteilt, und die „Ägyptischen Kirchenregeln“ umfassen die Kanons 31–62. Inhaltlich weisen die „Kanoniker des Hippolyt“ und die „Ägyptische Kirchenordnung“ eine so enge Verwandtschaft auf, die sich nur dadurch erklären lässt, dass es sich bei dem einen Werk um eine Überarbeitung des anderen handelt. Bei der Lösung der Frage der gegenseitigen Beziehung dieser Denkmäler gibt es zwei Strömungen. Nach Ansicht einiger (Aeneiis) enthalten die „Kanones des Hippolytus“ den Kern des echten Werks dieses Gegenpapstes, das zwischen 218 und 221 zusammengestellt wurde und mit dem er das Leben einiger römischer Christen regelte, die ihn und nicht Callistus als legitimen römischen Bischof anerkannten. Der weitere Zusammenhang der antiken Kanondenkmäler stellt sich wie folgt dar: Die ursprünglichen „Kanoniker des Hippolyt“ (Ergänzungen und Verzerrungen sind in der arabischen Übersetzung erkennbar) wurden in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts in den „Ägyptischen Kirchenregeln“ überarbeitet, und diese wiederum dienten als Grundlage für das Achte Buch der „Apostolischen Konstitutionen“. Anderen zufolge (A. Harnack) diente das Achte Buch der Apostolischen Konstitutionen als Quelle für die ägyptischen Kirchenregeln, bei denen es sich um einen Auszug aus den Apostolischen Konstitutionen handelt, die frühestens im 5. Jahrhundert erstellt wurden. und aus den „Ägyptischen Kirchenregeln“ wurde erst am Ende des 5. Jahrhunderts, vielleicht sogar viel später, ein Auszug gemacht, der als „Kanoniker des Hippolytus“ bekannt ist. Von der Authentizität der „Kanoniker des Hippolyt“ kann daher unter diesem Gesichtspunkt keine Rede sein. Die zweite Meinung scheint derzeit vorherrschend zu sein. Jedenfalls enthält der aktuelle Text der „Kanoniker des Hippolytos“, ungeachtet späterer Ergänzungen, Bestimmungen (in der Lehre von der Dreieinigkeit, dem Wort, in der Lehre von der Möglichkeit der Vergebung schwerer Sünden), die den aus den „Philosophumena“ bekannten Ansichten des Hippolytos widersprechen. b) Unter dem Namen Hippolytus sind Fragmente des Werkes „Constitutiones per Hippolytum“ erhalten, die bis auf einige Stellen wörtlich mit dem achten Kapitel der Apostolischen Konstitutionen übereinstimmen. Jede der fünf Passagen trägt eine besondere Inschrift: 1) Διδασκαλία τω ν ἀγίων ἀποστολω ’ ν νπερì; χαρισμάτων (= „Apostolische Konstitutionen“ 8:1–2); 2) ?? ππολύτου („Apostolische Konstitutionen“ 8:4–5; 16–18; 30–31); 3) ἀγίου ἐκκλησιαστικυ ν („Apostolische Konstitutionen“ 8:32); 4) Πέτρου καì Παύλου τω ν ἀγίων ἀποστόλων διατάξις („Apostolische Konstitutionen“ 8:33–34; 42–45); 5) Περ ί εὐταξέας διδασκαλία πάντων τω ν ἀγίων ἀποστόλων („Apostolische Konstitutionen“ 8:46). Nur in der Inschrift der zweiten Passage steht der Name Hippolytos und somit behauptet nur er, von Hippolytos abstammen zu können. Aber hier, wie auch in Bezug auf die „Kanoniker des Hippolyt“, wurden völlig gegensätzliche Urteile gefällt. Einerseits behaupten sie (P. Funk, P. De Lagarde), dass alle fünf Passagen einen Auszug aus den Apostolischen Konstitutionen darstellen und daher nichts mit Hippolytus zu tun haben. Andererseits wird vermutet (Achelis, A. Harnack), dass der Auszug nicht aus dem achten Buch der Apostolischen Konstitutionen stammt, sondern aus einem anderen, älteren Werk, das inhaltlich mit diesem Buch verwandt ist und als Quelle dafür diente. Wenn die „Kanoniker des Hippolyt“ als ein solches Werk anerkannt werden, dann stellt dies einen direkten Zusammenhang zumindest zwischen der zweiten Passage und dem untersuchten römischen Bischof her. Was den ersten Abschnitt der „Lehre der Apostel über geistliche Gaben“ betrifft, so kann man darin eine Überarbeitung des auf der Statue angegebenen Werks von Hippolytus erkennen: „Die apostolische Tradition über geistliche Gaben“ (Περì χαρισμάτων ἀποστολική παράδοσις ). Darin ging es um übernatürliche Geistesgaben und es wurde bewiesen, dass sie keineswegs eine besondere Heiligkeit der Personen bedeuten, die sie empfangen haben, und dass sie im weitesten Sinne jedem Gläubigen gegeben werden, denn auch der Glaube an Gottvater und Jesus Christus, den menschgewordenen Gott, die Reinheit von Ketzereien sowie Geduld und Enthaltsamkeit sind Gaben Gottes. Dieses Werk wurde vermutlich vor dem Schisma, also vor dem Jahr 217, verfasst, richtete sich aber bereits gegen den römischen Bischof Zephyrinus. III. 2. Theologische Lehre des Heiligen Hippolytus Es ist unmöglich, ein völlig eindeutiges Urteil über die theologischen Ansichten des Heiligen Hippolytus zu fällen, da die meisten seiner dogmatischen Schriften verloren gegangen sind. Er scheint eine mittlere Position zwischen dem Heiligen Irenäus und Tertullian einzunehmen. Hippolyt offenbarte seine Lehre über die Beziehung zwischen Vater und Sohn in Polemiken mit den Modalisten, nachdem er deren Irrtümer widerlegt hatte, insbesondere im 10. und 11. Kapitel der Abhandlung gegen Noitos. Der Ausgangspunkt der theologischen Lehre von Hippolytus ist, wie auch die von Tertullian, die Idee von Gott dem Vater als der gesamten göttlichen Essenz, als dem „einen“ Gott im primären Sinne des Wortes. „Es gibt nur einen Gott, an den wir glauben müssen“ – ungeboren, leidenschaftslos, unsterblich, der tut, was er will, wie er will und wann er will“ (Contra Noet., 8). „Gott ist einer, der Erste und Einzige“ (Refut Logos. „Am Anfang war der Vater einer, aber da er völlig einer war, war er auch viele (μόνος ών πολύς ἦ ν), denn er war nicht unvernünftig, ohne Weisheit, ohne Macht, ohne Rat. Daher zeichnete sich der Vater seit jeher durch verschiedene Eigenschaften aus. Das Wort selbst – Logos – war zunächst keine objektivierte Hypostase im eigentlichen Sinne: „Der Vater enthielt ihn in sich.“ Als der Vater die Welt erschaffen wollte, offenbarte er sein Wort: Der Vater macht ihn im Moment des ersten Tons sichtbar. Indem er Licht aus Licht hervorbrachte, schuf er für die Schöpfung des Herrn seinen Geist, der zuvor nur für ihn allein sichtbar und für die Welt unsichtbar war.“ Dieses Werk ist eine Geburt (γενιω ν); Hippolytus kann diese Geburt nicht erklären, aber er bekräftigt sie energisch: Das Wort wurde nicht erschaffen (Contra Noet., 10): „Du kannst nicht einmal erklären, wie du selbst geboren wurdest... Wie kannst du den Ursprung des Wortes erforschen, das Gott der Vater nach seinem eigenen Willen gezeugt hat, wie Er es wollte... Der Vater behält das Wissen über diese Geburt bei sich und beabsichtigt, es nur den Heiligen zu offenbaren, die würdig sind, sein Angesicht zu sehen.“ Somit wird der Logos in Bezug auf den Vater „anders“, eine von ihm verschiedene „Person“ (πρόσωπον). Als immanente Kraft des Vaters ist der Logos gleich ewig mit dem Vater, aber seine Geburt als separate Hypostase war tatsächlich ein historischer Akt: „Der Vater offenbarte sein Wort zu der von ihm bestimmten Zeit, wann er wollte und wie er wollte“ (ContraNoet., 10). Geboren aus dem Vater, dem Wort eines Wesens mit dem Vater: „Anders gesagt behaupte ich nicht, dass es zwei Götter gibt, sondern (ich meine zwei), wie Licht vom Licht, Wasser von einer Quelle, ein Strahl von der Sonne“ (Contra Noet., 11). „Der Logos allein ist aus Gott (geboren), weshalb er selbst Gott ist, da er im Wesentlichen Gott innewohnt“ (Widerlegung X:33). Der Logos wurde vom Vater „als Herrscher, Ratgeber und Vollstrecker aller geschaffenen Dinge“ gezeugt (Contra Noet., 10) und war der Mittler, der im Alten Testament offenbart wurde. Aber im eigentlichen Sinne wurde er erst von der Zeit seiner Menschwerdung an zum Sohn Gottes: „Da der Logos unkörperlich und das Wort in sich selbst blieb, war er kein vollkommener Sohn, obwohl er gleichzeitig ein vollkommener einziggezeugter Sohn war. Und das Fleisch selbst konnte die Hypostase nicht bilden, da es nur im Wort seine Zusammensetzung hatte: So erschien der einziggezeugte vollkommene Sohn Gottes“ (Contra Noet., 15). Wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, reproduziert Hippolyt die trinitarischen Ansichten der Apologeten. Ihm wird auch ein recht deutlicher Subordinatorismus zugeschrieben – in diesem Zusammenhang wird ihm Bitheismus vorgeworfen. Gleichzeitig weisen sie darauf hin, dass Hippolytus den Heiligen Geist nicht als Person im eigentlichen Sinne des Wortes anerkennt: Er betrachtet in Gott „zwei Personen und der Ökonomie nach die dritte Gnade des Heiligen Geistes“ (Contra Noet., 14). Tatsächlich gibt Hippolytus dem Heiligen Geist eindeutig nicht den Namen der Person; Es muss jedoch daran erinnert werden, dass die Ketzer damals nur die Frage nach der Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn aufwarfen – der Heilige Geist blieb außerhalb der Kontroverse und daher war keine genaue Definition der Lehre über ihn erforderlich. Aber in der Dreifaltigkeit (Tria) nennt Hippolyt auch den Heiligen Geist: „Es gibt einen Gott: Der Befehlende ist der Vater, der Gehorsame ist der Sohn, der Wissensspender ist der Heilige Geist; der Vater ist über allem, der Sohn ist durch alles, der Heilige Geist ist in allem“ (Contra Noet., 14). Das zunächst unkörperliche Wort wurde für uns zum wahren Menschen, wurde Fleisch und Mensch und nahm die rationale Seele und unsere Gebrechen und Leiden an (Comm. In Dan. 2:33, 5; Contra Noet., 4, 17, 18, 12, 15; De Christ, et Antichrist. 4). Diese Inkarnation erfolgte nicht durch die Umwandlung des Wortes in den Menschen – die Dualität der Elemente des Göttlichen und des Menschlichen wird von Hippolytus energisch bekräftigt; aber ihre Einheit ist die engste (σογκεράσας, μίξας): ein und dasselbe ist Gott und Mensch zusammen (De Christ, et Antichrist 4:26; Contra Noet., 6, 13, 14, 17, 18). Das Wort wurde Fleisch, um uns alle zu retten und uns durch seinen Gehorsam zu befreien (De Christ, et Antichrist. 3:4; Contra Noet., 17). Neben dem Heiligen Irenäus bringt Hippolytus oft die Idee zum Ausdruck, dass sich das Wort mit Adam vereinte, dass Jesus Christus der neue Mensch ist und in seiner Person der alte Adam neu erschaffen wurde (De Christ, et Antichrist. 26; ContraNoet., 17). Dementsprechend ist die Botschaft der Unsterblichkeit der eigentliche Zweck der Menschwerdung. Die Verwandlung des Menschen vollzieht sich durch den Heiligen Geist in der Taufe, die ihn zu Gott macht und das Erbe Christi für die Ewigkeit sichert (Orat. in S. Theoph., 8). Christus erlöste Sünder durch seinen Tod, trug das Gesetz auf sich, band den Teufel, rettete von ihm und von den Sünden, besiegte den Tod durch den Tod und gab das Leben durch das Kreuz (De Christ, et Antichrist. 26; Comm. inDan., 4:33; 4:11, 3, 8). Hippolyt spricht in den unterschiedlichsten Ausdrucksformen über die Bedeutung des Leidens Christi. Der Grundgedanke ist, dass wir durch den Tod Christi vom Tod befreit werden. In Anlehnung an Irenäus versteht er unter Erlösung die Durchdringung der Menschheit mit geistiger Lebenskraft, als Vergöttlichung. Hippolyt interessierte sich besonders für eschatologische Fragestellungen, die er auf der Grundlage alttestamentlicher Prophezeiungen, insbesondere Daniels, und der Apokalypse entwickelte. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Prophezeiung Daniels über die Weltreiche: Zusammen mit der Idee der „Wirtschaft“ und den vier Testamenten bilden sie die Grundlage der christlichen Geschichtsphilosophie. Aber dieses Wissen ist nicht für die breite Masse der Gläubigen bestimmt – es ist das Geheimnis derer, die es wissen, und diejenigen, die es wissen, müssen darüber schweigen (De Christ, et Antichrist. 1; Comm. In Dan., 4: 5, 6; 15, 1). Das vierte Weltreich ist das römische, das seine Macht auf alle Nationen ausdehnt (Comm. In Dan., 4:8, 3, 7; De Christ, et Antichrist. 25). Sein Wohlstand wird 500 Jahre nach Christus anhalten, wenn er 6000 Jahre alt wird; dann wird die Gesetzlosigkeit immer mehr zunehmen und das Königreich wird in zehn Teile zerfallen. Nun erhebt sich der Antichrist und erobert Teile des römischen Königreichs, die ihm zuvor als κατέχων gegenüberstanden (Comm. In Dan., 4:24, 7; 12:2; 21:3). Er wütet endlos gegen Christen; er hat einen fremden und bösen Geist in sich, da die Juden ihn zur Verfolgung anstiften (Comm. In Dan., 4:12, 5; De Christ, et Antichrist. 56:58). Antichrist ist ein Jude aus dem Stamm Dan. Er wird den Tempel in Jerusalem und das Königreich der Juden wiederherstellen (De Christ, et Antichrist. 6:25). Für jeden Menschen kommt das Gericht unmittelbar nach dem Tod (Comm. in Dan. 4:18, 7); Propheten, Apostel und Märtyrer regieren bereits mit Christus (De Christ et Antichrist. 30:31, 59). Sünder werden die Qual des Feuers erleiden, die ewig sein wird (De Christ, et Antichrist. 5; Comm. in Dan., 4:10, 3; 4:12, 1). Wann es beginnen wird, ist unklar; Auf jeden Fall wird das Ende der Welt nicht lange auf sich warten lassen, sobald sechstausend Jahre zu Ende sind und das siebte beginnt. Die Würdigen und Gläubigen, die den Heiligen Geist empfangen haben, werden mit Christus in das ewige Königreich eingehen (Comm. in Dan. 4:59, 3). Hippolytus konnte den Gedanken an das Tausendjährige Königreich aufgrund seiner Verbindung mit der Wochenprophezeiung nicht aufgeben; aber sie erscheint ihm als Reliquie – die sinnlichen Merkmale dieses Königreichs werden sorgfältig beseitigt (Comm. in Dan., 4:23, 4). Der heilige Hippolyt hatte trotz seiner umfangreichen literarischen Tätigkeit keinen Einfluss auf die spätere Geschichte des theologischen Denkens. Seine dogmatischen Ansichten spiegelten den Einfluss des bald bevorstehenden Augenblicks wider. Die exegetischen Werke von Hippolytus waren von großer Bedeutung, aber Origenes befand sich zu dieser Zeit im Osten und konnte die westliche Theologie nicht beeinflussen, da er auf Griechisch schrieb.