Период второй

Hyrje. Shfaqja e shkrimit shkencor të krishterë. Vërejtje të përgjithshme për kushtet e origjinës së letërsisë së kësaj periudhe dhe llojet e saj. Shkrimi i kishës së lashtë të periudhës së parë - koha e Burrave Apostolike - u shkaktua nga nevojat e brendshme të kishave të reja të krishtera në Palestinë, Siri, Azinë e Vogël dhe Romë dhe, e dalluar për nga thjeshtësia letrare në shkallën më të lartë, u përqendrua në interesat e jetës ekskluzivisht të brendshme të krishterë; karakteristikë e tij është mungesa e plotë e çdo kontakti me ndikimin e kulturës helene dhe greko-romake - vetëm në letrën e Klementit të Romës gjen disa jehonë delikate. Por ashtu si Kisha nuk mund të qëndronte për një kohë të gjatë në një gjendje të thjeshtësisë fillestare të menjëhershme dhe izolimit pothuajse të plotë nga bota kulturore përreth, ashtu edhe letërsia e lashtë e Kishës, duke pasqyruar jetën e Kishës, nuk mund të kufizohej në ato pyetje dhe në ato forma paraqitjeje që mund të kënaqeshin në fund të shekullit I dhe në fillim të shekullit II. Faktori më i rëndësishëm në ndryshimin e natyrës së jetës kishtare dhe shkrimit kishtar ishte njohja graduale e qarqeve kulturore me krishterimin dhe ndikimi i ndërsjellë që rrjedh nga ky kontakt. Ky ishte rezultat i veprimtarisë intensive misionare, e cila u krye pothuajse ekskluzivisht në tokën pagane. Kontakti i gjallë me botën pagane pati tre pasoja të rëndësishme për krishterimin: a) Pozicioni armiqësor i mbajtur nga pushteti shtetëror romak, shoqëria e arsimuar dhe masat ndaj krishterimit i detyroi ithtarët e krishterimit në vetëpohim dhe vetëmbrojtje; b) Këtij kundërshtari të parë shpejt iu bashkua një i dytë, më i fuqishëm - nga ato qarqe që tërhiqeshin nga përmbajtja e mësimit të krishterë dhe që kërkonin ta përdornin atë në interes të filozofisë mbizotëruese fetare - kështu u shfaq gnosticizmi dhe bashkë me të u shfaqën kundërshtimet e para të mëdha në zbulimin e krishterimit; c) Armiku i tretë ishte montanizmi (në gjysmën e parë të shekullit II) - një reagim i brendshëm kundër komunikimit të krishterimit me botën dhe një përpjekje për të ruajtur disponimin (entuziazmin) fetar dhe aspiratat eskatologjike të epokës apostolike. Kontaktet e ndryshme me botën dhe nevoja për të përcaktuar pozicionin e krishterimit në Perandorinë Greko-Romake i dhanë shkas literaturës kishtare, e cila jo vetëm i shërbente qëllimit të edukimit, por kishte edhe karakter shkencor. Kjo letërsi lindi jo nga nevoja e brendshme e situatës historike, por nga motive thjesht letrare dhe u përgjigjej nevojave urgjente të jetës kishtare në drejtime të ndryshme. Vetëmbrojtja e krishterimit kundër shtetit romak dhe shoqërisë pagane e gjeti shprehjen më të hershme letrare në shkrimet apologjetike të shekullit II. Këtu ishte e nevojshme t'i shpjegohej shoqërisë pagane thelbi dhe e vërteta e krishterimit, jo për ta kthyer atë në krishterim, por për të siguruar një trajtim të drejtë të të krishterëve. Për zhvillimin e brendshëm të krishterimit, armiku i dytë ishte shumë më i rrezikshëm - gnosticizmi. Ky rrezik, si i pari, në thelb ishte i pamposhtur nga kundërshtimi i gjallë i krishterimit nëpërmjet zbatimit historik të mendimit katolik, i cili në ide që në fillim ishte i natyrshëm në Kishën e Krishterë, si bartëse e fesë botërore të krishterë, dhe u zbatua veçanërisht në mënyrë të qartë në luftën kundër gnosticizmit; Paralelisht me këtë luftë kishtare u zhvillua edhe një luftë letrare, e cila në këtë drejtim ishte aq më e përshtatshme, pasi bëhej fjalë për idetë dhe kuptimin shpirtëror të krishterimit. Literatura anti-gnostike synonte të përcaktonte korrektësinë e mësimeve të kishës kundër prirjeve reformiste të gnostikëve. Së fundi, montanizmi shkaktoi një kundërshtim të ngjashëm letrar në letërsinë montaniste dhe anti-montaniste. Tre fushat e shënuara letrare karakterizojnë periudhën e dytë të shkrimit të kishës së lashtë, në të cilën momenti i shquar është formimi i letërsisë kishtare dhe antikishës. Shumëllojshmëria e prirjeve në këtë letërsi bën të mundur zbulimin e rrymave të ndryshme në jetën e brendshme të Kishës. Krishterimi i kundërvihet shtetit dhe shoqërisë pagane si fe dhe moral i arsyeshëm; filozofia dhe kultura e asaj kohe - si urtësi që është mbi çdo urtësi; Gnosticizmi dhe Montanizmi - si tradicionalizëm kishtar. Fatkeqësisht, shumica e monumenteve të kësaj periudhe, që shtrihet afërsisht nga 120 deri në 200, kanë humbur, ndaj është e pamundur të bëhet një përshkrim shterues i veprave të kësaj kohe. Sipas pikëpamjes së zakonshme, grupet apologjetike dhe antiheretike (anti-gnostike dhe anti-monaniste) të letërsisë kishtare konsiderohen si faza të njëpasnjëshme në zhvillimin e Teologjisë së Kishës, ku shekulli i dytë përkufizohet si një periudhë e letërsisë ekskluzivisht apologjetike. Por në të njëjtën kohë ata harrojnë faktin se shumica e apologjetëve grekë, së bashku me apologjitë e tyre, kanë shkruar një varg të tërë veprash me natyrë antiheretike dhe, edhe sikur pothuajse të gjitha të humbasin, sërish nuk mund të anashkalohen kur karakterizojnë apologjetët. Veç kësaj, Eusebi e dinte se apologjetët Justini, Apollinaris, Teofili dhe veçanërisht Melito i Sardës shkruan vepra që, me ato pak mbetje që na kanë ardhur, formojnë një grup të veçantë monumentesh letrare të kësaj periudhe - letërsinë e brendshme kishtare, e cila ka për temë çështjet e brendshme kishtare dhe teologjike. Në këto vepra duhet të shohim fillimin e një serie të tërë degëzimesh të letërsisë teologjike, të cilat në fazat e mëvonshme të zhvillimit formuan disiplinat formale të Teologjisë në kuptimin e gjerë të fjalës. E gjithë letërsia e këtij lloji ose ka humbur plotësisht, ose ka arritur tek ne vetëm në fragmente - por mjafton t'u kushtojmë vëmendje titujve të këtyre veprave për të parë në to një hapësirë ​​të gjerë shkrimi teologjik, i cili preku shumë probleme të rëndësishme të jetës brenda-teologjike dhe brenda kishës. Prandaj, është e nevojshme të pranohet se letërsia kishtare e shekullit II ishte jo vetëm e gjerë, por edhe e shumëanshme: ajo përmbushte njëkohësisht nevojat e ndryshme të kohës - mbrojtjen e krishterimit kundër shtetit dhe shoqërisë pagane, dhe luftën kundër gnosticizmit dhe montanizmit, si dhe çështjet e shfaqura të jetës brenda-teologjike dhe brenda kishës. Nga ana tjetër, është e sigurt se pavarësisht nga ky llojllojshmëri në karakter dhe tematikë të shekullit II, letërsia e kësaj kohe është akoma më e përvijuar nga ana e saj apologjetike, sepse vetë pozicioni i Kishës ishte i tillë që e bënte thirrjen e saj në vetëmbrojtje energjike: ajo iu nënshtrua sulmeve të ashpra nga anë të ndryshme - nga popullsia e Perandorisë Romake, me kapelen e krishtere, me kapelen e saj, me vizionin e saj të rremë. Filozofia greke dhe nga hebrenjtë - dhe nga ana sulmuesit kishin një epërsi të dukshme, ndërsa përfaqësuesit e idesë së krishterë nga jashtë dukeshin më të dobët dhe, domosdoshmërisht, duhej të përqendronin të gjithë forcën e tyre në mbrojtje; duke qenë fryt dhe mjet për të zmbrapsur sulmet e përsëritura armiqësore, vetë letërsia merr një karakter kryesisht apologjetik. Për më tepër, monumentet e letërsisë apologjetike fillojnë të shfaqen më herët se veprat e grupeve të tjera letrare, megjithëse ato zhvillohen më pas paralelisht me to dhe kanë mbijetuar deri më sot në një numër pakrahasueshëm më të madh. Prandaj, letërsia apologjetike konsiderohet si dega e parë, që karakterizon periudhën e dytë të shkrimit të lashtë kishtar. Pjesa I. Veprat e apologjetëve të shekullit II Në themelin e saj përfundimtar, letërsia apologjetike u ngrit nga kundërshtimi i brendshëm në të cilin krishterimi qëndroi që në fillim në raport me paganizmin në të gjitha drejtimet - në mësimdhënie, në kult, në jetën private dhe publike; ky kundërshtim u shfaq gjithnjë e më i mprehtë dhe i jashtëm në shek. Por konkretisht dhe historikisht, arsyeja e zhvillimit të letërsisë apologjetike nuk ishte ky kundërshtim i përgjithshëm abstrakt midis krishterimit dhe paganizmit, por kundërshtimi që u zhvillua gradualisht midis shtetit romak (dhe judaizmit) dhe kishës së lashtë të krishterë. Nga kjo rrjedh domosdoshmëria absolute që kur studiohet letërsia apologjetike, të kemi gjithmonë parasysh raportet që janë vendosur midis krishterimit, nga njëra anë, dhe paganizmit e judaizmit, nga ana tjetër, për të njohur tokën mbi të cilën lindi dhe u zhvillua kjo letërsi. Rrethanat në të cilat Kisha e Krishterë duhej të përmbushte qëllimin e saj ishin jashtëzakonisht të vështira. Kjo varej tërësisht nga diversiteti dhe kompleksiteti i marrëdhënieve në Perandorinë Greko-Romake, brenda kufijve të gjerë të së cilës fillimisht duhej të fitonte pozitë dhe të drejtën për t'u përhapur lirisht. Nën monotoninë e jashtme, për shkak të fuqisë së fortë të Romës, Perandoria përfaqësonte një ndërthurje shumë të larmishme të kombësive të ndryshme që dikur kishin një shtetësi pak a shumë të zhvilluar, sistemin e tyre të veçantë të jetës morale e fetare, bindjet, paragjykimet dhe qëndrimet e tyre ndaj besimeve të tjera. Por të ndara nga një antipati e thellë reciproke, të gjitha këto forca u bashkuan kur rrethanat kërkonin të hynin në një luftë, e cila, nga vetë natyra e armikut dhe aspiratat e tij, përjashtonte mundësinë e çdo kompromisi. Asnjëherë gjatë gjithë rrjedhës së historisë botërore nuk janë përplasur kontraste më të mprehta se ato të krishterimit dhe kulturës antike, kishës së krishterë dhe shtetit romak. Mes tyre duhej të kishte një luftë për dominim mbi botën - një luftë e tillë duhej të përfundonte vetëm me fitoren e plotë të njërit prej kundërshtarëve. Detyra jonë nuk përfshin një prezantim të hollësishëm të kësaj lufte dhe një hetim të arsyeve për këtë apo atë drejtim, mjetet, rezultatet, etj. Për ne është e rëndësishme të vërejmë vetëm ato veçori thelbësore të saj që pasqyrohen në veprat e apologjetëve; Prandaj, në prezantimin e mëposhtëm, ne kudo supozojmë informacion shtesë nga historia e përgjithshme e Kishës, duke u kufizuar në deklarimin e kushteve negative për interesat e Kishës dhe duke synuar të përcaktojmë se cilat probleme reale u paraqitën apologjetëve - këtyre pionierëve të qytetërimit të krishterë. Qëndrimi i judaizmit ndaj të krishterëve "Hebrenjtë janë në armiqësi kundër të krishterëve dhe grekët, të nxitur nga hebrenjtë, i persekutojnë të krishterët" - me këto fjalë autori i "Letra drejtuar Diognetit" (5:17) karakterizon pozicionin e të krishterëve në një botë armiqësore ndaj tyre. Judaizmi ishte një armik i vjetër dhe i njohur i krishterimit. Kishte shumë pika kontakti midis Krishterimit dhe Judaizmit për të mos vënë re që në fillim hendekun e thellë që i ndante për çështjet më themelore; Në të njëjtën lidhje, ka një shpjegim për urrejtjen kokëfortë me të cilën judaizmi i trajtoi “renegatët” e rinj dhe pikërisht në një kohë kur në tokën hebraike u shfaqën shumë lëvizje të ndryshme, të cilat u refuzuan me vendosmëri nga rabinët që drejtonin popullin. Çështja e marrëdhënies midis Krishterimit dhe Judaizmit nuk e humbi urgjencën e saj në shekullin II. A bënë vërtet judenjtë një gabim fatal duke mos e njohur Jezusin e Nazaretit si Mesinë e vërtetë? A nuk ka Ligji i Moisiut një kuptim të përjetshëm dhe detyrues për të gjithë? Me çfarë të drejte të krishterët e quajnë veten Izraeli i vërtetë, ndërkohë që ua mohojnë këtë fëmijëve të Abrahamit? Me çfarë të drejte ata i konsiderojnë librat e tyre të shenjtë - trashëgiminë dhe pasurinë e shtrenjtë të historisë së tyre - pronën e tyre dhe mbi bazën e tyre vërtetojnë marrëzinë dhe dënimin e "popullit të zgjedhur"? Por mosmarrëveshjet për çështjet teologjike ishin të ndërthurura ngushtë me çështjet e karakterit kombëtar, pasi aspiratat mesianike të hebrenjve ishin tërësisht të mbushura me aspirata kombëtare. Nëse të krishterët e njihnin në Jezusin e Nazaretit, të ekzekutuar në mënyrë të turpshme, Mesinë që u paratha nga profetët dhe që i dha kuptim gjithë historisë së tyre të mëparshme dhe dinjiteti i Tij mesianik konsiderohej një kusht i domosdoshëm për shpëtimin në Gjykimin e ardhshëm, nëse ata refuzonin kuptimin e përjetshëm dhe absolut të ligjit judaik, në kuptimin e udhëzimeve të interpretimit të jo të gjithëve. rabinët dhe nuk e konsideruan të nevojshme rivendosjen e kultit hebre në tempullin e Jeruzalemit Qiellor, atëherë ata devijojnë nga traditat e etërve të tyre dhe janë tradhtarë të çështjes së popullit. Hebrenjtë dhe të krishterët ishin të ndarë nga më shumë se dallime teologjike: u formua një humnerë ndjenjash që përjashtonte mundësinë e mirëkuptimit të ndërsjellë. Mjafton të imagjinohet eksitimi jashtëzakonisht i lartë kombëtar i popullit hebre, i cili pas katastrofës së tmerrshme të vitit 70 ishte mjaftueshëm i fortë për të shkaktuar një kryengritje të re të Bar Kochba, dhe thellësinë e hidhërimit që ishte një pasojë e natyrshme e dështimit, poshtërimit dhe disfatës kombëtare - dhe më pas urrejtja mizore e këtyre "fatkeqësëve të krishterë" do të jenë të kuptueshëm. dora ndëshkuese e Zotit, një gjykim i tmerrshëm mbi një popull që hodhi poshtë Mesian e tyre: ajo që solli tmerr dhe dëshpërim te hebrenjtë shkaktoi gëzim dhe kënaqësi te të krishterët. Urrejtja e rrënjosur në tokë kaq të thellë u përkeqësua nga përplasjet e vazhdueshme armiqësore midis të krishterëve dhe hebrenjve, të cilat ishin pasojë e lagjes së tyre në vendbanimin e tyre. Në shumicën e qyteteve ku u ngritën bashkësitë e krishtera, prej kohësh kishte hebrenj - dhe ishin fortesat më të rëndësishme të misionit të krishterë, portet dhe portet e mëdha në Lindje, Roma në Perëndim, që ishin gjithashtu qendrat e jetës për hebrenjtë në diasporë. Kjo bashkëjetesë jepte arsye të vazhdueshme pakënaqësie. Armiqësia e hebrenjve ndaj të krishterëve u bë jashtëzakonisht e pasionuar për shkak të xhelozisë që ngjallte përhapja e krishterimit te hebrenjtë. Misioni i të krishterëve iu drejtua të njëjtave qarqe në të cilat mbështetej deri atëherë propaganda hebraike, domethënë shpirtrat e atyre që kërkonin monoteizmin, besimin në jetën e përjetshme, pamëkatin dhe pastërtinë morale dhe që në këtë dëshirë nuk gjenin kënaqësi në filozofi. Në këto qarqe, propaganda e krishterë sulmoi judaizmin. Fuqia tërheqëse e judaizmit pas vitit 70, dhe veçanërisht pas kryengritjeve nën Trajanin dhe Hadrianin, duhej të ishte ulur ndjeshëm; Për më tepër, krishterimi ofroi të njëjtat përfitime që e bënë judaizmin tërheqës, por në një formë shumë më të pranueshme për grekët, dhe komunikimi i të cilave u sigurua nga Ardhja e fundit nga qielli i Birit të Perëndisë dhe kremtimi i sakramenteve. Krishterimi madje i kapërceu kufijtë kombëtarë. Ata që i përmbaheshin krishterimit zbuluan se nuk kishte dallim mes hebreut dhe grekut: "nuk ka hebre dhe grek. Nuk ka skllav, liri, mashkull dhe femër. "Ne jemi të gjithë një në natyrë në Krishtin Jezus" (Gal. 3:28) - të gjithë gëzojnë të njëjtën dashuri. Sigurisht, kjo nuk nënkuptonte fare heqjen apo zhdukjen e dallimeve kombëtare, madje edhe më të mëdha kishte të bënte vetëm me barazinë e përgjegjësisë së të gjithëve përpara Krishtit. Në kisha, për shembull, grekët natyralë ishin në vend të parë; këtu nuk kishte dallim mes prozelitëve të plotë dhe atyre që në bashkësitë hebraike konsideroheshin vetëm si anëtarë të rangut të dytë dhe të tretë. Këto ishin arsyet kryesore me të cilat misioni i krishterë mundi atë hebre. Shkrimtarët e krishterë e kanë vënë në dukje me raste këtë fakt triumfues. Kur shpjegon Isa. 54:1 ~ "Ajo që është e braktisur ka shumë më tepër fëmijë se ajo që ka një burrë", thotë autori i Letrës së dytë të Klementit: "Njerëzit tanë duket se janë braktisur nga Zoti, por tani ne që besojmë jemi më të shumtë se ata që mendojnë se kanë Perëndinë" (2:3). Letra e Barnabës thekson me theks të veçantë profecinë e dy kombeve në barkun e Rebekës dhe bekimin e Jakobit të Efraimit dhe Manasit; në to ai sheh një tregues të marrëdhënies midis njerëzve më të rinj të të krishterëve dhe më të vjetërve - hebrenjve. Duke pasur parasysh këtë gjendje, është e qartë se komunitetet hebraike luftuan kundër krishterimit me të gjitha mjetet që kishin në dispozicion. Rreth vitit 100, lutja e përditshme e sinagogës (schvemone - esre) përfshinte fjalët e mëposhtme: "dhe të mos ketë shpresë për heretikët dhe të gjithë ata që bëjnë të liga le të humbasin shpejt dhe të gjithë të shkatërrohen menjëherë; dhe të godasin, të shtypin, dhe të rrëzohen, dhe të përulen shpejt, menjëherë, në ditët tona. I bekuar je, o Zot, që shkatërron një enemitë". djudisch, Bd, S. 461). Me futjen e kësaj formule, u arrit dënimi i përditshëm i heretikëve. Kjo masë duhej të përjashtonte heretikët nga komunikimi me hebrenjtë besnikë në sinagogë, pasi nëse një heretik guxonte ta thoshte këtë lutje, atëherë ai mallkonte veten, dhe nga ana tjetër, t'i ruante besimtarët nga devijimi në herezi. Përveç mallkimit të të krishterëve në këtë formulë të përgjithshme të mallkimit të heretikëve, kundër tyre drejtoheshin edhe mallkime të qëllimshme. Shën Justini i qorton vazhdimisht hebrenjtë se mallkojnë në sinagogë ata që besojnë se i kryqëzuari prej tyre është Krishti dhe përpiqen të provojnë se ai u kryqëzua si armik i Perëndisë dhe i të mallkuarve; ata e mallkojnë Atë dhe ata që besojnë në Të (Dial. 16:47, 93, 95, 96, 108, 117, 137). Judenjtë, natyrisht, ishin të gatshëm t'i nënshtroheshin të krishterët ndaj persekutimit të përgjakshëm; këtë e dëshmojnë ngjarjet nga koha e kryengritjes së udhëhequr nga Bar Kokhba. Shën Justini thotë: "(Hebrenjtë) na konsiderojnë armiq dhe kundërshtarë dhe, si ju (paganët), na vrasin dhe na torturojnë sa herë që munden; këtë mund ta verifikoni vetë. Dhe në ish-luftën e fundit hebraike, Bar Kochba, udhëheqësi i indinjatës hebreje, urdhëroi që vetëm të krishterët t'i nënshtroheshin vuajtjeve të tmerrshme të Krishtit dhe të mos hiqnin dorë nga vuajtjet e tmerrshme të Krishtit. 1:31, 5). Por duke mos pasur të drejtën dhe mundësinë për t'i nënshtruar të krishterët në persekutim të drejtpërdrejtë, hebrenjtë me zell më të madh vepruan si akuzues të të krishterëve para qeverisë romake, siç ishte rasti në gjyqin e nipërve të Judës dhe Simeonit, birit të Kleopas, ose nxitën popullsinë kundër tyre, siç dëshmohet, për shembull, nga Martyrium S. Polycarpi. Ai përmban pa dyshim lajme të vërteta për ngjarjet që përshkruan. Kur Polikarpi qëndroi i vendosur përpara prokonsullit dhe lajmëtari e shpalli këtë me zë të lartë në mes të stadiumit, paganët dhe hebrenjtë që jetonin në Smirnë, me tërbim të paepur dhe një britmë të madhe, kërkuan vdekjen e tij (12:1). Kur Polikarpi u dënua të digjej në dru, masat filluan të tërhiqnin zvarrë dru zjarri dhe dru furçash, dhe hebrenjtë doli të ishin veçanërisht të zellshëm, siç ndodhte zakonisht, sipas autorit, në raste të tjera. Kur, më në fund, të krishterët kërkuan të merrnin hirin e martirit, atëherë kundërshtarët e tyre kryesorë ishin hebrenjtë (18:1-2). Një qëndrim i tillë armiqësor ndaj të krishterëve nga ana e hebrenjve të Smirnës dëshmohet edhe në kohët e mëvonshme: informacionet nga Martyrium i Pionius, i cili vuajti në përndjekjen e Decius, flasin për pjesëmarrjen domethënëse të hebrenjve në persekutimin e të krishterëve (fq. 3, 4, 13, 14). Përveç kësaj, të gjitha llojet e dyshimeve dhe shpifjeve kundër të krishterëve, të përhapura në botën pagane, në pjesën më të madhe e kishin burimin te hebrenjtë dhe ushqeheshin prej tyre. Shkrimtarët e krishterë e ngrenë drejtpërdrejt këtë akuzë të veçantë kundër tyre. Shën Justini shkruan: "Kombet e tjera nuk janë aq fajtorë sa ju për këtë padrejtësi që ndodh ndaj nesh dhe ndaj Krishtit; sepse ju jeni autori i paragjykimit të tyre ndaj të Drejtit dhe ndaj nesh, pasuesve të Tij. Kur e kryqëzuat, një, i pafajshëm dhe... Njeriu i drejtë, me vrimat e të cilit shërohen të gjithë ata që vijnë te Ati nëpërmjet tij dhe kur mësuat se Ai u ringjall nga të vdekurit dhe u ngjit në qiell, siç ishte parathënë në profecitë, por dërguat gjithashtu njerëz të zgjedhur nga Jeruzalemi në të gjithë tokën për të shpallur se herezia e krishterë e pabesë është shfaqur dhe po përhapë të gjithë neve që shpifin zakonisht kundër nesh. Kështu, ju jeni shkaku i padrejtësisë jo vetëm për veten tuaj, por edhe për të gjithë njerëzit e tjerë (Dial., 17; krh. 108). E njëjta akuzë karakteristike e hebrenjve se ata ishin autorë të thashethemeve të këqija që ishin përhapur gjerësisht në qarqet pagane, përsëritet nga shkrimtarët e mëvonshëm: Tertuliani e quan popullin hebre një vend pjelljeje (seminarium) për shpifje kundër të krishterëve (Ad komb. 1:14) dhe te Judenjtë ai tregon burimin e Isait, Iaos1. Origeni thotë se thashethemet për incestin Edipal dhe darkat Thyestane të të krishterëve u nisën pikërisht nga çifutët (Kontra Cels. 6:27) dhe definitivisht dëshmon se Celsus, të cilin ai e hodhi poshtë, i njihte dhe i përdorte veprat e hebrenjve kundër të krishterëve. Kështu, judaizmi ishte kudo një armik i ashpër i krishterimit dhe çfarëdo që mund të bënin hebrenjtë në dëm të krishterimit, ata e bënin me zell të madh. Qëndrimi ndaj të krishterëve nga popullata pagane Popullsia pagane në masë i priste rrëfimtarët e fesë së re me mosbesim, madje me urrejtje. Qëndrimi i tij armiqësor ndaj të krishterëve u shfaq në qytete dhe provinca pothuajse sa herë që ata mësonin për shfaqjen e bashkësisë së krishterë. Ky është një fakt plotësisht i besueshëm, i konfirmuar nga burimet kishtare dhe pagane. Edhe qeveria romake i dënoi të krishterët në pjesën më të madhe me akuza nga populli. Shpesh zyrtarët e qeverisë ishin gati të lironin të krishterët, por gjendja shpirtërore e njerëzve i shtyu ata të shqiptonin dënime me vdekje kundër tyre. Cilat ishin motivet e kësaj urrejtjeje, e cila i mahniti të krishterët? Kishte një sërë arsyesh që e bëjnë të qartë se si opinioni publik mori një drejtim armiqësor ndaj të krishterëve. Në radhë të parë është e nevojshme të vihet një strukturë unike e jetës fetare të shoqërisë pagane. Jemi mësuar të formojmë mendimin tonë për jetën fetare të popullsisë së Perandorisë Greko-Romake mbi bazën e shkrimtarëve të mëdhenj klasikë, saqë qëndrimin e tyre ndaj fesë popullore në mënyrë të padukshme e identifikojmë me qëndrimin e vetë popullit ndaj saj; e megjithatë është e vështirë të imagjinohet një përfundim më i gabuar se ky. Dhe nëse duam të kuptojmë dhe vlerësojmë saktë manifestimet e besimit fetar në historinë greko-romake, duhet të përjashtojmë njëherë e përgjithmonë nga shqyrtimi mendimet e aristokratëve të mëdhenj dhe të kthejmë vëmendjen tek shkrimtarët që qëndrojnë në një nivel popullor më autentik. Që populli u mbajt fort pas besimeve politeiste dhe, nëse ishte e nevojshme, mund t'i mbronte ato me fanatizëm të skajshëm, sigurisht që është e vërtetë. Vdekja e Sokratit është provë e mjaftueshme për këtë. Vërtetë, kjo ndodhi në shekullin e 5-të para Krishtit. Koha e mëvonshme u shënua nga përparimi i vazhdueshëm intelektual me një prirje mbizotëruese skeptike, si rezultat i së cilës është e vështirë të pritet të gjejmë të njëjtin dominim të përgjithshëm të besimit të sinqertë pas gjashtë shekujsh. Gjatë kësaj periudhe të gjatë, poetët dhe filozofët vazhduan të shkatërronin dhe tallnin mitologjinë popullore. Ata iu drejtuan një rrethi gjithnjë e më të zgjeruar dëgjuesish; ata vunë në dukje drejtpërdrejt faktin se pak nga ata në pozita të spikatura pohonin një besim fetar; ata vërtetuan me një efekt të mahnitshëm pafuqinë e perëndive - nga këtu ndiqte me logjikë të parezistueshme që një fe që pretendon perëndi të tilla duhet të njihet si e rreme. Megjithatë, është e sigurt se njerëzit nuk arritën në një përfundim kaq të natyrshëm në dukje. Filozofia skeptike nuk mundi të kënaqte as nevojat e klasave të arsimuara dhe, me përjashtime të rralla, nuk preku kurrë shtresat e ulëta të shoqërisë. Masa e njerëzve nuk ka qenë kurrë pa besim në të mbinatyrshmen. Se një bindje e sinqertë në të vërtetën e fesë pagane vazhdoi të dominonte në popullin pagan deri në kohët e mëvonshme, e dëshmojnë, për shembull, Tertuliani dhe Agustini: përndryshe këta shkrimtarë nuk do të kishin luftuar kaq energjikisht kundër saj. Themelet e këtij fenomeni qëndrojnë në tërheqjen universale të shpirtit njerëzor ndaj besimit fetar. Me mungesë besimi të shëndoshë, lidhja me legjendat shpeshherë të refuzuara të mitologjisë mbeti, si e vetmja gjurmë e lënë nga diçka që qëndronte mbi realitetin e vrazhdë të botës së dukshme, si e vetmja lidhje që lidhte shpirtin me të kaluarën sublime dhe të lumtur. Popuj si Galët, të cilët nuk kishin mitologji të zhvilluar, apo si fiset aziatike, për të cilët forca shërben si simbol i Hyjnores, pa dyshim e pranuan apoteozën e Cezarit si diçka më shumë se një mjet të politikës shtetërore. Nëse ata nuk e konsideronin Perandorin një Hyjni të vërtetë, atëherë në çdo rast ata e shikonin atë si një përfaqësues të Parajsës. Dhe në rënien e përgjithshme të jetës shpirtërore dhe morale, kjo mund të dukej se ishte e vetmja pengesë kundër materializmit të pastër dhe u mbajt me përpjekje të paarsyeshme dhe të dëshpëruara. Për këto dhe të tjera arsye, nga fundi i shekullit të parë të epokës së krishterë, u shfaqën shenja të qarta të një reagimi fetar kundër skepticizmit të filozofëve dhe klasave inteligjente. Në shekullin e dytë reagimi u intensifikua dhe epoka e Antoninëve ishte koha e lulëzimit të saj më të madh. Ndërtimi i tempujve, krijimi i shteteve të reja të priftërinjve, shumimi i riteve dhe festave fetare japin dëshmi bindëse për këtë fakt. Për arsye të ndryshme, qeveria mori nën mbrojtjen e saj ringjalljen e paganizmit. Si rezultat, ndjenja fetare në masat u bë jashtëzakonisht aktive dhe madje me dhimbje. Shpjegimi fizik i mitologjisë, i cili kënaqte njerëzit e shkencës, nuk tërhoqi njerëzit e thjeshtë. Por për të u gjetën mënyra të tjera të të kuptuarit të mitologjisë, përkatësisht në pajtimin e saj me ndjenjën fetare përmes identifikimit të perëndive të lashta me ato qenie shpirtërore ndërmjetëse që veprojnë si agjentë të Zotit Suprem në botën materiale. Këto qenie shpirtërore, të cilëve iu dha emri demon (δέμονας), zotëronin në një farë mase një natyrë trupore dhe pothuajse të gjitha fushat e jetës njerëzore iu dorëzuan dominimit të tyre. Ata mund të adhuroheshin nën emrat e lashtë e të njohur të perëndive dhe shpirti njerëzor gjente kënaqësi në dëshirën e tij për unitet me botën e padukshme. Ky mësim iu përgjigj aq thellë nevojave të epokës, sa u pranua nga një pjesë e konsiderueshme e njerëzimit. Dhe besimi në demonët, në gjithëpraninë e tyre, në ndikimin e tyre të vazhdueshëm mbi botën, historinë dhe njeriun, është një nga aspektet karakteristike dhe çuditërisht të veçantë të atij botëkuptimi helen, midis të cilit rrotullohej krishterimi origjinal. Jo vetëm idhujtarët paganë, por edhe apologjetët e krishterë i përmbaheshin kësaj pikëpamjeje. Por ndërsa disa zbuluan në këtë mësim një burim të ri kënaqësie fetare, të tjerëve u dukej si një verbëri e tmerrshme, si rezultat i së cilës forcat e së keqes u ngatërruan me forcat e së mirës. Shumica e apologjetëve e njohin realitetin e këtyre qenieve ndërmjetësuese dhe nuk dyshojnë për ndikimin e tyre në mendjet e njerëzve, dhe jo një pjesë e vogël e argumentit të tyre konsiston në vërtetimin e provave të pakontestueshme, të dukshme të natyrës së tyre të ligë dhe skllavërisë së patolerueshme në të cilën ata çojnë racën njerëzore. Ky reformim popullor i paganizmit pati një ndikim të fuqishëm në mendjet më të pastra dhe më të devotshme. Nëse i kushtojmë vëmendje konfliktit të dyfishtë në të cilin hyri Kisha, nga njëra anë me paganizmin e vrazhdë, nga ana tjetër me format e saj më sublime ezoterike, atëherë do të vëmë re se në të dyja rastet qëndrimi i apologjetëve të krishterë ishte i ndryshëm: në rastin e parë ishte armiqësi vendimtare pa asnjë kompromis, në anën tjetër - edhe pse një qëndrim më dashamirës ndaj të cilit ishte synuar edhe një qëndrim pagan. negative kur peshohen mjetet e rekomanduara prej tij për këtë, të cilat duken si një hije boshe e metodës së vërtetë të shpëtimit. Megjithatë, nuk ka dyshim se nga të dyja burimet e vitalitetit të përtërirë fetar lindi një entuziazëm fetar i sinqertë, qoftë edhe i çoroditur. Prandaj, do të ishte e padrejtë ndaj feve kombëtare të shihnin në to vetëm një urrejtje të verbër, të paarsyeshme ndaj Krishterimit - kjo ishte një forcë reale me të cilën duhej të llogaritej krishterimi, dhe diskutimet e gjata në dukje të lodhshme të apologjetëve për pamaturinë dhe turpësinë e fesë pagane me mitologjinë e saj plotësuan nevojat urgjente të kohës. Por nëse i drejtohemi asaj shtrese të mesme zakonisht të madhe, e cila nuk ndan entuziazmin fetar të njerëzve dhe nuk është plotësisht e mbushur me skepticizëm filozofik, atëherë edhe këtu do të ndeshemi me një gjendje shpirtërore me të cilën krishterimi duhej ta merrte shumë seriozisht. Konservatorë në disponimin e tyre, njerëz të tillë i përmbahen fort fesë në të cilën kanë lindur - jo nga zgjedhja, jo nga prirja, por nga mirësjellja, nga dashuria për qetësinë; Ata nuk janë ëndërrimtarë, nuk janë mistikë, përkundrazi, madje dyshojnë pak, ndonjëherë qeshin me diçka, por ngurrojnë të lejojnë përpjekje për t'i tronditur në pikëpamjet tradicionale dhe ndizen lehtësisht nga zemërimi kundër atyre që kërkojnë të futin risi në çështjet fetare. Një përfaqësues i kësaj klase njerëzish është Caecilius në dialogun e quajtur Octavius, të cilin Minucius Felix e shkroi në mbrojtje të krishterimit. Në krishterim, asgjë nuk e ngjall më shumë zemërimin e Caecilit sesa fakti që ai e shpall veten pronar të së vërtetës së saktë. “Është e denjë për indinjatë ose ngushëllime që disa njerëz të paarsimuar - injorantë, të huaj ndaj koncepteve të arteve më të thjeshta - guxojnë të flasin për thelbin e gjërave dhe Hyjnoren, për të cilën filozofët e shkollave të ndryshme kanë debatuar mes tyre për kaq shumë shekuj. "Kufizimet e mendjes njerëzore janë aq larg nga njohja e Zotit saqë është e paarritshme as për atë që është sipër nesh në qiell, as për atë që gjendet në thellësitë e tokës; atij nuk i është dhënë ta dijë dhe ta kuptojë këtë, madje është e ligë të përpiqet të depërtojë në këto sekrete." Por pavarësisht skepticizmit të tij, ai i përmbahet rreptësisht besimeve tradicionale. “Kur ndesh kudo qoftë një ngjarje vendimtare ose një natyrë misterioze, a nuk është më e mira dhe më e ndershme të ndjekësh mësimet e paraardhësve tanë si garanci të së vërtetës, t'i përmbahemi një feje besnike, të nderojmë perënditë, të cilëve prindërit tanë na mësuan t'i kishim frikë para se t'i njihnim më mirë. pamaturia e ligë e njerëzve që do të refuzonin ose shkatërronin një fe kaq të lashtë, kaq të dobishme dhe shpëtuese "(Octav., 5-8). Dhe Caecilius, i cili nuk i përkiste aspak turmës, megjithatë shpall një vendim të pamëshirshëm për krishterimin. "Meqenëse ligësia përhapet më tepër përmes prishjes së moralit, i cili po bëhet gjithnjë e më i fortë çdo ditë e më shumë, vendet e shenjta të tmerrshme të kësaj shoqërie shumohen dhe mbushen në mbarë botën. Ajo duhet të çrrënjoset dhe të shkatërrohet plotësisht" (Octav., 9). Këto ishin bazat fetare që përcaktuan qëndrimin e shoqërisë ndaj krishterimit. Duke i mbajtur parasysh, do të kuptojmë se paganët nuk mund të duronin qëndrimin negativ të të krishterëve ndaj asaj që në jetën fetare dhe shoqërore përbënte krenarinë dhe gëzimin e popullatës: kushdo që bëhej i krishterë nuk i nderonte më perënditë shtëpiake, nuk merrte pjesë në festat, kortezhet dhe lojërat që ishin vendosur për nder të tyre. Të krishterët nuk u përkulën para perëndive dhe nuk digjnin temjan para tyre - në përgjithësi, këta ishin njerëz që thyenin gjithçka që njerëzit nderonin dhe që morën nga etërit e tyre si një trashëgimi të dashur. Për paganët, adhurimi shpirtëror i të krishterëve ishte plotësisht i pakuptueshëm: pa tempuj dhe imazhe, pa altarë dhe sakrifica, asnjë pagan i vetëm nuk mund të imagjinonte një kult fetar. Nëse të krishterët nuk i kishin të gjitha këto, atëherë ata nuk kishin Zotin. Vërtetë, ata flisnin për një Zot të padukshëm, të gjithëpranishëm, por për paganët kjo ishte e pakuptueshme. “Çfarë çudirash, ç’gjërash të çuditshme shpikin të krishterët! – thotë Caecilius. Ata thonë se Zoti i tyre, të cilin nuk mund ta shohin e as t’ua tregojnë të tjerëve, monitoron me kujdes moralin e të gjithë njerëzve, veprat, fjalët dhe madje edhe mendimet e fshehta të çdo njeriu, depërton kudo dhe është i pranishëm kudo; Kështu, ata e imagjinojnë Atë të jetë vazhdimisht i shqetësuar, i shqetësuar, është i preokupuar në çdo vend, i preokupuar në të gjitha gjërat. i zënë me gjithë botën, nuk mund të përqafojë pjesët e saj ose, i shpërqendruar nga pjesët, t'i kushtojë vëmendje të tërës” (Octav., 10). Zoti i padukshëm nuk ishte Zot për paganët. Prandaj, të krishterët ishin ateistë për ta. “Poshtë ateistët!” – ishte një thirrje e zakonshme e tërbimit popullor gjatë persekutimit. «Të krishterët pa perëndi» do të vuanin zemërimin e perëndive; Në lidhje me këta njerëz të këqij, qeniet qiellore janë ndoshta shumë të mëshirshme dhe shpirtgjerë, por për shkak të tyre turma e pafajshme e adhuruesve të tyre të devotshëm dënohet me sprova të rënda. Më tej, pagani nuk mund ta kuptonte vetë idenë e mundësisë së një feje të re. Dinjiteti dhe e vërteta e çdo feje përcaktohet nga lashtësia e saj: “shenjtëria e riteve dhe e institucioneve të shenjta është aq më e lartësuar sa më e lashtë të jenë ato” (Octav., 4). Krishterimi është një fe krejtësisht e re, prandaj, sipas paganëve, e rreme. Se sa këmbëngulës ishte ky kundërshtim ndaj krishterimit dhe sa i fortë dukej, dëshmohet nga këmbëngulja me të cilën apologjetët vërtetojnë lashtësinë e fesë së krishterë. Jeta kishtare dhe shoqërore e të krishterëve ngjalli edhe më shumë hutim, dyshim dhe armiqësi te paganët. Sa më pak e njihnin krishterimin, aq më shumë dukej i çuditshëm dhe në kundërshtim me pikëpamjet ekzistuese, aq më lehtë lindnin lloj-lloj thashetheme dhe sa më kontradiktore të ishin, aq më lehtë gjenin akses jo vetëm mes turmës, e cila është gjithmonë sylesh, por edhe në qarqet e gjera dhe sunduese. Lidhja e ngushtë midis të krishterëve, dashuria e tyre vëllazërore, uniteti i tyre deri në vdekje, mendonin ata, mund të shpjegohet vetëm me faktin se ata ishin të lidhur në një shoqëri të fshehtë kriminale me një betim të tmerrshëm dhe rituale të tmerrshme. Këtu lindi ajo frymë mosbesimi, e cila shërbeu si tokë e mirë për zhvillimin e paragjykimeve dhe thashethemeve armiqësore, duke predispozuar për të besuar çdo gjë të keqe dhe të dyshimtë te njerëzit e urryer. Ata filluan t'i shikonin të krishterët si kriminelë të korruptuar moralisht që kishin frikë nga drita. Ata i kushtonin vëmendje faktit se qëndronin larg jetës publike, festimeve dhe dëfrimeve, ku mblidheshin qytetarë të ndershëm miqësorë me njëri-tjetrin, se heshtën në vende publike, por mblidheshin fshehurazi dhe aty flisnin shumë me njëri-tjetrin. Kjo dukej jashtëzakonisht e dyshimtë - po planifikoheshin të gjitha llojet e krimeve që kishin frikë nga drita e diellit. Më tej, të krishterët shfaqin një pasion të mahnitshëm për mëkatarët dhe kushdo që bën jetën edhe më joshëse, rezulton të jetë i dëshirueshëm për ta, vetëm nëse bashkohet me ta. Darkat e dashurisë dhe marrja e Trupit dhe Gjakut të Krishtit në sakramentin e Eukaristisë, në një përfytyrim të prirur në mënyrë të dyshimtë, u shndërruan në darka feste dhe incest Edipal. Në çfarë forme këto akuza dhe shpifje ishin të përhapura në shoqëri, Minucius Felix flet për këtë në mënyrë të veçantë, duke i futur në gojën e Caecilius pagan. “A nuk duhet të na vjen keq,” thotë ai, “që njerëzit e një sekti të mëshirshëm, të ndaluar dhe të neveritshëm rebelohen me guxim kundër perëndive, të cilët rekrutojnë ndjekës në shoqërinë e tyre të ligë nga vetë pisllëku i njerëzve, nga gra sylesh, të mashtruar nga mendjelehtësia e seksit të tyre, njerëz që, në mbledhjet e natës së bashku me njerëzit e tyre të këqij, të pafajshëm dhe të këqij, në agjërime të tyre, të ardhurit e tyre. ritet, por për neveritë Këta janë njerëz që fshihen, që vrapojnë nëpër botë, që janë memec në shoqëri, që janë llafazanë në kuvendet e tyre. “Këta njerëz e njohin njëri-tjetrin me shenja të veçanta sekrete dhe kanë dashuri për njëri-tjetrin, pa e njohur as njëri-tjetrin; Kudo midis tyre krijohet një lloj lidhje dashurie; ata e quajnë njëri-tjetrin pa dallim vëllezër dhe motra për ta kthyer kurvërinë e zakonshme në incest me emrin e shenjtë: kështu besëtytnitë e tyre boshe dhe të pakuptimta mburren me veset e tyre, nëse veset e tyre nuk do të mburreshin atëherë me veset e tyre. kaq shumë mizori të neveritshme. Dëgjohet se, nga bindjet absurde, nuk e di, ata nderojnë kokën e kafshës më të ulët, kokën e gomarit: një fe e denjë për moralin nga i cili lindi! Të tjerë thonë se nderojnë organet gjenitale të primatit dhe priftit të tyre dhe nderojnë, si të thuash, prindin e tyre të vërtetë. Nuk e di, ndoshta e gjithë kjo është e rreme, por dyshimi është shumë i justifikuar nga shërbimet e tyre fetare të natës. Ata gjithashtu thonë se ata nderojnë një person të dënuar për një mizori me një mizori të tmerrshme, dhe pemën e palavdishme të kryqit - kjo do të thotë se ata kanë altarë të përshtatshëm për zuzarët dhe hajdutët, dhe ata nderojnë atë që ata vetë meritojnë. Ajo që ata thonë për ritualin e pranimit të anëtarëve të rinj në shoqërinë e tyre është e njohur për të gjithë dhe nuk është më pak e tmerrshme. Thonë se të inicuarit në shoqërinë e tyre i ofrohet një foshnjë, e cila, për të mashtruar të pakujdesshëmin, mbulohet me miell dhe ai, i mashtruar nga shikimi i miellit, ftohet të bëjë goditje në dukje të pafajshme, të shkaktojë plagë të thella që e vrasin foshnjën dhe pastaj, oh, ligësi, të pranishmit pinë gjakun e tij dhe lakminë e tij. Ky është lloji i sakrificës që vulos bashkimin e tyre me njëri-tjetrin dhe vetëdija e një mizorie të tillë i detyron ata të heshtin reciprok. Rite të tilla të shenjta janë më të tmerrshme se çdo përdhosje e një faltoreje. Dhe darkat e tyre dihen - të gjithë flasin për këtë, fjalimi i oratorit tonë Cirtinian (Cornelius Fronto) dëshmon për këtë. Ditën e Diellit mblidhen për një darkë të përbashkët me të gjithë fëmijët, motrat, nënat - pa dallim gjinie dhe moshe. Kur pas pjatave të ndryshme ndizet gostia dhe vera ndez në to vapën e epshit, atëherë një copë mish i hidhet qenit të lidhur në shandan në një distancë më të madhe se gjatësia e litarit me të cilin është lidhur: qeni, duke nxituar dhe duke bërë një kërcim, troket dhe e shuan errësirën, errësirën që nuk e di me të tilla: kushdo që është e nevojshme, e cila as nuk mund të diskutohet. Kështu, të gjithë ata - nëse jo me vepër, atëherë në ndërgjegje - bëhen incestuoze, sepse të gjithë marrin pjesë me dëshirën e tyre në atë që mund të ndodhë në veprimin e njërit apo tjetrit. Për shumë gjëra po hesht, sepse mjafton ajo që u tha; dhe e vërteta e të gjithave, ose të paktën pjesa më e madhe e saj, tregohet nga vetë misteri i kësaj feje të shthurur. Në fakt, pse përpiqen në çdo mënyrë të fshehin dhe fshehin për të tjerët atë që nderojnë, kur zakonisht veprat e lavdërueshme kryhen hapur dhe fshihen vetëm veprat kriminale? Pse nuk kanë kisha, altarë ose imazhe të pranuara përgjithësisht? Pse nuk guxojnë të flasin hapur dhe të mbajnë mbledhjet e tyre lirshëm, nëse jo sepse ajo që ata nderojnë dhe fshehin me kaq kujdes është e denjë për ndëshkim ose e turpshme” (8-10)? Gjëja më e rrezikshme për të krishterët ishte se këto akuza kishin edhe anën politike ose mund të shpjegoheshin lehtësisht në kuptimin politik. Meqenëse jeta publike ishte tërësisht e përshkuar nga paganizmi, të krishterët duhej ta shmangnin atë; por nga kjo u nxorën përfundime jo fort të favorshme për ta. Ishte e qartë për të gjithë se interesat e të krishterëve nuk qëndronin në çdo rast në shtetin romak, jo në madhështinë dhe lavdinë e tij dhe se ata nuk jetonin për Atdheun dhe shtetin - siç u ka hije qytetarëve. Ndërsa fetë pagane janë kombëtare, krishterimi është një fe universale, një fe për të gjithë popujt; Prandaj, krishterimi i shfaqet shoqërisë pagane si antikombëtar, dhe komuniteti i tyre, i bashkuar fort në besim dhe i mbyllur për njerëzit e tjerë, është një fraksion i rrezikshëm në shtet. Të krishterët dhanë mjaft arsye dhe arsye për dyshime të tilla politike. Pavarësisht nëse festohej ditëlindja e Perandorit - shtëpitë e të krishterëve në qytetin e ndriçuar mbetën të errëta, nëse lojërat mbaheshin për nder të ndonjë fitoreje - asnjë i krishterë i vetëm nuk ishte i pranishëm në cirk apo amfiteatër. Për një të krishterë të digjte temjan për nder të Perandorit, të nderonte me nderim imazhin e tij, të betoheshe për gjeniun e Cezarit ishte e barabartë me rënien në idhujtari. Ishte e natyrshme të konkludohej se ata ishin armiq të Cezarit dhe ishin fajtorë për lèse-Majesté. Nga ky këndvështrim, në çfarë këndi duhet t'u paraqiten paganëve shpresat e të krishterëve për të ardhmen e afërt, për të cilët ekzistenca e qëndrueshme e Romës - "qyteti i përjetshëm" - ishte një e vërtetë e pandryshueshme. Çfarë ndjenjash duhet të kenë ndier njerëzit ndaj një shoqërie të fshehtë, të dyshimtë që dëshironte me pasion fundin e afërt të botës, lutej për të, uronte për ardhjen e ditës kur zjarri nga qielli do të shkatërronte Universin, duke përshkruar triumfalisht se si atëherë një numër i madh i atyre që nuk i përkisnin do të kalonin në mundime të dhimbshme e të përjetshme? Ajo e quajti ndërtesën krenare të mbretërisë romake - këtë Perandori madhështore, në kultin e së cilës konkurronin shumë qytete të Lindjes - veprën e Satanait dhe parashikoi një fund të tmerrshëm për të. Natyrisht, disa panë në këto shpresa një manifestim të injorancës dhe bestytnive të pamasë, për të cilat njerëzit e matur nuk duhet të shqetësohen. Por të tjerët këtu panë shenja të rrezikshme të një humori keqdashës, urrejtje ndaj racës njerëzore. A nuk zotërojnë të krishterët disa njohuri magjike sekrete me të cilat detyrojnë qeniet armiqësore mbinjerëzore t'u shërbejnë atyre? A mund të dërgojnë demonë të errët në botën që urrejnë? Në fund të fundit, shkrimet dhe fjalimet e tyre përmendin aq shpesh shpirtrat, engjëjt, demonët dhe qeniet e ndryshme mbinjerëzore! Së fundi, nëse kjo apo ajo fatkeqësi apo ngjarje e mahnitshme shkaktohet nga magjia e të krishterëve, atëherë a nuk duhet të presim fatkeqësi edhe më të rënda në të ardhmen? Natyrisht, opinioni që kishin të krishterët për paganët, jetën dhe aspiratat e tyre nuk mund të mbetej i panjohur për njerëzit. Nëse të krishterët në rrethin e tyre i konsideronin paganët si nën pushtetin e forcave të liga, të dënuar me shkatërrim të pashmangshëm, atëherë është e natyrshme që pikëpamjet dhe shprehjet përkatëse të krijoheshin në anën tjetër. Së fundi, përhapja e krishterimit preku shumë interesa personale, gjë që është gjithmonë një burim ndjenjash dhe marrëdhëniesh intensive. Pavarësisht nga të gjitha kushtet e pafavorshme, krishterimi tërhoqi shumë njerëz, bashkësitë e krishtera u ngritën dhe u rritën shpejt, dhe lajmet për mësimet dhe moralin e tyre u transmetuan nga qyteti në qytet, duke kërkuar dhe gjetur kudo ndjekës të mësimit të ri. Për shkak të qëndrimit negativ të të krishterëve ndaj botës dhe gjithçkaje që lidhet me të, përkatësia në një shoqëri të re domosdoshmërisht shkatërroi shumë lidhje të vjetra. Një anëtar i një familjeje pagane, pasi u bë i krishterë, u largua nga të afërmit e tij më të afërt. Ai bëri një vijë të mprehtë midis vetes dhe atyre që e rrethonin, për të mos njollosur veten me kultin e demonëve, i cili, sipas mësimeve të vëllazërisë së re, përshkonte gjithë jetën familjare, të gjitha zakonet që rrethonin të gjitha ditët e trishta dhe të gëzueshme të jetës familjare. Në shumë raste fjala e Shpëtimtarit u përmbush: "A ju kujtohet se erdhi paqja në tokë? As, po ju them, por ndarja. Tani e tutje pesë do të ndahen në një shtëpi, tre në dy dhe dy në tre. Babai do të ndahet kundër djalit, djali kundër babait, nëna kundër vajzës dhe vajza kundër nënës, vjehrri kundër nuses dhe nusja kundër saj" 12:51-53). Përhapja e krishterimit dëmtoi më tej disa degë zejtarie. Kulti i perëndive siguronte një mjet jetese për shumë njerëz - nga kryepriftërinjtë e deri te tregtarët e përulur të temjanit, kështu që propaganda e krishterimit uli të ardhurat e të gjithëve. Vetëkuptohet se të gjithë këta njerëz u mbushën me inat kundër sektit të ri, të pafe të të krishterëve dhe u përpoqën ta ngjallnin këtë zemërim te të tjerët. Kombinimi i të gjitha këtyre pikëpamjeve dhe ndjenjave të njerëzve pati si pasojë që popullsia e Perandorisë Greko-Romake, duke dhënë nga mesi i saj pasues të shumtë të fesë së re, doli të ishte armiku më mizor dhe kokëfortë i krishterimit. Qëndrimi i qeverisë ndaj krishterimit Mospëlqimi i krishterimit nga ana e popullit pagan, të gjitha llojet e shpifjeve që zgjonin opinionin publik kundër tyre, nuk mbetën pa ndikim në veprimet e Qeverisë. Thjesht fakti që të krishterët neveritnin dhe irritonin shumë veta, mjaftonte për ta shtyrë qeverinë romake në veprime armiqësore kundër tyre: rendi dhe qetësia kishin një interes të rëndësishëm publik dhe çdo risi që shkaktonte shqetësim dhe kishte shenja të vetë-vullnetit nuk mund të mbështetej kurrë në një qëndrim tolerant ndaj tyre. Prandaj, krishterimi, duke shfaqur dëshirën për të përhapur ndikimin e tij në shoqëri, duke kundërshtuar ashpër themelet fetare mbi të cilat mbështetej i gjithë sistemi i Perandorisë, duke demonstruar rezistencë ndaj të gjitha masave të qortimit dhe ndëshkimit, u konsiderua natyrshëm nga qeveria si një fenomen që qëndron jashtë mbrojtjes dhe lejes së ligjit. Së fundi, krishterimi arriti t'i organizonte pasuesit e tij përmes një sistemi të administrimit të vendosur; në të gjitha vendet e Perandorisë formoi shoqëri dhe i bashkoi në një tërësi. Asgjë nuk mund të ishte më në kundërshtim me idenë romake të shtetit sesa organizata të tilla kur ato u krijuan pa sanksionin dhe lejen e pushtetit shtetëror. Dihet se si Qeveria kishte frikë nga sodalitët - shoqatat apo punishtet e të gjitha llojeve, të cilat, sipas saj, gjithmonë mund të përdoreshin për qëllime politike. Letërkëmbimi i Trajanit me Plinin tregon se persekutimi i shoqërive sekrete ishte një nga tiparet e spikatura të politikës së këtij Perandori. Këto arsye janë mjaft të mjaftueshme që qeveria romake ta shohë krishterimin si një kërcënim serioz për mirëqenien e Perandorisë dhe ta konsiderojë veten të detyruar të marrë masat e nevojshme. Por qeveria kishte edhe motive më të thella për të vendosur ato marrëdhënie me krishterimin që janë shënuar nga historia. Të gjitha shtetet e lashtësisë ishin në njëfarë kuptimi teokratike, Roma nuk bënte përjashtim, ashtu si jeta shtetërore ishte kudo e përshkuar nga feja, ashtu edhe jeta fetare ishte pjesë e jetës politike. Konsiderohej si detyrë e qytetarit të nderonte perënditë shtëpiake dhe në fe, si në të gjitha çështjet e tjera, t'u bindej ligjeve të shtetit. Jeta e njeriut në të gjitha aspektet e saj është pjesë e shtetit, shteti përqafon dhe rregullon të gjitha fushat e tij. Një pagan nuk mund ta imagjinonte ekzistencën e një sfere të tillë të jetës njerëzore, mbi të cilën pushteti i shtetit nuk do të shtrihej. Ishte plotësisht e pakuptueshme për të që një person, duke cituar ndërgjegjen e tij, duke iu bindur Zotit të tij, mund të refuzonte t'i bindej ligjit dhe rendit publik. Për të, vetë shteti është, si të thuash, Zot dhe ligjet e tij janë të karakterit Hyjnor. Në Romë ky tipar teokratik pati kulmin e tij në kultin e Perandorit. Se çfarë perëndish adhuron një person është çështje e tij private - në këtë drejtim, shteti romak ishte tolerant në kuptimin aktual të fjalës: ai nuk kërkonte më shumë nga ithtarët e feve të pushtuara sesa nga rrëfimtarët e feve të veta; por çdo subjekt duhej të përmbushte kultin e Perandorit: kjo është detyra e tij si qytetar. Kështu, crimenlaesae majestatis dhe crimen laesae publicae fetare ishin të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën. Të gjitha akuzat kundër të krishterëve bazoheshin në këtë kuptim. Për romakin, krishterimi ishte antikombëtar, armiqësor ndaj shtetit, armiqësor ndaj Perandorit, përfaqësonte kundërshtim ndaj fesë shtetërore dhe në të njëjtën kohë ndaj vetë shtetit, dhe derisa shteti të rindërtohej mbi baza të reja, deri atëherë ai nuk mund ta trajtonte krishterimin ndryshe veçse si një fe të ndaluar. Non licet vossesse - ky është verdikti i përgjithshëm i qeverisë kundër të krishterëve: "Ju nuk keni të drejtë të ekzistoni". “Ju qëndroni jashtë rendit ligjor” - me këto fjalë Celsus e nis librin e tij kundër të krishterëve dhe me këtë ai e paraprin të gjithë procesin me një dënim me vdekje. Aktet e shumta martirizimi dëshmojnë se proceset ligjore përfunduan gjithmonë në pikën kur të krishterët refuzuan t'i jepnin nderime hyjnore Perandorit. Sipas pikëpamjes së shtetit romak, me këtë ata në fakt e mohuan shtetin në themelet e tij më të thella. Ndoshta, nëse të krishterët do të kishin pranuar në këtë pikë, atëherë krishterimi do të ishte falur për faktin se ai nuk mund të paraqiste, si të thuash, dokumentet e kërkuara nga ligji në lidhje me origjinën e tij, por për të krishterët kjo do të nënkuptonte heqjen dorë nga krishterimi. Këtu qëndron thelbi i konfliktit, i cili nuk lejonte asnjë pajtim: vetëm kur vetë Perandori u përkul para Zotit më të lartë, kur vetë krishterimi u pranua si bazë e jetës shtetërore, periudha e persekutimit përfundoi. Këtu duhet të kërkojmë edhe një shpjegim për faktin e trishtë se sovranët më fisnikë dhe patriotë janë ndër persekutuesit e krishterimit, dhe pikërisht sepse ata kërkonin të ruanin dhe forconin frymën dhe sistemin e lashtë romak, të ngrinin shtetin dhe jetën e njerëzve mbi një themel të lashtë: ata ndjenë ose kuptuan rrezikun që i kanosej shtetit nga fryma e re e krishterimit dhe u përpoqën ta mbronin atë. Përmes të gjitha aktiviteteve në dukje të larmishme të Qeverisë, ekziston një fije e vazhdueshme e një politike të caktuar. Në këtë drejtim apologjetët e lashtë tregojnë një mirëkuptim disi sipërfaqësor kur akuzojnë qeverinë për mospërputhje; Qeveria, teorikisht, ishte pa mëshirë konsekuente dhe Perandori Romak, nga vetë pozicioni i tij si rojtar i ligjit, nuk mund të tregonte butësi ndaj një feje të ndaluar. Por nga ana tjetër, apologjetët kishin të drejtë kur vunë në dukje arbitraritetin mbizotërues në lidhje me të krishterët nga ana e autoriteteve të ndryshme. Për krimet kundër Madhërisë nuk kishte forma procedurale të përcaktuara fort dhe ligje ndëshkuese të përcaktuara fort; ndjekja e tyre i ishte lënë magjistratit për shkak të pushtetit policor që i takonte, detyra e të cilit ishte të shtypte të gjitha lëvizjet dhe aspiratat që rrezikonin shtetin. Ata mund të dënonin, veçanërisht në rastet e mosbindjes dhe kundërshtimit, madje edhe dënimin me vdekje. Dhe në gjyqet e të krishterëve, prokonsulli ose prefekti nuk vepronte si gjyqtar që hetonte një krim të caktuar për të cilin ishte vendosur një dënim i caktuar, por si bartës i pushtetit policor. Por për nga natyra e tij nuk ka kufij të caktuar. Kjo shpjegon dallimin në qëndrimin ndaj të krishterëve në periudha të ndryshme dhe në vende të ndryshme. Vërtetë, edhe vetëm emri i të krishterëve, thjesht që i përkisnin shoqërisë së krishterë, pa asnjë krim tjetër, konsiderohej një krim për të cilin ata ishin dënuar me vdekje; megjithatë, në pjesën më të madhe, shumë të krishterë mbetën të qetë dhe kur fillonte një proces, zyrtarët mund t'i trajtonin ata, disa në mënyrë rigoroze, të tjerët më butësisht - në varësi të asaj se sa i rrezikshëm u dukej krishterimi për shtetin ose në varësi të karakterit të tyre personal, shkallës së zhvillimit mendor dhe moral dhe konsideratave të ndryshme të natyrës zyrtare dhe jozyrtare. Por megjithatë, gjëja më e vështirë në këtë situatë ishte se të krishterët, siç u tha, nuk kishin të drejtë ligjore për të ekzistuar dhe mund t'i nënshtroheshin në çdo kohë persekutimit të papritur: ku vetëm numri i të krishterëve ishte pak a shumë i rëndësishëm dhe ku kishte ndonjë arsye për të zbuluar armiqësinë e turmës, nuk ishte e vështirë të detyroheshin autoritetet të zbatonin ligjin kundër të krishterëve. Përpjekje për luftë letrare kundër të krishterëve nga shkrimtarët paganë Në romakun fisnik, të arsimuar, shoqëria e artizanëve dhe skllevërve në fillim ngjalli përbuzje dhe besëtytnia e tyre dukej shumë e pakuptimtë për t'u marrë me të fare, apo edhe për të pyetur më saktë se cila ishte përmbajtja e saj. Feja, e importuar nga vendet barbare të Lindjes, nuk kishte të drejtë për vëmendjen serioze të një personi të mençur. Shkrimtarët e kësaj kohe mblodhën gjithçka interesante në veprat e tyre, por ata pothuajse nuk përmendën krishterimin deri në gjysmën e shekullit të 2-të. Plini i Riu dhe madje edhe Taciti, i cili tregon për persekutimin e Neronit, me sa duket nuk e konsiderojnë sektin e përbuzur të denjë për një përshkrim të hollësishëm të fatit të tij. Por kur shkrimtarët paganë filluan të flisnin për krishterimin, një ton i qartë armiqësie u dëgjua menjëherë në fjalimet e tyre. Arsyeja për këtë qëndron kryesisht në ekskluzivitetin e pretendimeve që të krishterët bënin për fenë e tyre. Ata kurrë nuk kishin ditur diçka të tillë më parë. Sistemet filozofike mund të jenë logjikisht të papajtueshme, por për të gjithë ishte fakt se ato ekzistonin krah për krah. Pasuesit e Platonit dhe Aristotelit mund të grinden, stoiku dhe epikuriani mund të kënaqeshin me grindjet e ndërsjella, por në thelb secili e kuptonte tjetrin dhe interesat e tyre të përbashkëta i kalonin dallimet e tyre. Por Zoti, unitetin e të cilit predikonin të krishterët, ishte një Zot i jashtëzakonshëm: ekzistenca e tij nuk mund të bëhej as supozime dhe as të vërtetohej me argumente. Ai ia zbuloi Veten njeriut një herë e përgjithmonë dhe detyra e njeriut ishte ta pranonte këtë zbulesë. Për një pagan të arsimuar, mesazhi i krishterë dukej krejtësisht i papranueshëm: mos hulumto, por beso (Contra Ceis. 1:9, 12). Të drejtat e arsyes prekeshin nga ana më e ndjeshme dhe ai nuk mund ta falte mosrespektimin. Blerjet e tij të shkëlqyera, të futura në shumë shekuj dhe me përpjekje të mëdha, por në mënyrë të pavarur, në thesarin e kulturës së lartë, siç dukej, u shkatërruan në mënyrë joceremonike nga mësimet mbinatyrale të popullit barbar, i cili assesi nuk kontribuoi në qytetërimin e njerëzimit. Predikuesit e parë të Krishterimit, nga ana e tyre, nuk kërkuan pajtim me filozofinë pagane. Ata këmbëngulën ashpër në paaftësinë e urtësisë njerëzore për të zgjidhur, apo edhe për të ndriçuar, problemet me të cilat trajtonte zbulesa. Apostulli Pal e pa dhe e kuptoi qartë se predikimi i tij ndaj grekëve ishte çmenduri (1 Kor. 1:23). Prandaj, përpjekjet e para të një lufte letrare kundër krishterimit të njohura tek ne në shekullin II, tregojnë se paganë të arsimuar, skeptikë në lidhje me çdo teori dhe të ftohtë ndaj çdo besimi, flasin për krishterimin me ironi të pa maskuar, duke u përpjekur të vënë në dukje anët qesharake në jetën dhe mësimin e të krishterëve; në të njëjtën kohë, sa më tej, aq më shumë urrejtja ndaj krishterimit dhe frika ndaj tij manifestohen në letërsinë antikristiane. Për Lucianin e Samosatës, krishterimi i duket po aq i çmendur sa mitologjia pagane. Në satirën e tij “Mbi vdekjen e Peregrine” (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς) ai tallet me filozofin ekstravagant, i cili, i njollosur me krime që në rini, u pranua nga të krishterët në Palestinë, këtu arriti lavdinë e shenjtërisë së madhe, gradat më të larta të nderit, veçanërisht kur ai gëzonte nderin e jashtëzakonshëm. i burgosur. Duke ngrënë ushqim të ndaluar, ai u përjashtua nga shoqëria e të krishterëve. Tani ai shfaqet si një asket egjiptian, pastaj si një cinik dhe, më në fund, në Olimpia digjet veten në gurë para popullit të mbledhur; në të njëjtën kohë toka u drodh dhe një qift fluturoi nga flakët. Peregrine u bë objekt i nderimit fetar. Satira në fakt drejtohet kundër cinikëve, veçanërisht kundër cinikut bashkëkohor Theagenes; por në të njëjtën kohë autori përpiqet ta paraqesë shoqërinë e të krishterëve në mënyrë qesharake. Në një sërë veçorish individuale, Luciani zbulon njohjen e tij me jetën e jashtme të të krishterëve. Lehtësia e tyre, që i bën ata viktimë e një mashtruesi të zgjuar, kujdesi i tyre prekës për njëri-tjetrin dhe përbuzja për vdekjen i duken budallallëqe Lucianit, adhurimi i të Kryqëzuarit - absurd; por përmbajtja e brendshme e krishterimit mbeti e paarritshme për shkrimtarin pagan. Vepra e retorikut Fronto nga Cirta (sc. pas vitit 175) - mësues i Marcus Aurelius dhe Lucius Verus - nuk ka mbijetuar. Nga apologjia më e vjetër latine për krishterimin, dialogu “Octavius” i Minucius Felix (9:6; 31:2), duket qartë se Fronto e bëri publik fjalimin dhe se ai përmendi në të akuzat e zakonshme kundër të krishterëve, dhe veçanërisht darkat Thyestan dhe inçestin Edipal. Vepra e parë e gjerë letrare e drejtuar kundër fesë së re ishte vepra e platonistit eklektik Celsus: (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν). Dihet pak për personalitetin e këtij armiku të krishterimit. Nuk ka dyshim se ai ishte një studiues i gjithanshëm, i njohur me shkollat ​​e ndryshme të mendimit dhe fesë në Perandorinë Romake, të cilave ai i kushtoi vëmendje gjatë udhëtimeve të tij. Ai ka debatuar me të krishterët dhe njeh letërsinë e tyre, madje edhe letërsinë gnostike. Ai u ndikua kryesisht nga platonizmi eklektik, megjithëse ai nuk e përvetësoi ndjenjën e tij pozitive fetare. Skepticizmi me të cilin ai kundërshton krishterimin bën të mundur që ta identifikojmë me mikun e Lucianit. Puna e Celsusit ka humbur; por pothuajse nëntë të dhjetat e përmbajtjes së tij dhe shtatë të dhjetat e tekstit të mirëfilltë ruhen në veprën e Origjenit drejtuar kundër tij, shkruar në mbretërimin e Filipit Arab (244-249). Origjeni e zbërthen, siç thotë ai vetë, fjali për fjali veprën e Celsusit, prandaj, në bazë të kundërshtimeve të tij, është e mundur të rivendoset plani i përgjithshëm dhe ndarja më specifike e punës së Celsusit. Të krishterët i shfaqen Celsusit si një shoqëri ilegale dhe sekrete, mësimi i tyre është barbar dhe nuk mund të vërtetohet nga mrekullitë magjike të Jezusit. Ky gjykim i përgjithshëm arsyetohet në këtë mënyrë. Celsus para së gjithash nxjerr një hebre kundër të krishterëve, i cili dëshmon se krishterimi nuk e kuptoi idenë hebraike të mesianizmit, që supozohet se u realizua në të. Ai përcjell shpifje hebreje në lidhje me historinë e ungjillit, se Jezusi lindi nga tradhtia bashkëshortore, iu mësua urtësia egjiptiane dhe nëpërmjet saj tërhoqi turma njerëzish dhe tërheq vëmendjen te kontrasti midis pohimit të dinjitetit të Tij hyjnor dhe jetës së Tij tokësore të varfër, që përfundon në mënyrë të turpshme, i akuzon ithtarët e ligjit të pavërtetë, duke u larguar nga Mesia. Referenca e të krishterëve ndaj profecive të Dhiatës së Vjetër dhe për të nxjerrë në pah mosbesueshmërinë e Ringjalljes, e cila u bë e njohur vetëm për ndjekësit e Krishtit. Me një fjalë, Celsus, përmes gojës së një çifuti, e ekspozon Themeluesin e fesë së krishterë si mashtrues dhe shpjegon çdo gjë të jashtëzakonshme në jetën e Tij si një shpikje e ndjekësve të Tij: Vetë pagani Celsus merr përsipër të vazhdojë mosmarrëveshjen dhe, para së gjithash, dëshmon mospërputhjen e idesë mesianike hebreje dhe në këtë mënyrë përpiqet të shkundë vetë themelin e krishterimit; megjithatë, judaizmi, sipas mendimit të Celsusit, ka një avantazh ndaj krishterimit, si një fe e lashtë. Pastaj ai i drejton kundërshtimet e tij ndaj dispozitave të caktuara të doktrinës dhe mësimeve morale të të krishterëve dhe armatoset kundër mendimeve themelore për mishërimin e Zotit dhe Birit të Zotit, për Zotin e kryqëzuar, si në kundërshtim me sensin e shëndoshë, kundër mendimit të Shëlbimit historik, si i papajtueshëm me drejtësinë hyjnore dhe dashurinë e paanshme. Doktrina e krishterë është në kundërshtim me rendin e pandryshueshëm dhe të pandryshueshëm të natyrës, ku e keqja dhe mëkati, duke pasur burimin e tyre në vetë materien, duhet të kenë domosdoshmërisht një vend dhe domethënie të caktuar dhe njeriu nuk duhet të jetë aq arrogant sa ta shikojë veten si objekt ekskluziv të veprimeve Hyjnore; prandaj, të gjitha pjesët e botëkuptimit judeo-kristian, si fundi i botës, gjykimi, ringjallja, janë të pakuptimta, predikimi për Faljen dhe Shlyerjen është plot kontradikta, pasi askush nuk mund ta ndryshojë natyrën dhe nuk pajtohet me konceptin e pastër të Zotit, pasi Zoti duhet të preferojë të drejtët mbi mëkatarët. Ndryshe nga krishterimi, jo vetëm filozofia e pa kuptuar nga të krishterët, por edhe feja pagane me mitet e saj - e refuzuar prej kohësh nga njerëz të arsimuar dhe e kopjuar nga të krishterët - është relativisht më e mirë. Të krishterët duhet t'i bashkohen autoriteteve më të mira filozofike dhe poetike të botës klasike, ata duhet të jenë të bindur se shërbimi i kuptuar siç duhet ndaj hyjnive dhe demonëve mund të kombinohet me monoteizmin e pastër, ata duhet të heqin dorë përfundimisht nga ëndrra absurde se mund ta kthejnë qeverinë në besimin e tyre ose se përgjithësisht është e mundur të arrihet një marrëveshje universale në lidhje me Hyjnoren. Celsus ka padyshim frikë nga krishterimi dhe i duket jashtëzakonisht i neveritshëm: ai e quan botën qiellore dhe tokësore si dëshmitarë kundër tij - padyshim që ai ishte i motivuar nga më shumë sesa thjesht përbuzje. Pavarësisht kësaj, ai e konsideron të nevojshme këshillimin e të krishterëve që të bëjnë paqe me shtetin. Kështu, në fund, interesi fetar i nënshtrohet atij politik. Në bazë të asaj që u tha, është e qartë se kundërshtimet e paganëve kundër të krishterëve ishin shumë të shumta. Disa prej tyre mund të drejtoheshin kundër feve të tjera, dhe vetëm kombinimi i të gjithave dukej kaq i tmerrshëm në krishterim. Shkurtimisht ato mund të reduktohen në dispozitat e mëposhtme: 1) Krishterimi ishte një fe e re dhe, për rrjedhojë, e pavërtetë; 2) ishte një fe e fanatikëve injorantë, 3) Të krishterët janë njerëz të errët, anëtarë të padobishëm të shoqërisë dhe qytetarë jopatriotë; 4) ata formojnë një lloj shoqërie të fshehtë të dyshimtë; 5) ata janë ateistë, pasi nuk kanë asnjë imazh të perëndive apo tempujve; 6) duke refuzuar nderimin e të gjithë perëndive të njohura dhe duke u tallur me të, ata janë fajtorë për fyerjen e faltores (sacrilegium); 7) duke refuzuar t'i bëjnë sakrifica Perandorit, ata janë fajtorë për lèse-majesté, për tradhti; 8) ata praktikojnë magji; 9) ata janë jashtëzakonisht të pamoralshëm: ata kanë "darka dashurie" në të cilat lejojnë orgjitë incestuese dhe "sakramentet e shenjta" në të cilat konsumojnë mish dhe gjak njerëzor; 10) zitë e shpeshta të bukës, luftërat, murtajat, tërmetet ishin një manifestim i zemërimit qiellor kundër njerëzimit për tolerimin e njerëzve të tillë të ligj në mes të tij; 11) Historia ungjillore dhe apostolike është plot kontradikta; 12) mësimi i tyre nuk mund të pranohet dhe justifikohet me arsye; Mësimi për dinjitetin hyjnor të Krishtit, për shpëtimin e arritur prej Tij dhe për Ringjalljen e të vdekurve është veçanërisht i paqëndrueshëm. Problemet e apologjetikës së krishterë të shekullit të dytë Pozicioni i paraqitur i Kishës së Krishterë në botë dhe akuzat e ngritura ndaj saj përcaktojnë detyrat e mbrojtjes së saj. Historia e Kishës tregon se mbrojtja më efektive e krishterimit ishte jeta e të krishterëve dhe rrëfimi i besimit të krishterë; prova më e lartë e bindjes më të thellë në të vërtetën e saj u dha në faktin se ata vdiqën për të. Gjaku i martirëve ishte fara e Kishës (Tertullian. Apolog., 50) dhe fakti i fuqisë moralisht transformuese të krishterimit - efektet mahnitëse të të cilit nuk i shpëtoi vëzhgimit të paganëve - ngjalli habi te armiqtë më të betuar dhe kërkonte me këmbëngulje shpjegime. Shkrimtarët e Kishës së lashtë e kuptuan qartë kuptimin e saj dhe pa u lodhur tërhoqën vëmendjen e paganëve ndaj jetës serioze, të rreptë, plot përulësi, të pastër të rrëfimtarëve të besimit të ri. “Shpëtimtari ynë heshti kur u akuzua para gjykatës”, thotë Origjeni. – A nuk mund të mbrohet feja jonë? A nuk duhet që jeta e paqortueshme e dishepujve të Jezusit të kthejë të gjitha shpifjet në asgjë?” (ContraCeis., 1). Por në fakt kjo nuk mund të kufizohej: vetë qëndrueshmëria e dëshmorëve u interpretua si hidhërim dhe verbëri. Situata specifike kërkonte që kësaj faljeje të heshtur t'i bashkohej edhe një falje e folur. Ishte e nevojshme të hidheshin poshtë akuzat shpifëse, të largoheshin paragjykimet, të tregohej krishterimi ashtu siç ishte në të vërtetë; ishte e nevojshme të mbrohej jo vetëm para gjykatës së një gjyqtari, por, për të eliminuar situatën kërcënuese në përgjithësi, dhe me mjete letrare për të pastruar krishterimin përpara ndërgjegjes pagane dhe pushtetit shtetëror; Në të njëjtën kohë, u bë e qartë dhe u ndie nevoja për të mbrojtur të drejtat e krishterimit dhe kundër judaizmit. Apologjetika e krishterë është po aq e lashtë sa vetë krishterimi. Vëmendja i është tërhequr prej kohësh pasurisë së mendimeve apologjetike në shkrimet e Dhiatës së Re, nga të cilat nxirret materiali i bollshëm apologjetik; Qëllimi kryesor i shkrimtarëve të Dhiatës së Re ishte të vërtetonin se krishterimi është i vetmi shpëtim i dhënë nga Zoti dhe e vërteta më e lartë. Këtu gjejmë të parën, në kuptimin e duhur, apologjinë e krishterimit kundër paganizmit, e cila parashikonte, si të thuash, mendimet dhe metodat kryesore të faljes së mëvonshme - një falje e tillë është fjalimi i Apostullit Pal në Areopagun e Athinës, në të cilin shprehje shumë tipike janë kundër imazheve të perëndive, dëshirës për të vendosur një lidhje midis një feje të re dhe të lashtë, konceptit të një poeti të ri dhe të lashtë, një shprehje të një poeti të Zotit uniteti i të gjithë popujve të universit, një paralajmërim i shkurtër i kundërshtimit të zakonshëm të paganëve, pse Perëndia vetëm tani dha shpëtimin (Veprat e Apostujve 17:16–33). Megjithatë, pozicioni i Apostullit Pal në Areopag ishte i jashtëzakonshëm për epokën apostolike dhe madje i vetmi, përveç mbrojtjes së tij përpara Agripës (Veprat e Apostujve 20); në përgjithësi, në këtë periudhë të parë, predikimi për Mbretërinë e Perëndisë dhe Lajmi i Mirë për Shpëtimtarin e Kryqëzuar dhe të Ngjallur në madhështinë e tij të thjeshtë nuk u drejtohet kundërshtarëve dhe dyshuesve, por atyre që kanë nevojë për miratim, ngushëllim dhe shpirtra të aftë për besim. Vetëm në fillim të shekullit II, kur pozita e kishës në shtet u bë e qartë dhe kur njerëz të arsimuar që njihnin botën më pagane me kulturën e saj filluan të pranonin krishterimin, u shfaqën vepra letrare të krijuara posaçërisht për të mbrojtur besimin dhe besimtarët nga sulmet. Shumica e apologjetëve, siç mund të pritej, ishin të konvertuar nga paganizmi. Ata i njihnin mirë të dyja palët nga përvoja personale dhe në jetën e tyre përjetuan fuqinë e asaj që hoqën dorë dhe asaj që pranuan. Apologjitë më të lashta përfaqësojnë një mbrojtje jo aq të krishterimit sa të të krishterëve; ato janë më pak të dizajnuara për të vërtetuar të vërtetën e Ungjillit sesa për të treguar se ndjekësit e tij nuk duhen konsideruar as të pamoralshëm ose... jopatriotikë, as të këqij dhe as të padobishëm. Ata nuk përpiqen aq shumë për të siguruar që krishterimi të pranohet si një besim i vërtetë, por më tepër për të siguruar që ata që e pranojnë atë të mos konsiderohen njerëz të dëmshëm; nëse akuzohen si kriminelë, atëherë duhet të trajtohen njësoj si të gjithë të akuzuarit e tjerë. Këto janë fjalime mbrojtëse me peticione për tolerancë dhe drejtësi, lutje për eliminimin e shtypjes dhe masa të jashtëzakonshme. Akuzave për ateizëm dhe pandershmëri, për mosrespektim të perëndive dhe përbuzje ndaj perëndive të fesë shtetërore, për indinjatë kundër autoritetit të ligjit, për fyerje të Perandorit dhe popullit, për vrasje të foshnjave dhe ngrënie të mishit të njeriut (darkat Thyestane), për shthurje dhe përbuzje ndaj zotave të fesë shtetërore, apelimet dhe ankimet aenergjetike mund t'i përgjigjeshin vetëm me apelologu. Ata që, duke hequr dorë nga të gjitha nderimet tokësore, luten për mirëqenien e saj dhe shpëtimin e Perandorëve, besueshmëria e të cilëve është absolute, dhe që, duke u përpjekur të edukojnë njerëz të virtytshëm, duke i siguruar kështu shtetit qytetarët më të mirë, nuk mund të jenë armiq të Perandorisë. Akuzat për krime sekrete u hodhën poshtë me indinjatë të drejtë, përveç kësaj, duke vënë në dukje transformimin e brendshëm, të njohur edhe për paganët, që feja e krishterë prodhon tek ata që e pranuan atë dhe, në përgjithësi, në jetën e shenjtë të të krishterëve. Misteri me të cilin ata veshin jetën e tyre është një çështje domosdoshmërie: ndërsa ata janë duke u persekutuar, vetë-ruajtja i detyron ata të fshehin fenë e tyre. Ata nuk janë ateistë, por adhurojnë Zotin, i cili është shpirt dhe nuk jeton në kisha të bërë nga dora e njeriut. Ata nuk janë fajtorë për fyerjen e faltores, pasi refuzojnë të bëjnë sakrifica për ata që nuk janë perëndi dhe t'i bëjnë fli për një të vdekshëm është një çmenduri blasfemuese. Magjia është e ndaluar për ta, Librat e tyre të Shenjtë nuk përmbajnë asnjë magji apo magji; demonët u dëbuan jo me ndonjë mjet të paligjshëm, por në emër të Jezu Krishtit; edhe mendimet e paperëndishme janë të ndaluara për të krishterët dhe nuk mund të flitet për incest. Ata nuk hanë mish njerëzor - atyre u ndalohet çdo gjakderdhje, madje edhe ajo që zakonisht tolerohet në shoqërinë pagane, siç janë vrasja e foshnjave dhe garat gladiatoriale. "Puthja e paqes" është një përshëndetje e pastër dhe e shenjtë dhe të gjithë të krishterët e quajnë njëri-tjetrin "motra" dhe "vëllezër" si fëmijë të një Zoti, dhe jo për shkak të lidhjeve të panatyrshme. Nëse fatkeqësitë që i ndodhnin njerëzimit ishin gjykimi i Qiellit, atëherë ato ishin gjykimi i atyre që refuzojnë Zotin e vërtetë dhe adhurojnë djajtë. Bota është e vjetëruar dhe forca e saj është rraskapitur dhe të krishterët nuk janë më përgjegjës për kohët e vështira që po kalon, sesa për rrënimin dhe rënien e botës. Në të njëjtën kohë, ne kaluam në bazën e provave pozitive në favor të justifikimit të brendshëm të besimit. Së bashku me provat nga jeta, ata iu referuan fuqisë fitimtare të krishterimit, të zbuluar nga persekutimi dhe fuqisë së vazhdueshme të mrekullive në Kishë. Sidoqoftë, në një epokë kur të gjithë besonin në magji, argumenti i fundit nuk ishte veçanërisht i zbatueshëm, dhe për këtë arsye mrekullitë nuk apeloheshin shpesh. Ata këmbëngulën më shumë në frymën e brendshme dhe forcën e mësimit të krishterë. Kushdo që lexon Ungjillin merr një fuqi që është më e lartë se ai; fjalët që të krishterët besojnë se janë plot shpirt, fuqi dhe hir. Nga ana tjetër, ato janë shprehje e arsyes dhe mund të mbështeten në marrëveshjen e të gjithë njerëzve të arsyeshëm me ta: është e natyrshme që çdo person të njohë tradhtinë bashkëshortore, shthurjen dhe vrasjen si të këqija; mendja e të gjithëve tërhiqet nga drejtësia. Moisiu, profetët dhe Krishti nuk mësuan asgjë tjetër përveç asaj që është e bukur dhe e drejtë nga natyra. Prandaj, morali i krishterë nuk ka nevojë për asnjë provë; ai është i lindur për një person të arsyeshëm dhe, nëpërmjet veprimeve të tij në të, dëshmon fuqinë e tij hyjnore. Sa i përket dogmës së krishterë - doktrina e një Zoti, Krishti, Gjykimi, fundi i botës - në këtë drejtim, profecitë e Testamentit të Vjetër shërbejnë si provë vendimtare e së vërtetës dhe hyjnisë së krishterimit. Ato përmbajnë gjithçka që një filozof duhet të dijë për fillimin dhe fundin e gjithçkaje dhe i përgjigjen kushtit që edhe Platoni vendosi për të vërtetën, që ajo duhet të vijë nga Zoti. Ajo që thanë profetët për Krishtin, jetën dhe mësimin e Tij, për devotshmërinë, për shpërblimin dhe ndëshkimin, është përmbushur dhe vazhdon të përmbushet në çdo detaj. Por vetëm Zoti mund të parashikojë të ardhmen e largët dhe të veprojë në atë mënyrë që e tashmja të parashikohet në të kaluarën. Profecitë e vërteta nuk mund të thuhen pa ndriçimin hyjnor dhe nuk mund të përmbushen pa ndihmën hyjnore. Rrjedhimisht, feja, e cila është parathënë dhe tipizuar kaq shumë që nga kohërat më të lashta, duhet të jetë hyjnore. Apologjetët e kryen me shumë këmbëngulje dhe kujdes këtë provë në bazë të profecive. Kështu, Dhiata e tyre e Re ishte e bazuar në të Vjetër: ajo që mëson Dhiata e Re, ajo që kërkon, ajo që premton, është e vërtetë, sepse në të kaluarën e largët ajo ishte parashikuar nga njerëz të frymëzuar nga Zoti. Në zbatimin e detajeve të këtij argumenti, apologjetët ndonjëherë kanë shkuar jashtëzakonisht larg. Dhiata e Vjetër u bë shumë fleksibël për ta shpjeguar kudo, si një paravështrim dhe parandjenjë e Ungjillit, dhe ndonjëherë ata përdorën shkrime jo-kanonike. Dhiata e Vjetër, me profecitë dhe llojet e saj, shërbeu gjithashtu si një mjet për të shmangur qortimin për risinë e fesë së krishterë: themeli i fesë së krishterë është i lashtë. Para profetëve, ata paganë që i referohen lashtësisë së thellë të fesë së tyre duhet të heshtin; profetët janë më të lashtë se të gjithë të urtët paganë, librat e shenjtë i tejkalojnë në lashtësi parimet e para të historisë greke dhe filozofisë greke. Në përgjithësi, qortimi se feja e tradhtuar nga baballarët dhe e shenjtëruar prej tyre u braktis për hir të një të reje, u konsiderua e dobët nga apologjetët, pasi në çështjen e fesë faktori vendimtar nuk është origjina, por e vërteta: është çështje bindjeje personale dhe ndaj saj nuk mund të përdoren masa të dhunshme: religio cogi non potest. Ju duhet t'i bindeni Perëndisë më shumë sesa njerëzve. Kështu, apologjetët këmbëngulin në të drejtën e lirisë së ndërgjegjes, të drejtën për të ndjekur të vërtetën e njohur dhe krishterimi është e vërteta absolute. Duke mos u kufizuar në mbrojtje, apologjetët e transferuan luftën në fushën e kundërshtarëve të tyre, duke dëshmuar me forcë të veçantë pakuptimësinë dhe imoralitetin e paganizmit, për të cilin folën në bazë të njohjes së ngushtë me të. Ata argumentuan se politeizmi është një fenomen i panatyrshëm dhe i paarsyeshëm, një devijim i shpirtit njerëzor nga Zoti i vërtetë, se perënditë pagane nuk janë asgjë më shumë se shëmbëlltyra prej druri, guri, ari dhe argjendi - krijesa të bëra nga dora e njeriut, ose, në rastin më të mirë, të pajisura me vese dhe pasione njerëzore. Cila është historia e këtyre perëndive siç tregohet në mitologjinë pagane. Me sa duket, nuk ka krime që, në shfaqjen e tyre më të lartë, të mos i atribuohen hyjnive. Mitologjia - nëse e marrim fjalë për fjalë atë që na tregon për perënditë - ishte një shkollë imoraliteti. Apologjetët e kanë përdorur mjaft këtë material; por ata shkuan më tej dhe kërkuan se nga erdhi politeizmi dhe idhujtaria në botë. Ata e gjetën arsyen e saj morale në truket e demonëve. Demoni, për ta korruptuar një person, për ta larguar atë nga Zoti dhe për ta detyruar t'i shërbejë vetes, e detyroi atë ta njohë atë si Zot; ai banon në statuja, nënshtron magjistarët në pushtetin e tij, dridhet në të brendshmet e kurbanëve, kontrollon fluturimin e zogjve etj. Prandaj, nëse apologjetët pajtohen me filozofët në refuzimin e perëndive të tilla dhe me poetët (në talljen e tyre), atëherë ata, megjithatë, nuk mund të pranojnë se bërja e një sakrifice për ta është një akt që nuk ka kuptim dhe është i pafajshëm: të adhurosh atë që nuk është asgjë është një përdhosje e adhurimit, por të adhurosh këto hyjnitë është më keq në çdo rast, sepse është e vërtetë. dhe Krishtin e Tij. Në lidhje me kritikën e mitologjisë, apologjetët portretizuan me terma shumë të mprehta mangësitë e jetës morale dhe shoqërore të paganëve: të gjitha llojet e krimeve, mizorinë, shthurjen, viktimat e përgjakshme të cirkut, e kështu me radhë, duke theksuar se paganët ua atribuojnë të krishterëve të gjitha llojet e pafytyrësisë vetëm sepse ata vetë janë të pamoralshëm dhe të zotë për krime të rënda. Të gjitha këto fjalime kishin për qëllim të provonin se është krejtësisht e papajtueshme që njerëzit me një besim dhe moral të tillë të ngrenë përndjekje kundër të krishterëve për besëtytni imagjinare dhe papastërti morale, dhe se është e padrejtë për ata, pjesëmarrja e të cilëve në ritualet e paturpshme dhe mizore nuk u është mohuar kurrë të ndëshkojnë të tjerët për adhurimin e Zotit, pastërtia e të cilave nuk është mohuar kurrë. Rrjedhimisht, edhe nëse të krishterët ishin fajtorë për diçka, kundërshtarët e tyre nuk kishin të drejtë morale t'i dënonin ata. Kritika e kultit dhe moralit pagan është tema klasike e të gjitha faljeve. Filozofia pagane dhe kultura pagane kanë gjetur vlerësime kontradiktore midis apologjetëve, duke u luhatur midis gjykimit të ekzagjeruar dhe qëndrimit shpërfillës. Dhe ky qëndrim është mjaft i kuptueshëm: nëse krishterimi është një fe absolute, atëherë paganizmi është një mashtrim; por nga ana tjetër, paganizmi përmban të vërteta që gjejnë përfundimin e tyre në krishterim. Kështu, Krishterimi qëndron në kundërshtim ekskluzivisht me të gjitha fetë, dhe, megjithatë, është edhe përfundimi i tyre. Të gjithë apologjetët bien dakord në një pikë: se kërkimi njerëzor është mashtrues dhe i pamjaftueshëm, se gabimet e dukshme të mendimit fetar dhe filozofik në paganizëm ofrojnë prova elokuente të nevojës së shpirtit njerëzor për ndriçim më të lartë, se është e nevojshme që filozofët t'u drejtohen profetëve. Ata theksuan pasigurinë, kontradiktat dhe gabimet në sistemet e filozofëve për të treguar se qytetërimi pagan dëshmon për rënien e paganizmit nga e vërteta në gabim, nga thelbi i vërtetë në hije. Për këtë arsye, vetëdija e kundërshtimit absolut të krishterimit ndaj paganizmit ishte shumë e fortë. Të gjitha fetë e njerëzimit, madje edhe Judaizmi, u vendosën në njërën anë dhe vetëm Krishterimit iu dha një vend në anën tjetër. Por në të njëjtën kohë, apologjetët panë në paganizëm jo vetëm ato aspekte që e vënë atë në kundërshtim me krishterimin, por edhe ato që mund të vlerësoheshin në mënyrë të favorshme. Dëshira e tyre nuk ishte të zgjeronin dhe forconin hendekun midis krishterimit dhe paganizmit, por të gjenin gjuhën e përbashkët mes tyre për ta bërë më të lehtë konvertimin e paganëve në krishterim. Prandaj, në paganizëm ata kërkuan elementë të së vërtetës, parandjenja të krishterimit, ngjashmëri midis mësimeve të të urtëve dhe mësimeve të krishterimit, prototipa dhe profeci për të në paganizëm. Disa nga apologjetët argumentuan se midis krishterimit dhe mësimeve të shkollave më të mira filozofike nuk mund të mos njohësh ngjashmëri apo edhe identitet. Dallimet që i ndajnë ato janë thjesht nuanca dhe jo të kundërta. Besimi pohon atë që rrëfenin Platoni, Menanderi dhe stoikët; vetëm ajo pohon me plotësi dhe autoritet hyjnor më të madh dhe nuk mjaftohet me pohim, por edhe dëshmon. Kjo marrëveshje ndërmjet dispozitave të caktuara të teorive filozofike dhe mësimeve të krishtera shpjegohej në dy mënyra. Së pari, kokrrat e së vërtetës që përmban filozofia pagane u gjurmuan në shkrimet e profetëve, si themeli dhe burimi përfundimtar nga i cili dolën filozofët. Platoni ishte ose student i Moisiut ose ishte kopjuar prej tij. Së dyti, ai zhvilloi teorinë e Fjalës Hyjnore. Logos, i cili kohët e fundit u shfaq në formën e një njeriu, ka vepruar gjithmonë dhe vazhdimisht është shfaqur në botë. Midis hebrenjve, ai u shfaq në Epifanitë, foli nëpërmjet profetëve dhe dha mësim në librat e shenjtë. Por farat e Logos u shpërndanë edhe në paganizëm, sepse drita e arsyes natyrore është bota e Logos Hyjnore. Në botën pagane, Logos veproi në të urtë, poetë dhe ligjvënës. Kjo shpjegon aludimet për të vërtetën e krishterë në veprat pagane filozofike dhe poetike, si dhe në legjislacionin pagan. Edhe njerëzit e mëdhenj dhe të virtytshëm mes paganëve ia detyrojnë më të mirën Logos-it. E gjithë kjo është pjesë, si të thuash. Krishterimi në paganizëm. Por, megjithëse ky imazh i Logos-it i lejoi filozofët të zbulonin të vërteta të rëndësishme, ata nuk mund t'i shpallnin ato me besim. Filozofët ndonjëherë, madje shpesh, bënin gabime - ose sepse ata zotëronin Logosin vetëm pjesërisht; ose, sepse demoni, armiku i njerëzve, i çon ata në gabim. Por me mishërimin e Fjalës u shfaq drita e plotë dhe tani nuk duhet të ketë vend për filozofi të paplotë, gjysmë të vërtetë, që nuk mund t'i ndriçojë kurrë njerëzit dhe t'i bëjë ata të moralshëm. Prandaj, Krishterimi duhet të njihet. Vërtetë, lufta kundër paganizmit shtyu disa apologjetë (Tatian, Hermias) në poshtërim të tepruar dhe madje edhe në censurim të padrejtë të filozofisë pagane dhe të gjithë qytetërimit pagan, por ky ishte një përjashtim. Në përgjithësi, në apologjetikën e shekullit të 2-të ka një ton simpatie për anët më të mira të paganizmit. Për të krishterët, nevoja e brendshme për shpjegime apologjetike në lidhje me marrëdhëniet midis krishterimit dhe judaizmit kuptohej qartë. Nëse bartësi i Testamentit të Vjetër i idesë së Shpëtimit refuzoi të njihte urdhrin hyjnor për të parë dhe kuptuar se misioni i tij përfundoi me ardhjen e mbretërisë së re, atëherë Krishterimi u përball me detyrën për të provuar hyjninë e misionit të tij kundër këtij populli, për të vërtetuar se në të vërtetë kthesa e ekonomisë hyjnore nga partikularizmi judaik në universalizëm, në të njëjtën kohë kishte ardhur testi i vjetër dhe profeti i parathënë. nga e Reja. Kjo provë false ishte e nevojshme edhe për arsye të tjera. Nuk ishte një pengesë e vogël për përhapjen e krishterimit midis "gjuhëve" që populli hebre - midis të cilëve krishterimi mori fillimin e tij dhe me të cilin ishte i lidhur ngushtë - në pjesën më të madhe doli të ishte armiqësor ndaj krishterimit. Vërtet, së bashku me Apostullin Pal (Veprat e Apostujve 28:25–28), ishte e mundur të nxirreshin prova nga kjo se shpëtimi i Perëndisë iu dërgua paganëve; por kjo nuk i eliminoi kundërshtimet individuale të hebrenjve. Përveç kësaj, ky i fundit, siç dihet, nuk u ndal në asnjë mënyrë për të dëmtuar mësimin e ri dhe për ta shtypur atë. Ishte e nevojshme të luftohej kundër gënjeshtrave dhe shpifjeve të hebrenjve përpara popullit pagan dhe qeverisë, jo aq për mbrojtjen e tyre, por sepse, nëse gjykime të tilla të rreme për mësimin dhe jetën e të krishterëve nuk do të hidheshin poshtë nga të krishterët, do të ishte e vështirë të pritej konvertimi i paganëve. Së fundi, vetë Kisha pagane ndjeu nevojën për të dhënë një përshkrim të marrëdhënies midis krishterimit dhe judaizmit. Metoda e mbrojtjes tregohej në shkrimet e Dhiatës së Re: nëse donte të ishte parimore dhe e justifikuar, atëherë duhej të mbështetej në librat e Testamentit të Vjetër dhe në to të gjente një tregues të Ri, në të cilin i gjithë sistemi i parathënies dhe paralajmërimit hyjnor në popullin izraelit u plotësua dhe gjeti përmbushjen e tij të pamohueshme të saktë në Kishën e Krishtit. Fokusi i këtyre profecive dhe llojeve, dhe në të njëjtën kohë arsyetimi apologjetik me hebrenjtë e bazuar në to, ishte fytyra e Jezu Krishtit dhe karakteri i Tij mesianik; në të njëjtën kohë, është vërtetuar me vendosmëri se me ardhjen e vërtetë të Mesisë së premtuar, Dhiata e Re u hap, mbretëria e re e Izraelit u hap dhe Dhiata e Vjetër mori fund. Apologjitë e krishterimit kundër judaizmit janë dukshëm më inferiore në numër ndaj apologjive kundër paganizmit; vetëm dy falje të tilla njihen nga shekulli II: "Debati i Jasonit dhe Papis" i Aristonit dhe "Biseda me Trifonin Jude" të Justinit. Kështu, apologjetët i vunë vetes detyrën që në botën e gabimeve të bëjnë kontrastin e krishterimit, si popull i vërtetë i Zotit, me Izraelin e vërtetë. Këtu mbretëron mësimi i pastër dhe i vërtetë i Krishtit. Përmbajtja e tij është besimi në Zotin suprem, në ligjin e ri - që solli Krishti - si shpërblim dhe ndëshkim përtej varrit. Por para së gjithash, Krishti u mësoi njerëzve moralin e vërtetë, i cili gjendet në jetën e të krishterëve. Apologjetët tregojnë me krenari jetën e të krishterëve, në të cilën mbretëron pastërtia dhe dëlirësia, e vërteta, ndershmëria, dashuria për fqinjët dhe dashuria për armiqtë. Mëkatet dhe krimet janë si stuhi të forta që rrëmbejnë detin e jetës, dhe kishat janë si ishuj ku mund të gjesh strehë. Pavarësisht konfuzionit të pikëpamjeve pagane, këtu ka një të vërtetë. Prandaj, paganët mendojnë gabimisht se krishterimi i solli dëm botës. Përkundrazi, Krishterimi ruan botën. Deti i botës do të ishte tharë shumë kohë më parë nëse nuk do të ishte ushqyer nga rrjedha e ujit të ëmbël të ligjit dhe profetëve. Madje mund të thuhet se në përgjithësi bota vazhdon të ekzistojë vetëm për hir të të krishterëve dhe nëpërmjet lutjes së tyre. Së fundi, është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje faktit që krishterimi është mbështetja më e mirë për shtetin, pasi mendimi i mundimit të përjetshëm të çon shumë më mirë në përmbushjen e ligjit sesa ideja e dënimeve të përkohshme. Ata shkojnë edhe më tej kur pohojnë se lulëzimi i shtetit romak nën Augustin duhet të lidhet me shfaqjen e krishterimit dhe se vetëm perandorët e këqij e persekutuan krishterimin (Melito në Eusebius: Hist. eccl., 4:26, 7). Baza e argumenteve të tilla është vetëdija e madhe e krishterimit, e destinuar për të qenë kripa dhe drita e botës dhe për të kryer një mision shpëtimtar botëror-historik: të krishterët zotërojnë të vërtetën dhe moralin, ata janë një popull i filozofëve të vërtetë dhe prandaj janë zemra, thelbi i historisë botërore. Shfaqja e shkrimit apologjetik. Vlerësimi i rëndësisë letrare dhe teologjike të veprave Apologjetike të shekullit II Mbrojtësit e parë shkencorë të krishterimit u dhanë nga lëvizja filozofike e kohës së shfaqjes së letërsisë apologjetike; Natyra e kësaj lëvizjeje përcaktoi edhe karakteristikat e veprimtarisë së apologjetëve dhe të veprave letrare që ata shkruan. Gjatë shekullit të parë të epokës së krishterë, natyra e qeverisjes dhe koha frymëzuan një ndjenjë mosbesimi dhe shqetësimi të vazhdueshëm, i bëri njerëzit inteligjentë cinikë në lidhje me të vërtetën dhe mirësinë dhe i priste ata të mendonin - aq sa ata mendonin metodikisht - sipas modelit epikurian. Individët që vlerësonin idealet dhe ndonjëherë jetonin në përputhje me to, përgjithësisht i përmbaheshin shkollës stoike. Por, sapo kalojmë në Epokën e Dytë, ne ndjejmë menjëherë një ndryshim të dukshëm. Me ardhjen e urdhrave më të mirë në qeveri dhe me shfaqjen e sundimtarëve fisnikë dhe të ndritur në fron, mendimi serioz gjen më shumë energji dhe hapet mundësia e reagimit të dobishëm. Sigurisht, nuk ishte universale: monumente të mprehta të një shpirti cinik dhe tallës ekzistojnë në shekullin II (në veprat e Lucianit). Por njerëzit e udhëhequr nga qëllimet morale gjejnë dëgjues dhe janë të mbushur me vetëdijen e rëndësisë së misionit të tyre; U bënë përpjekje të reja për të gjetur teori me të cilat jeta fetare dhe morale mund të justifikonte aspiratat e saj, dhe sistemet fetare si Misteret, të cilat synonin të pastronin dhe shenjtëronin jetën, gjetën adhurues të sinqertë. Mjeti me të cilin ky ndikim u përhap kryesisht ishte zhvillimi në modë i interesit për fjalimet dhe konkurset publike. Edukimi sipas metodës greke ishte rreptësisht letrar dhe qëllimi i tij ishte zhvillimi i aftësisë për të shkruar dhe folur në mënyrë efektive. Vështirë se mund të thuhet se librat ishin të shtrenjtë dhe të rrallë, por shija që mbizotëronte preferonte leximet dhe debatet publike. Meqenëse kjo lloj shije u zhvillua në një pjesë të madhe të shoqërisë, u shfaqën shumë retorikë, të cilët në kënaqësinë e saj kërkonin famën dhe ushqimin e tyre. Duke mos guxuar të preknin politikën, ata gjetën tema për fjalimet e tyre në histori dhe në traditat e mëdha poetike të Greqisë; Pa dyshim, çështjet e jetës, detyrave dhe qëllimeve njerëzore, për të cilat filozofët debatuan, hapën një fushë të gjerë për folësit elokuentë në gjetjen e temave për bisedë. Një kontakt i tillë midis retorikës dhe filozofisë ishte edhe më i mundshëm pasi shekulli II ishte epoka kur filozofia u bë dukshëm pronë e përbashkët. Natyrisht, kjo u shoqërua me dëmtime të dukshme në thellësinë e të menduarit filozofik: sa më shumë përhapej arsimi, aq më sipërfaqësor bëhej dhe pranë një numri të zgjedhur mendimtarësh dhe lexuesish seriozë qëndronin një masë njerëzish të arsimuar sipërfaqësisht. Ashtu si sot ky lloj publiku shpëton nga leximi i vërtetë i shkrimtarëve klasikë duke lexuar pasazhe të zgjedhura prej tyre, kështu ata përdorën një përmbledhje citatesh për t'i dhënë shkëlqim filozofik edukimit dhe fjalimeve të tyre. Semiti sarkastik Lucian qesh me filozofët endacakë të cilët konkurrojnë me njëri-tjetrin përpara gjithë popullit dhe përpiqen të mahnisin njëri-tjetrin me maksima të përgjithshme dhe të çuditshme. Edhe platonizmi duhej t'i bënte haraç kësaj gjendjeje, dhe përfaqësuesit e tij jo gjithmonë e morën vetë Platonin në duart e tyre, por u njohën me të nga pasazhe të mbledhura. Natyrisht, zgjidhjet e problemeve filozofike nga këta filozofë endacakë nuk dalloheshin gjithmonë nga thellësia e tyre. Si temë për fjalime shërbyen edhe çështjet sociale bashkëkohore. Këta njerëz shpesh kombinonin ushqimin për shijet e dëgjuesve të tyre me llafazaninë, skepticizmin dhe imoralitetin; por në mesin e tyre mund të kishte edhe njerëz të menduar serioz për çështjet e thella të jetës. Koncepti i Zotit, virtytit dhe pavdekësisë, tek i cili erdhën mendjet serioze dhe kërkuese, u hapi atyre rrugën drejt ungjillit të krishterë. Të konvertuarit në krishterim nga mesi i filozofëve dhe retorikanëve të tillë endacakë sollën me vete përvojën e gatshme të luftës, aftësinë për të bërë fjalime të zjarrta dhe aftësi në përpunimin letrar. Pasi u bënë të krishterë, këta shkrimtarë dhe folës me profesion nuk e braktisën titullin e mëparshëm, mantelin dhe zakonet e tyre filozofike dhe vetëm ndryshuan përmbajtjen e fjalimeve të tyre; ata u shfaqën si mësues dhe polemistë ndër të krishterët. Së bashku me aktivitetet e tyre në rrethin e komunitetit të tyre ose një rrethi akoma më të ngushtë të studentëve të tyre më të afërt (Justin - Tatian, Tatian - Rodon), ata ishin përfaqësues të mendimit të krishterë në formë shkencore në vende publike ose në audiencën e tyre para një rrethi më të gjerë dëgjuesish dhe nuk munguan debatet me filozofë të tjerë (Justin - Crescent); shpesh një fjalim mbrojtës shndërrohej në një predikim misionar, një falje në një nxitje për paganët (cohortatio ad Graecos). Shërbesa e këtyre filozofëve dhe retorikanëve të krishterë përfaqësonte një farë analogjie me institucionin origjinal të apostujve endacakë ose ungjillorëve dhe profetëve. Duke poseduar njëfarë talenti shpirtëror, të cilin ata e sollën në shërbim të Kishës, apologjetët ishin gjithashtu mbrojtësit e parë letrarë të interesave të gjithë kishës me mjetet e edukimit modern. Veprimtaria e tyre letrare ishte e gjerë, duke u fokusuar shpesh në çështjet e luftës dhe jetës së brendshme kishtare; por meqenëse ai shfaqet para nesh më qartë në anën e tij apologjetike, ata emërtohen me emrin e përgjithshëm të apologjetëve, domethënë shkrimtarëve që ia kushtuan energjitë e tyre mbrojtjes së krishterimit përpara qeverisë armiqësore ndaj tij dhe opinionit publik të paganëve. Historia njeh një numër mjaft të konsiderueshëm autorësh që njihen për vepra letrare të këtij lloji. Fatkeqësisht, veprat e tyre ndanë fatin e përbashkët të monumenteve të kësaj kohe - shumica e tyre u shkatërruan plotësisht: nga veprat apologjetike të Kodratit, Aristonit, Rodonit, Miltiades, Apollinaris, Melitos, mbetën vetëm emra ose vetëm fragmente të parëndësishme. Ndër ato që kanë mbijetuar, vendin e parë - për nga vëllimi dhe rëndësia, nëse jo në kohën e origjinës - i takon veprave të Justinit: dy apologjitë e tij dhe "Biseda me Trifonin Jude" përbëjnë pjesën kryesore të kësaj letërsie. Para tij u shkrua një falje për Aristidin. Pas tij - "Fjalimi kundër grekëve" nga Tatiani, "Peticioni për të krishterët" dhe "Për ringjalljen e të vdekurve" nga Athenagoras, "Tre libra për Autolycus" nga Theophilus, "Tallja e filozofëve paganë" nga Hermias. Përveç këtyre veprave, autorët e të cilave janë të njohur, na kanë ardhur disa vepra anonime, data e të cilave nuk është përcaktuar saktësisht, por zakonisht i referohet së njëjtës epokë, përkatësisht: "Fjalimi për helenët", "Kërkesa për helenët", "Për sovranitetin", "Letra drejtuar Diognetit", "Letra drejtuar Diognetit u botuan shpesh në të gjitha shenjtorët e tij" emri. Kërkimet e listuara janë të shkruara në greqisht. Nga fundi i shekullit të dytë, apologjia e parë shfaqet në latinisht: "Octavius" nga Minucius Felix. Këto janë vetëm fragmente të literaturës së gjerë apologjetike që u zhvillua në Kishë para shekullit të II-të. Këto vepra apologjetike me data dhe forma të ndryshme - të shkruara nga autorë shumë të ndryshëm për nga pozicioni, edukimi dhe karakteri - përfaqësojnë në thelb një unitet të vërtetë, sepse i nënshtrohen të njëjtës ndjenjë themelore. Për të gjithë apologjetët, bëhej fjalë për mbrojtjen e krishterimit, në rrethana të mirëpërcaktuara, kundër paragjykimeve të të cilave ishte objekt, mënyrat për të arritur qëndrim tolerant nga ana e shtetit dhe simpatinë nga ana e klasave inteligjente. Për të arritur të njëjtin qëllim dhe mjete u përdorën të ngjashme, nëse jo identike. Prandaj, apologjetët, pavarësisht dallimeve individuale, përbëjnë një grup shkrimtarësh të Kishës, një tërësi me karakteristikat e tij karakteristike. Kohët e fundit, apologjetët kanë gjetur vlerësime shumë të ndryshme nga autorë të ndryshëm, si në aspektin letrar ashtu edhe në atë teologjik. Sipas pikëpamjes së zakonshme, të krijuar prej kohësh, apologjetët ishin të fortë në shpirt, të fortë në besim, përfaqësues të arsimuar filozofikisht të Teologjisë së lashtë të krishterë, të cilët jo vetëm që aplikuan emrin e filozofëve për veten e tyre, por edhe e vërtetuan atë me veprimet e tyre. Të pa frikësuar, ata i drejtohen Perandorit dhe i sjellin në vëmendje kauzën e të krishterëve, "hedhin me guxim flakën e së vërtetës në shpirtin e despotit", i tregojnë atij dhe shoqërisë moderne çmendurinë e adhurimit dhe adhurimit grek, i japin mundësinë të shikojë jetën e të krishterëve, kultin, botën e koncepteve, doktrinën e shpëtimit, duke treguar deri në fund të botës së gjykimit. Por një këndvështrim i kundërt kundërshton ashpër këtë, duke u mohuar apologjetëve, para së gjithash, arsimin dhe aftësitë letrare të gjera dhe serioze: apologjetët, thonë ata, mund të llogariten ndër klerikët më të ulët filozofikë, dhe shpesh edhe vetëm ndër më të ulëtit. Morali i lartë, marrja me doktrinën e Zotit dhe objektet hyjnore u dha rastësisht titullin e filozofëve, i cili në atë kohë trajtohej krejt lirshëm; por në thelb ishin të padenjë për të dhe apologjetët u përkasin të ashtuquajturve të urtë (sofistëve), të cilët fusnin pasazhe filozofike në fjalimet e tyre pompoze; por apologjetët e krishterë, natyrisht, nuk qëndruan në lartësitë arsimore edhe të kolegëve të tyre paganë - kështu, apologjetët janë të privuar, para së gjithash, nga lavdia e shkencëtarëve. Nga Aristidi te Teofili i Antiokisë, këta ishin njerëz shpirtërisht të parëndësishëm, zotëronin dobët gjuhën letrare greke dhe nuk mund t'i rregullonin mendimet e tyre në një tërësi harmonike, të rregulluar në mënyrë harmonike; ata nxjerrin gjithë urtësinë e tyre nga disa manuale. Kjo, para së gjithash, sipas studiuesve të kësaj bindjeje, shpjegon faktin se apologjetët nuk u bënë asnjë përshtypje paganëve të arsimuar të kohës së tyre: veprat e tyre u pritën me një buzëqeshje keqardhjeje. Por kjo nuk mjafton: apologjetëve iu mohohet rëndësia teologjike që ata gëzonin më parë. Ata gjejnë vetëm gjurmë të paqarta të krishterimit ungjillor dhe provojnë se në veprat e tyre burimi i devotshmërisë së gjallë është varrosur nga filozofia moraliste moderne. Nëse nuk marrim parasysh Justinin, i cili - sipas konsensusit të shkencëtarëve, qoftë edhe i një drejtimi negativ - është një përjashtim dhe meriton një studim më vete, atëherë dogma e apologjetëve rezulton të jetë shumë e thjeshtë. Prej kohësh është vënë re se jo vetëm në thirrjet e shkurtra dhe tepër të përgjithshme drejtuar helenëve, por edhe në apologjitë më të gjera të Tatianit, Athenagoras, Teofilit dhe Minucius Feliksit, emri i Jezu Krishtit nuk përmendet. Ata thonë më tej se një rezultat i favorshëm për rëndësinë teologjike të krishterë të apologjetëve nuk ndodh nëse i kushtohet vëmendje gjithë përmbajtjes së Teologjisë së tyre, e cila mund të reduktohet në dispozitat e mëposhtme. Zoti është një, shpirtëror, i gjithëfuqishëm, Krijues dhe i Plotfuqishëm. Apologjetët e mbrojnë këtë ide kundër çoroditjeve të saj fëminore dhe të rënda në mitologjinë pagane, por në një formë të tillë që duket sikur po shkruanin një ese mbi filozofinë laike. Por kjo tezë kryesore e veprave apologjetike nuk ishte ekskluzivisht e krishterë - ishte pozicioni kryesor i faljeve çifute dhe madje edhe platonike. Zoti i apologjetëve është transcendent dhe nuk mund të hyjë në marrëdhënie të drejtpërdrejta me botën. Ai ka nevojë për një ndërmjetës, dhe një ndërmjetës i tillë është Logos. Logot krijuan botën; Ai kujdeset për rendin dhe i drejton forcat e tij, duke i drejtuar drejt virtytit. Zoti krijoi engjëjt - krijesa të lira dhe më të larta, të cilëve Logos ua besoi mbikëqyrjen mbi veprën e Tij. Disa nga këta engjëj devijuan nga misioni i tyre: nga neglizhenca ose si pasojë e epshit, ata u bënë të pabesë. Dhe njerëzit, të lënë në vete ose të mashtruar nga këto shpirtra jobesnikë, ranë në injorancë, në shthurje morale dhe si rrjedhim në idhujtari të përgjithshme. Megjithatë, Logosi, pasi e shpalli vazhdimisht të vërtetën përmes profetëve të tij, i udhëzoi të krishterët në të, të cilët i detyrohen Atij njohjen e Zotit të vërtetë dhe shërbimin përkatës ndaj Tij. Ai tregoi edhe rrugën e shpëtimit për njeriun. Zoti e krijoi të lirë dhe zot të fatit të tij: nëse një person i bindet zërit të Logos, nëse i zbaton urdhërimet e Tij, atëherë ai do të arrijë jetën e pavdekshme dhe të pakorruptueshme, por nëse jo, atëherë do ta godasë vdekja e përjetshme dhe mundimi i pafund. I tillë është, në skicat e tij kryesore, sistemi i mësimdhënies dogmatike të apologjetëve, i nxjerrë nga veprat e tyre. Karakteristika e tij karakteristike - për të cilën shpesh këmbëngulin vetë apologjetët - është se krishterimi në sytë e tyre është filozofi. Por kush, thonë ata, nuk e sheh që të gjitha të vërtetat konkretisht të krishtera janë eliminuar nga kjo filozofi? Triniteti, madje mishërimi, mëkati origjinal, Shlyerja, Hiri, Sakramentet, nuk kanë vend në të. Edhe doktrina e Logos mungon në apologjinë e Minucius Feliksit; në përgjithësi, ai përfaqëson një ripërpunim të mësimdhënies filozofike ose judeo-filozofike (filoniane). Apologjet donin ta bënin krishterimin të pranueshëm për arsyen; por a ishte krishterimi? Këtu mençuria, thonë ata, ka zëvendësuar Ungjillin. E gjithë kjo ofron një bazë të dukshme që studiuesit më të rinj të pohojnë - në veprat e apologjetëve - helenizimin e krishterimit, shekullarizimin e tij (Adolf Harnack. Lehrbuchder Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 ff; Loofs. Aufl., 1906, fq. 114–129). Nuk ka dyshim se apologjetët e shekullit të dytë nuk ishin shkencëtarë të shquar apo shkrimtarë të shkëlqyer; Gjithashtu nuk ka dyshim se ata nuk mund të quhen filozofë në kuptimin e ngushtë të fjalës. Është gjithashtu e vërtetë se në qarqet e krishtera kishte një predikim për titullin "filozof". Nëse krishterimi shihej si "filozofia e krishterë", atëherë i krishteri i arsimuar - i cili besonte se në krishterim kishte gjetur një botëkuptim më të lartë se filozofia pagane dhe e dëshmonte hapur këtë duke ndjekur filozofët paganë në stilin e jetës dhe veshjes - quhej filozof i krishterë. Por kjo nuk jep të drejtën për t'i vënë apologjetët në të njëjtën linjë me tipin e zakonshëm të "sofistit" në atë kuptim disi poshtërues dhe fyes që është mësuar të lidhet me këtë term dhe shembulli i të cilit mund të jetë kundërshtari i njohur i Shën Justinit - Gjysmëhënës, "dashnor i zhurmës dhe i shkëlqimit", i quajtur jo i denjë, siç thotë sakeni dhe kënaqësia e Shën. turmën e joshur ai akuzoi të krishterët për atë që ai nuk e dinte, "jo filozof, por lavdidashës", i cili nuk respekton të njohurin dhe të denjën për çdo dashuri të sundimit të Sokratit: askush nuk duhet të parapëlqehet nga e vërteta (Iust. Apol. 11:3). Por midis atyre përfaqësuesve të elokuencës në epokën e Antoninëve, të cilët zakonisht emërtohen me emrin e sofistëve, dallimet individuale shpesh ishin shumë të mëdha: sofistët quhen si retorikë që janë të përkushtuar vetëm ndaj fjalëve dhe strukturës së jashtme të fjalës, ashtu edhe shkrimtarë më seriozë që i përkushtohen sinqerisht filozofisë ose moralit. Dhe apologjetët kishin talente të ndryshme dhe trajnime të ndryshme, pse nuk mund të shqiptohet një vendim i përgjithshëm për ta në këtë drejtim; dhe vetë fakti që, duke qenë filozofë dhe sofistë, le të themi, të tipit të zakonshëm, ata, pavarësisht nga të gjitha anët negative të njerëzve në profesionin e tyre, ishin në gjendje të shkëputeshin nga e kaluara e tyre, me karrierën e tyre, ishin në gjendje të kuptonin ndryshimin midis sistemeve të mësimdhënies të njohura prej tyre dhe filozofisë së vërtetë që ata mësuan në krishterim, patën guximin të shpreheshin në mbrojtje të të qenit gati për fenë e re. Vetë ky përkushtim i apologjetëve ndaj krishterimit dhe shërbimi i madh që i bënë krishterimit, në mos në arritjen e drejtpërdrejtë të qëllimit të caktuar, atëherë për ngritjen dhe konfirmimin e besimtarëve, ishte arsyeja kryesore, ndoshta, e gjykimit disi të ekzagjeruar të bashkëkohësve për shkallën e edukimit dhe të aftësive letrare të tyre. Nuk duhet të harrojmë se apologjetët paraqitën në veprat e tyre eksperimentet e para në vërtetimin shkencor dhe filozofik të mësimit të krishterë, në të cilat duhej të kërkonin shprehje të përshtatshme për të treguar ide të reja dhe, për më tepër, në një formë të tillë që të ishte e kuptueshme për paganët inteligjentë. Së fundi, rrethanat e origjinës së faljeve të panjohura për ne mund të kishin ndikuar në natyrën e paraqitjes letrare. Padyshim, duhet të jetë domethënëse që Biseda me Trifon Judeun është letrar shumë më e lartë se apologjitë e Justinit. Nisur nga sa më sipër, çështja e shkallës së arsimimit të apologjetëve dhe e meritave letrare të veprave të tyre nuk ka rëndësi të madhe. Në fjalimin tonë për apologjetët individualë dhe veprat e tyre, do të prekim edhe këto aspekte. Është më e rëndësishme të ndalemi në çështjen e burimeve letrare të veprave apologjetike. Dhe në këtë drejtim, vërehet një tendencë për të nxjerrë përfundime vendimtare për të cilat nuk ka bazë të mjaftueshme në të dhënat e marra më parë nga shkenca. Konsiderohet e padiskutueshme që apologjetët më të lashtë të krishterë janë të varur nga apologjia hebraike parakristiane që u ngrit në periudhën helenistike; në këtë drejtim lejohen edhe ekzagjerime të dukshme (M. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Por as apologjia hebraike nuk është origjinale - ajo u zhvillua nën ndikimin e fortë të letërsisë helenistike. Çifutët e diasporës, kur u përballën me kulturën greko-romake, në mënyrë të pashmangshme ndjenë nevojën për të mbrojtur themelet e kulturës së tyre teokratike - monoteizmin dhe dinjitetin e fesë së Dhiatës së Vjetër, dhe për qëllime misionare - epërsinë e saj mbi të gjitha fetë e tjera. Si për të zmbrapsur sulmet dhe ngacmimet e paganëve të Perandorisë Greko-Romake, ashtu edhe për të shkuar në ofensivë, shkrimtarët hebrenj nuk kishin terrenin e tyre të fortë. Por meqenëse, si pasojë e përhapjes së jashtëzakonshme të helenizmit, ata vetë u bënë grekë thuajse të përsosur, atëherë në luftën kundër helenizmit përdorën armët e filozofisë helene, e cila shumë më parë kishte nxjerrë në pah anët e dobëta të besimit të popullit (pagan) dhe kishte nxjerrë në pah parëndësinë e perëndive. Me argumente të huazuara prej këtu, polemizojnë kundër politeizmit dhe vërtetojnë se vetëm populli hebre ka të drejtë, duke adhuruar një Zot të vetëm që nuk e ka origjinën (nga askund). Kur fillojnë të përshkruajnë vetitë e këtij Zoti, ata përdorin idetë e filozofisë moderne greke, nga e cila nxjerrin prova të zakonshme të ekzistencës së Zotit. Nga grekët, hebrenjtë morën hua edhe vetë metodën e mbrojtjes së librave të tyre të shenjtë; Ashtu si grekët donin të eliminonin tundimin e akteve kriminale të perëndive përmes shpjegimit alegorik, ashtu apologjetët hebrenj në një mënyrë të ngjashme shpjeguan ato tregime biblike që mund të dukeshin të dyshimta. Dëshira për të sjellë legjislacionin moral - i cili u kritikua gjithashtu nga paganët - në harmoni me arsyen rezultoi në një kombinim kontradiktor të Fesë së Reveluar me filozofinë helene. Helenistët hebrenj i vlerësonin shumë filozofët grekë dhe pranuan shumë nga pozicionet e zhvilluara nga filozofia antike. Por, nga ana tjetër, ata duhej ta pajtonin këtë qëndrim ndaj filozofisë me qëndrimin themelor të vetëdijes së tyre fetare se e vërteta jepet vetëm në fenë e shpallur që ata rrëfejnë. Ata gjetën një rrugëdalje nga vështirësia në teorinë e veçantë që grekët e nxorrën mençurinë e tyre nga Bibla - kjo shpjegoi marrëveshjen në shumë pikëpamje të filozofisë antike me mësimet e fesë hebraike. Kjo pikëpamje për një kohë të gjatë u bë një lloj dogme edhe për shumë të krishterë. Duke krahasuar apologjetikën hebraike me atë të krishterë, ata zbulojnë se apologjetika judaike ofronte një lloj skeme për polemika të krishtera kundër paganizmit: ata fillimisht hodhën poshtë adhurimin e grekëve, për sa i përket perëndive të Homerit, nderimit të elementeve, adhurimit të ndriçuesve, pastaj idhujtarisë dhe më në fund zhvendosjes së doktit të vërtetë të Zotit. Kur apologjetët e krishterë flasin për epërsinë e librave biblikë ndaj veprave pagane, parashtrojnë mësimet fetare dhe morale të profetëve, këmbëngulin në lashtësinë e Biblës, në të cilën ata përpiqen të tregojnë burimin e gjithë urtësisë, të gjithë të vërtetës, mësojnë për zbulimin e pjesshëm të Logos-it, atëherë apologjetika e krishterë nuk ndryshon nga apologjetët Aleksandri. Përveç këtij ndikimi të apologjetikës judeo-filozofike, ata vënë në dukje përdorimin e padyshimtë nga ana e apologjetëve të krishterë të materialit të ofruar nga filozofia shkencore dhe popullore greke, e cila dy shekuj para Krishtit kishte ndërmarrë tashmë një luftë kundër koncepteve antropomorfe të hyjnisë dhe idhujtarisë dhe kishte zhvilluar konceptin e një hyjnie shpirtërore dhe shërbimi shpirtëror ndaj tij. Apologjetët morën përsipër një detyrë të ngjashme me atë që shtrohej para mbrojtësve të filozofisë kundër paragjykimeve popullore. Prandaj, fjalimet e tyre drejtuar helenëve ose popujve janë, si të thuash, një përshtatje e krishterë e atyre "Protreptikëve" ose "Kërkesave", lloji i të cilave mund të jetë Hortensius i Ciceronit. Ashtu si autorët e Protreptikëve, duke synuar të lavdërojnë filozofinë, e kanë konsideruar të nevojshme që fillimisht të sulmojnë veset dhe paragjykimet e njerëzve për të pastruar terrenin, ashtu kanë bërë apologjetët për të përgatitur një fitore për besimin. Polemika zë gjithmonë një vend domethënës në veprat e tyre; por në thelbin e argumenteve të tyre – nëse ata sulmojnë mitologjinë dhe kultin, nëse kundërshtojnë mësimet e shkollave filozofike, nëse dënojnë moralin publik dhe opinionet aktuale, nëse hedhin poshtë astrologjinë dhe magjinë – ata, mund të thuhet, nuk shpikin asgjë të re; marrin armë nga arsenali i pajisur mirë i letërsisë pagane. Këto janë gjykimet e zakonshme aktualisht në lidhje me origjinalitetin letrar dhe burimet e apologjisë së krishterë të shekullit të dytë. Nuk ka dyshim se ato bazohen në vëzhgime, krahasime dhe lidhjen e apologjisë së krishterë me çifutet, si dhe me veprat e filozofisë pagane. Është e pamundur të mohohet plotësisht, por megjithatë pohimet kategorike të mësipërme nuk mund të konsiderohen plotësisht të padiskutueshme. Duhet pasur parasysh, së pari, se kjo ngjashmëri me apologjetikën hebraike dhe predikimin popullor pagan nuk ishte rezultat i imitimit të qëllimshëm, por si rezultat i rastësisë së nevojave që krijoi për të krishterët pozicioni i tyre në Perandori. Së dyti, nuk mund të tërhiqesh shumë në kërkimin e burimeve specifike nga të cilat apologjetët nxorrën materialin e tyre. Sipas vërejtjes së drejtë të A. Ehrhard (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S. 210) “Pasioni për të kërkuar marrëdhënie varësie kudo dhe për të vënë në dukje veprat individuale si një konglomerat citatesh dhe pre e grabitjes letrare, përfaqëson një nga anët e këqija të metodës sonë moderne krahasuese të studimit, për të cilën çdo origjinalitet është shpesh një pikë në sy”. Me gjithë dëshmitë e këtij lloji, që nuk pasqyrojnë bindshmërinë e një fakti të dukshëm - prandaj janë të mundshme gjykime krejtësisht të kundërta në zgjidhjen e çështjeve - ata anashkalojnë faktin e rëndësishëm se kontaktet në mendime mund të shpjegohen fare natyrshëm me faktin se materiali apologjizues nuk ishte pronë letrare e askujt, por i përkiste, si të thuash, frymës së përgjithshme apologjetike, teofile të kohës. Në këtë fushë, më shumë se në çdo fushë tjetër, është e pamundur jo vetëm të gjurmohen motivet individuale, por edhe të kapësh gjithë përbërjen e ideve dhe të vëzhgosh zhvillimin dhe ndryshimin e tyre me kalimin e kohës. Këto ide të përhapura në të gjithë shoqërinë, nguliten lehtësisht në mendje, veçanërisht nëse shprehen në një formë të shkurtër, dhe më pas gjejnë shprehje letrare diku në një ose një tjetër kombinim, në përputhje me objektivat e të gjithë veprës dhe me nevojat e kohës; Për më tepër, është e natyrshme që ata të marrin vulën e origjinalitetit vetëm në veprat e shkrimtarëve të shquar, të cilët janë në gjendje ose të vonojnë rrjedhën e tyre ose t'u japin një drejtim të ri. Prandaj, për huazimin e ideve apologjetike mund të flasim vetëm në një kuptim të përgjithshëm, duke vënë në dukje burimin e tyre çifuto-filozofik ose heleno-filozofik; Zbatimi më i veçantë i këtij propozimi të përgjithshëm mund të bëhet vetëm nëpërmjet një studimi të kujdesshëm të secilës vepër apologjetike. Por terren i fortë për një hulumtim të tillë ende nuk është gjetur këtu. Së fundi, aplikimi i materialit modern apologjetik dhe i formave apologjetike për qëllimet specifike të krishtera dhe përmbajtja e mësimit të krishterë mbetet gjithmonë pronë e apologjetëve. Përmbajtja e mësimit teologjik të apologjetëve mund të paraqitet vetëm duke studiuar monumente të veçanta të letërsisë apologjetike; pas kësaj do të mund të vlerësohet vlefshmëria e përfundimeve për helenizimin e krishterimit në të. Këtu mjafton të kufizohemi në vërejtje të përgjithshme. Në të vërtetë, apologjetët përpiqen ta paraqesin krishterimin si "një filozofi të vetme, të besueshme dhe të dobishme", më e vjetra dhe më e mira helene. Por është e rëndësishme të theksohet se këta apologjetë nuk e mohojnë aspak karakterin e sinqertë të fesë së krishterë: krishterimi është e vetmja filozofi e vërtetë, por ai ka si supozim një zbulim, pasi shpall definitivisht se njohja e vërtetë e Zotit dhe e Hyjnores nuk mund të jepet nga arsyeja njerëzore; ajo mund të komunikohet vetëm nëpërmjet një zbulese të veçantë nga Vetë Zoti. Emri i filozofisë së tij, nga njëra anë, duhet të tregojë karakterin e tij shpirtëror, në kontrast me magjinë e feve lindore; nga ana tjetër, tregon se në krishterim gjithçka është e arsyeshme, gjithçka është në përputhje me parimet e shëndosha të filozofisë dhe se vetëm ai zotëron të vërtetën, e cila në thelb është një. Nëse krishterimi i apologjetëve reduktohet në thelbin e tij filozofik - i cili në një farë mase është vërejtur saktë - atëherë arsyeja për këtë nuk duhet kërkuar në shtrembërimin e besimit të tyre, jo në racionalizmin e Teologjisë së tyre, sikur, sipas mendimit të tyre, përmbajtja e mësimit të krishterë duhet të kufizohet në kufijtë e asaj që është e kuptueshme për arsyen. Natyra e punës dhe forma e prezantimit përcaktohen nga qëllimi i saj - duhet të jetë gjithashtu shkalla me të cilën duhet të gjykohet. Kritikat e fundit e injorojnë këtë pikë. Ndërkohë, mjafton që apologjetët të vendosen në mjedisin e tyre, në mjedisin në të cilin ndodhi realiteti i tyre dhe të imagjinohen detyrat që ata i vendosin vetes – dhe përmbajtja e faljeve të tyre do të jetë e kuptueshme pa supozimin se ata e shtrembëruan krishterimin në favor të filozofisë moderne. Qëllimi i apologjetëve, siç u tha, natyrshëm dhe në radhë të parë zbriste në pastrimin e krishterimit nga akuzat, duke e paraqitur atë si një mësim të padëmshëm, duke respektuar rendin e vendosur, në përputhje me arsyen, të dhënat e të cilit ai pohon dhe plotëson. Duke pasur parasysh këtë, ata duhej të parashtronin dogma kryesisht natyrore, një mësim që ishte në përputhje me dispozitat e shkollave të mëdha spiritualiste - unitetin e Zotit, pavdekësinë e ardhshme, ligjin moral dhe sanksionimin e tij në një jetë tjetër, ose nëse flisnin për mësime dhe institucione sublime veçanërisht të krishtera, atëherë vetëm në atë masë që të tregonte se të krishterët nuk bëjnë asgjë të turpshme. Në kushte të tilla, krishterimi i tyre merr formën e urtësisë njerëzore, një fe shumë e lartë ose e pastruar, e cila në njëfarë mënyre bie në kontakt me fetë e njohura. Kjo shpjegon mjaftueshëm pse, për çështjet e mësimdhënies dogmatike, faljet përmbajnë vetëm dispozita të përgjithshme. Dhe nuk ka asgjë më të pabazë sesa të nxjerrim përfundimin nga heshtja e tyre se ata nuk janë në dijeni të disa dispozitave të mësimit të krishterë. Së fundi, gabimi i historianëve më të rinj të prirjes negative qëndron në dëshirën e tyre për të gjetur të gjithë Teologjinë në vepra që, sipas detyrës së tyre, nuk mund të pretendojnë të jenë një prezantim shterues i temës dhe të konsiderojnë fjalime të rastësishme mbrojtëse si "shuma" e pikëpamjeve teologjike të autorëve. Është e lehtë të vërehet se thënia dogmatike e Shën Justinit në "Bisedën me Trifonin Jude" është aq e ndryshme nga deklarata e saj në falje, saqë ka pasur edhe përpjekje mbi këtë bazë për të mohuar se "Biseda" i përket autorit të faljeve. Por çështja është se faljet nuk u drejtoheshin të krishterëve, ndërsa "biseda" nën maskën e një thirrjeje për hebrenjtë ishte menduar kryesisht për përdorimin e besimtarëve. Prandaj, helenizimi i besimit tek apologjetët ka rëndësi vetëm për metodën, artin pedagogjik, taktikat e mbrojtësit dhe Shën Justini, me pozicionin e tij të jashtëzakonshëm, konfirmon rregullin e përgjithshëm: ndër të gjithë apologjetët, veprat e tij apologjetike janë më të gjera dhe më të dalluara për nga karakteri i tyre filozofik, dhe në të njëjtën kohë, pozicionet e tij dogmatike nuk lejojnë të dëshmohen në mënyrë të qartë në mënyrë dogmatike. Nuk duhet anashkaluar fakti se shumë prej apologjetëve, përveç faljeve, shkruan edhe vepra të tjera në të cilat kishin shumë më tepër dëshmi për të folur për çështje të jetës së brendshme kishtare. Humbja e këtyre veprave nuk jep të drejtën për të karakterizuar Teologjinë e tyre sikur apologjitë që na kanë ardhur të ishin shprehja e vetme e mendimeve të tyre të krishtera. Nëse kjo humbje na detyron të pranojmë se nuk kemi njohuri shumë të përsosura për Teologjinë e apologjetëve, atëherë vetë rrethanat që veprat e humbura ishin drejtuar kundër gnosticizmit mjafton për të njohur si të ekzagjeruar dallimin midis Teologjisë së apologjetëve dhe anti-gnostikëve, të cilët kanë përfaqësuesin e tyre të shquar në Shën Ireneu, sipas të cilit i pari ndërlidhja e brendshme me apologjetin ishte Irenaeu. Mësimi i Testamentit dhe me përmbajtjen e Kishës. simbol. Nëse veprat apologjetike nuk shprehin plotësisht pikëpamjet personale të krishtera të autorëve të tyre, atëherë është edhe më pak e mundur t'i njohësh ato si shprehje të zërit të të gjithë Kishës së asaj kohe dhe, mbi bazën e tyre, të flitet përgjithësisht për helenizimin e krishterimit në atë kohë. Duhet mbajtur mend se lufta drejtohej nga Kisha, ndërsa apologjetët ishin vetëm bashkëpunëtorët e saj dhe në veprat e tyre shprehnin vetëm një moment të veçantë të veprimtarisë së saj, duke kryer një shërbim të ngjashëm me shërbimin udhëtues në ushtri; momenti ishte padyshim i rëndësishëm, por shpejt kaloi dhe njëkohësisht mori fund misioni i apologjetëve të parë. Ishte jashtëzakonisht interesante të dihej se çfarë përshtypje u lanë paganëve faljet; por, për fat të keq, ne duhet të refuzojmë ta zgjidhim këtë çështje, pasi nuk ka të dhëna për këtë. Vërtetë, Jerome (De vir. ill., 19) pohon se faljet e Codratus dhe Aristides, ndër të tjera, e shtynë perandorin Hadrian të lëshonte dekretin e famshëm drejtuar Minucius Fundanus, i cili vendoset në fund të faljes së dytë të Justinit. Por ky lloj lajmi duhet të trajtohet me shumë kujdes, pasi është e dyshimtë nëse Perandori ka paraqitur me të vërtetë ato falje që kanë emrat e tyre në adresën e tyre - ka më shumë gjasa që ato të ishin të destinuara për publikun dhe vetëm atyre iu dha forma e peticioneve drejtuar emrit më të lartë. Nga ana tjetër, nëse Celsusi, në kohën e të cilit tashmë ishin shkruar disa vepra apologjetike, nuk dukej se kishte lexuar një apologji të vetme, atëherë në përgjithësi duhet thënë se paganët e arsimuar nga mesi i shekullit të dytë nuk mund të injoronin më fenë e re dhe argumentet që jepeshin nga mbrojtësit e saj. Në vetë Romë, filozofi Gjysmëhëna debaton me Justinin për besimin e krishterë. Retoriku Fronto - mësuesi i Marcus Aurelius, një nga njerëzit e shquar të kohës së tij, një orator që debatonte me Ciceronin për parësinë - e konsideronte veten të detyruar ta kthente artin e tij kundër të krishterëve. Prandaj, mund të mendohet se ndjesitë e tyre lanë një përshtypje të caktuar në opinionin publik. Edhe ata që nuk i lexuan këto traktate mund të dëgjonin për dëshmitë e dhëna në to në favor të krishterimit nga të krishterët ose nga paganët që i studionin ato. Por më e rëndësishmja, apologjia u mësoi të krishterëve të zakonshëm se si të mbronin profesionin e tyre dhe të zmbrapsnin sulmet e kundërshtarëve. 1. 1. Dëshmi antike e Apologjisë së Aristides dhe zbulimi i tekstit të saj Apologjeti më i vjetër i krishterë, nga i cili na ka mbijetuar një vepër e tërë, ishte filozofi athinas Aristides. Eusebius flet për të dy herë në lidhje të drejtpërdrejtë me apologjetin Codratus (Eusebius ruajti vetëm një fragment të vogël nga falja e këtij të fundit). Në Kronikën (adan. Abrah. 2140, sipas përkthimit armen) ai e quan atë nostri dogmatis philosophus Atheniensis (filozof athinas i doktrinës sonë) dhe raporton se ai i paraqiti faljen e tij perandorit Hadrian gjatë qëndrimit të tij në Athinë. Në “Historinë kishtare”, pas një fjalimi për Kodratin dhe faljen e tij, Eusebi vazhdon: “Ashtu si Kodrati dhe Aristidi, një njeri besnik, rrëfimtar i devotshmërisë sonë, iu drejtua Hadrianit me një falje në mbrojtje të besimit dhe ia la (neve). Kjo vepër e tij është ruajtur edhe sot nga shumëkush”. Kështu, Eusebius flet shumë shkurt për vetë faljen dhe nuk citon asnjë rresht prej saj. Dikush mund të mendojë se Eusebius ose nuk ka gjetur tregues të rëndësishëm historikë në të ose, ka shumë të ngjarë, nuk e ka pasur në dorë këtë ndjesë dhe nuk e ka lexuar; për kërkimin e faljes së Aristides, ai nuk shtoi: “E kemi edhe ne”, siç theksoi në lidhje me kërkimin e faljes së Kodratit. Jeronimi në Kronikën (adan. Abr. 2142) përsërit Eusebius; por në veprën “Për njerëzit e famshëm”, ai e plotëson atë me disa detaje: “Aristidi”, thotë ai, “një filozof shumë elokuent athinas dhe, nën rrobat e tij të mëparshme, një dishepull i Krishtit, i paraqiti perandorit Hadrian në të njëjtën kohë me Codratus një libër që përmban dëshmi të mësimit tonë, domethënë një falje për të krishterët e mëdhenj, sipas mendimit të tij, që ekziston në ditët e sotme”. (De vir. ill., 20) Në letrën drejtuar Magnusit (Ep. 70) Jeronimi shkruan: «Aristides, filozofi, një njeri shumë elokuent, i paraqiti të njëjtit Perandorit (Adrianit) një apologjetikë në favor të të krishterëve, të përbërë nga parime filozofike.» Kjo "falje u imitua më pas nga Justini". Është e vështirë të thuhet se sa i pavarur është Jerome në këto gjykime për Aristidin dhe Apologjinë e tij - nëse ai e lexoi vetë Apologjinë, apo nëse ai vetëm e zgjeroi dhe përmbylli informacionin e raportuar nga Eusebius, duke e plotësuar atë me supozimet e tij. Por duhet pranuar se shtesat e Jeronimit nuk përmbajnë asgjë të panatyrshme dhe të dyshimtë dhe, nga ana tjetër, vështirë se mund të nxirren nga fjalët e Eusebit pa u zgjatur. Orosius (Hist. adv. paganos 7:13, 2) e quan Aristidesin athinas virum fide sapientiaque plenum. Martirologjitë perëndimore flasin për Aristidin si një njeri shumë të lavdishëm në besim dhe urtësi dhe dëshmojnë se në apologjinë e tij, e cila vlerësohet shumë nga athinasit së bashku me monumentet e tjera të lashta, ai mësoi, quod Christus Iesus solus esset deus (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (shih E.helogneidesce des. und Rekonstruktion des Textes, 1893. S. 45–46). Shkenca kishte informacione kaq të pakta për Aristidin dhe faljen e tij deri në çerekun e fundit të shekullit të 19-të, kur gradualisht filloi të zbulohej se fati ishte më i favorshëm për të sesa për Kodratin. Mendimi i përgjithshëm se apologjia e Aristidit humbi pa lënë gjurmë u shkatërrua para së gjithash nga mekhitaristët, murgj të manastirit të Shën Llazarit në Venedik, të cilët në vitin 1878 botuan në Venedik, mbi bazën e dorëshkrimit armen, një fragment të rëndësishëm apologjetik (me një përkthim latinisht), i cili kishte mbishkrimin: "për perandorit, p. i Athinës mbi pasthirrmën hajduti dhe përgjigjen e të kryqëzuarit" - të dy monumentet janë emëruar sipas filozofit Aristid të Athinës (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878). Lidhur me predikimin, autori i së cilës, bazuar në Lk. 23:43 ~ përpiqet të provojë Hyjninë e Zotit, shumica e studiuesve shpejt arritën në një përfundim jo në favor të origjinalitetit të tij ose, të paktën, e njohën atë si të dyshimtë; Sa i përket fragmentit të faljes, shumica pa në të një fragment të mirëfilltë nga përkthimi armen i faljes së Aristides. Megjithatë, kishte edhe kundërshtime serioze për përkatësinë e pasazhit me faljen e Aristides; Për më tepër, baza ishte pikëpamja e zhvilluar më parë e apologjisë së Aristides, në të cilën, sipas dëshmisë së Jeronimit, duhet të zbulohej veçanërisht talenti i shkrimtarit dhe fragmente të shumta nga filozofët paganë, të cilat nuk i parashikonte pasazhi; Të dyshimta rezultuan edhe informacionet e autorit në fushën e mitologjisë fizike. Por pavarësisht kësaj, vërtetësia e faljes së cilës i përkiste pasazhi i publikuar nga Mechitaristët u vërtetua shpejt në mënyrën më të papritur. Në pranverën e vitit 1889, anglezi J. Rendel Harris zbuloi në manastirin e Shën Katerinës në Sinai (ku K. Tischendorf gjeti Codex Sinaiticus) një përkthim të plotë sirianik të faljes së Aristides në një dorëshkrim të shekullit të 7-të. Por së shpejti bota shkencore u mahnit nga një lajm edhe më befasues. Fletë-provën e përkthimit të tij nga teksti sirian, R. Harris ia dha studiuesit Armitage Robinson, i cili në atë kohë ishte në Vjenë dhe studionte dorëshkrimet latine për vuajtjet e martirëve të krishterë, duke kërkuar dorëshkrimin e humbur për vuajtjet e Perpetuas. Rastësisht lexoi përkthimin latin të tregimit të Barlaamit dhe Joasafit dhe i habitur u ndal te fjalët: Ergo, rex, providentia Dei veni in mundum; et considerans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum - që përbënte fillimin e kërkimit të faljes së Aristidit, siç lexohej në fletët e dërguara nga A. Harris. Hulumtimet e mëtejshme e çuan atë në përfundimin se historia e Barlaamit dhe Joasafit është pothuajse tërësisht një falje për Aristides. Historia, dhe bashkë me të teksti grek i faljes, u botua tashmë në 1832 dhe, për rrjedhojë, ka qenë prej kohësh i njohur për botën shkencore (ribotuar në Migne, PG 96:851–1240). Historia e Varlaamit dhe Joasafit, e përpiluar fillimisht në Indi, mori trajtimin e saj përfundimtar artistik në manastirin e Shën Savës, afër Jeruzalemit, jo më vonë se shekulli i 8-të. Thelbi i saj është si më poshtë. Princi indian Joasaph, për të cilin në lindjen e tij u parashikua nga një i urtë i gjykatës se ai do të ishte mbrojtësi i madh i fesë së përndjekur të krishterë në atë kohë, u rrit nga babai i tij në injorancë të plotë për fatkeqësitë e jetës njerëzore. Por rastësisht mësoi se ka njerëz të varfër dhe të pakënaqur, se ka pleqëri dhe vdekje. Kur kjo njohuri i bëri një përshtypje të fortë dhe shpirti i tij ishte i hapur ndaj perceptimit të mësimeve të panjohura për të, vetmitari i krishterë Varlaam iu shfaq atij në formën e një shitësi gurësh të çmuar dhe e ktheu lehtësisht në krishterim. Babai i tij, i cili mësoi për këtë, u alarmua shumë dhe vendosi ta largonte atë nga besimi i të krishterëve të urryer. Për këtë qëllim, u zgjodhën mjetet e mëposhtme: një vetmitar pagan i quajtur Nahor, shumë i ngjashëm në dukje me Varlaamin, duhej që, në prani të princit dhe një asambleje të madhe të urtëve paganë, të mbronte pa sukses besimin e krishterë kundër kundërshtimeve të paganëve. Megjithatë, princi mori një paralajmërim për planin në një vizion ëndërr dhe kërcënimet e tij sollën mrekullinë e Varlaamit në Nahor. Ai shpalli dënimin me vdekje për paganizmin dhe lartësoi krishterimin si fenë e vetme, të vërtetë dhe shpëtimtare në tokë. Pas një fjalimi të shkurtër të njërit prej folësve kryesorë nga ana e paganizmit, Nahori sinjalizoi me dorë se kuvendi do të heshtë, hapi buzët dhe tha publikisht atë që nuk e kishte menduar: “Unë Mbreti, me Providencën e Zotit hyra në botë...” - dhe më pas vijon apologjia e filozofit të krishterë Aristides. R. Harris dhe A. Robinson botuan zbulimet e tyre në 1891, në numrin e parë të vëllimit të parë të Text Sand Studies, me materialin përkatës kritik. Kështu, apologjia e Aristidit njihet aktualisht në tre botime: a) armenisht, që mbulon një pjesë të vogël të apologjisë, përkatësisht dy kapitujt e parë dhe të njohur në dy dorëshkrime të vitit 981 (kod. Venetus), nga i cili u botua një fragment nga mekhitaristët, dhe shekulli XI (cod. Etchmiadzinus) - të dy dorëshkrimet pajtohen pothuajse fjalë për fjalë dhe nuk përfaqësojnë një traditë heterogjene. Përkthimi, sipas mekhitaristëve, me të cilët bien dakord studiuesit perëndimorë, është bërë në shekullin e 5-të, i njohur në letërsinë armene si epoka e artë; b) Sirianisht - në dorëshkrimin e manastirit të Sinait - nga gjysma e dytë e shekullit VI ose VII, dhe vetë përkthimi daton në gjysmën e parë të shekullit të IV; c) greqishtja - siç thuhet, që përmbahet në tregimin e Barlaamit dhe Joasafit në vëllim është më i vogël se ai sirian dhe është ruajtur në shumë kopje të tregimit. Ashtu si zbulimet e tjera në fushën e shkrimit të lashtë të krishterë, zbulimi i apologjisë së Aristidit ndezi një lëvizje të fortë letrare, e cila u gjet në raporte të shumta të botimit të R. Harris dhe A. Robinson, si dhe në traktatet e mëdha dhe të vogla që diskutonin gjerësisht për monumentin e ri. Para së gjithash, studiuesit u përballën natyrshëm me pyetjen se cila formë e tekstit duhet të konsiderohet origjinale. Fakti është se megjithëse të tre rishikimet në përgjithësi pajtohen me njëra-tjetrën, ato ndryshojnë shumë në disa detaje, si dhe në rregullimin e (disa) pasazheve të vogla. Megjithatë, përkthimi armen, si një pasazh që zbulon lirinë e dukshme në transmetimin e tekstit, humbet kuptimin e tij të pavarur dhe debati mund të jetë rreth meritave krahasuese vetëm të teksteve greke dhe siriane. A. Robinson, i cili zbuloi tekstin greqisht, foli për origjinalitetin dhe integritetin relativ të tekstit greqisht; Ai iu bashkua, midis studiuesve të tjerë, nga Adolf Harnack (Theol. Litteraturzeitung. 1891. S. 301–309, 325–329). Por kërkimet e mëtejshme të kujdesshme çuan shumicën e shkencëtarëve në përfundimin, tashmë të vendosur fort në shkencë, se teksti greqisht përfaqëson një ripërpunim të lirë të origjinalit, pasi autori i tregimit të Barlaamit dhe Joasafit u detyrua psikologjikisht të përshtatte faljen për qëllimet e tij të menjëhershme, duke pasur parasysh të cilat ai bëri një sërë shkurtimesh dhe riorganizimesh shprehjesh dhe rirregullimesh. Ndërkohë, nëse autori i përkthimit në gjuhën siriane nuk ka ndjekur ndonjë interes tjetër - një përkthim sa më i saktë i tekstit, atëherë përkthimi në gjuhën siriane duhet të konsiderohet një pasqyrim besnik i origjinalit, megjithëse, nga ana tjetër, kjo nuk përjashton mundësinë që përkthyesi në disa vende të ketë lejuar lirinë në transmetimin e origjinalit ose të jetë fajtor për disa gabime për shkak të gabimeve. Prandaj, baza e eksperimenteve për të rivendosur tekstin origjinal të faljes (më të rëndësishmet i përkasin R. Seeberg dhe E. Hennecke) bazohet në përkthimin sirian. Por në të njëjtën kohë recensionit greqisht nuk i hiqet rëndësia, pasi në të, padyshim, janë ruajtur shumë pjesë të tekstit origjinal grek, gjë që bën të mundur depërtimin në mënyrën e shprehjes dhe fjalorin e origjinalit dhe në disa - të paktën me besim të mjaftueshëm - përkthimin sirian - përsëri të përçohet në gjuhën e autorit. 1. 2. Çështja e kohës së origjinës së Apologjisë së Aristides Shumë polemika shkaktoi edhe çështja e kohës së origjinës së faljes së Aristidit. Eusebi (në Kronikën dhe në Historinë e Kishës), dhe pas tij Jeronimi, dëshmojnë se falja iu paraqit perandorit Hadrian. Fragmenti armen emërton edhe adresuesin e faljes së perandorit Hadrian (Imperatori caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis). Mbishkrimi i dorëshkrimit të vetëm të tekstit sirian thotë të njëjtën gjë: "apologjia që filozofi Aristides bëri para perandorit Hadrian në mbrojtje të Zotit" - (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Por fjalët e mëposhtme janë drejtpërdrejt ngjitur me këtë titull: "Për autokratin Cezar Titus Hadrian Antoninus, i devotshëm dhe i mëshirshëm, nga Marcian Aristides, filozofi i Athinës". Kështu ka dy tituj në dorëshkrimin sirian; i pari - një tregues i shkurtër për autorin dhe përmbajtjen - vjen padyshim nga kopjuesi dhe i dyti i ka të gjitha shenjat e adresës origjinale në kuptimin e duhur. Por adresa në formën në të cilën shfaqet në dorëshkrim duket e pakuptueshme, veçanërisht fjalët: "i devotshëm dhe i mëshirshëm" - shumësi nuk justifikohet këtu. Nuk dihet nëse për këtë gabim ka faj kopisti apo duhet t'i atribuohet vetë përkthyesit. Në një formë të korrigjuar dhe në një përkthim të kundërt në greqisht, kjo adresë mund të paraqitet në këtë formë: Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος ). Si në formën origjinale që përfaqëson përkthimi në gjuhën siriane, ashtu edhe në formën e korrigjuar në veçanti, adresa tregon se apologjia nuk iu paraqit nga Aristidi ndaj Hadrianit, por perandorit Antoninus Pius, siç insistojnë shumica e studiuesve më të famshëm të apologjisë (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrard, E. Seedenneck, E. të tjera), që tregon se Antoninus Pius quhej: Titus. Aelius Adrian Antoninus Pius dhe se apologjia e parë e Justinit drejtuar atij ishte e shkruar: Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι ). Prandaj, në adresën e apologjisë së Aristidit, ata e konsiderojnë të mundur futjen e Αἰλί ῳ midis Τίτω @ dhe Ἀδρκχνω @. Origjina e traditës së rreme, sipas së cilës adresuesi i faljes ishte perandori Hadrian, shpjegohet në këtë mënyrë: siç tregojnë përkthimet siriane dhe armene, shumë herët ka pasur dëshirë që librit t'i jepet një titull i shkurtër, por është bërë një gabim në zgjedhjen e emrit të Perandorit; më vonë adresa u hoq plotësisht, ose, aty ku ishte fshehur, nuk u vu re kontradikta midis titullit dhe adresës (si në përkthimin siriane). Eusebius e ngriti këtë gabim në nivelin e traditës së përgjithshme shkencore. Nga ana e tij, edhe ai u la në lajthitje nga titulli i rremë dhe kjo nuk është për t'u habitur nëse e marrim si të mundshme që ai të mos e ka lexuar vetë faljen. Nuk ka asgjë në përmbajtjen e faljes që mund të flasë kundër shfaqjes së saj gjatë mbretërimit të Antoninus Pius, dhe deklarata e Jeronimit se Justini imitoi Aristidin nuk mund të jetë domethënëse, pasi veprat e Justinit nuk tregojnë asnjë gjurmë imitimi (A. Harnack, Die Chronologieder Litteraturbis I renäus. Leipzig. Geschichte der altkirchlichen Litter Bd.1, Freiburg i Breisgau, 1902. S. 180–181). Siç mund të shihet, ka shumë pak bindëse në këto argumente: deklarata e qartë dhe kategorike e Eusebius dhe Jeronimit, si dhe titujt e përkthimeve siriane dhe armene, janë në kontrast me supozimet në lidhje me kuptimin e vërtetë të adresës së paqartë në dorëshkrimin e përkthimit sirian - dhe në lidhje me origjinën e titullit të faljes dhe mundësinë e një eusebius. Prandaj, disa studiues vazhdojnë të mbrojnë origjinën e faljes nën Hadrianin (Robinson, Hilgenfeld; I. Krestnikov. Apologjeti i krishterë i shekullit II, filozofi athinas Aristides dhe veprat e tij të sapo zbuluara. Kazan, 1904) ose, në raste ekstreme, e lënë pyetjen të hapur, duke mos guxuar të flasë padyshim në favor të të dyve. E vetmja arsye serioze në favor të mbretërimit të Antoninus Pius është konsiderata se edhe nëse ka një gabim në adresën e përkthimit sirian, ai përsëri përmban emrin e Titus Hadrian Antoninus dhe ky emër duhet të njihet si origjinal, pasi futja e tij e mëvonshme është plotësisht e pashpjegueshme. Nëse pranojmë që apologjia e Aristidit i drejtohet Antoninus Pius, atëherë koha e origjinës së saj bie në vitet 138-161 dhe studiuesit po përpiqen në çdo mënyrë të mundshme të përcaktojnë më saktë se në cilin vit të mbretërimit të Perandorit në fjalë është shkruar. U treguan vite të ndryshme: 138 (R. Harris), 154 (Egli), 138–147 (Volkmar), rreth 140 (Seeberg), 141 (Veil.). Por vetëkuptohet se në mungesë të një treguesi në vetë faljen dhe në burime të tjera të datës së saktë të origjinës së faljes, përpjekjet për të përcaktuar vitin e shkrimit të saj janë të dënuara me dështim. Megjithatë, fakti që në adresën e apologjisë së Aristidit, në ndryshim nga apologjia e Justinit, nuk figuron emri i Marcus Aurelius, i cili u bë bashkësundimtar i Antoninus Pius në vitin 147, veçoritë arkaike në mësimin dhe jetën e të krishterëve në Aristid, mungesa e referencave të referencave ndaj sistemeve të krishtera, ndryshimi i situatës së parë të sistemeve gnostike. Justini na detyron të datojmë kohën e shkrimit të faljes që në fillimet e mbretërimit të Antoninus Pius dhe në asnjë rast nuk shkon përtej vitit të 147-të. 1. 3. Përmbajtja e Apologjisë Apologjia e Aristidit nuk është e madhe në vëllim - përbëhet nga 17 kapituj të vegjël. Fillon me një diskutim rreth ekzistencës së Zotit, Krijuesit të universit, njohja e të Cilit fitohet nëpërmjet shqyrtimit të natyrës dhe në një mënyrë krejtësisht filozofike, racionale vendos konceptin e vërtetë të Zotit. Duhet theksuar se autori nuk shfaqet në fillim të faljes si i krishterë dhe as që lë të kuptohet se po mbron krishterimin. Ai merr konceptin e "të vërtetës" si pikënisje dhe, së bashku me lexuesit e apologjisë, arrin në përfundimin se e vërteta është në krishterim. "Unë, Sovran, me Providencën e Zotit hyra në këtë botë dhe kur sodita qiellin dhe tokën, detin, diellin dhe hënën dhe gjithçka tjetër, u mahnita me strukturën e mrekullueshme që gjeta në botë." Përmes reflektimit, autori arriti në bindjen se kjo botë me gjithçka që përmban nuk mund të shfaqej vetvetiu, se lëvizja dhe rregulli harmonik në botë nuk e kanë shkakun e tyre në vetvete, se ajo drejtohet nga Ai që është më i lartë dhe më i fuqishëm se të gjithë. Njohja e kësaj Qenieje Supreme është e pamundur: Për nga natyra e saj është e pakuptueshme: “Dhe kuptova se bota dhe çdo gjë në të vihet në lëvizje nga një forcë tjetër dhe kuptova se Ai që lëviz çdo gjë është Zoti, i cili është i fshehur në gjërat dhe mbulohet prej tyre, dhe dihet se ajo që lëviz është më e fortë se ajo që lëviz. Ai është i pakuptueshëm për nga natyra e Tij, sikur ta kisha kuptuar Atë në mënyrë të përsosur, sepse askush nuk mund ta kuptonte plotësisht, unë pohoj se Ai është Zoti mbi të gjitha, që krijoi gjithçka për hir të njerëzve dhe kjo është e qartë për mua. Pohoj më tej: Zoti nuk është i lindur, nuk është krijuar, një Qenie e pandryshueshme, pa fillim dhe pa fund, e pavdekshme, e përsosur, e pakuptueshme. Por "i përsosur", siç thashë, do të thotë se Atij nuk i mungon dhe se Atij nuk i mungon asgjë, ndërsa gjithçka ka nevojë për Të. Që Ai, siç thashë, është pa fillim, do të thotë se çdo gjë që ka një fillim ka edhe një fund, dhe ajo që ka një fund i nënshtrohet shkatërrimit. Ai nuk ka emër, sepse çdo gjë që ka një emër i përket krijesës. Ajo nuk ka formë ose përbërje anëtarësh, sepse ajo që ka një përbërje të tillë u përket qenieve të krijuara. Ai nuk është as mashkull, as femër, sepse ai që është krijuar kështu i nënshtrohet pasioneve. Ai nuk kufizohet nga Parajsa, por përkundrazi prej Tij, çdo gjë e dukshme dhe e padukshme përqafohet. Ai nuk ka kundërshtarë, pasi nuk ka njeri që është më i fortë se Ai. Nuk ka zemërim apo zemërim në Të, pasi Ai është tërësisht dhe tërësisht urtësi dhe njohuri. Gjithçka ekziston për ta. Ai nuk ka nevojë për sakrifica, libacione apo ndonjë gjë të dukshme, por gjithçka ka nevojë për Të” (kapitulli 1). Nga pikëpamja e konceptit të Zotit ose "të vërtetës" të vendosur në këto fjalë, Aristidi vë në provë të gjitha fetë ekzistuese për të treguar se kush e ka konceptin e vërtetë të Zotit dhe kush është në gabim, dhe për këtë qëllim ai e ndan njerëzimin sipas pikëpamjeve fetare në katër gjini ose klasa: nga njëra anë, barbarët dhe grekët (politeistët dhe të krishterët, çifutët). Pra në tekstin sirian; në greqisht ka tre klasa - politeistët, hebrenjtë, të krishterët. Autori i faljes tregon shkurtimisht gjenealogjinë e këtyre katër klasave të njerëzve: Barbarët vijnë nga Chronos dhe Rhea, grekët nga Helekos, hebrenjtë nga Abrahami dhe të krishterët nga Jezus Mesia. Për Jezu Krishtin, ai nuk kufizohet vetëm në një vërejtje të thjeshtë, si për paraardhësit e kombeve të tjera, por raporton disa informacione për Të nga Ungjilli. Jezu Krishti quhet Biri i Perëndisë Më të Lartit, i cili zbriti nga qielli në Frymën e Shenjtë dhe mori mish nga Virgjëresha Judease, në mënyrë që Biri i Perëndisë të banojë në Bijën e Njeriut; Ai zgjodhi dymbëdhjetë Apostuj për të kryer ekonominë e Tij, u kryqëzua nga Judenjtë, vdiq, u varros, u ringjall në ditën e tretë dhe u ngjit në Qiell; apostujt predikuan madhështinë e Tij në të gjithë universin dhe ata që besojnë në Të quhen të krishterë (kapitulli 2). Pas kësaj, autori vazhdon të përcaktojë se cilat nga klasat e njerëzimit që ai përmendi kanë të vërtetën në lidhje me Zotin dhe cilat prej tyre kanë rënë në gabim. Barbarët treguan nderim fetar ndaj elementeve dhe adhuruan krijesën në vend të Krijuesit. Njerëzit i bënin imazhe, i mbyllnin në kisha dhe i ruanin me kujdes që grabitësit të mos i vidhnin. Por barbarët nuk mund të kuptonin se ai që mbron është më i lartë se ai që mbrohet dhe se, prandaj, idhujt e tyre, të cilët nuk janë në gjendje të mbrojnë veten dhe të shpëtojnë nga armiqtë, nuk mund të shpëtojnë askënd dhe për këtë arsye janë të padobishëm. Është edhe më e çuditshme që filozofët barbarë i quanin imazhet perëndi dhe argumentuan se ato ishin bërë për nder të elementeve, ndërsa vetë elementët nuk kanë shenja të Hyjnores (3). Duke i kthyer mendimet e tij në elemente individuale, Aristidi tregon se ato janë të prishshme dhe subjekt ndryshimi dhe, për rrjedhojë, nuk korrespondojnë me konceptin e vendosur të Zotit. Toka, uji, zjarri, erërat, dielli i shërbejnë njeriut dhe janë krijime të Zotit, por jo Perëndisë (4–6). Ata që i konsideronin njerëzit si perëndi gabojnë gjithashtu: njeriu i përket të njëjtit krijim të Zotit, përbëhet nga katër elementë, shpirt e shpirt, dhe pa asnjërën nga këto pjesë ai nuk ekziston; ka një fillim dhe një fund, lind dhe vdes. Kështu, barbarët devijuan nga e vërteta, duke u shërbyer elementëve të prishur dhe imazheve të vdekura, dhe Hyjnitë e tyre nuk i qëndrojnë provës para gjykatës së arsyes së shëndoshë njerëzore (7). Apologjeti më pas kalon te besimet fetare të grekëve. Nëse kundër barbarëve Aristidi vuri në dukje veçanërisht korrupsionin e elementëve të nderuar, atëherë ai dënon grekët për faktin se ata i pajisën hyjnitë e tyre me një imazh njerëzor, pasione njerëzore, mëkate dhe krime: midis tyre kishte kurorëshkelës, vrasës, mashtrues, parricide, hajdutë, hajdutë, disa vdiqën, u vranë gra të rritura, u vranë nga drita fajtorë për sodomi, kanë hyrë në marrëdhënie të paligjshme me nënat, motrat dhe vajzat e tyre etj. Në kritikën e tij ndaj kultit fetar të grekëve, ai prezanton një këndvështrim të ri, të cilit i qëndron besnik në paraqitjen e tij të mëtejshme: kjo apo ajo ide e Hyjnores ka ndikim në jetën morale dhe shoqërore të njerëzve; veset dhe krimet e perëndive inkurajojnë adhuruesit e tyre të bëjnë të njëjtën gjë. Në fund të fundit, nëse ata që quhen zota i bëjnë të gjitha këto, atëherë shumë më tepër do ta bëjnë njerëzit që besojnë në këtë lloj perëndish. Njerëzit nuk kishin një forcë të tillë morale që do të frenonte instinktet e tyre brutale. Nga këtu vijnë luftërat dhe të gjitha llojet e fatkeqësive të tjera; njerëzit vuajtën nga këto fatkeqësi dhe nuk e kuptuan se e gjithë kjo po i ndodhte si rezultat i iluzioneve të tyre (8). Nga ky këndvështrim, ai flet më tej për perënditë greke veç e veç - në të njëjtën kohë, ai nuk përpiqet as për plotësinë sistematike dhe as për rendin e përcaktuar nga mitologjia, por zgjedh ato hyjnitë që dukeshin veçanërisht të përshtatshme për të përshkruar imoralitetin dhe pafuqinë e perëndive greke, pra çrregullimi në renditjen e tyre. Ai fillon me një histori për fatin e pakënaqur dhe të dhimbshëm të "të parit të perëndive" Kronos, për Zeusin epshor dhe kurorëshkelës dhe tregon pasojat morale që sjellja e këtyre perëndive prodhoi te njerëzit (10–11). Më pas ai vazhdon të përshkruajë mangësitë e perëndive të tjera dhe, duke përdorur shembuj individualë, ilustron se sa pak korrespondojnë idetë fetare të grekëve me konceptin e vërtetë të Zotit. Nga çmenduria e grekëve, autori kalon në shkallën më të lartë të absurditetit, që është hyjnizimi i kafshëve nga egjiptianët - më i paarsyeshmi nga të gjithë popujt që ekzistojnë në tokë. Në fillim, si grekët, ata adhuruan hyjnitë si Osiris, Isis, Typhon, dhe më pas kaluan në adhurimin e kafshëve dhe bimëve: "dhe ata nuk mund ta kuptonin, fatkeq, se perënditë e tyre nuk janë asgjë, pasi ata gllabërohen dhe shkatërrohen çdo ditë nga njerëzit dhe njëri-tjetri; disa digjen, të tjerët vdesin, kalben dhe kthehen në bajgë". Pas kësaj, apologjeti iu drejtohet sërish grekëve. Nëse grekët u tejkaluan në gabim nga egjiptianët, mbetet ende e habitshme se si grekët, të cilët u dalluan nga të gjithë popujt e tjerë për moralin dhe inteligjencën e tyre, mund të arrinin deri në pikën që të adhuronin Hyjnitë e vdekura dhe imazhet e pashpirta që bëhen nga mjeshtrit, të gdhendura, të djegura, të kalbura, të thyera dhe të kalbura. Kundër kundërshtimit të disa paganëve të arsimuar që mbronin kultin grek, se idhujt nuk janë perëndi në vetvete, por janë bërë për të nderuar Zotin e gjithëfuqishëm, Aristidi vëren se poetët dhe filozofët gabojnë kur provojnë se këto imazhe janë perëndi në kuptimin që janë bërë për nder të Zotit të gjithëfuqishëm; Ata gabohen kur thonë se janë si Zoti, për të cilin askush nuk e ka parë ndonjëherë, të cilin Ai i ngjan dhe nuk mund ta shohë. Këtu vjen keqkuptimi për Zotin: se sakrificat janë të pëlqyeshme për Të dhe Ai kërkon spërkatje, vrasjen e njerëzve dhe ndërtimin e tempujve. Pasi vërtetoi se adhurimi grek është i papajtueshëm me konceptin e vërtetë të Zotit, Aristides vëren se filozofët dhe poetët, duke dashur të justifikojnë kultin popullor, u gjendën në konflikt me mitologjinë. Ata argumentuan se natyra e të gjithë perëndive është e njëjtë, por më pas si lindi lufta mes tyre, e cila përcillet në mite: njëri zot ndjek tjetrin, e vret, e dëmton etj. Së fundi, grekët janë fajtorë për një kontradiktë të mëtejshme: ata futën ligjin dhe nuk vunë re se me ligjet e tyre ata dënuan perënditë e tyre, sepse nëse ligjet janë të drejta, atëherë perënditë e tyre janë të padrejtë, të cilët lejojnë shkeljen e ligjeve; dhe nëse perënditë e tyre janë të mirë dhe bëjnë gjithçka siç është shkruar për ta, atëherë ligjet e grekëve janë të padrejta, sepse ata janë dhënë në kundërshtim me vullnetin e perëndive të tyre (13). Kjo përfundon seksionin mbi grekët. 1) Që perënditë e grekëve, siç i portretizon mitologjia, nuk mund të jenë Hyjnitë e vërteta; 2) Se nderimi i këtyre perëndive rezulton në imoralitet dhe fatkeqësi në njerëzim; 3) Se vetëm egjiptianët i tejkaluan grekët në çmenduri; 4) Por ajo idhujtari greke nuk është shumë e ndryshme nga feja greke, pavarësisht nga mbrojtja e saj që përfaqësojnë njerëzit e arsimuar; 5) Që fjalimet e filozofëve dhe poetëve për unitetin e Zotit janë në kundërshtim me mitologjinë; 6) Që morali njerëzor i normalizuar nga ligjet është i papajtueshëm me mitologjinë greke. Pas kësaj, Aristidi i drejtohet grupit të dytë të popujve - hebrenjve dhe të krishterëve. Çifutët kanë besim në një Zot, Krijuesin e botës dhe vetëm Atë e adhurojnë dhe si rrjedhojë i qëndrojnë të vërtetës më afër se të gjithë popujt e tjerë. Prandaj, me një koncept të saktë të Zotit, jeta e tyre morale, siç pretendon Aristidi, ishte në një nivel më të lartë se ajo e paganëve; ata imitojnë Zotin e tyre në dashuri për njerëzit, në mëshirë për të varfërit, duke shpenguar robërit, duke varrosur të vdekurit. Megjithatë, ata devijuan edhe nga njohja e saktë e Zotit: duke menduar se i shërbejnë Zotit, në vetë mënyrën e adhurimit të Zotit ata tregojnë se u shërbejnë engjëjve kur mbajnë të shtunën, hënën e re, bukën pa maja, Ditën e Madhe, agjërimin, synetinë, pastërtinë e ushqimit (14). "Por të krishterët, zotëri, e kanë gjetur të vërtetën." Dhe siç konkluduam nga shkrimet e tyre, ata iu afruan të vërtetës dhe dijes së saktë se të gjithë popujt e tjerë. Sepse ata e njohin Zotin, Krijuesin e çdo gjëje - dhe nuk nderojnë Zot tjetër përveç Tij. Dhe urdhërimet që morën prej Tij, i shkruan në zemrat e tyre dhe i ndjekin me shpresën dhe pritjen e botës së ardhshme. Prandaj, ata nuk lejojnë asnjë zina apo shthurje, nuk japin dëshmi të rreme, nuk janë të pabesë në atë që u është besuar dhe nuk lakmojnë gjërat e të tjerëve. Ata nderojnë babanë dhe nënën e tyre, i duan fqinjët e tyre dhe gjykojnë me drejtësi. Ata nuk adhurojnë hyjnitë në formë njerëzore dhe atë që nuk duan t'u ndodhë, nuk do ta bëjnë dhe nuk hanë mish kurban. Ata i qortojnë shkelësit e tyre dhe i bëjnë miqtë e tyre; dhe ata përpiqen t'u bëjnë mirë armiqve të tyre. Gratë e tyre, zotëri, janë të pastra si virgjëresha, vajzat e tyre janë modeste (të turpshme), burrat e tyre abstenojnë nga çdo marrëdhënie ilegale dhe çdo papastërti me shpresën e shpërblimit në botën tjetër. Por skllevërit, shërbëtoret ose fëmijët, nëse ndonjëri prej tyre i ka, ata i udhëzojnë të bëhen të krishterë, nga dashuria për ta. Dhe nëse janë bërë të krishterë, atëherë quhen vëllezër pa dallim. Ata jetojnë në çdo përulësi dhe butësi dhe nuk mund të gjendet asnjë gënjeshtër mes tyre. Dhe ata e duan njëri-tjetrin, kujdesen për të vejat dhe mbrojnë jetimët, e kush ka i jep pa smirë atyre që nuk kanë. Nëse shohin një të huaj, e sjellin nën çatinë e tyre dhe gëzohen për të si për një vëlla të vërtetë, sepse e quajnë veten vëllezër jo në mish, por në frymë. Por nëse njëri nga vëllezërit e tyre largohet nga kjo botë dhe njëri prej tyre e sheh këtë, atëherë ai, sipas fuqisë së tij, kujdeset për varrimin e tij. Dhe nëse dëgjojnë se njëri prej tyre është kapur ose përndjekur për emrin e Krishtit të tyre, atëherë të gjithë marrin pjesë në nevojat e tij dhe, nëse është e mundur, e lirojnë. Dhe nëse në mesin e tyre ka ndonjë nevojtar ose të varfër dhe ata vetë nuk kanë tepricë, atëherë agjërojnë dy ose tre ditë që t'u japin të varfërve aq sa kanë nevojë. Ata i ndjekin urdhërimet e Krishtit të tyre me zell të madh dhe jetojnë me ndershmëri dhe drejtësi, siç i urdhëroi Zoti, Perëndia i tyre. Në çdo orë ata lavdërojnë dhe madhërojnë Zotin për të mirat e Tij dhe e falënderojnë për ushqimin dhe pijen. Dhe nëse një njeri i drejtë prej tyre largohet nga bota, atëherë ata gëzohen dhe falënderojnë Zotin dhe e shoqërojnë trupin e tij, sikur ai të lëvizte nga një vend në tjetrin. Dhe nëse njërit prej tyre i lind një fëmijë, ata përlëvdojnë Perëndinë; por nëse ndodh që të vdesë në fëmijëri, atëherë ata e lavdërojnë Zotin edhe më shumë, sepse ai kaloi nëpër botë pa mëkat. Por nëse shohin se njëri prej tyre është duke vdekur në ligësi ose në mëkatet e tij, atëherë ata qajnë me hidhërim për të dhe e mëshirojnë atë si ai që do të mundohet (14). Më pas, Aristidi vë në dukje rëndësinë e të krishterëve për botën. Ata i luten Perëndisë për atë që është e përshtatshme që Ai të japë dhe që ata të marrin, dhe për hir të njohurive të tyre për përfitimet e Perëndisë, mirësia vazhdon të ekzistojë në botë. Vetëm ata, me sa dimë, janë afër të vërtetës. Por nëse ajo që tha autori mund të thuhet për të krishterët, atëherë lind pyetja, pse dihet kaq pak për ta? Kjo shpjegohet me faktin se ata i fshehin veprat e tyre të mira me shumë zell; ata përpiqen të jenë të drejtë me shpresën për të parë Krishtin dhe për të marrë përfitimet e premtuara prej Tij. Aristidi përshkroi vetëm shkurtimisht jetën dhe të vërtetën e të krishterëve përpara Perandorit; por kushdo që ka ndjeshmëri ndaj së vërtetës, padyshim do të ndjejë madhështinë dhe të vërtetën e mësimeve të njerëzve të rinj. Për këtë ju duhet të lexoni shkrimet e tyre. Ky lexim do t'ju bindë gjithashtu se ai nuk shpiku asgjë dhe ajo që tha nuk buron nga arti i avokatisë, por ai flet për këtë sepse beson dhe e konsideron veten të detyruar t'ua shpallë të vërtetën atyre që kanë prirje drejt saj dhe kërkojnë një botë të ardhshme (16). Këtu Aristidi zbulon për herë të parë se është i krishterë; jo pa qëllim, natyrisht, ai e fshehu këtë deri tani dhe e paraqiti vetë konceptin e Zotit si rezultat i njohurive natyrore: Perandori dhe të gjithë lexuesit duhej ta vlerësonin punën e tij thjesht objektivisht - tani ai e konsideroi tashmë të mundur zbulimin e përkatësisë së tij në shoqërinë e krishterë. Pasi theksoi sërish se bota vazhdon të ekzistojë përmes lutjeve të të krishterëve dhe popujt e tjerë kanë rënë në gabimin më të thellë, Aristidi, në përfundim të faljes, këmbëngul se në akuzat kundër të krishterëve është e nevojshme të shihet kthimi i atyre akteve të turpshme që kryejnë vetë grekët; Të krishterët janë të drejtë dhe të shenjtë, kanë gjithmonë të vërtetën para syve, durojnë me durim persekutimin, pendohen për persekutuesit si njerëz që nuk e dinë të vërtetën dhe luten për kthimin e tyre. Dhe me të vërtetë, persekutuesit e të krishterëve kthehen në fenë e tyre dhe pastaj turpërohen për atë që kanë bërë më parë dhe pranojnë se e kanë bërë nga injoranca. Dhe i konvertuari pastron zemrën e tij dhe merr faljen e mëkateve. Prandaj, le të heshtin gjuhët e atyre që flasin fjalë boshe kundër të krishterëve dhe i shajnë ata; Është mirë që ata të adhurojnë Perëndinë e vërtetë. Ajo që thuhet përmes buzëve të të krishterëve është vërtet Hyjnore dhe mësimi i tyre është dera e dritës. Aristidi përfundon me dëshirën që ata që nuk e njohin Zotin e vërtetë të kthehen në krishterim dhe të pranojnë fjalët e përjetshme që mbeten tani e tutje e përgjithmonë; ata do të arrijnë Gjykimin e Fundit, i cili do të kryhet nga Jezu Krishti mbi të gjithë racën njerëzore (17). 1. 4. Karakteri letrar dhe rëndësia teologjike e Apologjisë Siç tregon edhe prezantimi konciz i përmbajtjes së faljes, ajo përfaqëson një vepër të shkruar sipas një plani rreptësisht të menduar dhe të realizuar mirë. Në krye të arsyetimit të tij, apologjeti vendosi "të vërtetën", para së cilës duhet të përkulen paganët, domethënë konceptin filozofik të Zotit. Nga pikëpamja e kësaj të vërtete, ai gjykon më pas fetë e barbarëve dhe grekëve nga njëra anë dhe hebrenjve dhe të krishterëve nga ana tjetër. Rezultati i këtij vlerësimi është se vetëm të krishterët e kanë të vërtetën dhe kjo dëshmohet nga jeta e tyre e bindjes ndaj urdhërimeve të dhëna nga Zoti i vërtetë. Kështu, krishterimi merr vendin e tij në historinë e feve: formalisht ka të njëjtat të drejta si fetë e tjera, por në përmbajtje i tejkalon pafundësisht, sepse ka të vërtetën. Duke e vërtetuar këtë, Aristidi i vendos vetes një detyrë të lartë: ai dëshiron të ndryshojë gjykimin e botës së arsimuar - të udhëhequr nga Perandori - për krishterimin. Kthesa e fundit që do të vijë në historinë e feve duhet të jetë një kthesë drejt shpëtimit. Klasa e katërt e njerëzve ka të vërtetën dhe dashurinë dhe për hir të tyre bota vazhdon të ekzistojë. Nëse, duke pasur parasysh këto fakte, gjykimet e këqija për të krishterët janë gënjeshtra, atëherë autori tashmë mund të shprehë shpresën se bota do të kuptojë se çfarë i shërben shpëtimit të saj. Besoni, Aristidi nuk kërkon një përmirësim të situatës së të krishterëve, nuk i mbron ose i justifikon ata: ai dëshiron dhe shpreson që Perandori dhe bashkë me të të gjithë nënshtetasit e tij të kthehen në krishterim - e vërteta do të triumfojë mbi gabimin. Me gjithë thjeshtësinë e planit dhe paraqitjes, autorit nuk mund t'i mohohet talenti letrar. Ai me besim përqafon me vështrimin e tij gjithë njerëzimin në tërësi dhe e vë në provë përpara së vërtetës. Ai depërton thellë në rëndësinë dhe misionin botëror të fesë së re; dhe vetëdija sublime e krishterë pasqyrohet qartë në faktin se ai flet për "kopenë e vogël" shumë të sharë, të urryer dhe të persekutuar të të krishterëve si një anëtar i plotë midis familjeve të mëdha të njerëzve. Veçanërisht, ai di edhe ta grupojë me mjaft sukses materialin e tij; Disa pjesë, si përshkrimi i besimit të krishterë dhe i jetës së krishterë, paraqiten me një ndjenjë të madhe oratorie dhe të sinqertë. Nëse në vende të tjera, domethënë në fjalimin e tij për perënditë e grekëve, në paraqitjen e dobësive dhe të parëndësisë së tyre, ai flet shumë gjerësisht dhe në mënyrë monotone, shpesh duke u përsëritur, atëherë nuk duhet të harrojmë se për lexuesit e tij bashkëkohorë këto shpjegime mund të jenë me interes të veçantë. Në aspektin dogmatiko-historik, apologjia nuk paraqet ndonjë material të vlefshëm. Në këtë drejtim, në të gjithë apologjinë vendi më i rëndësishëm është shprehja e saj për Themeluesin e Krishterimit: Ai quhet Biri i Shumë të Lartit dhe thuhet se "Zoti zbriti nga qielli, mori mish nga një virgjëreshë hebreje dhe u vesh me të dhe se Biri i Perëndisë banoi në një bijë njerëzore". Në botimin grek, ky pasazh thotë si vijon: "ata mësojnë se ky Bir i Perëndisë në Frymën e Shenjtë zbriti nga Qielli për shpëtimin e njerëzve dhe nga Virgjëresha e Shenjtë, pa farë dhe pa korruptim (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος) lindi, mori mish dhe iu shfaq njerëzve". Ai u vra nga hebrenjtë, vdiq, u varros dhe në ditën e tretë u ngrit dhe u ngjit në qiell (15:1). Në fjalët përmbyllëse të faljes, Aristidi flet për Gjykimin e Fundit, i cili do të kryhet nga Jezu Krishti mbi të gjithë njerëzimin. Nëse marrim parasysh të gjithë përmbajtjen e apologjisë, atëherë në të do të gjejmë, para së gjithash, një pohim vendimtar të monoteizmit dhe kozmologjisë monoteiste: Zoti është Krijuesi dhe lëvizësi i gjithçkaje; Ai është një qenie shpirtërore, e përsosur dhe e gjithëpushtetshme, tek i cili çdo gjë ka nevojë dhe të cilit Vetë nuk i mungon asgjë. Jo më pak me vendosmëri, Aristidi parashtron besimin në Jezu Krishtin, Birin e Zotit Më të Lartit, lindjen e Tij nga Virgjëresha Mari dhe Vdekjen në Kryq, Varrimin dhe Ringjalljen në Ditën e Tretë, Ngjitjen në Qiell dhe Gjykimin e ardhshëm të Njerëzimit. Në përgjithësi, Aristidi nuk kishte ndërmend të shpjegonte përmbajtjen e mësimit të krishterë dhe thotë vetëm atë që e konsideronte të nevojshme të thoshte në përputhje me objektivat e veprës dhe shkallën e të kuptuarit të lexuesve. Ai gjithashtu jep pak material të ri në përshkrimin e tij të jetës së krishterë, por tabloja e përgjithshme, së bashku me disa të veçanta, është shumë udhëzuese; të dhënat ishin të njohura, por e tëra bën një përshtypje të re, të fortë. 1. 5. Informacion për personalitetin e apologjetit Aristid Falja e Aristidit bën të mundur që të kuptohen të paktën disa tipare të jetës personale të autorit. Nëse në Apologji shohim dëshminë e autorit për procesin e brendshëm që e çoi në krishterim, atëherë do të gjejmë një paralele të qartë me atë që tregon Shën Justini për konvertimin e tij (Dial. Cum Triph.1:8). Të dy burrat vijnë nga një etje e zjarrtë për të vërtetën; të dy kërkuan kënaqësinë e kësaj dëshire në filozofinë moderne; të dy kuptuan se filozofia e vërtetë është në krishterim, filluan të studionin Shkrimet e Shenjta dhe "u përvetësuan përgjithmonë për krishterimin, duke parë se si të krishterët jetojnë dhe vdesin" (Aristides - Justin - Apology, 11:12). Mund të thuhet me siguri se në atë kohë shumë kërkues të së vërtetës ndoqën të njëjtën rrugë dhe erdhën në krishterim në të njëjtën mënyrë (krahaso: gjithashtu Tatian, Oratioad Graecos 42:29; 35:1; Panten në Eusebius, Hist. eccl., 5:10. 1). Aristidi quhet filozof athinas. Por nga Apologjia e tij duket qartë se ai ishte thjesht një person i arsimuar. Ai përdor lirisht terminologjinë filozofike, por asgjë në veprën e tij nuk tregon se ai zotëronte një njohuri të thellë dhe të pavarur të filozofisë greke: pasazhet dhe frazat e përgjithshme që ai citonte ishin të arritshme për çdo person të arsimuar të asaj kohe. Njohuritë e tij për fetë dhe mësimet e Lindjes nuk shkojnë përtej parimeve të njohura përgjithësisht. Prandaj, duhet thënë se mësimi i filozofit athinas nuk u ngrit mbi nivelin e arsimimit të përbashkët për shumë të krishterë. Por, duke pasur të dhëna të tilla relativisht modeste - gjithsesi shumë të vlefshme për shoqërinë e krishterë të asaj kohe - Aristidi, i vetëdijshëm për rëndësinë e rezultateve që arriti - ndoshta pas shumë vitesh punë e përpjekje të brendshme intensive - vendosi t'ia paraqesë librin e tij të vogël Kreut të Perandorisë Botërore dhe bashkë me të shoqërisë së arsimuar romake. Merita e tij qëndron në dëshirën e tij për të gjetur në pikëpamjet e pranuara përgjithësisht filozofike, në konceptin filozofik të Hyjnores, në kritikën e pikëpamjeve morale të përcaktuara nga mitologjia pagane, bazën mbi të cilën do të ishte e mundur të vendosej mirëkuptimi i ndërsjellë midis paganëve të arsimuar dhe rrëfimtarëve të fesë së re. Krishterimi i mëvonshëm nuk e harroi këtë meritë të Aristides: γραφή), thotë Eusebius (Hist. ecl. 4:3, 3), madje në shekullin e VII, një murg i manastirit të Shën Savës përdori apologjinë e shkruar shkurt të Aristidit si formën më të përshtatshme për të hedhur poshtë paganët dhe për të konvertuar armiqtë e krishterimit. 1. 6. Çështja e autenticitetit të diskursit dhe një fragment i letrës së Aristidit Legjenda armene për veprimtarinë letrare të Aristidit i atribuon atij edhe një Bisedë dhe një fragment të Letrës. Biseda u botua për herë të parë nga mekhitaristët në vitin 1878, bazuar në një dorëshkrim venecian të shekullit të 12-të ose të 13-të; pastaj përfundoi në dorëshkrimin e Etchmiadzin. Mban titullin: Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo). Fjalimet e shpeshta drejtuar dëgjuesve (1:2; 7:1, 2) e bëjnë të qartë se kjo është një bisedë; Nuk ka dyshim se ajo u shqiptua menjëherë pas leximit të tekstit biblik (1:1; 2:2; 7:3, 4), i cili përmbante lutjen e hajdutit: "Më kujto, Zot, kur të vish në mbretërinë Tënde!" dhe përgjigjen e Shpëtimtarit: "Sot do të jesh me mua në Parajsë" (Luka 2, 243:4). Predikuesi u bën thirrje dëgjuesve të jenë të vëmendshëm ndaj misterit të këtyre fjalëve. Duke përshkruar ngjarjen dhe duke vendosur në një vend të caktuar bisedën midis hajdutit të kryqëzuar dhe Shpëtimtarit, ai ndalet në sqarimin e kuptimit fetar dhe dogmatik të lutjes së hajdutit dhe përgjigjes së Shpëtimtarit, dhe në përfundim këshillon të ndjekë shembullin e hajdutit të penduar në besimin e tij në fjalën jetëdhënëse dhe të fuqisë së hirshme të Krishtit; fati i grabitësit tjetër duhet të shërbejë si paralajmërim. Në përgjigjen e Shpëtimtarit ndaj hajdutit, predikuesi sheh prova të Hyjnisë së vërtetë të Shpëtimtarit: "është e pamundur për një person të zakonshëm, natyra e të cilit është e vdekshme, t'i japë pavdekësinë një natyre tjetër, po aq të vdekshme" (4:2). "Cili nga njerëzit mundi të hapte dyert e Parajsës, të cilat Zoti i mbylli për njeriun e parë të krijuar dhe i urdhëroi kerubinët me një shpatë flakëruese të ruanin hyrjen në Parajsë" (6:3)? Dhe më parë i Kryqëzuari e tregoi fjalën e Tij si jetëdhënëse, kur ringjalli Llazarin dhe shëroi njeriun e lindur të verbër; dhe çdo herë ishte besimi në Hyjninë e Tij që shpërblehej me ndihmën e mrekullueshme (6). Prandaj, ne duhet të kemi kujdes që të mos e shohim Zotin me sytë e verbër hebrenj si një njeri të thjeshtë (5:1). “Jini me anë të besimit dishepuj të tij të kryqëzuar në të djathtën dhe në rrëfimin tuaj jini të qëndrueshëm me të; por do të tërhiqeni prej tij, të kryqëzuar në të djathtën, dhe gjithashtu nga ata që e ndajnë rrëfimin e tij” (7:1); duhet të jetë i vendosur në bindjen se "Ai që u kryqëzua është Perëndia dhe Biri i Perëndisë" (7:4). Një fragment i letrës, i gjetur në një dorëshkrim të mëvonshëm armen (1704), është mbishkruar: "Nga Letra drejtuar të gjithë filozofëve të filozofit Aristides". Prej tij janë ruajtur vetëm disa rreshta - domethënë: "i vërtetë (Biri i Zotit) duroi të gjitha dhimbjet (vuajtjet) në trupin e Tij, të cilat Ai, me vullnetin e Atit dhe Frymës së Shenjtë, i mori nga Virgjëresha Judease, nga Shën Mariam, dhe u bashkua në vetvete në një unitet të pashprehur dhe të pandashëm". Biseda është një vepër mjaft e shkurtër në vëllim dhe e thjeshtë në paraqitje, e shkruar me animacion të madh; mendimet zhvillohen në mënyrë konsistente dhe harmonike. Ajo meriton plotësisht të vendoset në krye të shkrimit të lashtë predikues të krishterë që ka ardhur deri te ne, dhe ky pozicion i takon asaj nëse është shqiptuar në Athinë në gjysmën e parë të shekullit II. Për sa i përket kohës së origjinës, Biseda që na ka ardhur me emrin e Letrës së dytë të Klementit të Romës mund të argumentojë me të, por kjo e fundit është dukshëm inferiore ndaj të parës për sa i përket meritave të brendshme. Për sa i përket "letrës së filozofit Aristid drejtuar të gjithë filozofëve", ajo ishte padyshim e një natyre apologjetike dhe një fragment i saj u ruajt sepse plotësonte qëllimet dhe nevojat e Teologjisë Ortodokse të shekullit të 5-të: kur në shekullin e 5-të filloi përmbledhja e thënieve të shkrimtarëve të lashtë të Kishës në interesat dogmatike dhe polemike, u mor si pasazh i "mësimit kundër interesave ortodokse". nestorianizmi. Por a i përkasin vërtet ligjërata dhe fragmenti nga letra e apologjetit Aristides? Çështja e autenticitetit të të dyjave duhet të zgjidhet për secilën vepër veç e veç. Kur Diskursi u botua nga Mekhitaristët në të njëjtën kohë me një fragment të faljes së Aristidit, në fillim ata nuk i kushtuan shumë rëndësi dhe, megjithëse shumica u shpreh kundër autenticitetit të tij, askush nuk ia nënshtroi një studimi të plotë dhe gjithëpërfshirës. Dhe vetëm kur, pas publikimit të tekstit të plotë të faljes, u sqaruan pyetjet thelbësore të ngritura nga publikimi i saj, atëherë çështja e Bisedës u vendos në bazën e duhur shkencore. Megjithatë, rezultatet e studimit rezultuan të ishin aq të kundërta sa që edhe sot e kësaj dite nuk është e mundur që ato të përputhen. Th.Zahn (në Forschungen zur Gesch. des neutestament. Kanons und altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415–437: Geschichte der altchristl. "Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des authentichensert. predikimet me vendosmëri; Me të pajtohet edhe R. Seeberg, i cili (në traktatin Der Apologet Aristides. Erlangen, 1894, S. 8–25) zbulon dhe vërteton më hollësisht dispozitat thelbësore të Th. Zahna. Në të njëjtën kohë, Adolf Harnack (në Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) e njohu predikimin si nestorian; pikëpamja e tij u zbulua dhe u përpoq të mbrohej nga R. Rare (në “Text. and Untersuch” XII, 2 (1894): Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), i cili gjithashtu e daton origjinën e saj në shek. Është e vështirë të gjesh baza për një vendim të tillë që nuk do të ngrinte kundërshtime të drejta. Provat e jashtme nuk dallohen nga autoriteti i pakushtëzuar: dorëshkrimet armene në të cilat ruhen predikimet i përkasin një kohe shumë të vonë. Nga ana tjetër, është e nevojshme të merret parasysh fakti se mbishkrimi i predikimit në këto dorëshkrime me emrin e Aristidit supozon natyrshëm një traditë më të vjetër, së cilës duhet t'i kushtohet vëmendje tashmë, sepse Aristidi nuk ishte një personazh i famshëm i letërsisë së lashtë kishtare; Lajmi i parëndësishëm për të, që u përcoll nga Eusebi, nuk jepte asnjë arsye për t'ia atribuar atij bisedën pa emër, nëse nuk do të lidhej në një farë mënyre me emrin e Aristides. Kundërshtimi se e gjithë lashtësia, me sa dihet, nuk di për asnjë predikim të filozofit Aristides, pasi nga të gjithë shkrimtarët lindorë dhe perëndimorë vetëm Eusebius dhe Jerome raportojnë për faljen e tij, nuk mund të jetë me rëndësi domethënëse. Vetë teksti i predikimeve gjithashtu nuk bën të mundur arritjen e një përfundimi të caktuar. Nëse pranojmë se teksti aktual i predikimit është një përkthim nga greqishtja, atëherë nuk dihet se sa saktë e ka përcjellë përkthyesi origjinalin në këtë rast. Teksti armen në shumë vende kujton debatet kristologjike të shekullit të 5-të, në veçanti polemikën midis ortodoksëve dhe nestorianëve; Këto veçori të teologjisë së mëvonshme janë aq të përcaktuara sa që mbrojtësi i vërtetësisë së predikimeve R. Seeberg detyrohet të pajtohet se përkthyesi armen e interpretoi dhe zgjeroi origjinalin grek në kuptimin antinestorian. Në të njëjtën kohë, mbrojtja e autenticitetit të predikimeve lëviz në një terren mjaft të rrëshqitshëm dhe hap një fushë të gjerë për të gjitha llojet e mundësive, të cilat, megjithatë, nuk mund të çojnë as në probabilitet. Krahasimi i predikimit me Apologjinë e Aristidit në mendime dhe shprehje gjithashtu nuk jep të dhëna bindëse. Duke pasur parasysh atë që është thënë për çështjen e vërtetësisë së predikimit, aktualisht është e pamundur të merret një gjykim përfundimtar - në çdo rast, nëse është e pamundur të pohohet joautenticiteti i saj, atëherë, nga ana tjetër, autenticiteti i saj duhet të konsiderohet gjithashtu shumë i dyshimtë. Më pak e vështirë është zgjidhja e çështjes së autenticitetit të një fragmenti nga “letra e Aristid filozofit drejtuar të gjithë filozofëve”, për aq sa, natyrisht, mund të flitet vetëm për një fragment, dhe jo për të gjithë letrën nga e cila është marrë. Dhe këtu Th. Zahn dhe R. Seeberg folën në favor të autenticitetit, dhe P. Pape - e njeh pasazhin si joautentik. Por vetë pasazhi me shprehjen karakteristike: “nga një virgjëreshë hebreje” të kujton fragmentin e mësipërm nga apologjia e Aristides: “Ai quhet Biri i Shumë të Lartit dhe thuhet se Zoti zbriti nga Qielli dhe nga Virgjëresha Judease mori mish dhe e veshi atë dhe se Biri i Perëndisë banon në një bijë njerëzore” (2:6). Nuk ka asnjë arsye për të supozuar se pasazhi është modeluar sipas Apologjisë dhe është me qëllim që i atribuohet Aristides; prandaj mund të pranohet se pasazhi, të paktën në veçoritë e tij thelbësore, i përket Aristidit. II. Shën Justini filozof dhe martir II. 1. Të dhëna për jetën e Shën Justinit Ndër apologjetët e shekullit II, Shën Justin Martiri zë një pozicion të jashtëzakonshëm dhe, mund të thuhet, i jashtëzakonshëm në rëndësinë e tij. Në veprimtarinë e tij apologjetike, ai ishte një model për një numër apologjetësh të mëvonshëm - Tatian Athenagoras, Theophilus, Melito, Minucius Felix, Tertullian dhe të tjerë, duke eklipsuar paraardhësin e tij Aristides. Tatiani, duke e admiruar veprimtarinë e tij mësimore dhe letrare, e quan ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος (Orat., 18). Shumë herët fitoi titullin “filozof” dhe “martir”; tashmë Tertuliani thotë: “Iustinus philosophus etmartyr” (Adv. Valent. 5) Metodi i Olimpit e quan atë një bashkëshort “jo larg Apostujve as në kohë as në virtyt” (ἀνὴρ ο ὔ τε τω @ χρόν ῳ πό ῤῥ νω . ῇ αρρετ ῇ). Më poshtë dihet për jetën, zhvillimin shpirtëror dhe aktivitetet e Justinit. Ai erdhi, sipas udhëzimeve të tij (Apol. 1:1), nga Flavia Napoli, Sikemi i lashtë në Samari, Naplus i sotëm. I shkatërruar dhe shkatërruar gjatë luftës hebraike (66–73), ky qytet, siç tregon emri i tij, u rindërtua (νέα πόλις) nga perandori Vespasian, nga Shtëpia e Flavianëve, dhe u banua nga kolonistët grekë dhe romakë. Edhe Shën Justini vinte nga një familje e tillë kolonistësh grekë. Emri i tij samaritan (ὁ Σαμαρείτης) tregon vetëm vendin e tij të lindjes dhe jo origjinën e tij semite. Pa dyshim, prindërit e tij ishin paganë (Dial., 28). Vetë Justini nuk e dinte gjuhën hebraike, ishte i parrethprerë dhe i rritur në zakone pagane (Dial., 28:41). Babai i tij quhej Priscus, dhe gjyshi i tij Bacchius. Data e saktë e lindjes së tij nuk dihet, por meqenëse koha e rinisë së tij bie gjatë mbretërimit të Antoninus Pius, dhe vdekja e tij gjatë prefekturës së Rusticus (nga 163 në 167), dhe Justini nuk kishte arritur ende moshën e vjetër, koha e lindjes së tij mund t'i atribuohet dekadës së parë të shekullit II. Ashtu si në lidhje me shumicën e Etërve të Kishës, historia e zhvillimit të tij shpirtëror dhe fetar dihet më saktë për Shën Justinin sesa historia e jetës së tij të jashtme. Në "Bisedën me Trifonin" ai jep informacion interesant për përpjekjet me të cilat ai u përpoq të arrinte mençurinë e vërtetë. Është e vështirë të vendosësh se sa saktë kjo vepër përshkruan në përgjithësi ngjarjen aktuale; por nëse pranojnë se ajo bazohet pa asnjë dyshim në faktin historik të bisedës midis autorit dhe shkencëtarit hebre, atëherë ka më pak arsye për të privuar mesazhin e autorit për veten e tij nga natyra historike. Edhe në rininë e tij, ai ndjeu brenda vetes një tërheqje të parezistueshme ndaj së vërtetës; si qëllimi më i lartë, atij iu paraqit përsiatja e drejtpërdrejtë e Hyjnores dhe e jetës fetare e morale që do të rezultojë, e cila do të qetësonte shpirtin dhe ndjenjën. Aspirata të tilla, të cilat padyshim lindën nën ndikimin e edukimit të plotë që mori në vendlindjen e tij, e detyruan të linte shtëpinë e prindërve dhe të kërkonte një komunikim më të ngushtë me përfaqësues të shkollave të ndryshme filozofike (ndoshta në Azinë e Vogël - në Efes). Vetë Justini flet për këtë në këtë mënyrë: “Kur për herë të parë doja të njihesha me njërin prej tyre (filozofët), iu nënshtrova udhëheqjes së një stoiku; por kur jetova me të për një kohë të konsiderueshme dhe njohuria ime për Zotin nuk u shtua aspak - sepse ai vetë nuk e kishte dhe nuk e konsideronte të nevojshme një njohuri të tillë, atëherë e lashë pas dhe u ktheva te një njeri tjetër, që e quajti një njeri i pamëshirshëm, siç e quajti një njeri i pamëshirshëm. Ai e toleroi praninë time për disa ditë dhe më pas kërkoi që unë të caktoj një tarifë që intervista jonë të mos na vlejë. Për këtë arsye e lashë edhe atë, duke e konsideruar të padenjë për emrin e filozofit. Por meqenëse shpirti im dëshironte të dinte se çfarë përbën thelbin dhe subjektin e filozofisë, arrita te Pitagoriani i famshëm, një njeri që ishte shumë krenar për mençurinë e tij. Kur i shpalla dëshirën time për t'u bërë dëgjues dhe student, ai më pyeti: a ke studiuar muzikë, astronomi dhe gjeometri? apo mendon se mund të kuptosh diçka nga shkenca që çon drejt lumturisë, nëse më parë nuk ke qenë tërësisht i angazhuar në atë që e largon shpirtin nga ndijori dhe e përgatit atë për mendorin, në mënyrë që ai të jetë në gjendje të sodit të bukurën dhe të mirën në thelbin e tyre. Pastaj ai foli shumë në favor të kësaj dijeje dhe për nevojën e studimit të saj dhe më largoi sapo pranova injorancën e saj. Natyrisht, u pikëllova që shpresa ime u shkatërrua dhe veçanërisht që e konsideroja atë një njeri me dije; por nga ana tjetër, duke pasur parasysh se sa kohë më duhej të shpenzoja për ato shkenca, nuk guxova ta shtyja për një kohë të gjatë. Në një vështirësi të tillë, më shkoi të provoja edhe platonistët, sepse edhe ata gëzonin famë të madhe. Një nga platonistët e famshëm, një njeri i arsyeshëm, sapo mbërriti në qytetin tonë; Kam punuar me të për shumë kohë, jam përmirësuar dhe kam bërë përparim të shpejtë çdo ditë. Doktrina e Platonit për jotruporen më magjepsi shumë dhe teoria e ideve frymëzoi mendimin tim; së shpejti, dukej, u bëra i urtë dhe në pamaturinë time shpresoja të soditja së shpejti vetë Zotin - sepse i tillë është qëllimi i filozofisë së Platonit Në këtë mënyrë Platonisti zotëroi pak a shumë me sukses mendjen e Justinit dhe ringjalli tek ai shpresat për të arritur objektin e dëshirave të tij. Këtu Justini përvetësoi atë botëkuptim monoteist dhe moral, sipas të cilit bota paraqitet si krijimi i një Zoti të vetëm, të palindur, të përsosur dhe të lartësuar mbi botën, si dhe të saktë. Adhurimi i Zotit, i cili konsiston, nga njëra anë, në ngritjen e shpirtit në sferën e mbindjeshmërisë dhe nga ana tjetër, në zbatimin praktik të parimit moral, si një parim Hyjnor, i destinuar të dominojë te njeriu. Etërit e Kishës kishin simpati të veçantë për mësimin sublim të Platonit, duke gjetur në të. afërsia me “idetë” e krishtera. Dhe nuk ishte rastësi që Justini u drejtua drejtpërdrejt te Krishti nga Platoni. Sipas Justin, kjo ndodhi në këtë mënyrë. I zhytur në meditim mbi mësimet e Platonit dhe i emocionuar nga shpresa e një soditjeje të shpejtë të Vetë Zotit, Justini donte t'i dorëzohej paqes dhe të largohej nga çdo gjurmë e njerëzimit; ai shkoi në një vend të izoluar në breg të detit. Kur po i afrohej vendit ku donte të rrinte vetëm me veten, këtu u shfaq papritur një plak i lashtë, i nderuar në pamje, me një qëndrim të këndshëm dhe të rëndësishëm, i cili e ndoqi në një distancë të shkurtër. Plaku hyri në një bisedë me të, e cila shpejt u përqendrua në pyetjen nëse filozofia mund të zgjidhë vërtet problemet e jetës apo t'i japë besim një shpirti dyshues. Plaku e solli Justinin të kuptonte se filozofia platonike nuk ishte në gjendje të kënaqte aspiratat e shpirtit njerëzor për të vërtetën dhe zemrën për paqen. "Cili mësues," pyeti Justini, "a mund t'i besojë një person ose ku mund të presë ndihmë, nëse këta filozofë nuk e kanë të vërtetën? "Ka pasur dikur njerëz," u përgjigj plaku, "të cilët ishin shumë më të lashtë se kushdo nga këta të nderuar si filozofë - njerëz të bekuar, të drejtë dhe të pëlqyeshëm për Zotin, të cilët flisnin me anë të Frymës së Shenjtë dhe parashikonin të ardhmen, e cila tani po bëhet e vërtetë; ata quhen profetë. Vetëm ata e dinin dhe u shpallën të vërtetën njerëzve, pa u rrëmbyer, pa u rrëmbyer nga askush, pa u marrë nga lavdia e askujt, pa u marrë nga lavdia e askujt, pa u rrëmbyer, pa u rrëmbyer nga askush. dhe panë se kur u mbushën me Frymën e Shenjtë ekzistojnë edhe sot, dhe kushdo që i lexon ato me besim, do të marrë shumë udhëzime në lidhje me fillimin dhe mbarimin e gjërave, si dhe atë që një filozof duhet të dijë në fjalimet e tyre, duke qenë dëshmitarë të besueshëm të së vërtetës që tashmë kanë ndodhur dhe që po ndodhin për ne. Gjithashtu, për hir të mrekullive që ata bënë, ata meritojnë besimin, sepse përlëvduan Krijuesin e të gjitha gjërave - Perëndinë Atë, dhe shpallën Krishtin, Birin e Tij, të dërguar prej Tij; atë që profetët e rremë, të mbushur me frymën e gënjeshtrës dhe të papastërtisë, nuk e bënë dhe nuk po e bëjnë; këta të fundit, përkundrazi, guxojnë të bëjnë disa mrekulli për të mahnitur njerëzit dhe përhapur lavdinë e shpirtrave të gënjeshtrës dhe demonëve. Por para së gjithash, lutuni që dyert e dritës t'ju hapen - sepse këto gjëra nuk mund të shihen ose kuptohen nga askush, nëse Perëndia dhe Krishti nuk i japin të kuptojë.” Pasi tha këtë dhe shumë më tepër, i moshuari u largua, duke i kërkuar Justinit të mendonte për fjalët e tij. Shpjegimet e tij ranë në tokë pranuese - kjo bisedë përbënte një pikë kthese në jetën e Justinit. Ai nuk e pa më plakun, por fjalët e tij lanë një gjurmë të pashlyeshme në shpirtin e Justinit: “Një zjarr u ndez menjëherë në zemrën time dhe u pushtova nga dashuria për profetët dhe ata njerëz që janë shërbëtorët e Krishtit; dhe duke reflektuar me veten time mbi fjalët e tij, pashë se kjo filozofi është e bashkuar, solide dhe e dobishme. Ky mesazh në lidhje me rrethanat e konvertimit të Justinit në krishterim duhet të plotësohet disi në bazë të indikacioneve të tjera. Nuk mund të mendohet se ky tranzicion ishte rezultat vetëm i arsyetimit teorik dhe i një krahasimi të kujdesshëm të mësimeve platonike dhe të krishtera. Biseda me plakun e nderuar kontribuoi vetëm në zgjidhjen e shpejtë të procesit që po ndodhte në shpirtin e Justinit nën ndikimin e përshtypjeve të ndryshme në lidhje me nevojat e brendshme. Pastërtia e jetës dhe madhështia e vdekjes së të krishterëve i lanë jo më pak përshtypje Justinit sesa paganët e tjerë të sinqertë që i takuan. Atij ndoshta iu dha shembulli i tij kur shkroi: "Krishti na këshilloi me durim dhe butësi që t'i largojmë të gjithë nga veprat e turpshme dhe varësia nga e keqja. Këtë mund ta tregoj në shumë nga njerëzit tanë, të cilët u ndryshuan nga të qenit të pafytyrë dhe të egër, të mposhtur ose sepse panë te shokët e tyre durim të mrekullueshëm në durimin e fyerjeve, ose nga përvoja e atyre njerëzve që mësuan në lidhje me pollin". 1:16). Justini thotë edhe më qartë në një vend tjetër: “Dhe unë vetë, kur po shijoja mësimet e Platonit, dëgjova se si shaheshin të krishterët, por duke parë sesi ata përballeshin pa frikë vdekjen dhe çdo gjë që konsiderohet e tmerrshme, e konsiderova të pamundur që ata t'i dorëzoheshin veseve dhe shthurjes. festat tiestiane), mund të pranojë me dëshirë vdekjen për t'u privuar nga kënaqësitë e tij, përkundrazi, a nuk do të përpiqet në çdo mënyrë të vazhdojë jetën e tij reale dhe t'i fshihet autoriteteve dhe të mos shpallë veten për dënim me vdekje” (Apol. 11:12). Këto vëzhgime mbi stilin e jetesës së atyre që u konvertuan në krishterim dhe guximin e të krishterëve përballë vdekjes, pa dyshim nuk kishin më pak rëndësi për Justinin sesa diskutimet teorike për epërsinë e mësimit të krishterë ndaj mësimeve të filozofëve grekë. Kështu, "një dashnor i pashqip i filozofisë së vërtetë, i cili studioi edhe shkencat greke" (Eus. Hist. ecl. 4:8) u bë i krishterë. Konvertimi i Justinit në krishterim ndoshta ndodhi pak përpara Luftës Judaike të 132–135 (rreth 130), pasi Justini e daton "Bisedën e tij me Trifonin" në kohën e kësaj lufte (kapit. 1 dhe 9) dhe, mund të mendohet, në Efes. Kështu, në të njëjtin vend ku Justini studioi filozofin e lashtë Efesian, Heraklitin (krh. 1:46; 1:7), Sokratin, Platonin dhe etikën stoike (krh. 2:6, 7) dhe kërkoi një shpjegim të historisë së botës në atë kohë të përhapur Heraklitian-Platonik-Stoik. Dhiata e Vjetër (në përkthimin greqisht) dhe mësimi i krishterë dhe shkrimi i krishterë. Një qëndrim nderues ndaj Testamentit të Vjetër dhe një depërtim i thellë në kuptimin dhe shpirtin e tij, mund të thuhet, e mbrojti atë nga rreziku i hyrjes në rrugën e gnosticizmit të krishterë dhe ky rrezik padyshim, duke pasur parasysh drejtimin e veçantë të të menduarit të tij filozofik, dhe jo vetëm e mbrojti, por edhe e bëri atë një kundërshtar të zellshëm të gnosticizmit modern, veçanërisht të mësimeve të gnosticizmit modern. Justini e shikoi kthimin e tij jo si një kalim progresiv në një shkollë të re filozofike, por si një hyrje në një sferë shpirtërore krejtësisht të re: krishterimi në sytë e tij është një mësim i një lloji të veçantë, më i pastër dhe më sublim se ai i Platonit, një mësim i shpallur hyjnor dhe i përsosur që i jep dritë dhe një shpjegim të plotë të origjinës dhe qëllimit të botës. Kështu, Justini u bind se vetëm në Zbulesën e dhënë nga Krishti qëndron filozofia e re e vërtetë Hyjnore; por nuk u bë armik i filozofisë greke, e cila nuk i plotësoi dëshirat dhe pritshmëritë e tij. I mbushur me një këndvështrim të rëndësisë së jashtëzakonshme të krishterimit, ai nuk i dënoi kërkimet e tij të mëparshme, nuk u largua prej tyre me përbuzje dhe madje urrejtje, siç bëri, për shembull, Tatiani, por u bëri haraç atyre, duke parë në aspiratat më të mira të filozofisë pagane një parandjenjë të një realiteti më të lartë, errësirën e paraagimit përpara një dite të qartë. Sokratin dhe Platonin i trajtonte me dashuri dhe respekt të veçantë. Pasi u bë i krishterë, ai nuk e braktisi ndjekjen e filozofisë, që i ishte bërë e dashur dhe nuk e hoqi mantelin filozofik (Dial.1). Eusebi (Hist. ecl. 4:11, 8) thotë se ai i shërbeu fjalës hyjnore me rrobat e një filozofi (krahaso Fot. Bibl., kod.125: φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βί ῳ κα τω @ σχήματι ). Me këto rroba, ai shpresonte të kryente shërbimin e së vërtetës së krishterë me më shumë sukses, sepse ai mund të hynte në komunikim kudo me njerëz të bindjeve të ndryshme, duke i vendosur ata në një bisedë me veten e tij nga pamja e tij. Për më tepër, shkollat ​​filozofike atëherë gëzonin njëfarë lirie, prandaj Justini dhe apologjetët e tjerë, duke veshur rrobat e filozofëve dhe duke hapur shkolla filozofike, mund të mbështeteshin në të njëjtat avantazhe me publikun dhe me policinë që iu dhanë filozofëve dhe shkollave filozofike paganë. Justini e pa thirrjen e tij në predikimin dhe mbrojtjen e patrembur të Krishterimit si një filozofi të vetme, të besueshme dhe të dobishme. Ai ishte i bindur se kushdo që mund të flasë të vërtetën dhe të mos flasë, do të dënohet nga Zoti (Dial., 82) dhe hyri në arsyetim me të gjithë ata që i vinin: "Më duket," i thotë Trifoni, "se shpesh ke qenë në konkurrencë me shumë për të gjitha çështjet e diskutueshme dhe prandaj tani mund t'i përgjigjesh gjithçkaje për të cilën nuk të pyesin" (Dial). Ai e përmbushi këtë thirrje pa u inicuar në ndonjë pozicion kishtar (supozimi se Justini ishte presbiter nuk ka bazë të mjaftueshme), por si mësues udhëtues, duke ndjekur shembullin dhe zakonin e filozofëve. Në këtë ai ndoqi frymën e kohës së tij: atëherë edhe burrat që nuk i përkisnin klasës, grada e të cilëve ishte thirrur për të kryer detyrat e mësimdhënies, e shikonin veten si të shkolluar dhe të mësuar nga Zoti dhe e konsideronin veten të thirrur për të shpallur të vërtetën në emër të Zotit (krahaso: Ep. ad. Diogn., 1). Eusebius, i cili përmend bredhjet e Justinit, për fat të keq, nuk përmend qytetet ku ai gjeti shërbesën e tij; këto ishin ndoshta qendra të jetës shpirtërore. Udhëtimet e mësuesve të krishterë endacakë mbulonin përgjithësisht zona të mëdha. Rreth gjysmës së shekullit të 2-të, Igisippus ndërmerr një udhëtim shumëvjeçar nga Lindja, viziton shumë kisha dhe, më në fund, përmes Korintit, vjen në Romë; Julius Africanus raportohet të ketë jetuar në Edessa, Romë dhe Aleksandri; Origeni vizitoi Cezarenë e Kapadokisë, Nikomedian, Athinën, Nikopolin, Romën dhe qytete të tjera (shih A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1902). Në veçanti, Roma ishte synimi i aspiratave të mësuesve ortodoksë dhe sektarëve; të gjithë e kuptuan rëndësinë e qendrës së jetës së kishës. Këtu si njerëzit lindorë ashtu edhe ata helenistë mund të zhvillonin lirisht aktivitetet e tyre. Ky i fundit gjeti një fushë të favorshme veprimtarie në Romë, sepse jeta më e lartë shpirtërore në Romë u zhvillua nën ndikimin e gjuhës dhe arsimit grek. Heretikët gnostikë - atdheu i të cilëve ishte pothuajse ekskluzivisht Lindja - mund të përhapnin mësimet e tyre në gjuhën greke në kryeqytetin e botës. Gjithashtu, kundërshtarët e tyre ortodoksë nga Lindja dhe Perëndimi mund të përdornin gjuhën greke në fjalimet dhe veprat e tyre të shkruara, e cila ishte më e përshtatshme se gjuha latine për të shprehur idetë e reja të krishtera. Dhe Justini i arsimuar helenik gjeti në Romë gjithçka që i nevojitej për suksesin e aktiviteteve të tij, dhe për këtë arsye nuk është për t'u habitur që ai zgjodhi kryeqytetin e botës si vend parësor për veprat e tij arsimore. Justini ishte në Romë dy herë. Këtu ai themeloi shkollën e tij dhe shtëpia e tij ishte e hapur për të gjithë ata që dëshironin të merrnin mësime prej tij në fenë e krishterë (Acta S. Iust., 3). Se sa lirisht dhe me guxim i sfidonte kundërshtarët e tij në garat publike, tregohet nga rrëfimi i tij për një garë me Gjysmëhënën cinike (Apol. 2:3; krh. Tatian, Orat., 19). Me sa duket, ai kishte zakon të bënte që filozofë të tillë të mëshirshëm, të cilët, për të kënaqur turmën, i akuzonin publikisht të krishterët për pabesi dhe ligësi, të hutoheshin plotësisht nga metoda sokratike përmes pyetjeve, duke treguar qartë se nuk i njohin mësimet e atyre që sulmojnë. Kjo Gjysmëhënë, që sipas Justinit nuk e meriton të quhet filozof, doli të jetë armiku më i keq i Justinit dhe shpreh frikën se do të bëhet viktimë e intrigave të tij (Apol. 2:3). Ne nuk kemi informacion të saktë për jetën e ardhshme të Justin. Dihet vetëm se ai e vulosi besimin e tij në Krishtin me veprën e martirizimit. Edhe pse ai nuk e kërkoi martirizimin, ai ishte mjaft i gatshëm për të; ai tregon vazhdimisht se çfarë përshtypje të fortë i bëri vdekja fisnike e bindjes: ai flet me kënaqësi për vdekjen e Sokratit dhe paganëve të tjerë të mëdhenj, si një dëshmi vendimtare e pafajësisë së tyre; qëndrueshmëria e të krishterëve para torturave dhe vdekjes e bind atë për falsitetin e akuzave të pista që ngrihen kundër tyre. Dhe ai vetë u thirr për të dhënë të njëjtën dëshmi për të vërtetën e krishterimit. Martirizimi i tij vërtetohet nga shkrimtarët më të lashtë, duke filluar nga Ireneu, nga i cili iu dha emri martir. Veprat e lashta të martirizimit të tij, të shkruara në greqisht, na kanë mbijetuar, që përmbajnë lajme pa dyshim të besueshme, të bazuara, mund të mendohet, në të dhënat zyrtare të gjyqit të tij (Acta SS. Iustinietsoc.). Eusebi, bazuar në shprehjet e Justinit (Apol. 2:3) dhe dishepullit të tij Tatianit (Orat., 18), arrin në përfundimin se Justini u soll në gjyq nëpërmjet makinacioneve të Gjysmëhënës cinike (Eus. Chron. ad a Abr. 2168; Hist. eccl. 4:18, ). Por as fjalët e Justinit dhe Tatianit, as aktet nuk flasin për Gjysmëhënën si fajtorin më të afërt në vdekjen e Justinit, dhe për këtë arsye është e pamundur të përcaktohet shkalla dhe natyra e pjesëmarrjes aktuale të Gjysmëhënës, pa dyshim armiqësore ndaj Justinit, në fillimin e një procesi kundër filozofit të krishterë. Nga aktet në përgjithësi është e pamundur të konkludohet as arsyeja e menjëhershme apo më e largët e burgosjes së Justinit. Kjo ishte gjatë qëndrimit të tij të dytë në Romë, kur ai predikoi me zell krishterimin, duke komunikuar të vërtetën e krishterë për të gjithë ata që vinin tek ai. Me pesë të krishterë të tjerë (Chariton, Evelpist, Hierax, Paeon dhe Liberian), ai doli para prefektit të qytetit, Junius Rusticus. Kur Rusticus, pas një propozimi paraprak për të nderuar perënditë dhe për t'iu bindur Perandorëve, e pyeti Justinin se çfarë doktrine pohonte, ai u përgjigj: "Unë u përpoqa të njihesha me të gjitha sistemet e filozofisë, por vendosa në favor të doktrinës së vërtetë të të krishterëve, megjithëse ata nuk gëzojnë miratimin e njerëzve që janë të pushtuar nga gënjeshtra". Rusticus tha: "Dhe ky mësim gjen miratimin tuaj, njeri fatkeq?" Justini u përgjigj: "Po, sepse unë i përmbahem fort në përputhje me dogmat e vërteta." Prefekti pyeti: “Çfarë janë këto dogma?” Justini u përgjigj: “Ne nderojmë Zotin e të krishterëve, i cili, siç jemi të bindur, është një që në fillim, Krijuesi dhe Krijuesi i gjithë krijimit, i dukshëm dhe i padukshëm, dhe Zotin Jezu Krisht, Birin e Perëndisë, për të cilin profetët parathanë se Ai do të vinte te njerëzit si i Dërguari i shpëtimit dhe mësues i së vërtetës. rrëfej se fuqia profetike është e nevojshme (që e vërteta të mund të paraqitet plotësisht, sepse ai që unë e kam quajtur tani Biri i Perëndisë ishte parathënë); Unë e di saktësisht se profetët fillimisht parathanë Ardhjen e Tij te njerëzit.” Pyetjes së prefektit se ku mblidhen të krishterët, Justini u përgjigj: “ku do dhe mundet kushdo; a mendoni se ne të gjithë do të shkojmë vetëm në një vend? Jo. Zoti i të krishterëve nuk është i kufizuar në asnjë vend, por i padukshëm, Ai mbush Qiellin dhe Tokën dhe kudo merr adhurim dhe lavdi nga besimtarët. Dhe unë, - vazhdoi Justini, - jetoj në shtëpinë e Martinit, pranë banjës së Timoteut; kushdo që donte të vinte tek unë, unë i dhashë atij mësimin e së vërtetës.” "A je i krishterë?" – pyeti prefekti. "Po, Kristian", ishte përgjigja vendimtare e Justinit. Edhe shokët e tjerë të Justinit rrëfyen me guxim se ishin të krishterë. Atëherë prefekti iu drejtua Justinit me këto fjalë, që tregonin qartë talljen: “Dëgjo, ti që e quan veten shkencëtar dhe mendo se e njeh mësimin e vërtetë: nëse pasi të fshikullosh të pritet kokën, a je i sigurt se do të ngjitesh në parajsë? "Shpresoj," u përgjigj Justini, "të marr këtë dhuratë nëse i duroj të gjitha këto." "Pra mendoni se do të ngjiteni në parajsë dhe do të merrni një shpërblim atje?" – pyeti përsëri Rustic. "Unë jo vetëm që mendoj, por e di dhe jam mjaft i sigurt për këtë," u përgjigj me vendosmëri Justin. Rusticus i urdhëroi të gjithë të bënin një flijim për perënditë, dhe kur ata refuzuan ta bënin këtë, ai i kërcënoi ata me ndëshkim të pamëshirshëm. "Dëshira jonë e zjarrtë," tha Justini, "është të vuajmë për Zotin tonë Jezu Krisht, sepse kjo do të na japë shpëtim dhe guxim në Gjykimin e Fundit dhe Botëror të Zotit dhe Shpëtimtarit tonë." “Bëj çfarë të duash”, shtuan rrëfimtarët e tjerë, “ne jemi të krishterë dhe nuk u bëjmë fli idhujve”. Më pas vijoi fjalia: “meqenëse ata refuzuan të flijojnë për perënditë dhe t'i binden urdhrit të autokratit, ata duhet të fshikullohen dhe të çohen për vdekje, në përputhje me kërkesat e ligjit”. U prenë kokat. Martirizimi i Justinit bie gjatë mbretërimit të përbashkët të Marcus Aurelius dhe Lucius Verus (161–169); mund të përcaktohet më saktë nga koha e prefekturës së Junius Rustica 163–167. II. 2. Veprimtaria letrare e Shën Justinit Shën Justini, filozofi dhe martiri, sipas Eusebit, "na la shumë monumente të dobishme të një mendjeje të arsimuar dhe të zënë me zell me subjektet hyjnore" (Hist. eccl., 4:18, 1). Në të vërtetë, ai ishte i pari nga Etërit e Kishës që zhvilloi një veprimtari të gjerë letrare. Ai hodhi poshtë jo vetëm judaizmin dhe paganizmin, por edhe herezitë. Lavdia e Justinit, personaliteti i tij i nderuar, i rrethuar nga një atmosferë martirizimi, si dhe veprimtaria e tij letrare, dijetaria dhe ortodoksia, shtrihet në të gjithë lashtësinë. Se sa lart u vlerësuan veprat e tij dëshmohet nga rishikimet e tij dhe huazimet fjalë për fjalë nga veprat e tij nga shkrimtarët pasues të Kishës. Nëse nuk mund të vërtetohet se dishepulli i Justinit, Tatiani, i cili e quajti ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, ka përdorur veprat e tij dhe ka marrë hua prej tyre, atëherë është e sigurt se në veprën e tij Oratioad Graecos ai e prezanton Justinin si një person të njohur dhe të famshëm. Igisippus - i cili shkroi pothuajse njëkohësisht me Ireneun - me sa duket përdori veprën antiheretike të Justinit: vetë Justini e përmend atë në apologjinë e tij (Apol.1:26). Nuk ka dyshim se Ireneu bëri gjithashtu ekstrakte nga veprat e Justinit; jo vetëm që ai e tregon qartë Justinin dy herë (Adv. Haer., 4:6. 2 dhe 5:26, 2), por në librin e parë të veprës së tij anti-gnostike ai padyshim përdori " Σύνταγμα" të Justinit dhe në të pesë librat ai zbulon një varësi të konsiderueshme nga faljet dhe "Biseda me Trifonin Çifutin". Përpiluesi i Kronikës pashallës tërheq vëmendjen për marrëdhënien midis apologjisë së paruajtur të Melito të Sardenjës dhe apologjisë së Justinit, e cila mund të shpjegohet vetëm me përdorimin e kësaj të fundit nga Melito. Teofili zbulon gjithashtu njohjen me apologjinë e Justinit, megjithëse në përgjithësi vepra e tij dallohet për pavarësinë e saj. E njëjta gjë duhet thënë edhe për Apologjinë pseudo-Melitoniane, e njohur vetëm në përkthimin sirian. Vërehet përdorimi i faljes së Justinit nga Minucius Felix. Nuk ka dyshim se Tertuliani njihte vepra të ndryshme të Justinit, i përdori ato në hartimin e traktateve të tij edhe të kohëve të mëvonshme, pa përmendur burimin: "apologetika" e Tertulianit u shkrua mbi bazën e një leximi shumë të kujdesshëm të apologjisë së Justinit. Dikur Tertuliani përmend emrin e tij si shkrimtar kundër heretikëve (Adv. Valent., 5), dhe e bën të qartë se ai e konsideron Justinin si shkrimtarin më të vjetër antiheretik që ka shkruar edhe kundër Valentinianëve dhe se tashmë në fillim të shekullit të III-të i është dhënë titulli nderi “philosophus etmartyr”. Hipoliti bashkëkohor i Tertulianit e njeh gjithashtu “Justin Martirin” (Filos. 8:16), dhe autori i “Labirintit të Vogël” midis apologjetëve dhe polemistëve të Kishës e emëron Justinin në radhë të parë (Eus. Hist. eccl., 5:28, 4). Pra, është e sigurt se deri në gjysmën e shekullit të III-të, apologjitë dhe veprat e tjera polemike të Justinit lexoheshin në Romë, Antioki, Lion dhe Kartagjenë, dhe ai vetë nderohej si apologjet dhe shkrimtar antiheretik. Por të dhëna më të sakta për veprimtarinë e tij letrare nuk gjejmë te shkrimtarët e kësaj kohe. Vepra e tij e vetme, e quajtur fare definitivisht, është Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Irenaeus. Adv. haer. 4:6, 2). Në fund të shekullit të III-të ose në fillim të shekullit të IV-të, Metodi i Olimpit, në veprën e tij: περì τη ς ἀναστάσεως, nga e cila Foti raporton fragmente (Bibl. kod. 234), citon një thënie të "Justinit nga Napoli - një njeri që, si në kohë ashtu edhe në shprehje të virtyteve të tij, është i afërt me veprat e apostëve". apologu i njohur për ne. Informacioni i detajuar dhe më i saktë për Justinin dhe veprat e tij jepet fillimisht nga Eusebius; mesazhi i tij është i rëndësishëm për përcaktimin e fushës së veprimtarisë letrare të apologjetit, kohën e jetës së tij dhe tekstin e veprave të tij që na kanë ardhur. Informacionet rreth veprave dhe fragmente të shumta prej tyre tregojnë se Eusebius rilexoi me kujdes atë që kishte në dorë nga këto vepra dhe mori prej tyre të gjitha vërejtjet më të rëndësishme historike. Pas një treguesi të përgjithshëm se Justini "ka lënë shumë monumente më të dobishme të një mendjeje të arsimuar dhe është marrë me zell me subjektet hyjnore", Eusebius (Hist. eccl., 4:18) shkruan: "Duke qenë të kënaqur me përcaktimin e atyre prej tyre që na kanë rënë në vëmendje, ne i referojmë atyre që janë kureshtarë. Senati është shkruar në mbrojtje të mësimit tonë, i cili gjithashtu përmban një mbrojtje të besimit tonë, i është shkruar pasardhësit dhe bashkëemrit të perandorit të përmendur - Antoninus Verus, për kohën e të cilit ne po tregojmë gjithashtu një libër kundër helenëve (Λόγος Ἔ λληνας), në të cilin ai trajton gjerësisht çështjet, si për helenët. dhe shpreh mendimin e tij për natyrën e shpirtrave, i cili, megjithatë, nuk ka nevojë të shprehet këtu. Një tjetër vepër e tij kundër helenëve ka mbërritur tek ne, me titull: Qortimi (Ἔ λεγχος πρòς Ἔ λληνας). Për më tepër, ai shkroi një libër për sovranitetin e Zotit (Περì θεου μοναρχίας) dhe nxori dëshmi për këtë jo vetëm nga shkrimet tona, por edhe nga shkrimet e helenizmit. Më pas vijon eseja e tij me titull “Këngëtari” (Ψάλτης) dhe vërejtjet për shpirtin (Περì ψυχη ς), në të cilën ai ofron studime të ndryshme për çështjet që kanë të bëjnë me këtë temë dhe, duke cituar mendimet e filozofëve helenë, premton t'i përgënjeshtroj ato në një vepër tjetër dhe të shprehë mendimin e tij. Justini shkroi gjithashtu një bisedë kundër hebrenjve që pati në qytetin e Efesit me Trifonin, më të famshmin ndër hebrenjtë e asaj kohe. Pasojnë disa citate nga kjo vepër. Pastaj Eusebius vazhdon: “Thonë se në duar të ndryshme të vëllezërve ka shumë vepra të tjera të Justinit. Veprat e këtij njeriu ishin aq të respektuara edhe në kohët e lashta, sa Ireneu citon fjalët e tij.” Dy citate vijojnë nga vepra kundër Marcion (πρòς Μαρκίωνα). Eusebius e përfundon raportin e tij mbi veprat e Justinit me këto fjalë: "Unë e konsiderova të nevojshme të përmend gjithçka në mënyrë që të disponoj ata që janë kureshtarë të studiojnë me kujdes veprat e Justinit". Kështu, Eusebius njihte tetë vepra të Justinit, dhe në të njëjtën kohë ai raporton se vepra të tjera të apologjetit ishin në qarkullim në atë kohë. Jerome (De vir. ill., 23) e plotësoi mesazhin e Eusebit vetëm me treguesin e gabuar se Justini po shpjegonte Apokalipsin. Rufinus huazoi nga apologjia e Justinit origjinalin latin të letrës së Hadrianit, i cili është vendosur në përkthimin greqisht në Historinë Kishtare të Eusebit (4:9). Që nga shekulli IV në Perëndim, me sa duket, asnjë shkrimtar nuk ka njohur më shumë nga veprat e Justinit. Në Lindje, ata vazhduan të lexojnë dhe përdorin veprat e Justinit. Sa i gjallë ishte kujtimi i Shën Justinit në Kishën Greke, për këtë, përveç udhëzimeve të Theodoretit, në Kron. pashallëku. ada. 165, në Anastasius Sinaite, Leontius, Maximus the Confessor, dëshmuar nga citime të shumta nga Gjoni i Damaskut dhe mesazhe për Justinin nga Foti (Bibl., kod.125). Për citate nga Justini në Sacra Parallela të Gjonit të Damaskut, shih: K. Holl // “Texte und Untersuchungen” XX, N. F. V (1899), S. 32–55. Në raportin e tij mjaft të detajuar për Justinin (Bibl., kod. 125), Foti fillimisht flet për veprat e tij që Eusebius nuk i përmend, pastaj, në bazë të tyre, e karakterizon apologjetin si shkrimtar, më pas emërton veprat e tij, të emërtuara nga Eusebius dhe përfundon me udhëzime të shkurtra në lidhje me origjinën, jetën dhe martirizimin e Shën Justinit. Photius emërton veprat e mëposhtme të reja të Justinit: 1) λλήνων Megjithatë, ka mundësi që ky titull të kombinojë faljet dhe dialogun me Trifonin Jude, pasi Foti nuk i emërton këto vepra në listën që u jepet më tej në përputhje me Eusebius. 2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, që do të thotë, "kundër librit të parë dhe të dytë të leximeve për natyrën", ose kundër formës, materies dhe lidhjes (κατà εἴδους καì ὕ λης καì σχερήσεως), sipas Fotit gjithashtu kundër "trupit të pestë, dhe lëvizjes së tij" 3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις - "rrallimi i plotë i hutimeve të drejtuara kundër besimit". Tradita e shkruar me dorë e veprave të Justinit shton edhe më shumë konfuzion në çështjen e shtrirjes së vërtetë të veprimtarisë së tij letrare. Në të ashtuquajturin Code of Arethas, Archbishop of Cesarea, shkruar për të nga noteri Bahan në vitin 914 (Cod.Parisinus 451 - për të shih Adolfa Harnacka në Texte und Unters. 1, 1–2 (1882), S. 24 e më poshtë) dy nga Justin janë vendosur si vepra. 1) Ἰ ουσχι νος Ζήν ᾳ καì Σερήν ῳ τοι ς ἀδελφοι ς χαίρειν dhe 2) Του ἁ γίου Ἰ ουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑ λληνας . Titulli i veprës së parë shfaqet këtu për herë të parë; e dyta mund të jetë identike me atë që u emërua tashmë nga Eusebius (Λόγος πρòς Ἑ ληνας). Disa kode të shekujve të 11-të dhe të shekujve pasues varen nga Codex Parisinus 451, i cili përmban dy veprat e përmendura që i përkasin Justinit; por në njërën nga këto lista, menjëherë pas Λόγος παραινετικός, vendoset, pa emrin e autorit, vepra Ἔ κθεσις πίσχεως ἤ τοι περì Τριάδος; në një kodek tjetër (shek. X) e njëjta vepër tashmë i është caktuar Justinit: οσρθη ς πίστεως; Emri i Justinit, filozofit dhe martirit, është gjithashtu i gdhendur në shumë lista të tjera (rreth 20). Më i gjerë dhe i pasur në përmbajtje, Corpusoperum Justini i vërtetë, është Codex Parisinus 450, i shkruar në 1364. Fillon me mesazhet e Fotit dhe Eusebit për Justinin dhe më pas vijon dymbëdhjetë nga veprat e tij. Vendin e parë dhe të dytë (1–2) e zënë vepra të njohura nga Codex Parisinus 451. Më pas vijnë: 3) dialogu me Trifon çifutin, 4–5) dy falje dhe së pari një e shkurtër me mbishkrimin: σύγκλητον, e ndjekur nga një e madhe me mbishkrimin: Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη. Në vendin e gjashtë (6) është Ἰ ουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας. Vendin e shtatë (7) e zë expositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως. 8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, e cila në titull i ngjan traktatit të përshkruar nga Foti, 9) 10) ζητημάτων, 11). dhe ἀποκρίσεις χριστιανικαì πρός τàς προ ῤῥ ηθείσας ἐρωτήσεις ἀπò τη ς εὐσεβείας τω ν φυσικόω ν λογισμω ν ; 12) pa një mbishkrim traktat περì ἀναστάσεως. Koleksione më të vogla të veprave të Justinit të njohura nga kodikët e përmendur më parë janë dhënë në Codex Argentoratensis 9 (shek. XIII ose XIV), i cili u dogj gjatë rrethimit të Strasburgut në 1870 dhe Codex Ottobanianus 274 (shek XV). Në të parën prej tyre, Letra drejtuar Diognetit është gdhendur me emrin e Justinit. Kopjet e Sacra parallela nga Gjoni i Damaskut përmbajnë një traktat mjaft të gjerë περì ἀναστάσεως, që përfaqëson një tërësi të pavarur dhe të ndryshme në tekst nga traktati περì ἀναστάσεως, në Codex Parisinus 450. Kjo është, në përgjithësi, legjenda për veprimtarinë letrare të Shën Justinit. Siç shihet nga ajo që u tha, gjatë shekujve ka qenë aq konfuz sa për momentin është jashtëzakonisht e vështirë ta kuptosh dhe të vendosësh se çfarë është shkruar në të vërtetë nga Justini dhe çfarë i përket një kohe të mëvonshme, veçanërisht pasi nuk ka siguri edhe nëse të gjitha veprat për të cilat flet Eusebius janë shkruar në të vërtetë prej tij, pasi mundësia e falsifikimit nuk përjashtohet gjatë shekullit të III-të para Eusebit; nga ana tjetër Eusebi thotë se me emrin e Justinit kishte në qarkullim vepra të tjera përveç atyre të emërtuara prej tij. Kërkimet shkencore në lidhje me trashëgiminë letrare të Justinit kanë çuar në përfundimin e trishtuar se ndërsa veprat e tij origjinale kryesisht humbën shumë herët, një numër i konsiderueshëm veprash qarkulluan me emrin e apologjetit të famshëm që, as nga jashtë, as nga brenda, nuk mund të njihen se i përkasin atij. Identifikimi i veprave autentike dhe përcaktimi i menjëhershëm i atyre padyshim joautentike ende nuk ka përfunduar dhe për këtë arsye është e nevojshme të konstatohet prania e një destabiliteti të theksuar këtu. Në mënyrë tipike, të gjitha veprat e njohura me emrin Justin, të cilat kanë mbijetuar deri më sot në formë të plotë, për të cilat mund të bëhet një gjykim pak a shumë i prerë, ndahen në tre klasa në lidhje me çështjen e autenticitetit: a) vepra që i përkasin padyshim Justinit; b) veprat e diskutueshme, në lidhje me të cilat atribuimi i tyre ndaj Justinit nuk është vërtetuar pozitivisht dhe, nga ana tjetër, falsiteti i tyre nuk është vërtetuar qartë dhe nuk është njohur nga të gjithë; Klasa e parë përfshin: 2) Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμαίων σύγκλητον – ruhet vetëm në një dorëshkrim (Cod. Parisinus 450, an. 1364 dhe një fragment i apologjisë së parë në Codex Ottobanianus 274, saec.XV). Autenticiteti i tyre, si në baza të jashtme ashtu edhe të brendshme, është vërtetuar absolutisht në mënyrë të vendosur dhe nuk është kontestuar kurrë seriozisht. 3) Πρòς Τρύφωνα Ἰ ουδαι ον διάλογος (Dialogus cum Tryphone) – njihet gjithashtu si autentike pa kushte. Klasa e dytë përfshin veprat e mëposhtme, të cilat mbajnë emrin e Justinit: 1–3) Eusebi, në raportin e tij mbi veprimtarinë letrare të Justinit pas faljeve, përmend tre vepra: a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας, në të cilin ai flet gjerësisht për shumë çështje që janë objekt i trashëgimisë si ndër ne ashtu edhe ndër filozofët helenë, dhe shpreh mendimin e tij për natyrën e shpirtrave (δαιμόνων); b) një vepër tjetër për helenët, me titull: denoncim ἔλεγχον); c) një ese mbi sovranitetin e Perëndisë περì θεου μοναρχίας, të cilën ai e vërtetoi jo vetëm sipas shkrimeve tona, por edhe mbi shkrimet helene (Eus. Hist. eccl., 4:18, 3–4). Aktualisht njihen edhe tre vepra me tituj të njëjtë ose të ngjashëm: a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας ose Oratioad Johebrenjve ose ad Graecos, b) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας – Cohortatio ad johebrenjve ose adGraecos dhe c) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei. Shtrohet pyetja: a janë këto vepra, teksti i të cilave është aktualisht në dispozicion, identike me ato për të cilat flet Eusebi dhe më tej, nëse janë identike, atëherë a mund të njihen si vepra aktuale të Shën Justinit? Nga një përgjigje pohuese për gjysmën e parë të pyetjes, e njëjta përgjigje për gjysmën e dytë nuk pason domosdoshmërisht dhe në mënyrë të vazhdueshme: edhe nëse nuk ka gjasa, megjithatë, siç u tha, nuk përjashtohet mundësia që Eusebi të kishte tashmë në duart e tij vepra të tilla që nuk mbanin me të drejtë emrin e Justinit. Vepra e vogël Λόγος πρòς Ἕ λληνας - Oratioad Johebrenj, e përbërë nga pesë kapituj, është një fjalim i shkurtër, i gjallë dhe i fuqishëm, i planifikuar bukur për paganët e arsimuar helen (ὦ ἄνδρες Ἕ λληνες ). Ai parashtron arsyet pse autori i tij u bë i krishterë dhe e justifikon këtë akt duke vënë në dukje pakuptimësinë dhe imoralitetin e miteve pagane për perënditë, siç janë paraqitur në Homerin dhe Hesiodin, dhe qorton festat e paturpshme që shoqërojnë festat kombëtare fetare. Bazuar në urtësinë dhe lartësinë e pakrahasueshme të fesë së krishterë, ai me entuziazëm u bën thirrje dëgjuesve të tij që të përqafojnë krishterimin. Fjalimi njihet nga Codex Argentoratensis grek, i cili u dogj më 24 gusht 1870 dhe u botua me shpjegimet e nevojshme (shih Adolf Harnack. Die pseudo-justinische “Rede ad die Griechen” // Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Jah. 627–646). Në kohët moderne, pothuajse të gjithë e pranojnë se kjo vepër nuk i përket Justinit; Baza për këtë është ndryshimi shumë i mprehtë dhe i dukshëm në stil midis Johebrenjve Oratioad dhe veprave origjinale të Justinit. Megjithatë, monumenti, sipas të gjitha gjasave, daton në kohën e lulëzimit të parë të letërsisë apologjetike. Adolf Harnack beson se origjina e tij është midis 180-240 viteve. Në funksion të faktit se disponimi i autorit të kësaj vepre lidhet me gjendjen shpirtërore të Klementit të Aleksandrisë, konsiderohet mjaft e mundshme që vendlindja e kësaj faljeje të bukur të jetë Aleksandria (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225). Dihet gjithashtu një rishikim i zgjeruar i këtij fjalimi, i ruajtur në gjuhën siriane, por me siguri që përfaqëson një përkthim të rishikimit greqisht që ka ndodhur para kohës së Kostandinit. Në të ruhet përmbajtja kryesore e fjalimit - shtesat kanë të bëjnë me çështje dytësore, shembuj dhe dëshmi. Autori i saj ishte greku i famshëm Ambrose, emri i të cilit u ruajt edhe në përkthimin sirian. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας , Cohortatio ad Gentiles ose ad Graecos, përbëhet nga 38 kapituj dhe dëshmon se feja e vërtetë nuk mund të kërkohet nga të urtët, poetët dhe filozofët grekë, të cilët në lidhje me parimet më të larta u ngatërruan në kontradikta të pazgjidhshme; përkundrazi, Moisiu dhe profetët, të cilët në lashtësi i tejkalojnë shumë të gjitha autoritetet pagane, janë mësues të besueshëm të së vërtetës. Vërtetë, edhe te grekët mund të gjesh shprehje të shkëlqyera për thelbin e Zotit, unitetin, shpirtëroren dhe botën e Tij, copëza të shpërndara të së vërtetës fetare; por ata, argumentohet, nuk mund të flasin në favor të urtësisë greke, sepse janë huazuar nga librat e shenjtë të të krishterëve, domethënë nga shkrimi (atëherë) i Dhiatës së Vjetër. Orfeu, Homeri, Soloni, Pitagora, Platoni dhe grekë të tjerë në Egjipt studiuan Judaizmin dhe përmes kësaj arritën të paktën një korrigjim të pjesshëm të pikëpamjeve të tyre të rreme për hyjninë. Në përfundim, autori nxit që të lihet urtësia greke dhe të pranohet krishterimi si feja e vetme e vërtetë. Dhe Cohortatio ad Gentiles njihet nga pothuajse të gjithë studiuesit - si katolikë ashtu edhe protestantë - si joautentik. Kundër autenticitetit të kësaj vepre parashtrohen arsye të brendshme, të cilat konsistojnë në vënien në dukje të ndryshimit në stil dhe pikëpamje thelbësore midis veprave pa dyshim autentike të Justinit dhe Cohortatio ad Gentiles. Krahasuar me faljet e vërteta të Justinit, Cohortatio, si Oratio ad Gentiles, dallohet për gjuhën e pastër, elegante dhe të rrjedhshme, qartësinë e paraqitjes, rregullimin logjik dhe renditjen e mendimeve. Nuk mungojnë kontradiktat apo dallimet faktike. Veçanërisht, vëmendje i kushtohet faktit që Cohortatio i gjykon aspiratat dhe përftimet e mendjes njerëzore të lëna në vetvete me një ashpërsi, ashpërsi dhe përbuzje të tillë që janë krejtësisht larg pikëpamjeve të Shën Justinit për këtë temë. Autorit të Cohortatio, doktrina e Zotit e të urtëve dhe filozofëve më të lashtë grekë i duket më qesharake sesa pikëpamjet e poetëve grekë (θεολογίας, f. 3), ndërsa Justini shkruan: "Unë nuk dua të them se mësimi i Platonit është krejtësisht i ndryshëm nga mësimi i Krishtit, por vetëm se nuk është në çdo gjë në përputhje me mësimet e të tjerëve, si dhe me historianët e të tjerëve, si dhe me të tjerët, si dhe me historianët, si dhe me historianët - historianët - poetët. 2:13). Cohortatio në studimet e shkollës Joniane para Platonit dhe Aristotelit dëshiron të shohë vetëm gabime dhe madje njeh Platonin dhe Aristotelin si mësues vetëm në atë në të cilën ata ishin studentë të urtësisë lindore (5); Justini thotë se të gjithë filozofët dhe poetët kanë fara urtësie (Apol. 1:44); secili prej tyre, duke qenë se ai, në bazë të pjesëmarrjes së tij në Logosin Hyjnor të shpërndarë nëpër kokrra, kishte një sy të aftë për të perceptuar diçka që lidhet (me këtë Logos), prandaj ai dha thënie të bukura (Apol. 2:13). Cohortatio nuk mund të raportojë asgjë tjetër për Heraklitin, përveç se ai njohu zjarrin si qëllimin themelor dhe përfundimtar të çdo gjëje, Anaksimandrin - të pafundmën dhe Anaksimenin - ajrin (3); dhe për Justinin, Herakliti është një person i shquar shpirtërisht dhe moralisht, madje edhe i krishterë para Krishtit (Apol. 1:46; krh.: 2:8; shih O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215–216). Por studiuesit që refuzojnë vërtetësinë e Cohortatio nuk janë aspak dakord me njëri-tjetrin për çështjen e origjinës së tij aktuale. Një përpjekje (D. Völter në Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180–215) për të vërtetuar identitetin e kësaj vepre me të parin nga dy librat e Apollinaris të Hierapolis De veritate (περì αςληθείας), e cila dëshmohet nga Eusebius. thjesht sepse Cohortatio nuk është një fragment, por një vepër e plotë dhe e plotë. Një përvojë tjetër ngre edhe më shumë kundërshtime (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; Same. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. inters.3–99); wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217–218) - për të vërtetuar se "Cohortatio" është një libër në mbrojtje të së vërtetës (ὑπèρ ἀληθείας), të cilin Apollinaris i Laodicesë e drejtoi kundër Julian Apostatit dhe filozofëve paganë (Parisin. Hist. eccl., 5:18), në veçanti kundër shkollës së famshme Julian 27,June (Julian) nga Laodicea. Të krishterëve u ndalohej të merrnin arsimin klasik. Fillimisht, gjoja mbante titullin: ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑ λληνας. Puna e Julianit "kundër galileasve" ​​shërbeu si një përgjigje ndaj Kohortatio. Por edhe kjo pikëpamje për origjinën e Cohortatio nuk mundi t'i përballonte argumentet e padiskutueshme se kjo vepër ka ndodhur të paktën para fundit të shekullit III. Nga ana tjetër, çështja e autenticitetit të Cohortatio nuk mund të konsiderohet e zgjidhur përfundimisht. Kundërshtimet e ngritura kundër kësaj nuk mund të konsiderohen të pakapërcyeshme. Si dëshmitë historike (Stephen Gobari në shekullin VI, ndoshta edhe Kirili i Aleksandrisë në shekullin V, Sacra Parallela në shekullin e VII), ashtu edhe mbishkrimet në kodikë (kod. Parisin. 451 (914) dhe lista të tjera) konfirmojnë origjinën e saj nga Justini. Forca e provës nga ndryshimi i stilit dobësohet së tepërmi nga fakti i pranuar përgjithësisht se vërehet edhe mes veprave padyshim autentike të Shën Justinit – apologjive nga njëra anë dhe dialogut nga ana tjetër. Kontradiktat aktuale do të rezultojnë të jenë larg nga të qenit aq të dukshme sa u paraqitën më lart, nëse i kushtoni vëmendje faktit se Justini, në të njëjtat vende nga ku janë huazuar kundërshtimet, thotë: "Gjithçka që thuhet nga kushdo (nga filozofët, poetët dhe historianët paganë) që është e mirë, na përket neve - të krishterëve" (Apol. 2:13). "Moisiu është më i lashtë se të gjithë shkrimtarët grekë dhe në gjithçka që filozofët dhe poetët folën për pavdekësinë e shpirtit, për dënimet pas vdekjes, për soditjen e gjërave Qiellore dhe për tema të ngjashme, ata i përdorën ato nga profetët - përmes tyre ata mund ta kuptonin dhe shprehnin këtë." Përkundrazi, ata konstatojnë se arsyet e brendshme flasin pikërisht në favor të autenticitetit (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). Nëse vërtetojnë (E. Schürer në Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877–1878), S. 319–331) se në pjesën kronologjike (19) Cohortatio varet nga Kronografia e Julius Africanus, se origjina e tij është shtyrë kështu të paktën në çerekun e dytë më pak të shekullit (D, sipas arsyes së dytë të shekullit). Völter), se nuk përjashtohet marrëdhënia e kundërt. Ka shumë të ngjarë të supozohet një burim i përbashkët si për Cohortatio ashtu edhe për Kronografinë. Kohët e fundit, W. Widmann, pasi peshoi me kujdes kundërshtimet e kundërshtarëve më të rinj të autenticitetit, arriti në bindjen se Cohortatio i përket Shën Justinit, duke e vërtetuar këtë qëndrim me argumente të rëndësishme (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden,190 Mainz). Në të njëjtën kohë, W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlin, 1902), bazuar në një analizë të përmbajtjes së veprës, e vendos atë në kapërcyellin e shekujve II dhe III. Në kushte të tilla, çështja e autenticitetit të Cohortatio nuk mund të konsiderohet e përfunduar në një kuptim negativ; dhe koha e origjinës së saj në asnjë rast nuk shtrihet përtej shek. Thuhet se Eusebius përmend veprën e Justinit (περì Θεού μοναρχίας), dhe traktati nën këtë titull ruhet në Codex Parisin. 450 (1364), dhe u gjet edhe në dorëshkrimin e djegur të Strasburgut (cod. Argentoratensis). Ai përbëhet nga gjashtë kapituj. Autori i tij, bazuar në dëshmitë (kryesisht të falsifikuara) të poetëve të shquar të Greqisë (Eskili, Sofokliu, Filemon, Orfeu e të tjerë), dëshmon unitetin e Zotit, drejtësinë e gjykimit të Tij dhe parëndësinë e perëndive pagane. Në këto zëra të poetëve, sipas autorit, gjeti shprehje pikëpamja origjinale e saktë e qenies së Zotit, dhe politeizmi pagan ia detyron origjinën iluzionit trishtues të shpirtit njerëzor. Këtyre provave, si përfundim i natyrshëm, u shtohet edhe këshilla për të braktisur perënditë pagane dhe për të rrëfyer Zotin e pandryshueshëm të të krishterëve. Por teksti ekzistues i Περì Θεου μοναρχίας nuk korrespondon me përshkrimin e dhënë nga Eusebius. Ky i fundit thotë se Justini, në veprën e tij Περì Θεου μοναρχίας, vërtetoi unitetin e Zotit "jo vetëm në bazë të shkrimeve tona, por edhe në bazë të veprave të helenëve". Ndërkohë, vepra ekzistuese nuk ofron dëshmi biblike dhe qartësisht kërkon të sigurojë një koleksion citatesh vetëm nga shkrimtarët paganë. Nuk mund të njihet si pjesa e dytë e mbijetuar e veprës së emërtuar nga Eusebi, pjesa e parë e së cilës humbet (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), pasi përfaqëson një tërësi të plotë, duke shteruar temën në fjalë. Prandaj, duhet pranuar se Eusebi kishte parasysh një vepër tjetër që nuk na ka mbijetuar. Sidoqoftë, duhet të theksohet se Adolf Harnack – më herët (në Texte und Unters. Bd. l, H. 1–2, Leipzig, 1882) i cili argumentoi se "ky përmbledhje pa ngjyrë nuk mund të jetë vepër e Justinit", më vonë ndryshoi pikëpamjen e tij, duke gjetur se nuk kishte arsye vërtet bindëse kundër atribuimit të tij ndaj Justinit dhe se i përket periudhës para-ireneane. 4) Sacra Parallela e Shën Gjonit të Damaskut përmban fragmente nga vepra e Justinit περì ἀναστάσεως. Fragmenti i parë është veçanërisht i gjerë, duke përfshirë tetë kapituj. Nga kjo është e qartë se e gjithë puna kishte për qëllim të forconte të dobëtit në besim në Ringjallje (1) dhe ishte drejtuar kundër mohimit ose shtrembërimit të doktrinës së Ringjalljes nga gnostikët. Dispozitat dhe argumentet e kësaj të fundit, të huazuara pjesërisht nga thelbi i çështjes, pjesërisht edhe nga Shkrimet e Shenjta, janë paraqitur në mënyrë të detajuar, pasuar nga një shpjegim se fillimisht do të hidhen poshtë kundërshtimet e kundërshtarëve dhe më pas do të paraqiten prova pozitive në favor të mësimit të kishës (2). Pasazhi i parë i mbijetuar ndoshta mbulon pjesën më të madhe të gjysmës së parë të veprës. Pasi hedh poshtë përfundimet që kundërshtarët nxorrën nga mësimi i Kishës, autori vazhdon me sulme të drejtpërdrejta të drejtuara kundër mundësisë së Ringjalljes. Tre citimet e mëposhtme përfaqësojnë fragmente nga pjesa e dytë pozitive e veprës. Ka arsye për të besuar se Ireneu (Adv. haer., 1:5) dhe Tertuliani (De resurrectione) e kanë përdorur tashmë këtë vepër. Metodi i Olimpit, në dialogun e tij mbi Ringjalljen, i referohet dëshmisë së Justinit, megjithatë pa e përmendur titullin e veprës. Prokopi i Gazës (rreth 500) tregon drejtpërdrejt veprën e Justin περì ἀναστάσεως. Eusebi nuk e përmend një vepër të tillë të Justinit. Kjo dëshmi tregon se Justini në të vërtetë e shkroi veprën περì ἀναστάσεως dhe pasazhet e mbijetuara janë marrë me të vërtetë prej saj. Nëse Adolf Harnack dëshiron ta bëjë zgjidhjen e çështjes së autenticitetit të saj në varësi të një studimi të plotë të gjuhës dhe terminologjisë, megjithëse pranon se ajo ekzistonte tashmë para vitit 180 dhe rreth vitit 300 konsiderohej se i përkiste Justinit, atëherë për të vlerësuar gjurmën teologjike të gjuhës dhe terminologjisë së veprës, është e nevojshme të bëhet e mundur që të bëhet e mundur puna origjinale. shtrirja e plotë e gjuhës dhe e Teologjisë së Justinit, vetë tema e veprës shpjegon mjaftueshëm disa devijime në terminologji. Provat e jashtme janë mjaft të mjaftueshme për të njohur vërtetësinë e veprës περì ἀναστάσεως, dhe për këtë arsye atribuimi i saj ndaj Justinit duhet të konsiderohet mjaftueshëm i justifikuar. C) Kategoria e tretë përbëhet nga vepra të tilla - që mbajnë emrin e Justinit - paautenticiteti i të cilave është i dukshëm nga vetë përmbajtja e tyre dhe nuk kontestohet nga askush. 1) Në krye të tyre është Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως) që mund të jetë quajtur fillimisht Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις πίστεως ἤ τοι περì Τριάδος ); shpjegon doktrinën e trinitetit (1–9), unitetin e qenies së Zotit dhe trinitetin e personave dhe doktrinën e mishërimit (10–18), unitetin e personit të Zot-njeriut dhe dualitetin e natyrave të Tij. Teksti greqisht njihet në dy botime - të gjatë dhe të shkurtër, nga të cilët ky i fundit nuk ka kapitullin e parë dhe të fundit, si dhe fragmente më të mëdha ose më të vogla të kapitujve të tjerë. Çështja e origjinalitetit të një ose një botimi tjetër është një temë e mosmarrëveshjeve midis studiuesve. Por shkrimtarët më të lashtë që përdorin Expositio në veprat e tyre, si Leontius i Bizantit, autori i Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, Patriarku Nikephoros i Kostandinopojës, njohin vetëm një botim të gjatë dhe ai konsiderohet më i lashtë nga shumica e studiuesve. Shprehjet trinitare, veçanërisht kristologjike, në të, të drejtuara kryesisht kundër nestorianëve dhe eutikianëve, vendosin kohën e origjinës së kësaj vepre në shekullin V dhe pikërisht në gjysmën e dytë të saj. 2) Mesazhi drejtuar Zinës dhe Serinit, murgj, është një udhërrëfyes i gjatë për jetën asketike të krishterë me udhëzime në lidhje me virtytet e përulësisë dhe paqes, frenimin e gjuhës dhe kufizimin e nevojave të jetës, kujdesin në marrëdhëniet me gjininë femërore, për detyrat ndaj të varfërve dhe të sëmurëve, etj. Në fillim, autori përmend dy letra që i shkroi më parë Papës (ad Papam, πρός Πάπαν - ndoshta emri i tij, jo emërtim për peshkop) dhe ad eos qui praesunt, πρός ἄρχοντας - të dyja me përmbajtje morale dhe asketike. Data e origjinës së kësaj vepre interesante, e cila në asnjë rast nuk mund t'i caktohet Justin Martirit, ka më shumë gjasa të vendoset në fund të shekullit të IV-të, duke e quajtur autorin e saj peshkopin novatian Sisinius (P. Batiffol në Revue Biblique internationale. T. V (1896), fq. 114-122; krh. S. 226). a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos ἀναγκαίων ζητημάτων) - një përmbledhje pyetjesh dhe përgjigjesh në lidhje me një shumëllojshmëri të gjerë temash të huazuara nga të gjitha llojet e fushave teologjike dhe joteologjike (apologetike, dogmatike, etike, ekzegjetike, liturgjiko-rituale, natyrore-shkencore); b) Quaestiones Christianorum ad Johebrenjve (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕ λληνας) – pesë pyetje të të krishterëve dhe përgjigje të paganëve me një përgënjeshtrim nga të krishterët; c) Pyetjet Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) për Mishërimin, për Zotin, për ringjalljen e të vdekurve - pesëmbëdhjetë pyetje dhe përgjigje pagane të krishterët, dhe këta të fundit shfaqin virtuozitet të mahnitshëm në dialektikë; d) Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum" (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν), kërkon të sjellë prova kryesisht nga Aristoteli i Fizikës, se arsyetimi i filozofëve paganë për Zotin dhe krijimin përfaqëson një lëmsh ​​të lloj-lloj kontradiktash. Të gjitha këto vepra qëndrojnë në të njëjtin këndvështrim filozofik dhe teologjik dhe kanë të njëjtin gamë interesash, prandaj asimilohen nga i njëjti autor. U tentua t'i atribuoheshin të Lumit Theodoret të Kirit, të cilit iu adoptuan në dorëshkrimin e Kostandinopojës të shekullit të 10-të (cod. Metoch. s. sepulcri 273) dhe me emrin e të cilit u botuan nga Papadopoulo-Keramevs (Shën Petersburg, 1895). Përkatësia e tyre e Theodoretit vërtetohet edhe nga F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn, 1907, S. 323–350). Por ka më shumë gjasa në supozimin se autori i të gjitha këtyre veprave është Diodorus of Tarsus (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Leipzig, 1901). Është e vështirë, natyrisht, të përcaktohet se si këto vepra mund të kenë marrë emrin e Justin. Me sa duket, ky fakt mund të shpjegohet në dy mënyra. Ata mund të ekzistonin pa një mbishkrim dhe vetëm më pas të merrnin emrin e Justinit bazuar në një vend në Apologjinë e dytë, ku vetë Justini e quan mosmarrëveshjen me Gjysmëhënën cinike "pyetje dhe përgjigje" (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις) dhe në të njëjtën kohë duket se lë të kuptohet se këto debate janë regjistruar dhe publikuar. Por meqenëse Confutatio përfshihet edhe në veprat e Justinit, ata konsiderojnë (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Br., 1902, S. 226) një shpjegim tjetër më të mundshëm, domethënë, se kur nestorianizmi u dënua nga Kisha dhe në të njëjtën kohë u prek edhe veprat e Diskriptimit të asaj kohe. të këtij të fundit ata i vendosën emrin e njohur Justin për t'i mbrojtur nga shkatërrimi. Nga veprat e shkruara pa dyshim me Justinin, por që nuk kanë arritur tek ne, më e rëndësishmja është Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, të cilën Justini e përmend në Apologji (1:26). E vetmja gjë që dihet për përmbajtjen e saj (bazuar në referencat për heretikët e vetë Justinit në vepra të tjera) është se ajo hodhi poshtë Simon Magus, Menander, Marcion (ndoshta edhe Valentinianët, Basilidianët, Saturnilianët). Tertuliani, mund të supozohet, e kishte parasysh pikërisht këtë punë kur e quan Justinin luftëtarin më të lashtë kundër herezive (Adv. Valent. 5). Ka shumë të ngjarë që hereseologë të tjerë të shekujve II dhe III të kenë njohur dhe përdorur këtë vepër të Justinit. Ireneu (Adv. haer. 4:6, 2) i referohet punës së Justinit kundër Marcionit: φησιν ). Nuk ka asnjë dëshmi tjetër për këtë punë. Eusebius (Hist. eccl., 4:18, 9; krh.: 4:11, 8–9), megjithatë, e përmend atë, por, duket, vetëm në bazë të një treguesi nga Ireneu. Prandaj, çështja mbetet e hapur: nëse veprën kundër Marcionit ta konsiderojmë si të pavarur, apo vetëm si pjesë në veprën e përmendur më parë kundër të gjitha herezive. Gjithashtu nuk ka asnjë informacion për veprat e Justinit të emërtuara nga Eusebius Ψάλτης dhe σχολικον περì ψυχη ς. Së fundi, me emrin Justin jepen fragmente të shumta nga autorë të ndryshëm pa treguar veprat prej nga janë huazuar; disa prej tyre mund të njiheshin se i përkasin veprave të Justinit, megjithëse shkurtësia dhe natyra e tyre fragmentare nuk na lejon të bëjmë ndonjë gjykim të prerë për to; të tjerat, edhe në këtë formë, kanë shenja të qarta të paautenticitetit. Kështu, veprat e mëposhtme mund të konsiderohen si vepra të padyshimta të Justinit: dy falje, një dialog me Trifon çifutin dhe pjesë nga një traktat mbi Ringjalljen. II. 3. Apologjitë e Shën Justinit Në koleksionin e veprave të Justinit, i cili përfaqësohet nga një dorëshkrim i shkruar në vitin 1364 nga Biblioteka Kombëtare e Parisit - Kod. Regius Parisinus 450, pas dialogut me Trifon Judeun, vendosen dy falje me mbishkrimin e mëposhtëm: a) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμοάων σύγκλητον ; dhe b) ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Ευςσεβη. Kërkimi i parë është shumë më i shkurtër se tjetri: në botime i pari është i ndarë në 15 kapituj dhe i dyti në 68. Sidoqoftë, në botime ky rend i shkruar me dorë i faljeve është ndryshuar, dhe që nga koha e botuesit Maran (1742), vepra më e madhe quhet apologjia e parë, dhe më e vogla - e dyta. Baza për këtë riorganizim ishte teksti i Apologjisë së vogël, nga e cila është e qartë se fillimisht nuk qëndronte para, por pas faljes më të madhe. Në Apologjinë më të vogël tre herë (II Apol. 4; 6; 8) i referohet shpjegimeve të mëparshme që nuk janë të pranishme në këtë falje; në këtë rast, çdo herë përdoret ὡ ς προέφημεν - një formulë e tillë me të cilën në faljen e madhe zakonisht referohen pjesët e mëparshme, dhe shpjegimet e mëparshme të cilave u referohet falja e vogël janë në fakt në faljen më të madhe. Përveç kësaj, vetëm Apologjia më e madhe përmban materialin që zakonisht gjendet në veprat apologjetike, ndërsa më i vogli flet për një ngjarje më vete të së shkuarës së afërt dhe në paraqitjen e tij të mëtejshme jep vetëm prekje të përcipta të natyrës apologjetike. Më në fund, Apology më i madh ka një mbishkrim të plotë, madje të gjatë, në të cilin tregohen adresuesit dhe autori, ndërsa Apology më i vogël nuk ka hyrje dhe fillon exobruptos me "por": Και τà χθές δè καì ish. Duke pasur parasysh këtë, është shumë e drejtë të konsiderohet Apologjia më e madhe si e para dhe Apologjia e vogël si e dyta. Apologjia e Parë fillon me një tregues solemn të personave të cilëve Justini u drejtohet mbrojtjes së tij për të krishterët: “Autokratit Titus Aelius Hadrian Antoninus, të devotshmit August Cezar dhe djalit të tij Verissimus filozofit dhe Lucius filozofit, birit të natyrshëm të Cezarit dhe të birësuarit dhe të birësuarit dhe të dashurisë së shkencës. i gjithë populli i Romës, për ata që, nga e gjithë raca e njerëzve, janë të urryer dhe të persekutuar padrejtësisht, unë - Justini, i biri i Priscus-it, i biri i Bacchius-it, që ishim nga Flavia Napoli në Palestinë Siri - duke qenë një prej tyre, i drejtoj fjalën dhe lutjen time. Vetë prezantimi i përmbajtjes së faljes paraqet vështirësi të konsiderueshme për shkak të marrëveshjes ende të paarritur midis studiuesve për zhvillimin e vazhdueshëm të mendimeve në të. Përpjekja Th. Wehoferi, i cili apologjinë e parë ia kushtoi kërkimeve letrare-historike ose më mirë letrare-estetike në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, për t'i zbatuar ligjet e retorikës helene dhe në këtë mënyrë për të arritur një kuptim të drejtë të ndërtimit të saj, pavarësisht nga pasuria në vëzhgime të mprehta dhe origjinale, nuk mund të konsiderohet bindës. Analiza e Th. Wehofer konfirmon mangësitë e njohura letrare të faljes, përpiqet me kujdes të zbulojë burimin e këtyre mangësive, duke vënë në dukje kalimet në të folur, duke theksuar digresionet, dispozitat dhe kundërshtimet që Justinit i pëlqente t'i trajtonte (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, në litterarhistor. Digresionet janë aq të shumta dhe aq shumë e prishin rrjedhën e të folurit, saqë vështirë se është e mundur të zbatohet në Apologji, pa një shtrirje shumë të dukshme, standardi i retorikës së lashtë. Do të jetë më e lehtë të pranohet se Apology nuk mund të shihet si një fjalim i rregulluar artistikisht dhe se Justini filloi ta kompozojë atë pa një plan të përgatitur paraprakisht, duke i lënë mendimet e tij rrjedhës së tyre të lirë. Nga e quajti perandorin filozof, Shën Justini buron detyrimin për të respektuar dhe dashur vetëm të vërtetën dhe për t'i gjykuar të krishterët vetëm sipas kërkimeve të rrepta e të kujdesshme dhe jo për t'u udhëhequr nga paragjykimet: "Ju quheni të devotshëm dhe filozofë dhe njiheni kudo si rojtarë të së vërtetës dhe dashamirës të shkencës; tani do të bëhet e qartë nëse jeni vërtet të tillë". Për t'u dhënë sundimtarëve mundësinë për të vlerësuar saktë të krishterët, Justini e konsideron detyrën e tij të përshkruajë jetën dhe mësimet e tyre (2-3). Për të përmbushur këtë detyrë, Justini fillimisht hedh poshtë akuzat për ateizëm, armiqësi ndaj shtetit dhe imoralitet të ngritura kundër të krishterëve. Perandorët nuk duhet t'i dënojnë të krishterët vetëm për emrin e tyre, i cili në vetvete nuk tregon nëse diçka është e mirë apo e keqe. Megjithatë, të krishterët (Χριστιανοί), sipas emrit të tyre, janë njerëz të shkëlqyer (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Është e padrejtë të urresh atë që është e mirë (që është e krishterë): τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4). Ky argumentum ex nomine pasohet nga agrumentum ex causa. Arsyeja e persekutimit të të krishterëve është pasioni i pamatur dhe nxitja e demonëve të këqij; Të krishterët nuk janë ateistë, pasi ata adhurojnë Perëndinë e vërtetë, Birin e Tij dhe Shpirtin profetik (5-6). Edhe nëse të krishterët individualë do të vërtetoheshin se janë kriminelë, kjo nuk do të shërbente si provë kundër fesë së tyre. Ata duhet të gjykohen dhe të dënohen si kriminelë, jo si të krishterë (7). “Ne dëshirojmë jetën e përjetshme dhe të pastër, përpiqemi të jemi me Perëndinë, Atin dhe Krijuesin e gjithë botës dhe nxitojmë të rrëfejmë besimin tonë, duke qenë të bindur dhe duke besuar se një shpërblim të tillë mund ta arrijnë ata që, me veprat e tyre, kanë dëshmuar para Zotit për besnikëri në shërbimin ndaj Tij dhe dashuri për jetën me Të, të paarritshëm” (8). Të krishterët nuk mund t'i bëjnë sakrifica perëndive pagane, për shkak të kontradiktës vendimtare midis këtyre perëndive - që kanë emra dhe lloje të së keqes, demonët - dhe konceptit të Zotit të vërtetë (9-10). Nëse paganët dëgjojnë se të krishterët presin një mbretëri, atëherë kjo mbretëri nuk është njerëzore, por e Perëndisë (11); ata nuk mund të jenë armiq të paqes publike, por më tepër të ndihmojnë dhe të ndihmojnë qeverinë në krijimin e saj (12). Me këtë Justini, siç vëren ai vetë, mund të përfundonte faljen e tij, pasi të krishterët kërkojnë vetëm atë që është e drejtë dhe e vërtetë. “Por meqenëse e di, - thotë ai, - se nuk është e lehtë të bësh një ndryshim të papritur në një shpirt të fiksuar pas injorancës, atëherë për të bindur ata që e duan të vërtetën, vendosa të shtoj edhe disa fjalë, duke e ditur se nuk është e pamundur të shpërndash injorancën kur të ofrohet e vërteta. Ajo që vijon është një provë pozitive se adhurimi i të krishterëve është i arsyeshëm, pasi ata adhurojnë Perëndinë, Krijuesin e botës, Birin e Tij të vërtetë në vend të dytë (ἐν δευτέρα χώρ ᾳ dhe Shpirtin profetik në të tretën (ἐν τρίτ ῃ τάξει); moralisht mësimi i tyre është sublim (13–17). Shën Justini vërteton të vërtetën e fesë së krishterë: a) ndryshimi i mahnitshëm që prodhon te paganët e konvertuar; b) mësimin e shkëlqyer moral që përmban, dhe virtytet e natyrshme të krishtera të dashurisë për Zotin dhe fqinjët, të vërtetën dhe besnikërinë, durimin, bindjen ndaj ligjeve, veçanërisht virtytin e dëlirësisë; c) madhështia e mësimit të krishterë për ringjalljen dhe ndëshkimin; d) pajtimi i disa thënieve të të urtëve të lashtë me mësimin e krishterë. Për të bindur më tej për epërsinë e krishterimit, ai sjell në konsideratë dogmën bazë të Mishërimit dhe, në bazë të mitologjisë greke, dëshmon se mësimi i të krishterëve për Jezu Krishtin, Birin e Zotit, Fjalën Hyjnore, lindjen e Tij, kryqëzimin, vdekjen, ringjalljen dhe ngjitjen në qiell, nuk përfaqëson asgjë nga pikëpamja e tyre e pamundur nga pikëpamja e tyre pagane. (18-22). Por, sikur nga frika se paganët nuk do të mendonin në të vërtetë se mësimi i krishterë nuk është gjë tjetër veçse një formë e veçantë e mësimit pagan, ekuivalente me të, Justini nxiton të bëjë një rezervë: “Megjithatë, le ta dini se vetëm kjo është e vërtetë që ne pohojmë, të mësuar nga Krishti dhe profetët që i kanë paraprirë Atij. ne flasim të vërtetën Ky mësim u mësua nga Jezu Krishti, Biri i vetëm, i lindur nga Perëndia, Fjala “I Parëlinduri dhe Fuqia e Tij” (23). Justin vazhdon të provojë pikat e mëposhtme: a) mësimi i shpallur i Dhiatës së Vjetër dhe i Ri është e vërteta absolute, b) Jezu Krishti - Biri i vërtetë i Perëndisë - është Mësuesi dhe Shëlbuesi i racës njerëzore të krijuar nga njeriu dhe c) demonët, nëpërmjet imitimit të mësimeve dhe institucioneve të krishtera, u përpoqën të shkatërronin veprën e Krishtit dhe shpikën ato vepra të liga e të liga që u fajësohen të krishterëve. Justini e dëshmon qëndrimin e parë me faktin se të krishterët urrehen vetëm për emrin e Krishtit dhe pa asnjë faj, ashtu siç dënohen me vdekje kriminelët, se ata u kthyen nga nderimi i perëndive të shthurura në shërbimin e pastër të Zotit të palindur dhe të padurueshëm, megjithë kërcënimet me vdekje, dhe se, më në fund, të krishterët persekutohen për të vërtetën, ndërsa ata që, jo vetëm janë të krishterë, sugjerojnë besimtarë. u persekutuan, por dhe morën nderime (25–29). Mbi bazën e provave që nuk i nënshtrohen asnjë arbitrariteti njerëzor dhe që qëndron mbi çdo dyshim, pikërisht në bazë të profecive Hyjnore, Justini provon se Jezu Krishti është një në kuptimin e duhur, Biri i Perëndisë dhe, me vullnetin e Zotit, u shfaq si themeluesi i fesë së krishterë për ripërtëritjen dhe rivendosjen e njerëzimit; ajo tregon për përmbushjen e profecive mesianike nga Moisiu te Zakaria (30–53). Ide pagane që tregojnë ngjashmëri me mësimet e krishtera për Krishtin, ose trillime të pabaza dhe të pakuptimta të demonëve të këqij, ose huazime nga Dhiata e Vjetër (54–60). Pra, - përfundon Justini, - nuk jemi ne që kemi të njëjtat mendime si të tjerët, por të gjithë imitojnë dhe përsërisin mësimet tona. Këtë mund ta dëgjojmë dhe mësojmë nga ata që nuk dinë as shkronja, nga njerëz që janë të paarsimuar dhe flasin një gjuhë barbare, por që janë të mençur dhe plot besim në shpirt, pavarësisht se disa janë të verbër dhe të privuar nga kjo mësimdhënie njerëzore. por u fol me fuqinë e Perëndisë” (60). Fuqia moralisht transformuese e mësimeve të krishtera korrespondon gjithashtu me format e kultit të krishterë, për të cilat ata nuk e fshehin. Fondi i pagëzimit, i cili paraprihet nga pendimi, agjërimi dhe lutja, siguron pastrim nga mëkatet e mëparshme dhe rilindje në një jetë të re të lirisë morale dhe njohjes së vërtetë të Zotit, prandaj edhe vetë akti i Pagëzimit quhet ndriçim (61). Dhe këto veprime të shenjta, të shpallura nga profetët, iu mësuan ndjekësve të tyre nga demonët, duke kërkuar spërkatje ose larje (62–64). Më tej, Justini përshkruan kremtimin e sakramentit të Eukaristisë, në të cilën pranohet i pagëzuari pas lutjes dhe puthjes vëllazërore (65–66) dhe shërbesës së së dielës (67). Pasi përvijoi gjithçka që ai e konsideroi të nevojshme t'u thoshte perandorëve, Justini u drejtohet atyre me këto fjalë: "Nëse ju duket se kjo është në përputhje me arsyen dhe të vërtetën, atëherë respektojeni; nëse ju duket gjë e vogël, atëherë lërini ata në përbuzje si gjëra të vogla dhe mos i dënoni njerëzit e pafajshëm me vdekje si armiq. dhe ne do të thërrasim: "Le të jetë ajo që i pëlqen Perëndisë". Justini shkroi kërkesën dhe deklaratën e tij për rastin e të krishterëve, sepse ai është i bindur se të krishterët po kërkojnë atë që është e drejtë. Në të njëjtën kohë, Justini i bashkëngjit Apologjisë një kopje të përshkrimit të perandorit Hadrian për prokonsullin Minucius Fundanus, sipas të cilit të krishterët urdhërohen të gjykohen vetëm në bazë të procedurave formale ligjore, dhe jo në bazë të thirrjeve të turmës, dhe të ndëshkohen vetëm për veprime të paligjshme (68). Kërkimi i dytë. Është edhe më e vështirë se në apologjinë e parë të përcaktohet mendimi udhëzues dhe rregullimi i materialit në apologjinë e dytë dhe të hartohet një plan që do t'i përgjigjet synimeve të autorit. E gjithë apologjia duket se përfaqëson një sërë themelesh, jo të bashkuara nga një ide e përbashkët. Prandaj supozimi ishte se apologjia e dytë në formën e saj aktuale nuk ishte menduar për botim dhe se Justini synonte të fuste disa pjesë të saj në të fundit në botimin e ri të faljes së parë (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121). Natyrisht, është e pamundur të vërtetohet ky supozim; Shpjegimi i natyrshëm për një çrregullim të tillë në shpërndarjen e përmbajtjes së Apologjisë së dytë qëndron në kushtet e origjinës së saj. Arsyeja e shkrimit të Apologjisë së dytë ishte ngjarja që ndodhi në ditët e fundit (χθèς δè καì πρώην) - ekzekutimi i tre të krishterëve; Sipas denoncimit të një pagani, gruaja e të cilit u konvertua në krishterim, ata u persekutuan sepse thjesht u rrëfyen se ishin të krishterë. Justini përshkruan pozitën e shtypur të të krishterëve, të cilët i janë dorëzuar çdo arbitrariteti dhe shpifjeje keqdashëse dhe shpreh frikën se ai vetë do të kapet nga dikush në rrjetë dhe do të varet në një pemë; në veçanti, ai e pret këtë nga Crescent (1–3). Pastaj ai u përgjigjet dy qortimeve që paganët i kanë bërë gjithmonë kundër të krishterëve me tallje të liga. Paganët thanë: "Vrite veten dhe shko te Zoti dhe na shpëto nga telashet". Justini kundërshton se kjo do të ishte në kundërshtim me vullnetin e Zotit. Zoti nuk e krijoi botën kot, por për gjininë njerëzore. "Nëse të gjithë fillojmë të vrasim veten, atëherë do të jemi fajtorë për faktin se, aq sa varet nga ne, askush nuk do të lindë, nuk do të mësojë mësimet hyjnore dhe raca njerëzore do të pushojë së ekzistuari, dhe nëse e bëjmë këtë, atëherë ne vetë do të veprojmë kundër vullnetit të Zotit." Megjithatë, kur të krishterët merren në pyetje, ata nuk tërhiqen, sepse e konsiderojnë të keqe të mos i qëndrosh besnik të vërtetës në çdo gjë (4). Një qortim tjetër i paganëve: nëse Zoti është mbrojtësi i të krishterëve, atëherë pse nuk i mbron ata nga dhuna dhe torturat, Justini hedh poshtë në detaje. Zoti është pa dyshim në gjendje t'i mbrojë të krishterët, por persekutimi i të krishterëve duhet të çojë në urrejtjen e demonëve kundër së vërtetës dhe virtytit. Biri i Perëndisë u bë njeri për të shpëtuar pjesën më të mirë të njerëzve dhe për të shfuqizuar fuqinë e demonëve (6). Por meqenëse njerëzit janë të pajisur me vullnet të lirë dhe, me zgjedhjen e tyre, marrin anën e së mirës ose të së keqes, Perëndia jep lirinë për momentin për veprimtaritë e demonëve (7). Megjithatë, falë ndikimit të demonëve, edhe në botën parakristiane, të gjithë, nën ndikimin e farës së Fjalës të mbjellë në të gjithë racën njerëzore, që përpiqeshin të jetonin në përputhje me arsyen dhe të shmangnin të keqen, urreheshin. Prandaj, nuk është aspak e habitshme nëse, për shkak të veprimit të demonëve të denoncuar, ata që përpiqen të jetojnë në përputhje jo me ndonjë pjesë të Fjalës së mbjellë në to, por të udhëhequr nga njohja dhe soditja e të gjithë Fjalës, që është Krishti, i nënshtrohen urrejtjes edhe më të madhe. Nëse demonët ende po mposhten nga njerëzit në emër të Jezu Krishtit, atëherë kjo dëshmon për dënimin që po përgatitet për ta dhe për ata që u shërbejnë në zjarrin e përjetshëm (8). Besimi i të krishterëve në ndëshkimin hyjnor që pret të ligjtë bazohet në ndryshimin e pamohueshëm midis së mirës dhe së keqes. Kundër treguesit se njerëzit kanë ligje të ndryshme, se disa e konsiderojnë një gjë të mirë ose të keqe, dhe të tjerët një tjetër, Justini thotë: “Fjala e vërtetë, kur erdhi, tregoi se jo të gjitha mendimet dhe jo të gjitha mësimet janë të mira, por disa janë të këqija dhe të tjerat janë të mira (9). Mësimi i krishterë është më i lartë se çdo mësim njerëzor dhe ka përmbushur atë që Sokrati përfytyroi kur u solli të vërtetën të arsimuarve dhe të pashkolluarve dhe u dha forcë për të përçmuar lavdinë, frikën dhe vdekjen (10). Demonët dhe njerëzit e padrejtë nuk do të kishin fuqi mbi të krishterët nëse Perëndia nuk do t'i udhëhiqte besimtarët e Tij nëpërmjet veprave drejt virtytit dhe nëpërmjet vdekjes në lumturi (11). Në të njëjtën kohë, persekutimi u jep të krishterëve një arsye për t'u treguar me takt të gjithë jo të krishterëve epërsinë e krishterimit ndaj paganizmit dhe mungesën e veseve dhe shthurjes midis të krishterëve (12–13). Përfundimi është një kërkesë për Perandorët për leje për të botuar këtë vepër të Justinit, në mënyrë që të gjithë, nëse është e mundur, të ndryshojnë mendimet e tyre, pasi kanë mësuar për punët e të krishterëve dhe janë çliruar nga mendimi i rremë dhe injoranca e së mirës. "Mësimi ynë, sipas një gjykimi të shëndoshë, nuk është i turpshëm, por mbi të gjitha filozofi." "Më në fund do të përfundoj," thotë Shën Justini, "duke bërë gjithçka që mundem nga ana ime dhe duke dashur që të gjithë njerëzit kudo janë të denjë për të vërtetën. Ah, sikur secili të gjykonte drejt për hir të tij, siç e kërkon devotshmëria dhe mençuria" (15-14). Çështja e marrëdhënies së ndërsjellë të Apologjisë së parë dhe të dytë. Eusebius në "Historinë e Kishës" (2:13. 2; 17:8, 3; 2:11; 17:1; 18:2) flet për dy Apologji të Justinit, e para prej të cilave i drejtohet Antoninus Pius, bijve të tij dhe Senatit Romak, e dyta për pasardhësin e Antoninusit nga pasardhësi i Antonius-it, Lucus-ius. Verus (4:16, 1; 18:2), pak para vdekjes së Justinit. Në përputhje me këtë dëshmi të Eusebit, në të kaluarën, dhe pjesërisht edhe tani, besohej se apologjitë e njohura të Justinit përfaqësojnë dy vepra krejtësisht të pavarura, të shkruara në kohë të ndryshme dhe për persona të ndryshëm. Por kundër një besimi të tillë të pakushtëzuar tek Eusebi dhe një përfundimi vendimtar nga dëshmia e tij, faktet e mëposhtme janë vënë në dukje së fundmi vazhdimisht. Së pari, vetë Apologjia e dytë nuk tregon se kujt i drejtohet, dhe deklarata e Eusebius se Justini e shkroi atë për Marcus Aurelius dhe bashkëperandorin e tij Lucius Verus ndoshta rrjedh vetëm nga ideja se Apologjia e dytë u shkrua pak para vdekjes së Justinit; dhe ky supozim, nga ana tjetër, qëndron në lidhje me mendimin e pabazuar të Eusebius se vdekja e Justinit ishte rezultat i makinacioneve të Gjysmëhënës. Fjalët e Justinit (Dhe Apol. 3), ku ai pranon mundësinë ose probabilitetin që ai të bëhet viktimë e intrigave nga ana e Gjysmëhënës cinike (Apol. 2: 3), Eusebius (Hist. eccl., 4: 16, 7), duke shtuar atë vend nga Tatiani (Orat. Ai thotë se si shkaku i vdekjes, ashtu si edhe ai i vdekjes). Vetë Tatiani, i interpretuar në kuptimin që tregon përfshirjen aktuale të Crescent në gjyqin e fundit të Justin. Ndërkohë, në vetë Apologjinë ka të dhëna të tilla që të bëjnë të mendosh se Apologjia e dytë u ishte shkruar po atyre Perandorëve të cilëve u drejtohej e para. Në fund të Apologjisë, Justini shpreh dëshirën që Perandorët të gjykojnë drejt, siç kërkohet nga devotshmëria dhe mençuria (kapitulli i 15-të, ἀξίως εὐσεβείας καì φιλοσοφίας). Lucius, një nga tre të krishterët e dënuar nga Urbiku për një rrëfim të krishterimit, thotë: "Ti, Urbicus, gjyko ashtu siç nuk po bëhesh as për një autokrat të devotshëm, as për një filozof, as për birin e Cezarit, as për Senatin e shenjtë" (II Apol. 2: οὐ πρέποντα εὐτοκράς οὐσεβει αὐτοκράτε. παιδì οὐδέ τ ῇ ἱερ ᾷ συγκλήτῳ). Këto shprehje tregojnë qartë perandorin e devotshëm Antoninus, i njohur me emrin Pius, dhe djalin e tij (me adoptim) Marcus Aurelius, filozofi. Që falja u shkrua nën të njëjtët Perandorë nën të cilët Urbiku kreu gjyqin e Lucius, për ta verifikuar këtë mjafton të kujtojmë fillimin e Apologjisë, ku Justini e quan këtë gjyq, që e zemëroi atë, një ngjarje që ndodhi dje dhe ditën e tretë (II Apol.1). Së dyti, nuk ka dyshim se Eusebius e dinte mirë Apologjinë e parë dhe të dytë të njohur për ne - kjo mund të shihet nga citate të shumta; por në të njëjtën kohë, zbulohet rrethanë befasuese se ai disa herë citon pasazhe (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) nga Apologjia e dytë si vende të Apologjisë së parë, dhe vetëm një herë (4:16, 2) ai me sa duket i referohet një pasazhi të Apologjisë së dytë. Nga kjo ata konkludojnë se dy Apologjitë tona u konsideruan nga Eusebius si një e tërë dhe në lidhje të ngushtë dhe u caktuan si Apologjia e parë, ndërsa Apologjia e dytë e Eusebit, Marcus Aurelius dhe Lucius Verus, nuk na ka mbijetuar. Kjo duket se vërtetohet nga dëshmia e Fotit, i cili përveç dy apologjive për κατà τω ν ἐθνω ν, nga të cilat e para i drejtohet Antoninus Pius, bijve të tij dhe Senatit Romak, dhe e dyta pasardhësve të Antoninusit, e quan edhe ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ κατ λλήνων κα. Por në dëshminë e dy Apologjive të para nuk mund të mos shihet varësia e Fotit nga Eusebi; sa i përket ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων, atëherë është më e saktë të mos shihet një vepër e veçantë e Justinit, por një përshkrim i përgjithshëm i veprimtarisë së tij si apologjet që luftoi si kundër paganëve ashtu edhe kundër hebrenjve. Dhe në përgjithësi, duhet pranuar se bazat për ekzistencën e një faljeje tjetër, të cilën Eusebius e dinte, janë shumë të lëkundshme. As Eusebius, i cili përdori mjaftueshëm Apologjitë ekzistuese, nuk citon një fragment të vetëm nga Apologjia e supozuar, dhe as ndonjë shkrimtar tjetër i Kishës nuk raporton asgjë për këtë Apologji të tretë të Justinit. Është e pabesueshme që një vepër e tillë nuk ka lënë asnjë gjurmë në literaturën e mëvonshme të kishës. Adolf Harnack, i cili tronditi autoritetin e dëshmisë së Eusebius në lidhje me Apologjinë e dytë të pavarur të Justinit duke vënë në dukje se Eusebius citon pasazhet që shfaqen në Apologjinë e dytë aktuale si përbërës të Apologjisë së parë, por ai vetë nuk mund të krijojë një pikëpamje të caktuar në lidhje me Apologjinë e tretë. Kështu, çështja e faljes së Justinit, e panjohur për momentin, por që Eusebius e dinte, mund të konsiderohet e zgjidhur. Nga ana tjetër, mund të konsiderohet e provuar se dëshmia e Eusebit për Apologjitë e Justinit të njohura për ne karakterizohet nga paqartësi: së pari, burimet mbi bazën e të cilave ai përcakton adresën e Apologjisë së dytë janë të panjohura dhe së dyti, ai nuk tregon saktë se nga i merr citatet; Rrjedhimisht, hapet mundësia e një qëndrimi pak a shumë të lirë ndaj dëshmisë së Eusebit. Por të gjitha këto konsiderata nuk e zgjidhin ende çështjen e marrëdhënies ndërmjet faljes së parë dhe të dytë. Duke pasur parasysh fillimin e Apologjisë së dytë, në të cilën adresa nuk tregohet dhe nuk ka një hyrje të zakonshme, si dhe natyrën përgjithësisht fragmentare të Apologjisë, disa studiues, duke filluar nga shekulli i 18-të, refuzuan të shihnin në të një vepër të pavarur, të destinuar për një ekzistencë të veçantë dhe të botuar veçmas; Pra, këndvështrimi i Apologjisë së dytë si një shtesë, shtojcë ose letër përcjellëse e Apologjisë së parë, e përpiluar nga vetë Justini nën përshtypjen e drejtpërdrejtë të ekzekutimit të padrejtë të tre të krishterëve, ose madje e shtuar në botimin e dytë të Apologjisë nga persona të tjerë bazuar në shënimet e mbetura të Justinit (F. Emmerich. De Iustini, M. 1896). Si zhvillim i mëtejshëm i kësaj pikëpamjeje, është shprehur mendimi se Apologjia e dytë nuk është as një shtojcë, por një pjesë përfundimtare e pandashme e tërësisë, e cila rastësisht u vendos në vendin e parë në traditën e shkruar me dorë. Një supozim më i thjeshtë dhe më i natyrshëm është se e ashtuquajtura Apologjia e dytë u shfaq si një shtesë ose aneks i së parës. Nuk dihet nëse Apologjia e parë ishte botuar tashmë apo jo - përkundrazi, kjo e fundit duhet të supozohet duke pasur parasysh fillimin e Apologjisë së dytë me de - ekzekutimin e tre të krishterëve në Romë, i cili me padrejtësinë e tij të goditur, mund të mendohet, më shumë se një Justin, e detyroi këtë të fundit të merrte përsëri penën e tij për të përdorur prova të tilla të prekshme të interesave të krishtera të krishtera. Pasi deklaroi faktin, Justin vendosi të plotësonte disi Apologjinë e parë në ato pika që, siç i dukej, nuk u zbuluan mjaftueshëm në të. Prandaj, në Apologjinë e dytë gjejmë vetëm shtesa dhe sqarime të vogla dhe i gjithë prezantimi është fragmentar. Po të kemi parasysh nxitimin me të cilin ndoshta është shkruar kjo shtesë, atëherë mangësitë e theksuara të Apologjisë në aspektin letrar do të jenë mjaft të kuptueshme. Me këtë pikëpamje të Apologjisë së dytë, mund të kuptohet edhe pasiguria në udhëzimet e Eusebit. Duke ia atribuar origjinën e Apologjisë së dytë kohës së Marcus Aurelius, ai dallon qartë dy Apologji dhe kur duhet të përdorë tekstin e saj, e ngatërron me të parën. Koha për të shkruar falje. Marrëdhënia e vendosur midis Apologjisë së parë dhe të dytë thjeshton zgjidhjen e çështjes së kohës së origjinës së tyre, pasi rezulton të jetë e mjaftueshme për të përcaktuar kohën e shkrimit të njërës prej tyre, në këtë rast të parës. Baza për zgjidhjen e çështjes është kryesisht adresa e Apologjisë së parë. Por këtu para së gjithash hasim vështirësi historike dhe tekstuale-kritike. Eusebius (Hist. eccl., 4:12) citon adresën e Apologjisë së parë, por bën disa ndryshime në tekst: “Për autokratin Titus Aelius Hadrian, Antoninus të devotshëm, Cezar Augustus, Verissimus, djali i filozofit, dhe Lucius, djali i natyrshëm i të mësuarit, philos, i dashuruari i Cezarit. Senati i shenjtë dhe i gjithë populli romak”. Duhet të theksohet se dëshmitarët e tekstit të Eusebit, dorëshkrimeve dhe përkthimeve të lashta, nuk pajtohen me njëri-tjetrin për gjithçka. Sido që të jetë, ka një ndryshim domethënës në fjalët: “Lucius, biri natyral i Cezarit, filozofit, i adoptuar nga të devotshmit”, ndërsa në dorëshkrimin e Apologjisë shkruhet: “Lucius filozofi, biri natyral i Cezarit, i adoptuar nga të devotshmit”. Veç kësaj, vëmendje i kushtohet mungesës së titullit “Cezar” nga Marcus Aurelius, ndërsa Marcus Aurelius e mori këtë titull menjëherë pas hipjes në fron të Antoninus Pius - në vitin 138 ose në fillim të vitit 139. Mbi këtë bazë, besohet (kohët e fundit nga G. Krüger në: Jah.8 fürbol. S. 579 e në vazhdim) se Apologjia u shkrua qysh në ditët e para të mbretërimit të Antoninus Pius. Por kundër një takimi të tillë ngrihen kundërshtime shumë thelbësore. Sido që të vlerësohet korrektësia dhe integriteti i adresës së Apologjisë, gjithsesi është e qartë se krahas Antoninus Pius, devotshmërinë e shquar të të cilit Apologjia vazhdimisht e vë në dukje (I Apol. 2; 3; 12 dhe II Apol. 2; 15), qëndron kudo - nëse jo në barabar, megjithatë, në përgjegjësi, në dinjitet dhe në përgjegjësinë e Zotit të tij, atëherë. filozofi, pra Marcus Aurelius Verus ose, si Justini pas Adrianit, ai e quan atë Verissimus; Justini mbështetet në edukimin e tij filozofik dhe mënyrën filozofike të të menduarit jo më pak se sa në devotshmërinë dhe drejtësinë e babait të tij me birësim. Marcus Aurelius lindi në vitin 121 dhe u bë bashkëperandor me arritjen e moshës së caktuar të tribunit dhe prokonsullit në vitin 147. Nga letërkëmbimi i M. Aurelius me mësuesin e tij të elokuencës Cornelius Fronto, mund të konkludohet me besim se para këtij viti Justini nuk mund ta quante atë filozof; meqë pasi studioi elokuencën nën drejtimin e këtij Cornelius Fronto dhe Herod Attinus, ai ishte vetëm rreth 25 vjeç i bindur për kotësinë e saj dhe me gjithë zell filloi të studionte filozofinë stoike nën udhëheqjen e Apollonius të Kalcedonit dhe shtetarët romakë Junius Rusticus dhe Claudius r. pas klasave. Nga kjo rezulton se në opinionin publik Marcus Aurelius mund të nderohej si filozof vetëm pasi të arrinte moshën madhore; dhe në Apologji, Justini i referohet atij kudo si një përfaqësues serioz i filozofisë stoike - Justini madje dëshiron ta ketë atë si një arbitër mes tij dhe Gjysmëhënës cinike (Apol. 2:8). Por le të supozojmë se heqja e titullit “Cezar” në shtojcën e Marcus Aurelius-it është domethënëse dhe se ai mund të ishte quajtur filozof shumë më herët sesa apeli zyrtar, si të thuash, ndaj filozofisë stoike; Në këtë rast, pengesa për datimin e hershëm të Apologjisë së parë, që lind nga premisat në adresën e Lucius Verus, mbetet e pazgjidhur. Ky i fundit ka lindur në vitin 130 dhe në adresë quhet filozof dhe mik i shkencave - emra kaq të nderuar, saqë, nëse Justini do t'i merrte seriozisht konceptet që tregojnë - dhe nuk mund të ketë dyshim për këtë - ai nuk mund t'i kishte aplikuar një djali tetë vjeçar. Vërtetë, në formën e adresës që ruan Eusebius, ai nuk quhet filozof, por djali vendas i Cezarit filozofi (d.m.th., Lucius Aelius Verus, i cili vdiq më 1 janar 138); megjithatë, ai quhet edhe me emrin e një dashamirës të shkencës (ἐραστὴς παιδίας) në tekstin e Eusebit. Ky emër tregon se Lucius Verus në atë kohë studionte poezi dhe retorikë dhe ishte një artium liberalium studiasus, domethënë të paktën një i ri 18-vjeçar. Meqenëse gjatë sundimit të Pius Lucius nuk mori pjesë kurrë në qeverisje dhe jetoi gjithmonë si person privat, përmendja e emrit të tij në adresë ndoshta shpjegohet vetëm me faktin se ai i përkiste anëtarëve të Senatit, i cili gjithashtu përmendet në adresë, dhe ai hyri në Senat në vitin 153. Kështu, bazuar në adresën e Apologjisë, mund të argumentohet se ajo është shkruar jo më herët se viti 147 dhe mbetet e hapur gjatë gjithë mbretërimit të mëtejshëm të Marcus Aurelius, pra deri në vitin 161. Konsiderata të tjera, që konfirmojnë origjinën e faljes në këtë periudhë të caktuar kohore, bëjnë të mundur përcaktimin e saj disi më saktë. a) Justini thotë (I Apol. 46) se "Krishti lindi në 150 vjet nën Kuirinius" Χριστόν ). Justini, pa dyshim, dinte për Kuirinin dhe regjistrimin e tij nga Ungjilli i Lukës, dhe në bazë të të njëjtit Ungjill (3:23) ai besonte se lindja e Krishtit ishte pothuajse 30 vjet para vitit të 15-të të mbretërimit të Perandorit Tiberius. Kjo, natyrisht, nuk përcakton ende me vendosmëri se cilin vit Justini e konsideron në të vërtetë si vit të lindjes së Krishtit, por jep njëfarë garancie se viti i 150-të sipas llogarisë së Justinit përkon pak a shumë me vitin e 150-të të llogaritjes së zakonshme, megjithëse në këtë të fundit, siç dihet, datohet disi më vonë koha e Lindjes së Krishtit. Veç kësaj, dikush mund të mendojë se vetë Justini nuk kishte për qëllim datat për numrin e saktë të viteve që kanë kaluar nga Lindja e Krishtit; numri 150 padyshim paraqet një numër të rrumbullakët. Me gjithë këto kufizime, kjo heshtje kronologjike e Apologjisë shërben si një konfirmim i mirë i përfundimit të bërë më parë në lidhje me origjinën e Apologjisë jo më herët se viti 147. b) I njëjti rezultat është marrë nga shqyrtimi i shprehjeve të Justinit në lidhje me Marcionin e tij Gnostik bashkëkohor: Justini thotë se “edhe tani ai ende mëson ata që e besojnë atë” dhe se ai ka pasues në të gjithë universin (κατà π ᾶ ν γένος ἀνθρώπων) (I Apol. 26). “Shumë e besojnë këtë njeri si të vetmin që e di të vërtetën dhe ata qeshin me ne” (58). Kështu, Marcioni, në kohën kur Justini shkroi Apologjinë e tij, e zhvilloi veprimtarinë e tij në shkallën më të lartë dhe arriti një rëndësi të madhe. Por ai erdhi në Romë rreth vitit 140 dhe rreth vitit 144 u shfaq këtu si themeluesi i shoqërisë së tij fetare. Gjendja e punëve e përshkruar nga Justini nuk mund të kishte lindur më herët se viti 150, ose ndoshta edhe pak më vonë. c) Për një periudhë të shkurtër kohore midis përpilimit të Apologjisë së parë dhe të dytë, ndodh ekzekutimi i tre të krishterëve me vendim të prefektit të qytetit të Urbicës - ngjarja që shërbeu si rast për shkrimin e Apologjisë së dytë (II Apol.1; 2). Koha e pozitës së Urbikut si prefekt nuk është përcaktuar ende, por duke qenë se dihen tre paraardhës të Urbikut nën Antoninus Pius dhe asnjë pasardhës i vetëm, koha e mbretërimit të tij duhet t'i atribuohet gjysmës së dytë të mbretërimit të Antoninus Pius dhe jo të parës, pra përsëri pas vitit 150. d) Në I Apol. 29 Justini përmend prefektin e Aleksandrisë, Feliksin, të cilit i kërkoi një i krishterë. Meqenëse nga prefektët e Aleksandrisë në shekullin e dytë dihet vetëm një që mbante pseudonimin Feliks, dhe duke qenë se ky Feliks ishte prefekt të paktën në kohën kur Justini shkroi Apologjinë e tij, identiteti i Feliksit të përmendur nga Justini me prefektin e Egjiptit Lucius Munatius Feliks është përtej çdo dyshimi. Feliksi ishte prefekt midis viteve 150 dhe 154. Kur Justini shkroi Apologjinë e tij, Feliksi me sa duket ishte ende prefekt, pasi Justini flet për të ἡγεμονεύοντι, dhe jo ἠ γεμονεόσαντι. e) Së fundi, Eusebius vendos kohën e fjalimit të Gjysmëhënës kundër Justinit në vitet 152–153. Bazuar në të gjitha këto të dhëna, që përgjithësisht bien dakord me njëra-tjetrën dhe konfirmojnë njëra-tjetrën, koha e origjinës së Apologjisë së parë duhet vendosur pothuajse me siguri në vitet 151–153. Apologjia e dytë, si shtesë e së parës, u shkrua menjëherë pas të parës. Vendi ku u shkruan Apologjitë ishte ndoshta Roma. Justin jetoi këtu për një kohë të gjatë dy herë. Disa aludime individuale në Apologji tregojnë gjithashtu Romën, veçanërisht në tre kapitujt e parë të Apologjisë së dytë; po ashtu, fjalët e Justinit kundër Marcionit (I Apol. 26 dhe 58), duke marrë frymë me xhelozi, janë më të kuptueshme nëse janë shkruar nën përshtypjen e drejtpërdrejtë të veprimtarisë romake të heretikut. II. 4. “Bisedë me Trifon çifutin”; pyetje për korrektësinë e tekstit të marrë, përmbajtjen e veprës; natyrën e saj historike “Dialogu i Justinit me Trifonin Jude” është apologjia më e vjetër anti-hebreje që na ka mbijetuar; për fat të keq, kjo vepër e Justinit ruhet vetëm në një dorëshkrim - Kod. Parisinus 450 (1364) dhe, siç është vërtetuar tani, me një lëshim shumë domethënës në mes dhe, ndoshta, në fillim. Mungesa nuk është shënuar në dorëshkrim; megjithatë, kritikët e mëparshëm e njohën atë tashmë pas kapitullit të 74-të, megjithëse nuk e konsideruan atë veçanërisht të madh dhe të rëndësishëm. Por Th. Zahn (në: Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 ff.) vërtetoi se një pjesë e rëndësishme e dialogut ishte lënë jashtë këtu, duke mbuluar një ose më shumë fletë në dorëshkrim. Arsyet për këtë janë si më poshtë. Fillimi dhe fundi i dialogut ofrojnë një paraqitje vizuale të vendit ku u zhvillua biseda; përveç kësaj, gjatë diskutimit të tij të gjatë teologjik, Justini nuk e injoron situatën dhe rendin në zhvillimin e veprimit. Biseda fillon në mëngjes në rrugicat e Xistusit (1:2); pas një bisede të gjatë, Trifoni vëren se një kohë e konsiderueshme ka kaluar tashmë gjatë ditës (ἤ τε ἡμέρα προκόπτει, 56). Kur Trifoni dhe shokët e tij në debat vërejnë se nuk janë gati për t'iu përgjigjur disa pyetjeve, Justini, me sa duket, tregon si ndërprerjen e ardhshme të përkohshme të bisedës në këtë ditë, ashtu edhe mundësinë pasuese për t'u marrë privatisht me temën e bisedës, dhe pak para se të anashkalojë (f. 74: 2) ai rekomandon që thëniet e tij të paragjykohen dhe të paragjykohen bashkëbiseduesit e mëparshëm. në të njëjtën kohë thotë: "në këtë mënyrë do të mund të kuptoni shumë thënie të tjera të Frymës së Shenjtë, duke qëndruar me veten tuaj" (Καθ ’ έαοτούς γενόμενοι), domethënë kur të vini në banesën tuaj. Menjëherë pas lëshimit, shohim se tashmë ka ardhur dita e dytë e bisedës: Justini tregon disa herë bisedën e një dite më parë: 78:14~ (krh. 70:8-14); 85:15, 16 (krh. f. 36); Me. 85 ndërmjet 24 – 25; 92:11, 12; 94: 8, 9; 118:14, 15; 122:6, 7. Pastaj për këtë ditë të dytë thuhet: “Tani së shpejti do të përfundojë dita, dielli është tashmë në perëndim” (137:14). Kësaj i shtojmë edhe vëzhgimin se shoqëria e atyre që flisnin ditën e dytë ishte ndryshe. Ditën e parë, kur dy nga shokët e Trifonit u larguan duke qeshur me xhelozinë e tyre për vazhdimin e bisedës (9:6), të paktën katër mbetën përveç Justinit dhe Trifonit (56:30). Ditën e dytë shoqëria ishte shumë më e madhe: “sikur disa nga ata që erdhën ditën e dytë po bërtisnin në teatër”, thotë Justini (122:6). Një rreth i vërtetë dëgjuesish është grupuar rreth personave kryesorë, të cilët shprehin pajtimin e tyre me fjalët e Justinit (kapitujt 123–130). Emri i njërit prej atyre që erdhi ditën e dytë ishte Mnase (85); tjetri nuk emërtohet, por po ashtu thuhet qartë se ka ardhur në ditën e dytë (94). Duke marrë parasysh këtë rritje të numrit të dëgjuesve, u desh që në ditën e dytë të përsëriten në veçoritë kryesore disa nga ato që u thanë ditën e parë (kapitulli 78; 85; 92; 118; 137). Kështu, nuk ka dyshim se biseda zgjati dy ditë dhe, për më tepër, në rrethana disi të ndryshme, dhe nuk ka nevojë të vërtetohet se supozimi se Justini e kaloi këtë pushim në bisedë dhe ndryshimin e skenës në heshtje do të ishte krejtësisht në kundërshtim me natyrën e veprës. Ai vë në dukje se Trifoni tha me një buzëqeshje të këndshme (1), se shokët e Trifonit qeshën dhe ai vetë buzëqeshi (8), se Justini e shikoi Trifonin (122), se Trifoni shprehu dakordësinë me shikimin e tij (123), se Trifoni ishte i zemëruar, por, duke respektuar Shkrimin, siç mund të shihej me një përgjigje të butë nga fytyra e tij. zëri (79); se shokët e Trifonit ishin ulur në një stol prej guri dhe flisnin për një temë krejtësisht të ndryshme (9) dhe të ngjashme - Justini i futi të gjitha këto në punën e tij për të gjallëruar prezantimin: a do të harronte vërtet të lë të kuptohet se e gjithë biseda ishte e ndarë në dy pjesë duke ndryshuar skenën. Prandaj, mund të konsiderohet e sigurt se lëshimi përmbante një përshkrim të fundit të ditës së parë dhe fillimit të së dytës. Por Th. Zahn dëshmon plotësisht se përveç kësaj është publikuar edhe diçka tjetër, për të cilën ka indikacione të qarta në vijim; për shembull, nuk ka dyshim se Justini këtu jo vetëm që ka shpalosur më hollësisht mësimin e tij kiliastik, për të cilin flet në kapitullin 80, por ka vënë në dukje edhe dallimin e mendimeve midis të krishterëve për këtë çështje. Në fund të dialogut, Trifoni flet për qëllimin e Justinit për të shkuar në det në rastin e parë dhe flet në një formë të tillë që është e nevojshme të supozohet një komunikim paraprak për këtë nga ana e Justinit, pasi para takimit në rrugicat e Xistit, Trifoni nuk ishte i njohur me Justin. Një mesazh i tillë ishte më i përshtatshmi në fund të ditës së parë të bisedës, gjatë një ftese për ta vazhduar të nesërmen. Është gjithashtu e nevojshme t'i kushtohet vëmendje referencave që bashkëbiseduesit i bëjnë asaj që u tha më parë dhe të cilat nuk kanë shprehje përkatëse në tekstin ekzistues - të gjitha ato janë në kapitujt më të afërt pas boshllëkut (kapitujt 75–85); përkundrazi, të gjitha referencat për atë të mëparshme që janë në pjesën e parë para lëshimit në fakt kanë bazë në atë që u tha më parë. Ky lëshim është bërë padyshim pa dashje, pasi në të kundërtën fjalia e fundit para lëshimit dhe citimi pas saj nuk do të mbetej e paplotë. Një boshllëk i rëndësishëm në përmbajtjen e tij ndoshta do të na tregonte se vetë Justini e kishte ndarë tashmë të gjithë veprën në dy libra, që korrespondonin me dy ditët e bisedës. Asambleja e Sacraparallelës e kryen kalimin nga kreu i 82-të i Dialogut, pra nga raporti i ditës së dytë të bisedës nëpërmjet formulës së mëposhtme: ἐκ του πρòς Τρύφωνα β ’ λόγου . Që kjo ndarje nuk mund të konsiderohet më vonë, mund të shihet duke krahasuar Dialogun me veprën e Ireneut, të ndarë në pesë libra, “Stromata” e Klementit të Aleksandrisë, librat e Origjenit kundër Celsusit, “Historia kishtare” e Eusebit; Dialogu i Justinit, edhe në formën jo të plotë në të cilën na ka ardhur, e tejkalon ndjeshëm vëllimin e zakonshëm të librave individualë në literaturën e lashtë të Kishës. Nëse në dorëshkrimin e mbijetuar kjo ndarje në dy libra është shkatërruar plotësisht, atëherë kjo duhet parë si dëshmi e re e korruptimit të tekstit të Dialogut që na ka ardhur. Përveç hendekut të rëndësishëm në mes, Dialogu gjithashtu nuk ka fillim; në aspektin letrar dhe historik kjo është më domethënëse se humbja e çdo pjese tjetër të saj. Në fund të veprës, Justini thotë: "Pasi thashë këtë, i dashur Marcus Pompey, pushova së foluri" - ταυ τα εἰπών, ὦ φίλτατε Μάρκε Πομπήϊε, ἐπαυσάμην. Këtij Mark Pompeu, sipas zakonit të shkrimtarëve të krishterë të asaj kohe, Justini ia kushtoi veprën e tij, kështu që e gjithë vepra mori, si të thuash, formën e një letre drejtuar atij. φίλτατε gjithashtu i referohet atij në kapitullin e 8-të, megjithëse ai nuk e përmendi atë me emër atje. Titulli i Marcus Pompeut në fund të veprës dhe adresimi ndaj tij pa emër në kapitullin e 8-të do të ishte në kundërshtim me të gjitha rregullat dhe kërkesat letrare, nëse në fillim nuk do të kishte pasur një adresë për Pompeun, qoftë në formën e një letre përgatitore, qoftë në formën e një dedikimi, ose në përgjithësi përmes një lloj treguesi që do t'u jepte lexuesve mundësinë φίλτατε të kuptonin kuptimin e kapitullit. Dikush mund të mendojë se në këtë parathënie, drejtuar Marcus Pompeut, është emërtuar ndër të tjera edhe vendi i bisedës. Kjo është pjesërisht e qartë tashmë nga kapitulli 2. I vetmi shpjegim i mjaftueshëm i shprehjes së përdorur këtu ἐν τη ἡμετέρα πόλει, me të cilën Justini cakton vendin ku u bë fillimisht student i platonistit të famshëm, dhe më pas i krishterë, do të jetë se me këtë ai tregon qytetin në Kystus, për të cilin pati një bisedë me Trifonin. Këtu është e pamundur të kuptohet Flavia e Napolit, atdheu i Justinit, në radhë të parë sepse Justini në të gjithë veprën nuk flet kurrë për veten në shumës dhe me "ne" nënkupton ose veten dhe të gjithë të krishterët ose veten me Trifonin dhe shokët e tij. Ai nuk ishte bashkatdhetar i Trifonit, pasi gjatë kësaj bisede ata u takuan për herë të parë dhe gjatë njohjes u tha vetëm se Trifoni ishte një "çifut i rrethprerjes" i cili kohët e fundit jetonte në Palestinë, atdheu i të cilit ndoshta nuk ishte një koloni pagane në vendin e samaritanëve, vendi i bisedës ishte një qytet bregdetar, por edhe në afërsi të qytetit (14) për të cilën ishte një takim me një plak në breg të detit (3). Ju mund të jeni të sigurt se Justini, i cili në veprën e tij tregon gjëra të ndryshme të vogla në lidhje me vendndodhjen e atyre që po flisnin, emëroi edhe vendin e bisedës në parathënien e Marcus Pompey. Këtë e vërteton besimi me të cilin Eusebius tregon Efesin si vendin ku u zhvillua biseda (Hist. eccl., 4:18, 6); ai flet për këtë jo në bazë të hamendjeve të tij dhe jo në bazë të traditës, por si një fakt që, pa dyshim, është huazuar prej tij nga parathënia që nuk ka arritur tek ne. Nga teksti i disponueshëm i Dialogut, vendi i bisedës mund të nxirret vetëm në mënyrë indirekte (kapitujt 2, 3, 142). Teksti i Dialogut i njohur për ne në botime është i ndarë në 142 kapituj; Sipas përmbajtjes përmban tre pjesë, përveç hyrjes. Pasi ka raportuar për takimin e tij me Trifonin dhe për bisedën fillestare me të, në të cilën Justini flet për kthimin e tij në krishterim (kapitujt 1–8), në pjesën e parë (kapitujt 10–47) ai i përgjigjet qortimit të Trifonit se të krishterët nuk respektojnë festat apo të shtunat, nuk bëjnë synet, por pa shpresën e tyre për të marrë të mirën e tij nga një njeri, urdhërimet. "Ju e keni përbuzur këtë besëlidhje (të rrethprerjes) së bashku me urdhërimet e mëpasshme, e megjithatë përpiqeni të na bindni se e njihni Perëndinë, megjithëse nuk përmbushni asnjë nga urdhërimet që bëjnë ata që i frikësohen Zotit. Nëse mund të mbroni veten në këtë dhe të na tregoni se si shpresoni për diçka kur nuk e zbatoni ligjin, atëherë ne do të dëgjonim me shumë kënaqësi për këtë nga ju (10 në të njëjtën mënyrë mund të eksplorojmë gjëra të tjera"). Justini, në bazë të vetë Testamentit të Vjetër, dëshmon nevojën për ta refuzuar atë në favor të Dhiatës së Re të Krishtit: pas ardhjes së Krishtit, ligji ritual i Dhiatës së Vjetër humbi forcën dhe kuptimin e tij detyrues dhe u zëvendësua nga një ligj i ri. Profetët parashikuan krijimin e një Testamenti të Ri për të gjithë njerëzit dhe për të gjitha kohërat, i cili do të shfuqizonte të Vjetërn, që u jepej vetëm hebrenjve për shkak të ngurtësisë së tyre. “Na është dhënë një ligj i përjetshëm dhe i përsosur dhe një ligj i sigurt, ky është Krishti, pas të cilit nuk ka më ligj, statut apo urdhërim” (11). Heqja e mëkateve nuk jepet nëpërmjet larjeve dhe sakrificave judaike, por me anë të besimit nëpërmjet gjakut dhe vdekjes së Krishtit, dhe drejtësia nuk konsiston në veprat e jashtme rituale, jo në pastrimin e brendshëm të zemrës. Syneti, agjërimet dhe festat, flijimet, kremtimi i Shabatit dhe institucione të ngjashme e legalizimet e Dhiatës së Vjetër, që në themelimin e tyre, kishin një qëllim kalimtar dhe më parë ishte paralajmëruar heqja e tyre e mëvonshme. Përkundrazi, ligji i ri i Krishtit përmban kërkesa të Zotit për njeriun që kanë domethënie të përjetshme: nderimi i Zotit të vërtetë, largimi nga mëkati dhe gabimi dhe besimi në Mesinë, Jezusin e Nazaretit. Të drejtët që jetuan përpara ligjit dhe nën ligj janë të shpëtuar nga Krishti. Të gjitha parashikimet e profetëve u përmbushën në të. Ata parashikuan një Ardhje të dyfishtë të Krishtit, njëra - e poshtëruar, kur Ai vuajti për njerëzit dhe tjetra, kur Ai të vijë në gjithë lavdinë e Tij. Prandaj, nuk duhet tunduar aspak fakti që Jezu Krishti duroi vuajtjet dhe vdekjen në kryq. Në pjesën e dytë (kapitujt 48–108), bazuar në profetët, Justini dëshmon se adhurimi i Justinit në asnjë mënyrë nuk bie në kundërshtim me besimin në të vetmin Zot të vërtetë dhe me nderimin e Zotit të Abrahamit, Isakut dhe Jakobit. Profetët dëshmuan dhe konfirmuan se Jezusi është Biri i Perëndisë i krijuar njeri. Mbi bazën e Shkrimit të Shenjtë, Justini imponon dhe vërteton doktrinën e Hyjnisë së Jezu Krishtit, mishërimit, vuajtjes, Ringjalljes dhe Ngjitjes së Tij në Qiell. Justini tregon për Epifaninë te patriarkët, ku engjëlli i Zotit ndryshon nga Zoti Krijues dhe shfaqet së bashku me vetitë e Hyjnores, shpjegon misterin e lindjes së Zotit Fjala nga Perëndia Atë me shëmbëlltyrën e zjarrit të ndezur nga zjarri, parashtron në detaje profecinë e Isaias (7:14) për lindjen e Krishtit, të shpallur nga lindja e kryqit, të Krishtit. i Moisiut, bekimi i Jozefit, në gjarpërin e ngjitur në pemë dhe vërteton Ringjalljen e Krishtit nga fjalët e psalmit 21 dhe nga historia e profetit Jona. Në pjesën e tretë (kapitujt 109–141), Justini përpiqet të tregojë se hebrenjtë dhe paganët e konvertuar nga Apostujt në Jezu Krishtin janë Izraeli i vërtetë, për të cilin zbatohen të gjitha premtimet e Dhiatës së Vjetër. Në krishterim, qëllimi i fesë së Izraelit për të qenë një fe botërore është përmbushur dhe përmbushur. Bashkëbiseduesit u ndanë shumë miqësisht, të kënaqur me rezultatin e mosmarrëveshjes. "Ne," tha Trifoni, "nuk kemi hyrë qëllimisht në një bisedë për këto tema dhe rrëfej se jam jashtëzakonisht i kënaqur me takimin tonë dhe mendoj se edhe këta miqtë e mi ndihen njësoj, sepse gjetëm më shumë sesa prisnim dhe mund të prisnim. dërgoni çdo ditë, atëherë mos e konsideroni punë të na kujtoni si miqtë tuaj kur të largoheni nga këtu.” "Nga ana ime," u përgjigj Justini, "nëse do të kisha mbetur këtu, do të kisha dashur të bëja të njëjtën gjë çdo ditë, por tani, duke pasur parasysh, me vullnetin dhe ndihmën e Zotit, për të hipur në anije, ju bëj thirrje, drejtojuni kësaj vepre madhështore për shpëtimin tuaj dhe kujdesuni që të parapëlqeni Krishtin Perëndinë e Plotfuqishëm ndaj mësuesve tuaj. Pas kësaj, Justini vazhdon lutjen e vallëzimit nga unë dhe vallëzuesi im. ndonjë fatkeqësi dhe unë u luta për ta dhe thashë: Nuk mund të dëshiroj një të mirë më të madhe se kaq, pasi mësova se në këtë mënyrë i jepet urtësi çdo njeriu, padyshim që mund të besoni me ne se Jezusi ynë është Krishti i Perëndisë” (142). Aktualisht, pranohet se nuk kërkon prova se Dialogu nuk përfaqëson një regjistrim protokollar të një bisede që është zhvilluar gjatë dy ditëve; nga ana tjetër, ajo nuk është fiktive në tërësinë e saj: disa nga faktet që shfaqen në Dialog mund të thuhen me një shkallë të drejtë besimi se kanë rëndësi historike. Për shembull, nuk ka asnjë arsye për të menduar pse Justini e konsideroi të nevojshme të shpikte, nëse nuk do të ishte kështu në fakt, që rreth kohës së luftës së fundit hebraike (132-135), me mantelin e një filozofi, ai u shfaq në vende publike në Efes dhe shfrytëzoi në mënyrë të përsëritur rrethanat në mënyrë që, si një misionar i krishterimit, të hynte në biseda me njerëz të ndryshëm dhe drejtime të ndryshme. Në përgjithësi, fakte aktuale nga jeta, mbresa personale, takime dhe biseda që ai ka pasur me hebrenjtë në Efes dhe vende të tjera, madje edhe materiale për një vepër të tërë, duke u përpunuar dhe rregulluar lirshëm sipas një plani specifik për t'iu përshtatur qëllimit të synuar. Prandaj, kundërshtimet e Trifonit ndaj krishterimit padyshim pasqyrojnë mendimet e përfaqësuesve të judaizmit bashkëkohor të Justinit. Natyrisht, nuk është e mundur të vihet një kufi i saktë midis asaj që i përket historisë në përmbajtjen e Dialogut dhe asaj që i përket kompozicionit letrar. Ky këndvështrim mbetet i rëndësishëm për zgjidhjen e pyetjes se kush ishte Trifoni - një nga personazhet kryesore të Dialogut? A ishte ai një person i vërtetë historik apo i shpikur nga Justini? Eusebi, ndoshta në bazë të parathënies së humbur të Dialogut, e quan Trifonin më të famshmin ndër hebrenjtë e asaj kohe, τω ν τότε Ἑ βραίων ἐπισημότατον (Hist. eccl., 4:18, 6). Ky emërtim padyshim tregon për rabinin palestinez Tarfon, një bashkëkohës i Justinit, i përmendur shpesh në Mishnah. Që nga koha e Aleksandrit, Τρύφων është bërë një emër mjaft i zakonshëm grek, i cili u mbajt nga shumë hebrenj të famshëm. Në bazë të analogjive të tjera, mund të mendohet se hebrenjtë e zëvendësuan këtë emër grek me një emër bashkëtingëllor të edukimit hebre dhe thanë e shkruan: Tarfon ose Tarpon. Në shkrimet talmudike nga koha e rabinëve Akiba dhe Justin, gjendet i vetmi Tarfon. Sidoqoftë, rreth kësaj kohe, tradita hebraike nuk njeh asnjë hebre tjetër të famshëm Tryphon-Tarfon, përveç rabinit të famshëm. Me këtë Trifon të veçantë, nëse Eusebius i huazonte udhëzimet që ai komunikoi nga parathënia e Dialogut, dhe vetë Justini identifikoi Trifonin që ai nxori në Dialog. Rabini Trifon, megjithëse në rininë e tij, ende pa kryerjen e shërbimeve hyjnore në tempullin e Jerusalemit deri në vitin 70, megjithatë, ai jetoi për të parë luftën e madhe të viteve 132–135. Të dy Trifon Justina dhe Rabini Tarfon jetuan në Palestinë para Luftës së Bar Kochba. Pozicioni i spikatur i Tarfonit si mësues dhe drejtues i një shkolle në Lydda, në lagjen e atdheut të Justinit, bën të mundur që ky i fundit edhe para konvertimit të tij në krishterim të kishte dëgjuar për të; është e mundur që Justini dikur gjatë udhëtimeve të tij të takojë Tarfonin, me shumë mundësi në Efes, gjatë luftës së viteve 132–135. Por në portretizimin e personalitetit të Tarfonit në Dialog, Justini padyshim që devijon ndjeshëm nga realiteti historik, duke e paraqitur rabinin e ditur si të huaj ndaj fanatizmit me të cilin ai dallohej sipas informacioneve të tjera për të. Në përgjithësi, në paraqitjen e personalitetit të Trifonit, Justini lejon kontradikta të dukshme: në fillim të Dialogut, Trifoni prezantohet si një "çifut nga rrethprerja" (Ἑ βραιος ἐκ περιτομής), i cili pak më parë jetoi në Palestinë dhe në luftën e fundit la atdheun e tij, u vendos në Greqi dhe jetoi disa pasues (kryesisht nga Korra). Argosi mësoi se nuk duhet lënë pas dore apo përçmuar njerëzit në rrobën filozofike - që do të thotë se më parë, si çifut, ai përçmonte njerëz të tillë; por më pas, gjatë bisedës, Trifoni shfaqet tashmë si një çifut helenist, njohës i mirë i arsimit grek, e njeh në mënyrë të përsosur Biblën greke dhe i referohet asaj, pa zbuluar në të njëjtën kohë njohuri për tekstin hebraik. Ai e zhvillon bisedën në mënyrën më të respektueshme, ndërsa shokët e tij disa herë e ndërpresin filozofin e krishterë me të qeshura të vrazhda dhe pavëmendje të qëllimshme; ai e ndrydh acarimin e shkaktuar nga fjalët e Justinit (79) dhe në përgjithësi nuk zbulon as shenjat më të vogla të fanatizmit në asgjë. Sigurisht, në këtë Trifon nuk mund të njihet Tarfon i ditur dhe fanatik. Ky rabin i famshëm, në një takim të vërtetë me Justin, do të kishte përdorur një armë krejtësisht të ndryshme dhe ndryshe nga helenisti i respektuar i Dialogut. Çfarë mësoi Trifoni i vërtetë dhe të tjerë si ai dhe si debatonte, Justini mund të mos e dinte. Ai, siç u tha, në punën e tij kombinoi vetëm atë që mësoi nga takimet e tij me helenistët në Efes dhe në vende të tjera të shpërndarjes hebreje; dhe nxori palestinezin e famshëm Tarfon në Dialogun e tij sepse e konsideronte atë përfaqësuesin më të denjë të judaizmit të kohës së tij, i cili luftoi kundër krishterimit. Koha për të shkruar Dialogun. Në Dialog, Justini e bën të qartë se ai dëshiron të përshkruajë një ngjarje që ndodhi gjatë luftës së madhe hebraike (132–135) ose menjëherë pas saj. Këtë e tregojnë fjalët e Trifonit se ai ishte kohët e fundit në Palestinë dhe iku prej andej për shkak të luftës; por fjalët e mëposhtme të Dialogut (9) janë veçanërisht karakteristike: Shokët e Trifonit, të ulur në stola guri, “filluan të flisnin për luftën që kishte ndodhur në Jude (περì του κατà τὴν Ἰ ουδαίαν γενομένου πολέμου), të cilën e përmendi njëri prej tyre”. Kjo bisedë për luftën pa asnjë arsye dhe pa një qëllim të caktuar, si stolat prej guri ku ishin ulur folësit, i referohet mjedisit të ngjarjes së përshkruar, e cila, sipas qëllimit të autorit, duhet të transferojë mendimet e lexuesit në kohën kur të gjithë hebrenjtë kishin në mendje atë që po ndodhte në Palestinë në atë kohë; ishte një bisedë për një temë moderne politike, e cila zakonisht lind pa një arsye apo qëllim të caktuar, vetëm sepse dikush ia drejton rastësisht vëmendjen e të pranishmëve. Një fragment nga vepra e Shën Justinit për Ringjalljen, e ruajtur në Sacra Parallela, është e ndarë në dhjetë kapituj në botime. Fillon me konsiderata të përgjithshme të natyrës filozofike se "fjala e së vërtetës është e lirë dhe autokratike, nuk mund t'i nënshtrohet testimit me argumente, nuk lejon që dëgjuesit e saj të shqyrtohen me prova, pasi fisnikëria dhe besueshmëria e saj kërkojnë që ata të besojnë atë që e ka dërguar; fjala e së vërtetës është dërguar nga Zoti". Dhe nuk ka asnjë provë tjetër përveç vetë të vërtetës, e cila është "Perëndia, Ati i të gjithëve, mendja e përsosur. Biri i Tij, Fjala, erdhi tek ne në mish, duke treguar Veten dhe Atin, dhe na dha në Veten e Tij Ngjalljen nga të vdekurit dhe pas asaj jete të përjetshme; ky është Jezu Krishti, Shpëtimtari dhe Zoti ynë; prandaj në Të dhe ata që qëndrojnë provën dhe qëndrueshmërinë e Tij qëndron gjithçka. Ai, duke e njohur Atë, besoni në Të si provë dhe pushoni në Të. Por meqenëse, - thotë autori, - armiku nuk pushon së sulmuari shumë dhe në mënyra të barabarta për të komplotuar kundër besimtarëve për t'i larguar ata nga besimi dhe kundër jobesimtarët në mënyrë që ata të mos besojnë, atëherë, më duket, është e nevojshme që ne, të armatosur me fjalët e paprekshme të besimit, të luftojmë me të për hir të të dobëtve" (1). Ai formulon më tej kundërshtimet e predikuesve të mësimeve të rreme kundër Ringjalljes së mishit: a) është e pamundur që mishi, pasi ka pësuar prishje dhe shkatërrim, të rikthehet në të njëjtën formë; b) jo vetëm është e pamundur, por edhe e kotë të ruhet mishi, të vërtetohet se çfarë e dënojnë, duke i ekspozuar të metat e tij dhe vetëm në të besojnë shkakun e mëkateve, në mënyrë që, sipas tyre, nëse mishi ringjallet, në të njëjtën kohë do t'i rikthehen të metat. Ata thurin sofizma të tilla: nëse mishi ngrihet, atëherë ai do të ngrihet ose plotësisht dhe me të gjithë anëtarët e tij, ose në mënyrë të papërsosur. Nëse nuk ngrihet plotësisht, atëherë kjo tregon pafuqinë e Zotit, pasi Ai mund të ruante disa pjesë, por jo të tjerat; Nëse mishi i ka të gjitha pjesët dhe gjymtyrët, atëherë a nuk është absurde t'ia atribuojmë këtë pas Ringjalljes nga të vdekurit, kur Shpëtimtari tha: “Ata as nuk martohen, as nuk martohen, por do të jenë si engjëjt në Qiell”. Dhe ka nga ata që thonë se Jezusi u shfaq vetëm shpirtërisht, dhe jo në mish, dhe paraqiti vetëm formën e mishit, dhe kështu përpiqen të privojnë mishin nga premtimi. Autori synon që së pari të zgjidhë atë që duket e pakuptueshme për kundërshtarët e doktrinës së Ringjalljes dhe më pas të sigurojë prova se mishi do të mbijetojë (2). Ai vërteton (3) se mishi pas ringjalljes do të jetë i lirë nga ato funksione që tregojnë kundërshtarët, pasi ato nuk përbëjnë një domosdoshmëri absolute as në këtë jetë (provë është ekzistenca e virgjëreshave dhe virgjëreshave). Për më tepër, nëse Zoti në tokë shëroi dobësitë e mishit dhe rivendosi integritetin e trupit, shumë më tepër Ai do ta bëjë këtë në ringjallje, në mënyrë që mishi të ngrihet i plotë dhe i plotë (4). Atyre që vërtetojnë pamundësinë e ringjalljes së mishit, autori thekson se ata, duke e quajtur veten besimtarë, në fakt rezultojnë më keq se jobesimtarët. Të gjithë popujt që adhurojnë idhujt janë të bindur se për perënditë e tyre gjithçka është e mundur; shumë më tepër ne, që kemi besim të shkëlqyer dhe të vërtetë, duhet të besojmë në Zotin tonë kur kemi dëshmi për origjinën e origjinës dhe origjinën e njëpasnjëshme të njerëzve. Autori u kërkon falje fëmijëve të Kishës për përdorimin e argumenteve të jashtme dhe të huazuara nga bota; ai e di se për besimtarët do të mjaftonte të thoshim se besojmë; për jobesimtarët, është e nevojshme që çështja të kryhet përmes provave (5). Eksploruesit e botës, të quajtur të urtë, nuk pajtohen mes tyre për çështjen e origjinës së botës: Platoni thotë se gjithçka është krijuar nga Zoti nga materia dhe sipas provanisë së Tij; Epikuri dhe pasuesit e tij pretendojnë se gjithçka erdhi nga atomet dhe zbrazëtia nga një impuls i rastësishëm i lëvizjes natyrore të trupave, dhe stoikët prodhojnë gjithçka nga katër elementët përmes veprimtarisë së Zotit. Por ato kanë edhe disa dispozita të përgjithshme, të njohura nga të gjithë: e para është që gjërat ekzistuese nuk mund të vijnë nga hiçi, as të zgjidhen në hiç dhe të zhduken, dhe tjetra është se ka elementë të pathyeshëm nga të cilët vjen çdo gjë. Kundër atyre që poshtërojnë mishin dhe thonë se ai është i padenjë për ringjallje dhe vendbanim qiellor, pasi, së pari, thelbi i tij është toka dhe së dyti, ai është i mbushur me të gjitha mëkatet, kështu që e detyron shpirtin të mëkatojë bashkë me të. Mbështetur në origjinën origjinale të njeriut, të krijuar me mish në shëmbëlltyrën e Zotit dhe në ngjashmëri, autori dëshmon se mishi është i nderuar para Zotit dhe superior ndaj të gjitha krijesave; Është gjithashtu e kotë të akuzosh mishin se është mëkatar dhe të provokojë shpirtin të mëkatojë me të, sepse si mund të mëkatojë mishi vetë nëse nuk ka iniciativë dhe sfidë ndaj tij nga shpirti? (7). Nuk është gjithashtu e vërtetë që mishi nuk ka premtimin e ringjalljes: Perëndia e thirri mishin në ringjallje dhe i premton atij jetën e përjetshme, pasi, duke predikuar shpëtimin e njeriut, premton të shpëtojë mishin; as shpirti dhe as trupi veç e veç nuk përbëjnë njeriun, por vetëm qenia e përbërë nga kombinimi i tyre quhet njeri dhe Zoti e thirri njeriun në jetë dhe ringjallje, prandaj thirri edhe shpirtin edhe trupin (8). Pas një pushimi, të cilin e shënon përpiluesi i fragmenteve, jepet një fragment që përbën kapitullin e 9-të, në të cilin doktrina e ringjalljes së mishit vërtetohet nga fakti se Krishti shëroi dhe ringjalli të tjerët dhe u ringjall vetë në mishin që vuajti. Pastaj përsëri ka një lëshim, pas së cilës jepet një fragment, me sa duket nga përfundimi i veprës. “Pra,” thotë autori, “duke marrë parasysh themelet që përmban bota, “ne nuk e kemi të pamundur të rivendosim mishin; nga ana tjetër, Shpëtimtari në të gjithë Ungjillin tregon ruajtjen e mishit tonë: pas kësaj, pse duhet të pranojmë një mësim që është në kundërshtim me besimin dhe katastrofik dhe të kthehemi marrëzisht kur dëgjojmë se shpirti është i pavdekshëm dhe trupi është i prishshëm dhe i paaftë për të ardhur përsëri në jetë? Shpëtimtari erdhi për të shpallur një shpresë të re dhe të padëgjuar, se Perëndia nuk premton se do ta mbajë të pakorruptueshmen të pakorruptueshme, por do t'i japë pakorruptueshmërisë të korruptueshmeve. Mohimi i ringjalljes së mishit duhet logjikisht të çojë në shthurje. Nëse Krishti, duke na shpërqendruar nga epshet tona, i përshkruan mishit tonë një mënyrë jetese të dëlirë dhe të përmbajtur, atëherë është e qartë se Ai e ruan atë nga mëkatet, duke qenë se ka shpresën e shpëtimit.” Përveç lëshimeve të treguara nga hartuesi i koleksionit, të cilat mund të jenë mjaft domethënëse, me sa duket i mungon fillimi i veprës, pasi është e vështirë të imagjinohet se autori mund ta fillojë veprën me dispozita të përgjithshme nga teoria e krishterë e dijes pa identifikuar më parë vetë temën dhe arsyen e diskutimit të ringjalljes; ndoshta disa fjali përmbyllëse janë lënë gjithashtu (shih Th. Zahna për më shumë detaje në Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), S. 24–29). Kështu, e gjithë vepra mund të jetë dy ose tre herë më e madhe se fragmentet që na kanë ardhur. Nuk mund të përcaktohet saktësisht koha e origjinës së veprës; por nëse shohim në të një polemikë kundër qëndrimeve gnostiko-marcionite, atëherë nuk mund të ishte shkruar më herët se 150. II. 6. Karakteristikat e Shën Justinit si shkrimtar Veprat e Shën Justinit tregojnë se ai nuk ishte një mendimtar brilant apo origjinal, si Origjeni, por në të dhënat e shumta të shpërndara në apologjitë, Dialogu dhe fragmente nga vepra mbi ringjalljen, mund të konkludohet se ai kishte një njohuri të gjerë filozofike, megjithëse nuk ndryshon në thellësi. Përveç kësaj, duhet pasur parasysh se veprat e Justinit që kanë ardhur deri tek ne nuk synojnë të zgjerohen në tema filozofike. Për anën letrare të veprave të Justinit, patriarku Foti ka nxjerrë tashmë një gjykim kompetent, i cili e karakterizon Shën Justinin si shkrimtar me këto shprehje: "Ai nuk u përpoq të dekoronte bukurinë e brendshme të filozofisë së tij me art retorik. Prandaj, fjalët e tij, sado të fuqishme të jenë në aspekte të tjera dhe sado të pasura të përmbajtjes, sado të pasura në përmbajtje shkencore. jep; prandaj, ai gjithashtu nuk tërheq një turmë të madhe me një formë tërheqëse dhe insinuate” (Bibl., kod. 125). Me këto fjalë, ana e jashtme e veprave të Justinit gjeti një vlerësim që korrespondon plotësisht me realitetin. Në aspektin stilistik dhe retorik, veprat e Justinit nuk mund të quhen shembullore. Ai vetë nuk e njeh aftësinë e paraqitjes brilante (Dial., 58). Në përgjithësi, veprat e tij vuajnë nga mungesa e një plani të menduar dhe një zbulimi logjikisht i qëndrueshëm i pyetjeve të parashtruara: ai rrallë ndalet në një temë derisa ta ketë ezauruar, por në pjesën më të madhe e lë atë të pamjaftueshme, devijon në diskutime për tema të tjera, por pastaj merr përsëri të njëjtën temë dhe vazhdon ta ndriçojë atë nga një anë e re; përsëritje e shpeshtë e së njëjtës gjë, fragmentim i ideve individuale. Prandaj, homogjeni shprehet si i ndarë, dhe më pak i ngjashëm - i bashkuar. Shumë ide të reja dhe koncepte dhe gjuhë teologjike të pazhvilluara natyrshëm e pushtuan Justinin, i cili ndoshta nuk i kushtonte shumë rëndësi «formës së jashtme». Pavarësisht nga këto mangësi të jashtme, veprat e Justinit kanë një lloj fuqie tërheqëse: flasin për një personalitet të denjë për çdo respekt, një karakter të hapur dhe të ndershëm, një njeri që kërkonte seriozisht të hidhte dritë mbi çështjet më të mëdha të jetës; flet me bindjen më të thellë, e cila u arrit me një luftë kokëfortë me veten; ai bën çdo përpjekje për të arritur në mirëkuptim të ndërsjellë në luftën kundër armikut. Justini ndjen thellë dhe me dhimbje pambrojtjen e të krishterëve, por nuk dyshon për asnjë minutë në triumfin përfundimtar të së vërtetës mbi gabimin dhe arbitraritetin, të pakuptueshëm për të. Dhe sa më shumë që lexoni dhe meditoni veprat e tij, aq më shumë bindeni për madhështinë e veçantë të shpirtit dhe fisnikërinë shpirtërore të Shën Justinit. Pra, rëndësia e veprave të Justinit nuk qëndron në meritat e jashtme letrare, por në frymën fisnike dhe sublime që përshkon ato dhe në përmbajtjen e ideve të thella që ai shprehu dhe zbuloi fillimisht. Veprat e tij që kanë arritur tek ne tejkalojnë në vëllim gjithçka që ka mbijetuar nga bashkëkohësit e tij të krishterë dhe përfaqësojnë jo vetëm mbrojtjen e parë filozofike dhe racionale të krishterimit, por plotësinë e shpjegimeve thjesht teologjike, të cilat i japin autorit të tyre të drejtën e titullit të teologut të parë në letërsinë kishtare të periudhës më të lashtë. Më shumë se veprat e tjera të krishtera të asaj epoke, ato na zbulojnë besimin, jetën e brendshme të Kishës, shërbimet dhe ritualet e saj hyjnore. II. 7. Karakteristikat kryesore të mësimeve të Shën Justinit: a) Lidhja e tij me filozofinë dhe burimet e mësimit të krishterë Në fillim të Dialogut, Shën Justini tregon se si më kot kërkonte nga përfaqësues të shkollave të ndryshme filozofike njohuri për Zotin që do të çonin në lumturi. Vetëm njohja me idetë e Platonit dhe thellimi në to e frymëzoi shpirtin e tij - nëpërmjet tyre ai shpresonte të arrinte soditjen e Zotit. Por një plak që e takoi në breg të detit e bindi se njohja e Zotit të vërtetë mund të arrihej jo nëpërmjet përpjekjeve dhe kërkimeve njerëzore, por nëpërmjet zbulesës; Zoti e zbuloi Veten e Tij nëpërmjet profetëve, fjalët e të cilëve vërtetohen nga përmbushja e parashikimeve të tyre. Justini u bind për këtë bazuar në kërkimet e tij dhe u bë i krishterë. Por, pasi ia kushtoi jetën shkencës, ai nuk mund ta braktiste atë pasi u konvertua në krishterim. Ai shtroi çështjen e së vërtetës për të gjitha sistemet filozofike të kohës së tij: ai testoi me radhë stoikët, peripatetikët, pitagorianët, platonistët dhe dinte se çfarë ishte e vërtetë në mësimet e tyre. Shpirti i tij ishte mjaftueshëm i përgatitur për të njohur lirisht gjurmët e së vërtetës që gjeti te filozofët paganë. Ai ishte larg shikimit të shkencës pagane si një çoroditje të plotë të së vërtetës dhe largimit nga paganizmi si një rajon ku mbretërojnë gënjeshtra dhe mashtrimi: helenizmi dhe krishterimi i vërtetë, arsyeja dhe besimi vijnë nga i njëjti burim - Logos dhe çojnë në të njëjtin qëllim - njohjen e Zotit. Ai madje e shihte filozofinë pagane si një mjet apologjie për ta bërë më të lehtë hyrjen e krishterimit në botën pagane. Kështu i lindi ideja që mësimin e ri ta paraqesë si një filozofi, racionaliteti i së cilës duhet të jetë bindës për të gjithë dhe që është plotësimi i të gjitha elementeve të shëndosha në mësimin pagan. Prandaj, ai nuk e la mantelin filozofik dhe me veshjen e këtij filozofi ai kreu shërbimin e një misionari të krishterë dhe në krishterim gjeti një filozofi të vetme të besueshme dhe të dobishme ((Dial., 8) Prandaj dëshira e natyrshme e studiuesve për të përcaktuar qëndrimin e Justinit ndaj filozofisë. Çështja është shumë e rëndësishme për historinë e tij si zgjidhja e dogmave. e tërë. Që veprat e Justinit mbajnë një gjurmë të njohur filozofike është jashtë çdo dyshimi; por natyra dhe shtrirja e ndikimit të filozofisë në Teologjinë e Justinit është objekt mosmarrëveshjeje. Në dekadat e fundit, mësimi i Shën Justinit është paraqitur vazhdimisht si një përzierje e çuditshme e elementeve kristiane dhe pagano-filozofike, të cilës i jepet një ngjyrim i caktuar jo aq nga krishterimi sa nga platonizmi. Aubé (Essai de critique religieuse. De l'apologétique chrétienne au II siècle. St. Justin Phil. Et Mart. Paris, 1875) në mësimet e Justinit, me përjashtim të disa pikave, si besimi në Krishtin, nuk gjen asgjë tjetër përveç moralitetit të popullarizuar greko-filozofik. Sipas Engelhardt, Justini ishte më shumë pagan sesa i krishterë; ai pranoi dy botëkuptime, por prej tyre vetëm pagani hyri në mishin dhe gjakun e tij, ndërsa tjetri, i krishterë, ndonëse i njohur në thelb prej tij si i vërtetë, mbeti i huaj për të: "nëse e gjykon sipas mendimeve dhe ideve të tij, atëherë ai është pagan". Duke hedhur poshtë këto pikëpamje ekstreme të Aubé dhe Engelhardt, E. de Faye (De l'influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr, në: Bibliothèque de l'École des hautes études. Sciencesreligieuses. t. VII (Paris, 69, 818) i përmbahet drejtpërdrejt Timaeus-it të Platonit në lidhje me shpjegimin e origjinës së botës dhe disa përkufizime të konceptit të tij për Zotin. Megjithatë, ai pajtohet se këto jehona të platonizmit mund të krahasohen me pasazhe të tjera që janë thjesht të krishtera. Dhe S. Clemen (Die religs-philosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus në Justins Apologie. Leipzig, 1890) e bën Justinin krijues të eudaimonizmit stoiko-kristian. Jo vetëm katolikë romakë, por edhe studiues protestantë kundërshtuan dhe vazhdojnë të kundërshtojnë një kuptim të tillë të mësimeve të Justinit. Para së gjithash, ata vënë në dukje faktin, të qartë për të gjithë, se Justini pa hezitim shkoi në vdekje për besimin e tij të krishterë. Ata gjithashtu theksojnë se ai kishte kaluar tashmë nëpër shkollat ​​e të urtëve paganë përpara se të trokiste në dyert e Kishës. Kishte kohë që kërkonte, ishte i etur për të vërtetën dhe paqen; nëse ai kërkonte të pranohej në çatinë e pagëzuar të Kishës së Martirëve, atëherë ai duhet - të jeni të sigurt - të ndjejë se çfarë ishte dhe çfarë u bë. Ai vetë thotë për veten e tij: “Kur zbulova atë mbulesë të keqe që demonët e këqij hodhën mbi mësimin hyjnor të të krishterëve për të larguar njerëzit e tjerë prej saj, qesha me autorët e kësaj gënjeshtre, me velin e tyre dhe me opinionin popullor, dhe rrëfej se i vendosa vetes lavdinë e qenies dhe përpiqem me të gjitha forcat të shfaqem si i krishterë” (II A3). Është e pamundur të mohohet ndikimi tek ai i disa prej atyre filozofive me të cilat ai u njoh përpara se të pranonte krishterimin, dhe njeriu do të habitej nëse nuk do të ishte kështu. Është krejt e natyrshme që pasi u konvertua në krishterim, ai ofroi disa nga përmbajtjet e reja të pikëpamjeve të tij në enët e vjetra. Ai zbatoi disa mendime stoike dhe platonike, por jo në atë mënyrë që të bëhej një filozof platonik që mbante vetëm emrin e krishterë. Elementet e edukimit të tij të mëparshëm u bënë për Justinin vetëm material, të cilin ai e transformoi dhe i ndriçoi përmes një parimi të ri jetësor, dhe një studim i plotë i veprave të tij të çon në bindjen vendimtare se elementë të huaj për krishterimin e vërtetë, të cilat nuk mund të mohohen në mësimet e Justinit, përbëjnë një element kalimtar dhe vartës në të. Në të njëjtën kohë, është e nevojshme të kihet parasysh se vendosja e karakterit dogmatik dhe përmbajtjes së veprave të Justinit është larg nga një detyrë e lehtë. Këtu rreziku për të lexuar më shumë nga fjalët e tij se sa përmbahet në to, mbetet gjithmonë i pazgjidhur. Justinit shpesh i duhet të përballet me ide të reja, të cilave duhet t'u japë formë dhe t'u japë mish, dhe nuk është gjithmonë e mundur të përcaktohet saktësisht se ku ka gjetur shprehjen e duhur për to dhe ku jo. Bindjet dogmatike të Justinit, si për shkak të veçorive të edukimit të tij, ashtu edhe për pozitën e tij si themeluesi i parë i Teologjisë së Krishterë, gjithashtu nuk kanë ende qëndrueshmërinë dhe sigurinë që i gjejmë vetëm te shkrimtarët shumë të mëvonshëm të Kishës. Nuk mund të çuditemi që te Justini, i pari nga shkrimtarët më të lashtë të Kishës, i cili vendosi si detyrë të ndërtonte një urë midis krishterimit dhe shkencës pagane; ndonjëherë filozofi mbizotëronte mbi teologun. Vetë kjo përpjekje, pavarësisht nga masa e suksesit të saj, dëshmon jo vetëm për qëllimet më të pastra, por edhe për forcën dhe energjinë shpirtërore të nderuar. Së fundi, duhet t'i kushtojmë vëmendje faktit se Justini në asnjë nga veprat e tij të marra nuk e vendos si detyrë të veçantë ekspozimin e bindjeve të tij dogmatike - qëllimet e tij janë false, dhe për këtë arsye ai rrallë i zbulon pikëpamjet e tij të krishtera në përmbajtjen e tyre të plotë, në pjesën më të madhe vetëm në aspektin individual në vapën e polemikave dhe sipas kërkesave të rrethanave, duke nxjerrë në pah aspekte që në faktin e tij dominues nuk bëjnë shenjë. Nga ana tjetër, Justini akuzohet se i ka privuar në mënyrë racionale elementët mistikë të fesë së krishterë nga thellësia dhe dinjiteti dhe fuqia e brendshme. Por kjo akuzë bazohet në mungesën e vullnetit për t'i kushtuar vëmendje kuptimit dhe themelit të vërtetë të apologjetikës së Justinit dhe pikëpamjes së tij për filozofinë në lidhje me Zbulesën. Justini bazohet në supozimin se besimi i të krishterëve dhe rezultatet e filozofisë së vërtetë në thelbin e tyre nuk mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën, se mësimet hyjnore të të krishterëve dhe spekulimet e filozofëve duhet të mbështesin dhe plotësojnë reciprokisht njëri-tjetrin dhe, si apologjet, ai me këmbëngulje pohon dhe vërteton në mënyrë të barabartë, të arsyeshme dhe jo objektive të të krishterëve. veten dhe kundërshtarët e tij. Prandaj, ai shpesh flet, madje pa dyshim e tepron, për lidhjen farefisnore të pikëpamjeve të poetëve dhe filozofëve grekë me besimin e të krishterëve, duke e mbështetur atë në një teori të veçantë të λόγος σπερματικός, e cila, nëse zbatohet dhe zbatohet vazhdimisht deri në fund, mund të japë rezultate të papërshtatshme. Bazuar në këtë teori, filozofia është veprimi i Logos-it, dhe duke qenë se Logos-i identifikohet me Krishtin, kjo vendos një lidhje të drejtpërdrejtë midis filozofisë dhe Krishtit. Ky është qartë qëllimi i Justinit për të paraqitur kuptimin absolut të Krishtit, në mënyrë që e vërteta dhe virtyti që ekzistonin para Krishtit të ngriheshin tek Ai. Thelbi i kësaj teorie është si më poshtë. I njëjti Logos, i cili në Krishtin u shfaq në të gjithë plotësinë e tij, në gjendjen e tij embrionale në formën e një farë, pasi λόγος σπερματικός është i natyrshëm në çdo person. Prandaj, Krishti është Logos, në të cilin i gjithë njerëzimi dhe çdo individ kanë një pjesë: “Na është mësuar se Krishti është i parëlinduri i Zotit, se Ai është Fjala, në të cilin merr pjesë e gjithë raca njerëzore. Ata që jetuan në përputhje me Fjalën janë të krishterë, edhe nëse konsideroheshin ateistë; të tillë nga helenët janë Sokrati, Heraklitus dhe Azabarria, Azabarnia, dhe të ngjashëm me të, Misaili, Elia dhe shumë të tjerë... Kështu, ata që më parë jetonin në kundërshtim me Fjalën ishin të pandershëm, armiqësorë ndaj Krishtit dhe vrasës të njerëzve që jetonin në përputhje me Fjalën; dhe ata që jetuan dhe tani jetojnë në përputhje me të janë të krishterë, të patrembur dhe të qetë” (I Apol., 46). “Gjithçka që është thënë dhe zbuluar ndonjëherë, që është e mirë nga filozofët dhe ligjvënësit, e gjithë kjo është bërë prej tyre sipas masës së gjetjes dhe soditjes së Fjalës, dhe duke qenë se ata nuk i dinin të gjitha vetitë e vetë Fjalës, e cila është e kundërta e vetë Krishtit, e cila është e kundërta e Fjalës. Kështu, filozofët dhe ligjvënësit kishin vetëm një pjesë të Logos-it, i cili shpjegon papërsosmëritë jashtë filozofisë së krishterë dhe kufizimin e veprimtarisë së saj në një rreth të vogël, si dhe kontradiktat në opinionet midis filozofëve, Justini tha se për mësimin e Platonit nuk mund të thuhet se është krejtësisht i ndryshëm nga mësimi i Krishtit, për të gjithë historianët. secili prej tyre foli bukur pikërisht sepse e dinte pjesërisht se çfarë i përngjan Fjalës së mbjellë të Perëndisë” (Apol. 11:13). Vërtet, ata mund të arrinin konceptin e saktë të Perëndisë, por ata nuk mund ta njihnin Perëndinë e vërtetë (Dial., 3). Krahas kësaj shpalljeje të brendshme të së vërtetës nëpërmjet të përhapurit. në të gjithë Logosin, Justini pranon gjithashtu mendimin se filozofët helenë i huazuan aspektet më thelbësore të së vërtetës që predikuan nga Dhiata e Vjetër. "Moisiu është më i lashtë se të gjithë shkrimtarët grekë. Dhe në çdo gjë që filozofët dhe poetët folën për pavdekësinë e shpirtit, për dënimet pas vdekjes, për soditjen e gjërave qiellore dhe për tema të ngjashme, ata përdorën profetët - nëpërmjet tyre ata mund ta kuptonin dhe ta shprehnin këtë. Prandaj, të gjithë duket se kanë farat e së vërtetës; por ata nuk e kuptuan vetë faktin se ata ishin të saktë" Apol., 44, krh. Në përputhje me këtë pozicion bazë, Justini zhvillon një doktrinë për thelbin e filozofisë së vërtetë, e cila është si më poshtë. Është shkenca e ekzistencës dhe njohja e së vërtetës; qëllimi i saj i qenësishëm është njohja e Hyjnores: "A nuk flasin filozofët gjithmonë për Zotin dhe a nuk kanë të gjitha arsyetimet e tyre unitetin dhe providencën e Tij si subjekt? A nuk është detyra e vërtetë e filozofisë të hetojë natyrën e Hyjnores" (Dial., 1)? Filozofia në të vërtetë është fitimi më i madh dhe më i çmuar në sytë e Zotit: vetëm ajo na sjell te Zoti dhe na bën të kënaqshëm me Të” (Dial., 2) Vetëm ajo sjell lumturinë në shkallën më të lartë, sepse lumturia është shpërblimi i kësaj dijeje dhe urtësie (Dial., 3). Edhe shtetet pa filozofi nuk mund të përparojnë A.,3 (I). Prandaj, çdo njeri duhet të filozofojë dhe ta konsiderojë këtë çështje si më të rëndësishmen dhe më të shkëlqyern, dhe të vendosë gjithçka tjetër në vendin e dytë dhe të tretë (Dial., 3). Mund të ketë vetëm një filozofi të vërtetë të vërtetë (Dial., 2). Krishterimi është kjo filozofi e vetme, e besueshme dhe e dobishme (Dial., 8). Ky është një mësim i caktuar jo për një popull, por për të gjithë popujt, aq i përsosur sa nuk ka nevojë për ndonjë përfundim apo përmirësim: në të u zbulua Vetë Mendja Hyjnore dhe përmes Mendjes Hyjnore e Vërteta e plotë dhe e plotë; sepse nga Logos vjen e gjithë njohja e njeriut (II Apol., 8, 10). Meqenëse krishterimi është shprehja më e përsosur e qenies së Logos-it, në një farë kuptimi ai mund të kuptohet si një fe e arsyes. Dhe në fakt, në krishterim gjithçka është e arsyeshme, gjithçka është në përputhje me parimet e shëndosha të filozofisë. Nëse të krishterët nderojnë tre Persona Hyjnorë, atëherë kjo është në përputhje me arsyen (I Apol., 13). Por mësimi i Krishtit jo vetëm që pajtohet kryesisht me mësimet e filozofëve: ai është më i lartë se mësimi i Platonit, stoikëve, poetëve dhe historianëve (II Apol., 13). Mësimi i këtyre paganëve - për aq sa është i arsyeshëm - është i arsyeshëm vetëm sepse është i krishterë, pasi të gjitha mendimet e bukura dhe fisnike që u shprehën nga njerëzit i përkasin krishterimit. Krishterimi nuk mund të konsiderohet një risi, pa atë antikitet të fortë që pretendon filozofia pagane: është po aq i lashtë sa bota dhe njerëzimi. Që në fillim, Krishti drejton historinë dhe fatet e njerëzimit: Ai krijoi njerëzit, shpirti njerëzor formohet në ngjashmërinë e Tij dhe e shfaq veprimtarinë e tij në dritën që Logos i komunikon Atij. Krishterimi është kudo ku shkëlqen devotshmëria, ku lulëzon dashuria për virtytin; kishte shenjtorë dhe martirë për të në kohët pagane. Prandaj, filozofia e vërtetë është më e vjetër se të gjitha sistemet e të ashtuquajturve filozofë. Shumë kohë përpara këtyre të fundit, kishte njerëz të bekuar, të drejtë dhe të dashur të Perëndisë që soditën të vërtetën e vërtetë dhe ua komunikuan atë njerëzve. Këta ishin profetët (Dial., 8). Logos, Krishti, i cili u shfaq në mish, e ngriti të vërtetën ekzistuese në përsosmëri me ungjillin e Tij të mësimit të krishterë. Para së gjithash, Ai ngriti njohjen e Zotit. Zoti mund të njihet me dritën e arsyes, por vetëm në mënyrë të papërsosur. Çdo person ka një ide të lindur për Zotin, por si një ide të paqartë që nuk ka një formë të qartë (II Apol., 6). Nëse Zoti është plotësisht i panjohur për disa njerëz, atëherë arsyeja për këtë qëndron jo aq në mungesën e aftësive njohëse, por në ndikimin e demonëve që e vendosin veten në vendin e Zotit (II Apol., 10). Shembulli i Sokratit tregon qartë se si, nëpërmjet kërkimit racional, mund të arrihet një shkallë e njohurive të vërteta. Por filozofët nuk arritën njohuri të forta dhe njohuri të vërteta (II Apol., 13). Edhe ato pak të vërteta fetare që ata dinin nuk ishin të tyret; ata e kuptuan pjesërisht fjalën e fshehur të profetëve dhe madje e përzien me gënjeshtrat e tyre (krahaso: I Apol., 44). Mjafton të kujtojmë mësimin e Platonit për mundimin e përjetshëm (I Apol., 8) dhe për trinitetin (I Apol., 60). Njohuria e plotë e Zotit përmban vetëm Logos - Krishtin. Nëse më parë ishte e vështirë për njerëzit edhe të arrinin njohjen e Zotit, atëherë ishte edhe më e vështirë t'ua komunikonin atë të tjerëve (II Apol., 10). Për Krishtin, përkundrazi, ishte e lehtë ta arrinte këtë me forcën e tij (po aty). Sokrati, megjithë njohurinë e tij të lartë për të vërtetën, nuk mund të nxiste askënd të vdiste për mësimet e tij; përkundrazi, Krishti, të cilin Sokrati gjithashtu e njihte pjesërisht, “besohej jo vetëm nga filozofët dhe shkencëtarët, por edhe nga artizanët dhe të paarsimuarit plotësisht, duke përbuzur lavdinë, frikën dhe vdekjen, sepse e gjithë kjo prodhohet nga fuqia e Atit të pashprehur, dhe jo nga mjetet e arsyes njerëzore” (po aty). Në këtë mënyrë, pamjaftueshmëria dhe papërsosmëria - të cilat e kanë bazën në aftësitë njohëse të gjithë njerëzimit dhe, në kombinim me veprimtarinë e ligë të demonëve, çuan në shkatërrim - marrin fund me mishërimin e Logos, Birit të Perëndisë. Kushdo që beson në Krishtin dhe pranon mësimet e Tij, ka një njohuri të plotë të së vërtetës. Ai gjykon gjithçka, i udhëhequr nga njohja dhe soditja e mendjes së të gjithë Fjalës, që është Krishti (II Apol., 8). Krishterimi është i vetmi mësim i besueshëm i mençurisë për të gjitha kombet, për njerëzit e çdo moshe dhe gjendjeje. Ashtu si çdo filozofi teorike ka dinjitet në përpjesëtim me raportin e saj me krishterimin, ashtu çdo urtësi jetësore praktike me ligjet e saj morale është gjithashtu e ngritur në të. Fuqia racionale hyjnore e Logos së Krishtit është burimi edhe për të. Prandaj, nëse habitemi nga lartësia e mësimit moral stoik, nuk duhet të harrojmë se baza e tij është kontakti i vetëm i tij me krishterimin, dhe nëse Sokrati luftoi kaq energjikisht kundër besimeve të rreme në perënditë greke, atëherë duhet të vërejmë se ai e mori forcën e tij nga bashkimi i tij me Logosin Hyjnor (krahaso: II Apol., 8; Bazuar në sa më sipër, ndryshimi midis krishterimit dhe sistemeve të tjera filozofike nuk është vetëm në shkallë, por edhe në parim. Ndërsa këta të fundit komunikojnë vetëm fragmente dijeje, përfaqësojnë një burim dijeje vetëm për disa njerëz të përzgjedhur dhe përfundimet e tyre janë shpesh të pabesueshme dhe kontradiktore, krishterimi, si një pasqyrim i përsosur i mendjes hyjnore, përmban plotësinë e njohurive të arritshme për të kuptuar të gjithë dhe i vetëm është në gjendje të japë prova në favor të së vërtetës së mësimit të tij. Por ndryshimi më domethënës është se filozofia pagane i ka rrënjët te arsyeja, ndërsa krishterimi i ka rrënjët te Zbulesa. Krishterimi është e vetmja filozofi e vërtetë, por kjo filozofi e vetme e vërtetë ka si supozim Zbulesën. Ky pozicion justifikohet në këtë mënyrë. Njohuria e vërtetë e Zotit dhe Hyjnores nuk mund të jepet nga arsyeja njerëzore; ajo mund të komunikohet vetëm nëpërmjet zbulesës së veçantë të Vetë Zotit. Nëse filozofia beson se mund të hetojë subjektin e saj më të lartë, pra Zotin, nga brenda vetes, atëherë është në një gabim mizor. Të gjitha njohuritë e vërteta fitohen përmes mësimit teorik ose përvojës praktike ose perceptimit të drejtpërdrejtë: një kafshë e çuditshme, për shembull, që jeton në vende të largëta, mbetet e panjohur për ne derisa ne vetë ta shohim atë, ose të paktën të dëgjojmë për të nga dëshmitarët okularë. Një gjë e ngjashme duhet thënë në lidhje me njohurinë tonë për Zotin: “si mund të mendojnë apo flasin filozofët drejt për Zotin, kur nuk kanë njohuri për Të, nuk e kanë parë dhe nuk kanë dëgjuar për Të (Dial., 3)? Fuqitë natyrore të mendjes në vetvete janë të pamjaftueshme për të marrë njohuri të drejtpërdrejtë për Zotin: mendja njerëzore nuk mund ta shohë Perëndinë nëse nuk udhëzohet nga Fryma e Shenjtë. Njohuria për Zotin mund të komunikohet vetëm nga Vetë Zoti ose nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë drejtpërdrejt në shpirtin njerëzor ose nëpërmjet njerëzve të ndriçuar nga Perëndia, të cilët u zbulojnë fjalët dhe zbulesat e Tij njerëzve të tjerë dhe kështu i njohin ata me njohurinë e Vetes. Prandaj, njohja e vërtetë e Perëndisë bazohet vetëm në Revelacionin Hyjnor; dhe meqenëse krishterimi u sjell njerëzve njohuri të plotë për Zotin, atëherë me të vërtetë ai është mësimi i zbulesës. Kur të krishterët e konsiderojnë fenë e tyre si të reveluar, ata nuk u besojnë fabulave boshe dhe tregimeve të pabazuara, por një mësimi që është plot me Frymën e Shenjtë dhe plot fuqi dhe hir (Dial., 9). Meqenëse njohja e vërtetë e Zotit mund të merret vetëm nëpërmjet zbulesës, dëshmitarët dhe garantuesit e besimit të të krishterëve për Justinin janë, para së gjithash, shkrimtarët e Dhiatës së Vjetër, profetët, nëpërmjet të cilëve Fjala parashikoi të ardhmen (II Apol., 10). Profetët janë filozofë të vërtetë; Vetëm ata e dinin dhe u kumtuan të vërtetën njerëzve, pavarësisht nga askush, pa frikë, pa u rrëmbyer nga lavdia; ata flisnin vetëm atë që dëgjuan dhe panë, duke u mbushur me Frymën e Shenjtë (Dial., 7). Fjalët e profetëve janë fjalët e Zotit (I Apol., 33) ose Logos (po aty, 36) ose Fryma e Shenjtë (po aty, 61). Prandaj, është absolutisht e pamundur që të ketë ndonjë kontradiktë ndërmjet dëshmive të profetëve. Njërit prej kundërshtimeve të Trifonit, Justini i përgjigjet se nuk do të guxonte kurrë të mendonte se Shkrimet e profetëve kundërshtojnë njëra-tjetrën. “Nëse has në një pasazh të Shkrimit që duket se është i tillë dhe duket se kundërshton një tjetër, atëherë, plotësisht i bindur se asnjë pasazh i Shkrimit nuk kundërshton një tjetër, më mirë do të pranoj se unë vetë nuk e kuptoj kuptimin e tij dhe do të përpiqem t'i bind ata që pranojnë kontradikta në Shkrim të mendojnë të njëjtën gjë” (Dial). Së bashku me fjalën profetike, fjala e Apostujve shfaqet si jo më pak hyjnore: të krishterët besojnë në zërin e Perëndisë, të shpallur nga Apostujt dhe të parathënë nga profetët (Dial., 119). Në Kuvendet Hyjnore lexoheshin kujtimet (ἀπομνημονεύματα) të Apostujve (I Apol., 67). Termi ἀπομνημονεύματα Justin (I Apol., 66), padyshim, për shkak të vëmendjes ndaj lexuesve jo të krishterë, përcakton Ungjijtë, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς γενομένοις ὑπ ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια. Por Justini e bën të qartë se në përdorimin e krishterë ato quheshin thjesht τò εὐαγγέλιον, duke përfaqësuar, si të thuash, një tërësi të vetme (Dial., 10: ἐν τω @ λεγομέν ῳ εὐαγγελί ῳ). Karakteri i tyre i frymëzuar dhe dinjiteti kanonik për Justinin ishin po aq të padiskutueshëm sa ato të librave të Testamentit të Vjetër, prandaj dhe Mat. 17:13 ~ai prezanton përmes formulës γέγραπται. Autoriteti i Apostujve nuk është në asnjë mënyrë më i ulët se autoriteti i profetëve: Apostujt janë paraqitur tashmë në Dhiatën e Vjetër dhe predikuesit e dërguar nga Jezu Krishti për herë të parë të shpallur nga Jezusi i Zbulesës së re. Ky autoritet i tyre bazohet në faktin se fjala e tyre është mësimi i Logos Hyjnore dhe riprodhon thëniet e Krishtit në formën e tyre autentike. Për një dëshmi të tillë ata janë autorizuar nga Vetë Jezu Krishti i ngjitur dhe kanë marrë për këtë fuqi të dërguar nga Prifti i përjetshëm Krishti (I Apol., 50; Dial., 42). Ata predikuan mësimet e Tij dhe shpallën shfaqjen e Tij (Apol. 1:40, 49). Vetë-vizioni i tyre dhe kuptimi i tyre i qenësishëm i mësimeve dhe veprave të Krishtit, duke i dhënë shërbesës së tyre autoritetin më të lartë, i bën ata mësues të krishterimit. Çështja se cilin nga Shkrimet e kanunit të Dhiatës së Re njihte Justini është objekt studimesh të shumta, në të cilat zgjidhet ndryshe. Hulumtimi më i plotë duket të jetë Th. Zahn'a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463–585), që çon në përfundimin se Justini i njihte ungjijtë tanë kanonikë, Veprat e Apostujve, Letrat e Palit, me përjashtim të Letrës së Pjetrit dhe Filisterit II dhe Epistullit të Jakobit dhe Epostullit. Unë Gjon, Apokalipsi. Justini e dinte pa dyshim shkrimin apokrif dhe, me sa duket, përdori Ungjillin e parë të Jakobit, ndoshta Ungjillin e Thomait dhe Acta Pilatit. Në studimet e mësimeve të Justinit, vihet re me këmbëngulje se në thëniet e tij për Zotin dhe marrëdhëniet e Tij me botën dhe njeriun, ai zbulon qartë ndikimin e koncepteve të filozofisë së Platonit mbi të dhe nga papërsosmëria e konceptit të tij për Zotin, rrjedhin pothuajse të gjitha devijimet nga mësimet e krishtera që gjenden në veprat e Justinit. Justini pohon fuqishëm transcendencën e Zotit: Ai, i palinduri (Dial. 127), i pashprehur (Dial. 127), Sunduesi i pandryshueshëm i të gjithëve, nuk lë hapësirë ​​mbi qiell (Dial. 60:6); Ai nuk ka emër (IApol., 61). Në të gjithë këta emra mund të ketë pasur një ndikim nga filozofia e Platonit; në të njëjtën mënyrë, ndoshta nën ndikimin e saj, ai thekson veçanërisht transcendencën e Zotit. Por nga ana tjetër, kundërshtimi ndaj paganizmit mund ta kishte shtyrë Justinin të insistonte veçanërisht në lartësinë e Zotit dhe paemërimin e Tij. Gjithashtu në dialog, dëshira për t'u vërtetuar hebrenjve nevojën për të njohur Krishtin së bashku me Zotin mund ta kishte shtyrë Atë të shprehte transcendencën e Zotit sa më ashpër që të ishte e mundur, në mënyrë që të fitonte kështu një vend për Krishtin. Prandaj, është e vështirë të përcaktohet se cilat ndikime ishin më stimuluese. Megjithatë, edhe nëse pranojmë mendimet e Platonit në këtë pikë, atëherë përkufizimet e mëtejshme të konceptit të Zotit tregojnë se Justini i kristianizoi plotësisht dhe se, për rrjedhojë, jo i gjithë mësimi i tij për Zotin është dhënë në shprehjet e mësipërme filozofike. Është ai që mëson për një Perëndi personal. Për të, Zoti nuk është vetëm parimi themelor i ekzistencës, parimi i forcave shpirtërore dhe morale dhe fuqia legjislative që shpërndan shpërblime dhe ndëshkime, por Ai është një person që hyn në marrëdhënie të caktuara me njerëzit, kujdeset për ta (I Apol., 28) dhe veçanërisht për çdo individ, dhe jo vetëm për të gjithë botën, siç mendonin filozofët (Dial., 3). Ai dëgjon lutjet (krahaso: Dial., 7; 105). Vetëm kjo vërteton në mënyrë të pakundërshtueshme ekzistencën e Tij personale. Kësaj duhet t'i shtohen vendet ku flitet për ekonominë e shpëtimit në histori: Zoti vendos flijime, Sabate e kështu me radhë, jo sepse i duhen, por për t'i kthyer mendimet dhe ndjenjat e hebrenjve tek Vetja (Dial., 22); sipas ngurtësisë së zemrave të hebrenjve Ai jep ligje (Dial., 45); në mëshirën e Tij Ai la disa farë për shpëtim, në mënyrë që e gjithë raca njerëzore të mos humbiste (Dial., 55). Zoti kërcënon hebrenjtë se do t'i thërrasë kombet e tjera në malin e Tij të shenjtë (Dial., 136); Me provincën e Zotit, paganëve iu dha trashëgimi (Dial., 108, 130). Perëndia po vonon shkatërrimin e botës, sepse disa do të kthehen ende te Krishti (Dial., 39; I Apol., 28), sepse numri i të drejtëve dhe të virtytshëmve, të cilët Perëndia i njohu që më parë, nuk është përmbushur ende (I Apol., 45). Në doktrinën e Zotit si qenie personale, Justini është plotësisht i lirë nga ndikimi i filozofisë së Platonit. Mendimi i krishterë për Zotin si personal është edhe më i krishterë te Justin, sepse ai e kupton Zotin si një person moral. Krijimi i botës është një akt i mirësisë së Zotit. Krahas kësaj, Justini flet për Zotin si një dashnor të njerëzimit (Dial., 23; 107), për mirësinë e Tij (Dial., 47), drejtësinë (I Apol., 6; 56), mëshirën (Dial., 55; 106), dhembshurinë (Dial., 96; 108; 108, mëshirën) (Dial., 136). Megjithatë, edhe nëse do të ishte vërtetuar se në mësimet e tij për Zotin Justini ishte i ndikuar nga filozofia e Platonit, atëherë edhe në këtë rast do të ishte e pamundur të nxirreshin përfundime vendimtare në lidhje me të gjithë sistemin e mësimit të Justinit, pasi, për aq sa mund të gjykohet në bazë të veprave të mbijetuara, Justini nuk krijoi për vete një sistem të tillë që një pikë e mësimit të drejtë të mos mund të kishte një ndikim të tërë mbi të. mësimdhënia për Zotin një spekulim për lëndë të veçantë dhe nuk e vendos atë në krye të mësimit të tij. Pika qendrore në Teologjinë e tij është c) Doktrina e fytyrës së Jezu Krishtit dhe shpëtimi i Tij i përsosur i njerëzve "Ne jemi të akuzuar," thotë Justini, "për çmenduri, sepse, pas Zotit të pandryshueshëm dhe të përjetshëm dhe Atit të të gjithëve, ne i japim vendin e dytë (δευτέραν χώραν) një njeriu të kryqëzuar dhe nuk e dimë misterin që përmban kjo" (I Apol., 13). Prandaj, në Apologji dhe në Dialog, Justini zbulon me hollësi doktrinën e dinjitetit hyjnor dhe të birësisë së Jezu Krishtit, dhe veçanërisht përpiqet të provojë bashkësubstancialitetin e Birit me Atin. “Para të gjitha krijesave, Zoti lindi nga Vetja e tij një fuqi të caktuar inteligjente, e cila nga Fryma e Shenjtë quhet edhe Lavdia e Zotit, herë Biri, herë Urtësia, herë Engjëlli, herë Perëndi, herë Zoti dhe Fjala” (Dial., 61). “Fjala e urtësisë është Perëndia, e lindur nga Ati i të gjithëve, Fjala dhe Urtësia, Fuqia dhe Lavdia e Atij që lindi” (krahaso: IIApol., 32). Biri lindi nga Ati me fuqinë dhe vullnetin e Tij, por jo me prerje, sikur thelbi i Atit të ishte i ndarë, si të gjitha gjërat e tjera që janë të ndara dhe të copëtuara dhe nuk mbeten të njëjta si para ndarjes (Dial. 128), por në atë mënyrë që Ai të mbartë brenda vetes thelbin e Atit dhe të ketë një pjesëmarrje në natyrën hyjnore në një. Për të sqaruar imazhin e lindjes, Justini përdor analogjinë e origjinës së fjalës njerëzore dhe zjarrit nga një zjarr tjetër: “Kur shqiptojmë një fjalë, ne e lindim atë, por jo me ndarje, në mënyrë që fjala te ne të zvogëlohet kur e shqiptojmë; në mënyrë të ngjashme, shohim se si një zjarr tjetër vjen nga zjarri, por në atë mënyrë që ai nga i cili është ndezur, por në të vërtetë ndizet dhe ndizet, nuk pakësohet nga ai. duke e pakësuar atë nga është ndezur (Dial., 61). Jezu Krishti, i cili u shfaq në tokë, është Logos i mishëruar dhe i mishëruar, (IApol., 5:4); në të Fjala u bë trup, mendje dhe shpirt, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Jezu Krishti, megjithatë, nuk lindi si të gjithë njerëzit e tjerë - jo nga fara njerëzore: me fuqinë e Perëndisë Ai lindi nga Virgjëresha. Fuqia e Zotit erdhi mbi Virgjëreshën, e mbuloi atë dhe bëri atë që mbeti shtatzënë kur ishte e virgjër. Por me emrin e Shpirtit të Shenjtë dhe Fuqisë së Lartë, për të cilën Engjëlli i flet Virgjëreshës Mari (Luka 1:35), Justini nuk do të thotë Personi i Tretë, por Personi i Dytë: “Me emrin e Shpirtit dhe Fuqisë ne nuk duhet të kuptojmë asgjë tjetër përveç Fjalës, e cila është gjithashtu i parëlinduri i Perëndisë (I Apol., 32-33 në shprehjen e parë dhe të gjerë të Justin). Apologjia, zbulon, vërteton dhe mbron doktrinën e lindjes së mrekullueshme të Krishtit nga Virgjëresha. Në Dialog, Justini zbulon me këmbëngulje veçanërisht doktrinën e ekzistencës parapaqësore të Krishtit dhe, me sa duket, është i pari që përdor termin πρσϋπάρχω për Të. Në interpretimin e kësaj doktrine të paraekzistencës së Krishtit, me anë të së cilës ai kupton ekzistencën hyjnore të Krishtit përpara shfaqjes së Tij në tokë si njeri, Justini ishte i pari që e shtroi këtë doktrinë si një problem teologjik. Justini e gjeti vetë konceptin tashmë ekzistues në Kishë, por ai ishte i pari që ndërtoi prova të tij në bazë të Epifanive të Dhiatës së Vjetër, të cilat ai e shpjegoi në kuptimin e shfaqjes së Krishtit. Por Krishti paraekzistues është Logos Hyjnor. Dhe ky kapitull më i rëndësishëm i Teologjisë së Justinit, domethënë doktrina e Logos, tërheq vazhdimisht vëmendjen e studiuesve që kërkojnë të zbulojnë jo vetëm kuptimin e tij tek Justini, por kryesisht origjinën e tij. Nuk ka dyshim se mendimet rreth Logos ishin të përhapura në shoqërinë pagane të edukuar nga Justini sot dhe midis hebrenjve të helenizuar që pranuan mësimet e Filonit të Aleksandrisë. Por Logos-i i Justinit është, në karakterin e tij themelor fetar, me origjinë biblike; Vendi më i natyrshëm për të kërkuar burimet e këtij mësimi është në prologun e Ungjillit të Gjonit. Justini nuk ishte i pari që e njohu me doktrinën e Krishtit. Zbulesa e paraqitur në Shkrimet e Shenjta i dha atij imazhin kryesor të Logos parapaqësore - Krishtit; Tradita e krishterë gjithashtu i dha atij disa elemente për doktrinën e tij të Logos. Justini e kombinoi këtë mësim të krishterë për Krishtin, Logosin, Birin e Perëndisë me idenë e Logos, të përhapur në kohën e tij, duke marrë elementë të përshtatshëm nga ky i fundit. Kështu, Justini përzien kuptimin fetar të Logosit me atë filozofik; por kjo nuk jep të drejtën për ta vendosur atë në varësi ekskluzive nga mësimet greke apo aleksandriako-hebraike. Për më tepër, askund apologjeti nuk bën as edhe treguesin më të vogël se ai ishte i pari që futi doktrinën e Logos në doktrinën e krishterë. Nga mënyra se si e prezanton këtë doktrinë dhe mënyra e të shprehurit, të krijohet përshtypja se ai flet për një temë të njohur për të gjithë. Mund të thuhet vetëm se para tij askush nuk ishte përpjekur të lidhte sistematikisht idenë e Logos-it me Besimin e Kishës, askush nuk ishte përpjekur në të njëjtën masë si Justini të vendoste idenë logosofike, askush nuk e kishte bërë idenë e krishterë të Logos një pikë kaq të rëndësishme të botëkuptimit të tij dhe në të njëjtën kohë një mbrojtje apologjetike të mësimit të krishterë, të paktën kundër paganëve. Për të, Logos është shkaku i gjithë ekzistencës së krijuar, burimi i njohjes së së vërtetës, ndërmjetësi midis Zotit dhe botës, administruesi i njerëzimit dhe fati i tij, ndriçuesi i tij shpirtëror dhe udhëheqësi moral. Koncepti i Logos në polemikat e Justinit me paganët e prezanton në mënyrë më të natyrshme Krishtin me të si Birin parapaqësor të Perëndisë, vërteton natyrën e Tij hyjnore, justifikon adhurimin e Tij, shpjegon lindjen e Tij të mrekullueshme nga Virgjëresha dhe kap të vërtetën e padyshimtë të mësimit të Tij të ri. Megjithatë, është e nevojshme të bëjmë një rezervë se, megjithëse i rëndësishëm në sistemin e Justinit, koncepti i Logos nuk është themelor në Teologjinë e tij. Në Dialog emri i Logos nuk përmendet dhe në Apologji Justini nuk rrjedh nga ideja e Logos, por nga besimi në dinjitetin hyjnor të Jezu Krishtit dhe karakterin mesianik të shërbesës së Tij. Logos, Biri i Perëndisë, është Krishti që nga lindja e Tij. Mishërimi i Tij dhe vdekja e Tij shlyese shërbejnë vetëm për të zbuluar atë që ishte në qenien dhe thirrjen e Tij. Besimi në Jezu Krishtin si i Dërguar i Zotit është themeli i Besimit të ri të krishterë. Duke u ndarë me Trifonin dhe shokët e tij, Justini nuk mund të dëshirojë për ta asgjë më të lartë sesa të dinin se nëpërmjet besimit në Jezusin si Krishti i Perëndisë, të gjithë bëhen të lumtur dhe se edhe ata do ta pranonin këtë besim (Dial., 142). Kush nuk e njeh Atë si Mesia i Perëndisë, nuk e njeh vullnetin Hyjnor, dhe kushdo që e urren dhe e përbuz Atë, urren dhe përbuz Atë që e dërgoi (Dial., 131). Prova e dinjitetit mesianik të Jezusit zë një vend të madh në Apologjinë e parë dhe në Dialogun me Trifon Judeun, veçanërisht në këtë të fundit. Biri i mishëruar i Perëndisë, Fjala Hyjnore, Krishti u shfaq si Ligjvënësi i ri (Dial., 14), i cili në mishërimin e Tij solli një njohuri të përsosur, të saktë dhe të arritshme për Perëndinë dhe drejtësi të vërtetë për të gjithë. Nëpërmjet Tij, një ligj i ri me institucione të përjetshme dhe kuptimplote u bë i njohur për mbarë njerëzimin në mënyrë të përsosur (Dial., 13; krh.: Dial., 67). Si Mësues dhe Ligjdhënës i ri, Ai është gjithashtu Shëlbuesi. Ai zbuloi qenien shpirtërore të Perëndisë dhe mënyrën e vërtetë të nderimit të Tij, ofron mundësinë për konvertim dhe falje në Pagëzim për mëkatet e kryera dhe shpërblen ata që jetojnë pa mëkat në ekzistencën e përjetshme me Perëndinë (1 Apoll. 13, 19). “Përmes Tij Zoti mund gjarprin, engjëjt dhe njerëzit që i ngjajnë atij dhe çliron nga vdekja ata që pendohen për mëkatet e tyre dhe besojnë në Të” (Dial., 106). Justini thotë se ne jemi pastruar “me anë të besimit me anë të gjakut të Krishtit, për të cilin edhe Ai vdiq” (Dial., 13; krahaso: α ἶ μα σωτ ή ριον, Dial., 24). Në një pasazh nga vepra kundër Marcionit të ruajtur nga Ireneu (Adv. haer. 4:6, 2), Justini thotë se nga i vetmi Zot, i cili krijoi këtë botë dhe na krijoi dhe që përmban dhe qeveris gjithçka, Biri i Vetëmlindur (i Tij) erdhi tek ne, duke rivendosur krijimin e Tij në Veten e Tij (suum plasma in semetipsums), i jep në mënyrë të saktë këtë besim të ngurtë. Kështu, ideja për të rivendosur nëpërmjet Krishtit bashkimin me Perëndinë të shkatërruar nga mëkati nuk ishte e huaj për Justinin. Ky pasazh bën të mundur të konkludohet se në veprat joapologjike Justini, në vend që të provojë racionalitetin dhe lartësinë morale të krishterimit, parashtron veçanërisht faktet shëlbuese të jetës së Krishtit - vetëm ne nuk e dimë se në çfarë mase ai e bëri këtë dhe sa varet Ireneu prej tij në doktrinën e shpëtimit. Nëse për Justinin dhurata thelbësore e Shëlbimit, së bashku me njohjen e unitetit dhe thelbit shpirtëror të Zotit, është ekzistenca e përjetshme me Zotin, atëherë i krishteri tashmë këtu zbulon zotërimin e tij të shpëtimit në mposhtjen e demonëve. Për personin e tretë të Trinisë Më të Shenjtë, Justini nuk parashtron një mësim të hollësishëm, por ai thotë qartë se të krishterët në radhë të tretë nderojnë Shpirtin profetik - Shpirtin që foli nëpërmjet profetëve, τάξει (IApol., 13); ai flet gjithashtu për Pagëzimin në emër të Perëndisë dhe Zotit të të gjithëve dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht dhe Frymës së Shenjtë (IApol., 60), dhe për lutjet e lavdisë dhe lavdisë drejtuar Atit në emër të Birit dhe Frymës së Shenjtë (I Apol., 65). d) Mësimi i Shën Justinit për demonët Në veprat e Justinit, shumë hapësirë i kushtohet doktrinës së demonëve të këqij (δαίμονες φαυ λοι). Sipas Justinit, Zoti, i cili krijoi botën, ua besoi kujdesin për njerëzit dhe ata në qiell engjëjve të krijuar për këtë (II Apol., 5) dhe u dha atyre, si njerëzit, vullnetin e lirë (II Apol., 7; Dial., 88). Shumë prej këtyre engjëjve, dhe në krye të tyre gjarpri ose Satani ose djalli (I Apol., 28), shpërdoruan lirinë e tyre, shkelën rendin e vendosur nga Zoti, degraduan veten e tyre për të komunikuar me gratë dhe lindën djem, të ashtuquajturit demonë, joshin njerëzit që të largoheshin nga Zoti dhe mbollën midis njerëzve vrasje, luftëra, kurvëri e të gjitha llojeve. Rrjedhimisht, demonët ishin bij të engjëjve të rënë, por shpesh në emër të demonëve Justini përqafon të dy baballarët dhe djemtë së bashku. Ata ishin autorë të idhujtarisë pagane. "Pa arsyetuar për veprimet e tyre, duke u pushtuar nga frika dhe duke mos ditur se ata ishin demonë të këqij, njerëzit i quanin perëndi dhe u dhanë atyre emrin që një nga demonët zgjodhi për vete" (I Apol., 5; II Apol., 5). Ata janë autorët e vërtetë të persekutimit të të krishterëve. Ashtu siç dikur çuan në dënimin me vdekje të Sokratit, ashtu edhe tani ata urrejnë, shpifin dhe armiqësojnë të krishterët (I Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6). e) Mësimi eskatologjik i Shën Justinit Pasi u bë burrë, Biri i Perëndisë duroi vuajtjet dhe çnderimet, por në fund të kohës Ai do të vijë përsëri me fuqi dhe lavdi, i rrethuar nga Engjëjt (I Apol., 50). Në dialog, Justini flet në detaje për Ardhjen e Dytë të Lavdishme të Krishtit, duke e bazuar atë në profecitë e Dhiatës së Vjetër. Qëllimi i Ardhjes së Dytë të Krishtit është ringjallja e të vdekurve, Gjykimi dhe përfundimi i të gjitha gjërave. Ndërsa në disa vende Justini flet për ringjalljen e të vdekurve në përgjithësi (I Apol., 52; Dial., 117), në vende të tjera ai bën një dallim midis ringjalljes së të drejtëve, që do të pasojë në fillimin e Mbretërisë Mijëvjeçare të Krishtit në tokë, dhe ringjalljes së përgjithshme në fund të kësaj periudhe. Megjithatë, vetë Justini thekson se shumë të krishterë me humor të pastër dhe të devotshëm nuk i njohin aspiratat kiliastike (Dial., 80). Por ai vetë dhe "të krishterët e tjerë të shëndoshë në gjithçka" gjetën te profetët arsye për të besuar se do të ketë një ringjallje të trupit dhe një mijëvjeçar në Jerusalem, i cili do të ndërtohet, zbukurohet dhe zmadhohet dhe besimtarët do të mbretërojnë me Krishtin për një mijë vjet në çdo paqe dhe gëzim (Dial., 80-81). Në fund të kësaj periudhe do të ketë një ringjallje të përgjithshme dhe Perëndia do të sjellë gjykimin mbi të gjithë njerëzit me anë të Krishtit. Dhe secili, sipas shkretëtirave të tij (κατ ' ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12; 44) do të marrë ose lumturi të përjetshme ose ndëshkim të përjetshëm. Shpirtrat e mëkatarëve do të dorëzohen në mundim të përjetshëm, dhe jo vetëm për një mijë vjet, siç mësoi Platoni (I Apol., 8). f) Informacion për sakramentin e Pagëzimit dhe Eukaristisë Në aspektin kishtar-historik dhe dogmatik, rëndësi të veçantë kanë kapitujt e fundit të Apologjisë së parë, të cilët përmbajnë informacione të çmuara për kremtimin e sakramentit të pagëzimit dhe Eukaristisë; ato përbëjnë locus classicus në të gjitha mosmarrëveshjet në lidhje me format origjinale të kultit të kishës së lashtë. Për kryerjen e sakramentit të Pagëzimit, Justini thotë: “Kush është i bindur dhe beson se kjo mësim dhe fjalët tona janë të vërteta dhe i premtohet se mund të jetojë në përputhje me të, i mësohet se me lutje dhe agjërim i kërkojnë Zotit faljen e mëkateve të kaluara dhe ne lutemi dhe agjërojmë me ta. pastaj u lamë me ujë në emër të Perëndisë, Atit dhe Zotit të të gjithëve, dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht dhe Shpirtit të Shenjtë... Dhe ne morëm nga Apostujt bazën e mëposhtme për një veprim të tillë. Meqenëse ne nuk e dimë lindjen tonë të parë dhe, domosdoshmërisht, lindëm nga një farë e njomë përmes bashkimit të ndërsjellë të prindërve dhe u rritëm me moral të keq dhe një mënyrë jetese të keqe, atëherë, që të mos mbetemi fëmijë të domosdoshmërisë dhe injorancës, por të jemi fëmijë të lirisë dhe të diturisë dhe të marrim faljen e mëkateve të kaluara, në ujë emri i Atit të të gjithëve dhe i Zotit qoftë i penduar për ata që duan të lindin. mëkatet; ky emër i vetëm shqiptohet nga ai që e çon marrësin të lahet në font... Dhe kjo larje quhet ndriçim, sepse ata që e njohin janë të ndritur në mendjen e tyre. Dhe në emër të Jezu Krishtit, të kryqëzuar nën Ponc Pilatin, dhe në emër të Shpirtit të Shenjtë, i cili nëpërmjet profetëve paratha gjithçka që i përket Jezusit, i ndrituri lahet” (I Arol., 61). Por veçanërisht i shquar në qartësinë e tij është mesazhi për kremtimin e sakramentit të Eukaristisë dhe shërbesës së së dielës. Justini shkruan: “Pasi është larë ai që ka besuar dhe ka dhënë pëlqimin e tij, ne e çojmë atë te të ashtuquajturit vëllezër në një mbledhje të përgjithshme, me qëllim që të bëjmë lutje të përbashkëta me gjithë zell si për veten tonë, edhe për të ndriturin dhe për të gjithë të tjerët kudo, që të jemi të denjë, pasi kemi mësuar të vërtetën, të shfaqemi në veprat e përjetshme të urdhrave të qytetarëve tanë dhe të bëjmë urdhrat tanë të mirë. lutjet, ne përshëndesim njëri-tjetrin me një puthje, pastaj i sjellim prijësit të vëllezërve një kupë me ujë: ai, pasi e ka marrë këtë, i dërgon lavdi dhe lavdi Atit të të gjithëve në emër të Birit dhe Frymës së Shenjtë dhe falënderon me hollësi për faktin se Ai na ka nderuar me një lutje dhe falënderim që do të thotë "le të jetë". Pas falënderimit të primatit dhe shpalljes së të gjithë njerëzve, të ashtuquajturit dhjakë i japin secilit prej të pranishmëve që të marrin bukën mbi të cilën është bërë falënderimi, verën dhe ujin dhe ua referojnë atyre që janë të zhdukur. Ne e quajmë këtë ushqim Eukaristia dhe askush tjetër nuk lejohet të marrë pjesë në të, përveç atij që beson në të vërtetën e mësimit tonë dhe që është larë për faljen e mëkateve dhe rilindjen dhe jeton si Krishti. Sepse ne nuk e marrim këtë si bukë të zakonshme ose pije të zakonshme; por ashtu si Krishti, Shpëtimtari ynë, u mishërua me anë të Fjalës së Perëndisë dhe pati mish e gjak për shpëtimin tonë, në të njëjtën mënyrë ky ushqim, mbi të cilin bëhet falënderimi nëpërmjet lutjes së fjalës së Tij dhe prej të cilit gjaku dhe mishi ynë merr ushqim nëpërmjet ngjashmërisë, është - siç na mësohet - mishi dhe gjaku i atij Jezusi të mishëruar. Sepse apostujt, në kujtimet që shkruanin, që quhen Ungjij, tradhtuan se u urdhëruan kështu: Jezusi mori bukën, falënderoi dhe tha: "Bëjeni këtë në përkujtimin tim; ky është trupi im"; Në të njëjtën mënyrë Ai mori kupën, falënderoi dhe tha: "Ky është gjaku im" dhe vetëm atyre ua tha atë" (I Apol., 65; 66). Mbledhjet liturgjike të së dielës, siç i përshkruan Justini, bëheshin kështu: “Ditën e Diellit”, thotë ai, kemi një mbledhje në një vend të të gjithëve që jetojnë në qytete apo fshatra dhe lexohen kujtimet e apostujve apo shkrimet e profetëve, aq sa e lejon koha. Pastaj, kur lexuesi ndalet, primati përmes fjalës jep udhëzime dhe këshilla për të imituar ato gjëra të mrekullueshme. Pastaj të gjithë ngrihemi dhe bëjmë lutjet. Kur e mbarojmë namazin, atëherë, siç thashë më sipër, sillet bukë, verë dhe ujë dhe primati gjithashtu dërgon lutje dhe falënderime sa të mundet. Populli shpreh pajtimin e tij me fjalën - Amen, dhe bëhet shpërndarje për të gjithë dhe kungimi i dhuratave, mbi të cilat është bërë falënderimi dhe atyre që nuk u janë dhënë, dërgohen përmes dhjakëve. "Në ditën e Diellit," shpjegon Justini, "ne të gjithë mbajmë një mbledhje sepse kjo është dita e parë në të cilën Perëndia, pasi ndryshoi errësirën dhe materien, krijoi botën dhe Jezu Krishti, Shpëtimtari ynë, u ringjall nga të vdekurit në të njëjtën ditë" (I Apol., 67). Kjo përmbledhje e shkurtër e dispozitave kryesore të mësimeve të Shën Justinit tregon se ai nuk është vetëm një i krishterë i vërtetë, por edhe një teolog tërësisht i krishterë. Që teologu i parë ka bërë gabime është fare e kuptueshme, por teologu i parë meriton habinë tonë të plotë nëse shohim se me çfarë energjie shpirti ai prek pothuajse të gjitha problemet teologjike dhe se si me jo më pak kujdes dhe mprehtësi hyn në zgjidhjen e tyre. Teologjia e tij ruan karakterin e saj universal nga fakti se i madhi që dominon në të gjithë fokusin e saj është Krishti. Personi i Krishtit është çështja e krishterimit të të gjitha kohërave; Procesi teologjik fillon edhe te Justin me personin e Krishtit. Ai pohon me gjithë vendosmërinë dhe energjinë lavdinë hyjnore të Krishtit kundër hebrenjve dhe paganëve. Për të kryqi është një shenjë e forcës dhe fitores së Zotit të tij. Ai e sheh këtë forcë jetike në krijimin e ri midis botës të pushtuar nga forcat demonike, në Kishën e Perëndisë që lulëzon në të gjithë universin. Ai me besim përqafon me vështrimin e tij rrugët dhe veprat e mëdha të Zotit në çdo kohë, jeton dhe lëviz me bindje të plotë për faktet e shpëtimit, mes hidhërimeve dhe vështirësive të persekutimit, shikon me shpresë të palëkundur fitoren dhe triumfin e përjetshëm të Krishtit të lartësuar mbi të gjitha forcat armiqësore. Perëndia në të cilin ai beson dhe rrëfen nuk është një "substancë e personifikuar", por Perëndia i Dhiatës së Vjetër dhe të Re, Perëndia i mrekullive dhe i Zbulesës, Perëndia i shpëtimit dhe i hirit. Justini e kupton Krijimin, Shëlbimin dhe rivendosjen e të gjitha gjërave në një frymë vërtet të krishterë dhe biblike. Me një fjalë, ai është anëtar i Kishës dhe ndan besimin e saj. Në Teologjinë e tij ai i përmbahet besimit të Kishës dhe i shërben asaj. Me gjithë zellin dhe zellin me të cilin ai e mbron këtë besim si kundër armiqve të hapur, ashtu edhe kundër atyre që fshihen pas emrit të të krishterëve për të zbatuar pikëpamjet ekstrakristiane dhe antikristiane nën mbulesën e tij, ai, megjithatë, ruan një përbuzje të madhe ndaj anëtarëve të dobët, madje edhe ndaj atyre që janë ende të përkushtuar ndaj Ligjit të Moisiut, por janë të ngopur me besim besnik në besimin paraprak të Krishtit. Ajo që jetoi në Justin dhe atë që ai dëshmoi me fjalë, ai e vulosi me vdekjen e tij. Në fjalët e tij të fundit përpara Gjykimit, ai përqafon gjithë krishterimin dhe gjithë teologjinë e tij. Ai rrëfen të vetmin Zot, Krijuesin e të gjithëve dhe Birin e Perëndisë, Mësuesin e së vërtetës dhe lajmëtarin e shpëtimit. Ai nuk dëshiron gjë tjetër veçse të vuajë për Të në mënyrë që të shfaqet i gëzuar para Gjykimit të Tij. Gjatë bredhjeve të tij dhe veçanërisht në Romë, Justini kishte shumë dëgjues dhe studentë; Nga lajmet e fundit të antikitetit, vetëm një emërohet me emër - Tatiana, por edhe kjo nuk pasqyronte shpirtin fisnik të mësuesit. Ngjashmëria mes mësuesit dhe nxënësit qëndron vetëm në faktin se të dy bënë një rrugë të gjatë kërkimi derisa gjetën filozofinë e vërtetë në krishterim dhe më pas e mbrojtën këtë filozofi me gojë dhe me shkrim. Por është e vështirë të imagjinohet një kontrast më i madh personazhesh se ai që ekzistonte midis filozofit të pashëm dhe të ndjeshëm dhe asketit të zjarrtë e të zymtë. Tatiani, ashtu si Tertuliani, ndryshoi bindjet e tij pa ndryshuar temperamentin. Në të dyja rastet, natyra e bëri veten të ndihej shumë fort pranë hirit. Në të dyja rastet, kombësia kishte rëndësi në një masë të caktuar. Ne kemi vetëm informacione fragmentare për jetën dhe veprën e Tatianit, dhe kjo bazohet kryesisht në fjalët e vetë Tatianit. Në fund të Apologjisë së tij, ai e përcakton të gjithë rrjedhën e jetës së tij si vijon: “një ndjekës i filozofisë barbare (d.m.th. të krishterë), vendas i tokës asiriane (γεννηθεις μèν ἐν τ ῇ τω ν Ἀσσυρίων), i rritur fillimisht në shkencat helenike dhe më pas në doktrinën që ai tani”4. Nëse Klementi i Aleksandrisë e quan ὁ Σύρος (Strom. 3:12, 81), Epiphanius - Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Theodoreti i Kirit - ὁ Σύρος (Haeret, fab. comp. 1:20), atëherë kjo jo vetëm që nuk bie ndesh me udhëzimet e Tatianit: ka lindur nga gjuha dhe nga kombësia, por konfirmon udhëzimet e Sirisë, por edhe nga kombësia. në Asiri, e cila, sipas përdorimit të zakonshëm të fjalëve ndër sofistët e kohës së tij, nuk duhet domosdoshmërisht të kërkohet përtej Tigrit. Një përpjekje për të vërtetuar se Tatiani ishte grek me origjinë (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1–2, S. 199 ff.) nuk mund të konsiderohet bindëse, pasi nuk dihet që grekët e lindur ose që jetonin në Siri rreth asaj kohe quheshin sirianë; Emri grek, që ishte i zakonshëm tek sirianët, nuk dëshmon asgjë. Me pak vëmendje ndaj veçorive të faljes së Tatianit, është e lehtë të shihet se ajo nuk mund të ishte shkruar nga një grek - kjo tashmë tregohet nga urrejtja e fortë kundër çdo gjëje greke, jo e kufizuar vetëm në fenë dhe filozofinë pagane. Tatiani jo vetëm që paraqitet me energji - si askush tjetër para tij apo pas tij - si një ithtar i "filozofisë barbare", një admirues i "shkrimeve të shenjta hebraike" dhe në të njëjtën kohë "barbare" dhe i të gjithë të krishterëve - subjekte të "legjislacionit barbar", por që në fillim ai kundërshton veten me helenët dhe gjuhën ku flasim pikërisht për një lidhje të tillë barbare. kombësia e shprehur në të (Orat.1; 26; 30). Gjuha greke, me të cilën ai qesh jo më pak se me filozofinë dhe mitologjinë greke, nuk mund të jetë gjuha e tij amtare; dhe në talljen e çdo gjëje helene mund të shihet pjesërisht një manifestim i urrejtjes së parezistueshme racore. Disa shprehje në Apologji mund të tregojnë origjinën e Tatianit nga prindër fisnikë dhe të pasur, gjë që i hapi atij mundësinë për të bërë një karrierë ushtarake ose politike, kështu që ai thotë: "Unë nuk dua të mbretëroj, nuk dua të jem i pasur, e refuzoj udhëheqjen ushtarake, e urrej kurvërinë, nuk kam në plan të lundroj në një anije për të hyrë në luftë, - Unë jam i lirë nga ambicia e çmendur”... (11). Nëse është kështu, atëherë është e qartë se Tatiani mund të merrte një arsim të gjerë helen që në rininë e tij të hershme, pasi njohja me shkencën dhe kulturën greke ishte gjithnjë e më e lehtë për të, sepse rajoni sirian arriti në Antioki, qendra e shkëlqyer e arsimit grek në Lindje. Por mendja e tij e shqetësuar dhe kërkuese nuk gjeti kënaqësi këtu dhe ai bëri atë që bënë shumë para tij dhe pas tij: ai shkoi të udhëtonte në vendet greko-romake për të rimbushur njohuritë e tij të mëparshme në studimin e retorikës, filozofisë, historisë: "Udhëtova," thotë ai, "në shumë vende, unë vetë studiova shpikjet tuaja (helene), studiova shkencat tuaja (artistike dhe sof të ndryshme); ai pretendon se është inicuar në Misteret dhe se ka eksploruar forma të ndryshme të Devotshmërisë (29). Më në fund ai erdhi në Romë, ku qëndroi për një kohë të gjatë. Si filozof dhe ndoshta si shkrimtar, ai gëzoi famë në shoqërinë e arsimuar greko-romake; të paktën ai u thotë me guxim helenëve: “E refuzova urtësinë tuaj, megjithëse isha shumë i famshëm në të (1). Mençuria greko-romake nuk e kënaqi atë dhe imoraliteti i botës pagane e zmbrapsi drejtpërdrejt. Sipas fjalëve të vetë Tatianit, neveria për kultet pagane e shtyu atë të mendonte për problemin fetar. Ai ishte në vështirësi të mëdha: “U futa thellë në vetvete dhe eksplorova se si mund ta gjeja të vërtetën” (29). Një gjendje e tillë mund ta kishte çuar atë në një skepticizëm të zymtë, nëse në këtë moment kritik nuk do të shfaqej shpëtimi nga ku ai, ndoshta, më së paku e priste: “ndërsa mendja ime po merrte parasysh gjithçka më të mirën, sulmova disa libra barbarë, që janë më të vjetër se mësimet helene dhe janë aq hyjnorë sa nuk mund të krahasohen me gabimet e tyre; dhe besova në thjeshtësinë, thjeshtësinë e këtyre librave. kuptueshmëria e shpjegimit të të gjithë krijimit, paranjohja e së ardhmes, epërsia e parimeve morale dhe, së fundi, doktrina e një Sundimtari mbi gjithçka. Pra, shpirti im, i këshilluar nga Zoti, kuptoi që disa libra sjellin dënim, ndërsa të tjerët shkatërrojnë skllavërinë në botë, na çlirojnë nga shumë sundimtarë dhe tiranë të panumërt (natyrisht, perëndi demonësh paganë) dhe na japin diçka - nuk do të them që nuk e kemi marrë më parë, por që pasi e morëm nuk e mbajtëm për shkak të gabimit. Duke qenë i ndriçuar nga njohuritë e mia për to, vendosa t'i hedh poshtë gabimet pagane si përçartje fëminore” (29-30) Këta ishin librat e Dhiatës së Vjetër. Mendja e gjallë e Tatianit e kuptoi menjëherë ndryshimin e madh midis kësaj letërsie dhe asaj me të cilën ai ishte njohur më parë. Mendja e tij kritike ishte e kënaqur me thjeshtësinë dhe vërtetësinë e tyre natyrore dhe e mahnitur nga përmbajtja e tyre e thellë. Ai i studioi ato dhe u kthye në krishterim. Që nga ajo kohë, Shkrimi u bë udhërrëfyesi kryesor i tij; në bazë të saj ai më pas u përpoq të provonte gabimet e tij. Ky mesazh nga Tatiani për konvertimin e tij nuk e përjashton supozimin e natyrshëm se ai ishte i njohur me të krishterët dhe pjesërisht me mësimet e krishtera më parë, dhe se jeta e tyre shumë morale, dëlirësia dhe guximi i tyre përballë vdekjes e mbushën atë me respekt dhe habi ndaj fesë së re (krahaso: Orat., 32-33). Tatiani nuk thotë asgjë për asnjë misionar të krishterë që e ndihmoi të merrte rrugën e vërtetë, sikur ai vetë të kishte njohur kotësinë e kulturës greko-romake dhe fesë pagane. "Unë nuk përpiqem," thotë ai, "të konfirmoj mendimet e mia me mendimet e të tjerëve, por unë them atë që kam parë dhe mësuar vetë" (35). Por padyshim që kishte një ndihmë të tillë, por ne nuk e dimë se në çfarë mase dhe në çfarë momenti në luftën e brendshme të Tatianit iu dha. Ireneu e quan atë një dëgjues të Justinit (Adv. haer., 1, 28, 1), dhe Eusebius - një student (μαθητής, Hist. eccl., 4:29, 1; krh.: Epiphan., Haer. 46, 1). Mund të flasim vetëm për mësimdhënie në krishterim. Vetë Tatiani në Apologjinë e tij dëshmon për respektin e tij të lartë për Justinin kur e quan atë të denjë për befasinë më të madhe (ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, 18). Meqenëse Justini kishte një shkollë në Romë, mund të mendohet se konvertimi i Tatianit në krishterim pasoi në Romë. Ndarja me paganizmin ishte e plotë dhe përfundimtare: “I thashë lamtumirë arrogancës romake dhe elokuencës së ftohtë athinase, mësimeve të ndryshme dhe pranova filozofinë tonë barbare” (35). Kujtimet e paganizmit dhe kulturës pagane janë të mbushura me hidhërim dhe neveri: për të ajo u bë personifikimi i kontradiktave, gënjeshtrave dhe imoralitetit. Sa i përket të dhënave kronologjike në lidhje me kohën e lindjes dhe qarkullimit të Tatianit, ato nuk mund të përcaktohen me saktësi. Në kap. 19 Tatiani shkruan: «Gjysmëhëna, një përçmues i vdekjes, kishte aq frikë prej saj, saqë u përpoq t'i shkaktonte vdekjen, si një të keqe, Justinit, e gjithashtu edhe mua, sepse, duke predikuar të vërtetën, ai denoncoi filozofët e epshit dhe gënjeshtrës.» Krahasimi i këtyre fjalëve me Apologjinë e dytë të Justinit (3) tregon se gjatë debatit midis Justinit dhe Gjysmëhënës, Tatiani qëndronte në marrëdhënie të ngushta me Justinin dhe ndoshta ka marrë pjesë aktive në këto mosmarrëveshje, prandaj Crescent e shtriu hidhërimin dhe intrigat e tij kundër Justinit te Tatiani. Por kronologjia e jetës së vetë Justinit nuk mund të përcaktohet me saktësi që nuk lejon luhatje. Nëse marrim të gjithë periudhën në të cilën, sipas mendimeve të ndryshme, mund të ishte shkruar Apologjia e dytë e Justinit, atëherë trajtimi i Tatianit ndaj Justinit duhet të bjerë afërsisht nga 152–165, por më saktë, rreth viteve 153–154. Kur Tatiani mbërriti në Romë, ai ishte në fuqinë e plotë të talentit të tij dhe, sipas të gjitha gjasave, ishte të paktën tridhjetë vjeç. Nga kjo mund të supozojmë se ai ka lindur afërsisht rreth vitit 120–130, me më shumë arsye për ta afruar kohën e lindjes me vitin 120; prandaj, ai ishte 10-15 vjet më i ri se Justin - kjo është mjaft në përputhje me marrëdhëniet e tyre të ndërsjella midis mësuesit dhe studentit. Në Romë, siç u tha, Tatiani qëndroi për një kohë mjaft të gjatë. Kjo ishte koha kur filozofët e krishterë konkurruan me sofistët grekë dhe Tatiani, ashtu si Justini, hapi shkollën e tij të krishterë në Romë (διδασκαλει ον); por nuk mund të përcaktohet nëse kjo ka ndodhur gjatë jetës së Justinit apo vetëm pas vdekjes së tij. Ka më shumë gjasa që gjatë jetës së Justinit ai të ishte bashkëpunëtor i tij, "ishte me të", siç thotë Ireneu (Adv. haer., 1:28, 1). Studenti i tij në Romë ishte Rodoni i Azisë së Vogël, një shkrimtar anti-gnostik (Eus. Hist. eccl., 5:13; 1:8); kjo ishte padyshim pas martirizimit të Justinit, pasi përndryshe është e vështirë të kuptohet pse ai nuk ishte nxënës i vetë Justinit, mësuesit të Tatianit. Tatiani nuk i qëndroi besnik mësimeve të kishës ortodokse deri në fund të jetës së tij. Duke folur për enkratitët, Ireneu shkruan: “Ata mohojnë edhe shpëtimin e njeriut primordial, por ky mendim është shpikur në mesin e tyre kohët e fundit. I pari që e prezantoi këtë blasfemi ishte Tatiani, i cili duke qenë dëgjues i Justinit kur ishte me të, nuk tha asgjë të tillë, por pas vdekjes së tij, ai u largua nga eprori nga të tjerët dhe u largua nga kisha. krijoi imazhin e tij të mësimdhënies Ai foli në mënyrë përrallore, si Valentinianët, për disa epoka të padukshme, si Marcioni dhe Saturninus, ai e deklaroi martesën si korrupsion dhe kurvëri, dhe ai vetë mohoi shpëtimin e Adamit” (Adv. haer., 1, 28, 1). Eusebius (Eus. Hist. eccl., 4:28–29) dhe Epiphanius (Haer., 46–47) e quajnë atë themelues të sektit Enkratit dhe përsërisin pjesërisht dëshminë e Ireneut për të. Çuditërisht, vetë Ireneu (Adv. haer., 3:23, 8) nuk e karakterizon atë as si kreun e një sekti, as si ndjekës të ndonjë partie tjetër sektare. Për sa i përket anës asketike të mësimit të tij, ai e krahason atë me Saturninusin dhe Markionin, si dhe me Enkratitët, në lidhje me doktrinën e eonave - me Valentinin dhe në përgjithësi e quan atë një përzierje të të gjithë heretikëve (connexio omnium haereticorum). E vetmja doktrinë në të cilën ai ishte origjinal dhe kishte ndjekës, sipas Ireneut, ishte mohimi i shpëtimit të Adamit. "Të gjithë flasin rrejshëm," shkruan Ireneu, "të cilët mohojnë shpëtimin e Adamit, duke e eliminuar veten përgjithmonë nga jeta, sepse nuk besojnë se delet e humbura janë gjetur. Nëse nuk është fituar, atëherë e gjithë raca njerëzore është ende në gjendje shkatërrimi. Prandaj, gënjeshtari që prezantoi për herë të parë këtë ide, ose më mirë kjo përzierje e verbër, u bë një injorancë e të gjithëve. E tregova dhe këtë ai e shpiku vetë, që duke futur diçka të re kundër të tjerëve dhe duke folur marrëzi, të fitonte për vete dëgjues, pa besim, duke dashur të konsiderohej mësues”. Më pas, Ireneu flet për ndjekësit e Tatianit të cilët debatojnë për Adamin, sikur do të fitonin shumë nëse Adami nuk do të shpëtohej (Adv. haer., 3:23, 8). Enkratitët ekzistues më parë e pranuan këtë mësim të Tatianit, por vetëm këtë, dhe jo të gjithë sistemin e tij eklektik. Nga ana tjetër, Tatiani dhe këta Enkratitë mund të vendosen po aq pak në një lidhje të jashtme historike sa me Valentinianët. Klementi i Aleksandrisë e dallon qartë nga ata heretikë me të cilët e krahason (Strom., 3:79-90; 1, 101) dhe, me sa duket, nuk di asgjë për partinë e vetë Tatianit. Origjeni (De orat., 24) flet për të sikur disa nga interpretimet e tij të çoroditura të Shkrimeve të Shenjta dhe mësimet që ai shpërndau si shkrimtar u adoptuan nga disa persona dhe pikërisht nga ata që mbetën në Kishë dhe që Origeni mund t'i njihte nga afër. Si një mendimtar i padrejtë, por plotësisht i izoluar nga çdo parti tjetër heretike dhe pa asnjë aluzion për ekzistencën e një sekti që rrjedh prej tij, ai përmendet nga Hipoliti (Refult., 8:16; 10:18) dhe pseudo-Tertulliani (Haer., 20). Eusebi është i pari që e bëri atë (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. Eccl., 4:28–29), por me një shtesë që vlen të përmendet: λόγος ἕ χει. Por nëse kemi parasysh se tradita siriane nuk di asgjë për Tatianin si themelues të një shoqërie heretike dhe e ka ruajtur kujtimin e tij vetëm si dishepull i Justinit dhe autor i grupit të katër ungjijve të përpiluar prej tij, atëherë ndërtimet heretike në lidhje me të, duke filluar nga Eusebius, duhet të njihen si pa përmbajtje historike. Nga ana tjetër, është e sigurt se ai “u largua nga Kisha” (ἀποστάς τη ς ἐκκλησιας), siç dëshmon Ireneu (Adv. haer., 1:28, 1); pushimi ishte formal dhe i plotë - nuk lejohet asnjë interpretim tjetër i fjalëve të Irenaeus. Por aktualisht ne jemi të privuar nga mundësia për të përcaktuar se çfarë qëndron në të vërtetë rrënja e gabimit të Tatianit. Ireneu dëshmon se kjo prishje me Kishën ndodhi vetëm pas martirizimit të Justinit, pasi, ndërsa me ta, Tatiani "nuk shprehte asgjë të tillë", domethënë heretike. Natyrisht, braktisja po përgatitej gradualisht dhe nëse supozojmë se fillimi i fermentimit të brendshëm bie vetëm për një kohë pas martirizimit të Justinit (rreth vitit 165), atëherë nuk ka asnjë arsye të dyshojmë në saktësinë relative të dëshmisë së Eusebius se kulmi i veprimtarisë së Tatianit si heretik daton në vitin e 12-të të Maronit të Aurelit. Abrah 2188 më saktë: Tatiamis haereticus agnoscitur), pra deri në vitet 171–172. Epiphanius (Haer. 1:3, 46) e vendos këtë fakt në vitin e 12-të të mbretërimit të Antoninus Pius ἀρχη ς μèν ἐν τ ῇ Μέσ ῃ τω ν ποταμω ν ὡ ς περì τò δωδέκατον ἔτος Ἀνβουτωνπίς του Εὐσετος). Përmendja e Antoninus është, natyrisht, e gabuar, por duke pasur parasysh dëshmitë e Kronikës, lejohet të mendohet se shifra për përcaktimin e vitit tregohet me saktësi, nëse gabimi në lidhje me mbretërimin korrigjohet dhe i atribuohet në të vërtetë Marcus Aurelius. Epiphanius, i cili vuri vdekjen e Justinit nën Hadrian, bëri një gabim të dytë të të njëjtit lloj. Epiphanius në fakt shënon kohën e themelimit të shkollës heretike (διδασκαλει ον) nga Tatiani në Mesopotami. Se ku u largua Tatiani nga Kisha - në Romë apo tashmë në Lindje, ku më vonë doli në pension - nuk e dimë. Shumica e njerëzve besojnë se kjo ka ndodhur në Romë dhe kjo shpjegon pse ai u largua nga kryeqyteti i Perandorisë; por mund të mendohet se ai u detyrua të largohej nga Roma nga një qëndrim i dyshimtë ndaj tij dhe u largua pa i sjellë në një përplasje formale mosmarrëveshjet e tij me përfaqësuesit e Kishës Romake. Vendi i veprimtarisë së mëvonshme të Tatianit, sipas Epifanit, ishte Lindja - Mesopotamia, ndoshta Edessa. Me sa duket, ai u tërhoq në vendlindje, ku shpresonte të gjente kushte më të favorshme për veten e tij. Këtu ai themeloi një shkollë, e cila më vonë gjeti adhurues në Antiokinë siriane, madje edhe në Kiliki dhe veçanërisht në Pisidia. Fati i tij i mëtejshëm nuk dihet. Dikush mund të mendojë se ai i dha fund jetës së tij në Lindje, por nuk dihet se kur dhe ku. III. 1. Veprimtaria letrare e Tatianit. Oratio ad graecos (Λόγος πρòς Ἕ λληνας) Eusebius thotë se "Tatiani la një numër të konsiderueshëm veprash, por prej tyre, veçanërisht dhe nga shumë, citohet vepra e tij kundër helenëve, në të cilën ai, duke përmendur kohët e lashta, dëshmon se Moisiu dhe profetët hebrenj janë më të lashtë se të gjithë njerëzit e famshëm të helenizmit. Kjo vepër duket të jetë më e mirë dhe më e dobishme se të gjitha veprat e tij" (Hist. eccl., 7:4). Kjo vepër e fundit e Tacianit, e vlerësuar nga Eusebius, është në fakt burimi i vetëm për të gjykuar veprimtarinë letrare të Tacianit. Ruajtjen e kësaj vepre ia detyrojmë kodikut të famshëm të Aretës të vitit 914 (Cod. Paris. 451); por gjethet e këtij koleksioni të veprave të apologjetëve, duke përfunduar Apologjinë e Tatianit, u grisën në shekujt XII-XIV, dhe aktualisht Oratioad Graecos njihet nga tre kopje të këtij kodiku të shekujve XI dhe XII: Codex Marcianus, Codex Mutinensis1 dhe Codex Mutinensis1. Teksti është i prishur në shumë vende dhe kjo e rrit ndjeshëm errësirën e të folurit tashmë të paqartë. Vepra përbëhet nga 42 kapituj dhe fillon ex abrupto me një thirrje energjike drejtuar paganëve: "Mos u armiqësoni me barbarët, helenë, dhe mos urreni mësimet e tyre" (1). Me "barbarë" Tatiani nënkupton të krishterët; Ai e quan mësimin moral të krishterë "legjislacion barbar" (12), shkrimet biblike "shkrime barbare" (29), krishterimin në përgjithësi quhet "urtësi barbare" dhe "filozofi barbare" (kapitujt 31, 35 dhe të tjerë). Hyrja (1-3) synon të largojë paragjykimet e grekëve kundër krishterimit dhe të tregojë mjerimin e filozofëve paganë dhe mungesën e pavarësisë së kulturës greke. Duke vënë në dukje veçoritë negative në mësimin dhe jetën e Heraklitit, Zenonit, Empedokliut, Ferecidit, Pitagorës, Platonit, Kratit, Tatiani nxjerr përfundimin e mëposhtëm: “Prandaj, nuk duhet të tërhiqen nga mbledhjet solemne të filozofëve që nuk janë aspak filozofë, të cilët kundërshtojnë çdo njeri me atë që i vjen në mendje dhe urren çdo gjë me veten e tyre. tjetri, ata debatojnë mes tyre në mendimet e tyre dhe nga kotësia e tyre zgjedhin vendet më të larta për veten e tyre” (2-3). Në fjalimin e tij të mëtejshëm, Tatiani kërkon të tregojë parëndësinë e paganizmit dhe epërsinë e mësimit të krishterë, si i vetmi i arsyeshëm dhe i vërtetuar nga antikiteti i padyshimtë. Në pjesën e parë, Tatiani jep një përshkrim të shkurtër të mësimit të krishterë, flet për marrëdhëniet midis Zotit dhe Logos, ringjalljes, krijimit, engjëjve, me kritika të mprehta ndaj mësimit pagan për Zotin (4-21). Në pjesën tjetër (22–30), autori kritikon gjendjen morale të botës pagane dhe në të njëjtën kohë hedh poshtë sulmet e padrejta ndaj krishterimit. Helenët nuk kanë arsye të nxisin autoritetet qeveritare kundër të krishterëve dhe t'i urrejnë ata si njerëzit më kriminelë. Ata i kryejnë të gjitha detyrat civile në mënyrën më të ndërgjegjshme, i paguajnë taksa Cezarit dhe tregojnë bindje derisa ai të kërkojë adhurimin që i takon vetëm Zotit. "Nëse më thuhet të heq dorë nga Zoti, unë vetëm do të kundërshtoj dhe do të preferoj të vdes sesa të tregohem gënjeshtar dhe mosmirënjohës" (4). Pas kësaj, Tatiani vazhdon të shpjegojë mësimet e krishtera për Zotin dhe botën, për Rënien dhe Shëlbimin, dhe në të njëjtën kohë. i nënshtron gabimet përkatëse të helenëve në një vlerësim kritik dhe veçanërisht tallet me perënditë pagane, "të cilët shikojnë luftëtarët dhe secili patronizon të vetën, martohen, të rinjtë e korruptuar, kurvërojnë, qeshin, zemërohen, ikin, marrin plagë" (8). “Më dëgjoni, grekë, dhe mos shpjegoni në mënyrë alegorike as përralla, as perënditë tuaja; duke e lejuar këtë, ju do të shkatërroni perënditë tuaja. Zotat tuaj ose janë të ligj nëse janë siç i imagjinoni, ose nëse i ktheni në dukuri natyrore (përmes interpretimit alegorik), nuk janë më ato që thoni” (21). Pasi ka përshkruar tiparet kryesore të mësimit moral të krishterë, ai ekspozon pa mëshirë zbrazëtinë dhe shthurjen morale të paganizmit (22–28). "Unë i hodha poshtë ligjet tuaja," thotë Tatiani. "Duhet të ketë një mënyrë jetese të përbashkët për të gjithë; dhe tani, ka kaq shumë qytete, aq shumë ligje, saqë disa e konsiderojnë të turpshme atë që të tjerët mendojnë se është e bukur. Kështu, helenët e njohin martesën me një nënë si të paligjshme, dhe midis magjistarëve persianë kjo konsiderohet një institucion i shkëlqyer; pederastia dënohet nga barbarët, por gëzon përparësi të veçantë midis romakëve, që përpiqen të mbledhin kuaj "2. Tatiani e përfundon këtë pjesë me një këshillë që të mos fajësohet më e mira e vetvetes dhe, nëse dikush quhet barbar, të mos gjejë në këtë një arsye përbuzjeje (30). Pjesa e tretë (31–41) paraqet dëshmi se filozofia e krishterë është më e vjetër se mësimet helene. "Kufijtë tanë," thotë Tatiani, "do të jenë Moisiu dhe Homeri, sepse të dy jetuan në kohët e lashta; ky i fundit është më i lashtë se të gjithë poetët dhe historianët, dhe i pari është themeluesi i gjithë urtësisë midis barbarëve. Pra, le t'i marrim për krahasim dhe do të zbulojmë se mësimet tona janë të lashta jo vetëm për edukimin e helenëve, por edhe për shpikjen e vetë shkrimit” (31). Nëse Homeri, këngëtari i Luftës së Trojës, shënon fillimin e kulturës greke, atëherë Moisiu jetoi jo më pak se 400 vjet para Luftës së Trojës. “I lashtë në kohë, duhet besuar më shumë se helenët, të cilët, pa e pranuar, e huazuan mësimin e tij; sepse shumë prej sofistëve të tyre, nga kureshtja, pasi u njohën me shkrimet e Moisiut dhe filozofëve të ngjashëm, u përpoqën të ribënin mësimet e tyre, së pari, që të mendonin se po thoshin diçka të tyren, dhe së dyti, që ajo që nuk kuptonin të mbulohej me një guaskë verbale fiktive, duke i dhënë të vërtetës pamjen e një fabule” (40). Këto përllogaritje kronologjike u vlerësuan shumë nga Klementi i Aleksandrisë (Strom., 1:21), Origeni i quajti ato shumë të ditura (Contra Ceis., 1:16) dhe Eusebi bën fragmente prej tyre (kap. 31 në Praep. evang. 10:11, 1-5; kr. 36:6-12). Dorë për dore me prova pozitive, këtu, si në dy pjesët e para, ka një polemikë kundër paganizmit, e cila, si të thuash, e kthen në mënyrë të pavullnetshme autorin në idenë e pastërtisë morale të të krishterëve dhe patëmetë e strukturës së jetës dhe marrëdhënieve të tyre të ndërsjella. “Ne nuk kemi,” thotë ai, “asnjë dëshirë boshe për lavdi, asnjë dallim mendimi. Ne jemi ndarë nga mësimet e pranuara përgjithësisht dhe tokësore, ne u bindemi urdhërimeve të Perëndisë, ne ndjekim ligjin e Atit të pakorruptueshmërisë dhe kemi hedhur poshtë mendimet e njerëzve; Nuk janë vetëm të pasurit ata që filozofojnë mes nesh, por edhe të varfërit nuk mund të paguhen aq shumë për çdo gjë që vjen nga kjo botë nga mësimi i Zotit; Ne pranojmë të gjithë ata që duan të dëgjojnë, pavarësisht nëse ai është një burrë i vjetër ose një burrë, dhe ne e nderojmë çdo moshë në përgjithësi, dhe ne nuk gënjejmë kur themi se do të ishte e mrekullueshme, nëse kjo nuk do të ndodhte. Si përfundim, Tatiani thotë: "Unë më në fund e kam njohur Zotin dhe krijimin e Tij dhe jam gati të paraqitem para jush për të studiuar mësimin dhe nuk do të ndryshoj bindjet e mia në lidhje me Zotin" (42). Vepra e Tatianit Oratioad Graecos, për shkak të mungesës së të dhënave të sakta në lidhje me jetën dhe veprën e autorit, ngre shumë pyetje për të cilat nuk kemi material të mjaftueshëm për t'i zgjidhur. Para së gjithash, shtrohet pyetja nëse Apologjia e Tatianit nuk ishte, në kuptimin e duhur, një fjalim drejtuar shoqërisë pagane. Kohët e fundit, mendimi është paraqitur vazhdimisht me justifikimin e duhur se Oratio ishte një fjalim aktual i mbajtur nga Tatiani në vitin 172-173 në Edessa ose Antioki kur ai hapi një shkollë në Lindje pas largimit nga Roma (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900). Tatiani ishte sofist para se të bëhej i krishterë - ai vetë e thotë këtë (35: σοφιστεύσας τà ὑμέτερα). Sofistikimi i shekullit të dytë karakterizohet kryesisht nga fakti se sofistët ishin më shumë oratorë sesa shkrimtarë. Disa prej tyre nuk u mjaftuan me suksesin kalimtar të elokuencës; ata i përpunuan me kujdes veprat e tyre për botim, por megjithatë i përpiluan për lexim publik, gjë që pasqyrohej në çdo faqe të veprës së tyre. Prandaj, a priori, duket mjaft e mundshme që një sofist i tillë si Tatiani të mund të ruante zakonin e përhapjes së ideve të tij më shumë me fjalë sesa me përbërje të shkruar. Mbrojtësi më i ri i këndvështrimit të konsideruar të Apologjisë së Tatianit, R. S. Kukula, mblodhi me kujdes tekstet e veprës në të cilat autori u drejtohet drejtpërdrejt helenëve dhe që, sipas mendimit të tij, na detyron të pranojmë se Tatiani e shqiptoi atë, duke iu drejtuar drejtpërdrejt dëgjuesve të tij me të cilët zhvillonte një bisedë (Tatians sogenannte S.3ff. Që ndikimi i shkollave të filozofëve të krishterë u përhap jashtë shoqërisë së krishterë, dëshmojnë veprimtaritë e shkollës së Justinit në Romë. Megjithëse shkolla e Justinit ishte menduar kryesisht për të krishterët, ajo ishte natyrisht e hapur për ata që, të torturuar nga i njëjti ankth që e çoi Justinin në krishterim, erdhën për të parë nëse do të gjenin këtu atë që kishin kërkuar më kot kudo (krahasoni përgjigjen e Justinit ndaj Rusticusit kur u pyet se ku po mblidheshin dishepujt e tij). Mund të imagjinohet se Tatiani në Lindje gjithashtu grupoi rreth vetes dëgjues, bërthama kryesore e të cilëve ishin të krishterët; as nuk mund të ketë dyshim se grupi origjinal mund të ishte rritur nga blerjet e reja midis paganëve. Por a është e mundur të lejohet Tatiani, në fillim të karrierës së tij të mësimdhënies, të mbledhë publikun pagan në një asamble solemne, të ngjashme me ato që ai mblodhi dikur kur ishte ende sofist? Në epokën Antonine, kur krishterimi shihej me mosbesim të madh dhe kundër tij drejtohej legjislacion mjaft i ashpër, kjo duket shumë e dyshimtë. Nuk kishte asnjë arsye për të bërë një fjalim të tillë si Apologjia e Tatianit përpara një auditori të krishterë në hapjen e një shkolle të krishterë, qoftë edhe me një karakter misionar. Sa i përket shprehjeve të Apologjisë, gjoja që vërteton se është shqiptuar vërtet para atyre që është dashur të denoncojë, atëherë kjo lloj prove nuk mund të konsiderohet bindëse, pasi nuk është eliminuar mundësia që të ishin formula të thjeshta oratorike. Këto formula nuk përfaqësonin asgjë të pazakontë në një kohë kur çdo vepër letrare ishte e ndikuar nga sofistikat dhe retorika, kur fjala e shkruar thuajse nuk dallohej në ton nga e folura e vërtetë; aq më pak mund të duken të habitshme në një vepër false. Nga ana tjetër, nuk mund të mos vërehet se disa vende në Oratio tregojnë qartë se vetë Tatiani nuk e shihte punën e tij si një fjalim. Ai thotë se dëshiron të shkruash (τούτων καì τὴν ἀναγραφὴν συντάσσειν βούλομαι) atë që mësoi vetë (35), dhe më tej: “Fillova të shkruaj ( γράφειν μèν ἀρξάμενος ), çfarë. në këtë mënyrë ajo (filozofia barbare) është më e vjetër se institucionet tuaja” (35). Shprehja në fund të Apologjisë mund të tregojë edhe këtë: “kjo është ajo që, helen, ju kam përshkruar (ταυ τα ὑμι ν, ὦ ἀνδρες Ἔ λληνες ... συνέταξα). Së fundi, është e nevojshme të theksohet se Justini padyshim i shkroi Apologjitë e tij dhe nuk i shqiptoi ato personalisht në prani të Perandorëve, dhe megjithatë adresat personale ndaj tyre janë të shpërndara nëpër kapitujt e të dy Apologjive. Një supozim tjetër është i mundur, domethënë se Tatiani, duke udhëtuar nga Roma në Lindje, ishte në Greqinë e tij dhe, si në kohën kur ishte sofist, duke lëvizur nga qyteti në qytet, shqiptoi të njëjtin fjalim, i përgatitur me kujdes paraprakisht; kjo mund të shpjegojë adresën e përdorur nga autori (ἄνδρες Ἕ λληνες). Por është shumë e vështirë të pranosh që një sofist - një i krishterë mund të mundej në epokë. Antoninov për të bërë një udhëtim të tillë. Prandaj, mendimi i mëparshëm, i pranuar në shkencë, mbetet i palëkundur se Apologjia e Tatianit, sipas qëllimit fillestar, ishte një vepër e shkruar drejtuar shoqërisë greke në mbrojtje të besimit të krishterë. III. 2. Vendi dhe koha e shkrimit të Apologjisë së Tatianit Ku ishte Tatiani kur kompozoi Apology? Kjo pyetje është e vështirë për t'iu përgjigjur qoftë edhe përafërsisht; gjithsesi mund të konsiderohet e provuar se në atë kohë ai nuk jetonte në Romë. Kjo mund të konkludohet nga fjalët e vetë Tatian. Ai shkruan (35): “Atë që kam thënë, nuk e kam mësuar nga të tjerët: kam udhëtuar në shumë vende, kam studiuar shkencat tuaja si sofist, kam studiuar artet dhe shpikjet e ndryshme dhe së fundmi kam jetuar në qytetin e romakëve dhe vetë kam parë statuja të ndryshme që ju u keni sjellë atyre.” ὡ ς αὐτούς ἀνακομισθείσας ἀνδριάντων ποικιλίας καταμαθών ). Me aoristin ἐνδιατρίφας tregon, si foljet e tjera të mëparshme të vënë në trajtën pjesore, një ngjarje nga jeta e tij e kaluar, termi ἔσχαχον mund të kuptohet vetëm në kuptimin që ai u largua nga Roma shumë kohët e fundit ose, të paktën, se në këtë interval nuk u ndal askund për një kohë të gjatë; Të njëjtën gjë tregon edhe shëmbëlltyra. καταμαθών dhe mënyra e kundërvënieve të helenëve ἀφ ’ ὑμω ν dhe të romakëve ὡ ς αὐτούς. Duke folur për Gjysmëhënën, Tatiani shkruan (f. 19) se ai "krijoi një fole për veten e tij në qytetin e madh" (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλ ῇ πόλει) - dhe këtu ai flet për Romën ashtu siç mund të flasë dikush jashtë saj. Për më tepër, Oratio nuk përmban asnjë të dhënë që do të tregonte origjinën e tij në Romë. Dikush mund të mendojë se në këtë kohë ai nuk ishte ende në atdheun e tij: ai thekson veçanërisht se ai ka lindur në Asiri dhe vë në kontrast barbarët dhe grekët me një ton që është i kuptueshëm vetëm në vendin helen. Çështja e kohës kur u shkrua falja e Tatianit gjithashtu nuk ka gjetur ende një zgjidhje përfundimtare. Shumica e studiuesve pajtohen se Oratio nga fillimi në fund mban gjurmën e dëshirës së autorit për të justifikuar kalimin e tij në krishterim përpara atyre që e respektuan atë si filozof dhe shkrimtar, dhe është, si të thuash, një heqje dorë nga ish-shkrimtari pagan nga kultura greko-romake, që duhet të konsiderohet si vepra e parë nga periudha e krishterë e bërë publike shumë shpejt pas jetës së autorit. krishterimi. Sigurisht, kjo nuk thotë shumë për të përcaktuar kohën e origjinës së Apologjisë, pasi koha e konvertimit të Tatianit në krishterim gjithashtu nuk është vendosur. Besohet (A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289) se Tatiani, duke pasur parasysh makinacionet e Gjysmëhënës drejtuar kundër Justinit dhe atij, u tërhoq nga Roma dhe gjatë një mungese mjaft të shkurtër, u kthye më pas në Oratme. lidhet me kishën ortodokse dhe themeloi διδασκαλει ον e tij në Lindje. Ky shpjegim kompleks artificial i origjinës së hershme të Apologjisë jashtë Romës nuk ka ndonjë provë pozitive për vete në lajmet e lashta për Tatianin. Të tjerë (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 142 ff.; O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchlich. Litteratur. Bd. 1, Freiburg im Br., 1902. S. 251), argumentojnë se vetëm duhet të jetë termi "vdekje". Terminus adquem përcaktohet në këtë mënyrë. Meqenëse Tatiani ishte një dishepull i Justinit, gjatë jetës së Justinit ai duhej ose të konvertohej në krishterim ose të ishte plotësisht i përgatitur për këtë. Dhe nëse, siç dihet, Apologjia duhet të ishte shkruar menjëherë pas konvertimit të tij në krishterim, atëherë vetë konvertimi duhet të kishte ndodhur pak para vdekjes së Justinit, sepse në kohën kur u përpilua Apologjia, Justini nuk ishte më gjallë. Kështu, Apologjia mund të ishte botuar menjëherë pas vdekjes së Justinit; dhe meqenëse Justini vuajti në vitet 163–167, atëherë koha e origjinës së faljes mund të supozohet të jetë rreth. 165 (O. Bardenhewer, l. c). Baza për të gjitha konsideratat e mësipërme në lidhje me kohën e origjinës së Apologjisë së Tatianit është besimi se ajo u shkrua menjëherë pas konvertimit të tij në krishterim. Por sa i fortë është ky themel? Pas leximit të kujdesshëm të Apologjisë, kjo hipotezë do të duket thjesht e mahnitshme, nëse keni parasysh se çfarë njohurie të gjera dhe solide ka autori për të gjitha temat për të cilat flet; në një çështje kaq të rëndësishme si doktrina e Logos-it, ai zbulon tashmë një përpunim personal të tij dhe të gjithë sistemit të tij Apologjetik, veçanërisht pjesën e fundit të tij, e cila shpjegon doktrinën e lashtësisë më të madhe të Moisiut në krahasim me grekët, zbulon një vetëdije të tillë në mësimet e krishtera që nuk mund të lejohet në një neofit, megjithëse ai ka kaluar më parë në një shteg të etur të së vërtetës në kërkim të gjatë. Mbrojtësit e pikëpamjes në fjalë vënë në dukje fjalët e mëposhtme të Tatianit drejtuar grekëve: “Mos u rëndoni nga mësimet e mia dhe mos u kundërshtoni me muhabet dhe gjëra të vogla, duke thënë: Tatiani është më i lartë se helenët, më i lartë se turma që filozofoi, prezanton dogma të reja të barbarëve” (καινοτομει τà, βάρων δόγματα). Por kuptimi i këtyre fjalëve nuk është se Tatiani ka ndryshuar kohët e fundit bindjet e tij; ato duhet të kuptohen si më poshtë: "mos u tundoni nga fakti që Tatiani, duke qenë i njëjtë me ju, pretendon se di më shumë se ju dhe të gjithë paraardhësit tuaj, dhe se ai kundërshton një mësim krejtësisht të ri për legjendat dhe filozofinë tuaj." Prandaj, Tatiani po i përgjigjej këtu tradicionalistëve paganë që e shikonin krishterimin si një risi të palejueshme, si një γένος të tretë. Ne gjithashtu nuk mund të pajtohemi që Apologjia ishte vepra e parë e Tatianit nga periudha e krishterë e jetës së tij. Në Apologji ka një vend të tillë: "Vetëm njeriu është shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit - nuk kam parasysh njeriun që bën atë që është karakteristikë e kafshëve, por atë që, duke u bërë më i lartë se njerëzimi, i është afruar Vetë Zotit. Megjithatë, këtë e përshkrova më hollësisht në librin: "Mbi kafshët" (ἐν τω @ περì ζ ῴων) (15). Kjo vepër zakonisht i atribuohet periudhës pagane të Tatianit; por mjafton të kujtojmë se si Tatiani fliste për gjithçka që lidhej me kulturën greko-romake për ta njohur si krejtësisht të pabesueshme që, pas konvertimit të tij në krishterim, ai mund t'i referonte lexuesit e tij në një vepër të shkruar në një kohë kur ai ishte ende pagan; dhe lidhja e të folurit në të cilën Tatiani përmend veprën Περì ζ ῴ ων dhe për të sqaruar se cilën ai tregon në këtë vepër flet qartë për karakterin e tij të krishterë. Në fund të Apologjisë, Tatiani shkruan (40) për atë që njerëzit e arsimuar midis helenëve thanë për ligjin e krishterë dhe për historinë e dekreteve - sa dhe cilët shkrimtarë e përmendën këtë do të tregohet në librin "Kundër atyre që debatojnë për çështjet hyjnore" (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου, ose e ka shkruar tashmë këtë vepër, ose e ka shkruar tashmë, ose e ka kuptuar tashmë këtë vepër), Kështu, një person që ishte në gjendje të shkruante një Apologji, në momentin kur e kompozoi, kishte shkruar tashmë një traktat të rëndësishëm Περì ζώων dhe po punonte për të hartuar një vepër të re po aq të rëndësishme, duhet të ketë qenë prej disa vitesh i krishterë; ai ishte tashmë një mjeshtër në mësimin e krishterë, i cili, duke përfituar nga udhëzimet e Justinit, ishte tashmë një student i pavarur, duke ndjerë terren të mjaftueshëm nën të për të treguar origjinalitet të rëndësishëm në punën e tij - kjo kërkonte kohë. Më tej, Adolf Harnack vëren se Tatiani, në kapitujt 4 dhe 19, flet vetëm për Perandorin dhe nga kjo del në përfundimin se Oratio mund të datohet vetëm në mbretërimin e Antoninus Pius, dhe jo në mbretërimin e Marcus Aurelius dhe Lucius Verus (161-169). Por, së pari, tekstet e treguara, ku termi βασιλεύς përdoret në njëjës, paraqesin formula të tilla të përgjithshme saqë është e pamundur të nxirret ndonjë përfundim prej tyre në lidhje me gjendjen e Perandorisë në kohën e shkrimit të Apologjisë. Së dyti, nëse nuk ka arsye për të supozuar se qëndrimi i Tatianit në Romë u ndërpre nga përplasja e Justinit me Gjysmëhënën, dhe se gjatë kësaj mungese afatshkurtër u shkrua Apologjia, nëse më tej, vërtetohet se ajo ishte shkruar jashtë Romës dhe nëse, më në fund, ata njohin vitin e 172-të të treguar nga Eusebi si datën e themelimit të shkollës së Tatianit në atë kohë në Lindjen. se Apologjia është shkruar para vitit 172, por edhe pas vitit 169: në vitin 171, e ndoshta në vitin 170, Tatiani u largua nga Roma dhe ka shumë mundësi që që nga hera e parë të mos zgjodhi vendbanimin e përhershëm dhe gjatë kalimeve të tij brenda rajoneve greke të Lindjes së Mesme, afërsisht në vitin 171, ai kompozoi veprën e tij Λολλης. III. 3. Dispozitat më të rëndësishme të Teologjisë së Tatianit Kërkimi i faljes së Tatianit nuk është një deklaratë besimi, por vetëm një përgatitje për besimin dhe nuk ofron një analizë të plotë të mësimit të krishterë; përkundër kësaj, Teologjia e tij paraqet pika interesante. Tatiani, së bashku me Justinin, është një nga përfaqësuesit e shquar të asaj shkolle apologjetësh, që përpara Aleksandrianëve të shekullit të III-të, u përpoqën ta ngrinin mësimin e krishterë në nivelin e një sistemi filozofik. Por vendosja edhe e pikave më thelbësore të mësimit të tij rezulton të jetë mjaft e vështirë, së pari, për shkak të korruptimit të dukshëm të tekstit të Apologjisë në vendet më të rëndësishme; së dyti, sepse, pa parashtruar të gjithë sistemin e pikëpamjeve të tij të krishtera, ai shpalos ato pak ide që gjetën shprehje në Apologji në mënyrë fragmentare, pa një sekuencë rreptësisht logjike; së treti, në mësimin e tij ai padyshim ndjek formulat e pranuara të besimit dhe mbështetet vazhdimisht në dëshmitë e Shkrimit të Shenjtë, por nga ana tjetër, ai e nxjerr sistemin e tij në mënyrë unike nga parimet e filozofisë. Vërtetë, ai dënon filozofët, duke mos përjashtuar më të famshmit dhe nuk tregon butësi as ndaj atyre që, sipas pikëpamjeve të tyre, i afrohen mësimeve të krishtera; Ai zëvendësoi tolerancën e gjerë të Justinit me fanatizëm të zymtë. Por, duke qenë më pak i drejtë se mësuesi i tij, ndërkohë që anatemon filozofinë, ai ende e përdor atë, por e përdor atë në atë mënyrë që sistemi i tij duket se është formuar nga elementë heterogjenë: ose bie në kontakt me stoicizmin (shumë më rrallë me platonizmin), atëherë ai zbulon ndikimin e padyshimtë mbi të të disa besimeve gnostike, pastaj, më në fund, tregon se autori nuk kishte plotësisht kohë të lirë. Filozofia helene. Së fundi, në disa vende përkushtimi i Tatianit ndaj opinioneve të padrejta është mjaft i dukshëm. E gjithë kjo e marrë së bashku, për shkak të kufizimit ekstrem të informacionit tonë për jetën dhe veprën e Tatianit, nuk na lejon të krijojmë një ide të qartë të sistemit të mësimit të tij. Ashtu si të gjithë apologjetët, Tatiani e fillon natyrshëm paraqitjen e pikëpamjeve të tij me një rrëfim të monoteizmit të rreptë: "Zoti ynë nuk mori një fillim në kohë, sepse vetëm Ai është pa fillim dhe Ai Vetë është fillimi i gjithçkaje" (4) - ky është pozicioni kryesor i të gjithë Apologjisë. Në të njëjtën kohë, ai thekson veçanërisht atë që i duket thelbësore - të dallojë Zotin jo vetëm nga materia, por edhe nga forca, shpirti fizik (πνευμα), i cili, sipas mësimeve stoike, është imanent në materie dhe depërton në të. "Zoti është Frymë, jo i derdhur (stoik διήκον) në materie, por krijuesi i shpirtrave materiale dhe i formave që janë në të. Ai është i padukshëm dhe i paprekshëm, Vetë Ati i të ndjeshmes dhe të dukshmes"... "Fryma e shpërndarë në materie është më e ulët se Shpirti Hyjnor... dhe nuk është i denjë për të njëjtin nder si Zoti i përsosur" (4). Para krijimit ishte një Zot, por potencialisht në Të ishte i gjithë krijimi; mjeti i krijimit ishte fuqia e qenësishme e Logos (λογικη ς δυγάμεως) (5). “Zoti i të gjithëve, duke qenë Vetë themeli (ὑπόστασις), ishte një para origjinës së krijimit; meqë çdo fuqi, e dukshme dhe e padukshme, ishte vetë themeli, atëherë të gjitha gjërat ishin me Të; ekzistonin me Të si një forcë inteligjente dhe vetë Fjala, që ishte në Të” (5). Logos, fjala e Tij, Arsyeja e Tij, ishte imanente për Të, por nuk ishte ende një person i veçantë. "Me vullnetin e qenies së Tij të thjeshtë doli Fjala; Fjala nuk u zhduk në hapësirë ​​- Ajo u bë vepra e parëlindur e Atit" (5), domethënë Fjala nuk u zhduk në hapësirë, siç zhduket fjala njerëzore që shqiptojmë - Ajo u bë një Person i veçantë, vepra e Atit, i parëlinduri i Tij. "Ai, siç e dimë, është fillimi i botës." Duke sqaruar marrëdhënien e Logos me Atin, Tatiani thotë: "Ai lindi përmes komunikimit dhe jo përmes ndërprerjes, sepse ajo që është shkëputur është e ndarë nga parimi fillestar; dhe ajo që ndodhi përmes komunikimit nuk e pakëson atë nga i cili ndodhi. Ashtu si shumë zjarre ndizen nga një pishtar dhe drita e pishtarit të parë nuk zvogëlohet aq shumë nga fuqia e shumë flakës, e cila ndizet nga drita e shumë ndezësve, nga burimi i shumë ndezësve. Baba, nuk e privoi Prindin nga Fjala” (5). Fjala e lindur ishte autori i krijimit: "Fjala, e lindur në fillim, nga ana e saj prodhoi këtë krijim tonën, duke rregulluar vetë çështjen." Duke përdorur terma platonikë për të treguar veprimtarinë e Logos (δημιουργει ω, μετο ῤῥ ουθμίξω), Tatiani këmbëngul me energji të veçantë se nuk ka materie pa fillim të barabartë në fuqi me Perëndinë: "Materia nuk është pa fillim, si Zoti, dhe nuk ka fuqi të barabartë me Zotin, si pa fillim; por ajo mori një fillim dhe nuk u krijua nga dikush tjetër" (8). Për krijimin e njeriut dhe engjëjve, Tatiani mëson këtë: Fjala Qiellore, "duke ndjekur shembullin e Atit që e lindi, krijoi njeriun në shëmbëlltyrën e pavdekësisë, në mënyrë që edhe Zoti të jetë i pavdekshëm, edhe njeriu, i cili mori bashkësinë e hyjnisë, kishte gjithashtu pavdekësi. Megjithatë, Fjala, para krijimit të njeriut, krijoi engjëjt" (7). Duke vënë në dukje ngjashmërinë e natyrës midis njerëzve dhe engjëjve, të talentuar po aq me vullnet të lirë, po aq të aftë për të mirën dhe të keqen, Tatiani përgatit terrenin për tregimin e mëtejshëm se si ndodhi rënia. Historia është shumë interesante, por edhe shumë e errët. "Fjala, sipas fuqisë së Tij, duke ditur në vetvete se çfarë do të ndodhte jo nga përcaktimi i fatit, por nga vullneti i lirë i atyre që zgjedhin, parashikuan ngjarjet e ardhshme, ndaluan të keqen me ndalime dhe inkurajuan ata që ishin në mirësi me lavdërim. Dhe kur njerëzit ndoqën atë që, me të drejtën e tij të parëbirnisë, ishte më i mençur se të tjerët dhe e pranoi ligjin e Perëndisë për fuqinë e tij, si prijësi i kësaj çmendurie ashtu edhe pasuesit e tij nga shoqëria e saj. Dhe kështu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, kur shpirti më i lartë e la atë, ai bëhet i vdekshëm dhe ai i parëlinduri, për krimin dhe pamaturinë e tij, u bë një demon; së bashku me të, ata që e imitonin dhe u rrëmbyen nga ëndrrat e tij, formuan një regjiment demonësh dhe, duke qenë se vepronin me vullnet të lirë, iu kushtuan çmendurisë së tyre” (7). Është e qartë se si Tatiani iu shmang kapitullit të 3-të të Librit të Zanafillës në rrëfimin e tij të rënies dhe vetëm epiteti (φρονιμωτέρ ῳ), me të cilin ai karakterizon udhëheqësin e engjëjve të rënë, mund të tregojë tekstin biblik: ὁ δè ὄφις ἦ ν (Zanafilla i pari nuk është i rënë, por i rrëzuar 3:1) me faktin se, të mashtruar nga i parëlinduri dhe më i mençuri nga të gjithë engjëjt, ata e njohën atë si Zot. Demonët "i bënë njerëzit viktima të braktisjes së tyre", duke pohuar dominimin e tyre mbi ta nëpërmjet astrologjisë (8–11). Fillimi i vërtetë i së keqes, siç e përsërit shpesh dhe me këmbëngulje Tatiani, është vullneti i lirë, të cilin njerëzit dhe demonët e kanë abuzuar. Prandaj, Tatiani e përfundon diskutimin e tij për rënien dhe pasojat e saj me këtë nxitje: "vdisni për botën, duke hedhur poshtë çmendurinë e saj; jetoni për Zotin dhe pasi e keni njohur Atë, hidhni poshtë lindjen e lashtë. Ne nuk u krijuam për të vdekur, por vdesim me fajin tonë. Vullneti i lirë na ka shkatërruar; duke qenë të lirë, ne u bëmë skllevër dhe nuk e kemi shitur veten me anë të skllevërve. prodhuar mund ta refuzojë përsëri (11). Mësimi i Tatianit mbi shpirtin dhe shpirtin meriton vëmendje të veçantë. Siç u tha, ai dallon dy lloje shpirti (πνευ μα): Zotit, i Cili është shpirt (πνευ μα ὁ Θεός), ai kundërshton shpirtin e poshtëm (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη ς ὕ λης διήκου ἔλαττον ... του θειοτέρου πνεύματος ). Fryma e rendit të ulët - (πνευμα ὑλικόν) - depërton dhe gjallëron gjithë botën, si një parim jetik: "ka një frymë në yje, një frymë tek engjëjt, një frymë tek bimët, një shpirt tek njerëzit, një shpirt tek kafshët, dhe megjithëse është një dhe i njëjtë, ai ka dallime në vetvete," shkallë të ndryshme përsosmërie (12). Πνευ μα ὑλικόν te njerëzit individualizohet dhe bëhet shpirt njerëzor - (ψυχή). Kështu, për sa i përket anës së tij materiale dhe shpirtit të tij material, njeriu në thelb nuk është në nivele të ndryshme nga kafshët. Por në të njëjtën kohë njeriu thirret në një bashkim të veçantë me Zotin, i cili e ngre mbi nivelin shtazorë: shpirti i pastër ka një lidhje të ngushtë (σοζογία) me Shpirtin Hyjnor (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅ γιον). Ky shpirt është shëmbëlltyra e Zotit tek njeriu, ajo që e bën njeriun të pavdekshëm. Ashtu si Zoti në thelbin e Tij është πνευμα, ashtu është πνευμα dhe Logos, i Cili erdhi nga Zoti, dhe ashtu si Logos lindi nga Zoti, ashtu nga ana e Tij Ai krijoi njeriun në shëmbëlltyrën e pavdekësisë, që të merrte kungimin e Hyjnores. Kështu, Zoti banon te njeriu me anë të Shpirtit të Tij, i cili është bërë shoqëruesi i jetës së shpirtit. Por Fryma Hyjnore padyshim banonte vetëm te njerëzit e parë. Kur i parëlinduri i shpirtrave ra dhe tërhoqi të tjerë me vete, u shfaqën demonët; Arsyeja e rënies ishte një njeri të cilin ata donin ta ndanin nga Zoti, në mënyrë që ai t'i shërbente jo Perëndisë, por atyre. Burri është përfshirë në një rënie. Shpirti Hyjnor la shpirtin e tij dhe ai u zhyt në material. Vetëm një kujtim i dobët e i errët mbeti i gjallë në të, një dëshirë e fshehtë për Zotin, si një shkëndijë e dobët që digjet. Por, ashtu si liria e çoi njeriun në rënie, kështu, në sajë të lirisë së tij, ai mund të kthehet përsëri te Zoti, ai mund ta bashkojë përsëri shpirtin e tij me Shpirtin Hyjnor dhe kështu të rivendosë lidhjen e brendshme me Hyjnoren. Shpirti bashkohet me shpirtrat e atyre që jetojnë me drejtësi; nëpërmjet profetëve Ai u kujton shpirtrave të njerëzve shëmbëlltyrën e humbur me Zotin. Ai që i bindet mençurisë tërheq Frymën e Perëndisë drejt vetes, dhe ai që nuk e ndjek Atë dhe përçmon "shërbëtorin e Perëndisë që vuan", lufton kundër Perëndisë. Por kushdo që zotëron Shpirtin ka sigurinë e jetës së përjetshme dhe të lumturisë së përjetshme. Tatiani flet për këtë, si dhe për natyrën e shpirtit njerëzor: "Shpirti në vetvete nuk është i pavdekshëm, por i vdekshëm; megjithatë, ajo mund të mos vdesë. Shpirti që nuk e njeh të vërtetën, vdes dhe shkatërrohet bashkë me trupin, dhe më pas në fund të botës ringjallet bashkë me trupin dhe merr vdekjen me anë të ndëshkimit të pafund, por nëse nuk vdes nga Zoti. e shkatërruar për njëfarë kohe, ajo nuk është asgjë më shumë se errësirë, dhe nuk ka asgjë në të. Sepse nuk ishte shpirti që e ruajti shpirtin, por vetë u ruajt prej tij dhe drita përqafoi errësirën. Fjala është dritë hyjnore, ndërsa errësira është shpirti, i huaj për dijen. Prandaj, nëse jeton vetëm, devijohet drejt materies dhe vdes së bashku me mishin, por kur bashkohet me shpirtin hyjnor, nuk është pa ndihmë, por ngjitet atje ku e shpie shpirti. Sepse vendbanimi i shpirtit është në qiell, por shpirti është me origjinë tokësore. Në fillim shpirti jetoi me shpirtin, por më pas e la sepse nuk donte ta ndiqte. Edhe pse ruante brenda vetes disa shkëndija të fuqisë së tij, pasi u nda prej tij, ajo nuk mund të sodiste për gjëra më të larta; Duke kërkuar Zotin, ajo, gabimisht, shpiku shumë perëndi, duke ndjekur truket e demonëve. Fryma e Perëndisë nuk është e pranishme në të gjithë, por banon vetëm në disa njerëz që jetojnë me drejtësi dhe duke u bashkuar me shpirtrat e tyre, nëpërmjet zbulesave u njoftoi shpirtrave të tjerë për gjërat e fshehura. Dhe shpirtrat që iu bindën urtësisë tërhoqën drejt vetes një Frymë të afërm, dhe ata që ishin të pabindur dhe refuzuan shërbëtorin e Zotit të lënduar u treguan se ishin më shumë luftëtarë të Zotit sesa adhurues të Zotit (13). Prandaj, për shpëtim, një person duhet të hyjë përsëri në zotërimin e Frymës: "Tani duhet të kërkojmë përsëri atë që kemi humbur, të bashkojmë shpirtin tonë me Frymën e Shenjtë dhe të krijojmë një bashkim me Të në përputhje me vullnetin e Zotit (τήν κατà Θεòν συζογίαν)" (15). Njeriu është vetëm një njeri i vërtetë, shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit, kur, duke u bërë më i lartë se njerëzimi, i afrohet Zotit, pra kur çlirohet nga Materia. Kur kjo vepër pastrimi të përfundojë, kur trupi ynë me shpirtin që e lidh atë bëhet si një kishë, atëherë Perëndia banon në të nëpërmjet Shpirtit Hyjnor: "Zoti i përsosur është jotrupor dhe njeriu është mish. Shpirti është lidhja e mishit dhe mishi është selia e shpirtit. Nëse një qenie e krijuar kështu qëndron në kishë, atëherë Zoti do të jetë i ngjashëm me shpirtin e tij. Ai dërgon” (15). Njeriu përsëri bëhet shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit dhe përsëri fiton shenjtërinë dhe pakorruptueshmërinë. Kjo doktrinë e shpirtit në shumë mënyra të kujton mësimet e stoikëve. Doktrina e πνευ μα përfshin elementë të ndryshëm. Në një vend (13) ai i referohet Ungjillit të Gjonit (1:5~ - "errësira nuk e mundi atë"). Shprehje të tjera e kanë burimin në platonizëm, si p.sh.: “Shpirtin e frymëzoi një shpirt i përsosur, kur ajo e përzuri me mëkat, ai fluturoi si një zogth dhe ajo ra në tokë” (20). Disa, më në fund, zbulojnë një lidhje farefisnore me mësimin që gjejmë në sistemet kryesore gnostike: bashkimi - συζυγία - i shpirtit me shpirtin hyjnor; ideja se shpirti, i braktisur nga një frymë që nuk donte ta ndiqte, ruante disa shkëndija të fuqisë së tij; duke i ndarë njerëzit në dy klasa - ψυχικοι dhe ata që kanë frymën (15 dhe 16), dhe prej këtej pohimi se shpirti nuk është i pranishëm në të gjithë, por qëndron vetëm në disa që jetojnë me drejtësi (13). Por të gjitha këto tekste të ndryshme mund të njihen si gnostike më shumë në shprehje se sa në përmbajtje bazë, dhe mësimi i përfshirë në to paraqitet në atë mënyrë që nuk mund të konsiderohet absolutisht në kundërshtim me mësimet ortodokse. Shndërrimi i shpirtit, i cili mundëson kthimin e shpirtit tek ne, kthimin e mëkatarit, realizohet nëpërmjet pendimit - μετάνοια: “njerëzit, pas humbjes së pavdekësisë, me vdekjen me anë të besimit e mundën vdekjen dhe nëpërmjet pendimit iu dha titulli që i atribuohet fjalës: “ata janë pak më të ulët se efekti i engjëjve është i lirë nga engjëjt” Në këtë pikë, tendencat asketike që e sollën Tatianin në kontakt me Enkratitët, janë veçanërisht të dukshme. 13 tregojnë se shpirtrat e të drejtëve dhe mëkatarëve shkatërrohen përkohësisht - në intervalin që ndan vdekjen nga fundi i botës - por në fund të botës ata ringjallen së bashku me trupin. Kjo është plotësisht logjike për sistemin e Tatianit, i cili e konsideron shpirtin vetëm si një harmoni ose lidhje të trupit. Sa i përket shpirtit, ai formon një bashkim me të, banon në të, si në një kishë, por nuk bashkohet, nuk shkrihet me të; Është e natyrshme, pra, që me vdekje të largohet nga shpirti. Shpirti i shpëtuar dhe i arritur në pavdekësi do të kthehet në vendbanimin e paraardhësve, të cilin Tatiani e përshkruan si më poshtë: "Qielli, o njeri, nuk është i pakufishëm, por ka kufij dhe ndodhet brenda; sipër tij janë zonat më të mira, të cilat nuk i nënshtrohen ndryshimeve të motit që prodhojnë sëmundje të ndryshme, por kanë cilësi të mirë ajri, dritë të vazhdueshme 2 për njerëzit vendas". Kjo tokë nuk është e jona, por më e mira, nga e cila u dëbuan të parët. Ne duhet të dëshirojmë gjendjen e mëparshme dhe të braktisim gjithçka që e pengon këtë, domethënë materien (20). Në doktrinën e tij për demonët, Tatiani është padyshim i ndikuar nga Justini. Duke shpjeguar pikëpamjen e tij për ta, Tatiani përpiqet të hedhë poshtë pikëpamjet e kundërta për origjinën dhe natyrën e demonëve. Ai kundërshtoi mendimin e atyre që besonin se demonët ishin shpirtrat e njerëzve të vdekur (16) dhe sfidoi me shumë energji filozofët, të cilët, përmes alegorive, kërkuan të shpjegonin mitet në lidhje me perënditë pagane në lidhje me doktrinën e demonëve (21). Në çmendurinë e tyre, demonët u rrëmbyen nga krenaria dhe, të indinjuar, u përpoqën të kënaqeshin me Hyjninë (12); они были низвергнуты со неба (20). Pas kësaj, ata filluan të banojnë në rajone tokësore, hynë në komunikim me zvarranikët, zogjtë dhe kafshët me katër këmbë, njerëzit e korruptuar, por ata vetë ranë nën pushtetin e të njëjtave pasione si njerëzit. Që nga ajo kohë, ata nuk pushuan së dëmtuari njerëzit: nga koha e tundimit të njerëzve të parë, ata shpikën idhujtarinë dhe nuk pushuan së përhapuri më pas; Ata gjithashtu u shfaqën në formën e perëndive pagane dhe udhëheqësi i tyre identifikohet me Zeusin (8). Ata shpikën astrologjinë dhe magjinë, me të cilat, më shumë se çdo gjë tjetër, pohuan pushtetin e tyre mbi njerëzit. “Demonët, për shkak të ligësisë së tyre, të tërbuar mbi njerëzit, i joshin shpirtrat e tyre të dëshpëruar dhe me hile të ndryshme e tinëzare i pengojnë ata të ngrihen në jetën qiellore. Duke mos pasur mish, por të përbërë nga elementët e ajrit dhe zjarrit, demonët mund të shihen vetëm nga besimtarët që kanë marrë Frymën e Perëndisë që banon në ta; përkundrazi, shpirtërorja nuk mund t'i shohë ato, pasi më e larta nuk mund të përqafohet nga e ulëta (15). Megjithatë, njerëzit shpirtërorë shohin demonë edhe kur këta të fundit u shfaqen, ose për t'i siguruar për ekzistencën e tyre, ose për t'i dëmtuar, siç bëjnë miqtë keqdashës ndaj armiqve të tyre, ose, më në fund, për të bindur të tjerët si ata që t'i hyjnizojnë ata (16). Demonët duket se kanë një avantazh ndaj njerëzve: ata janë të pavdekshëm; por ky është një avantazh ndaj njerëzve: ata janë të pavdekshëm; por ky avantazh shkon në dëm të tyre: “Nuk është e lehtë për ta të vdesin, sepse nuk kanë mish; por duke jetuar, ata bëjnë veprat e vdekjes dhe vdesin vetë sa herë që u mësojnë ndjekësve të tyre të mëkatojnë. Dhe ajo që aktualisht përbën avantazhin e tyre, domethënë që ata nuk vdesin si njerëz, do të mbetet me ta edhe kur do t'i nënshtrohen torturave: ata nuk do të jenë pjesëtarë të jetës, në vend të vdekjes dhe jo pjesëmarrës të vullnetit të jetës. pavdekësi.” Njerëzit mëkatojnë më pak për shkak të shkurtësisë së jetës së tyre sesa demonët për një periudhë të pafundme kohe (14). Zoti i lejoi ata të mashtroheshin derisa bota përfundoi në shkatërrim (12). "Në fund të çdo gjëje do të ketë një ringjallje të trupave - jo siç mësojnë stoikët, sipas të cilëve, pas disa periudhave kohore, të njëjtat krijesa shfaqen dhe zhduken gjithmonë pa asnjë përfitim, por një ditë pas përmbushjes së shekujve tanë dhe vetëm për hir të rivendosjes së disa njerëzve për gjykim." Mundësia e ringjalljes bazohet në plotfuqinë e Zotit. "Si unë, duke mos ekzistuar para lindjes, nuk e dija se kush isha, por vetëm mbeta në thelbin e materies trupore, dhe kur linda unë, që nuk kisha ekzistuar më parë, atëherë me vetë lindjen time u binda për ekzistencën time; në të njëjtën mënyrë, unë që linda me vdekjen, duke pushuar së ekzistuari dhe duke qenë i dukshëm, do të ekzistoj përsëri në ngjashmërinë se si unë kam lindur dikur, do të egzistoj përsëri në ngjashmërinë se si unë kam lindur dikur. substancë, e shpërndarë si avulli, më lër të vdes në lumenj ose në dete, më lër të copëtohem nga kafshët, por do të fshihem në thesarin e Zotit të pasur. Një njeri i dobët dhe i pazot nuk e di atë që fshihet; dhe Mbreti Zot, kur të dojë, do ta kthejë në gjendjen e mëparshme thelbin që është i dukshëm vetëm për Të” (6) Vetë Krijuesi i botës do të jetë Gjykatësi: “Gjyqtari do të vijë dhe të gjithë njerëzit që, pavarësisht pengesave nga demonët, u përpoqën të njohin Perëndinë e përsosur, ditën e gjykimit do të marrin lavdërime të plota për bëmat e tyre” (12). Tatiani nuk e përmend emrin e Jezu Krishtit në të gjithë fjalimin e tij; por e gjithë doktrina e tij e shpëtimit e ka rrënjën në predikimin e Perëndisë në formën e njeriut (θεòν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ) (21). Në mësimin moral të Tatianit, për aq sa mund të gjykohet nga Apologjia e tij, përveç ndikimit të dukshëm në karakterin e karakteristikave të tij natyrore, mund të vërehet një prirje e caktuar drejt moralit stoiko-cinik, gnostik ose marcionit, përkatësisht në prirjet e tij asketike, të cilat në një zbulim të qëndrueshëm mund të çojnë në idenë se origjinën e së keqes e ka burimin jo vetëm në natyrën e lirë të njeriut, por edhe në vullnetin e lirë. Këto ide nuk shfaqen qartë në Apologji; pa dyshim, nuk duhet harruar se rrjedha e mendimeve në të nuk krijoi përfundime të tilla praktike. Në këtë drejtim, më i rëndësishëm është mësimi i Tatianit, i hedhur poshtë nga Klementi i Aleksandrisë (Strom., 3:12, 79 sq.), i huazuar nga vepra e tij e humbur "Mbi përsosmërinë sipas Mësimit të Shpëtimtarit". Këtu Tatiani e paraqet martesën si një imazh sensual të bashkimit të mishit me korrupsionin dhe ia atribuon "shpikjen" e martesës djallit. Kushdo që martohet, dëshiron t'u shërbejë dy zotërinjve: Zotit dhe në të njëjtën kohë djallit dhe kurvërisë. Tatiani ndan njeriun e vjetër dhe të ri; e vjetra është ligji, e reja është Ungjilli, të dyja nuk vijnë nga një Zot. Martesa bazohet në ligj: është një “shpikje” e ligjit. Një lloj martese ose bashkimi krejtësisht i ndryshëm është ai që korrespondon me Ungjillin dhe vullnetin e Zotit. Së bashku me abstenimin nga martesa, Tatiani kërkon abstenim nga mishi dhe vera. Nëse Tatiani i shprehu këto mendime me vendosmëri vetëm pas shkëputjes me Kishën, atëherë nuk ka dyshim se fillimet e tyre i kishte më parë. Dhe Apologjia tregon mjaftueshëm se në ç'mënyrë ai erdhi dhe madje fatalisht u desh të vinte në përçarje: zbulon në gjithçka ngurtësinë e karakterit të tij të vrullshëm dhe pasionant, një qëndrim intolerant ndaj çdo lloj autoriteti dhe normash të caktuara, armiqësi ndaj çdo mase; bën të mundur përcaktimin mjaft të qartë të prirjeve themelore të shpirtit të tij, i cili ishte shumë i prirur ndaj ideve të tilla që mund të çonin në herezi. Edhe pse Apologjia, duke e gjykuar nga këndvështrimi i asaj kohe, nuk mund të quhet qartë heretike, ajo përmban disa pasazhe mjaft të dyshimta dhe qëndron në kufirin ekstrem midis Ortodoksisë dhe herezisë. III. 4. Veçoritë letrare të Apologjisë së Tatianit Apologjia e Tatianit paraqet një kritikë të ashpër, shpesh të padrejtë dhe të njëanshme, por interesante ndaj fesë, etikës, filozofisë dhe artit helen; në pjesët pozitive dallohet nga pikëpamjet origjinale teologjike dhe psikologjike; Llogaritjet kronologjike me të cilat ai përpiqet të vërtetojë lashtësinë e mësimit të krishterë, në çdo rast, dëshmojnë për besimin e sinqertë të autorit në drejtësinë e pozicionit që mbrohet. Kur lexon për herë të parë Apologjinë, të godet veçanërisht pasioni dhe ngacmimi i fjalës, nga zjarrmia e polemistit, i cili mendon vetëm të godasë armikun sa më me ndjeshmëri, dhe çuditërisht kontrollon armën e tij, duke zbuluar në të njëjtën kohë një imagjinatë të fortë, madje edhe brilante, të zjarrtë, por jo të disiplinuar. Megjithatë, në disa vende, mjaft rrallë, për shembull, kur ai shpall besimin e tij dhe deklaron gatishmërinë e tij të plotë për të vdekur për të, zbulohet një bindje e thellë, një entuziazëm i sinqertë që i jep elokuencës së tij më shumë thjeshtësi dhe rëndësi. Duke lexuar Apologjinë me vëmendje, mund të shihet se Tatiani, duke qenë kaq i vrullshëm, ende ndonjëherë di të kontrollojë veten dhe të frenojë vrullin e tij; por ai dëshiron të përshtatet me shijet e kohës së tij. Mangësitë domethënëse të prezantimit përfshijnë, para së gjithash, errësirën ekstreme të fjalës, për të cilën u quajt Herakliti i ri, Tertuliani asirian. Kohët e fundit është bërë shumë punë për të sqaruar shumë në Apology që duket e pakuptueshme, për të vërtetuar se Tatiani nuk ishte armik i strukturës logjike të të folurit dhe nuk ka lënë pas dore kërkesat e gjuhës në të cilën ka shkruar. Këto përpjekje u kurorëzuan me njëfarë suksesi, por ende nuk i pastruan plotësisht akuzat që ishin ngritur më parë kundër Tatianit. Arsyeja e errësirës së pamohueshme të paraqitjes në Apologji qëndron, para së gjithash, në mungesën e natyrshme të saktësisë së shprehjes, e zakonshme për Tatianin me shumicën e shkrimtarëve të tij bashkëkohorë, dhe më pas në mungesën e shqetësimit të vetë Tatianit për rregullimin e saktë të materialit: ai pothuajse kurrë nuk e përfundon argumentin që ka nisur në një mënyrë të caktuar dhe të saktë; një ide tek ai zgjon një tjetër, të jashtme; një imazh ngjall një tjetër të ngjashëm; asociacionet e ideve ose imazheve bëhen parimi udhëzues i zbulimit të tyre, në vend të ligjeve të një metode strikte. Prandaj tranzicionet dhe kthesat krejtësisht të papritura në rrjedhën e mendimeve. Përparësitë dhe disavantazhet e Apologjisë së Tatianit nga ana letrare bazohen në personalitetin e vetë Tatianit dhe në kushtet e arsimimit dhe jetës së tij. Origjina lindore e Tatianit padyshim ndikoi në gjallërinë ekstreme të ndjenjave të tij dhe acarimin e imagjinatës. Por tiparet thelbësore të stilit të tij janë huazuar nga sofistikat moderne; ndonëse dënonte artin dhe bukurinë e formave, ai shkroi si sofist, sepse sofizmi u bë natyra e tij e dytë. Megjithatë, në disa raste ai dukej se ishte në gjendje të çlirohej nga prangat e kërkesave sofiste dhe të shfaqte një dëshirë të natyrshme për origjinalitet dhe të kombinonte me këtë qëndrimin indiferent ndaj bukurisë së jashtme të zakonshme midis shkrimtarëve të krishterë. Të gjitha këto ndikime u pasqyruan në Apologjinë e Tatianit dhe e bënë këtë vepër shumë të veçantë dhe tërheqëse në origjinalitetin e saj, por edhe të vështirë për t'u kuptuar, të paktën në disa vende. Por si në përmbajtjen e Apologjisë ashtu edhe në paraqitjen e saj dallohet kudo personaliteti domethënës dhe origjinal i autorit të saj. Eusebi dëshmon se Tatiani, pasi veproi si kreu i Enkratitëve, përpiloi një lloj marrëveshjeje dhe kodi të ungjijve ( πως τω ν εὐαγγελίων) dhe e quajti T ò διà τεσσάρων (dmth εὐαγγέλιον). “Kjo vepër,” shton ai, “është ende në zotërim të disave” (Hist. eccl., 4:29, 6). Para Eusebius, asnjë shkrimtar nuk e përmend këtë vepër të Tatianit. Vetë Eusebi flet për këtë në mënyrë mjaft të turbullt: (οὐκ ο ἶ δ ’ ὅ πως) tregon ose se nuk e ka parë fare këtë vepër, ose e ka pasur të vështirë të përcaktojë më saktë ndërtimin dhe karakterin e saj; nëse Tatiani e shkruante në sirianisht, atëherë Eusebius mund ta kishte parë veprën e tij në bibliotekën e Pamfilit, por, duke mos ditur gjuhën siriane, nuk ishte në gjendje të vlerësonte në mënyrë kritike përmbajtjen e saj. Mesazhi i shkurtër i Eusebit thotë vetëm se Tatiani përpiloi një harmoni të katër Ungjijve ose historinë e jetës së punëve të Zotit nga katër Ungjijtë kanonikë. Edhe më shkurt është vërejtja e Epifanit, i cili thotë: (Haer. 46:1), që Tatiani konsiderohet autori i librit me emrin τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων, por disa e quajnë κατà Ἑ βραίους ( εὐαγγέλιον ). Ndër shkrimtarët grekë, informacioni i parë më i detajuar për këtë vepër të Tatianit raportohet nga Theodoret of Cyrrhus. Ai e mbyll lajmin e tij për heretikun Tatian me këto fjalë: "ai përpiloi të ashtuquajturin Diatessaron (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον), duke hedhur poshtë gjenealogjitë, si dhe gjithçka tjetër që tregon për lindjen e Zotit në mish nga fara e Davidit. Por ky libër u përdor jo vetëm nga ithtarët e tij, por edhe nga pasuesit e tij, por edhe nga pasuesit e tij. mësimdhënies, duke mos vënë re mashtrimin në përbërjen e tij, dhe ata pafajësisht e përdorën librin si një përmbledhje të përshtatshme. Fakti i raportuar nga Theodoret dëshmon për ndikimin e qëndrueshëm të punës së Tatianit në shumë kisha të krishtera. Pothuajse tre shekuj pas vdekjes së tij, veprën e tij e gjejmë me nder të madh, domethënë të përdorur padyshim gjatë shërbesave hyjnore në kishat ortodokse, të cilat, padyshim, nuk dyshuan asgjë për burimin e saj heretik ose për papërsosmërinë e mësimit të saj. Në shumicën e kishave të dioqezës së Kirros, ku ishte peshkop Theodoreti, flisnin sirianisht; rajoni i gjuhës siriane fillonte në lindje të Antiokisë, pothuajse, si të thuash, në portat e qytetit dhe shtrihej shumë përtej Eufratit. në sirian. Shkrimi i kishës, duke filluar me "Mësimet e Addait" (vepra në formën e saj aktuale daton në mënyra të ndryshme, nga mesi i shekullit të 3-të) përmban dëshmi të padiskutueshme se kjo formë e Ungjillit ishte përdorur gjerësisht, nëse jo ekskluzivisht, në gjuhën siriane. Kishat gjatë shekujve III dhe IV dhe se kjo vepër është njohur dhe lexuar vazhdimisht nga shkrimtarët sirianë deri në fillim të shekullit të 14-të. Efraim Sirian, dhjak i Edesës, komentoi tekstin e ungjillit sipas Diatessaron. Nuk ka dyshim se Efraimi e dinte tashmë përkthimin në gjuhën siriane, i njohur me emrin Peshitto, i dinte përparësitë e ungjijve individualë të katër ungjilltarëve përpara se t'i përziente në Diatessaron, por, me siguri, shpërndarja e gjerë e këtij të fundit midis besimtarëve e detyroi atë të bazonte interpretimin e tij në këtë tekst. Meqenëse Diatessaron i Tatianës nuk ka mbijetuar deri në kohën tonë në formën e tij origjinale, komenti i Efraim Sirianit është burimi më i mirë për të gjykuar këtë harmoni të lashtë ungjillore. Por, për fat të keq, vetë komenti i Efraimit u ruajt jo në origjinalin sirian, por në përkthimin armen të shekullit të 5-të, i cili u botua nga Mekhitaristët në Venecia në 1836, por u bë objekt i kërkimit shkencor vetëm pas botimit të tij në përkthimin latin në 1876. Një burim tjetër janë bisedat e të urtit persian, peshkopit Aphraates, të përpiluara në vitet 336–345, të cilat bazohen gjithashtu në tekstin e Diatessaron. Këto burime bënë të mundur marrjen e një ideje përafërsisht të qartë të veprës së Tatian, e cila deri vonë njihej vetëm me emër, pa një përmbajtje specifike. Në këtë drejtim, vepra e Th. Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der alt Kirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil: Tatians Diatessaron). Me kujdesin dhe përpikmërinë e tij karakteristike dhe me sukses të konsiderueshëm, ai ndërmori rindërtimin e veprës së Tacianit (në përkthimin latin) duke nxjerrë në pah shpjegimet e Shën Efraimit dhe me ndihmën e bisedave të Afraatit dhe paraqiti një imazh të plotë dhe pak a shumë të përcaktuar qartë të kësaj vepre të rëndësishme. Ai arriti në përfundimet e mëposhtme në lidhje me planin e Diatessaron. Për të paraqitur përmbajtjen e katër ungjijve si një histori të plotë të jetës së Zotit, Tatiani bazoi udhëzimet kronologjike të Ungjillit të Gjonit; Ai e vendosi prologun e këtij Ungjilli në krye të historisë së tij dhe e rregulloi të gjithë materialin sipas festave të Pashkëve të treguara nga Gjoni. Ai vendosi në hyrje tregimet për Lindjen e Zotit dhe ngjarjet pasuese, për Pagëzimin, tundimin, thirrjen e dishepujve të parë dhe për martesën në Kanë të Galilesë. Ai e fillon shërbimin publik të Zotit me festën e Pashkëve, për të cilën Zoti foli për herë të parë dhe përfundon, pas dy vjetësh, me festën e Pashkëve, gjatë së cilës Zoti vuajti. Vdekja, Ringjallja dhe Ngjitja përbëjnë pjesën e fundit. Në këtë kuadër futen edhe rrëfimet e parashikuesve të motit, megjithëse disa seksione sinoptike janë hequr plotësisht. Shkrimi apokrif - siç tregon vetë titulli i veprës - nuk ishte i përfshirë, dhe vëllimi i elementeve jokanonike, sipas Th.Zahnit, nuk ishte më shumë se një e mijta pjesë. Natyra historike e gjithë përmbajtjes së ungjijve kanonikë u njoh nga Tatiani si pa dyshim. Puna e Th.Zahnës u prit me një simpati të madhe. Shkencëtarët autoritativë (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) i bënë disa shtesa dhe korrigjime; dhe konkluzionet e tij në lidhje me kohën e shkrimit të kësaj vepre dhe gjuhën origjinale (Zahn besonte se ajo ishte shkruar para shkëputjes së Tatianit me Kishën dhe në gjuhën siriane) shkaktuan debate dhe përgënjeshtrime të gjalla. Ndërkohë, u shfaqën burime të reja për gjykimin e Diatessaron: nga veprat e shkrimtarëve të mëvonshëm sirianë - interpretues të Shkrimeve të Shenjta (Ishodad, Moisiu Bar-Kepha, Bar-Salibi dhe Bar-Hebräus) të shekujve 9-11, një sërë pasazhesh dhe shprehjesh të teksteve dhe shprehjeve të teksteve të gjuhës siriane nën Ef. ekstraktuar (J. R. Harris); përkthimi latin i komentit të Efraimit u verifikua në bazë të krahasimit me tekstin armen (A. Robinson); Më në fund u gjet harmonia arabe e ungjijve, e cila ngjalli shpresa të mëdha. Siç e dini, pasi Siria u pushtua nga saraçenët, të krishterët sirianë filluan gradualisht të harrojnë gjuhën e tyre amtare dhe përvetësuan gjuhën e pushtuesve të tyre; Prandaj, është e natyrshme që me kalimin e kohës, përveç dokumenteve të tjera, Diatessaron u përkthye në arabisht. Prej kohësh dihet se në Vatikan ekziston një dorëshkrim arab që përmban veprën e Tatianit, por për arsye të panjohura nuk është kopjuar dhe botuar. Më 1881, Vikari Apostolik i Koptëve Katolikë Romakë, duke vizituar Vatikanin dhe duke parë dorëshkrimin në fjalë, deklaroi se kishte parë një listë të ngjashme në Egjipt, të ruajtur më mirë. Të dy dorëshkrimet u grumbulluan dhe teksti u botua në origjinalin arab dhe në përkthimin latin (R. A. Ciasca Romae, 1888), bazuar kryesisht në dorëshkrimin e dytë (shek. XIV), dhuruar nga pronari i tij Kopt (Halimdas Gali) dhe aktualisht ndodhet në bibliotekën e Kongregatës së Propagandës në Romë. Ky tekst arab, sipas dëshmive të dorëshkrimit, është përkthyer nga shkrimtari i famshëm nestorian murgu dhe presbiteri Abulfarage (1043) nga kopja siriane, e cila është shkruar në shekullin e IX-të. Botuesi i kësaj harmonie (P. Ciasca) ishte i bindur se ky përkthim duhej parë si një përkthim besnik i tekstit origjinal të Diatessaron; Me të u pajtuan edhe disa shkencëtarë të tjerë, ndër të cilët edhe Th.Zahn. Por më pas u konstatua (E. Sellin në Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225–246) se origjinali sirian i tekstit arab përfaqëson një rishikim të mëvonshëm të Diatessaron, i cili u ndërmor në shekujt 5-6 me synimin për ta afruar tekstin arab sa më shumë që të jetë e mundur vetëm nga Peja. merrni një ndihmë për rindërtimin e Diatessaron - ai përfaqëson vetëm mbetje të vogla të tekstit origjinal të Diatessaron, por në përgjithësi mund të pranohet si një udhëzues i duhur në rivendosjen e sekuencës dhe përbërjes së veprës. Në çdo rast, shpresat e vendosura në tekstin arab nuk u justifikuan. Të njëjtin kuptim ka edhe Harmonia Latine e Ungjijve, e ruajtur në Codex Fuldensis, e shkruar rreth vitit 545 në Kapua, me urdhër të peshkopit Victor. Kjo është një listë e Dhiatës së Re, por në vend të katër Ungjijve, Victor vendosi në të Harmoninë Latine të Ungjijve, të cilën e gjeti të gatshme. Kopja e saj, që ra në duart e Viktorit, nuk kishte as titull dhe as emrin e autorit; por Viktori donte të hetonte më saktë çështjen e origjinës së harmonisë dhe në të njëjtën kohë, siç thotë vetë në Parathënie, kujtoi mesazhin e Eusebit (Euseb., Ep. ad Carpianum) për veprën e Tatianit dhe për të njëjtën përvojë të Amoniut Aleksandrian dhe vendosi që ai kishte gjetur veprën e Tatianit. Origjina aktuale e harmonisë latine është e paqartë. Sido që të jetë, mund të pranohet se është hartuar rreth vitit 500 sipas modelit të Diatessaron, duke përdorur tekstin latin të ungjijve, të rishikuar nga Jeronimi në vitin 383; ruhet përbërja e Diatessaron-it, por teksti është marrë nga Vulgata. Menjëherë pas kësaj, por përpara se Victor ta vendoste këtë harmoni në listën e tij, ajo iu nënshtrua një rishikimi tjetër. Më pas, teksti i tij, bazuar në Codex Fuldensis, u rishkrua dhe u botua me emrin ose Tatiana ose Amoniak. Por për restaurimin e tekstit të Diatessaron, harmonia latine ka pak kuptim. Çështja e gjuhës origjinale të tekstit të Diatessaron nuk mund të konsiderohet e zgjidhur përfundimisht. Deri vonë, zakonisht mendohej se ishte shkruar nga Tatiani në greqisht dhe më pas përkthyer në sirianisht. Th.Zahn ishte i pari që pretendoi se teksti sirian ishte origjinal dhe se Diatessaron grek nuk ekzistonte kurrë. A. Harnack e kundërshtoi atë (Die Überlief, der griech. Apologeten. Leipzig, 1882, S. 196 sq. et seq.). Por në realitet, kudo që Diatessaron ndeshet nga studiuesi si një sasi e prekshme, ai shfaqet në formën siriane dhe jashtë rajoneve - popullsia e të cilave fliste gjuhën siriane - kishte informacione të pakta dhe të paqarta për të. Tatiani ishte sirian nga origjina dhe nga fundi i jetës u kthye në atdheun e tij dhe, për këtë arsye, është e natyrshme të pritet që ai ta shkruante veprën e tij në gjuhën siriane. Si dëshmi në favor të pikëpamjes se harmonia fillimisht ishte kompozuar në greqisht, ata tregojnë titullin grek të veprës. Që nga përmendja e parë e tij, ai është quajtur "Diatessaron" dhe Eusebius e gjurmon këtë emër tek vetë autori. Por këtij fakti nuk mund t'i jepet rëndësi serioze, pasi titujt grekë, veçanërisht termat teknikë grekë, përdoreshin gjerësisht nga shkrimtarët sirianë. Por edhe në këtë rast mbetet e pazgjidhur pyetja nëse Tatiani përdori një përkthim të gatshëm në gjuhën siriane për harmoninë e tij, apo ai vetë përktheu nga greqishtja, aq më tepër që çështja e kohës së origjinës së përkthimit më të vjetër sirianik të ungjijve nuk është zgjidhur ende. Në favor të faktit që Diatessaron ishte përkthimi i parë sirian i Ungjijve, ata citojnë (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257–258) konsideratën e mëposhtme: Diatessaron vështirë se do të kishte arritur një shpërndarje kaq të gjerë dhe një komunitet të tillë të padiskutueshëm në Sirinë Lindore. para shfaqjes së tij, përkthimi sirian i katër Ungjijve. Nëse një përkthim i tillë do të ekzistonte, atëherë, duke qenë se nuk kishte asnjë tekst tjetër ungjillor, ai do të ishte tashmë në përdorim kishtar dhe vështirë se do të mund të zëvendësohej nga Diatessaron. Përfundimi është se Tatiani fillimisht u dha sirianëve tekstin sirian të Ungjillit. Në të njëjtën kohë, krijohet terreni për zgjidhjen e çështjes së kohës dhe vendit të origjinës së Diatessaron: e shkruar në gjuhën siriane, kjo vepër mund të synohej vetëm për të krishterët sirianë, prandaj, në vendin sirian, pasi Tatiani erdhi këtu nga Roma, domethënë pas vitit 172. Në këtë kohë, Tatiani tashmë kishte devijuar nga besimi ortodoks. Eusebius thotë se ai shkroi Diatessaron kur ai ishte tashmë udhëheqësi i Enkratitëve, dhe Theodorit tregon origjinën heretike dhe natyrën heretike të veprës: ai hoqi gjenealogji dhe vende të tjera që dëshmonin për lindjen e Shpëtimtarit nga fara e Davidit. Vetë Theodoret pa dhe lexoi Diatessaron dhe ishte në gjendje të përcaktonte karakterin dhe qëndrimin e tij ndaj mësimeve ortodokse, pse mbrojtja e Th. Zahn nuk mund të konsiderohet i vlefshëm duke pasur parasysh dëshmitë e qarta të antikitetit. Kështu, Tatiani, duke u kthyer në. atdheun pas bredhjeve të gjata, një kërkimi të dhimbshëm për të vërtetën, gëzimet e komunikimit me Kishën dhe mësuesin e saj të madh Justinin dhe dyshimet e reja që çuan në një shkëputje me Kishën, me energjinë e tij karakteristike ai mori një punë pozitive - duke kënaqur nevojat urgjente të një populli ende të huaj ndaj çdo mosmarrëveshjeje; pasi i la trashëgim dhuratën më të mirë - historinë e jetës së Shpëtimtarit, por nuk mund të rezistonte, nën ndikimin e pikëpamjeve të tij të refuzuara nga Kisha, të mos bënte të paktën disa shkurtesa (me përjashtim të gjenealogjive) që konfirmonin pikëpamjen e tij për martesën si kurvëri, të vërtetuar nga Ireneu. III. 6. Veprat e pambijetuara të Tatianit a) Puna e Tatianit për përpilimin e harmonisë së katër Ungjijve ka të ngjarë të lidhet - të paktën psikologjikisht - me një vepër tjetër të tij që nuk ka ardhur deri në ne: studenti i Tatianit, Rodoni thotë (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8) se ai shkroi një libër me probleme (προβλημάτων βιβλίον e errët), në të cilin krahasohet thënia e errët dhe errësirës. παραστήσειν ὑποσχομένου ). Rodoni, i cili më vonë mbrojti Testamentin e Vjetër me gojë dhe me shkrim kundër markionitëve, kishte ndërmend të shkruante për librin e Tatianit për të zgjidhur hutimet që ai ngriti (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Me "Shkrimet Hyjnore" nënkuptojmë librat e Dhiatës së Vjetër dhe vepra e Tatianit ndoshta i përket periudhës së mëvonshme të jetës së tij, kur ai tashmë po hynte në rrugën e dyshimit. b) Një vepër tjetër e Tatianit i përket së njëjtës periudhë, e përmendur dhe e përgënjeshtruar me hollësi nga Klementi i Aleksandrisë (Strom. 3:12, 81): “për përsosmërinë sipas mësimit të Shpëtimtarit” (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου). Këtu ai zbuloi prirjet e fshehta, veçanërisht duke u rebeluar kundër martesës dhe duke u përpjekur të bazonte mendimet e tij edhe në fjalët e Apostullit Pal në I Kor. 7:5. c) Në Apologjinë e tij, vetë Tatiani përmend veprën që shkroi περì ζω @ων. Është e vështirë të gjykohet përmbajtja e tij, por, siç u tha, lidhja e fjalimit në të cilin Tatiani flet për të nuk e lejon atë t'i atribuohet periudhës parakristiane të jetës së tij: në të ai foli për imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit te njeriu dhe për kushtet për rivendosjen e tij. d) Në kapitullin 16, Tatiani shkruan: "Demonët që urdhërojnë njerëzit nuk janë shpirtrat e njerëzve; sepse si mund të veprojnë edhe pas vdekjes? A është e mundur të pranohet se një person që ishte i paarsyeshëm dhe i dobët gjatë jetës merr një forcë më të fuqishme pas vdekjes? Por kjo nuk është e vërtetë, siç e kemi vërtetuar diku tjetër" (ὡ ς ἐν ἀλλοις ἀπε). Këtu Tatiani padyshim i referohet një vepre të shkruar më parë, ku ai foli për natyrën e demonëve; Nuk e dimë nëse kjo ishte një vepër mbi περì ζφων apo një diskutim i veçantë për demonët. e) Tatiani synonte gjithashtu të shkruante një libër "kundër atyre që arsyetonin për Teologjinë" (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου), ku synonte të tregonte "çfarë thanë njerëzit e arsimuar midis helenëve për ligjin tonë dhe për dekretet e historisë, sa dhe cilët shkrimtarë e përmendën këtë" (kapitulli 40). Nuk dihet nëse Tatiani e shkroi këtë libër - asnjë nga veprat e emëruara të Tatian nuk ka mbijetuar deri më sot, jo vetëm në tërësi, por edhe në fragmente; Nuk ka citime prej tyre nga shkrimtarët më të lashtë. Tek Eusebius (Hist. eccl., 4:29, 6) gjejmë edhe vërejtjen e mëposhtme për Tatianin: “thonë gjithashtu se ai guxoi të shprehte me fjalë të tjera (μεταφράσαι) disa thënie të Apostullit për të korrigjuar mënyrën e të shprehurit (τὴν τη ς φράσεως σόνταξιν)”. Th. Zahn dëshiron të shohë në këto fjalë të Eusebit një tregues të përkthimit të Letrave të Apostullit Pal nga greqishtja në sirianisht, por një kuptim i tillë vështirë se korrespondon me tonin e vërejtjeve të historianit të kishës. Ka më shumë gjasa të supozohet se Tatiani, në veprat e tij të ndryshme, duke u përpjekur të gjejë konfirmim për mendimet e tij në Letrat e Apostullit Pal, lejoi riinterpretimet e fjalëve të tij duke ndryshuar strukturën e fjalimit të Apostullit, por Eusebius flet për këtë nga fjalët e të tjerëve. Mësimi teologjik i Tatianit nuk mund të kishte ndonjë ndikim te të krishterët e botës greko-romake: këtu ai u shpall heretik dhe kjo, natyrisht, përcaktoi qëndrimin e dyshimtë ndaj veprave të tij. Një vlerësim krejtësisht i ndryshëm i aktiviteteve të tij u bë në Lindje, në atdheun e Tatianit. Atje, Fjalimi i tij me një protestë kundër helenizmit dhe llogaritjet kronologjike nuk mund të kishte ndonjë rëndësi - për sirianët, Diatessaron dhe veprimtaria misionare për të cilën kjo vepër ishte aq e nevojshme dhe që nga ana e saj kontribuoi në përhapjen e saj të gjerë dhe vendosi prej kohësh përdorimin e saj në rajonet lindore të Sirisë, nuk mund të ishte e rëndësishme. Në të njëjtën kohë, pikëpamjet asketike të Tatianit vazhduan të kishin fuqi në Kishën Siriane, derisa mosmarrëveshjet teologjike të ardhura nga Greqia dhe ndikimet politike dhanë një gjurmë krejtësisht të re në jetën e Kishës Lindore. Codex de Paris (914) i Kryepeshkopit Arethas të Cezaresë (Cod. Paris. 451) përmban dy vepra të filozofit athinas Athenagoras (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου χριστιανου): a) “peticion për të krishterët” πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicatio s. legatio pro Christianis) dhe b) “Për ringjalljen e të vdekurve” – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de ressurectione mortuorum). Botuesi i famshëm i veprave të apologjetëve Otto besonte (Corpus apolog. christ, vëll. VII.lenae, 1857, f. XIII) se mbishkrimi që tregonte se këto vepra i përkisnin filozofit Athenagoras ishte bërë nga një dorë e mëvonshme - shekulli i 11-të; por studimet më të sakta kanë treguar se padyshim që vjen nga dora e kopjuesit të saj - Vaan (Gebhardt in Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 ff), ose Arqipeshkvi Arethas - në të dyja rastet rritet vlera e autenticitetit të tij historik; Vahan gdhendur në bazë të dorëshkrimeve që kishte, dhe Arqipeshkvi i ditur Arefa - në bazë të një studimi paraprak të pyetjes së autorit të veprave. IV. 1. “Peticioni për të krishterët”: koha e origjinës dhe përmbajtja e Apologjisë "Peticioni" i drejtohet perandorit Marcus Aurelius Antoninus dhe Lucius Aurelius Commodus ( Λουκί ῳ Αὐρηλί ῳ Κομμόδ ῳ). Emri Marcus Aurelius Antoninus nuk kërkon shpjegim; Sa i përket Lucius Aurelius Commodus, tani është pranuar përgjithësisht se ky emër nuk nënkupton vëllain (me adoptim) dhe bashkësundimtarin e Marcus Aurelius - Lucius Verus († në vitin 169), por djalin dhe bashkësundimtarin e Marcus Aurelius - Commodus: Athenagoras ὑμι i drejtohet qartë ὑμι baba ὑμì κα @ìω. (18), dhe Lucius Verus, që nga koha e ngritjes së tij në dinjitetin e bashkësundimtarit, nuk mbante emrin e Commodus. "Në një gjendje të gjerë," ankohet apologjeti, "secili lejohet të flasë dhe të shkruajë çfarë të dojë për Hyjnoren pa u ndëshkuar - vetëm të krishterët janë të ndaluar me ligj" (7); të gjithë gëzojnë bekimet e botës - kundër të krishterëve bëhet vetëm luftë, ata përçmohen, shahen, shtypen dhe torturohen, pavarësisht se janë nënshtetasit më të devotshëm dhe më besnik (1). Ka drejtësi dhe mbrojtje të ligjeve për të gjithë - disa të krishterë akuzohen padrejtësisht për krimet më të tmerrshme pa pasur mundësi të justifikohen (3). Ka arritur në pikën ku thjesht emri i një të krishteri konsiderohet një krim që meriton vdekjen dhe ata nuk e konsiderojnë të nevojshme kryerjen e një hetimi për mënyrën e jetesës së të akuzuarit (2). Apologjeti vendos detyrën e tij të ekspozojë dhe të refuzojë akuzat e ngritura ndaj të krishterëve si të pavërteta, dhe të kundërshtojë krijimin e fantazisë së popullit pagan me imazhin e pastër e të vërtetë të fesë së krishterë dhe, para së gjithash, të bindë ata në duart e të cilëve është pushteti mbi Perandorinë për pafajësinë e të krishterëve. Apologjia përmban 37 kapituj dhe është e ndarë në përmbajtje në (1–3), dy pjesë (4–30 dhe 31–36) dhe një përfundim (37). Në hyrje, Athenagora, ashtu si Justini, shpreh dëshirën që të krishterët të dënohen jo vetëm për emrin e tyre, por në bazë të një hetimi të rreptë të mënyrës së tyre të jetesës. "Në Perandorinë tuaj," fillon fjalimin e tij apologjeti, "njerëzit u përmbahen zakoneve dhe ligjeve të ndryshme dhe asnjëri prej tyre nuk është i ndaluar me ligj apo frikë nga ndëshkimi të ndjekë rregulloret e brendshme, sado qesharake që të jenë ato... Dhe ju dhe ligjet i përbuzni, me mendimin se është e ligë dhe e paligjshme të mos njohësh Zotin që i pëlqejnë të gjithëve. të përmbajtur nga krimet nga frika e Hyjnores Dhe ju na urreni për një emër, si turma, sepse ai nuk është një emër që meriton urrejtje, por një krim që meriton gjykimin dhe dënimin. Të krishterët akuzohen për tre krime: ateizëm, darka tiestiane dhe incest Edipal (ἀθεότητα, Θυέστεια δει πνα, Οἰδιποδείους μίξεις ). "Nëse kjo është e vërtetë," thotë apologjeti, "atëherë mos kurseni as seksin, as moshën, ndëshkoni pa masë krimin, na shkatërroni plotësisht me gratë dhe fëmijët tanë, nëse ndonjëri prej nesh jeton në ngjashmëri me kafshët... Nëse kjo është trillim dhe shpifje boshe - pasojë e natyrshme e faktit se vesi është në kundërshtim me virtytin dhe sipas ligjit hyjnor nuk bëjmë asgjë të kundërtën, nëse ne sprovojmë veten me ligjin e kundërt. duke ndaluar denoncimet, atëherë ju mbetet të shqyrtoni jetën tonë, mësimin, sjelljen e mirë ndaj jush, shtëpinë tuaj dhe fuqinë tuaj dhe bindjen tonë - pra, më në fund duhet të na jepni të drejta, të paktën të barabarta me ato të përndjekësve tanë, atëherë ne do t'i mposhtim ata, duke qenë të gatshëm të japim jetën tonë për të vërtetën” (3). Pjesa e parë e Apologjisë hedh poshtë qortimin e ateizmit duke treguar se të krishterët besojnë se ka një ndryshim midis materies dhe Hyjnores, se ata e konsiderojnë Zotin si një Qenie të pakrijuar dhe të padukshme, Krijuesin dhe Sunduesin e Gjithësisë. Se që në fillim është Zoti, Krijuesi i çdo gjëje, kjo mund të justifikohet me argumente të arsyeshme. Nëse do të kishte dy ose më shumë perëndi të përjetshëm, atëherë ata duhet të jenë ose së bashku ose veçmas nga njëri-tjetri. Të dyja pjesët e dilemës vuajnë nga kontradikta të pazgjidhshme. Ata nuk mund të jenë në një vend, sepse, si të pakrijuar, nuk janë të ngjashëm me njëri-tjetrin; vetëm ajo që u krijua, sipas Platonit, është e ngjashme me prototipin e saj - dhe diçka e ngjashme nuk mund të jetë në të njëjtin vend. Gjithashtu, ato nuk mund të jenë në një vend, si pjesë të një tërësie, si pjesët e trupit të njeriut, sepse Zoti, i pafilluar, i pandjeshëm dhe i pandashëm, nuk përbëhet nga pjesë. Por ata nuk mund të ekzistojnë secila në një vend të veçantë, pasi Krijuesi është mbi botën, në mbarë botën dhe në botë. Për perëndinë e dytë nuk ka fushë të qenies, sepse zoti i parë përqafon gjithçka, nuk ka sferë veprimtarie, sepse i pari krijoi gjithçka, nuk ka objekt kujdesi, sepse i dyti nuk krijoi asgjë dhe nuk ka asgjë për t'u kujdesur. Prandaj, Zoti origjinal, Krijuesi i botës, është një Zot (8). Ky mësim konfirmohet nga Moisiu, Isaia, Jeremia dhe profetë të tjerë, të cilët, të mbushur me Frymën e Shenjtë, shpallën atë që u ishte frymëzuar. Kështu, të krishterët nuk janë ateistë, përderisa njohin të vetmin Zot, të pafilluar, të përjetshëm, të padukshëm dhe të pandjeshëm, të pamasë dhe të pamatshëm, të kuptuar nga një mendje dhe arsye, të mbushur me dritë e bukuri, shpirt dhe fuqi të papërshkrueshme, që krijoi dhe urdhëroi gjithçka me fjalën e Tij dhe përmban gjithçka. Të krishterët gjithashtu njohin Birin e Perëndisë dhe Frymën e Shenjtë. "Kush nuk do të habitet pas kësaj," thërret Athenagora, "të dëgjojë se ata që rrëfejnë Perëndinë Atë, Perëndinë Birin dhe Frymën e Shenjtë quhen ateistë dhe e njohin forcën e tyre në unitet dhe dallime sipas rendit"? Por mësimi teologjik i të krishterëve nuk kufizohet vetëm në këtë: ata gjithashtu njohin "Engjëjt dhe shërbëtorët e shumtë që Krijuesi dhe Themeluesi i botës - Zoti - përmes Fjalës së Tij i caktoi dhe i shpërndau për të sunduar elementët, qiejt dhe botën, dhe gjithçka që është në të, dhe renditjen e tyre" (9-10). Akuza për ateizëm e hedh poshtë edhe mësimi moral i të krishterëve, i cili nuk vjen nga njeriu, por flitet dhe mësohet nga Zoti, me sjelljen dhe besimin e tyre në jetën e përtejme. Mësimi i krishterë madje na urdhëron të lutemi për armiqtë dhe persekutuesit tanë dhe t'i bekojmë ata. Shumë nga të krishterët, artizanët dhe plakat e pashkolluara nuk janë në gjendje të vërtetojnë dobinë e mësimit të krishterë me fjalë, por me vepra ata konfirmojnë dobitë morale të tij: “nuk i konfirmojnë fjalët, por bëjnë vepra të mira, nuk godasin kur rrihen, nuk ankohen në gjykatë kur u merret pasuria; jepju atyre që kanë nevojë dhe duaje të afërmin si veten tënde” (11). A do ta mbanin veten kaq të pastër nëse nuk do ta kuptonin se Perëndia është vigjilent mbi racën njerëzore? Sigurisht që jo. Pas kësaj, Athenagora jep arsyet pse të krishterët refuzojnë të ndjekin udhëzimet e kultit pagan. Imazhet e perëndive janë vepër e duarve të njeriut; Zotat e paraqitur në imazhe, duke gjykuar nga ajo që thonë poetët dhe filozofët për ta, ishin njerëz kriminelë dhe të mëshirshëm. Shpjegimi i perëndive si personifikimi poetik i forcave dhe i dukurive natyrore është një përpjekje e kotë dhe, për më tepër, kjo nuk justifikon nderimin e këtyre perëndive. "Krijuesi i Universit dhe Ati nuk ka nevojë për gjak, as për tym, as për aromën e luleve dhe temjanit, duke qenë Vetë aroma më e përsosur dhe që nuk i mungon asgjë brenda apo jashtë. "Nëse ne, duke e njohur Perëndinë si Krijuesin, i Cili përmban dhe vëzhgon gjithçka me njohuri dhe urtësi gjithëpërfshirëse, ngremë duart e pastra për të tjerët?" Dhe që të krishterët nuk i njohin dhe nuk i nderojnë ata perëndi që nderojnë paganët, ky është një qortim krejtësisht i paarsyeshëm: ata që akuzojnë të krishterët për ateizëm sepse nuk nderojnë perënditë që njohin, nuk pajtohen mes tyre për perënditë. Bota është e bukur, por jo ajo, por Krijuesi i saj duhet adhuruar: nëse mrekullohem me strukturën e bukur të qiellit dhe elementët, nuk i adhuroj si perëndi, duke e ditur se ato janë objekt shkatërrimi, atëherë si do t'i quaj ato gjëra perëndi që artistët - njerëzit - më njohin? Nuk ka asnjë statujë të vetme të perëndive që nuk e ka nxjerrë ekzistencën e saj nga njeriu. Nëse ata janë perëndi, atëherë pse nuk kanë ekzistuar që në fillim? Pse janë më të rinj se ata që i kanë bërë? Pse u duheshin që njerëzit dhe arti i tyre të ekzistonin? Ato janë dheu, gurët, materia - dhe punë e shkathët (1517). “Por disa thonë se këto janë vetëm shëmbëlltyra, dhe perënditë janë ata për nder të të cilëve bëhen imazhet dhe se lutjet që u drejtohen këtyre të fundit dhe flijimet u referohen perëndive dhe kryhen për ta.” Por para së gjithash, është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje faktit se të gjitha tregimet për perënditë bien dakord se perënditë nuk kanë ekzistuar që në fillim, por secili prej tyre ka lindur në të njëjtën mënyrë si ne kemi lindur; dhe nëse ka pasur një kohë kur ata nuk kanë ekzistuar, atëherë ata nuk janë perëndi, sepse e përjetshmja është pa fillim dhe ajo që ka marrë ekzistencën është subjekt i prishjes. “Dhe unë them,” vëren Athenagoras, “njëlloj si filozofët” (18–19). Duke vënë në dukje shkurtimisht mospërputhjet në mitologjinë pagane dhe mospërputhjen e shpjegimit alegorik të miteve, apologjeti thotë: “Në këtë mënyrë, ata që hyjnizojnë fabulat teologjizojnë, duke mos vënë re se gjithçka që sjellin në mbrojtje të perëndive, konfirmon atë që thuhet kundër tyre... Duke u tërhequr nga madhështia e Zotit, ata nuk janë në gjendje të ngrihen më lart për mendjen e tyre. ata u vendosën mbi llojet e materies dhe, pasi ranë, adhurojnë ndryshimet e elementeve, sikur dikush të ngatërroi anijen me të cilën ai lundron për timonierin, por ashtu si një anije, edhe sikur të ishte e pajisur me gjithçka të nevojshme, nuk do të thotë asgjë nëse nuk ka timonier mbi të, kështu që elementët, megjithëse të rregulluar, janë të padobishëm pa vullnetin e Zotit Krijuesi” (20–22). Duke iu përgjigjur kundërshtimit: si veprojnë disa prej idhujve, nëse jo perënditë të cilëve paganët ngrenë statuja, sepse është e pamundur që imazhet pa shpirt dhe të palëvizshëm të veprojnë vetë, pa një lëvizës, Athenagora thotë se mrekullitë që u atribuohen idhujve duhet t'u atribuohen demonëve. Engjëjt e rënë kishin një epsh për virgjëreshat dhe, të mposhtur nga mishi, lindën gjigantë ose demonë prej tyre. “Këta engjëj, të cilët ranë nga qielli dhe banojnë në ajër dhe në tokë dhe nuk mund të ngjiten më në qiell, si dhe shpirtrat e gjigantëve, të cilët në të vërtetë janë demonë që enden nëpër botë, kryejnë veprime, disa - domethënë demonët - që korrespondojnë me natyrën që morën dhe të tjerët - domethënë engjëjt - me epshin që materia dhe shpirti i saj i krijoi (princi i caktuar nga materia dhe shpirti). specie), siç mund të shihet nga vetë ngjarjet, shpik dhe rregullon gjëra në kundërshtim me mirësinë e Zotit” (25). Demonët tërheqin paganët te idhujt, sepse ata janë të lidhur me gjakun e viktimave dhe e shijojnë atë (23–30). Në pjesën e dytë (31–36), Athenagora më shkurt hedh poshtë dy akuza të tjera kundër të krishterëve: inçestin edipik dhe darkat e Thyestanit. Apologjeti e kundërshton akuzën e parë me doktrinën e ndëshkimit dhe rreptësisë morale, në bazë të së cilës edhe shikimi dhe mendimi epshor konsiderohen mëkatarë. Ata që kanë Zotin model të gjithë jetës së tyre, në mënyrë që të gjithë të jenë të pastër dhe jo të qortuar para Tij dhe të mos lejojnë kurrë asnjë mëkat në mendimet e tyre. “Nëse do të ishim të bindur se ka vetëm një jetë të vërtetë në tokë, atëherë dikush mund të dyshonte se ne i shërbejmë mishit dhe gjakut, ose kënaqemi me lakminë dhe lakminë; Por, duke qenë se ne e dimë se Zoti është i pranishëm si natën ashtu edhe ditën në mendimet dhe fjalët tona, se Ai është i gjithë dritë dhe sheh atë që kemi në zemrën tonë, atëherë jemi gjithashtu të bindur se do të jetojmë më mirë se ai një jetë tjetër, duke lënë një jetë tjetër, jo tokësore. Për ata që nuk lejohen ta përdorin shikimin për asgjë më shumë se për çfarë Zoti krijoi sytë e tyre, domethënë ishin dritë për të gjithë, të cilët e konsiderojnë shikimin epsh si tradhti bashkëshortore, pasi sytë janë bërë për një qëllim tjetër dhe që presin gjykimin edhe për mendimet e tyre - a mund të mendohet për ta se bëjnë një jetë të shthurur? Ne nuk shikojmë ligjet njerëzore, nga të cilat mund të fshihet një tjetër zuzar - ju tregova në fillim, zotërinj, se mësimi ynë është zbuluar nga Zoti - por ne kemi një ligj që na urdhëron të respektojmë integritetin më të madh midis vetes dhe njerëzve tanë të dashur” (31-32). Të krishterët e kufizojnë martesën me qëllimet e riprodhimit. Midis tyre ka shumë burra dhe gra që plaken beqarë, duke shpresuar të jenë më të bashkuar me Zotin. Nëse një jetë e virgjër dhe e dëlirë e afron njeriun me Zotin dhe mendimet dhe dëshirat e liga largohen prej Tij, atëherë të krishterët, duke iu shmangur mendimeve të liga, i shmangin edhe më shumë veprat e tilla. «Dëgjojmë,—thotë apologjeti,—proverbin: «prostituta qorton një grua të dëlirë.» Për ata që kanë ngritur një treg kurvërie dhe u ofrojnë të rinjve streha të ndyra të çdo kënaqësie të turpshme dhe nuk kursejnë as burrat, duke kryer vepra mashkullore ndaj burrave, dhe në çdo mënyrë të mundshme duke fyer trupat më të bukur e më të bukur dhe duke çnderuar bukurinë e krijuar nga Zoti... janë ata që na akuzojnë për atë që njohin në vetvete dhe që ia atribuojnë Zotit të tyre diçka që ia vlen dhe që ia atribuojnë Zotit të tyre. Shkelësit e kurorës dhe ngacmuesit e fëmijëve shajnë njerëzit e dëlirë dhe monogamë...” (34). Traktati i vetë autorit është një përpjekje për të provuar doktrinën e krishterë të ringjalljes së të vdekurve në një mënyrë thjesht filozofike. Ai e merr doktrinën e ringjalljes në tërësinë e saj nga besimi i përgjithshëm i kishës dhe kërkon ta vërtetojë atë plotësisht në mënyrë spekulative: prandaj ai i lë të gjitha provat nga Shkrimet e Shenjta ose nga tradita e Kishës. Nëse ai (në Kapitullin 18) citon fjalët apostolike, atëherë jo për të gjetur në to prova të mendimeve që ai zbulon - por për të shprehur atë që është vërtetuar në fjalët e Apostullit që janë të përshtatshme për qëllimin e tij. Duke vërtetuar doktrinën e krishterë të Ringjalljes, vepra e Athenagorës është në të njëjtën kohë edhe në natyrë polemizuese, duke iu drejtuar jobesimtarëve dhe dyshuesve për t'u vërtetuar atyre se nuk kanë arsye për mosbesimin dhe dyshimin e tyre, pasi mosbesimi i asaj që nuk është në vetvete e pabesueshme është karakteristikë e njerëzve që nuk kanë një gjykim të shëndoshë në lidhje me të vërtetën (2). a) Zoti ka njohuritë e nevojshme, pasi Ai e di organizimin e trupave të destinuar për ringjallje në tërësi dhe pjesërisht. Ai e di saktësisht se ku ndodhet çdo pjesë e trupit të shkatërruar; Ai i di elementet nga të cilat përbëhej trupi, nëse ato ishin plotësisht të paarritshme për syrin e njeriut. Edhe para formimit të trupit të njeriut, Zoti i dinte pjesët e materies nga të cilat do të përbëheshin. Është e qartë se edhe pas shkatërrimit të së tërës Ai e di se ku ndodhet çdo grimcë e materialit të nevojshëm për formimin e ri të trupit; pasi është më shumë të parashikosh atë që nuk ekziston ende sesa të njohësh objektet tashmë ekzistuese pas shkatërrimit të tyre. b) Zoti gjithashtu ka fuqi të mjaftueshme për të ringjallur trupat. Sepse, nëse në aktin e parë krijues Ai i thirri trupat njerëzorë në ekzistencë nga asgjëja, atëherë Ai mund t'i ringjallë përsëri pas shkatërrimit të tyre. Ai mund të formonte materien pa formë dhe t'i jepte formë; e njëjta fuqi krijuese mund të ringjallë të vdekurit dhe t'i japë paprishshmëri të korruptuarve. Ai ka fuqinë të sjellë përsëri në unitet pjesët e shpërndara të një organizmi të shkatërruar. Kundërshtimi i filozofëve se disa njerëz hahen nga kafshët, dhe këto kafshë bëhen ushqim për njerëzit, kështu që pjesët e trupit të njeriut pësojnë metamorfoza të shumta, pse është e pamundur që secili të kthejë trupin e tij, Athenagora e konsideron të bazuar në një supozim të rremë. Sepse Zoti, Krijuesi dhe Furnizuesi, i tregoi çdo organizmi ushqimin që i përgjigjet natyrës së tij, i cili, për shkak të procesit të tretjes dhe asimilimit të ushqimit, kalon në qenien e ngrënësit. Nëse një kafshë ose një person ha trupin e njeriut, atëherë ai nuk shndërrohet në ushqimin e treguar nga Zoti dhe që i përgjigjet natyrës, dhe trupi i njeriut i ngrënë, në kundërshtim me rendin e vendosur nga Zoti, nuk kalon në qenien e ecësit dhe përsëri del jashtë përmes procesit të tretjes. c) Por Zoti nuk ka vetëm dije dhe fuqi, por edhe dëshirë për të ringjallur të vdekurit, sepse Zoti dëshiron gjithçka që është e drejtë dhe e denjë për Të. Ringjallja e trupave të njeriut do të ishte e pamundur nëse do të ishte një padrejtësi për ata që ringjallen ose për krijesat e tjera, por kjo në fakt nuk mund të thuhet: nuk ka padrejtësi në të as në lidhje me engjëjt, as në lidhje me ata që janë ringjallur, as në lidhje me shpirtin dhe trupin e tyre. Është gjithashtu i denjë për Zotin, sepse trupat e të ringjallurve do të jenë më të lavdishëm se trupat e mëparshëm dhe të pakorruptueshëm, përndryshe vetë krijimi duhet të konsiderohet i padenjë për Zotin. a) Njeriu thirret në ekzistencë jo pa qëllim dhe është i pajisur me shpirt e trup jo për të jetuar si kafshë vetëm për një periudhë të caktuar kohore, por për të pasur ekzistencë të përjetshme, si krijesat e tjera të krijuara sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Çdo gjë që është e pajisur me arsye nuk mund të synohet për një ekzistencë kalimtare ose për t'i shërbyer një krijimi tjetër, por për një ekzistencë të pavarur. Qëllimi i vetëm i ekzistencës së tij është të përdorë një qenie racionale të drejtuar drejt Zotit; ai duhet të jetë dëshmitar i lavdisë së Perëndisë dhe i urtësisë së Tij të pasqyruar në çdo gjë. Ky qëllim i ekzistencës i siguron njeriut vazhdimësinë e tij të përjetshme. Nëse trupi kalon nëpër faza të ndryshme të zhvillimit, atëherë vdekja dhe ringjallja janë gjithashtu një nga shumë ndryshimet e përkohshme dhe vetëm me ringjalljen nga të vdekurit hyn në formën përfundimtare të qenies (11-13). b) Nga natyra, një person përbëhet nga shpirti dhe trupi. Sinteza ose bashkimi i gjallë i trupit dhe shpirtit që përbën qenien e tij kërkon vazhdimin e përjetshëm të ekzistencës së trupit dhe shpirtit. Por një ekzistencë e tillë e përjetshme është e paimagjinueshme pa ringjallje. Nëse nuk ka ekzistencë dhe ringjallje të përjetshme, atëherë çdo gjë është e kotë, krijimi dhe zhvillimi i natyrës njerëzore është i kotë, frenimi i pasioneve dhe ushtrimi i virtyteve janë të kota. Karakteristikat shpirtërore dhe morale të një personi kërkojnë vazhdimin e ekzistencës së tij. Mençuria, mprehtësia, virtytet morale të modestisë, dëlirësisë dhe guximit përcaktohen nga veprimtaria e përgjithshme e trupit dhe e shpirtit. Vetëm me një kombinim harmonik të të dyjave ai mund të përpiqet të njohë Perëndinë dhe të imitojë drejtësinë e Tij. Pa dyshim, trupi shkatërrohet kur një person vdes. Megjithatë, ky shkatërrim është pasojë e ekzistencës së tij të korruptueshme, dhe ringjallja në pakorruptueshmëri dhe ekzistencë të përjetshme është dëshmi e ngjashmërisë së tij me qenien e tij shpirtërore. Nëse lidhja mes shpirtit dhe trupit ndërpritet përkohësisht përmes shkatërrimit të pjesëve të trupit, atëherë duhet mbajtur mend se edhe gjatë gjumit dobësohen forcat shpirtërore dhe veprimtaria e shqisave, për të ardhur më vonë në jetë me forcë të re. Prandaj gjumi me të drejtë quhet vëllai i vdekjes. Në vdekje, ashtu si në gjumë, ndërpritet aktiviteti jetësor i shpirtit dhe trupit. Me zgjimin dhe ringjalljen, kjo anomali shkatërrohet, ndërgjegjja kthehet dhe uniteti i shpirtit dhe trupit rivendoset (14–17). c) Shkatërrimi i plotë i trupit përjashtohet nga doktrina e Providencës Hyjnore dhe e drejtësisë. Nëse ka një Gjykim të Drejtë, atëherë ai duhet të shtrihet tek i gjithë personi, tek trupi dhe tek shpirti, dhe i prishuri duhet, sipas Apostullit, të vishet me pakorruptueshmëri. Sikur vetëm shpirti të merrte një shpërblim për veprat e mira, atëherë kjo do të ishte një padrejtësi e dukshme ndaj trupit, pasi disa virtyte kryhen kryesisht nga trupi, i cili merr pjesë në luftën e shpirtit, dhe disa vese kryhen kryesisht nga trupi. Virtytet dhe veset janë të pamendueshme në një shpirt; prandaj është absurde t'i atribuohet shpërblimi dhe dënimi vetëm shpirtit. Prandaj, trupi duhet të ringjallet për të marrë pjesë në shpërblimin e shpirtit. Do të ishte e paarsyeshme që një shpirt të asimilonte pasojat e virtyteve dhe veseve kur ato janë vepër e të dyjave. Dhe nëse nuk do të kishte shpërblim për veprimet njerëzore, atëherë njerëzit që luftojnë pasionet dhe kujdesen për drejtësinë dhe virtytet do të ishin shumë më të pakënaqur se kafshët e paarsyeshme (18–23). d) Ajo që u tha vërtetohet edhe duke pasur parasysh qëllimin përfundimtar të njeriut. Njeriu, si qenie racionale, ka një qëllim më të lartë se krijesat irracionale. Kafshët kënaqen me kënaqësitë sensuale; njerëzit, të talentuar me një shpirt të pavdekshëm dhe gjykim racional, nuk mund të kënaqen me to. Meqenëse qëllimi i ekzistencës së tij, i cili shkon përtej ndijores, nuk mund të arrihet në këtë jetë, përmbushja e tij duhet kërkuar në një jetë tjetër. Por nëse njeriu është sintezë e shpirtit dhe trupit, atëherë nuk ka lumturi të shpirtit pa trupin, pse duhet të ringjallet trupi. Të dy në bashkësinë e pandërprerë duhet të gëzojnë gëzim të pafund dhe soditje për Zotin e përjetshëm (24-25). IV. 3. Autor i “Peticionit për të krishterët” dhe traktatit “Për ringjalljen e të vdekurve” Në Kodikun e Arethas, të dyja veprat, përmbajtja e të cilave u përmend më lart, mbajnë emrin e "Athenagoras, një filozof i krishterë nga Athina". Por për vetë autorin nuk kemi asnjë informacion. Në të gjithë literaturën patristike, Athenagora njihet, ose të paktën emërtohet, nga vetëm dy dëshmitarë. Metodi i Olimpit († 312) në veprën e tij περì ἀναστάσεως (1:37, 1) citon disa rreshta nga "Peticioni për të krishterët" (24), duke e quajtur autorin e tij Athenagoras (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα ). Një shekull më vonë, historiani kishtar i shekullit të 5-të, Filipi i Sides, flet për të, ose, më saktë, autori i panjohur i një rrëfimi të shkurtër të primatëve të shkollës katektike të Aleksandrisë, të cilin ai e nxori nga "Historia e krishterë" e Filipit të Sides. Sipas tij, Athenagora lulëzoi gjatë mbretërimit të Hadrianit dhe Antoninus Pius dhe paraqiti kërkesën e tij për të krishterët tek këta Perandorë; fillimisht ai donte të përgënjeshtronte krishterimin në bazë të librave të Shkrimit të Shenjtë, por u konvertua në krishterim dhe ishte kreu i parë i shkollës Aleksandriane; studenti i tij ishte Klementi i Aleksandrisë, studenti i këtij të fundit ishte Panten. Kjo dëshmi për Athenagorën është plot mospërputhje dhe kontradikta: Athenagora nuk mund të ishte në kulmin e veprimtarisë së tij tashmë nën udhëheqjen e Hadrianit dhe Anthony Pius-it dhe Apologjia e tij nuk iu drejtua këtyre Perandorëve, por Marcus Aurelius dhe Commodus; në të njëjtën mënyrë, Athenagora nuk ishte kreu i parë i shkollës Aleksandriane, ashtu siç nuk ishte Klementi mësues i Pantenit, por përkundrazi, dhe pikërisht në kohën kur, sipas udhëzimeve të autorit të përmendur, Atenagora duhej të ishte kreu i shkollës Aleksandriane, Panten ishte në krye të saj. Nga i gjithë ky mesazh, vetëm një gjë mund të konsiderohet e mundshme, që Athenagora shkroi Apologjinë dhe ishte në Aleksandri. Ai mund të kishte pasur një lloj marrëdhënieje me shkollën katektike. Siç tregon mbishkrimi i "Peticës për të krishterët", Athenagora, ashtu si apologjetët e tjerë, ishte me profesion filozof dhe ishte nga Athina, ose të paktën jetoi atje për një kohë të gjatë. Atribuimi i “Peticës për të krishterët” dhe traktati mbi Ringjalljen Athenagoras është verifikuar mjaftueshëm. Në fakt, i vetmi dëshmitar është kodiku i Aretës, së bashku me listat që rrjedhin prej tij. Për "Peticionin për të krishterët", konfirmimi i dëshmisë së Kodit të Arethas është gjithashtu një referencë për të në Metodius of Olympus. Por asnjë shkrimtar i vetëm nuk e përmend traktatin "Mbi ringjalljen e të vdekurve", madje as Metodi, i cili e njihte Athenagorën dhe vetë e shkroi veprën περì ἀναστάσεως. Pavarësisht nga kjo pakicë provash, tani mund të thuhet se pranohet botërisht se a) nuk ka asnjë arsye për të dyshuar në identitetin e autorit të të dy veprave dhe b) ky autor ishte pikërisht filozofi Athenagoras. IV. 4. Karakteristikat e Athenagorës si shkrimtar dhe teolog Athenagora, si apologjetët e tjerë, e sheh filozofinë e vërtetë te krishterimi, sepse baza e saj është në të vërtetën e përsosur, hyjnore dhe ka përmbajtje racionale, duke u dhënë një zgjidhje të kënaqshme dhe përgjithësisht të kuptueshme çështjeve mbi të cilat punuan të gjithë filozofët e vërtetë; Në ndryshim nga filozofia e zakonshme, filozofia e krishterë vjen nga Zbulesa dhe vazhdon të përhapet sipas vullnetit të Zotit. "Poetët dhe filozofët," thotë Athenagora, "nuk rezultuan të ishin aq të aftë për të kuptuar të vërtetën, sepse ata menduan të merrnin njohuri për Zotin jo nga Zoti, por secili më vete; prandaj, secili prej tyre mësoi ndryshe për Zotin, për materien, dhe për format dhe për botën. Dhe atë që dimë dhe atë që besojmë, ne kemi si dëshmitarë të frymëzuar, të frymëzuar nga profeti. për Zotin dhe për gjërat hyjnore, natyrisht, edhe ju (drejtuar Perandorëve), duke u ngritur mbi të tjerët me urtësi dhe nderim për Hyjnoren e vërtetë, do të pajtoheni se sa e paarsyeshme është të braktisësh besimin në Frymën e Perëndisë, i cili lëvizi buzët e profetëve si instrumente, dhe t'u drejtohesh mendimeve njerëzore (Legat., 7; kr.). Urtësia e kësaj bote dhe urtësia hyjnore janë të ndryshme nga njëra-tjetra, ashtu si e vërteta është e ndryshme nga sofizmi: e para - urtësia profetike dhe teologjike - vjen nga qielli, dhe e dyta - urtësia e kësaj bote - nga toka (Legat., 24). Por, megjithë një hije kaq vendimtare të konceptit të Zbulesës së Krishterë, në veprat e Athenagoras ka një ndikim më të madh të filozofisë greke sesa apologjetët e tjerë të njohur për ne, prandaj ai quhet "filozof i krishterë nga Athina" ose "një i krishterë me rrobat e një filozofi". Nuk ka dyshim se Athenagora, jo vetëm para se të kthehej në krishterim, ishte marrë intensivisht me filozofi, por edhe pas kësaj ai ruajti zakonet e një filozofi si në provat e tij ashtu edhe në qëndrimin e tij të mendimeve, veçanërisht në esenë e tij "Mbi ringjalljen", ai përdor terma dhe forma filozofike; pasi në prezantimin e tij, ai i përmbahet më shumë gjuhës së pastër greke sesa bashkëkohësve të tij të krishterë. Duke gjykuar nga citatet e shumta, përmendjet dhe gjykimet e përcipta për vende nga veprat e famshme filozofike, poetike, mitologjike ose historike (vende nga Orfeu, Homeri, Hesiod, Herodoti, Pindari, Eskili, Sofokliu, Euripidi, Empedokliu, Platoni, Kalimaku, u shkatërruan dhe të tjerët janë të edukuar dhe të lartësuar) greqishtja e lexuar mirë dhe, me logjikën e tij të mprehtë karakteristike dhe dialektikën e qartë, duhet pranuar se ai jo vetëm i njihte veprat filozofike dhe veçanërisht platonike të cituara dhe të prekura në “Peticën” e tij me emër dhe përmbajtje të përgjithshme, por studioi dhe zotëroi tërësisht pikëpamjet metafizike dhe logjike të autorëve të cituar dhe, mbi të gjitha, të Platonit. Në aspektin dogmatiko-historik, të dyja veprat e Athenagorës kanë shumë pak rëndësi për shkak të mungesës së përmbajtjes specifike teologjike në to. Në to - me përjashtim të mësimit për Trinitetin, për engjëjt dhe demonët, për ringjalljen dhe shpërblimin në jetën e përtejme - nuk përmenden absolutisht sakramentet dhe mësimet e besimit të krishterë, siç janë, për shembull, Pagëzimi, Eukaristia dhe veçanërisht vdekja e Krishtit në kryq, në përgjithësi për kristologjinë dhe soteriologjinë. Krishti në pamjen e tij historike dhe njerëzore - si subjekt i dogmës së krishterë dhe i vetëdijes së përgjithshme të krishterë të asaj kohe - nuk emërtohet me emër as në "Peticën" dhe as në esenë "Për Ringjalljen". E gjithë kristologjia e Athenagorës është rraskapitur nga doktrina e shprehur në vende të caktuara për Logosin “Biri i Zotit”, si parim dhe ndërmjetës i paqes. Si kokrra e krishterimit, së bashku me monoteizmin dhe doktrinën e ringjalljes së mishit të paraqitur në veprën e dytë, është morali i lartë dhe i pastër, praktikimi i jetës së virtytshme të të krishterëve, i cili, sipas planit dhe qëllimit të "Peticës" së tij, del fuqishëm në plan të parë. Më të rëndësishmit për përcaktimin e pikëpamjeve dogmatike të Athenagoras janë kapitujt e 10-të dhe të 24-të të "Peticionit". Në të parën prej tyre, Athenagora shkruan: "Ne e njohim një Zot si universal, të përjetshëm, të padukshëm dhe të pandjeshëm, të pamasë dhe të pamatshëm, të kuptuar nga një mendje dhe arsye, e mbushur me dritë dhe bukuri, shpirt dhe fuqi të pashprehur, i cili me fjalën e Tij Ai krijoi dhe rregulloi gjithçka dhe përmban gjithçka. Ne gjithashtu e njohim Birin e Perëndisë, dhe le të mos e gjejmë Perëndinë aq qesharake dhe le të mos e gjejmë Perëndinë një gjë të tillë. Biri në të njëjtën mënyrë si përrallëzojnë poetët, perënditë e të cilëve nuk janë më të mirë se njerëzit. Ai është lindja e parë e Atit, jo sepse ndodhi - sepse Zoti që në fillim, si mendje e përjetshme, e kishte Fjalën në Vete, duke qenë përjetësisht verbale (λογικòς ὤ ν), por Ai erdhi prej Tij për të qenë ideja dhe forca efektive për të gjitha gjërat materiale, që ishin në formën e natyrës pa cilësi dhe tokës joaktive, kur grimcat më të lehta u përzien me grimcat më të dukshme. Fjalët tona konfirmohen nga Shpirti i profecisë: “Zoti më krijoi mua si fillimin e rrugëve të Tij në veprat e Tij”. Ne pohojmë se pikërisht ky Shpirt i Shenjtë, që vepron në profetët, është një dalje (ἀπόρροιαν ε ἶ ναι) e Perëndisë, që rrjedh dhe kthehet si një rreze dielli. Pra, kush nuk do të habitet pas kësaj kur të dëgjojë se ata që rrëfejnë Perëndinë Atë dhe Perëndinë Bir dhe Frymën e Shenjtë quhen ateistë dhe e njohin fuqinë e tyre në unitet dhe dallime sipas radhës? Megjithatë, mësimi ynë Teologjik nuk kufizohet vetëm në këtë: por ne njohim gjithashtu morinë e engjëjve dhe shërbëtorëve të cilët Krijuesi dhe Krijuesi i botës, Zoti, nëpërmjet Fjalës së Tij, i caktoi dhe i shpërndau për të sunduar elementet, qiejt dhe botën, dhe gjithçka që është në të, si dhe urdhërimin e tyre. Në kapitullin e 24-të lexojmë: "Ne e njohim Perëndinë dhe Birin - Fjalën e Tij - dhe Frymën e Shenjtë, domethënë, të bashkuar në fuqinë e Atit, Birit dhe Frymës, sepse Biri është mendja, fjala dhe mençuria e Atit, dhe Fryma është një rrjedhje si drita nga zjarri. Ne pranojmë gjithashtu forca të tjera që sundojnë mbi materien dhe nëpërmjet kësaj materia ishte diçka e tillë, në kuptimin e Zotit, që nuk ishte një mikpritës ndaj saj, në kuptimin e vetëm të Zotit, në një kuptim të vetëm, të Zotit. për shembull, armiqësia ndaj miqësisë sipas Empedokliut, ose nata në ditë në dukuritë qiellore (sepse nëse diçka do t'i kundërvihej Zotit, ajo do të humbiste ekzistencën e saj dhe do të shkatërrohej nga fuqia dhe forca e Perëndisë), por në kuptimin që kjo forcë është në kundërshtim me Zotin e mirë..., ky kundërshtar është fryma që rrethon materien, me origjinë nga Zoti, ashtu si engjëjt e tjerë që e kanë origjinën nga materia dhe nga Him strukturën e engjëjve, në mënyrë që ata t'i shërbejnë Zotit në sigurimin e asaj që Ai ka krijuar, në mënyrë që Zoti të ketë një providencë gjithëpërfshirëse dhe të përgjithshme për çdo gjë, dhe engjëjt që u janë caktuar atyre të kenë providencë për pjesët. Ashtu si njerëzit kanë lirinë të zgjedhin të mirën dhe të keqen (sepse ju nuk do t'i shpërblenit të mirën dhe nuk do ta ndëshkonit të keqen nëse vesi dhe virtyti nuk do të ishin në fuqinë e tyre, dhe disa rezultojnë të jenë të saktë në atë që u keni besuar, dhe të tjerët - të pabesë), ashtu bëjnë edhe engjëjt. Disa prej tyre, të lirë, ashtu siç u krijuan nga Zoti, mbetën në atë për të cilën Zoti i krijoi dhe i përcaktoi, ndërsa të tjerët abuzuan me natyrën dhe fuqinë e tyre; i tillë është princi i materies dhe llojet e saj dhe të tjerë që përbëjnë fortifikimin rreth të parëve... këta ranë në epsh për virgjëresha dhe u pushtuan nga mishi dhe ai u bë i shkujdesur dhe dinak në menaxhimin që i ishte besuar. Nga ata që kishin komunikim me virgjëresha, lindën të ashtuquajturit gjigantë... Këta engjëj, që ranë nga qielli dhe jetojnë në ajër dhe në tokë dhe nuk mund të ngjiten më në qiell, si dhe shpirtrat e gjigantëve, që në të vërtetë janë demonë që enden nëpër botë, kryejnë veprime, disa, domethënë, demonët, që korrespondojnë me natyrën që kishin epshin dhe të tjerët; princi i materies... shpik dhe rregullon gjëra në kundërshtim me mirësinë e Perëndisë” (24, 25). Mësimi dogmatik i Athenagorës që përmbahet në fjalët e mësipërme është mjaft i përcaktuar dhe vetëm disa pika kërkojnë shpjegime të shkurtra. Nga qëllimi i Apologjisë dhe nga akuzat që u ngritën kundër të krishterëve në kohën e Athenagoras, është absolutisht e qartë se uniteti i Zotit, në ndryshim nga shumësia e perëndive pagane, duhet të përbëjë një pjesë thelbësore dhe një supozim të domosdoshëm të të gjithë doktrinës së Zotit të zbuluar nga Athenagora. Në të vërtetë, Athenagora e shpjegon me këmbëngulje këtë doktrinë të unitetit të Zotit, të lartësuar mbi botën, kohën dhe hapësirën, dhe e ndan ashpër Atë nga materia, gjithçka trupore dhe shqisore, duke e përshkruar Atë si një qenie absolutisht transhendente në kuptimin e filozofisë platonike. Kjo transcendencë e Zotit kërkon ekzistencën dhe veprimtarinë e një ndërmjetësi Hyjnor, Logos, për të sjellë në jetë dhe për të ruajtur botën. Në doktrinën e Logos, Athenagora bie në kontakt me pikëpamjet dhe thëniet e Justinit, por në ndërtimin e saj të përgjithshëm zbulon një varësi të konsiderueshme nga Platoni. Athenagora, duke e konsideruar Logosin si parimin e krijimit të paqes, ngjitet në Logos, të cilin Zoti e ka nga përjetësia. Logos ose "Biri i Perëndisë" është lindja e parë e Perëndisë, por jo sikur Ai erdhi në ekzistencë vetëm për qëllimin e krijimit të paqes: Ai ishte gjithmonë në Perëndinë; Që në fillim Ai ishte me Atin si mendje dhe Fjala e Perëndisë. Zoti, si arsye e përjetshme, ka pasur përjetësisht Logosin, pasi Ai Vetë është nga përjetësia λογικός, νου ς, λόγος. Por interesat monoteiste e detyrojnë Athenagorën të insistojë me forcë të veçantë në unitetin e Logos me Atin. Ai e pohon këtë unitet të ngushtë midis Zotit dhe Logos-it jo vetëm në kohën para shfaqjes së Logosit për qëllime paqebërjeje, por edhe për Logosin, kur Ai, së bashku me krijimin dhe pas krijimit të botës, u bë, si të thuash, imanent për botën. Biri erdhi nga ekzistenca e Tij imanente, e përjetshme me Atin për të treguar Veten në materie vetëm si ide dhe energji. Kështu, lindja e Birit, si të thuash, reduktohet në imazhin e shfaqjes krijuese të Logos: "Ardhja" e tij nuk është një mënyrë e re e të qenit në krahasim me qenien e mëparshme në Zot, por rezulton të jetë vetëm një veprim nga marrëdhënia e Tij imanente e përjetshme me Atin. Logos-i është një ndërmjetës aktiv në marrëdhëniet e Zotit me botën: nëpërmjet Tij realizohet krijimi dhe rregullimi i botës dhe me anë të Tij bota ruhet në ekzistencën e saj. Në këtë marrëdhënie të fundit të Zotit me botën, si Furnizuesi që jep jetë, shfaqet edhe Personi i tretë i Trinisë, Shpirti: Zoti, me anë të Frymës së Tij, qeveris të gjitha gjërat e krijuara dhe pohon si ndryshimin e Zotit nga gjërat, ashtu edhe unitetin e Tij (Legat., 5). Ajo vjen nga Zoti, si drita nga zjarri. Bota është e përmbajtur prej Tij dhe Ai jep njohuri për Zotin nëpërmjet profetëve. Por tek Athenagora, interesi i theksuar monoteist shfaqet në një masë të tillë, saqë, me gjithë qartësinë e dukshme në rrëfimin e tij të doktrinës së krishterë të Trinisë së Shenjtë, konceptet trinitare, veçanërisht Logos, e humbasin përmbajtjen e tyre specifike saqë shtrohet pyetja nëse me këto koncepte nënkuptojmë Persona të ndryshëm Hyjnor apo shfaqje të ndryshme hyjnore në shfaqjet e një bote të vetme. Megjithatë, këtu mund të shihet më tepër mungesa e saktësisë në terminologji aq e zakonshme në mesin e shkrimtarëve para-Nicene. Athenagora pikturon idealin e jetës së krishterë me ngjyra të ndezura dhe emocionuese (kapitujt 31 dhe 33). Në vlerësimin e tij ideal të jetës morale të të krishterëve, Athenagora i jep shumë lavde beqarisë dhe e quan martesën e dytë tradhti bashkëshortore të çuditshme (εύπρεπής μοιχεία), dhe atë që hyn në një martesë të dytë "kurorëshkelës i matur". Prandaj, Athenagora shpesh akuzohet se është i prirur drejt pikëpamjeve montaniste, por krejtësisht të padrejtë: në këtë rast, Athenagora do ta kishte refuzuar me vendosmëri martesën e dytë dhe do ta kishte vënë atë me emrin αἰσχρά μοιχεία. Kundër qortimit për jetën e pashpirt të të krishterëve, Athenagora me forcë të veçantë vë në dukje rreptësinë e tyre morale dhe thotë se shumë mbeten beqarë deri në pleqëri me shpresën për t'u bashkuar më ngushtë me Zotin, ndërsa për ata që janë të martuar, lindja e fëmijëve është masa e dëshirës së tyre; martesa e dytë është një shenjë mospërmbajtjeje dhe konsiderohet si shkelje e besnikërisë që i është premtuar bashkëshortit të parë: “ai që largohet nga gruaja e parë, edhe nëse ajo ka vdekur, është një kurorëshkelës i fshehur, edhe sepse shkel urdhrin e Zotit, sepse në fillim Zoti krijoi një burrë dhe një grua, dhe sepse shkatërron lidhjen më të ngushtë të mishit me mishin, e cila ndodh nëpërmjet mishit3, jo seksuale). Në përgjithësi, Athenagora raporton nga doktrina dhe morali i krishterë vetëm atë që ai e konsideron të nevojshme për qëllimin e tij të afërt. Ai është i bindur se udhëzimet e shkurtra janë të mjaftueshme që kundërshtarët të krijojnë një ide të saktë të krishterimit. Pasi ka përshkruar dispozitat kryesore të mësimit dogmatik të të krishterëve, ai thotë: "Ja pak nga të mëdhenjtë dhe pak nga të shumtët, për të mos ju lodhur ju (Perandorët) me të mëdhenjtë. Ata që shijojnë mjaltin ose qumështin, dhe nga një pjesë e vogël mësojnë për çdo gjë - nëse është e mirë" (12). Athenagora është inferior në origjinalitetin e mendimit ndaj Justinit dhe Tatianit, por i tejkalon dukshëm ata, veçanërisht këtë të fundit, në aftësinë e paraqitjes letrare, në pastërtinë dhe bukurinë e gjuhës, thjeshtësinë, qartësinë dhe qëndrueshmërinë e planit. Fjalimi i tij rrjedh me qetësi dhe pasqyron vetëdijen e patundur të autorit për saktësinë e bindjeve të tij dhe pakundërshtueshmërinë e argumenteve, të cilat ai di t'i përdorë me qëndrueshmëri logjike për dispozitat e shpallura. "Peticioni i tij për të krishterët" është një falje e shkëlqyer në kuptimin e duhur të fjalës. Me saktësi thjesht juridike, ai hedh poshtë qortimet e paganëve të drejtuara kundër të krishterëve, duke ndërthurur polemika e tij me thirrje të vazhdueshme respektuese, madje panegjirike për dashurinë, për të vërtetën dhe ndjenjën e drejtësisë së Perandorëve. Polemikat e tij janë plot dinjitet dhe tërhiqen në plan të dytë përpara provave pozitive të bazuara në doktrinën e krishterë dhe mësimet morale; Është në pjesën e parë që ai paraqet vende-vende një paraqitje brilante të doktrinës së krishterë në formë filozofike dhe në të fundit jep një përshkrim të shkëlqyer të moralit të krishterë kundër akuzave absurde. Merita e madhe e Athenagorës është se i vuri vetes për detyrë të vërtetojë dhe të paraqesë si kërkesë të arsyes filozofikisht doktrinën e ringjalljes, e cila është e vështirë për t'u kuptuar nga paganët. Duke pasur parasysh meritat e treguara të veprave të Athenagoras, duket disi e çuditshme që ato kishin një shpërndarje kaq të vogël në antikitet: edhe Eusebius nuk i përmend ato fare. Përpjekja e A. Harnack-ut për të vërtetuar identitetin e “Peticionit” të Athenagorës me Apologjinë e dytë të Justinit mbi bazën e provave nga kodiku i vitit 1364 (Cod. Paris. 450) u njoh si e pamundur nga vetë autori i saj (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, S293, S.1). Është e nevojshme të njihet si më konsekuent shpjegimi sipas të cilit veprat e Athenagorës gjetën pak lexues për shkak të natyrës së tyre thjesht filozofike, si një vepër e shkruar me shumë kujdes, e pajisur me referenca shkencore; dhe toni pajtues panegjirik, në kontrast me natyrën polemike të Apologjive të Justinit, nuk përputhej me gjendjen shpirtërore të të krishterëve, të cilët për një kohë të gjatë ishin ende në një situatë shumë të vështirë pa të drejta dhe nën kërcënimin e persekutimit të vazhdueshëm nga qeveria, siç tregoi në të ardhmen shumë të afërt persekutimi i të krishterëve në Gali. V. 1. Lajme antike për veprimtarinë letrare të Teofilit Emri i Teofilit na çon në Antioki, kryeqytetin e Sirisë - një vend përplasjeje dhe përzierjeje të kulturës greke dhe lindore. Rëndësia e Kishës Antiokiane daton që në ditët e hershme të krishterimit. E themeluar nga apostulli Pal, e sunduar nga apostulli Pjetër si peshkopi i parë, duke llogaritur ndër pasuesit e denjë martirin Ignatius, ajo ka ruajtur prej kohësh traditat e larta të origjinës së saj. Teofili ishte peshkopi i gjashtë i Kishës Antiokiane. Në “Historinë kishtare” (4:24) të Eusebit lexojmë mesazhin e mëposhtëm për të: “Nga Teofili, i cili ishte peshkopi i Kishës Antiokiane, arritëm: tre libra të mësimit fillestar për Autolikun, një libër me mbishkrimin: Kundër herezisë së Hermogjenit, në të cilin ai jep dëshmi të disa veprave të tjera të Gjonit për riteknikë dhe disa vepra të tjera katetike dhe të Gjonit. Meqenëse heretikët në atë kohë, ashtu si egjrat, nuk ishin më pak të dëmshëm për farën e pastër të mësimit apostolik, barinjtë e Kishës kudo u përpoqën t'i largonin nga kopeja e Krishtit, si kafshë të egra, herë me udhëzime dhe këshilla për vetë vëllezërit, herë me luftë të hapur kundër armiqve, herë me grindje gojore dhe përgënjeshtrime të sakta, herë duke i përgënjeshtruar mendimet e tyre. Kundër tyre u rebelua edhe Teofili, bashkë me të tjerët; Kjo mund të shihet nga libri i tij i shkëlqyer i shkruar kundër Marcionit - ai, së bashku me të lartpërmendurit, ka mbijetuar deri më sot. Kështu, në kohën e Eusebit, ekzistonin këto vepra të Teofilit të Antiokisë: tre libra për Autolikun (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), një vepër kundër herezisë së Hermogjenit, një vepër kundër Marcionit dhe vepra katektike (κατηχητικà βιβλία). Jeronimi i bekuar nuk kufizohet në përsëritjen e lajmeve të Eusebit, por e plotëson atë me të dhëna të reja që flasin për njohjen e tij të pavarur me veprat e Teofilit. Në "Për njerëzit e famshëm" (25) ai shkruan: "Teofili, peshkopi i gjashtë i Kishës Antiokiane, nën Perandorin Marcus Antoninus Vera, shkroi një libër kundër Marcionit, i cili ekziston edhe sot e kësaj dite. Ai gjithashtu shkroi tre libra për Autolikun, një libër kundër Hermogjenit dhe traktate të tjera të shkurtra dhe të shkëlqyera në lidhje me krijimin e kishës (breatvesques ecclesiae pertinentes kam lexuar komente mbi Ungjillin dhe Fjalët e urta të Solomonit të njohura me emrin e tij, të cilat, më duket, nuk i ngjajnë hirit të formës dhe gjuhës (frazës) të librave të sipërpërmendur”. Jeronimi tregon për komentin e Teofilit mbi Ungjillin edhe dy herë të tjera. Në Letrën drejtuar Algasisë (Ep. 121 ad Algasiam) ai shkruan: “Teofili, pas Apostullit Pjetër, ipeshkvi i shtatë i Kishës Antiokiane, i cili, duke sjellë në një krijim thëniet e të katër ungjilltarëve, na la një monument të talentit të tij (ingenii), në komentet e tij flet për këtë shëmbëlltyrë: dhe më pas vijoni në këtë mënyrë6 ... nga shëmbëlltyra e të padrejtëve. menaxher Ai flet edhe për komentet e Teofilit në parathënien e komentit të Ungjillit të Mateut. Në Perëndim, edhe më herët, Jeronimi ia përmend veprën e Teofilit Autolycus Lactantius (Instit. div. 1:23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait). Nga kohët e mëvonshme, ka mbijetuar vetëm dëshmia e Genadius nga Marseja (De vir. ill., 34), i cili, duke folur për Teofilin e Aleksandrisë, përmend "tres libros fidei (al.: defide libros)" të njohura me emrin e tij - ndoshta tre librat e Autolikut të Teofilit të Antiokisë. Këtu nuk gjejmë më asnjë tregues të veprimtarisë letrare të Teofilit të Antiokisë. Por ajo që është veçanërisht befasuese është se tradita e Kishave Greke dhe Siriane di pak për të: me përjashtim të hartuesve të Acta Parallela dhe kronikanit Gjon Malala, asnjë historian i vetëm nuk e përmend Teofilin si shkrimtar - as Foti - as një dogmatist i vetëm, as një martirolog i vetëm. Këto janë fijet e legjendës për veprimtarinë letrare të peshkopit antiokian Teofil, që çon në dorëshkrimin e vetëm të mesjetës - në të cilin na kanë ardhur “tre librat e Autolikut” - pikërisht në dorëshkrimin nga biblioteka e Shën Markut në Venedik (shek. XI). Në tekstin e dorëshkrimit libri është shkruar thjesht: “Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον”, por në tabelën e përmbajtjes së dorëshkrimit, të shkruar nga dora e kopjuesit të të gjithë dorëshkrimit, jepet një mbishkrim më i gjerë: Θεοφίλου πατριάρχου ἕ κτου τη ς μεγàλης Ἀντιοχείας πρóγρας. V. 2. Tre libra për Autolycus Tre librat e Autolikut përfaqësojnë tre vepra të ndryshme, dhe jo tre pjesë të një vepre, dhe u shkaktuan nga bisedat gojore midis peshkopit Teofil dhe mikut të tij (ἕ ταιρος) pagan Autolikus, i cili e lejoi veten të qeshte me emrin dhe mësimet fetare të të krishterëve dhe veproi si mbrojtës i kultit pagan. Në Librin e Parë, të përbërë nga 14 kapituj, Teofili flet për monoteizmin, njohjen e Zotit dhe ringjalljen e të vdekurve. Autoliku me tallje i kërkoi Teofilit t'i tregonte Zotin e tij. Teofili i përgjigjet: "Më trego njeriun tënd dhe unë do të të tregoj Zotin tim; trego atë që shohin sytë e shpirtit tënd dhe veshët e zemrës sate" dhe zbulon kushtet subjektive të besimit, duke vënë në dukje varësinë e njohurive fetare nga pastërtia e humorit. “Ashtu si sytë trupor të njerëzve me shikim shohin objektet e kësaj jete tokësore dhe perceptojnë ndryshimin midis dritës dhe errësirës, midis të bardhës dhe të zezës, të shëmtuarës dhe të bukurës, të drejtës, proporcionales dhe të gabuarës, joproporcionale, ose siç dallojnë veshët tingujt, ashtu janë pikërisht veshët e zemrës dhe sytë e shpirtit për të parë Perëndinë. Dhe Zoti bëhet i dukshëm për sytë e të tjerëve, por ata që janë në gjendje t'i shohin ata që janë shpirtëror. ata janë të mbuluar në errësirë dhe nuk shohin rrezet e diellit. Dhe megjithëse të verbërit nuk shohin, drita e diellit ende ekziston dhe shkëlqen, dhe të verbërit le të ankohen për veten dhe për sytë e tyre; Po kështu, miku im, sytë e shpirtit tënd janë errësuar nga mëkatet dhe veprat e tua të liga. Një person duhet të ketë një shpirt të pastër si një pasqyrë që shkëlqen. Kur ka ndryshk në pasqyrë, një fytyrë njerëzore nuk mund të shihet në pasqyrë; kështu që një person, kur ka mëkat në të, nuk mund të mendojë për Perëndinë.” Përkushtimi ndaj pasioneve trupore e mbulon shpirtin me errësirë dhe Zoti nuk mund të zbulohet në të derisa të pastrohet nga çdo ndyrësi. “Dhe ti, miku im, je errësuar nga paudhësia, saqë nuk mund ta shohësh Perëndinë” (2). Kërkesës së mëtejshme të Autolikut: “Ju që shihni, më përshkruani shëmbëlltyrën e Perëndisë”, Teofili i përgjigjet: “Pamja e Perëndisë është e papërshkrueshme dhe e pashpjegueshme, sepse nuk mund të shihet me sy të mishit; Lavdia e tij është e pafundme, madhështia e tij është e pamasë, lartësia e tij është e pakuptueshme, fuqia e tij është e pamatshme, urtësia e tij është e pahetueshme, mirësia e tij është e paimitueshme, përfitimet e tij janë të pashprehshme” (3). Emri (θεός) tregon vetëm njërën anë të veprimtarisë së Tij. "Ai quhet θεός - διà τò τεθεικέκι, sepse Ai vendosi gjithçka në kështjellën e Tij, dhe διà τò θέειν: fjala θέειν do të thotë - të vraposh, të lëvizësh, të prodhosh, të ushqesh, të sigurosh, të menaxhosh, të ringjallësh gjithçka." Të gjitha vetitë që i atribuojmë Atij janë vetëm përkufizime të pjesshme të qenies së Tij (4). Ashtu si shpirti në një person është i padukshëm për njerëzit, por njihet përmes lëvizjes së trupit, ashtu edhe Zoti nuk mund të shihet me sytë e njeriut - Ai mendohet dhe njihet nga Providenca dhe veprimet e Tij, nga krijimi i botës dhe menaxhimi i saj. Por kësaj dijeje duhet t'i paraprijë jeta morale, besimi dhe frika ndaj Zotit. “Nëse e kupton këtë, mik, dhe jeton i pastër, i shenjtë dhe i drejtë, atëherë mund ta shohësh Zotin; Para së gjithash, le të vendoset besimi dhe frika ndaj Zotit në zemrën tënde dhe atëherë do ta kuptosh këtë. Kur të lini mënjanë gjërat e vdekshme dhe të vishni pavdekësinë, atëherë do ta shihni Zotin ashtu siç duhet. Sepse Perëndia do të ngrejë mishin tënd të pavdekshëm bashkë me shpirtin tënd dhe më pas, duke u bërë i pavdekshëm, do të shohësh të Pavdekshmin, nëse tani beson në Të, dhe atëherë do të kuptosh se sa pa të drejtë fole për Të" (7) Ringjallja e të vdekurve, në të cilën Autoliku nuk besonte, justifikohet kryesisht duke treguar se "çka është e nevojshme në çdo gjë, nëse ai mund të jetë i nevojshëm për çdo gjë. a nuk ia beson fillimisht dheun farës? Kush mund të kalojë detin nëse nuk i beson më parë anijes dhe timonierit? Cili pacient mund të shërohet nëse fillimisht nuk i beson mjekut? Çfarë arti apo njohurie mund të mësojmë nëse fillimisht nuk dorëzohemi dhe nuk i besojmë mësuesit? Pra, pronari i tokës i beson tokës, marinari i beson anijes dhe i sëmuri i beson mjekut, por ju nuk doni t'i besoni Zotit, duke pasur kaq shumë garanci nga Ai. Zoti e krijoi njeriun nga mosekzistenca në ekzistencë, e solli në këtë jetë... A besoni se statujat e krijuara nga njerëzit janë perëndi dhe bëjnë gjëra të mrekullueshme; dhe nuk beson se Zoti që të krijoi do të të rikrijojë një ditë” (8). Më tej, Teofili tregon shkurtimisht paarsyeshmërinë e mësimit pagan për perënditë (9-10), kundër kërkesave që u bëhen të krishterëve për të adhuruar Cezarin, përcakton natyrën e vërtetë të marrëdhënies me Perandorin: “Unë do ta nderoj mbretin, do ta nderoj atë, jo duke e adhuruar, por duke u lutur për të; Unë adhuroj Zotin - i Cili është me të vërtetë Zoti i vërtetë - duke e ditur se mbreti është krijuar prej Tij. Ai nuk është Perëndi, por një njeri i caktuar nga Perëndia, jo për t'u adhuruar, por për të gjykuar me drejtësi. Atij i është besuar qeverisja nga Zoti, dhe ashtu siç nuk lejon që askush që ndodhet poshtë tij të quhet mbretër - sepse emri i mbretit i përket atij dhe askush tjetër nuk lejohet të quhet me këtë emër - ashtu edhe adhurimi nuk i përket askujt përveç Zotit të vetëm (11). Kundër talljes së Autolikut me emrin e të krishterëve, Teofili shpjegon: «Ne quhemi të krishterë sepse jemi të lyer me vajin e Perëndisë dhe ajo që është e vajosur është e këndshme, e dobishme dhe nuk duhet tallje (12). Teofili i kthehet përsëri çështjes së ringjalljes dhe jep dëshmi të mundësisë nga dukuritë natyrore: ndryshimi i ditës, natës dhe stinëve, rritja e bimëve nga farat që vdesin në tokë, dekompozohen, pastaj rriten, fazat e hënës, rivendosja e forcës dhe bukurisë së trupit. “E gjithë kjo prodhon urtësinë e Zotit për të vërtetuar se Zoti mund të kryejë ringjalljen e përgjithshme të të gjithë njerëzve (13). “Pra, mos ji jobesimtar, por beso. Edhe unë nuk kam besuar më parë se kjo do të ndodhte, por tani besoj pasi i kam kuptuar këto prova dhe lexoj së bashku shkrimet e shenjta të profetëve të shenjtë, të cilët, me frymëzim nga Fryma e Zotit, parashikuan të kaluarën ashtu siç ndodhi dhe të tashmen siç ndodh dhe të ardhmen siç do të përmbushet. Kështu, i bindur nga ajo që po ndodh dhe u njoftua më parë, tani nuk qëndroj në mosbesim, por besoj, duke iu bindur Zotit. Edhe ju, nëse doni, bindjuni dhe besoni në të, që nëse nuk besoni tani, të mos jeni të detyruar të besoni atëherë përmes mundimit të përjetshëm?” Këto dënime u parashikuan nga profetët, dhe filozofët dhe poetët që erdhën pas tyre vodhën mësimet për ta nga Shkrimet e Shenjta për t'i dhënë besueshmëri mendimeve të tyre. “Nëse dëshiron, le t’i lexosh me kujdes shkrimet profetike dhe ato do të të çojnë në rrugën më të sigurt për të shmangur mundimet e përjetshme dhe për të marrë bekimet e përjetshme të Zotit”... “Meqë ti, miku im, më the: më trego Zotin tënd, atëherë ky është Zoti im, dhe unë të këshilloj t’i kesh frikë Atij dhe të besosh në Të” (14). Teofili tregon saktësisht arsyen e shkrimit të librit të dytë që në fillim të tij. “Në bisedën që patëm me ty disa ditë më parë, i dashur Autolik, kur më pyete se kush është Zoti im dhe ndave pak kohë për të dëgjuar fjalët e mia, unë të fola për fenë time; pastaj u ndamë sërish miqësisht nga njëri-tjetri dhe secili shkuam në shtëpinë e tij, megjithëse në fillim më prite ashpër: ti e di dhe kujton se mësimet tona më dukeshin budallenj, megjithëse më dukej budallallëk. Tani dua që në këtë libër t'ju vërtetoj më thellë kotësinë e punës suaj dhe kotësinë e shërbimit tuaj në të cilin jeni, dhe në të njëjtën kohë t'ju paraqes qartë të vërtetën përmes disa përrallave tuaja historike, të cilat i lexoni, por ndoshta nuk i kuptoni plotësisht” (1). Libri i dytë është shumë më i gjerë se i pari - përbëhet nga 38 kapituj. Teofili e vërteton mospërputhjen e idhujtarisë së pari në bazë të vetive materiale të perëndive dhe më pas në bazë të mendimeve kontradiktore të poetëve, filozofëve dhe historianëve grekë për origjinën dhe thelbin e perëndive. Ata vetë padashur pranojnë se nuk e dinë të vërtetën. Ata folën nën frymëzimin e demonëve: poetët Homeri dhe Hesiod, të frymëzuar, siç thonë ata, nga muzat, folën nën ndikimin e fantazisë dhe joshjes nga një shpirt jo i pastër, por mashtrues. Kjo vërtetohet qartë nga fakti se të pushtuarit nga demonët, edhe në kohën e tanishme, janë të sajuar në emër të Zotit të vërtetë dhe vetë këta shpirtra të rremë pranojnë se janë demonë që dikur kanë vepruar në poetët e përmendur. Megjithatë, disa prej tyre, pasi arritën në një gjendje të shëndoshë shpirtërore, thanë diçka në pajtim me profetët, kështu që kjo shërben si dëshmi kundër tyre dhe kundër të gjithë njerëzve (2-8). Teofili i vë në kontrast këta përfaqësues të botës pagane me "njerëz të Perëndisë, të mbushur me Frymën e Shenjtë, profetë të vërtetë, të frymëzuar dhe të mençur nga vetë Zoti, të cilët morën njohuri, shenjtëri dhe drejtësi nga lart"; ata ishin «organet e Perëndisë dhe enë urtësie nga Perëndia». Të gjithë folën në një mendje me njëri-tjetrin për atë që ndodhi para tyre, për atë që ndodhi nën ta dhe për atë që po ndodh tani para syve tanë. Profetët parashtrojnë një mësim të qartë për krijimin e botës dhe njeriut, për të cilin flet Teofili deri në detaje, duke i paraqitur dhe vlerësuar ngjarjet biblike me futjen e një elementi alegorik, por në mënyrë të gjallë dhe të menduar. Më pas vijon tregimi i Rënies dhe pasojave të saj dhe historia fillestare e njerëzimit përpara ngatërrimit të gjuhëve dhe shpërndarjes së popujve nëpër tokë (9-32). “Cili nga njerëzit e mençur, poetët dhe historianët që ju quani, mund të tregonte të vërtetën për këtë, kur ata jetuan shumë më vonë dhe prezantuan shumë perëndi, të cilët vetë kishin lindur shumë vite pas ndërtimit të qyteteve - pas mbretërve, kombeve dhe luftërave? Kah fundi i librit parashtrohen disa udhëzime të profetëve për adhurimin e vërtetë të Zotit dhe një jetë të pëlqyer nga Zoti, për të cilat ai madje i referohet autoritetit të Sibilave dhe dëshmive të disa poetëve helenë. "Pra, - përfundon Teofili, - ai që dëshiron të mësojë duhet të mësojë. Përpiquni të takoheni më shpesh me mua, në mënyrë që, duke dëgjuar fjalimin ende të gjallë, të njihni vërtet të vërtetën" (34-38). Libri i tretë përbëhet nga 30 kapituj dhe synon të hedhë poshtë kundërshtimin e Autolikut se librat e Shkrimit të Shenjtë të cilëve u referohet Teofili janë të kohëve të fundit, dhe në të njëjtën kohë të tregojë fjalët e kota dhe imoralitetin e veprave të letërsisë helene, të cilat Autoliku i lexoi me zell (1-8). Mendimi i fundit i jep Teofilit një arsye për të kundërshtuar akuzat e përhapura të të krishterëve në shoqëri për përzierjen dhe ngrënien e paligjshme të mishit të njeriut. Përgënjeshtrimi më i mirë i këtyre trillimeve është mësimi dhe jeta e të krishterëve: midis tyre praktikohet dëlirësia, respektohet abstenimi, respektohet monogamia, ruhet pastërtia, shkatërrohet e pavërteta, mëkati zhduket, drejtësia respektohet, ligji nderohet, Zoti nderohet; Zoti rrëfehet, e vërteta mbretëron, hiri ruan, paqja mbron, Fjala e Perëndisë udhëzon, mençuria mëson, jeta sundon, Zoti mbretëron (9-15). Vetëm në gjysmën e dytë të librit autori fillon të paraqesë një kronologji të detajuar në mënyrë që Autoliku të mësojë se mësimi i të krishterëve nuk është i ri dhe jo përrallor, por i lashtë dhe më i besueshëm se të gjithë poetët dhe shkrimtarët paganë që kanë shkruar për të panjohurën. Nuk është e vështirë të vërtetosh se shkrimet e profetëve janë më të vjetra se fillimet e historisë dhe letërsisë greke, madje më të vjetra se koha e miteve: Moisiu jetoi 900 apo edhe 1000 vjet para Luftës së Trojës. Lashtësia e botës llogaritet në bazë të udhëzimeve kronologjike të LXX, dhe nga krijimi i botës deri në kthimin e hebrenjve nga robëria konsiderohet viti 4954, dhe nga kjo ngjarje deri në vdekjen e Marcus Aurelius konsiderohet të jetë 741, kështu që kohëzgjatja e botës deri në vdekjen e Marcus Aurelius konsiderohet të jetë 35-69 vjet (35-56 vjet). Teofili e fton Autolikin të lexojë me zell librat e tij, në mënyrë që të ketë një këshilltar dhe një garanci të së vërtetës. a) Koha e shkrimit të Tre Librave të Autolikut Për të përcaktuar kohën e origjinës së tre librave të Autolikut, është thelbësor llogaritja e lashtësisë së botës në librin e tretë, ku terminus adquem bazohet në vdekjen e Marcus Aurelius; Në të njëjtën kohë, Theophilus i referohet kronografisë së nomenklatorit Chriser, të liruarit të Marcus Aurelius, "i cili përshkroi gjithçka - si emrat ashtu edhe kohët, duke filluar nga themelimi i Romës deri në vdekjen e mbrojtësit dhe autokratit të tij Verus". Rrjedhimisht, vepra e Kriserit u botua gjithashtu vetëm pas vdekjes së Marcus Aurelius, e cila pasoi më 17 mars 180. Nga ana tjetër, Teofili jo vetëm që nuk përmend vdekjen e pasardhësit të Marcus Aurelius, Commodus, por nuk përfshin as vitet e mbretërimit të këtij Perandori në llogaritjen e tij. Kështu, mund të supozojmë se libri i tretë u shkrua në fillim të mbretërimit të Commodus, domethënë në 181-182. Sa i përket dy librave të parë, ata mund të ishin shkruar shumë më herët, pasi lidhja midis të gjithë librave është thjesht e jashtme dhe nuk kërkon domosdoshmërisht vazhdimësi të ngushtë kohore. b) Autor i tre librave për Autolycus Është e vështirë të vendosësh nëse ai ishte sirian, por është e sigurt se gjuha dhe arsimi i tij ishin greke, Ai ishte peshkop i Kishës Antiokiane. Eusebi e quan atë peshkopin e gjashtë të Antiokisë (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20), dhe Jeronimi - nganjëherë i gjashti (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus: De vir. ill., 25), ndonjëherë i shtati (Antiochenaep sestotimcoum eccleeus Epist 121, ad Algas., 6) - megjithatë, ky ndryshim shpjegohet vetëm me faktin se në rastin e parë Jeronimi nuk përfshin Apostullin Pjetër, dhe në të dytën ai e konsideron atë peshkopin e parë të Antiokisë. Eusebi jep edhe të dhënat më të afërta në lidhje me kohën e episkopatës së Teofilit: në Kronikën, ai daton hyrjen e Teofilit në selinë episkopale në vitin 2185 nga Abrahami, domethënë në vitin 169 të epokës sonë, dhe fillimi i mbretërimit të atij viti, në vitin Abraham, në vitin 29 177. Meqenëse nuk ka të dhëna për ngjarje të tilla në Kishën Antiokiane që do të nxisnin vendosjen e një peshkopi të ri gjatë jetës së paraardhësit të tij, është e natyrshme të supozohet se Maksimin e mori selinë pas vdekjes së Teofilit. Por në këtë rast, viti 177, i treguar në Kronikën e Eusebit si viti i hyrjes së Maksiminit në selinë, paraqet vështirësi në zgjidhjen e çështjes së autorit të tre librave tek Autoliku, pasi bie në kundërshtim të qartë me përfundimin e librit të tretë, sipas të cilit Teofili ishte ende gjallë në vitet 18-28. Nuk ka asnjë lajm tjetër për kohën e peshkopatës së Maksiminit; Është e njohur vetëm se Serapion, pasardhësi i Maksiminit, mori selinë episkopale në vitin 190–191 (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208–213). Meqenëse nuk ka dyshim se libri i tretë për Autolycus u shkrua pas vdekjes së Marcus Aurelius, mbetet të supozohet se Eusebius bëri një gabim ose në përcaktimin e vitit të pranimit në departamentin e pasardhësit të Teofilit, Maksiminus, dhe rrjedhimisht në vdekjen e Teofilit, ose në asimilimin e tre librave me Theophil Autolycus. Pati përpjekje për të vërtetuar se librat e Autolikut ishin shkruar me të vërtetë nga Theophilus, por jo nga peshkopi i Antiokisë, të cilit i atribuoheshin nga Eusebius, por nga një bashkëkohës dhe bashkatdhetar më i ri i Peshkopit Theophilus (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien në: Jahrbücher protestë 14, 1888, S. 617–632. Por meqenëse është shumë më e lehtë të gabosh në treguesin kronologjik sesa në përcaktimin e identitetit të autorit të veprave, dëshmia e Eusebit se autori i tre librave të Autolikut ishte peshkopi antiokian Teofili konsiderohet i palëkundshëm: Eusebi nuk tregoi me saktësi vitin e pranimit në departamentin e Theorophilus-it më parë dhe suksesit të Diofilusit dhe të Dionit, Vitit më të hershëm, Diplomatit, Diplomatit, Distriktit, Maksiofilit. 182. Prandaj, nuk ka asnjë arsye për të dyshuar seriozisht në besueshmërinë e traditës së Eusebit se peshkopi Teofili ishte autori i tre librave të Autolikut. V. 3. Vepra të tjera të Teofilit që nuk kanë arritur deri në kohën tonë a) Në librat e Autolikut, Teofili disa herë i referohet një vepre të botuar më parë, në të cilën ai foli për gjarpërin ose djallin (II, 28), për gjenealogjitë e njerëzve të parë (II, 30), për historinë e Noeut dhe të bijve të tij (I, 30-31; III, 19) dhe, ndoshta në lidhje me perëndinë (II, pagan). Teofili nuk tregon titullin e kësaj vepre. Përbëhej nga të paktën dy libra dhe i pari mbante emrin e veçantë “mbi historinë”, kjo mund të konkludohet nga fjalët e Teofilit, me të cilat ai tregon për gjenealogjitë e njerëzve të parë: (II, 30). Kjo vepër e Teofilit nuk ka mbijetuar. Kronika e Gjon Malalës përmban nëntë citime nga "kronografi shumë i mençur Theophilus"; por nuk është e mundur të përcaktohet nëse ai i ka nxjerrë këto citate nga vepra e përmendur e Teofilit të Antiokisë, apo ka përzier me të një shkrimtar tjetër të mëvonshëm. b) Eusebi (Hist. eccl., 4:24) përmend librin e Teofilit me mbishkrimin: “kundër herezisë së Hermogjenit” (Πρòς τὴν α ἵ ρεσιν Ἑ ρμογένους), në të cilin citon dëshmi nga Zbulesa e Gjonit. c) Eusebi e njihte librin “të shkëlqyer” të Teofilit kundër Marcionit (Hist. eccl., 4:24). d) Eusebi tregon edhe për “disa vepra katektike” të Teofilit (τινà κατηχητικà βιβλία), të cilat Jeronimi (De vir. ill., 25) i quan “traktate të shkurtra dhe të shkëlqyera në lidhje me krijimin e Kishës” (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes). Asgjë më shumë nuk dihet për të gjitha këto vepra (6, c, d). e) Siç u tha, Jeronimi përmend disa herë komentin e Teofilit mbi Ungjijtë dhe Fjalët e urta të Solomonit, dhe ai i bashkoi tekstet e ungjijve në një tërësi dhe shpjegoi vetë këtë harmoni ungjillore, dhe jo tekstin e katër ungjijve. Vetë Jeronimi shpreh dyshime për atribuimin e komenteve Peshkopit të Antiokisë, Teofilit, në bazë të dallimeve në gjuhën dhe strukturën e fjalës. Por këto komente ishin të destinuara të bëheshin objekt debati të gjallë kohët e fundit. Në vitin 1575, M. de la Bigne botoi, me emrin Teofili i Antiokisë, një koment latin mbi Ungjijtë, i cili përbëhet nga katër libra dhe përmban skolia të shkurtra dhe të gjata deri në pasazhe të zgjedhura, me një karakter mbizotërues alegorik. Në dorëshkrimin që përdori dela Bigne, kjo vepër i atribuohej Teofilit të Aleksandrisë. Por de la Bigne ia caktoi emrin Teofili i Antiokisë me arsyetimin se në librin e tretë, kushtuar Ungjillit të Lukës, ekziston ai shpjegim i shëmbëlltyrës së kujdestarit të padrejtë, të cilin Jeronimi e raportoi me emrin Teofili i Antiokisë. Ky mendim i de la Bigne u pranua nga disa ish-shkencëtarë; megjithatë, shpejt i la vendin një pikëpamjeje tjetër, se komenti ishte një përmbledhje, autori i së cilës ishte një shkrimtar latin i shekullit të 5-të. Por kohët e fundit pikëpamja e de la Bigne gjeti mbështetje të papritur në traktatin e famshëm shkencor të Zahnz-it, i cili, me aparaturë dhe zgjuarsi të madhe shkencore, u përpoq të përgënjeshtronte pikëpamjen e vendosur se komenti është vetëm një përmbledhje e komenteve të ndryshme latine mbi ungjijtë, për të treguar shenja të brendshme të origjinës së tij nga Theophilus of Antiochenomenterus. Forschungen zur Gesch. Ai u kundërshtua nga A. Harnack, i cili në shpjegimet e hollësishme tregoi se scholiat, si në baza të brendshme ashtu edhe të jashtme, nuk mund të jenë vepër e Teofilit të Antiokisë, por janë një përmbledhje e thjeshtë nga veprat e shkrimtarëve të kishës latine: Cyprian, Jerome, Ambrose, Arnosius e të tjerë. Këto dëshmi të A. Harnack mund të kishin vlerën e vetëm konkluzioneve të mundshme, nëse këtu nuk do të ishin shtuar dëshmi thjesht të jashtme: A. Harnack gjeti në Bruksel një dorëshkrim të një komenti të shkruar rreth vitit 700; në të komentit i paraprin një prolog, autori i të cilit vetë e karakterizon veprën e tij si një përmbledhje pasazhesh nga interpretuesit më të lashtë. Polemika e mëtejshme zbuloi vetëm më tej mospërputhjen e pikëpamjes së Th. Zahn ishte i bindur se komenti që ai ia atribuoi Teofilit të Antiokisë nuk i përkiste atij dhe ishte shkruar më vonë se koha e jetës së tij, megjithëse koha e origjinës së tij nuk ishte përcaktuar saktësisht (ndoshta në fund të shekullit të 5-të në Galinë Jugore). V. 4. Karakteristikat e Teofilit të Antiokisë si shkrimtar dhe teolog Kështu, Teofili zhvilloi një veprimtari të gjerë dhe të shumëanshme: ai shkroi në mbrojtje të krishterimit kundër qëndrimit negativ ndaj dinjitetit të tij nga ana e paganëve dhe në mbrojtje të besimit të kishës kundër mësuesve të rremë moderne, si dhe për mësimin e besimtarëve. Teofili i Antiokisë si shkrimtar dhe teolog mund të gjykohet vetëm në bazë të tre librave të tij tek Autoliku. Ato tregojnë qartë një shkrimtar që ka marrë një arsim të pasur dhe të gjithanshëm helen dhe ka lexim të gjerë në letërsi dhe histori. Në fushën filozofike është inferior ndaj Justinit dhe Athenagorës dhe nuk mban emrin Filozof; megjithatë, duke mos qenë një shkrimtar origjinal, në apologjinë e tij ai kudo zbulon pavarësinë e gjykimit dhe mbron me mjeshtëri fenë e tij të shpallur. Teofili e quan veten “injorant i fjalëve” (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1; krahaso: 2 Kor. 11:6), por tre librat e Autolikut tregojnë se kjo nuk është gjë tjetër veçse një kthesë retorike: ai shkruan lehtësisht dhe natyrshëm; fjalimi i tij është i pasur me imazhe, prandaj Jerome tashmë vuri në dukje hirin dhe atraktivitetin e stilit (elegantia – De vir. ill., 25). Në aspektin formal, vepra e Teofilit duhet renditur ndër veprat më të mira të kësaj periudhe. Në qëndrimin e tij ndaj filozofisë, Teofili i ngjan Tatianit; ai asnjëherë nuk e quan të vërtetën e krishterë filozofi, pasi ky emër në sytë e tij ishte shumë i diskredituar; për të krishterimi është "urtësia e Perëndisë". Krishterimi dhe filozofia janë fort të kundërta me njëra-tjetrën. Kultura fetare dhe morale e grekëve është gjurmuar nga poetët, historianët dhe filozofët II, 3 dhe vende të tjera). Por poetët dhe filozofët shprehin gjykime kontradiktore (II, 5); këto të fundit kundërshtojnë njëra-tjetrën (II, 4; II, 8; III, 7) madje edhe vetveten (III, 3). Të gjithë të ashtuquajturit filozofë, pa përjashtim, nuk mund të kenë rëndësi serioze; edhe Platoni, më i nderuari prej tyre në filozofinë e tij dhe më i mençuri i helenëve, nuk është më i lartë se Epikuri dhe stoikët dhe foli për mospërputhje (III, 6 dhe 16). Poetët dhe filozofët kompozuan mite dhe përralla të trashë (II, 8). Mënyra e tyre e të menduarit është e padobishme dhe e pazot (III, 2). Të gjithë ata, duke dashur lavdinë e zbrazët dhe të kotë, as vetë nuk e njihnin të vërtetën dhe as nuk i çuan të tjerët drejt së vërtetës (III, 3). Mençuria e filozofëve dhe poetëve ishte në thelb mençuri demonike: ata folën me frymëzimin e demonëve (II, 8). Prandaj, Revelacioni Hyjnor ishte i nevojshëm. Në paranjohjen e Tij, Zoti i dinte paraprakisht marrëzitë e filozofëve të kotë (II, 15) dhe që nga kohërat e lashta e shpalli të vërtetën përmes profetëve, të cilët e parashtruan atë në Shkrimet e Shenjta. Kjo e vërtetë ka të bëjë me njohjen e Zotit, origjinën e botës dhe historinë e saj, si dhe jetën e virtytshme. Prandaj, Teofili në librin e dytë dhe të tretë prezanton kryesisht profetët, si përfaqësues dhe garantues të së vërtetës së krishterë; por në të njëjtën kohë, ai u referohet më shpesh se apologjetëve të tjerë shkrimtarëve të Dhiatës së Re. Për të, ungjilltarët nuk janë më pak se profetë - njerëz të Perëndisë dhe shpirtmbajtës (II, 22; krh. II, 9); profetët dhe ungjilltarët folën të frymëzuar nga një Shpirt i vetëm i Perëndisë (III, 12). Nga shkrimtarët e Dhiatës së Re, ai është emëruar me emrin Gjon dhe renditet qartë në mesin e bartësve të Frymës (II, 22). Në përgjithësi, zëri i Ungjillit (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) quhet fjalë e shenjtë - ἅ γιος λόγος (III, 13). Thëniet nga Letrat e Apostullit Pal gjithashtu citohen shpesh dhe vendosen së bashku me shkrimet e profetëve dhe ungjilltarëve (III, 14), si fjala hyjnore (ὁ θει ος λόγος). Megjithatë, Teofili duhej të pajtohej se jo vetëm Sibila shpalli të vërtetën - ajo mund të shpërfillet, pasi ajo ishte një profeteshë midis helenëve dhe popujve të tjerë (II, 36) - por që edhe poetët dhe filozofët folën qartë në përputhje me profetët për drejtësinë e Zotit, gjykimin dhe ndëshkimin kundër vullnetit të Zotit, për të vdekurit. (II, 37 dhe 38, 8). Teofili ofron një shpjegim të dyfishtë për këtë fakt. Nga njëra anë, arsyen e kësaj marrëveshjeje ai e sheh në imitimin e Shkrimit të Shenjtë, në faktin se poetët dhe filozofët ia vodhën mësimin ligjit dhe profetëve (II, 12 dhe 37; I, 14); nga ana tjetër, ai pranon se vetë shkrimtarët paganë, kur u larguan demonët, folën në marrëveshje me profetët për unitetin e Zotit, për Gjykimin e ardhshëm dhe për të vërteta të tjera (II, 8), dhe kjo marrëveshje nuk mund të habitet, pasi liria dhe vetëvendosja me të cilën njeriu është pajisur nga krijimi, duhet ta çojë në mënyrë të pakuptueshme atë në dijen e saktë27). të jetë nën ndikimin e demonëve. Teofili kundërshton parimin bazë të filozofisë pagane dhe disponimin mbizotërues të një shoqërie të arsimuar në lidhje me dijen me doktrinën e besimit, e cila i paraprin çdo gjëje (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) dhe zbulon kushtet subjektive të besimit, duke vënë në dukje varësinë e njohurive fetare nga pastërtia e shpirtit (I, 2–2–). Disa pika të Teologjisë së Teofilit janë të rëndësishme në historinë e zbulimit të përmbajtjes pozitive të doktrinës së krishterë. Kështu, për herë të parë në mesin e të gjithë shkrimtarëve të krishterë, ekziston një aplikim i termit Τριάς ndaj Hyjnores, domethënë, Teofili shkruan: "ato tri ditë që ishin para krijimit të ndriçuesve janë imazhe të Trinisë së Zotit, Fjalës së Tij dhe Urtësisë së Tij" (II, 15). Teofili përdor shprehjen: Zot, Fjalë dhe Urtësi kudo që dëshiron të emërojë personat hyjnorë të Trinisë së Shenjtë (I, 7; I, 10, 15, 18). Shpjegimi i fragmentit të shkurtër të mësipërm është i ndërlikuar ndjeshëm nga alegoria e përdorur; por pavarësisht gjithë kësaj, mendimi është mjaft i qartë për të vlerësuar saktë kuptimin e formulës domethënëse. Më tej, në doktrinën e Logos, Teofili bën dallimin midis Λόγος ἐνδιάθεχος - Fjala nga përjetësia që ekziston në gjirin e Atit dhe Λόγος προφορικός - Fjala përpara krijimit të botës që lindi nga thelbi i Atit së bashku me Urtësinë e Tij: “Perëndia, duke pasur Fjalën e Tij në gji të tij të parë, duke u shfaqur së bashku në gjirin e Tij. Ai e kishte këtë Fjalë si Ekzekutues të krijimeve të Tij dhe nëpërmjet Tij Ai krijoi gjithçka. Quhet Fillimi sepse sundon dhe sundon mbi gjithçka që krijohet nëpërmjet Tij. Ai, duke qenë fryma e Zotit, fillimi, Urtësia dhe fuqia e Shumë të Lartit, zbriti mbi profetët dhe nëpërmjet tyre foli për krijimin e botës dhe gjithçka tjetër.” Teofili flet më qartë për Logosin në një vend tjetër: “ne përfaqësojmë vërtet Birin që ekziston gjithmonë në gjirin e Atit (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου); sepse përpara se të ndodhte ndonjë gjë, Zoti e kishte atë si Këshilltar, pasi Ai është mendja dhe mendimi i Tij. Kur Perëndia donte të krijonte atë që kishte vendosur, Ai lindi këtë Fjalë, të shfaqur nga jashtë, të parëlindurin e gjithë krijimit (Kol. 1:15), megjithatë, jo që Ai Vetë të privohej nga Fjala, por Ai lindi Fjalën dhe mbeti gjithmonë me Fjalën. Kjo Fjalë, e cila është Zoti dhe e lindur nga Zoti, Ati i Gjithësisë, kur të dojë, e dërgon në çdo vend dhe kur shfaqet, është e dëgjueshme dhe e dukshme dhe është në një vend të caktuar” (II, 22). Me këto fjalë, ekzistenca e përjetshme e Fjalës në Zot përcaktohet qartë si një ekzistencë personale me Zotin, megjithëse ndryshimi midis Logos që ekziston në Zot (Λόγος ἐνδιάθετος) dhe Logos të Manifestuar (Λόγος προφορικός ) nuk është përcaktuar saktësisht. Më pak e qartë është mësimi i Teofilit për Frymën e Shenjtë, të cilin ai e quan Urtësia e Perëndisë; megjithatë, ai padyshim e kupton atë si Personin e tretë të Trinisë së Shenjtë. Tek Theophilus gjejmë një përshkrim të gjallë të jetës së lartë morale të të krishterëve (III, 9–15), të cilin ai e jep, si apologjetët e tjerë, në përgënjeshtrim të akuzave të pista që u ka bërë shoqëria pagane; Ai shpreh jo më pak qartë vetëdijen e domethënies së botës shpëtimtare të vetë faktit të ekzistencës së krishterimit: "Deti," thotë ai, "na paraqet një dukje të botës; sepse ashtu si deti - nëse nuk do të mbështetej nga batica e lumenjve dhe burimeve - do të ishte tharë shumë kohë më parë për shkak të kripësisë së tij, nëse Zoti dhe profeti, ligji i tij, kështu nuk do ta kishte bërë profeti, ligji i botës. rrjedha ëmbëlsia, mëshira, e vërteta dhe mësimi i urdhërimeve të shenjta të Zotit, do të ishin zhdukur shumë kohë më parë për shkak të keqdashjes dhe mëkateve të shumuara në të. Dhe ashtu si ka ishuj të banuar në det, të bollshëm me ujëra të mirë dhe të frytshëm, që kanë vende të qeta dhe limane në të cilat mund të gjejnë strehë ata që janë të ekspozuar ndaj stuhive; Kështu, Zoti i dha botës, të trazuar dhe të dërrmuar nga mëkatet, asamble të quajtura Kisha të shenjta, në të cilat, si në portet e mirëpërcaktuara, ruhet mësimi i së vërtetës, të cilave u drejtohen ata që dëshirojnë të shpëtohen, sapo të bëhen dashnorë të së vërtetës dhe duan të shmangin zemërimin dhe Gjykimin e Perëndisë. Por Teofili e konsideron të nevojshme të paralajmërojë Autolikun kundër shoqërive heretike, të cilat janë si ishuj shkëmborë, pa ujë, shterpë, plot kafshë të egra, të pabanuara dhe të rrezikshme për ata që lundrojnë dhe u nënshtrohen stuhive - anijet shtypen mbi to dhe ata që i afrohen humbasin: herezitë nuk udhëhiqen nga fjala e së vërtetës, nga e vërteta4). Një vend të veçantë ndër monumentet e shkrimit apologjetik zë vepra më e bukur e njohur si “Letra drejtuar Diognetit”. Deri më sot, ai konsiderohet ose ndër shkrimet e Burrave Apostolike, ose ndër literaturat apologjetike të shekullit II; Arsyeja për këtë është, nga njëra anë, se nuk dihet as emri i autorit të Letrës, as identiteti i adresuesit - Diognetus - dhe as koha e origjinës; nga ana tjetër, në faktin se në natyrën dhe përmbajtjen e saj Letra paraqet një kalim nga epistolografia e dishepujve apostolikë në apologjitë e shekullit II. Historia e letrës drejtuar Diognetit është një nga episodet më romantike në historinë e letërsisë: është historia e një dorëshkrimi të vetëm të zbuluar në shekullin e 16-të dhe të humbur në shekullin e 19-të (L. B. Radford. The epistle to Diognetus. London, 1908, f. 7). Ky dorëshkrim i përket shekullit të 13-të ose 14-të dhe njihet me emrin Codex Argentoratensis (nga emri i vjetër latin i qytetit të Strasburgut - Argentoratum). Kodiku me sa duket përfaqësonte gjysmën e dytë të Corpus operum S. Justini. Një shënim në dorëshkrim tregon se dikur i përkiste shkencëtarit të famshëm Reuchlin (1522). Rreth vitit 1560 ajo ishte në manastirin Maurinsky në Alsace. Në vitin 1586, u bë një kopje prej tij nga studiuesi i njohur tipografi G. Stefan dhe menjëherë pas kësaj u bë një listë tjetër. Bazuar në këtë dorëshkrim, Letra drejtuar Diognetit u shtyp në 1592 dhe 1593. Teksti i botimit të Stefanit formoi bazën për botimet e mëvonshme. Midis 1793-1795, dorëshkrimi u përfshi në Bibliotekën e Strasburgut. Këtu u studiua përsëri me kujdes në 1842 dhe 1861 për botimet Otto. Në 1870 (24 gusht), dorëshkrimi humbi në flakë kur kalaja e Alsas u rrethua nga trupat gjermane. Prandaj, për të instaluar tekstin, aktualisht është e nevojshme të përdoren kopje prej tij (njëra prej tyre është në bibliotekën e Universitetit të Tübingen, tjetra në bibliotekën e Universitetit të Leiden) dhe ato krahasime që janë bërë për botimet shkencore të Letrës. Dorëshkrimi origjinal i Strasburgut kishte merita të rëndësishme tekstuale-kritike, por vetë dorëshkrimi u kopjua pa kujdes; megjithatë në dy vende origjinali ka pasur edhe lëshime, siç ka vënë re në margjina vetë kopjuesi i dorëshkrimit, përkatësisht: në fund të kapitullit të 7-të dhe në përfundim të kapitullit të 10-të. a) Përmbajtja e letrës drejtuar Diognetit Letra, siç ruhet në dorëshkrimin e Strasburgut, përbëhet nga 12 kapituj dhe përfaqëson një përgjigje ndaj kërkesës së paganit të lartë Diognetus për sqarime në lidhje me krishterimin. "Unë shoh, Diognetus më i fuqishëm," thotë autori, "ti ke një dëshirë të fortë të njohësh adhurimin e Zotit të të krishterëve dhe me vëmendje dhe me simpati të gjallë pyet për ta, në çfarë Zoti besojnë ata dhe se si, duke i shërbyer Atij, lënë pas dore botën dhe përbuzin vdekjen, nuk i njohin perënditë e nderuara nga helenët, çfarë dashurie të madhe nuk kanë për helenët, çifutët dhe më të mirët. tjetër, dhe pse ky Vit apo institucion i Ri erdhi në jetë vetëm tani, dhe jo më parë” (1). Duke thirrur bekimin e Zotit për veten dhe për adresuesin, autori nuk u përgjigjet pyetjeve të parashtruara në rend të saktë dhe, para së gjithash, thekson se të krishterët e refuzojnë paganizmin, pasi objektet e adhurimit të tij janë materiale dhe vetë adhurimi është i paarsyeshëm. “Kur të kesh pastruar veten nga të gjitha paragjykimet që mbizotërojnë në mendjen tënde dhe të kesh hedhur poshtë mendimet e zakonshme që të joshin, kur të jesh bërë i ri, sikur sapo të kishe lindur, meqë mësimi që do të dëgjosh, qoftë edhe me pranimin tënd, është i ri, atëherë shqyrto jo vetëm me sytë, por edhe me mendjen tënde, nga ç'substancë dhe çfarë forme janë ata që i quan perëndi dhe nder. Zotat pagane janë imazhe pa shpirt të bëra prej druri, balte, guri dhe metali. T'u tregosh atyre nderim do të thotë të kundërshtosh mendjen e shëndoshë dhe kulti i kryer prej tyre nga ana e paganëve nuk është më tepër një nder për ta, por një shprehje përbuzjeje dhe fyerjeje (2). Por pse të krishterët kanë nderim të ndryshëm për Perëndinë sesa hebrenjtë? Vërtet, ata nderojnë të vetmin Zot dhe e njohin Atë si Sundimtar të Gjithësisë, dhe si besim monoteist, judaizmi është i vërtetë, por e gjithë fryma e adhurimit hebre e bën atë të papranueshëm për të krishterët. Judenjtë besojnë se Zoti ka nevojë për oferta njerëzore. “Nëse ata, duke i ofruar flijime Perëndisë me anë të gjakut, temjanit dhe olokausteve, mendojnë me nderime të tilla për ta lavdëruar Atë dhe për t’i ofruar diçka Atij që nuk ka nevojë për asgjë, atëherë, më duket, nuk ndryshojnë nga ata që tregojnë të njëjtin respekt për perënditë e pandjeshme që nuk mund ta pranojnë atë nder” (3). Shfaqja e kotë e hebrenjve në respektimin e ligjit ritual është e pakuptimtë dhe qesharake. Rrjedhimisht, të krishterët veprojnë me drejtësi, duke u larguar nga bestytnitë dhe mashtrimet e paganëve dhe nga kujdesi dhe kotësia e kotë çifute (4). Më pas, autori flet për veçoritë dalluese të krishterimit, origjinën dhe rezultatet e tij. Tiparet karakteristike të krishterimit zbulohen në jetën e të krishterëve, të cilat japin dëshmi të qarta të sublimitetit dhe hyjnisë së vetë fesë. “Të krishterët nuk ndryshojnë nga njerëzit e tjerë as në fshat, as në gjuhë, as në zakonet e përditshme. Ata nuk banojnë askund në qytete të veçanta, nuk përdorin asnjë dialekt të pazakontë dhe bëjnë një jetë të ndryshme nga të tjerët. Vetëm mësimi i tyre nuk është fryt i mendimit ose shpikje e njerëzve që kërkojnë risi; ata nuk janë të përkushtuar ndaj asnjë mësimi njerëzor. Por, duke jetuar në qytetet helene dhe barbare, ku ata kishin pjesën e tyre, dhe duke ndjekur zakonet e atyre banorëve në veshje, në ushqim dhe në gjithçka tjetër, ata përfaqësojnë një mënyrë jetese të mahnitshme dhe vërtet të pabesueshme. Ata jetojnë në Atdheun e tyre, por si të huaj; të ketë pjesë në gjithçka dhe të tolerojë gjithçka si të huaj. Për ta, çdo vend i huaj është Atdhe, dhe çdo Atdhe është një vend i huaj. Ata martohen si gjithë të tjerët, lindin fëmijë, por nuk i braktisin. Ata ndajnë një vakt, por jo një shtrat. Ata janë në tokë, por janë qytetarë të qiellit. Ata u binden ligjeve të vendosura, por me jetën e tyre i tejkalojnë vetë ligjet. Ata i duan të gjithë dhe janë të persekutuar nga të gjithë. Ata nuk njihen, por janë të dënuar; ata vriten, por nëpërmjet kësaj ata vihen në jetë; ata janë të varfër, por pasurojnë shumë; i mungon gjithçka dhe i bollshëm në gjithçka. Ata janë çnderuar, por në këtë mënyrë ata lavdërohen; i shpifin dhe rezultojnë të drejtë; i mallkojnë, por i bekojnë; ata shahen, por ia kthejnë me nder; bëjnë mirë, por quhen zuzar; duke u ndëshkuar, gëzohen sikur t'u jepej jeta. Judenjtë janë në armiqësi kundër tyre si kundër të huajve, grekët i përndjekin; por ata që urrejnë nuk mund të tregojnë arsyet e urrejtjes së tyre” (5). "Të krishterët janë shpirti i botës: ashtu siç është shpirti në trup, ashtu janë të krishterët në botë. Shpirti është i përhapur në të gjitha pjesët e trupit dhe të krishterët në të gjitha qytetet e botës. Shpirti, megjithëse banon në trup, nuk është trupor, dhe të krishterët jetojnë në botë, por nuk janë të botës. Shpirti, duke qenë i padukshëm, vendoset në botën e tyre të dukshme, por duke qenë i krishterë. adhurimi i Zotit mbetet i padukshëm. Mishi e urren shpirtin pa u ofenduar nga asgjë, sepse shpirti i ndalon të kënaqet me kënaqësitë, nga të cilët nuk pëson asnjë ofendim - sepse shpirti e do mishin dhe anëtarët e tij, përkundër faktit se ata e urrejnë atë, por të krishterët e duan atë. Të burgosur në botë, sikur të ishin në burg, vetë e ruajnë paqen. Sa e lavdishme është pozita e tyre, në të cilën Zoti i ka caktuar dhe nga e cila ata nuk mund të refuzojnë” (6). Kjo pamje e jetës së krishterë pasohet nga një mësim i shkurtër mbi fenë e krishterë. Origjina e saj është unike, si vetë-zbulimi i Hyjnores - është një filozofi me origjinë nga Parajsa. Të krishterëve nuk u është dorëzuar një shpikje tokësore, ata nuk po përpiqen me aq kujdes të ruajnë shpikjen e ndonjë njeriu të vdekshëm dhe nuk u është besuar asgjësimi i sekreteve njerëzore, por i Plotfuqishmi dhe Krijuesi i vërtetë i gjithçkaje, Zoti i padukshëm, Vetë i futur te njerëzit dhe ka ngulitur në zemrat e tyre të vërtetën qiellore dhe Fjalën e Tij të shenjtë dhe të shenjtë. Ai nuk u dërgoi njerëzve asnjë nga shërbëtorët e Tij, as një engjëll apo një princ, por Vetë Artistin dhe Krijuesin e të gjitha gjërave, me të cilin Ai krijoi qiejt, me të cilin Ai mbylli detin brenda kufijve të Tij, të Cilit iu nënshtrua gjithçka: Qiejt dhe gjithçka që është në det; zjarri, ajri, humnera, gjithçka që është e lartë dhe e thellë dhe në mes. Ky është Ai që Ai u dërgoi njerëzve. Por ai nuk e dërgoi për t'u treguar atyre fuqinë e Tij; i sillni në frikë dhe tmerr. Ai e dërgoi Atë me mirësi dhe butësi; Ai dërgoi si Mbret duke dërguar Mbretin e Birit, të dërguar si Zot, të dërguar te njerëzit, të dërguar si shpëtimtar, si bindës; Ai dërgoi si ai që thërret dhe jo si ai që përndjek, Ai dërgoi si ai që do dhe jo si ai që gjykon; Ai do të dërgojë një ditë si Gjykatës dhe kush do ta durojë Ardhjen e Tij? (7) "Cili njeri e dinte se çfarë ishte Perëndia para se të vinte Ai Vetë? Asnjë nga njerëzit nuk e pa dhe nuk e tregoi Perëndinë; Ai u zbulua; Ai u shfaq me anë të besimit, të cilit i jepet vetëm për të parë Perëndinë. Sepse Zoti dhe Krijuesi i të gjitha gjërave, Perëndia, që krijoi gjithçka dhe vendosi gjithçka në rregull, u tregoi njerëzve jo vetëm dashurinë e Tij, por edhe shpirtgjerësinë e Tij, i vërtetë, i mirë, i tillë ka qenë i vërtetë dhe i mëshirshëm. Ai pranoi një qëllim të madh dhe të pashprehur, të cilin ia komunikoi Birit të Tij të vetëm, për sa kohë që Ai e mbante të fshehtë këshillën e Tij të mençur, dukej se Ai na kishte braktisur dhe nuk kishte kujdes për ne. Duke iu përgjigjur pyetjes së tretë: pse kjo Mbretëri e Perëndisë u shfaq kaq vonë në tokë, autori i Letrës shpjegon se ishte e nevojshme që së pari të përgatiteshin njerëzit për ta pranuar atë; ishte e nevojshme që vetë njerëzit të arrinin në realizimin e pamundësisë së arritjes së shpëtimit vetë. “Kur u plotësua masa e padrejtësisë sonë dhe u zbulua plotësisht se duhet pritur ndëshkimi dhe vdekja si shpërblim për të, kur erdhi koha kur Zoti, nga dashuria e pakufishme për njerëzimin dhe nga dashuria e Tij e vetme, propozoi të zbulonte përfundimisht mirësinë dhe fuqinë e Tij, atëherë Ai nuk na urrente, nuk na refuzoi, nuk e kujtoi të keqen tonë, por e mori me durim dhe me durim të keqen tonë. Biri i Tij si shlyerje për ne, i Shenjti për të ligjtë, i pafajshmi për të padrejtët, i paprishmi për të korruptuarit, i pavdekshmi për të vdekshmit. Sepse çfarë tjetër mund t'i mbulonte mëkatet tona përveç drejtësisë së Tij, përveç të paligjshmëve? Paudhësia e shumë njerëzve mbulohet nga një i Drejtë dhe drejtësia e njërit shfajëson shumë njerëz të ligj. Pra, pasi kishte zbuluar më parë pafuqinë e natyrës sonë për të marrë jetë dhe tani duke na treguar një Shpëtimtar që mund të shpëtojë edhe atë që nuk mund të shpëtohej, Perëndia donte të na dispononte në të dyja mënyrat, në mënyrë që ne të besojmë në mirësinë e Tij, ta nderojmë Atë si Ushqyes, Atë, Mësues, mentor, mjek, urtësi, dritë, nder, ushqim, pa u shqetësuar për jetën” (9, lavdia për jetën” Kjo dashuri hyjnore është shpjegimi dhe burimi i dashurisë së të krishterëve për të cilin Diogneti pyeti. “Nëse edhe ju dëshironi këtë besim, do të merrni menjëherë njohuri për Atin. Perëndia i deshi njerëzit, për të cilët Ai krijoi botën, të cilëve u pushtoi gjithçka në tokë, u dha atyre inteligjencë dhe kuptueshmëri; Ai i lejoi ata vetëm të kthenin shikimin nga vetja; Ai i krijoi sipas shëmbëlltyrës së Tij; Ai dërgoi Birin e Tij të Vetëmlindurin ndaj tyre; Ai u premtoi atyre mbretërinë e qiellit për t'u mbushur me dashuri dhe me dashuri. Ti e njeh Atin, si do ta duash Atë që të donte aq shumë, kur të duash, do të bëhesh imitues i mirësisë së Tij! Imitues i Zotit është ai që merr mbi vete barrën e fqinjit të tij, i cili, duke pasur epërsi në diçka, përfiton një tjetër inferior ndaj vetvetes, i cili dhuratat që merr nga Zoti ua shpërndan atyre që kanë nevojë dhe bëhet, si të thuash, Zot për ata që marrin nga dora e tij. “Atëherë ju, duke qenë në tokë, do të shihni se një Zot jeton në Qiell, atëherë do të filloni të tregoni sekretet e Zotit; atëherë do t'i doni dhe do të mrekulloheni me ata që vuajnë mundimin sepse nuk duan të heqin dorë nga Zoti; atëherë do të njihni mashtrimin dhe mashtrimin e botës, kur të mësoni të jetoni në Parajsë, kur të përbuzni ata që janë të frikësuar për vdekjen e vërtetë këtu dhe ata që janë të frikësuar për vdekjen e vërtetë këtu. (10). Në dy kapitujt e fundit (11–12) fjalimi u drejtohet katekumenëve dhe të krishterëve në përgjithësi. Autori thekson se ai nuk flet si interpretues i urtësisë njerëzore, por si “dishepull i Apostujve” (ἀποστόλων μαθητής) dhe në terma të përmbledhur mëson për Fjalën, rrugët e shpëtimit dhe misteret e krishtera. Vetëm me anë të besimit mund të njihen të vërtetat që u zbulohen dishepujve nga Fjala e Perëndisë. Biri i Perëndisë vendosi Mbretërinë e hirit dhe njohurive të Tij në Kishë (11). Kushdo që i përket asaj me besim dhe jetë është një pemë pjellore në Parajsën e rivendosur. Vetëm dija fryn, ndërsa dashuria krijon. Dija dhe jeta qëndrojnë në ndërkomunikimin më të afërt dhe përcaktojnë reciprokisht njëra-tjetrën; Jo më kot pema e diturisë dhe pema e jetës u mbollën krah për krah në Xhenet. “Kush mendon të dijë diçka pa dije të vërtetë, të pa vërtetuar nga jeta, nuk di asgjë, ai mashtrohet nga gjarpri, sepse ti nuk e do jetën.” "Njohuria e zemrës dhe e jetës suaj le të jetë fjala e vërtetë e pranueshme për ju. Pasi të keni mbjellë këtë pemë dhe duke dhënë fryt, do të merrni gjithmonë nga Zoti atë që dëshironi, të cilën as gjarpri nuk e prek dhe as mashtrimi nuk e depërton." b) Çështja e autenticitetit të kapitujve 11 dhe 12 Tashmë botuesi i parë i Letrës drejtuar Diognetit, Heinrich Stefan (në 1592), vuri në dukje se kapitujt e 11-të dhe të 12-të të Letrës përfaqësojnë një pasazh të veçantë, i cili fillimisht ishte pjesë e një vepre tjetër dhe vetëm nga një rast i rastësishëm iu shtua Letrës drejtuar Diognetit; ky i fundit në fakt përfundoi me kapitullin e 10-të. Dhe tani shumica e studiuesve i njohin këta kapituj si joautentikë. Arsyet për këtë janë si më poshtë. Vetë kopjuesi i dorëshkrimit vuri në dukje në kufirin e fjalëve të fundit të kapitullit të 10-të se origjinali i tij kishte një boshllëk në këtë vend (καì ὦ δε ἐγκοπὴν ε ἶ χε τò ἀντίγραφον). Tema e Letrës, ashtu siç është parashtruar dhe përcaktuar në fillim, shterohet nga dhjetë kapituj të Letrës dhe të gjitha pyetjet janë përgjigjur mjaftueshëm. Kapitulli i dhjetë mund të përfundojë me treguesin e tij aktual të Aktgjykimit, i cili duhet të përballet në mënyrë të barabartë si nga të përndjekurit ashtu edhe nga të përndjekurit, dhe në këtë lëshim ndoshta humbet vetëm përfundimi fillestar. Një lidhje e natyrshme e mendimeve midis kapitujve 1–10 dhe 11–12 nuk mund të vendoset. Përkundrazi, nuk mund të mos shihet një ndryshim i dukshëm në stil: në kapitujt 1–10, me gjithë hirin dhe gjallërinë e fjalës, gjuha dallohet nga thjeshtësia dhe qartësia; ndërsa në kapitujt 11–12 shprehjet janë pretencioze dhe të sforcuara, të errëta dhe të vështira për t'u kuptuar. Autori i kapitujve 1–10 të Letrës dëshiron t'i përgjigjet vetëm pyetjeve që i bëhen; autori i kapitujve 11–12 shfaqet si një "mësues i paganëve" (διδάσκαλος ἐθνω ν). Jo më pak befasuese është ndryshimi i adresës: në kapitujt 1–10 fjalimi i drejtohet vetëm Diognetit; Kapitujt 11–12 u drejtohen të gjithë atyre që dëshirojnë të bëhen dishepuj të së vërtetës. Mbi këtë bazë, ata deklarojnë me vendosmëri se kapitujt 11–12 përbëjnë një shtesë të huaj dhe të mëvonshme të Letrës, ndoshta një fragment të një predikimi të panjohur për katekumenët. Heinr kundërshtoi me forcë përfundime të tilla vendimtare. Kihn (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 dhe Patrologie, Paderborn, 1904), duke vërtetuar integritetin e Letrës dhe autenticitetin e kapitujve 11-12. Por arsyet që ai jep nuk duken bindëse. Studiuesit që hedhin poshtë vërtetësinë e kapitujve 11-12 përpiqen të gjejnë veprën ose autorin të cilit mund t'i atribuohet ky pasazh i predikimit gjysmëpoetik. Edhe në gjysmën e parë të shekullit të 19-të, u sugjerua (Bunsen) se ky fragment i përket veprës madhështore të teologut antignostik Hipolitit të Romës, "Përgënjeshtrimi i të gjitha herezive". Dräseke e rinovoi këtë hipotezë (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), por Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) shprehu dyshimin nëse kjo vepër e Hippolytus duket mjaft e përshtatshme për një mbledhje të tillë domethënëse. sasia e provave që praktikisht e bindi Harnakun se kapitujt 11-12 ishin marrë nga një punë e humbur e Hipolitit, dhe DiPaulin së fundmi (Theolog. Quartalschr. 1906, I, 28) përsëri u përpoq të provonte teorinë e Bunsenit për përfundimin e humbur të Përgënjeshtrimit. Ndërkohë, studiues të tjerë i njohin provat e bazuara në pasazhe paralele nga veprat e Hipolitit si jo mjaft bindëse dhe e kanë të mundur të konfirmojnë (Lightfoot, Westcott) origjinën Aleksandriane të pasazhit. c) Pyetje për autorin e Mesazhit dhe kohën e origjinës së tij Dorëshkrimi në të cilin u ruajt Letra drejtuar Diognetit, siç u tha, ishte, me sa duket, pjesa e dytë e koleksionit të veprave të Shën Justinit dhe vetë Letra është vendosur në të si vepër e Justinit (του αὐτου). Mbështetur në dëshminë e dorëshkrimit, botuesi i parë i Letrës - Heinrich Stefan - e botoi atë (në vitin 1592) si vepër të Shën Justinit, me emrin e të cilit u lidh për një shekull të tërë. Tillemont (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. II, bot. 2. Paris, 1701, f. 372) ishte i pari që kundërshtoi dëshminë e dorëshkrimit mbi bazën e ndryshimit shumë të dukshëm midis stilit të këndshëm, klasik të Epistle dhe gjuhës së veprave Justinteralien për të shkruar. Ky dallim është aq i madh sa nuk mund të shpjegohet as nga qëllimet e veçanta të veprave dhe as nga distanca në kohë e kompozimit të tyre: rrjedh nga dallimi në individualitetin letrar të autorëve. Në vetë përmbajtjen e Letrës nuk mund të mos shihen devijime domethënëse nga pikëpamjet e Justinit: pikëpamjet e Justinit për idhujtarinë, si një instrument i fuqisë shpirtërore të djallit, mbi judaizmin, si përgatitje hyjnore për Ungjillin, mbi vetë Ungjillin, si përfundimin e veprës së Λόγου σπερματικου në mendjet e të gjithë njerëzve grekë dhe mbi të gjithë mësimdhënësit - p. toni i Letrës. Duke refuzuar çdo lidhje të Letrës me Shën Justinin, kritika shkencore mbeti pa ndonjë bazë solide për të përcaktuar autorin e Letrës dhe rrethanat e origjinës së saj. Dorëshkrimi i Strasburgut nuk është vetëm baza e vetme për një rishikim të tekstit, por në të njëjtën kohë i vetmi burim informacioni për Letrën. Nuk ka asnjë lajm tjetër për Letrën që vjen nga antikiteti: as Eusebi, as Justini, as shkrimtarë të tjerë të Antikitetit dhe Mesjetës, nga të cilët mund të priten tregues të Letrës, nuk e përmendin fare atë. Prandaj, kërkimi për origjinën e Letrës drejtuar Diognetit duhet të bazohet vetëm në vetë tekstin e saj dhe meqenëse nuk ka tregues kronologjikë në tekst, fusha më e gjerë mbetet për çdo supozim. Përpjekja për të datuar origjinën e letrës në kohën para vitit të 70-të të shekullit I (Tillemont) mund të përmendet vetëm: është qartësisht e paqëndrueshme dhe, në përgjithësi, natyra dhe përmbajtja e mësimit të paraqitur në Letër përjashton mundësinë e origjinës së saj në shekullin I. Dëshira për të njohur Letrën si një monument të kohës post-konstantiniane (Fr. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Basel, 1872) apo edhe të Rilindjes (J. Donaldson. A kritike Historia e Letërsisë së Krishterë dhe doktrinës nga vdekja e Këshillit të Letërsisë dhe doktrinës së Krishterë . f. 126–142), duke qenë se si tradita tekstuale (dorëshkrimi i shekujve XIII ose XIV) ashtu edhe shenjat e shumta në Letrën e origjinës së saj gjatë kohës së persekutimit, të cilat, për shkak të tonit të thjeshtë dhe të sinqertë të Letrës, nuk mund të konsiderohen si maskim, flasin kundër hipotezave të tilla të guximshme. Prandaj, për momentin, askush nuk e konteston që autori i letrës ka jetuar as në shekullin II ose III, por brenda këtyre kufijve nuk është arritur asnjë marrëveshje deri më sot, pasi shenjat e brendshme të nxjerra prej saj nuk japin baza bindëse për përfundime të caktuara. Disa (Bardenhewer, Kihn, Krüger) flasin në favor të shekullit II; të tjerët (Harnack, Batiffol, Ehrhard) - për shekullin III, megjithatë, duke lejuar mundësinë e origjinës së Letrës në fund të shekullit të 2-të. Por avantazhet e probabilitetit janë në anën e shekullit II për arsyet e mëposhtme: Krishterimi konsiderohet ende një fe e re; jeta e të krishterëve - një besim i gjallë, një gatishmëri e gëzueshme për të duruar vuajtjet - është gjithashtu e pasur me tipare që nga periudha e hershme e ekzistencës së Kishës; jo vetëm urrejtja e paganëve, por edhe armiqësia e hebrenjve shprehet edhe me veprime të dhunshme, mungesë të ndonjë polemike kundër herezive të mëvonshme, madje edhe me indikacione të paqarta të gnosës dhe, për më tepër, në formën e saj të hershme, mënyrën e citimit të Shkrimeve të Shenjta sipas kuptimit dhe jo sipas shkronjës. Në përgjithësi, as në pyetjet e Diognetit dhe as në përgjigjet e autorit të Letrës nuk mund të tregohet ndonjë gjë që, në një gjykim të paanshëm, mund të konsiderohet e papajtueshme me pozicionin e krishterimit në shekullin II. Por në këto kushte, natyrisht, është e pamundur të vendoset se kush ishte autori aktual i Letrës. Studiuesit ndjejnë liri të plotë në supozimet e tyre në lidhje me autorin e kësaj "perle të epokës patristike". Ata e quanin Klementin e Romës, Apollonin, Kodratin. Por këto janë hamendje të thjeshta, të mbështetura vetëm nga prova të brendshme, të cilat, në mungesë të dëshmive të jashtme, mund të shërbejnë vetëm për të përcaktuar karakterin e Letrës: ato tërheqin vëmendjen vetëm për disa veçori të veçanta të stilit dhe doktrinës, të cilat ngjajnë me gjuhën e disa autorëve të famshëm. Këtu mund t'i kushtojmë vëmendje vetëm përpjekjes së fundit - për të njohur në Letër veprën e filozofit dhe apologjetit athinas Aristides (Doulcet, Kihn, Krüger). Baza për këtë është fakti se Letra drejtuar Diognetit në kapitujt e parë, jo vetëm në shprehjet individuale, por në të gjithë përmbajtjen e saj, lidhet ngushtë me Apologjinë e Aristides; përmban një përsëritje të zakonshme të asaj që u tha në këtë të fundit. Por këto rastësi nuk mjaftojnë jo vetëm për të vërtetuar identitetin e autorit, por edhe origjinën e njëkohshme të të dy monumenteve. Nga ana tjetër, është e pamundur të flitet përfundimisht për varësinë e Letrës nga Apologjia: ngjashmëria në përshkrimin e jetës së të krishterëve në të dyja, ndoshta varet vetëm nga të njëjtat kushte të origjinës së tyre; përveç kësaj, është e nevojshme të përmbahen nga nxjerrja e përfundimeve vendimtare; dhe në funksion të homogjenitetit të njohur në çështjen e letërsisë apologjetike dhe ngjashmërisë që rezulton në shprehjen e mendimeve, si dhe në funksion të varësisë së mundshme të monumenteve të shkrimit apologjetik nga origjinalet e njohura dhe të panjohura, por të humbura (për shembull, κήρυγμα Πέτρου). d) Karakteri teologjik dhe letrar i Letrës Përveç një përshkrimi të gjallë dhe të gjallë të jetës së të krishterëve, Letra zbulon thjesht, por shumë qartë dispozita dogmatike domethënëse, të cilat janë dhënë fjalë për fjalë gjatë paraqitjes së përmbajtjes së saj. Këto dispozita mund të formulohen shkurtimisht si më poshtë: a) Asnjë njeri i vetëm nuk mund të arrijë njohjen e përsosur të Zotit: askush nga njerëzit nuk e ka parë apo treguar Zotin - Ai u shfaq nëpërmjet besimit, i cili është i lejuar vetëm për të parë Zotin; b) Ai u shfaq përmes Fjalës së Tij - Logos; c) kjo fjalë është Krishti, i vetmi (ἴδιος) dhe i vetëmlinduri (μονογενής) Biri i Perëndisë, i pavdekshëm (ἀθάνατος), i pakuptueshëm për mendjen njerëzore (ἀπερινοήτως) Logos Zoti i Plotfuqishëm, Artist dhe Krijues, me anë të të cilit Zoti krijoi të gjitha gjërat; d) Biri i Perëndisë u bë njeri. Mishërimi i Birit shihet si një shprehje e dashurisë së Zotit. Qëllimi i tij është të zbulojë të vërtetën qiellore dhe të shëlbojë njeriun. Nuk ka asnjë aluzion këtu për ndonjë vështirësi teologjike në çështjen e marrëdhënies midis Hyjnores dhe njeriut në Fjalën e mishëruar. Ai është Perëndi në një kuptim kaq të vërtetë sa Ardhja e Tij përshkruhet si ardhja e Perëndisë, Shlyerja që Ai kreu, marrja e mëkateve tona nga Perëndia, Revelacioni i Tij si Revelacioni i Perëndisë për Veten e Tij. Në të njëjtën kohë, Ai është me të vërtetë njerëzor. Ai nuk quhet Jezus ose Krisht në Mesazh, por Ai u dërgua jo vetëm "si Perëndi nga Perëndia" - por edhe "si njeri për njerëzit"; e) Ai është Shpëtimtari, i dhënë nga Perëndia si shpërblesë për ne; vetëm nëpërmjet Tij mund të shfajësoheshin të paligjshmit dhe të ligjtë (7-9). Stilistikisht, Letra është një perlë e letërsisë antike të krishterë, me të cilën vështirë se mund të krahasohet ndonjë vepër tjetër për nga pastërtia, gjallëria dhe fuqia e gjuhës. Si përmbajtja e Letrës ashtu edhe mënyra e paraqitjes së mendimeve zbulojnë një autor të arsimuar, ndoshta të shkollës platonike, një të krishterë ortodoks të bindur thellë, me një kuptim sublim, shpirtëror të fesë që ai shpreh. Një gjëegjëzë e pazgjidhur deri tani është paraqitur nga vepra e filozofit Hermias: “Tallja e filozofëve jo të krishterë” φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Me këtë emër njihet një traktat i vogël satirik, plot humor gazmor dhe shpesh kaustik për kontradiktat në mësimet e filozofëve grekë për Zotin, krijimin e botës, thelbin e shpirtit, materies dhe shpirtit. Ai përbëhet nga dhjetë kapituj. Autori e mbështet arsyetimin e tij në fjalët e Apostullit Pal: “Dituria e kësaj bote është marrëzi përpara Perëndisë” (1 Kor. 3:19). "Më duket," thotë ai, "se kjo urtësi filloi me rënien e engjëjve dhe kjo është arsyeja pse filozofët, kur shpjegojnë mësimet e tyre, nuk pajtohen me njëri-tjetrin as me fjalë, as me mendime". Autori e konfirmon këtë qëndrim duke treguar larminë e gjykimeve të tyre për shpirtin: “Disa prej tyre e njohin shpirtin e njeriut si zjarr, si Demokriti, të tjerë si ajër, si stoikët, të tjerë si mendje, të tjerë si lëvizje, si Herakliti, të tjerë si avullim, të tjerë si forcë që rrjedh nga yjet, të tjerë si një numër të pajisur me fuqinë e ujit, si të tjerat japin fuqinë e lëvizjes. Hippo, të tjerët për harmoninë, si Dinarku, të tjerët për shpirtin, të tjerët për unitetin, si Pitagora, po ashtu ka shumë mendime për këtë temë për një kohë të shkurtër disa e zbërthejnë atë në atome, disa pretendojnë se ajo kalon në trupat e natyrës, të tjerët i caktojnë asaj një bredhje të tillë për tre mijë vjet; A nuk është një kimerë, siç më duket mua, apo marrëzi apo çmenduri, apo absurditet, apo të gjitha këto bashkë? Nëse ata gjetën ndonjë të vërtetë, atëherë le të mendojnë njësoj, ose le të flasin në marrëveshje me njëri-tjetrin - atëherë unë me dëshirë do të pajtohem me ta. Por kur ata e grisin, si të thuash, shpirtin, e shndërrojnë atë - njërin në një natyrë të tillë, tjetrin në një tjetër dhe i nënshtrojnë transformimeve të ndryshme materiale, unë rrëfej: shndërrime të tilla më lindin neveri. Tani jam i pavdekshëm dhe gëzohem, tani jam i vdekshëm dhe qaj; pastaj më zbërthejnë në atome - bëhem ujë, ajër, zjarr; atëherë nuk jam as ajri as zjarr, por më bëjnë bishë ose më bëjnë peshk dhe bëhem vëlla i delfinëve. Duke parë veten, tmerrohem nga trupi im: nuk di si ta quaj - një burrë, një qen, ose një ujk, ose një dem, ose një zog, ose një gjarpër, ose një dragua, ose një kimerë. Dashamirët e mençurisë më shndërrojnë në kafshë të të gjitha llojeve, tokësore, ujore, fluturuese, shumë-specie, të egra ose shtëpiake, memece ose vokale, memece ose inteligjente. Unë notoj, fluturoj, fluturoj në ajër, zvarritem, vrapoj, ulem. Më në fund shfaqet Empedokli dhe më bën bimë” (1–2). Më pas autori kalon te diversiteti i filozofëve në doktrinën e parimeve të natyrës. "Nëse do ta takoja Anaksagorën, ai do të më mësonte këtë: fillimi i të gjitha gjërave është mendja - ai është fajtori dhe sunduesi i gjithçkaje; Ai rregullon çrregullsinë, u jep lëvizje të palëvizurve, ndan të përzierën, rregullon të papajtueshmet. Më pëlqen ky mësim i Anaksagorës dhe jam plotësisht dakord me mendimet e tij. shpall se ekzistenca është një, e përjetshme, e paluajtshme dhe plotësisht e barabartë me vetveten, përsëri, nuk e di pse, jam dakord me këtë mësim, dhe Parmenidi më largon nga shpirti Anaksagorën, Anaksimeni, nga ana tjetër, del me një fjalim tjetër: "Të them se gjithçka është e turbullt, atëherë është e turbullt". formohet dhe nëse ndahet dhe zgjerohet, atëherë eteri dhe zjarri me kthimin në gjendjen e tij natyrore, bëhet ajër i pastër dhe nëse trashet, ndryshon; Unë përsëri kaloj në anën e këtij mendimi dhe tashmë e dua Anaksimenin, por Empedokliu rebelohet kundër kësaj e kështu me radhë” (3-4). Autori ndalet vazhdimisht në mendimet e Protagorës, Talesit, Anaksimandrit, Arkelaut, Platonit dhe Aristotelit. "Tashmë jam i lodhur," thotë ai, "i emocionuar nga mendimet aty-këtu. Do të ndalem te mendimi i Aristotelit dhe asnjë mësim tjetër nuk do të më shqetësojë" (5). "Por çfarë duhet të bëj? Shpirtin tim e sulmojnë pleqtë, më të vjetrit nga filozofët e përmendur... Por edhe këta pleq grinden mes tyre." Autori i drejtohet Ferecidit, Demokritit të mirë, Heraklitit që qan, Epikuri më i bukur, Kleanthes. "Pavarësisht numrit të madh të këtyre filozofëve, një turmë tjetër prej tyre më vjen nga Libia: Carneades dhe Clitomachus; duke hedhur poshtë mësimet e të gjithë filozofëve të tjerë, ata vetë pohojnë se natyra e gjërave është e pakuptueshme dhe se disa gënjeshtra gjithmonë përzihen me të vërtetën. Çfarë duhet të bëj pas kaq shumë kërkimesh të lodhshme? e kuptuar, atëherë e vërteta hiqet nga njerëzit dhe filozofia famëkeqe ndjek hijen në vend që të zotërojë njohuri për gjërat” (7). Së fundi, Hermia ndalet te Pitagora dhe mësimet e tij se fillimi i të gjitha gjërave është njësi dhe se elementët lindin nga forma dhe numra të ndryshëm. Duke treguar mësimet e Pitagorës për numrin, formën dhe masën e zjarrit, ajrit, ujit dhe tokës, ai vazhdon: "Unë përsëri, i frymëzuar, përçmoj shtëpinë, Atdheun, gruan, fëmijët dhe nuk më intereson asgjë tjetër, ngjitem në vetë eterin dhe, duke marrë bërrylin e Pitagorës, filloj ta mas zjarrin. d.m.th., unë ngjitem në parajsë dhe nuk e mas eterin, atëherë dominimi i Zeusit do të zhduket, pasi e kam matur eterin dhe e kam informuar Zeusin se sa kënde ka zjarri, zbres nga qielli dhe ha ullinj, fiq, perime kopshti, pastaj kaloj te uji dhe elementi i tij i lagësht, filloj të matë me të njëjtën kohë, me gishtin tim, gjysmën e tij. Poseidoni do të mësojë nga unë se sa i madh është deti mbi të cilin ai sundon, unë do të eci rreth tokës brenda një dite, duke shqyrtuar numrin, masën dhe figurën e tij, sepse jam plotësisht i sigurt se as edhe një centimetër i Universit nuk do t'i shpëtojë një qenie kaq të madhe dhe të mrekullueshme sa unë. Për më tepër, unë madje zbuloj se sa yje ka në qiell, dhe sa peshq ka në ujë, dhe sa kafshë ka në tokë, dhe, duke e vënë botën në peshore, mund të zbuloj lehtësisht se sa peshoj në të. I fryrë nga njohja e gjërave të tilla, shpirti m'u duk sikur u bë zonja e gjithë botës" (9) "Por Epikuri, duke u përkulur nga unë, thotë: ti, miku im, ke matur vetëm një botë, ndërkohë që ka shumë botë, dhe të gjitha janë të pakufishme... Pasi kam grumbulluar ushqimin e nevojshëm për disa ditë, pa vonesë, filloj të endem lehtësisht nëpër botën e Epikut. dhe Oqeani, dhe, pasi kam mbërritur në një botë të re, sikur në një gjendje tjetër, mat gjithçka brenda pak ditësh. Nga këtu unë përsëri transportohem në botën e tretë, pastaj në të katërtën, të pestën, të dhjetën, të qindtën, të mijëtën dhe në fund ku? E gjithë kjo është errësira e injorancës, mashtrimi i zi, mashtrimi i pafund, imagjinata boshe, pamaturia e pakuptueshme”. Në përfundim, autori thotë se të gjitha këto i shprehu me synimin për ta bërë të qartë se si filozofët kundërshtojnë njëri-tjetrin në opinione, se si kërkimet e tyre humbasin në pafundësi, duke u ndalur në asgjë dhe sa i paarritshëm dhe i padobishëm është qëllimi i përpjekjeve të tyre, i pajustifikuar as nga provat, as nga arsyeja e shëndoshë (10). “Tallja e filozofëve jo të krishterë” njihet në gjashtëmbëdhjetë dorëshkrime, kryesisht të shekullit të 15-të, dhe vetëm njëri prej tyre - Patmosi - i përket shekullit të 10-të (R. Knopf e daton në fund të shekullit të 11-të ose më mirë se shekulli i 12-të). Meqenëse kjo vepër nuk është përmendur askund as në antikitet dhe as në mesjetë, mund të bëhen vetëm supozime për kohën e kompozimit të saj dhe identitetin e autorit. Një rrethanë tjetër që e vështirëson ndjeshëm kërkimin në lidhje me të është se në vetë veprën nuk mund të gjenden pika mbështetëse, falë të cilave do të ishte e mundur të përcaktohet data e traktatit, qoftë edhe afërsisht, por me pak a shumë siguri. Prandaj, në përcaktimin e kohës së origjinës ka shumë më tepër mosmarrëveshje sesa në lidhje me Letrën drejtuar Diognetit, e cila mund të vërehet këtu vetëm në terma të përgjithshëm. Në të kaluarën, ka pasur një përpjekje për të identifikuar autorin e veprës në fjalë me historianin e kishës Sozomen, në bazë të disa pasazheve në “Historinë Kishtare” të tij (1:18; 2:5; 3:17; 5:1), ku flitet për filozofët paganë (Lambecius). Por pabaza e këtij këndvështrimi u zbulua më pas tërësisht (Shpella) duke vënë në dukje dallimet stilistike dhe faktike në të dy tekstet; përveç kësaj, me të drejtë u vu re se Ermiy Sozomen nuk ishte një filozof, por një avokat. Në përgjithësi, në shekullin e 18-të, opinioni shkencor anonte drejt shekujve II ose III. Në shekullin e 19-të, botuesi i veprës W. F. Menzel (Leiden, 1840) përsëri ngriti dyshime për përkatësinë e tij në periudhën apologjetike dhe besonte se jeta e autorit ishte jo më herët se shekulli i 5-të. Nuk mungonin pikëpamjet e kundërta që kundërshtonin fuqishëm një datë kaq të vonuar; veçanërisht energjikisht dhe tërësisht e hodhi poshtë mendimin e Menzelit - Otto (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. Vol. IX lenae, 1872, f. XXXVII sqq.), por mendimi i Menzelit u pranua dhe u justifikua kundër kundërshtimeve të Diels (Doxographi Graeci. Berolini .259, f.1. Në përgjithësi, pikëpamja që Hermias shkroi në një kohë apologjetike ose pak më vonë, në kundërshtim me Menzelin, pati shumë përkrahës (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser - Jungmann, G. Krüger, X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. gjysma e parë e shekullit III. Pikëpamja e Dielsa-s mbrohet nga Adolf Harnack (Gesch. Der altchristl. Litt. Th. l. Leipzig, 1893 S. 782; Th. 2. Bd. 2. Leipzig, 1904, S. 196), duke vendosur origjinën e "Rocky" në kohën post-Continian. Së fundi, R. Wendland, bazuar në ngjashmërinë që vuri re midis "Rocky" dhe dialogut "Theophrastus" nga Enea e Gazës (gjysma e parë e shekullit të 6-të), shtroi hipotezën se Hermia mund të jetë identik me adresuesin me të njëjtin emër në letrën e 129-të të Prokopit të Gazës. Për të gjetur një bazë të caktuar për zgjidhjen e çështjes së kohës së origjinës së "Rockiness", kohët e fundit është konsideruar e nevojshme të fillohet nga vendosja e marrëdhënies së "Rockiness" me Cohortatio ad gentiles (A. Di Pauli, Die Trrisio des Hermias. Paderborn, 1907), dhe ata vërtetojnë varësinë e Herhortatmios nga puna e Cohortatimitas. Në këtë mënyrë rezulton të jetë e mundur të vendoset, të paktën përafërsisht, terminus adquem për datimin e “Talljes”; meqenëse sipas hulumtimeve të fundit (Widmann, Gaul, Krossalla) Cohortatio është shkruar jo më vonë se në vitet njëzetë të shek. Prandaj, "Rocky" u shkrua para vitit 220. Lashtësia e origjinës së “Shkëmbit” tregohet edhe nga mbishkrimi i veprës në të gjitha dorëshkrimet: Ἑ ρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Natyrisht, baza nuk qëndron te emri i autorit, pasi të identifikosh Hermias me ndonjë shkrimtar me të njëjtin emër në lashtësi është një përpjekje e kotë: antikiteti i krishterë njeh mjaft njerëz me këtë emër dhe të gjithë me të drejtë të barabartë mund të njihen si autorë të veprës në fjalë. Por është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje kallëzuesit të autorit - φιλοσόφως. Ky emër i përshtatet një numri apologjetësh të shekullit II: Aristides, Justin, Athenagoras, pseudo-Melito, dhe në këtë rast ka një gjurmë të caktuar historike. Prandaj, në mbishkrimin “Tallje” vërehet qartë një prirje e caktuar themelore, domethënë, kundërvënia midis filozofisë së krishterë dhe pagane theksohet sa më fort që të jetë e mundur; një tendencë e tillë ishte krejtësisht larg apologjetikës së shekujve të mëvonshëm - ajo përbën një tipar karakteristik të apologjetikës së lashtë të krishterë. Më tej, toka në të cilën u shfaq kjo lloj vepre sugjeron një kohë konflikti të nxehtë midis krishterimit dhe filozofisë pagane. Vërtetë, në fund të shekullit të 5-të, sofistët e Gazës siriane zhvilluan një luftë energjike kundër pasardhësve të fundit të filozofisë antike - neoplatonizmit. Por disa studiues (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) kanë tërhequr tashmë vëmendjen për faktin se Hermias nuk përmend neoplatonizmin ose përfaqësuesit e tij kryesorë me një fjalë të vetme. Ai i drejton armët e tij kundër platonistëve, peripatetikëve, stoikëve, pitagorianëve, epikurianëve etj., dhe nuk i përmend neoplatonistët Plotin, Porfir apo Proclus. Vetëkuptohet se ai shkroi për kohën e tij dhe u tall pikërisht me ato sisteme për të cilat e dinte se mësoheshin dhe gëzonin autoritet në shkollat ​​publike. Dhe ky vëzhgim shkon prapa të paktën në shekullin III. Nga ana tjetër, vepra e Hermias është dukshëm e ndikuar nga Luciani, me veprat e të cilit Hermia ishte padyshim i njohur. Bazuar në të gjitha këto konsiderata, mund të supozojmë se "Rocky" është shkruar midis viteve 180-220. Nga pikëpamja dogmatiko-historike, vepra e Hermias nuk ka asnjë rëndësi, pasi vetëm referimi ndaj Apostullit Pal tregon se është shkruar nga një i krishterë dhe nënkupton luftën kundër armikut të krishterimit. Nuk ka asnjë provë rreptësisht logjike kundër mësimeve të filozofëve; autori e prek shumë sipërfaqësisht dhe nuk i kushton rëndësi lidhjes së brendshme të pozicioneve filozofike; megjithatë, kjo nuk ishte pjesë e detyrës së tij: ai donte të paraqiste në formë karikature kontradiktat e sistemeve filozofike që kishin një kuptim apo një tjetër në kohën e tij, dhe padyshim ia doli. Shkrimtari i parë kishtar i njohur në Perëndimin Latin që shkroi në gjuhën latine ishte autori i një vepre të shkëlqyer në formë dhe përmbajtje të titulluar Octavius. Kjo është një falje në formë dialogu. Vepra mbijeton në një dorëshkrim të vetëm të shekullit të 9-të (Cod. Parisinus 1661), si libri i tetë (Octavus liber - Octavius) i apologjisë së Arnobius "Adversus kombes". Prandaj, dorëshkrimi nuk tregon as autorin aktual të veprës dhe as titullin e saj; Ne mësojmë për këtë vetëm nga dëshmitë e Lactantius dhe Jerome. Ata vërtetojnë (Lactantius. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Jerome, De vir, ill., 58; krh. Ep. 70 ad Magnum, 5) se vepra quhej "Octavius" dhe se autori i saj ishte Marcus Minucius Felix. Vetë autori, në fillim të librit të tij, shpjegon pse i dha një titull të tillë veprës së tij: i kushtohet kujtimit të mikut të tij të mirë dhe besnik Oktavius, një njeri i shkëlqyer dhe i devotshëm. “Kur në kujtimet e mia, – thotë autori, – kthehem në kohën e jetës sonë miqësore kolektive, ajo që më tërheq vëmendjen para së gjithash është biseda që Oktavi ka pasur dikur me Caecilin, të infektuar me bestytni dhe që me bindjen e tij e ktheu në fenë e vërtetë” (1). Apologjia e Minucius Felix është një riprodhim i kësaj bisede; Mbrojtësi i Krishterimit kundër Caecilius pagan është Octavius, pas të cilit është emëruar e gjithë vepra. VIII. 1. Përmbajtja e Apologjisë Octavius mbërriti në Romë për një takim me Minucius, si dhe për biznesin e tij. Meqenëse miqtë nuk e kishin parë njëri-tjetrin për një kohë të gjatë, ata kaluan dy ditë të tëra "në një vërshim të ndërsjellë ndjenjash miqësore" dhe duke i treguar njëri-tjetrit gjithçka që ndodhi gjatë ndarjes. Ishte vjeshtë, kishin ardhur festat e shtatorit dhe meqë gjykatat ishin mbyllur, miqtë vendosën të shkonin në Ostia, ku mund të shijonin banjot e detit dhe të vazhdonin bisedat e tyre miqësore. Herët në mëngjes shkuan në breg të detit; Me ta ishte edhe Cecilius, i cili, duke parë statujën e Seralis, sipas zakonit pagan, ngriti dorën te buzët dhe i puthi gishtat. Octavius, duke e vënë re këtë, iu drejtua Minuciusit me këto fjalë: "Nuk është e drejtë, vëlla Marcus, që një person që është i pandashëm në shtëpi dhe jashtë shtëpisë të lihet në errësirën e injorancës popullore dhe të lejojë që në një ditë kaq të bukur të përkulet para gurëve që janë të veshur vetëm me statuja, të lyer me temjan të tillë dhe të dekoruar me temjanin e tij: dhe jo më pak për turpin tuaj” (2). Ecja vazhdoi. Miqtë e admiruan spërkatjen e dallgëve dhe djemtë që luanin në breg të detit. Octavius ​​foli për udhëtimin e tij nga deti. Caecilius nuk mori pjesë në bisedë: i zënë ngushtë, me një vështrim të trishtuar, ai qëndroi në heshtje mënjanë. Kur u pyet për arsyen e kësaj, ai u përgjigj: "Jam shumë i shqetësuar dhe i therur nga fjalët e Oktaviusit, me të cilat ai të qortoi për neglizhencë, dhe përmes kësaj jo drejtpërdrejt, por edhe më fort më akuzoi për injorancë. Nuk dua të ndalem me kaq: kërkoj një shpjegim nga Octavius. Nëse është dakord me mua, do të mësojë shumë më lehtë për të hyrë në një rreth. se sa të arsyetojmë për një temë siç arsyetojnë filozofët Le të ulemi në murin prej guri që ruan banjat dhe del në det - këtu mund të pushojmë nga udhëtimi dhe të debatojmë më lirshëm” (4). Propozimi u pranua. Minucius Felix duhej të merrte rolin e arbitrit dhe për këtë arsye u ul në mes mes të dy bashkëbiseduesve. Fjala e parë iu dha Caecilius, i cili filloi të fliste në mbrojtje të paganizmit dhe të sulmonte krishterimin. Ai e hap fjalimin e tij me një doktrinë skeptike për paarritshmërinë e të gjitha njohurive për mendjen njerëzore. Nuk ka njohuri të besueshme veçanërisht për atë që qëndron përtej tokësores. Hulumtimi filozofik mbeti i papërfunduar. Është e denjë për indinjatë nëse disa injorantë të pashkolluar (të krishterë, natyrisht), të huaj ndaj koncepteve të arteve më të thjeshta, guxojnë të flasin për thelbin e gjërave dhe Hyjnoren, për të cilën filozofët e shkollave të ndryshme kanë debatuar mes tyre për kaq shumë shekuj. Kufizimet e mendjes njerëzore janë aq larg nga njohja e Zotit, saqë është e paarritshme as për atë që është sipër nesh në qiell, as për atë që gjendet në zorrët e thella të tokës; nuk i është dhënë që ta dijë dhe ta kuptojë këtë, madje është e ligë të përpiqet të depërtojë në këto sekrete. Mund të konsideroheshim të lumtur dhe të matur nëse, duke ndjekur thënien e lashtë të të urtit, do të ishim më të angazhuar në njohjen e vetvetes. Mësimi i krishterë për krijimin e gjithçkaje nga Zoti është një trillim, pasi njohuria mund të shpjegojë origjinën e gjithçkaje që ekziston me teorinë e kombinimeve të ndryshme të elementeve origjinale që ekzistonin në thellësi të natyrës: të gjitha pjesët e Universit u formuan, të vendosura njëra pranë tjetrës dhe të rregulluara nga përplasja e tyre e rastësishme, dhe gjithçka vjen përsëri në burimin e saj, kthehet në fillimet e saj pa krijues, pa asnjë lloj artisti. Zoti? Pse feja, kjo frikë ndaj Hyjnores, kjo bestytni? As doktrina e Providencës Hyjnore nuk mund të pranohet. Çfarë mund të themi për fenomenet e ndryshme të papritura që, pa rregull, pa dallim, shkatërrojnë rrjedhën e gjithçkaje që ekziston? Gjatë një anijembytjeje, fati i së mirës dhe së keqes është i njëjtë, pa marrë parasysh meritat e asnjërës. Të pafajshëm dhe kriminelë vdesin në zjarre. Kur një infeksion shkatërrues tërbohet në ajër, të gjithë vdesin pa dallim. Në furinë e luftës, njerëzit më të mirë vdesin më shpejt se të tjerët, e kështu me radhë. Nga e gjithë kjo, Caecilius nxjerr përfundimin e mëposhtëm: ose e vërteta fshihet në errësirën e të panjohurës, ose, që ka shumë të ngjarë, gjithçka drejtohet pa asnjë ligj nga një shans i paqëndrueshëm, kapriçioz (5). Prandaj, kur ndeshni kudo ose rastësi ose natyrë misterioze, a nuk është më e mira dhe më e nderuara të ndjekim mësimet e të parëve tanë si garanci të së vërtetës, t'i përmbahemi një feje besnike, të nderojmë perënditë, të cilëve prindërit tanë na mësuan t'u frikësoheshim para se t'i njihnim më mirë? Ne nuk duhet të flasim për perënditë, por duhet t'u besojmë paraardhësve tanë. Feja, e marrë nga paraardhësit tanë, është një trashëgimi universale dhe tashmë e ka vërtetuar mjaftueshëm fuqinë e saj shpëtuese. Është i përhapur në të gjitha shtetet, krahinat, qytetet, është i lashtë dhe lashtësia është e denjë për respekt; e rrëfenin ata që ishin më të mençur se ne dhe që jetonin më afër kohës së perëndive. Kësaj feje të lashtë, romakët i detyrohen devotshmërisë së tyre, e cila është baza e madhështisë së tyre, dhe fuqisë së tyre universale si shpërblim për devotshmërinë e tyre. Duke sjellë në vete kultet fetare të të gjitha kombeve, Roma meritonte të ishte mbreti i botës. Kishat dhe kishat shërbejnë si dekorim dhe rrethim i Romës; ato janë më të shenjta sepse përmbajnë perëndi vendase dhe të huaja sesa sepse janë të pasura me dhurata dhe dekorime të çmuara. Ky sistem fetar i Romës, gjatë historisë së tij të kaluar, ka treguar qartë forcën e tij në fakte të shumta të ndihmës supreme. Jo më kot paraardhësit vëzhguan me kaq kujdes parashikimet e augurëve, u kthyen në tregimin e fatit duke përdorur të brendshmet e kafshëve, ngritën kisha dhe ndërtuan altarë. Do të ishte e gjatë të flitej për mëshirat dhe bekimet e perëndive të shfaqura në ngjarje të kohëve të largëta; Mjafton të thuhet se të gjitha këto vëzhgime çojnë në faktin se falltarët e frymëzuar pranë Zotit parashikojnë të ardhmen, paralajmërojnë rreziqet, ofrojnë shërim për të sëmurët, shpresë për të dëshpëruarit, ndihmë për të varfërit, ngushëllim për fatkeqit, lehtësim për njerëzit që punojnë (6-7). "Kështu," thotë Caecilius, "ndonëse natyra dhe origjina e perëndive janë të panjohura për ne, megjithatë të gjithë popujt bien dakord dhe besojnë fort në ekzistencën e tyre, kështu që unë nuk mund ta duroj një guxim të tillë të pamaturisë së pamëshirshme të atyre njerëzve që do të refuzonin ose shkatërronin një fe aq të lashtë sa është e dobishme dhe shpëtimtare". Caecilius vazhdon në një përshkrim të krishterimit siç i dukej atij. Ai nuk gjen fjalë për të shprehur indinjatën e tij për faktin se njerëzit e një sekti të mjerë, të ndaluar, të neveritshëm po rebelohen me guxim kundër perëndive, të cilët rekrutojnë ndjekës në shoqërinë e tyre jo të shenjtë nga vetë pisllëku i popullit, nga gra sylesh, të mashtruara nga mendjelehtësia e seksit të tyre, njerëz që në mbledhjet e natës dhe jo në takimet e tyre të turpshme vijnë së bashku për agjërimin e tyre. fëlliqësirë. Këta janë njerëz të fshehur, që vrapojnë nëpër botë, memec në shoqëri, llafazan në strehimoret e tyre. Ata i përbuzin kishat si varre perëndish, refuzojnë perënditë dhe tallen me ritet e shenjta (8). Kjo shoqëri e ligë duhet çrrënjosur ose shkatërruar plotësisht, pasi gjendja e saj morale duket monstruoze. Të krishterët formojnë një lloj bashkimi sekret të dyshimtë: ata e njohin njëri-tjetrin me shenja të veçanta sekrete dhe kanë dashuri për njëri-tjetrin, pa e njohur as njëri-tjetrin. Përveç kësaj, marrëdhëniet e tyre të ndërsjella janë të dyshimta nga ana morale: kudo midis tyre krijohet një lloj lidhje dashurie; ata e quajnë njëri-tjetrin pa dallim vëllezër dhe motra për ta kthyer kurvërinë e zakonshme në incest nëpërmjet emrit të shenjtë. Natyra e ulët e fesë së tyre dëshmohet para së gjithash nga fakti se ata nderojnë kokën e kafshës më të ulët - gomarin dhe organin gjenital të primatit dhe priftit, adhurojnë kriminelin e kryqëzuar në kryq, gjatë fillimit të atyre që sapo hyjnë në shoqërinë e tyre, kryejnë ritin e tmerrshëm të vrasjes së foshnjës, pinë gjakun e tij dhe ndajnë anëtarët e tij në takimet e tyre gjatë natës. (9). E vërteta e gjithë kësaj, ose të paktën pjesa më e madhe e saj, dëshmohet nga vetë misteri i kësaj feje. Në fakt, pse përpiqen me çdo mënyrë të fshehin dhe fshehin të tjerët atë që nderojnë, kur veprat e lavdërueshme zakonisht kryhen hapur? Pse nuk kanë kisha, altarë ose imazhe të pranuara përgjithësisht? Pse nuk guxojnë të flasin hapur dhe t'i mbajnë takimet e tyre lirshëm, nëse jo sepse ajo që ata nderojnë dhe fshehin me kaq kujdes është e denjë për ndëshkim ose e turpshme? Zoti i tyre është një trillim qesharak. Ai është i gjithëfuqishëm, i gjithëdijshëm, i gjithëpranishëm dhe megjithatë i padukshëm: ata nuk mund ta tregojnë Atë te të tjerët. Më tej, të krishterët kërcënojnë djegien e Tokës dhe të gjithë botës me ndriçuesit e saj, duke parashikuar shkatërrimin e saj, sikur të mund të pushonte rendi i përjetshëm i natyrës i vendosur nga ligjet hyjnore, lidhja e të gjithë elementëve dhe përbërja e qiellit mund të shkatërrohej dhe bota e gjerë, aq e bashkuar fort, mund të rrëzohej (10). Por gjëja më absurde nga të gjitha është mësimi i tyre për ringjalljen e të vdekurve, mospërputhja e të cilit dëshmohet nga shumë konsiderata: të krishterët parashikojnë shkatërrimin e qiellit dhe të yjeve, të cilët ne i lëmë në të njëjtën formë në të cilën i gjejmë, ndërsa ata premtojnë ekzistencën e përjetshme për veten e tyre, njerëz që kanë vdekur dhe janë shembur; Për shkak të besimit të tyre në ringjalljen, ata e urrejnë djegien e të vdekurve dhe e dënojnë këtë zakon të varrimit, sikur trupi, nëse nuk do t'i jepej zjarrit, nuk do të shpërbëhej vetë në tokë brenda pak vitesh. Duke besuar në ringjalljen e të vdekurve dhe duke i premtuar vetes jetë të bekuar të përjetshme pas vdekjes për disa dhe vuajtje të përjetshme për të tjerët, të krishterët e bëjnë Zotin një Gjyqtar të padrejtë, i cili dënon te njerëzit veprën e shortit dhe jo vullnetin, pasi jo të gjithë njerëzit bëhen ndjekës të mësimit të krishterë në mënyrë arbitrare, por vetëm ata të zgjedhur nga Perëndia; ringjallja nuk mund të bëhet pa trupin, pasi pa trupin nuk ka mendje, shpirt, jetë. – Po me çfarë trupi do të ringjallen? Nëse është njësoj, atëherë ka kohë që është shembur në tokë; nëse me një të ri, atëherë në këtë rast lind një person i ri, dhe i vjetri nuk restaurohet. Kanë kaluar shekuj të panumërt dhe asnjë prej të vdekurve nuk është kthyer nga bota e krimit për të na dhënë një shembull bindës të ringjalljes. “E gjithë kjo nuk është gjë tjetër veçse shpikje e një mendjeje të çrregullt, ëndrra absurde, të veshura nga poetë të rremë me vargje të bukura dhe ju, sylesh, nuk kishit turp t'ia atribuonit Zotit tuaj” (11). Joshja e besimit në ringjalljen i çon të krishterët në pasoja të trishtueshme: varfëri, torturë, vdekje, i privon nga kënaqësitë më të natyrshme dhe legjitime dhe i mashtron me lumturinë iluzore të së ardhmes në këmbim të fatkeqësive reale të jetës së tanishme. "Të pafat," thërret Caecilius, "ju nuk jetoni këtu dhe nuk do të ringjalleni atje. Por nëse keni sado pak mendje të shëndoshë dhe maturi, ndaloni së eksploruari sekretet dhe ligjet e Universit, largohuni nga sferat qiellore; Mjaft për ju - i vrazhdë, injorant, i paarsimuar është ajo që nuk ka aftësi për të kuptuar njerëzit tuaj - të paarsimuarit; gjërat tokësore, njerëzore duhet shumë më pak të eksplorojnë Hyjnoren” (12). Në fund të fjalës së tij, Cecilius ju fton të imitoni sa më shumë që të jetë e mundur Sokratin, i cili, kur u pyet për gjërat qiellore, u përgjigj: "Ajo që është mbi ne nuk na shqetëson". Mençuria më e madhe qëndron në njohjen e injorancës. Kjo mënyrë filozofimi është e sigurt për të pamësuarit dhe e lavdishme për të diturit. “Sipas mendimit tim, çdo gjë duhet lënë të dyshimtë ashtu siç është, dhe pasi kaq shumë e kaq njerëz të mëdhenj mbeten në dyshim, nuk duhet të nxitohet me guxim dhe pamatur me mendimin e tij në drejtimin tjetër, për të mos futur përralla absurde dhe për të shkatërruar ndonjë fe” (13). Caecilius, me sa duket, ishte i kënaqur me veten e tij dhe, plot besim në forcën e argumenteve të tij, tha: "Çfarë do të guxojë Octavius ​​nga brezi i Plautit, i pari i bukëpjekësve dhe i fundit i filozofëve, t'u thotë fjalëve të mia?" Duhet theksuar se Minucius Felix i paraqiti me paanshmëri mahnitëse kundërshtimet pagane ndaj krishterimit; Duke pasur parasysh të përgënjeshtrojë, ai nuk përpiqet të dobësojë argumentet e kundërshtarit të tij dhe ta vendosë atë në një dritë të shëmtuar - madje paragjykimet e Caecilius janë vërejtur prej tij me një ton respekti të dukshëm. Caecilius është një shprehës i gjallë dhe gjithëpërfshirës i përshtypjes që Krishterimi i la botës kulturore në zbulimin e tij të parë të jashtëm; fjalimi i tij përpiqet të portretizojë të gjitha anët negative të tij, nuk lë asnjë detaj që mund të bëjë përshtypje të neveritshme te lexuesi. Ai përpiqet të ekspozojë sa më qartë çdo gjë të turpshme, kriminale, të tmerrshme dhe të shthurur që mund të krijonte imagjinata e një vëzhguesi të jashtëm të shoqërisë së krishterë. Edhe anët e mira të krishterimit, duke pasqyruar çdo gjë sublime, të pastër dhe të përsosur në njerëzim (dashuri, vëllazëri, mëshirë, guxim gjatë ekzekutimeve dhe torturave, gatishmëri për të sakrifikuar jetën) - e gjithë kjo në gojën e Ceilius, e mbushur me neveri dhe përbuzje të sinqertë për krishterimin, merr një kuptim unik të krishterimit dhe çmendurisë, si një shprehje superçmendurie, çmendurie. Dhe e gjithë kjo nuk është shpikur nga autori i faljes, por marrë nga realiteti bashkëkohor, i tmerrshëm për të krishterët. Octavius ​​nuk u turpërua nga besimi i Caecilius dhe nuk ishte i ngadalshëm në përgjigjen e të gjitha kundërshtimeve. Caecilius, i cili në fillim u tregua një skeptik i papajtueshëm, duke mohuar teorikisht çdo mundësi të njohjes së Hyjnores, madje edhe vetë ekzistencën e Tij, larg çdo mendimi për Providencën, më vonë u bë mbrojtës i traditave të antikitetit, fesë së lashtë romake, si e vetmja e vërtetë dhe shpëtimtare; Argumentet e tij nuk ishin domosdoshmërisht logjike. Octavius ​​e shfrytëzoi këtë të metë në fjalimin e Cecilius dhe para së gjithash e vuri në dukje. "Nuk do ta fsheh që që në fillim vura re pasiguri dhe paqëndrueshmëri në mendimet e të dashurit Caecilius, kështu që është e vështirë të vendosësh nëse mësimi yt u eklipzua apo u trondit për shkak të gabimit: ai ose tha se besonte në perënditë, ose shprehu dyshime për ta, kështu që pasiguria e pozicionit të tij nuk jep mbështetje solide për përgjigjen time." Duke theksuar këtë kontradiktë midis skepticizmit themelor dhe aderimit aktual ndaj fesë së paraardhësve, Octavius ​​vazhdon të hedh poshtë kundërshtimet e Caecilius, duke ndjekur gjurmët e kundërshtarit të tij dhe duke mos lënë asgjë në fjalët e tij pa vëmendje. Caecilius u shpreh se ai ishte "i neveritur, i egër dhe i dhimbshëm që të pamësuarit, të varfërit, të pakualifikuarit (të krishterët) marrin përsipër të flasin për gjërat qiellore". Octavius ​​kundërshton se të gjithë njerëzit, pa dallim moshe, gjinie apo gjendjeje, janë krijuar racionalë dhe të aftë për të kuptuar dhe se ata e kanë marrë urtësinë jo si dhuratë lumturie, por e mbajnë në vetvete si dhuratë të natyrës; talentet mendore nuk jepen nga pasuria, nuk fitohen me zell, por lindin së bashku me origjinën e vetë shpirtit. Prandaj, nuk ka asgjë të egër dhe për të ardhur keq në faktin se çdokush merret me studimin e gjërave hyjnore, formon mendimet e veta dhe i shpreh ato, pasi thelbi i çështjes nuk është në dinjitetin e kërkuesve, por në të vërtetën e studimit, dhe sa më pa art të jetë fjalimi, aq më i qartë është prova, sepse nuk është e natyrshme në ngjyrën e saj, por në formën e saj të natyrshme. drejt udhëzimit të së vërtetës” (16). Octavius ​​pajtohet me Caecilius se njeriu duhet të njohë veten dhe të eksplorojë se çfarë është, nga ka ardhur dhe pse; por është e pamundur të eksplorosh dhe të njohësh një person pa shqyrtuar tërësinë e objekteve, sepse gjithçka është aq e lidhur dhe është në një unitet dhe kohezion të tillë, saqë nëse nuk studiojmë me kujdes natyrën Hyjnore, nuk do ta kuptojmë natyrën njerëzore. Duke pasur një fytyrë të kthyer përpara dhe një vështrim të drejtuar nga Parajsa dhe duke qenë të talentuar me aftësinë për të folur dhe një mendje përmes së cilës ne njohim Zotin, e ndiejmë dhe e imitojmë Atë, nuk duhet, nuk mund të mos e njohim bukurinë qiellore që na mahnit aq shumë sytë dhe të gjitha shqisat tona. Të kërkosh në tokë atë që duhet të jetë në lartësitë e qiellit është blasfemia më fyese. Mendja e njeriut vjen domosdoshmërisht te ideja e krijimit të gjithçkaje nga Zoti, kur shikon qiellin, gërmon në atë që po ndodh rreth tij në tokë - e gjithë kjo jo vetëm që nuk mund të kishte ndodhur, formuar dhe rregulluar pa Artistin suprem, pa arsyen më të përsosur, por as nuk mund të perceptohet, eksplorohet dhe kuptohet pa ndihmën më të madhe të mundimit dhe aktivit. Sidomos në bukurinë e imazhit tonë zbulohet se Zoti është një artist: një qëndrim i drejtë, një vështrim i drejtuar lart, i vendosur lart, si në një kullë vrojtimi dhe të gjitha ndjenjat e tjera të vendosura, si në një fortifikim (17). E njëjta përsosmëri dhe rregull në natyrë dëshmon se bota jo vetëm që e ka origjinën nga Mendja Supreme, por edhe mbështetet nga Ai. Zoti nuk kujdeset vetëm për të tërën, por edhe për pjesët. Kur, me të hyrë në një shtëpi, sheh shijen, rendin dhe bukurinë kudo, atëherë, sigurisht, do të mendosh se ajo kontrollohet nga pronari dhe se ai është shumë më i shkëlqyer se të gjitha këto bekime - mendo, duke parë Qiellin dhe Tokën dhe duke gjetur në to industrinë, rendin dhe ligjin, se në shtëpinë e kësaj bote ka një Zot dhe Atë të të gjithëve, i cili është më i bukur se gjithë yjet dhe pjesët e botës. Kështu nuk mund të dyshohet në industri. Pyetja tani është nëse ka një Zot që sundon botën apo shumë. Por ky dyshim nuk është i vështirë për t'u zgjidhur. Uniteti i Zotit kërkohet tashmë nga fenomene të ngjashme në këtë botë: "ka një mbret për bletët, një prijës për delet, një prijës për kopenë". A mendoni tashmë se fuqia supreme në Qiell është e ndarë? Ky Perëndi i vetëm, Ati i të gjithëve, nuk ka as fillim as fund; Duke i dhënë fillimin çdo gjëje, Ai Vetë është i përjetshëm; Ai ishte përpara botës, duke qenë bota për veten e tij. Ai e thirri të paqenën në ekzistencë me Fjalën e Tij, e vendosi atë në rregull me arsyen e Tij dhe e përmbushi atë me fuqinë e Tij. Ai nuk mund të shihet - Ai është shumë madhështor; Nuk mund të preket - Është shumë i hollë; Ai nuk mund të matet - Ai është mbi shqisat, i pafund, i pamatshëm dhe me gjithë madhështinë e Tij të njohur vetëm për Veten; zemra jonë është shumë e ngushtë për një njohuri të tillë dhe për këtë arsye ne e vlerësojmë denjësisht vetëm kur e quajmë të pavlerësuar. Kush mendon të njohë madhështinë e Zotit e nënçmon Atë, e kush nuk dëshiron ta nënçmojë nuk e njeh Atë. Dhe mos kërkoni për emër tjetër për Zotin: Zoti është emri i Tij. Fjalët nevojiten kur është e nevojshme të dallohen shumë perëndi me emra të veçantë për secilin prej tyre; dhe vetëm për Zotin emri Zot shpreh gjithçka. Nëse unë e quaj Atë, ju do ta përfaqësoni Atë si tokësor; nëse unë e quaj mbret, atëherë ju do ta imagjinoni Atë si mishor; Nëse unë e quaj Mjeshtër, ju do ta mendoni Atë si një të vdekshëm. Mënyra e të folurit të njerëzve dëshmon për monoteizëm: duke i shtrirë duart drejt qiellit, ata nuk përdorin asnjë emër tjetër përveç Zotit, duke thirrur: "i madh është Zoti, Zoti i vërtetë". Poetët lavdërojnë gjithashtu «Atin e vetëm të perëndive dhe njerëzve». Pothuajse të gjithë filozofët, edhe pse me emra të ndryshëm, vunë në dukje një Zot, kështu që mund të mendohet se ose të krishterët e sotëm janë filozofë, ose filozofët ishin tashmë të krishterë atëherë. Politeizmi bazohet në një gabim të mëvonshëm, pse, nëse bota udhëhiqet nga Providenca dhe udhëhiqet nga vullneti i një Zoti, atëherë nuk duhet të ndjekë injorancën e të parëve, të rrëmbyer nga fabulat e tyre - është hedhur poshtë nga mendimet e vetë filozofëve të tyre, të cilëve u përket autoriteti si i antikitetit ashtu edhe i racionalitetit. Për të vërtetuar se hyjnitë popullore nuk ekzistojnë, se ato janë vetëm abstraksione pa realitet, ose njerëz të cilëve u janë përvetësuar nderimet hyjnore nga mirënjohja ose frika, Octavius ​​i referohet autoritetit të Prodanit, Diodorus dhe Euhemerus dhe shqyrton shkurtimisht "përralla dhe gabime" të trashëguara nga etërit injorantë (18-224). Caecilius argumentoi se feja e romakëve hodhi themelet për fuqinë e tyre, rriti dhe vendosi fuqinë e popullit romak, se ata i detyrohen madhështisë së tyre jo aq shumë guximit personal sesa devotshmërisë dhe fesë së tyre. Për këtë, Octavius, para së gjithash, vë në dukje se fillimi i shtetit "të devotshëm" romak është i njollosur nga krimet (vëllavrasja e Romulusit, rrëmbimi i grave sabine). Më pas, kauza e përbashkët e Romulit dhe mbretërve dhe udhëheqësve pasues ishte të dëbonin fqinjët nga toka e tyre, të shkatërronin qytetet përreth me kisha dhe altarë, të shtypnin robërit dhe të forconin veten përmes fyerjeve të të tjerëve dhe mizorive të tyre. Gjithçka që romakët tani kanë, zotërojnë dhe përdorin është e gjithë plaçka e pafytyrësisë së tyre; të gjithë kishat e tyre u ngritën nga prona e plaçkitur përmes shkatërrimit të qyteteve, grabitjes së perëndive dhe vrasjes së priftërinjve. Romakët patën kaq shumë festime fitimtare, aq shumë vepra të liga, kaq shumë trofe të marra nga kombet, kaq shumë grabitje të kryera nga perënditë. Prandaj, romakët janë të fortë jo sepse janë fetarë, por sepse kanë kryer sakrilegj pa u ndëshkuar. Romakët pranojnë fenë e popujve të pushtuar dhe, pas fitores, adhurojnë perënditë e robëruara. Ata nuk mund të kishin si mbrojtës të tyre në luftë ata perëndi kundër të cilëve morën armët; dhe çfarë mund të bënin ata perëndi për romakët që ishin të pafuqishëm për të mbrojtur adhuruesit e tyre kundër armëve të tyre? Vetë perënditë romake janë të njohura (25). Për triumfin e kauzës së tij, Caecilius, përveç mrekullive që perënditë kryen në favor të Romës, tregon për parashikimet e hyjnive që u përmbushën, për sukseset e atyre komandantëve që respektuan udhëzimet e Parajsës, të shpjeguara nga augurët, dhe për pasojat katastrofike për ata që i lanë pas dore. Ky argument i duket shumë i dobët Oktaviusit dhe ai mohon shumicën e mrekullive që numëroi Caecilius. Për të këto janë histori plakash. Për sa u përket mrekullive që vërtetohen më mirë, ato nuk kanë kuptimin që u atribuon Ceelius. Ato janë vepër e demonëve. Kjo teori e ndërhyrjes demonike, e cila i lejonte të krishterët të shpjegonin të gjitha faktet e jashtëzakonshme të mitologjisë, perënditë që shfaqeshin, statujat që flisnin, fallxhorët që parashikonin etj. Minucius i shton dëshmitë e të gjithë antikitetit. Si mund të dyshoni për ekzistencën e tyre? Poetët e dinë këtë, filozofët thonë këtë, Sokrati e njohu këtë; magjistarët jo vetëm që njohin demonët, por me ndihmën e tyre ata kryejnë të gjitha truket e tyre si mrekulli. Këta shpirtra ose demonë të papastër fshihen në statuja dhe idhuj, frymëzojnë falltarët, jetojnë në kisha, veprojnë në brendësi të kafshëve, kontrollojnë fluturimin e zogjve, kontrollojnë shumë dhe shqiptojnë profeci të përziera me gënjeshtra. Ata i largojnë njerëzit nga Parajsa në Tokë dhe nga Zoti në materie, ata shqetësojnë jetën e njeriut dhe shkaktojnë ankth tek të gjithë, duke banuar fshehurazi në trupat e njerëzve si shpirtra delikate, duke prodhuar sëmundje, duke ngjallur frikë në mendjet, etj. Ata kanë frikë nga afrimi i të krishterëve, megjithëse i sulmojnë ata nga larg përmes paganëve. Ata, duke pushtuar mendjet e njerëzve injorantë dhe duke i ndikuar me frikë, përpiqen të ngjallin urrejtje kundër të krishterëve para se njerëzit ta marrin vesh; kjo ndodh që kur i njohin të krishterët, të mos fillojnë t'i imitojnë ose, të paktën, të mos ndalojnë së persekutuari ata (26-27). Pas kësaj, Octavius ​​vazhdon të hedh poshtë ato akuza të shumta dhe të rënda që Caecilius drejtoi kundër të krishterëve në bazë të thashethemeve të errëta, por që ai vetë ishte i prirur t'i trajtonte me besim. Këtu fjalimi i Octavius ​​fiton forcë të veçantë dhe shkëlqen me një sërë argumentesh. Të gjitha këto përralla, që të krishterët adhurojnë gomarët, hanë mishin e foshnjave dhe kënaqen me shthurjen në mbledhjet e tyre, nuk janë hetuar kurrë, të paprovuara, të frymëzuara dhe të mbështetura nga demonët. Në mesin e paganëve, kjo shpifje gjen besim, sepse në mesin e tyre ndodhin shumë shpesh vepra të tilla të turpshme (28). Askush nuk mund ta besojë këtë, përveç ndoshta atij që guxon ta bëjë vetë. Dhe Octavius ​​do të donte të takohej me dikë që thotë ose mendon se në mesin e të krishterëve, pranimi në shoqërinë e tyre arrihet përmes vrasjes së një foshnjeje dhe gjakut të tij (30). Sa i përket qortimit se të krishterët hyjnizojnë njeriun kriminel dhe kryqin e tij, paganët janë shumë larg së vërtetës kur mendojnë se një kriminel e meriton ose një person i thjeshtë mund të adhurohet nga Zoti. Në lidhje me nderimin e kryqit, Minucius thotë: "Ne nuk i nderojmë kryqet dhe nuk i dëshirojmë ata. Ndoshta, duke pasur perëndi prej druri, ju nderoni edhe kryqet prej druri si përbërës të Hyjnive tuaja. Por vetë parullat tuaja dhe shenjat e ndryshme ushtarake, çfarë tjetër veç kryqeve të praruar dhe të dekoruar? Trofetë e fitores tuaj kanë pamjen jo vetëm të një kryqi, por edhe të një kryqi të natyrshëm; anija kur nxiton së bashku me velat e saj të shtrira ose i afrohet bregut me rrema të shtrira. Në të njëjtën mënyrë, zgjedha, kur e lidh, duket si kryq dhe një person, kur ai, me krahët e shtrirë, ngre një lutje drejt Zotit me mendje të pastër, imagjinon imazhin e kryqit. Fabula për festat imorale të të krishterëve është një shpikje e demonëve, e nisur me qëllim që të njollosë lavdinë e dëlirësisë së tyre me turpin e çnderimit të neveritshëm dhe në këtë mënyrë t'i largojë njerëzit prej tyre përpara se të mund të eksploronin të vërtetën. Vetë paganët janë incestues dhe e thurin këtë fabul kundër të krishterëve, në kundërshtim me dëshminë e ndërgjegjes së tyre. Të krishterët kanë dëlirësi jo vetëm në fytyrë, por edhe në mendje. Takimet e tyre dallohen jo vetëm nga dëlirësia, por edhe nga maturia. Më tej, Octavius ​​hedh poshtë shkurtimisht akuzat e tjera të paganëve: "megjithëse ne i hedhim poshtë nderimet tuaja dhe rrobat e purpurta, ne nuk përbëhemi nga rrëmuja e ulët; ne nuk mund të konsiderohemi komplotistë thjesht sepse të gjithë kemi një virtyt në mendje dhe në takimet tona sillemi aq qetësisht sa çdo individ". Të krishterët nuk flasin në publik sepse paganëve u vjen turp ose frikësohen t'i dëgjojnë. Nëse numri i tyre rritet nga dita në ditë, kjo nuk i ekspozon ata ndaj gabimeve, por përkundrazi shërben për t'i lavdëruar ata: "një mënyrë e mrekullueshme jetese i detyron të gjithë t'i qëndrojnë besnikë atij përgjithmonë dhe tërheq të huajt". Së fundi, ne e njohim njëri-tjetrin jo nga shenjat fizike, siç mendojnë paganët, por nga pafajësia dhe modestia. “Ne kemi dashuri të ndërsjellë për njëri-tjetrin, gjë që është për ju për të ardhur keq, sepse nuk kemi mësuar të urrejmë, por e quajmë njëri-tjetrin vëllezër, gjë që është e urryer për ju, si bij të një Ati, si partnerë në besim, bashkëtrashëgimtarë të premtimit” (31). Qortimit që të krishterët fshehin objektin e adhurimit të tyre ndaj Zotit, nuk kanë kisha, as altarë, as imazhe të Hyjnores, Octavius ​​i përgjigjet me një rrëfim të animuar të Zotit të padukshëm, të gjithëfuqishëm, të gjithëdijshëm, të gjithëpranishëm. "Çfarë imazhi të Zotit do të bëj, kur njeriu, me të drejtë, është imazhi i Perëndisë? Çfarë kisha do t'i ndërtoj Atij, kur e gjithë bota, e krijuar nga fuqia e Tij, nuk mund ta përmbajë Atë? Dhe nëse unë, një njeri, dua të jetoj me hapësirë, atëherë si mund ta mbyll një Qenie kaq të madhe në një ndërtesë të vogël? A nuk është më mirë ta mbajmë Atë në mendjen tonë të urtë? I sjell Zotit Zotit sakrificat dhe dhuratat që Ai ka bërë për të mirën time, me qëllim që t'i paraqes Atij dhuratën e Tij mund ta ndiejmë Atë me zemrat tona, sepse në të gjitha veprat e Tij, në të gjitha dukuritë e botës, ne shohim fuqinë e Tij të përhershme, e cila manifestohet në bubullimat dhe në shkëlqimin e vetëtimës dhe në heshtjen e pastër të qiellit. Çdo gjë vjen në lëvizje dhe dridhet nga era dhe erërat e saj, por era dhe era nuk shihen me sy. Ne nuk mund ta shohim as Diellin, i cili është shkaku i shikimit për të gjithë: rrezet e tij i detyrojnë sytë të mbyllen dhe të mpijnë shikimin e shikuesit dhe nëse e shikoni më gjatë, do të humbni plotësisht shikimin. Si mund ta shihni vetë Krijuesin e diellit?.. Ju dëshironi ta shihni Zotin me sy mishor, kur nuk mund ta shihni apo prekni shpirtin tuaj, përmes të cilit jetoni dhe flisni... Zoti është Krijuesi i gjithçkaje dhe shikuesi i gjithçkaje; Asgjë nuk mund t'i fshihet Atij: ne jo vetëm që bëjmë gjithçka në sytë e Perëndisë, por, si të thuash, ne jetojmë edhe me Të” (32). Cecilius tha ndër të tjera se judenjtë nuk i ndihmonin aspak që ata adhuronin një Zot dhe i ngritën kisha dhe altarë me zellin më të madh. Octavius ​​kundërshton se kur hebrenjtë nderuan Zotin, i cili është Zoti i të gjithëve, atëherë nga një popull i vogël ata u bënë të panumërt, nga një popull i varfër në pasuri, nga skllevër te mbretër. Ajo që u ndodhi më pas, ata e merituan me ligësinë e tyre dhe atyre nuk u ndodhi asgjë që nuk ishte parashikuar paraprakisht. Ata e braktisën Perëndinë përpara se të braktiseshin prej Tij dhe nuk u mundën së bashku me Perëndinë e tyre, siç tha Caecilius, por u tradhtuan nga Zoti te armiqtë e tyre (33). Për sa i përket besimit në fundin e botës me zjarr, në ringjalljen e mishit dhe në Gjykimin e jetës së përtejme, ky mësim nuk është i ri: të krishterët mund t'u referohen thënieve të filozofëve - Pitagorës, Platonit, stoikëve, e kështu me radhë. "Në të vërtetë, kush është aq budalla dhe i pakuptimtë sa të guxojë të thotë se Zoti, i cili mundi fillimisht të krijojë njeriun, nuk mund ta rikrijojë më vonë atë?... Është shumë më e vështirë t'i japësh ekzistencë diçkaje që nuk ekzistonte sesa të rinovosh diçka që tashmë e ka marrë atë." Dhe e gjithë natyra frymëzon idenë e një ringjalljeje të ardhshme: "dielli perëndon dhe shfaqet përsëri; yjet zhduken dhe kthehen përsëri; lulet zbehen dhe lulëzojnë, pemët lulëzojnë përsëri pas dimrit; farat nuk do të rilindin nëse nuk kalben më parë; kështu trupi, për njëfarë kohe, si pemët për dimër, fsheh gjallërinë e tij nën pamjen mashtruese të të vdekurit" (34–53). Nga fundi, fjalimi i Octavius ​​bëhet më energjik dhe më i gjallë. Të krishterët, duke pasur njohuri të vërtetë për Zotin dhe duke shpresuar për një të ardhme më të mirë, tashmë këtu në tokë, pavarësisht nga varfëria, heqja dorë nga bekimet e botës dhe persekutimi i vazhdueshëm, përjetojnë lumturi. "Ne," përfundon përgjigjen e tij Octavius, "përbuzim krenarinë e filozofëve, të cilët, siç e dimë, ishin njerëz të korruptuar, kurorëshkelës, tiranas, të cilët flisnin me aq elokuencë kundër veseve me të cilat ishin infektuar ata vetë. Ne e përfaqësojmë urtësinë jo në pamjen e jashtme, por në shpirtin tonë; ne nuk flasim me lavdi të tillë, por ne e arrijmë me lavdi të tillë; kërkuam me gjithë përpjekjet e tyre dhe nuk mundëm të gjejmë. Kur Octavius ​​mbaroi së foluri, Minucius dhe Caecilius e panë atë për ca kohë në befasi të heshtur. Minucius u mahnit shumë me artin me të cilin Octavius ​​paraqiti prova, shembuj dhe dëshmi dhe i zmbrapsi armiqtë me të njëjtat shigjeta filozofësh me të cilat ata vetë armatosen dhe e paraqitën të vërtetën jo vetëm në mënyrë të kuptueshme, por edhe të favorshme (39). Caecilius theu heshtjen: "Unë e përgëzoj Oktaviun me gjithë zemër," tha ai, "dhe gjithashtu veten time, pa pritur vendimin e gjykatësit tonë. Ne të dy fituam: Oktaviusi më mundi dhe unë fitova fitoren mbi gabimin. Për sa i përket thelbit të çështjes, rrëfej Providencën, nënshtrojuni Zotit dhe do të njohim besimin e Zotit tani e tutje). Miqtë e gëzuar dhe të gëzuar u nisën në rrugën e kthimit. Caecilius u gëzua që besoi, Octavius ​​u gëzua që kishte shkatërruar gabimet dhe Minucius u gëzua për konvertimin e Caecilius dhe fitoren e Octavius ​​(41). Në dorëshkrimin e dialogut nuk përmendet emri i autorit të tij. Në vetë veprën miqtë e tij e quajnë Mark. Emri i tij i plotë është Marcus Minucius Felix, i ruajtur nga Lactantius (Divin. Instit. 5:1, 22; krahaso: 1:11, 55) dhe Jerome (De vir. ill., 58; krahaso: Ep. 70, ad Magnum, 5). Të dy shkrimtarët raportojnë se Minucius Felix ishte një avokat i shquar në Forumin Romak. Dialogu tregon se ai jetonte në Romë dhe merrej me çështje gjyqësore (2), por nuk dihet nëse ai ishte vendas i Romës apo kishte ardhur këtu nga Afrika. Kjo e fundit mund të supozohet me arsyetimin se dy miqtë e tij, Octavius ​​dhe Caecilius, ishin afrikanë. Për Octavius, dialogu thotë drejtpërdrejt se ai mbërriti nga një provincë jashtë shtetit dhe erdhi në Romë për një takim me Minucius dhe për biznesin e tij. Caecilius, ashtu si autori i veprës, jetonte në Romë dhe me gjasë ishte nga Cirta e Numidias nga origjina, pasi për fjalimin e retorikut të famshëm Fronto thotë: Cirtensis nostri testatur oratio (9), dhe Octavius ​​në kundërshtimin e tij e quan: "tuus Fronto" (31); Këtë e tregon edhe mbishkrimi i gjetur në Cirta (në 1880): “Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis” - nëse Caecilius i përmendur këtu nuk është identik me Caecilius të dialogut, atëherë në çdo rast lidhjet familjare të këtij të fundit me Cirta janë pa dyshim. Vetë Minucius dëshmon se vetëm në vitet e tij të pjekurisë "me shpërndarjen e errësirës, ​​ai kaloi nga errësira e injorancës në dritën e mençurisë dhe të vërtetës" dhe miku i tij Octavius ​​ishte përpara tij në kalimin në krishterim (1). VIII. 3. Jetëgjatësia e autorit “Octavia”; koha e origjinës së kësaj Apologjie dhe lidhja e saj me "Apologetika" e Tertullianit Jetëgjatësia e autorit dhe miqve të tij, e si rrjedhim edhe koha e origjinës së dialogut, ende nuk është përcaktuar saktësisht, pavarësisht se studimit të këtyre çështjeve i janë kushtuar vepra të veçanta. Tashmë Lactantius dhe Jerome duket se kundërshtojnë njëri-tjetrin për këtë çështje: Lactantius duket se sugjeron se Minucius shkroi përpara Tertulianit (Div. Instit. 5: 1, 22), ndërsa Jerome pa dyshim e konsideron Tertulianin si shkrimtarin më të lashtë (De vir. ill., 53 dhe 58). Natyrshëm lind pyetja, cilit nga shkrimtarët e përmendur duhet t'i jap përparësi? Pothuajse deri në gjysmën e shekullit të 19-të, opinioni i përgjithshëm ishte në favor të korrektësisë së mesazhit të Jeronimit. Nga ky këndvështrim, u zgjidh një pyetje tjetër, e cila ka një rëndësi të madhe për përcaktimin e kohëzgjatjes së jetës së Minucius Feliksit dhe origjinës së "Octavius", përkatësisht çështja e marrëdhënies midis "Apologetics" Tertullian dhe "Octavia" Minucius Felix. Të dyja këto vepra jo vetëm që shpesh zhvillojnë të njëjtin material, por në disa vende ato zbulojnë një rastësi të mirëfilltë, prandaj është supozuar prej kohësh një varësi kaq e ngushtë e një vepre nga tjetra, gjë që mund të shpjegohet vetëm me faktin se ose Tertulliani kishte para syve veprën e Minucius Felix, ose anasjelltas. Duke ditur besueshmërinë e madhe të mesazhit të Jeronimit, ata mund të pohonin vetëm varësinë e Minucius Feliksit nga Tertuliani; Si një arsye tjetër, u konsiderua e përgjithshme se Tertuliani njihet si një shkrimtar jashtëzakonisht origjinal, një mendje krijuese, duke hapur shtigje të reja në degë të ndryshme të shkencës teologjike, pse është e vështirë të supozohet një varësi e tillë e tij nga vepra e një shkrimtari pak të njohur. Meqenëse Apologeticus u shkrua ndoshta në vitin 197, Octavius ​​i Minucius Felix mund të ishte kompozuar vetëm pas kësaj. Ky këndvështrim i marrëdhënies së ndërsjellë midis veprave të Tertulianit dhe Minucius Feliksit ka mbrojtës edhe sot, dhe për ta mbështetur atë përdoren edhe të dhëna epigrafike. Në vitin 1880, në Cirta u gjet një mbishkrim i datës 210, i cili emërton “Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis”; ai ishte triumviri i Cirtas dhe ndërtoi një hark triumfal për nder të perandorit Caracalla (211–217). Ky Caecilius identifikohet me kundërshtarin e Oktavit në apologji, i cili ishte gjithashtu nga Cirta. Meqenëse Caecilius shfaqet në mbishkrim si ende një pagan, nga kjo nxirret një përfundim i drejtpërdrejtë se Minucius Felix mund të shkruante faljen e tij vetëm pas vitit 210, pikërisht në vitet 238–246 (M. L. Massebieau) ose në vitin 248 (K. J. Neumanm.cution) përpara fillimit të Deciusse. Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, S. 647) gjithashtu e njeh varësinë e Minucius nga Tertullian si të mundshme dhe beson origjinën e "Octavia" në shekullin III. Origjina e “Octavias” u tentua t'i atribuohej edhe fillimit të shekullit IV (V. Schultze). Nga ana tjetër, krahasimet e kujdesshme dhe të hollësishme të veprave të Tertulianit dhe Minucius Feliksit çojnë (që nga koha e S. deMuralta - 1836) shumë studiues të përcaktojnë marrëdhëniet e tyre në kuptimin e kundërt, dhe kjo pikëpamje ka gjetur qarkullim të gjerë (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard e të tjerë). Arsyet për këtë përfundim janë si më poshtë. Në shumë vende është e lehtë të vërehet se mendimet që Minucius Felix vetëm përshkruan, gjejnë te Tertuliani një zbulim të hollësishëm dhe një justifikim të mëtejshëm; për shembull, Minucius e kufizon veten në një tregues të shkurtër të pabesueshmërisë së thashethemeve - fama (28), ndërsa Tertuliani prezanton një diskutim të qëllimshëm rreth natyrës së thashethemeve - natura famae (7); Minucius e konsideron të vetëkuptueshme që perënditë nuk mund të bëhen nga njerëzit (21), dhe Tertulliani e zbulon këtë pozicion në një kapitull të tërë (11). Në disa vende, lidhja e të dy veprave mund të shpjegohet vetëm nga varësia e Tertulianit nga Minucius; Kështu, në vend të “Nepos et Cassius in historia” te Minucius (21), te Tertullian (10) lexohet “Cassuis Severus aut Cornelius Nepos”. Tertuliani ngatërroi historianin Cassius (Dhe shekulli para Krishtit) me oratorin shumë më të famshëm Cassius Severus nga koha e Augustit. Burimi i gabimit mund të jetë vetëm një lexim sipërfaqësor ose shumë i nxituar i Dialogut (Krahaso gjithashtu: Apolog., 16 dhe Octav., 9; Apolog., 24–26 dhe Octav, 6). Për të shpjeguar ngjashmërinë në mendime dhe shprehje midis veprave të Tertullian-it dhe Minucius Felix-it, u parashtrua një teori tjetër: duke hedhur poshtë varësinë e një monumenti nga tjetri, disa (Hartel, Wilhelm) sugjerojnë përdorimin nga të dy autorët e një burimi antik që nuk ka arritur tek ne. Në këtë rast, origjina e të dy veprave duhet të jetë pothuajse e njëkohshme, pasi përndryshe pavarësia e tyre nga njëra-tjetra vështirë se mund të shpjegohet. Le të fillojmë vlerësimin tonë të gjykimeve të deklaruara për marrëdhënien e ndërsjellë të Apologetikës së Tertulianit dhe Oktaviut të Minucius Feliksit me këtë të fundit, ndaj të cilave ngrihen kundërshtime mjaft serioze. Ekzistenca e një burimi të përbashkët bazohet në një supozim të thjeshtë, dhe as që supozohet se është treguar se cila vepër Minucius dhe Tertullian mund të kishin përdorur kaq gjerësisht. Ndërkohë, “Apologeticus” dhe “Octavius” shpalosin këtë lloj kontakti, i cili mund të shpjegohet vetëm me varësinë reciproke të të dyja veprave, të cilën e pohojnë pothuajse të gjithë studiuesit. Por çështja se cili nga dy autorët përdori veprën e tjetrit është në fakt shumë e vështirë për t'u zgjidhur, pasi deri më sot nuk janë gjetur baza të caktuara që do ta detyronin njërin të anonte përfundimisht në një drejtim ose në tjetrin. Njeriu duhet të jetë i kënaqur me përshtypjet e përgjithshme që merr nga puna. Në këtë drejtim, "Octavius", në përpjekjen e parë për ta vendosur atë brenda një kuadri të caktuar të shkrimit të lashtë të krishterë, detyron në mënyrë të pavullnetshme të merret parasysh fakti se është e pamundur të jepet një bazë e vetme e brendshme për datimin e tij më vonë, në krahasim me "Apologetics" të Tertullianit, dhe qëndrimi ndaj këtij të fundit është shumë më i kuptueshëm nëse Tertullian lexon Felixu-n më të lashtë. Në funksion të kësaj, mendimi mbizotërues midis studiuesve është se Tertuliani ishte i varur nga Minucius Felix. Nëse Apologeticus i Tertullian-it është shkruar në vitin 197, atëherë Octavius ​​i Minucius Felix-it duhet të datohet në një kohë më të hershme. Asnjë kundërshtim për këtë nuk mund të tregohet në tekstin e dialogut. Natyra e akuzave pagane kundër të krishterëve, pozicioni i krishterimit dhe qëndrimi i rrëfimtarëve të tij ndaj shtetit dhe shoqërisë (krahaso, për shembull, kapitullin 28) kuptohen shumë mirë në shekullin II, megjithatë, ato janë plotësisht të pamundura nën Perandorët Sirianë dhe vështirë se janë të mundshme nën Filipin arab. Përsa i përket mbishkrimit Cirtinian, është ende e nevojshme të vërtetohet me saktësi absolute identiteti i Caecilius i përmendur në të me Caecilius të dialogut; por kjo nuk mund të arrihet dhe pastaj mbetet mundësia për të sugjeruar në mbishkrimin Cirtinian Cecilian djalin ose të afërmin me të njëjtin emër të mikut të Minucius. Më tej, dialogu përmend Frontin e Cirtinus-it në një formë (kapitujt 9 dhe 31), që mund të çojë në supozimin se ky retorik, i cili vdiq pas vitit 175, ose ishte ende gjallë ose kishte vdekur së fundmi dhe ende gëzonte një autoritet të konsiderueshëm si person i famshëm. Fitorja ndaj parthinëve në vitet 162–163 (7) përmendet si një ngjarje e së kaluarës së afërt. E gjithë kjo çon në përfundimin se Octavius ​​u shkrua gjatë mbretërimit të Marcus Aurelius ose, më shumë gjasa, djalit të tij Commodus. Por në përcaktimin e kohës së origjinës së dialogut, studiuesit e kësaj kategorie luhaten midis 160-197 viteve. Kështu, zhvillimi i apologetikës greke të shekullit II, drejt fundit të këtij shekulli, gjeti shprehje paralele në Perëndimin Latin, prandaj Minucius Felix mund të konsiderohet si shkrimtari më i vjetër latin i lashtësisë së krishterë. VIII. 4. Eseja “De Fato” Jeronimi dinte një vepër tjetër që qarkullonte me emrin e Minucius Feliksit: De fato vel contra mathematicos; por ai vetë dyshoi në vërtetësinë e saj (De vir. ill., 58; krahaso: Ερ. 70, ad Magnum, 5). Nuk dihet asgjë për këtë punë. Dikush mund të mendojë se i atribuohej Minucius Felix-it në bazë të shprehjes së mëposhtme në dialog: "por mjafton tani për të folur për fatin - në një kohë tjetër do ta diskutojmë këtë me plotësi dhe detaje më të mëdha" (36). Synimi i autorit i shprehur këtu për të paraqitur një argument për fatin mund të kishte shkaktuar përpilimin e një eseje të falsifikuar. VIII. 5. Personazhi letrar dhe teologjik i Oktavit Mund të konsiderohet një fakt i vendosur fort se Minucius Felix, kur kompozoi dialogun e tij, mori si model veprën e Ciceronit: De natura deorum, dhe ai ia transferoi rolin e akademikut Cotta dhe epikurianit Vellius te Caecilius pagan, dhe vendin e Balbusit stoik e zuri Oktaviu i krishterë. Kjo vepër përcaktoi jo vetëm formën e jashtme të faljes, por edhe një pjesë të konsiderueshme të përmbajtjes. Veç kësaj, bie në sy edhe ndikimi i një vepre tjetër të Ciceronit, De divinatione dhe Senekës, De providentia dhe De bestytitione. Pagani Caecilius i referohet fjalimit të retorikanit cirtinian Fronto, mësuesit dhe edukatorit të Antoninus Pius dhe Marcus Aurelius, në të cilin ky i fundit, në pajtim me opinionin publik, zhvilloi në detaje akuzat e të krishterëve në darkat e Thyestanit dhe në incestin edipik (9); por është e pamundur të përcaktohet se në çfarë mase Minucius përdori material prej tij për fjalimin e Caecilius pagan, megjithëse disa studiues pohojnë me këmbëngulje (shih Aubè; Schanz; Harnack; Prof. A. A. Spassky. Octavius ​​Minucius Felix // Buletini Teologjik. 1911. Maj. S. 178) se Octavius ​​u përpilua për të hedhur poshtë fjalimin e Cornelius Fronto dhe se përmbajtja e tij përcaktoi pikat e kundërshtimit të Minucius Felix. Përpjekjet për të vërtetuar varësinë e Minucius nga apologjetët grekë - Justin, Tatian, Athenagoras, Theophilus - ishin gjithashtu të pasuksesshme; Pikat më të zakonshme të marrëveshjes janë apologjia e Athenagoras. Në aspektin formal, në artin e shtrimit dhe zbulimit të pyetjeve, apologjia e Minucius Felix është një vepër shumë e bukur, e cila është mjaft e denjë për të zënë vend pranë veprave më të mira të shkrimtarëve modernë laikë latinë. Nga të gjitha anët ajo mban një gjurmë të vërtetë romake. Gjuha dallohet nga lehtësia dhe hiri, prezantimi është i mbushur me ngrohtësi, në vende me animacion të nxehtë, por pa pasion dhe ashpërsi, mungesa e të cilave i jep polemikës së tij fisnikëri dhe butësi. Minucius e paraqet fenë e re në një formë të njohur për paganët e arsimuar. Ai i drejtohet një rrethi lexuesish që e njohin mirë filozofinë popullore të shekullit të dytë. Ai kërkon pika kontakti midis pikëpamjeve mbizotëruese filozofike dhe krishterimit dhe i gjen ato me sukses. Minucius Felix e paraqet të vërtetën e krishterë si mençuri, natyrshëm të lindur për çdo person (16): meqenëse një person ka sermo dhe raport dhe përmbush detyrën e eksplorimit të Universit të krijuar nga kjo dhuratë, ai gjen të vërtetën e krishterë në qenien e tij të brendshme. Krishterimi është një shpjegim dhe zbulim i natyrshëm i së vërtetës që përmban njeriu dhe natyra, njohja e të vetmit Zot nga libri i hapur i krijimit. Prandaj, krishterimi është një filozofi e vërtetë, dhe të tjerët mund të mendojnë se filozofët modernë të krishterë ose filozofët (të antikitetit) ishin tashmë të krishterë atëherë (20). Por, duke njohur në natyrën njerëzore dritën natyrore të urtësisë, ai vëren se mendimet tona, në krahasim me qartësinë e dijes Hyjnore, janë si errësira; dhe duke shpjeguar doktrinën e fundit të botës përmes zjarrit, ai papritur ndërpret referimet për filozofë të ndryshëm me thënien: "por ne nuk i imitojmë ata, por ata huazuan njëfarë hije të së vërtetës nga parashikimet hyjnore të profetëve" (34). Ajo që vijon është një poshtërim mjaft i shprehur i filozofëve dhe i filozofisë: “ne e përçmojmë krenarinë e filozofëve... mburremi se kemi arritur atë që ata filozofë kërkuan me gjithë mundin e tyre dhe nuk mundën ta gjenin”. Baza e një qëndrimi të tillë ndaj filozofëve duhet kërkuar në vetëdijen e qartë të zotërimit të së vërtetës së shpallur nga Zoti: “Çfarë duhet të dëshirojmë më shumë, kur në kohën tonë është zbuluar njohja e Zotit të vërtetë?” (38). Kështu, në momentin kur Minucius e kthen shikimin nga mësimi i profetëve dhe e vërteta e krishterë, njohuritë natyrore të njerëzimit dhe mençuria e filozofëve janë zhytur në errësirë ​​për të. Octavius ​​ofron pak për zhvillimin pozitiv të mësimit të krishterë. Besimi i krishterë në të paraqitet kryesisht si monoteizëm (18) dhe qendra e gravitetit të fesë së krishterë vendoset në zbatimin praktik të ligjit moral, “një flijim i pëlqyeshëm për Zotin”, thotë ai, “një zemër e mirë, një mendje e pastër”, një ndërgjegje e pandotur; prandaj, kushdo që nderon pafajësinë i lutet Zotit; kushdo që respekton të vërtetën i bën një flijim Zotit; kushdo që përmbahet nga mashtrimi e qetëson Zotin; kushdo që e çliron fqinjin e tij nga rreziku, ther flijimin më të mirë - të tilla janë flijimet tona, të tilla janë shenjtëroret e Perëndisë; Tek ne është më i devotshëm ai që është më i drejtë (32). Minucius nuk zbulon mësimet rreth Personit dhe veprës së Jezu Krishtit, por vetëm mezi i përshkruan ato (kapit. 9 dhe 28); nuk flet për sakramentet e krishtera, nuk jep asnjë citim të vetëm nga librat e Shkrimit të Shenjtë. Prej këtu u ngrit një përpjekje (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, si dhe Prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Buletini Teologjik 31111. refuzoni karakterin specifikisht të krishterë të Teologjisë Minucius dhe gjeni tek ai një kuptim pagano-filozofik të Krishterimit: Minucius gjoja e kuptoi krishterimin si një monoteizëm moral-filozofik. Është e vërtetë që Minucius kalon në heshtje sekretet më zbuluese të mësimit dhe jetës së krishterë, por kjo është shumë më e thjeshtë dhe më e natyrshme të shpjegohet me qëllimin dhe të gjithë strukturën e faljes. Fillon me një fjalim të mbrojtësit të paganizmit Caecilius; Octavius ​​i përgjigjet asaj, duke iu përmbajtur akuzave të Caecilius në kundërshtimin e tij. Detyra e tij është të shkatërrojë paragjykimet e paganëve; për këtë qëllim, në vend të shkrimtarëve biblikë, ai u referohet dëshmive të poetëve dhe filozofëve dhe ofron të vërtetën e krishterë në një formë të pranueshme për paganët e arsimuar filozofikisht. Në vetë apologjinë ka një tregues të qartë se autori nuk i konsideroi të gjitha pyetjet në lidhje me fenë e re për t'u përgjigjur. Në fund të bisedës, Caecilius thotë: "Ka ende disa huti që duhen sqaruar për të kuptuar plotësisht; por do të jetë më e përshtatshme të flasim për to nesër në liri" (40). Sigurisht, nga lidhja e të folurit është e mundur të shkëputen artificialisht dispozita, mendime, apo edhe një cikël të tërë të tyre, të cilat mund të futen në gojën e një stoiku. Megjithatë, ne nuk duhet të harrojmë të tërën. Nuk ka gjasa që dikush të mund të gjejë te një stoik një mësim për ringjalljen e trupit, për mundimin e ferrit, për vuajtjet si prova të dërguara nga Zoti. Në përgjithësi, zgjidhja e çështjes së karakterit teologjik të Oktaviusit duhet të vendoset mbi një bazë thjesht historike, duke e vlerësuar veprën në mjedisin historik të kohës apologjetike të cilës i përket. Pjesa II. Shkrimi anti-gnostik i shekullit II Hyrje. Karakteri i përgjithshëm dhe pikat thelbësore të mësimit gnostik dhe detyrat pasuese të shkrimtarëve të kishës anti-gnostike Ndërsa apologjetët bënë kaq shumë përpjekje në shkrimet e tyre për të ndihmuar Kishën në luftën e saj kundër qeverisë pagane, shoqërisë pagane, fesë popullore dhe filozofisë moderne, shkrimtarë të tjerë kishtarë iu përkushtuan shërbimit të Kishës në luftën e saj kundër gabimeve doktrinore që kërcënonin besimin e saj, të cilat nuk e mohonin të drejtën e Kishës për të ekzistuar, por u përpoqën t'i nënshtroheshin pastërtisë dhe integritetit të mësimdhënies së Kishës. Më domethënësi dhe më i rrezikshmi ndër këto gabime ishte gnosticizmi, prandaj shkrimtarët antiheretikë të shekullit të dytë quhen anti-gnostikë. Emri "Gnosticizëm" i është dhënë të gjithë grupit të sistemeve që u zhvilluan në gjysmën e parë të shekullit II, të cilat përfaqësonin ose përpjekjen e mendimit filozofik për të përvetësuar krishterimin dhe shndërrimin e tij në filozofi të thjeshtë fetare, ose përpjekjen e mendimit fetar, që nuk kënaqet me thjeshtësinë e Ungjillit, për të gjetur në të një kuptim më të thellë e të fshehur. Në të dyja rastet, dija - (γνω σις) - kërkonte të vendosej në vendin e besimit të përbashkët të Kishës - (πίστις). Shfaqja dhe zhvillimi i gnosticizmit mbi bazën e krishterimit duhet të njihet si një fenomen krejtësisht i natyrshëm. Krishterimi u predikua si një doktrinë praktike e shpëtimit; por që në fillim përmbante nevojën e reflektimit teologjik në lidhje me përmbajtjen pozitive: u dha një zgjidhje autoritative problemeve të mëdha që shqetësonin shpirtin njerëzor, por nuk i shpjegonte pikërisht këto probleme dhe, kësisoj, linte vend për të tjera. kërkimore. Ashtu si Teologjia Judaike u formua mbi bazën e Dhiatës së Vjetër, se si këto përvoja të botëkuptimit fetar dhe filozofik morën zhvillim të veçantë si rezultat i lidhjes me filozofinë helenike në judaizmin helenistik (Philo), duke vendosur si synim të saj për të hapur për ata që janë të aftë një njohuri më të thellë të të vërtetave fetare dhe institucioneve fetare, kështu që në Testamentin e Ri u zbulua metodat e saj sa më shpejt që të zbatohej ajo. përmbajtje dhe u bënë teologji, ata filluan të dallojnë këndvështrimin popullor, të pazhvilluar të besimit të thjeshtë të krishterë nga një depërtim më i thellë në të vërtetën fetare dhe misteret e saj (sikurse tashmë me Apostullin Pal 1 Kor. 2:6; 3:2; 12:8). Por duke qenë se pyetja kishte të bënte me njohuritë fetare, të cilat u zhvilluan nga feja historike pozitive, dëshira e gnosës parakristiane dhe jashtë krishtere (për shembull, te Philo) ishte përgjithësisht e drejtuar drejt kuptimit të kuptimit më të thellë të fakteve historike, miteve, mistereve dhe institucioneve fetare që qëndronin pas letrës së tregimeve fetare. Prandaj, në qarqet e krishtera, emri "gnosis" përdoret lehtësisht për eksperimentet në vendosjen e kuptimit të fshehur të Shkrimit të Shenjtë përmes alegorisë (në Letrën e Barnabës (1:5) τελείαν γνω σιν është një shpjegim alegorik i ligjit ritual të Moisiut). Por vetë Ungjilli, në lidhje me Dhiatën e Vjetër, mund të bëhej objekt i një gnose të tillë në bazë të filozofisë së Filonit dhe Judaizmit Helenistik. Në botën helenike, kjo mund të lehtësohej nga zakoni i krijuar për të kërkuar përmbajtje të fshehur fetare dhe filozofike nën mbulesën e miteve dhe mistereve (interpretimi alegorik i miteve nga stoikët, Plutarku dhe të tjerët). Më tej, në fermentimin e madh fetar të kohës, një tipar dallues ishte prirja në forma të ndryshme mitologjike të fesë për të kërkuar ide identike fetare, për t'i përzier ato në mënyrë sinkretike dhe, në të njëjtën kohë, për t'u kushtuar vëmendje parësore kulteve lindore. Si rezultat, bota fantastike e ideve nga Lindja u transferua gjithnjë e më shumë në Perëndim dhe u gërshetua në lëvizjen e përgjithshme mendore të kohës. Në këtë ferment fetar, një vend të rëndësishëm do të zinte krishterimi me mësimet e tij për Shëlbimin e botës, duke tërhequr vëmendjen me origjinalitetin e përmbajtjes dhe kërkesën e tij për kuptim absolut; u përzie me pikëpamje të ndryshme fetare, i transformoi ato, por vetë pësoi shtrembërime të konsiderueshme. Në krishterim ata filluan të kërkonin urtësinë e Zotit, sekretin e fshehur dhe duke riinterpretuar mësimet apostolike krijuan doktrina të tilla fantastike në të cilat përmendja e thjeshtë e emrit të Krishtit me emrat e apostujve të Tij mund të tregojë origjinën e tyre historike në periudhën e krishterimit. Ky ishte gnosticizmi i krishterë. Bashkëkohësit e tij tashmë shprehën mendime të kundërta për thelbin e saj: ndërsa Igisippus i pa rrënjët e gnosës në herezitë hebraike, Hipoliti i kërkoi ato në filozofinë, misteret dhe kozmogoninë greke. Nëse, për shkak të mungesës së të dhënave të nevojshme, gnosticizmi nuk është ndriçuar ende në mënyrë të kënaqshme në kohën e tanishme, atëherë gjithsesi nuk ka dyshim se ai përfaqëson kombinimin më të larmishëm të elementeve të krishterimit dhe judaizmit, kryesisht sekte hebraike, gnosa filoniane dhe helenistike, platonike, pitagoriane dhe stoike, teologjia kadegogjike dhe dokteve egjiptiane. Persia dhe, ndoshta, India, astrologjia dhe magjia e Lindjes, e cila përgjithësisht gjeti një pritje të ngrohtë në rajonet greko-romake të Perandorisë. Të gjithë këtyre elementeve - kryesisht të cilësisë së ulët - iu shtua alegorizmi ekstrem në ekzegjezë me interpretimet e tij fantastike. Nga i gjithë ky material, imagjinata krijoi sisteme të tilla të çuditshme, të çiltër monstruoze, sa ndonjëherë është e vështirë të besohet në mundësinë për t'i marrë ato seriozisht. Por në sistemet gnostike është e nevojshme të dallohet me kujdes se çfarë përbën thelbin e mësimit të tyre nga imazhet nën të cilat u ofrua ky mësim dhe nga tregimet pak a shumë simbolike në të cilat u zhvillua. Ne nuk do të hyjmë në një përmbledhje të hollësishme të sistemeve gnostike dhe do të shënojmë shkurtimisht vetëm atë që është thelbësore në to, e cila është e nevojshme për të kuptuar literaturën anti-gnostike të shkrimtarëve të kishës. Toni kryesor i sistemeve gnostike është pesimist. Ata pasqyruan qartë vetëdijen e prishjes morale të njerëzimit dhe dominimit të së keqes në botë, duke depërtuar në botën moderne pagane, duke na detyruar të kërkojmë intensivisht mjete për ringjallje, mënyra për çlirimin nga e keqja morale dhe vendosjen e pastërtisë dhe shenjtërisë në jetë. Ashtu si filozofia moderne, sistemet gnostike marrin një karakter kryesisht etik; duhet të theksojnë veçanërisht motivet praktiko-fetare. Gnostikët nuk u përpoqën të themelonin sisteme filozofike, të mos krijonin shkolla teologjike - ata donin ta ngrinin krishterimin në kulmin e një botëkuptimi të sinqertë fetar dhe përmes kësaj të krijonin një jetë të ndërgjegjshme të devotshme dhe të siguronin besim absolut në shpëtim dhe të mblidhnin të krishterë të vërtetë shpirtërorë në shoqëritë e tyre, duke formuar një Kishë vërtet pneumatike. Ideja e krishterë e Shlyerjes mbeti pika qendrore në fenë gnostike. Problemet që u zgjidhën në të gjitha sistemet gnostike u përmbysën në pyetje të dhimbshme: b) Si të kuptohet gjendja aktuale e njeriut dhe e botës; c) Kush është Shëlbuesi dhe çfarë është Shëlbuesi; d) Si një njeri mund të shpëtojë nga kjo botë dhe të kalojë në një jetë tjetër. Përgjigja e këtyre pyetjeve duhet ta çlirojë shpirtin e krishterimit, si fe absolute, nga prangat dhe mbulesat e rreme dhe, nëpërmjet kësaj feje, t'i zgjidhë të gjitha problemet e ekzistencës shpirtit njerëzor dhe t'i japë atij besim në shpëtim. Mendimet kryesore të sistemeve gnostike mund të përmblidhen si më poshtë: a) Krishterimi duhet kuptuar në kuptimin e një botëkuptimi fetar, si njohje e procesit botëror që çon në shërimin e shpirtit. b) Me ndarjen e Krijuesit të botës dhe Ligjvënësit nga Zoti më i Larti, shkatërrohet themeli thelbësor i fesë së Dhiatës së Vjetër mbi të cilën bazohet krishterimi. Në vend të doktrinës së krijimit të Dhiatës së Vjetër - e huaj për botën e lashtë - vjen ideja e një procesi botëror të një natyre teogonike dhe kozmogonike, që lind nga evolucionet dhe emanimet e parimit parësor hyjnor. Bota e tanishme arrihet kryesisht përmes katastrofës, e cila gjithmonë përfshin rënien e shpirtit në material, dhe forcat më të ulëta ose armiqësore ndaj Hyjnores janë fajtorët e gjendjes së tanishme të botës, në të cilën elementët që vijnë nga Zoti mbahen kundër vullnetit të tyre në tëhuajsim nga Hyjnore. c) Prandaj, doktrina e krishterë e Shëlbimit konsiderohet si shkatërrim i botës, kapërcimi i forcave kozmike dhe çlirimi i shpirtit nga materia. d) Prandaj, tipari dallues i të gjitha sistemeve gnostike është dualizmi, ndonëse metoda e dallimit të dy parimeve fillestare nuk është e njëjtë: këtu hapet një shkallë e tërë nga ajo e papërpunuar, e kuptuar materialisht, tek dualizmi filozofikisht sublim, tek shpjegimi me ngjyra panteiste të të kundërtave nga indiferenca e parimit themelor. e) Kundërshtimet thjesht fetare të botës dhe të Mbretërisë së Zotit, mishit dhe shpirtit shpjegohen në kuptimin e kundërshtimit të forcave kozmike dhe transferohen nga sfera etike në atë fizike. f) Krishti është vendosur në një pikë kthese të historisë fetare, me të cilën në të njëjtën kohë ai ngrihet në nivelin e një kthese në të gjithë zhvillimin kozmik. Krishti nënkupton hyrjen dhe zbulimin e parimit hyjnor në zbulimin e dukshëm të Zotit të panjohur dhe kështu fillimin e një jete të re për të gjithë ata që janë në gjendje ta kuptojnë dhe ta perceptojnë këtë zbulesë dhe t'i nënshtrohen kërkesave të nevojshme asketike. g) Krishti është një nga eonat ose fuqitë në të cilat zbulohet Hyjnia; por kjo fuqi qiellore ndryshon gjithmonë nga forma e dukshme e shfaqjes së saj në botë, ose në atë mënyrë që kjo formë përfaqësohet nga një person aktual që rezulton të jetë një bartës i përkohshëm i Krishtit qiellor, ose në një mënyrë të tillë që truporiteti i Krishtit, duke qenë me origjinë qiellore, është i lirë nga cilësitë materiale, ose që më në fund kthehet në një shëmbëlltyrë të tillë njerëzore, (Docetizmi). h) Të gjithë njerëzit janë të ndarë në pneumatikë, të aftë për të marrë zbulesën e shpirtit dhe të jetës hyjnore, dhe iliks, të dënuar me shkatërrim; Valentini dallon gjithashtu mes psikikave që nuk janë të afta për zbulimin e vërtetë të shpirtit, por në besimin e zakonshëm ato zotërojnë njëfarë njohurie për Hyjnoren, si niveli më i ulët i gnosës, dhe gëzojnë lumturinë që i përgjigjet kësaj. i) Gnosis mohon të gjithë eskatologjinë e krishterë (Ardhja e dytë e dukshme e Krishtit, ringjallja e trupit, mbretëria e lavdisë): fundi i botës është çlirimi i shpirtit nga lidhjet e sensualitetit dhe mundimi i fundësisë. i) Etika e gnostikëve pasqyron pikëpamjen themelore dualiste: disa sekte kërkonin abstenim të plotë nga materia dhe një mënyrë jetese rreptësisht asketike, ndërsa të tjerët predikonin një shpërfillje të guximshme për të gjitha ligjet morale, mbi bazën se për një gnostik të vërtetë, sjellja e jashtme është indiferente. Gnosticizmi përbënte një rrezik të madh për Kishën. Njerëzit që qëndruan në krye të kësaj lëvizjeje nuk ishin mendimtarë të zakonshëm dhe dalloheshin nga elokuenca e spikatur; në jetën e tyre ata treguan rigorozitet moral, gjë që ndihmoi në forcimin e autoritetit të tyre. Këta njerëz kërkuan t'i jepnin Kishës diçka që ajo ende nuk e kishte: një kuptim gjithëpërfshirës të historisë dhe veprës së shpëtimit, filozofinë e krishterimit dhe marrëdhënien e tij me judaizmin dhe paganizmin, një kuptim më të thellë të besimit të saj. Por në përpjekje për të sqaruar këtë besim, gnosis e shkatërroi atë. Ai u ndesh me Ungjillin pothuajse në të gjitha pikat kryesore të mësimdhënies: në çështjen e identitetit të Zotit dhe të demiurgut, marrëdhënien e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, universalitetin e Shlyerjes, unitetin personal të Jezu Krishtit dhe natyrën reale dhe shqisore të paraqitjes së Tij, në çështjen e domethënies së sakrificës së Tij, ringjalljen e mishit të shkatërruar të njeriut dhe fatin e fundit të njeriut. zëvendësoi mësimin e tij. Ishte një laicizëm i mprehtë i krishterimit, filozofia e zëvendësuar me zbulesën, një përpjekje e paganizmit për të vazhduar të jetonte nën mbulesën e Kishës. Megjithatë, kjo përzierje e çuditshme siguroi një karrem tërheqës për të krishterët kërkues dhe të pamjaftueshëm të vendosur. Efekti i fortë i gnosticizmit shpjegohet edhe me faktin se kjo teozofi nuk u përhap në formën e një sistemi shkencor të një shkolle filozofike, por veproi me prirje praktikisht fetare, e veshur me trajtat e mistereve të lashta. Adhuruesit e tij, duke mësuar të kuptojnë krishterimin në këtë mënyrë, u përpoqën të organizoheshin në komunitete dhe të formonin shoqëri ezoterike të të iniciuarve dhe të përsosurve. Dëshira për të dhënë sigurinë e shpëtimit kërkonte mjete që do të siguronin garanci të prekshme për këtë, si misteret pagane. Ngjashëm me fetë lindore dhe afër mistereve pagane, gnosticizmi zbulon në kultin e tij tiparet e kësaj marrëdhënieje të dyfishtë: ne gjejmë në të një sistem të tërë inicimesh, sakramentesh, pastrimesh, formulash magjike, kombinime numrash, parashikime astrologjike, amulet dhe pëllëmbë, të cilat nganjëherë kujtonin atë që ishte më e shenjta apo më e shenjta në krishterizëm. forma të cinizmit më të egër. Por i gjithë ky grup ritualesh la një përshtypje të fortë te njerëzit me mendje të ndryshme me anët e tij të ndryshme. Vetë natyra e jetës së krishterimit, pa një organizim të jashtëm të fortë dhe pa një formulim të rreptë dhe gjithëpërfshirës të doktrinës, me një profeci të lirë që vazhdonte të vepronte, përfaqësonte terren pjellor për përhapjen e gnosticizmit, i cili po intensifikohej për të arritur madje dominimin mbi Kishën. Lufta kundër gnosës ishte në fakt kauza e madhe e Kishës. Por ajo kundërshtoi spekulimet dhe fantazitë filozofike të gnostikëve jo me një sistem, jo ​​me një sintezë racionale të besimit të saj, jo me Teologjinë në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, por me Traditën e Saj, si në lidhje me mësimin, ashtu edhe në lidhje me organizimin e Kishës. Pa trazira, pa këshilla, pa asnjë nga dënimet solemne që në shekujt pasardhës u bënë të zakonshme në luftën kundër gabimeve, Kisha e hoqi qafe gnosticizmin pak nga pak, pa krizë, me një lëvizje të thjeshtë jetësore, e cila në një trup të shëndetshëm mjafton për t'u pastruar nga mikrobet e sëmura para se të preken organet më thelbësore. Bashkë me këtë luftë kishtare u zhvillua edhe lufta letrare. Letërsia gnostike - me përjashtim të shumë pak veprave, të ruajtura kryesisht në përkthimin koptik - është zhdukur dhe dihet vetëm nga pasazhet që shkrimtarët e kishës futën në veprat e tyre polemike me qëllim përgënjeshtrimi. Vetëm në raste të rralla këto mbetje janë të mjaftueshme për të krijuar një ide për të gjithë veprën; prandaj, nuk ka sesi të gjykohet tërësisht merita dhe përmbajtja e letërsisë gnostike në përgjithësi. Por bazuar edhe në emrat e veprave gnostike që na kanë ardhur, mund të thuhet me besim se ithtarët e gnosticizmit zhvilluan një veprimtari letrare jashtëzakonisht të pasur dhe të larmishme. Letërsia gnostike ishte letërsia e parë që doli nga krishterimi që iu drejtua qarqeve të gjera kulturore të Perandorisë Romake dhe për herë të parë adoptoi format e tyre letrare - poezi dhe prozë, forma ekzegjetike dhe dogmatike të studimit, tregime fetare. Lartësia letrare dhe pasuria e shkrimit gnostik shpjegohet me thelbin e gnosticizmit dhe lidhjen e tij të brendshme me kulturën mbizotëruese, në shërbim të së cilës ata sollën, nëpërmjet interpretimit dhe zbatimit të lirë, pikat më thelbësore të mësimit të krishterë. Prandaj, nuk mund të habitemi që letërsia anti-gnostike, vërtet e krishterë ishte inferiore ndaj letërsisë gnostike për nga pasuria, shumëllojshmëria dhe rëndësia letrare. Ajo duhej të ruhej fort nga ndikimi joshës i kulturës dominuese dhe të refuzonte ndihmën e saj, pasi kjo heqje dorë ishte një parakusht i domosdoshëm për të vëzhguar krishterimin në përmbajtjen e tij të vërtetë dhe në forcën e tij. Ky kundërvënie shërben si dëshmi se krishterimi nuk është tretur në marrëdhëniet e mëdha kulturore në të cilat ka hyrë tani, por e ka ruajtur me vendosmëri kundërshtimin e tij themelor, ndërsa gnosticizmi lidhet së brendshmi me kulturën e kohës, si produkt i saj, dhe gjen shpjegimin e tij në të. Relativisht pak shkrimtarë dolën në mbrojtjen letrare të krishterimit kundër gnosticizmit, veprat e të cilëve patën një fat jo më pak të trishtuar se ai i letërsisë gnostike. Nga i gjithë grupi i anti-gnostikëve, përveç fragmenteve nga "Kujtimet" e Igisippus, vetëm një vepër e vetme na ka mbijetuar në tërësinë e saj - pesë librat e Irenaeus të Lionit: "Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme" (Adversus haereses). Kjo rrethanë i jep veprës së Ireneut një rëndësi të jashtëzakonshme: mbi bazën e saj mund të përcaktohet më nga afër si karakteri letrar i shkrimit polemik, i cili ende nuk e vendos si detyrë paraqitjen sistematike të të gjithë mësimit të kishës, ashtu edhe këndvështrimin kryesor teologjik. Detyra e anti-gnostikëve ishte të provonin të vërtetën dhe korrektësinë e jashtëzakonshme të mësimeve katolike dhe, mbi të gjitha, të mbronin dhe shpjegonin ato pozicione që gnostikët kundërshtonin ose shtrembëronin. Në ndryshim nga dualizmi gnostik, ishte e nevojshme, para së gjithash, të justifikohej besimi në një Zot, i cili, nëpërmjet një akti krijues të lirë, thirri në jetë të gjithë botën, shpirtërore dhe materiale, dhe vendosi dogmën e mishërimit aktual të Birit të Perëndisë dhe shëlbimit të Tij të njeriut me të gjitha supozimet dhe pasojat e nevojshme të kësaj të vërtete të doktrinës së krishterë. Në këtë drejtim, ishte e nevojshme të zbuloheshin dhe të ndriçoheshin burimet e njohjes së dogmës së kishës dhe tiparet dalluese të së vërtetës së zbuluar: kundër gnosticizmit, jo vetëm u pohua autoriteti dhe dinjiteti i Shkrimeve të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, por në veçanti u zbulua parimi katolik i traditës dhe u dëshmua se herezia, duke u larguar nga traditat apo rënia e besimit apolik, është në kundërshtim me traditat apo rënia. krishterimi. Kjo luftë, më shumë se sulmet e paganëve dhe hebrenjve, kontribuoi në zhvillimin e Teologjisë së Kishës: i detyroi mbrojtësit e mësimit të kishës të depërtonin më thellë në përmbajtjen dhe bazën e besimit dhe zgjeroi këndvështrimin e tyre; në mosmarrëveshjet filloi të formulohej gjuha e Teologjisë së Kishës dhe për herë të parë u ndie nevoja për t'i dhënë më shumë stabilitet, saktësi dhe siguri. I. Antingostikët më të lashtë para Ireneut: Miltiades, Agrippa Castor, Rodoni, Filipi i Gortynit, Modesti, Muzanus, Igisippus. Ka dëshmi se disa nga apologjetët kundërshtuan gnosticizmin dhe shkruan vepra të veçanta për këtë qëllim. Thus, Justin published a work directed against all heresies that had come before him (Σύνταγμα κατà παςω ν τω ν γεγενημένων αἰρέσεων) and there may be a special treatise against heresy Marcion, and in his essay “On the Resurrection” he came out with a refutation mainly of Gnostic positions. Miltiadi shkroi kundër gnostikëve dhe veçanërisht kundër Valentinianëve. Teofili i Antiokisë la traktate kundër herezisë së Hermogjenit dhe kundër Marcionit. Me sa dihet, shkrimtarët e mëposhtëm zhvilluan një luftë letrare ekskluzivisht ose kryesisht kundër gnosticizmit: Duke raportuar informacione për këta shkrimtarë të lashtë, Eusebius thotë: "Na kanë arritur shkrimet e shumë të tjerëve, të cilët nuk mund t'i emërtojmë as me emër; të gjitha këto vepra u përkasin shkrimtarëve ortodoksë të Kishës, siç mund të shihet nga interpretimi i Shkrimit Hyjnor që përmbahet në to, por emrat e autorëve të tyre janë të panjohur për ne, sepse ato nuk tregohen në libër (H, 7:5). Këta shkrimtarë të panjohur ndoshta përfshijnë, para së gjithash, "plakun hyjnor dhe predikuesin e së vërtetës" të përmendur nga Ireneu, i cili shkroi kundër Markut Valentinian, i aftë në magji (Adv. haer., 1:15, 6). Ndër kampionët ortodoksë që u armatosën kundër gnosticizmit në zhvillim jo vetëm me denoncime gojore, por edhe me prova të shkruara, Eusebius veçon Igisipin, i cili shkroi “Kujtimet” (ὑπομνήματα) në pesë libra; Ai përdor vazhdimisht prova nga kjo vepër (Hist. eccl., 4: 7–8). II. Shën Ireneu, peshkopi i Lionit II. 1. Të dhëna për jetën e Shën Ireneut Figura kishtare më e shquar dhe më autoritative në luftën kundër gnosticizmit në çerekun e fundit të shekullit II duhet të njihet si Shën Ireneu i Lionit, babai i madh dhe më me ndikim i Kishës në një moment shumë të rëndësishëm dhe, mund të thuhet, kritik në ekzistencën e saj historike, duke pasur parasysh prirjet e kundërta të zbuluara qartë në kuptimin e krishterimit. Për herë të parë Shën Ireneu përmendet vetëm në vitin 174. Të burgosur në burg, martirët e Lionit nuk pushuan së interesuari për punët e kishës dhe i dërguan një Letër peshkopit romak Eleutherius në lidhje me montanistët, duke zgjedhur për këtë presbiter Irenaeun, për të cilin ata ju dhanë letrën më të mirë që ju urojmë në letrën tonë: Ireneu dhe ne ju kërkojmë të keni favore me të, sepse ai është një i zellshëm për besëlidhjen e Krishtit, nëse do ta dinim se ajo pozitë i sjell drejtësi dikujt, atëherë para së gjithash do t'ju prezantonim Ireneun si një presbiter të Kishës, në të cilën është ai” (Eus. Hist. ecl., 5:4). Nëse rrëfimtarët e Lionit e quajnë Ireneu jo vetëm vëlla, por edhe "bashkëpunëtor" (κοινωνός), atëherë nga kjo do të ishte e drejtë të konkludohej se ai vetë e përjetoi personalisht shpërthimin e persekutimit në një mënyrë ose në një tjetër, dhe ndoshta vetë zgjedhja e tij si delegat në Romë ishte për shkak të dëshirës për të ruajtur jetën dhe forcën e vlefshme për Kishën. Por, duke qenë një personalitet kaq i spikatur në Kishën e Lionit, Ireneu nga origjina dhe edukimi nuk i përkiste Galisë, por Azisë së Vogël. Këtu ai lindi dhe e kaloi rininë e tij në Azinë e Poshtme, pra në një nga qytetet që ndodheshin në bregun perëndimor të bregut të Azisë së Vogël, ndoshta në Smirnë ose në afërsi të këtij qyteti, ku mësuesi i tij Polikarpi ishte peshkop; Vetë Ireneu flet për këtë në letrën e tij drejtuar Florinit: “Kur isha ende djalë, të pashë në Azinë e Poshtme me Polikarpin” (Eus. Hist. eccl., 5:20); Këtë e vërteton edhe lidhja përgjithësisht e vërtetuar mirë me Kishat e Azisë dhe Galisë dhe toni me të cilin Ireneu flet për mësuesit e kishës së provincës së Azisë së Vogël. Ai ishte grek nga kombësia. Ireneu lindi, mund të mendohet, në një familje të krishterë. Njohja e mirë me poezinë dhe filozofinë, me teknikat e retorikës dhe të dialektikës, të cilat i zbulon në veprën e tij kryesore që na ka mbetur, dëshmon për një edukim të kujdesshëm dhe edukim të gjerë; por filozofia pagane nuk e tërhoqi atë në të njëjtën masë si Shën Justini - nga ana tjetër, nuk shkaktoi qëndrimin negativ që gjendet në argumentimin e Tatianit dhe Tertulianit. Ndikimet nën të cilat Ireneu kaloi rininë e tij ishin veçanërisht të favorshme për zhvillimin tek ai të një respektimi të rreptë ndaj pastërtisë së besimit, të kombinuar me mençurinë e zemrës. Kishat e Azisë së Vogël në gjysmën e parë të shekullit II zinin vendin e parë në botën e krishterë - si në doktrinë ashtu edhe në organizim. Veprimtaria e tyre misionare ishte e gjerë dhe intensive; produktiviteti letrar është i jashtëzakonshëm. Jeta e gjatë dhe autoriteti i jashtëzakonshëm i Apostullit Gjon rezultoi në formimin e Shkollës Teologjike, e cila numëronte në radhët e saj shumë shkrimtarë të shquar - për fat të keq, nga veprat e tyre të shumta kanë mbijetuar vetëm fragmente apo edhe thjesht tituj. Në këtë shkollë, padyshim anëtari më i shquar ishte Shën Polikarpi, dishepull i apostullit Gjon, mik i Shën Ignatit, kundërshtar i zellshëm i gnosticizmit, Kirintit dhe Marcionit. Ai jo vetëm që u udhëzua nga apostujt dhe trajtoi shumë nga ata që e panë Zotin, por apostujt e bënë atë edhe peshkop të Kishës së Smirnës. Mosha, karakteri dhe marrëdhënia e tij me Apostujt e shënuan atë si interpretuesin mbizotërues të traditës apostolike: ai gjithmonë mësonte atë që mësoi nga Apostujt, atë që transmeton edhe Kisha dhe atë që vetëm është e vërtetë (Iren. Adv. haer., 3:3, 4). Udhëzimet e tij u dëgjuan me shumë vëmendje. Autoriteti i gjykimeve të tij u theksua nga ekspresiviteti i lëvizjeve të tij. Ireneu ishte studenti i tij më i vëmendshëm në rininë e tij të hershme. Fryma e tij farefisnore ishte e impresionuar thellë nga qëndrueshmëria e besimit të mësuesit dhe tmerri i tij i devotshëm i të menduarit të lirë. Në pleqëri, mes shqetësimeve të shërbimit ipeshkvnor në Galinë e largët, ai e kujton me shumë entuziazëm këtë kohë të lumtur. Në letrën drejtuar Florinit, i cili gjithashtu ishte dëgjues i Shën Polikarpit dhe ra në herezi, Ireneu shkruan për Polikarpin me fjalët më të ngrohta: "Ndërsa isha ende i ri, të pashë në Azinë e Poshtme me Polikarpin; atëherë ishe i famshëm në oborrin e mbretit dhe kërkove favorin e tij. Më kujtohet se çfarë ndodhi më pas me fëmijën, më qartë se e merr rrënjën e dijes. Në të, pra, mund të emërtoj edhe vendin ku i bekuari u ul dhe foli, mund të vizatoj të gjitha hyrjet dhe daljet e tij, të përshkruaj imazhin e tij për jetën dhe pamjen e tij, të përshkruaj bisedat e tij me njerëzit, të përshkruaj trajtimin e tij ndaj Gjonit, siç tha ai vetë - dhe me vetë-video të Zotit, të përshkruaj se si ai kujtoi fjalët e tyre, si dhe çfarë mori mësimet e tij, si dhe çfarë mori nga ata mësimet e tij. legjenda nga njerëzit që e panë vetë Fjalën e Jetës - dhe të gjitha thëniet e saj ishin në përputhje me Shkrimin. Me mëshirën e Zotit ndaj meje, edhe atëherë e dëgjova me vëmendje Polikarpin - fjalët e tij i shkrova jo në letër, por në zemrën time, dhe hiri i Zotit më ndihmon t'i mbaj gjithmonë në kujtesë. Unë mund të dëshmoj para Zotit se, nëse ky plak i bekuar dhe apostolik do të kishte dëgjuar diçka të ngjashme (me mësimin heretik të pranuar nga Florini), do të kishte bërtitur dhe, duke mbyllur buzët, si zakonisht do të thoshte: "Zot i mirë, deri në çfarë kohe më ke ruajtur, se edhe unë duhet ta duroj këtë". Pastaj ai largohej nga vendi ku dëgjonte fjalime të tilla, ulur ose në këmbë” (Eus. Hist. eccl., 5:20). Gjallëria dhe dallueshmëria e kujtimeve të tij, qartësia dhe paqartësia në përshkrimin e detajeve nga jeta dhe bisedat e Shën Polikarpit vërtetojnë në mënyrë të pakundërshtueshme se Shën Ireneu ishte një dishepull i vërtetë i Shën Polikarpit; imagjinon figurën e të moshuarit, ecjen e tij, hyrjet dhe daljet, veçoritë e lëvizjes së trupit, mund të përshkruajë bisedat e tij, kujton fjalët që i përsëriste shpesh dhe fliste për udhëzimet e marra atëherë, pasi ato që i janë rritur bashkë me shpirtin dhe që në rini (ἐκ Παιδός) u bënë pjesë e qenies së tij. E gjithë kjo flet fuqishëm kundër garancive (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328) se Ireneu e pa Polikarpin vetëm rastësisht dhe i dëgjoi disa herë predikimet e tij, por nuk ishte kurrë nxënës i tij në kuptimin e duhur dhe nuk kishte komunikim të ngushtë me të. Veçoritë e vërejtura të kujtimeve të Irenaeut për Polikarpin sugjerojnë se marrëdhënia e ngushtë mes tyre nuk ishte e kufizuar vetëm në kohën kur Florini dëgjoi Polikarpin: ato zgjatën për disa vite dhe, ndoshta, nën udhëheqjen e tij, Ireneu u rrit nga i ri në një bashkëshort të pjekur. Shën Polikarpi ishte vetëm mësuesi kryesor, por jo i vetmi i Shën Ireneut dhe burimi i informacionit për mësimin apostolik. Ireneu flet për një farë presbiteri, i cili vetë nuk ishte dishepull i drejtpërdrejtë i Apostujve, por dëgjoi (mësimin) nga ata që i panë Apostujt dhe ishin dishepuj të tyre (Iren. Adv. haer., 4:27, 1). Ky presbiter, të cilin ai nuk e përmend dhe që ishte padyshim më i ri se Polikarpi, luftoi kundër gnosticizmit; Ireneu mësoi shumë prej tij (4:27, 1–32, 1). Veç kësaj, ai shpesh u referohet pleqve të tjerë që i nderonte (1, praef. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 3:1, 3). Ne nuk i dimë emrat dhe numrat e tyre - ajo që është e sigurt është se shumë prej tyre panë Gjonin, dishepullin e Zotit dhe se Ireneu i kushtoi rëndësi të madhe dëshmisë së tyre: në përfundimin e provave të pozicioneve më të vështira, ai vazhdimisht i përforcon argumentet e tij duke iu drejtuar autoritetit të Polikarpit dhe presbiterëve të tjerë - dishepuj të të cilit i trajtonte më mirë mësimet e Apostut. të ruajtura. Ky komunikim i Shën Ireneut me Polikarpin dhe pleqtë merr një rëndësi të rëndësishme në gjykimin e meritave të dëshmisë së Shën Ireneut. Plotësia e pasur e legjendave të Azisë së Vogël, të cilat ai, në bazë të përvojës personale, i futi në veprën e tij kundër gnosticizmit, tregojnë bindshëm se një pjesë të konsiderueshme të jetës së tij e kaloi në Azinë e Vogël. Kur dhe në çfarë rrethanash Ireneu u largua nga Azia e Vogël dhe përfundoi në Gali, ne nuk e dimë. Mund të supozohet vetëm me probabilitet se edhe para se të udhëtonte nga Lioni në vitin 177, ai ishte në Romë, përkatësisht, rreth vitit 154, kur kryeqyteti i Perandorisë nën peshkopin Anicetus u vizitua nga peshkopi Polikarp i Smirnës. Qëndrimi i këtij të fundit në Romë dhe bisedat e tij me Aniketën në lidhje me praktikën kuartodecimane të Kishave të Azisë së Vogël përshkruhen nga Ireneu me detaje të tilla që kërkojnë praninë e tij personale në të njëjtën kohë (Adv. haer., 3: 3, 4; në Letrën drejtuar Peshkopit Romak Victor në Eusebius (Hist, 5:5:2.4) Rom. nuk mund të kishte zgjatur veçanërisht dhe nuk u shoqërua me ndonjë aktivitet të dukshëm të tij këtu si mësues, pasi përndryshe nuk do të ishte e qartë pse rrëfimtarët e Lionit ia rekomandojnë Ireneut Peshkopit Eleutherius, si një figurë kishtare e panjohur për të, megjithëse Eleutherius ishte një dhjak i peshkopit Anicetus. Nuk është për t'u habitur që Ireneu përfundoi në Galinë e largët. Banorët e Galisë u ndriçuan nga krishterimi, si dhe në përgjithësi u njohën me qytetërimin nga Azia e Vogël. Komunikimi më i afërt u mbajt midis kishave të të dy vendeve dhe shumë zakone kishtare të Azisë së Vogël u ruajtën në Gali deri në kohët e mëvonshme, pavarësisht nga ndikimi dominues i Kishës Romake aty pranë. Peshkopi Pofin i Lionit ishte padyshim një Azi i Vogël dhe qëndronte afër epokës apostolike, dhe në fëmijëri, ndoshta, pa apostullin Gjon. Nëpërmjet tij Kisha Galike, që në momentin e parë të ekzistencës së saj historike, mori traditën e drejtpërdrejtë apostolike. Nën drejtimin e tij, Ireneu ishte një presbiter i Kishës së Lionit dhe gëzonte një respekt të tillë këtu, saqë kur peshkopi Pofin, në vitin 177 ose 178, në moshën 90-vjeçare, u bë viktimë e persekutimit (Eus. Hist. eccl., 5:5), sytë e komunitetit të tronditur u kthyen drejt tij dhe ai u zgjodh si kryetar i Shenjtorëve të Lionit: në një kohë shumë të vështirë. koha: urrejtja e njerëzve nuk ishte shuar ende dhe, ndoshta, kërkonte gjithnjë e më shumë viktima; Anëtarët më të mirë të Kishës së Lionit u hoqën nga mesi i figurave të gjalla nga dora e pamëshirshme e persekutorëve. Fatkeqësisht, nuk kemi të dhëna të padiskutueshme për natyrën dhe suksesin e veprimtarisë peshkopale të Shën Ireneut. Gregory of Tours (shek. VI) raporton se Ireneu në një kohë të shkurtër e bëri Lionin një qytet plotësisht të krishterë (Hist. Franc. 1:29). Edhe nëse ky lajm është shumë i ekzagjeruar, atëherë, nga ana tjetër, sado të vonuara dhe legjendare janë lajmet për veprimtaritë misionare të Irenaeus, faktet që qëndrojnë në themel të tyre duhet të njihen si të besueshme: Ireneu nuk i kufizoi aktivitetet e tij në Lion, por dërgoi misionarë në rajonet fqinje, veçanërisht te Keltët. Natyrisht, falë edhe udhëheqjes së Shën Ireneut, Kisha e Lionit arriti një shkallë të lartë zhvillimi të brendshëm, siç mund të shihet në veprën e vetë Ireneut kundër gnostikëve, shkruar gjatë peshkopatës së tij në Lion. Pa dyshim, ai ka parasysh, para së gjithash, Kishën e tij kur shkruan: “është e pamundur të rendisim dhuratat që Kisha (e shpërndara) në mbarë botën mori nga Zoti në emër të Jezu Krishtit, të kryqëzuar nën Ponc Pilatin dhe manifestohet çdo ditë për të mirën e kombeve”... “Të tij (Biri i Perëndisë) dishepujt e vërtetë, duke marrë hir të njerëzve të tjerë në emër, duke marrë hir nga emri i tij. në përputhje me faktin se si secili prej tyre mori një dhuratë për disa me të vërtetë dhe padyshim që i dëboi demonët, kështu që ata që janë çliruar nga shpirtrat e këqij shpesh bëhen besimtarë (në Krishtin) dhe të tjerët kanë largpamësi për të ardhmen, të tjerët i shërojnë të sëmurët edhe për disa vite; (Përkrah. haer., 2:32, 4; krh.: 5:6, 1). Në një masë të madhe, aktivitetet e Ireneut synonin të luftonin gnosticizmin, i cili padyshim përbënte një rrezik të madh për kishat e reja galike; ai erdhi këtu në të njëjtën mënyrë dhe, ndoshta, në të njëjtën kohë si vetë krishterimi, dhe domethënë nga Lindja, me të cilën Lioni ka mbajtur gjithmonë marrëdhëniet më të gjalla. Një nga manifestimet e kësaj lufte të Shën Ireneut ishte eseja: “Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme”. Duke mos u kufizuar në kufijtë e dioqezës së tij, Ireneu jeton në interes të Kishës Universale dhe vepron këtu me shumë sukses. Në letrën e tij drejtuar Florinit, ai vë në dukje gabimet e tij heretike dhe, pa e bindur, i shkruan peshkopit të Romës, duke i rekomanduar që të ndërmarrë veprime kundër presbiterit heretik. Në vitin 190 ose 191, Shën Ireneu mori pjesë aktive në mosmarrëveshjen e rënduar të Pashkëve. Siç dihet, Kishat e Azisë së Vogël dhe të tjera, përfshirë Kishën Romake, nuk ishin dakord për çështjen e kohës së kremtimit të Pashkëve. Të gjithë ranë dakord se vdekja e Jezu Krishtit pasoi datën 14 të Nisanit; por ndërsa Aziatë e Vogël e bazuan llogaritjen e tyre të kohës së festës vetëm në muajin hënor, kisha të tjera kombinuan muajin hënor me ditët e javës; Populli i Azisë së Vogël festoi Pashkët më 14 Nissan, dhe kishat e tjera festuan Pashkët në Ringjalljen e ardhshme. Tashmë në vitin 154, peshkopi Aniketa e diskutoi këtë çështje me peshkopin Polikarp të Smirnës - por ata nuk arritën marrëveshje, megjithëse kjo nuk cenonte marrëdhëniet e mira midis tyre (Eus. Hist. eccl., 5:24), prandaj mosmarrëveshja nuk mori përmasa të gjera. Por kur ithtari i famshëm i Montanizmit - Vlast - donte të përhapte praktikën e Azisë së Vogël në Romë, peshkopi i Romës vendosi të merrte masa energjike për të eliminuar mosmarrëveshjen: ai mblodhi këshillat rajonale dhe, i mbështetur prej tyre, kërkoi që peshkopët e Azisë së Vogël, të kryesuar nga Polikrati i Efesit, të përputheshin me zakonin e përgjithshëm. Polikrati nuk pranoi: ai dhe peshkopët e Azisë së Vogël nuk duan të ndryshojnë traditat e marra nga apostujt dhe peshkopët e mëparshëm, dhe në përgjigje të kërcënimeve të Viktorit ai deklaroi me vendosmëri: "Unë jam tashmë gjashtëdhjetë e pesë vjeç në Zotin; kam pasur marrëdhënie me vëllezërit në të gjithë Universin, kam lexuar të gjitha Shkrimet e Shenjta, dhe më tepër i kam thënë Zotit; se njeriu” (Viktori donte të shkëputte gjithë Azinë nga uniteti i Kishës dhe me letrat e tij i shpalli vëllezërit atje plotësisht të privuar nga çdo komunikim). Shumë peshkopë nuk u pajtuan me Viktorin dhe e këshilluan që të kujdesej më mirë për paqen, unitetin dhe dashurinë me fqinjët e tij. Kur, pra, po përgatitej një ndarje joshëse në Kishë, një fjalë veçanërisht energjike për paqen dhe durimin erdhi nga Lioni, nga peshkopi paqedashës Ireneu. Ai ra dakord që sakramenti i ringjalljes duhet të kremtohet në Ditën e Zotit, megjithatë, ai gjithashtu e këshilloi Viktorin të mos shkishëronte kisha të tëra për besnikërinë e tyre ndaj zakonit të tyre besnik të lashtë. Ai i vë në dukje Viktorit se dallimet në praktikën e kishës kanë të bëjnë jo vetëm me kremtimin e Pashkëve, por edhe me agjërimin: "një ndryshim i tillë në respektimin e agjërimit nuk ka ndodhur në kohën tonë, por shumë më herët, midis paraardhësve tanë, të cilët ndoshta nuk respektuan saktësi të madhe në këtë dhe ua kaluan zakonin e tyre të thjeshtë privat pasardhësve të tyre; megjithatë, ata të gjithë ruajtën paqen midis vetes dhe ne jetojmë në marrëveshjen e besimit. agjërimi.” Ireneu i kujton më tej Viktorit se paraardhësit e tij në Selinë Romake nuk respektuan zakonin e Azisë së Vogël në kremtimin e Pashkëve dhe nuk i lejuan të tyret ta respektonin atë; pavarësisht kësaj, ata ruanin paqen me vëllezërit që erdhën tek ata nga ato Kisha në të cilat respektohej ai zakon, megjithëse respektimi i tij duhet t'u dukej shumë i çuditshëm për ata që nuk e respektonin; Askush nuk është refuzuar për këtë zakon. Për të konfirmuar atë që është thënë, Ireneu kujton intervistën e Aniketës me Polikarpin për këtë çështje. – pranoi Victor, dhe ndarja e afërt u parandalua. Eusebius e përfundon historinë e tij për këtë me fjalët e mëposhtme: "Kështu, Ireneu, një paqebërës me emër, ishte një paqebërës (εἰρηνοποιός) dhe me prirje." Për sa i përket mosmarrëveshjes së Pashkëve, Ireneu kishte korrespondencë me shumë udhëheqës të tjerë të Kishës (Eus. Hist. ecl., 5:24). Ndërhyrja e Ireneut në polemikën e Pashkëve ndodhi midis vitit 189, kur Viktori mori Selinë Romake, dhe vitit 192, viti i vdekjes së perandorit Commodus. Nuk ka të dhëna për jetën e tij pas kësaj kohe. Koha e vdekjes së Ireneu është gjithashtu e panjohur. Zakonisht, vdekja e tij supozohet të jetë në vitin 202 ose 203, me supozimin se ka pësuar martirizim gjatë përndjekjes së Septimius Severus, por ky mendim nuk ka ndonjë bazë serioze. Vetëm më vonë dëshmitarët kurorëzojnë Ireneu me kurorën e martirit. Tertuliani, Hipoliti, Eusebi dhe Jerome (De vir. ill.) nuk thonë asgjë për këtë. Teksti më i lashtë që i jep atij kallëzuesin e martirit është komenti i Jeronimit për profetin Isaia (ad 64:4~sq.). Gregory of Tours (Historia Francorum 1, 29; Liber in gloria martirum, 49) dëshiron të japë informacion më të detajuar për martirizimin e Shën Ireneut, por ai vetë minon besueshmërinë e rrëfimit të tij duke e vendosur martirizimin në persekutimin e Marcus Aurelius. Nisur nga kjo situatë, lajmi për vdekjen e Shën Ireneut duhet ta konsiderojë martirizimin e tij të paktën të diskutueshëm: me siguri Shën Ireneu jetoi deri në fund të ditëve të tij në paqe pas një shërbimi peshkopal aktiv dhe të frytshëm për një çerek shekulli. Veçanërisht e diskutueshme është çështja e kronologjisë së jetës së Shën Ireneut, vendosja e saktë e së cilës është edhe më e rëndësishme, sepse Ireneu, si dëshmitar i traditës kishtare për ne, ka një rëndësi të tillë si asnjë shkrimtar tjetër kishtar përpara Eusebit. Por për këtë çështje, mendimet e studiuesve ndryshojnë shumë: ndërsa disa besojnë lindjen e Irenaeus në fillim të shekullit të 2-të, të tjerë e shtyjnë atë në mesin e këtij shekulli. Përfaqësuesit më të shquar të këtyre pikëpamjeve aktualisht janë Th.Zahn dhe Adolf Harnack. Sipas Th. Zahn, Ireneu lindi rreth vitit 115 dhe sipas Adolf Harnack, pak para vitit 142, ndoshta midis viteve 135–142 dhe në asnjë rast më herët se viti 130. Kështu, diferenca arrin në 15–27 vjet. Ajo shpjegohet si nga mungesa e të dhënave të drejtpërdrejta kronologjike për periudhën e hershme të jetës së Ireneut, ashtu edhe nga shpjegimet e ndryshme të materialit që mund të përdoret aktualisht për të përcaktuar kohën e lindjes së tij. Padyshim që ka dispozita të papranueshme në datimin kaq të hershëm të Th.Zahnës; Kështu, për të përcaktuar kohën e jetës së Ireneut, pikënisja e parë mund të jetë vitet 177–8, kur Ireneu, si presbiter i Lionit, udhëtoi për në Romë me Letrën e rrëfimtarëve të Lionit drejtuar peshkopit Eleutherius. Duke gjykuar nga toni i rekomandimit të rrëfimtarëve, duket shumë e pamundur që Ireneu të ishte tashmë 62-63 vjeç në atë kohë, siç duhet të rrjedhë nga Th. Zahn e daton lindjen e tij në vitin 115. Por, nga ana tjetër, përkufizimet kronologjike të Adolf Harnack-ut nuk mund të konsiderohen tashmë bindëse duke pasur parasysh paqëndrueshmërinë e dukshme në to dhe luhatjet brenda 12 viteve (130-142). Nëse marrim parasysh, së pari, dëshminë e Ireneut se Apokalipsi i Gjonit u shkrua “jo shumë kohë përpara kohës sonë, pothuajse në shekullin tonë (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), në fund të mbretërimit të Domitianit” (Adv. haer., 5:30, në lidhje me të, në anën tjetër, 3). padyshim, nuk ishte jetëshkurtër, por për shkak të forcës së përshtypjes që ata lanë, duhej të ishte shprehur në një udhëheqje afatgjatë të të riut tashmë të vetëdijshëm, atëherë, me siguri, nuk do të jemi larg së vërtetës nëse e vendosim kohën e lindjes së Irenaeus rreth kohës që Adolf Harnack e konsideron të mundur të supozohet se është viti 30, më i hershmi. Në këtë rast, rezulton se deri në moshën 25-vjeçare, Ireneu mund të ishte në komunikim me Polikarpin dhe të përfitonte nga udhëzimet e tij; në moshën rreth 40-50 vjeç, ai ishte një presbiter dhe më pas një peshkop i Kishës së Lionit dhe vdiq në fund të shekullit të 2-të ose në fillim të shekullit të 3-të si një burrë afërsisht 70-vjeçar. II. 2. Veprimtaria letrare e Shën Ireneut Peshkopi i shquar i Kishës së Lionit dhe një kampion i zellshëm i pastërtisë së mësimit apostolik nuk ndjeu njohje letrare në vetvete. Ai flet për veten e tij, duke filluar, me kërkesën e një miku, të hartojë veprën e tij kryesore: "Nuk është se kam aftësinë për të shkruar ose zotëruar artin e fjalës, por dashuria më shtyn t'ju zbuloj juve dhe të gjithë të dashurve tuaj ato mësime që deri më tani kanë qenë të fshehura në fshehtësi". Ai e paralajmëron mikun e tij që të mos kërkojë prej tij, duke jetuar mes keltëve dhe, në pjesën më të madhe, duke u marrë me një gjuhë barbare, as artin e të folurit që nuk e ka studiuar, as aftësinë e të shkruarit që nuk është përpjekur ta fitojë, as bukurinë e shprehjeve, as magjepsjen që i janë të huaja” (1, praef.). e detyroi, edhe pa kërkesën e miqve të tij, të merrte bastunin për të mbrojtur çështjen e shtrenjtë të respektimit të pastërtisë së mësimit të drejtë. Prandaj, dëshmitë e lashta flasin për veprimtarinë e gjerë letrare të Shën Ireneut dhe përmendin shumë vepra të shkruara prej tij. Burimi kryesor i informacionit për veprat e Ireneut është Eusebius, i cili tregon një interes të veçantë për peshkopin e Lionit. Citimet e shkrimtarëve të tjerë grekë e plotësojnë atë ose me fragmente të reja veprash të emërtuara prej tij, ose me emra dhe fragmente veprash që nuk përmenden prej tij; Fragmentet siriane dhe armene janë të rëndësishme. Ireneu shkroi veprat e mëposhtme: 1) “Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme” - Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως i njohur me titullin e shkurtuar: Προς τàς αἱρέσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) dhe Adversus haereses (Hieron. De vir35 ill). Kjo vepër ndau fatin e monumenteve të tjera anti-gnostike në atë që teksti grek humbi; Vetëm pasazhe të shumta janë ruajtur nga shkrimtarët e lashtë grekë - nga Hipoliti, Eusebi, Epifani dhe të tjerët. Në bazë të këtyre citimeve, i pari nga pesë librat e veprës mund të restaurohet pothuajse në tërësi. Nga katalogët e lashtë të dorëshkrimeve arrihet në përfundimin (Th. Zahn dhe Ph. Meyer) se në shekujt XVI dhe XVII vepra e Ireneut njihej ende në greqisht dhe shprehen shpresat (Fr. Loofs) se teksti grek i kësaj vepre mund të gjendet ende. Aq më i vlefshëm është përkthimi latinisht i mbijetuar i të gjithë veprës së Ireneut, i cili është me origjinë shumë të lashtë; dikush mund të mendojë se Tertuliani ishte i njohur tashmë. Ndoshta, në Gali, apo edhe në vetë Lion, një përkthim i saj është përgatitur menjëherë pas botimit të veprës (Batiffol. Lalittérature grecque, f. 106). Megjithatë, ka mendime se vendlindja e saj ishte Afrika Veriore (E. Wolflin). Një studim i plotë i të gjithë materialit të disponueshëm të dorëshkrimit të përkthimit latinisht (Fr. Loofs. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1890) tregon se të gjitha kopjet e tij, që ndahen në dy (ose tre) grupe të përbashkëta të shekullit të 4-të, mund të gjurmohen në burimin parësor të shekullit të 5-të. përkthimi Ireneu ka një traditë tekstuale aq të mirë sa pak shkrimtarë të lashtë. Në aspektin letrar, përkthimi nuk është i cilësisë së lartë, duke qenë i shkruar në latinishten barbare; por ka avantazhin e rëndësishëm se riprodhon tekstin origjinal me saktësinë më të ndërgjegjshme dhe fjalë për fjalë, saqë shpesh vetëm një përkthim i kundërt në greqisht jep çelësin e të kuptuarit. Kohët e fundit (në Texte und Untersuch. Bd. 36, 3. Leipzig, 1913) u botua një përkthim armen. Librat 4 dhe 5 të veprës së Shën Ireneut. Fragmente të saj në gjuhën siriane janë ruajtur gjithashtu, por ende nuk është vërtetuar nëse, në bazë të tyre, mund të konkludohet se ka pasur një përkthim sirian të të gjithë veprës - ka më shumë gjasa që vetëm fragmentet e mbijetuara të jenë përkthyer në siriane. Pronësia e veprës në fjalë nga Ireneu është vërtetuar aq mirë sa nuk ka asnjë dyshim për vërtetësinë e saj. 2) Prova e Predikimit Apostolik (Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος ). Deri vonë, asnjë rresht nuk dihej prej saj; ata e dinin për të vetëm nga fjalët e Eusebit, i cili në “Historinë e Kishës” (5:26) raporton se Ireneu shkroi një vepër kushtuar vëllait të tij Marcionit, si dëshmi e predikimit apostolik - εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος. Por në dhjetor 1904, shkencëtari, arkimandriti Echmiadzin Karapet Ter-Mekerttichian zbuloi në Kodikun Armen të fundit të shekullit të 13-të, të ruajtur në bibliotekën e kishës së Zojës në Erivan, tekstin e plotë të kësaj vepre të Shën Ireneut, i cili konsiderohej i humbur në mënyrë të pakthyeshme. Kodi është një përmbledhje që, përveç veprave të Irenaeut (kapitujt e 4-të dhe të 5-të të “Ekspozimit dhe përgënjeshtrimit” dhe “Dëshmive”), përmban disa traktate të pabotuara me përmbajtje të ndryshme, të cilat, sipas vërejtjes së Fr. Karapet, janë të rëndësishme në aspektin historik dhe kritik. Së bashku me Archdeacon Erwand Ter-Minassiantz, Karapet Ter-Mekerttichian bëri një përkthim sa më të saktë të tekstit armen në gjermanisht, i cili, së bashku me origjinalin armen dhe përmbledhjen e nevojshme, botohet në Texte und Untersuchungen. Bd. 31, 1 (seria e tretë Bd. 1, 1) Leipzig, 1907. Adolf Harnack e ndau veprën e sapo zbuluar në njëqind kapituj të vegjël dhe shtoi një Pasthënie dhe Shënime. Në dorëshkrimin e gjetur, emri i Ireneut është vendosur para gjithë koleksionit, ndonëse nuk u përsërit më vonë përballë veprës së sapo zbuluar. Emri i autorit nuk tregohet në vetë veprën, por lidhja e tij me Ireneus të Lionit është pa dyshim. Gjithashtu nuk ka asnjë arsye për të dyshuar në integritetin e tij. Adolf Harnack e konsideron të panevojshme vërtetimin e të dyjave. Historia e shkrimit të lashtë të krishterë tregon se Ireneu, me sa duket, nuk ishte një nga ata shkrimtarë, emri i të cilit përdorej për të shpërndarë vepra të falsifikuara, dhe në këtë rast, dëshmitë e jashtme të origjinalitetit janë në përputhje të plotë me vetitë e brendshme të veprës. Mbishkrimi i të gjithë kodikut me emrin e Ireneut, titulli i veprës: "Prova e Predikimit Apostolik", emri i Marcionit në fillim - e gjithë kjo tregon mjaftueshëm se kjo vepër është e njëjtë me atë të përmendur nga Eusebius. Për më tepër, në vetë veprën (Kapitulli 99), autori i saj i referohet "Ekspozimit dhe përgënjeshtrimit të njohurive të rreme" të shkruar më parë. Së fundi, e gjithë përmbajtja e monumentit, mënyra e të shprehurit të mendimeve dhe natyra e mësimit të paraqitur në të mbajnë vulën e origjinës nga i njëjti autor të cilit i përket “Adversus haereses”; Këtë e vërtetojnë paralelizmat e shumta në të dyja veprat, të cilat, megjithatë, janë të një natyre të tillë, saqë monumenti i ri i zbuluar rishtazi nuk mund të njihet si një nxjerrje nga një vepër e mëparshme, apo si një mozaik shprehjesh të marra prej tij, ose, së fundi, një imitim i ndërgjegjshëm i tij: paralelet shpjegohen thjesht me faktin se i njëjti autor flet për të njëjtat tema. 3) Apologjia, për të cilën flet Eusebi (Hist. eccl., 5, 26): “një fjalë shumë e shkurtër dhe veçanërisht e nevojshme kundër helenëve, e titulluar “Mbi diturinë” - καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος , περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμμένος . Jerome (De vir. breve et de disci plina aliud - Eusebius flet për një, jo për dy vepra. Tema e kësaj vepre ishte padyshim një përgënjeshtrim i mësimeve të Shën Valentinit. Humbja e kësaj vepre është veçanërisht për të ardhur keq, sepse në të Ireneu shpjegoi me këmbëngulje lidhjen e tij me brezin e parë pas burrave apostolik, gjë që Eusebi e vuri në dukje qëllimisht. 6) Mesazhi “rreth përçarjes” - Περì σχίσματος, drejtuar Autoritetit (Eus. Hist. eccl., 5:15~dhe 5:20). Eusebius emërton Blastus në lidhje me Florinus dhe thotë se ai ra pothuajse në të njëjtin gabim si ai (5:15). Bazuar në këtë, Theodoreti i Kirit pohon se Vlast u rrëmbye nga mësimet e Valentinit (Haeret, fab. komp. 1:23). Meqenëse Eusebius nuk thotë asgjë për përmbajtjen e Letrës së Irenaeut, duke pasur parasysh sugjerimet e Eusebius dhe deklaratat e Theodoret, besohej se letra e Irenaeus i ishte kushtuar përgënjeshtrimit të Valentinianizmit. Në kohët moderne, vëmendje i është kushtuar dëshmisë së pseudo-Tertullianit (Libellus adversus omneshaereses, 22) se Vlast ishte një kuartodeciman, dhe për këtë arsye tema e Letrës së Ireneut është çështja e Pashkëve, me të cilën titulli i veprës është në përputhje. 7) Eusebius raporton se lidhur me mosmarrëveshjen për Pashkën, Ireneu kishte korrespondencë me shumë primatë të Kishave; duke përfshirë një letër drejtuar Viktorit, peshkopit të Romës, shkruar nga Ireneu në emër të vëllezërve galikë. Nga ky i fundit, Eusebius (Hist. ecl., 5:24) citon fragmentin e diskutuar më sipër. Fragmenti sirian i Letrës së Ireneut drejtuar peshkopit Victor ndoshta gjithashtu i referohet të njëjtit Letër. Eusebi di vetëm për një Letër të tillë të Ireneut dhe përmendja e disa letrave drejtuar Viktorit fillon vetëm që nga koha e Jeronimit (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; cf.: Phot., Bibl., πολλά). Në pasazhin sirian, Ireneu përpiqet ta bindë Viktorin që t'u kushtojë vëmendje shkrimeve blasfemuese të Florinit, të cilat kanë një efekt të dëmshëm edhe në Gali, dhe t'i dëbojë nga mesi i tij, pasi ato shërbejnë për të qortuar kishën romake, sepse autori i tyre mburret se i përket kësaj Kishe. Autori i tyre jo vetëm që dëmton ndjekësit e tij, të cilët janë të predispozuar për blasfemi ndaj Zotit, por dëmton edhe ortodoksët, sepse përmes librave të tij rrënjos në mendjet e tyre mësime të rreme për Zotin. Pasazhi jep përshtypjen e autenticitetit dhe nuk mund të dyshohet edhe nëse nuk është marrë nga letra e përmendur nga Eusebius, sepse çështja e numrit të letrave të Irenaeut drejtuar Viktorit aktualisht nuk mund të vendoset në një kuptim të caktuar. 9) Midis primatëve të cilëve Eusebius u shkroi për çështjen e Pashkëve mund të ishte peshkopi i Aleksandrisë. Është ruajtur një pasazh sirian me mbishkrimin: "Ireneu, peshkopi i Lionit, i cili kishte privilegjin të dëgjonte dishepullin apostolik Polikarp, peshkop i Smirnës dhe martir, dhe që për këtë arsye respektohej me drejtësi, shkroi në një letër drejtuar një Aleksandriani se është e përshtatshme të kremtohet Dita e Parë e Ringjalljes në festën e Ringjalljes". Saktësia e mbishkrimit ngjall besim dhe vetë fragmenti nuk jep arsye për dyshim, pasi në letrën drejtuar Victor Irenaeus thuhet se sakramenti i Ngjalljes së Zotit duhet të kremtohet në Ditën e Ringjalljes (Eus. Hist. eccl., 5:20). 10) Eusebius thotë (Hist. eccl., 5:26): “ekziston edhe një libër me ligjërata të ndryshme (βιβλίον τι διαλέξεων të ndryshme), në të cilin ai përmend Letrën drejtuar Hebrenjve dhe Urtësinë e Solomonit dhe citon prej tyre disa thënie (krahaso: Hieron. De vir. De vir. It was a use of this ill. 5). jepni ndonjë informacion për përmbajtjen dhe natyrën e koleksionit Në Sacra Parallela ekziston një pasazh ἐκ τω ν διαλέξεων të Irenaeus: "detyra e një të krishteri nuk është asgjë tjetër veçse të mendojë për vdekjen". 11) Maksimi Rrëfimtari (PG 91:276) citon tre fjali nga fjalët e Irenaeut drejtuar dhjakut Demetrius të Bienit për besimin: περì πίστεως λόγων. Dëshmia më e hershme e këtyre traktateve ose fjalimeve mbi besimin është e panjohur. 12) Mbishkrimi sipër fragmentit sirian flet për përmbledhjen e Ireneut të një interpretimi të Këngës së Këngëve. Nuk ka gjurmë të tjera të këtij komenti. Përmbajtja e fragmentit, se në çdo person ka dy persona, është mjaft e dyshimtë. 13) Në Sacra Parallela, me emrin Irenaeus, jepet një fragment nga një ese mbi thelbin e universit (περì τη ς του παντòς οὐσίας). Por, sipas Fotit (Bibl., kodiku 48), kjo vepër, që i përkiste Hipolitit, i atribuohej nga disa Ireneut. 14) Në Sacra Parallela, Shën Ireneu mësoi një vepër tjetër rreth Trinisë së Shenjtë (περì τη ς ἀγίας Τριάδος) nga e cila është nxjerrë një supozim. Tre veprat e fundit (Nr. 12–14) i atribuohen gabimisht Irenaeut. 15) Në «Përgënjeshtrimi dhe Përgënjeshtrimi i Njohurive të rreme» (1:27, 4; 3:12, 12) Ireneu shpreh synimin e tij për të hedhur poshtë Marcionin në bazë të veprave të tij. Nuk ka gjasa që ai të botojë një vepër të tillë, pasi nuk ka asnjë lajm për ekzistencën e saj. 16) Me një shënim të veçantë është historia e katër fragmenteve greke të Irenaeus, të cilat quhen fragmente Pfaffian. Profesori dhe kancelari i Tübingenit Chr. Pfaff. († më 1760) botoi më 1715 katër fragmente nga veprat e Shën Ireneut që i gjeti në bibliotekën e Torinos. Pjesa e parë flet për gnosën e vërtetë, e cila konsiston në të kuptuarit e Krishtit; i dyti ka të bëjë me ofertën e re të vendosur, sipas profecisë së Malakias, nga Zoti në Dhiatën e Re; i treti kërkon t'i jepet fund grindjeve për çështjen e festave dhe të agjërimeve, të cilat po e copëtojnë Kishën në kundërshtim me besimin dhe dashurinë; e katërta ka të bëjë me shfaqjen e Birit të Perëndisë pas përmbushjes së kohërave dhe për Ardhjen e Tij të Dytë për eliminimin e çdo të keqeje dhe për shfaqjen e gjithçkaje. Publikimi i këtyre fragmenteve në të njëjtën kohë shkaktoi polemika për pronësinë e tyre nga Ireneu dhe vetë Pfaff i mbrojti ato me forcë. Çështja e autenticitetit të tyre mbeti e hapur gjatë gjysmës së dytë të shekujve 18 dhe 19. Nuk ka pasur një studim të plotë shkencor të tyre. Vetëm në fund të shekullit të 19-të, dy ekspertë të letërsisë së lashtë të krishterë morën fragmentet e Pfaff - Fr. X. Funk dhe Adolf Harnack. Ky i fundit vërtetoi më bindshëm dhe me siguri përfundimisht se profesori Pfaff, i cili dyshohet se zbuloi fragmentet, ishte në fakt autori i tyre - pasi kishte kryer një falsifikim. Nga natyra e tyre, të gjitha fragmentet qëndrojnë në lidhje të ngushtë; ato janë të përbëra në mënyrë mozaike nga pasazhe të shumta të Dhiatës së Re dhe teksti i tyre është në përputhje me Textus Receptus. Më pas, të katër fragmentet janë të mbushura tërësisht me jehonë nga “Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi”, dhe pikërisht nga ato pasazhe të tij që njiheshin në tekstin grek në fillim të shekullit të 18-të. Për më tepër, të katër fragmentet shërbejnë si një shprehje e qartë e teologjisë së Pfaff-it: në të parën shohim pietizmin e Pfaff-it, në të dytën - doktrinën luterane të Eukaristisë, në të tretën - shpresat e tij për ribashkimin e Kishave, përmes tejkalimit dhe eliminimit të së jashtmes në krishterim, në të katërtin - besimin e tij në rivendosjen universale. Së fundi, ata gjithashtu theksojnë se Pfaff nuk foli kurrë përfundimisht për dorëshkrimin nga i cili mori pjesë; Asnjë dorëshkrim i tillë nuk u gjet në Bibliotekën e Torinos dhe nuk lejohet të zhduket pa lënë gjurmë. Kështu, nga të gjitha veprat mjaft të shumta të Shën Ireneut të Lionit, ne kemi mundësinë të flasim patjetër vetëm për dy: "Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme" dhe për "provën e Predikimit Apostolik" - tani do të kalojmë në një studim më të hollësishëm të tyre. II. 3. “Zbulimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme”: përmbajtja e veprës, koha e origjinës; burimet e informacionit rreth gnosticizmit Lufta letrare e Shën Ireneut me mësimet gnostike e kishte bazën e saj në faktin se disa dishepuj të Markut Valentinian depërtuan në rajonin e lumit Rhone dhe mashtruan të krishterët galikë me mësimet e tyre; Ndikim të dëmshëm mbi to patën edhe librat e presbiterit Florinus, i cili ishte larguar nga Valentinianizmi, dhe në përgjithësi duhet menduar se gnosticizmi, i cili ishte përhapur kaq gjerësisht në të gjithë kufijtë e botës moderne të krishterë, mund të kishte pasur sukses në kishat e reja galike. Arsyeja e menjëhershme e përpilimit të veprës “Zbulimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme” ishte kërkesa e një miku, ndoshta peshkop, për ta njohur me gabimet e Valentinianëve dhe për t'i dhënë udhëzime për t'i hedhur poshtë. Prandaj, Ireneu dëshiron para së gjithash të nxjerrë në dritë, të "dënojë" (ἔλεγχος), mësimin e heretikëve që shpesh fshihet në errësirën misterioze dhe më pas ta "përgënjeshtroj" (ἀνατροπή); prandaj titulli i veprës: Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως. Sipas planit fillestar, vepra ishte krijuar që të përbëhet nga dy libra, nga të cilët i pari duhet të përmbajë "Përgënjeshtrim", dhe i dyti "Përgënjeshtrim". Por në fund të librit të dytë, u bë e qartë se ishte e nevojshme të plotësohej përgënjeshtrimi me prova nga Shkrimi i Shenjtë, prandaj librat e mëposhtëm janë përshkruar tashmë këtu (2:35, 2: demonstrabimus in libris consequentibus). Pasi i shtoi një të tretë dy librave, Ireneu shpresonte se miku i tij do të merrte prej tij një përgënjeshtrim të plotë të të gjithë heretikëve dhe do t'i përballej me besim dhe vendosmëri në mbrojtje të besimit të vërtetë dhe jetëdhënës, të cilin Kisha e mori nga Apostujt dhe ua kalon fëmijëve të saj (3, Parathënie). Por atëherë libri i tretë nuk ishte i mjaftueshëm - u shfaq një libër i katërt dhe, më në fund, një libër i pestë. Përmbajtja e veprës është si më poshtë: Libri I. Pas vërejtjeve paraprake mbi atraktivitetin e ideve heretike, të cilat, të veshura me dinakëri me veshje joshëse, duken në pamjen e tyre më të vërteta se vetë e vërteta, dhe një deklarate modeste të mungesës së ndonjë aftësie të veçantë te autori për detyrën në fjalë, Irenaeus vazhdon menjëherë në një ekspozitë të sistemit Valentinian, i cili, si forma më e përhapur, më e përhapur, më e përhapur nga autori. subjekt i polemikës së tij. Ireneu beson se duke e hedhur poshtë atë, ai mund në këtë mënyrë pjesën tjetër të sistemeve gnostike. Ai vë në dukje tiparet kryesore në të cilat mësimi i Shën Valentinit ndryshon nga besimi ortodoks - para së gjithash, dualizmi - gabimi më fatal i të gjitha sistemeve; së dyti, interpretimi fantastik dhe arbitrar i Shkrimeve të Shenjta, të cilit i drejtohet Valentini, pa i dhënë rëndësinë e duhur kuptimit të vërtetë të fjalës së frymëzuar Hyjnor; së treti, praktikë morale e papërputhshme dhe, në veçanti, tregon zakonin e kërkimit të parave për komunikimin e sakramenteve dhe së katërti, kundërshtimin midis njerëzve të natyrës shpirtërore dhe materiale, me një mësim të dyfishtë për çdo klasë. Ai e krahason trajtimin e Shkrimeve të Shenjta nga ana e tyre me përmbledhjen e poezive nga vargjet e shpërndara të Homerit, të cilat lexuesit e papërvojë i gabojnë me fragmente nga veprat origjinale të Homerit. Ai thekson më tej karakterin e paqëndrueshëm të mësimit të Valentinianëve dhe pompozitetin gjithnjë në rritje të fjalimeve të mësuesve të tyre të njëpasnjëshëm dhe tallet me përpjekjet e tyre për të kapërcyer njëri-tjetrin në terminologji. Nga Valentini, Ireneu kalon te studentët e tij Sekundi, Ptolemeu, Kolorvasi dhe Marku dhe vë në dukje kontradiktat e tyre me Valentinin dhe njëri-tjetrin. Markut - mësimeve të tij dhe veprimeve të liga e mashtruese - ai i kushton veçanërisht shumë vëmendje, me sa duket më shumë sesa meritonte; por, pa dyshim, Ireneu kishte arsye të mjaftueshme për këtë. Teoritë e tij misterioze rreth vetive të numrave dhe shkronjave të alfabetit dhe rezultate të tjera të "metodës pseudoshkencore" hidhen poshtë me durim, me rrallë herë indinjatën ose përçmimin e autorit; Ireneu është gjithashtu shumë i përmbajtur në vlerësimin e anës morale të mësimeve të një burri, i cili, nëpërmjet përdorimit të formulave magjike dhe ceremonive stimuluese, prodhoi një efekt veçanërisht të dëmshëm për gratë. Marku, siç portretizohet nga Ireneu, duket se është thjesht një mashtrues që vepron me sukses të madh dhe mësimi i tij është një provë jo e besimit të tij, por e besueshmërisë së dëgjuesve të tij. Më në fund, Ireneu arrin në realizimin e nevojës për të përshkruar mësimet e Valentinit në burimet e tij dhe kalon në një rrëfim rreth mësimeve të Gnostikëve të lashtë - "matres et patres et proavi" (1:31, 3) Valentinian - Simon Magus, Menander, Saturninus, Basilides, Carpocrates, Carpocrates dhe Carpocrates. Marcion, Tatiani dhe Enkratitët, Ofitët, Kainitët. Në përfundim të librit, Ireneu shkruan: "tani ata (heretikët) janë ekspozuar dhe zbulimi i mësimeve të tyre është një fitore mbi ta. Prandaj, u përpoqa të imagjinoja dhe zbuloja të gjithë kornizën e ndërtuar keq të kësaj dhelpre, sepse nuk do të nevojitej shumë për të hedhur poshtë mësimet e tyre kur të bëhej e njohur për të gjithë" (1:31, 3, 4). Libri II. Në librin e dytë, në një seri të gjatë argumentesh komplekse, Ireneu zbulon aftësi të mëdha në dialektikë, duke mbrojtur qëndrueshmërinë e mësimeve të Kishës dhe duke zbuluar pikat e dobëta të kundërshtarëve të saj; Ai parashtron kontradiktat në mësimet gnostike kundër konceptit të vërtetë të Zotit dhe bën argumentin për monoteizmin. Mësimi kryesor i gnostikëve, se Krijuesi i botës është i ndryshëm nga Zoti i parë dhe më i lartë, është i paqëndrueshëm, ndërsa mësimi i Kishës për unitetin e Zotit dhe krijimin e botës me Fjalën e Zotit mban vulën e së vërtetës. Mësimi gnostik për eonët, të cilët janë ndërmjetës në krijimin, është huazuar nga mitologjia dhe filozofia greke: Ireneu krahason mitologjinë e gnostikëve me mitologjinë e poetit komik Antifonit, Homerit, Hesiodit, me teoritë kozmogonike të Talesit dhe të ndjekësve të tij në përgjithësi dhe tregon se Gnostikët nuk kanë një veçori të vetme origjinale. Kështu, ai vë në dukje karakterin thelbësisht pagan të gnosticizmit dhe paaftësinë e tij të plotë për të kuptuar Zotin, Zbulesën. Autori kritikon shpjegimin arbitrar alegorik dhe mistik të Shkrimeve të Shenjta nga gnostikët, të cilët u përpoqën të justifikonin mësimet e tyre për epokat me shprehje dhe shëmbëlltyra figurative biblike dhe për këtë - duke ndjekur shembullin e kabalizmit hebre - përdorën kuptimin e shkronjave dhe numrave. Gjatë shpjegimit të Shkrimeve të Shenjta, duhet të nisemi nga të njohurat dhe nga thëniet që nuk lejojnë interpretime të ndryshme dhe që këtu të kalojmë në të errët dhe figurativ. Autori akuzon gnostikët se e bëjnë njeriun masën e gjithçkaje dhe se përpiqen të shkojnë përtej kufijve të dijes njerëzore, duke harruar se vetëm Zoti është i gjithëdijshëm dhe se mbi sferën e të diturit qëndron sfera e shpalljes Hyjnore. Së fundi, jepet një përgënjeshtrim i antropologjisë gnostike, e cila bën dallimin midis njerëzve shpirtëror, mendor dhe material, dhe doktrinës së shpërnguljes së shpirtrave. Libri III. Ireneu kalon në fushën e provave pozitive të krishtera dhe jep një përgënjeshtrim të mësimeve gnostike nga Shkrimet e Shenjta dhe Tradita e Shenjtë - dy burime të pandashme të së vërtetës së krishterë. Heretikët i referohen fillimisht njërit prej tyre, pastaj tjetrit, por në të vërtetë ata i justifikojnë risitë e tyre duke i çoroditur të dyja: kur denoncojnë heretikët nga Shkrimet, ata kthehen në akuzën e vetë Shkrimeve, sikur janë të pasakta, nuk kanë autoritet, janë të ndryshëm në paraqitje dhe se prej tyre e vërteta nuk mund të zbulohet nga ata që nuk njohin traditën; kur i referohen Traditës, e cila vjen nga Apostujt dhe ruhet në Kisha nëpërmjet vazhdimësisë së traditës, atëherë ata i rezistojnë Traditës, duke thënë se janë më të mençur jo vetëm se pleqtë, por edhe apostujt dhe se kanë gjetur të vërtetën e pastër (3:2, 1-2). Ireneu zbulon se burimi i së vërtetës së krishterë është mësimi i Krishtit dhe i Apostujve të Tij, i mësuar fillimisht me fjalë të folur dhe më pas në dokumente të shkruara. Ai e vërteton këtë duke zhvilluar idenë e vazhdimësisë së traditës apostolike dhe më shpesh duke mbrojtur autoritetin ekskluziv të katër Ungjijve. Në këtë drejtim, ai parashtroi veçanërisht me energji doktrinën e Kishës Universale si kujdestar dhe interpretues autoritar i besimit të krishterë; në rast dyshimi për korrektësinë e të kuptuarit, ai vë në dukje mundësinë dhe domosdoshmërinë për t'iu drejtuar Kishave Apostolike dhe në veçanti Kishës Romake, si thesare të mirëfillta të traditës së vërtetë. Duke u vendosur mbi këto themele, Ireneu shpjegon doktrinën e Zotit të Vetëm, Krijuesit të botës dhe themeluesit të Dhiatës së Vjetër; pastaj kaloni në kristologji: Krishti, Zoti i vërtetë dhe njeriu i vërtetë, i lindur nga Virgjëresha Mari, është Shëlbuesi i të gjithë njerëzve. Në përfundim të librit, Ireneu, kundër mësimeve të Marcionit, pohon qeverisjen e drejtë hyjnore të botës, e shfaqur në shpërblimin e të mirëve dhe ndëshkimin e të këqijve, dhe shpreh një dëshirë të dashur për kthimin e kundërshtarëve në Kishën e Zotit. Libri IV. Libri i katërt vazhdon të zbulojë të njëjtat çështje si në atë të mëparshëm, dhe ai gjithashtu e vërteton atë që u tha me "thëniet" e Zotit. Kundër mësimit të Marcionit se Krishti erdhi për të zbuluar një Zot të ri dhe të panjohur deri më tani, Ireneu mbron identitetin e origjinës së Ligjit dhe Ungjillit, si origjinën e tyre nga i njëjti Zot. Ligji ritual i Testamentit të Vjetër kishte një rëndësi edukative dhe pushoi së ekzistuari me ardhjen e Dhiatës së Re, por ligji moral vazhdon të ketë fuqi detyruese dhe vetëm tani arrin kuptimin e tij të plotë. Për të hedhur poshtë kundërshtimet, Ireneu i referohet autoritetit të bartësve të shërbesës kishtare. Në pika të ndryshme të librit ai shqyrton çështje të rëndësisë më të madhe për teologjinë dhe historinë e Kishës për Trininë e Shenjtë, për thelbin e flijimit eukaristik, për universalitetin e shlyerjes, për origjinën e së keqes, për vullnetin e lirë, për kristologjinë e Dhiatës së Vjetër, për domethënien e pasardhjes apostolike në episkopinë, e kështu me radhë. Në përgjithësi, libri i katërt ka pasurinë dhe larminë më të madhe të përmbajtjes nga të pesë librat. Ireneu e përmbledh rezultatin e arsyetimit dhe argumenteve të tij në këtë libër në thënien shprehëse vijuese: “Njohuria e vërtetë është mësimi i Apostujve dhe struktura origjinale e Kishës në mbarë botën dhe shenja e Trupit të Krishtit, e cila përbëhet nga pasardhja e peshkopëve, të cilëve apostujt ua dorëzuan Kishën ekzistuese kudo, dhe ajo nuk ka ardhur tek ne në tërësinë e saj, duke mos pranuar sinqeritetin e saj. shtim e as pakësim.” (4:33, 8). Libri V. Libri i pestë dhe i fundit fillon me një premtim për të plotësuar provën “nga thëniet e tjera të Zotit” dhe nga Letrat Apostolike. Tema e saj kryesore është doktrina e Ngjalljes së trupit në lidhje me doktrinën e mishërimit të Krishtit, marrjen e sakramentit të Eukaristisë dhe banimin e Shpirtit të Shenjtë te besimtarët. Ringjallja e trupit është mësimi dallues i krishterimit në kontrast me pikëpamjet spiritualiste dhe metafizike të shpirtit. Ireneu, sipas premtimit të tij, e konsideron këtë çështje ekskluzivisht në bazë të Shkrimit të Shenjtë dhe Kishës, pa e transferuar atë në një fushë spekulative dhe mistike. Kapitujt e fundit janë me interes të veçantë. Doktrina e ringjalljes së trupit ngre natyrshëm çështjen e qëllimit përfundimtar të njeriut dhe Ardhjes së Dytë të Krishtit. Ireneu në eskatologji është një adhurues i mësimit kiliastik. Duke ndjekur traditën që vjen nga Papiasi dhe anëtarë të tjerë të respektuar të Kishës së Azisë së Vogël, ai mëson për Ardhjen e Krishtit në tokë për të mbretëruar për një mijë vjet me shenjtorët. Vepra, siç shihet nga parathëniet e librave dhe përfundimeve të ndryshme, është shkruar më shumë se një herë. Nga parathënia e Librit të Tretë është e qartë se dy librat e parë iu dërguan nga Ireneu mikut të tij përpara se të fillonte të shkruante librin e tretë. Nga parathëniet e Librit të Katërt dhe të Pestë është gjithashtu e qartë se Libri i Tretë dhe i Katërt iu dorëzuan adresuesit menjëherë pas prodhimit, përpara përfundimit të të gjithë punës. Kështu, midis shkrimit dhe botimit të librit të parë dhe të fundit mund të kishte kaluar një periudhë mjaft e rëndësishme, por nuk ka të dhëna për të përcaktuar saktësisht se sa kohë. Në Librin e Tretë (3:3, 3), Eleutherius përmendet si peshkopi modern i Romës, i cili pushtoi selinë nga viti 174 deri më 189; përveç kësaj, gjatë gjithë veprës, pjesërisht në heshtje, pjesërisht dëshmohet qartë, se Kisha përdor të paktën botën e jashtme, dhe kjo mund të ishte gjatë mbretërimit të Commodus (180-192), dhe jo në kohën e Marcus Aurelius. Prandaj, kompozimi i veprës duhet t'i atribuohet gjysmës së dytë të peshkopatës së Eleutherius. Dy librat e fundit mund të ishin shkruar edhe gjatë peshkopatës së Viktorit në Romë (189–198/199). Vepra "Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme" zbulon njohjen e mirë të autorit të saj me sistemet gnostike dhe sot e kësaj dite përfaqëson burimin më të besueshëm për zgjidhjen e çështjes shumë të ndërlikuar të historisë së lashtë të Gnosticizmit. Burimet kryesore të informacionit për mësimet e Gnostikëve për Ireneu ishin veprat e vetë Gnostikëve - Ptolemeu, Marku, Marcion dhe disa të tjerë, me sa duket kryesisht anonime, të pa ruajtura deri më sot. Për më tepër, Ireneu iu drejtua personalisht përfaqësuesve të Gnosticizmit dhe mori mesazhe nga ata që po ktheheshin në Kishë nga herezia. Ai e konsideron njohjen e saktë të herezisë si kusht të domosdoshëm për një përgënjeshtrim të plotë dhe të suksesshëm të saj. "Kushdo që dëshiron t'i konvertojë ata (heretikët), - thotë ai në Parathënien e Librit të Katërt, "duhet të dijë saktësisht sistemet e mësimit të tyre, sepse është e pamundur që dikush të shërojë të sëmurët kur nuk i njeh sëmundjet e njerëzve të sëmurë. Paraardhësit e mi, dhe shumë më mirë se unë, nuk mund të njihnin në mënyrë të kënaqshme mësimet e Valentinit, sepse ata nuk i hodhën poshtë mësimet e tyre." Që Ireneu lexonte literaturë kishtare dhe veçanërisht antignostike, duket qartë nga vërejtjet e tij të mësipërme për shkrimet e drejtuara kundër Shën Valentinit. Ai citon Letrën e Shën Ignatit drejtuar Romakëve (5:28, 4), emërton Letrën e Shën Polikarpit drejtuar Filipianëve (3:3, 4), "Pesë Librat" e Papias të Hierapolisit (5:33, 4), "Bariun" e Hermasit (4:20) të Justinit, veprës së Marinit (4:2) kundër Marinsonit (4:20). (4:6, 2; krh.: 5:26, 2). Nuk ka dyshim se ai përdori Sintagmën e Justinit kundër të gjitha herezive, dhe ishte gjithashtu i njohur me Apologjitë dhe Dialogun e tij me Trifon Judeun. Në aspektin letrar, vepra pasqyron kushtet e origjinës së saj dhe vuan nga të metat që varen prej tyre. Ireneu i nënshtrohet rrjedhës së natyrshme të materialit dhe ideve dhe nuk shfaq asnjë dëshirë për t'i futur ato në kuadrin e ngushtë të një plani të paraplanifikuar, për rrjedhojë mungesa e strukturës metodologjike; lidhja dhe zhvillimi i mendimeve prishet vazhdimisht nga devijimet nga tema dhe ekskursionet në fushën e çështjeve private. Por, nga ana tjetër, Ireneu, me gjithë gjykimin e tij shumë modest për aftësitë e tij letrare, në këtë vepër shfaqet si larg nga një shkrimtar i zakonshëm. Gjuha e tij është e thjeshtë, por pa asnjë gjurmë të barbarisë kelte, të cilës i frikësohet në parathënien e Librit të Parë. Ai shkruan lehtësisht dhe pa probleme. Me një qartësi të madhe mendimi dhe shprehjeje, ai zotëron një pasuri njohurish; Prirja e tij për spekulime të menduara është veçanërisht e jashtëzakonshme. Tertuliani tashmë e quajti atë omnium doctrinarum curiosissimus explorator (Adv. Valent., 5). II. 4. “Dëshmia e predikimit apostolik”: titulli i veprës, adresuesi, koha e origjinës, qëllimi i shkrimit, përmbajtja, komentet për rëndësinë e saj si vepër e sapo zbuluar. Veprën e sapozbuluar të Ireneut të Lionit e quajmë: “Prova e Predikimit Apostolik”, Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Por është e vështirë të vendosësh se si është shkruar nga vetë autori: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος ose ἐπίδειξις κτλ. Përkthimi armenisht dëshmon në favor të kësaj të fundit; por Adolf Harnack, duke mos guxuar të flasë me besim të plotë, ende anon më shumë në favor të asaj që Ireneu shkroi më modestisht: (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, pasi përndryshe, sipas mendimit të tij, Eusebius do ta kishte strukturuar ndryshe fjalimin e tij në mesazhin e tij (Texte und Untersuch. Bd. 31, S. 31, 1.5. Por ndoshta vetë Ireneu nuk i dha veprës së tij asnjë mbishkrim dhe ai u formulua vetëm nga Eusebi në përputhje me qëllimin e shprehur qartë të veprës - të paraqesë prova të së vërtetës ose besueshmërisë së Ungjillit Apostolik në bazë të Shkrimit të Shenjtë (kryesisht profecive). Meqenëse nuk ka siguri që Eusebius e shkruan titullin e saktë të veprës dhe meqenëse, më tej, mbishkrimi i saj në dorëshkrimin armen bazohet padyshim në një traditë të shkruar me dorë të një kohe më të hershme, ndoshta që shkon deri në origjinalin grek, atëherë, sipas mendimit tonë, emri i veprës së sapo zbuluar, të vërtetuar nga përkthimi armen, duhet të ruhet κπίδειικους του: Nuk dihet se kush ishte Marciani, të cilit i ishte menduar vepra nga autori: në monument, përveç emrit, nuk jepen të dhëna të mëtejshme lidhur me identitetin e tij; As Eusebius nuk shton asgjë, duke e quajtur thjesht një vëlla të quajtur Marcian. Në thelb, asgjë nuk mund të kundërshtohet për supozimin e I.V. Lightfoota se ky Marcian është i njëjti person me dorën e të cilit ishte shkruar "Martyrium Polycarpi" dhe që mbante edhe emrin Marcian; por, nga ana tjetër, është e pamundur të vërtetohet në mënyrë të kënaqshme ky supozim, pasi nuk ka asnjë informacion për këtë Marcian të fundit dhe marrëdhënien e tij me Ireneun, përveç përfundimit të natyrshëm se ai ishte i afërt me Shën Polikarpin dhe për këtë arsye mund të ishte i njohur mirë për Ireneu, dhe se ai zinte një pozitë të spikatur midis vëllezërve Smirna. Marciani, siç shihet nga Parathënia e veprës, ishte në marrëdhënie miqësore me Ireneun dhe në kohën kur Ireneu shkroi veprën e tij, ai nuk ishte në Lion: Ireneu shpreh keqardhjen që nuk mund të jetë vazhdimisht me Marcianin për t'ia lehtësuar njëri-tjetrit këtë jetë tokësore, duke e kaluar atë në biseda të përgjithshme të vazhdueshme për tema të dobishme; i ndarë fizikisht, ai nuk dëshiron të humbasë mundësinë për të folur me Marcian me shkrim (1). Nga toni i Parathënies dhe qëllimi i shkrimit të veprës, mund të konkludohet se Marciani ishte një laik, por nuk ka bazë të mjaftueshme për ta pohuar këtë me vendosmëri. Për çështjen e kohës së origjinës së veprës, mund të themi vetëm se ajo është shkruar pas veprës "Kundër herezive", pasi autori tashmë i referohet asaj (99). Libri i tretë i këtij të fundit u shkrua gjatë gjysmës së dytë të peshkopatës së Eleutherius në Romë (174–189); dhe meqenëse u pasua nga Libri i Katërt dhe i Pestë, i shkruar pa dyshim në disa intervale, traktati i përket dekadës së fundit të shekullit të dytë, duke qenë një nga veprat e fundit të Shën Ireneut. Qëllimi që Ireneu ndoqi në veprën e tij, duke ia dërguar Marcianit, tregohet qartë që në fillim të saj: ai u përpoq të paraqiste me fjalë të shkurtra predikimin e së vërtetës për të forcuar besimin e Marcianit; për këtë qëllim ai i dërgon atij "një kujtesë të rëndësishme me shkrim, që në pak të marrë shumë, dhe në pak të njohë të gjitha pjesët e trupit të së vërtetës dhe në një kohë të shkurtër të dëgjojë provën e gjërave hyjnore. Atëherë shpëtimi i Marcianit do të bëhet i frytshëm dhe ai do t'i detyrojë të gjithë besimtarët e rremë të ulin shikimin dhe atyre që duan të njohin shëndoshë dhe të pafajshëm do të jetë i pranishëm me të gjithë). Kjo është mënyra se si qëllimi i caktuar përcakton natyrën e prezantimit gjatë gjithë punës. Autori nuk i harron kushtet moderne të jetës kishtare, të cilat kërkojnë një luftë energjike kundër mësimeve heretike në degëzimet dhe zbulimet e tij të ndryshme, siç dëshmohet nga kapitujt e fundit (98-100), dhe kundërshtimi polemik i pikave thelbësore të mësimit të vërtetë të krishterë me atë heretik përbën bazën e gjithë arsyetimit të tij - padyshim që përcakton si pyetjen, ashtu edhe formulimin e zgjedhjes. Por vetë fjalimi zhvillohet me një ton krejtësisht të qetë, pa polemika të drejtpërdrejta, të shprehura qartë me mësime të rreme dhe pa një tregues specifik të gabimeve të heretikëve (përveç kapitujve të fundit të përmendur). Baza për paraqitjen e mësimit të vërtetë të krishterë është "Kanuni i besimit", siç u komunikua në Pagëzim, dhe për të vërtetuar besueshmërinë e tij, citohen argumentet dhe tekstet e Shkrimit të Shenjtë të zakonshëm në shekullin II, të huazuara kryesisht nga profecitë e Dhiatës së Vjetër, përmbajtja e të cilit zbulohet dhe komentohet në zbatimin e të gjitha ngjarjeve dhe shpjegimeve të Testamentit të Ri. të historisë së Dhiatës së Vjetër. Kështu, në këtë vepër, Ireneu nuk flet si polemist apo edhe si shkencëtar, por si bari e katekist, duke paraqitur në një formë të aksesueshme publikisht pamjen e saktë të historisë së Shpëtimit të njerëzimit. Dëshira e Ireneut për të shpalosur sa më qartë dhe në mënyrë sa më të plotë pikat thelbësore të "Kanunit të besimit" dhe për t'i ngulitur ato më thellë në mendjet e Marcianit dhe lexuesve të tjerë të veprës shpjegon edhe ato përsëritje në prezantim, të cilat pjesërisht e bëjnë të vështirë përcaktimin e saktë të planit të tij. Është e vetëkuptueshme se Ireneu nuk u përpoq të shkruante një vepër rreptësisht proporcionale në pjesë; megjithatë, edhe përsëritjet nuk shkelin sekuencën e planifikuar në zbulimin e mendimeve të synuara. Pas një fjalimi paraprak të shkurtër drejtuar Marcianit (1), nga kapitulli i dytë Ireneu fillon të kryejë detyrën në fjalë dhe, duke përmendur nevojën që ndërgjegjja e së vërtetës të "mbajë të pastër shpirtin dhe trupin", tregon se pastërtia e shpirtit arrihet duke respektuar padyshim "Kanunin e besimit", i cili u komunikua në emrin e Zotit, në emrin e Krishtit, F. i mishëruar dhe i vdekur dhe i ringjallur Biri i Perëndisë dhe i Shpirtit të Shenjtë (5). Autori, në kombinime të ndryshme, zbulon tre anëtarët e "Kanunit të besimit tonë" të përshkruar nga kjo formulë, duke u ndalur në mënyrë të veçantë në të parën prej tyre, duke parashtruar doktrinën e të Vetmit Zot, të Shpirtit më të lartë, të fillimit të pa ndodhur, të pakuptueshëm të gjithçkaje, të Krijuesit të qiellit dhe të tokës dhe të të gjithë botës, të engjëjve dhe të njerëzve të mirë, të të mirëve dhe të njerëzve të drejtë, të Krijuesit të të mirëve dhe të të drejtëve, të engjëjve dhe të njerëzve të drejtë, Ushqyesi i të gjithëve, Mbreti dhe Gjykatësi. Nuk ka Zot tjetër as mbi Të, as pas Tij, lartësia dhe madhështia e këtij Zoti është e papërshkrueshme. Ai krijoi gjithçka me Fjalën dhe zbukuroi gjithçka me Frymën. Anëtari i dytë i besimit është Fjala e Perëndisë, Biri i Perëndisë, Krishti Jezus, Zoti ynë, nëpërmjet të cilit të gjitha gjërat u krijuan; Ai iu shfaq profetëve dhe në fund të kohës u bë burrë për të shfuqizuar vdekjen, për të zbuluar jetën dhe për të bashkuar njerëzit me Zotin. Anëtari i tretë është Fryma e Shenjtë; Për ta profetët profetizuan, etërit mësuan Hyjnoren dhe të drejtët u sollën në rrugën e drejtësisë; në fund të kohës Ai derdhi mbi njerëzimin anembanë tokës në një mënyrë të re, duke i ripërtërirë njerëzit te Perëndia. Fryma e Shenjtë të çon në njohjen e Birit dhe Biri të çon në njohjen e Atit. Kjo pjesë e parë e veprës përfundon me kapitullin e 8-të. Në pjesën e dytë - nga kapitulli i 9-të deri në 42-të - autori paraqet historinë e Revelacionit Hyjnor në botë që nga krijimi i njeriut, Rënia, Përmbytja, thirrja e Abrahamit dhe deri në kthimin e paganëve në Krishtin nëpërmjet Apostujve të dërguar prej Tij. Fillon me një fjalim për shtatë qiejt, të banuar nga Fuqitë, Engjëjt dhe Kryeengjëjt, të cilët i shërbejnë Zotit, dhe autori përsëri thekson se e gjithë bota, përfshirë Engjëjt, u krijua nga Zoti, i Cili i dha ligje gjithë Botës, në mënyrë që çdo krijesë të mbetej në zonën e vet, pa i shkelur kufijtë e vendosur nga Zoti. Ky Perëndi përlëvdohet nga Fjala e Tij, që është Biri i Tij, dhe nga Fryma e Shenjtë, që është Urtësia e Atit të të gjithëve. Me rrëfimin e krijimit të njerëzve dhe jetës së tyre në Parajsë, autori hap një rrëfim të ngjeshur - megjithatë, duke fshehur detaje thelbësore - të historisë fillestare të njerëzimit, pastaj kalon në historinë e popullit izraelit para pushtimit të tyre të tokës së Kanaanit dhe në fund përmend mbretin David dhe djalin e tij Solomon, që ndërtuan kishën e Zotit. Ai nuk tregon historinë e mëtejshme të popullit të Izraelit; për qëllimin e tij mjaftoi të tregonte shkurtimisht se pikërisht këtij populli iu dërguan profetë, të cilët, me anë të Frymës së Shenjtë, i udhëhoqën njerëzit në rrugë dhe i kthyen etërit te Perëndia i plotfuqishëm, u bënë lajmëtarë të Zotit tonë Jezu Krisht, duke parashikuar se në mish Ai do të vinte nga shtëpia e Davidit, duke qenë Biri i Perëndisë, që nga përjetësia ishte me Atin; Ai lindi para krijimit të botës dhe në fund të kohës u shfaq në formë njerëzore në të gjithë botën. Autori nuk paraqet ngjarjet e historisë së Dhiatës së Re, padyshim sepse ai i konsideronte faktet e saj si të njohura përgjithësisht; nga profetët e Testamentit të Vjetër ai vazhdon drejtpërdrejt duke vënë në dukje frytet e Shëlbimit të kryer nga Krishti, duke argumentuar se vetëm nëpërmjet Ardhjes së Birit të Perëndisë njerëzit mund të bëhen pjesëmarrës të mosprishjes. Ai shënon vetëm kuptimin dhe rëndësinë e ngjarjeve kryesore të jetës tokësore të Zotit. Historia e krijimit të njerëzve të parë dhe e rënies së tyre i jep autorit të dhëna për mjetet e rikrijimit dhe rivendosjes së njeriut të rënë: njerëzimi ra në vdekje përmes mosbindjes dhe shfuqizimi i tij ishte i mundur vetëm përmes bindjes; vdekja kishte sundim mbi trupin - Fjala u bë mish, që me të njëjtin trup të mund të shfuqizonte vdekjen; trupi i njeriut të parë u krijua nga toka e virgjër - Zoti lindi nga Virgjëresha; Nëpërmjet mosbindjes së virgjëreshës, njeriu u bë i vdekshëm - nëpërmjet bindjes së Virgjëreshës ai merr jetën; krimi u krye përmes pemës - duke gozhduar Birin e njeriut në pemë, njohja e së keqes shkatërrohet dhe njohja e së mirës jepet. Kryqi krijoi bashkësinë e të gjithë atyre që u shpërndanë në të gjithë Universin dhe u bëri thirrje të gjitha anët në njohjen e Atit. Kështu, premtimet e dhëna etërve përmbushen: Biri i Perëndisë u bë Biri i Abrahamit dhe i Davidit; Fjala e Perëndisë u bë mish për të shkatërruar vdekjen dhe për t'i dhënë jetë njeriut. Ai shenjtëroi lindjen tonë dhe shfuqizoi vdekjen. Në të njëjtën kohë, Ai tregoi Ngjalljen, duke u bërë i parëlinduri nga të vdekurit, dhe në vetvete ringjalli njeriun e rënë, duke e ngritur në Qiell në të djathtën e lavdisë së Atit. Ekziston lidhja më e ngushtë dhe e pazgjidhshme midis të gjitha fakteve të veprës shëlbuese të Zotit në tokë: nëse Ai nuk ka lindur, atëherë nuk ka vdekur; nëse nuk ka vdekur, atëherë nuk është ringjallur prej së vdekuri, nëse nuk është ringjallur prej së vdekuri, atëherë nuk e ka mundur vdekjen dhe nuk e ka shkatërruar sundimin e saj, e nëse nuk e ka mundur vdekjen, atëherë si mund të ringjallemi ne, duke rënë në vdekje që në fillim? Pararendësi, Gjon Pagëzori, u përgatit për pranimin e Fjalës së jetës, duke shpallur për Të se Ai është Krishti mbi të cilin qëndron Fryma e Perëndisë. Dishepujt dhe dëshmitarët e të gjitha veprave të tij të mira, mësimet, vuajtjet e vdekjes, ringjalljes dhe ngjitjes së Tij janë Apostujt, të cilët, pasi morën Frymën e Shenjtë, u dërguan prej Tij në mbarë botën dhe thirrën paganët, duke pastruar shpirtrat dhe trupat e tyre me Pagëzimin e ujit dhe Frymës së Shenjtë; ata përmbushën thirrjen e paganëve të parathënë nga profetët. Ireneu e përfundon këtë pjesë të veprës me një thirrje për të ecur në të vërtetën, shenjtërinë, drejtësinë dhe durimin: Apostujt mësuan ta mbanin trupin të pafajshëm për ringjalljen dhe shpirtin të pandotur. Nga gjysma e dytë e kreut të 42-të fillon pjesa kryesore dhe thelbësore e veprës, përmbajtja e së cilës përcakton titullin e saj. Ireneu e përcakton qëllimin dhe kuptimin e arsyetimit të mëtejshëm në këtë mënyrë: "Që e gjithë kjo duhej të ndodhte, Fryma e Perëndisë e shpalli këtë paraprakisht nëpërmjet profetëve, në mënyrë që besimi të ishte i fortë tek ata që i shërbejnë Perëndisë në të vërtetën. Sepse ajo që ishte e pamundur për natyrën tonë dhe për këtë arsye duhej t'u dukej e pabesueshme njerëzve, Perëndia e shpalli këtë që më parë nëpërmjet profetëve, kështu që u tha më parë përmes shumë shekujve, ashtu siç u tha në shumë shekuj më vonë. thamë më parë, do të kuptonim se ishte Zoti ai që na foli që në fillim për shpëtimin tonë” (42). Prandaj, Ireneu citon një seri të tërë profecish që flasin për ekzistencën e përjetshme të Birit të Perëndisë dhe veprimtarinë e Tij në Dhiatën e Vjetër (43–52), mishërimin dhe lindjen (53–66), shërimet e Tij (67), vuajtjet dhe vdekjen në kryq me shumë detaje, zbritjen në ferr (68–82), ringjalljen e Zotit, ringjalljen nga dora. Gjykimi (83–85). Duke përmbledhur gjithçka që u tha, Ireneu shkruan: "Nëse profetët parashikuan për Birin e Perëndisë se Ai do të shfaqej në tokë dhe gjithashtu njoftuan se ku në tokë dhe si dhe në çfarë forme do të shfaqej, dhe Zoti i mori mbi Vete të gjitha këto profeci, atëherë besimi ynë në Të është i vendosur fort dhe tradita e predikimit është e vërtetë në të gjithë botën me anë të provës së Apostujve, që u dërgua në provë të Zotit, që u dërgua në botë. predikoni Birin e Perëndisë.” (86). Por profetët shpallën vetë ambasadën e Apostujve për të predikuar, thirrjen e tyre dhe shpëtimin e paganëve, jo nëpërmjet Ligjit të Moisiut, por nëpërmjet besimit dhe dashurisë të ngulitur nga Fryma e Shenjtë. Sipas profecive, Fjala e Zotit ndryshoi zemrat e paganëve, prandaj Kisha është kaq e frytshme midis të shpëtuarve. Pasi na është dhënë jeta me anë të kësaj thirrjeje, ne nuk duhet të kthehemi te legjislacioni i parë, sepse kemi marrë Zotin e ligjit, Birin e Perëndisë dhe nëpërmjet besimit në Të mësojmë ta duam Perëndinë me gjithë zemër dhe fqinjët tanë si veten tonë. Prandaj, për të krishterët nuk ka nevojë për drejtimin e ligjit. Duke u bërë thirrje lexuesve t'i japin lavdi Perëndisë, i cili na shpëton me urtësinë e Tij të padurueshme dhe të pakuptueshme dhe nga qielli duke na shpallur shpëtimin që vetëm ne nuk mund ta arrinim, autori thërret: "Ky është predikimi i dashur i së vërtetës dhe kjo është shëmbëlltyra e shpëtimit tonë dhe kjo është rruga e Krishtit, e cila ka përmbushur profetin dhe profetin e jetës. e tradhtuar dhe Kisha që iu besua fëmijëve të saj në mbarë botën, ajo (d.m.th. e vërteta) duhet të ruhet në tërësi me vullnet të fortë dhe në mënyrë të pëlqyeshme nga Zoti, me vepra të mira dhe me një drejtim të shëndoshë mendimi” (98). Si përfundim i veprës dhe përfundim nga gjithçka që i parapriu, Ireneu paralajmëron lexuesin kundër gabimeve të ndryshme të kohës së tij, të cilat ai i klasifikon si herezi në lidhje me Atin, Birin dhe Frymën e Shenjtë: nuk duhet ndarë Zotin Atë nga Krijuesi i botës, nuk duhet mohuar Mishërimi dhe refuzimi i dhuratave të Shpirtit të Shenjtë. Ne duhet të ruhemi nga të gjithë njerëzit që gabojnë dhe të përmbahemi nga morali i tyre nëse vërtet duam të jemi të pëlqyeshëm për Zotin dhe të marrim shpëtimin prej Tij. Në përmbajtjen e tij, "Prova e Predikimit Apostolik" nuk jep pothuajse asgjë të re në krahasim me të dhënat që njiheshin nga vepra antignostike e shkruar më parë nga Ireneu: është e nevojshme që me shumë kujdes të kërkohen mendime të reja dhe mesazhe të reja. Këtu Ireneu shpalos të njëjtat mendime themelore që ai i sqaroi në formë polemike në “Adversus haereses” - veçanërisht në librat III-V. Nuk ka asgjë të re apo të shquar në vetë metodën e zbulimit të temës: Ireneu përdor të njëjtat argumente dhe tekste që përdoreshin zakonisht në atë kohë dhe që përdoreshin tashmë nga vetë Ireneu në "Adversus haereses", dhe provat janë të grupuara rreth pyetjeve të ndryshme në një formë që nuk mund të kënaqë njerëzit e mësuar me një rregull të rreptë dhe një lidhje metodike të mendimeve, shpeshherë një lidhje e qartë e mendimeve: shfaqet sërish pas disa faqesh, nga i njëjti tekst përmes interpretimit idiosinkratik, nxirren ide të ndryshme. Vërtet, aparati tekstual në “Prova e Predikimit Apostolik” nuk ka të njëjtin vëllim dhe larmi si në “Adversus haereses”; por tekste të rëndësishme gjenden në të dyja veprat, të shpjeguara në të njëjtin kuptim dhe të përdorura për të njëjtat qëllime; disa dallime në interpretim shpjegohen fare natyrshëm nga dallimi në këndvështrime dhe objektiva të të dyja veprave. Por, duke plotësuar me të dhëna të reja informacionin ekzistues për Teologjinë e Shën Ireneut, "Prova e Predikimit Apostolik" është padyshim e rëndësishme për një zbulim të saktë dhe gjithëpërfshirës të mësimeve të atit të famshëm të Kishës, duke futur disa prekje të reja në të, duke sqaruar më mirë frymën e saj dhe duke e përshkruar personalitetin e vetë Ireneut nga anë të reja. II. 5. Dispozitat kryesore të mësimit teologjik të Shën Ireneut Nga veprat e shumta të Shën Ireneut të Lionit, vetëm dy na kanë mbijetuar në tërësi: “Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme” dhe traktati “Prova e predikimit apostolik”. Por edhe mbi bazën e tyre mund të krijojmë një ide mjaft të qartë për karakterin dallues, dispozitat kryesore dhe përmbajtjen e mësimit teologjik të Atit të shquar të Kishës. Megjithëse vepra e parë u shkrua kundër gnosticizmit dhe, veçanërisht, kundër Valentinianëve, në të Shën Ireneu formulon në detaje dhe qartë dispozita të tilla të mësimit të kishës që shkojnë shumë përtej kufijve të polemikave private dhe në të cilat ai parashikon përgënjeshtrimin e herezive që lindën më pas, duke zbuluar aspektet thelbësore të mësimit të Kishës. Nëse vepra e dytë ka parasysh edhe nevojat moderne të jetës kishtare, duke bërë thirrje për një luftë energjike kundër mësimeve heretike në format e tij të ndryshme. Nëse në të kundërvënia polemike e pikave thelbësore të mësimit të vërtetë të krishterë me heretiken përcakton si zgjedhjen ashtu edhe formulimin e pyetjeve; Megjithatë, këtu autori shprehimisht shprehimisht detyrën e tij është t'i shpjegojë mikut të tij të dashur Marcianit "të gjitha pjesët e trupit të së vërtetës" dhe t'i japë atij "një kujtesë të rëndësishme të shkruar" që përmban "predikimin e çmuar të së vërtetës", "imazhin e shpëtimit tonë", "mënyrën e jetës që profetët parathanë, Krishti përmbushi, apostujt ia dorëzoi Kishës në mbarë botën dhe Kishës". Vetë metoda e studimit të së vërtetës dhe këmbëngulja e veçantë në zbulimin e detajeve të disa dispozitave të mësimit të kishës në Shën Ireneu përcaktohen nga polemika e tij me gnosticizmin. Ndryshe nga teoritë gnostike, Kisha ndjeu nevojën për të mos krijuar diçka të re, por për të pohuar atë që Kisha kishte zotëruar që nga fillimi i ekzistencës së saj. Dhe Shën Ireneu, në kundërshtim me spekulimet a priori të gnostikëve, bazohet tërësisht në faktet e Zbulesës; Sipas mendimit të tij, detyra e shkencës së kishës nuk është të ndryshojë përmbajtjen e Zbulesës, të mos shpikë një Zot tjetër përveç Krijuesit, një Krisht tjetër ose të Vetëmlindurin, por të shqyrtojë me kujdes mendimin e asaj që thuhet në shëmbëlltyra dhe të pajtohet me përmbajtjen e besimit, të zbulojë ekonominë e shpëtimit njerëzor, të shpjegojë format e Zbulesës dhe qëllimin e ringjalljes së Krishtit në bazë të ringjalljes dhe të Dhiatës së Re. e palëkundur bindja se e gjithë Kisha ka të njëjtin besim në mbarë botën (1:10, 3), të cilin ajo e mori nga apostujt dhe e ruajti të pastër e të paprekur. Kështu, koncepti i së vërtetës së kishës paraqitet dhe zbulohet kundër gnosticizmit. Por cilat janë burimet për njohjen e saktë të kësaj të vërtete? "Ne mësuam për rregullimin e shpëtimit tonë," thotë Shën Ireneu, "jo nëpërmjet dikujt tjetër, por nëpërmjet atyre nëpërmjet të cilëve na erdhi Ungjilli, të cilin ata më pas e predikuan (me gojë), pastaj, me vullnetin e Zotit, na e dorëzuan në Shkrime, si themelin dhe shtyllën e ardhshme të besimit tonë" (3:1, 1). Me bindjen e plotë se “Shkrimet e Shenjta janë të përsosura, pasi fliten nga Fjala e Perëndisë dhe nga Fryma e Tij” (2:28, 2), Shën Ireneu, si të thuash, jeton në Shkrimet e Shenjta: mbi bazën e tij ai hedh poshtë kundërshtarët e tij dhe prej tij zhvillon Teologjinë e tij. Si burim i së vërtetës, Shkrimet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re kanë rëndësi të njëjtë: profetët, apostujt dhe të gjithë dishepujt e Zotit mësuan të vërtetën (3:2, 1; 24:1); prandaj, krahas dëshmive nga librat e Dhiatës së Vjetër, jepen dëshmi veçanërisht nga profecitë e Dhiatës së Vjetër, të cilat parashikonin të gjitha mësimet dhe faktet e besimit (Demonstr., 43-86); megjithatë Shkrimet e Dhiatës së Vjetër zbulojnë historinë e Shpëtimit të Njerëzimit. Veçanërisht e shquar është dëshmia e Shën Ireneut për Ungjijtë; “Aq e madhe është besueshmëria e këtyre Ungjijve, saqë vetë heretikët dëshmojnë për ta dhe, bazuar në to, secili përpiqet të vërtetojë mësimet e tij” (3:11, 7). Duhet të ketë katër ungjij, siç është zakon në Kishë - as më shumë e as më pak: "Është e pamundur që të ketë më shumë ose më pak Ungjij se sa ka. Sepse meqenëse janë katër të katërtat e botës në të cilën jetojmë dhe katër erëra kryesore, dhe meqenëse Kisha është e shpërndarë në të gjithë tokën, dhe shtylla dhe themeli i Kishës janë të përhapura në katër frymën e ungjillit dhe në të, ungjilli është i prishur. nga kudo dhe duke gjallëruar njerëzit” (3:11, 2). Sidoqoftë, në luftën kundër gnosticizmit, Shkrimi i Shenjtë nuk mund të njihet si autoriteti përfundimtar, së pari, sepse heretikët shpërndajnë shumë vepra apokrife dhe të rreme për të mahnitur njerëzit që janë të pakuptimtë dhe injorantë ndaj shkrimeve të vërteta (1:20, 1), dhe së dyti, sepse leximi i shkrimeve të vërteta (3,1, nuk janë të vërteta të vërteta). 7), së treti, sepse ata i shpjegojnë ato sipas imagjinatës së tyre (2:10, 2, 3; 3:12, 7; 3:21, 3). “Kur qortojnë (heretikët) nga Shkrimet, ata i drejtohen akuzës së vetë Shkrimeve sikur janë të pasakta, nuk kanë autoritet, janë të ndryshëm në paraqitje dhe (thonë) se prej tyre të vërtetën nuk mund ta zbulojnë ata që nuk e njohin traditën, sepse e vërteta nuk u dha me shkrim, por me një zë të gjallë” (32). Nga këtu rrjedh një nevojë e natyrshme për një kriter që do të siguronte garanci të besueshme kundër të gjitha perversiteteve. Një kriter i tillë është Tradita e Kishës, e cila ka autoritetin më të lartë dhe sipas së cilës duhet kuptuar Shkrimet e Shenjta. Por edhe ky qëndrim duhej të përkufizohej dhe shpjegohej në mënyrën më të saktë, në ndryshim nga gjykimet e heretikëve. "Kur ne," thotë Shën Ireneu, "i referojmë atyre Traditës, e cila vjen nga Apostujt dhe ruhet në Kisha me radhë, atëherë ata i rezistojnë traditës, duke thënë se ata janë më të mençur jo vetëm se presbiterët, por edhe apostujt, dhe se kanë gjetur të vërtetën e pastër", se ata "pa dyshim dhe padyshim, e dinë 2. 2). Gnostikët e panë veten të detyruar për idetë e tyre, të cilat ishin të huaja me mësimin e përgjithshëm të krishterë dhe e kundërshtonin atë, dhe të cilat ata, megjithatë, i paraqitën si kuptimi më i lartë i krishterimit, për të kërkuar themele në burime paralele me burimet e traditës kishtare. Ata iu referuan traditës së tyre të fshehtë, njerëzve imagjinarë apostolik që u thanë atyre të vërtetën e vërtetë fetare që vinte nga Jezu Krishti: Bazilidi mbi Glaucias, shoqëruesin e Apostullit Pjetër, ose mbi Mateun, Valentinin - mbi Theudën, shoqëruesin e Apostullit Pal, Ofitët - mbi Mariamnen dhe nëpërmjet saj, mbi Jakobin, vëllain e kështu me radhë. Kjo dukej se tronditi bindjen e përgjithshme se Kisha qëndron në unitet të shpirtit me predikimin apostolik dhe lindi nevoja qartë, bindëse dhe, si të thuash, zyrtarisht për të treguar rrugët aktuale të traditës së vërtetë apostolike. I gjithë dinjiteti dhe rëndësia e përmbajtjes së traditës së besimit të Kishës qëndron në faktin se ajo është një shprehje e mësimit apostolik. Vërtetimi i këtij pozicioni themelor te Shën Ireneu kryhet në dy mënyra. Nga njëra anë, në bazë të Shkrimeve Apostolike, Shën Ireneu pohon se tradita e kishës përmban të njëjtën gjë dhe jo ndonjë mësim tjetër. Nga ana tjetër, identiteti i mësimit të kishës me mësimin apostolik vendoset zyrtarisht përmes historisë. Kisha përmban mësimin e predikuar nga pasardhësit e Apostujve - peshkopët e Kishave. Midis tyre dhe Apostujve ka një vazhdimësi të padyshimtë nëpërmjet vazhdimësisë që vjen nga fillimi (principalis successio). Në sajë të kësaj ata morën dhuratën e sigurt të së vërtetës (charisma veritatis certum). “Prandaj, pleqtë në Kishë duhet të ndiqen, ata që kanë pasardhjen e Apostujve dhe, së bashku me pasardhjen e Episkopatës, kanë marrë, me kënaqësinë e Atit, dhuratën e sigurt të së vërtetës” (4:26, 2). “Atje ku janë dhuratat e Zotit, atje duhet të mësojmë të vërtetën nga ata që kanë pasardhje kishtare nga Apostujt, një jetë të shëndoshë e të paqortueshme dhe mësime të pakorruptuara dhe të pakorruptuara” (4:26, 5; krh.: 5:20, 1; 4:33, 8; 3:3, 1, 3). “Çdokush që dëshiron të shohë të vërtetën mund të mësojë në çdo Kishë traditën e Apostujve, të zbuluar në mbarë botën, dhe ne mund të rendisim peshkopët e vendosur nga Apostujt në Kisha dhe pasardhësit e tyre para nesh, të cilët nuk mësuan asgjë dhe nuk dinin se çfarë po shpikin këta heretikë.” Nuk mund të bëhet fjalë për ndonjë mësim të fshehtë - të cilit i referohen gnostikët - pasi "nëse Apostujt do t'i kishin ditur misteret sekrete, të cilat ia komunikonin të përsosurve veçmas dhe fshehurazi nga të tjerët, ata do t'ua kishin dhënë veçanërisht atyre të cilëve ua besuan vetë Kishat - sepse donin që ata që lanë si pasardhës të tyre dhe të cilëve u transferuan vendin e tyre të mësimdhënies të ishin të përsosur në çdo gjë" (3:1). Nisur nga kjo, Shën Ireneu, me bindje të plotë për drejtësinë e padiskutueshme të parimit që zbuloi, mund të parashtrojë pyetjen e mëposhtme domethënëse: "Po sikur Apostujt të mos na kishin lënë Shkrimet? A nuk duhet të kishin ndjekur rendin e Traditës që u ishte dhënë atyre të cilëve ua besuan Kishën" (3:4, 1)? Nga sa u tha, del se mësimi i Apostujve me autenticitet historik mund të gjendet kryesisht aty ku vepruan ata vetë: "nëse do të lindte një mosmarrëveshje për ndonjë çështje të rëndësishme, a nuk do të ishte e përshtatshme t'u drejtoheshim kishave më të lashta në të cilat u konvertuan Apostujt dhe të merrnim prej tyre atë që është e besueshme dhe e qartë në lidhje me këtë çështje" (3:4, 1)? Shën Ireneu mund të rendiste radhën e primatëve të të gjitha Kishave që nga Apostujt deri në kohën e tij. Për hir të shkurtësisë, ai kufizohet në renditjen e peshkopëve të Kishës më të madhe, më të lashtë dhe të njohur, të themeluar dhe organizuar në Romë nga dy apostujt më të lavdishëm Pjetri dhe Pali, meqenëse, për shkak të domosdoshmërisë, çdo Kishë pajtohet me këtë Kishë, për shkak të rëndësisë së saj mbizotëruese” (3:3, 3). përfundon: “Në këtë rradhë dhe në një vazhdimësi të tillë, tradita e kishës nga Apostujt dhe predikimi i së vërtetës kanë ardhur deri te ne. Dhe kjo shërben si prova më e plotë se i njëjti besim jetëdhënës është ruajtur në Kishë që nga Apostujt deri në ditët e sotme dhe është transmetuar në formën e tij të vërtetë” (3:3, 2). Pra, vetëm mësimi i Kishës është i vërtetë, pasi përmban Traditën e vërtetë Apostolike: Kisha ka Shkrimet me origjinë nga Apostujt dhe po ashtu traditën gojore të gjurmuar deri te Apostujt, ruajtja e së cilës në integritetin e saj të paprekur garantohet nga vazhdimësia e pandërprerë e peshkopatës. Prandaj, vetëm në Kishë ka të vërtetën, Shpirtin dhe hir. Nga kjo rrjedh se "nuk duhet kërkuar nga të tjerët të vërtetën, e cila është e lehtë për t'u marrë nga Kisha, sepse Apostujt, si një njeri i pasur në një thesar, vendosin plotësisht në të gjithçka që i përket së vërtetës, në mënyrë që kushdo që dëshiron të marrë prej saj pijen e jetës" (3:4, 1). Por në rastin e fundit, autoriteti i Kishës është vepra e Shpirtit të së vërtetës që jeton në Kishë, duke ruajtur integritetin e besimit të saj dhe pagabueshmërinë e mësimeve të saj. “Predikimi i Kishës është i vazhdueshëm kudo dhe mbetet i pandryshuar dhe ka dëshmi nga profetët dhe apostujt, dhe gjithmonë nëpërmjet Frymës së Perëndisë, si një thesar i çmuar në një enë të bukur, ruan freskinë e tij dhe e bën të freskët vetë enën në të cilën ndodhet; sepse kjo dhuratë e Perëndisë i është besuar Kishës, ashtu siç do t'i jepej frymës së parë të gjithë anëtarëve të jetës. i gjallëruar... Ku është Kisha, aty është Fryma e Perëndisë, dhe ku është Fryma e Perëndisë, atje është Kisha dhe çdo hir, dhe Fryma është e vërteta” (3:24, 1). Tërësisë së të vërtetave të marra nga Kisha nga Apostujt dhe të vëzhguara prej saj me integritet të pacenueshëm, Shën Ireneu e quan "Rregulli i Besimit" (κανών τη ς πίστεως), "rregulli i palëkundur i së vërtetës" (καν ὼ ν τη ς ἀληθείας ἀκλινής). Është një shprehje gjithëpërfshirëse dhe e mjaftueshme e së vërtetës, e cila mund të kuptohet pak a shumë në mënyrë të përsosur, por që nuk mund të ndryshohet (1:10, 2-3). Ky "rregull i së vërtetës" zakonisht nënkupton Rrëfimin e Besimit të shqiptuar në Pagëzim, për të cilin ka baza në veprat e Shën Irenaeut (Adv. haer. 1:9, 4; Demonstr., 7). Por, nga ana tjetër, në to gjejmë gjithashtu indikacione se “sundimi i së vërtetës” përfshinte të gjithë besimin ose të gjithë predikimin e Kishës (1:10, 1; 5:20, 1), jo vetëm mësimet dogmatike, por edhe parimet morale dhe rendin dhe strukturën e qeverisjes së Kishës (5:20, 1). Se “rregulli i së vërtetës”, “trupi i së vërtetës” nuk kufizohej në një deklaratë të shkurtër të besimit, këtë e dëshmon mjaftueshëm vepra e Shën Ireneut “Prova e Predikimit Apostolik”, ku në kapitullin e 98-të autori thotë për gjithçka që tha më parë: “Ky është predikimi i çmuar i së vërtetës dhe ky është shëmbëllimi i Krishtit, profeti i vjetër, i cili përmbushet rruga dhe profeti ynë i jetës; dhe Apostujt tradhtuan dhe Kisha që iu besua fëmijëve të saj në mbarë botën duhet të ruhet në tërësi me një vullnet të fortë dhe në mënyrë hyjnore, me vepra të mira dhe një drejtim të shëndoshë mendimi. Sido që të jetë, Shën Ireneu e gjeti "Kanunin e Besimit" gati dhe plotësisht të vendosur në Kishë, dhe jo vetëm e prezantoi atë - kjo është e gjithë forca e provës së tij: atij iu desh t'i drejtohej asaj që prej kohësh ishte njohur dhe njohur nga të gjithë. Tradita të cilës ai i referohet konsiderohej si rregull i së vërtetës jo vetëm në Gali, por kudo ku predikohej emri i Krishtit. "Megjithëse," thotë Shën Ireneu, "gjuhët e botës janë të ndryshme, fuqia e traditës është e njëjtë: Kishat e themeluara në Gjermani, në Iberi, në Gali, në Lindje, në Egjipt, në Libi dhe në mes të botës nuk besojnë ndryshe dhe nuk kanë traditë të ndryshme. Por ashtu si Dielli, krijimi i Zotit, është e njëjta e vërteta dhe ndriçimi i të gjithë njerëzve në botë. që duan të arrijnë në njohjen e së vërtetës” (1:10, 2). Kështu, nga njëra anë është besimi i Kishës në një unitet të përcaktuar fort, me vulën e së vërtetës si në origjinën e saj, ashtu edhe në metodat e ruajtjes, dhe nga ana tjetër është një shumëllojshmëri sistemesh të rreme mësimore, reciprokisht kontradiktore dhe reciprokisht superiore ndaj njëri-tjetrit në zbrazëti. Heretikët "duke qenë të verbër ndaj së vërtetës dhe duke humbur rrugën e tyre, në mënyrë të pashmangshme enden nëpër rrugë të ndryshme, dhe për këtë arsye gjurmët e mësimit të tyre shpërndahen aty-këtu pa asnjë marrëveshje apo lidhje. Rruga e atyre që i përkasin Kishës shkon në mbarë botën, sepse ka një traditë të fortë nga apostujt dhe na lejon të shohim se të gjithë kanë të njëjtin besim... Dhe predikimi i Kishës është i vërtetë në të njëjtën rrugë. në mbarë botën” (5:20, 1). Pasi parashtron Kredon e Kishës, Shën Ireneu përfundon: "Pasi e pranoi këtë mësim dhe këtë besim, Kisha, megjithëse e shpërndarë në të gjithë botën, i ruan me kujdes, sikur të jetonte në një shtëpi, e beson atë njëlloj - sikur të kishte një shpirt dhe një zemër, e predikon atë, mëson dhe e përcjell me marrëveshje, sikur të kishte një gojë" (2:10). II. 6. Mësimi i Shën Ireneut për Zotin Duke kaluar në paraqitjen e detajeve të mësimit teologjik të Shën Ireneut, para së gjithash duhet të ndalemi në mësimin e tij për Zotin. Koncepti i Zotit zuri një pozitë të spikatur në mosmarrëveshjen midis Teologjisë së Kishës dhe Gnosticizmit; Pikërisht në këtë pikë shfaqet më qartë veçoria e ideve gnostike dhe dallimi i tyre nga mësimet e kishës. Nga ana tjetër, Shën Ireneu ishte i pari nga shkrimtarët e kishës që mbrojti konceptin e krishterë të Zotit kundër gnosticizmit dhe shpjegoi themelet e tij më të thella. Keqkuptimi kryesor i gnostikëve ishte se ata e imagjinonin Perëndinë Atë të ndryshëm nga Krijuesi. Në të kundërt, paraqitja e besimit në të dyja veprat e Ireneut fillon me doktrinën e një Zoti, Krijues, të Plotfuqishëm dhe Shpëtimtar. Zoti më i lartë është gjithashtu Krijuesi. E gjithë Dhiata e Vjetër dhe e Re dëshmon për këtë (3:9–15; 4:9. 3). I njëjti Perëndi dha ligjin dhe ungjillin (4:9. 3; 3:12. 11). Perëndia është një Frymë inteligjente; mendja (νου ς) dhe mendimet (ἔννοια) nuk janë qenie të veçanta, por aspekte të ndryshme të një Thelbi Hyjnor (2:13, 3–6, 8; 1:12.2). Zoti nuk njihet me spekulime, por nga vetë Zbulesa e Tij, prandaj ne nuk duhet të kënaqemi me hamendje të pafundme për Zotin sipas mendimeve tona, por duhet t'ia japim një njohuri të tillë Vetë Perëndisë (2:28. 6 e më pas; krh.: 2:25. 4; 26. 1; 28. 1). “Zoti na ka mësuar se askush nuk mund ta njohë Perëndinë nëse nuk na mëson, domethënë se Perëndia nuk njihet pa Perëndinë, por që Perëndia duhet të njihet, ky është vullneti i Atit, sepse ata të cilëve Biri do t'ua zbulojë do ta njohin Atë” (4:6.4). Nga madhështia e Tij Ai është i panjohur për krijesat, por nga dashuria e Tij Ai njihet gjithmonë nëpërmjet Atij me anë të të cilit Ai krijoi të gjitha gjërat: kjo është Fjala e Tij, Zoti Jezu Krisht (4:20. 4; krh.: 4:20. 5-6). I njëjti Perëndi është i drejtë dhe i mirë (3:25, 1, 4; 2:30, 9). Perëndia krijoi botën me Fjalën e Tij dhe vullnetin e Tij (2:30. 9; 2. 4; 3. 2). Ai është i lirë dhe sovran dhe nuk ishte skllav i domosdoshmërisë për të lejuar që bota të krijohej kundër vullnetit të Tij, si me gnostikët (2:5. 4). Në lidhje me botën, Ai është Zoti, të cilit gjithçka i nënshtrohet: vullneti i Perëndisë duhet të mbizotërojë dhe të qeverisë në gjithçka, dhe çdo gjë tjetër duhet t'i nënshtrohet Atij, t'i nënshtrohet dhe të jetë në shërbim të Tij (4:34. 4; 28. 7). Duke pohuar shpesh dhe me këmbëngulje unitetin e Zotit kundër gnostikëve, Shën Ireneu mëson jo më pak qartë për trinitetin e Personave: këtë e rrëfen Kisha (1:10, 1) dhe këtë e gjen besimtari në Shkrimet e Shenjta (4:33, 15). "Me Zotin është gjithmonë i pranishëm (ad est Deo) Fjala dhe Urtësia, Biri dhe Shpirti, nëpërmjet të cilit dhe në të cilin (per quos et in quibus). Ai krijoi gjithçka lirisht dhe në mënyrë të pavarur (4:20. 1; 1:10. 1; 4:7. 4; 2:28. 6; 5:1, etj.). qartë në “Prova e Predikimit Apostolik” (3; 5; 6). Kështu, në ndryshim nga mësimi abstrakt gnostik për Zotin, Shën Ireneu zbulon mësimin për Sundimtarin e gjallë të botës. Vullneti i tij krijon dhe vepron në çdo gjë, por qëllimi më i lartë i këtij vullneti është Shpëtimi i njeriut (3:20. 2.; 4:37. 7). Doktrina e Trinisë së Shenjtë, si dhe theksimi energjik mbi identitetin e vullnetit krijues dhe shpëtues të Zotit dhe kombinimi i plotfuqishmërisë, dashurisë dhe drejtësisë në Zotin, fut në konceptin e Zotit tipare specifike jetësore. Shën Ireneu thotë shumë pak për Personin e Dytë të Trinisë së Shenjtë, i konsideruar jashtë ekonomisë së Shpëtimit. Një njeri i traditës, në luftën kundër kundërshtarëve që shumëfishuan pafundësisht sistemet e lindjeve dhe veprimeve hyjnore ad intra, ai përmbahet nga spekulimet. Ai preferon emrin “Biri” ndaj emrit “Fjalë”. Biri është Zot i vërtetë sa Ati: “Ati është Zot dhe Biri është Zot; dhe Ati është Perëndi dhe Biri është Perëndi, sepse ai që ka lindur nga Perëndia është Perëndia... Biri, duke qenë se është Perëndi, merr nga Ati, domethënë nga Perëndia, Fronin e Mbretërisë së Përjetshme dhe të vajosjes, si asnjë prej fetarëve të Tij” (Demon 7). Ky është një vend kaq i caktuar "Nicene" në "Prova e Predikimit Apostolik", i cili nuk gjendet në "Qortimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme". Në dinjitetin hyjnor të Birit, Shën Ireneu sheh një kusht të domosdoshëm për Shëlbimin. Biri është identik me Fjalën (2:28. 6; 3:18, 2; 3: 16:6), i lindur nga Ati (2:28. 6; Demonstr., 47). Shën Ireneu e konsideron të pasaktë dhe të papranueshëm krahasimin e lindjes së Birit nga Ati me shqiptimin e një fjale njerëzore, aq të zakonshme tek apologjetët, pasi kjo bie ndesh me mësimin e përjetësisë së Birit (2:13. 8; 28. 5). Kur pyetet se si lindi Biri nga Ati, Shën Ireneu përgjigjet: “Askush nuk e di atë vepër, as lindje, as emër, as zbulesë, apo çfarëdo tjetër që dikush do ta quajë lindjen e tij të patregueshme..., por vetëm Ati që lindi dhe Biri që lindi” (2:28. 6; krh.: 2:18:8). Vetë qëllimi i Birit nuk është krijimi, megjithëse quhet "dora e Perëndisë" me të cilën u krijua bota (4:20. 1; 5:6. 1), por Revelacioni i Zotit: në vetë krijimin Fjala zbulon Perëndinë Krijuesin, përmes botës - Krijuesit të botës dhe Zotit, përmes formimit të njeriut - artistit që e krijoi atë, nëpërmjet Birit që lindi Fim. Nëpërmjet ligjit dhe profetëve Fjala shpalli Veten dhe Atin. Nëpërmjet vetë Fjalës, e bërë e dukshme dhe e prekshme, Ati u shfaq: të gjithë e panë Atin në Birin, sepse “Ati është i padukshmi i Birit dhe Biri është i dukshëm i Atit” (4:6. 6). “Zbulesa e Birit është njohja e Atit, sepse të gjitha gjërat zbulohen nëpërmjet Fjalës” (4:6. 3). “Biri, duke ekzistuar përjetësisht me Atin, që nga kohërat e lashta dhe madje edhe nga kohra të lashta ua zbulon Atin engjëjve, kryeengjëjve, autoriteteve, fuqive dhe kujtdo të cilit Perëndia dëshiron t'i zbulohet” (2:30. 9; 4: 6. 5 – 7; 7. 3; 4:20. 7). Për sa i përket Personit të Tretë të Trinisë së Shenjtë - Shpirtit të Shenjtë, Shën Ireneu nuk e quan drejtpërdrejt Zot, por ai e paraqet Atë si të përjetshëm (5:12. 2), duke ekzistuar me Atin përpara çdo krijese (4:20.3). Në lidhje me Atin, Shpirti është Urtësia e Tij (për shembull, 4:20. 3, etj.), ngjashmëria e Tij (4:7. 4). Biri dhe Fryma e Shenjtë janë dy duart me të cilat Perëndia krijoi dhe formoi njeriun (4, praef.; 4; 4:20. 1; 5:6. 1). Në lidhje me Kishën, Fryma e Shenjtë është e vërteta, hiri, garancia e pavdekësisë, fillimi i unitetit me Perëndinë (3:17. 2; 3:24. 1; 5:8. 1; krh.: 4:33. 7). Për ta profetët profetizuan dhe etërit mësuan Hyjnoren dhe të drejtët u sollën në rrugën e drejtësisë; në fund të kohës Ai derdhi në një mënyrë të re mbi njerëzimin në të gjithë tokën, duke e përtërirë njeriun për Perëndinë (Demonstr., 6). Fryma e Shenjtë është një aktor i domosdoshëm në rigjenerimin dhe shpëtimin e njeriut: në Pagëzim, "Perëndia Atë na jep hir për ripërtëritje nëpërmjet Birit të Tij nëpërmjet Frymës së Shenjtë. Sepse ata që mbajnë Frymën e Perëndisë brenda vetes sillen te Fjala, domethënë te Biri, dhe Biri i sjell te Ati, dhe Ati është i pamundur, pra, ndarja e Atit i lejon ata të shohin Biri dhe pa Birin është e pamundur t'i afrohesh Atit, sepse njohja e Atit është Biri dhe njohja e Birit është nëpërmjet Frymës së Shenjtë, dhe Fryma komunikohet nga Biri, në përputhje me shërbesën e Tij, sipas vullnetit të mirë të Atit, atyre që Ati do dhe siç dëshiron Ati" (Demonstr. 7). II. 7. Mësimi i Shën Ireneut për njeriun Gnostikët kërkuan veçanërisht me këmbëngulje të zgjidhin çështjen se nga erdhi e keqja në botë, dhe në lidhje me njeriun, ata treguan një parim dualist në ndarjen e njerëzve në shpirtërore dhe materiale nga natyra. Shën Ireneu mëson se e mira dhe e keqja te njeriu nuk shpjegohen me prirje të ndryshme natyrore; nëse e keqja do të ishte te njeriu nga natyra (φύσει), atëherë një vlerësim i saktë do të ishte i pamundur (4:37, 2). Fillimi i së keqes është në vullnetin e lirë të njeriut dhe në rënien e të parëve tanë. Perëndia që në fillim e krijoi njeriun të lirë, duke pasur fuqinë për të bërë vullnetin e Perëndisë vullnetarisht dhe jo me detyrim (4:37. 1, 3, 4. 3). Si qenie e krijuar, njeriu nuk mund të ishte i përsosur që në fillim të ekzistencës së tij: me anë të bindjes ai duhej t'i afrohej Krijuesit të tij dhe pak nga pak të arrinte përsosmërinë dhe pakorruptueshmërinë (4:38, 1, 3). Njeriu nuk mund të bëhej i pavdekshëm përpara se të bëhej i drejtë (4:39, 1, 2; 38, 4). Mosbindja sjell vdekjen (4:23. 1), ndërsa bindja sjell pavdekësi (4:38. 2). Prandaj, të mirët janë të pavdekshëm dhe të këqijtë e privojnë veten nga pavdekësia (4:34. 2). Në Adamin, i cili shkeli urdhërimin, i gjithë njerëzimi u bë i pabindur dhe në të ra në mëkat dhe vdekje (3:23.3; 5:12, 13). a) Historia e shpëtimit të njerëzimit Duke e mëshiruar njeriun, Zoti e dëboi nga Xheneti që të mos mbetet përgjithmonë mëkatar dhe që mëkati i tij të mos jetë i pavdekshëm dhe e keqja të mos jetë e pafund dhe e pashërueshme. Ai e vonoi mëkatin duke e vënë vdekjen, duke e ndalur mëkatin dhe duke i dhënë fund atij nëpërmjet shkatërrimit të mishit që duhej të ishte në tokë, kështu që njeriu, pasi një herë pushoi së jetuari për mëkatin dhe kishte vdekur për të, filloi të jetonte për Perëndinë (3:23. 6). “Perëndia përgatiti që në fillim shpëtimin e njeriut dhe vazhdimisht dhe radhazi i dha katër besëlidhje: nga Adami te Noeu, nga Noeu te Moisiu, legjislacioni nën Moisiun dhe besëlidhja e Zotit, duke e ripërtërirë njeriun dhe, sikur në krahë, duke ngritur dhe ngritur njerëzit në Mbretërinë e Qiellit” (3:11. 8; ). Megjithëse dy Testamentet e para përmbanin vetëm urdhërime natyrore, ata që i përmbushën ato u shfajësuan (4:13. 1; krh. 4:15. 1; 4:16. 3). E treta ishte ligji i skllavërisë, por skllavëria e Perëndisë dhe çoi te Krishti (4:15); (4:12.5). Ungjilli është ligji i dashurisë dhe lirisë (4:12. 2. 5; 4:13. 2). Testamenti i Fundit lidhet me atë të mëparshmin, pasi veprimi është për të folur zbrazur, një humor i drejtë është për veprimtarinë e jashtme (4:28, 2; 13, 1. 3), siç është përmbushja me profecinë, korrja është me mbjelljen (4:34. 1; 11. 3. 4; 16. 1; 25. 3). Nëse Dhiata e Vjetër ishte menduar për një popull, atëherë e reja është për të gjithë njerëzimin (4:9. 2). Në Dhiatën e Re, kërkesat për stilin e jetesës u rritën, u shtuan ndëshkimet për ata që nuk besojnë Fjalën e Perëndisë, por në të njëjtën kohë hiri dhe gëzimi u rritën (4:11. 3; 4:28. 3). Kristologjia e Shën Ireneut. Dhiata e Re u dha nga Jezu Krishti. Ai është Shëlbuesi, siç e përsërit me këmbëngulje Shën Ireneu, jo i ndryshëm nga Fjala krijuese; Jezu Krishti është Fjala e mishëruar (3:16, 6; krh. 3:9, 3; 16. 7–9). "Ajo që ishte në fillim me Perëndinë - Fjala - nga e cila u krijuan të gjitha gjërat, e cila gjithashtu ishte gjithmonë e natyrshme në gjininë njerëzore, në kohët e fundit, sipas kohës së paracaktuar nga Ati, u bashkua me krijimin e Tij dhe u bë një njeri i aftë për të vuajtur" (3:18. 1). “Fjala e Vetëmlindur e Perëndisë, gjithmonë e pranishme në njerëzim, e bashkuar me krijimin e Tij me vullnetin e Atit dhe u bë mish, dhe është pikërisht Jezu Krishti, Zoti ynë, i cili vuajti për ne dhe u ringjall për ne dhe do të vijë përsëri në lavdinë e Atit për të ringjallur çdo mish dhe për të zbuluar rregullin e gjykimit të drejtë për të gjithë të krijuarit, të padukshmit që u bënë të dukshëm, të padukshëm. vuajtja u bë vuajtje” (3:16. 6). Shën Ireneu, siç mund të shihet, vë theks të veçantë në faktin se Logos ose Biri i Perëndisë në të vërtetë u bë njeri. Por më vendosmërisht, Shën Ireneu rebelohet kundër ndarjes gnostike të Fjalës dhe njeriut Jezus. “Heretikët pohojnë rrejshëm se Jezusi, i cili lindi nga Maria, është i ndryshëm nga Krishti i ardhur nga lart - nuk duhet të mendojmë se njëri ishte Jezusi dhe tjetri Krishti, por duhet të njohim njërin dhe të njëjtin” (3:16. 2). Dhe në Pagëzim, nuk ishte Krishti që zbriti mbi Jezusin - dhe nuk ka një Krisht tjetër, por një Jezus tjetër, por Fjala e Perëndisë, Shpëtimtarit të të gjithëve, Zotit të Qiellit dhe të Tokës, i cili është Jezusi, i cili mori mish dhe u vajos nga Ati me Frymë, u bë Jezu Krishti (3:9. 3; krh.: 2:112:7). Mishërimi i Birit të Perëndisë ishte i vërtetë: mishi dhe gjaku i tij ishin të vërtetë (3:18. 6, 7; 3:22, 1, 2); sipas mishit Ai ishte vëllai ynë, i racës sonë, i krijuar nga e njëjta lëndë si ne (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). Lindja e Fjalës - Birit të përjetshëm të Perëndisë - nga Maria ishte efektive (3:22. 1, 4-10). Mishërimi i tij shtrihet jo vetëm në trup, por edhe në shpirt (3:19. 2; 4: 6. 7; Demonstr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Pasi u bë njeri, Krishti kaloi gjithë ekzistencën njerëzore me të gjitha epokat e saj dhe gjithashtu iu nënshtrua vuajtjeve për t'u shfaqur në gjithçka si një mësues i përsosur (2:22. 4; 3:18. 7; 3:17. 4; 3:18. 1. 6; 3:19. 2; 3:22. 2; 5:2). Shën Ireneu nuk shpjegon se si u realizua uniteti i Fjalës dhe i njerëzimit. Ai e cakton atë si commistio communio Dei et hominis (4:20. 4), (4:33. 11; krh.: 3:16. 6; 3:19. 1). Por ai pohon qartë si unitetin e personit ashtu edhe dualitetin e natyrës: “Ai është Fjala e Perëndisë, Ai është i vetëmlinduri i Atit, Krishti Jezu, Zoti ynë (3:16. 9; 3:19. 2. 3). “Vetë Fjala, e bërë mish, u var në një pemë” (5:18. 1; 3:18, nga ana tjetër, 3:9). ishte me të vërtetë Zot dhe me të vërtetë njeri, për të qenë ndërmjetës midis Qiellit dhe Tokës, për të mposhtur demonin dhe për të fituar ligjërisht (3:18. 7 Ai ishte një Njeri për t'u tunduar, Ai ishte një Fjalë për t'u lavdëruar (3:19. 2. 3; krh. 3:16. 3). b) Mësimi i Shën Ireneut mbi shlyerjen Shën Ireneu e përcakton kështu qëllimin e mishërimit të Birit të Perëndisë: “Për këtë Fjala e Perëndisë u bë njeri dhe Biri i Perëndisë, Biri i Njeriut, që njeriu, i bashkuar me Birin e Perëndisë dhe duke marrë birësimin, të bëhej Biri i Perëndisë; sepse ne nuk do të mund të kishim marrë paprishjen dhe pavdekësinë pa korruptim, pavdekësi, paprishje dhe pavdekësi të parën, paprishshmërinë, paprishshmërinë dhe pavdekësia u bë kjo që jemi, që i prishshmi të gëlltitet në mosprishje dhe i vdekshmi në pavdekësi, që ne të birësohemi” (3:19. 1). Shën Ireneu tregon thelbin e Shëlbimit të kryer nga Krishti me konceptin shpeshherë të përsëritur të ἀνακεφαλαίωσις - kokës, ideja kryesore e së cilës është se Krishti - si Adami i dytë - bashkon në vetvete të gjithë njerëzimin, duke përfshirë Adamin e parë, që Ai depërton dhe shenjtëron atë me Shpirtin e Tij me vendosmërinë e tij të lashtë, i jep jetë dhe i jep jetë përmes kësaj vdekja (Demonstr., 7:38). Ana pozitive e ἀνακεφαλαίωσις është mesazhi i një jete të re, ana negative është zgjidhja e asaj të lashtë. Por ky "titull" është i mundur vetëm sepse Biri i Perëndisë pranoi natyrën e Adamit të parë dhe u bë pjesë organike e njerëzimit. Kur Adami i ri hyri në njerëzimin e lashtë, Ai, si paraardhës i ri, u bë fillimi i brezit të të gjallëve, ashtu si Adami i parë ishte paraardhësi i të vdekshmëve. Kështu, Biri i mishëruar i Perëndisë u bë kreu i ri i njerëzimit dhe rivendosi gjithçka që kishte humbur në Adam (3:18. 1; 3:21. 10; 5:23, 3). Në mishërim, njerëzimi merr pjesë në pavdekësinë dhe pakorruptueshmërinë e Fjalës (3:19. 1; 3:18. 7). Zoti shlyen për ne Atin, kundër të cilit kemi mëkatuar dhe me bindjen e Tij mbulon mosbindjen tonë dhe na jep shoqëri me Krijuesin tonë (5:17. 1). Fjala e fuqishme dhe Njeriu i vërtetë na shpengoi me Gjakun e Tij, Ai e dha veten si një shlyerje për ata që ishin nën robëri. Zoti dha shpirtin e Tij për shpirtrat tanë dhe mishin e Tij për mishin tonë dhe derdhi Frymën e Atit për ribashkimin dhe bashkimin e Perëndisë me njeriun. Pra, e vërteta nuk u shkel dhe krijimi i lashtë i Perëndisë nuk u zhduk (5:1. 1; 5:2. 1). Vdekja e tij ishte një sakrificë shlyese për ne (4:5. 4). Frytet e Shëlbimit janë fitorja mbi djallin, pajtimi ynë me Perëndinë, rivendosja e imazhit të Perëndisë në ne, birësimi hyjnor, pavdekësia dhe jeta e pakorruptueshme e marrë në dhe nëpërmjet Krishtit (3:18. 7; 3:19. 1; 3:23. 1. 7; 3:24. 1. 7; 3:24. 1. 1. 1; .4. 6; 5:14. Mjeti për të ndarë këto fryte është besimi në Jezu Krishtin, me anë të këtij besimi, patriarkët dhe njerëzit e drejtë të Dhiatës së Vjetër (4:2. 7; 4:5. 4; 4:7. 2; 4:13. 1). 5:13 1-2. Krishti derdhi Frymën e Atit mbi njerëzit për të vendosur miqësi mes tyre. ata dhe Perëndia (5:11). Por Fryma qëndron në Kishë, si një enë e Shpirtit. Kështu, vetëm Kisha depërton, gjallëron dhe shenjtëron anëtarët e saj me Frymën e Shenjtë (3:24. 1), dhe këtë ajo e bën nëpërmjet mësimdhënies dhe mjeteve të mbushura me hir. Fryma e Shenjtë, duke banuar në racën njerëzore, duke u mbështetur mbi njerëzit dhe duke jetuar në krijimin e Perëndisë, bën vullnetin e Atit në ta dhe i ripërtërin ata nga lodhja në ripërtëritjen e Krishtit (3:17. 1). Nëpërmjet kësaj, thelbi i njeriut nuk ndryshon, por kur Fryma e Perëndisë banon në të, njeriu përmirësohet në ngjashmëri me Perëndinë. Një person që është shartuar me anë të besimit dhe ka marrë Frymën e Shenjtë nuk e humbet thelbin e mishit, por ndryshon cilësinë e fryteve të veprave dhe merr një emër tjetër, që do të thotë ndryshimi i tij për mirë, dhe nuk quhet më mish e gjak, por njeri shpirtëror (5:10. 2). Kështu, nëpërmjet Frymës, rivendoset natyra e mëparshme, e cila është krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë (5:10. 1); ky proces do të arrijë në përfundimin e tij në ringjallje dhe lavdërim (5:8. 1). Prandaj, në gjendjen e re të jetës njerëzore, Shpirti është parimi përcaktues i brendshëm dhe njeriu, nën ndikimin e Tij jetëdhënës, bëhet ai që duhet të ishte dhe çfarë nuk ishte. II. 8. Doktrina e Eukaristisë Në ndryshim nga gabimet e gnostikëve, Shën Ireneu zhvillon doktrinën e sakramentit të Eukaristisë. Ndërsa gnostikët mohuan realitetin e trupit njerëzor të Jezu Krishtit, ata ranë dakord me Kishën në besim në lidhje me praninë e Tij reale në Eukaristi dhe natyrën flijuese të këtij sakramenti. Shën Ireneu ua vë në dukje këtë kontradiktë. Ai kërkon nga gnostikët një shpjegim se si, në përputhje me mësimet e tyre, ata mund të thonë se buka mbi të cilën bëhet falënderimi është trupi i Zotit të tyre dhe në kupë është Gjaku i Tij, kur, sipas pikëpamjeve të tyre, buka dhe vera u krijuan nga demiurgu. Më tej, siç thonë ata, a është mishi i prishur dhe nuk merr pjesë në jetën, e cila ushqehet nga trupi dhe gjaku i Zotit? “Ashtu si buka nga toka, pasi thërrasim Zotin mbi të, nuk është më bukë e zakonshme, por Eukaristia, e përbërë nga dy gjëra, tokësore dhe qiellore, ashtu edhe trupat tanë, duke marrë Eukaristinë, nuk janë më të korruptueshëm, duke pasur shpresën e Ringjalljes” (4:18. 4-5). Prandaj, ata që përçmojnë periudhën ungjillore të Perëndisë dhe mohojnë shpëtimin e mishit dhe hedhin poshtë rigjenerimin e tij, duke thënë se ai nuk merr pjesë në mosprishje, janë të marrë. Por nëse ajo nuk shpëtohet, atëherë Zoti nuk na ka shpenguar me Gjakun e Tij dhe kupa e Eukaristisë nuk është bashkësia e gjakut të Tij dhe buka që ne thyejmë nuk është bashkësi e trupit të Tij (5:22). Pra, është e qartë se Shën Ireneu mëson për trupin e vërtetë dhe gjakun e vërtetë të Zotit në sakramentin e Eukaristisë. Por Eukaristia nuk është vetëm një sakrament, por edhe një sakrificë. Kur Zoti tha fjalët: ky është trupi im, ky është gjaku im - "Ai mësoi ofertën e re të Dhiatës së Re, të cilën Kisha, pasi e mori nga Apostujt, ia sjell Perëndisë në mbarë botën" (4:17. 5). Oferta e Kishës, të cilën Zoti mësoi të sillte në mbarë botën, "konsiderohet nga Perëndia si një sakrificë e pastër dhe e pëlqyeshme për Të" (4:18.4). II. 9. Eskatologjia e Shën Ireneut Thelbi i mësimit eskatologjik të Shën Ireneut shprehet shkurt në fjalët përmbyllëse të veprës së tij të madhe antignostike: "Fjala e parëlindur zbret në krijim - domethënë në krijim - dhe përqafohet prej Tij, dhe nga ana tjetër, krijimi merr Fjalën dhe ngjitet tek Ai, duke u ngritur mbi shëmbëlltyrën e Zotit 5. 3). Shën Ireneu rebelohet fuqishëm kundër atyre që mendojnë se shpirtrat e të drejtëve menjëherë pas vdekjes ngjiten në Vendin Qiellor. Ai beson se ashtu si Jezu Krishti zbriti në botën e nëndheshme para Ringjalljes, ashtu edhe shpirtrat e të krishterëve do të shkojnë në një vend të panjohur që u është caktuar nga Zoti dhe atje do të qëndrojnë deri në Ringjallje, duke e pritur atë, pastaj, pasi të kenë marrë trupat e tyre, do të shkojnë përpara fytyrës së Perëndisë (5:31. 2). Këtë herë para shfaqjes së Antikrishtit do të zgjasë gjashtë mijë vjet (5:28.3). Shën Ireneu zbulon me këmbëngulje veçanërisht doktrinën e ringjalljes së mishit. Ai e vërteton këtë me Ringjalljen e Vetë Jezu Krishtit (5:31.2), banimin e Shpirtit të Shenjtë në ne (5:13.4) dhe thelbin e sakramentit të Eukaristisë (5:2.3; 6:18.5). Në fund të gjashtë mijë viteve do të pasojë ringjallja e të drejtëve, të cilët do të mbretërojnë me Zotin për një mijë vjet (5:32–35). Në këtë kohë, krijimi, i përtërirë dhe i çliruar, do të japë fryt me bollëk të të gjitha llojeve të ushqimeve nga vesa e qiellit dhe nga dhjami i tokës (5:33. 3). Shën Ireneu jep një tablo të gjallë të bekimit të të drejtëve, duke cituar Papiasin dhe pleqtë që panë Gjonin, dishepullin e Zotit, dhe duke e mbështetur dëshminë e tij me profecinë e Isaias (11:6-9: "Dhe ujku do të kullosë me qengjin..."). Pas mbretërimit njëmijëvjeçar do të vijë fundi: do të pasojë një ringjallje e përgjithshme dhe secili do të shfaqet në trupin e tij (2:35, 5; 2:34. 1); pastaj - Gjykimi (5:32. 1). Një Qiell i ri dhe një Tokë e re do të krijohen (5:36. 1). Ndëshkimi i mëkatarëve do të jetë i përjetshëm (4:28, 2; 4:40. 1. 2; 5:28), dhe shpërblimi i të drejtëve do të jetë i përjetshëm (4:28. 4; 5:36. 1), i cili do të konsistojë në shikimin e Zotit dhe zotërimin e Tij (4:31. 2; 4:135). Sipas dëshmisë së pleqve, edhe në këtë gjendje përsosmërie do të ketë shkallë të ndryshme lumturie: “ka dallime midis banesës së atyre që kanë dhënë fryt njëqindfish, dhe atyre që kanë dhënë fryt shtatëdhjetëfish, dhe atyre që kanë dhënë tridhjetëfish: disa prej tyre do të merren në Parajsë, të tjerët do të jetojnë në parajsë, të tjerët do të jetojnë në parajsë”. Nëpërmjet këtyre shkallëve ata ngjiten nëpërmjet Shpirtit te Biri dhe nëpërmjet Birit te Ati. Vdekja do të shkatërrohet dhe Biri, të cilit Ati i ka nënshtruar të gjitha gjërat, do t'i nënshtrohet Atit, që Perëndia të jetë gjithçka në të gjithë (5:36. 2). Paraqitja e paraqitur ndoshta koncize e dispozitave thelbësore të mësimit teologjik të Shën Ireneut tregon se, si teolog, Shën Ireneu ia kalon të gjithë shkrimtarëve të kohëve postapostolike që e paraprinë në shkëlqimin dhe qartësinë e mendimeve dhe në qartësinë e paraqitjes. Atij iu dha të zotëronte thesarin e dijes së krishterë në formën e tij të pastër dhe ta kuptonte atë në lidhje të gjallë, si "trupi i së vërtetës". Ai ishte i pari që paraqiti një pamje të plotë të marrëdhënies midis Zotit dhe botës, të zbuluar nga vetë parimet e besimit të krishterë dhe vendosi parimet themelore të Teologjisë së Kishës, të cilat në thelb mbeten të pandryshuara për të gjitha kohët e mëvonshme. Mësimet e shprehura në veprat e tij dhe informacioni i përcjellë këtu janë veçanërisht të rëndësishme duke pasur parasysh veçoritë jashtëzakonisht karakteristike dhe të jashtëzakonshme të marrëdhënieve të tij personale dhe rrethanave të jetës së tij: ai është dishepulli i fundit i dishepujve të drejtpërdrejtë të Zotit, në Azinë e Vogël, nëpërmjet Shën Polikarpit dhe pleqve të tjerë, dishepujve të Apostujve, ai dëgjon mësimin apostolik të gjallë të frymës apostolike dhe të perceptimit; si presbiter dhe peshkop në skajin e kundërt të të ashtuquajturit krishterim - në Lion - ai lidh Lindjen me Perëndimin; ai hyn në komunikim personal dhe me shkrim me shumë kisha dhe veçanërisht me kishën romake; nga fillimi deri në fund të shërbesës së tij publike, ai merr pjesë aktive në jetën e Kishës Universale. Është e vështirë të imagjinohen kushte më të favorshme për të mësuar të vërtetën në lidhje me besimin e Kishës, prandaj Shën Ireneu është një dëshmitar klasik i mësimit të kishës, traditës kishtare dhe organizimit të kishës jo vetëm në Kishat e Azisë së Vogël dhe Galike, por edhe në të gjitha Kishat e botës së atëhershme të krishterë; dhe jo vetëm për kohën e saj, por edhe për të gjithë periudhën e mëparshme deri te Apostujt, dhe në këtë dëshmi, sipas gjendjes shkencore të çështjes sot, gjëja më domethënëse është se Kisha Universale në fund të shekullit II mbeti në thelb një Kishë Apostolike, e ruajti të paprekur traditën apostolike, ishte bartëse e mësimit apostolik dhe e shpjegoi atë me atë.