Период второй
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Wstęp. Pojawienie się naukowego pisma chrześcijańskiego. Ogólne uwagi o warunkach powstawania literatury tego okresu i jej typach.
Starożytne pisarstwo kościelne pierwszego okresu – czasów mężczyzn apostolskich – spowodowane było wewnętrznymi potrzebami młodych Kościołów chrześcijańskich w Palestynie, Syrii, Azji Mniejszej i Rzymie i odznaczało się w najwyższym stopniu swą prostotą literacką, skupiając się na interesach wyłącznie wewnętrznego życia chrześcijańskiego; jego cechą charakterystyczną jest całkowity brak kontaktu z wpływami kultury helleńskiej i grecko-rzymskiej - dopiero w Liście Klemensa Rzymskiego znajduje on subtelne echa. Ale tak jak Kościół nie mógł długo pozostawać w stanie początkowej, bezpośredniej prostoty i niemal całkowitej izolacji od otaczającego go świata kultury, tak literatura starożytnego Kościoła, odzwierciedlająca życie Kościoła, nie mogła ograniczać się do tych zagadnień i form prezentacji, którymi można było zadowolić się u schyłku I i na początku II wieku.
Najważniejszym czynnikiem zmiany charakteru życia Kościoła i pisarstwa kościelnego było stopniowe zapoznawanie się środowisk kulturowych z chrześcijaństwem i wynikające z tego wzajemne oddziaływanie. Było to efektem intensywnej działalności misyjnej, prowadzonej niemal wyłącznie na ziemi pogańskiej. Żywy kontakt ze światem pogańskim miał dla chrześcijaństwa trzy ważne konsekwencje:
a) Wrogie stanowisko rzymskiej władzy państwowej, wykształconego społeczeństwa i mas wobec chrześcijaństwa zmusiło wyznawców chrześcijaństwa do samoafirmacji i samoobrony;
b) Do tego pierwszego przeciwnika wkrótce dołączył drugi, potężniejszy – z tych środowisk, których pociągała treść nauczania chrześcijańskiego i które starały się ją wykorzystać w interesie panującej filozofii religijnej – w ten sposób pojawił się gnostycyzm, a wraz z nim pierwsze wielkie opozycje w objawieniu chrześcijaństwa;
c) Trzecim wrogiem był montanizm (pierwszej połowy II w.) – wewnętrzna reakcja na komunikację chrześcijaństwa ze światem i próba zachowania nastroju religijnego (entuzjazmu) i eschatologicznych dążeń epoki apostolskiej.
Różnorodne kontakty ze światem i potrzeba ustalenia miejsca chrześcijaństwa w imperium grecko-rzymskim dały początek literaturze kościelnej, która nie tylko służyła celowi zbudowania, ale miała także charakter naukowy. Literatura ta nie powstała z wewnętrznej konieczności sytuacji historycznej, ale z pobudek czysto literackich i odpowiadała na pilne potrzeby życia Kościoła w różnych kierunkach.
Samoobrona chrześcijaństwa przed państwem rzymskim i społeczeństwem pogańskim znalazła swój najwcześniejszy wyraz literacki w pismach apologetycznych z II wieku. Tutaj należało wyjaśnić społeczeństwu pogańskiemu istotę i prawdę chrześcijaństwa, a nie nawracać go na chrześcijaństwo, ale zapewnić sprawiedliwe traktowanie chrześcijan. Dla wewnętrznego rozwoju chrześcijaństwa znacznie groźniejszy był drugi wróg – gnostycyzm. To niebezpieczeństwo, podobnie jak pierwsze, zostało w zasadzie niepokonane przez żywy sprzeciw chrześcijaństwa poprzez historyczne wdrożenie myśli katolickiej, która w zamyśle od samego początku była nieodłączna od Kościoła chrześcijańskiego, jako nosiciela chrześcijańskiej religii światowej, a jedynie szczególnie wyraźnie została zrealizowana w walce z gnostycyzmem; Równolegle z tą walką kościelną rozwinęła się także walka literacka, która w tym względzie była tym bardziej odpowiednia, że dotyczyła idei i duchowego zrozumienia chrześcijaństwa.
Literatura antygnostycka miała na celu ustalenie poprawności nauczania Kościoła wobec reformistycznych tendencji gnostyków.
Wreszcie montanizm dał początek podobnej opozycji literackiej w literaturze montanistycznej i antymontanistycznej. Trzy wyróżnione obszary literackie charakteryzują drugi okres pisarstwa starożytnego Kościoła, w którym momentem wybitnym jest powstawanie literatury kościelnej i antykościelnej.
Różnorodność nurtów tej literatury pozwala na ukazanie różnorodnych nurtów życia wewnętrznego Kościoła. Chrześcijaństwo przeciwstawia się pogańskiemu państwu i społeczeństwu jako rozsądna religia i moralność; filozofia i kultura tamtych czasów – jako mądrość będąca ponad wszelką mądrością; Gnostycyzm i montanizm – jako tradycjonalizm kościelny.
Niestety większość zabytków z tego okresu, liczącego od około 120 do 200, zaginęła, dlatego niemożliwe jest podanie wyczerpującego opisu dzieł tego okresu.
W powszechnym mniemaniu apologetyczne i antyheretyckie (antygnostyckie i antymonanistyczne) grupy literatury kościelnej uważane są za kolejne etapy rozwoju teologii Kościoła, przy czym II wiek definiuje się jako okres wyłącznie literatury apologetycznej. Ale jednocześnie zapominają, że większość greckich apologetów wraz ze swoimi przeprosinami napisała cały szereg dzieł o charakterze antyheretyckim i nawet jeśli prawie wszystkie z nich zaginęły, to i tak nie można ich pominąć przy charakteryzowaniu apologetów.
Ponadto Euzebiusz wiedział, że apologeci Justyn, Apollinary, Teofil, a zwłaszcza Meliton z Sardes, napisali dzieła, które wraz z nielicznymi pozostałościami, które do nas dotarły, tworzą szczególną grupę zabytków literackich tego okresu - wewnętrzną literaturę kościelną, której przedmiotem są wewnętrzne kwestie kościelne i teologiczne.
W dziełach tych należy dostrzec początek całego szeregu odgałęzień literatury teologicznej, która w późniejszych stadiach rozwoju ukształtowała formalne dyscypliny teologii w szerokim tego słowa znaczeniu.
Wszelka literatura tego rodzaju albo zaginęła całkowicie, albo dotarła do nas jedynie we fragmentach – wystarczy jednak zwrócić uwagę na tytuły tych dzieł, aby dostrzec w nich rozległy obszar pisarstwa teologicznego, które poruszało wiele ważnych problemów życia wewnątrzteologicznego i wewnątrzkościelnego. Należy zatem uznać, że literatura kościelna II wieku była nie tylko obszerna, ale także wieloaspektowa: zaspokajała jednocześnie różnorodne potrzeby epoki – obronę chrześcijaństwa przed państwem i społeczeństwem pogańskim, walkę z gnostycyzmem i montanizmem oraz wyłaniające się problemy życia wewnątrzteologicznego i wewnątrzkościelnego.
Z drugiej strony pewne jest, że pomimo tej różnorodności charakteru i tematyki II wieku, literatura tego czasu jest jeszcze bardziej zarysowana od strony apologetycznej, ponieważ samo stanowisko Kościoła wzywało go do energicznej samoobrony: był on przedmiotem zaciekłych ataków z różnych stron – ze strony ludności Cesarstwa Rzymskiego, przesiąkniętej fałszywymi poglądami na chrześcijaństwo i nienawiścią do niego, ze strony rządu, filozofii greckiej i Żydów – a ze strony napastników wyraźna przewaga, podczas gdy przedstawiciele idei chrześcijańskiej na zewnątrz wydawali się słabsi i z konieczności musieli skoncentrować wszystkie siły na obronie; będąc owocem i środkiem odparcia powtarzających się wrogich ataków, sama literatura przybiera przeważnie charakter apologetyczny.
Ponadto pomniki literatury apologetycznej zaczynają pojawiać się wcześniej niż dzieła innych grup literackich, choć później rozwijają się równolegle z nimi i przetrwały do dziś w nieporównywalnie większej liczbie. Dlatego za pierwszą gałąź, charakteryzującą drugi okres pisarstwa starożytnego Kościoła, uważa się literaturę apologetyczną.
Część I. Dzieła apologetów II wieku
Literatura apologetyczna w swym ostatecznym założeniu wyrosła z wewnętrznego sprzeciwu, w jakim chrześcijaństwo od samego początku pozostawało w stosunku do pogaństwa we wszystkich kierunkach – w nauczaniu, kulcie, życiu prywatnym i publicznym; opozycja ta pojawiała się coraz ostrzej i zewnętrznie w II wieku.
Jednak specyficznie i historycznie przyczyną rozwoju literatury apologetycznej nie była ta ogólna abstrakcyjna opozycja między chrześcijaństwem a pogaństwem, ale opozycja, która stopniowo rozwijała się między państwem rzymskim (i judaizmem) a starożytnym Kościołem chrześcijańskim.
Wynika z tego absolutna konieczność, aby podczas studiowania literatury apologetycznej mieć zawsze na uwadze relacje, jakie powstały między chrześcijaństwem z jednej strony a pogaństwem i judaizmem z drugiej, aby poznać glebę, na której ta literatura powstała i rozwinęła się.
Okoliczności, w jakich Kościół chrześcijański musiał realizować swój cel, były niezwykle trudne. Zależało to całkowicie od różnorodności i złożoności stosunków panujących w Cesarstwie Grecko-Rzymskim, w obrębie którego rozległych granic musiało ono najpierw zdobyć pozycję i prawo do swobodnego rozprzestrzeniania się.
W warunkach zewnętrznej monotonii, wynikającej z silnej potęgi Rzymu, Cesarstwo reprezentowało bardzo pstrokatą kombinację różnych narodowości, które kiedyś miały mniej lub bardziej rozwiniętą państwowość, własny, szczególny system życia moralnego i religijnego, własne przekonania, uprzedzenia i postawy wobec innych przekonań. Jednak rozdzielone głęboką wzajemną niechęcią, wszystkie te siły zjednoczyły się, gdy okoliczności wymagały podjęcia walki, która z samej natury wroga i jego dążeń wykluczała możliwość jakiegokolwiek kompromisu.
Nigdy w historii świata nie spotkały się ze sobą tak ostre kontrasty jak chrześcijaństwo z kulturą starożytną, Kościołem chrześcijańskim i państwem rzymskim. Miała toczyć się między nimi walka o dominację nad światem – taka walka miała zakończyć się dopiero całkowitym zwycięstwem jednego z przeciwników. Naszym zadaniem nie jest szczegółowe przedstawienie tej walki i zbadanie przyczyn takiego czy innego kierunku, środków, rezultatów i tak dalej.
Ważne jest, abyśmy zwrócili uwagę tylko na te jej istotne cechy, które znajdują odzwierciedlenie w dziełach apologetów; Dlatego też w poniższym przedstawieniu wszędzie zakładamy dodatkowe informacje z ogólnej historii Kościoła, ograniczając się do stwierdzenia warunków negatywnych dla interesów Kościoła i mając na celu ustalenie, jakie realne problemy przedstawiały się apologetom – tym pionierom cywilizacji chrześcijańskiej.
Stosunek judaizmu do chrześcijan
„Żydzi są wrogo nastawieni do chrześcijan, a Grecy podburzeni przez Żydów prześladują chrześcijan” – tymi słowami autor „Listu do Diogneta” (5,17) charakteryzuje pozycję chrześcijan we wrogim im świecie. Judaizm był starym i dobrze znanym wrogiem chrześcijaństwa.
Zbyt wiele było punktów styku chrześcijaństwa z judaizmem, aby od razu nie zauważyć głębokiej przepaści, jaka je dzieliła w kwestiach najbardziej fundamentalnych; W tym samym związku można wytłumaczyć upartą nienawiść, z jaką judaizm traktował nowych „renegatów” i to właśnie w czasie, gdy na ziemi żydowskiej pojawiło się wiele różnych ruchów, które zostały zdecydowanie odrzucone przez rabinów, którzy przewodzili ludowi.
Kwestia relacji między chrześcijaństwem a judaizmem nie straciła na aktualności w II wieku. Czy Żydzi naprawdę popełnili fatalny błąd, nie uznając Jezusa z Nazaretu za prawdziwego Mesjasza? Czyż Prawo Mojżeszowe nie ma wiecznego i wiążącego znaczenia dla każdego? Jakim prawem chrześcijanie nazywają siebie prawdziwym Izraelem, zaprzeczając temu dzieciom Abrahama? Jakim prawem uważają swoje święte księgi – drogie dziedzictwo i własność swojej historii – za swoją własność i na ich podstawie udowadniają głupotę i potępienie „narodu wybranego”?
Jednak nieporozumienia w kwestiach teologicznych były ściśle powiązane z kwestiami o charakterze narodowym, gdyż aspiracje mesjańskie Żydów były całkowicie przeniknięte aspiracjami narodowymi.
Jeśli chrześcijanie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu, haniebnie straconym, Mesjasza przepowiedzianego przez proroków i który nadał sens całej ich dotychczasowej historii, a Jego mesjańską godność uważano za warunek konieczny zbawienia na nadchodzącym Sądzie, jeśli odrzucali wieczne i absolutne znaczenie prawa żydowskiego, w jego zrozumieniu opierali się na interpretacji alegorycznej, a nie według wskazówek rabinów i nie uważali za konieczne przywrócenia kultu żydowskiego w cerkwi Niebieskiego Jeruzalem, to odchodzą od tradycji swoich ojców i są zdrajcami sprawy ludu.
Żydów i chrześcijan dzieliło coś więcej niż różnice teologiczne: powstała przepaść uczuć, która wykluczała możliwość wzajemnego zrozumienia. Wystarczy sobie wyobrazić niezwykle wzmożone wzruszenie narodowe narodu żydowskiego, który po straszliwej katastrofie roku 70 był na tyle silny, że wywołał nowe powstanie Bar Kochby i głębię rozgoryczenia będącego naturalną konsekwencją niepowodzenia oraz narodowego upokorzenia i porażki – i wtedy zrozumiała będzie okrutna nienawiść do chrześcijan – ci „zdrajcy”, którzy w nieszczęściach narodu żydowskiego widzieli karzącą rękę Boga, straszliwy wyrok na narodzie, który odrzucił ich Mesjasz: to, co wywołało u Żydów przerażenie i rozpacz, u chrześcijan wywołało radość i satysfakcję.
Nienawiść zakorzenioną w tak głębokiej glebie pogłębiały ciągłe wrogie starcia chrześcijan z Żydami, będące konsekwencją sąsiedztwa z miejscem zamieszkania. W większości miast, w których powstały wspólnoty chrześcijańskie, od dawna byli Żydzi – a to najważniejsze bastiony misji chrześcijańskiej, duże porty i porty na Wschodzie, Rzym na Zachodzie, były także ośrodkami życia Żydów w diasporze. To wspólne pożycie dawało ciągłe powody do niezadowolenia. Wrogość Żydów wobec chrześcijan stała się niezwykle zaciekła z powodu zazdrości, jaką wzbudziło wśród Żydów szerzenie się chrześcijaństwa.
Misja chrześcijan skierowana była do tych samych środowisk, na które liczyła dotychczas propaganda żydowska, czyli dusz tych, którzy szukali monoteizmu, ufności w życie wieczne, bezgrzeszność i czystość moralną, a którzy w tym pragnieniu nie znajdowali zaspokojenia w filozofii. W tych kręgach propaganda chrześcijańska zaatakowała judaizm. Atrakcyjna siła judaizmu po roku 70, a zwłaszcza po powstaniach pod rządami Trajana i Hadriana, powinna była znacznie osłabnąć; Co więcej, chrześcijaństwo oferowało te same korzyści, które czyniły judaizm atrakcyjnym, tyle że w formie znacznie bardziej akceptowalnej dla Greków, a której przekazywanie zapewniło niedawne przyjście z nieba Syna Bożego i sprawowanie sakramentów.
Chrześcijaństwo przekroczyło nawet granice narodowe. Ci, którzy wyznawali chrześcijaństwo, odkryli, że nie ma różnicy między Żydem a Grekiem: "nie ma Żyda ani Greka. Nie ma niewolnika, nie ma wolności, nie ma mężczyzny ani kobiety. "Wszyscy jesteśmy z natury jedno w Chrystusie Jezusie" (Gal. 3:28) – wszyscy cieszą się tą samą miłością. Oczywiście nie oznaczało to wcale zniesienia istniejących różnic narodowościowych, ani tym bardziej zniesienia płci męskiej i żeńskiej - wcześniej chodziło jedynie o równość odpowiedzialności wszystkich Chrystus.
Na przykład w cerkwiach na pierwszym miejscu byli urodzeni Grecy; nie było tu żadnej różnicy pomiędzy pełnoprawnymi a prozelitami, których w gminach żydowskich uważano jedynie za członków drugiej i trzeciej rangi. To były główne powody, dla których misja chrześcijańska pokonała żydowską. Pisarze chrześcijańscy czasami triumfalnie podkreślali ten fakt.
Kiedy wyjaśniam Izaj. 54:1 ~ „Opuszczona ma o wiele więcej dzieci niż ta, która ma męża” – pisze autor Drugiego Listu Klemensa: „Wydaje się, że nasz lud został opuszczony przez Boga, ale teraz nas, wierzących, jest więcej niż tych, którzy myślą, że mają Boga” (2:3).
List Barnaby ze szczególnym naciskiem podkreśla proroctwo dwóch narodów w łonie Rebeki i błogosławieństwo Jakuba dla Efraima i Manassesa; widzi w nich przejaw relacji najnowszego ludu chrześcijańskiego z najstarszym – Żydami. W takim stanie rzeczy widać wyraźnie, że społeczności żydowskie wszelkimi dostępnymi im środkami walczyły z chrześcijaństwem.
Około roku 100 codzienna modlitwa synagogalna (schvemone - esre) zawierała następujące słowa: "i niech nie będzie żadnej nadziei dla heretyków, a wszyscy, którzy czynią zło, niech szybko zginą, a wszyscy natychmiast zostaną zniszczeni. Bijcie, miażdżcie, poniżajcie i szybko poniżajcie, natychmiast za naszych dni. Błogosławiony jesteś, Panie, który niszczysz wrogów i poniżasz arogantów" (Schürer. Gesch. d. judisch. Volkes, Bd. II, S. 461). Wprowadzając tę formułę, osiągnięto codzienne potępienie heretyków. Środek ten miał wykluczać heretyków z porozumiewania się z wiernymi Żydami w synagodze, gdyż jeśli heretyk ośmielił się odmawiać tę modlitwę, to sam siebie przeklinał, a z drugiej strony miał uchronić wiernych przed popadnięciem w herezję.
Oprócz przekleństwa chrześcijan w tej ogólnej formule przekleństwa heretyków, skierowane były także przeciwko nim celowe przekleństwa. Św. Justyn wielokrotnie zarzuca Żydom, że przeklinają w synagodze tych, którzy wierzą, że ukrzyżowanym przez nich jest Chrystus i próbują udowodnić, że został ukrzyżowany jako wróg Boga i potępionych; przeklinają Jego i tych, którzy w Niego wierzą (Dyal. 16:47, 93, 95, 96, 108, 117, 137).
Żydzi byli oczywiście gotowi poddać chrześcijan krwawym prześladowaniom; Świadczą o tym wydarzenia z czasów powstania Bar Kochby. Święty Justyn mówi: "(Żydzi) uważają nas za wrogów i przeciwników i tak jak wy (poganie) zabijają nas i torturują, kiedy tylko mogą. Możesz to sprawdzić sam. A w ostatniej wojnie żydowskiej Bar Kochba, przywódca żydowskiego oburzenia, nakazał, aby tylko chrześcijanie byli poddawani strasznym mękom, jeśli nie wyrzekli się Jezusa Chrystusa i nie bluźnili Mu" (Apol. 1:31, 5).
Nie mając jednak prawa i możliwości poddawania chrześcijan bezpośrednim prześladowaniom, Żydzi z większą gorliwością występowali jako oskarżyciele chrześcijan przed rządem rzymskim, jak miało to miejsce w procesie wnuków Judasza i Symeona, syna Kleopasa, lub podburzali przeciwko nim ludność, czego dowodem jest chociażby Martyrium S. Polycarpi. Zawiera niewątpliwie autentyczne wiadomości o wydarzeniach, które opisuje.
Kiedy Polikarp nie ustępował prokonsulowi, a herold głośno to oznajmił na środku stadionu, poganie i Żydzi mieszkający w Smyrnie z niepohamowaną wściekłością i głośnym krzykiem domagali się jego śmierci (12:1). Kiedy Polikarpa skazano na spalenie na stosie, masy zaczęły ciągnąć drewno opałowe i zarośla, a Żydzi okazali się szczególnie gorliwi, jak to zwykle miało miejsce, zdaniem autora, w innych przypadkach. Kiedy w końcu chrześcijanie starali się zdobyć prochy męczennika, wówczas ich głównymi przeciwnikami byli Żydzi (18:1-2).
O takim wrogim stosunku Żydów smyrneńskich do chrześcijan świadczą także czasy późniejsze: informacje z Martyrium Pioniusza, który cierpiał w czasie prześladowań Decjusza, mówią o znaczącym udziale Żydów w prześladowaniach chrześcijan (s. 3, 4, 13, 14). Ponadto wszelkiego rodzaju podejrzenia i oszczerstwa wobec chrześcijan, powszechne w świecie pogańskim, w większości miały swoje źródło w Żydach i były przez nich podsycane. Pisarze chrześcijańscy bezpośrednio kierują przeciwko nim ten konkretny zarzut. Święty Justyn pisze: "Inne narody nie są tak bardzo winne jak wy za tę niesprawiedliwość, jaka ma miejsce w stosunku do nas i do Chrystusa, bo to wy jesteście autorami ich uprzedzeń wobec Sprawiedliwego i wobec nas, Jego wyznawców. Kiedy ukrzyżowaliście Go, jednego, nienagannego i...
sprawiedliwego Człowieka, przez którego rany uzdrawiani są wszyscy, którzy przez Niego przystępują do Ojca, i gdy dowiedzieliście się, że zmartwychwstał i wstąpił do nieba, jak przepowiedziano w proroctwach, ale także posłaliście wybranych ludzi z Jerozolimy na całą ziemię, aby głosili, że pojawiła się bezbożna herezja chrześcijańska i szerzy przeciwko nam oszczerstwa, co zwykle powtarzają wszyscy, którzy nas nie znają. W ten sposób jesteście przyczyną niesprawiedliwości nie tylko dla siebie, ale także dla wszystkich innych ludzi (Dz. 17; por. 108).
To samo charakterystyczne oskarżenie Żydów o to, że byli sprawcami złych plotek szerzących się w kręgach pogańskich, powtarzają późniejsi pisarze: Tertulian nazywa naród żydowski wylęgarnią (seminarium) oszczerstw wobec chrześcijan (Ad naród. 1:14), a w Żydach wskazuje źródło oszczerstw wobec nich (Adv. Iudaeos, 13).
Orygenes twierdzi, że pogłoski o kazirodztwie edypalnym i tyestańskich kolacjach chrześcijan zapoczątkowali właśnie Żydzi (Contra Cels. 6:27) i zdecydowanie poświadcza, że Celsus, któremu zaprzeczał, znał dzieła Żydów i wykorzystywał je przeciwko chrześcijanom. Zatem judaizm był wszędzie zaciekłym wrogiem chrześcijaństwa i wszystko, co Żydzi mogli zrobić na szkodę chrześcijaństwa, robili z wielką gorliwością.
Stosunek ludności pogańskiej do chrześcijan
Ludność pogańska masowo witała wyznawców nowej religii z nieufnością, a nawet nienawiścią. Jego wrogie nastawienie do chrześcijan objawiało się w miastach i na prowincji niemal za każdym razem, gdy dowiadywali się o powstaniu wspólnoty chrześcijańskiej. Jest to fakt całkowicie wiarygodny, potwierdzony zarówno przez źródła kościelne, jak i pogańskie.
Nawet rząd rzymski potępiał chrześcijan w większości na podstawie oskarżeń ze strony ludu. Często urzędnicy państwowi byli gotowi uwolnić chrześcijan, ale nastroje społeczne skłoniły ich do wydania na nich wyroków śmierci.
Jakie były motywy tej nienawiści, która zdumiała chrześcijan? Było wiele powodów, które wyraźnie wskazywały, że opinia publiczna przyjęła wrogie podejście do chrześcijan. Na pierwszym miejscu należy postawić unikalną strukturę życia religijnego społeczeństwa pogańskiego.
Jesteśmy tak przyzwyczajeni do formułowania swojej opinii o życiu religijnym ludności Cesarstwa Grecko-Rzymskiego na podstawie wielkich pisarzy klasycznych, że niepostrzeżenie utożsamiamy ich stosunek do religii popularnej ze stosunkiem samego ludu do niej; a jednak trudno sobie wyobrazić bardziej błędny wniosek niż ten.
A jeśli chcemy właściwie zrozumieć i docenić przejawy wiary religijnej w historii grecko-rzymskiej, musimy raz na zawsze wykluczyć z rozważań myśli wielkich arystokratów i zwrócić naszą uwagę na pisarzy stojących na bardziej autentycznym, popularnym poziomie. To, że ludzie mocno trzymali się wierzeń politeistycznych i w razie potrzeby potrafili ich bronić ze skrajnym fanatyzmem, jest z pewnością prawdą. Śmierć Sokratesa jest tego wystarczającym dowodem. To prawda, że stało się to w V wieku pne. Czas następny charakteryzował się ciągłym postępem intelektualnym z przewagą tendencji sceptycznej, w związku z czym trudno oczekiwać, że po sześciu stuleciach odnajdziemy taką samą powszechną dominację szczerej wiary.
Przez ten długi okres poeci i filozofowie nadal niszczyli i ośmieszali mitologię ludową. Zwracali się do coraz szerszego kręgu słuchaczy; zwracali bezpośrednio uwagę na fakt, że niewielu spośród osób zajmujących eksponowane stanowiska wyznawało wiarę religijną; ze zdumiewającym skutkiem udowodnili bezsilność bogów - stąd z nieodpartą logiką wynikało, że religię wyznającą takich bogów należy uznać za fałszywą.
Pewne jest jednak, że ludzie nie doszli do tak pozornie naturalnego wniosku. Filozofia sceptyczna nie była w stanie zaspokoić potrzeb nawet klas wykształconych i – z nielicznymi wyjątkami – nigdy nie dotknęła niższych klas społecznych. Masy ludzkie nigdy nie były pozbawione wiary w zjawiska nadprzyrodzone. O tym, że szczere przekonanie o prawdziwości religii pogańskiej wśród ludu pogańskiego dominowało aż do czasów późniejszych, świadczą na przykład Tertulian i Augustyn: w przeciwnym razie pisarze ci nie walczyliby z nim tak energicznie. U podstaw tego zjawiska leży powszechne przyciąganie ducha ludzkiego do wiary religijnej.
Przy braku zdrowej wiary pozostało przywiązanie do często odrzucanych legend mitologicznych, jako jedyny ślad pozostawiony przez coś stojącego ponad surową rzeczywistością widzialnego świata, jako jedyne ogniwo łączące ducha z wzniosłą i szczęśliwą przeszłością.
Narody takie jak Galowie, którzy nie mieli rozwiniętej mitologii, czy plemiona azjatyckie, dla których siła jest symbolem Boskości, bez wątpienia przyjęły apoteozę Cezara jako coś więcej niż tylko narzędzie polityki państwa. Jeśli nie uważali Cesarza za prawdziwe Bóstwo, to w każdym razie uważali go za przedstawiciela Nieba. A przy ogólnym upadku życia duchowego i moralnego mogło to wydawać się jedyną barierą przeciwko czystemu materializmowi i było utrzymywane przy pomocy nierozsądnych i desperackich wysiłków. Z tych i innych powodów pod koniec pierwszego wieku ery chrześcijańskiej pojawiły się wyraźne oznaki reakcji religijnej przeciwko sceptycyzmowi filozofów i klas inteligentnych.
W II wieku reakcja ta nasiliła się, a epoka Antoninów była czasem jej największego rozkwitu. Budowa cerkwi, ustanawianie nowych stanów kapłańskich, mnożenie się obrzędów i świąt religijnych dostarczają przekonujących dowodów na ten fakt.
Z różnych powodów rząd wziął pod swoją opiekę odrodzenie pogaństwa. W rezultacie uczucia religijne wśród mas stały się niezwykle, a nawet boleśnie aktywne. Fizyczne wyjaśnienie mitologii, które zadowalało ludzi nauki, nie przyciągało zwykłych ludzi. Znaleziono jednak dla niego inne sposoby rozumienia mitologii, a mianowicie pogodzenie jej z uczuciami religijnymi poprzez utożsamienie starożytnych bogów z pośrednimi istotami duchowymi, które działają jako przedstawiciele Najwyższego Boga w świecie materialnym.
Te istoty duchowe, którym nadano nazwę demony (δέμονας), posiadały w pewnym stopniu naturę cielesną i niemal wszystkie dziedziny życia ludzkiego zostały oddane ich dominacji. Można było ich czcić pod starożytnymi, znanymi imionami bogów, a duch ludzki znajdował zadowolenie w pragnieniu jedności z niewidzialnym światem. Nauczanie to tak głęboko odpowiadało potrzebom epoki, że zostało zaakceptowane przez znaczną część ludzkości. A wiara w demony, w ich wszechobecność, w ich stały wpływ na świat, historię i człowieka, jest jednym z charakterystycznych i uderzająco osobliwych aspektów tego helleńskiego światopoglądu, wśród którego obracało się pierwotne chrześcijaństwo. Poglądu tego wyznawali nie tylko pogańscy bałwochwalcy, ale także apologeci chrześcijańscy. Ale choć niektórzy odkryli w tym nauczaniu nowe źródło satysfakcji religijnej, innym wydawało się to straszliwą ślepotą, w wyniku której siły zła pomylono z siłami dobra.
Większość apologetów uznaje rzeczywistość tych pośredniczących istot i nie wątpi w ich wpływ na umysły ludzi, a niemała część ich argumentacji polega na wykazaniu niezaprzeczalnych, oczywistych dowodów ich złej natury i nieznośnej niewoli, do której prowadzą ludzkość. Ta popularna reformacja pogaństwa wywarła potężny wpływ na czystsze i pobożne umysły.
Jeśli zwrócimy uwagę na podwójny konflikt, w który wszedł Kościół, z jednej strony z prymitywnym pogaństwem, z drugiej strony z jego bardziej wysublimowanymi formami ezoterycznymi, to zauważymy, że w obu przypadkach postawa chrześcijańskich apologetów była odmienna: w pierwszym przypadku była to zdecydowana wrogość bez żadnego kompromisu, w drugim – choć bardziej współczująca postawa, gdy cel, do którego zmierzało zreformowane pogaństwo, ale mimo to jest negatywna, gdy zalecanymi przez niego środkami są zważone, które wydają się być pustym cieniem prawdziwej metody zbawienia.
Nie ma jednak wątpliwości, że z obu źródeł odnowionej żywotności religijnej zrodził się szczery, choć przewrotny, entuzjazm religijny. Dlatego byłoby niesprawiedliwe wobec religii narodowych, gdyby widziały w nich jedynie ślepą, nieuzasadnioną nienawiść do chrześcijaństwa – była to realna siła, z którą chrześcijaństwo musiało się liczyć, a pozornie żmudne, długie dyskusje apologetów na temat lekkomyślności i nieprzyzwoitości religii pogańskiej z jej mitologią zaspokajały pilne potrzeby czasu.
Jeśli jednak zwrócimy się do tej zwykle dużej klasy średniej, która nie podziela religijnego entuzjazmu ludu i nie jest całkowicie przepojona filozoficznym sceptycyzmem, to i tutaj napotkamy nastrój, który chrześcijaństwo musiało potraktować bardzo poważnie.
Konserwatywni w swoim nastroju, tacy ludzie mocno trzymają się religii, w której się urodzili - nie z wyboru, nie ze skłonności, ale z przyzwoitości, z umiłowania spokoju; Nie są marzycielami, nie mistykami, wręcz przeciwnie, nawet trochę wątpią, czasem z czegoś się śmieją, ale niechętnie pozwalają na próby wyważenia ich w tradycyjnych poglądach i łatwo wpadają w gniew wobec tych, którzy dążą do wprowadzenia innowacji w sprawach religijnych. Przedstawicielem tej klasy ludzi jest Cecyliusz w dialogu zwanym Oktawiuszem, który Minucjusz Feliks napisał w obronie chrześcijaństwa.
W chrześcijaństwie nic nie budzi bardziej gniewu Cecyliusza niż fakt, że ogłasza się ono posiadaczem dokładnej prawdy. „Godzien oburzenia lub kondolencji jest fakt, że niektórzy niewykształceni ludzie – ignorantzy, obcy pojęciom najprostszych sztuk – ośmielają się mówić o istocie rzeczy i Boskości, o którą od tylu stuleci spierają się między sobą filozofowie różnych szkół”.
„Ograniczenia ludzkiego umysłu są tak odległe od poznania Boga, że jest on niedostępny ani do tego, co jest na niebie nad nami, ani do tego, co kryje się w głębinach ziemi; nie jest mu dane poznać i pojąć tego, a nawet niegodziwe jest próbować zgłębić te tajemnice”. Jednak pomimo swojego sceptycyzmu ściśle trzyma się tradycyjnych wierzeń. "Kiedy wszędzie spotykacie jakieś decydujące wydarzenie lub tajemniczą naturę, czy nie jest najlepiej i najbardziej honorowo podążać za lekcjami naszych przodków jako gwarancją prawdy, trzymać się wiernej religii, czcić bogów, których nauczyli nas bać się nasi rodzice, zanim poznaliśmy ich lepiej. Chociaż natura i pochodzenie bogów nie są nam znane, wszystkie narody zgadzają się i mocno wierzą w ich istnienie, więc nie mogę znieść takiej śmiałości niegodziwej lekkomyślności ludzi, którzy odrzucają lub niszczą religię tak starożytną, tak pożyteczną i zbawienie” (Oktaw., 5-8).
A Cecyliusz, który wcale nie należał do tłumu, wydaje jednak bezlitosny werdykt w sprawie chrześcijaństwa. "Ponieważ niegodziwość szerzy się raczej poprzez zepsucie obyczajów, które z każdym dniem staje się coraz bardziej intensywne, dlatego na całym świecie mnożą się i zapełniają straszne sanktuaria tego społeczeństwa. Należy je całkowicie wykorzenić i zniszczyć" (Oktaw, 9).
Były to podstawy religijne, które determinowały stosunek społeczeństwa do chrześcijaństwa. Mając je na uwadze, zrozumiemy, że poganie nie mogli znieść negatywnego stosunku chrześcijan do tego, co w życiu religijnym i społecznym stanowiło dumę i radość ludności: kto stał się chrześcijaninem, nie czcił już domowych bogów, nie brał udziału w uroczystościach, procesjach i igrzyskach urządzanych na ich cześć.
Chrześcijanie nie kłaniali się bogom i nie palili przed nimi kadzidła - na ogół byli to ludzie, którzy zrywali ze wszystkim, co ludzie szanowali i co otrzymali od swoich ojców jako drogie dziedzictwo.
Dla pogan duchowy kult chrześcijan był całkowicie niezrozumiały: bez cerkwi i obrazów, bez ołtarzy i ofiar żaden poganin nie mógł sobie wyobrazić kultu religijnego.
Jeśli chrześcijanie nie mieli tego wszystkiego, to nie mieli Boga. Co prawda mówili o niewidzialnym, wszechobecnym Bogu, ale dla pogan było to niezrozumiałe. "Co za cuda, jakie dziwne rzeczy wymyślają chrześcijanie! - mówi Cecyliusz. Mówią, że ich Bóg, którego nie mogą zobaczyć ani pokazać innym, uważnie czuwa nad moralnością wszystkich ludzi, czynami, słowami, a nawet tajemnymi myślami każdego człowieka, przenika wszędzie i jest wszędzie obecny. Dlatego wyobrażają sobie Go jako stale niespokojnego, zajętego i bezwstydnie ciekawskiego, gdyż jest obecny we wszystkich rzeczach, jest we wszystkich miejscach i dlatego jest zajęty całym światem, nie może objąć jego części lub rozpraszany przez części, zwracajcie uwagę na całość” (Oktaw., 10).
Niewidzialny Bóg nie był Bogiem dla pogan. Dlatego chrześcijanie byli dla nich ateistami. „Precz z ateistami!” – brzmiał powszechny krzyk powszechnej wściekłości podczas prześladowań.
„Bezbożni chrześcijanie” mieli cierpieć gniew bogów; W stosunku do tych niegodziwych ludzi istoty niebiańskie są być może zbyt miłosierne i wielkoduszne, lecz z ich powodu niewinna rzesza ich pobożnych czcicieli zostaje ukarana surowymi próbami.
Co więcej, poganin nie mógł pojąć samej idei możliwości nowej religii. O godności i prawdzie każdej religii decyduje jej starożytność: „świętość obrzędów i instytucji sakralnych jest tym bardziej wzniosła, im są starsze” (Oktaw, 4). Chrześcijaństwo jest religią zupełnie nową, zatem zdaniem pogan fałszywą. Jak uporczywy był i wydawał się mocny ten sprzeciw wobec chrześcijaństwa, świadczy upór, z jakim apologeci dowodzą starożytności religii chrześcijańskiej.
Jeszcze większe zamieszanie, podejrzliwość i wrogość wśród pogan budziło życie kościelne i społeczne chrześcijan. Im mniej znali chrześcijaństwo, tym bardziej wydawało się ono dziwne i sprzeczne z dotychczasowymi poglądami, tym łatwiej powstawały wszelkiego rodzaju pogłoski i im bardziej były sprzeczne, tym łatwiej znajdowały dostęp nie tylko wśród zawsze łatwowiernego tłumu, ale nawet w szerokich i rządzących kręgach.
Myśleli, że bliski związek między chrześcijanami, ich braterska miłość, ich jedność aż do śmierci, można wytłumaczyć jedynie faktem, że byli związani w tajnym stowarzyszeniu przestępczym straszliwą przysięgą i strasznymi rytuałami. Tutaj zrodził się duch nieufności, który stał się dobrą glebą dla rozwoju wrogich uprzedzeń i plotek, skłonnych wierzyć we wszystko, co złe i podejrzane o znienawidzonych ludziach. Zaczęli postrzegać chrześcijan jako moralnie skorumpowanych przestępców bojących się światła.
Zwracali uwagę na to, żeby trzymać się z daleka od życia publicznego, od uroczystości i zabaw, gdzie gromadzą się uczciwi, przyjaźnie nastawieni do siebie obywatele, że w miejscach publicznych milczą, ale zbierają się potajemnie i tam dużo ze sobą rozmawiają. Wydawało się to niezwykle podejrzane – czy planowano tam wszelkiego rodzaju zbrodnie, które bały się światła dziennego.
Co więcej, chrześcijanie okazują niesamowitą pasję do grzeszników, a każdy, kto prowadzi nawet najbardziej uwodzicielskie życie, okazuje się dla nich pożądany, jeśli tylko do nich dołączy. Wieczerzy miłości i przyjmowanie Ciała i Krwi Chrystusa w sakramencie Eucharystii w podejrzliwie nastawionej wyobraźni zamieniły się w wieczerze fiestowe i edypalne kazirodztwo.
W jakiej formie te oskarżenia i oszczerstwa były powszechne w społeczeństwie, Minucjusz Feliks mówi o tym szczególnie szczegółowo, wkładając je w usta pogańskiego Cecyliusza. „Czy nie powinniśmy żałować – mówi – że ludzie z żałosnej, zakazanej, podłej sekty śmiało buntują się przeciwko bogom, którzy do swego niegodziwego społeczeństwa werbują wyznawców z samego brudu ludu, spośród łatwowiernych kobiet, zwiedzionych frywolnością swojej płci, ludzi, którzy na nocnych spotkaniach przy uroczystych postach i nieludzkich potrawach spotykają się nie dla świętych obrzędów, ale dla obrzydliwości. To są ludzie, którzy się ukrywają, którzy krążą po świecie, niemi w społeczeństwie i rozmowni na zgromadzeniach”.
"Ci ludzie rozpoznają się po specjalnych tajemnych znakach i darzą się wzajemną miłością, nawet się nie znając; Wszędzie między nimi tworzy się jakiś rodzaj więzi miłosnej; nazywają się bezkrytycznie braćmi i siostrami, aby zwykłą rozpustę zamienić w kazirodztwo poprzez święte imię: w ten sposób ich puste i bezsensowne przesądy przechwalają się ich wadami. Gdyby nie było w tym prawdy, wnikliwe pogłoski nie przypisywałyby im tylu obrzydliwych okrucieństw.
Słychać, że z nie wiem jakiego absurdalnego przekonania czczą głowę najniższego zwierzęcia, głowę osła: jest to religia godna moralności, z której się wywodzi! Inni mówią, że szanują genitalia swojego naczelnego i księdza oraz niejako okazują cześć swojemu faktycznemu rodzicowi. Nie wiem, może to wszystko jest nieprawdą, ale podejrzenie jest w dużej mierze uzasadnione ich nocnymi nabożeństwami.
Mówią też, że czczą osobę ukaraną za okrucieństwo straszliwą okrucieństwem i niechlubne drzewo krzyża - oznacza to, że mają ołtarze odpowiednie dla złoczyńców i złodziei i czczą to, na co sami zasługują. To, co mówią o rytuale przyjmowania nowych członków do swojego społeczeństwa, jest znane wszystkim i jest nie mniej straszne.
Mówią, że wtajemniczonemu w ich społeczeństwo ofiaruje się dziecko, które w celu oszukania nieostrożnych zostaje pokryte mąką, a on, zwiedziony widokiem mąki, jest zapraszany do zadawania pozornie niewinnych ciosów, zadawania głębokich ran, które zabijają dziecko, a potem, och, niegodziwości, obecni zachłannie piją jego krew i dzielą między sobą jego członki. To jest ten rodzaj poświęcenia, który przypieczętowuje ich wzajemne zjednoczenie, a świadomość takiej okrucieństwa zobowiązuje ich do wzajemnego milczenia.
Takie święte obrzędy są straszniejsze niż jakakolwiek profanacja cerkwi. A ich kolacje są znane - wszyscy o tym mówią, świadczy o tym przemówienie naszego kirtyńskiego mówcy (Korneliusza Fronto). W Dniu Słońca gromadzą się na wspólnej wieczerzy ze wszystkimi dziećmi, siostrami, matkami – bez względu na płeć i wiek. Gdy po różnych potrawach rozgorzeje uczta, a wino rozpali w nich żar pożądania, wówczas kawałek mięsa rzuca się psu przywiązanemu do świecznika w odległości większej niż długość liny, którą jest przywiązany: pies, pędząc i podskakując, przewraca i gasi lampę: w ciemności, która nie zna wstydu, zaczynają się takie przejawy pożądania, u kogokolwiek konieczne, o czym nawet nie ma mowy. W ten sposób wszyscy – jeśli nie w samym uczynku, to w sumieniu – stają się kazirodczymi, ponieważ wszyscy poprzez swoje pragnienia uczestniczą w tym, co może się wydarzyć w działaniu tego czy innego.
W wielu sprawach milczę, bo wystarczy już to, co zostało powiedziane; a prawdziwość wszystkiego, a przynajmniej większości, ukazuje sama tajemnica tej zdeprawowanej religii.
Właściwie dlaczego na wszelkie możliwe sposoby starają się ukrywać i zatajać przed innymi to, co czczą, podczas gdy czyny godne pochwały są zwykle dokonywane jawnie, a ukrywane są tylko czyny przestępcze?
Dlaczego nie mają cerkwi, ołtarzy ani ogólnie przyjętych obrazów? Dlaczego nie mają odwagi mówić otwarcie i swobodnie odbywać zebrań, jeśli nie dlatego, że to, co honorują i tak starannie ukrywają, jest godne kary lub haniebne” (8-10)?
Najbardziej niebezpieczne dla chrześcijan było to, że oskarżenia te miały także stronę polityczną lub można je było łatwo wytłumaczyć w sensie politycznym. Ponieważ życie publiczne było całkowicie przesiąknięte pogaństwem, chrześcijanie musieli go unikać; ale nie wyciągnięto z tego zbyt korzystnych dla nich wniosków.
Dla wszystkich było jasne, że interesy chrześcijan w każdym razie nie leżały w państwie rzymskim, nie w jego wielkości i chwale, i że nie żyli dla Ojczyzny i państwa – jak przystało na obywateli.
Podczas gdy religie pogańskie są religią narodową, chrześcijaństwo jest religią uniwersalną, religią dla wszystkich narodów; Dlatego chrześcijaństwo jawi się społeczeństwu pogańskiemu jako antynarodowe, a jego społeczność, mocno zjednoczona wiarą i zamknięta na innych ludzi, stanowi niebezpieczną frakcję w państwie.
Chrześcijanie podali wystarczające powody i podstawy do takich podejrzeń politycznych. Niezależnie od tego, czy obchodzono urodziny cesarza – domy chrześcijan w oświetlonym mieście pozostawały ciemne, czy urządzano igrzyska na cześć jakiegoś zwycięstwa – w cyrku i amfiteatrze nie było ani jednego chrześcijanina. Dla chrześcijanina palenie kadzidła na cześć cesarza, oddawanie czci jego wizerunkowi, przysięganie na geniusz Cezara było równoznaczne z popadnięciem w bałwochwalstwo. Naturalny był wniosek, że byli oni wrogami Cezara i winni lèse-Majesté.
Z tego punktu widzenia, w jakim świetle należy przedstawiać nadzieje chrześcijan dotyczące najbliższej przyszłości poganom, dla których trwałe istnienie Rzymu – „wiecznego miasta” – było prawdą niezmienną.
Jakie uczucia musiał żywić lud wobec tajnego, podejrzliwego społeczeństwa, które żarliwie tęskniło za rychłym końcem świata, modliło się o niego, pragnęło nadejścia dnia, w którym ogień z nieba zniszczy Wszechświat, triumfalnie przedstawiając, jak wówczas ogromna liczba nienależących do niego przejdzie w bolesną, wieczną mękę?
Dumną budowę królestwa rzymskiego – tego majestatycznego imperium, w którego kulcie rywalizowało wiele miast Wschodu – nazwał dziełem szatana i przepowiedział dla niego straszliwy koniec.
Oczywiście niektórzy widzieli w tych nadziejach przejaw ignorancji i ogromnego przesądu, o który rozważni ludzie nie powinni się martwić. Ale inni tutaj dostrzegli niebezpieczne oznaki złośliwego nastroju, nienawiści do rasy ludzkiej. Czy chrześcijanie nie posiadają jakiejś tajemnej wiedzy magicznej, za pomocą której zmuszają wrogie nadludzkie istoty, aby im służyły? Czy mogliby wysłać mroczne demony do świata, którego nienawidzą? W końcu ich pisma i przemówienia tak często wspominają o duchach, aniołach, demonach i różnych istotach nadludzkich!
Wreszcie, jeśli to czy tamto nieszczęście lub niesamowite wydarzenie jest spowodowane magią chrześcijan, to czy nie powinniśmy spodziewać się w przyszłości jeszcze poważniejszych katastrof?
Oczywiście opinia, jaką chrześcijanie mieli na temat pogan, ich życia i aspiracji, nie mogła pozostać ludziom nieznana.
Jeśli chrześcijanie w swoim kręgu uważali, że poganie znajdują się pod władzą sił zła i są skazani na nieuniknioną zagładę, to naturalne jest, że po drugiej stronie pojawiły się odpowiednie poglądy i wyrażenia.
Wreszcie rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa wpłynęło na wiele osobistych zainteresowań, co zawsze jest źródłem wzmożonych uczuć i intensywnych relacji.
Mimo wszystkich niesprzyjających warunków chrześcijaństwo przyciągnęło wielu ludzi, wspólnoty chrześcijańskie powstawały i szybko się rozrastały, a wieść o ich naukach i obyczajach była przekazywana z miasta do miasta, wszędzie szukając i znajdując zwolenników nowego nauczania.
Negatywna postawa chrześcijan wobec świata i wszystkiego, co z nim związane, przynależność do nowego społeczeństwa siłą rzeczy zniszczyła wiele starych więzi. Członek rodziny pogańskiej, stając się chrześcijaninem, oddalał się od najbliższych. Wyznaczał ostrą granicę między sobą a otaczającymi go ludźmi, aby nie splamić się kultem demonów, który zgodnie z naukami nowego bractwa przenikał całe życie rodzinne, wszystkie zwyczaje otaczające wszystkie smutne i radosne dni życia rodzinnego.
W wielu przypadkach spełniły się słowa Zbawiciela: "Czy pamiętacie, że pokój nastał na ziemię? Ani, powiadam wam, tylko podział. Odtąd pięciu będzie podzielonych na jeden dom, trzech na dwa, a dwa na trzy. Ojciec będzie podzielony na syna, a syn na ojca, matka na córkę, córka na matkę, teść na swoją oblubienicę, a oblubienica na swoją teściową" (Łk 12,51-53).
Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa spowodowało dalsze szkody w niektórych gałęziach rzemiosła. Kult bogów zapewnił środki do życia wielu ludziom – od arcykapłanów po skromnych handlarzy kadzidłem, dlatego propaganda chrześcijaństwa obniżyła dochody ich wszystkich. Jest rzeczą oczywistą, że wszyscy tacy ludzie byli przepełnieni wściekłością na nową, bezbożną sektę chrześcijan i próbowali wzbudzić tę wściekłość w innych.
Połączenie wszystkich tych poglądów i uczuć ludu spowodowało, że ludność imperium grecko-rzymskiego, dając spośród siebie licznych wyznawców nowej religii, okazała się najbardziej okrutnym i zawziętym wrogiem chrześcijaństwa.
Stosunek rządu do chrześcijaństwa
Niechęć do chrześcijaństwa ze strony ludu pogańskiego, wszelkiego rodzaju oszczerstwa, które wzbudzały przeciwko nim opinię publiczną, nie pozostały bez wpływu na działania rządu. Sam fakt, że chrześcijanie oburzyli i zirytowali wielu, wystarczył, aby skłonić rząd rzymski do wrogich działań przeciwko nim: porządek i spokój miały ważny interes publiczny, a wszelkie innowacje budzące niepokój i noszące oznaki samowoly nie mogły nigdy liczyć na tolerancyjną postawę wobec siebie. Dlatego chrześcijaństwo, ujawniając chęć szerzenia swoich wpływów w społeczeństwie, ostro zaprzeczając religijnym podstawom, na których opierał się cały ustrój Cesarstwa, wykazując opór wszelkim środkom napomnień i kar, zostało w naturalny sposób uznane przez Rząd za zjawisko pozostające poza ochroną i przyzwoleniem prawa.
Wreszcie chrześcijaństwu udało się zorganizować swoich wyznawców poprzez system ustalonej administracji; we wszystkich miejscach Cesarstwa tworzył społeczeństwa i jednoczył je w jedną całość.
Nie ma nic bardziej sprzecznego z rzymską ideą państwa niż tego typu organizacje, gdy powstawały bez sankcji i pozwolenia władzy państwowej.
Wiadomo, jak Rząd obawiał się sodalitów – stowarzyszeń czy wszelkiego rodzaju warsztatów, które jego zdaniem zawsze można było wykorzystać do celów politycznych.
Z korespondencji Trajana z Pliniuszem wynika, że prześladowania tajnych stowarzyszeń były jedną z wyróżniających cech polityki tego cesarza. Powody te są w zupełności wystarczające, aby rząd rzymski postrzegał chrześcijaństwo jako poważne zagrożenie dla dobrobytu Cesarstwa i uważał się za zobowiązany do podjęcia niezbędnych kroków. Ale rząd miał także głębsze motywy, aby ustanowić takie stosunki z chrześcijaństwem, które są naznaczone historią.
Wszystkie państwa starożytności były w pewnym sensie teokratyczne, Rzym nie był wyjątkiem, tak jak życie państwowe było wszędzie przesiąknięte religią, tak życie religijne było częścią życia politycznego. Za obowiązek obywatela uważano oddawanie czci bogom domowym, a w sprawach religijnych, jak we wszystkich innych sprawach, przestrzeganie praw państwa.
Życie ludzkie we wszystkich jego aspektach jest częścią państwa, państwo obejmuje i reguluje wszystkie jego obszary. Poganin nie mógł sobie wyobrazić istnienia takiej sfery życia ludzkiego, na którą nie rozciągałaby się władza państwa. Było dla niego zupełnie niezrozumiałe, że człowiek kierując się sumieniem, posłuszny swemu Bogu, może odmówić przestrzegania prawa i porządku publicznego. Dla niego samo państwo jest, że tak powiem, Bogiem, a jego prawa mają charakter Boski.
W Rzymie ta cecha teokratyczna osiągnęła swój szczyt w kulcie cesarza. To, jakich bogów ktoś czci, jest jego sprawą prywatną – pod tym względem państwo rzymskie było tolerancyjne w obecnym tego słowa znaczeniu: od wyznawców podbitych religii nie żądało więcej, niż od wyznawców własnych religii; ale każdy poddany musiał wypełniać kult cesarza: to jest jego obowiązek jako obywatela. Zatem Crimenlaesae majestatis i Crimen laesae publicae Religiis były ze sobą ściśle powiązane. Na tym właśnie opierały się wszelkie oskarżenia wobec chrześcijan.
Dla Rzymian chrześcijaństwo było antynarodowe, wrogie państwu, wrogie cesarzowi, stanowiło sprzeciw wobec religii państwowej, a zarazem wobec samego państwa i do czasu odbudowania państwa na nowych podstawach nie mogło dotychczas traktować chrześcijaństwa inaczej niż jako religię zakazaną. Non licet vossesse – taki jest ogólny werdykt rządu wobec chrześcijan: „Nie macie prawa istnieć”. „Stoicie poza porządkiem prawnym” – tymi słowami Celsus rozpoczyna swoją książkę przeciwko chrześcijanom i tymi słowami poprzedza cały proces wyrokiem śmierci.
Liczne akty męczeństwa świadczą o tym, że postępowanie sądowe zawsze kończyło się w momencie, gdy chrześcijanie odmówili oddania cesarzowi boskich honorów. Według poglądu państwa rzymskiego, przez to faktycznie zaprzeczali państwu w jego najgłębszych podstawach.
Być może, gdyby chrześcijanie ustąpili w tej kwestii, wybaczono by chrześcijaństwu fakt, że nie mogło, że tak powiem, przedstawić wymaganych przez prawo dokumentów dotyczących jego pochodzenia, ale dla chrześcijan oznaczałoby to wyrzeczenie się chrześcijaństwa.
W tym tkwi istota konfliktu, który nie pozwolił na żadne pojednanie: dopiero gdy sam cesarz ukłonił się przed Bogiem najwyższym, gdy samo chrześcijaństwo zostało przyjęte za podstawę życia państwowego, zakończył się okres prześladowań.
W tym miejscu należy również szukać wyjaśnienia smutnego faktu, że najszlachetniejsi i najbardziej patriotyczni władcy należą do prześladowców chrześcijaństwa, i to właśnie dlatego, że starali się zachować i wzmocnić starożytnego rzymskiego ducha i ustrój, wznieść państwo i życie ludzi na starożytnym fundamencie: poczuli lub zrozumieli niebezpieczeństwo, jakie zagrażało państwu ze strony nowego ducha chrześcijaństwa i próbowali go chronić.
Przez wszystkie pozornie różnorodne działania Rządu przebiega ciągły wątek określonej polityki. W tym względzie starożytni apologeci wykazują nieco powierzchowne zrozumienie, oskarżając rząd o niekonsekwencję; Rząd w teorii był bezlitośnie konsekwentny, a cesarz rzymski przez samą swą pozycję stróża prawa nie mógł okazać pobłażania zakazanej religii. Z drugiej jednak strony apologeci mieli rację, wskazując na panującą w stosunku do chrześcijan arbitralność ze strony różnych władz.
W przypadku zbrodni przeciwko Królewskiej Mości nie było ściśle ustalonych form proceduralnych ani jasno określonych przepisów karnych; ich ściganie pozostawiono sędziemu na mocy przysługującej mu władzy policyjnej, której obowiązkiem było tłumienie wszelkich ruchów i dążeń zagrażających niebezpieczeństwu państwa. Mogli karać, zwłaszcza w przypadku nieposłuszeństwa i sprzeciwu, nawet karę śmierci. A w procesach chrześcijan prokonsul lub prefekt występował nie jako sędzia prowadzący dochodzenie w sprawie określonego przestępstwa, za które wymierzono określoną karę, ale jako posiadacz władzy policyjnej. Jednak ze swej natury nie ma ona określonych granic. To wyjaśnia różnicę w podejściu do chrześcijan w różnych czasach i miejscach.
Co prawda, już samo imię chrześcijan, po prostu przynależących do społeczności chrześcijańskiej, bez żadnych innych przestępstw, było uważane za przestępstwo, za które groziła im kara śmierci; jednak w większości wielu chrześcijan zachowało spokój, a gdy doszło do procesu, urzędnicy mogli ich traktować, jednych rygorystycznie, innych łagodniej – w zależności od tego, jak niebezpieczne wydawało im się chrześcijaństwo dla państwa lub w zależności od ich osobistego charakteru, stopnia rozwoju umysłowego i moralnego oraz różnych względów o charakterze oficjalnym i nieoficjalnym.
Jednak najtrudniejszą rzeczą w tej sytuacji było to, że chrześcijanie, jak powiedziano, nie mieli prawnego prawa do istnienia i w każdej chwili mogli spotkać się z nieoczekiwanymi prześladowaniami: tam, gdzie tylko liczba chrześcijan była mniej lub bardziej znacząca i gdzie istniał jakiś powód, aby wykryć wrogość tłumu, nie było trudno zmusić władze do egzekwowania prawa wobec chrześcijan.
Próby literackiej walki z chrześcijanami przez pisarzy pogańskich
U szlachetnego, wykształconego Rzymianina towarzystwo rzemieślników i niewolników budziło zrazu pogardę, a ich przesąd wydawał się zbyt bezsensowny, aby w ogóle się nim zajmować, a nawet dokładniej zapytać, jaka była jego treść.
Religia, sprowadzona z barbarzyńskich krajów Wschodu, nie miała prawa do poważnej uwagi mądrego człowieka. Pisarze tamtych czasów zebrali w swoich dziełach wszystko, co interesujące, ale aż do połowy II wieku nie mieli prawie żadnych wzmianek o chrześcijaństwie. Pliniusz Młodszy, a nawet Tacyt, opowiadający o prześladowaniach Nerona, najwyraźniej nie uważają pogardzanej sekty za godną szczegółowego przedstawienia jej losów. Kiedy jednak pisarze pogańscy zaczęli mówić o chrześcijaństwie, w ich przemówieniach natychmiast dało się usłyszeć wyraźny ton wrogości.
Powodem tego jest przede wszystkim wyłączność roszczeń, jakie chrześcijanie wysuwali w związku ze swoją religią.
Nigdy wcześniej nie znali czegoś takiego. Systemy filozoficzne mogły być logicznie niezgodne, ale dla wszystkich było faktem, że istniały obok siebie. Zwolennicy Platona i Arystotelesa mogli się kłócić, stoik i epikurejczyk mogli oddawać się wzajemnym sprzeczkom, ale w istocie każdy się rozumiał, a ich wspólne interesy przeważały nad różnicami. Ale Bóg, którego jedność głosili chrześcijanie, był Bogiem wyjątkowym: Jego istnienia nie można było zakładać ani udowadniać argumentami. Objawił się człowiekowi raz na zawsze, a obowiązkiem człowieka było przyjąć to objawienie.
Dla wykształconego poganina przesłanie chrześcijańskie wydawało się zdecydowanie nie do przyjęcia: nie badaj, ale wierz (Contra Ceis. 1:9, 12). Prawa rozumu zostały naruszone z najbardziej wrażliwej strony i nie mógł wybaczyć braku szacunku. Jego genialne nabytki, wprowadzane przez wiele stuleci i z wielkim wysiłkiem, ale niezależnie, jak się wydawało, do skarbnicy kultury wyższej, zostały bezceremonialnie zniszczone przez ponadnaturalistyczną naukę ludu barbarzyńskiego, który w najmniejszym stopniu nie przyczynił się do cywilizacji ludzkości.
Pierwsi głosiciele chrześcijaństwa natomiast nie dążyli do pojednania z filozofią pogańską. Ostro podkreślali niezdolność ludzkiej mądrości do rozwiązania, a nawet naświetlenia problemów, którymi poruszało się Objawienie. Apostoł Paweł wyraźnie widział i rozumiał, że jego głoszenie Grekom było szaleństwem (1 Kor. 1:23). Dlatego też znane nam już w II wieku próby literackiej walki z chrześcijaństwem pokazują, że wykształceni poganie, sceptycy wobec wszelkich teorii i chłodni wobec jakiejkolwiek wiary, z nieukrywaną ironią wypowiadają się o chrześcijaństwie, próbując dostrzec zabawne strony w życiu i nauczaniu chrześcijan; jednocześnie tym dalej i coraz więcej nienawiści do chrześcijaństwa i lęku przed nim ujawnia się w literaturze antychrześcijańskiej.
Lucjanowi z Samosaty chrześcijaństwo wydaje się równie szalone jak mitologia pogańska. W swojej satyrze „O śmierci wędrowca” (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς) ośmiesza ekstrawaganckiego filozofa, który od młodości splamiony zbrodniami został przyjęty przez chrześcijan w Palestynie, tutaj osiągnął chwałę wielkiej świętości, najwyższe stopnie kapłaństwa, cieszył się wyjątkowym zaszczytem, zwłaszcza gdy w czasie prześladowań był więziony.
Zjedząc zakazaną żywność, został wykluczony ze społeczności chrześcijańskiej. Teraz występuje jako egipski asceta, potem jako cynik, a wreszcie w Olimpii pali się na stosie na oczach zgromadzonych; w tej samej chwili zatrzęsła się ziemia i z płomieni wyleciał latawiec.
Peregryn stał się przedmiotem kultu religijnego. Satyra jest w rzeczywistości skierowana przeciwko cynikom, zwłaszcza współczesnemu cynikowi Teagenesowi; ale jednocześnie autor stara się w zabawny sposób przedstawić społeczność chrześcijan.
W wielu indywidualnych rysach Lucjan ujawnia swoją znajomość zewnętrznego życia chrześcijan. Ich naiwność, która czyni ich ofiarą sprytnego zwodziciela, ich wzruszająca troska o siebie nawzajem i pogarda dla śmierci wydają się Lucjanowi głupie, a kult Ukrzyżowanego – absurdalny; ale wewnętrzna treść chrześcijaństwa pozostała niedostępna dla pogańskiego pisarza.
Nie zachowało się dzieło retora Frontona z Cirty (sc. po 175) – nauczyciela Marka Aureliusza i Lucjusza Werusa. Z najstarszej łacińskiej apologii chrześcijaństwa, dialogu „Oktawiusz” Minucjusza Feliksa (9,6; 31,2), wynika, że Fronto upublicznił to przemówienie i przytoczył w nim powszechne oskarżenia wobec chrześcijan, a zwłaszcza wieczerze tyestańskie i kazirodztwo edypalne.
Pierwszym obszernym dziełem literackim skierowanym przeciwko młodej religii było dzieło eklektycznego platonisty Celsusa: (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν).
Niewiele wiadomo na temat osobowości tego wroga chrześcijaństwa. Nie ulega wątpliwości, że był uczonym wszechstronnym, znającym różne szkoły myślowe i religijne Cesarstwa Rzymskiego, na które zwracał uwagę podczas swoich podróży. Dyskutował z chrześcijanami i zna ich literaturę, nawet literaturę gnostycką. Największy wpływ miał na niego eklektyczny platonizm, choć nie przyswoił sobie jego pozytywnego nastroju religijnego.
Sceptycyzm, z jakim sprzeciwia się chrześcijaństwu, pozwala utożsamić go z przyjacielem Lucjana. Dzieło Celsusa zaginęło; jednakże prawie dziewięć dziesiątych jego treści i siedem dziesiątych tekstu dosłownego zachowało się w skierowanym przeciwko niemu dziele Orygenesa, napisanym za panowania Filipa Arabskiego (244-249).
Orygenes analizuje dzieło Celsusa, jak sam twierdzi, zdanie po zdaniu, dlatego też na podstawie jego zastrzeżeń można przywrócić ogólny plan i najbardziej szczegółowy podział dzieła Celsusa. Chrześcijanie jawią się Celsusowi jako nielegalne i tajne stowarzyszenie, ich nauczanie jest barbarzyńskie i nie można go udowodnić magicznymi cudami Jezusa.
W ten sposób uzasadnia się ten ogólny wyrok. Celsus przede wszystkim stawia Żyda przeciwko chrześcijanom, udowadniając, że chrześcijaństwo nie rozumiało żydowskiej idei mesjanizmu, która rzekomo się w nim urzeczywistniła.
Przekazuje żydowskie oszczerstwa na temat ewangelicznej historii, że Jezus narodził się z cudzołóstwa, uczył się egipskiej mądrości i przez nią przyciągał rzesze ludzi, zwraca uwagę na kontrast między afirmacją Jego Boskiej godności a Jego biednym, haniebnie kończącym się życiem ziemskim, oskarża wyznawców fałszywego Mesjasza o odejście od starożytnego prawa, stara się wykazać bezpodstawność odwoływania się chrześcijan do proroctw Starego Testamentu i uwydatnić niewiarygodność Zmartwychwstania, o którym wiedzieli tylko naśladowcy Chrystusa. Jednym słowem Celsus ustami Żyda demaskuje Założyciela religii chrześcijańskiej jako zwodziciela i wszystko niezwykłe w Jego życiu tłumaczy jako wymysł swoich wyznawców:
Sam pogański Celsus podejmuje się kontynuowania sporu, a przede wszystkim udowadnia niespójność żydowskiej idei mesjańskiej i tym samym próbuje wstrząsnąć samymi fundamentami chrześcijaństwa; jednakże judaizm, zdaniem Celsusa, ma przewagę nad chrześcijaństwem, jako religią starożytną. Następnie kieruje swoje zastrzeżenia pod adresem niektórych zapisów doktryny i nauczania moralnego chrześcijan i zbroi się przeciwko podstawowym myślom o wcieleniu Boga i Syna Bożego, o Bogu ukrzyżowanym, jako sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem, przeciwko myśli o historycznym Odkupieniu, jako niezgodnej z Bożą sprawiedliwością i bezstronną miłością.
Doktryna chrześcijańska sprzeciwia się niezmiennemu i niezmiennemu porządkowi natury, gdzie zło i grzech, mające swoje źródło w samej materii, muszą koniecznie mieć określone miejsce i znaczenie, a człowiek nie może być na tyle arogancki, aby uważać siebie za wyłączny przedmiot Boskich działań; dlatego wszystkie części światopoglądu judeochrześcijańskiego, takie jak koniec świata, Sąd, Zmartwychwstanie, są bez znaczenia, kazanie o Przebaczeniu i Pojednaniu jest pełne sprzeczności, ponieważ nikt nie może zmienić natury i nie zgadza się z czystą koncepcją Boga, ponieważ Bóg musi preferować sprawiedliwych nad grzesznikami.
W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, relatywnie lepsza jest nie tylko filozofia niezrozumiała dla chrześcijan, ale nawet religia pogańska ze swoimi mitami – dawno odrzucana przez ludzi wykształconych i kopiowana przez chrześcijan.
Chrześcijanie powinni dołączyć do najlepszych autorytetów filozoficznych i poetyckich świata klasycznego, powinni być przekonani, że właściwie rozumiana służba Bóstwom i demonom można połączyć z czystym monoteizmem, powinni wreszcie porzucić absurdalne marzenie, że uda im się nawrócić Rząd na swoją wiarę lub że w ogóle możliwe jest osiągnięcie powszechnego porozumienia co do Boskości.
Celsus wyraźnie boi się chrześcijaństwa i wydaje mu się ono wyjątkowo obrzydliwe: wzywa świat niebieski i ziemski na świadków przeciwko niemu – oczywiście kierowało nim coś więcej niż tylko pogarda. Mimo to uważa za konieczne doradzić chrześcijanom, aby zawarli pokój z państwem. Ostatecznie więc interesy religijne zostają podporządkowane interesom politycznym.
Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że zarzuty pogan wobec chrześcijan były bardzo liczne. Część z nich mogła być skierowana przeciwko innym religiom i dopiero połączenie ich wszystkich wydawało się w chrześcijaństwie tak straszne. W skrócie można je sprowadzić do następujących postanowień:
1) Chrześcijaństwo było religią nową i dlatego nieprawdziwą;
2) była to religia ignorantów i fanatyków,
3) Chrześcijanie to ludzie ciemności, bezużyteczni członkowie społeczeństwa i niepatriotyczni obywatele;
4) tworzą jakieś tajne podejrzane stowarzyszenie;
5) są ateistami, gdyż nie mają żadnych wizerunków bogów ani cerkwi;
6) odrzucając cześć wszystkich uznanych bogów i wyśmiewając się z niego, dopuszczają się znieważenia sanktuarium (sacrilegium);
7) odmawiając złożenia ofiar cesarzowi, popełniają lèse-majesté, zdradę stanu;
8) praktykują magię;
9) są rażąco niemoralni: organizują „wieczerze miłosne”, podczas których dopuszczają kazirodcze orgie i „święte sakramenty”, w których spożywają ludzkie ciało i krew;
10) częste klęski głodu, wojny, zarazy, trzęsienia ziemi były przejawem niebiańskiego gniewu na ludzkość za tolerowanie wśród siebie tak niegodziwych ludzi;
11) Historia ewangelii i apostolstwa jest pełna sprzeczności;
12) ich nauczanie nie może być przyjęte i uzasadnione rozumem; Szczególnie nie do utrzymania jest nauka o Boskiej godności Chrystusa, o dokonanym przez Niego Zbawieniu i o Zmartwychwstaniu.
Problemy apologetyki chrześcijańskiej II wieku
Przedstawiona pozycja Kościoła chrześcijańskiego w świecie i stawiane mu zarzuty wyznaczają zadania Jego obrony. Historia Kościoła pokazuje, że najskuteczniejszą obroną chrześcijaństwa było życie chrześcijan i wyznawanie wiary chrześcijańskiej; najwyższym dowodem najgłębszego przekonania o jej prawdziwości był fakt, że za nią polegli.
Krew męczenników była zasiewem Kościoła (Tertulian. Apolog., 50), a fakt przemieniającej moralnie mocy chrześcijaństwa – którego zdumiewające skutki nie umknęły obserwacji pogan – budził zdziwienie wśród najbardziej zaprzysiężonych wrogów i uporczywie domagał się wyjaśnień.
Pisarze starożytnego Kościoła jasno rozumieli jego sens i niestrudzenie zwracali uwagę pogan na poważne, surowe, pełne pokory, czyste życie wyznawców nowej wiary. „Nasz Zbawiciel milczał, gdy oskarżano go przed sądem” – mówi Orygenes. – Czy nasza religia nie może się obronić? Czy nienaganne życie uczniów Jezusa nie powinno obrócić w nic wszelkich oszczerstw?” (ContraCeis., 1).
Ale w rzeczywistości to nie mogło wystarczyć: samą stanowczość męczenników interpretowano jako gorycz i ślepotę. Specyficzna sytuacja wymagała, aby do tych cichych przeprosin dołączyły się przeprosiny mówione.
Trzeba było odeprzeć oszczercze oskarżenia, rozwiać uprzedzenia, pokazać chrześcijaństwo takim, jakie było naprawdę; trzeba było bronić się nie tylko przed trybunałem sędziowskim, ale w celu usunięcia w ogóle sytuacji zagrożenia i oczyszczenia chrześcijaństwa środkami literackimi przed pogańską świadomością i władzą państwową; Jednocześnie stała się wyraźna i odczuwalna potrzeba obrony praw chrześcijaństwa i przeciw judaizmowi.
Apologetyka chrześcijańska jest tak stara jak samo chrześcijaństwo. Od dawna zwracano uwagę na bogactwo myśli apologetycznych w pismach Nowego Testamentu, z których czerpie się obfity materiał apologetyczny; Głównym celem pisarzy Nowego Testamentu było udowodnienie, że chrześcijaństwo jest jedynym danym przez Boga zbawieniem i najwyższą prawdą. Znajdujemy tu pierwszą, we właściwym sensie, apologię chrześcijaństwa przeciwko pogaństwu, która wyprzedzała, że tak powiem, główne myśli i metody późniejszej apologii - taką apologią jest przemówienie apostoła Pawła na areopagu w Atenach, w którym bardzo typowymi wyrażeniami są skierowane przeciwko wizerunkom bogów, chęć ustanowienia związku między nową i starożytną religią, pojęcie Boga, cytat stoickiego poety, potwierdzenie jedności wszystkich narodów wszechświata, krótki przestroga przed typowym sprzeciwem pogan, dlaczego Bóg dopiero teraz dał zbawienie (Dz 17,16-33).
Jednakże pozycja apostoła Pawła na Areopagu była wyjątkowa jak na epokę apostolską, a nawet jedyna, z wyjątkiem jego obrony przed Agryppą (Dz 20); w ogóle w tym pierwszym okresie kazanie o Królestwie Bożym i Dobrej Nowinie o Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym Zbawicielu w swej prostej wielkości skierowane jest nie do przeciwników i wątpiących, ale do tych, którzy potrzebują aprobaty, pocieszenia i dusz zdolnych do wiary.
Dopiero na początku II wieku, kiedy wyjaśniło się stanowisko Kościoła w państwie i kiedy wykształceni ludzie, znający najbardziej pogański świat z jego kulturą, zaczęli przyjmować chrześcijaństwo, pojawiły się dzieła literackie specjalnie zaprojektowane, aby chronić wiarę i wierzących przed atakami. Jak można było się spodziewać, większość apologetów to nawróceni z pogaństwa. Znali dobrze obie strony z własnego doświadczenia i na własnym życiu doświadczyli mocy zarówno tego, z czego zrezygnowali, jak i tego, co zaakceptowali.
Najstarsze przeprosiny reprezentują nie tyle obronę chrześcijaństwa, ile chrześcijan; mają one na celu nie tyle udowodnienie prawdziwości Ewangelii, ile pokazanie, że jej wyznawców nie należy uważać ani za rażąco niemoralnych, ani... za niepatriotycznych, ani złych, ani bezużytecznych. Dążą nie tyle do tego, aby chrześcijaństwo zostało przyjęte jako prawdziwa wiara, ale raczej do tego, aby ci, którzy je akceptują, nie byli uważani za osoby szkodliwe; jeśli zostaną oskarżeni jako przestępcy, powinni być traktowani tak samo jak wszyscy inni oskarżeni. Są to przemówienia obronne z petycjami o tolerancję i sprawiedliwość, apele o likwidację ucisku i wprowadzenie środków nadzwyczajnych.
Na oskarżenia o ateizm i bezbożność, o brak szacunku dla bogów i pogardę dla bogów religii państwowej, o oburzenie wobec autorytetu prawa, o obrazę cesarza i ludu, o dzieciobójstwo i jedzenie ludzkiego mięsa (wieczerze tyestańskie), o rozpustę i kazirodztwo edypalne, apologeci mogli jedynie odpowiedzieć energicznym zaprzeczeniem i odwoływaniem się do faktów. Wrogami Cesarstwa nie mogą być ci, którzy wyrzekając się wszelkich ziemskich zaszczytów, modlą się o jego pomyślność i zbawienie cesarzy, których wiarygodność jest absolutna i którzy starając się wychowywać ludzi cnotliwych, zapewniając w ten sposób państwu najlepszych obywateli, nie mogą być wrogami Cesarstwa.
Oskarżenia o tajne zbrodnie odrzucano ze słusznym oburzeniem, ponadto wskazując na wewnętrzną przemianę, znaną nawet poganom, jaką wiara chrześcijańska wywołuje w tych, którzy ją przyjęli, i w ogóle na święte życie chrześcijan.
Tajemnica, w jaką przyodziewają swoje życie, jest koniecznością: w czasie prześladowań instynkt samozachowawczy zmusza ich do ukrywania swojej religii. Nie są ateistami, ale czczą Boga, który jest duchem i nie mieszka w cerkwiach zbudowanych ręką ludzką. Nie są winni znieważenia cerkwi, gdyż nie chcą składać ofiar tym, którzy nie są bogami, a składanie ofiar śmiertelnikowi jest bluźnierczym szaleństwem. Magia jest im zabroniona, ich Święte Księgi nie zawierają żadnych zaklęć ani czarów; demony zostały wypędzone nie w żaden nielegalny sposób, ale w imię Jezusa Chrystusa; nawet bezbożne myśli są zakazane chrześcijanom i nie może być mowy o kazirodztwie.
Nie jedzą ludzkiego mięsa - zabrania się im wszelkiego rozlewu krwi, nawet tej, która jest zwykle tolerowana w społeczeństwie pogańskim, jak dzieciobójstwo i zawody gladiatorów. „Pocałunek pokoju” jest czystym i świętym pozdrowieniem, a wszyscy chrześcijanie nazywają się „siostrami” i „braćmi” jako dzieci jednego Boga, a nie z powodu nienaturalnych powiązań. Jeśli nieszczęścia, które spadły na ludzkość, były Sądem Niebios, to były sądem tych, którzy odrzucają prawdziwego Boga i oddają cześć diabłom.
Świat jest przestarzały i jego siły się wyczerpały, a chrześcijanie nie są bardziej odpowiedzialni za trudne czasy, przez które przechodzi, niż za zniszczenie i upadek świata. Jednocześnie przeszliśmy w oparciu o dowody pozytywne na rzecz wewnętrznego uzasadnienia wiary.
Obok dowodów z życia nawiązywali do zwycięskiej mocy chrześcijaństwa, objawionej przez prześladowania, oraz do nieustającej mocy cudów w Kościele. Jednak w czasach, gdy wszyscy wierzyli w magię, ostatni argument nie miał szczególnego zastosowania i dlatego nieczęsto odwoływano się do cudów. Większy nacisk kładli na wewnętrznego ducha i siłę nauczania chrześcijańskiego. Kto czyta Ewangelię, otrzymuje moc wyższą od niego; słowa, w które wierzą chrześcijanie, są pełne ducha, mocy i łaski.
Z drugiej strony są wyrazem rozsądku i mogą liczyć na zgodę z nimi wszystkich rozsądnych ludzi: jest rzeczą naturalną, że każdy człowiek uznaje cudzołóstwo, rozpustę i morderstwo za zło; umysł każdego przyciąga prawość. Mojżesz, prorocy i Chrystus nie nauczali niczego innego, jak tylko tego, co z natury jest piękne i sprawiedliwe. Zatem moralność chrześcijańska nie potrzebuje żadnego dowodu; jest wrodzona rozsądnej osobie i poprzez swoje działanie w niej udowadnia swoją Boską moc.
Jeśli chodzi o dogmat chrześcijański – naukę o jednym Bogu, Chrystusie, Sądzie, końcu świata – w tym względzie proroctwa Starego Testamentu służą jako decydujący dowód prawdy i boskości chrześcijaństwa. Zawierają wszystko, co filozof powinien wiedzieć o początku i końcu wszystkiego i odpowiadają na warunek, który stawiał prawdę nawet Platon, że musi ona pochodzić od Boga. To, co prorocy mówili o Chrystusie, Jego życiu i nauczaniu, o pobożności, o nagrodzie i karze, spełniło się i nadal spełnia się w każdym szczególe. Ale tylko Bóg może przewidzieć odległą przyszłość i działać w taki sposób, że teraźniejszość będzie zapowiedzią przeszłości.
Prawdziwych proroctw nie można wypowiadać bez Boskiego oświecenia i nie można ich wypełnić bez Boskiej pomocy. W rezultacie religia, tak obficie przepowiadana i ukazana od najdawniejszych czasów, musi być Boska. Apologeci bardzo wytrwale i starannie przeprowadzali ten dowód w oparciu o proroctwa. W ten sposób ich Nowy Testament opierał się na Starym: to, czego Nowy Testament naucza, czego wymaga, co obiecuje, jest prawdą, ponieważ w odległej przeszłości było to przepowiedziane przez ludzi natchnionych przez Boga.
Opracowując szczegóły tej argumentacji, apologeci czasami posuwali się niezwykle daleko. Stary Testament został bardzo elastyczny, aby można go było wszędzie objaśnić, jako zapowiedź i zapowiedź Ewangelii, a czasami używano pisma niekanonicznego. Stary Testament ze swoimi proroctwami i typami służył także jako środek do odwrócenia zarzutów dotyczących nowości religii chrześcijańskiej: podstawy religii chrześcijańskiej są starożytne.
Wobec proroków poganie, którzy odwołują się do głębokiej starożytności swojej religii, muszą milczeć; prorocy są starsi niż wszyscy pogańscy mędrcy, święte księgi przewyższają w starożytności pierwsze zasady greckiej historii i greckiej filozofii.
Ogólnie rzecz biorąc, zarzut, że zdradzona przez ojców i przez nich uświęcona religia została porzucona na rzecz nowej, apologeci uznali za słaby, gdyż w kwestii religii czynnikiem decydującym nie jest pochodzenie, ale prawda: jest to kwestia osobistego przekonania i nie można wobec niej stosować środków przemocy: religio cogi non potest. Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi.
Apologeci upierają się więc przy prawie wolności sumienia, prawie do podążania za znaną prawdą, a chrześcijaństwo jest prawdą absolutną. Nie ograniczając się do obrony, apologeci przenieśli walkę na własne pole przeciwników, ze szczególną siłą udowadniając bezsens i niemoralność pogaństwa, o którym mówili na podstawie jego bliskiej znajomości.
Argumentowali, że politeizm jest zjawiskiem nienaturalnym i nieuzasadnionym, odchyleniem ducha ludzkiego od prawdziwego Boga, że bogowie pogańscy to nic innego jak wizerunki z drewna, kamienia, złota i srebra - stworzenia stworzone ręką ludzką lub w najlepszym przypadku obdarzone ludzkimi wadami i namiętnościami.
Jaka jest historia tych bogów, opowiedziana w mitologii pogańskiej. Najwyraźniej nie ma zbrodni, które w swym najwyższym przejawie nie byłyby przypisywane bóstwom. Mitologia – jeśli potraktujemy dosłownie to, co mówi nam o bogach – była szkołą niemoralności.
Apologeci w szerokim zakresie wykorzystali ten materiał; ale poszli dalej i szukali źródła politeizmu i bałwochwalstwa na świecie. Swój moralny powód odnaleźli w sztuczkach demonów.
Demon, chcąc zepsuć człowieka, odwrócić go od Boga i zmusić do służenia sobie, zmusił go do uznania go za Boga; zamieszkuje posągi, podporządkowuje sobie czarowników, drży we wnętrznościach zwierząt ofiarnych, kontroluje lot ptaków i tak dalej. Jeśli więc apologeci zgadzają się z filozofami w odrzucaniu takich bogów i z poetami (w ich ośmieszaniu), to nie mogą jednak przyznać, że składanie im ofiary jest aktem pozbawionym sensu i niewinnym: oddawanie czci temu, co jest niczym, jest profanacją kultu, natomiast oddawanie czci tym Bóstwom jest gorsze, ponieważ jest to kult demonów, w każdym razie jest to zdrada prawdziwego Boga i Jego Chrystusa.
W związku z krytyką mitologii apologeci bardzo ostro przedstawili mankamenty życia moralnego i społecznego pogan: wszelkiego rodzaju zbrodnie, okrucieństwo, rozpustę, krwawe ofiary cyrku itd., podkreślając, że poganie przypisują chrześcijanom wszelkiego rodzaju bezczelność tylko dlatego, że sami są niemoralni i zdolni do poważnych zbrodni.
Wszystkie te przemówienia miały na celu wykazanie, że całkowicie niekonsekwentne jest, aby ludzie o takiej wierze i moralności wszczynali prześladowania chrześcijan za wyimaginowane przesądy i nieczystość moralną oraz że niesprawiedliwe jest, aby ci, którym nigdy nie odmówiono udziału w bezwstydnych i okrutnych rytuałach, karali innych za kult Boga, którego czystości nigdy nie zaprzeczano. W rezultacie, nawet jeśli chrześcijanie byli czemuś winni, ich przeciwnicy nie mieli moralnego prawa ich potępiać. Krytyka pogańskiego kultu i moralności jest klasycznym tematem wszystkich przeprosin.
Filozofia pogańska i kultura pogańska spotkały się ze sprzecznymi ocenami wśród apologetów, oscylującymi między przesadnymi ocenami a lekceważącą postawą. I taka postawa jest całkiem zrozumiała: jeśli chrześcijaństwo jest religią absolutną, to pogaństwo jest złudzeniem; z drugiej jednak strony pogaństwo zawiera prawdy, które znajdują swoje dopełnienie w chrześcijaństwie.
Chrześcijaństwo stoi zatem w wyłącznej opozycji do wszystkich religii, a jednak jest także ich konkluzją. Wszyscy apologeci są zgodni co do jednego: że badania ludzkie są zwodnicze i niewystarczające, że oczywiste błędy myśli religijnej i filozoficznej w pogaństwie dostarczają wymownego dowodu na potrzebę ducha ludzkiego dla wyższego oświecenia, że filozofowie muszą zwracać się do proroków.
Podkreślali niepewność, sprzeczności i błędy w systemach filozoficznych, aby pokazać, że cywilizacja pogańska świadczy o upadku pogaństwa od prawdy do błędu, od prawdziwej istoty do cienia.
Z tego powodu świadomość absolutnego sprzeciwu chrześcijaństwa wobec pogaństwa była bardzo silna. Wszystkie religie ludzkości, nawet judaizm, zostały umieszczone po jednej stronie, a po drugiej stronie znalazło się jedynie chrześcijaństwo.
Ale jednocześnie apologeci widzieli w pogaństwie nie tylko te aspekty, które stawiają je w opozycji do chrześcijaństwa, ale także takie, które można pozytywnie ocenić. Ich pragnieniem nie było poszerzanie i wzmacnianie przepaści między chrześcijaństwem a pogaństwem, ale znalezienie wspólnej płaszczyzny między nimi, aby ułatwić poganom przejście na chrześcijaństwo. Dlatego w pogaństwie szukano elementów prawdy, przeczuć chrześcijaństwa, podobieństw między naukami mędrców a naukami chrześcijaństwa, prototypów i przepowiedni na ten temat w pogaństwie.
Część apologetów argumentowała, że pomiędzy chrześcijaństwem a naukami najlepszych szkół filozoficznych nie sposób nie dostrzec podobieństw, a nawet identyczności. Różnice, które je oddzielają, to raczej cienie niż przeciwieństwa. Wiara potwierdza to, co wyznawali Platon, Menander i stoicy; tylko ona potwierdza z większą kompletnością i Boskim autorytetem i nie zadowala się afirmacją, ale także udowadnia.
Tę zgodność pomiędzy pewnymi zapisami teorii filozoficznych i nauką chrześcijańską tłumaczono dwojako. Po pierwsze, ziarna prawdy zawarte w filozofii pogańskiej wywodziły się z pism proroków, stanowiących ostateczną podstawę i źródło, z którego czerpali filozofowie. Platon był albo uczniem Mojżesza, albo jego kopią.
Po drugie, rozwinął teorię Słowa Bożego. Logos, który niedawno pojawił się w postaci człowieka, zawsze działał i nieustannie objawiał się w świecie. Wśród Żydów objawiał się w Epifanii, przemawiał przez proroków i nauczał w świętych księgach. Ale nasiona Logosu zostały rozsiane także w pogaństwie, gdyż światłem naturalnego rozumu jest świat Boskiego Logosu.
W świecie pogańskim Logos działał w mędrcach, poetach i ustawodawcach. Wyjaśnia to aluzje do prawdy chrześcijańskiej w pogańskich dziełach filozoficznych i poetyckich, a także w pogańskim ustawodawstwie. Nawet wielcy i cnotliwi ludzie wśród pogan zawdzięczają Logosowi wszystko, co najlepsze. To wszystko jest, że tak powiem, częścią. Chrześcijaństwo w pogaństwie.
Ale chociaż ten obraz Logosu pozwalał filozofom odkryć ważne prawdy, nie mogli ich głosić z pewnością. Filozofowie czasami, a nawet często, popełniali błędy – albo dlatego, że posiadali Logos tylko częściowo; lub dlatego, że demon, wróg ludzi, wprowadza ich w błąd.
Ale wraz z wcieleniem Słowa pojawiło się pełne światło i teraz nie powinno być miejsca na niepełną filozofię, półprawdę, która nigdy nie będzie w stanie oświecić ludzi i uczynić ich moralnymi. Dlatego należy uznać chrześcijaństwo. Co prawda walka z pogaństwem popchnęła niektórych apologetów (Tacjan, Hermiasz) do nadmiernego upokorzenia, a nawet niesprawiedliwej krytyki filozofii pogańskiej i całej cywilizacji pogańskiej, ale był to wyjątek.
Ogólnie rzecz biorąc, w apologetyce II wieku panuje ton współczucia dla najlepszych stron pogaństwa. Dla chrześcijan wyraźnie rozumiała się wewnętrzna potrzeba apologetycznych wyjaśnień na temat relacji między chrześcijaństwem a judaizmem.
Jeśli starotestamentowy nosiciel idei zbawienia odmówił uznania Bożego porządku, aby zobaczyć i zrozumieć, że jego misja zakończyła się wraz z nadejściem nowego królestwa, wówczas chrześcijaństwo stanęło przed zadaniem udowodnienia boskości swojej misji przeciwko temu ludowi, udowodnienia, że w rzeczywistości nastąpił przepowiadany już przez proroków zwrot Boskiej ekonomii od partykularyzmu żydowskiego do uniwersalizmu, a jednocześnie Stary Testament został obalony przez Nowy.
Ten przepraszający dowód był konieczny także z innych powodów. Niemałą przeszkodą w szerzeniu się chrześcijaństwa wśród „języków” było to, że naród żydowski – wśród którego chrześcijaństwo otrzymało swój początek i z którym było ściśle związane – okazał się w większości wrogi chrześcijaństwu.
Co prawda wraz z apostołem Pawłem (Dz 28,25-28) można było z tego wyciągnąć dowód, że zbawienie Boże zostało zesłane poganom; nie wyeliminowało to jednak indywidualnych zastrzeżeń Żydów.
Ponadto ten ostatni, jak wiadomo, nie cofnął się przed żadnymi sposobami, aby zaszkodzić nowemu nauczaniu i je stłumić.
Należało walczyć z kłamstwami i oszczerstwami Żydów przed narodem pogańskim i rządem, nie tyle dla ich własnej ochrony, ale dlatego, że gdyby chrześcijanie nie obalili takich fałszywych sądów na temat nauczania i życia chrześcijan, trudno byłoby oczekiwać nawrócenia pogan.
Wreszcie sam Kościół pogański poczuł potrzebę zdania sprawozdania ze relacji między chrześcijaństwem a judaizmem.
Sposób obrony został wskazany w pismach Nowego Testamentu: jeśli chciał być pryncypialny i uzasadniony, wówczas musiał oprzeć się na księgach Starego Testamentu i znaleźć w nich wskazówkę na Nowy, w którym dopełnił się cały system Boskich zapowiedzi i zapowiedzi w narodzie izraelskim i znalazł niezaprzeczalnie dokładne wypełnienie w Kościele Chrystusowym. Przedmiotem tych proroctw i typów, a jednocześnie opartego na nich apologetycznego rozumowania wobec Żydów, było oblicze Jezusa Chrystusa i Jego mesjański charakter; jednocześnie jest stanowczo ustalone, że wraz z faktycznym przyjściem obiecanego Mesjasza otworzył się Nowy Testament, otworzyło się nowe królestwo Izraela i zakończył się Stary Testament.
Liczba przeprosin chrześcijaństwa przeciwko judaizmowi jest znacznie mniejsza niż przeprosin przeciwko pogaństwu; z II wieku znane są tylko dwa takie przeprosiny: „Debata o Jazonie i Papisie” Aristona i „Rozmowa z Żydem Tryfonem” Justyna.
Tym samym apologeci postawili sobie za zadanie przeciwstawienie chrześcijaństwa, jako prawdziwego ludu Bożego, prawdziwemu Izraelowi w świecie błędów. Króluje tu czysta i prawdziwa nauka Chrystusa. Jej treścią jest wiara w Boga najwyższego, w nowe prawo – które przyniósł Chrystus – jako nagrodę i karę pozagrobową.
Ale przede wszystkim Chrystus uczył ludzi prawdziwej moralności, którą można odnaleźć w życiu chrześcijan.
Apologeci z dumą wskazują na życie chrześcijan, w którym króluje czystość i niewinność, prawda, uczciwość, miłość bliźniego i miłość do wrogów. Grzechy i zbrodnie są jak gwałtowne burze, które wzburzają morze życia, a Kościoły są jak wyspy, na których można znaleźć schronienie. Pomimo pomieszania poglądów pogańskich, prawda jest tu jedna. Dlatego poganie błędnie myślą, że chrześcijaństwo wyrządziło światu krzywdę.
Wręcz przeciwnie, chrześcijaństwo zachowuje świat. Morze świata dawno by wyschło, gdyby nie było zasilane strumieniem świeżej wody Prawa i Proroków. Można nawet powiedzieć, że w ogóle świat istnieje nadal tylko dzięki chrześcijanom i dzięki ich modlitwie. Na koniec należy zwrócić uwagę na fakt, że chrześcijaństwo jest najlepszym wsparciem dla państwa, gdyż myśl o wiecznych mękach znacznie lepiej prowadzi do wypełnienia prawa niż idea kar tymczasowych.
Idą jeszcze dalej, gdy twierdzą, że rozkwit państwa rzymskiego pod rządami Augusta należy wiązać z pojawieniem się chrześcijaństwa i że tylko źli cesarze prześladowali chrześcijaństwo (Melito in Eusebius: Hist. eccl., 4:26, 7).
Podstawą takich argumentów jest wielka samoświadomość chrześcijaństwa, którego przeznaczeniem jest być solą i światłem świata oraz pełnić światowo-historyczną misję zbawczą: chrześcijanie posiadają prawdę i moralność, są ludem prawdziwych filozofów i dlatego są sercem, istotą historii świata.
Pojawienie się pisma przepraszającego. Ocena znaczenia literackiego i teologicznego dzieł apologetycznych II wieku
Pierwszych naukowych obrońców chrześcijaństwa wydał ruch filozoficzny z czasów pojawienia się literatury apologetycznej; Charakter tego ruchu determinował także charakterystykę działalności apologetów i tworzonych przez nich dzieł literackich.
W pierwszym wieku ery chrześcijańskiej natura władzy i czasu budziła poczucie nieufności i ciągłego lęku, wprawiała ludzi inteligentnych w cyniczność w stosunku do prawdy i dobra i skłaniała ich do myślenia – o ile myśleli metodycznie – według modelu epikurejskiego. Osoby ceniące ideały i czasami żyjące zgodnie z nimi, na ogół wyznawały szkołę stoicką. Ale gdy tylko przejdziemy do Drugiej Ery, natychmiast odczuwamy zauważalną zmianę. Wraz z pojawieniem się lepszych porządków w rządzie i pojawieniem się na tronie szlachetnych i oświeconych władców, poważne myśli nabierają wigoru i otwierają się możliwości korzystnej reakcji. Oczywiście nie było to powszechne: dowcipne pomniki cynicznego i szyderczego ducha istnieją w II wieku (w dziełach Lucjana).
Jednak ludzie kierujący się celami moralnymi znajdują słuchaczy i sami zostają przepojeni świadomością wagi swojej misji; podjęto ponowne wysiłki w celu znalezienia teorii, za pomocą których życie religijne i moralne mogłoby uzasadnić swoje aspiracje, a systemy religijne, takie jak misteria, których celem było oczyszczenie i uświęcenie życia, znalazły szczerych zwolenników.
Głównym sposobem rozproszenia tego wpływu był modny rozwój zainteresowania wystąpieniami publicznymi i konkursami. Edukacja według metody greckiej miała charakter ściśle literacki i miała na celu rozwijanie umiejętności skutecznego pisania i mówienia. Trudno powiedzieć, żeby książki były drogie i rzadkie, jednak panujący gust preferował publiczne czytania i debaty.
Ponieważ u znacznej części społeczeństwa ten rodzaj upodobania został rozwinięty, pojawiło się wielu retorów, którzy dla zaspokojenia go szukali dla siebie sławy i pożywienia. Nie ośmielając się dotykać polityki, tematy swoich przemówień znajdowali w historii i wielkich tradycjach poetyckich Grecji; niewątpliwie kwestie życia ludzkiego, obowiązków i celów, nad którymi debatowali filozofowie, otworzyły przed elokwentnymi mówcami szerokie pole w znajdowaniu tematów do rozmowy.
Taki kontakt retoryki z filozofią był tym bardziej możliwy, że II wiek był epoką, w której filozofia w zauważalny sposób stała się własnością powszechną. Towarzyszyło temu oczywiście oczywiste naruszenie głębi myślenia filozoficznego: im bardziej upowszechniała się edukacja, tym bardziej stawała się ona powierzchowna, a obok wybranej liczby myślicieli i poważnych czytelników stała masa ludzi powierzchownie wykształconych. Tak jak dzisiaj ten rodzaj publiczności ratuje się przed czytaniem pisarzy klasycznych, czytając wybrane ich fragmenty, tak wówczas posługiwał się zbiorem cytatów, aby nadać filozoficzny blask swojemu nauczaniu i przemówieniom.
Sarkastyczny Semita Lucian naśmiewa się z wędrownych filozofów, którzy rywalizują ze sobą na oczach całego narodu i starają się zadziwić ogólnymi i oklepanymi maksymami. Nawet platonizm musiał oddać hołd temu stanowi rzeczy, a jego przedstawiciele nie zawsze brali w swoje ręce samego Platona, lecz zapoznawali się z nim z zebranych fragmentów.
Oczywiście rozwiązania problemów filozoficznych tych wędrownych filozofów nie zawsze wyróżniały się głębią. Tematem przemówień były także współczesne problemy społeczne. Ludzie ci często łączyli zaspokajanie gustów swoich słuchaczy z gadatliwością, sceptycyzmem i niemoralnością; ale wśród nich mogli być także ludzie poważnie myślący o głębokich sprawach życia. Pojęcie Boga, cnoty i nieśmiertelności, do którego doszły umysły poważne i dociekliwe, otworzyło im drogę do ewangelii chrześcijańskiej. Nawróceni na chrześcijaństwo spośród takich wędrownych filozofów i retorów przywieźli ze sobą gotowe doświadczenie walki, umiejętność wygłaszania ognistych przemówień i umiejętność obróbki literackiej. Stając się chrześcijanami, ci pisarze i mówcy z zawodu nie porzucili swojego dotychczasowego tytułu, płaszcza filozoficznego i nawyków, a jedynie zmienili treść swoich przemówień; występowali jako nauczyciele i polemiści wśród chrześcijan.
Razem ze swoją działalnością w kręgu swojej społeczności, czy jeszcze bliższego kręgu swoich najbliższych uczniów (Justin – Tatian, Tatian – Rodon), byli przedstawicielami myśli chrześcijańskiej w formie naukowej w miejscach publicznych lub we własnym gronie przed szerszym kręgiem słuchaczy, nie brakowało też debat z innymi filozofami (Justin – Crescent); często przemówienie obronne zamieniało się w kazanie misyjne, przeprosiny w napomnienie skierowane do pogan (cohortatio ad Graecos). Służba tych chrześcijańskich filozofów i retorów stanowiła pewną analogię do pierwotnej instytucji wędrownych apostołów, ewangelistów i proroków.
Posiadając pewien stopień talentu duchowego, który wnieśli do służby Kościołowi, apologeci byli także pierwszymi literackimi obrońcami interesów ogólnokościelnych za pomocą środków nowoczesnej edukacji. Ich działalność literacka była szeroka, często skupiała się na problematyce wewnętrznej walki i życia Kościoła; Ponieważ jednak ukazuje się to nam najwyraźniej w jego apologetycznej stronie, określa się ich ogólną nazwą apologetów, to znaczy pisarzy, którzy poświęcili swoją energię obronie chrześcijaństwa przed wrogim mu rządem i opinią publiczną pogan.
Historia zna dość znaczną liczbę autorów znanych z tego rodzaju dzieł literackich. Niestety ich dzieła podzieliły wspólny los pomników tamtych czasów - większość z nich zginęła całkowicie: z apologetycznych dzieł Codratusa, Aristona, Rodona, Miltiadesa, Apollinarisa, Melito pozostały tylko nazwy lub tylko nieistotne fragmenty.
Wśród tych, które przetrwały, pierwsze miejsce – pod względem objętości i znaczenia, jeśli nie czasu powstania – zajmują dzieła Justyna: jego dwie przeprosiny oraz „Rozmowa z Żydem Tryfonem” stanowią główną część tej literatury. Napisano przed nim przeprosiny dla Arystyda. Po nim - „Mowa przeciwko Grekom” Tatiana, „Petycja za chrześcijan” i „O zmartwychwstaniu” Atenagorasa, „Trzy księgi do Autolykosa” Teofila, „Kpiny z filozofów pogańskich” Hermiasa.
Oprócz tych dzieł, których autorzy są znani, dotarło do nas kilka dzieł anonimowych, których data nie jest dokładnie ustalona, ale zwykle odnosi się do tej samej epoki, a mianowicie: „Przemówienie do Hellenów”, „Napomnienie dla Hellenów”, „O suwerenności”, „List do Diogneta” - wszystkie w niektórych rękopisach przypisywane są św. Justynowi i często publikowane były pod jego imieniem.
Wymienione przeprosiny są napisane w języku greckim. Pod koniec II wieku pojawia się pierwsza przeprosina w języku łacińskim: „Oktawiusz” Minucjusza Feliksa. To jedynie fragmenty obszernej literatury apologetycznej, która rozwinęła się w Kościele przed II wiekiem.
Te dzieła apologetyczne, różnej daty i formy, napisane przez autorów bardzo różniących się stanowiskiem, wykształceniem i charakterem, reprezentują w swej istocie rzeczywistą jedność, gdyż podlegają temu samemu podstawowemu sentymentowi.
Dla wszystkich apologetów była to kwestia obrony chrześcijaństwa, w ściśle określonych okolicznościach, przed uprzedzeniami, których było przedmiotem, sposobów osiągnięcia tolerancyjnej postawy ze strony państwa i sympatii ze strony klas inteligentnych.
Aby osiągnąć ten sam cel i środki, używano podobnych, jeśli nie identycznych. Dlatego apologeci, pomimo różnic indywidualnych, stanowią jedną grupę pisarzy kościelnych, jedną całość o charakterystycznych dla siebie cechach.
Ostatnio apologeci natknęli się na bardzo odmienne oceny różnych autorów, zarówno pod względem literackim, jak i teologicznym. Zgodnie z powszechnym, ugruntowanym od dawna poglądem, apologetami byli silni duchem, silni w wierze, filozoficznie wykształceni przedstawiciele starożytnej teologii chrześcijańskiej, którzy nie tylko przydawali sobie imię filozofów, ale także udowadniali to swoimi czynami. Niezrażeni zwracają się do cesarza i zwracają mu uwagę na sprawę chrześcijan, „odważnie wrzucają płomień prawdy w duszę despoty”, pokazują jemu i współczesnemu społeczeństwu szaleństwo greckiego kultu i kultu, dają mu możliwość wejrzenia w życie chrześcijan, kult, świat pojęć, naukę o zbawieniu, wskazują na Sąd na końcu świata. Jednak ostro sprzeciwia się temu pogląd przeciwny, odmawiający apologetom przede wszystkim szerokiego i poważnego wykształcenia oraz zdolności literackich: apologetów, jak mówią, można zaliczyć do najniższego duchowieństwa filozoficznego, a często nawet tylko do najniższego.
Wysoka moralność, zajęcie się nauką o Bogu i przedmiotach Boskich przypadkowo nadały im tytuł filozofów, co w tamtych czasach było traktowane dość swobodnie; ale w istocie byli mu niegodni, a apologeci należeli do tzw. mędrców (sofistów), którzy w swoich pompatycznych przemówieniach wstawiali fragmenty filozoficzne; ale chrześcijańscy apologeci oczywiście nie stanęli na wysokościach edukacyjnych nawet swoich pogańskich kolegów - w ten sposób apologeci są pozbawieni przede wszystkim chwały naukowców.
Od Arystydesa do Teofila z Antiochii byli to ludzie nieistotni duchowo, słabo władający greckim językiem literackim i nie potrafiący ułożyć swoich myśli w harmonijną, harmonijnie uporządkowaną całość; całą swoją mądrość czerpią z kilku podręczników. To przede wszystkim, zdaniem badaczy tego przekonania, wyjaśnia fakt, że apologeci nie zrobili żadnego wrażenia na wykształconych poganach swoich czasów: ich dzieła witano z uśmiechem żalu. Ale to nie wystarczy: apologetom odmawia się znaczenia teologicznego, jakim cieszyli się wcześniej.
Odnajdują jedynie niejasne ślady chrześcijaństwa ewangelickiego i udowadniają, że w ich dziełach źródło żywej pobożności zostaje pogrzebane przez współczesną filozofię moralistyczną. Jeśli nie uwzględnimy Justyna, który – według konsensusu naukowców, nawet o kierunku negatywnym – stanowi wyjątek i zasługuje na osobne opracowanie, to dogmat apologetów okazuje się zbyt prosty.
Już dawno zauważono, że nie tylko w krótkich i zbyt ogólnych nawoływaniach do Hellenów, ale nawet w obszerniejszych przeprosinach Tacjana, Atenagorasa, Teofila i Minucjusza Feliksa nie pojawia się imię Jezusa Chrystusa. Mówią dalej, że wynik korzystny dla chrześcijańskiego znaczenia teologicznego apologetów nie nastąpi, jeśli zwróci się uwagę na całą treść ich teologii, którą można sprowadzić do następujących zapisów. Bóg jest jeden, duchowy, wszechmocny, Stwórca i Wszechmogący. Apologeci bronią tej idei przed jej dziecinnymi i rażącymi wypaczeniami w mitologii pogańskiej, ale w takiej formie, jakby pisali esej na temat filozofii świeckiej. Ale ta główna teza dzieł apologetycznych nie była wyłącznie chrześcijańska – była to główna teza apologii żydowskiej, a nawet platońskiej.
Bóg apologetów jest transcendentny i nie może wchodzić w bezpośrednie relacje ze światem. Potrzebuje pośrednika, a takim pośrednikiem jest Logos. Logos stworzył świat; Dba o porządek i kieruje jego siłami, kierując je w stronę cnoty. Bóg stworzył Anioły – istoty wolne i wyższe, którym Logos powierzył nadzór nad swoim dziełem. Niektórzy z tych aniołów odeszli od swojej misji: przez zaniedbanie lub w wyniku pożądania stali się niewierni. A ludzie pozostawieni sami sobie lub oszukani przez te niewierne duchy popadli w niewiedzę, w moralne zepsucie, a co za tym idzie w powszechne bałwochwalstwo.
Logos jednak, po wielokrotnym głoszeniu prawdy przez swoich proroków, pouczał w niej chrześcijan, którzy Jemu zawdzięczają poznanie prawdziwego Boga i związaną z nim służbę dla Niego. Wskazał także drogę zbawienia człowieka. Bóg stworzył go wolnym i panem swojego losu: jeśli człowiek będzie posłuszny głosowi Logosu, jeśli będzie przestrzegał Jego przykazań, osiągnie nieśmiertelne i niezniszczalne życie, ale jeśli nie, spotka go wieczna śmierć i niekończące się męki. Taki jest w głównym zarysie system nauczania dogmatycznego apologetów, wydobyty z ich dzieł.
Jej cechą charakterystyczną – na którą często podkreślają sami apologeci – jest to, że chrześcijaństwo w ich oczach jest filozofią. Ale kto, jak mówią, nie widzi, że z tej filozofii wyeliminowano wszystkie prawdy specyficznie chrześcijańskie? Nie ma w nim miejsca na Trójcę, nawet Wcielenie, grzech pierworodny, Pojednanie, Łaskę i Sakramenty.
W przeprosinach Minucjusza Feliksa nie ma nawet doktryny Logosu; ogólnie rzecz biorąc, stanowi przeróbkę nauczania filozoficznego lub judeofilozoficznego (filońskiego).
Apologeci chcieli uczynić chrześcijaństwo akceptowalnym dla rozumu; ale czy to było chrześcijaństwo? Mówią, że tutaj mądrość zastąpiła Ewangelię.
Wszystko to stanowi wyraźną podstawę dla najnowszych badaczy do stwierdzania – w dziełach apologetów – hellenizacji chrześcijaństwa, jego sekularyzacji (Adolf Harnack. Lehrbuchder Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 i nast.; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl. Halle, 1906, s. 114–129).
Nie ma wątpliwości, że apologeci II wieku nie byli wybitnymi naukowcami ani genialnymi pisarzami; Nie ma też wątpliwości, że nie można ich nazwać filozofami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Prawdą jest również, że w kręgach chrześcijańskich istniało pewne upodobanie do tytułu „filozofa”. Jeśli chrześcijaństwo było postrzegane jako „filozofia chrześcijańska”, to wykształcony chrześcijanin – który wierzył, że w chrześcijaństwie znalazł światopogląd przewyższający filozofię pogańską i otwarcie to świadczył, naśladując pogańskich filozofów w stylu życia i ubiorze – nazywany był filozofem chrześcijańskim.
Ale to nie uprawnia do stawiania apologetów na równi ze zwykłym typem „sofisty” w tym nieco upokarzającym i obraźliwym znaczeniu, jakie zwykle kojarzy się z tym terminem, a którego przykładem może być znany przeciwnik św. Justyna – Półksiężyc, „miłośnik hałasu i blasku”, niegodny, jak mówi św. Justyn, miana filozofa, gdyż dla przyjemności uwiedzionego tłumu oskarżał chrześcijan o to, czego nie zrobił wiedzcie, „nie filozof, ale miłujący chwałę”, który nie szanuje znanej i godnej wszelkiej miłości zasady Sokratesa: nikogo nie należy przedkładać nad prawdę (Iust. Apol. 11:3).
Ale między przedstawicielami elokwencji epoki Antoninów, których zwykle określa się mianem sofistów, różnice indywidualne były często bardzo duże: sofiści nazywani są zarówno retorami, którzy zajmują się wyłącznie słowami i zewnętrzną strukturą mowy, jak i poważniejszymi pisarzami, szczerze oddanymi filozofii lub moralności. A apologeci mieli różne talenty i różne wykształcenie, dlaczego nie można o nich wydać ogólnego wyroku w tej kwestii; i sam fakt, że będąc filozofami i sofistami, powiedzmy, zwyczajnego typu, pomimo wszystkich negatywnych stron ludzi w swoim zawodzie, potrafili zerwać ze swoją przeszłością, ze swoją karierą, potrafili zrozumieć różnicę między znanymi im systemami nauczania a prawdziwą filozofią, której nauczyli się w chrześcijaństwie, miał odwagę wypowiadać się w obronie nowej religii do tego stopnia, że był gotowy za nią oddać życie.
To samo oddanie apologetów chrześcijaństwu i wielka służba, jaką oddali chrześcijaństwu, jeśli nie w bezpośrednim osiągnięciu wyznaczonego celu, to dla zbudowania i utwierdzenia wiernych, była być może główną przyczyną nieco przesadnej oceny współczesnych co do stopnia ich wykształcenia i zdolności literackich.
Nie wolno zapominać, że apologeci przedstawili w swoich dziełach pierwsze eksperymenty z naukowego i filozoficznego uzasadnienia nauczania chrześcijańskiego, w których musieli szukać odpowiednich wyrażeń dla oznaczenia nowych idei i to w dodatku w takiej formie, aby były zrozumiałe dla inteligentnych pogan. Wreszcie nieznane nam okoliczności powstania przeprosin mogły mieć wpływ na charakter literackiego przedstawienia. Niewątpliwie znaczące musi być to, że Rozmowa z Żydem Tryfonem jest literacko o wiele lepsza od przeprosin Justyna.
W świetle powyższego kwestia stopnia wykształcenia apologetów i walorów literackich ich dzieł nie ma większego znaczenia. W naszym wystąpieniu o poszczególnych apologetach i ich dziełach poruszymy także te aspekty.
Ważniejsze jest zatrzymanie się nad kwestią źródeł literackich dzieł apologetycznych. I w tym względzie zauważalna jest tendencja do wyciągania zdecydowanych wniosków, dla których nie ma wystarczającej podstawy w danych uzyskanych wcześniej przez naukę. Uważa się za bezsporne, że najstarsi apologeci chrześcijańscy opierają się na przedchrześcijańskiej apologii żydowskiej, która powstała w okresie hellenistycznym; w tym względzie dopuszczalne są nawet oczywiste przesady (M. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Ale przeprosiny żydowskie też nie są oryginalne – rozwinęły się pod silnym wpływem literatury hellenistycznej. Żydzi diaspory, skonfrontowani z kulturą grecko-rzymską, nieuchronnie poczuli potrzebę obrony podstaw swojej kultury teokratycznej – monoteizmu i godności religii starotestamentowej, a w celach misyjnych – jej wyższości nad wszystkimi innymi religiami.
Zarówno w celu odparcia ataków i znęcania się nad poganami imperium grecko-rzymskiego, jak i do rozpoczęcia ofensywy, pisarze żydowscy nie mieli własnego, solidnego gruntu. Ponieważ jednak w wyniku niezwykłego szerzenia się hellenizmu sami stali się niemal doskonałymi Grekami, wówczas w walce z hellenizmem użyli broni filozofii helleńskiej, która na długo przed tym ujawniła słabe strony wiary ludu (pogańskiej) i uwypukliła znikomość bogów.
Zapożyczonymi stąd argumentami polemizują z politeizmem i udowadniają, że rację ma tylko naród żydowski, czczący jednego Boga, który nie pochodzi (skąd). Kiedy zaczynają przedstawiać właściwości tego Boga, sięgają po idee współczesnej filozofii greckiej, z których czerpią zwyczajne dowody na istnienie Boga. Od Greków Żydzi zapożyczyli także samą metodę ochrony swoich świętych ksiąg; Tak jak Grecy poprzez wyjaśnienia alegoryczne chcieli wyeliminować pokusę zbrodniczych czynów bogów, tak żydowscy apologeci w podobny sposób wyjaśniali te biblijne narracje, które mogły wydawać się wątpliwe. Chęć doprowadzenia prawodawstwa moralnego – krytykowanego także przez pogan – do zgodności z rozumem, zaowocowała sprzecznym połączeniem Religii Objawionej z filozofią helleńską.
Żydowscy helleniści bardzo wysoko cenili filozofów greckich i akceptowali wiele stanowisk wypracowanych przez filozofię starożytną. Z drugiej jednak strony musieli pogodzić taki stosunek do filozofii z podstawowym stanowiskiem własnej świadomości religijnej, że prawda jest dana jedynie w wyznawanej przez nich religii objawionej.
Wyjście z trudności znaleźli w osobliwej teorii, jakoby Grecy czerpali swą mądrość z Biblii – wyjaśniało to zgodność wielu poglądów filozofii starożytnej z naukami religii żydowskiej. Pogląd ten na długi czas stał się swego rodzaju dogmatem nawet dla wielu chrześcijan.
Porównując apologetykę żydowską z chrześcijańską, stwierdzają, że apologetyka żydowska dostarczyła pewnego rodzaju schematu chrześcijańskiej polemiki z pogaństwem: najpierw odrzucono kult Greków w odniesieniu do bogów Homera, cześć żywiołów, kult luminarzy, następnie bałwochwalstwo, a w końcu przeszli do wykładania nauki o prawdziwym Bogu. Kiedy apologeci chrześcijańscy mówią o wyższości ksiąg biblijnych nad dziełami pogańskimi, przedstawiają naukę religijną i moralną proroków, kładą nacisk na starożytność Biblii, w której starają się ukazać źródło wszelkiej mądrości, wszelkiej prawdy, nauczają o częściowym objawieniu Logosu, wówczas apologetyka chrześcijańska nie różni się od apologetyki Żydów aleksandryjskich.
Oprócz tego wpływu apologetyki judeofilozoficznej zauważają niewątpliwe wykorzystanie przez apologetów chrześcijańskich materiału dostarczonego przez grecką filozofię naukową i popularną, która już dwa wieki przed Chrystusem podjęła walkę z antropomorficznymi koncepcjami bóstwa i bałwochwalstwa oraz rozwinęła koncepcję duchowego bóstwa i duchowej służby dla niego.
Apologeci podjęli się zadania podobnego do tego, jakie stało przed obrońcami filozofii przed powszechnymi przesądami. Dlatego ich przemówienia do Hellenów lub do narodów są w pewnym sensie chrześcijańską adaptacją owych „Protreptyków”, czyli „napomnień”, których typem mógłby być Hortensjusz Cycerona. Tak jak autorzy Protreptyków, chcąc wychwalać filozofię, uznali za konieczne w pierwszej kolejności zaatakować wady i uprzedzenia ludu, aby oczyścić grunt, tak też uczynili apologeci, aby przygotować zwycięstwo wiary.
Polemiki zawsze zajmują w ich twórczości znaczące miejsce; ale w samej istocie swoich wywodów – czy atakują mitologię i kult, czy sprzeciwiają się nauczaniu szkół filozoficznych, czy potępiają moralność publiczną i aktualne opinie, czy obalają astrologię i magię – można powiedzieć, że nie wymyślają niczego nowego; biorą broń z dobrze wyposażonego arsenału literatury pogańskiej.
Są to obecnie powszechne sądy dotyczące oryginalności literackiej i źródeł apologii chrześcijańskiej II wieku. Nie ulega wątpliwości, że opierają się one na obserwacjach, porównaniach i powiązaniu apologii chrześcijańskiej z żydowską, a także z dziełami filozofii pogańskiej. Nie da się całkowicie zaprzeczyć, ale mimo to powyższych kategorycznych stwierdzeń nie można uznać za całkowicie bezsporne. Trzeba po pierwsze pamiętać, że to podobieństwo do apologetyki żydowskiej i popularnego głoszenia pogańskiego nie było wynikiem celowego naśladownictwa, ale wynikało ze zbieżności potrzeb, jakie stwarzała dla chrześcijan ich pozycja w Cesarstwie. Po drugie, nie można dać się zbytnio ponieść poszukiwaniu konkretnych źródeł, z których apologeci czerpali swój materiał. Jak wynika z trafnej uwagi A. Ehrharda (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S.
210) „pasja szukania wszędzie relacji zależności i wskazywania poszczególnych dzieł jako zbioru cytatów i ofiary literackiego drapieżnictwa stanowi jedną z złych stron naszej nowoczesnej metody badań porównawczych, dla której wszelka oryginalność jest często źdźbłem w oku”.
Przy wszystkich dowodach tego rodzaju, które nie oddają przekonującego faktu oczywistego – dlatego przy rozstrzyganiu kwestii możliwe są sądy zupełnie przeciwne – przeoczają istotny fakt, że kontakty myślowe można w sposób naturalny wytłumaczyć faktem, że materiał apologetyczny nie był niczyją własnością literacką, lecz należał, by tak rzec, do apologetycznego ducha czasu, powszechnej świadomości religijnej i filozoficznej. W tej dziedzinie, bardziej niż w jakiejkolwiek innej, nie da się nie tylko prześledzić poszczególnych motywów, ale także uchwycić całość kompozycji idei oraz obserwować ich rozwój i zmianę w czasie.
Idee te rozprzestrzeniają się w całym społeczeństwie, łatwo zapisują się w umysłach, zwłaszcza jeśli są wyrażone w krótkiej formie, a następnie znajdują wyraz literacki gdzieś w tej czy innej kombinacji, zgodnie z celami całego dzieła i potrzebami czasu; Co więcej, jest rzeczą naturalną, że piętno oryginalności otrzymują jedynie w dziełach wybitnych pisarzy, którzy potrafią albo opóźnić ich bieg, albo nadać im nowy kierunek.
Dlatego o zapożyczaniu idei apologetycznych możemy mówić jedynie w sensie ogólnym, zwracając uwagę na ich żydowsko-filozoficzne lub helleńsko-filozoficzne źródło; Najbardziej szczegółowe zastosowanie tego ogólnego twierdzenia można uzyskać jedynie poprzez dokładne przestudiowanie każdego dzieła apologetycznego. Jednak nie znaleziono tu jeszcze solidnych podstaw do takich badań.
Wreszcie, zastosowanie współczesnego materiału i form apologetycznych do celów specyficznie chrześcijańskich i treści nauczania chrześcijańskiego pozostaje zawsze własnością apologetów.
Treść nauczania teologicznego apologetów można przedstawić jedynie studiując poszczególne zabytki literatury apologetycznej; po tym będzie można ocenić zasadność zawartych w nim wniosków o hellenizacji chrześcijaństwa. W tym miejscu wystarczy ograniczyć się do uwag ogólnych.
Rzeczywiście, apologeci starają się przedstawiać chrześcijaństwo jako „jedną, godną zaufania i użyteczną filozofię”, najstarszą i najlepszą helleńską. Należy jednak zauważyć, że ci apologeci wcale nie zaprzeczają szczeremu charakterowi religii chrześcijańskiej: chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą filozofią, ale za swoje założenie przyjmuje odkrycie, ponieważ zdecydowanie głosi, że prawdziwego poznania Boga i Boskości nie można dać rozumem ludzkim; można ją przekazać jedynie poprzez specjalne objawienie od samego Boga.
Nazwa jej filozofii powinna z jednej strony wskazywać na jej duchowy charakter, w przeciwieństwie do czarów religii Wschodu; z drugiej strony wskazuje, że w chrześcijaństwie wszystko jest rozsądne, wszystko jest zgodne z zdrowymi dogmatami filozofii i że tylko ono posiada prawdę, która jest w istocie jedna.
Jeżeli chrześcijaństwo apologetów sprowadza się do swej filozoficznej istoty – co w pewnym stopniu zostaje słusznie zauważone – to przyczyny tego nie należy upatrywać w wypaczeniu ich wiary, a nie w racjonalizmie ich teologii, jak gdyby ich zdaniem treść nauczania chrześcijańskiego powinna ograniczać się do granic tego, co zrozumiałe dla rozumu. O charakterze pracy i formie prezentacji decyduje jej cel – powinna to być także skala, według której należy ją oceniać. Niedawna krytyka ignoruje tę kwestię. Tymczasem wystarczy umieścić apologetów w ich środowisku, w środowisku, w którym toczyła się ich rzeczywistość i wyobrazić sobie zadania, jakie przed sobą stawiają – a treść ich przeprosin będzie zrozumiała bez założenia, że wypaczyli oni chrześcijaństwo na rzecz filozofii nowożytnej.
Cel apologetów, jak powiedziano, w sposób naturalny i przede wszystkim sprowadzał się do oczyszczenia chrześcijaństwa z zarzutów, przedstawienia go jako nauczania nieszkodliwego, szanującego ustalony porządek, zgodnego z rozumem, którego dane potwierdza i uzupełnia. W związku z tym musieli formułować przede wszystkim dogmaty naturalne, naukę zgodną z postanowieniami wielkich szkół spirytystycznych - o jedności Boga, przyszłej nieśmiertelności, prawie moralnym i jego usankcjonowaniu w innym życiu, a jeśli mówili o wzniosłym nauczaniu i instytucjach specyficznie chrześcijańskich, to tylko w takim stopniu, aby pokazać, że chrześcijanie nie popełniają niczego haniebnego.
W takich warunkach ich chrześcijaństwo przybiera postać ludzkiej mądrości, religii bardzo wysokiej, czyli oczyszczonej, która w pewnym sensie styka się ze znanymi religiami. To dostatecznie wyjaśnia, dlaczego w kwestiach nauczania dogmatycznego przeprosiny zawierają jedynie postanowienia ogólne. A nie ma nic bardziej bezpodstawnego niż wniosek z ich milczenia, że nie są świadomi pewnych zapisów nauki chrześcijańskiej.
Wreszcie błąd najnowszych historyków nurtu negatywnego polega na tym, że pragną całą teologię odnajdywać w dziełach, które ze względu na swoje zadanie nie mogą pretendować do wyczerpującego przedstawienia tematu i traktować przypadkowe wypowiedzi obronne jako „sumę” poglądów teologicznych autorów. Łatwo zauważyć, że dogmatyczne stwierdzenie św. Justyna w „Rozmowie z Żydem Tryfonem” tak bardzo różni się od jego stwierdzenia w przeprosinach, że próbowano nawet na tej podstawie zaprzeczać przynależności „Rozmowy” do autora przeprosin. Rzecz jednak w tym, że przeprosiny nie były kierowane do chrześcijan, natomiast „rozmowa” pod pozorem apelu do Żydów była przeznaczona przede wszystkim na użytek osób wierzących.
Dlatego hellenizacja wiary wśród apologetów ma znaczenie jedynie dla metody, sztuki pedagogicznej, taktyki obrońcy, a św. Justyn swoją wyjątkową pozycją potwierdza ogólną zasadę: spośród wszystkich apologetów jego dzieła apologetyczne są najobszerniejsze i najbardziej wyróżniają się swoim filozoficznym charakterem, a jednocześnie jego stanowiska dogmatyczne są sformułowane na tyle jasno, że nie pozwalają zlekceważyć jego wyjątkowego świadectwa.
Nie można pominąć faktu, że wielu apologetów oprócz przeprosin napisało inne dzieła, w których mieli znacznie więcej dowodów do wypowiadania się w kwestiach wewnętrznego życia Kościoła.
Utrata tych dzieł nie daje prawa do charakteryzowania ich teologii tak, jakby przeprosiny, które do nas dotarły, były jedynym wyrazem ich chrześcijańskich myśli. Jeśli ta strata zmusza nas do przyznania, że daleko nam do doskonałej wiedzy o teologii apologetów, to już sama okoliczność, że zaginione dzieła były skierowane przeciwko gnostycyzmowi, wystarczy, aby uznać za przesadną różnicę między teologią apologetów a antygnostykami, których wybitnym przedstawicielem jest św. Kościół. symbol.
Jeżeli dzieła apologetyczne nie wyrażają w pełni osobistych poglądów chrześcijańskich ich autorów, tym trudniej jest uznać je za wyraz głosu całego ówczesnego Kościoła i na ich podstawie mówić ogólnie o ówczesnej hellenizacji chrześcijaństwa. Należy pamiętać, że walką kierował Kościół, zaś apologeci byli jedynie jej współpracownikami i w swoich dziełach wyrażali jedynie odrębny moment jej działalności, pełniąc posługę na wzór służby objazdowej w wojsku; moment ten był niewątpliwie ważny, ale szybko minął i jednocześnie zakończyła się misja pierwszych apologetów.
Niezwykle interesujące było sprawdzenie, jakie wrażenie wywarły przeprosiny na poganach; ale niestety musimy odmówić rozwiązania tej kwestii, ponieważ nie ma na to danych. Co prawda Hieronim (De vir. ill., 19) twierdzi, że między innymi przeprosiny Kodrata i Arystydesa skłoniły cesarza Hadriana do wydania słynnego edyktu skierowanego do Minucjusza Fundanusa, który znajduje się na końcu drugiej przeprosin Justyna.
Do tego rodzaju wiadomości należy jednak podchodzić z dużą ostrożnością, gdyż wątpliwe jest, czy cesarz faktycznie złożył te przeprosiny, które w adresie mają swoje nazwiska - bardziej prawdopodobne jest, że były one przeznaczone dla opinii publicznej i dopiero przyjęły formę petycji kierowanej do najwyższych nazwisk.
Z drugiej strony, jeśli Celsus, do którego czasu napisano już kilka dzieł apologetycznych, nie przeczytał ani jednej przeprosiny, to ogólnie rzecz biorąc trzeba powiedzieć, że wykształceni poganie z połowy II wieku nie mogli już ignorować nowej religii i argumentów jej obrońców.
W samym Rzymie filozof Półksiężyc debatuje z Justynem na temat wiary chrześcijańskiej. Retor Fronto – nauczyciel Marka Aureliusza, jednego z najwybitniejszych ludzi swoich czasów, mówca spierający się z Cyceronem o prymat – uważał się za zobowiązany zwrócić swoją sztukę przeciwko chrześcijanom. Można więc sądzić, że ich przeprosiny wywarły pewne wrażenie na opinii publicznej.
Nawet ci, którzy nie czytali tych traktatów, mogli usłyszeć o przedstawionych w nich dowodach na korzyść chrześcijaństwa od chrześcijan lub pogan, którzy je studiowali. Ale co najważniejsze, apologia nauczyła zwykłych chrześcijan, jak bronić swojego zawodu i odpierać ataki przeciwników.
1. 1. Starożytne dowody Apologii Arystydesa i odkrycie jej tekstu
Najstarszym apologetą chrześcijańskim, od którego zachowało się całe dzieło, był ateński filozof Arystydes.
Euzebiusz wspomina o nim dwukrotnie w bezpośrednim związku z apologetą Codratusem (Euzebiusz zachował jedynie niewielki fragment przeprosin tego ostatniego). W Kronice (adan. Abrah. 2140, według przekładu ormiańskiego) nazywa go nostri dogmatis philosophus Atheniensis (ateński filozof naszej doktryny) i podaje, że przedstawił swoje przeprosiny cesarzowi Hadrianowi podczas jego pobytu w Atenach.
W „Historii kościelnej” po przemowie o Kodracie i jego przeprosinach Euzebiusz kontynuuje: „podobnie jak Kodrat i Arystydes, człowiek wierny, wyznawca naszej pobożności, zwrócił się do Hadriana z przeprosinami w obronie wiary i pozostawił (to nam). To jego dzieło wielu zachowało się do dziś”.
Zatem Euzebiusz mówi bardzo krótko o samych przeprosinach i nie cytuje z nich ani jednego wersu. Można by pomyśleć, że Euzebiusz albo nie znalazł w nim ważnych wskazówek historycznych, albo – co jest bardzo prawdopodobne – nie miał pod ręką tych przeprosin i ich nie przeczytał; o przeprosinach Arystydesa nie dodał: „my też to mamy”, jak zauważył odnosząc się do przeprosin Kodrata.
Hieronim w Kronice (adan. Abr. 2142) powtarza Euzebiusz; ale w dziele „O sławnych ludziach” uzupełnia je pewnymi szczegółami: „Arystydes” – mówi – „bardzo wymowny filozof ateński, a pod dawnymi szatami uczeń Chrystusa, podarował cesarzowi Hadrianowi w tym samym czasie co Codratus księgę zawierającą dowody naszej nauki, czyli apologię chrześcijan, która istniejąca do dziś, zdaniem naukowców, świadczy o jego wielkim umyśle” (De vir. ill., 20) W liście do Magnus (odc. 70) Hieronim pisze: „Arystydes, filozof, człowiek niezwykle wymowny, przedstawił temu samemu cesarzowi (Adrianowi) apologetykę na rzecz chrześcijan, złożoną z maksym filozoficznych”. Justin naśladował później te „przeprosiny”.
Trudno powiedzieć, na ile niezależny jest Hieronim w tych sądach na temat Arystydesa i jego Apologii – czy sam przeczytał Apologię, czy też jedynie rozwinął i uzupełnił informacje przekazane przez Euzebiusza, uzupełniając je własnymi przypuszczeniami. Trzeba jednak zgodzić się, że dodatki Hieronima nie zawierają niczego nienaturalnego i wątpliwego, a z drugiej strony trudno je wywnioskować ze słów Euzebiusza bez naciągania. Orozjusz (Hist. adv. paganos 7:13, 2) nazywa Arystydesa ateńskim virum fide sapientiaque plenum.
Zachodnie martyrologie mówią o Arystydesie jako o niezwykle chwalebnym człowieku w wierze i mądrości i poświadczają, że w swoich przeprosinach, które Ateńczycy cieszą się wielkim szacunkiem wraz z innymi starożytnymi pomnikami, nauczał: quod Christus Iesus solus esset deus (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (zob. E. Hennecke. Die Apologie des Aristides. Recension und Rekonstruktion des Teksty. Lipsk 1893. S. 45–46).
Nauka miała tak skąpe informacje o Arystydesie i jego przeprosinach aż do ostatniej ćwierci XIX wieku, kiedy stopniowo zaczęto odkrywać, że los był dla niego bardziej łaskawy niż dla Kodrata. Powszechną opinię, że przeprosiny Arystydesa przepadły bez śladu, zniszczyli przede wszystkim mechitaryści, mnisi z klasztoru św. Łazarza w Wenecji, którzy w 1878 r. opublikowali w Wenecji, na podstawie rękopisu ormiańskiego, ważny fragment apologetyczny (z tłumaczeniem łacińskim), na którym widniał napis: „Cesarzowi Hadrianowi” oraz homilia: „Arystydes, filozof ateński o okrzyku złodziej i odpowiedź Ukrzyżowanego” – oba pomniki noszą imię filozofa Arystydesa z Aten (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878).
Jeśli chodzi o homilię, której autor na podstawie Łk. 23:43 ~ próbuje udowodnić Boskość Pana, większość badaczy wkrótce doszła do wniosku nie na korzyść jego autentyczności lub przynajmniej uznała ją za wątpliwą; Jeśli chodzi o fragment przepraszający, większość widziała w nim autentyczny fragment ormiańskiego tłumaczenia przeprosin Arystydesa.
Pojawiły się jednak także poważne zastrzeżenia, czy fragment ten należy do apologii Arystydesa; Ponadto podstawą był wypracowany wcześniej pogląd na apologię Arystydesa, w którym – według zeznań Hieronima – szczególnie powinien ujawnić się talent pisarza i liczne fragmenty filozofów pogańskich, czego ten fragment nie przewidywał; Podejrzane okazały się także informacje autora z zakresu mitologii fizycznej. Ale mimo to autentyczność przeprosin, do których należał fragment opublikowany przez mechitarystów, wkrótce została potwierdzona w najbardziej nieoczekiwany sposób.
Wiosną 1889 roku Anglik J. Rendel Harris odkrył w klasztorze św. Katarzyny na Synaju (gdzie K. Tischendorf znalazł Kodeks Synajski) kompletne syryjskie tłumaczenie przeprosin Arystydesa w rękopisie z VII wieku.
Ale wkrótce świat naukowy został zdumiony jeszcze bardziej zaskakującymi wiadomościami. R. Harris przekazał arkusz próbny swojego tłumaczenia z tekstu syryjskiego uczonemu Armitage’owi Robinsonowi, który w tym czasie przebywał w Wiedniu i studiował łacińskie rękopisy dotyczące cierpień chrześcijańskich męczenników w poszukiwaniu zaginionego rękopisu opisującego cierpienia Perpetui. Przez przypadek przeczytał łacińskie tłumaczenie historii Barlaama i Jozafafa i ze zdumieniem zatrzymał się na słowach: Ergo, rex, Providentia Dei veni in mundum; et beforeans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum – co stanowiło początek przeprosin Arystyda, jak czytano w arkuszach przesłanych mu przez A. Harrisa.
Dalsze badania doprowadziły go do wniosku, że historia Barlaama i Jozafafa jest niemal w całości przeprosinami za Arystydesa. Opowieść, a wraz z nią grecki tekst przeprosin, została opublikowana już w 1832 r. i dlatego od dawna jest znana światu naukowemu (przedruk w Migne, PG 96, 851–1240).
Historia Warlaama i Jozafata, pierwotnie opracowana w Indiach, została ostatecznie opracowana artystycznie w klasztorze św. Sawy niedaleko Jerozolimy nie później niż w VIII wieku. Jego istota jest następująca.
Indyjski książę Jozafat, o którym od chwili jego narodzin jeden nadworny mędrzec przepowiedział, że będzie wielkim patronem prześladowanej wówczas religii chrześcijańskiej, wychowywał się przez ojca w całkowitej nieświadomości nieszczęść życia ludzkiego. Ale przypadkowo dowiedział się, że są ludzie biedni i nieszczęśliwi, że jest starość i śmierć. Kiedy ta wiedza wywarła na nim silne wrażenie i jego dusza otworzyła się na poznanie nieznanych mu nauk, ukazał mu się chrześcijański pustelnik Varlaam w postaci sprzedawcy drogich kamieni i z łatwością nawrócił go na chrześcijaństwo.
Dowiedziawszy się o tym ojciec, bardzo się zaniepokoił i postanowił odwieść go od wiary znienawidzonych chrześcijan. W tym celu wybrano następujący środek: pogański pustelnik imieniem Nahor, bardzo podobny z wyglądu do Warlaama, musiał w obecności księcia i dużego zgromadzenia pogańskich mędrców bezskutecznie bronić wiary chrześcijańskiej przed sprzeciwem pogan.
Jednak książę otrzymał ostrzeżenie o planie we śnie, a jego groźby doprowadziły do cudu Varlaama w Nahorze. Wydał wyrok śmierci na pogaństwo i wywyższył chrześcijaństwo jako jedyną, prawdziwą i zbawiającą religię na ziemi.
Po krótkim przemówieniu jednego z głównych mówców strony pogaństwa Nahor dał znak ręką, że zgromadzenie ucichnie, otworzył usta i powiedział publicznie to, czego nie miał zamiaru: „Ja, król, przez Opatrzność Bożą wszedłem na świat…” – po czym następuje przeprosiny chrześcijańskiego filozofa Arystydesa.
R. Harris i A. Robinson opublikowali swoje odkrycia w 1891 r. w pierwszym numerze pierwszego tomu Text Sand Studies, wraz z odpowiednim materiałem krytycznym.
Zatem przeprosiny Aristide'a są obecnie znane w trzech wydaniach:
a) ormiański, obejmujący niewielką część apologii, czyli dwa pierwsze rozdziały i znany w dwóch rękopisach z roku 981 (cod. Venetus), z których fragment został opublikowany przez mechitarystów, oraz z XI wieku (cod. Etchmiadzinus) – oba rękopisy zgadzają się niemal dosłownie i nie reprezentują heterogenicznej tradycji. Tłumaczenie, zdaniem mechitarystów, z którym zgadzają się zachodni uczeni, powstało w V wieku, nazywanym w literaturze ormiańskiej złotym wiekiem;
b) syryjski – w rękopisie klasztoru na Synaju – z drugiej połowy VI lub VII w., a samo tłumaczenie datowane jest na pierwszą połowę IV w.;
c) grecki – jak stwierdzono, zawarty w opowiadaniu o Barlaamie i Jozafacie objętościowo jest mniejszy od syryjskiego i zachował się w wielu egzemplarzach opowiadania.
Podobnie jak inne odkrycia z zakresu starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego, odkrycie przeprosin Arystyda zapoczątkowało silny ruch literacki, co znalazło swoje odzwierciedlenie w licznych doniesieniach o publikacji R. Harrisa i A. Robinsona, a także w dużych i małych traktatach kompleksowo omawiających nowy pomnik. Przede wszystkim badacze w naturalny sposób stanęli przed pytaniem, jaką formę tekstu należy uznać za oryginalną.
Faktem jest, że chociaż te trzy recenzje zasadniczo się ze sobą zgadzają, różnią się znacznie w niektórych szczegółach, a także w układzie (niektórych) małych fragmentów.
Jednakże tłumaczenie ormiańskie, jako fragment ujawniający oczywistą swobodę w przekazie tekstu, traci swoje niezależne znaczenie i debata może toczyć się o porównawczą wartość jedynie tekstów greckich i syryjskich. A. Robinson, odkrywca tekstu greckiego, mówił o oryginalności i względnej integralności tekstu greckiego; Dołączył do niego m.in. Adolf Harnack (Theol. Litteraturzeitung. 1891. S. 301–309, 325–329).
Jednak dalsze wnikliwe badania doprowadziły większość naukowców do wniosku, obecnie mocno ugruntowanego w nauce, że tekst grecki stanowi swobodną przeróbkę oryginału, ponieważ autor historii Barlaama i Jozafata był psychologicznie zmuszony do dostosowania przeprosin do swoich bezpośrednich celów, w związku z czym dokonał szeregu skrótów i przeróbek, zastępując przestarzałe wyrażenia i frazy nowymi formułami.
Tymczasem, jeśli autor tłumaczenia na język syryjski nie kierował się innymi interesami – możliwie dokładnym tłumaczeniem tekstu, wówczas tłumaczenie na język syryjski należy uznać za wierne odzwierciedlenie oryginału, choć z drugiej strony nie wyklucza to, że tłumacz w niektórych miejscach pozwolił na swobodę w przekazywaniu oryginału lub dopuścił się błędów w wyniku niedopatrzenia.
Dlatego podstawą eksperymentów mających na celu przywrócenie pierwotnego tekstu przeprosin (najważniejsze są R. Seeberga i E. Hennecke) jest tłumaczenie na język syryjski. Ale jednocześnie recenzja grecka nie jest pozbawiona znaczenia, ponieważ niewątpliwie zachowało się w niej wiele części oryginalnego tekstu greckiego, co pozwala wniknąć w sposób wyrażania się i słownictwo oryginału, a w niektórych – przynajmniej z wystarczającą pewnością – tłumaczenie syryjskie – ponownie przekazać na język autora.
1. 2. Kwestia czasu powstania Apologii Arystydesa
Wiele kontrowersji wzbudziła także kwestia czasu powstania przeprosin Arystyda. Euzebiusz (w Kronice i w Historii Kościoła), a po nim Hieronim, świadczą, że przeprosiny zostały przedstawione cesarzowi Hadrianowi. We fragmencie ormiańskim wymienia się także adresata przeprosin cesarza Hadriana (Imperatori caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis).
Inskrypcja jedynego rękopisu tekstu syryjskiego mówi to samo: „przeprosiny, które filozof Arystydes złożył przed cesarzem Hadrianem w obronie Boga” - (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Ale bezpośrednio do tego tytułu przylegają następujące słowa: „Autokracie Cezarowi Tytusowi Hadrianowi Antoninusowi, pobożnemu i miłosiernemu, od Marka Arystydesa, filozofa ateńskiego”.
Zatem w Rękopisie syryjskim występują dwa tytuły; pierwsza – zwięzłe wskazanie autora i treści – niewątpliwie pochodzi od kopisty, druga zaś nosi wszelkie znamiona adresu pierwotnego we właściwym znaczeniu. Niezrozumiały wydaje się jednak adres w formie, w jakiej występuje w rękopisie, zwłaszcza słowa: „pobożny i miłosierny” – liczba mnoga nie jest tu uzasadniona.
Nie wiadomo, czy za tę pomyłkę odpowiada kopista, czy też należy ją przypisać samemu tłumaczowi.
W poprawionej formie i w odwrotnym tłumaczeniu na język grecki adres ten można przedstawić w następującej formie: Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος).
Zarówno w oryginalnej formie, jaką reprezentuje tłumaczenie syryjskie, jak i w szczególności w poprawionej formie, adres wskazuje, że przeprosiny zostały przekazane przez Arystydesa nie Hadrianowi, ale cesarzowi Antoninusowi Piusowi, jak twierdzi większość najsłynniejszych badaczy apologii (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrhrard, E. Egli, E. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewer i inni), wskazując, że Antoninus Pius był zawołał: Tytus. Aeliusa Adriana Antoninusa Piusa i że pierwsze przeprosiny Justyna skierowane do niego zostały zapisane: Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι ). Dlatego w adresie przeprosin Aristide uważają za możliwe wstawienie Αἰλί ῳ pomiędzy Τίτω @ i Ἀδρκχνω @.
Genezę fałszywej tradycji, według której adresatem przeprosin był cesarz Hadrian, wyjaśnia się w ten sposób: jak wynika z tłumaczeń syryjskich i ormiańskich, już bardzo wcześnie myślano o nadaniu książce krótkiego tytułu, popełniono jednak błąd w wyborze imienia cesarza; później całkowicie pominięto adres, a tam, gdzie go utajniono, nie zauważono sprzeczności między tytułem a adresem (jak w tłumaczeniu na język syryjski). Euzebiusz wyniósł ten błąd do poziomu tradycji naukowej głównego nurtu. Ze swojej strony również został wprowadzony w błąd przez fałszywy tytuł i nie jest to zaskakujące, jeśli przyjmiemy za prawdopodobne, że nie przeczytał samych przeprosin.
W treści przeprosin nie ma nic, co mogłoby przemawiać przeciwko ich pojawieniu się za panowania Antonina Piusa, a stwierdzenie Hieronima, że Justyn naśladował Arystydesa, nie może być znaczące, gdyż w dziełach Justyna nie widać śladów naśladownictwa (A. Harnack, Die Chronologieder Litteraturbis I renäus. Leipzig, 1897. S. 271–272; O. Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Miot. Bd.1, Fryburg i. Breisgau, 1902. S. 180–181).
Jak widać, argumenty te są zbyt mało przekonujące: jasne i kategoryczne stwierdzenie Euzebiusza i Hieronima, a także tytułów tłumaczeń na język syryjski i ormiański przeciwstawione są domysłom co do rzeczywistego znaczenia niejasnego adresu w rękopisie tłumaczenia na język syryjski – a także co do pochodzenia tytułu przeprosin i możliwości pomyłki Euzebiusza.
Dlatego część badaczy w dalszym ciągu broni pochodzenia apologii za czasów Hadriana (Robinson, Hilgenfeld; I. Krestnikov. Chrześcijański apologeta II w., ateński filozof Arystydes i jego nowo odkryte dzieła. Kazan, 1904) lub w skrajnych przypadkach pozostawia kwestię otwartą, nie odważając się wypowiadać zdecydowanie na korzyść obu panowań (G. Krüger).
Jedynym poważnym argumentem przemawiającym za panowaniem Antonina Piusa jest okoliczność, że nawet jeśli w tłumaczeniu syryjskim jest błąd, to mimo to zawiera ono imię Tytusa Hadriana Antonina i imię to należy uznać za oryginalne, gdyż jego późniejsze wstawienie jest całkowicie niewytłumaczalne.
Jeśli przyjąć, że przeprosiny Arystyda skierowane są do Antonina Piusa, to czas jej powstania przypada na lata 138–161, a badacze na wszelkie możliwe sposoby starają się dokładniej ustalić, w którym roku panowania wspomnianego cesarza zostały napisane. Wskazano różne lata: 138. (R. Harris), 154. (Egli), 138–147. (Volkmar), około 140. (Seeberg), 141. (Veil.). Nie trzeba jednak dodawać, że wobec braku wskazania w samych przeprosinach oraz w innych źródłach dokładnej daty powstania przeprosin, próby ustalenia roku ich napisania są skazane na niepowodzenie.
Niemniej jednak fakt, że w adresie przeprosin Arystydesa, w odróżnieniu od przeprosin Justyna, nie ma nazwiska Marka Aureliusza, który w roku 147 został współwładcą Antonina Piusa, archaiczne cechy nauczania i życia chrześcijan u Arystydesa, brak odniesień do systemów gnostyckich, odmienność w obrazie sytuacji politycznej chrześcijan w porównaniu z pierwszą apologią Justyna zmuszają do datowania czas napisania przeprosin sięga samego początku panowania Antonina Piusa i w żadnym wypadku nie wykracza poza rok 147.
1. 3. Treść przeprosin
Przeprosiny Aristide'a nie są obszerne – składają się z 17 małych rozdziałów. Rozpoczyna się dyskusją o istnieniu Boga, Stwórcy wszechświata, którego wiedzę zdobywa się poprzez rozważania nad przyrodą, i w sposób czysto filozoficzny, racjonalny ustala prawdziwą koncepcję Boga.
Warto zaznaczyć, że autor na początku przeprosin nie pojawia się jako chrześcijanin i nawet nie daje do zrozumienia, że broni chrześcijaństwa. Za punkt wyjścia przyjmuje koncepcję „prawdy” i wraz z czytelnikami apologii dochodzi do wniosku, że prawda jest w chrześcijaństwie. „Ja, Władca, dzięki Opatrzności Bożej wszedłem na ten świat i kiedy kontemplowałem niebo, ziemię, morze, słońce, księżyc i wszystko inne, byłem zdumiony cudowną budowlą, którą znalazłem na świecie”.
Poprzez refleksję autor doszedł do przekonania, że ten świat ze wszystkim, co się w nim zawiera, nie może pojawić się sam z siebie, że ruch i harmonijny porządek na świecie nie ma swojej przyczyny w nim samym, że kieruje nim Ten, który jest wyższy i potężniejszy od wszystkich. Poznanie tej Istoty Najwyższej jest niemożliwe: Jest ze swej natury niepojęte: "I zrozumiałem, że świat i wszystko, co się w nim znajduje, wprawiane jest w ruch inną siłą, i pojąłem, że Tym, który wszystko porusza, jest Bóg ukryty w rzeczach i przykryty nimi, i wiadomo, że to, co się porusza, jest silniejsze od tego, co się porusza. Nie ma sensu dociekać tego Poruszyciela wszystkiego, jaki On jest, gdyż jest dla mnie jasne, że ze swojej natury jest niepojęty, i badajcie siłę Jego zasada, jakbym Go doskonale pojęła, jest dla mnie bezużyteczna, gdyż nikt nie był w stanie Go w pełni pojąć. Natomiast co do Poruszyciela świata, twierdzę, że On jest przede wszystkim Bogiem, który wszystko stworzył dla ludzi. I jest to dla mnie jasne, że każdy powinien bać się Boga, a nie uciskać ludzi.
Twierdzę dalej: Bóg nie jest zrodzony, nie stworzony, Byt niezmienny, bez początku i bez końca, nieśmiertelny, doskonały, niepojęty. Ale „doskonały”, jak powiedziałem, oznacza, że nie ma w Nim braku i że Jemu niczego nie brakuje, podczas gdy wszystko Go potrzebuje. To, że On, jak powiedziałem, nie ma początku, oznacza, że wszystko, co ma początek, ma też swój koniec, a to, co ma koniec, podlega zniszczeniu.
Nie ma imienia, gdyż wszystko, co ma imię, należy do stworzenia. Nie ma formy ani składu członków, gdyż to, co ma taki skład, należy do istot stworzonych. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, gdyż ten, kto został tak stworzony, podlega namiętnościom. Nie jest On ograniczony przez Niebo, ale raczej przez Niego obejmuje wszystko, co widzialne i niewidzialne. Nie ma On przeciwników, gdyż nie ma silniejszego od Niego. Nie ma w Nim gniewu ani wściekłości, ponieważ jest On całkowicie i całkowicie mądrością i wiedzą. Wszystko istnieje dla nich. Nie potrzebuje On ofiar, libacji ani czegokolwiek widzialnego, ale wszystko Go potrzebuje” (rozdział 1).
Z punktu widzenia zawartego w tych słowach pojęcia Boga, czyli „prawdy”, Arystyd poddaje próbie wszystkie istniejące religie, aby wykazać, kto ma prawdziwe pojęcie Boga, a kto jest w błędzie i w tym celu dzieli ludzkość według poglądów religijnych na cztery rodzaje lub klasy: z jednej strony barbarzyńców i Greków (politeistów), z drugiej Żydów i chrześcijan (monoteistów). Tak więc w tekście syryjskim; w języku greckim są trzy klasy - politeiści, żydzi, chrześcijanie.
Autor przeprosin pokrótce wskazuje genealogię tych czterech klas ludzi: barbarzyńcy wywodzą się z Chronosa i Rei, Grecy z Helekos, Żydzi z Abrahama i chrześcijanie z Jezusa Mesjasza.
O Jezusie Chrystusie nie ogranicza się do jednej prostej uwagi, jak o przodkach innych narodów, ale podaje o Nim pewne informacje z Ewangelii.
Jezus Chrystus nazwany jest Synem Boga Najwyższego, który zstąpił z nieba w Duchu Świętym i przyjął ciało z Dziewicy żydowskiej, tak że Syn Boży zamieszkał w Córce Człowieczej; Wybrał dwunastu apostołów do realizacji swojej ekonomii, został ukrzyżowany przez Żydów, umarł, został pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; apostołowie głosili Jego wielkość po całym wszechświecie, a ci, którzy w Niego wierzą, nazywani są chrześcijanami (rozdział 2). Następnie autor przystępuje do ustalenia, które z wymienionych przez siebie klas ludzkości posiadają prawdę o Bogu, a które z nich popadły w błąd.
Barbarzyńcy okazali religijną cześć żywiołom i czcili stworzenie zamiast Stwórcy. Ludzie robili im wizerunki, zamykali je w cerkwiach i pilnie strzegli, aby złodzieje ich nie ukradli. Ale barbarzyńcy nie mogli zrozumieć, że ten, który chroni, jest wyższy od tego, który jest chroniony, i dlatego ich bożki, które nie są w stanie obronić się i ocalić przed wrogami, nie mogą nikogo ocalić i dlatego są bezużyteczni. Tym bardziej zaskakujące jest to, że barbarzyńscy filozofowie nazywali obrazy bogami i argumentowali, że zostały one wykonane na cześć żywiołów, podczas gdy same żywioły nie mają znaków Boskości (3).
Zwracając swoje myśli do poszczególnych elementów, Arystydes pokazuje, że są one nietrwałe i podlegają zmianom, a zatem nie odpowiadają ustalonej koncepcji Boga. Ziemia, woda, ogień, wiatr, słońce służą człowiekowi i są dziełami Boga, ale nie Boga (4–6).
Mylą się także ci, którzy uważali ludzi za bogów: człowiek należy do tego samego stworzenia Bożego, składa się z czterech żywiołów oraz duszy i ducha i bez żadnej z tych części nie istnieje; ma początek i koniec, rodzi się i umiera.
W ten sposób Barbarzyńcy odeszli od prawdy, służąc zniszczalnym żywiołom i martwym wizerunkom, a ich Bóstwa nie wytrzymują próby przed sądem zdrowego rozsądku ludzkiego (7). Następnie apologeta przechodzi do wierzeń religijnych Greków.
Jeśli przeciwko barbarzyńcom Arystydes szczególnie wskazał na zepsucie czczonych elementów, to potępia Greków za to, że obdarzyli swoje Bóstwa ludzkim wizerunkiem, ludzkimi namiętnościami, grzechami i zbrodniami: byli wśród nich cudzołożnicy, mordercy, oszuści, ojcobójcy, złodzieje, rabusie, niektórzy zginęli, zostali zabici przez piorun, przybrali postać zwierząt, aby cudzołożyć ze śmiertelnymi kobietami, byli winni sodomii, weszli w nielegalne stosunki z matkami, siostrami i córkami i tak dalej.
W swojej krytyce kultu religijnego Greków wprowadza nowy punkt widzenia, któremu pozostaje wierny w dalszym swoim przedstawieniu: ta czy inna idea Boskości ma wpływ na życie moralne i społeczne ludzi; występki i zbrodnie bogów zachęcają swoich wyznawców do tego samego. W końcu, jeśli ci, których nazywa się bogami, zrobią to wszystko, to zrobi to znacznie więcej ludzi, którzy wierzą w tego rodzaju bogów.
Ludzie nie mieli takiej siły moralnej, która powstrzymywałaby ich brutalne instynkty. Stąd biorą się wojny i wszelkiego rodzaju inne nieszczęścia; ludzie cierpieli z powodu tych nieszczęść i nie zdawali sobie sprawy, że to wszystko ich spotyka w wyniku ich urojeń (8).
Z tego punktu widzenia dalej mówi o bogach greckich osobno – jednocześnie nie dąży ani do systematycznej kompletności, ani do porządku określonego przez mitologię, ale wybiera te Bóstwa, które wydawały się szczególnie odpowiednie do przedstawienia niemoralności i niemocy greckich bogów, stąd nieporządek w ich wymienianiu. Rozpoczyna opowieścią o nieszczęśliwym i żałosnym losie „pierwszego z bogów” Kronosa, o pożądliwym i cudzołożnym Zeusie oraz wskazuje na konsekwencje moralne, jakie postępowanie tych bogów wywołało w ludziach (10–11).
Następnie przechodzi do przedstawienia wad innych bogów i na poszczególnych przykładach pokazuje, jak niewiele wyobrażenia religijne Greków odpowiadają prawdziwej koncepcji Boga. Od szaleństwa Greków autor przechodzi do najwyższego stopnia absurdu, jakim jest deifikacja zwierząt przez Egipcjan – najbardziej nierozsądnego ze wszystkich ludów istniejących na ziemi.
Początkowo, podobnie jak Grecy, czcili takie Bóstwa jak Ozyrys, Izyda, Tyfon, a następnie przeszli do kultu zwierząt i roślin: „i nie mogli zrozumieć, nieszczęśni, że ich bogowie są niczym, skoro są codziennie pożerani i niszczeni przez ludzi i siebie nawzajem; jedni płoną, inni umierają, gniją i zamieniają się w łajno”. Następnie apologeta ponownie zwraca się do Greków.
Jeśli Egipcjanie prześcignęli Greków w błędzie, wciąż pozostaje zaskakujące, w jaki sposób Grecy, którzy wyróżniali się spośród wszystkich innych narodów swoją moralnością i inteligencją, mogli dojść do punktu, w którym oddawali cześć martwym Bóstwom i bezdusznym wizerunkom wykonanym przez rzemieślników, ciosanym, palonym, gnijącym, połamanym i zbutwiałym.
Wbrew zarzutom niektórych wykształconych pogan, którzy bronili kultu greckiego, że bożki nie są bogami samymi w sobie, ale są stworzone na cześć wszechmocnego Boga, Arystydes zauważa, że poeci i filozofowie mylą się, gdy udowadniają, że te wizerunki są bogami w tym sensie, że są stworzone na cześć wszechmocnego Boga; Mylą się, gdy mówią, że są podobni do Boga, którego nikt nigdy nie widział, do którego On jest podobny, a nie mógł widzieć.
Stąd bierze się błędne przekonanie o Bogu, że ofiary podobają się Jemu i wymaga pokropienia, zabijania ludzi i budowania cerkwi. Udowodniwszy, że kult grecki jest niezgodny z prawdziwą koncepcją Boga, Arystydes zauważa, że filozofowie i poeci, chcąc usprawiedliwić kult ludowy, popadli w konflikt z mitologią. Argumentowali, że natura wszystkich bogów jest taka sama, ale w jaki sposób powstała między nimi walka, o której mówią mity: jeden bóg ściga drugiego, zabija go, krzywdzi i tak dalej.
Wreszcie Grecy są winni kolejnej sprzeczności: wprowadzili prawo i nie zauważyli, że swoimi prawami potępiają swoich bogów, bo jeśli prawa są sprawiedliwe, to ich bogowie są nieprawi, którzy dopuszczają łamanie praw; a jeśli ich bogowie są dobrzy i czynią wszystko, co o nich napisano, to prawa Greków są niesprawiedliwe, ponieważ zostały nadane niezgodnie z wolą ich bogów (13). Na tym kończy się rozdział poświęcony Grekom.
1) Że bogowie Greków, jak przedstawia ich mitologia, nie mogą być prawdziwymi Bóstwami;
2) Że cześć tych bogów skutkuje niemoralnością i nieszczęściami ludzkości;
3) Że tylko Egipcjanie przewyższyli Greków w szaleństwie;
4) Ale to bałwochwalstwo greckie nie różni się zbytnio od religii greckiej, pomimo jej obrony, którą reprezentują ludzie wykształceni;
5) Że wypowiedzi filozofów i poetów o jedności Boga stoją w sprzeczności z mitologią;
6) Że moralność ludzka unormowana przez prawa jest niezgodna z mitologią grecką.
Następnie Aristide zwraca się do drugiej grupy narodów - Żydów i chrześcijan. Żydzi wierzą w jednego Boga, Stwórcę świata, i tylko Jemu oddają cześć, przez co są bliżej prawdy niż wszystkie inne narody.
Zatem przy prawidłowej koncepcji Boga ich życie moralne, jak twierdzi Arystydes, znajdowało się na wyższym poziomie niż pogan; naśladują swego Boga w miłości do ludzi, w miłosierdziu dla biednych, wykupując jeńców, grzebąc zmarłych. Jednak i oni odeszli od dokładnego poznania Boga: myśląc, że służą Bogu, już w samym sposobie oddawania czci Bogu pokazują, że służą aniołom, przestrzegając szabatu, nowiu, przaśników, Wielkiego Dnia, postu, obrzezania, czystości pożywienia (14). „Ale chrześcijanie, Panie, odkryli prawdę”. I jak wywnioskowaliśmy z ich pism, byli znacznie bliżsi prawdy i właściwej wiedzy niż wszystkie inne narody. Znają bowiem Boga, Stwórcę wszystkiego, a poza Nim nie czczą żadnego innego Boga. A przykazania, które od Niego otrzymali, zapisali w swoich sercach i podążają za nimi w nadziei i oczekiwaniu na przyszły świat. Dlatego nie dopuszczają cudzołóstwa i rozpusty, nie składają fałszywego świadectwa, nie są niewierni w tym, co im zostało powierzone, i nie pożądają cudzych rzeczy.
Czczą swego ojca i matkę, kochają swoich bliźnich i sprawiedliwie sądzą. Nie czczą bóstw w ludzkiej postaci i nie zrobią tego, czego nie chcą, aby im się przydarzyło, i nie jedzą mięsa ofiarnego. Upominają swoich przestępców i czynią ich przyjaciółmi; i starają się dobrze czynić swoim wrogom.
Ich żony, proszę pana, są czyste jak dziewice, ich córki są skromne (wstydliwe), ich mężowie powstrzymują się od wszelkich nielegalnych związków i wszelkiej nieczystości w nadziei nagrody na tamtym świecie. Natomiast niewolnicy, służebnice i dzieci, jeśli którekolwiek z nich je mają, z miłości do nich pouczają ich, aby zostali chrześcijanami.
A jeśli stali się chrześcijanami, to bez różnicy nazywani są braćmi. Żyją w całej pokorze i łagodności i nie można znaleźć wśród nich kłamstwa. I kochają się wzajemnie, opiekują się wdowami i sierotami opiekują, a kto ma, daje bez zazdrości temu, kto nie ma. Jeśli zobaczą obcego, wprowadzają go pod swój dach i cieszą się z niego jak z prawdziwego brata, bo nazywają siebie braćmi nie w ciele, ale w duchu.
Jeśli jednak któryś z ich braci odejdzie z tego świata i zobaczy to jeden z nich, wówczas według swoich sił zadba o jego pogrzeb. A jeśli usłyszą, że jeden z nich został pojmany lub prześladowany dla imienia ich Chrystusa, wówczas wszyscy zaangażują się w jego potrzeby i, jeśli to możliwe, uwolnią go. A jeśli wśród nich jest ktoś potrzebujący lub biedny, a oni sami nie mają nadmiaru, to poszczą przez dwa lub trzy dni, aby móc dać ubogim tyle, ile potrzebują.
Z wielką pilnością przestrzegają przykazań swego Chrystusa i żyją uczciwie i sprawiedliwie, jak im nakazał Pan, ich Bóg. W każdej godzinie wychwalają i wywyższają Boga za Jego dobrodziejstwa oraz dziękują Mu za jedzenie i picie. A jeśli wśród nich sprawiedliwy odejdzie ze świata, wówczas radują się, dziękują Bogu i towarzyszą jego ciału, jakby przenosiło się z miejsca na miejsce.
A jeśli któremuś z nich urodzi się dziecko, chwalą Boga; ale jeśli zdarzy się, że umrze w dzieciństwie, to tym bardziej wielbią Boga, ponieważ przeszedł przez świat bez grzechu. Ale jeśli widzą, że jeden z nich umiera w niegodziwości lub w swoich grzechach, to gorzko płaczą nad nim i litują się nad nim jak nad tym, który ma być męką (14).
Następnie Aristide wskazuje na znaczenie chrześcijan dla świata. Modlą się do Boga o to, co godzi się Mu dać, a im otrzymać, a dzięki poznaniu dobrodziejstw Bożych na świecie nadal istnieje życzliwość. Tylko oni, o ile nam wiadomo, są bliscy prawdy.
Jeśli jednak to, co powiedział autor, można powiedzieć o chrześcijanach, to pojawia się pytanie, dlaczego tak mało o nich wiadomo? Wyjaśnia to fakt, że z wielką starannością ukrywają swoje dobre uczynki; starają się być sprawiedliwi w nadziei ujrzenia Chrystusa i otrzymania od Niego obiecanych korzyści. Arystydes jedynie pokrótce przedstawił przed cesarzem życie i prawdę chrześcijan; ale kto ma wrażliwość na prawdę, niewątpliwie odczuje wielkość i prawdziwość nauk nowego ludu. W tym celu należy przeczytać ich pisma.
Ta lektura przekona Was również, że niczego nie wymyślił i to, co powiedział, nie wynika ze sztuki rzecznictwa, ale mówi o tym, ponieważ wierzy i uważa się za zobowiązanych do głoszenia prawdy tym, którzy mają do niej skłonność i szukają przyszłego świata (16).
Tutaj Aristide po raz pierwszy objawia, że jest chrześcijaninem; nie bez celu oczywiście ukrywał to do tej pory i przedstawiał samo pojęcie Boga jako wynik wiedzy naturalnej: cesarz i wszyscy czytelnicy musieli oceniać jego dzieło czysto obiektywnie – teraz uznał już za możliwe odkrycie jego przynależności do społeczeństwa chrześcijańskiego.
Podkreśliwszy ponownie, że świat istnieje nadal dzięki modlitwom chrześcijan, a inne narody popadły w najgłębszy błąd, Arystydes na zakończenie przeprosin podkreśla, że w oskarżeniach wobec chrześcijan należy widzieć odwrócenie tych haniebnych czynów, których dopuszczają się sami Grecy; Chrześcijanie są sprawiedliwi i święci, zawsze mają prawdę przed oczami, cierpliwie znoszą prześladowania, żałują prześladowców jak ludzie, którzy nie znają prawdy i modlą się o ich nawrócenie.
I rzeczywiście prześladowcy chrześcijan zwracają się na swoją religię, a potem wstydzą się tego, co zrobili wcześniej i przyznają, że zrobili to z niewiedzy. A nawrócony oczyszcza swoje serce i otrzymuje przebaczenie grzechów. Dlatego niech ucichną języki tych, którzy wypowiadają bezsensowne słowa przeciwko chrześcijanom i znieważają ich; Dobrze jest dla nich czcić prawdziwego Boga.
To, co jest powiedziane przez usta chrześcijan, jest prawdziwie Boskie, a ich nauczanie jest bramą światła. Arystydes kończy życzeniem, aby ci, którzy nie znają prawdziwego Boga, nawrócili się na chrześcijaństwo i przyjęli wieczne słowa, które obowiązują odtąd i na wieki; dojdą do Sądu Ostatecznego, który zostanie dokonany przez Jezusa Chrystusa nad całym rodzajem ludzkim (17).
1. 4. Charakter literacki i znaczenie teologiczne przeprosin
Jak pokazuje zwięzłe przedstawienie treści przeprosin, jest to dzieło napisane według ściśle przemyślanego i dobrze wykonanego planu. Na czele swego rozumowania apologeta umieścił „prawdę”, przed którą poganie powinni się kłaniać, czyli filozoficzną koncepcję Boga. Z punktu widzenia tej prawdy ocenia następnie z jednej strony religie barbarzyńców i Greków, a z drugiej Żydów i chrześcijan.
Wynikiem tej oceny jest to, że tylko chrześcijanie posiadają prawdę, czego dowodem jest ich życie w posłuszeństwie przykazaniom danym przez prawdziwego Boga.
W ten sposób chrześcijaństwo otrzymuje swoje miejsce w historii religii: formalnie ma te same prawa, co inne religie, ale treścią nieskończenie je przewyższa, ponieważ ma prawdę. Aby to udowodnić, Aristide stawia sobie wysokie zadanie: chce zmienić ocenę świata wykształconego – pod przewodnictwem cesarza – na temat chrześcijaństwa. Ostatnim zwrotem, jaki nadejdzie w historii religii, musi być zwrot w stronę zbawienia. Czwarta klasa ludzi ma prawdę i miłość i dla nich świat nadal istnieje.
Jeżeli w świetle tych faktów złe sądy na temat chrześcijan są kłamstwem, to autor może już wyrazić nadzieję, że świat zrozumie, co służy jego zbawieniu. Zaufanie, Arystydes nie prosi o poprawę sytuacji chrześcijan, nie broni ich ani nie usprawiedliwia: pragnie i ma nadzieję, że cesarz, a wraz z nim wszyscy jego poddani nawrócą się na chrześcijaństwo – prawda zatriumfuje nad błędem.
Mimo prostoty planu i przedstawienia autorowi nie można odmówić talentu literackiego. Z ufnością obejmuje swym spojrzeniem całą ludzkość i poddaje ją próbie w obliczu prawdy. Wnika głęboko w światowe znaczenie i misję nowej religii; a wzniosła samoświadomość chrześcijańska znajduje wyraźne odzwierciedlenie w fakcie, że mówi on o tak znienawidzonej, przez wielu znienawidzonej i prześladowanej „małej trzódce” chrześcijan, jako o pełnoprawnym członku wielkich rodzin ludzkich.
W szczególności potrafi również dość skutecznie pogrupować swój materiał; Niektóre sekcje, takie jak przedstawienie wiary chrześcijańskiej i życia chrześcijańskiego, są prezentowane z wielkim oratorskim i szczerym wyczuciem. Jeśli w innych miejscach, a mianowicie w swoim przemówieniu o bogach Greków, ukazując ich słabości i znikomość, wypowiada się zbyt obszernie i monotonnie, często się powtarzając, to nie wolno zapominać, że dla jego współczesnych czytelników te wyjaśnienia mogłyby być szczególnie interesujące.
W ujęciu dogmatyczno-historycznym przeprosiny nie przedstawiają żadnego wartościowego materiału. W związku z tym najważniejsze miejsce w całej apologii zajmuje stwierdzenie o Założycielu chrześcijaństwa: Nazywa się go Synem Najwyższego i mówi się, że „Bóg zstąpił z nieba, przyjął ciało z dziewicy żydowskiej i przyodział się w nie, i że Syn Boży zamieszkał w córce ludzkiej”. W wydaniu greckim fragment ten brzmi następująco: „Uczą, że ten Syn Boży w Duchu Świętym zstąpił z nieba dla zbawienia ludzi i od Najświętszej Dziewicy, bez nasienia i niezniszczalności (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος) narodził się, przyjął ciało i ukazał się ludziom”. Został zabity przez Żydów, umarł, został pochowany, a trzeciego dnia zmartwychwstał i wstąpił do nieba (15:1).
W końcowych słowach przeprosin Aristide mówi o Sądzie Ostatecznym, który zostanie dokonany przez Jezusa Chrystusa nad całą ludzkością.
Jeśli weźmiemy pod uwagę całą treść przeprosin, to znajdziemy w nich przede wszystkim zdecydowane stwierdzenie monoteizmu i kosmologii monoteistycznej: Bóg jest Stwórcą i poruszycielem wszystkiego; Jest istotą duchową, doskonałą i wszechmocną, w której wszystko jest potrzebne i której samemu niczego nie brakuje.
Nie mniej stanowczo Arystyd przedstawia wiarę w Jezusa Chrystusa, Syna Boga Najwyższego, Jego narodzenie z Maryi Dziewicy i śmierć na krzyżu, pogrzeb i zmartwychwstanie trzeciego dnia, wniebowstąpienie i nadchodzący Sąd nad ludzkością.
Ogólnie rzecz biorąc, Aristide nie miał zamiaru objaśniać treści nauczania chrześcijańskiego i mówił tylko to, co uważał za konieczne do powiedzenia, zgodnie z celami dzieła i stopniem zrozumienia czytelników.
W swoim opisie życia chrześcijańskiego podaje także niewiele nowego materiału, ale ogólny obraz wraz z pewnymi szczegółami jest bardzo pouczający; szczegóły były znane, ale całość robi nowe, mocne wrażenie.
1. 5. Informacje o osobowości apologety Arystyda
Przeprosiny Arystyda pozwalają uchwycić przynajmniej niektóre cechy życia osobistego autora. Jeśli w Apologii zobaczymy świadectwo autora na temat wewnętrznego procesu, który doprowadził go do chrześcijaństwa, wówczas znajdziemy wyraźną paralelę z tym, co św. Justyn opowiada o swoim nawróceniu (Dial. Cum Triph.1:8).
Obaj mężowie wynikają z palącego pragnienia prawdy; obaj szukali zaspokojenia tego pragnienia w filozofii nowożytnej; obaj zdali sobie sprawę, że prawdziwa filozofia jest w chrześcijaństwie, zaczęli studiować Pismo Święte i „zostali na zawsze nabyci dla chrześcijaństwa, widząc, jak chrześcijanie żyją i umierają” (Arystydes – Justyn – Apologia, 11:12). Można śmiało powiedzieć, że w tamtym czasie tą samą drogą podążało wielu poszukiwaczy prawdy i w ten sam sposób dochodziło do chrześcijaństwa (por. także: Tatian, Oratioad Graecos 42:29; 35:1; Panten in Euusebius, Hist. eccl., 5:10. 1).
Arystydes nazywany jest filozofem ateńskim. Ale z jego przeprosin jasno wynika, że był po prostu osobą wykształconą. Swobodnie posługuje się terminologią filozoficzną, nic jednak w jego twórczości nie wskazuje na to, aby posiadał głęboką i samodzielną wiedzę z zakresu filozofii greckiej: cytowane przez niego ogólne fragmenty i sformułowania były dostępne dla każdego wykształconego wówczas człowieka.
Jego wiedza o religiach i naukach Wschodu nie wykracza poza ogólnie znane zasady. Dlatego trzeba powiedzieć, że nauka ateńskiego filozofa nie przekroczyła poziomu wykształcenia powszechnego dla wielu chrześcijan. Mając jednak tak skromne dane – jednakże bardzo cenne dla ówczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego – Arystydes, świadom wagi wyników, jakie osiągnął – być może po wielu latach intensywnej pracy wewnętrznej i zmagań – postanowił zaprezentować swoją książeczkę Głowie Cesarstwa Światowego, a wraz z nim wykształconemu społeczeństwu rzymskiemu.
Jego zasługą jest chęć znalezienia w ogólnie przyjętych poglądach filozoficznych, w filozoficznej koncepcji Boskości, w krytyce poglądów moralnych określonych przez mitologię pogańską, podstawy, na której możliwe byłoby ustanowienie wzajemnego zrozumienia między wykształconymi poganami a wyznawcami nowej religii.
Późniejsze chrześcijaństwo nie zapomniało tej zasługi Arystydesa: γραφή), mówi Euzebiusz (Hist. Kazn. 4:3, 3), a już w VII wieku mnich z klasztoru św. Sawy używał zwięźle napisanych przeprosin Arystydesa jako najwygodniejszej formy odparcia pogan i nawrócenia wrogów chrześcijaństwa.
1. 6. Kwestia autentyczności Przemówienia i fragmentu Listu Arystydesa
Ormiańska legenda o działalności literackiej Arystyda przypisuje mu także Rozmowę i fragment Listu.
Rozmowa została po raz pierwszy opublikowana przez mechitarystów w 1878 r. na podstawie rękopisu weneckiego z XII lub XIII wieku; potem znalazł się w rękopisie etczmiadzyńskim. Nosi tytuł: Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo).
Częste adresy do słuchaczy (1:2; 7:1, 2) jasno pokazują, że jest to rozmowa; Nie ulega wątpliwości, że zostało ono wypowiedziane zaraz po przeczytaniu tekstu biblijnego (1,1; 2,2; 7,3, 4), który zawierał modlitwę złodzieja: „Wspomnij na mnie, Panie, gdy przyjdziesz do swego królestwa!” oraz odpowiedź Zbawiciela: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23,42.43).
Kaznodzieja wzywa słuchaczy, aby zwracali uwagę na tajemnicę tych słów. Po zobrazowaniu zdarzenia i umieszczeniu w odpowiednim miejscu rozmowy ukrzyżowanego łotra ze Zbawicielem, zastanawia się nad wyjaśnieniem religijnego i dogmatycznego znaczenia modlitwy łotra i odpowiedzi Zbawiciela, a na zakończenie nawołuje do pójścia za przykładem skruszonego łotra w wierze w życiodajną i łaskawą moc słowa Chrystusa; los drugiego bandyty powinien służyć jako ostrzeżenie.
W odpowiedzi Zbawiciela udzielonej złodziejowi kaznodzieja widzi dowód prawdziwej Boskości Zbawiciela: „nie jest możliwe, aby zwykły człowiek, który ma śmiertelną naturę, udzielił nieśmiertelności innej, równie śmiertelnej naturze” (4:2). „Który z ludu mógłby otworzyć bramy Raju, które Bóg zamknął przed pierwszym stworzonym człowiekiem i nakazał Cherubinom z płonącym mieczem, aby strzegli wejścia do Raju” (6:3)?
A wcześniej Ukrzyżowany ukazał swoje słowo jako życiodajne, gdy wskrzesił Łazarza i uzdrowił niewidomego od urodzenia; i za każdym razem wiara w Jego Boskość nagradzana była cudowną pomocą (6).
Dlatego musimy wystrzegać się patrzenia na Pana zaślepionymi żydowskimi oczami jak na zwykłego człowieka (5:1). „Bądźcie przez wiarę uczniami Jego ukrzyżowanego po prawicy i w wyznawaniu bądźcie z nim zgodni; ale odejdźcie od niego ukrzyżowanego po prawej stronie, a także od tych, którzy wyznają jego wiarę” (7,1); muszą być niezachwiani w przekonaniu, że „Ten, który został ukrzyżowany, jest Bogiem i Synem Bożym” (7,4).
Fragment Listu, odnaleziony w późniejszym rękopisie ormiańskim (1704), jest wpisany: „z Listu do wszystkich filozofów filozofa Arystydesa”. Zachowało się z niego zaledwie kilka wersów – a mianowicie: „Prawdziwy (Syn Boży) znosił wszystkie boleści (cierpienia) w swoim ciele, które z woli Ojca i Ducha Świętego otrzymał od Dziewicy Żydowskiej, od św. Mariam i zjednoczył się w sobie w niewysłowioną i niepodzielną jedność”.
Rozmowa jest utworem raczej krótkim pod względem objętości i prostym w prezentacji, napisanym ze świetną animacją; myśli rozwijają się konsekwentnie i harmonijnie. W pełni zasługuje na to, aby umieścić ją na czele starożytnego chrześcijańskiego pisma kaznodziejskiego, które do nas dotarło, a stanowisko to zupełnie jej odpowiada, jeśli zostało ogłoszone w Atenach w pierwszej połowie II wieku. Pod względem czasu powstania Rozmowa, która doszła do nas pod nazwą drugiego Listu Klemensa Rzymskiego, może się z nim kłócić, ale ten ostatni jest znacznie gorszy od pierwszego pod względem wartości wewnętrznych.
Jeśli chodzi o „list filozofa Arystydesa do wszystkich filozofów”, miał on oczywiście charakter apologetyczny, a jego fragment został zachowany, ponieważ odpowiadał celom i potrzebom teologii prawosławnej V w.: kiedy w V w. zaczęto zbierać wypowiedzi pisarzy starożytnego Kościoła o charakterze dogmatycznym i polemicznym, omawiany fragment przyjęto jako „dowód” na rzecz ortodoksyjnego nauczania przeciwko Nestorianizmowi.
Ale czy Dyskurs i fragment Listu rzeczywiście należą do apologety Arystydesa? Kwestię autentyczności obu dzieł należy rozstrzygać oddzielnie dla każdego dzieła. Kiedy Mechitaryści opublikowali Dyskurs jednocześnie z fragmentem przeprosin Arystydesa, początkowo nie poświęcili mu zbyt wiele uwagi i choć większość wypowiadała się przeciwko jego autentyczności, nikt nie poddał go dogłębnemu i wszechstronnemu badaniu. I dopiero wtedy, gdy po opublikowaniu pełnego tekstu przeprosin wyjaśniono zasadnicze kwestie, jakie stawia ich publikacja, wówczas kwestia Rozmowy została postawiona na właściwych podstawach naukowych.
Wyniki badania okazały się jednak na tyle odwrotne, że do dziś nie da się ich pogodzić. Th.Zahn (w Forschungen zur Gesch. des neutestament. Kanons und altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415–437: Geschichte der altchristl. „Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des athenischen Philosophen Aristiden”) w sposób najbardziej zdecydowany potwierdza autentyczność homilie; Zgadza się z nim także R. Seeberg, który (w traktacie Der Apologet Aristides. Erlangen, 1894, S. 8–25) ujawnia i uzasadnia bardziej szczegółowo istotne postanowienia Th. Zahna.
Jednocześnie Adolf Harnack (w: Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) uznał homilię za Nestorianską; pogląd ten ujawnił i próbował bronić R. Rare (w „Text. and Untersuch” XII, 2 (1894): Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), który również datuje jego powstanie na V wiek.
Trudno znaleźć uzasadnienie takiej decyzji, które nie budziłoby słusznych zastrzeżeń. Dowody zewnętrzne nie wyróżniają się bezwarunkowym autorytetem: rękopisy ormiańskie, w których zachowały się homilie, pochodzą z czasów zbyt późnych.
Z drugiej strony należy wziąć pod uwagę fakt, że wpisanie homilii w tych rękopisach imieniem Arystydes w sposób naturalny zakłada starszą tradycję, na którą należy zwrócić uwagę już dlatego, że Arystydes nie był osobistością starożytnej literatury kościelnej; nieistotna wiadomość o nim, którą przekazał Euzebiusz, nie dawała żadnego powodu, aby przypisać mu bezimienną rozmowę, gdyby nie była ona w jakiś sposób związana z imieniem Arystydesa.
Zarzut, że cała starożytność, o ile wiadomo, nie zna żadnej homilii filozofa Arystydesa, skoro ze wszystkich pisarzy wschodnich i zachodnich o jego przeprosinach donoszą jedynie Euzebiusz i Hieronim, nie może mieć większego znaczenia.
Sam tekst homilii także nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznego wniosku. Jeśli przyjąć, że aktualny tekst homilii jest tłumaczeniem z języka greckiego, to nie wiadomo, jak poprawnie tłumacz w tym przypadku przekazał oryginał. Tekst ormiański w wielu miejscach nawiązuje do debat chrystologicznych toczących się w V w., zwłaszcza polemiki prawosławnych z Nestorianami; Te cechy późniejszej teologii są tak określone, że obrońca autentyczności homilii R. Seeberg zmuszony jest zgodzić się, że tłumacz ormiański zinterpretował i rozszerzył grecki oryginał w sensie antynestoriańskim.
Jednocześnie obrona autentyczności homilii schodzi na dość śliski grunt i otwiera szerokie pole dla najróżniejszych możliwości, które jednak nie mogą nawet prowadzić do prawdopodobieństwa. Porównanie homilii z Apologią Arystydesa w myślach i wypowiedziach również nie dostarcza przekonujących danych.
W świetle tego, co powiedziano na temat autentyczności homilii, nie da się w chwili obecnej dokonać ostatecznej oceny – w każdym razie, jeśli nie da się stwierdzić jej nieautentyczności, to z drugiej strony jej autentyczność także należy uznać za bardzo wątpliwą.
Mniej trudne jest rozwiązanie kwestii autentyczności fragmentu „listu filozofa Arystyda do wszystkich filozofów”, o ile oczywiście można mówić tylko o fragmencie, a nie o całym liście, z którego został zaczerpnięty. I tutaj Th. Za autentyczności opowiadali się Zahn i R. Seeberg, a P. Pape – uznaje fragment za nieautentyczny. Ale już sam fragment z charakterystycznym wyrażeniem: „od dziewicy żydowskiej” przypomina powyższy fragment przeprosin Arystydesa: „Nazywa się go Synem Najwyższego i mówi się, że Bóg zstąpił z nieba i z Dziewicy żydowskiej przyjął ciało i przyobleczył się w nią, i że Syn Boży mieszka w córce ludzkiej” (2,6).
Nie ma powodu przypuszczać, że fragment ten wzorowany jest na Apologii i celowo przypisywany Arystydesowi; można zatem przyjąć, że fragment ten, przynajmniej w zasadniczych cechach, należy do Arystyda.
II. Święty Justyn, filozof i męczennik
II. 1. Informacje o życiu św. Justyna
Wśród apologetów II wieku św. Justyn Męczennik zajmuje wybitne i, można by rzec, wyjątkowe miejsce pod względem znaczenia. W swojej działalności apologetycznej był wzorem dla szeregu kolejnych apologetów – Tatiana Atenagorasa, Teofila, Meliton, Minucjusza Feliksa, Tertuliana i innych, przyćmiewając swego poprzednika Arystydesa. Tatian, podziwiając jego działalność naukową i literacką, nazywa go ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος (Orat., 18).
Bardzo wcześnie zyskał miano „filozofa” i „męczennika”; Już Tertulian mówi: „Iustinus philosophus etmartyr” (Adv. Valent. 5) Metody z Olimpu nazywa go mężem „niedalekim od Apostołów ani w czasie, ani w cnocie” (ἀνὴρ ο ὔ τε τω @ χρόν ῳ πό ῤῥ ω ὤ ν τω ν ἀποστόλων ο ὔ τε τ ῇ αςρετ ῇ).
O życiu, rozwoju duchowym i działalności Justyna wiadomo, co następuje. Przybył według własnych wskazówek (Apol. 1:1) z Flawii Neapolu, starożytnego Sychem w Samarii, dzisiejszego Naplusu. Zdewastowane i zniszczone podczas wojny żydowskiej (66–73), miasto to, jak sama nazwa wskazuje, zostało odbudowane (νέα πόλις) przez cesarza Wespazjana z rodu Flawiuszów i zamieszkane przez kolonistów greckich i rzymskich. Z rodziny takich greckich kolonistów pochodził także św. Justyn. Jego imię Samarytanin (ὁ Σαμαρείτης) wskazuje jedynie na miejsce jego urodzenia, a nie na jego semickie pochodzenie.
Nie ulega wątpliwości, że jego rodzice byli poganami (Dial., 28). Sam Justyn nie znał języka hebrajskiego, był nieobrzezany i wychowany w pogańskich zwyczajach (Dial. 28:41). Jego ojciec miał na imię Priscus, a dziadek Bacchius. Dokładna data jego urodzin nie jest znana, ale ponieważ czas jego młodości przypada na panowanie Antonina Piusa, a jego śmierć w okresie prefektury Rusticusa (od 163 do 167), a Justyn nie osiągnął jeszcze starości, czas jego narodzin można przypisać pierwszej dekadzie II wieku.
Podobnie jak w przypadku większości Ojców Kościoła, tak i u św. Justyna lepiej znana jest historia jego rozwoju duchowego i religijnego, niż historia jego życia zewnętrznego. W „Rozmowie z Tryfonem” podaje ciekawe informacje na temat wysiłków, dzięki którym zabiegał o osiągnięcie prawdziwej mądrości. Trudno określić, jak dokładnie ta praca ogólnie przedstawia rzeczywiste wydarzenie; jeśli jednak przyznają, że opiera się ona bez wątpienia na historycznym fakcie rozmowy autora z żydowskim naukowcem, to mniej jest powodu pozbawiać przekaz autora o sobie charakteru historycznego.
Już w młodości odczuwał w sobie nieodparty pociąg do prawdy; za najwyższy cel postawiono mu bezpośrednią kontemplację Boga i wynikające z niej życie religijne i moralne, które uspokoiło ducha i uczucia.
Aspiracje takie, które niewątpliwie zrodziły się pod wpływem gruntownego wykształcenia, jakie otrzymał w rodzinnym mieście, zmusiły go do opuszczenia domu rodziców i poszukiwania bliższego kontaktu z przedstawicielami różnych szkół filozoficznych (prawdopodobnie w Azji Mniejszej – w Efezie).
Sam Justyn tak o tym mówi: „Kiedy po raz pierwszy chciałem zapoznać się z jednym z nich (filozofami), oddałem się pod przewodnictwo stoika, ale gdy żyłem z nim przez dłuższy czas i moja wiedza o Bogu wcale się nie zwiększyła – bo on sam nie miał i nie uważał takiej wiedzy za niezbędną, wtedy go zostawiłem i zwróciłem się do innego, zwanego perypatetykiem, człowiekiem dowcipnym, jak o sobie myślał.
Tolerował moją obecność przez kilka dni, a następnie zażądał ustalenia wynagrodzenia, aby nasza rozmowa nie była dla nas bezużyteczna. Dlatego też go opuściłem, uznając go za niegodnego miana filozofa. Ponieważ jednak dusza moja pragnęła poznać istotę i przedmiot filozofii, przybyłem do słynnego Pitagorejczyka, człowieka bardzo dumnego ze swej mądrości.
Kiedy oznajmiłem mu, że chcę zostać słuchaczem i studentem, zapytał mnie: czy studiowałeś muzykę, astronomię i geometrię? czy też myślisz, że możesz coś zrozumieć z nauki prowadzącej do szczęścia, jeśli wcześniej nie zająłeś się dogłębnie tym, co odwraca uwagę duszy od zmysłowości i przygotowuje ją na sferę mentalną, tak aby była w stanie kontemplować piękno i dobro w ich istocie. Potem dużo opowiadał się za tą wiedzą i koniecznością jej studiowania, i odesłał mnie, gdy tylko przyznałem się, że jej nie znam.
Naturalnie, zasmuciło mnie, że moja nadzieja została zniszczona, zwłaszcza że uważałem go za człowieka posiadającego pewną wiedzę; ale z drugiej strony, biorąc pod uwagę, ile czasu musiałem poświęcić na te nauki, nie śmiałem tego długo odkładać.
W takiej trudnej sytuacji przyszło mi do głowy, żeby spróbować także platonistów, bo oni też cieszyli się wielką sławą. Jeden ze słynnych platoników, rozsądny człowiek, niedawno przybył do naszego miasta; Pracowałem z nim przez długi czas, z każdym dniem robiłem postępy i robiłem szybkie postępy. Doktryna Platona o tym, co bezcielesne, bardzo mnie zafascynowała, a teoria idei zainspirowała moje myśli; wkrótce, wydawało się, stałem się mędrcem i w swej lekkomyślności miałem nadzieję, że wkrótce będę kontemplował samego Boga – taki jest bowiem cel filozofii Platona
W ten sposób platonista mniej lub bardziej skutecznie zapanował nad umysłem Justyna i ożywił w nim nadzieję na osiągnięcie celu swoich pragnień. Justyn przyjął tu ten monoteistyczny i moralny światopogląd, zgodnie z którym świat jest przedstawiany jako stworzenie jedynego, nienarodzonego, doskonałego i wywyższonego ponad świat Boga, a także poprawny
Kult Boga, który polega z jednej strony na wyniesieniu duszy do sfery nadzmysłowej, a z drugiej na praktycznym wdrażaniu zasady moralnej jako zasady Boskiej, która ma panować w człowieku.
Ojcowie Kościoła darzą szczególną sympatią wzniosłe nauczanie Platona, odnajdując w nim. bliskość chrześcijańskich „idei”. I to nie przypadek, że Justyn został bezpośrednio doprowadzony do Chrystusa od Platona. Według Justina stało się to w ten sposób.
Pogrążony w medytacji nad naukami Platona i podekscytowany nadzieją szybkiej kontemplacji samego Boga, Justyn chciał poddać się pokojowi i oddalić się od wszelkich śladów człowieczeństwa; udał się w odosobnione miejsce nad brzegiem morza.
Kiedy zbliżał się do miejsca, w którym chciał być sam na sam ze sobą, nagle pojawił się tu sędziwy starzec, o czcigodnym wyglądzie, o przyjemnej i ważnej postawie, który szedł za nim w niewielkiej odległości. Starszy nawiązał z nim rozmowę, która wkrótce skupiła się na pytaniu, czy filozofia rzeczywiście może rozwiązać problemy życiowe lub dać pewność wątpiącej duszy. Starzec uświadomił Justynowi, że filozofia platońska nie jest w stanie zaspokoić dążeń ludzkiego ducha do prawdy i serca do pokoju. „Któremu nauczycielowi” – zapytał Justyn – „można zaufać i gdzie można oczekiwać pomocy, jeśli ci filozofowie nie mają prawdy?
"Byli kiedyś ludzie" - odpowiedział starszy - "byli o wiele starsi od tych czczonych jako filozofowie - ludzie błogosławieni, sprawiedliwi i mili Bogu, którzy przez Ducha Świętego przepowiadali przyszłość, która teraz się spełnia. Nazywani są prorokami. Oni sami znali i głosili ludziom prawdę, pomimo nikogo, bez lęku, nie dając się unieść chwały, ale mówili tylko to, co słyszeli i widzieli, gdy zostali napełnieni Duchem Świętym. Ich pisma istnieją do dziś, a kto czyta, z wiarą otrzymają wiele pouczeń odnośnie początku i końca rzeczy, a także tego, co filozof powinien wiedzieć W swoich przemówieniach nie pozwalali sobie na dowody, będąc wiarygodnymi świadkami prawdy; same wydarzenia, które już się wydarzyły i nadal dzieją, zmuszają nas do przyjęcia ich świadectwa.
Również ze względu na cuda, których dokonywali, zasługują na wiarę, ponieważ wychwalali Stwórcę wszystkiego – Boga Ojca, i głosili Chrystusa, Jego Syna, posłanego od Niego; czego nie robili i nie czynią fałszywi prorocy, pełni ducha kłamstwa i nieczystości; ci drudzy wręcz przeciwnie, odważają się dokonywać cudów, aby zadziwić ludzi i szerzyć chwałę duchów kłamstw i demonów. Ale przede wszystkim módlcie się, aby otworzyły się przed wami drzwi światłości, bo tych rzeczy nikt nie może zobaczyć ani zrozumieć, jeśli Bóg i Chrystus nie dadzą Mu zrozumienia.
Powiedziawszy to i wiele więcej, starszy wyszedł, wzywając Justina, aby przemyślał swoje słowa. Jego wyjaśnienia padły na chłonny grunt – ta rozmowa stanowiła punkt zwrotny w życiu Justina. Nie widział już starszego, ale jego słowa pozostawiły niezatarty ślad w duszy Justyna: „Natychmiast w moim sercu zapłonął ogień i ogarnęła mnie miłość do proroków i do ludzi, którzy są sługami Chrystusa; i zastanawiając się nad jego słowami, zobaczyłem, że filozofia ta jest jednolita, solidna i użyteczna.
To przesłanie dotyczące okoliczności nawrócenia Justyna na chrześcijaństwo wymaga pewnego uzupełnienia w oparciu o inne przesłanki. Nie można sądzić, że to przejście było wynikiem jedynie teoretycznego rozumowania i uważnego porównania nauki platońskiej i chrześcijańskiej. Rozmowa z czcigodnym starszym przyczyniła się jedynie do szybkiego rozwiązania procesu, który odbywał się w duszy Justyna pod wpływem różnych wrażeń w związku z potrzebami wewnętrznymi.
Czystość życia i wielkość śmierci chrześcijan wywarły na Justynie mniejsze wrażenie niż na innych szczerych poganach, którzy ich spotkali. Zapewne dał mu własny przykład, gdy pisał: "Chrystus nawoływał nas z cierpliwością i łagodnością, abyśmy wszystkich odwodzili od haniebnych uczynków i uzależnienia od zła. Widzę to na wielu naszych ludziach, którzy przestali być zuchwali i zaciekli, porażeni albo dlatego, że widzieli u swoich towarzyszy niezwykłą cierpliwość w znoszeniu zniewag, albo z doświadczenia nauczyli się moralności ludzi, z którymi nawiązali kontakt w interesach" (Apol. 1,16).
Justyn mówi jeszcze wyraźniej w innym miejscu: "A ja sam, ciesząc się nauką Platona, słyszałem, jak znieważano chrześcijan, ale widząc, jak nieustraszenie stawiają czoła śmierci i wszystkiemu, co uważane jest za okropne, uznałem za niemożliwe, aby oddawali się występkowi i rozpuście. Bo jaki rozpustnik i niepowściągliwy człowiek, który szanuje ludzkie ciało jako przyjemność (nawiązanie do oskarżeń o kazirodztwo edypalne i święta tyestskie), może dobrowolnie przyjąć śmierć aby zostać pozbawionym przyjemności, czyż nie będzie się starał wszelkimi sposobami kontynuować swoje prawdziwe życie i ukrywać się przed władzami, a nie ogłaszać się skazanym na śmierć” (Apol. 11:12).
Te obserwacje na temat stylu życia osób, które nawróciły się na chrześcijaństwo oraz odwagi chrześcijan w obliczu śmierci niewątpliwie miały dla Justyna nie mniejsze znaczenie niż teoretyczne dyskusje na temat wyższości nauczania chrześcijańskiego nad nauczaniem filozofów greckich. W ten sposób „nieudawany miłośnik prawdziwej filozofii, który studiował także nauki greckie” (Eus. Hist. eccl. 4:8) został chrześcijaninem.
Nawrócenie Justyna na chrześcijaństwo nastąpiło prawdopodobnie na krótko przed wojną żydowską w latach 132–135 (około 130 r.), gdyż Justyn datuje swoją „Rozmowę z Tryfonem” na czas tej wojny (rozdz. 1 i 9) oraz, jak można sądzić, w Efezie.
Zatem w tym samym miejscu, w którym Justyn studiował starożytnego filozofa efeskiego Heraklita (por. 1,46; 1,7), Sokratesa, Platona i etykę stoicką (por. 2,6.7) i szukał wyjaśnienia historii świata w szeroko rozpowszechnionej wówczas heraklitsko-platońsko-stoickiej doktrynie Boskiego Logosu, pogrążył się więc w studiowaniu Starego Testamentu (w tłumaczeniu greckim) oraz nauczania chrześcijańskiego i pisma chrześcijańskiego. Pełny szacunku stosunek do Starego Testamentu oraz głęboka penetracja jego sensu i ducha, można powiedzieć, uchroniły go przed niebezpieczeństwem wejścia na ścieżkę chrześcijańskiego gnostycyzmu, a niebezpieczeństwo to było niewątpliwe, biorąc pod uwagę szczególny kierunek jego filozoficznego myślenia, i nie tylko chroniło, ale nawet uczyniło go zagorzałym przeciwnikiem współczesnego gnostycyzmu, zwłaszcza nauk Marcjona.
Justyn patrzył na swoje nawrócenie nie jako stopniowe przejście do nowej szkoły filozoficznej, ale jako wejście w zupełnie nową sferę duchową: chrześcijaństwo jest w jego oczach nauką szczególnego rodzaju, czystszą i wznioślejszą niż nauka Platona, nauką objawioną przez Boga i doskonałą, która daje mu światło i pełne wyjaśnienie pochodzenia i celu świata.
W ten sposób Justyn nabrał przekonania, że dopiero w Objawieniu danym przez Chrystusa kryje się nowa, prawdziwa Boska filozofia; nie stał się jednak wrogiem filozofii greckiej, która nie zaspokajała jego pragnień i oczekiwań.
Przepojony poglądem na wyjątkowe znaczenie chrześcijaństwa, nie potępiał swoich dotychczasowych poszukiwań, nie odwracał się od nich z pogardą, a nawet nienawiścią, jak zrobił to na przykład Tatian, ale oddał im hołd, widząc w najlepszych dążeniach filozofii pogańskiej przeczucie wyższej rzeczywistości, przedświtowej ciemności przed pogodnym dniem.
Ze szczególną miłością i szacunkiem traktował Sokratesa i Platona. Stając się chrześcijaninem, nie porzucił drogich mu zajęć filozoficznych i nie zdjął płaszcza filozoficznego (Dialog. 1). Euzebiusz (Hist. eccl. 4:11, 8) mówi, że służył Słowu Bożemu w przebraniu filozofa (por. Fot. Bibl., cod.125: φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βί ῳ κα τω @ σχήματι). W tym ubraniu miał nadzieję tym skuteczniej pełnić służbę prawdzie chrześcijańskiej, że wszędzie mógł nawiązywać kontakt z ludźmi o różnych przekonaniach, nastawiając ich swoim wyglądem do rozmowy ze sobą.
Ponadto szkoły filozoficzne cieszyły się wówczas pewną swobodą, dlatego Justyn i inni apologeci, przebierając się za filozofów i otwierając szkoły filozoficzne, mogli liczyć na takie same korzyści wobec społeczeństwa i policji, jakie przyznawano pogańskim filozofom i szkołom filozoficznym.
Justyn postrzegał swoje powołanie w nieustraszonym głoszeniu i obronie chrześcijaństwa jako jedną, niezawodną i użyteczną filozofię. Był przekonany, że każdy, kto potrafi mówić prawdę, a nie mówić, zostanie potępiony przez Boga (Dial., 82) i wdawał się w dyskusję z każdym, kto do niego przychodzi: „Wydaje mi się – mówi mu Tryfon – „że często rywalizowałeś z wieloma we wszystkich kontrowersyjnych tematach i dlatego teraz możesz odpowiedzieć na wszystko, o co cię nie pytano” (Dial., 50). Powołanie to pełnił nie będąc inicjowanym na żadne stanowisko kościelne (przypuszczenie, że Justyn był prezbiterem nie ma wystarczających podstaw), lecz jako podróżujący nauczyciel, idąc za przykładem i zwyczajem filozofów. Podążał w tym za duchem swoich czasów: wówczas nawet ludzie, którzy nie należeli do klasy, której ranga została powołana do pełnienia obowiązków nauczania, uważali się za oświeconych i nauczanych przez Boga, i uważali się za powołanych do głoszenia prawdy w imieniu Boga (por.: Ep. ad. Diogn., 1).
Euzebiusz, który wspomina wędrówki Justyna, niestety nie wymienia miast, w których znalazł swoją posługę; były to prawdopodobnie ośrodki życia duchowego.
Podróże wędrownych nauczycieli chrześcijańskich obejmowały zazwyczaj duże obszary. Około połowy II w. Igisippus odbywa wieloletnią podróż ze Wschodu, odwiedza wiele kościołów i wreszcie przez Korynt dociera do Rzymu; Według doniesień Julius Africanus mieszkał w Edessie, Rzymie i Aleksandrii; Orygenes odwiedził Cezareę Kapadocję, Nikomedię, Ateny, Nikopolis, Rzym i inne miasta (por. A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Lipsk, 1902).
W szczególności Rzym był celem aspiracji zarówno ortodoksyjnych nauczycieli, jak i sekciarzy; wszyscy uznawali znaczenie centrum życia Kościoła. Tutaj zarówno ludność Wschodu, jak i hellenistyczna mogła swobodnie rozwijać swoją działalność. Ci ostatni znaleźli w Rzymie dogodne pole do działania, gdyż najwyższe życie duchowe w Rzymie rozwinęło się pod wpływem języka greckiego i oświaty. Gnostyccy heretycy – których ojczyzną był niemal wyłącznie Wschód – mogli w stolicy świata szerzyć swoje nauki w języku greckim.
Również ich ortodoksyjni przeciwnicy ze Wschodu i Zachodu mogli w swoich przemówieniach i dziełach pisanych posługiwać się językiem greckim, który bardziej niż łacina nadawał się do wyrażania nowych idei chrześcijańskich. A wykształcony w stylu helleńskim Justyn znalazł w Rzymie wszystko, czego potrzebował do powodzenia swojej działalności, dlatego nie jest zaskakujące, że jako główne miejsce swoich dzieł edukacyjnych wybrał stolicę świata. Justyn był w Rzymie dwukrotnie. Tutaj założył swoją szkołę, a jego dom był gościnnie otwarty dla każdego, kto chciał otrzymać u niego naukę religii chrześcijańskiej (Acta S. Iust., 3).
Jak swobodnie i odważnie rzucał wyzwanie swoim przeciwnikom w publicznych zmaganiach, pokazuje jego własna relacja z pojedynku z cynicznym Półksiężycem (Apol. 2:3; por. Tatian, Orat., 19).
Najwyraźniej miał on w zwyczaju powodować, że tacy żałośni filozofowie, którzy dla przypodobania się tłumowi publicznie oskarżali chrześcijan o bezbożność i niegodziwość, całkowicie dali się zwieść metodzie sokratejskiej za pomocą pytań, wyraźnie pokazując, że nie znają nauk tych, których atakują. Ten Półksiężyc, który zdaniem Justyna nie zasługuje na miano filozofa, okazał się jego najgorszym wrogiem, który wyraża obawę, że stanie się ofiarą jego machinacji (Apol. 2:3).
Nie mamy prawidłowych informacji na temat przyszłego życia Justina. Wiadomo tylko, że przypieczętował swoją wiarę w Chrystusa wyczynem męczeństwa. Chociaż nie szukał męczeństwa, był na to całkiem gotowy; wielokrotnie pokazuje, jak wielkie wrażenie wywarła na nim szlachetna śmierć przekonania: z zachwytem mówi o śmierci Sokratesa i innych wielkich pogan, jako zdecydowany dowód ich niewinności; stanowczość chrześcijan wobec tortur i śmierci przekonuje go o fałszywości brudnych oskarżeń stawianych im.
I on sam został powołany do dawania takiego samego świadectwa o prawdzie chrześcijaństwa. Jego męczeństwo potwierdzają najstarsi pisarze, poczynając od Ireneusza, od którego nadano mu imię męczennika. Zachowały się starożytne akty jego męczeństwa, spisane w języku greckim, zawierające niewątpliwie wiarygodne wiadomości, oparte, jak można sądzić, na oficjalnych protokołach jego procesu (Acta SS. Iustinietsoc.).
Euzebiusz, opierając się na wypowiedziach Justyna (Apol. 2:3) i jego ucznia Tacjana (Orat., 18), dochodzi do wniosku, że Justyn został postawiony przed sądem w wyniku machinacji cynicznego Półksiężyca (Eus. Chron. ad a Abr. 2168; Hist. Ecl. 4:16, 7–8). Jednak ani słowa Justyna i Tatiana, ani czyny nie mówią o Półksiężycu jako o najbliższym sprawcy śmierci Justyna, dlatego nie da się określić zakresu i charakteru faktycznego udziału – niewątpliwie wrogiego Justynowi – Półksiężyca w wszczęciu procesu przeciwko chrześcijańskiemu filozofowi.
Z akt w ogóle nie da się wywnioskować ani bezpośredniej, ani najdalszej przyczyny uwięzienia Justyna. Miało to miejsce podczas jego drugiego pobytu w Rzymie, kiedy gorliwie głosił chrześcijaństwo, przekazując prawdę chrześcijańską każdemu, kto do niego przychodził. Wraz z pięcioma innymi chrześcijanami (Charitonem, Evelpistem, Hieraxem, Paeonem i Liberianem) stawił się przed prefektem miasta Juniusem Rusticusem.
Kiedy Rustyk po wstępnej propozycji oddania czci bogom i posłuszeństwa cesarzom zapytał Justyna, jaką wyznawa doktrynę, odpowiedział: „Próbowałem zapoznać się ze wszystkimi systemami filozoficznymi, ale zdecydowałem się na prawdziwą naukę chrześcijan, choć nie cieszą się one aprobatą ludzi urzeczonych kłamstwem”. Rusticus zapytał: „I ta nauka znajduje twoją aprobatę, nieszczęśniku?” Justyn odpowiedział: „Tak, bo mocno się tego trzymam, zgodnie z prawdziwymi dogmatami”. Prefekt zapytał: „Co to za dogmaty?” Justyn odpowiedział: "Oddajemy cześć Bogu chrześcijan, który w naszym przekonaniu jest jedyny od początku, Stworzycielem i Stwórcą wszelkiego stworzenia widzialnego i niewidzialnego, oraz Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, o którym prorocy przepowiadali, że przyjdzie do ludzi jako Posłaniec zbawienia i Nauczyciel prawdy. Ja jako człowiek zdaję sobie sprawę, że mówię niewystarczająco w porównaniu z Jego nieskończonym Bóstwem i wyznaję, że konieczna jest moc prorocza (aby prawda mogła zostać w pełni przedstawiona); dla Tego, którego mam teraz zostało przepowiedziane, że zostanie nazwany Synem Bożym.
Wiem dokładnie, że prorocy pierwsi przepowiedzieli Jego przyjście do ludzi”.
Na pytanie prefekta o to, gdzie gromadzą się chrześcijanie, Justyn odpowiedział: „tam, gdzie ktoś chce i może; myślisz, że wszyscy zmierzamy tylko do jednego miejsca? Nie. Bóg chrześcijan nie jest ograniczony do żadnego miejsca, ale jest niewidzialny, wypełnia Niebo i Ziemię i wszędzie otrzymuje cześć i chwałę od wiernych. A ja – mówił dalej Justyn – „mieszkam w domu Marcina, niedaleko łaźni Tymoteusza; kto chciał do mnie przyjść, przekazałem mu naukę prawdy”. „Czy jesteś chrześcijaninem?” – zapytał prefekt. „Tak, Christianie” – brzmiała zdecydowana odpowiedź Justina. Inni towarzysze Justyna również odważnie przyznali się do bycia chrześcijanami. Następnie prefekt zwrócił się do Justyna z tymi słowami, które wyraźnie świadczyły o kpinie: „Słuchaj, ty, który nazywasz siebie naukowcem i myślisz, że znasz prawdziwą naukę: jeśli po biczowaniu odcięta zostanie ci głowa, czy jesteś pewien, że wstąpisz do nieba? „Mam nadzieję” – odpowiedział Justyn – „jeśli wytrzymam to wszystko, otrzymam ten dar”. „Więc myślisz, że wstąpisz do nieba i tam otrzymasz nagrodę?” – zapytał ponownie Rustyk.
„Nie tylko myślę, ale wiem i jestem tego całkiem pewien” – odpowiedział stanowczo Justin. Rustyk nakazał wszystkim złożyć ofiarę bogom, a gdy ci odmówili, zagroził im bezlitosną karą. „Naszym gorącym pragnieniem” – powiedział Justyn – „jest cierpienie dla naszego Pana Jezusa Chrystusa, gdyż to zapewni nam zbawienie i odwagę na Ostatecznym i Światowym Sądzie naszego Pana i Zbawiciela”. „Róbcie, co chcecie” – dodali pozostali spowiednicy – „jesteśmy chrześcijanami i nie składamy ofiar bożkom”. Następnie zapadł wyrok: „Skoro odmówili składania ofiar bogom i wykonywania poleceń autokraty, powinni zostać ubicźnieni i skazani na śmierć, zgodnie z wymogami prawa”. Odcięto im głowy.
Męczeństwo Justyna przypada za wspólnego panowania Marka Aureliusza i Lucjusza Werusa (161–169); dokładniej można określić po czasach prefektury Juniusa Rustica 163–167.
II. 2. Działalność literacka św. Justyna
Święty Justyn, filozof i męczennik, według Euzebiusza, „pozostawił nam wiele pożytecznych pomników wykształconego umysłu i gorliwie zajęty sprawami Bożymi” (Hist. eccl., 4:18, 1).
Rzeczywiście, był pierwszym z Ojców Kościoła, który rozwinął szeroką działalność literacką. Obalił nie tylko judaizm i pogaństwo, ale także herezje. Chwała Justyna, jego czcigodna osobowość otoczona aurą męczeństwa, a także jego działalność literacka, naukowa i prawosławna rozciągają się na całą starożytność.
O tym, jak wysoko ceniono jego dzieła, świadczą jego recenzje i dosłowne zapożyczenia z jego dzieł od kolejnych pisarzy kościelnych. Jeśli nie da się wykazać, że uczeń Justyna, Tatian, który nazywał go ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, korzystał z jego dzieł i od nich zapożyczał, to pewne jest, że w swoim dziele Oratioad Graecos przedstawia Justyna jako osobę znaną i sławną.
Igisippos – piszący niemal równocześnie z Ireneuszem – najwyraźniej posłużył się antyheretyckim dziełem Justyna: sam Justyn wspomina o tym w swoich przeprosinach (Apol. 1:26). Nie ulega wątpliwości, że Ireneusz sporządzał także wyciągi z dzieł Justyna; nie tylko dwukrotnie wyraźnie wskazuje na Justyna (Adv. haer., 4:6. 2 i 5:26, 2), ale w pierwszej księdze swojego antygnostyckiego dzieła niewątpliwie posłużył się Σύνταγμα Justyna, a we wszystkich pięciu księgach ujawnia znaczącą zależność od przeprosin i „Rozmowy z Żydem Tryfonem”. Kompilator Chronicon paschale zwraca uwagę na związek pomiędzy zachowanymi przeprosinami Meliton z Sardynii a przeprosinami Justyna, który można wytłumaczyć jedynie użyciem przez Meliton tych ostatnich.
Teofil ujawnia także znajomość przeprosin Justyna, choć w ogóle jego twórczość wyróżnia się niezależnością. To samo należy powiedzieć o Apologii pseudomelitońskiej, znanej jedynie w tłumaczeniu na język syryjski. Odnotowano użycie przeprosin Justyna przez Minucjusza Feliksa.
Nie ulega wątpliwości, że Tertulian znał różne dzieła Justyna, korzystał z nich przy sporządzaniu swoich traktatów nawet z czasów późniejszych, nie podając źródła: „Apologetyka” Tertuliana powstała na podstawie bardzo uważnej lektury przeprosin Justyna. Raz Tertulian wymienia swoje nazwisko jako pisarza przeciw heretykom (Adv. Valent., 5) i wyjaśnia, że uważa Justyna za najstarszego pisarza antyheretyckiego, który pisał także przeciwko Walentynianom, i że już na początku III wieku nadano mu honorowy tytuł „philosophus etmartyr”.
Współczesny Tertulianowi Hipolit również zna „Justina Męczennika” (Filos. 8:16), a autor „Małego Labiryntu” pomiędzy apologetami Kościoła i polemistami na pierwszym miejscu wymienia Justyna (Eus. Hist. eccl., 5:28, 4).
Pewnym jest zatem, że do połowy III w. przeprosiny Justyna i inne dzieła polemiczne czytano w Rzymie, Antiochii, Lyonie i Kartaginie, a on sam cieszył się szacunkiem jako apologeta i pisarz antyheretycki. Jednak wśród pisarzy tamtych czasów nie znajdujemy dokładniejszych informacji na temat jego działalności literackiej. Jego jedyne dzieło, nazwane całkiem jednoznacznie, to Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Irenaeus. Adv. haer. 4:6, 2).
Pod koniec III lub na początku IV wieku Metody z Olimpu w swoim dziele: περì τη ς ἀναστάσεως, z którego Focjusz podaje fragmenty (Bibl. kod. 234), przytacza jedno powiedzenie o „Justin z Neapolu – człowiek, który zarówno w czasie, jak i w swoich cnotach stał blisko Apostołów” – przytoczonego przez niego wyrażenia nie znajdziemy w znanych nam dziełach apologety.
Szczegółowe i najbardziej jednoznaczne informacje o Justynie i jego dziełach podaje po raz pierwszy Euzebiusz; jego przesłanie jest ważne dla określenia zakresu działalności literackiej apologety, czasu jego życia i tekstu jego dzieł, które do nas dotarły. Z informacji o dziełach i licznych wyciągów z nich wynika, że Euzebiusz ponownie dokładnie przeczytał to, co z tych dzieł miał pod ręką i wyciągnął z nich wszystkie najważniejsze uwagi historyczne.
Po ogólnej wskazówce, że Justyn „pozostawił wiele najbardziej pożytecznych pomników wykształconego umysłu i gorliwie zajmował się sprawami Boskimi”, Euzebiusz (Hist. eccl., 4:18) pisze: „Zadowalając się wskazaniem tych, którzy przyszli nam na myśl, odsyłamy tych, którzy są nimi ciekawi. Po pierwsze, ma esej do Antonina, zwanego pobożnym, do swoich synów i do rzymskiego Senatu. Jest on napisany w obronie naszej nauki. Inne dzieło, które również zawiera obronę naszej wiary, został napisany przez niego do następcy i pseudonimu wspomnianego cesarza – Antonina Werusa, o którego czasach obecnie opowiadamy. Posiada on także księgę przeciwko Hellenom (Λόγος πρòς Ἔ λληνας), w której obszernie omawia bardzo wiele zagadnień stanowiących przedmiot badań, zarówno wśród nas, jak i wśród filozofów helleńskich, oraz wyraża swoje zdanie na temat natury duchów, której jednak nie ma potrzeby tutaj wyrażać.
Dotarło do nas kolejne jego dzieło przeciwko Hellenom, pod tytułem: Nagana (Ἔ λεγχος πρòς Ἔ λληνας).
Co więcej, napisał książkę o suwerenności Boga (Περì θεου μοναρχίας) i wyciągnął na to dowody nie tylko z naszych pism, ale także z pism hellenizmu. Następnie następuje jego esej zatytułowany „Śpiewak” (Ψάλτης), a także uwagi o duszy (Περì ψυχη ς), w których proponuje różnorodne badania zagadnień związanych z tą tematyką i powołując się na opinie filozofów helleńskich obiecuje obalić je w innym dziele i przedstawić własne zdanie. Justyn napisał także rozmowę przeciwko Żydom, którą odbył w Efezie z Tryfonem, najsłynniejszym spośród ówczesnych Żydów”. Poniżej znajduje się kilka cytatów z tej pracy. Następnie Euzebiusz kontynuuje: „Mówią, że w różnych rękach braci znajduje się wiele innych dzieł Justyna. Dzieła tego człowieka były tak szanowane już w starożytności, że Ireneusz cytuje jego słowa”. Z pracy przeciwko Marcionowi (πρòς Μαρκίωνα) wynikają dwa cytaty.
Euzebiusz kończy swoje sprawozdanie na temat twórczości Justyna tymi słowami: „Uznałem za konieczne wspomnieć o wszystkim, aby zaciekawieni mogli dokładnie przestudiować dzieła Justyna”.
Zatem Euzebiusz znał osiem dzieł Justyna, a jednocześnie donosi, że w tamtym czasie w obiegu znajdowały się inne dzieła apologety.
Hieronim (De vir. ill., 23) uzupełnił przesłanie Euzebiusza jedynie błędną informacją, że Justyn objaśniał Apokalipsę. Rufin zapożyczył z przeprosin Justyna łaciński oryginał listu Hadriana, który został umieszczony w greckim tłumaczeniu w Historii Kościoła Euzebiusza (4:9).
Najwyraźniej od IV wieku na Zachodzie żaden pisarz nie znał więcej dzieł Justyna. Na Wschodzie nadal czytali i korzystali z dzieł Justyna. Jak żywa była pamięć o św. Justynie w Kościele greckim, o tym, oprócz wskazówek Teodoreta, w Kron. paschalny. ada. 165, w: Anastasius Sinaite, Leontius, Maksymus Wyznawca, o czym świadczą liczne cytaty z Jana z Damaszku oraz przekazy o Justynie z Focjusza (Bibl., cod.125). Cytaty z Justyna w Sacra Parallela Jana z Damaszku zob.: K. Holl // „Texte und Untersuchungen” XX, N. F. V (1899), S. 32–55.
W swojej dość szczegółowej relacji o Justynie (Bibl., kod. 125) Focjusz najpierw mówi o swoich dziełach, o których Euzebiusz nie wspomina, następnie na ich podstawie charakteryzuje apologetę jako pisarza, następnie wymienia swoje dzieła, nazwane przez Euzebiusza, a kończy krótkimi wskazówkami dotyczącymi pochodzenia, życia i męczeństwa św. Justyna.
Focjusz wymienia następujące nowe dzieła Justina:
1) λλήνων Możliwe jednak, że tytuł ten łączy w sobie przeprosiny i dialog z Żydem Tryfonem, gdyż Focjusz nie wymienia tych dzieł w wykazie im nadawanym dalej zgodnie z Euzebiuszem.
2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, czyli „wobec pierwszej i drugiej księgi czytań o naturze”, czyli przeciwko formie, materii i połączenia (κατà εἴδους καì ὕ λης καì σχερήσεως), zdaniem Focjusza także przeciwko „piątemu ciału” i „wieczystemu ruchowi” (κατà του Arystoteles i
3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις – „całkowite rozrzedzenie wątpliwości skierowanych przeciwko wierze”.
Rękopisowa tradycja twórczości Justyna jeszcze bardziej zagmatwa kwestię prawdziwego zakresu jego twórczości literackiej. W tzw. Kodeksie Arethy, arcybiskupa Cezarei, napisanym dla niego przez notariusza Bahana w 914 r. (Cod.Parisinus 451 – o nim zob. Adolfa Harnacka w Texte und Unters. 1, 1–2 (1882), S. 24 i nast.) jako dzieła Justyna umieszczane są dwa następujące:
1) Ἰ ουσχι νος Ζήν ᾳ καì Σερήν ῳ τοι ς ἀδελφοι ς χαίρειν i
2) Του ἁ γίου Ἰ ουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑ λληνας.
Tytuł pierwszego dzieła pojawia się tu po raz pierwszy; drugi może być identyczny z tym, co nazwał już Euzebiusz (Λόγος πρòς Ἑ ληνας). Kilka kodeksów z XI i kolejnych stuleci opiera się na Codex Parisinus 451, który zawiera oba wymienione dzieła jako należące do Justyna; ale w jednym z tych wykazów zaraz po Λόγος παραινετικός, bez nazwiska autora, umieszczone jest dzieło Ἔ κθεσις πίσχεως ἤ τοι περì Τριάδος; w innym kodeksie (X w.) to samo dzieło jest już przypisane Justynowi: οςρθη ς πίστεως; Imię Justyna, filozofa i męczennika, widnieje także na wielu innych wykazach (około 20).
Najobszerniejszym i najbogatszym w treść, prawdziwym Corpusoperum Justini, jest Codex Parisinus 450, napisany w 1364 roku. Rozpoczyna się orędziami Focjusza i Euzebiusza na temat Justyna, a następnie następuje dwanaście jego dzieł. Pierwsze i drugie (1–2) miejsca zajmują dzieła znane z Codex Parisinus 451. Następnie plasują się:
3) dialog z Żydem Tryfonem,
4–5) dwa przeprosiny, najpierw krótki z napisem: σύγκλητον, a następnie duży z napisem: Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη.
Na szóstym (6) miejscu znajduje się Ἰ ουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας.
Siódme (7) miejsce zajmuje exositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως.
8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, który w tytule przypomina traktat opisany przez Focjusza,
9)
10) ζητημάτων,
11). i ἀποκρίσεις χριστιανικαì πρός τàς προ ῤῥ ηθείσας ἐρωτήσεις ἀπò τη ς εὐσεβείας τω ν φυσικόω ν λογισμω ν ;
12) bez napisu traktat περì ἀναστάσεως. Mniejsze zbiory dzieł Justyna, znane z wcześniej wymienionych kodeksów, podane są w Codex Argentoratensis 9 (XIII lub XIV wiek), który spłonął podczas oblężenia Strasburga w 1870 roku, oraz Codex Ottobanianus 274 (XV wiek). W pierwszym z nich List do Diogneta wpisany jest imieniem Justyn.
Kopie Sacra paralela Jana z Damaszku zawierają dość obszerny traktat περì ἀναστάσεως, stanowiący samodzielną całość i różniący się tekstowo od traktatu περì ἀναστάσεως, w Codex Parisinus 450.
Jest to w ogólnym ujęciu legenda o działalności literackiej św. Justyna. Jak widać z tego, co zostało powiedziane, na przestrzeni wieków było tak zamęt, że obecnie niezwykle trudno jest to zrozumieć i rozstrzygnąć, co tak naprawdę napisał Justyn, a co należy do czasów późniejszych, zwłaszcza że nie ma pewności nawet, czy wszystkie dzieła, o których mówi Euzebiusz, zostały faktycznie przez niego napisane, gdyż możliwość fałszowania nie jest wykluczona w III wieku, czyli przed Euzebiuszem; z drugiej strony Euzebiusz podaje, że pod imieniem Justyna w obiegu znajdowały się inne dzieła niż te wymienione przez niego.
Badania naukowe dotyczące dziedzictwa literackiego Justyna doprowadziły do smutnego wniosku, że chociaż jego oryginalne dzieła w większości zaginęły bardzo wcześnie, w obiegu znalazła się znaczna liczba dzieł sygnowanych nazwiskiem słynnego apologety, których ani ze względu na zewnętrzne, ani wewnętrzne podstawy nie można uznać za należące do niego. Identyfikacja dzieł autentycznych i natychmiastowe określenie dzieł niewątpliwie nieautentycznych nie została jeszcze zakończona, dlatego też należy stwierdzić tutaj istnienie istotnej niestabilności.
Zazwyczaj wszystkie dzieła znane pod imieniem Justyna, które przetrwały do dziś w pełnej formie, co do których można w związku z tym dokonać mniej lub bardziej jednoznacznej oceny, dzielą się ze względu na kwestię autentyczności na trzy klasy:
a) dzieła niewątpliwie należące do Justyna;
b) utworów kontrowersyjnych, w stosunku do których nie udało się jednoznacznie ustalić ich przynależności do Justyna, a z drugiej strony ich fałszywość nie została jednoznacznie udowodniona i nie przez wszystkich uznana;
Pierwsza klasa obejmuje:
2) Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμαίων σύγκλητον – zachowany tylko w jednym rękopisie (Cod. Parisinus 450, an. 1364 i fragment pierwszych przeprosin w Kodeksie Ottobanianus 274, saec.XV). Ich autentyczność, zarówno ze względów zewnętrznych, jak i wewnętrznych, jest absolutnie niezachwiana i nigdy nie była poważnie kwestionowana.
3) Πρòς Τρύφωνα Ἰ ουδαι ον διάλογος (Dialogus cum Tryphone) – również uznawany jest za bezwarunkowo autentyczny.
Do drugiej klasy zaliczają się następujące dzieła noszące imię Justyna:
1–3) Euzebiusz w swoim sprawozdaniu z działalności literackiej Justyna po przeprosinach wymienia trzy dzieła:
a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας, w którym obszernie wypowiada się na temat bardzo wielu zagadnień będących przedmiotem dziedzictwa zarówno wśród nas, jak i wśród filozofów helleńskich oraz wyraża swoje zdanie na temat natury duchów (δαιμόνων);
b) kolejne dzieło do Hellenów, zatytułowane: potępienie ἔλεγχον);
c) esej na temat suwerenności Boga περì θεου μοναρχίας, który uzasadnił nie tylko na podstawie naszych pism świętych, ale także pism helleńskich (Eus. Hist. eccl., 4:18, 3–4).
Obecnie znane są także trzy dzieła o takich samych lub podobnych tytułach:
a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας lub Oratioad Gentiles lub ad Graecos,
b) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας – Cohortatio ad Gentiles lub adGraecos i
c) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei.
Powstaje pytanie: czy te dzieła, których tekst jest obecnie dostępny, są tożsame z tymi, o których mówi Euzebiusz, a ponadto, jeśli są identyczne, to czy można je uznać za rzeczywiste dzieła św. Justyna? Z twierdzącej odpowiedzi na pierwszą połowę pytania niekoniecznie i konsekwentnie wynika ta sama odpowiedź na drugą połowę: choć jest to mało prawdopodobne, jednak, jak powiedziano, nie jest wykluczona możliwość, że Euzebiusz miał już w swoich rękach dzieła, które nie noszą słusznie imienia Justyna.
Małe dzieło Λόγος πρòς Ἕ λληνας – Oratioad Gentiles, składające się z pięciu rozdziałów, jest krótkim, żywym i mocnym, pięknie zaplanowanym przemówieniem do pogan wykształconych w Grecji (ὦ ἄνδρες Ἕ λληνες). Podaje powody, dla których jej autor stał się chrześcijaninem i uzasadnia ten czyn, wskazując na bezsens i niemoralność pogańskich mitów o bogach, przedstawionych przez Homera i Hezjoda, oraz potępia bezwstydne uczty towarzyszące narodowym świętom religijnym. Opierając się na niezrównanej mądrości i wzniosłości religii chrześcijańskiej, entuzjastycznie wzywa swoich słuchaczy do przyjęcia chrześcijaństwa. Przemówienie znane jest z greckiego Kodeksu Argentoratensis, który spłonął 24 sierpnia 1870 r. i został opublikowany wraz z niezbędnymi wyjaśnieniami (por. Adolf Harnack. Die pseudo-justinische „Rede ad die Griechen” // Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. Zu Berlin, Jahrg, 1896, S. 627–646). W dzisiejszych czasach prawie wszyscy uznają, że to dzieło nie należy do Justina; podstawą tego jest zbyt wyraźna i oczywista różnica stylu pomiędzy Oratioad Gentiles a oryginalnymi dziełami Justyna.
Jednak pomnik najprawdopodobniej sięga czasów pierwszego rozkwitu literatury apologetycznej. Adolf Harnack uważa, że jego pochodzenie przypada na okres 180–240 lat. Z uwagi na fakt, że nastrój autora tego dzieła nawiązuje do nastroju Klemensa Aleksandryjskiego, uznaje się za całkiem prawdopodobne, że miejscem powstania tej pięknej przeprosin była Aleksandria (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225).
Znana jest również rozszerzona wersja tego przemówienia, zachowana w języku syryjskim, ale prawdopodobnie stanowiąca tłumaczenie wersji greckiej, która miała miejsce przed czasami Konstantyna. Zachowana jest w nim główna treść przemówienia – uzupełnienia dotyczą kwestii drugorzędnych, przykładów i dowodów. Jej autorem był słynny grecki Ambroży, którego imię zachowało się także w tłumaczeniu na język syryjski. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας , Cohortatio ad Gentiles lub ad Graecos, składa się z 38 rozdziałów i udowadnia, że prawdziwej religii nie można szukać u greckich mędrców, poetów i filozofów, którzy w odniesieniu do wyższych zasad byli pomieszani w nierozwiązywalnych sprzeczności; wręcz przeciwnie, Mojżesz i prorocy, którzy w starożytności znacznie przewyższali wszelkie autorytety pogańskie, są niezawodnymi nauczycielami prawdy.
To prawda, że nawet u Greków można znaleźć znakomite wyrażenia na temat istoty Boga, Jego jedności, duchowości i światowości, rozproszone fragmenty prawdy religijnej; jednak twierdzi się, że nie mogą one przemawiać za mądrością grecką, ponieważ zostały zapożyczone ze świętych ksiąg chrześcijan, to znaczy z pism (wówczas) Starego Testamentu. Orfeusz, Homer, Solon, Pitagoras, Platon i inni Grecy w Egipcie studiowali judaizm i dzięki temu osiągnęli przynajmniej częściową korektę swoich fałszywych poglądów na temat bóstwa.
Podsumowując, autor nawołuje do porzucenia mądrości greckiej i przyjęcia chrześcijaństwa jako jedynej prawdziwej religii.
A Cohortatio ad Gentiles uznawana jest przez niemal wszystkich badaczy – zarówno katolickich, jak i protestanckich – za nieautentyczną. Przeciwko autentyczności tego dzieła wysuwane są podstawy wewnętrzne, które polegają na wskazaniu różnicy stylistycznej i zasadniczych poglądów pomiędzy niewątpliwie autentycznymi dziełami Justyna i Cohortatio ad Gentiles.
W porównaniu z autentycznymi przeprosinami Justyna, Cohortatio, podobnie jak Oratio ad Gentiles, wyróżnia się czystym, eleganckim i płynnym językiem, przejrzystością prezentacji, logicznym układem i porządkiem myśli. Nie brakuje faktycznych sprzeczności i różnic. W szczególności zwraca się uwagę na fakt, że Kohortatio ocenia pozostawione sobie dążenia i nabytki ludzkiego umysłu z taką surowością, surowością i pogardą, która jest zupełnie odległa od poglądów św. Justyna na ten temat. Autorowi Cohortatio nauka o Bogu najstarszych greckich mędrców i filozofów wydaje się bardziej śmieszna niż poglądy greckich poetów ( θεολογίας, s. 3), zaś Justyn pisze: „Nie chcę powiedzieć, że nauczanie Platona całkowicie różni się od nauczania Chrystusa, lecz jedynie, że nie jest we wszystkim zgodne z nim, a także nauką innych – stoików, poetów i historyków” (Apol. 2:13).
Cohortatio w badaniach szkoły jońskiej przed Platonem i Arystotelesem chce widzieć jedynie błędy, a nawet uznaje Platona i Arystotelesa za nauczycieli tylko w tym, w czym byli uczniami mądrości Wschodu (5); Justyn mówi, że wszyscy filozofowie i poeci mają nasiona mądrości (Apol. 1:44); każdy z nich, ponieważ on, na podstawie swojego udziału w Boskim Logosie rozproszonym w ziarnach, miał oko zdolne do dostrzeżenia czegoś powiązanego (z tym Logosem), dlatego wygłaszał piękne wypowiedzi (Apol. 2:13).
Cohortatio nie może powiedzieć nic więcej o Heraklicie, poza tym, że uznał ogień za podstawowy i ostateczny cel wszystkiego, Anaksymander – nieskończoność, a Anaksymenes – powietrze (3); dla Justyna Heraklit jest osobą wybitną duchowo i moralnie, a nawet chrześcijaninem przed Chrystusem (Apol. 1:46; por.: 2:8; zob. O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215–216). Jednak badacze odrzucający autentyczność Cohortatio dalecy są od zgodności w kwestii jego faktycznego pochodzenia.
Próbę (D. Völter w Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180–215) udowodnienia identyczności tego dzieła z pierwszą z dwóch ksiąg Apollinarisa z Hierapolis De veritate (περì αςληθείας), o czym świadczy Euzebiusz (Hist. Kaznodzieja, 4:27), nie spotkała się z sympatią tylko dlatego, że Cohortatio nie jest fragmentem, ale dziełem kompletnym i kompletnym.
Jeszcze większe zastrzeżenia budzi inne doświadczenie (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; To samo. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. Unters. VII: 3–4); To samo w Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217–218) – aby udowodnić, że „Cohortatio” jest księgą w obronie prawdy (ὑπèρ ἀληθείας), którą Apollinary z Laodycei skierował przeciwko Julianowi Apostacie i filozofom pogańskim (Paryż. Hist. eccl., 5,18), w szczególności przeciwko słynnemu prawu szkolnemu Julian (7 czerwca 362), według którego chrześcijanom zakazano odbierania klasycznego wykształcenia. Początkowo rzekomo nosił tytuł: ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑ λληνας.
Dzieło Juliana „przeciwko Galilejczykom” było odpowiedzią na Cohortatio. Ale nawet ten pogląd na pochodzenie Cohortatio nie mógł oprzeć się bezspornym argumentom, że dzieło to powstało przynajmniej przed końcem III wieku. Z drugiej strony kwestii autentyczności Cohortatio nie można uważać za ostatecznie rozstrzygniętą. Podnoszonych wobec tego zarzutów nie można uznać za nie do przezwyciężenia. Zarówno źródła historyczne (Stephen Gobar w VI w., może nawet Cyryl Aleksandryjski w V w., Sacra Parallela w VII w.), jak i inskrypcje w kodeksach (cod. Parisin. 451 (914) i inne wykazy) potwierdzają jego pochodzenie od Justyna.
Siłę dowodu z różnicy stylu znacznie osłabia ogólnie przyjęty fakt, że obserwuje się ją także pomiędzy niewątpliwie autentycznymi dziełami św. Justyna – przeprosinami z jednej strony i dialogiem z drugiej. Rzeczywiste sprzeczności okażą się wcale nie tak oczywiste, jak przedstawiono powyżej, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że Justyn w tych samych miejscach, z których zapożyczone są zarzuty, mówi: „wszystko, co jest dobre, co ktokolwiek (filozofowie, poeci i historycy pogańscy) mówi, należy do nas – chrześcijan” (Apol. 2:13). „Mojżesz jest starszy niż wszyscy pisarze greccy i we wszystkim, co filozofowie i poeci mówili o nieśmiertelności duszy, o karach po śmierci, o kontemplacji rzeczy niebieskich i podobnych tematach, posługiwali się nimi od proroków – przez nich mogli to zrozumieć i wyrazić”.
Przeciwnie, stwierdzają, że racje wewnętrzne przemawiają właśnie za autentycznością (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). Jeżeli wykażą (E. Schürer w Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877–1878), S. 319–331), że w części chronologicznej (19) Cohortatio jest zależne od Chronografii Juliusza Afrykańskiego, że jego pochodzenie cofa się w ten sposób co najmniej na drugą ćwierć III w., to z drugiej strony nie mniej trafnie twierdzą (D. Völter), że relacja przeciwna nie jest wykluczona. Najprawdopodobniej zakłada wspólne źródło zarówno dla Cohortatio, jak i chronografii. Niedawno W. Widmann, po dokładnym rozważeniu zarzutów najnowszych przeciwników autentyczności, doszedł do przekonania, że Cohortatio należy do św. Justyna, uzasadniając to stanowisko godnymi uwagi argumentami (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden. Mainz, 1902).
Jednocześnie W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlin, 1902) na podstawie analizy treści dzieła sytuuje je na przełomie II i III wieku. W takich warunkach kwestii autentyczności Cohortatio nie można uznać za zakończoną w sensie negatywnym; a czas jego powstania w żadnym wypadku nie wykracza poza II wiek.
Euzebiusz podobno wspomina o dziele Justyna (περì Θεού μοναρχίας), a traktat pod tym tytułem zachował się w Codex Parisin. 450 (1364), odnaleziono go także w spalonym rękopisie strasburskim (cod. Argentoratensis). Składa się z sześciu rozdziałów. Jej autor, opierając się na świadectwach (w większości sfałszowanych) wybitnych poetów greckich (Ajschylosa, Sofoklesa, Filemona, Orfeusza i innych), udowadnia jedność Boga, słuszność Jego sądu i znikomość pogańskich bogów. W tych głosach poetów, zdaniem autora, znalazł wyraz pierwotny słuszny pogląd na byt Boga, a pogański politeizm zawdzięcza swoje pochodzenie smutnemu złudzeniu ludzkiego ducha.
Do tych dowodów, jako naturalny wniosek, dodaje się napomnienie, aby porzucić pogańskich bogów i wyznać niezmiennego Boga chrześcijan. Jednak istniejący tekst Περì Θεου μοναρχίας nie odpowiada opisowi podanemu przez Euzebiusza. Ten ostatni podaje, że Justyn w swoim dziele Περì Θεου μοναρχίας udowodnił jedność Boga „nie tylko na podstawie naszych pism, ale także na podstawie dzieł Hellenów”. Tymczasem istniejące dzieło nie dostarcza dowodów biblijnych i wyraźnie stara się dostarczyć zbiór cytatów wyłącznie z pisarzy pogańskich. Nie można go uznać za drugą zachowaną część dzieła nazwanego przez Euzebiusza, którego pierwsza część zaginęła (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), gdyż stanowi kompletną całość, wyczerpującą temat. Trzeba zatem przyznać, że Euzebiusz miał na myśli inne dzieło, które do nas nie zachowało się. Warto jednak zaznaczyć, że Adolf Harnack – wcześniej (w: Texte und Unters. Bd. l, H.
1–2, Lipsk, 1882), który twierdził, że „to bezbarwne zestawienie nie może być dziełem Justyna”, zmienił później swój pogląd, stwierdzając, że nie ma naprawdę przekonujących podstaw przeciwko przypisywaniu go Justynowi oraz że należy on do okresu przedirenejskiego.
4) Sacra Parallela św. Jana z Damaszku zawiera fragmenty dzieła Justyna περì ἀναστάσεως. Szczególnie obszerny jest pierwszy fragment, obejmujący osiem rozdziałów. Z tego jasno wynika, że całe dzieło miało na celu wzmocnienie słabych w wierze w Zmartwychwstanie (1) i było skierowane przeciwko zaprzeczaniu lub wypaczaniu doktryny o Zmartwychwstaniu przez gnostyków.
Przepisy i argumentacja tego ostatniego, zapożyczone częściowo z istoty sprawy, częściowo także z Pisma Świętego, zostały przedstawione w sposób szczegółowy, po czym następuje wyjaśnienie, że najpierw zostaną obalone zarzuty przeciwników, a następnie zostaną przedstawione pozytywne dowody na korzyść nauczania Kościoła (2). Zachowany pierwszy fragment prawdopodobnie obejmuje większą część pierwszej połowy dzieła.
Po odrzuceniu wniosków, jakie przeciwnicy wyciągnęli z nauczania Kościoła, autor przechodzi do bezpośrednich ataków skierowanych przeciwko możliwości Zmartwychwstania. Poniższe trzy cytaty stanowią fragmenty drugiej pozytywnej części dzieła. Istnieją podstawy, aby sądzić, że Ireneusz (Adv. haer., 1:5) i Tertulian (De resurrectione) korzystali już z tego dzieła. Metody z Olimpu w swoim dialogu o Zmartwychwstaniu nawiązuje do świadectwa Justyna, nie podając jednak tytułu dzieła. Prokopiusz z Gazy (ok. 500 r.) bezpośrednio wskazuje na twórczość Justyna περì ἀναστάσεως. Euzebiusz nie wspomina o takim dziele Justyna. Dowody te wskazują, że Justyn rzeczywiście napisał dzieło περì ἀναστάσεως i rzeczywiście z niego pochodzą zachowane fragmenty.
Jeśli Adolf Harnack chce uzależnić rozwiązanie kwestii jego autentyczności od dokładnych studiów językowych i terminologicznych, choć przyznaje, że istniało ono już przed rokiem 180 i około roku 300 uznano za należące do Justyna, to dla oceny teologicznego piętna języka i terminologii dzieła należy zwrócić uwagę na fakt, że uzyskane dzieła oryginalne nie pozwalają na dokładne określenie pełnego zakresu języka i teologii Justyna, samej tematyki pracy w wystarczający sposób wyjaśnia pewne odstępstwa terminologiczne. Dowody zewnętrzne są w zupełności wystarczające, aby uznać autentyczność dzieła περì ἀναστάσεως, dlatego też jego przypisanie Justynowi należy uznać za dostatecznie uzasadnione.
C) Do trzeciej kategorii zaliczają się dzieła – noszące imię Justyna – których nieautentyczność wynika z samej treści i nie jest przez nikogo kwestionowana.
1) Na ich czele znajduje się Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως), które pierwotnie mogło nosić nazwę Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις πίστεως ἤ τοι περì Τριάδος); objaśnia naukę o trójcy (1–9), jedności bytu Boga i trójcy osób oraz naukę o wcieleniu (10–18), jedności osoby Boga-Człowieka i dwoistości Jego natur. Tekst grecki znany jest w dwóch wydaniach – długim i krótkim, z czego to drugie nie posiada rozdziału pierwszego i końcowego, a także większych lub mniejszych fragmentów pozostałych rozdziałów. Kwestia oryginalności tego czy innego wydania jest przedmiotem sporu wśród badaczy. Ale najstarsi pisarze, którzy w swoich dziełach korzystają z Expositio, jak Leontius z Bizancjum, autor Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, patriarcha Nikefor z Konstantynopola, znają tylko obszerne wydanie i przez większość badaczy jest ono uważane za najstarsze. Znajdujące się w nim wyrażenia trynitarne, zwłaszcza chrystologiczne, skierowane głównie przeciwko Nestorianom i Eutychianom, ustalają czas powstania tego dzieła na V wiek, a dokładnie na jego drugą połowę.
2) Przesłanie do mnichów Ziny i Serina jest obszernym przewodnikiem po chrześcijańskim życiu ascetycznym, zawierającym wskazówki dotyczące cnót pokory i spokoju, powściągliwości w języku i ograniczania potrzeb życiowych, ostrożności w kontaktach z płcią żeńską, obowiązków wobec biednych i chorych, i tak dalej.
Na wstępie autor wspomina o dwóch listach, które napisał wcześniej do Papieża (ad Papam, πρòς Πάπαν – prawdopodobnie własne imię, a nie desygnacja biskupa) oraz ad eos qui praesunt, πρòς ἄρχοντας – zarówno o treści moralnej, jak i ascetycznej.
Datę powstania tego ciekawego dzieła, którego w żadnym wypadku nie można przypisać Justynowi Męczennikowi, przypisuje się raczej na koniec IV w., nazywając jego autora biskupem nowacjańskim Sisiniuszem (P. Batiffol in Revue Biblique Internationale. T. V (1896), s. 114-122; por.: A. Ehrhard, Die aitchrist. Litter. Abt. I, S. 226).
a) Quaestiones et responsiones ad orthordoxos ἀναγκαίων ζητημάτων) – zbiór pytań i odpowiedzi dotyczących szerokiej gamy tematów zapożyczonych ze wszystkich dziedzin teologicznych i pozateologicznych (apologetycznych, dogmatycznych, etycznych, egzegetycznych, liturgiczno-rytualnych, przyrodniczo-naukowych);
b) Quaestiones Christianorum ad Gentiles (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕ λληνας) – pięć pytań chrześcijan i odpowiedzi pogan z odrzuceniem przez chrześcijan;
c) Pytania Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) o Wcieleniu, o Bogu, o zmartwychwstaniu – piętnaście pogańskich pytań i odpowiedzi chrześcijan oraz ci drudzy wykazują niezwykłą wirtuozerię w dialektyce;
d) Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum” (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν), stara się wyprowadzić dowody głównie z fizyki Arystotelesa, że rozumowanie pogańskie filozofów na temat Boga i stworzenia przedstawia plątaninę najróżniejszych sprzeczności.
Wszystkie te dzieła reprezentują ten sam punkt widzenia filozoficzno-teologiczny i mają ten sam zakres zainteresowań, dlatego są asymilowane przez tego samego autora. Podjęto próbę przypisania ich bł. Teodoretowi z Cyrusa, któremu zostały one przejęte w rękopisie konstantynopolitańskim z X w. (cod. Metoch. s. sepulcri 273) i pod którego imieniem zostały opublikowane przez Papadopoulo-Keramevsa (St. Petersburg, 1895).
O ich przynależności do Teodoreta świadczy także F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn, 1907, S. 323–350). Bardziej prawdopodobne jest jednak założenie, że autorem wszystkich tych dzieł jest Diodor z Tarsu (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Lipsk, 1901).
Trudno oczywiście ustalić, w jaki sposób dzieła te mogły otrzymać imię Justyna. Zapewne fakt ten można tłumaczyć dwojako. Mogły istnieć bez inskrypcji i dopiero później otrzymać imię Justyn na podstawie jednego miejsca drugiej Apologii, gdzie sam Justyn nazywa spór z cynicznym Półksiężycem „pytaniami i odpowiedziami” (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις), a jednocześnie zdaje się sugerować, że debaty te były nagrywane i publikowane.
Ponieważ jednak Confutatio jest także zawarte w dziełach Justyna, uważają oni (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Br., 1902, S. 226) za bardziej prawdopodobne inne wyjaśnienie, a mianowicie, że kiedy Nestorianizm został potępiony przez Kościół i jednocześnie poruszono teologię Diodora, to w inskrypcji dzieł tego ostatniego umieścił znane imię Justyn, aby uchronić je przed zagładą.
Spośród dzieł niewątpliwie napisanych z Justynem, które do nas nie dotarły, najważniejsze jest Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, o którym Justyn wspomina sam w Apologii (1:26).
O jej treści wiadomo jedynie tyle (na podstawie wzmianek o heretykach samego Justyna w innych dziełach), że obalała ona Szymona Magusa, Menandra, Marcjonana (być może także Walentynian, Bazylidianów, Saturnilianów). Można przypuszczać, że Tertulian miał właśnie na myśli to dzieło, nazywając Justyna najstarszym bojownikiem przeciwko herezjom (Adv. Valent. 5). Jest bardzo prawdopodobne, że inni herezeolodzy II i III wieku znali i korzystali z tego dzieła Justyna.
Ireneusz (Adv. haer. 4:6, 2) odnosi się do dzieła Justyna przeciwko Marcionowi: φησιν ). Nie ma innych dowodów na tę pracę. Euzebiusz (Hist. eccl., 4,18.9; por.: 4,11.8–9) wspomina o nim, ale, jak się wydaje, jedynie na podstawie wskazania Ireneusza. Otwartym pozostaje zatem pytanie: czy dzieło przeciwko Marcjonowi uznać za samodzielne, czy też jedynie za wycinek wspomnianego wcześniej dzieła przeciwko wszelkim herezjom. Brakuje także informacji o dziełach Justyna nazwanych przez Euzebiusza Ψάλτης i σχολικον περì ψυχη ς.
Wreszcie pod imieniem Justyn liczne fragmenty podają różni autorzy, nie wskazując dzieł, z których są zapożyczone; niektóre z nich można uznać za należące do twórczości Justyna, choć ich lakoniczność i fragmentaryczność nie pozwala na dokonanie na ich temat jednoznacznego sądu; inne, nawet w tej formie, noszą wyraźne oznaki nieautentyczności. Za niewątpliwe dzieła Justyna można zatem uznać: dwie przeprosiny, dialog z Żydem Tryfonem oraz fragmenty traktatu o Zmartwychwstaniu.
II. 3. Przeprosiny św. Justyna
W zbiorze dzieł Justyna, który reprezentowany jest przez rękopis napisany w 1364 r. z Paryskiej Biblioteki Narodowej – Cod. Regius Parisinus 450, po rozmowie z Żydem Tryfonem umieszczono dwie przeprosiny z napisem:
a) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμοάων σύγκλητον ; i
b) ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Ευςσεβη. Pierwsze przeprosiny są znacznie krótsze od pozostałych: w publikacjach pierwsze dzieli się na 15 rozdziałów, drugie na 68.
W wydaniach zmieniono jednak tę odręczną kolejność przeprosin i od czasów wydawcy Marana (1742) większe dzieło nazywa się pierwszymi przeprosinami, a mniejsze – drugim. Podstawą tego przegrupowania był tekst przeprosin mniejszych, z którego jasno wynika, że pierwotnie nie istniały one przed, lecz po przeprosinach większych.
W mniejszej Apologii trzykrotnie (II Apol. 4; 6; 8) nawiązuje do wcześniejszych wyjaśnień, których w tej przeprosinie nie ma; w tym przypadku każdorazowo użyte zostaje ὡ ς προέφημεν – taka formuła, za pomocą której w przeprosinach większych nawiązuje się zwykle do poprzednich fragmentów, a poprzednie wyjaśnienia, do których nawiązuje przeprosina mniejsza, faktycznie znajdują się w przeprosinach większych.
Poza tym tylko większa Apologia zawiera materiał, który zwykle znajduje się w dziełach apologetycznych, mniejsza natomiast mówi o odrębnym wydarzeniu z niedawnej przeszłości i w dalszym jej przedstawieniu pozostawia jedynie pobieżne akcenty o charakterze apologetycznym. Wreszcie większa Apologia posiada pełny, nawet obszerny napis, w którym wskazani są adresaci i autor, natomiast mniejsza Apologia nie ma wstępu i rozpoczyna się exobruptos od „ale”: Και τà χθές δè καì πρώην. W świetle tego całkiem słuszne jest uznanie większej przeprosiny za pierwszą, a mniejszą za drugą.
Pierwsza Apologia rozpoczyna się uroczystym wskazaniem osób, do których Justyn kieruje swą obronę chrześcijan: „Do autokraty Tytusa Aeliusza Hadriana Antonina, pobożnego Augusta Cezara i jego syna Werissimusa, filozofa, i Lucjusza, filozofa, naturalnego syna Cezara i przybranego syna Pobożnego, miłośnika nauki, oraz świętego Senatu i całego ludu Rzymu, za tych, którzy z całej rasy ludzkiej są niesprawiedliwie nienawidzeni i prześladowani, ja – Justyn, syn Pryskusa, syn Bachiusa, który pochodziłem z Flawii Neapolu w Palestynie w Syrii – będąc jednym z nich, kieruję moje słowo i modlitwę”.
Już samo przedstawienie treści przeprosin nastręcza znacznych trudności ze względu na wciąż nieosiągniętą zgodność wśród badaczy co do konsekwentnego rozwoju w nich myśli. Próba Th. Wehofera, który pierwszą apologię poświęcił badaniom literacko-historycznym, czy raczej literacko-estetycznym we właściwym tego słowa znaczeniu, aby zastosować do niego prawa retoryki helleńskiej i w ten sposób osiągnąć prawidłowe zrozumienie jej konstrukcji, mimo bogactwa dowcipnych i oryginalnych obserwacji, nie można uznać za przekonujący.
Analiza Th. Wehofer potwierdza od dawna znane niedociągnięcia literackie przeprosin, starannie stara się odkryć źródło tych niedociągnięć, odnotowując przejścia w przemówieniu, podkreślając dygresje, postanowienia i sprzeciwy, do których Justin lubił się odnosić (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, in litarhistor. Beziehung zum Erstenmal untersucht. Rom, 1897), ale dygresji tych jest tak wiele i tak bardzo zakłócają tok mowy, że Trudno jest zastosować do Apologii bez zbytniego naciągania standard starożytnej retoryki. Łatwiej będzie przyznać, że na Przeprosiny nie można patrzeć jak na artystycznie ułożone przemówienie i że Justin zaczął je komponować bez wcześniej przygotowanego planu, pozostawiając swoje myśli swobodnemu biegowi.
Z nazwania cesarza filozofem św. Justyn wyprowadza obowiązek szanowania i kochania jedynie prawdy oraz osądzania chrześcijan jedynie na podstawie ścisłych i wnikliwych badań, a nie kierowania się uprzedzeniami: „Nazywani jesteście pobożnymi i filozofami i wszędzie znani jesteście jako stróże prawdy i miłośnicy nauki; teraz się okaże, czy rzeczywiście tacy jesteście”. Aby dać władcom możliwość prawidłowej oceny chrześcijan, Justyn uważa za swój obowiązek przedstawienie ich życia i nauk (2-3). Aby spełnić to zadanie, Justyn najpierw odpiera zarzuty ateizmu, wrogości wobec państwa i niemoralności stawiane chrześcijanom. Cesarze nie powinni potępiać chrześcijan tylko za ich imię, które samo w sobie nie wskazuje, czy coś jest dobre, czy złe. Jednakże chrześcijanie (Χριστιανοί), zgodnie ze swoim imieniem, są ludźmi znakomitymi (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Niesprawiedliwością jest nienawidzić tego, co dobre (czyli chrześcijańskie): τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4).
Po argumentum ex nomine następuje agrumentum ex causa. Powodem prześladowań chrześcijan jest lekkomyślna pasja i podżeganie złych demonów; Chrześcijanie nie są ateistami, gdyż czczą prawdziwego Boga, Jego Syna i proroczego Ducha (5-6).
Nawet gdyby poszczególnym chrześcijanom udowodniono, że są przestępcami, nie stanowiłoby to dowodu przeciwko ich religii. Powinni być osądzeni i ukarani jak przestępcy, a nie jak chrześcijanie (7). „Pragniemy życia wiecznego i czystego, staramy się być z Bogiem Ojcem i Stworzycielem całego świata i spieszymy wyznawać naszą wiarę, przekonani i wierząc, że taką nagrodę mogą osiągnąć ci, którzy swoimi czynami dali przed Bogiem świadectwo wierności w służbie Mu i miłości do życia z Nim, niedostępnego złu” (8).
Chrześcijanie nie mogą składać ofiar pogańskim bogom, ze względu na zdecydowaną sprzeczność między tymi bogami – którzy mają imiona i rodzaje zła, demony – a koncepcją prawdziwego Boga (9-10). Jeśli poganie usłyszą, że chrześcijanie oczekują królestwa, to królestwo to nie jest ludzkie, ale Boże (11); nie mogą być wrogami pokoju publicznego, lecz raczej pomagać i pomagać rządowi w jego utworzeniu (12). Na tym Justyn mógłby, jak sam zauważa, zakończyć swoje przeprosiny, gdyż chrześcijanie proszą jedynie o to, co sprawiedliwe i prawdziwe. „Ale skoro wiem – mówi – że nie jest łatwo dokonać nagłej zmiany w duszy opętanej niewiedzą, to chcąc przekonać tych, którzy kochają prawdę, postanowiłem dodać jeszcze kilka słów, wiedząc, że niewiedzy nie da się rozwiać, gdy podaje się prawdę”.
Poniżej znajdujemy pozytywny dowód na to, że kult chrześcijan jest rozsądny, gdyż na drugim miejscu czczą Boga, Stwórcę świata, Jego prawdziwego Syna (ἐν δευτέρα χώρ ᾳ, a na trzecim Proroczego Ducha (ἐν τρίτ ῃ τάξει), a ich nauczanie moralne jest wzniosłe (13–17), czego dowodzi św. Justyn. prawdę religii chrześcijańskiej na podstawie:
a) zdumiewającą zmianę, jaką wywołuje w nawróconych poganach;
b) zawarte w nim znakomite nauczanie moralne oraz przyrodzone cnoty chrześcijańskie, takie jak miłość do Boga i bliźnich, prawda i wierność, cierpliwość, posłuszeństwo prawom, zwłaszcza cnota czystości;
c) wzniosłość chrześcijańskiego nauczania o zmartwychwstaniu i zemście;
d) zgodność niektórych powiedzeń starożytnych mędrców z nauką chrześcijańską.
Aby jeszcze bardziej przekonać o wyższości chrześcijaństwa, bierze pod uwagę podstawowy dogmat o Wcieleniu i na gruncie mitologii greckiej udowadnia, że nauczanie chrześcijan o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Słowie Bożym, Jego narodzinach, ukrzyżowaniu, śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu do nieba nie przedstawia niczego niemożliwego z punktu widzenia samych pogan, gdyż coś podobnego mówią o swoich bogach (18-22). Ale jakby w obawie, że poganie nie pomyślą w rzeczywistości, że nauka chrześcijańska jest niczym więcej niż specjalną formą nauczania pogańskiego, jej odpowiednikiem, Justyn śpieszy z zastrzeżeniem: "jednakże prawdą jest tylko to, co potwierdzamy, czego nauczał Chrystus i poprzedzający Go prorocy. A to jest starsze niż wszyscy wasi dawni pisarze. I naszym słowom powinniśmy wierzyć nie dlatego, że mówimy im coś podobnego, ale dlatego, że mówimy prawdę. Tej nauki nauczał Jezus Chrystus, jedyny Syn, narodzony z Boga, Słowo „Jego Pierworodny i Moc” (23).
Justin dalej udowadnia następujące punkty:
a) objawiona nauka Starego i Nowego Testamentu jest prawdą absolutną,
b) Jezus Chrystus – prawdziwy Syn Boży – jest Nauczycielem i Odkupicielem rodzaju ludzkiego, który stał się człowiekiem
c) demony, naśladując chrześcijańskie nauczanie i instytucje, próbowały zniszczyć dzieło Chrystusa i wymyślały te niegodziwe i niegodziwe czyny, za które obwinia się chrześcijan.
Justyn potwierdza pierwsze stanowisko faktem, że jedynie chrześcijanie są nienawidzeni dla imienia Chrystusa i bez żadnej winy, tak jak skazuje się na śmierć przestępców, że odwrócili się od kultu zdeprawowanych bogów do czystej służby Bogu nienarodzonemu i niewzruszonemu, pomimo groźby śmierci, i że w końcu chrześcijanie są prześladowani za prawdę, zaś ci, którzy za namową demonów wypaczają naukę chrześcijan, nie tylko nie są prześladowani, ale i otrzymują zaszczyty (25–29).
Na podstawie dowodów niepodlegających żadnej ludzkiej arbitralności i ponad wszelką wątpliwość, właśnie na podstawie Boskich proroctw, Justyn udowadnia, że Jezus Chrystus jest jeden we właściwym sensie, Syn Boży i z woli Bożej objawił się jako założyciel religii chrześcijańskiej dla odnowy i odnowienia ludzkości; wskazuje na wypełnienie się proroctw mesjańskich od Mojżesza do Zachariasza (30–53).
Pogańskie idee wykazujące podobieństwa z chrześcijańską nauką o Chrystusie lub bezpodstawne i pozbawione sensu fabrykacje złych demonów lub zapożyczenia ze Starego Testamentu (54–60). "Tak więc" - podsumowuje Justyn - "to nie my mamy takie same zdanie jak inni, ale wszyscy naśladują i powtarzają naszą naukę. Słyszymy i uczymy się tego od tych, którzy nawet liter nie znają, od ludzi niewykształconych i mówiących barbarzyńskim językiem, ale mądrych i pełnych wiary w ducha, mimo że niektórzy są nawet ślepi i pozbawieni wzroku. Z tego można zrozumieć, że nauka ta nie wyszła z ludzkiej mądrości, ale została wypowiedziana mocą Bożą" (60).
Moralnie przemieniająca moc nauczania chrześcijańskiego odpowiada także formom kultu chrześcijańskiego, z których nie robią tajemnicy. Chrzcielnica, którą poprzedza pokuta, post i modlitwa, zapewnia oczyszczenie z poprzednich grzechów i odrodzenie do nowego życia w wolności moralnej i prawdziwym poznaniu Boga, dlatego sam akt chrztu nazywany jest oświeceniem (61). A tych świętych czynów, zapowiadanych przez proroków, demony uczyły swoich wyznawców i wymagały pokropienia lub obmycia (62–64). Dalej Justyn opisuje sprawowanie sakramentu Eucharystii, do którego ochrzczony zostaje dopuszczony po modlitwie i pocałunku braterskim (65–66) oraz nabożeństwie niedzielnym (67).
Po przedstawieniu wszystkiego, co uważał za konieczne do powiedzenia cesarzom, Justyn zwraca się do nich następującymi słowami: "Jeśli wydaje wam się to zgodne z rozumem i prawdą, to uszanujcie to; jeśli wydaje wam się to drobnostkami, to zostawcie ich w pogardzie jako drobnostki i nie skazujcie niewinnych ludzi na śmierć jako wrogów. Z góry mówimy wam, że nie unikniecie przyszłego Sądu Bożego, jeśli będziecie trwać w nieprawości, a my wołamy: "niech się stanie, co się podoba Bóg.”
Justyn napisał swoją prośbę i oświadczenie w sprawie chrześcijan, ponieważ jest przekonany, że chrześcijanie proszą o to, co sprawiedliwe. Jednocześnie Justyn dołącza do Apologii kopię reskryptu cesarza Hadriana skierowanego do prokonsula Minucjusza Fundanusa, zgodnie z którym chrześcijanie mają być sądzeni jedynie na podstawie formalnego postępowania prawnego, a nie na podstawie krzyków tłumu i karani jedynie za czyny bezprawne (68).
Drugie przeprosiny. Jeszcze trudniej niż w pierwszej przeprosinie określić myśl przewodnią i układ materiału w drugiej przeprosinie oraz nakreślić plan odpowiadający intencjom autora.
Całość przeprosin zdaje się przedstawiać szereg fundamentów, których nie łączy wspólna idea. Stąd założenie było takie, że druga przeprosina w obecnym kształcie nie była przeznaczona do publikacji i że Justyn zamierzał w nowym wydaniu pierwszej przeprosiny wstawić pewne jej fragmenty do ostatniej (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121).
Oczywiście nie da się udowodnić tego założenia; Naturalnym wyjaśnieniem takiego nieporządku w dystrybucji treści drugiej Przeprosin są warunki jej powstania.
Powodem napisania drugiej Przeprosin było wydarzenie, które miało miejsce w dniach ostatnich (χθèς δè καì πρώην) – egzekucja trzech chrześcijan; Według donosu poganina, którego żona przeszła na chrześcijaństwo, byli oni prześladowani za zwykłe wyznawanie, że są chrześcijanami. Justyn ukazuje uciskaną pozycję chrześcijan, oddanych wszelkiej arbitralności i złośliwym oszczerstwom, i wyraża obawę, że on sam zostanie złapany przez kogoś w sieć i powieszony na drzewie; w szczególności oczekuje tego od Crescenta (1–3).
Następnie odpowiada na dwa zarzuty, które poganie zawsze kierowali chrześcijanom, posługując się złą drwiną. Poganie powiedzieli: „Zabij się, idź do Boga i uchroń nas od kłopotów”. Justyn sprzeciwia się temu, twierdząc, że byłoby to sprzeczne z wolą Bożą. Bóg nie stworzył świata na próżno, ale dla rodzaju ludzkiego. „Jeśli wszyscy zaczniemy się zabijać, to będziemy winni temu, że w zależności od nas nikt się nie narodzi, nie nauczy się Boskiej nauki, a rodzaj ludzki przestanie istnieć, a jeśli to zrobimy, to sami będziemy działać wbrew woli Boga”. Kiedy jednak chrześcijanie są przesłuchiwani, nie wycofują się, gdyż uważają za niegodziwe nie dochowywanie prawdy we wszystkim (4).
Kolejny zarzut wobec pogan: jeśli Bóg jest patronem chrześcijan, to dlaczego nie chroni ich przed przemocą i torturami, Justin zaprzecza bardziej szczegółowo. Bóg niewątpliwie jest w stanie chronić chrześcijan, ale prześladowania chrześcijan muszą prowadzić do nienawiści demonów do prawdy i cnoty. Syn Boży stał się człowiekiem, aby zbawić najlepszą część ludzi i pokonać moc demonów (6). Ponieważ jednak ludzie obdarzeni są wolną wolą i z własnego wyboru opowiadają się po stronie dobra lub zła, Bóg na razie zapewnia wolność dla działań demonów (7). Jednak dzięki wpływowi demonów już w świecie przedchrześcijańskim znienawidzono wszystkich, którzy pod wpływem ziarna Słowa zasianego w całym rodzaju ludzkim, którzy starali się żyć w zgodzie z rozsądkiem i unikać zła. Nic więc dziwnego, że na skutek działania potępionych demonów jeszcze większej nienawiści ulegają ci, którzy starają się żyć zgodnie nie z jakąkolwiek częścią zasianego w nich Słowa, lecz kierując się poznaniem i kontemplacją całego Słowa, którym jest Chrystus.
Jeżeli w imię Jezusa Chrystusa w dalszym ciągu ludzie pokonują demony, świadczy to o karze, jaka jest przygotowana dla nich i dla tych, którzy służą im w ogniu wiecznym (8). Wiara chrześcijan w karę Bożą czekającą niegodziwych opiera się na niezaprzeczalnej różnicy między dobrem a złem.
Wbrew wskazówkom, że ludzie mają różne prawa, że niektórzy uważają jedną rzecz za dobrą lub złą, a inni za inną, Justyn mówi: „Prawdziwe Słowo, kiedy przyszło, pokazało, że nie wszystkie opinie i nie wszystkie nauki są dobre, ale niektóre są złe, a inne dobre (9).
Nauka chrześcijańska jest wznioślejsza niż jakakolwiek nauka ludzka i osiągnęła to, co przewidywał Sokrates, przynosząc prawdę wykształconym i niewykształconym oraz dając siłę do pogardy chwały, strachu i śmierci (10). Demony i ludzie nieprawi nie mieliby władzy nad chrześcijanami, gdyby Bóg nie prowadził swoich wiernych przez uczynki do cnoty, a przez śmierć do błogości (11).
Jednocześnie prześladowania dają chrześcijanom powód, aby taktownie pokazać wszystkim niechrześcijanom wyższość chrześcijaństwa nad pogaństwem oraz brak wad i rozpusty wśród chrześcijan (12-13).
Zakończeniem jest prośba do cesarzy o pozwolenie na publikację tego dzieła Justyna, aby każdy, jeśli to możliwe, zmienił zdanie, zapoznawszy się ze sprawami chrześcijan i uwolniony od fałszywych opinii i nieznajomości dobra. „Nauczanie nasze, wedle zdrowego rozsądku, nie jest haniebne, lecz przede wszystkim filozofią”. „Zakończę w końcu” – mówi św. Justyn – „zrobiwszy wszystko, co w mojej mocy, i pragnąc, aby wszyscy ludzie na całym świecie byli godni prawdy. Oby tylko każdy dla własnego dobra był sądził słusznie, jak tego wymaga pobożność i mądrość” (15-14).
Kwestia wzajemnej relacji pierwszej i drugiej „Przeprosin”. Euzebiusz w swojej „Historii Kościoła” (2:13. 2; 17:8, 3; 2:11; 17:1; 18:2) mówi o dwóch Apologiach Justyna, z których pierwsza skierowana jest do Antonina Piusa, jego synów i rzymskiego Senatu, druga do następcy Antonina, Marka Aureliusza i jego brata przez adopcję i współcesarza Lucjusza Werusa (4:16, 1; 18:2), na krótko przed śmiercią Justyna.
Zgodnie z tym świadectwem Euzebiusza, w przeszłości, a częściowo nawet obecnie, uważano, że dobrze znane przeprosiny Justyna reprezentują dwa całkowicie niezależne dzieła, napisane w różnym czasie i do różnych osób. Jednak wbrew takiemu bezwarunkowemu zaufaniu do Euzebiusza i zdecydowanemu wnioskowi z jego zeznań, ostatnio nieustannie podkreśla się następujące fakty.
Po pierwsze, sama druga Apologia nie wskazuje, do kogo jest skierowana, a stwierdzenie Euzebiusza, że Justyn napisał ją dla Marka Aureliusza i jego współcesarza Lucjusza Werusa, wynika zapewne jedynie z założenia, że druga Apologia została napisana na krótko przed śmiercią Justyna; to założenie z kolei wiąże się z bezpodstawną opinią Euzebiusza, że śmierć Justyna była wynikiem machinacji Półksiężyca. Słowa Justyna (I Apol. 3), w których przyznaje on możliwość lub prawdopodobieństwo, że stanie się ofiarą intryg ze strony cynicznego Półksiężyca (Apol. 2:3), Euzebiusza (Hist. eccl., 4:16,7), dodając to miejsce z Tacjana (Orat. 19), w którym mówi, że Półksiężyc próbował spowodować śmierć Justyna, a także samego Tacjana, interpretowane w sensie wskazania faktyczne zaangażowanie Crescent w ostatni proces Justina.
Tymczasem w samej Apologii znajdują się takie przesłanki, które pozwalają przypuszczać, że druga Apologia była pisana do tych samych cesarzy, do których skierowana była pierwsza.
Na zakończenie Przeprosin Justyn wyraża pragnienie, aby cesarze osądzili właściwie, zgodnie z wymogami pobożności i mądrości (rozdział 15, ἀξίως εὐσεβείας καì φιλοσοφίας). Lucjusz, jeden z trzech chrześcijan potępionych przez Urbicusa za jedno wyznanie chrześcijaństwa, mówi: „Ty, Urbikosie, osądź, jak nie przystoi ani pobożnemu Autokracie, ani filozofowi, synowi Cezara, ani świętemu Senatowi” (II Apol. 2: οὐ πρέποντα εὐσεβει αὐτοκράτορι οὐδέ φιλοσόφ ῳ Καίσαρος παιδì οὐδέ τ ῇ ἱερ ᾷ συγκλήτῳ).
Wyrażenia te wyraźnie wskazują na pobożnego cesarza Antonina, znanego pod imieniem Pius, i jego syna (z adopcji) Marka Aureliusza, filozofa. Że przeprosiny zostały napisane za tych samych cesarzy, pod którymi Urbikus przeprowadził proces Lucjusza, aby to sprawdzić, wystarczy przypomnieć początek Przeprosin, w którym Justyn nazywa ten proces, który go oburzył, wydarzenie, które miało miejsce wczoraj i trzeciego dnia (II Apol.1).
Po drugie, nie ulega wątpliwości, że Euzebiusz dobrze znał znane nam Przeprosiny pierwszą i drugą – widać to z licznych cytatów; ale jednocześnie ujawnia się zaskakująca okoliczność, że kilkakrotnie cytuje fragmenty (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) z drugiej Apologii jako miejsca pierwszej Apologii i tylko raz (4:16, 2) najwyraźniej odnosi fragment drugiej Apologii konkretnie do drugiej Apologii (choć jest to kwestionowane). Z tego wyciągają wniosek, że Euzebiusz traktował obie nasze Apologie jako jedną całość i w ścisłym związku i określił je jako pierwszą Apologię, podczas gdy druga Apologia Euzebiusza, skierowana do Marka Aureliusza i Lucjusza Werusa, nie zachowała się do nas. Wydaje się to potwierdzać zeznanie Focjusza, który oprócz dwóch przeprosin za κατà τω ν ἐθνω ν, z których pierwsze skierowane jest do Antonina Piusa, jego synów i Senatu rzymskiego, a drugie do następców Antonina, wzywa także ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων .
Jednak w świadectwie dwóch pierwszych Apologii nie sposób nie dostrzec zależności Focjusza od Euzebiusza; jeśli chodzi o ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων, to bardziej poprawne jest postrzeganie nie specjalnego dzieła Justyna, ale ogólny opis jego działalności jako apologety walczącego zarówno z poganami, jak i Żydami. I w ogóle trzeba przyznać, że podstawy istnienia kolejnej przeprosiny, o których Euzebiusz wiedział, są bardzo niepewne.
Ani Euzebiusz, który w wystarczającym stopniu skorzystał z istniejących Przeprosin, nie cytuje ani jednego fragmentu rzekomych Przeprosin, ani żaden inny pisarz kościelny nie donosi nic na temat trzeciej Przeprosin Justyna. To niewiarygodne, że takie dzieło nie pozostawiło śladu w późniejszej literaturze kościelnej. Adolfa Harnacka, który podważył autorytet zeznań Euzebiusza w sprawie drugiej niezależnej Apologii Justyna, wskazując, że Euzebiusz cytuje fragmenty, które pojawiają się w obecnej drugiej Apologii jako elementy składowe pierwszej Apologii, sam jednak nie może ustalić jednoznacznego stanowiska w sprawie trzeciej Apologii. Tym samym kwestię przeprosin Justyna, obecnie nieznaną, ale znaną Euzebiuszowi, można uznać za rozstrzygniętą.
Z drugiej strony można uznać za udowodnione, że zeznania Euzebiusza na temat znanych nam Przeprosin Justyna cechuje niepewność: po pierwsze, nieznane są źródła, na podstawie których ustala adres drugiej Przeprosin, a po drugie, nie wskazuje on dokładnie, skąd czerpie cytaty; W związku z tym otwiera się możliwość mniej lub bardziej swobodnego podejścia do świadectwa Euzebiusza.
Ale wszystkie te rozważania nie rozwiązują jeszcze kwestii relacji między pierwszą a drugą przeprosiną. Mając na uwadze początek drugiej Apologii, w którym nie podano adresu i nie ma zwyczajowego wstępu, a także ogólnie fragmentaryczną naturę Apologii, niektórzy badacze, począwszy od XVIII w., nie chcieli widzieć w niej dzieła samodzielnego, przeznaczonego na odrębną egzystencję i oddzielnie publikowanego; stąd pogląd, że Druga Przeprosina jest dodatkiem, załącznikiem lub listem przewodnim do pierwszej Przeprosiny, sporządzonej przez samego Justyna pod bezpośrednim wrażeniem niesprawiedliwej egzekucji trzech chrześcijan, lub nawet dodana do drugiego wydania Przeprosin przez inne osoby na podstawie pozostałych notatek Justyna (F. Emmerich. De Iustini philos, etmartyr apologia altera, Münster, 1896).
Jako dalsze rozwinięcie tego poglądu wyrażono opinię, że Druga Apologia nie jest nawet dodatkiem, lecz nieodłączną końcową częścią całości, która przez przypadek znalazła się na pierwszym miejscu w tradycji rękopiśmiennej. Prostszym i bardziej naturalnym założeniem jest to, że tzw. drugie przeprosiny pojawiły się jako uzupełnienie lub załącznik do pierwszych.
Nie wiadomo, czy pierwsza Apologia została już opublikowana, czy nie – raczej należy przyjąć tę drugą w świetle początku drugiej Apologii z δε – egzekucji trzech chrześcijan w Rzymie, która swoją niesprawiedliwością dotknęła, można by pomyśleć, niejednego Justyna, zmusiła tego ostatniego do ponownego chwycenia za pióro, aby wykorzystać tak namacalny dowód niesprawiedliwości rzymskiego postępowania sądowego w interesie chrześcijan.
Stwierdziwszy ten fakt, Justyn postanowił nieco uzupełnić pierwsze Przeprosiny w tych punktach, które, jego zdaniem, nie zostały w nich dostatecznie ujawnione. Dlatego też w drugiej Apologii znajdujemy jedynie drobne uzupełnienia i wyjaśnienia, a całe przedstawienie jest fragmentaryczne. Jeśli weźmiemy pod uwagę pośpiech, z jakim zapewne pisano ten dodatek, wówczas istotne braki literackie w Apologii będą całkiem zrozumiałe. Z takiego punktu widzenia na drugą Apologię można również zrozumieć niepewność wskazówek Euzebiusza. Przypisując pochodzenie drugiej Apologii czasom Marka Aureliusza, wyraźnie rozróżnia dwie Apologie, a gdy już musi skorzystać z jej tekstu, myli ją z pierwszą.
Należy zaznaczyć, że świadkowie tekstu Euzebiusza, rękopisy i starożytne tłumaczenia, nie we wszystkim są ze sobą zgodni. W każdym razie znacząca różnica jest w słowach: „Lucjusz, naturalny syn Cezara, filozofa, adoptowany przez pobożnych”, podczas gdy w rękopisie Apologii jest napisane: „Lucjusz, filozof, naturalny syn Cezara, adoptowany przez pobożnych”.
Marek Aureliusz urodził się w roku 121, a współcesarzem został po osiągnięciu ustalonego wieku trybuna i prokonsula w roku 147. Z korespondencji M. Aureliusza z jego nauczycielem elokwencji Korneliuszem Fronto można śmiało stwierdzić, że przed tym rokiem Justyn nie mógł nazywać go filozofem; gdyż po studiowaniu elokwencji pod kierunkiem tego Korneliusza Fronto i Heroda Attinusa miał zaledwie około 25 lat przekonany o jej daremności i z całą gorliwością zaczął studiować filozofię stoicką pod przewodnictwem Apoloniusza z Chalcedonu i rzymskich mężów stanu Juniusza Rusticusa i Klaudiusza Maximusa, choć Fronto przez kolejny rok bezskutecznie próbował przywrócić swojemu byłemu uczniowi retorykę, którą pozostawił po zajęciach. Wynika z tego, że w opinii publicznej Marek Aureliusz mógł być szanowany jako filozof dopiero po osiągnięciu dorosłości; aw Przeprosinach Justyn nazywa go wszędzie poważnym przedstawicielem filozofii stoickiej - Justyn chce nawet, aby był on arbitrem między nim a cynicznym Półksiężycem (Apol. 2:8).
Ponieważ za panowania Piusa Lucjusza nigdy nie brał udziału w rządzie i zawsze żył jako osoba prywatna, wzmiankę o jego nazwisku w adresie tłumaczy się prawdopodobnie jedynie faktem, że należał on do członków Senatu, co jest również wymienione w adresie, a do Senatu wstąpił w roku 153.
Zatem na podstawie adresu Apologii można postawić tezę, że powstała ona nie wcześniej niż w roku 147 i pozostaje otwarta przez całe dalsze panowanie Marka Aureliusza, czyli aż do roku 161. Inne względy potwierdzające genezę przeprosin w tym właśnie okresie pozwalają na jej nieco dokładniejsze ustalenie.
a) Justyn mówi (I Apol. 46), że „Chrystus narodził się w 150 roku za Kwiryniusza” Χριστόν ). Justyn niewątpliwie wiedział o Kwiryniuszu i jego spisie z Ewangelii Łukasza i na podstawie tej samej Ewangelii (3,23) sądził, że narodziny Chrystusa nastąpiły niemal 30 lat przed 15. rokiem panowania cesarza Tyberiusza. To oczywiście nie ustala jeszcze jednoznacznie, który rok Justyn faktycznie uważa za rok narodzin Chrystusa, ale daje pewną gwarancję, że 150. rok według obliczeń Justyna pokrywa się mniej więcej ze 150. rokiem zwykłego liczenia, chociaż w tym ostatnim, jak wiadomo, czas Narodzenia Chrystusa datowany jest nieco później. Poza tym można by pomyśleć, że sam Justyn nie miał na myśli dokładnej liczby lat, jakie upłynęły od Narodzin Chrystusa; liczba 150 oczywiście reprezentuje liczbę okrągłą. Pomimo tych wszystkich ograniczeń, to chronologiczne milczenie Apologii stanowi dobre potwierdzenie wysuniętego wcześniej wniosku dotyczącego pochodzenia Apologii nie wcześniej niż w roku 147.
b) Ten sam wynik otrzymujemy, rozważając wypowiedzi Justyna na temat jego współczesnego gnostyckiego Marcjona: Justyn mówi, że „nawet teraz nadal naucza tych, którzy mu wierzą” i że ma zwolenników w całym wszechświecie (κατà π ᾶ ν γένος ἀνθρώπων) (1 Apol. 26). „Wielu uważa tego człowieka za jedynego znającego prawdę i śmieje się z nas” (58). Tym samym Marcjon w czasie, gdy Justyn pisał „Przeprosiny”, rozwinął swoją działalność do najwyższego stopnia i osiągnął ogromne znaczenie. Do Rzymu przybył jednak około roku 140 i około roku 144 pojawił się tu jako założyciel swojego stowarzyszenia zakonnego. Stan rzeczy przedstawiony przez Justyna nie mógł nastąpić wcześniej niż rok 150, a może nawet nieco później.
c) Przez krótki okres czasu pomiędzy sporządzeniem pierwszej i drugiej przeprosin następuje egzekucja trzech chrześcijan wyrokiem prefekta miasta Urbica – wydarzenie, które stało się okazją do napisania drugiej przeprosin (II Apol. 1; 2). Czas objęcia przez Urbicusa funkcji prefekta nie został jeszcze ustalony, jednak ponieważ znanych jest trzech poprzedników Urbicusa pod rządami Antonina Piusa i ani jednego następcy, czas jego panowania należy przypisać raczej drugiej połowie panowania Antonina Piusa niż pierwszej, czyli ponownie po 150 roku.
d) W I Apol. 29 Justyn wspomina prefekta Aleksandrii Feliksa, do którego zwrócił się chrześcijanin. Ponieważ z prefektów Aleksandrii w II wieku znany jest tylko jeden, który nosił przydomek Feliks, a ponieważ Feliks ten był prefektem przynajmniej w czasie, gdy Justyn pisał swoje Przeprosiny, tożsamość Feliksa wspomnianego przez Justyna z prefektem Egiptu Lucjuszem Munacjuszem Feliksem nie budzi żadnych wątpliwości. Feliks był prefektem w latach 150-154. Kiedy Justin pisał swoje Przeprosiny, Feliks najwyraźniej nadal był prefektem, ponieważ Justin mówił o nim ἡγεμονεύοντι, a nie ἠ γεμονεόσαντι.
e) Wreszcie Euzebiusz podaje czas wystąpienia Półksiężyca przeciwko Justynie na lata 152–153.
Na podstawie tych wszystkich danych, które na ogół są ze sobą zgodne i potwierdzają, czas powstania pierwszej Apologii należy niemal z całą pewnością określić na lata 151–153. Druga Apologia, będąca uzupełnieniem pierwszej, została napisana wkrótce po pierwszej.
Miejscem, w którym spisano Przeprosiny, był prawdopodobnie Rzym. Justin mieszkał tu dość długo dwa razy. Niektóre pojedyncze aluzje w Apologiach również wskazują na Rzym, zwłaszcza w pierwszych trzech rozdziałach drugiej Apologii; także słowa Justyna przeciwko Marcjonowi (1 Apol. 26 i 58), oddychające zazdrością, są bardziej zrozumiałe, jeśli zostały napisane pod bezpośrednim wrażeniem rzymskiej działalności heretyka.
II. 4. „Rozmowa z Żydem Tryfonem”; pytanie o poprawność otrzymanego tekstu, treść pracy; jego historyczny charakter
„Dialog Justyna z Żydem Tryfonem” to najstarsza zachowana przeprosina antyżydowska; niestety to dzieło Justina zachowało się tylko w jednym rękopisie – Cod. Parisinus 450 (1364) i, jak obecnie udowodniono, z bardzo znaczącym pominięciem w środku i prawdopodobnie na początku. Pominięcie nie jest zaznaczone w rękopisie; jednak poprzedni krytycy rozpoznali go już po 74. rozdziale, chociaż nie uważali go za szczególnie duży i ważny.
Ale Th. Zahn (w: Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 i nast.) wykazał, że pominięto tu znaczną część dialogu, obejmującą jedną lub więcej kart rękopisu.
Przyczyny tego są następujące. Początek i koniec dialogu stanowią wizualną reprezentację miejsca, w którym miała miejsce rozmowa; ponadto Justyn podczas swojej długiej dyskusji teologicznej nie ignoruje sytuacji i kolejności rozwoju działania.
Rozmowa rozpoczyna się rano w zaułkach Xistus (1:2); po długiej rozmowie Tryfon zauważa, że w ciągu dnia upłynęło już sporo czasu (ἤ τε ἡμέρα προκόπτει, 56). Kiedy Tryfon i jego towarzysze w debacie zauważają, że nie są gotowi odpowiedzieć na niektóre pytania, Justyn najwyraźniej wskazuje zarówno na nadchodzące chwilowe przerwanie w tym dniu rozmowy, jak i na wynikającą z tego możliwość prywatnego zajęcia się tematem rozmowy, a na krótko przed pominięciem (s. 74: 2) zaleca swoim rozmówcom, aby bez uprzedzeń rozważyli i rozważyli wypowiedź zacytowanego wcześniej psalmu, a jednocześnie mówi: „w ten sposób będziecie mogli zrozumieć wiele innych wypowiedzi Ducha Świętego, pozostając przy sobie” (Καθ’ έαοτούς γενόμενοι), czyli kiedy przychodzisz do swojego mieszkania. Wkrótce po pominięciu widzimy, że nadszedł już drugi dzień rozmowy: Justyn kilka razy wskazuje na rozmowę z dnia poprzedniego: 78,14~ (por. 70,8-14); 85:15, 16 (por. s. 36); Z. 85 w przedziale 24 – 25; 92:11, 12; 94: 8, 9; 118:14, 15; 122:6, 7. Następnie o drugim dniu powiedziano: „Teraz dzień wkrótce się skończy, słońce jest już na zachodzie” (137:14).
Dodajmy do tego również obserwację, że społeczeństwo rozmówców drugiego dnia było inne.
Pierwszego dnia, gdy dwóch towarzyszy Tryfona odeszło, śmiejąc się z zazdrości o kontynuowanie rozmowy (9:6), oprócz Justyna i Tryfona pozostało co najmniej czterech (56:30). Drugiego dnia towarzystwo było znacznie większe: „jakby niektórzy z tych, którzy przyszli drugiego dnia, krzyczeli w teatrze” – mówi Justyn (122:6). Prawdziwy krąg słuchaczy skupił się wokół głównych osób, które wyrażają zgodę ze słowami Justyna (rozdz. 123–130). Imię jednego z tych, którzy przybyli drugiego dnia, brzmiało Mnase (85); drugi nie jest wymieniony, ale jest też wyraźnie powiedziane, że przybył drugiego dnia (94). Biorąc pod uwagę wzrost liczby słuchaczy, w drugim dniu konieczne było powtórzenie w głównych elementach tego, co zostało powiedziane pierwszego dnia (rozdziały 78; 85; 92; 118; 137).
Nie ulega zatem wątpliwości, że rozmowa trwała dwa dni i to w dodatku w nieco innych okolicznościach, i nie trzeba udowadniać, że założenie, że Justyn tę przerwę w rozmowie i zmianę sceny przemilczał w milczeniu, byłoby całkowicie sprzeczne z charakterem dzieła. Zauważa, że Tryfon powiedział z miłym uśmiechem (1), że towarzysze Tryfona śmiali się, a on sam się uśmiechnął (8), że Justyn spojrzał na Tryfona (122), że Tryfon wyraził zgodę swoim spojrzeniem (123), że Tryfon był zły, ale szanując Pismo Święte, co widać z jego twarzy, mówił powściągliwie, a sam Justyn odpowiadał już cichszym głosem (79); że towarzysze Tryfona siedzieli na kamiennej ławce i rozmawiali na zupełnie inny temat (9) i tym podobne - Justin wprowadził to wszystko do swojej pracy, aby ożywić prezentację: czy naprawdę zapomniałby nawet wspomnieć, że całą rozmowę podzielono na dwie części poprzez zmianę sceny. Można zatem uznać za pewne, że pominięcie zawierało opis końca pierwszego dnia i początku drugiego. Ale Th.
Zahn dość dokładnie udowadnia, że oprócz tego zostało wypuszczone coś jeszcze, na co wyraźnie wskazują poniższe; na przykład nie ulega wątpliwości, że Justyn tutaj nie tylko ujawnił bardziej szczegółowo swoją chiliastyczną naukę, o której mówi w rozdziale 80, ale także wskazał na różnicę zdań między chrześcijanami w tej kwestii.
Pod koniec dialogu Tryfon mówi o zamiarze Justyna udania się drogą morską przy pierwszej okazji i wypowiada się w takiej formie, że należy założyć wstępną komunikację w tej sprawie ze strony Justyna, gdyż przed spotkaniem w alejkach Xistus Tryfon nie znał Justina. Taki przekaz był jak najbardziej odpowiedni na zakończenie pierwszego dnia rozmowy, podczas zaproszenia do jej kontynuowania następnego dnia. Należy także zwrócić uwagę na odniesienia, jakie rozmówcy czynią do tego, co zostało powiedziane wcześniej, a które nie mają odpowiednich wyrażeń w istniejącym tekście – wszystkie znajdują się w rozdziałach najbliższych po luce (rozdz. 75–85); wręcz przeciwnie, wszystkie odniesienia do poprzedniego, które znajdują się w pierwszej części przed pominięciem, w rzeczywistości mają podstawę w tym, co zostało powiedziane wcześniej.
Pominięcie to niewątpliwie ma charakter niezamierzony, gdyż w przeciwnym razie ostatnie zdanie przed pominięciem i cytat po nim nie pozostałyby niekompletne. Istotna luka w jej treści wskazywałaby zapewne, że sam Justyn podzielił już całe dzieło na dwie księgi, odpowiadające dwóm dniom rozmów. Zgromadzenie Sacraparallela realizuje fragment 82. rozdziału Dialogu, czyli sprawozdania z drugiego dnia rozmowy, według następującej formuły: ἐκ του πρòς Τρύφωνα β ’ λόγου .
Że podział ten nie może być później rozważany, widać porównując Dialog z dziełem Ireneusza, podzielonym na pięć ksiąg, „Stromę” Klemensa Aleksandryjskiego, księgi Orygenesa przeciwko Celsusowi, „Historię kościelną” Euzebiusza; Dialog Justyna, nawet w niepełnej formie, w jakiej do nas dotarł, znacznie przekracza zwykłą objętość poszczególnych ksiąg starożytnej literatury kościelnej. Jeśli w zachowanym rękopisie ten podział na dwie księgi zostanie całkowicie zniszczony, należy to uznać za nowy dowód zniekształcenia tekstu Dialogu, który do nas dotarł.
Poza istotną luką pośrodku Dialog także nie ma początku; z literackiego i historycznego punktu widzenia jest to bardziej znaczące niż utrata jakiejkolwiek innej jego części. Pod koniec dzieła Justin mówi: „powiedziawszy to, drogi Marku Pompejuszu, przestałem mówić” - ταυ τα εἰπών, ὦ φίλτατε Μάρκε Πομπήϊε, ἐπαυσάμην. Temu Markowi Pompejuszowi, zgodnie ze zwyczajem ówczesnych pisarzy chrześcijańskich, Justyn zadedykował swoje dzieło, tak że całe dzieło otrzymało jakby formę Listu do niego. φίλτατε odnosi się do niego także w rozdziale 8, chociaż nie wymienił tam go z imienia.
Tytuł Marka Pompejusza na końcu dzieła i adres do niego bez imienia w rozdziale 8 byłby sprzeczny ze wszelkimi regułami i wymogami literackimi, gdyby na samym początku nie znalazł się adres do Pompejusza, czy to w formie listu przygotowawczego, czy w formie dedykacji, czy w ogóle poprzez jakąś wskazówkę, która dałaby czytelnikowi możliwość zrozumienia znaczenia φίλτατε w rozdziale 8. Można by pomyśleć, że w tej przedmowie, skierowanej do Marka Pompejusza, wymieniono między innymi miejsce rozmowy. Częściowo wynika to już z rozdziału 2. Jedynym wystarczającym wyjaśnieniem użytego tu wyrażenia ἐν τη ἡμετέρα πόλει, z którym Justyn wyznacza miejsce, w którym najpierw został uczniem słynnego platonisty, a potem chrześcijaninem, będzie to, że wskaże przez to miasto w Xystus, o którym rozmawiał z Tryfonem. Nie sposób tu zrozumieć Flawii z Neapolu, ojczyzny Justyna, przede wszystkim dlatego, że Justyn w całym dziele nigdy nie mówi o sobie w liczbie mnogiej, a przez „my” ma na myśli albo siebie i wszystkich chrześcijan, albo siebie z Tryfonem i jego towarzyszami.
Nie był on rodakiem Tryfona, gdyż podczas tej rozmowy spotkali się po raz pierwszy i podczas ich znajomości powiedziano jedynie, że Tryfon był „Żydem obrzezania”, który niedawno mieszkał w Palestynie, którego ojczyzną prawdopodobnie nie była pogańska kolonia w kraju Samarytan, miejscem rozmowy było miasto nadmorskie (142), ale było to także miejsce nawrócenia Justyna, czego najbliższą przyczyną było spotkanie ze starcem nad brzegiem morza (3).
Można być pewnym, że Justyn, który w swoim dziele wskazuje różne drobnostki dotyczące lokalizacji rozmawiających, także we wstępie do Marka Pompejusza podał miejsce rozmowy. Potwierdza to pewność, z jaką Euzebiusz wskazuje Efez jako miejsce, w którym odbyła się rozmowa (Hist. eccl., 4:18, 6); mówi o tym nie na podstawie własnych domysłów i nie na podstawie tradycji, ale jako fakt, który niewątpliwie został przez niego zapożyczony z Przedmowy, która do nas nie dotarła. Z dostępnego tekstu Dialogu miejsce rozmowy można wywnioskować jedynie pośrednio (rozdziały 2, 3, 142).
Znany nam w publikacjach tekst Dialogu podzielony jest na 142 rozdziały; Zgodnie z treścią, poza wstępem, składa się z trzech części. Po zrelacjonowaniu spotkania z Tryfonem i wstępnej rozmowie z nim, w której Justyn opowiada o swoim nawróceniu na chrześcijaństwo (rozdz. 1–8), w pierwszej części (rozdz. 10–47) odpowiada na zarzut Tryfona, że chrześcijanie nie obchodzą świąt ani sobót, nie poddają się obrzezaniu, lecz pokładają ufność w człowieku ukrzyżowanym, mając jednak nadzieję na otrzymanie dobra od Boga bez wypełniania Jego przykazań. "Wzgardziliście tym przymierzem (obrzezaniem) wraz z kolejnymi przykazaniami, a mimo to próbujecie nas wmówić, że znacie Boga, choć nie wypełniacie żadnego z przykazań, które czynią bojący się Boga. Jeśli potraficie się w tym obronić i pokazać nam, jak pokładacie nadzieję w czymś, gdy nie przestrzegacie Prawa, to z wielką przyjemnością usłyszelibyśmy o tym od Was i wtedy moglibyśmy w ten sam sposób zbadać inne sprawy" (10).
Justyn na podstawie samego Starego Testamentu udowadnia potrzebę jego odrzucenia na rzecz Nowego Testamentu Chrystusa: po przyjściu Chrystusa starotestamentowe prawo rytualne utraciło swą obowiązującą moc i znaczenie i zostało zastąpione nowym prawem. Prorocy przepowiadali ustanowienie Nowego Testamentu dla wszystkich ludzi i na wszystkie czasy, który zniósłby Stary, dany tylko Żydom ze względu na ich sztywność. „Dane nam jest prawo wieczne i doskonałe oraz prawo pewne, którym jest Chrystus, po którym nie ma już prawa, ustawy ani przykazania” (11). Odpuszczenie grzechów nie następuje przez żydowskie obmycia i ofiary, ale przez wiarę przez krew i śmierć Chrystusa, a sprawiedliwość nie polega na zewnętrznych czynach rytualnych, ani na wewnętrznym oczyszczeniu serca. Obrzezanie, posty i święta, ofiary, świętowanie szabatu i tym podobne instytucje oraz legalizacje Starego Testamentu już w momencie ich powstania miały cel przejściowy, a ich późniejsze zniesienie było z góry zapowiadane.
Wręcz przeciwnie, nowe prawo Chrystusowe zawiera wymagania Boga wobec człowieka, które mają wieczne znaczenie: cześć prawdziwemu Bogu, odwrócenie się od grzechu i błędu oraz wiara w Mesjasza, Jezusa z Nazaretu. Sprawiedliwi, którzy żyli przed Prawem i pod Prawem, są zbawieni przez Chrystusa. Wypełniły się w nim wszystkie przepowiednie proroków. Przepowiadali podwójne przyjście Chrystusa, jedno - upokorzone, gdy cierpiał za ludzi, i drugie, gdy przyjdzie w całej swojej chwale. Dlatego wcale nie należy ulegać pokusie faktu, że Jezus Chrystus zniósł cierpienie i śmierć na krzyżu.
W drugiej części (rozdz. 48–108), opierając się na proroctwach, Justyn udowadnia, że kult Justyna w niczym nie stoi w sprzeczności z wiarą w jedynego prawdziwego Boga i kultem Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Prorocy świadczyli i potwierdzali, że Jezus jest Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Justyn na podstawie Pisma Świętego narzuca i udowadnia naukę o Boskości Jezusa Chrystusa, Jego wcieleniu, cierpieniu, Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu.
Justyn wskazuje na Objawienie Pańskie patriarchom, gdzie anioł Boży różni się od Boga Stwórcy i pojawia się razem z właściwościami Boskości, wyjaśnia tajemnicę narodzin Boga, Słowo od Boga Ojca na podobieństwo ognia rozpalonego z ognia, szczegółowo przedstawia proroctwo Izajasza (7:14) o narodzinach Chrystusa z Dziewicy, objawia przemianę krzyża w wzniesionych rękach Mojżesza, błogosławieństwo Józefa, w wężu wniebowstąpionym drzewo i dowodzi Zmartwychwstania Chrystusa na podstawie słów Psalmu 21 i historii proroka Jonasza.
W trzeciej części (rozdziały 109–141) Justyn stara się wykazać, że Żydzi i poganie nawróceni przez Apostołów do Jezusa Chrystusa są prawdziwym Izraelem, do którego odnoszą się wszystkie obietnice Starego Testamentu. W chrześcijaństwie cel religii Izraela, aby była religią światową, został spełniony i spełniony.
Rozmówcy rozstali się bardzo polubownie, zadowoleni z wyniku sporu. „My” – powiedział Tryfon – „nie wdaliśmy się celowo w rozmowę na te tematy i wyznaję, że jestem bardzo zadowolony z naszego spotkania i myślę, że ci moi przyjaciele czują to samo, ponieważ znaleźliśmy więcej, niż się spodziewaliśmy i mogliśmy się kiedykolwiek spodziewać. Gdybyśmy mogli to robić częściej, zyskalibyśmy jeszcze więcej korzyści poprzez badanie tych samych słów (Pisma Świętego); ale skoro” – powiedział – „jesteście gotowi nas opuścić i codziennie czekać na statek, to nie uważajcie za wysiłek pamiętania o nas jako swoich przyjaciółmi, kiedy stąd wyjdziesz”.
„Co do mnie” – odpowiedział Justyn, „gdybym tu pozostał, chciałbym robić to samo codziennie, ale teraz, mając na myśli, za wolą i pomocą Boga, wejście na statek, nalegam, abyście zajęli się tym wielkim dziełem dla własnego zbawienia i starali się przedkładać Chrystusa Boga Wszechmogącego nad swoich nauczycieli. Potem – kontynuuje Justyn – opuścili mnie, modląc się o moje zbawienie od niebezpieczeństw podróży i wszelkich nieszczęść. I modliłem się za nich i powiedziałem: Nie mogę życzyć sobie większe dla was dobro, dowiedziawszy się, że w ten sposób każdemu człowiekowi udzielana jest mądrość, niewątpliwie możecie wraz z nami wierzyć, że nasz Jezus jest Chrystusem Bożym” (142).
Obecnie za niewymagające dowodu uznaje się, że Dialog nie stanowi protokołu zapisu rozmowy prowadzonej przez dwa dni; z drugiej jednak strony nie jest on w całości fikcyjny: niektóre fakty pojawiające się w Dialogu można z dużą dozą pewności stwierdzić, że mają znaczenie historyczne. Nie ma na przykład powodu sądzić, dlaczego Justyn uważał za konieczne wymyślenie, gdyby tak nie było w rzeczywistości, że mniej więcej w czasie ostatniej wojny żydowskiej (132-135) w płaszczu filozofa pojawiał się w miejscach publicznych w Efezie i wielokrotnie wykorzystywał okoliczności, aby jako misjonarz chrześcijaństwa nawiązać rozmowy z ludźmi o najróżniejszych poglądach i kierunkach.
W ogóle fakty z życia, osobiste wrażenia, spotkania i rozmowy, które odbył z Żydami w Efezie i innych miejscach, a nawet materiał na całe dzieło, zostały dowolnie przetworzone i ułożone według określonego planu, aby odpowiadały zamierzonemu celowi. Dlatego też zastrzeżenia Tryfona wobec chrześcijaństwa niewątpliwie odzwierciedlają opinie przedstawicieli judaizmu współczesnych Justynowi.
Nie da się oczywiście wytyczyć precyzyjnej granicy pomiędzy tym, co w treści Dialogu należy do historii, a tym, co należy do kompozycji literackiej. Ten punkt widzenia pozostaje ważny dla rozstrzygnięcia pytania, kim był Tryfon – jeden z głównych bohaterów Dialogu? Czy był prawdziwą postacią historyczną, czy też wymyśloną przez Justina? Euzebiusz, zapewne na podstawie zaginionej przedmowy do Dialogu, nazywa Tryfona najsłynniejszym spośród ówczesnych Żydów, τω ν τότε Ἑ βραίων ἐπισημότατον (Hist. eccl., 4:18, 6). Oznaczenie to niewątpliwie wskazuje na palestyńskiego rabina Tarfona, współczesnego Justynowi, często wspominanego w Misznie. Od czasów Aleksandra Τρύφων stało się dość powszechnym imieniem greckim, które nosiło wielu znanych Żydów.
Bazując na innych analogiach można sądzić, że Żydzi zastąpili to greckie imię spółgłoskową nazwą żydowskiej edukacji oraz mówili i pisali: Tarphon lub Tarpon. W pismach talmudycznych z czasów rabinów Akiby i Justina znajduje się jedyny Tarfon. W każdym razie mniej więcej w tym czasie tradycja żydowska nie zna żadnego innego sławnego Żyda Tryfona-Tarfona, z wyjątkiem słynnego rabina. W przypadku tego konkretnego Tryfona, jeśli Euzebiusz zapożyczył instrukcje, które przekazał ze wstępu do Dialogu, a sam Justyn zidentyfikował Tryfona, którego wydedukował w Dialogu. Rabin Tryfon, choć w młodości, aż do roku 70 widział odprawianie nabożeństw w świątyni jerozolimskiej, doczekał się jednak wielkiej wojny lat 132–135. Zarówno Trifon Justina, jak i rabin Tarfon mieszkali w Palestynie przed wojną Bar Kochby.
Wybitna pozycja Tarfona jako nauczyciela i dyrektora szkoły w Łyddzie, w sąsiedztwie ojczyzny Justyna, sprawia, że prawdopodobne jest, że ten ostatni mógł o nim słyszeć jeszcze przed nawróceniem na chrześcijaństwo; możliwe, że Justyn kiedyś podczas swoich podróży spotkał Tarfona, najprawdopodobniej w Efezie, podczas wojny lat 132–135. Jednak Justyn w kreowaniu osobowości Tarfona w Dialogu niewątpliwie znacząco odbiega od rzeczywistości historycznej, przedstawiając uczonego rabina jako obcego fanatyzmowi, jakim wyróżniał się według innych informacji na jego temat.
W ogóle, przedstawiając osobowość Tryfona, Justyn dopuszcza oczywiste sprzeczności: na początku Dialogu Tryfon jest przedstawiony jako „Żyd z obrzezania” (Ἑ βραιος ἐκ περιτομής), który na krótko przedtem mieszkał w Palestynie, a podczas ostatniej wojny opuścił ojczyznę, osiadł w Grecji i mieszkał głównie w Koryncie (1), skąd pochodził jakiś wyznawca Sokrates Korynt w Argos nauczył się, że nie należy zaniedbywać i pogardzać ludźmi w szacie filozoficznej - co oznacza, że wcześniej jako Żyd gardził takimi ludźmi; ale potem w rozmowie Tryfon jawi się już jako hellenistyczny Żyd, dobrze zaznajomiony z grecką edukacją, doskonale zna Biblię grecką i powołuje się na nią, nie zdradzając jednocześnie znajomości tekstu hebrajskiego.
Prowadzi rozmowę z najwyższym szacunkiem, podczas gdy jego towarzysze kilkakrotnie przerywają chrześcijańskiemu filozofowi niegrzecznym śmiechem i celową nieuwagą; tłumi irytację wywołaną słowami Justyna (79) i w ogóle nie wykazuje w niczym nawet najmniejszych przejawów fanatyzmu. Oczywiście w tym Tryfonie nie można rozpoznać uczonego i fanatycznego Tarfona. Ten słynny rabin w rzeczywistym spotkaniu z Justynem użyłby zupełnie innej broni i inaczej niż szacowny hellenista Dialogu. Czego nauczał prawdziwy Tryfon i jemu podobni i jak argumentował, Justin mógł nawet nie wiedzieć. On, jak mówiono, w swojej pracy łączył tylko to, czego nauczył się ze spotkań z hellenistami w Efezie i innych miejscach rozproszenia żydowskiego; i w swoim Dialogu przywołał słynnego Palestyńczyka Tarfona, ponieważ uważał go za najbardziej godnego przedstawiciela judaizmu swoich czasów, który walczył z chrześcijaństwem.
Czas napisać Dialog. W Dialogu Justyn wyraźnie zaznacza, że chce przedstawić wydarzenie, które miało miejsce podczas wielkiej wojny żydowskiej (132–135) lub bezpośrednio po niej. Wskazują na to słowa Tryfona, że niedawno przebywał w Palestynie i uciekł stamtąd z powodu wojny; ale szczególnie charakterystyczne są następujące słowa Dialogu (9): Towarzysze Tryfona, siedząc na kamiennych ławach, „zaczęli opowiadać o wojnie, która toczyła się w Judei (περì του κατà τὴν Ἰ ουδαίαν γενομένου πολέμου), o którym wspomniał jeden z nich.” Ta rozmowa o wojnie bez powodu i bez określonego celu, niczym kamienne ławy, na których siedzieli rozmówcy, nawiązuje do scenerii ukazanego wydarzenia, które w zamyśle autora powinno przenieść myśl czytelnika do czasów, gdy wszyscy Żydzi mieli na myśli to, co działo się wówczas w Palestynie; była to rozmowa na współczesny temat polityczny, która zwykle pojawia się bez konkretnego powodu i celu, tylko dlatego, że ktoś przypadkowo kieruje na nią uwagę obecnych.
Jednak sam fakt napisania Dialogu datuje się na znacznie późniejszy okres, na co wskazuje sam Justyn, wspominając swój pisemny apel do cesarza (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω ν, ε ἶ πον; 120). To wskazanie przeprosin jest oczywiście niekonsekwencją ze strony Justyna; ma to jednak dla nas istotne znaczenie, wskazując, że dialog został napisany po Przeprosinach; a jeśli ten ostatni wyszedł spod pióra Justyna około 152–153, to należy przypuszczać, że Dialog został napisany po tym czasie, ale przed rokiem 161, gdyż najwyraźniej w czasie, gdy Justyn pisał Dialog, panowanie cesarza, do którego kierowane były Apologie, czyli Antonina Piusa, nadal trwało. Miejsce, w którym Dialog został napisany, jest nieznane i nie ma podstaw nawet do sugestii.
II. 5. Fragment eseju o Zmartwychwstaniu: treść zachowanych fragmentów, ocena objętości całego dzieła
Fragment dzieła św. Justyna o Zmartwychwstaniu, zachowany w Sacra Parallela, w wydaniach podzielony jest na dziesięć rozdziałów. Rozpoczyna się od ogólnych rozważań o charakterze filozoficznym, że „słowo prawdy jest wolne i autokratyczne, nie może być poddawane próbie argumentami, nie pozwala na sprawdzenie swoich słuchaczy na podstawie dowodów, gdyż jego szlachetność i wiarygodność wymaga, aby wierzyli temu, który je posłał; słowo prawdy jest posłane od Boga”. I nie ma innego dowodu niż sama prawda, którą jest "Bóg, Ojciec wszystkich, doskonały umysł. Jego Syn, Słowo, przyszedł do nas w ciele, ukazując siebie i Ojca, i dał nam w sobie zmartwychwstanie, a potem życie wieczne. To jest Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel i Pan. W Nim leży dowód i pewność siebie i wszystkiego. Dlatego ci, którzy idą za Nim, znając Go, wierzą w Niego jako dowód i w Nim odpoczywają.
Ponieważ jednak – mówi autor – „wróg nie przestaje atakować wielu i w równym stopniu knuje spiski przeciwko wierzącym, aby ich odwieść od wiary, jak i przeciwko niewierzącym, aby nie uwierzyli, zatem wydaje mi się konieczne, abyśmy uzbrojeni w niezniszczalne słowa wiary walczyli z nim w imię słabych” (1).
Dalej formułuje zarzuty głosicieli fałszywych nauk przeciwko Zmartwychwstaniu ciała:
a) niemożliwe jest, aby ciało, które uległo zepsuciu i zniszczeniu, powróciło do tej samej postaci;
b) zachowanie ciała jest nie tylko niemożliwe, ale i bezużyteczne, aby udowodnić, że je potępiają, obnażając jego wady, i tylko w nim wierzą w przyczynę grzechów, aby według nich, jeśli ciało zmartwychwstanie, to jednocześnie jego wady zostaną przywrócone. Tkają takie sofizmaty: jeśli ciało zmartwychwstanie, to albo powstanie całkowicie i ze wszystkimi swoimi członkami, albo niedoskonale. Jeśli nie podniesie się całkowicie, oznacza to bezsilność Boga, ponieważ mógł On zachować pewne części, ale innych nie; Jeśli ciało ma wszystkie części i członki, to czy nie jest absurdem przypisywanie mu tego po Zmartwychwstaniu, kiedy Zbawiciel powiedział: „Nie żenią się ani nie wychodzą za mąż, ale będą jak aniołowie w niebie”. Są też tacy, którzy twierdzą, że Jezus ukazał się tylko duchowo, a nie w ciele, i przedstawił tylko postać cielesną, i w ten sposób próbują pozbawić ciało obietnicy.
Autor postanawia najpierw rozwiązać to, co wydaje się niezrozumiałe przeciwnikom nauki o Zmartwychwstaniu, a następnie przedstawić dowody na to, że ciało przeżyje (2). Udowadnia (3), że ciało po zmartwychwstaniu będzie wolne od tych funkcji, na które wskazują przeciwnicy, gdyż nie stanowią one absolutnej konieczności nawet w tym życiu (dowodem jest istnienie dziewic i dziewic). Co więcej, jeśli Pan na ziemi uzdrowił słabości ciała i przywrócił mu integralność, o wiele bardziej uczyni to podczas zmartwychwstania, aby ciało zmartwychwstało pełne i całe (4).
Tym, którzy udowadniają niemożność zmartwychwstania cielesnego, autor wskazuje, że oni, nazywając siebie wierzącymi, w rzeczywistości okazują się gorsi od niewierzących. Wszystkie ludy oddające cześć bożkom są przekonane, że dla ich bogów wszystko jest możliwe; o wiele bardziej powinniśmy my, którzy mamy doskonałą i prawdziwą wiarę, wierzyć w naszego Boga, gdy mamy dowody na pochodzenie pierwotnego i późniejszego pochodzenia ludzi.
Autor przeprasza dzieci Kościoła za używanie argumentów zewnętrznych i zapożyczonych ze świata; wie, że wierzącym wystarczyłoby powiedzieć, że wierzymy; dla niewierzących konieczne jest przeprowadzenie sprawy na podstawie dowodów (5). Odkrywcy świata, zwani mędrcami, nie zgadzają się między sobą w kwestii pochodzenia świata: Platon twierdzi, że wszystko zostało stworzone przez Boga z materii i według Jego opatrzności; Epikur i jego zwolennicy twierdzą, że wszystko powstało z atomów i pustki w wyniku jakiegoś przypadkowego impulsu naturalnego ruchu ciał, a stoicy wytwarzają wszystko z czterech żywiołów dzięki działaniu Boga. Ale mają też pewne ogólne postanowienia, uznane przez wszystkich: po pierwsze, istniejące rzeczy nie mogą powstać z niczego, ani rozpaść się w nicość i zniknąć, a drugie jest takie, że istnieją niezniszczalne elementy, z których wszystko pochodzi.
Jeśli tak jest, to zgodnie z zasadami wszystkich, odbudowa ciała okazuje się możliwa: według Platona Bóg, sam niezniszczalny, mając niezniszczalną materię, może po zniszczeniu utworzonego z niej dzieła ponownie powrócić do tego samego składu i uczynić to samo, co wcześniej; cztery elementy stoików, otrzymawszy tę samą mieszaninę i połączenie na rozkaz Boga, mogą ponownie utworzyć to samo ciało, jakie utworzyły wcześniej; jeśli atomy Epikura są niezniszczalne, wówczas mogą się połączyć i połączyć w tym samym porządku i utworzyć to samo ciało, jakie było przed nimi. „Czy Bóg naprawdę nie może ponownie zjednoczyć oddzielonych członków ciała i stworzyć ciało identyczne z tym, które stworzył wcześniej?” (6).
Przeciwko tym, którzy poniżają ciało i mówią, że jest ono niegodne zmartwychwstania i zamieszkania w niebie, gdyż po pierwsze jego istotą jest ziemia, a po drugie jest pełne wszelkiego grzechu, przez co zmusza duszę do grzechu wraz z nim. Opierając się na pierwotnym pochodzeniu człowieka, stworzonego z ciała na obraz i podobieństwo Boże, autor udowadnia, że ciało jest godne czci przed Bogiem i wyższe od wszystkich stworzeń; Daremne jest także oskarżanie ciała, że jest grzeszne i prowokuje duszę do grzechu razem z nim, bo jak ciało może samo zgrzeszyć, jeśli nie ma dla niego inicjatywy i wyzwania ze strony duszy? (7).
Nie jest też prawdą, że ciało nie ma obietnicy zmartwychwstania: Bóg powołał ciało do zmartwychwstania i obiecuje mu życie wieczne, gdyż głosząc zbawienie człowieka, obiecuje zbawienie ciała; ani dusza, ani ciało oddzielnie nie stanowią człowieka, lecz dopiero istota składająca się z ich połączenia nazywa się człowiekiem, a Bóg powołał człowieka do życia i zmartwychwstania, dlatego nazwał zarówno duszę, jak i ciało (8).
Po przerwie, którą zanotował kompilator wyciągów, następuje fragment składający się na rozdział dziewiąty, w którym nauka o zmartwychwstaniu ciała zostaje potwierdzona faktem, że Chrystus uzdrawiał i wskrzeszał innych, a sam zmartwychwstał w cierpiącym ciele.
Znów następuje pominięcie, po którym podany jest fragment, najwyraźniej z zakończenia dzieła. „Tak więc – mówi autor – „biorąc pod uwagę podstawy zawarte w świecie, „nie uważamy, że przywrócenie ciała jest niemożliwe; z drugiej strony Zbawiciel w całej Ewangelii ukazuje zachowanie naszego ciała: dlaczego więc mielibyśmy przyjąć naukę sprzeczną z wiarą i zgubną i głupio zawrócić, gdy usłyszymy, że dusza jest nieśmiertelna, a ciało zniszczalne i niezdolne do ponownego życia? Zbawiciel przyszedł, aby głosić nową i niesłychaną nadzieję, że Bóg nie obiecuje zachować niezniszczalnego w niezniszczalnym, ale dać niezniszczalność temu, co zniszczalne. Zaprzeczanie zmartwychwstaniu ciała musi logicznie prowadzić do rozwiązłości. Jeśli Chrystus, odwracając nas od naszych pożądliwości, przepisuje naszemu ciału życie czyste i wstrzemięźliwe, to jasne jest, że strzeże go od grzechów, jako mającego nadzieję zbawienia.
Na podstawie zachowanych fragmentów trudno ocenić, jak duże było całe dzieło. Fragmenty są wpisane: ἐκ του περì ἀναστάσεως; przed rozdziałem dziewiątym zaznaczono: καì μετ ’ ὀλίγα, a przed 10: καì μετà βραχέα – nie ma więc wątpliwości, że mamy przed sobą jedynie fragmenty dzieła św. Justyna. Ale jak duże są te luki? Wyrażenia: καì μετ ’ ὀλίγα i καì μετà βραχέα wydają się dawać podstawy do przypuszczenia, że luki nie są duże.
Znajomość takiej literatury jak Sacra Parallela pokazuje, że często popełniano w niej znaczne pominięcia i że takie formuły skrótów są powszechne w zbiorach fragmentów greckich i syryjskich; ale nie można ich brać dosłownie: kompilatorzy zbiorów mają wszelkie podstawy, aby układać rzeczy w taki sposób, aby czytelnik myślał, że wszystko, co najważniejsze, zostało już dla nich zapisane, a to, co pominięte, nie ma znaczenia; Tymczasem w tym samym zbiorze znajdują się fragmenty piątej księgi dzieła Ireneusza „Przeciw herezjom”, a dziesięć rozdziałów pomija się formułą καì μετà βραχέα (5:2; 5:12).
Oprócz wskazanych przez kompilatora zbioru pominięć, które mogą być dość istotne, najwyraźniej brakuje w nim początku dzieła, gdyż trudno sobie wyobrazić, aby autor mógł rozpocząć dzieło od ogólnych zapisów chrześcijańskiej teorii poznania bez uprzedniego określenia samego tematu i powodu omawiania zmartwychwstania; prawdopodobnie pominięto także kilka zdań końcowych (więcej szczegółów zob. Th. Zahna w Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), S. 24–29). Tym samym całe dzieło mogłoby być dwa, trzy razy większe od fragmentów, które do nas dotarły.
Nie da się dokładnie określić czasu powstania dzieła; jeśli jednak widzimy w nim polemikę ze stanowiskami gnostycko-marcionitów, to nie mógł on zostać napisany wcześniej niż w roku 150.
II. 6. Charakterystyka św. Justyna jako pisarza
Z dzieł św. Justyna wynika, że nie był on myślicielem błyskotliwym i oryginalnym jak Orygenes, jednak z licznych danych rozproszonych w przeprosinach, Dialogu i fragmentach dzieła o zmartwychwstaniu można wnioskować, że posiadał szeroką wiedzę filozoficzną, choć nie różniącą się ona w głębokości. Ponadto należy pamiętać, że dzieła Justyna, które do nas dotarły, nie mają na celu rozwijania tematów filozoficznych.
O literackiej stronie twórczości Justyna kompetentny sąd wypowiedział się już Patriarcha Focjusz, który charakteryzuje św. Justyna jako pisarza w następujących wyrażeniach: "nie starał się on ozdobić sztuką retoryczną wewnętrznego piękna swojej filozofii. Dlatego też jego słowa, niezależnie od tego, jak bardzo są pod innymi względami potężne i jak bardzo zawierają treści naukowe, nie obfitują w te ozdobniki, jakie daje retoryka, dlatego też nie przyciąga on także dużej rzeszy zainteresowaniem forma atrakcyjna i sugestywna” (Bibl., kod. 125). Tymi słowami zewnętrzna strona twórczości Justyna znalazła ocenę w pełni odpowiadającą rzeczywistości. Pod względem stylistycznym i retorycznym dzieł Justina nie można nazwać wzorowymi. On sam nie uznaje umiejętności błyskotliwej prezentacji (Dial., 58).
W ogóle jego twórczości brakuje przemyślanego planu i spójnego logicznie ujawnienia postawionych pytań: rzadko rozwodzi się nad jednym tematem, dopóki go nie wyczerpa, ale przeważnie pozostawia go niedostatecznie ujawnionym, schodzi w dyskusję na inne tematy, ale potem ponownie podejmuje ten sam temat i naświetla go z nowych stron; częste powtarzanie tego samego, fragmentacja poszczególnych pomysłów. Dlatego jednorodność wyraża się jako podzielona, a mniej podobna - zjednoczona.
Samą prezentację cechuje żmudna rozwlekłość i monotonia; długie kropki, piętrzące zdania z licznymi cząstkami, oczywiście nie przyczyniają się do łatwości i wdzięku mowy. Język nie jest czysty. Tylko czasami jego mowa staje się ożywiona i nabiera pewnej siły i wyrazistości; daje się to zauważyć głównie w Dialogu z Żydem Tryfonem. I w ogóle trzeba powiedzieć, że Dialog przedstawia twórczość literacką Justyna w lepszym świetle niż Apologia; Najwyraźniej włożył więcej pracy w jego przetworzenie; Tak. Język jest tu bardziej żywy. Cała atmosfera rozmowy świadczy o guście literackim i zdolnościach autora. Przyczyną niedociągnięć literackich dzieł Justyna jest po części pośpiech, z jakim niewątpliwie pisano Przeprosiny, zwłaszcza drugie, ale przede wszystkim ich źródła należy upatrywać w fakcie, że Justyn był właściwie pierwszym pisarzem kościelnym, u którego chrześcijaństwo zetknęło się z kulturą nowożytną.
Wiele nowych idei oraz nierozwiniętych koncepcji teologicznych i języka w naturalny sposób przytłoczyło Justyna, który być może nie przywiązywał dużej wagi do „formy zewnętrznej”. Pomimo tych zewnętrznych niedociągnięć dzieła Justyna mają jakąś siłę przyciągania: mówią o osobowości godnej wszelkiego szacunku, o charakterze otwartym i uczciwym, o człowieku, który poważnie starał się rzucić światło na największe kwestie życia; mówi z najgłębszym przekonaniem, które udało się osiągnąć dzięki upartej walce z samym sobą; dokłada wszelkich starań, aby dojść do wzajemnego zrozumienia w walce z wrogiem.
Justyn głęboko i z bólem odczuwa bezbronność chrześcijan, ale ani przez chwilę nie wątpi w ostateczny triumf prawdy nad niezrozumiałym dla niego błędem i arbitralnością. Im więcej czytasz i zastanawiasz się nad jego dziełami, tym bardziej przekonujesz się o szczególnej wielkości duszy i duchowej szlachetności św. Justyna. Zatem znaczenie dzieł Justyna nie leży w zewnętrznych walorach literackich, ale w szlachetnym i wzniosłym duchu, który je przenika oraz w treści głębokich idei, które jako pierwszy wyraził i objawił.
Jego dzieła, które do nas dotarły, przewyższają pod względem objętości wszystko, co przetrwało od współczesnych mu chrześcijan, i stanowią nie tylko pierwszą filozoficzną i racjonalną obronę chrześcijaństwa, ale także kompletność wyjaśnień czysto teologicznych, które dają ich autorowi prawo do tytułu pierwszego teologa w literaturze kościelnej najstarszego okresu. Bardziej niż inne dzieła chrześcijańskie tamtej epoki ukazują nam wiarę, wewnętrzne życie Kościoła, jego nabożeństwa i rytuały.
II. 7. Główne cechy nauk św. Justyna:
a) Jego związek z filozofią i źródłami nauki chrześcijańskiej
Na początku Dialogu św. Justyn opowiada, jak na próżno szukał u przedstawicieli różnych szkół filozoficznych wiedzy o Bogu, która doprowadziłaby do szczęścia. Dopiero zapoznanie się z ideami Platona i pogłębienie się w nich natchnęło jego ducha – przez nie miał nadzieję osiągnąć kontemplację Boga. Ale starzec, który spotkał go na brzegu morza, przekonał go, że wiedzę o prawdziwym Bogu można osiągnąć nie ludzkim wysiłkiem i badaniami, ale poprzez objawienie; Bóg objawił się poprzez proroków, których słowa potwierdzają wypełnienie się ich przepowiedni. Justyn przekonał się o tym na podstawie własnych badań i został chrześcijaninem. Ale poświęciwszy swoje życie nauce, nie mógł jej porzucić po przejściu na chrześcijaństwo.
Stawiał pytanie o prawdziwość wszystkim systemom filozoficznym swoich czasów: sprawdzał po kolei stoików, perypatetyków, pitagorejczyków, platoników i wiedział, co jest prawdą w ich nauczaniu. Jego dusza była wystarczająco przygotowana, aby swobodnie rozpoznać ślady prawdy, które odnalazł u filozofów pogańskich. Daleki był od postrzegania nauki pogańskiej jako całkowitego wypaczenia prawdy i odwrócenia się od pogaństwa jako regionu, w którym króluje kłamstwo i oszustwo: prawdziwy hellenizm i chrześcijaństwo, rozum i wiara pochodzą z tego samego źródła – Logosu i prowadzą do tego samego celu – poznania Boga. Postrzegał nawet filozofię pogańską jako apologetyczny środek ułatwiający chrześcijaństwu wejście do świata pogańskiego. Stąd powstał u niego pomysł przedstawienia nowego nauczania jako filozofii, której racjonalność powinna być dla każdego przekonująca i będącej dopełnieniem wszystkich zdrowych elementów nauczania pogańskiego.
Nie porzucił zatem płaszcza filozoficznego i w tym stroju filozofa pełnił posługę chrześcijańskiego misjonarza, a w chrześcijaństwie odnalazł jedną, niezawodną i użyteczną filozofię ( (Dial., 8). Stąd naturalne dążenie badaczy do ustalenia stosunku Justyna do filozofii. Zagadnienie to jest bardzo ważne dla historii dogmatyki, gdyż rozwiązanie go zależy od spojrzenia na naturę jego teologii jako całości.
Nie ulega wątpliwości, że dzieła Justyna noszą dobrze znany ślad filozoficzny; ale charakter i zakres wpływu filozofii na teologię Justyna jest przedmiotem sporu. W ostatnich dziesięcioleciach nauczanie św. Justyna było wielokrotnie przedstawiane jako dziwna mieszanina elementów chrześcijańskich i pogańsko-filozoficznych, której określony koloryt nadaje nie tyle chrześcijaństwo, co platonizm. Aubé (Essai de critique religieuse. De l'apologétique chrétienne au II siècle. St. Justin Phil. Et Mart. Paris, 1875) w nauczaniu Justyna, z wyjątkiem kilku punktów, jak wiara w Chrystusa, nie odnajduje niczego poza spopularyzowaną moralnością grecko-filozoficzną.
Według Engelhardta Justyn był bardziej poganinem niż chrześcijaninem; akceptował dwa światopoglądy, ale z nich tylko pogański wszedł w jego ciało i krew, drugi, chrześcijański, choć w gruncie rzeczy uznany przez niego za prawdziwy, pozostał mu obcy: „jeśli sądzisz go po własnych myślach i poglądach, to jest poganinem”.
Odrzucając te skrajne poglądy Aubé i Engelhardta, E. de Faye (De l'influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr, w: Bibliothèque de l'École des hautes études. Sciencesreligieuses. t. VII (Paryż 1896), s. 169-187) dowodzi, że Justyn trzyma się bezpośrednio Platona Timaeusa w odniesieniu do wyjaśnienia pochodzenia świata i niektórych definicji jego koncepcji Boga. Zgadza się jednak, że te echa platonizmu można skontrastować z innymi fragmentami czysto chrześcijańskimi. A S. Clemen (Die Religis-philosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus w Justins Apologie. Leipzig, 1890) czyni Justyna twórcą stoicko-chrześcijańskiego eudajmonizmu.
Nie tylko uczeni rzymskokatoliccy, ale także protestanccy uczeni sprzeciwiali się i nadal sprzeciwiają się takiemu rozumieniu nauk Justyna. Przede wszystkim wskazują na oczywisty dla wszystkich fakt, że Justyn bez wahania poszedł na śmierć za wiarę chrześcijańską. Wskazują również, że zanim zapukał do drzwi Kościoła, przeszedł już przez szkoły pogańskich mędrców. Długo szukał, był spragniony prawdy i pokoju; jeśli prosił o przyjęcie na ochrzczony dach Kościoła męczenników, to powinien – co do tego możemy być pewni – poczuć, kim był i czym się stał.
Sam mówi o sobie: „kiedy odkryłem tę niegodziwą zasłonę, którą złe demony zarzuciły na Boską naukę chrześcijan, aby odwieść innych od niej, naśmiewałem się ze sprawców tego kłamstwa i z ich zasłony, i z powszechnej opinii, i wyznaję, że stawiam sobie chwałę istnienia i ze wszystkich sił staram się wyglądać na chrześcijanina” (2 Apol., 13).
Pozostał filozofem, ale filozofem czysto chrześcijańskim, przepojonym przekonaniem, że dzięki wierze w Syna Bożego wszedł w nowy obszar wiedzy i osiągnął doskonałe posiadanie prawdy. Chrześcijaństwo dało mu standard, według którego ocenia wnioski filozofii.
Nie sposób odmówić mu wpływu niektórych filozofii, z którymi zapoznał się przed przyjęciem chrześcijaństwa, i można by się zdziwić, gdyby tak nie było. Jest rzeczą całkiem naturalną, że po przejściu na chrześcijaństwo część nowej treści swoich poglądów ofiarował w starych naczyniach. Zastosował pewne myśli stoickie i platońskie, ale nie w taki sposób, aby stać się filozofem platońskim noszącym jedynie imię chrześcijańskie. Elementy jego dotychczasowej edukacji stały się dla Justyna jedynie materiałem, który przekształcił i oświecił nową zasadą życia, a wnikliwe studiowanie jego dzieł prowadzi do zdecydowanego przekonania, że elementy obce prawdziwemu chrześcijaństwu, których nie można odmówić w nauczaniu Justyna, stanowią w nim element ulotny i podrzędny.
Jednocześnie trzeba mieć na uwadze, że ustalenie dogmatycznego charakteru i treści dzieł Justyna nie jest zadaniem łatwym. W tym przypadku niebezpieczeństwo, że z jego słów można odczytać więcej, niż jest w nich zawarte, zawsze pozostaje nierozwiązane. Justin często ma do czynienia z nowymi pomysłami, którym musi nadać formę i ucieleśnić je, i nie zawsze można dokładnie określić, gdzie znalazł dla nich odpowiedni wyraz, a gdzie nie.
Dogmatyczne przekonania Justyna, zarówno ze względu na specyfikę jego wychowania, jak i pozycję pierwszego założyciela teologii chrześcijańskiej, również nie mają jeszcze tej stanowczości i pewności, którą znajdziemy dopiero u znacznie późniejszych pisarzy kościelnych. Nie można się temu dziwić u Justyna, pierwszego z najstarszych pisarzy kościelnych, który za swoje zadanie postawił budowanie pomostu pomiędzy chrześcijaństwem a nauką pogańską; czasami filozof dominował nad teologiem. Już ta próba, niezależnie od miary jej powodzenia, świadczy nie tylko o najczystszych intencjach, ale także o czcigodnej duchowej sile i energii.
Na koniec warto zwrócić uwagę na fakt, że Justyn w żadnym ze swoich dzieł nie stawia jako swego specjalnego zadania eksponowania swoich dogmatycznych przekonań – jego cele są apologetyczne, dlatego też rzadko ujawnia swoje chrześcijańskie poglądy w pełnej treści, przeważnie jedynie pod względem indywidualnym, w ogniu polemiki i zgodnie z wymogami okoliczności, podkreślając aspekty, które w rzeczywistości nie mają w jego nauczaniu dominującego znaczenia.
Z drugiej strony Justynowi zarzuca się racjonalistyczne pozbawienie elementów mistycznych religii chrześcijańskiej głębi oraz wewnętrznej godności i siły. Oskarżenie to opiera się jednak na niechęci do zwrócenia uwagi na prawdziwe znaczenie i podstawy apologetyki Justyna oraz jego poglądu na filozofię w jej związku z Objawieniem. Justyn opiera się na założeniu, że wiara chrześcijan i rezultaty prawdziwej filozofii w swej istocie nie mogą sobie zaprzeczać, że Boska nauka chrześcijan i spekulacje filozofów muszą się wzajemnie wspierać i uzupełniać, i jako apologeta najuparciej potwierdza i udowadnia racjonalność chrześcijaństwa w oparciu o obiektywne fakty, równie uznane i nie zaprzeczane zarówno przez niego samego, jak i przez jego przeciwników.
Dlatego często mówi, a nawet niewątpliwie przesadza, o pokrewieństwie poglądów greckich poetów i filozofów z wiarą chrześcijan, opierając to na swoistej teorii λόγος σπερματικός, która zastosowana i realizowana konsekwentnie do końca może dać niewygodne rezultaty.
W oparciu o tę teorię filozofia jest działaniem Logosu, a ponieważ Logos jest utożsamiany z Chrystusem, ustanawia to bezpośredni związek między filozofią a Chrystusem. Wyraźnym celem Justyna jest przedstawienie absolutnego znaczenia Chrystusa, aby wyniesiona do Niego prawda i cnota, które istniały przed Chrystusem.
Istota tej teorii jest następująca. Ten sam Logos, który w Chrystusie objawił się w całej swej pełni, w stanie embrionalnym w postaci nasienia, jako λόγος σπερματικός, tkwi w każdym człowieku. Dlatego Chrystus jest Logosem, w którym uczestniczy cała ludzkość i każdy człowiek: "Nauczono nas, że Chrystus jest pierworodnym Bożym, że jest Słowem, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Ci, którzy żyli według Słowa, są chrześcijanami, chociaż uważano ich za ateistów, takimi wśród Hellenów są Sokrates i Heraklit i im podobni, a wśród barbarzyńców - Abraham, Ananiasz, Azariasz i Misail, Eliasz i wielu innych...
Tak więc ci, którzy dawniej żyli wbrew Słowu, byli nieuczciwi, wrogo nastawieni do Chrystusa i mordercy ludzi żyjących zgodnie ze Słowem; a ci, którzy żyli i obecnie żyją zgodnie z Nim, są chrześcijanami, nieustraszonymi i spokojnymi” (1 Apol., 46). „Wszystko, co kiedykolwiek było dobre przez filozofów i prawodawców, zostało powiedziane i objawione, wszystko to zostało przez nich dokonane stosownie do stopnia ich odnalezienia i kontemplacji Słowa, a ponieważ nie znali wszystkich właściwości Słowa, którym jest Chrystus, często mówili nawet coś przeciwnego” (II Apol., 10). Tak więc filozofowie i prawodawcy miał tylko część Logosu, który wyjaśnia niedoskonałości filozofii chrześcijańskiej i ograniczenie jej działania do wąskiego kręgu, a także sprzeczności w opiniach filozofów Justyn stwierdził, że o nauce Platona nie można powiedzieć, że jest ona całkowicie odmienna od nauki Chrystusa, ale nie jest do niej całkowicie podobna, podobnie jak nauczanie innych stoików, poetów i historyków, „bo każdy z nich pięknie mówił właśnie dlatego, że wiedział po części to, co było pokrewne zasianemu Słowu Bożemu”. (Apol. 11:13).
Co prawda mogli dojść do właściwej koncepcji Boga, ale prawdziwego Boga nie mogli poznać (Dial., 3).
Oprócz tego wewnętrzne głoszenie prawdy poprzez powszechne. W całym Logosie Justyn zgadza się także z poglądem, że filozofowie greccy zapożyczyli ze Starego Testamentu najważniejsze aspekty głoszonej przez siebie prawdy. "Mojżesz jest starszy niż wszyscy pisarze greccy. I we wszystkim, co filozofowie i poeci mówili o nieśmiertelności duszy, o karach pośmiertnych, o kontemplacji rzeczy niebieskich i tym podobnych, odwoływali się do proroków - przez nich mogli to zrozumieć i wyrazić. Dlatego wydaje się, że wszyscy mają ziarna prawdy, ale nie zrozumieli ich dokładnie, o czym przekonuje ich fakt, że sami sobie zaprzeczają" (1 Apol., 44; por. 59). f.).
Zgodnie z tym podstawowym stanowiskiem Justyn rozwija doktrynę o istocie prawdziwej filozofii, która brzmi następująco. Jest to nauka o istnieniu i poznaniu prawdy; jej nieodłącznym celem jest poznanie Boskości: "czy filozofowie nie mówią zawsze o Bogu i czy wszystkie ich rozumowania nie mają za przedmiot Jego jedności i opatrzności? Czy prawdziwym zadaniem filozofii nie jest badanie natury Boskości" (Dial., 1)? Filozofia w prawdzie jest największym i najcenniejszym nabytkiem w oczach Boga: ona sama prowadzi nas do Boga i sprawia, że jesteśmy Mu mili” (Dial., 2). Ona sama przynosi szczęście w najwyższym stopniu, gdyż szczęście jest nagrodą za tę wiedzę i mądrość (Dial., 3). Nawet państwa bez filozofii nie mogą prosperować (1 Apol., 3).
Dlatego każdy powinien filozofować i uważać tę sprawę za najważniejszą i najwspanialszą, a wszystko inne stawiać na drugim i trzecim miejscu (Dial., 3). Prawdziwa, prawdziwa filozofia może być tylko jedna (Dial., 2). Chrześcijaństwo jest tą jedyną, pewną i użyteczną filozofią (Dial., 8). Jest to nauka przeznaczona nie dla jednego ludu, ale dla wszystkich narodów, tak doskonała, że nie potrzebuje żadnego uzupełnienia ani ulepszenia: w niej objawił się sam Boski Umysł, a przez Boski Umysł cała i kompletna Prawda; albowiem z Logosu pochodzi wszelka wiedza o człowieku (2 Apol., 8, 10). Ponieważ chrześcijaństwo jest najdoskonalszym wyrazem bytu Logosu, w pewnym sensie można je rozumieć jako religię rozumu. I rzeczywiście w chrześcijaństwie wszystko jest rozsądne, wszystko jest zgodne z zdrowymi dogmatami filozofii. Jeśli chrześcijanie czczą trzy Osoby Boskie, jest to zgodne z rozumem (1 Apol., 13).
Jeśli poganie, którzy wcześniej bezpodstawnie czcili Boga w różnych obrazach, a teraz przestali słuchać demonów i poszli za Chrystusem, to poszli jedynie za wezwaniem rozsądku (1 Apol., 14). Nauka o zmartwychwstaniu umarłych, o Boskiej godności Jezusa Chrystusa jest całkowicie zgodna z ludzkim rozumem (1 Apol., 18-21). Jeśli chrześcijanie twierdzą, że Bóg wszystko stworzył i zaaranżował, to czy nie wyrażają poglądów Platona? Kiedy nauczają, że świat spłonie, czy nie zgadzają się ze stoikami? Jeśli wierzą, że dusze niegodziwych zostaną ukarane nawet po śmierci, a dusze dobrych ludzi, wolne od kary, będą żyły w błogości, to czy nie twierdzą tego samego, co filozofowie? Jeśli dalej nauczają, że nie należy czcić dzieła rąk ludzkich, to mówią to samo, co głosił komik Menander i inni, którzy twierdzili, że artysta jest wyższy od dzieła (I Apol., 21).
Ale nauczanie Chrystusa nie tylko w dużej mierze pokrywa się z nauką filozofów: jest wyższe od nauczania Platona, stoików, poetów i historyków (II Apol., 13). Nauczanie tych pogan – o ile jest rozsądne – jest rozsądne tylko dlatego, że jest chrześcijańskie, gdyż wszystkie piękne i szlachetne myśli wyrażane przez ludzi należą do chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwa nie można uważać za innowację pozbawioną tej solidnej starożytności, jak twierdzi filozofia pogańska: jest tak starożytna jak świat i ludzkość. Chrystus od początku kieruje historią i losami ludzkości: stworzył ludzi, duch ludzki ukształtował się na Jego podobieństwo i objawia swoje działanie w świetle, które przekazuje Mu Logos. Chrześcijaństwo jest tam, gdzie jaśnieje pobożność, gdzie kwitnie umiłowanie cnót; w czasach pogańskich byli dla niego święci i męczennicy. Dlatego prawdziwa filozofia jest starsza niż wszystkie systemy tak zwanych filozofów. Na długo przed tymi ostatnimi istnieli błogosławieni, sprawiedliwi i umiłowani mężowie Boży, którzy kontemplowali prawdziwą prawdę i przekazywali ją ludziom. Byli to prorocy (Dial., 8).
Logos, Chrystus, który pojawił się w ciele, podniósł do doskonałości istniejącą prawdę poprzez Swoją ewangelię chrześcijańskiego nauczania. Przede wszystkim podniósł wiedzę o Bogu. Boga można poznać w świetle rozumu, ale tylko w sposób niedoskonały. Każdy człowiek ma wrodzoną ideę Boga, ale jako ideę niejasną, która nie ma jasnej formy (II Apol., 6). Jeśli niektórym ludziom Bóg jest zupełnie nieznany, to przyczyną tego jest nie tyle brak zdolności poznawczych, co wpływ demonów, które stawiają się na miejscu Boga (2 Apol., 10).
Przykład Sokratesa wyraźnie pokazuje, jak poprzez racjonalne dociekanie można osiągnąć pewien stopień prawdziwej wiedzy. Ale filozofowie nie osiągnęli solidnej wiedzy i prawdziwej wiedzy (2 Apol., 13). Nawet te kilka prawd religijnych, które znali, nie były ich własnymi; częściowo zrozumieli ukryte słowa proroków, a nawet zmieszali je z własnymi kłamstwami (por. 1 Apol., 44). Wystarczy przypomnieć naukę Platona o wiecznych mękach (1 Apol., 8) i o Trójcy (1 Apol., 60).
Pełna wiedza o Bogu zawiera jedynie Logos – Chrystusa. Jeśli wcześniej ludziom trudno było nawet osiągnąć poznanie Boga, to jeszcze trudniej było je przekazać innym (2 Apol., 10). Chrystusowi natomiast łatwo było to osiągnąć dzięki własnej sile (tamże). Sokrates, mimo dużej znajomości prawdy, nie potrafił nikogo nakłonić do śmierci za swoje nauczanie; wręcz przeciwnie, Chrystusowi, którego Sokrates także częściowo znał, „wierzyli nie tylko filozofowie i naukowcy, ale także rzemieślnicy i zupełnie niewykształceni, gardzący chwałą, strachem i śmiercią, ponieważ wszystko to jest dziełem mocy niewysłowionego Ojca, a nie za pomocą ludzkiego rozumu” (tamże).
W ten sposób niedoskonałość i niedoskonałość, które mają swoje podłoże w zdolnościach poznawczych całej ludzkości i w połączeniu ze niegodziwym działaniem demonów doprowadziły do zagłady, kończą się wraz z wcieleniem Logosu, Syna Bożego. Każdy, kto wierzy w Chrystusa i przyjmuje Jego nauki, ma pełną wiedzę o prawdzie. On wszystko sądzi, kierując się poznaniem i kontemplacją umysłu całego Słowa, którym jest Chrystus (2 Apol., 8). Chrześcijaństwo jest jedyną niezawodną nauką mądrości dla wszystkich narodów, dla ludzi w każdym wieku i stanie.
Tak jak każda filozofia teoretyczna ma godność proporcjonalnie do swego stosunku do chrześcijaństwa, tak też wszelka praktyczna mądrość życiowa wraz z jej prawami moralnymi zostaje do niej wyniesiona. Jego źródłem jest także Boska racjonalna moc Logosu Chrystusa. Jeśli więc dziwimy się wzniosłości stoickiej nauki moralnej, nie możemy zapominać, że podstawą jej jest jedyny kontakt z chrześcijaństwem, a jeśli Sokrates tak energicznie walczył z fałszywymi wierzeniami w bogów greckich, to warto zauważyć, że czerpał swą siłę ze swojej komunii z Boskim Logosem (por.: 2 Apol., 8; I Apol., 46).
Z powyższego wynika, że różnica między chrześcijaństwem a innymi systemami filozoficznymi polega nie tylko na stopniu, ale także na zasadzie. O ile ci drudzy przekazują jedynie fragmenty wiedzy, stanowią źródło wiedzy jedynie dla nielicznych wybranych osób, a ich wnioski są często niewiarygodne i sprzeczne, o tyle chrześcijaństwo, jako doskonałe odbicie Boskiego umysłu, zawiera pełnię wiedzy dostępną dla zrozumienia wszystkich i jako jedyne jest w stanie dostarczyć dowodów na prawdziwość swego nauczania.
Podobnie należy powiedzieć o naszym poznaniu Boga: „Jak filozofowie mogą poprawnie myśleć i mówić o Bogu, skoro nie mają o Nim wiedzy, nie widzieli Go i nie słyszeli o Nim (Dial., 3)? Same przyrodzone władze umysłu nie wystarczą do uzyskania bezpośredniego poznania Boga: umysł ludzki nie może zobaczyć Boga, jeśli nie zostanie poinstruowany przez Ducha Świętego.
Poznanie Boga może być przekazane jedynie przez samego Boga lub przez Ducha Świętego bezpośrednio duszy ludzkiej lub za pośrednictwem oświeconych przez Boga ludzi, którzy objawiają innym ludziom Jego słowa i objawienia i w ten sposób wprowadzają ich w poznanie Jego samego. Dlatego prawdziwa wiedza o Bogu opiera się wyłącznie na Boskim Objawieniu; a skoro chrześcijaństwo przynosi ludziom pełną wiedzę o Bogu, to rzeczywiście jest to nauka objawienia. Kiedy chrześcijanie uważają swoją religię za objawioną, nie wierzą w puste bajki i bezpodstawne opowieści, ale w naukę pełną Ducha Świętego, obfitującą w moc i łaskę (Dz. 9).
Ponieważ prawdziwe poznanie Boga można uzyskać jedynie przez objawienie, świadkami i gwarantami wiary chrześcijan dla Justyna są przede wszystkim pisarze Starego Testamentu, prorocy, przez których Słowo przepowiadało przyszłość (2 Apol., 10).
Prorocy są prawdziwymi filozofami; Oni sami znali i głosili ludziom prawdę, wbrew komukolwiek, bez lęku, nie dając się unieść sławie; mówili tylko to, co słyszeli i widzieli, napełnieni Duchem Świętym (Dial., 7). Słowa proroków są słowami Boga (1 Apol., 33) lub Logosu (tamże, 36) lub Ducha Świętego (tamże, 61). Dlatego jest absolutnie niemożliwe, aby między świadectwami proroków była jakakolwiek sprzeczność. Na jeden z zarzutów Tryfona Justyn odpowiada, że nigdy nie odważyłby się pomyśleć, że Pisma proroków są ze sobą sprzeczne. „Jeśli natrafię na fragment Pisma Świętego, który wydaje się taki, a zdaje się przeczyć innemu, to w pełni przekonany, że żaden fragment Pisma Świętego nie jest sprzeczny z innym, raczej przyznam, że sam nie rozumiem jego znaczenia i będę się starał przekonać, aby tak samo myśleli ci, którzy przyznają się do sprzeczności w Piśmie Świętym” (Dial., 65).
Obok słowa proroczego słowo Apostołów jawi się jako nie mniej Boskie: chrześcijanie wierzą w głos Boga, głoszony przez Apostołów i przepowiadany przez proroków (Dial., 119). Wspomnienia (ἀπομνημονεύματα) Apostołów zostały odczytane w Boskich Zgromadzeniach (I Apol., 67). Termin ἀπομνημονεύματα Justyn (I Apol., 66) oczywiście, ze względu na zwrócenie uwagi na czytelników niechrześcijańskich, oznacza Ewangelie, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς γενομένοις ὑπ ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια
Ale Justyn wyjaśnia, że w języku chrześcijańskim nazywano je po prostu τò εὐαγγέλιον, co stanowiło jakby jedną całość (Dial., 10: ἐν τω @ λεγομέν ῳ εὐαγγελί ῳ). Ich natchniony charakter i kanoniczna godność dla Justyna były równie bezdyskusyjne, jak te z ksiąg Starego Testamentu, a zatem Mat. 17:13 ~wprowadza poprzez formułę γέγραπται. Autorytet Apostołów nie jest w niczym niższy od autorytetu proroków: apostołowie są zapowiadani już w Starym Testamencie, a kaznodzieje posłani przez Jezusa Chrystusa po raz pierwszy zostali przez Jezusa ogłoszeni nowym Objawieniem. Ich autorytet opiera się na fakcie, że ich słowo jest nauką Boskiego Logosu i odtwarza wypowiedzi Chrystusa w ich autentycznej formie. Do takiego świadczenia są upoważnieni przez samego wniebowstąpionego Jezusa Chrystusa i otrzymali w tym celu moc zesłaną od wiecznego Kapłana Chrystusa (I Apol., 50; Dial., 42). Głosili Jego naukę i zapowiadali Jego przyjście (Apol. 1:40, 49). Ich samoświadomość i wrodzone zrozumienie nauk i dzieł Chrystusa, nadające ich służbie najwyższy autorytet, czynią ich nauczycielami chrześcijaństwa.
Pytanie, który z Pism Nowego Testamentu znał Justyn, jest przedmiotem licznych badań, w których jest rozwiązywane w różny sposób. Najdokładniejszym badaniem wydaje się Th. Zahn'a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463–585), co prowadzi do wniosku, że Justyn znał nasze Ewangelie kanoniczne, Dzieje Apostolskie, Listy Pawła z wyjątkiem Listu do Filemona, List Apostoła Jakuba, I i II Piotra oraz I Jana, Apokalipsa. Justyn niewątpliwie znał pismo apokryficzne i, jak się wydaje, posługiwał się pierwszą Ewangelią Jakuba, być może Ewangelią Tomasza i Acta Pilati.
W badaniach nad nauką Justyna uparcie zauważa się, że w jego wypowiedziach o Bogu i Jego stosunku do świata i człowieka wyraźnie ujawnia on wpływ na niego koncepcji filozofii Platona, a z niedoskonałości jego koncepcji Boga wywodzą się niemal wszystkie odstępstwa od nauczania chrześcijańskiego, które spotykamy w dziełach Justyna. Justyn stanowczo potwierdza transcendencję Boga: On, nienarodzony (Di. 127), niewysłowiony (Di. 127), niezmienny Władca wszystkiego, nie pozostawia żadnej przestrzeni ponad niebem (Di. 60:6); Nie ma imienia (IApol., 61).
We wszystkich tych nazwach mógł znajdować się wpływ filozofii Platona; w ten sam sposób, być może pod jego wpływem, szczególnie podkreśla transcendencję Boga. Z drugiej jednak strony sprzeciw wobec pogaństwa mógł skłonić Justyna do szczególnego podkreślania wzniosłości Boga i Jego bezimiennego charakteru. Również w dialogu chęć udowodnienia Żydom konieczności uznania Chrystusa wraz z Bogiem mogła skłonić Go do możliwie najdobitniejszego wyrażenia transcendencji Boga, aby w ten sposób zyskać miejsce dla Chrystusa. Trudno zatem określić, które wpływy były bardziej stymulujące.
Jednak nawet jeśli w tym miejscu przyjmiemy myśli Platona, to dalsze definicje pojęcia Boga pokazują, że Justyn całkowicie je schrystianizował i że w związku z tym nie cała jego nauka o Bogu zawarta jest w powyższych wyrażeniach filozoficznych. To on naucza o Bogu osobowym. Dla niego Bóg jest nie tylko podstawową zasadą istnienia, zasadą sił duchowych i moralnych oraz władzą prawodawczą rozdzielającą nagrody i kary, ale jest osobą, która wchodzi w określone relacje z ludźmi, troszczy się o nich (I Apol., 28), a konkretnie o każdego człowieka, a nie tylko o cały świat, jak myśleli filozofowie (Dial., 3). Wysłuchuje modlitw (por. Dial., 7; 105). Samo to niezaprzeczalnie dowodzi Jego osobowego istnienia.
Do tego należy dodać miejsca, w których w historii mówi się o ekonomii zbawienia: Bóg ustanawia ofiary, szabaty itd. nie dlatego, że ich potrzebuje, ale po to, aby zwrócić myśli i uczucia Żydów ku Sobie (Dial., 22); według zatwardziałości serc Żydów daje prawa (Dial., 45); w swoim miłosierdziu pozostawił ziarno ku zbawieniu, aby cały rodzaj ludzki nie zginął (Dial., 55).
Bóg grozi Żydom, że na swoją świętą górę zwoła inne narody (Dial., 136); Dzięki opatrzności Bożej poganie otrzymali dziedzictwo (Dial., 108, 130). Bóg opóźnia zagładę świata, ponieważ niektórzy nadal zwrócą się do Chrystusa (Dial. 39; 1 Apol. 28), ponieważ liczba sprawiedliwych i cnotliwych, których Bóg przewidział, nie dopełniła się jeszcze (1 Apol., 45).
W doktrynie Boga jako istoty osobowej Justyn jest całkowicie wolny od wpływów filozofii Platona. Chrześcijanin myślący o Bogu jako o osobie jest u Justyna tym bardziej chrześcijański, ponieważ rozumie Boga jako osobę moralną. Stworzenie świata jest aktem dobroci Boga. Obok tego Justyn mówi o Bogu jako miłującym ludzkość (Dial., 23; 107), o Jego dobroci (Dial., 47), sprawiedliwości (1 Apol., 6; 56), miłosierdziu (Di., 55; 106), współczuciu (Di., 96; 108), miłosierdziu (Di., 55; 42) i gniewie (Di., 136). Gdyby jednak nawet udowodniono, że Justyn w swoim nauczaniu o Bogu pozostawał pod wpływem filozofii Platona, to i w tym przypadku nie byłoby możliwe wyciągnięcie rozstrzygających wniosków co do całego systemu nauczania Justyna, gdyż Justyn, o ile można sądzić na podstawie zachowanych dzieł, nie stworzył dla siebie takiego systemu, aby jeden punkt nauczania mógł mieć nieodparty wpływ na całe jego nauczanie, zwłaszcza że Justyn nie czyni nauczania o Bogu specjalnym przedmiotem spekulacji i nie stawia go na pierwszym miejscu szef swego nauczania. Centralnym punktem jego teologii jest
c) Doktryna o obliczu Jezusa Chrystusa i Jego doskonałym zbawieniu ludzi
„Oskarża się nas – mówi Justyn – o szaleństwo, ponieważ po niezmiennym i wiecznym Bogu i Ojcu wszystkich dajemy drugie miejsce (δευτέραν χώραν) ukrzyżowanemu człowiekowi i nie znamy zawartej w tym tajemnicy” (1 Apol., 13). Dlatego też w Apologii i Dialogu Justyn objawia szczegółowo naukę o Boskiej godności i synostwie Jezusa Chrystusa, a szczególnie stara się wykazać współistotność Syna z Ojcem. „Przed wszystkimi stworzeniami Bóg zrodził z siebie pewną rozumną moc, która od Ducha Świętego zwana jest także Chwałą Pańską, czasem Synem, czasem Mądrością, czasem Aniołem, czasem Bogiem, czasem Panem i Słowem” (Dial., 61).
„Słowem mądrości jest Bóg, zrodzony z Ojca wszystkich, Słowo i Mądrość, i Moc, i Chwała Tego, który zrodził” (por.: IIApol., 32). Syn narodził się z Ojca swoją mocą i wolą, ale nie przez odcięcie, jak gdyby istota Ojca została podzielona, jak wszystkie inne rzeczy, które są podzielone i fragmentaryczne i nie pozostają takie same jak przed podziałem (Dz. 128), ale w taki sposób, że nosi w sobie istotę Ojca i ma udział w jednej, niepodzielnej Boskiej naturze. Aby rozjaśnić obraz narodzin, Justyn posługuje się analogią pochodzenia ludzkiego słowa i ognia z innego ognia: „Kiedy wypowiadamy słowo, rodzimy je, ale nie przez oddzielenie, tak że słowo w nas maleje, gdy je wypowiadamy; podobnie widzimy, jak inny ogień powstaje z ognia, ale w ten sposób, że ten, z którego jest rozpalony, nie zmniejsza się, ale pozostaje ten sam, natomiast ten, który od niego został rozpalony, faktycznie istnieje i świeci, nie umniejszając tego, z którego powstał. rozpalony (Dial., 61).
Jezus Chrystus, który pojawił się na ziemi, jest wcielonym i wcielonym Logosem (IApol., 5:4); w nim Słowo stało się ciałem, umysłem i duszą, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Jezus Chrystus jednak nie narodził się jak wszyscy inni ludzie – nie z ludzkiego nasienia: mocą Bożą narodził się z Dziewicy. Moc Boża zstąpiła na Dziewicę, przyćmiła Ją i uczyniła to, co poczęła będąc dziewicą. Jednak przez imię Ducha Świętego i Mocy na wysokościach, o którym Anioł mówi do Dziewicy Maryi (Łk 1,35), Justyn ma na myśli nie Trzecią, ale Drugą Osobę: „przez imię Ducha i Mocy nie należy rozumieć nic innego jak tylko Słowo, które jest także pierworodnym Boga (1 Apol., 32-33). Justyn w najróżniejszych wyrażeniach w Dialogu i w pierwszej Apologii objawia, uzasadnia i broni doktryny o cudownym narodzeniu Chrystusa z Dziewicy.
W Dialogu Justyn szczególnie uporczywie ujawnia naukę o przedpokojowym istnieniu Chrystusa i, jak się wydaje, jako pierwszy użył w odniesieniu do Niego określenia πρσϋπάρχω. Interpretując tę doktrynę o preegzystencji Chrystusa, przez którą rozumie Boskie istnienie Chrystusa przed Jego pojawieniem się na ziemi jako człowiek, Justyn jako pierwszy postawił tę doktrynę jako problem teologiczny.
Justyn stwierdził, że sama koncepcja już istnieje w Kościele, jednak jako pierwszy zbudował na nią dowody w oparciu o Epifanie Starego Testamentu, które wyjaśnił w sensie pojawienia się Chrystusa. Ale preegzystujący Chrystus jest Boskim Logosem. I ten najważniejszy rozdział teologii Justyna, czyli nauka o Logosie, nieustannie przyciąga uwagę badaczy, którzy starają się dociec nie tylko jego znaczenia u Justyna, ale przede wszystkim jego pochodzenia.
Nie ma wątpliwości, że myśli o Logosie były szeroko rozpowszechnione w społeczeństwie pogańskim wychowanym dzisiaj przez Justyna oraz wśród zhellenizowanych Żydów, którzy przyjęli nauki Filona z Aleksandrii. Jednak Logos Justyna w swoim podstawowym charakterze religijnym ma pochodzenie biblijne; Najbardziej naturalnym miejscem poszukiwania źródeł tej nauki jest prolog Ewangelii Jana. Justyn nie był pierwszym, który wprowadził go w naukę Chrystusa. Objawienie zawarte w Piśmie Świętym dało mu główny obraz przedpokojowego Logosu – Chrystusa; Tradycja chrześcijańska dostarczyła mu także pewnych elementów do jego doktryny o Logosie. Justyn połączył tę chrześcijańską naukę o Chrystusie, Logosie, Synu Bożym, z rozpowszechnioną w jego czasach ideą Logosu, czerpiąc z niej odpowiednie elementy. W ten sposób Justyn miesza religijne rozumienie Logosu z filozoficznym; nie uprawnia to jednak do uzależnienia go wyłącznie od nauki greckiej lub aleksandryjsko-żydowskiej.
Co więcej, nigdzie apologeta nie czyni najmniejszej wzmianki o tym, że jako pierwszy wprowadził naukę o Logosie do doktryny chrześcijańskiej.
Ze sposobu, w jaki przedstawia tę doktrynę i ze sposobu jej wyrażania, można odnieść wrażenie, że mówi o temacie wszystkim znanym. Można tylko powiedzieć, że przed nim nikt nie próbował systematycznie wiązać idei Logosu z wiarą Kościoła, nikt nie próbował w takim stopniu jak Justyn ugruntować ideę logozoficzną, nikt nie uczynił z chrześcijańskiej idei Logosu tak ważnego punktu swojego światopoglądu i jednocześnie apologetycznej obrony nauki chrześcijańskiej, przynajmniej przed poganami. Dla niego Logos jest przyczyną wszelkiego bytu stworzonego, źródłem poznania prawdy, pośrednikiem między Bogiem a światem, zarządcą ludzkości i jej losów, jej duchowym oświecicielem i przywódcą moralnym.
Koncepcja Logosu w polemikach Justyna z poganami w najbardziej naturalny sposób przedstawia mu Chrystusa jako przedpokojowego Syna Bożego, uzasadnia Jego Boską naturę, uzasadnia Jego kult, wyjaśnia Jego cudowne narodzenie z Dziewicy i oddaje niewątpliwą prawdziwość Jego nowego nauczania.
Należy jednak zastrzec, że choć ważne w systemie Justyna, pojęcie Logosu nie jest w jego teologii fundamentalne. W Dialogu nie pojawia się imię Logosu, a w Apologiach Justyn wychodzi nie z idei Logosu, ale z wiary w Boską godność Jezusa Chrystusa i mesjański charakter Jego posługi. Logos, Syn Boży, jest Chrystusem od chwili Jego narodzin. Jego wcielenie i odkupieńcza śmierć służą jedynie objawieniu tego, co było w Jego istocie i powołaniu.
Wiara w Jezusa Chrystusa jako Posłańca Boga jest podstawą nowej wiary chrześcijańskiej. Rozstając się z Tryfonem i jego towarzyszami, Justyn nie może im życzyć niczego wyższego ponad to, aby wiedzieli, że przez wiarę w Jezusa jako Chrystusa Bożego wszyscy staną się szczęśliwi i że oni także przyjmą tę wiarę (Dial., 142).
Kto nie rozpoznaje w Nim Mesjasza Bożego, nie zna woli Bożej, a kto Go nienawidzi i gardzi, nienawidzi i gardzi Tym, który Go posłał (Dial., 131). Dowód mesjańskiej godności Jezusa zajmuje duże miejsce w pierwszej Apologii oraz w Dialogu z Żydem Tryfonem, zwłaszcza w tej drugiej.
Wcielony Syn Boży, Słowo Boże, Chrystus, objawił się jako nowy Prawodawca (Dial., 14), który w swoim wcieleniu przyniósł wszystkim doskonałą, dokładną i przystępną wiedzę o Bogu oraz prawdziwą sprawiedliwość. Przez Niego całemu człowiekowi w sposób doskonały znane stało się nowe prawo z wiecznymi i znaczącymi instytucjami (Dial., 13; por.: Dial., 67).
Jako Nauczyciel i nowy Prawodawca jest także Odkupicielem. Objawił duchową istotę Boga i prawdziwy sposób oddawania Mu czci, daje możliwość nawrócenia i przebaczenia w chrzcie popełnionym grzechów oraz nagradza tych, którzy żyją bezgrzesznie w wiecznym życiu z Bogiem (1 Apol. 13, 19). „Przez Niego Bóg pokonuje węża oraz aniołów i ludzi, którzy są do Niego podobni, i uwalnia od śmierci tych, którzy żałują za swoje grzechy i wierzą w Niego” (Dial., 106). Justyn mówi, że zostajemy oczyszczeni „przez wiarę przez krew Chrystusa, za którego też On umarł” (Dial., 13; por.: α ἶ μα σωτ ή ριον, Dial., 24).
W zachowanym przez Ireneusza fragmencie dzieła przeciwko Marcjonowi (Adv. haer. 4:6, 2) Justyn mówi, że od jedynego Boga, który stworzył ten świat, który nas stworzył oraz wszystko zawiera i rządzi, przyszedł do nas Jednorodzony Syn (Jego), odnawiając w sobie swoje stworzenie (suum plazma in semetipsum recapitulans), i że to właśnie daje solidny fundament wiary chrześcijańskiej.
Tym samym idea przywrócenia przez Chrystusa zniszczonej grzechem komunii z Bogiem nie była Justynowi obca. Z tego fragmentu można wyciągnąć wniosek, że Justyn w dziełach nieapologetycznych zamiast udowadniać racjonalność i wzniosłość moralną chrześcijaństwa, szczególnie wysuwał odkupieńcze fakty z życia Chrystusa – nie wiemy tylko, w jakim stopniu to uczynił i jak bardzo Ireneusz jest od niego uzależniony w nauce o zbawieniu. Jeśli dla Justyna istotnym darem Odkupienia, obok poznania jedności i duchowej istoty Boga, jest wieczne istnienie z Bogiem, to chrześcijanin już tutaj objawia swoje posiadanie zbawienia w zwyciężaniu demonów.
O Trzeciej Osobie Trójcy Przenajświętszej Justyn nie podaje szczegółowego nauczania, ale wyraźnie mówi, że chrześcijanie na trzecim miejscu czczą Ducha proroczego – Ducha, który przemawiał przez proroków, τάξει (IApol., 13); mówi także o chrzcie w imię Boga i Pana wszystkich i naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego (IApol., 60), oraz o modlitwach uwielbienia i chwały Ojca w imię Syna i Ducha Świętego (1 Apol., 65).
d) Nauka św. Justyna o demonach
W dziełach Justyna dużo miejsca poświęca się nauce o złych demonach (δαίμονες φαυ λοι). Według Justyna Bóg, który stworzył świat, powierzył opiekę nad ludźmi i tymi w niebie aniołom do tego stworzonym (2 Apol., 5) i dał im, podobnie jak ludziom, wolną wolę (II Apol., 7; Dial., 88). Wielu z tych aniołów, a na ich czele wąż, szatan lub diabeł (1 Apol., 28), nadużyło swojej wolności, przekroczyło porządek ustanowiony przez Boga, poniżało się, obcując z kobietami i rodziło synów, tzw. demony, zwodziło ludzi do odstępstwa od Boga i siało wśród ludzi morderstwo, wojnę, wszeteczeństwo, rozpustę i wszelkiego rodzaju zło (2 Apol., 5).
W konsekwencji demony były synami upadłych aniołów, ale często w imię demonów Justin obejmuje zarówno ojców, jak i synów. Byli sprawcami pogańskiego bałwochwalstwa. „Nie zastanawiając się nad swym postępowaniem, ogarnięci strachem i nie wiedząc, że są to złe demony, ludzie nazywali ich bogami i nadali im imię, które wybrał dla siebie jeden z demonów” (I Apol., 5; II Apol., 5). To oni są prawdziwymi sprawcami prześladowań chrześcijan. Tak jak kiedyś doprowadzili do skazania Sokratesa na śmierć, tak teraz kierują się nienawiścią, oszczerstwami i wrogością wobec chrześcijan (1 Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6).
e) Nauczanie eschatologiczne św. Justyna
Stając się człowiekiem, Syn Boży zniósł cierpienie i hańbę, ale na końcu czasów przyjdzie ponownie w mocy i chwale, otoczony aniołami (1 Apol., 50). W dialogu Justyn szczegółowo mówi o chwalebnym powtórnym przyjściu Chrystusa, opierając się na proroctwach Starego Testamentu. Celem Drugiego Przyjścia Chrystusa jest zmartwychwstanie, Sąd i dopełnienie wszystkiego. Podczas gdy w niektórych miejscach Justyn mówi ogólnie o zmartwychwstaniu (1 Apol., 52; Dial., 117), w innych miejscach dokonuje rozróżnienia między zmartwychwstaniem sprawiedliwych, które nastąpi na początku Tysiącletniego Królestwa Chrystusa na ziemi, a powszechnym zmartwychwstaniem pod koniec tego okresu. Jednak sam Justyn zwraca uwagę, że wielu chrześcijan o nastroju czystym i pobożnym nie uznaje dążeń chiliastycznych (Dial., 80). Ale on sam i inni „rozsądni we wszystkim chrześcijanie” znaleźli w prorokach podstawy do wiary, że w Jerozolimie nastąpi zmartwychwstanie ciała i tysiąclecie, które zostanie zbudowane, upiększone i wywyższone, a wierni będą królować z Chrystusem przez tysiąc lat we wszelkim pokoju i radości (Dial., 80-81).
Pod koniec tego okresu nastąpi powszechne zmartwychwstanie, a Bóg sprowadzi sąd na wszystkich ludzi przez Chrystusa. I każdy według swoich zasług (κατ ' ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12; 44) otrzyma albo wieczną szczęśliwość, albo wieczną karę. Dusze grzeszników zostaną skazane na wieczne męki, a nie tylko na tysiąc lat, jak nauczał Platon (I Apol., 8).
f) Informacje o sakramencie Chrztu i Eucharystii
Z historycznego i dogmatycznego punktu widzenia Kościoła szczególne znaczenie mają ostatnie rozdziały pierwszej Apologii, które zawierają cenne informacje na temat sprawowania sakramentu chrztu i Eucharystii; stanowią one locus classicus we wszelkich sporach dotyczących pierwotnych form starożytnego kultu kościelnego. O sprawowaniu sakramentu chrztu Justyn opowiada co następuje: "Kto jest przekonany i wierzy, że ta nauka i nasze słowa są prawdziwe, i przyobiecano mu, że będzie mógł zgodnie z nią żyć, tego uczy się, że modlitwą i postem proszą Boga o odpuszczenie przeszłych grzechów, a my modlimy się i pościmy z nimi. Następnie wprowadzamy ich tam, gdzie jest woda, i odradzają się w ten sam sposób, w jaki my sami się odrodziliśmy, czyli są następnie obmywani wodą w imię Boga Ojciec i Pan wszystkich oraz Zbawiciel nasz Jezus Chrystus i Duch Święty... I otrzymaliśmy od Apostołów następującą podstawę do takiego działania.
Ponieważ nie znamy swojego pierwszego urodzenia i z konieczności urodziliśmy się z wilgotnego nasienia przez wzajemne połączenie rodziców i wzrastaliśmy w złej moralności i złym sposobie życia, abyśmy nie pozostali dziećmi z konieczności i niewiedzy, ale byli dziećmi wolności i wiedzy oraz otrzymali odpuszczenie przeszłych grzechów, w wodzie wzywa się imienia Ojca wszystkich i Mistrza Bożego nad tymi, którzy chcą się odrodzić i odpokutować za swoje grzechy; to jedno imię wymawia ten, kto prowadzi odbiorcę do kąpieli w chrzcielnicy... A ta kąpiel nazywa się oświeceniem, ponieważ ci, którzy ją znają, mają oświecony umysł. I w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, i w imię Ducha Świętego, który przez proroków przepowiedział wszystko, co dotyczy Jezusa, oświecony zostaje obmyty” (I Arol., 61).
Jednak szczególnie godne uwagi w swej przejrzystości jest przesłanie o sprawowaniu sakramentu Eucharystii i niedzielnym nabożeństwie. Justyn pisze: "Kiedy ten, który tak uwierzył i wyraził zgodę, obmył się, prowadzimy go na walne zgromadzenie do tak zwanych braci, aby z całą pilnością odmówić wspólną modlitwę zarówno za nas samych, jak i za oświeconego, i za wszystkich, wszędzie, abyśmy po poznaniu prawdy byli godni okazywać się w czynach dobrymi obywatelami i wykonawcami przykazań, aby otrzymać zbawienie wieczne. Na zakończenie naszych modlitw pozdrawiamy się pocałunkiem. Potem chleb i chleb Przynosi się kielich wody i wina przywódcy braci, a on, wziąwszy go, oddaje cześć i chwałę Ojcu wszystkich w imię Syna i Ducha Świętego i szczegółowo dziękuje za to, że nas tym zaszczycił. Po modlitwie i dziękczynieniu wszyscy obecni odpowiadają: Amen to hebrajskie słowo oznaczające „niech się stanie”.
Po dziękczynieniu prymasa i przemówieniu całego ludu, tzw. diakoni dają każdemu z obecnych chleb, na którym odbyło się dziękczynienie, wino i wodę, i przekazują brakującym.
Nazywamy ten pokarm Eucharystią i nikt inny nie może w nim uczestniczyć, z wyjątkiem tego, kto wierzy w prawdę naszego nauczania i został obmyty dla odpuszczenia grzechów i odrodzenia się i żyje tak, jak Chrystus. Bo nie przyjmujemy tego jak zwykły chleb lub zwykły napój; ale jak Chrystus, nasz Zbawiciel, wcielił się przez Słowo Boże i miał ciało i krew dla naszego zbawienia, tak też ten pokarm, za który składa się dziękczynienie modlitwą Jego słowa i z którego przez podobieństwo czerpie pokarm nasza krew i ciało, jest – jak nas uczy – ciałem i krwią wcielonego Jezusa. Apostołowie bowiem w swoich pamiętnikach, zwanych Ewangeliami, zdradzali, że tak im nakazano: Jezus wziął chleb, dzięki złożył i powiedział: „To czyńcie na moją pamiątkę, to jest Ciało Moje”; podobnie wziął kielich, dzięki czyniąc i rzekł: „To jest Krew moja” i tylko im to powiedział” (1 Apol., 65; 66).
Niedzielne spotkania liturgiczne, jak opisał Justyn, przebiegały w ten sposób: „W dzień słońca” – mówi – gromadzimy w jednym miejscu wszystkich mieszkańców miast i wsi i, o ile czas pozwala, czytamy wspomnienia Apostołów lub pisma proroków. Następnie, gdy czytelnik się zatrzyma, prymas poprzez słowo udziela wskazówek i nawoływań, aby naśladować te cudowne rzeczy. Potem wszyscy wstajemy i odmawiamy modlitwę. Kiedy już zakończymy modlitwę, wówczas, jak już mówiłem, przynosi się chleb, wino i wodę, a prymas także przesyła modlitwy i dziękczynienia, jak tylko może. Lud wyraża swoją zgodę słowem – Amen, i następuje rozdanie wszystkim oraz wspólnota darów, za którą składane jest dziękczynienie, a tym, którym nie zostało dane, wysyłane są przez diakonów.
„W Dniu Słońca” – wyjaśnia Justyn – „wszyscy spotykamy się, ponieważ jest to pierwszy dzień, w którym Bóg, przemieniwszy ciemność i materię, stworzył świat, a Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia zmartwychwstał” (1 Apol., 67).
To krótkie podsumowanie głównych zapisów nauczania św. Justyna pokazuje, że jest on nie tylko prawdziwym chrześcijaninem, ale także teologiem całkowicie chrześcijańskim. To, że pierwszy teolog popełnił błędy, jest całkiem zrozumiałe, ale pierwszy teolog zasługuje na nasze całkowite zdziwienie, jeśli zobaczymy, z jaką energią ducha dotyka niemal wszystkich problemów teologicznych i jak z nie mniejszą ostrożnością i wnikliwością przystępuje do ich rozwiązania. Jego teologia zachowuje swój uniwersalny charakter dzięki temu, że wielkim, który dominuje nad całym jej skupieniem, jest Chrystus. Osoba Chrystusa jest tematem chrześcijaństwa wszystkich czasów; Proces teologiczny rozpoczyna się także u Justyna od osoby Chrystusa.
Z całą determinacją i energią opowiada się za Boską chwałą Chrystusa przeciwko Żydom i poganom. Dla niego krzyż jest znakiem mocy i zwycięstwa swego Pana. Tę siłę życiową widzi w nowym stworzeniu wśród świata podbitego przez siły demoniczne, w Kościele Bożym rozkwitającym w całym wszechświecie. Z ufnością swym spojrzeniem obejmuje w każdym czasie wielkie drogi i dzieła Boże, żyje i porusza się z całkowitym przekonaniem o faktach zbawienia, pośród smutków i trudów prześladowań, z niezachwianą nadzieją patrzy na wieczne zwycięstwo i triumf Chrystusa wywyższonego nad wszystkimi wrogimi siłami.
Bóg, w którego wierzy i wyznaje, nie jest „osobistą substancją”, ale Bogiem Starego i Nowego Testamentu, Bogiem cudów i Objawienia, Bogiem zbawienia i łaski. Justyn rozumie stworzenie, odkupienie i odnowienie wszystkich rzeczy w duchu prawdziwie chrześcijańskim i biblijnym. Jednym słowem jest członkiem Kościoła i podziela Jego wiarę.
W swojej teologii trzyma się wiary Kościoła i Mu służy. Z całą gorliwością i zapałem, z jakim broni tej wiary zarówno przed jawnymi wrogami, jak i przed tymi, którzy ukrywają się za imieniem chrześcijan, aby pod jej przykrywką realizować poglądy pozachrześcijańskie i antychrześcijańskie, zachowuje jednak wielką protekcjonalność wobec słabych członków, nawet wobec tych, którzy nadal trzymają się Prawa Mojżeszowego, ale są przepojeni wiarą w przedpokojowe synostwo Chrystusa.
To, co żyło w Justynie i co świadczył słowem, przypieczętował swoją śmiercią. W swoich ostatnich słowach przed Sądem obejmuje całe chrześcijaństwo i całą swoją teologię. Wyznaje Jedynego Boga, Stwórcę wszystkiego i Syna Bożego, Nauczyciela prawdy i posłańca zbawienia. Nie pragnie niczego bardziej niż cierpieć dla Niego, aby wyglądać radośnie przed Jego Sądem.
Podczas swoich wędrówek, a zwłaszcza po Rzymie, Justyn miał wielu słuchaczy i uczniów; Z najnowszych wiadomości starożytności tylko jedna nosi imię - Tatiana, ale nawet ta nie odzwierciedlała szlachetnego ducha nauczyciela. Podobieństwo między nauczycielem a uczniem polega jedynie na tym, że obaj przeszli długą drogę poszukiwań, aż znaleźli prawdziwą filozofię w chrześcijaństwie, a następnie bronili tej filozofii ustnie i pisemnie. Trudno jednak sobie wyobrazić większy kontrast charakterów niż ten, który istniał między przystojnym i rozsądnym filozofem a żarliwym i ponurym ascetą.
Tacjan, podobnie jak Tertulian, zmienił swoje przekonania, nie zmieniając swojego temperamentu. W obu przypadkach natura dała się odczuć zbyt mocno obok łaski. W obu przypadkach narodowość miała w pewnym stopniu znaczenie.
Mamy jedynie fragmentaryczne informacje o życiu i twórczości Tacjana, a opierają się one głównie na słowach samego Tacjana. Pod koniec Przeprosin tak definiuje cały bieg swojego życia: „wyznawca filozofii barbarzyńskiej (czyli chrześcijańskiej), pochodzący z ziemi asyryjskiej (γεννηθεις μèν ἐν τ ῇ τω ν Ἀσσυρίων), wychowany początkowo w języku greckim naukach ścisłych, a następnie w doktrynie, którą obecnie wyznaje” (42). Jeśli Klemens Aleksandryjski nazywa go ὁ Σύρος (Strom. 3:12, 81), Epifaniusz – Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Teodoret z Cyrusa – ὁ Σύρος (Haeret, fab. komp. 1:20), to nie tylko to robi nie zaprzecza poleceniom Tacjana, ale je potwierdza i wyjaśnia: ze względu na narodowość i język był on Syryjczykiem urodzonym w Asyrii, czego, zgodnie ze zwyczajowym użyciem słów wśród ówczesnych sofistów, niekoniecznie trzeba szukać poza Tygrysem.
Próby wykazania, że Tacjan był z pochodzenia Grekiem (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1–2, S. 199 i nast.) nie można uznać za przekonującą, gdyż nie wiadomo, czy Greków urodzonych lub mieszkających w Syrii w tym czasie nazywano Syryjczykami; Imię greckie, które było powszechne wśród Syryjczyków, o niczym nie świadczy. Po zwróceniu uwagi na cechy przeprosin Tacjana łatwo zauważyć, że nie mógł ich napisać Grek – na co wskazuje już intensywna nienawiść do wszystkiego, co greckie, nie ograniczając się tylko do religii i filozofii pogańskiej.
Tatian nie tylko prezentuje się z energią – jak nikt inny przed nim i po nim – jako zwolennik „filozofii barbarzyńskiej”, wielbiciel żydowskiego, a zarazem „pism barbarzyńskich” i wszystkich chrześcijan – podmiotów „prawodawstwa barbarzyńskiego”, ale od samego początku przeciwstawia się Hellenom jako jeden z barbarzyńców i właśnie w takim związku, w jakim mówimy o samym języku i wyrażanej w nim narodowości (Orat.1; 26; 30). Język grecki, z którego śmieje się nie mniej niż z filozofii i mitologii greckiej, nie może być jego językiem ojczystym; a w jego kpiną ze wszystkiego, co helleńskie, można dostrzec częściowo przejaw nieodpartej nienawiści rasowej.
Niektóre wyrażenia w Apologii mogą wskazywać na pochodzenie Tacjana od szlacheckich i zamożnych rodziców, co otworzyło mu szansę na karierę wojskową lub polityczną, dlatego mówi: „Nie chcę panować, nie chcę być bogaty, odmawiam dowodzenia wojskowego, nienawidzę cudzołóstwa, nie planuję pływać statkiem z powodu nienasyconej chciwości, nie wdaję się w walkę o korony – jestem wolny od szalonych ambicji”... (11).
Jeśli tak jest, to jasne jest, że Tacjan mógł już od wczesnej młodości otrzymać szerokie greckie wykształcenie, gdyż znajomość greckiej nauki i kultury była dla niego tym łatwiejsza, że region syryjski dotarł do Antiochii, genialnego ośrodka greckiej edukacji na Wschodzie. Ale jego niespokojny i dociekliwy umysł nie znalazł tu satysfakcji i zrobił to, co wielu przed nim i po nim: udał się w podróż do krajów grecko-rzymskich, aby uzupełnić swoją wcześniejszą wiedzę w studiowaniu retoryki, filozofii, historii: „Podróżowałem” – mówi – „do wielu krajów, sam studiowałem wasze nauki (greckie) jako sofista, studiowałem sztukę i różne wynalazki” (35); twierdzi, że został wtajemniczony w tajemnice i zgłębiał różne formy oddania (29). Wreszcie dotarł do Rzymu, gdzie pozostał przez dłuższy czas. Jako filozof i być może pisarz cieszył się sławą w wykształconym społeczeństwie grecko-rzymskim; przynajmniej śmiało mówi do Hellenów: „Odrzuciłem waszą mądrość, chociaż byłem w niej bardzo sławny (1).
Mądrość grecko-rzymska go nie zadowalała, a niemoralność świata pogańskiego bezpośrednio go odpychała. Według własnych słów Tacjana, wstręt do kultów pogańskich skłonił go do zastanowienia się nad problemem religijnym. Miał wielkie trudności: „Wszedłem w głąb siebie i zacząłem zastanawiać się, jak znaleźć prawdę” (29). Taki stan mógłby doprowadzić go do ponurego sceptycyzmu, gdyby w tym krytycznym momencie nie nadeszło zbawienie tam, gdzie być może najmniej się go spodziewał: „podczas gdy mój umysł rozważał wszystko, co najlepsze, zaatakowałem niektóre barbarzyńskie księgi, starsze od nauk helleńskich i tak boskie, że nie można ich porównywać z ich błędami; i uwierzyłem tym księgom ze względu na prostotę ich mowy, prostotę pisarzy, zrozumiałość objaśnień całego stworzenia, przewidywalność przyszłość, wyższość przykazań moralnych i wreszcie nauka jednego Władcy nad wszystkim.
Tak więc dusza moja, napomniana przez Boga, zrozumiała, że niektóre księgi pociągają za sobą potępienie, inne natomiast niszczą niewolnictwo na świecie, uwalniają nas od wielu władców i niezliczonych tyranów (oczywiście pogańskich bogów demonów) i dają nam coś - nie powiem, że wcześniej tego nie otrzymaliśmy, ale że otrzymawszy, nie zachowaliśmy tego z powodu błędu. Oświecony znajomością ich, postanowiłem odrzucić błędy pogańskie jako dziecinne bredzenie” (29-30). Były to księgi Starego Testamentu.
Żywy umysł Tacjana natychmiast pojął ogromną różnicę pomiędzy tą literaturą a tą, którą znał wcześniej. Jego krytyczny umysł był zachwycony ich prostotą i naturalną prawdziwością oraz urzeczony ich głęboką treścią. Studiował je i zwrócił się ku chrześcijaństwu. Odtąd jego głównym przewodnikiem stało się Pismo Święte; na tej podstawie próbował później udowodnić swoje błędy. Ta wiadomość od Tacjana o jego nawróceniu nie wyklucza naturalnego założenia, że chrześcijanie i po części naukę chrześcijańską znali już wcześniej i że ich wysoce moralne życie, czystość i odwaga w obliczu śmierci napawały go szacunkiem i zdumieniem nową religią (por.: Orat., 32-33).
Zerwanie z pogaństwem było całkowite i ostateczne: „Pożegnałem rzymską arogancję i zimną ateńską elokwencję, różne nauki i zaakceptowałem naszą barbarzyńską filozofię” (35). Wspomnienia pogaństwa i kultury pogańskiej przepełnione są goryczą i odrazą: stało się dla niego uosobieniem sprzeczności, kłamstwa i niemoralności.
Jeśli chodzi o dane chronologiczne dotyczące czasu urodzenia i krążenia Tacjana, nie da się ich ustalić dokładnie. w rozdz. 19 Tacjan pisze: „Półksiężyc, gardzący śmiercią, tak się jej przestraszył, że próbował sprowadzić śmierć jako zło na Justyna, a także na mnie, bo głosząc prawdę, potępiał filozofów lubieżności i kłamstw”. Porównanie tych słów z drugą Przeprosinami Justyna (3) pokazuje, że podczas debaty Justyna z Półksiężycem Tacjan pozostawał z Justynem w ścisłych stosunkach i prawdopodobnie brał czynny udział w tych sporach, dlatego też Crescent przenosił swoją gorycz i intrygi przeciwko Justynowi na Tacjana.
Ale chronologii życia samego Justyna nie można ustalić z dokładnością, która nie pozwala na wahania. Jeśli wziąć pod uwagę cały okres, w którym według różnych opinii mogła powstać druga Apologia Justyna, to sposób, w jaki Tacjan potraktował Justyna, powinien przypadać na lata około 152–165, a dokładniej około 153–154.
Kiedy Tacjan przybył do Rzymu, był w pełni swego talentu i najprawdopodobniej miał co najmniej trzydzieści lat. Na tej podstawie możemy założyć, że urodził się około 120–130 lat, co jest kolejnym powodem, aby przybliżyć czas urodzenia do roku 120; dlatego był 10–15 lat młodszy od Justina - jest to całkiem zgodne z ich wzajemnymi relacjami między nauczycielem a uczniem. Jak już powiedziano, Tacjan przebywał w Rzymie dość długo.
Był to czas, kiedy filozofowie chrześcijańscy rywalizowali z greckimi sofistami, a Tacjan, podobnie jak Justyn, otworzył w Rzymie własną szkołę chrześcijańską (διδασκαλει ον); nie można jednak ustalić, czy stało się to za życia Justyna, czy dopiero po jego śmierci. Bardziej prawdopodobne jest, że za życia Justyna był on jego współpracownikiem, „był z nim”, jak mówi Ireneusz (Adv. haer., 1:28, 1). Jego uczniem w Rzymie był Rodon z Azji Mniejszej, pisarz antygnostycki (Eus. Hist. eccl., 5:13; 1:8); miało to oczywiście miejsce po męczeństwie Justyna, bo inaczej trudno zrozumieć, dlaczego nie był on uczniem samego Justyna, nauczyciela Tacjana.
Tacjan do końca życia nie pozostał wierny nauce Cerkwi prawosławnej. Pisząc o Enkratytach, Ireneusz pisze: "oni też zaprzeczają zbawieniu człowieka pierwotnego; jednak taki pogląd powstał wśród nich niedawno. Pierwszym, który wprowadził to bluźnierstwo był Tatian, który będąc z nim słuchaczem Justyna, nic takiego nie powiedział, lecz po męczeństwie odpadł od Kościoła i podekscytowany myślą bycia nauczycielem, jako wyższym od innych, ułożył sobie własny obraz nauczania. On bajecznie opowiadał, niczym Walentynianie, o pewnych niewidzialnych eonach, jak Marcion i Saturninus, uważał małżeństwo za zepsucie i cudzołóstwo, a sam zaprzeczał zbawieniu Adama” (Adv. haer., 1, 28, 1). Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 4:28–29) i Epifaniusz (Haer., 46–47) nazywają go założycielem sekty Enkratytów i powtarzają częściowo świadectwo Ireneusza na jego temat.
Według Ireneusza jedyną doktryną, w której był oryginalny i miał naśladowców, było zaprzeczenie zbawienia Adama. "Wszyscy mówią fałszywie" - pisze Ireneusz - "którzy zaprzeczają zbawieniu Adama, eliminując się na zawsze z życia, bo nie wierzą, że zagubiona owca się odnalazła. Jeśli się jej nie nabędzie, to cały rodzaj ludzki nadal będzie w stanie zagłady. Dlatego kłamcą, który jako pierwszy wprowadził tę ideę, a raczej tę niewiedzę i zaślepienie, jest Tacjan, który stał się mieszanką wszystkich heretyków, jak pokazałem, a to sam wymyślił, aby wprowadzając coś nowego przeciwko innych i opowiada bzdury, zyskałby sobie słuchaczy, pozbawionych wiary, pragnących uchodzić za nauczyciela”. Następnie Ireneusz mówi o wyznawcach Tacjana, którzy sprzeczają się o Adama, jak gdyby wiele zyskali, gdyby Adam nie został zbawiony (Adv. haer., 3:23, 8). Istniejący wcześniej Enkratyci przyjęli tę naukę Tacjana, ale tylko tę, a nie cały jego system eklektyczny.
Z drugiej strony, Tacjana i tych Enkratytów nie można wiązać z zewnętrznym powiązaniem historycznym, jak z Walentynianami. Klemens Aleksandryjski wyraźnie odróżnia go od heretyków, z którymi go porównuje (Strom., 3:79-90; 1, 101) i najwyraźniej nic nie wie o własnej partii Tacjana. Orygenes (De orat., 24) mówi o nim tak, jak gdyby niektóre z jego przewrotnych interpretacji Pisma Świętego i nauk, które szerzył jako pisarz, zostały przejęte przez pewne osoby, a właśnie przez tych, którzy pozostali w Kościele i których Orygenes mógł z bliska znać.
Jako myśliciela niesprawiedliwego, lecz całkowicie odizolowanego od innych partii heretyckich i bez śladu istnienia wywodzącej się od niego sekty, wspominają o nim Hipolit (Refult., 8:16; 10:18) i pseudo-Tertulian (Haer., 20). Euzebiusz uczynił to pierwszy (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. eccl., 4:28–29), ale z godnym uwagi dodatkiem: λόγος ἕ χει. Jeśli jednak pamiętać, że tradycja syryjska nie wie nic o Tacjanie jako o założycielu heretyckiego społeczeństwa, a pamięć o nim zachowała jedynie jako ucznia Justyna i autora opracowanego przez niego zbioru czterech Ewangelii, to heretyckie konstrukcje na jego temat, poczynając od Euzebiusza, należy uznać za pozbawione treści historycznej.
Epifaniusz (Haer. 1:3, 46) umieszcza ten fakt w 12 roku panowania Antonina Piusa ἀρχη ς μèν ἐν τ ῇ Μέσ ῃ τω ν ποταμω ν ὡ ς περì τò δωδέκατον ἔτος Ἀντωνίνου του Εὐσεβου ς Καίσαρος ἐπικληθέντος ). Wzmianka o Antoninie jest oczywiście błędna, ale w świetle dowodów zawartych w Kronice można sądzić, że liczba oznaczająca rok jest podana dokładnie, jeśli błąd dotyczący panowania zostanie poprawiony i rzeczywiście przypisany Markowi Aureliuszowi. Epifaniusz, który podporządkował śmierć Justyna Hadrianowi, popełnił drugi błąd tego samego rodzaju.
Epifaniusz faktycznie wyznacza czas założenia przez Tacjana szkoły heretyckiej (διδασκαλει ον) w Mezopotamii.
Gdzie Tacjan odszedł od Kościoła – w Rzymie, czy już na Wschodzie, gdzie później przeszedł na emeryturę – nie wiemy. Większość ludzi uważa, że wydarzyło się to w Rzymie i to wyjaśnia, dlaczego opuścił stolicę Cesarstwa; można jednak sądzić, że podejrzliwy stosunek do niego zmusił go do opuszczenia Rzymu i wyjechał nie doprowadzając do formalnego starcia swoich nieporozumień z przedstawicielami Kościoła rzymskiego.
Miejscem późniejszej działalności Tacjana, według Epifaniusza, był Wschód – Mezopotamia, prawdopodobnie Edessa. Najwyraźniej wycofał się do ojczyzny, gdzie miał nadzieję znaleźć dla siebie korzystniejsze warunki. Tutaj założył szkołę, która później znalazła zwolenników w Antiochii Syryjskiej, a nawet w Cylicji, a zwłaszcza w Pizydii. Jego dalsze losy nie są znane. Można by pomyśleć, że zakończył swoje życie na Wschodzie, nie wiadomo jednak kiedy i gdzie.
III. 1. Działalność literacka Tacjana. Oratio ad graecos (Λόγος πρòς Ἕ λληνας)
Euzebiusz mówi, że „Tacjan pozostawił po sobie znaczną liczbę dzieł, ale spośród nich szczególnie i przez wielu przytacza się jego dzieło przeciwko Hellenom, w którym, wspominając czasy starożytne, udowadnia, że Mojżesz i żydowscy prorocy są starsi niż wszyscy sławni ludzie hellenistyczni. Dzieło to wydaje się lepsze i pożyteczniejsze niż wszystkie jego dzieła” (Hist. eccl., 4:29, 7).
To ostatnie dzieło Tacjana, chwalone przez Euzebiusza, jest właściwie jedynym źródłem oceny twórczości literackiej Tacjana. Zachowanie tego dzieła zawdzięczamy słynnemu kodeksowi Arethy z 914 r. (Cod. Paris. 451); jednak karty tego zbioru dzieł apologetów, zamykającego Apologię Tacjana, zostały wyrwane w XII-XIV w., a obecnie Oratioad Graecos znany jest z trzech egzemplarzy tego kodeksu z XI i XII w.: Codex Marcianus, Codex Mutinensis i Codex Parisinus174.
Tekst jest w wielu miejscach zepsuty, co znacznie zwiększa zaciemnienie i tak już niejasnej mowy. Dzieło składa się z 42 rozdziałów i rozpoczyna się od razu energicznym apelem do pogan: „Nie bądźcie, Hellenowie, wrogo nastawieni do barbarzyńców i nie miejcie w nienawiści ich nauk” (1). Przez „barbarzyńców” Tatian ma na myśli chrześcijan; Nazywa chrześcijańskie nauczanie moralne „barbarzyńskim ustawodawstwem” (12), pisma biblijne „barbarzyńskimi pismami” (29), chrześcijaństwo w ogóle nazywane jest „barbarzyńską mądrością” i „barbarzyńską filozofią” (rozdziały 31, 35 i inne). Wprowadzenie (1-3) ma za zadanie przełamać uprzedzenia Greków wobec chrześcijaństwa, a także ukazać nędzę filozofów pogańskich i brak niezależności kultury greckiej.
Grecy nie mają powodu chlubić się chwalebnym dziedzictwem nauki i sztuki; wręcz przeciwnie, muszą być skromne, bo to, co najpiękniejsze i najlepsze, co mają, czyli pismo i matematykę, poezję i śpiew, sztuki plastyczne i muzykę, zapożyczają od barbarzyńców i często haniebnie nadużywają: „wymowy używacie dla kłamstwa i oszczerstwa, za pieniądze sprzedajecie wolność słowa, a często to, co teraz uważacie za sprawiedliwe, innym razem przedstawiacie jako zło; poezja służy wam do przedstawiania bitew, spraw miłosnych bogów i zepsucia duszy” (1). Filozofowie są próżnymi ludźmi. Diogenes szczycił się abstynencją i zmarł z powodu nadmiaru jedzenia; Platon został sprzedany przez Dionizego z Syrakuz za obżarstwo; Arystoteles głupio wyznaczył granice Boskiej Opatrzności i wierzył, że ludzkie szczęście tkwi w pięknie, bogactwie, zdrowiu cielesnym i szlachetności pochodzenia, okazał się złym nauczycielem, schlebiając młodemu Aleksandrowi.
W kolejnej części (22–30) autor krytykuje stan moralny świata pogańskiego, odpierając jednocześnie niesłuszne ataki na chrześcijaństwo. Hellenowie nie mają powodu podburzać władz rządowych przeciwko chrześcijanom i nienawidzić ich jako najbardziej przestępczego narodu. Jak najbardziej sumiennie wykonują wszystkie obowiązki cywilne, płacą podatki Cezarowi i okazują posłuszeństwo, dopóki nie zażąda czci należnej jedynie Bogu. „Jeśli powiedzą mi, żebym wyrzekł się Boga, po prostu sprzeciwię się temu i wolę umrzeć, niż okazać się kłamcą i niewdzięcznikiem” (4).
Weźmy je więc dla porównania, a przekonamy się, że nasze nauczanie jest starożytne nie tylko ze względu na edukację Hellenów, ale także na wynalezienie samego pisma” (31). Jeśli Homer, śpiewak wojny trojańskiej, wyznacza początek kultury greckiej, to Mojżesz żył nie mniej niż 400 lat przed wojną trojańską. Jeśli Grecy chcą wskazać czas przed Homerem, to Mojżesz żył zarówno przed starożytnymi bohaterami, jak i najstarszymi pisarzami. A ponieważ jest „starożytny w czasu należy mu wierzyć bardziej niż Hellenom, którzy nie przyznając się do tego, zapożyczyli jego naukę; wielu ich sofistów bowiem z ciekawości, zaznajomiwszy się z pismami Mojżesza i podobnych filozofów, próbowało przerobić ich nauczanie, po pierwsze, aby wydawało im się, że mówią coś własnego, a po drugie, aby to, czego nie rozumieli, można było przykryć fikcyjną powłoką słowną, nadając prawdzie wygląd bajki” (40).
Te obliczenia chronologiczne były wysoko cenione przez Klemensa Aleksandryjskiego (Strom., 1:21), Orygenes nazwał je wysoce uczonymi (Contra Ceis., 1:16), a Euzebiusz sporządza z nich wyciągi (rozdz. 31 w Praep. evang. 10:11, 1-5; rozdz. 36-42 w Praep. evang. 10:11, 6-36).
W parze z pozytywnymi dowodami, tutaj, podobnie jak w dwóch pierwszych częściach, toczy się polemika z pogaństwem, która niejako mimowolnie przywraca autora do idei czystości moralnej chrześcijan i nieskazitelności struktury ich życia i wzajemnych relacji. "Nie mamy - mówi - "żadnej pustej żądzy chwały, żadnych różnic zdań. Oderwaliśmy się od powszechnie przyjętej i ziemskiej nauki, przestrzegamy przykazań Bożych, przestrzegamy prawa Ojca niezniszczalności i odrzucamy opinie ludzi. Nie tylko bogaci filozofują wśród nas, ale także ubodzy czerpią korzyści z nauczania; wszystko bowiem, co pochodzi od Boga, jest tak wzniosłe, że nie da się tego opłacić darami doczesnymi. Dopuszczamy każdego, kto chce słuchać, niezależnie od tego, czy jest stary czy młody człowiek i w ogóle szanujemy każdy wiek; jednak rozpusta jest od nas daleka. I nie kłamiemy, mówiąc to. Byłoby wspaniale, gdyby wasz upór w niewierze został pokonany; ale nawet gdyby tak się nie stało, nasza wiara nadal pozostanie silna, oparta na świadectwie Boga (32).
W epoce Antoninów, kiedy do chrześcijaństwa podchodzino z dużą nieufnością i kierowano przeciwko niemu dość surowe ustawodawstwo, wydaje się to bardzo wątpliwe. Nie było powodu wygłaszać takiego przemówienia jak Przeprosiny Tacjana przed chrześcijańską publicznością podczas otwarcia szkoły chrześcijańskiej, nawet o charakterze misyjnym.
Jeśli zaś chodzi o wyrażenia Apologii, które miałyby dowodzić, że rzeczywiście zostały one wypowiedziane wobec tych, których miały potępiać, to tego rodzaju dowodów nie można uznać za przekonujące, gdyż nie wykluczono możliwości, że były to proste formuły oratorskie. Formuły te nie przedstawiały niczego niezwykłego w czasach, gdy na każde dzieło literackie wpływała sofistyka i retoryka, gdy ton słowa pisanego był prawie nie do odróżnienia od prawdziwej mowy; tym bardziej nie mogą wydawać się zaskakujące w dziele apologetycznym.
Ale bardzo trudno przyznać, że sofista – chrześcijanin mógł w tamtych czasach. Antoninowowi odbyć taką podróż. Niezmienna zatem pozostaje dotychczasowa, przyjęta w nauce opinia, że Apologia Tacjana, zgodnie ze swym pierwotnym przeznaczeniem, była dziełem pisanym adresowanym do społeczeństwa greckiego w obronie wiary chrześcijańskiej.
III. 2. Miejsce i czas napisania Przeprosin Tacjana
Mówiąc o Półksiężycu, Tacjan pisze (s. 19), że „założył sobie gniazdo w wielkim mieście” (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλ ῇ πόλει) – i tu mówi o Rzymie tak, jak potrafi mówić ktoś spoza niego. Ponadto w Oratio nie ma żadnych danych, które wskazywałyby na jego pochodzenie z Rzymu.
Można by pomyśleć, że w tym czasie nie był jeszcze w swojej ojczyźnie: szczególnie podkreśla, że urodził się w Asyrii, i przeciwstawia barbarzyńców i Greków w tonie zrozumiałym tylko w kraju greckim.
Kwestia czasu, w którym napisano przeprosiny Tacjana, również nie znalazła jeszcze jednoznacznego rozwiązania. Większość badaczy jest zgodna, że Oratio od początku do końca nosi piętno chęci autora, aby uzasadnić swoje przejście na chrześcijaństwo przed tymi, którzy szanowali go jako filozofa i pisarza, i stanowi niejako wyrzeczenie się dawnego pisarza pogańskiego z kultury grecko-rzymskiej, że należy je uważać za pierwsze dzieło z chrześcijańskiego okresu życia autora i że najprawdopodobniej upublicznione zostało wkrótce po przejściu Tacjana na chrześcijaństwo.
Nie mówi to oczywiście zbyt wiele o określeniu czasu powstania Przeprosin, gdyż nie ustalono również czasu przejścia Tacjana na chrześcijaństwo.
Uważa się (A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289), że Tatian w obliczu machinacji Półksiężyca skierowanych przeciwko Justynowi i jemu samemu, wycofał się z Rzymu i podczas dość krótkiej nieobecności skomponował Oratio, po czym wrócił do Rzymu, gdzie pozostał do czasu zerwania więzi z Cerkwią prawosławną i założenia swojego διδασκαλει ον na Wschodzie.
To złożone, sztuczne wyjaśnienie wczesnego pochodzenia Apologii poza Rzymem nie ma żadnych pozytywnych dowodów w starożytnych wiadomościach o Tacjanie. Inni (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 142 i nast.; O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchlich. Litteratur. Bd. 1, Freiburg im Br., 1902. S. 251) twierdzą, że śmierć Justyna musi być końcem a quo dla datowania Przeprosin. Terminus adquem definiuje się w ten sposób. Ponieważ Tacjan był uczniem Justyna, za jego życia musiał albo nawrócić się na chrześcijaństwo, albo być na to całkowicie przygotowany. A jeśli, jak wiadomo, Przeprosiny powinny były zostać napisane wkrótce po jego nawróceniu na chrześcijaństwo, to samo nawrócenie powinno nastąpić na krótko przed śmiercią Justyna, ponieważ w momencie napisania Przeprosin Justyn już nie żył.
Zatem Przeprosiny mogły zostać opublikowane wkrótce po śmierci Justyna; a ponieważ Justyn cierpiał w latach 163–167, to za czas powstania przeprosin można przyjąć ok. 165 (O. Bardenhewer, l. c).
Podstawą wszystkich powyższych rozważań dotyczących czasu powstania Przeprosin Tacjana jest przekonanie, że powstały one wkrótce po jego nawróceniu na chrześcijaństwo.
Obrońcy omawianego poglądu wskazują na następujące słowa Tacjana skierowane do Greków: „Nie obciążajcie się moimi lekcjami i nie sprzeciwiajcie się paplaniną i błahostkami, mówiąc: Tatian jest wyższy od Hellenów, wyższy od rzeszy filozofujących, wprowadza nowe dogmaty barbarzyńców” (καινοτομει τà βαρβάρων δόγματα, 35). Ale znaczenie tych słów nie jest takie, że Tacjan niedawno zmienił swoje przekonania; należy je rozumieć następująco: „nie dajcie się nabrać na to, że Tacjan, będąc tym samym co wy, twierdzi, że wie więcej od was i wszystkich waszych poprzedników i że przeciwstawia się waszym legendom i waszej filozofii całkowicie nowej nauce”.
Dlatego Tacjan odpowiadał tutaj pogańskim tradycjonalistom, którzy postrzegali chrześcijaństwo jako niedopuszczalną innowację, jako τρίτον γένος.
Ponadto Adolf Harnack zauważa, że Tacjan w rozdziałach 4 i 19 mówi tylko o cesarzu i wyciąga z tego wniosek, że Oratio można datować jedynie na panowanie Antonina Piusa, a nie na panowanie Marka Aureliusza i Lucjusza Werusa (161-169).
Po pierwsze jednak wskazane teksty, w których występuje określenie βασιλεύς w liczbie pojedynczej, reprezentują formuły na tyle ogólne, że nie sposób wyciągnąć z nich żadnych wniosków na temat stanu Cesarstwa w chwili pisania Apologii.
Przeprosiny Tacjana nie są wyznaniem wiary, a jedynie przygotowaniem do wiary i nie dają pełnej analizy nauczania chrześcijańskiego; mimo to jego Teologia przedstawia interesujące punkty. Tatian wraz z Justynem należy do wybitnych przedstawicieli tej szkoły apologetów, która przed Aleksandryjczykami III w. starała się wynieść naukę chrześcijańską do rangi systemu filozoficznego.
Będąc jednak mniej sprawiedliwym od swojego nauczyciela, anatemizując filozofię, nadal jej posługuje, ale w taki sposób, że jego własny system zdaje się być zbudowany z elementów niejednorodnych: albo styka się ze stoicyzmem (znacznie rzadziej z platonizmem), potem ujawnia niewątpliwy wpływ na niego niektórych wierzeń gnostyckich, to wreszcie podaje całkowicie sprzeczne stwierdzenia, które wskazują, że autor nie miał czasu całkowicie uwolnić się od filozofii helleńskiej. Wreszcie, w niektórych miejscach zaangażowanie Tacjana w nieuczciwe opinie jest dość zauważalne. Wszystko to razem wzięte, ze względu na skrajne ograniczenie naszych informacji o życiu i twórczości Tacjana, nie pozwala nam stworzyć jasnego obrazu systemu jego nauczania.
Jak wszyscy apologeci, Tacjan w naturalny sposób rozpoczyna prezentację swoich poglądów od wyznania ścisłego monoteizmu: „Nasz Bóg nie otrzymał początku w czasie, gdyż On sam nie ma początku i On sam jest początkiem wszystkiego” (4) – to główne stanowisko całej Apologii. Jednocześnie szczególnie podkreśla to, co wydaje mu się istotne – odróżnienie Boga nie tylko od materii, ale także od siły, ducha fizycznego (πνευ μα), który według nauki stoickiej jest immanentny w materii i przenika ją. "Bóg jest Duchem, nie wylanym (stoicki διήκον) w materię, ale stwórcą duchów materialnych i form, które w niej się znajdują. Jest niewidzialny i nieuchwytny, sam jest Ojcem tego, co zmysłowe i widzialne"... "Duch rozproszony w materii jest niższy od Ducha Bożego... i nie jest godzien tej samej czci, co doskonały Bóg" (4).
Przed stworzeniem był jeden Bóg, ale potencjalnie w Nim było całe stworzenie; środkiem stworzenia była wrodzona moc Logosu (λογικη ς δυγάμεως) (5). „Pan wszystkiego, sam będący podstawą (ὑπόστασις), był jeden przed początkiem stworzenia; skoro wszelka moc, widzialna i niewidzialna, była samym fundamentem, zatem wszystko było z Nim, istniało z Nim jako rozumna siła i samo Słowo, które było w Nim” (5). Logos, Jego słowo, Jego Rozum, były dla Niego immanentne, ale nie były jeszcze odrębną osobą. „Z woli Jego prostej istoty Słowo wyszło, Słowo nie zniknęło w przestrzeni – stało się pierworodnym dziełem Ojca” (5), to znaczy Słowo nie zniknęło w przestrzeni, tak jak znika ludzkie słowo, które wypowiadamy – stało się odrębną Osobą, dziełem Ojca, Jego pierworodnym. „To, jak wiemy, jest początek świata”.
Wyjaśniając relację Logosu do Ojca, Tacjan mówi: "narodził się poprzez komunikację, a nie przez odcięcie, gdyż to, co zostało odcięte, jest oddzielone od pierwotnej zasady, a to, co wydarzyło się poprzez komunikację, nie umniejsza tego, od kogo to się stało. Tak jak wiele ogni rozpala się z jednej pochodni, a światło pierwszej pochodni nie przyćmiewa zapalenie wielu pochodni, tak też Słowo, które powstało z mocy Ojca, nie pozbawiło Rodzica Słowa". (5). Zrodzone Słowo było autorem stworzenia: „Słowo, zrodzone na początku, z kolei stworzyło to nasze stworzenie, porządkując dla siebie materię”. Używając terminów platońskich do określenia działania Logosu (δημιουργει ω, μετο ῤῥ ουθμίξω), Tatian ze szczególną energią podkreśla, że nie ma materii bez początku, równej Bogu mocą: „Materia nie jest bez początku, jak Bóg, i nie ma mocy równej Bogu, jako bez początku, ale otrzymała początek i nie przyszła od kogokolwiek innego, lecz został stworzony przez jedynego Stwórcę wszystkiego” (8).
O stworzeniu człowieka i aniołów Tacjan uczy tak: Słowo Niebieskie „idąc za przykładem Ojca, który Go zrodził, stworzyło człowieka na obraz nieśmiertelności, tak że zarówno Bóg jest nieśmiertelny, jak i człowiek, który otrzymał komunię z Bóstwem, również miał nieśmiertelność. Słowo jednak przed stworzeniem człowieka stworzyło aniołów” (7). Wskazując na podobieństwo natury ludzi i aniołów, równie obdarzonych wolną wolą, jednakowo zdolnych do dobra i zła, Tatian przygotowuje grunt pod dalszą opowieść o tym, jak nastąpił upadek. Historia jest bardzo ciekawa, ale też bardzo mroczna. "Słowo według swojej mocy, mając w sobie wiedzę o tym, co się stanie nie przez postanowienie losu, ale z wolnej woli tych, którzy wybierają, przepowiadało przyszłe zdarzenia, zakazami powstrzymywało zło, a pochwałą tych, którzy byli w dobroci, zachęcało. A gdy ludzie poszli za Tym, który z pierworodztwa był mądrzejszy od innych i przyjęli go za Boga, chociaż ten zbuntował się przeciwko prawu Bożemu, wówczas moc Słowa ekskomunikowała zarówno przywódcę tego szaleństwa, jak i jego wyznawców z Jego społeczność.
I tak stworzony na obraz Boga, gdy opuścił go duch wyższy, stał się śmiertelny, a ów pierworodny za swoją zbrodnię i lekkomyślność stał się demonem; razem z nim ci, którzy go naśladowali i dali się ponieść jego snom, utworzyli pułk demonów i działając z wolnej woli, byli oddani swemu szaleństwu” (7).
Jest jasne, w jaki sposób Tacjan w swojej narracji o upadku pominął 3. rozdział Księgi Rodzaju i dopiero epitet (φρονιμωτέρ ῳ), jakim charakteryzuje przywódcę upadłych aniołów, może nawiązać do tekstu biblijnego: ὁ δè ὄφις ἦ ν (Rdz 3:1) Ale upadek motywacją nie jest nieposłuszeństwo pierwszych ludzi, ale fakt, że oszukani przez pierworodnego i najmądrzejszego ze wszystkich aniołów, uznali go za Boga. Demony „uczyniły ludzi ofiarami swego odstępstwa”, potwierdzając swoją dominację nad nimi poprzez astrologię (8–11).
Prawdziwym początkiem zła, jak często i uporczywie powtarza Tacjan, jest wolna wola, której ludzie i demony nadużywają. Dlatego Tacjan kończy swoje omówienie upadku i jego konsekwencji następującym wezwaniem: "Umrzeć za świat, odrzucając jego szaleństwo, żyć dla Boga, a poznawszy Go, odrzucić starożytne narodzenie. Nie zostaliśmy stworzeni, aby umrzeć, ale umieramy z własnej winy. Wolna wola nas zrujnowała. Będąc wolni, staliśmy się niewolnikami i zaprzedaliśmy się przez grzech. Bóg nie stworzył niczego złego - sami stworzyliśmy zło, a kto je wytworzył, może je ponownie odrzucić (11).
Na szczególną uwagę zasługuje nauka Tacjana o duchu i duszy. Jak powiedziano, wyróżnia on dwa rodzaje ducha (πνευ μα): Bogu, który jest duchem (πνευ μα ὁ Θεός), przeciwstawia duchowi niższemu (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη ς ὕ λης διήκου ἔλαττον ... του θειοτέρου πνεύματος ). Duch niższego rzędu – (πνευ μα ὑλικόν) – przenika i ożywia cały świat, jako żywotna zasada: „jest duch w gwiazdach, duch w Aniołach, duch w roślinach, duch w ludziach, duch w zwierzętach i choć jest jeden i ten sam, ma w sobie różnice”, różne stopnie doskonałości (12). Πνευ μα ὑλικόν w ludziach jest zindywidualizowany i staje się ludzką duszą - (ψυχή).
Zatem, jeśli chodzi o swoją materialną stronę i materialną duszę, człowiek zasadniczo nie znajduje się na innym poziomie niż zwierzęta. Ale jednocześnie człowiek powołany jest do szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które wynosi go ponad poziom zwierzęcy: czysta dusza ma ścisły związek (σοζογία) z Duchem Bożym (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅ γιον). Duch ten jest obrazem Boga w człowieku, co czyni go nieśmiertelnym. Tak jak Bóg w swej istocie jest πνευ μα, tak też jest πνευ μα i Logos, który pochodzi od Boga, i jak Logos narodził się z Boga, tak ze swojej strony stworzył człowieka na obraz nieśmiertelności, aby mógł otrzymać komunię Boskości.
W ten sposób Bóg mieszka w człowieku przez swego Ducha, który stał się towarzyszem życia duszy. Ale Duch Boży niewątpliwie mieszkał tylko w pierwszych ludziach.
Kiedy pierworodny duchów upadł i pociągnął za sobą innych, pojawiły się demony; przyczyną upadku był człowiek, którego chcieli odłączyć od Boga, aby służył nie Bogu, ale im. Mężczyzna brał udział w upadku. Boski Duch opuścił jego duszę i zanurzyła się w materiale. Pozostało w niej żywe tylko słabe, ciemne wspomnienie, sekretne pragnienie Boga, jak słaba tląca się iskra. Ale tak jak wolność doprowadziła człowieka do upadku, tak dzięki swojej wolności może on ponownie zwrócić się do Boga, może ponownie zjednoczyć swoją duszę z Boskim Duchem i w ten sposób przywrócić wewnętrzne połączenie z Boskością.
Duch jednoczy się z duszami tych, którzy żyją sprawiedliwie; poprzez proroków przypomina duszom ludzkim utracone podobieństwo do Boga. Kto jest posłuszny mądrości, przyciąga do siebie Ducha Bożego, a kto nie idzie za Nim i gardzi „Sługą Boga cierpiącego”, walczy z Bogiem. Kto jednak posiada Ducha, ma pewność życia wiecznego i wiecznej szczęśliwości.
O tym, a także o naturze duszy ludzkiej mówi Tacjan: "Dusza sama w sobie nie jest nieśmiertelna, ale śmiertelna, jednak nie może umrzeć. Dusza, która nie zna prawdy, umiera i ginie wraz z ciałem, a potem na końcu świata zmartwychwstaje wraz z ciałem i ponosi śmierć przez nieskończoną karę. Jeśli jednak zostanie oświecona poznaniem Boga, to nie umiera, chociaż na jakiś czas ulega zniszczeniu. Sama z siebie jest niczym innym jak ciemnością i nie ma w niej światła. Dotyczy to także słów: „ciemność nie ogarnęła światła”. Bo to nie dusza zachowała ducha, ale sama została przez niego zachowana, a światłość objęła ciemność. Słowo jest Boskim światłem, ciemność zaś jest duszą obcą poznaniu. Dlatego jeśli żyje samotnie, schodzi w stronę materii i umiera wraz z ciałem, ale gdy zjednoczy się z Duchem Bożym, nie pozostaje bez pomocy, ale wznosi się tam, gdzie duch ją prowadzi. Siedziba bowiem ducha jest w niebie, dusza natomiast jest pochodzenia ziemskiego. Początkowo duch mieszkał z duszą, ale potem ją opuścił, ponieważ nie chciała za nim podążać.
Chociaż zachowała w sobie pewne iskry jego mocy, po oddzieleniu się od niego nie mogła myśleć o rzeczach wyższych; Szukając Boga, przez pomyłkę wymyśliła wielu bogów, podążając za sztuczkami demonów. Duch Boży nie jest obecny w każdym, ale zamieszkuje tylko w niektórych ludziach, którzy żyją sprawiedliwie i jednocząc się ze swoimi duszami, poprzez objawienia zwiastował innym duszom rzeczy ukryte. A dusze, które posłuchały mądrości, przyciągnęły do siebie pokrewnego ducha, a ci, którzy byli nieposłuszni i odrzucili sługę zranionego Boga, okazali się bardziej bojownikami niż czcicielami Boga (13).
Dlatego dla zbawienia człowiek musi ponownie wejść w posiadanie Ducha: „trzeba teraz na nowo szukać tego, co utraciliśmy, zjednoczyć naszą duszę z Duchem Świętym i zjednoczyć się z Nim zgodnie z wolą Bożą (τήν κατà Θεòν συζογίαν)” (15).
Prawdziwym człowiekiem, obrazem i podobieństwem Boga jest człowiek dopiero wtedy, gdy stając się wyższym od człowieczeństwa, zbliży się do Boga, czyli uwolni się od Materii. Kiedy to dzieło oczyszczenia dobiegnie końca, kiedy nasze ciało z duszą, która je łączy, stanie się jak cerkiew, wówczas Bóg zamieszkuje w nim przez Ducha Bożego: "Doskonały Bóg jest bezcielesny, a człowiek jest ciałem. Dusza jest połączeniem ciała, a ciało jest siedzibą duszy. Jeśli tak ukonstytuowana Istota utrzymuje się na podobieństwo cerkwi, wówczas Bogu będzie miło zamieszkać w niej przez Ducha, którego posyła" (15). Człowiek na nowo staje się obrazem i podobieństwem Boga, na nowo zyskuje świętość i niezniszczalność.
Ta nauka o duszy pod wieloma względami przypomina naukę stoików. Doktryna πνευ μα zawiera różne elementy. W jednym miejscu (13) nawiązuje do Ewangelii Jana (1,5~ – „ciemność go nie ogarnęła”). Inne wyrażenia mają swoje źródło w platonizmie, np.: „Doskonały duch natchnął duszę; gdy go wypędziła grzechem, odleciał jak pisklę, a ona upadła na ziemię” (20). Niektórzy w końcu odkrywają pokrewieństwo z nauką, którą znajdujemy w głównych systemach gnostyckich: zjednoczenie - συζυγία - duszy z Boskim duchem; idea, że dusza opuszczona przez ducha, za którym nie chciała podążać, zachowała pewne iskry swojej mocy; podział ludzi na dwie klasy – ψυχικοι i tych, którzy mają ducha (15 i 16), i stąd stwierdzenie, że duch nie jest obecny u wszystkich, ale przebywa tylko u niektórych, którzy żyją sprawiedliwie (13).
Jednak wszystkie te różnorodne teksty można uznać za gnostyckie bardziej w wyrazie niż w zasadniczej treści, a nauka w nich zawarta jest przedstawiona w taki sposób, że nie można jej uznać za całkowicie sprzeczną z nauką prawosławną.
Przemiana duszy, która pozwala na powrót ducha w nas, nawrócenie grzesznika, dokonuje się poprzez pokutę - μετάνοια: „ludzie po utracie nieśmiertelności, przez wiarę zwyciężyli śmierć i przez pokutę otrzymali tytuł przypisywany temu słowu: „są trochę mniej niż aniołowie” (15). Bezpośrednim skutkiem nawrócenia jest uwolnienie się od materii. Na tym szczególnie widoczne są tendencje ascetyczne, które doprowadziły Tacjana do kontaktu z Enkratytami. Zjednoczenie (συζυγία) duszy i ducha przywraca człowieka do stanu, w jakim był przed upadkiem, staje się on ponownie czysty i nieśmiertelny. Jaki jest stan duszy – sprawiedliwej i grzesznej – po śmierci? sprawiedliwi i grzesznicy są chwilowo zniszczeni – w przerwie dzielącej śmierć od końca świata – ale na końcu świata zmartwychwstają wraz z ciałem. Jest to całkowicie logiczne dla systemu Tacjana, który uważa duszę jedynie za harmonię lub połączenie ciała.
A duch łączy się z nią, mieszka w niej jak w cerkwi, ale nie łączy się z nią, nie łączy się z nią; Jest więc rzeczą naturalną, że w chwili śmierci opuszcza swą duszę. Dusza ocalona i osiągnięta nieśmiertelność powróci do miejsca zamieszkania przodków, które Tatian tak opisuje: „Niebo, o człowieku, nie jest nieograniczone, ale ma granice i jest w nich zawarte; nad nim są najlepsze strefy, które nie podlegają zmianom pogody powodującym różne choroby, ale mają dobrą jakość powietrza, stały dzień i światło, niedostępne dla miejscowej ludności” (20). Ta ziemia nie jest nasza, ale najlepsza, z której wypędzono prastarych. Musimy pragnąć stanu poprzedniego i porzucić wszystko, co temu przeszkadza, czyli materię (20).
W swojej doktrynie o demonach Tacjan niewątpliwie pozostaje pod wpływem Justyna. Wyjaśniając swój pogląd na nie, Tacjan stara się obalić przeciwstawne poglądy na temat pochodzenia i natury demonów. Sprzeciwiał się opinii tych, którzy wierzyli, że demony to dusze zmarłych ludzi (16) i bardzo energicznie rzucał wyzwanie filozofom, którzy poprzez alegorie starali się wyjaśnić mity dotyczące pogańskich bogów w odniesieniu do doktryny o demonach (21).
W swoim szaleństwie demony dały się unieść pychie i oburzone próbowały rozkoszować się Boskością (12); zostali wyrzuceni z nieba (20). Potem zaczęli zamieszkiwać ziemskie regiony, nawiązali kontakt z gadami, ptakami i czworonożnymi zwierzętami, zepsutymi ludźmi, ale sami wpadli w moc tych samych namiętności co ludzie. Odtąd nie przestali szkodzić ludziom: od czasu kuszenia pierwszych ludzi wymyślili bałwochwalstwo i nie przestali go później szerzyć; Pojawiali się także pod postacią pogańskich bogów, a ich przywódca utożsamiany jest z Zeusem (8). Wynaleźli astrologię i magię, dzięki którym przede wszystkim potwierdzili swoją władzę nad ludźmi. "Demony ze swej złośliwości szaleją na ludziach, uwodzą ich przygnębione dusze i różnymi podstępnymi sztuczkami uniemożliwiają im wzniesienie się do życia niebieskiego. Gdyby było to możliwe, zniszczyłyby samo niebo wraz z innymi stworzeniami" (16).
Demony nie posiadające ciała, lecz złożone z żywiołów powietrza i ognia, mogą być widziane jedynie przez wiernych, którzy otrzymali mieszkającego w nich Ducha Bożego; wręcz przeciwnie, duchowość ich nie widzi, gdyż niższe nie może objąć wyższego (15). Jednakże ludzie duchowi widzą także demony, gdy te ostatnie im się ukazują, czy to po to, by zapewnić ich o swoim istnieniu, czy też po to, by wyrządzić im krzywdę, jak złośliwi przyjaciele czynią swoim wrogom, lub w końcu, aby przekonać innych, podobnych do nich, do ich ubóstwiania (16).
Wydaje się, że demony mają przewagę nad ludźmi: są nieśmiertelne; ale to jest przewaga nad ludźmi: są nieśmiertelni; ale ta przewaga obraca się na ich niekorzyść: "niełatwo im umrzeć, bo nie mają ciała, ale żyjąc, dokonują dzieł śmierci i sami umierają, ilekroć swoich wyznawców nauczają o grzechu. A to, co obecnie stanowi ich korzyść, a mianowicie to, że nie umierają jak ludzie, pozostanie z nimi nawet wtedy, gdy będą poddawani mękom: nie będą uczestnikami życia wiecznego i zamiast śmierci nie otrzymają błogiej nieśmiertelności". Ludzie grzeszą mniej z powodu krótkotrwałości swojego życia niż demony przez nieskończony okres czasu (14). Pan pozwolił, aby byli zwiedzeni, aż do końca świata w zagładzie (12).
„Na końcu wszystkiego nastąpi zmartwychwstanie ciał – nie tak, jak nauczają stoicy, według których po kilku okresach czasu zawsze pojawiają się te same stworzenia i giną bez żadnej korzyści, ale pewnego dnia po wypełnieniu się naszych stuleci i wyłącznie po to, aby przywrócić niektórym ludziom sąd”. Możliwość zmartwychwstania opiera się na wszechmocy Boga. "Jak ja, nieistniejący przed narodzeniem, nie wiedziałem, kim jestem, a jedynie pozostawałem w istocie cielesnej materii, a kiedy narodziłem się Ja, który wcześniej nie istniałem, to już od samego urodzenia byłem przekonany o swoim istnieniu; tak samo ja, który narodziłem się przez śmierć, przestając istnieć i być widzialnym, będę znowu istnieć na podobieństwo tego, jak kiedyś nie istniałem, a potem się narodziłem. Niech ogień zniszczy moje ciało, ale świat otrzyma tę substancję, rozproszeną jak para; niech zginę w rzekach i morzach, niech mnie rozszarpują zwierzęta, ale ukryję się w skarbcu bogatego Pana.
Człowiek słaby i bezbożny nie wie, co jest ukryte; a Król Bóg, kiedy zechce, przywróci do poprzedniego stanu istotę, którą tylko On sam widzi” (6). Sędzią będzie sam Stwórca świata: „przyjdzie Sędzia i wszyscy ludzie, którzy pomimo przeszkód ze strony demonów starali się poznać doskonałego Boga, w dniu sądu otrzymają pełną chwałę za swoje czyny” (12).
Tacjan w całym swoim przemówieniu nie wspomina imienia Jezusa Chrystusa; lecz cała jego nauka o zbawieniu ma swoje korzenie w głoszeniu Boga w postaci człowieka (θεòν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ) (21).
W nauczaniu moralnym Tacjana, jak można sądzić z jego Apologii, oprócz oczywistego wpływu na jego charakter jego naturalnych cech, można zauważyć pewną skłonność do moralności stoicko-cynicznej i gnostyckiej lub marcjonistycznej, a mianowicie w jego skłonnościach ascetycznych, co przy konsekwentnym ujawnianiu mogłoby prowadzić do poglądu, że źródło zła ma swoje źródło nie tylko w nadużywaniu wolnej woli, ale także w cielesnej naturze człowieka. Idee te nie pojawiają się wyraźnie w Przeprosinach; niewątpliwie nie należy zapominać, że tok myśli w nim nie prowadził do tak praktycznych wniosków.
W tym względzie ważniejsze jest nauczanie Tacjana, obalone przez Klemensa Aleksandryjskiego (Strom., 3:12, 79 i n.), zapożyczone z jego zaginionego dzieła „O doskonałości według nauki Zbawiciela”. Tutaj Tatian przedstawia małżeństwo jako zmysłowy obraz zjednoczenia ciała ze zepsuciem, a „wynalezienie” małżeństwa przypisuje diabłu. Kto się żeni, chce służyć dwóm panom: Bogu, a jednocześnie diabłu i cudzołóstwu. Tacjan oddziela starego i nowego człowieka; stare jest prawem, nowe jest Ewangelią, oba nie pochodzą od jednego Boga. Małżeństwo opiera się na prawie: jest „wymysłem” prawa. Zupełnie innym rodzajem małżeństwa czy związku jest ten, który odpowiada Ewangelii i woli Pana. Oprócz wstrzemięźliwości małżeńskiej Tacjan żąda wstrzemięźliwości od mięsa i wina. Jeżeli Tacjan wyraził te myśli z całą stanowczością dopiero po zerwaniu z Kościołem, to nie ma wątpliwości, że miał je już wcześniej.
A Apologia dostatecznie pokazuje, w jaki sposób doszedł, a nawet fatalnie musiał dojść do schizmy: ujawnia we wszystkim sztywność jego porywczego i namiętnego charakteru, nietolerancję wobec wszelkiego rodzaju autorytetów i pewnych norm, wrogość wobec wszelkich środków; pozwala dość jasno określić zasadnicze tendencje jego ducha, który był bardzo skłonny do idei mogących prowadzić do herezji.
Choć Apologii, oceniając ją z ówczesnego punktu widzenia, nie można nazwać jednoznacznie heretycką, zawiera ona kilka dość podejrzanych fragmentów i stoi na skrajnej granicy między prawosławiem a herezją.
III. 4. Cechy literackie Przeprosin Tacjana
Apologia Tacjana przedstawia ostrą, często niesprawiedliwą i jednostronną, ale interesującą krytykę helleńskiej religii, etyki, filozofii i sztuki; w swoich pozytywnych partiach wyróżnia się oryginalnymi poglądami teologicznymi i psychologicznymi; Rachunki chronologiczne, za pomocą których stara się wykazać starożytność nauczania chrześcijańskiego, świadczą w każdym razie o szczerej ufności autora w słuszność bronionego stanowiska.
Czytając Przeprosiny po raz pierwszy, szczególnie uderza żarliwość i zapał przemówienia, zapał polemisty, który myśli tylko o jak najczulszym uderzeniu wroga i zadziwiająco panuje nad bronią, ujawniając jednocześnie silną, a nawet błyskotliwą wyobraźnię, żarliwą, ale nie zdyscyplinowaną. W niektórych miejscach jednak dość rzadko, np. gdy wyznaje swoją wiarę i deklaruje całkowitą gotowość za nią umrzeć, ujawnia się głębokie przekonanie, szczery entuzjazm, który nadaje jego wymowie jeszcze większą prostotę i wagę.
Czytając z uwagą Przeprosiny, można zauważyć, że Tacjan, będąc tak porywczy, wciąż czasami potrafi się opanować i powstrzymać swoją porywczość; ale chce dostosować się do gustów swoich czasów. Do istotnych mankamentów przedstawienia należy przede wszystkim skrajna ciemność mowy, za co nazywano go nowym Heraklitem, asyryjskim Tertulianem.
Ostatnio wiele pracy włożono w wyjaśnienie w Apologii wielu rzeczy, które wydają się niezrozumiałe, aby udowodnić, że Tacjan nie był wrogiem logicznej struktury mowy i nie zaniedbywał wymagań języka, w którym pisał. Wysiłki te zakończyły się pewnym sukcesem, lecz nadal nie wyjaśniły całkowicie zarzutów postawionych wcześniej Tacjanowi. Przyczyną niezaprzeczalnej ciemności przedstawienia w Apologii jest przede wszystkim naturalny brak precyzji wyrazu, wspólny Tacjanowi większości współczesnych mu pisarzy, a następnie brak troski samego Tacjana o prawidłowy układ materiału: prawie nigdy nie kończy on rozpoczętego wywodu w sposób definitywny i poprawny; jedna idea budzi w nim inną, obcą; jeden obraz przywołuje inny, podobny; skojarzenia idei lub obrazów stają się wiodącą zasadą ich ujawniania, a nie prawami ścisłej metody. Stąd zupełnie nieoczekiwane przejścia i zwroty w toku myśli.
Zalety i wady Przeprosin Tacjana od strony literackiej opierają się na osobowości samego Tacjana oraz warunkach jego edukacji i życia. Wschodnie pochodzenie Tacjana niewątpliwie wpłynęło na niezwykłą żywotność jego uczuć i zapał wyobraźni. Jednak zasadnicze cechy jego stylu zostały zapożyczone ze współczesnej sofistyki; choć potępiał sztukę i piękno form, pisał jak sofista, bo sofistyka stała się jego drugą naturą. Jednak w niektórych przypadkach wydawało się, że potrafi wyzwolić się z okowów sofistycznych żądań i wykazać naturalne pragnienie oryginalności, łącząc z tym obojętną postawę wobec piękna zewnętrznego, typową dla pisarzy chrześcijańskich. Wszystkie te wpływy znalazły odzwierciedlenie w Apologii Tacjana i uczyniły to dzieło bardzo charakterystycznym i atrakcyjnym w swojej oryginalności, ale także trudnym do zrozumienia, przynajmniej w niektórych miejscach. Jednak zarówno w treści Przeprosin, jak i w jej przedstawieniu wszędzie widać znaczącą i oryginalną osobowość jej autora.
Euzebiusz zaświadcza, że Tacjan, pełniąc funkcję głowy Enkratytów, ułożył swego rodzaju porozumienie i kodeks Ewangelii ( πως τω ν εὐαγγελίων) i nazwał go T ò διà τεσσάρων (tzn. εὐαγγέλιον). „To dzieło” – dodaje – „niektórzy nadal są w posiadaniu” (Hist. eccl., 4:29, 6). Przed Euzebiuszem żaden pisarz nie wspomina o dziele Tacjana. Sam Euzebiusz wypowiada się na ten temat dość niejasno: (οὐκ ο ἶ δ ’ ὅ πως) wskazuje, że albo w ogóle tego dzieła nie widział, albo też trudno mu było dokładniej określić jego konstrukcję i charakter; gdyby Tacjan napisał to po syryjsku, to Euzebiusz mógłby widzieć swoje dzieło w bibliotece Pamfila, jednak nie znając języka syryjskiego, nie był w stanie krytycznie ocenić jego treści. Krótkie przesłanie Euzebiusza mówi jedynie, że Tacjan zestawił harmonię czterech Ewangelii, czyli historię życia spraw Pańskich z czterech kanonicznych Ewangelii. Jeszcze krócej jest uwaga Epifaniusza, który mówi: (Haer.
46:1), że za autora księgi uważa się Tacjana pod nazwą τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων, choć niektórzy nazywają ją κατà Ἑ βραίους ( εὐαγγέλιον).
Wśród pisarzy greckich pierwszą bardziej szczegółową informację o dziele Tacjana podaje Teodoret z Cyrrhus. Swoją wiadomość o heretyku Tacjanie kończy słowami: „ułożył tzw. Diatessaron (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον), odrzucając genealogie, a także wszystko inne, co wskazuje na narodziny Pana w ciele z nasienia Dawida. Ale z tej księgi korzystali nie tylko jego zwolennicy (enkratyci czy hydroparaści), ale także wyznawcy nauki apostolskiej, nie zauważając oszustwa w jej składzie, i niewinnie wykorzystali ją jako wygodne kompendium. Ja sam znalazłem ponad dwieście takich ksiąg, które cieszyły się dużym szacunkiem w Kościołach naszego kraju; zebrałem je, zniszczyłem i w ich miejsce wprowadziłem Ewangelie czterech ewangelistów. Fakt podany przez Teodoreta świadczy o trwałym wpływie dzieła Tacjana na dość liczne Kościoły chrześcijańskie.
Niemal trzy wieki po jego śmierci jego dzieło cieszy się wielką czcią, to znaczy niewątpliwie wykorzystywane podczas nabożeństw w Cerkwiach prawosławnych, które oczywiście nie podejrzewały niczego o swoje heretyckie pochodzenie i niedoskonałość swego nauczania.
W większości kościołów diecezji Cyrrhus, której biskupem był Teodoret, mówiono po syryjsku; kraina języka syryjskiego zaczynała się na wschód od Antiochii, że tak powiem, niemal u bram miasta i sięgała daleko poza Eufrat. W języku syryjskim. Pisma kościelne, począwszy od „Nauki Addaja” (dzieło w obecnej formie datowane jest różnie, od połowy III wieku) zawierają niepodważalne dowody na to, że ta forma Ewangelii była powszechnie, jeśli nie wyłącznie, używana w języku syryjskim. Kościołów w III i IV wieku oraz że dzieło to było stale znane i czytane przez pisarzy syryjskich aż do początku XIV wieku.
Efraim Syryjczyk, diakon Edessy, skomentował tekst Ewangelii według Diatessaronu. Nie ulega wątpliwości, że Efraim znał już przekład syryjski, znany pod nazwą Peszitto, znał zalety poszczególnych Ewangelii czterech ewangelistów przed włączeniem ich do Diatessaronu, jednak prawdopodobnie szerokie rozpowszechnienie tego ostatniego wśród wierzących zmusiło go do oparcia swojej interpretacji na tym tekście. Ponieważ Diatessaron Tatiany nie przetrwał do naszych czasów w pierwotnej formie, najlepszym źródłem oceny tej starożytnej ewangelicznej harmonii jest komentarz Efraima Syryjczyka. Ale niestety sam komentarz Efraima zachował się nie w oryginale syryjskim, ale w ormiańskim tłumaczeniu z V wieku, które zostało opublikowane przez mechitarystów w Wenecji w 1836 r., ale stało się przedmiotem badań naukowych dopiero po jego opublikowaniu w tłumaczeniu łacińskim w 1876 r.
Innym źródłem są rozmowy perskiego mędrca biskupa Afraatesa, zebrane w latach 336–345, które również opierają się na tekście Diatessarona.
Źródła te pozwoliły uzyskać w przybliżeniu jasny obraz twórczości Tatiana, która do niedawna była znana jedynie z nazwy, bez określonej treści.
W tym zakresie praca Th. Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der alt Kirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil: Tatians Diatessaron).
Z charakterystyczną dla siebie ostrożnością i dokładnością oraz ze znaczącym sukcesem podjął się rekonstrukcji dzieła Tacjana (w przekładzie łacińskim) poprzez podkreślenie objaśnień św. Efraima oraz przy pomocy rozmów Affraata i przedstawił pełny i mniej lub bardziej jasno określony obraz tego ważnego dzieła. Doszedł do następujących wniosków odnośnie planu Diatessarona. Aby przedstawić treść czterech Ewangelii jako kompletną historię życia Pana, Tatian oparł się na chronologicznych wskazówkach Ewangelii Jana; Prolog tej Ewangelii umieścił na czele swojej historii, a cały materiał ułożył według świąt wielkanocnych wskazanych przez Jana.
We wstępie umieścił opowieści o Narodzeniu Pańskim i późniejszych wydarzeniach, o chrzcie, pokusie, powołaniu pierwszych uczniów i o ślubie w Kanie Galilejskiej. Rozpoczyna publiczną służbę Pańską w święto Wielkanocy, w którym Pan przemówił po raz pierwszy, a kończy po dwóch latach w święto Wielkanocy, podczas której Pan cierpiał. Śmierć, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie stanowią ostatnią część. W ramy te włączono narracje prognostów pogody, chociaż niektóre sekcje synoptyczne zostały całkowicie pominięte.
Pismo apokryficzne – jak wskazuje sam tytuł dzieła – nie miało tu do czynienia, a ilość elementów niekanonicznych – zdaniem Th.Zahna – nie przekraczała jednej tysięcznej części. Historyczny charakter całej treści Ewangelii kanonicznych Tacjan uznał za niekwestionowany.
Twórczość Th.Zahny spotkała się z wielką sympatią. Autorytatywni naukowcy (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) wprowadzili do niego pewne uzupełnienia i poprawki; a jego wnioski dotyczące czasu powstania tego dzieła i języka oryginału (Zahn uważał, że powstało ono przed zerwaniem Tacjana z Kościołem i w języku syryjskim) wywołały ożywioną dyskusję i obalenie.
Tymczasem pojawiły się nowe źródła do oceny Diatessaronu: z dzieł późniejszych pisarzy syryjskich – interpretatorów Pisma Świętego (Ishodad, Moses Bar-Kepha, Bar-Salibi i Bar-Hebräus) z IX–XI w. wydobyto szereg fragmentów i wyrażeń komentarza Efraima oraz tekstu leżącego u podstaw Diatessaronu w języku syryjskim (J. R. Harris); łacińskie tłumaczenie komentarza Efraima zweryfikowano na podstawie porównania z tekstem ormiańskim (A. Robinson); Wreszcie odnaleziono arabską harmonię Ewangelii, co wzbudziło wielkie nadzieje.
Jak wiecie, po podboju Syrii przez Saracenów, syryjscy chrześcijanie stopniowo zaczęli zapominać o swoim języku ojczystym i przyjęli język swoich zdobywców; Dlatego naturalnym jest, że z biegiem czasu m.in. Diatessaron został przetłumaczony na język arabski.
Od dawna wiadomo, że w Watykanie znajduje się rękopis arabski zawierający dzieło Tatiana, jednak z nieznanych powodów nie został on skopiowany i opublikowany. W 1881 r. wikariusz apostolski rzymskokatolickich Koptów, odwiedzając Watykan i oglądając wspomniany rękopis, oświadczył, że widział podobną listę w Egipcie, lepiej zachowaną. Obydwa rękopisy zestawiono, a tekst opublikowano w oryginale arabskim i w przekładzie łacińskim (R. A. Ciasca Romae, 1888), głównie w oparciu o drugi rękopis (XIV w.), podarowany przez jego właściciela Kopta (Halimdas Gali) i znajdujący się obecnie w bibliotece Kongregacji Propagandy w Rzymie. Ten tekst arabski, zgodnie ze świadectwem rękopisu, został przetłumaczony przez słynnego pisarza Nestoriańskiego, mnicha i prezbitera Abulfarage (1043) z kopii syryjskiej, która powstała w IX wieku. Wydawca tej harmonii (P. Ciasca) był przekonany, że tłumaczenie to należy postrzegać jako wierne odzwierciedlenie oryginalnego tekstu Diatessaronu; Zgodzili się z nim także niektórzy inni naukowcy, w tym Th.Zahn.
Potem jednak ustalono (E. Sellin in Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225–246), że syryjski oryginał tekstu arabskiego stanowi późniejszą rewizję Diatessaron, podjętą w V-VI w. w celu jak największego zbliżenia go do tekstu Peszitto, tak aby z tekstu arabskiego można było uzyskać jedynie pomoc w rekonstrukcji Diatessaronu – reprezentuje jedynie drobne pozostałości pierwotnego tekstu Diatessaronu, ale w ogólności może zostać przyjęty jako właściwy przewodnik w przywracaniu kolejności i kompozycji dzieła. W każdym razie nadzieje pokładane w tekście arabskim nie były uzasadnione.
To samo znaczenie ma Łacińska Harmonia Ewangelii, zachowana w Kodeksie Fuldensis, napisanym około 545 roku w Kapui na polecenie biskupa Wiktora. To jest lista Nowego Testamentu, ale zamiast czterech Ewangelii Wiktor umieścił w niej łacińską Harmonię Ewangelii, którą uznał za gotową. Jej egzemplarz, który wpadł w ręce Wiktora, nie miał tytułu ani nazwiska autora; ale Wiktor chciał dokładniej zbadać kwestię pochodzenia harmonii, a jednocześnie, jak sam mówi we Przedmowie, przypomniał sobie przesłanie Euzebiusza (Euseb., Ep. ad Carpianum) o dziele Tacjana io tym samym doświadczeniu Aleksandryjczyka Amoniusza i zdecydował, że znalazł dzieło Tacjana.
Rzeczywiste pochodzenie harmonii łacińskiej jest niejasne. W każdym razie można uznać, że powstał on około roku 500 według wzoru Diatessaronu, korzystając z łacińskiego tekstu Ewangelii, poprawionego przez Hieronima w roku 383; skład Diatessaronu został zachowany, ale tekst został zaczerpnięty z Wulgaty. Niedługo potem, ale zanim Wiktor umieścił tę harmonię na swojej liście, przeszła ona kolejną rewizję. Następnie jego tekst, oparty na Codex Fuldensis, został przepisany i opublikowany pod nazwą Tatiana lub Ammonia. Ale dla przywrócenia tekstu Diatessaronu harmonia łacińska ma niewielkie znaczenie.
Kwestii języka oryginału tekstu Diatessaronu nie można uważać za ostatecznie rozwiązaną. Do niedawna uważano, że został on napisany przez Tacjana po grecku, a następnie przetłumaczony na język syryjski. Th.Zahn jako pierwszy stwierdził, że tekst syryjski jest oryginalny i że grecki Diatessaron nigdy nie istniał. Sprzeciwił się mu A. Harnack (Die Überlief, der griech. Apologeten. Leipzig, 1882, S. 196 sq. i nast.). Jednak w rzeczywistości, gdziekolwiek badacz napotkał Diatessaron jako wielkość namacalną, pojawia się on w formie syryjskiej, a poza regionami, których ludność mówiła językiem syryjskim, informacje na jego temat były skąpe i niejasne. Tacjan był z pochodzenia Syryjczykiem i pod koniec życia powrócił do ojczyzny, dlatego też można się spodziewać, że swoje dzieło napisał w języku syryjskim.
Jako dowód na rzecz poglądu, że harmonia została pierwotnie skomponowana w języku greckim, wskazują na grecki tytuł dzieła. Od pierwszej wzmianki o nim nosi nazwę „Diatessaron”, a Euzebiusz przypisuje tę nazwę samemu autorowi. Ale temu faktowi nie można nadać poważnego znaczenia, ponieważ greckie tytuły, zwłaszcza greckie terminy techniczne, były szeroko używane przez pisarzy syryjskich.
Ale nawet w tym przypadku nierozstrzygnięte pozostaje pytanie, czy dla swej harmonii Tacjan posłużył się gotowym tłumaczeniem na język syryjski, czy też sam przełożył z języka greckiego, zwłaszcza że kwestia czasu powstania najstarszego przekładu Ewangelii na język syryjski nie została jeszcze rozstrzygnięta. Na poparcie faktu, że Diatessaron był pierwszym syryjskim tłumaczeniem Ewangelii, przytaczają (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257–258) następujący wniosek: Diatessaron z trudem osiągnąłby tak szerokie rozpowszechnienie i tak niekwestionowaną dominację we wspólnotach Kościoła wschodnio-syryjskiego i zachodnio-syryjskiego, gdyby istniał już przed swoim pojawieniem się tłumaczenie czterech Ewangelii.
Gdyby istniało takie tłumaczenie, to skoro nie było innego tekstu Ewangelii, byłoby ono już w użyciu kościelnym i z trudem mogłoby zostać zastąpione przez Diatessaron. Wniosek jest taki, że Tacjan jako pierwszy dał Syryjczykom syryjski tekst Ewangelii. Jednocześnie tworzona jest podstawa do rozstrzygnięcia kwestii czasu i miejsca powstania Diatessaronu: napisane w języku syryjskim dzieło to mogło być przeznaczone wyłącznie dla chrześcijan syryjskich, zatem w kraju syryjskim po przybyciu Tacjana z Rzymu, czyli po roku 172.
W tym czasie Tacjan odszedł już od wiary prawosławnej. Euzebiusz podaje, że Diatessaron napisał już będąc przywódcą Enkratytów, a Teodoryt wskazuje na heretyckie pochodzenie i heretycki charakter dzieła: pominął on genealogie i inne miejsca świadczące o narodzinach Zbawiciela z nasienia Dawida. Sam Teodoret widział i czytał Diatessaron oraz był w stanie określić jego charakter i stosunek do nauczania prawosławnego, dlatego obrona Tacjana przez T. Zahna nie można uznać za ważną w świetle wyraźnych dowodów starożytności.
Zatem Tacjan, wracając do. ojczyznę po długich wędrówkach, bolesnych poszukiwaniach prawdy, radościach komunikacji z Kościołem i jego wielkim nauczycielem Justynie oraz nowych wątpliwościach, które doprowadziły do zerwania z Kościołem, z charakterystyczną dla siebie energią podjął pracę pozytywną – zaspakajając pilne potrzeby ludu wciąż obcego wszelkim sporam; przekazał mu w spadku najwspanialszy dar – historię życia Zbawiciela, lecz nie mógł się powstrzymać, pod wpływem jego poglądów odrzuconych przez Kościół, aby nie dokonać choćby kilku skrótów (poza genealogiami) potwierdzających jego pogląd na małżeństwo jako rozpustę, poświadczony przez Ireneusza.
III. 6. Niezachowane dzieła Tacjana
a) Praca Tacjana nad ustaleniem harmonii czterech Ewangelii prawdopodobnie wiąże się – przynajmniej psychologicznie – z innym jego dziełem, które nie dotarło do nas: uczeń Tacjana, Rodon, mówi (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8), że napisał księgę problemów (προβλημάτων βιβλίόν), w której porównał ciemne i ukryte powiedzenia Pisma Świętego παραστήσειν ὑποσχομένου ).
Rodon, który później ustnie i pisemnie bronił Starego Testamentu przed marcjonitami, miał zamiar napisać o Księdze Tacjana, aby rozwiać podnoszone przez niego wątpliwości (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Przez „Pisma Boże” rozumiemy księgi Starego Testamentu, a twórczość Tatiana należy prawdopodobnie do późniejszego okresu jego życia, kiedy wkraczał już na drogę zwątpienia.
b) Z tego samego okresu pochodzi inne dzieło Tacjana, o którym szczegółowo wspomniał i obalił Klemens Aleksandryjski (Strom. 3:12, 81): „o doskonałości według nauki Zbawiciela” (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου). Tutaj odkrył skłonności enkratyczne, zwłaszcza bunt przeciwko małżeństwu i próbę oparcia swoich myśli nawet na słowach apostoła Pawła z I Kor. 7:5.
c) W swoich Przeprosinach sam Tatian wspomina dzieło, które napisał περì ζω @ων. Trudno ocenić jego treść, ale – jak powiedziano – związek przemówienia, w którym Tacjan o nim mówi, nie pozwala na przypisanie go do przedchrześcijańskiego okresu jego życia: mówił w nim o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku oraz o warunkach jego odrodzenia.
d) W rozdziale 16 Tacjan pisze: "Demony, które rządzą ludźmi, nie są duszami ludzkimi; bo jak mogą działać nawet po śmierci? Czy można przyznać, że osoba, która za życia była nierozsądna i słaba, otrzymuje po śmierci potężniejszą siłę? Nie jest to jednak prawdą, jak udowodniliśmy gdzie indziej" (ὡ ς ἐν ἀλλοις ἀπεδείξαμεν). Tutaj Tatian oczywiście nawiązuje do wcześniej napisanego dzieła, w którym mówił o naturze demonów; czy była to praca na temat περì ζφων, czy też specjalna dyskusja na temat demonów, nie wiemy.
e) Tacjan zamierzał także napisać książkę „przeciwko tym, którzy rozważali teologię” (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου), w której chciał pokazać, „co wykształceni ludzie wśród Hellenów powiedzieli o naszym prawie i dekretach historycznych, ilu i jakich pisarzy wspomniałem o tym” (rozdział 40).
Nie wiadomo, czy Tacjan napisał tę książkę – do dziś nie zachowało się ani jedno z wymienionych dzieł Tacjana, nie tylko w całości, ale nawet we fragmentach; Nie ma w nich cytatów z najstarszych pisarzy.
U Euzebiusza (Hist. eccl., 4:29, 6) znajdziemy także następującą uwagę na temat Tacjana: „podają też, że odważył się innymi słowami (μεταφράσαι) wyrazić niektóre wypowiedzi Apostoła, aby skorygować sposób wyrażania się (τὴν τη ς φράσεως σόνταξιν)”. Cz. Zahn chce widzieć w tych słowach Euzebiusza wskazówkę dotyczącą tłumaczenia Listów apostoła Pawła z języka greckiego na język syryjski, ale takie rozumienie raczej nie odpowiada tonowi uwag historyka Kościoła. Bardziej prawdopodobne jest założenie, że Tacjan w swoich różnych dziełach, próbując znaleźć potwierdzenie swoich myśli w Listach Apostoła Pawła, pozwalał na reinterpretacje swoich słów, zmieniając strukturę wypowiedzi Apostoła, ale Euzebiusz mówi o tym ze słów innych.
Teologiczne nauczanie Tacjana nie mogło mieć żadnego wpływu na chrześcijan świata grecko-rzymskiego: tutaj został ogłoszony heretykiem, co oczywiście wpłynęło na podejrzliwy stosunek do jego dzieł. Zupełnie inaczej oceniano jego działalność na Wschodzie, w ojczyźnie Tacjana. Tam jego przemówienie wyrażające protest przeciwko hellenizmowi i kalkulacje chronologiczne nie mogły mieć żadnego znaczenia – dla Syryjczyków Diatessaron i działalność misyjna, dla której ta praca była tak konieczna, a która z kolei przyczyniła się do jej szerokiego rozpowszechnienia i od dawna ugruntowanego stosowania we wschodnich regionach Syrii, nie mogła być istotna.
Jednocześnie ascetyczne poglądy Tacjana nadal obowiązywały w Kościele syryjskim, dopóki spory teologiczne przeniesione z Grecji i wpływy polityczne nie nadały zupełnie nowego piętna w życiu Kościoła wschodniego.
Codex de Paris (914) arcybiskupa Arethasa z Cezarei (Cod. Paris. 451) zawiera dwa dzieła ateńskiego filozofa Atenagorasa (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου χριστιανου):
a) „prośba za chrześcijan” πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicatio s. legatio pro Christianis) oraz b) „O zmartwychwstanie umarłych” – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de ressurectione mortuorum). Słynny wydawca dzieł apologetów Otto uważał (Corpus apolog. christ, t. VII.lenae, 1857, s. XIII), że napis wskazujący na przynależność tych dzieł do filozofa Atenagorasa powstał późniejszą ręką – XI w.; jednak dokładniejsze badania wykazały, że niewątpliwie pochodzi on z ręki kopisty – Vaana (Gebhardt in Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 nast.), czyli arcybiskupa Arethasa – w obu przypadkach wzrasta wartość jego autentyczności historycznej; Vahan wpisywał na podstawie posiadanych rękopisów, a uczony arcybiskup Arefa – na podstawie wstępnych badań kwestii autora dzieł.
IV. 1. „Petycja dla chrześcijan”: czas powstania i treść Przeprosin
„Petycja” skierowana jest do cesarza Marka Aureliusza Antonina i Lucjusza Aureliusza Kommodusa ( Λουκί ῳ Αὐρηλί ῳ Κομμόδ ῳ). Imię Marek Aureliusz Antonin nie wymaga wyjaśnienia; Jeśli chodzi o Lucjusza Aureliusza Kommodusa, obecnie powszechnie przyjmuje się, że imię to nie oznacza brata (przez adopcję) i współwładcy Marka Aureliusza – Lucjusza Werusa († w roku 169), ale syna i współwładcę Marka Aureliusza – Kommodusa: Atenagoras wyraźnie zwraca się do ojca i syna: ὑμι ν πατρì καì υἱω @ (18), a Lucjusz Werus od chwili wyniesienia do godności współwładcy nie nosił imienia Kommodusa.
Obaj cesarze nazywani są μέγιστοια ὐτοκράτορες (rozdz. 1, 12, 18), ale ponieważ Kommodus otrzymał tytuł αὐτοκράτωρ (autokrata, imperator) dopiero w listopadzie 176 r., Przeprosiny można było napisać dopiero po tym czasie, a przed marcem 17, 180, kiedy zmarł Marek Aureliusz. Istnieją przesłanki, aby określić tę datę jeszcze precyzyjniej. Atenagoras pisze: „całe Cesarstwo, zgodnie z Twoją mądrością, cieszy się głębokim pokojem” (1). Cesarstwo rzeczywiście cieszyło się takim światem aż do wybuchu drugiej wojny markomańskiej w sierpniu 178 r., kiedy to bito nawet monety z pełnym nadziei napisem: pax aeterna. Co więcej, Atenagoras nadal nie wie nic o prześladowaniach chrześcijan, które wybuchły w Galii w 17. roku panowania Marka Aureliusza, czyli w 177. roku.
Zatem początek przeprosin należy umiejscowić w czasie, gdy to prześladowanie jeszcze się nie rozpoczęło lub gdy nie otrzymano wiadomości o nim, czyli pod koniec 176. roku lub w pierwszej połowie 177. roku.
Powodem sporządzenia Przeprosin nie było, jak można wywnioskować z treści, jakieś szczególne wydarzenie, ale ogólny los chrześcijan.
„W rozległym państwie” – narzeka apologeta – „każdy może bezkarnie mówić i pisać o Boskości, co chce – prawo zabrania tylko chrześcijanom” (7); wszyscy cieszą się błogosławieństwami świata – przeciwko chrześcijanom toczy się tylko wojna, są pogardzani, wyśmiewani, uciskani i torturowani, mimo że są najbardziej pobożnymi i wiernymi poddanymi (1). Dla każdego jest sprawiedliwość i ochrona prawa – niektórzy chrześcijanie są niesłusznie oskarżani o najstraszniejsze zbrodnie, bez możliwości usprawiedliwienia się (3). Doszło do tego, że samo imię i nazwisko chrześcijanina uznawane jest za przestępstwo godne śmierci i nie uważa się za konieczne prowadzenie śledztwa w sprawie stylu życia oskarżonego (2).
Apologeta stawia sobie za zadanie zdemaskować i odrzucić oskarżenia kierowane pod adresem chrześcijan jako nieprawdę, przeciwstawić się tworzeniu fantazji ludu pogańskiego o czystym, prawdziwym obrazie religii chrześcijańskiej, a przede wszystkim przekonać tych, w których rękach znajduje się władza nad Cesarstwem, o niewinności chrześcijan.
Przeprosiny składają się z 37 rozdziałów i podzielone są treściowo na (1–3), dwie części (4–30 i 31–36) oraz zakończenie (37).
We wstępie Atenagoras, podobnie jak Justyn, wyraża pragnienie, aby chrześcijanie byli potępieni nie tylko ze względu na swoje imię, ale na podstawie ścisłego zbadania ich sposobu życia. „W Waszym Cesarstwie” – rozpoczyna swoje przemówienie apologeta, „ludzie przestrzegają różnych zwyczajów i praw i żadnemu z nich prawo ani strach przed karą nie zabrania przestrzegania przepisów wewnętrznych, bez względu na to, jak absurdalne są one... A wy i prawa poniżacie się do nich, myśląc, że jest niegodziwym i bezprawnym nieuznawanie Boga w ogóle i konieczne jest, aby każdy czcił bogów, których mu się podoba, aby ludzie powstrzymywali się od przestępstw przez bojaźń Boską. I nienawidzicie nas za jedno imię. dajcie się zwieść plotkom, podobnie jak tłum, bo nie jest to imię godne nienawiści, ale zbrodnia godna sądu i kary” (1). Chrześcijanom oskarża się o trzy przestępstwa: ateizm, wieczerze tyestańskie i kazirodztwo edypalne (ἀθεότητα, Θυέστεια δει πνα, Οἰδιποδείους μίξεις).
„Jeśli to prawda”, woła apologeta, „to nie szczędź ani płci, ani wieku, karz bez miary zbrodnię, zniszcz nas całkowicie z naszymi żonami i dziećmi, jeśli ktoś z nas żyje na podobieństwo zwierząt… Jeśli to fikcja i puste oszczerstwa – naturalna konsekwencja tego, że występek jest przeciwieństwem cnoty, a zgodnie z prawem Bożym coś przeciwnego wzmaga się odwrotnie – jeśli nie zrobimy nic takiego, o czym sam świadczysz, zabraniając donosów, to pozostanie abyś zbadał nasze życie, nauczanie, dobre usposobienie wobec Ciebie, Twojego domu i władzy oraz nasze posłuszeństwo – w ten sposób powinieneś wreszcie przyznać nam prawa co najmniej równe naszym prześladowcom. Wtedy ich pokonamy, gotowi oddać życie za prawdę” (3).
Pierwsza część Apologii odpiera zarzuty ateizmu, wskazując, że chrześcijanie wierzą w różnicę między materią a Boskością, że uważają Boga za Istotę niestworzoną i niewidzialną, Stwórcę i Władcę Wszechświata.
Nie zasługują zatem na zarzut ateizmu, tak jak poeci i filozofowie myślący o Bogu nie wydawali się ateistami. Chrześcijanie czczą jednego Boga; ale monoteizm głosili Pitagoras, Platon, Arystoteles i poeci - i nie nazywano ich ateistami i nie byli prześladowani. Ale nauczali tylko wróżenia, że Bóg jest jeden; nie mieli tak dużej zdolności pojmowania prawdy, gdyż myśleli o zdobywaniu wiedzy o Bogu nie od Boga, ale każdy z osobna; dlatego każdy z nich uczył inaczej o Bogu, o materii, o formach i o świecie. Chrześcijanie posiadają prawdę absolutną i mają za świadków proroków, którzy pod natchnieniem Ducha Bożego głosili zarówno o Bogu, jak i o rzeczach Boskich (7).
To, że od początku jest się Bogiem, Stwórcą wszystkiego, można to uzasadnić rozsądnymi argumentami. Jeśli było dwóch lub więcej wiecznych bogów, to musieli być albo razem, albo osobno. Obie części dylematu obarczone są nierozwiązalnymi sprzecznościami. Nie mogą być w jednym miejscu, gdyż jako niestworzone nie są do siebie podobne; jedynie to, co powstało, zdaniem Platona, jest podobne do swego pierwowzoru – a coś podobnego nie może znajdować się w tym samym miejscu. Nie mogą też znajdować się w jednym miejscu, jako części całości, jak członkowie ciała ludzkiego, gdyż Bóg, bez początku, niewzruszony i niepodzielny, nie składa się z części. Ale nie mogą istnieć, każdy w specjalnym miejscu, ponieważ Stwórca jest ponad światem, na całym świecie i w świecie. Dla drugiego boga nie ma obszaru bytu, bo pierwszy bóg obejmuje wszystko, nie ma sfery działania, bo pierwszy wszystko stworzył, nie ma przedmiotu troski, bo drugi niczego nie stworzył i nie ma się o co troszczyć. Zatem pierwotny Bóg, Stwórca świata, jest Bogiem jedynym (8).
Nauczanie to potwierdzają Mojżesz, Izajasz, Jeremiasz i inni prorocy, którzy napełnieni Duchem Świętym głosili to, co było dla nich natchnione. Chrześcijanie nie są zatem ateistami, dopóki uznają jedynego Boga, nie mającego początku, wiecznego, niewidzialnego i niewzruszonego, ogromnego i niezmierzonego, ogarniętego jednym umysłem i rozumem, wypełnionego światłem i pięknem, duchem i nieopisaną mocą, który wszystko swoim słowem stworzył i uporządkował i wszystko zawiera. Chrześcijanie uznają także Syna Bożego i Ducha Świętego. „Któż potem nie będzie zaskoczony” – woła Atenagoras – „słysząc, że ci, którzy wyznają Boga Ojca i Boga Syna, i Ducha Świętego, nazywani są ateistami i uznają swoją siłę w jedności i różnicy w porządku”? Ale teologiczne nauczanie chrześcijan nie ogranicza się do tego: uznają oni także „wielu aniołów i sług, których Stwórca i Założyciel świata – Bóg – przez Swoje Słowo wyznaczył i rozdzielił, aby rządzili żywiołami i niebiosami, i światem, i wszystkim, co w nim jest, i ich porządkiem” (9-10).
Oskarżenie o ateizm odpiera także moralna nauka chrześcijan, która nie pochodzi od człowieka, lecz jest wypowiadana i nauczana przez Boga, poprzez ich zachowanie i wiarę w życie pozagrobowe. Nauka chrześcijańska nakazuje nam nawet modlić się za naszych wrogów i prześladowców oraz błogosławić ich. Wielu niewykształconych chrześcijan, rzemieślników i staruszek nie jest w stanie słowami udowodnić korzyści płynącej z chrześcijańskiego nauczania, ale czynami potwierdza jej moralne korzyści: „nie potwierdzają słów, ale czynią dobre uczynki, nie biją, gdy są bici, nie skarżą się do sądu, gdy odbiera się im majątek; dawaj potrzebującym i kochaj bliźniego jak siebie samego” (11). Czy zachowaliby taką czystość, gdyby nie uznali, że Bóg czuwa nad rodzajem ludzkim? Oczywiście, że nie.
„Ponieważ jednak wierzymy, że z całego obecnego życia zdamy sprawę Bogu, który stworzył nas i świat, wybieramy życie wstrzemięźliwe, umiłowane do człowieka i w poniżeniu, wiedząc, że nie możemy tu tolerować, nawet gdyby zostali pozbawieni życia, żadnego zła, które byłoby równe dobrodziejstwom przygotowanym tam przez Wielkiego Sędziego dla życia cichego, miłującego człowieka i skromnego”. Poganie za pobożnych uważają tych, którzy „wierzą, że prawdziwe życie polega na «jedzeniu i piciu, bo o poranku umieramy», a nie uważają za pobożnych chrześcijan, którzy prawdziwe życie uważają za mało ważne, którzy dążą do jednego, poznać Boga i Jego Słowo, i czym jest jedność Syna z Ojcem, jaka jest wspólnota Ojca z Synem, czym jest Duch, jaka jest jedność tych Istot i różnica zjednoczonego Ducha, Syna i Ojca, którzy wiedzą, że oczekiwane życie jest poza wszelkim wyrazem, jeśli tylko pójdą tam oczyszczeni od wszelkiej nieprawości” (12).
Następnie Atenagoras podaje powody, dla których chrześcijanie odmawiają przestrzegania wskazówek kultu pogańskiego. Wizerunki bogów są dziełem rąk ludzkich; Bogowie przedstawieni na obrazach, sądząc po tym, co mówią o nich poeci i filozofowie, byli ludźmi zbrodniczymi i żałosnymi. Wyjaśnianie bogów jako poetyckiej personifikacji sił i zjawisk przyrody jest wysiłkiem daremnym, a ponadto nie usprawiedliwia kultu tych bogów. "Stwórca Wszechświata i Ojciec nie potrzebuje krwi ani dymu, ani zapachu kwiatów i kadzidła, sam będąc najdoskonalszym zapachem i nie pozbawionemu niczego wewnątrz ani na zewnątrz. Jeśli my, uznając Boga za Stwórcę, który wszystko zawiera i obserwuje wszystko z wiedzą i wszechkontrolującą mądrością, podniesiemy czyste ręce do Nieba, to jakich jeszcze ofiar będzie On potrzebował?" A że chrześcijanie nie uznają i nie czczą tych bogów, których czczą poganie, jest to zarzut całkowicie bezpodstawny: ci, którzy oskarżają chrześcijan o ateizm, ponieważ nie czczą uznawanych przez siebie bogów, nie są zgodni między sobą co do bogów.
Jeśli chrześcijanie są niegodziwi, to wszystkie miasta i wszystkie narody są niegodziwe, ponieważ nie wszyscy czczą tych samych bogów (13-14).
Co więcej, gdyby chrześcijanie, podobnie jak poganie, przyjęli pewne substancje za bogów, wówczas okazałoby się, że nie mają pojęcia o prawdziwym Bogu, gdyż w tym przypadku zrównaliby to, co zniszczalne i przemijające, z wiecznością.
Świat jest piękny, ale nie on, ale należy czcić jego Stwórcę: jeśli zachwycam się piękną budową nieba i żywiołów, a nie czczę ich jak bogów, wiedząc, że podlegają zagładzie, to jak będę nazywał bogami to, co są mi znani artyści – ludzie? Nie ma ani jednego posągu bogów, który nie wywodzi swojego istnienia od człowieka. Jeśli są bogami, to dlaczego nie istnieli od początku? Dlaczego są młodsi od tych, którzy je stworzyli? Po co potrzebowali ludzi i ich sztuki do istnienia? Są to ziemia, kamienie, materia i umiejętne dzieło (1517). „Niektórzy jednak twierdzą, że są to tylko obrazy i bogowie to ci, na których cześć są one wykonane, i że modlitwy kierowane do tych ostatnich oraz ofiary odnoszą się do bogów i są dla nich spełniane”. Ale przede wszystkim należy zwrócić uwagę na fakt, że wszystkie opowieści o bogach zgadzają się, że bogowie nie istnieli od początku, ale każdy z nich urodził się w taki sam sposób, w jaki się rodzimy; a jeśli był czas, kiedy ich nie było, to nie są bogami, bo wieczne nie ma początku, a to, co otrzymało istnienie, podlega zepsuciu.
„A ja powiadam” – zauważa Atenagoras – „to samo, co filozofowie” (18–19).
Po krótkim zwróceniu uwagi na niespójności w mitologii pogańskiej i niekonsekwencję alegorycznego wyjaśnienia mitów, apologeta stwierdza: „W ten sposób ci, którzy deifikują baśnie, teologizują, nie zauważając, że wszystko, co wnoszą w obronie bogów, potwierdza to, co się przeciwko nim mówi... Odsunąwszy się od wielkości Boga i nie mogąc wznieść się wyżej w umyśle, bo nie pragną niebieskiej siedziby, osiedlili się na rodzajach materii a upadłszy, czczą zmiany żywiołów, tak jakby ktoś wziął statek, na którym płynie, za sternika, ale tak jak statek, choćby był wyposażony we wszystko, co niezbędne, nic nie znaczy, jeśli nie ma na nim sternika, tak też żywioły, choć ułożone, są bezużyteczne bez Opatrzności Bożej. Statek sam w sobie nie będzie pływał, a żywioły nie będą się poruszać bez Stwórcy” (20–22).
Odpowiadając na zarzut: jak zachowują się niektóre bożki, jeśli nie bogowie, którym poganie wznoszą posągi, gdyż bezduszne i nieruchome obrazy nie mogą działać same, bez poruszyciela, Atenagoras stwierdza, że cuda przypisywane bożkom należy przypisywać demonom. Upadli aniołowie pożądali dziewic i pokonani przez ciało, zrodzili z nich olbrzymów, czyli demony. "Ci aniołowie, którzy spadli z nieba i mieszkają w powietrzu i na ziemi, i nie mogą już wznieść się do nieba, a także dusze olbrzymów, które w rzeczywistości są demonami wędrującymi po świecie, dokonują działań, jedni - mianowicie demony - zgodnie z naturą, którą otrzymali, a inni - mianowicie aniołowie - według pożądliwości, które mieli. Książę materii (duch, który został stworzony przez Boga i wyznaczony do kontrolowania materii i jej gatunków), jak widać z samych wydarzeń, wymyśla i urządza rzeczy sprzeczne z dobrocią Boga” (25). Demony przyciągają pogan do bożków, gdyż są oni przywiązani do krwi ofiar i cieszą się nią (23-30).
W drugiej części (31–36) Atenagoras w skrócie odpiera dwa inne zarzuty stawiane chrześcijanom: kazirodztwo edypalne i kolacje tyestańskie. Apologeta przeciwstawia się pierwszemu zarzutowi doktryną odpłaty i surowości moralnej, zgodnie z którą nawet pożądliwe spojrzenie i myśl uważa się za grzeszne. Ci, dla których Bóg jest wzorem całego życia, aby wszyscy byli czyści i nie czynili przed Nim wyrzutów, i aby nigdy nie dopuścili do grzechu w swoich myślach. „Gdybyśmy byli przekonani, że na ziemi istnieje tylko jedno prawdziwe życie, to nadal można by podejrzewać, że służymy ciału i krwi albo oddajemy się chciwości i lubieżności, ale skoro wiemy, że Bóg jest obecny w naszych myślach i słowach w dzień i w nocy, że cały jest światłością i widzi, co jest w naszym sercu, to jesteśmy też przekonani, że po opuszczeniu tego życia będziemy żyć innym życiem, lepszym od tego, niebiańskim, a nie ziemskim.
O tych, którym wzroku nie wolno używać do niczego więcej niż do tego, do czego Bóg je stworzył, czyli byli światłem dla wszystkich, którzy za cudzołóstwo uważają zmysłowe spojrzenie, bo oczy są stworzone do innego celu i którzy czekają na sąd nawet za swoje myśli - czy można o nich myśleć, że prowadzą zdeprawowany tryb życia? Nie patrzymy na prawa ludzkie, przed którymi inny złoczyńca może się ukryć – pokazałem wam na początku, panowie, że nasza nauka jest objawiona przez Boga – ale mamy prawo, które nakazywało nam zachować największą uczciwość między nami a naszymi bliskimi” (31-32).
Chrześcijanie ograniczają małżeństwo do celów prokreacji. Wśród nich jest wiele mężczyzn i kobiet, którzy dorastają w celibacie, mając nadzieję na bliższe zjednoczenie z Bogiem. Jeśli dziewicze i czyste życie przybliża człowieka do Boga, a złe myśli i pragnienia oddalają się od Niego, to chrześcijanie, unikając złych myśli, tym bardziej unikają takich czynów. „Słyszymy” – mówi apologeta – „przysłowie: „nierządnica urąga cnotliwej kobiecie”. Ci bowiem, którzy stworzyli targowisko rozpusty i oferują młodym mężczyznom podłe schronienia wszelkiej haniebnej przyjemności, a nawet mężczyzn nie oszczędzają, dopuszczając się męskich czynów wobec mężczyzn i w każdy możliwy sposób znieważając najpiękniejsze i najpiękniejsze ciała oraz zniesławiając piękno stworzone przez Boga... to oni oskarżają nas o to, co sami w sobie uznają i które przypisują swoim bogom jako coś chwalebnego i godnego ich bogów. Cudzołożnicy i molestujący dzieci znieważają osoby czyste i monogamiczne…” (34).
Zarzucanie chrześcijanom fiestowych kolacji, podczas których rzekomo zjadają dzieci, jest także sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Chrześcijanie nie chcą patrzeć na kogoś sprawiedliwie straconego: kto oskarży ich o morderstwo i zjadanie ludzi? Nie starają się widzieć walki gladiatorów ze zwierzętami w przekonaniu, że oglądanie morderstwa jest równoznaczne z jego popełnieniem. Jeśli chrześcijanie. twierdzą, że kobiety trujące nienarodzone dzieci popełniają morderstwo i zdadzą sprawę Bogu z zatrucia, to jak mogą same zabić człowieka? Nie jest typowe, aby jedna i ta sama osoba uważała dziecko jeszcze w łonie matki za żywą istotę, o którą także Bóg się troszczy, a zabijała narodzone do życia; Porzucanie narodzonego dziecka nie jest typowe, gdyż ten, kto je porzuca, popełnia dzieciobójstwo, a jednocześnie zabija osobę, która została już nakarmiona (35). Jedzenie niemowląt zaprzecza także chrześcijańskiej wierze w zmartwychwstanie. Jaka osoba wierząca w Zmartwychwstanie zgodziłaby się stać grobowcem tych, którzy mają zmartwychwstać?
Jednak autor nie chce teraz wprowadzać szczegółowych dyskusji na temat Zmartwychwstania, aby nie robić mu wyrzutów o wycofaniu się (36).
Podsumowując, Atenagoras prosi cesarzy o uhonorowanie go aprobatą, ponieważ obalił oszczerstwa i udowodnił pobożność, łagodność i dobre postępowanie chrześcijan. Oczekuje sprawiedliwości w stosunku do ludzi, którzy modlą się o władzę cesarzy, aby syn odziedziczył królestwo po ojcu i aby ich władza coraz bardziej się utwierdzała i rozszerzała. „To jest pożyteczne” – mówi – „również dla nas, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i pogodne i chętnie wykonywać Twoje przykazania” (37).
IV. 2. O zmartwychwstaniu (Περì ἀναστάσεως νεκρω ν)
Po „Petycji dla chrześcijan” w kodeksie Arefy znajduje się dzieło „o zmartwychwstaniu umarłych” z napisem του αὐτυ περì ἀναστάσεως νεκρω ν i podpisem: Ἀθηναγόρου περì ἀναστάσεως. Na zakończenie „Petycji” autor przerywa krótkie przedstawienie nauki o Zmartwychwstaniu następującymi słowami: „ale dyskusję o Zmartwychwstaniu odłożymy na później” (36). Tym samym autor „Petycji” sam wskazuje na specjalny traktat o Zmartwychwstaniu, który wkrótce się ukaże, co słusznie widać w zachowanym dziele „O zmartwychwstaniu umarłych”.
Doktryna o zmartwychwstaniu była ulubionym tematem starożytnych czasów chrześcijańskich. Pisali o nim Justyn, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Metody z Olimpu i wielu innych, których imiona nie są znane. Autor dzieła „O zmartwychwstaniu” podaje, że wielu mówiło o zmartwychwstaniu, ale jego zdaniem uzasadniali je niewystarczająco kompletnie (14).
Własny traktat autora jest próbą udowodnienia chrześcijańskiej nauki o zmartwychwstaniu w sposób czysto filozoficzny. Bierze naukę o zmartwychwstaniu w całości z powszechnej wiary Kościoła i stara się ją uzasadnić całkowicie spekulatywnie: dlatego pomija wszelkie dowody z Pisma Świętego lub tradycji kościelnej. Jeśli (w rozdziale 18) cytuje słowa apostolskie, to nie po to, aby znaleźć w nich dowód na objawione przez siebie myśli, ale po to, aby wyrazić to, co zostało udowodnione w słowach Apostoła, co jest wygodne dla jego celów. Ugruntowując chrześcijańską naukę o zmartwychwstaniu, dzieło Atenagorasa ma jednocześnie charakter polemiczny, adresując się do niewierzących i wątpiących, aby im udowodnić, że nie mają powodu do swojej niewiary i wątpliwości, gdyż niewiara w to, co samo w sobie nie jest niewiarygodne, jest charakterystyczna dla ludzi, którzy nie mają zdrowego sądu o prawdzie (2).
Praca składa się z dwóch części. Pierwsza (1–10) obala zarzuty co do możliwości zmartwychwstania. Niewierzący, którzy pozornie zasadność swoich wątpliwości wątpią w zmartwychwstanie, muszą przedstawić dowody, że Bóg nie ma ani mocy, ani chęci zjednoczenia ciał ludzkich, które zostały poddane śmierci i zagładzie, i przywrócenia ich do tego samego ludzkiego obrazu. Jeśli nie mogą przedstawić takich dowodów, powinni milczeć i wyrzec się swojej niewiary jako bluźnierstwa przeciwko Bogu. Możemy dostarczyć dowodów na to, że Bóg ma moc i pragnienie wskrzeszania ciał zmarłych. Bóg może wskrzeszać umarłych, ponieważ ma ku temu wiedzę i moc.
a) Bóg posiada niezbędną wiedzę, gdyż zna organizację ciał przeznaczonych do zmartwychwstania w całości i w częściach. Wie dokładnie, gdzie znajduje się każda część zniszczonego ciała; Zna elementy, z których składa się ciało, gdyby były one całkowicie niedostępne dla ludzkiego oka. Jeszcze przed powstaniem ciała ludzkiego Bóg znał części materii, z których będzie się ono składać. Jasne jest, że nawet po zniszczeniu całości wie On, gdzie znajduje się każda cząstka materiału niezbędna do nowego uformowania ciała; gdyż bardziej jest przewidzieć to, czego jeszcze nie ma, niż poznać obiekty już istniejące po ich zniszczeniu.
b) Bóg ma także wystarczającą moc wskrzeszania ciał. Jeżeli bowiem w pierwszym akcie stwórczym powołał do istnienia ciała ludzkie z niczego, to po ich zagładzie może je ponownie wskrzesić. Mógł uformować materię bez formy i nadać jej formę; ta sama twórcza moc może ożywić umarłych i nadać niezniszczalność temu, co zniszczalne. Ma moc przywracania jedności rozproszonym częściom zniszczonego organizmu. Zarzut filozofów, że niektórzy ludzie są pożerani przez zwierzęta, a zwierzęta te stają się dla ludzi pożywieniem, w związku z czym części ciała ludzkiego ulegają licznym metamorfozom, dlaczego nie jest możliwe, aby każdy człowiek zwrócił swoje ciało, Atenagoras uważa za oparty na fałszywym założeniu. Bóg bowiem, Stwórca i Dostawca, wskazał każdemu organizmowi odżywianie odpowiadające jego naturze, które w wyniku procesu trawienia i przyswajania pokarmu przechodzi do istoty zjadacza.
Jeżeli zwierzę lub człowiek zjada ciało ludzkie, to nie zamienia się ono w pożywienie wskazane przez Boga i odpowiadające naturze, a zjedzone ciało ludzkie, wbrew porządkowi ustanowionemu przez Boga, nie przechodzi do istoty wędrowca i zostaje ponownie wydalone w procesie trawienia.
c) Ale Bóg ma nie tylko wiedzę i moc, ale także pragnienie wskrzeszania umarłych, gdyż Bóg pragnie wszystkiego, co jest sprawiedliwe i godne Jego. Zmartwychwstanie ciał ludzkich byłoby niemożliwe, gdyby było niesprawiedliwością wobec zmartwychwstających lub innych stworzeń, ale tego w rzeczywistości nie można powiedzieć: nie ma w tym żadnej niesprawiedliwości ani w stosunku do Aniołów, ani w stosunku do zmartwychwstałych, ani w stosunku do ich duszy i ciała. Jest także godne Boga, gdyż ciała zmartwychwstałych będą chwalebniejsze od ciał poprzednich i niezniszczalne, w przeciwnym razie samo stworzenie trzeba będzie uznać za niegodne Boga.
Druga część (11–25) jest znacznie dłuższa; autor stara się w nim udowodnić realność i konieczność Zmartwychwstania oraz podaje ku temu argumenty; a) Z racji stworzenia człowieka ἀνθρωπος); b) Z naturalnych właściwości człowieka (ἀπò τη ς κανη ς πάντων ἀνθρώπων ὡ ς ἀνθρώπων φύσεως); c) Z nauki o sprawiedliwym Sądzie (ἀπò τη ς του ποιήσαντος δικαίας κρίτειος), oraz d) Z ostatecznego celu człowieka (ἀπò του τέλος του ἀνθρώπου).
a) Człowiek jest powołany do istnienia nie bez celu i obdarzony duszą i ciałem nie po to, aby żyć jak zwierzęta tylko przez określony czas, ale po to, aby mieć życie wieczne, jak inne stworzenia stworzone na obraz Boga. Wszystko, co jest obdarzone rozumem, nie może być przeznaczone do istnienia przejściowego ani do służenia innemu stworzeniu, ale do istnienia niezależnego. Jedynym celem jego istnienia jest posługiwanie się istotą rozumną skierowaną ku Bogu; musi być świadkiem chwały Boga i Jego mądrości odzwierciedlonej we wszystkim. Ten cel istnienia zapewnia człowiekowi jego wieczną kontynuację. Jeżeli ciało przechodzi przez różne etapy rozwoju, to śmierć i zmartwychwstanie są także jedną z wielu tymczasowych zmian i dopiero wraz ze zmartwychwstaniem wchodzi ono w ostateczną formę bytu (11-13).
b) Człowiek z natury składa się z duszy i ciała. Synteza, czyli żywe połączenie ciała i duszy, które stanowi jego byt, wymaga wiecznej kontynuacji istnienia ciała i duszy. Ale takie wieczne istnienie jest nie do pomyślenia bez zmartwychwstania. Jeśli nie ma wiecznego istnienia i zmartwychwstania, wszystko jest daremne, daremne jest tworzenie i rozwój natury ludzkiej, daremne jest powstrzymywanie namiętności i ćwiczenie cnót. Duchowe i moralne właściwości człowieka wymagają kontynuacji jego istnienia. Mądrość, wnikliwość, cnoty moralne, umiarkowanie, czystość i odwaga są określone przez ogólną aktywność ciała i duszy. Tylko harmonijne połączenie obu może starać się poznać Boga i naśladować Jego sprawiedliwość. Bez wątpienia ciało ulega zniszczeniu, gdy człowiek umiera. Jednak to zniszczenie jest konsekwencją jego zniszczalnej egzystencji, a zmartwychwstanie do niezniszczalności i wiecznego istnienia jest dowodem jego podobieństwa do swojej duchowej istoty.
Jeśli połączenie duszy z ciałem zostanie chwilowo przerwane w wyniku zniszczenia części ciała, należy pamiętać, że nawet podczas snu siły duchowe i aktywność zmysłów słabną, aby później ożyć z nową siłą. Dlatego sen słusznie nazywany jest bratem śmierci. W śmierci, podobnie jak we śnie, zostaje przerwana żywotna aktywność duszy i ciała. Wraz z przebudzeniem i zmartwychwstaniem ta anomalia zostaje zniszczona, powraca świadomość i zostaje przywrócona jedność duszy i ciała (14–17).
c) Całkowite zniszczenie ciała wyklucza nauka o Opatrzności Bożej i sprawiedliwości. Jeśli istnieje sprawiedliwy sąd, to musi on obejmować całego człowieka, ciało i duszę, a to, co zniszczalne, musi według Apostoła przyodziać się w niezniszczalność. Gdyby tylko dusza otrzymywała nagrodę za dobre uczynki, byłaby to oczywista niesprawiedliwość wobec ciała, gdyż niektóre cnoty pełni przede wszystkim ciało, które bierze udział w walce duszy, a niektóre wady przede wszystkim spełnia ciało. Cnoty i wady są nie do pomyślenia w jednej duszy; dlatego absurdem jest przypisywanie nagrody i kary samej duszy. Dlatego ciało musi zostać wskrzeszone, aby mieć udział w nagrodzie duszy. Byłoby nierozsądne, gdyby jedna dusza przyswoiła sobie konsekwencje cnót i wad, gdy są one dziełem obu. A gdyby za ludzkie czyny nie było nagrody, to ludzie walczący z namiętnościami i dbający o sprawiedliwość i cnoty byliby znacznie bardziej nieszczęśliwi niż nierozsądne zwierzęta (18–23).
d) To, co zostało powiedziane, potwierdza się także w świetle ostatecznego celu człowieka. Człowiek jako istota rozumna ma cel wyższy niż istoty irracjonalne. Zwierzęta zadowalają się przyjemnościami zmysłowymi; ludzie obdarzeni nieśmiertelną duszą i racjonalnym osądem nie mogą się nimi zadowolić. Ponieważ cel jego istnienia, który wykracza poza zmysły, nie może zostać osiągnięty w tym życiu, jego spełnienia należy szukać w innym życiu. Ale jeśli człowiek jest syntezą duszy i ciała, to nie ma błogości duszy bez ciała, dlaczego ciało miałoby zostać wskrzeszone. Oboje w nieprzerwanej komunii powinni cieszyć się nieskończoną radością i kontemplacją wiecznego Boga (24-25).
IV. 3. Autor „Petycji dla chrześcijan” i traktatu „O zmartwychwstaniu”
W Kodeksie Arethasa oba dzieła, których treść podano powyżej, noszą imię „Atenagoras, filozof chrześcijański z Aten”. Nie mamy jednak żadnych informacji o samym autorze.
W całej literaturze patrystycznej Atenagoras jest znany lub przynajmniej nazwany tylko przez dwóch świadków. Metody z Olimpu († 312) w swoim dziele περì ἀναστάσεως (1:37, 1) cytuje kilka wersów z „Petycji dla chrześcijan” (24), nazywając jej autora Atenagorasem (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα).
Sto lat później mówi o nim historyk kościoła Filip z Sides z V w., a dokładniej nieznany autor krótkiej relacji o prymasach aleksandryjskiej szkoły katechetycznej, którą zaczerpnął z „Historii chrześcijańskiej” Filipa z Sides.
Według niego Atenagoras rozkwitł za panowania Hadriana i Antonina Piusa i przedstawił tym cesarzom swoją petycję w sprawie chrześcijan; początkowo chciał obalić chrześcijaństwo na podstawie ksiąg Pisma Świętego, jednak przeszedł na chrześcijaństwo i był pierwszym dyrektorem szkoły aleksandryjskiej; jego uczniem był Klemens Aleksandryjski, a uczniem tego ostatniego był Panten. To świadectwo o Atenagorasie jest pełne niekonsekwencji i sprzeczności: Atenagoras nie mógł być u szczytu swojej działalności już za Hadriana i Antoniego Piusa, a jego Apologia była skierowana nie do tych cesarzy, ale do Marka Aureliusza i Kommodusa; tak samo Atenagoras nie był pierwszym dyrektorem szkoły aleksandryjskiej, tak jak Klemens nie był nauczycielem Pantena, lecz wręcz przeciwnie, i właśnie wtedy, gdy według wskazówek wymienionego autora Atenagoras miał być dyrektorem szkoły aleksandryjskiej, Panten stał na jej czele. Z całej tej wiadomości tylko jedno można uznać za prawdopodobne, że Atenagoras napisał Przeprosiny i przebywał w Aleksandrii. Mógł mieć jakiś związek ze szkołą katechetyczną.
Jak wynika z napisu „Petycja dla chrześcijan”, Atenagoras, podobnie jak inni apologeci, był z zawodu filozofem i pochodził z Aten, a przynajmniej tam mieszkał przez długi czas.
Przypisanie „Petycji dla chrześcijan” i traktatu o Zmartwychwstaniu Atenagorasowi jest bardzo niedostatecznie zweryfikowane. Właściwie jedynym świadkiem jest kodeks Arethy wraz z wywodzącymi się z niego spisami. W przypadku „Petycji dla chrześcijan” potwierdzeniem zeznań Kodeksu Arethasa jest także odniesienie do niego u Metodego z Olimpu. Ale ani jeden pisarz nie wspomina o traktacie „O zmartwychwstaniu”, nawet Metody, który znał Atenagorasa i sam napisał dzieło περì ἀναστάσεως. Mimo tej niedostatku dowodów można obecnie stwierdzić, że powszechnie przyjmuje się, że a) nie ma powodu wątpić w tożsamość autora obu dzieł oraz b) autorem tym był właśnie filozof Atenagoras.
IV. 4. Charakterystyka Atenagorasa jako pisarza i teologa
Atenagoras, podobnie jak inni apologeci, widzi w chrześcijaństwie prawdziwą filozofię, ponieważ opiera się na doskonałej, Bożej prawdzie i ma racjonalną treść, dając zadowalające i ogólnie zrozumiałe rozwiązanie zagadnień, nad którymi pracowali wszyscy prawdziwi filozofowie; W przeciwieństwie do zwykłej filozofii, filozofia chrześcijańska wywodzi się z Objawienia i nadal się szerzy zgodnie z wolą Boga.
„Poeci i filozofowie” – mówi Atenagoras – „nie okazali się tak zdolni do zrozumienia prawdy, gdyż myśleli o zdobywaniu wiedzy o Bogu nie od Boga, ale od każdego z osobna, dlatego każdy z nich inaczej nauczał o Bogu i o materii, i o formach, i o świecie. A tego, co wiemy i w co wierzymy, mamy za świadków proroków, którzy pod natchnieniem Ducha Bożego głosili i o Bogu, i o rzeczach Boskich. Oczywiście i wy (przemówienie do Cesarze), wznosząc się ponad innych z mądrością i czcią dla prawdziwie Boskości, zgodzą się, że nierozsądnym jest porzucenie wiary w Ducha Bożego, który poruszał ustami proroków jak narzędziami, i zwrócenie się w stronę ludzkich opinii (Legat., 7; por.: 9).
Mądrość światowa i mądrość Boża różnią się od siebie, tak jak prawda różni się od sofistyki: pierwsza – mądrość prorocza i teologiczna – pochodzi z nieba, a druga – mądrość światowa – z ziemi (Legat., 24). Jednak pomimo tak zdecydowanego odcienia koncepcji Objawienia chrześcijańskiego, w dziełach Atenagorasa widać większy wpływ filozofii greckiej niż u innych znanych nam apologetów, dlatego nazywany jest on „chrześcijańskim filozofem z Aten” lub „chrześcijaninem w przebraniu filozofa”.
Nie ulega wątpliwości, że Atenagoras nie tylko przed przyjęciem chrześcijaństwa zajmował się intensywnie filozofią, ale nawet i później zachował obyczaje filozofa zarówno w swoich dowodach, jak i w sposobie myślenia, zwłaszcza w eseju „O zmartwychwstaniu” posługuje się terminami i formami filozoficznymi; podobnie jak w swojej prezentacji bardziej trzyma się języka czysto greckiego niż współcześni mu chrześcijanie.
Sądząc po licznych cytatach, pobieżnych wzmiankach i ocenach miejsc ze słynnych dzieł filozoficznych, poetyckich, mitologicznych czy historycznych (cytowane są miejsca z Orfeusza, Homera, Hezjoda, Herodota, Pindara, Ajschylosa, Sofoklesa, Eurypidesa, Empedoklesa, Platona, Kalimacha, Plutarcha i innych), Atenagoras był wysoce wykształconym i oczytanym Grekiem, a dzięki swojej charakterystycznej bystrej logice i jasnej dialektyce, trzeba przyznać, że nie tylko znał z nazwy i ogólnej treści dzieła filozoficzne, a zwłaszcza platońskie, cytowane i poruszane w jego „Petycji”, ale dogłębnie przestudiował i opanował poglądy metafizyczne i logiczne cytowanych autorów, a przede wszystkim Platona.
Z punktu widzenia dogmatyczno-historycznego oba dzieła Atenagorasa mają bardzo małe znaczenie ze względu na niedostatek treści specyficznie teologicznych. W nich – z wyjątkiem nauczania o Trójcy, o aniołach i demonach, o zmartwychwstaniu i nagrodzie w życiu pozagrobowym – nie ma absolutnie żadnej wzmianki o sakramentach i naukach wiary chrześcijańskiej, takich jak np. Chrzest, Eucharystia, a zwłaszcza śmierć Chrystusa na krzyżu, w ogóle o chrystologii i soteriologii. Chrystus w swym historycznym i ludzkim wyglądzie – jako przedmiot chrześcijańskich dogmatów i powszechnej świadomości chrześcijańskiej tamtych czasów – nie jest wymieniony z imienia ani w „Petycji”, ani w eseju „O zmartwychwstaniu”.
Cała chrystologia Atenagorasa wyczerpuje się w wyrażanej w niektórych miejscach doktrynie o Logosie „Synu Bożym”, jako zasadzie i pośredniku pokoju. Jako ziarno chrześcijaństwa, wraz z monoteizmem i nauką o zmartwychwstaniu ciała przedstawioną w drugim dziele, istnieje wysoka i czysta moralność, praktyka cnotliwego życia chrześcijan, która zgodnie z planem i celem jego „Petycji” jest mocno wysuwana na pierwszy plan.
Najważniejsze dla ustalenia dogmatycznych poglądów Atenagorasa są rozdziały 10 i 24 „Petycji”. W pierwszym z nich Atenagoras pisze: "Uznajemy jednego Boga za powszechnego, wiecznego, niewidzialnego i niewzruszonego, ogromnego i niezmierzonego, ogarniętego jednym umysłem i rozumem, wypełnionego światłem i pięknem, duchem i niewypowiedzianą mocą, który swoim słowem wszystko stworzył, uporządkował i wszystko zawiera. Uznajemy także Syna Bożego i niech nikomu nie wydaje się śmieszne, że Bóg ma Syna, bo nie przedstawiamy Boga Ojca i Syna tak jak poeci bajka, której bogowie nie są lepsi od ludzi. Syn Boży jest Słowem Ojca w idei i działaniu, gdyż według Niego i przez Niego wszystko zostało stworzone, ponieważ Ojciec i Syn stanowią jedno. A ponieważ Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, według jedności i mocy ducha, zatem Syn Boży jest myślą i słowem Ojca.
On jest pierworodnym narodzeniem Ojca nie dlatego, że się wydarzyło – gdyż Bóg od początku, jako wieczny umysł, miał w sobie Słowo, będące wiecznie werbalne (λογικòς ὤ ν), ale przyszedł od Niego, aby być ideą i siłą skuteczną dla wszystkich rzeczy materialnych, które miały postać bezwartościowej natury i nieaktywnej ziemi, gdy najlżejsze cząsteczki zmieszały się z najcięższymi. Nasze słowa potwierdza Duch proroctwa: „Stworzył mnie Pan jako początek swoich dróg do swoich dzieł”.
Stwierdzamy, że ten właśnie Duch Święty, działający w prorokach, jest wypływem (ἀπόρροιαν ε ἶ ναι) Boga, wypływającym i powracającym jak promień słońca. Któż więc po tym nie będzie zdziwiony, gdy usłyszy, że ci, którzy wyznają Boga Ojca i Boga Syna, i Ducha Świętego, nazywani są ateistami i uznają swoją moc w jedności i różnicy w porządku? Jednak nasze nauczanie teologiczne nie ogranicza się do tego, ale rozpoznajemy także mnóstwo aniołów i sług, których Stwórca i Stwórca świata, Bóg, przez Swoje Słowo, wyznaczył i rozdzielił, aby rządzili żywiołami, niebiosami i światem, i wszystkim, co w nim jest, oraz ich porządkiem.
W rozdziale 24 czytamy: "Uznajemy Boga i Syna - Jego Słowo - i Ducha Świętego, czyli zjednoczonych w mocy Ojca, Syna i Ducha, gdyż Syn jest myślą, słowem i mądrością Ojca, a Duch jest wypływem jak światło ognia. Dopuszczamy także inne siły panujące nad materią i przez materię, a mianowicie wrogie Bogu, nie w tym sensie, że było to coś przeciwnego Bogu, jak np. wrogość do przyjaźni według Empedoklesa, czy z dnia na dzień w zjawiskach niebieskich (bo gdyby coś sprzeciwiało się Bogu, utraciłoby swoje istnienie i zostało zniszczone mocą i siłą Boga), ale w tym sensie, że siła ta jest przeciwna dobremu Bogu..., tym przeciwnikiem jest duch otaczający materię, pochodzący od Boga, tak jak inni Aniołowie pochodzą od Niego, któremu powierzono zarządzanie materią i jej gatunkami. Taka jest bowiem struktura Aniołów, aby służyli Bogu w zapewnieniu tego, co stworzył, aby Bóg miał wszechstronne i ogólne. opatrzność na wszystko, a przydzieleni im Aniołowie mają opatrzność na części.
Tak jak ludzie mają wolność wyboru dobra i zła (bo nie nagradzalibyście dobra i nie karaliby zła, gdyby występek i cnota nie były w ich mocy, a niektórzy okazują się słuszni w tym, co im powierzyliście, a inni – niewierni), tak też aniołowie. Niektórzy z nich, wolni, bo zostali stworzeni przez Boga, pozostali w tym, dla czego Bóg ich stworzył i przeznaczył, podczas gdy inni nadużyli zarówno swojej natury, jak i mocy; taki jest książę materii i jej typy oraz inni, którzy tworzą fortyfikacje wokół pierwszego... ci popadli w pożądanie dziewic i zostali pokonani przez ciało, a on stał się nieostrożny i przebiegły w powierzonym mu zarządzaniu. Z tych, którzy mieli kontakt z dziewicami, narodzili się tak zwani giganci... Ci aniołowie, którzy spadli z nieba i żyją w powietrzu i na ziemi i nie mogą już wznieść się do nieba, a także dusze gigantów, które w rzeczywistości są demonami wędrującymi po świecie, wykonują działania, niektóre, mianowicie demony, odpowiadające naturze, którą otrzymały, a inne - mianowicie anioły - zgodnie z pożądliwościami, które mieli; książę materii...
wymyśla i urządza rzeczy sprzeczne z dobrocią Boga” (24, 25).
Dogmatyczna nauka Atenagorasa zawarta w powyższych słowach jest dość jednoznaczna i tylko niektóre punkty wymagają krótkiego wyjaśnienia. Z celu Apologii i oskarżeń, jakie stawiano chrześcijanom w czasach Atenagorasa, jasno wynika, że jedność Boga, w przeciwieństwie do wielości bogów pogańskich, musi stanowić istotną część i konieczne założenie całej objawionej przez Atenagorasa nauki o Bogu. Rzeczywiście Atenagoras uparcie wykłada tę naukę o jedności Boga, wywyższonego ponad świat, czas i przestrzeń, i ostro oddziela Go od materii, wszystkiego, co cielesne i zmysłowe, przedstawiając Go jako istotę absolutnie transcendentną w kategoriach filozofii platońskiej. Ta transcendencja Boga wymaga istnienia i działania Boskiego pośrednika, Logosu, aby powołać do istnienia i zachować świat.
W doktrynie Logosu Atenagoras styka się z poglądami i wypowiedziami Justyna, jednak w swojej ogólnej konstrukcji ujawnia znaczną zależność od Platona. Atenagoras, uznając Logos za zasadę zaprowadzania pokoju, wznosi się do Logosu, którego Bóg ma od wieków. Logos, czyli „Syn Boży”, jest pierwszym narodzeniem Boga, ale nie tak, jakby powstał On jedynie w celu stworzenia pokoju: zawsze był w Bogu; Od początku był u Ojca jako myśl i Słowo Boże. Bóg jako wieczny rozum miał odwiecznie Logos, gdyż On Sam jest odwiecznie λογικός, νου ς, λόγος. Jednak interesy monoteistyczne zmuszają Atenagorasa do upierania się ze szczególną siłą nad jednością Logosu z Ojcem. Tę ścisłą jedność Boga z Logosem potwierdza nie tylko w okresie przed objawieniem się Logosu dla celów zaprowadzania pokoju, ale także dla Logosu, kiedy wraz ze stworzeniem i po stworzeniu świata stał się jakby immanentny wobec świata. Syn powstał z immanentnego, wiecznego istnienia z Ojcem, aby ukazać się w materii jedynie jako idea i energia.
Tym samym narodziny Syna zostają niejako sprowadzone do obrazu stwórczego objawienia Logosu: Jego „przyjście” nie jest nowym sposobem bycia w porównaniu z dotychczasowym byciem w Bogu, lecz okazuje się jedynie działaniem wynikającym z Jego odwiecznej immanentnej relacji z Ojcem. Logos jest aktywnym pośrednikiem w relacji Boga do świata: przez Niego dokonuje się stworzenie i uporządkowanie świata i przez Niego świat zostaje zachowany w swoim istnieniu.
W tej ostatniej relacji Boga do świata, jako Dawca życia, jako Dawca życia, pojawia się także trzecia Osoba Trójcy, Duch: Bóg przez swego Ducha rządzi wszystkimi rzeczami stworzonymi i potwierdza zarówno odrębność Boga od rzeczy, jak i jednocześnie Jego jedność (Legat., 5). Pochodzi od Boga, jak światło z ognia. Świat jest przez Niego zawarty i On przekazuje wiedzę o Bogu poprzez proroków.
Jednak u Atenagorasa zauważone zainteresowanie monoteistyczne pojawia się do tego stopnia, że pomimo całej pozornej jasności w jego wyznaniu chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej, koncepcje trynitarne, zwłaszcza Logos, tak tracą swoją specyficzną treść, że pojawia się pytanie, czy przez te pojęcia rozumiemy różne Osoby Boskie, czy też różne przejawy jednej Boskiej istoty w stosunku do świata.
Jednak tutaj raczej widać brak precyzji w terminologii, tak powszechnej wśród pisarzy przednicejskich. Atenagoras maluje ideał życia chrześcijańskiego w jasnych i ekscytujących kolorach (rozdziały 31 i 33). Atenagoras w swojej idealnej ocenie życia moralnego chrześcijan zbyt wiele wychwala celibat, nazywając drugie małżeństwo pozornym cudzołóstwem (εύπρεπής μοιχεία), a osobę zawierającą drugie małżeństwo „roztropnym cudzołożnikiem”. Dlatego Atenagorasowi często zarzuca się skłonność do poglądów montanistycznych, ale zupełnie niesłusznie: w tym przypadku Atenagoras zdecydowanie odrzuciłby drugie małżeństwo i nadał mu imię αἰσχρά μοιχεία.
Wbrew zarzutom rozwiązłego życia chrześcijan Atenagoras ze szczególną stanowczością wskazuje na ich surowość moralną i stwierdza, że wielu z nich do późnej starości pozostaje w celibacie w nadziei na bliższe zjednoczenie z Bogiem, podczas gdy dla osób pozostających w związku małżeńskim miarą pragnień jest posiadanie dzieci; drugie małżeństwo jest oznaką niewstrzemięźliwości i jest uważane za naruszenie wierności przyrzeczonej pierwszemu małżonkowi: „kto odchodzi od pierwszej żony, choćby ona umarła, jest cudzołożnikiem ukrytym zarówno dlatego, że narusza porządek Boży, ponieważ na początku Bóg stworzył jednego męża i jedną żonę, jak i dlatego, że niszczy najściślejszy związek ciała z ciałem, który nastąpił przez zjednoczenie płciowe” (33).
Ogólnie rzecz biorąc, Atenagoras przekazuje z doktryny i moralności chrześcijańskiej tylko to, co uważa za konieczne dla swojego bezpośredniego celu. Jest przekonany, że krótkie instrukcje wystarczą przeciwnikom, aby uformowali prawidłowe wyobrażenie o chrześcijaństwie. Po zarysowaniu głównych zapisów dogmatycznego nauczania chrześcijan mówi: "Oto trochę z wielkich i trochę z wielu, aby was (cesarzy) nie męczyć dużymi. Ci, którzy kosztują miodu lub mleka, i od małej części dowiadują się o wszystkim - czy jest dobre" (12).
Atenagoras ustępuje Justynowi i Tacjanowi oryginalnością myśli, ale znacznie ich przewyższa, zwłaszcza tego ostatniego, umiejętnością prezentacji literackiej, czystością i pięknem języka, prostotą, jasnością i spójnością planu. Jego przemówienie przebiega spokojnie i odzwierciedla silną świadomość autora co do słuszności swoich przekonań i niezaprzeczalności argumentów, którą potrafi z logiczną konsekwencją wykorzystać na rzecz ujawnionych postanowień. Jego „Petycja dla chrześcijan” to genialne przeprosiny we właściwym tego słowa znaczeniu. Z czysto prawniczą precyzją odpiera zarzuty pogan kierowane pod adresem chrześcijan, łącząc swoje polemiki z nieustannymi pełnymi szacunku, wręcz panegirycznymi apelami do miłości, do prawdy i poczucia sprawiedliwości cesarzy.
Jego polemiki są pełne godności i schodzą na dalszy plan przed pozytywnymi dowodami opartymi na doktrynie chrześcijańskiej i nauczaniu moralności; to w pierwszej części przedstawia miejscami błyskotliwą prezentację doktryny chrześcijańskiej w formie filozoficznej, w ostatniej zaś znakomicie ukazuje moralność chrześcijańską w obliczu absurdalnych oskarżeń. Wielką zasługą Atenagorasa jest to, że postawił sobie za zadanie filozoficzne uzasadnienie i przedstawienie jako wymóg rozumu trudnej do zrozumienia dla pogan nauki o zmartwychwstaniu.
Biorąc pod uwagę wskazane zalety dzieł Atenagorasa, wydaje się nieco dziwne, że w starożytności miały one tak niewielką dystrybucję: nawet Euzebiusz w ogóle o nich nie wspomina. Próba A. Harnacka wykazania identyczności „Petycji” Atenagorasa z drugą Przeprosinami Justyna na podstawie materiału dowodowego z kodeksu z 1364 r. (Cod. Paris. 450) została uznana przez samego jej autora za nieprawdopodobną (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, 1893, S. 257). Za spójniejsze należy uznać wyjaśnienie, według którego dzieła Atenagorasa znalazły niewielu czytelników ze względu na swój czysto filozoficzny charakter, jako dzieło pisane z wielką pieczołowitością, zaopatrzone w odniesienia naukowe; a pojednawczy ton panegiryczny, w przeciwieństwie do polemicznego charakteru Przeprosin Justyna, nie odpowiadał nastrojom chrześcijan, którzy przez długi czas znajdowali się jeszcze w bardzo trudnej sytuacji bez praw i pod groźbą ciągłych prześladowań ze strony rządu, czego dowodem były prześladowania chrześcijan w Galii w najbliższej przyszłości.
V. 1. Wiadomości starożytne o działalności literackiej Teofila
Imię Teofil przenosi nas do Antiochii, stolicy Syrii – miejsca zderzenia i przemieszania się kultury greckiej i wschodniej. Znaczenie Kościoła Antiochii sięga początków chrześcijaństwa.
Założona przez apostoła Pawła, rządzona przez apostoła Piotra jako pierwszego biskupa, zaliczająca się do godnych następców męczennika Ignacego, przez długi czas zachowała wysokie tradycje swego pochodzenia. Teofil był szóstym biskupem Kościoła Antiochii.
W „Historii kościelnej” (4,24) Euzebiusza czytamy o nim następującą wiadomość: „Od Teofila, który był biskupem Kościoła w Antiochii, dotarliśmy do: trzech ksiąg początkowego nauczania do Autolykosa, księgi z napisem: Przeciw herezji Hermogenesa, w której podaje dowody z Apokalipsy Jana i kilku innych dzieł katechetycznych.
Ponieważ w owych czasach heretycy, podobnie jak kąkol, byli nie mniej szkodliwi dla czystego nasienia nauki apostolskiej, pasterze Kościoła wszędzie próbowali wypędzić ich od trzody Chrystusowej niczym dzikie zwierzęta, czasem za pomocą pouczeń i napomnień samych braci, czasem poprzez otwartą walkę z wrogami, czasem poprzez ustne spory i obalenia, czasem poprzez pisma, potępiając ich opinie za pomocą najprecyzyjniejszych argumentów. Teofil wraz z innymi zbuntował się przeciwko nim; widać to z jego znakomitej księgi napisanej przeciwko Marcjonowi – ona wraz z wyżej wymienionymi przetrwała do dziś.”
I tak w czasach Euzebiusza istniały następujące dzieła Teofila z Antiochii: trzy księgi do Autolykosa (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), dzieło przeciw herezji Hermogenesa, dzieło przeciwko Marcionowi i dzieła katechetyczne (κατηχητικà βιβλία).
Błogosławiony Hieronim nie ogranicza się do powtarzania wiadomości Euzebiusza, ale uzupełnia ją o nowe dane, które mówią o jego niezależnej znajomości dzieł Teofila. W „O sławnych ludziach” (25) pisze: „Teofil, szósty biskup Kościoła Antiochii, za cesarza Marka Antonina Wery, napisał księgę przeciwko Marcionowi, która istnieje do dziś. Napisał także trzy księgi o Autolykosie, jedną księgę przeciwko Hermogenesowi oraz inne krótkie i doskonałe traktaty dotyczące stworzenia Kościoła (breves eleganckie traktaty ad aedificationem ecclesiae pertinentes). I Czytałem komentarze do Ewangelii i do Przysłów Salomona znanych pod jego imieniem, które moim zdaniem nie przypominają wdzięku formy i języka (phrasi) wyżej wymienionych ksiąg.”
Hieronim jeszcze dwukrotnie wskazuje na komentarz Teofila do Ewangelii. W Liście do Algazji (Ep. 121 ad Algasiam) pisze: „Teofil, po apostole Piotrze, siódmym biskupie Kościoła Antiochii, który łącząc w jedno stworzenie wypowiedzi wszystkich czterech ewangelistów, pozostawił nam pomnik swego talentu (ingenii), w swoich komentarzach tak mówi o tej przypowieści (Łk 16,1-8)…”, po czym następuje wyjaśnienie przypowieści o niesprawiedliwi. menadżer O uwagach Teofila wspomina także we wstępie do komentarza do Ewangelii Mateusza. Na Zachodzie jeszcze wcześniej Hieronim wspomina dzieło Teofila do Autolycusa Lactantiusa (Instit. div. 1:23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait).
Z czasów późniejszych zachowało się jedynie świadectwo Gennadiusza z Marsylii (De vir. ill., 34), który mówiąc o Teofilu z Aleksandrii, wspomina znane pod jego nazwiskiem „tres libros fidei (al.: defide libros)” – prawdopodobnie trzy księgi do Autolykosa Teofila z Antiochii.
Nie znajdziemy tu już żadnych wzmianek o działalności literackiej Teofila z Antiochii. Jednak szczególnie zaskakujące jest to, że tradycja Kościoła greckiego i syryjskiego niewiele o nim wie: z wyjątkiem kompilatorów acta Parallela i kronikarza Jana Malali żaden historyk nie wymienia Teofila jako pisarza – nawet Focjusza – ani jeden dogmatyk, ani jeden martyrolog.
Są to wątki legendy o działalności literackiej antiocheńskiego biskupa Teofila, prowadzącej do jedynego średniowiecznego rękopisu – w którym dotarły do nas „trzy księgi Autolykosa” – właśnie do rękopisu z biblioteki św. Marka w Wenecji (XI w.). W tekście rękopisu księga wpisana jest po prostu: „Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον”, natomiast w spisie treści rękopisu, napisanym ręką kopisty całego rękopisu, podany jest obszerniejszy napis: Θεοφίλου πατριάρχου ἕ κτου τη ς μεγàλης Ἀντιοχείας πρòς Αὐτόλυκον Ἕ ""
V. 2. Trzy księgi do Autolykosa
Trzy księgi Autolykosa reprezentują trzy różne dzieła, a nie trzy części jednego dzieła, a powstały w wyniku ustnych rozmów biskupa Teofila z jego przyjacielem (ἕ ταιρος) poganinem Autolykosem, który pozwolił sobie na wyśmiewanie imienia i nauczania religijnego chrześcijan oraz występował w roli obrońcy kultu pogańskiego.
W Księdze Pierwszej, składającej się z 14 rozdziałów, Teofil mówi o monoteizmie, poznaniu Boga i zmartwychwstaniu. Autolykos kpiąco poprosił Teofila, aby pokazał mu swojego Boga. Teofil odpowiada: „Pokaż mi swojego człowieka, a ja pokażę ci mojego Boga; pokaż, co oczy twojej duszy widzą i uszy twojego serca” i ukazuje subiektywne warunki wiary, wskazując na zależność wiedzy religijnej od czystości nastroju. "Tak jak cielesne oczy widzących ludzi widzą przedmioty ziemskiego życia i dostrzegają różnicę między światłem a ciemnością, między białym a czarnym, brzydkim i pięknym, właściwym, proporcjonalnym i złym, nieproporcjonalnym, lub jak uszy rozróżniają dźwięki, tak właśnie uszy serca i oczy duszy widzą Boga. I Bóg staje się widzialny dla tych, którzy mogą Go widzieć, których duchowe oczy są otwarte. Każdy ma oczy, ale dla innych są one pokryte ciemnością i nie widzą światła słonecznego.
I chociaż niewidomi nie widzą, światło słoneczne wciąż istnieje i świeci, a niewidomi niech narzekają na siebie i na swoje oczy; Podobnie, mój przyjacielu, oczy twojej duszy są zaćmione przez twoje grzechy i złe uczynki. Człowiek musi mieć duszę czystą jak lśniące lustro. Kiedy na lustrze jest rdza, nie widać w nim ludzkiej twarzy; tak też człowiek, gdy jest w nim grzech, nie może kontemplować Boga”.
Oddanie cielesnym namiętnościom okrywa duszę ciemnością i Bóg nie może się w niej objawić, dopóki nie zostanie oczyszczona z wszelkiego brudu. „A ty, przyjacielu, zaćmiłeś się przez nieprawość, tak że nie możesz widzieć Boga” (2).
Na dalsze żądanie Autolykosa: „Ty, który widzisz, opisz mi obraz Boga” – Teofil odpowiada: „Pojawienie się Boga jest nie do opisania i niewytłumaczalne, gdyż nie można go zobaczyć oczami cielesnymi; Jego chwała jest nieskończona, jego wielkość jest niezmierzona, jego wzrost jest niepojęty, jego moc jest niezmierzona, jego mądrość jest niezgłębiona, jego dobroć jest niezrównana, jego dobrodziejstwa są niewysłowione” (3).
Imię (θεός) oznacza tylko jedną stronę Jego działania. „Nazywa się go θεός - διà τò τεθεικέκι, ponieważ umieścił wszystko w swojej fortecy, oraz διà τò θέειν: słowo θέειν oznacza - uruchamiać, przenosić, produkować, odżywiać, zapewniać, zarządzać, ożywiać wszystko. Wszystkie właściwości, jakie Mu przypisujemy, są jedynie częściowymi definicjami Jego istoty (4).
Tak jak dusza w człowieku jest dla ludzi niewidzialna, ale poznawana jest poprzez ruch ciała, tak Boga nie można widzieć ludzkimi oczami - jest On kontemplowany i poznawany ze swojej Opatrzności i czynów, ze stworzenia świata i zarządzania nim. Wiedzę tę jednak musi poprzedzić życie moralne, wiara i bojaźń Boża. „Jeśli to zrozumiesz, przyjacielu, i będziesz żył czysto, świątobliwie i sprawiedliwie, wtedy będziesz mógł ujrzeć Boga; przede wszystkim niech w twoim sercu zakorzeni się wiara i bojaźń Boża, a wtedy to zrozumiesz.
Kiedy odrzucisz to, co śmiertelne i przyodziejesz się w nieśmiertelność, wówczas ujrzysz Boga tak, jak powinieneś. Albowiem Bóg wskrzesi wasze nieśmiertelne ciało wraz z waszą duszą, a wtedy staniecie się nieśmiertelni, ujrzycie Nieśmiertelnego, jeśli teraz w Niego uwierzycie, i wtedy poznacie, jak niesprawiedliwie o Nim mówiliście” (7). Zmartwychwstanie umarłych, w które Autolikos nie wierzył, usprawiedliwia się przede wszystkim tym, że wiara we wszystkim poprzedza i jest konieczna. „Który rolnik może zebrać żniwo, jeśli najpierw nie powierzy gleby nasieniu? Kto może przepłynąć morze, jeśli najpierw nie zaufa statkowi i sternikowi? Jaki pacjent może zostać wyleczony, jeśli najpierw nie zaufa lekarzowi? Jakiej sztuki i wiedzy możemy się nauczyć, jeśli najpierw nie poddamy się i nie zaufamy nauczycielowi? Zatem właściciel ziemi ufa ziemi, marynarz ufa statkowi, a chory lekarzowi, ale nie chce się ufać Bogu, mając od Niego tak wiele gwarancji. Bóg stworzył człowieka z nieistnienia do istnienia, wprowadził go do tego życia...
Czy wierzysz, że posągi stworzone przez ludzi są bogami i czynią cudowne rzeczy; i nie wierzysz, że Bóg, który cię stworzył, może cię pewnego dnia stworzyć na nowo” (8).
Następnie Teofil pokrótce wskazuje na nierozsądność pogańskiej nauki o bogach (9-10), sprzecznej z wymaganiami stawianymi chrześcijanom, aby czcili Cezara, ustalając prawdziwą naturę relacji z cesarzem: „Będę szanował króla, będę go czcił nie oddając mu cześć, ale modląc się za niego; Czczę Boga – który naprawdę jest prawdziwym Bogiem – wiedząc, że król został przez Niego stworzony. Nie jest Bogiem, ale człowiekiem wyznaczonym przez Boga, aby nie oddawać czci, ale sprawiedliwie sądzić. Bóg powierzył mu władzę i tak jak nie pozwala, aby ktokolwiek inny od niego był niższy, nazywał się królem – bo imię króla należy do niego i nikt inny nie może nazywać się tym imieniem – tak i cześć nie należy do nikogo innego, jak tylko do jedynego Boga (11).
Przeciwstawiając się szyderstwu Autolykosa z imienia chrześcijan, Teofil wyjaśnia: „Nazywamy się chrześcijanami, ponieważ jesteśmy namaszczeni olejkiem Bożym, a to, co jest namaszczane, jest przyjemne, pożyteczne i nie powinno być przedmiotem kpin (12).
Teofil ponownie powraca do kwestii zmartwychwstania i dostarcza dowodów na tę możliwość na podstawie zjawisk naturalnych: zmiany dnia i nocy oraz pór roku, wzrostu roślin z nasion, które obumierają w ziemi, rozkładają się, a następnie rosną, fazy księżyca, przywrócenie siły i piękna ciału. „Wszystko to rodzi mądrość Bożą, aby udowodnić, że Bóg może dokonać powszechnego zmartwychwstania wszystkich ludzi (13). "Nie bądź więc niewierzący, ale wierz. Ja też wcześniej nie wierzyłem, że tak się stanie, ale teraz wierzę, po zrozumieniu tych dowodów i wspólnym przeczytaniu świętych pism świętych proroków, którzy pod natchnieniem Ducha Bożego przepowiadali przeszłość, jak się wydarzyła, i teraźniejszość, jak się dzieje, i przyszłość, jak się wypełni.
Zatem przekonany tym, co się dzieje i co było wcześniej zapowiadane, teraz nie trwam w niewierze, ale wierzę, będąc posłusznym Bogu. I ty, jeśli chcesz, bądź mu posłuszny i wierz w niego, abyś jeśli nie uwierzysz teraz, nie został zmuszony do wiary potem przez wieczne męki?”
Kary te przepowiadali prorocy, a filozofowie i poeci, którzy przyszli po nich, kradli naukę o nich z Pisma Świętego, aby uwiarygodnić swoje opinie. „Jeśli chcesz, przeczytaj uważnie pisma prorocze, a one poprowadzą cię najpewniejszą drogą, aby uniknąć wiecznych mąk i otrzymać wieczne błogosławieństwa Boże”... „Skoro powiedziałeś, przyjacielu: pokaż mi swojego Boga, to taki jest mój Bóg i radzę ci się Go bać i wierzyć w Niego” (14).
Teofil już na samym początku precyzyjnie wskazuje powód napisania drugiej księgi. „W rozmowie” – mówi – „którą odbyliśmy z tobą kilka dni temu, drogi Autolykosie, kiedy zapytałeś mnie, kim jest mój Bóg i poświęciłeś trochę czasu na wysłuchanie moich słów, opowiedziałem ci o mojej religii; potem znowu rozstaliśmy się w zgodzie i każdy poszedł do swojego domu, chociaż początkowo przyjąłeś mnie surowo: wiesz i pamiętasz, że nasze nauczanie wydawało ci się głupie. Ponieważ potem sam mnie pytałeś, chociaż jestem ignorantem w słowach, chcę teraz w tej książce, aby dokładniej udowodnijcie wam bezużyteczność waszej pracy i daremność waszej służby, w której się znajdujecie, a jednocześnie jasno przedstawcie wam prawdę poprzez niektóre wasze opowieści historyczne, które czytacie, ale być może nie do końca rozumiecie” (1).
Książka druga jest znacznie obszerniejsza od pierwszej – składa się z 38 rozdziałów. Teofil dowodzi niekonsekwencji bałwochwalstwa przede wszystkim na podstawie materialnych właściwości bogów, a następnie na podstawie sprzecznych opinii greckich poetów, filozofów i historyków na temat pochodzenia i istoty bogów. Sami nieświadomie przyznają, że nie znają prawdy. Mówili pod natchnieniem demonów: poeci Homer i Hezjod, natchnieni, jak mówią, muzami, przemawiali pod wpływem fantazji i uwodzenia ducha, który nie jest czysty, ale podstępny.
Świadczy o tym wyraźnie fakt, że opętane przez demony, nawet w dzisiejszych czasach, są przywoływane w imię prawdziwego Boga, a te fałszywe duchy same przyznają, że są demonami, które niegdyś działały w wymienionych poetach. Jednak niektórzy z nich, gdy już odzyskali zdrowy rozsądek, powiedzieli coś zgodnego z prorokami, co stanowi dowód przeciwko nim samym i wszystkim ludziom (2-8).
Teofil przeciwstawia tych przedstawicieli świata pogańskiego „ludowi Bożemu, napełnionemu Duchem Świętym, prawdziwym prorokom, natchnionym i mądrym przez samego Boga, który otrzymał z góry wiedzę, świętość i sprawiedliwość”; byli „organami Bożymi i naczyniami mądrości od Boga”.
Wszyscy zgodnie rozmawiali między sobą o tym, co wydarzyło się przed nimi i co wydarzyło się za nimi, i o tym, co dzieje się teraz na naszych oczach. Prorocy przekazują jasną naukę o stworzeniu świata i człowieka, o której Teofil mówi dość szczegółowo, przedstawiając i oceniając wydarzenia biblijne z wprowadzeniem elementu alegorycznego, ale w sposób ożywiony i przemyślany.
Następnie następuje narracja o Upadku i jego konsekwencjach oraz początkowa historia ludzkości przed pomieszaniem języków i rozproszeniem narodów po całej ziemi (9-32). „Którzy z mędrców, poetów i historyków, których nazywacie, mogliby powiedzieć o tym prawdę, gdy żyli znacznie później i wprowadzili wielu bogów, którzy sami narodzili się wiele lat po budowie miast – po królach, narodach i wojnach?.. Wszyscy inni się mylą i tylko chrześcijanie posiadają prawdę, gdyż nas poucza Duch Święty, który przemówił przez świętych proroków i wszystko przepowiedział” (33).
Pod koniec księgi podane są wskazówki proroków dotyczące prawdziwego wielbienia Boga i życia przyjemnego dla Boga, w związku z czym odwołuje się on nawet do autorytetu Sybilli i świadectw niektórych poetów helleńskich. „Tak więc – konkluduje Teofil – „kto chce się uczyć, musi się uczyć. Staraj się częściej spotykać ze mną, abyś słysząc wciąż żywą mowę, prawdziwie poznał prawdę” (34-38).
Księga trzecia, licząca 30 rozdziałów, ma na celu obalenie zarzutu Autolykosa, że księgi Pisma Świętego, do których nawiązuje Teofil, są niedawne, a jednocześnie ukazanie jałowości i niemoralności dzieł literatury greckiej, które Autolykos pilnie czytał (1-8). Ta ostatnia myśl daje Teofilowi powód do sprzeciwu wobec powszechnych w społeczeństwie oskarżeń chrześcijan o nielegalne mieszanie i spożywanie ludzkiego mięsa. Najlepszym zaprzeczeniem tych zmyśleń jest nauczanie i życie chrześcijan: wśród nich praktykuje się czystość, przestrzega się wstrzemięźliwości, czci się monogamię, zachowuje się czystość, niszczy się nieprawdę, wykorzenia się grzech, szanuje się sprawiedliwość, czci prawo, czci się Boga; Bóg jest wyznawany, prawda króluje, łaska zachowuje, pokój chroni, Słowo Boże prowadzi, mądrość uczy, życie rządzi, Bóg króluje (9-15).
Dopiero w drugiej połowie książki autor zaczyna przedstawiać szczegółową chronologię, aby Autolykos dowiedział się, że nauczanie chrześcijan nie jest nowe i nie bajeczne, ale starożytne i bardziej wiarygodne niż wszyscy pogańscy poeci i pisarze, którzy pisali o nieznanym. Nietrudno udowodnić, że pisma proroków są starsze niż początki historii i literatury greckiej, starsze nawet niż czasy mitów: Mojżesz żył 900, a nawet 1000 lat przed wojną trojańską. Starożytność świata oblicza się na podstawie wskazówek chronologicznych LXX, a od stworzenia świata do powrotu Żydów z niewoli przyjmuje się 4954 lata, a od tego wydarzenia aż do śmierci Marka Aureliusza szacuje się na 741 lat, zatem czas trwania świata do śmierci Marka Aureliusza przyjmuje się na 5695 lat (rozdz. 16–33) – Teofil zaprasza Autolikosa do pilnie czytaj jego książki, aby mieć doradcę i gwarancję prawdy.
a) Czas napisania Trzech ksiąg Autolykosa
Aby ustalić czas powstania trzech ksiąg Autolykosa, niezbędne jest obliczenie starożytności świata w księdze trzeciej, gdzie terminus adquem opiera się na śmierci Marka Aureliusza; jednocześnie Teofil nawiązuje do chronografii nomenklatury Chrisera, wyzwoleńca Marka Aureliusza, „który opisał wszystko – zarówno imiona, jak i czasy, począwszy od założenia Rzymu aż do śmierci swego patrona i autokraty Werusa”. W konsekwencji dzieło Chrisera ukazało się także dopiero po śmierci Marka Aureliusza, która nastąpiła 17 marca 180 r. Z drugiej strony Teofil nie tylko nie wspomina o śmierci następcy Marka Aureliusza, Kommodusa, ale nawet nie uwzględnia w swoich obliczeniach lat panowania tego cesarza. Można zatem przypuszczać, że księga trzecia powstała już na samym początku panowania Kommodusa, czyli w latach 181–182. Jeśli chodzi o dwie pierwsze księgi, mogły powstać znacznie wcześniej, gdyż powiązanie pomiędzy wszystkimi księgami jest czysto zewnętrzne i niekoniecznie wymaga ścisłej ciągłości czasowej.
b) Autor trzech ksiąg do Autolykosa
W przekazach starożytnych i w tradycji rękopiśmiennej za autora trzech ksiąg do Autolykosa wymieniany jest Teofil, biskup Antiochii. Informacje o nim są bardzo skąpe. Z samego dzieła jasno wynika, że jego autor był pierwotnie poganinem i w wieku dorosłym nawrócił się na chrześcijaństwo, po długiej refleksji i uważnym studiowaniu Pisma Świętego, zwłaszcza proroków (1,14). Wykształcony hellenistycznie, posiadał pewną wiedzę w zakresie języka hebrajskiego, o czym świadczą jego próby wyjaśnienia słów hebrajskich (sobota, Eden, Noe – 11, 12, 24; III, 19). Przedstawiając raj, Teofil mówi: „Tygrys i Eufrat są nam dobrze znane, ponieważ te rzeki są blisko naszych krajów” (II, 24) - z tego możemy wywnioskować, że Wschód był nie tylko miejscem zamieszkania, ale także miejscem narodzin Teofila.
Trudno rozstrzygnąć, czy był Syryjczykiem, ale pewne jest, że jego język i wykształcenie były greckie, był biskupem Kościoła Antiochii. Euzebiusz nazywa go szóstym biskupem Antiochii (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20), a Hieronim – czasem szóstym (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus: De vir. ill., 25), czasem siódmym (Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus: Epist. 121, ad Algas., 6) – różnicę tę jednak tłumaczy się jedynie tym, że w pierwszym przypadku Hieronim nie uwzględnia apostoła Piotra, a w drugim uważa go za pierwszego biskupa Antiochii. Najbliższe wskazówki co do czasu biskupstwa Teofila podaje także Euzebiusz: w Kronice wstąpienie Teofila na stolicę biskupią datuje na rok 2185 od Abrahama, czyli w 169 roku naszej ery, a początek panowania jego następcy Maksymina na rok 2193 od Abrahama, czyli na rok 177.
Ponieważ nie ma danych o takich wydarzeniach w Kościele antiocheńskim, które skłaniałyby do mianowania nowego biskupa za życia jego poprzednika, naturalnym jest przypuszczenie, że Maksymin objął stolicę po śmierci Teofila. Jednak w tym przypadku rok 177, wskazany w Kronice Euzebiusza jako rok wstąpienia Maksymina na stolicę, wprowadza do Autolykosa trudność w rozstrzygnięciu kwestii autora trzech ksiąg, stoi bowiem w wyraźnej sprzeczności z konkluzją z księgi trzeciej, według której Teofil żył jeszcze w latach 181–182 i w tym czasie kontynuował swoją działalność literacką. Nie ma innych wiadomości o czasach biskupstwa Maksymina; Za ugruntowane uznaje się jedynie to, że następca Maksymina Serapion objął stolicę biskupią w latach 190–191 (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208–213).
Ponieważ nie ma wątpliwości, że trzecia księga Autolykosa została napisana po śmierci Marka Aureliusza, pozostaje przyjąć, że Euzebiusz popełnił błąd bądź to w ustaleniu roku wstąpienia na tron następcy Teofila, Maksymina, a co za tym idzie śmierci Teofila, bądź też w asymilacji trzech ksiąg do Autolykosa przez Teofila. Próbowano wykazać, że księgi do Autolykosa faktycznie zostały napisane przez Teofila, ale nie przez biskupa Antiochii, któremu Euzebiusz je przypisywał, ale przez młodszego współczesnego i rodaka biskupa Teofila (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Oxoniae, 1689, s. 171, 182; C. Erbes, Die Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien w: Protest Jahrbüchera 14, 1888, S. 617–632).
Ponieważ jednak o wiele łatwiej jest popełnić błąd we wskazaniu chronologicznym niż w ustaleniu tożsamości autora dzieł, zeznanie Euzebiusza, że autorem trzech ksiąg do Autolykosa był biskup Antiochii Teofil, uważa się za niepodważalne: Euzebiusz nie podał dokładnie roku wstąpienia na urząd następcy Teofila, Maksymina, a Teofil zmarł nie wcześniej niż w roku 182. Nie ma zatem powodu, aby poważnie wątpić w wiarygodność tradycji Euzebiusza, że biskup Teofil był autorem trzech ksiąg do Autolykosa.
V. 3. Inne dzieła Teofila, które nie zachowały się do naszych czasów
a) W księgach do Autolykosa Teofil kilkakrotnie nawiązuje do wcześniej opublikowanego dzieła, w którym mówił o wężu lub diable (II, 28), o genealogiach pierwszych ludzi (II, 30), o historii Noego i jego synów (I, 30-31; III, 19) i być może o legendach dotyczących pogańskich bogów (III, 3).
Teofil nie podaje tytułu tego dzieła. Składała się z co najmniej dwóch ksiąg, z których pierwsza nosiła specjalną nazwę „o historii”, co można wywnioskować ze słów Teofila, którymi wskazuje on na genealogie pierwszych ludzi: (II, 30). To dzieło Teofila nie zachowało się.
W Kronice Jana Malali znajduje się dziewięć cytatów z „bardzo mądrego chronografa Teofila”; nie można jednak ustalić, czy wyciągnął te cytaty ze wspomnianego dzieła Teofila z Antiochii, czy też zmieszał je z innym późniejszym pisarzem.
b) Euzebiusz (Hist. eccl., 4:24) wspomina księgę Teofila z napisem: „przeciwko herezji Hermogenesa” (Πρòς τὴν α ἵ ρεσιν Ἑ ρμογένους), w której przytacza dowody z Apokalipsy św. Jan.
c) Euzebiusz znał „doskonałą” księgę Teofila przeciwko Marcionowi (Hist. eccl., 4:24).
d) Euzebiusz wskazuje także na „niektóre dzieła katechetyczne” Teofila (τινà κατηχητικà βιβλία), które Hieronim (De vir. ill., 25) nazywa „krótkimi i znakomitymi traktatami dotyczącymi stworzenia Kościoła” (breves eleganckie traktatus ad aedificationem ecclesiae istotne).
Nic więcej nie wiadomo o wszystkich tych dziełach (6, c, d).
e) Jak już powiedziano, Hieronim kilkakrotnie nawiązuje do komentarza Teofila do Ewangelii i Przysłów Salomona, połączył teksty Ewangelii w jedną całość i wyjaśnił samą harmonię ewangeliczną, a nie tekst czterech Ewangelii.
Sam Hieronim wyraża wątpliwości co do przypisania komentarzy biskupowi Antiochii Teofilowi ze względu na różnice w języku i strukturze mowy. Jednak te komentarze miały stać się ostatnio przedmiotem ożywionej debaty.
W 1575 r. pan de la Bigne opublikował pod nazwiskiem Teofila z Antiochii łaciński komentarz do Ewangelii, który składa się z czterech ksiąg i zawiera krótkie i obszerne scholia do wybranych fragmentów, z przewagą charakteru alegorycznego. W rękopisie, z którego korzystał dela Bigne, dzieło to przypisano Teofilowi z Aleksandrii. Ale de la Bigne nadał mu imię Teofil z Antiochii na tej podstawie, że w trzeciej księdze poświęconej Ewangelii Łukasza znajduje się wyjaśnienie przypowieści o nieprawym zarządcy, którą Hieronim przekazał pod imieniem Teofil z Antiochii. Ta opinia de la Bigne'a została zaakceptowana przez niektórych byłych naukowców; szybko jednak ustąpiło miejsca innemu poglądowi, że komentarz był kompilacją, której autorem był pisarz łaciński z V wieku.
Jednak ostatnio pogląd de la Bigne’a znalazł nieoczekiwane wsparcie w słynnym traktacie naukowym Zahnza, który przy pomocy ogromnego aparatu naukowego i dowcipu próbował obalić utrwalony pogląd, że komentarz jest jedynie kompilacją różnych łacińskich komentarzy do Ewangelii, aby wskazać wewnętrzne oznaki jego pochodzenia od Teofila z Antiochii (Der Evangelienkommentar des Theophilus von Antiochien w: Forschungen zur Gesch. desneutestam. Kanons. Theil II, Erlangen, 1883). Sprzeciwił się mu A. Harnack, który w szczegółowych wyjaśnieniach wykazał, że scholia, zarówno na gruncie wewnętrznym, jak i zewnętrznym, nie mogą być dziełem Teofila z Antiochii, lecz są prostym zestawieniem z dzieł łacińskich pisarzy kościelnych: Cypriana, Hieronima, Ambrożego, Arnozego i innych.
Te zeznania A. Harnacka mogłyby mieć wartość jedynie prawdopodobnych wniosków, gdyby nie dodano tu dowodów czysto zewnętrznych: A. Harnack znalazł w Brukseli rękopis komentarza napisanego około 700 roku; w nim komentarz poprzedza prolog, którego autor sam charakteryzuje swoje dzieło jako zbiór fragmentów najstarszych interpretatorów.
Dalsze kontrowersje jeszcze bardziej ujawniły niespójność poglądu Th. Zahn był przekonany, że komentarz przypisywany przez niego Teofilowi z Antiochii nie należał do niego i został skomponowany później niż za czasów jego życia, choć czas jego powstania nie został dokładnie ustalony (być może pod koniec V wieku w Galii Południowej).
V. 4. Charakterystyka Teofila z Antiochii jako pisarza i teologa
W ten sposób Teofil rozwinął szeroką i wieloaspektową działalność: pisał w obronie chrześcijaństwa przed negatywnym stosunkiem pogan do jego godności oraz w obronie wiary Kościoła przed współczesnymi fałszywymi nauczycielami, a także w celu pouczenia wierzących. Teofila z Antiochii jako pisarza i teologa można ocenić jedynie na podstawie jego trzech ksiąg do Autolykosa. Wyraźnie ukazują pisarza, który otrzymał bogate i wszechstronne greckie wykształcenie oraz posiada rozległą wiedzę z zakresu literatury i historii.
W dziedzinie filozofii ustępuje Justynowi i Atenagorasowi i nie nosi miana Filozofa; nie będąc jednak pisarzem oryginalnym, w swoich przeprosinach wszędzie ujawnia niezależność sądu i umiejętnie broni wyznawanej religii. Teofil sam siebie nazywa „nieznajomym słów” (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1; porównaj: 2 Kor. 11,6), ale trzy księgi Autolykosa pokazują, że jest to nic innego jak zwrot retoryczny: pisze łatwo i naturalnie; jego mowa jest bogata w obrazy, dlatego Hieronim już zauważył wdzięk i atrakcyjność stylu (elegantia – De vir. ill., 25). Pod względem formalnym dzieło Teofila należy zaliczyć do najlepszych dzieł tego okresu.
W swoim podejściu do filozofii Teofil przypomina Tatiana; ani razu nie nazwał prawdy chrześcijańskiej filozofią, bo to imię było w jego oczach zbyt zdyskredytowane; dla niego chrześcijaństwo jest „mądrością Bożą”. Chrześcijaństwo i filozofia są sobie zdecydowanie przeciwne.
Kultura religijna i moralna Greków wywodzi się od poetów, historyków i filozofów II, 3 i innych miejsc). Ale poeci i filozofowie wyrażają sądy sprzeczne (II, 5); te ostatnie zaprzeczają sobie nawzajem (II, 4; II, 8; III, 7), a nawet sobie (III, 3).
Wszyscy bez wyjątku tak zwani filozofowie nie mogą mieć poważnego znaczenia; nawet Platon, najczcigodniejszy z nich w swojej filozofii i najmądrzejszy z Hellenów, nie jest wyższy od Epikura i stoików i wypowiadał się na temat niekonsekwencji (III, 6 i 16).
Poeci i filozofowie komponowali mity i głupie opowieści (II, 8). Ich sposób myślenia jest bezużyteczny i bezbożny (III, 2). Wszyscy oni, miłując pustą i próżną chwałę, sami nie znali prawdy i nie prowadzili do niej innych (III, 3). Mądrość filozofów i poetów była w istocie mądrością demoniczną: przemawiali pod natchnieniem demonów (II, 8). Dlatego Boskie Objawienie było konieczne.
Bóg w swojej przepowiedni znał z góry nonsensy próżnych filozofów (II, 15) i od czasów starożytnych głosił prawdę przez proroków, którzy przedstawiali ją w Piśmie Świętym. Prawda ta dotyczy poznania Boga, powstania świata i jego historii, a także cnotliwego życia.
Dlatego Teofil w księdze drugiej i trzeciej przedstawia przede wszystkim proroków, jako przedstawicieli i gwarantów prawdy chrześcijańskiej; ale jednocześnie częściej niż inni apologeci nawiązuje do pisarzy Nowego Testamentu. Dla niego ewangeliści są nie mniej niż prorocy – ludźmi Bożymi i nosicielami ducha (II, 22; por. II, 9); prorocy i ewangeliści mówili natchnieni jednym Duchem Bożym (III, 12). Spośród pisarzy Nowego Testamentu nosi on imię Jan i wyraźnie zalicza się do Niosących Ducha (II, 22). Ogólnie głos Ewangelii (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) nazywany jest słowem świętym – ἅ γιος λόγος (III, 13). Często przytaczane są także wypowiedzi z Listów apostoła Pawła i umieszczane obok pism proroków i ewangelistów (III, 14) jako Słowo Boże (ὁ θει ος λόγος).
Jednak Teofil musiał zgodzić się z tym, że nie tylko Sybilla głosiła prawdę – można ją zignorować, gdyż była prorokinią wśród Hellenów i innych ludów (II, 36) – ale że także poeci i filozofowie jasno mówili w zgodzie z prorokami o sprawiedliwości Bożej, sądzie i karze, o opatrzności Bożej w stosunku do żywych i umarłych, choć wbrew ich woli (II, 37 i 38, 8). Teofil podaje dwojakie wyjaśnienie tego faktu.
Z jednej strony przyczynę tej zgodności widzi w naśladowaniu Pisma Świętego, w tym, że poeci i filozofowie wykradali naukę z Prawa i Proroków (II, 12 i 37; I, 14); z drugiej strony przyznaje, że sami pisarze pogańscy, gdy opuściły ich demony, mówili w zgodzie z prorokami o jedności Boga, o przyszłym Sądzie i o innych prawdach (II, 8) i tej zgodności nie można się dziwić, gdyż wolność i samostanowienie, w które człowiek jest obdarzony od stworzenia, powinny niepostrzeżenie prowadzić go do prawidłowego poznania i posłuszeństwa Bogu (II, 27), gdy tylko przestanie być pod wpływem demony.
Teofil zestawia podstawową zasadę filozofii pogańskiej i panujące w społeczeństwie wykształconym nastroje dotyczące wiedzy z doktryną wiary, która wszystko poprzedza (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) i ujawnia subiektywne uwarunkowania wiary, wskazując na zależność wiedzy religijnej od czystości duszy (I, 2–3).
Niektóre punkty teologii Teofila są ważne w historii objawienia pozytywnej treści doktryny chrześcijańskiej. Zatem po raz pierwszy wśród wszystkich pisarzy chrześcijańskich zastosowano określenie Τριάς w odniesieniu do Boskości, a mianowicie Teofil pisze: „te trzy dni, które były przed stworzeniem luminarzy, są obrazami Trójcy Bożej, Jego Słowa i Jego Mądrości” (II, 15). Teofil używa określenia: Bóg, Słowo i Mądrość wszędzie tam, gdzie chce nazwać Osoby Boskie Trójcy Świętej (I, 7; I, 10, 15, 18). Wyjaśnienie powyższego krótkiego fragmentu znacznie komplikuje zastosowana alegoria; ale mimo to myśl jest na tyle jasna, że można poprawnie ocenić znaczenie znaczącej formuły. Dalej w doktrynie Logosu Teofil rozróżnia Λόγος ἐνδιάθεχος – Słowo odwiecznie istniejące na łonie Ojca i Λόγος προφορικός – Słowo przed stworzeniem świata zrodzone z istoty Ojca wraz z Jego Mądrością: „Bóg, mając swoje Słowo na swoim łonie, zrodził Go, objawiając Go przede wszystkim wraz ze Swoją Mądrością.
Miał to Słowo jako wykonawcę swoich stworzeń i przez Niego stworzył wszystko. Nazywa się go Początkiem, ponieważ rządzi i panuje nad wszystkim, co jest stworzone przez Niego. Ona, będąc duchem Bożym, początkiem, mądrością i mocą Najwyższego, zstąpiła na proroków i przez nich mówiła o stworzeniu świata i o wszystkim innym”.
Teofil w innym miejscu mówi jaśniej o Logosie: „zaprawdę reprezentujemy Syna, zawsze istniejącego na łonie Ojca (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου); zanim cokolwiek się wydarzyło, Bóg miał Go za Doradcę, ponieważ On jest Jego umysłem i myślą. Kiedy Bóg chciał stworzyć to, co postanowił, zrodził to Słowo, objawione zewnętrznie, pierworodne wszelkiego stworzenia (Kol 1,15), jednak nie po to, aby sam był pozbawiony Słowa, ale zrodził Słowo i zawsze przy Słowie pozostał. To Słowo, które jest Bogiem i narodziło się z Boga, Ojca Wszechświata, kiedy chce, posyła w dowolne miejsce, a kiedy się pojawia, jest słyszalne i widoczne i znajduje się w określonym miejscu” (II, 22).
Tymi słowami wieczne istnienie Słowa w Bogu jest jasno określone jako osobowe istnienie z Bogiem, chociaż różnica pomiędzy Logosem istniejącym w Bogu (Λόγος ἐνδιάθετος) a Logosem Objawionym (Λόγος προφορικός) nie została precyzyjnie ustalona. Mniej jasne jest nauczanie Teofila o Duchu Świętym, którego nazywa Mądrością Bożą; niewątpliwie jednak rozumie go jako trzecią Osobę Trójcy Świętej.
U Teofila znajdujemy żywy obraz wysokiego życia moralnego chrześcijan (III, 9–15), który podaje, podobnie jak inni apologeci, w celu odparcia brudnych oskarżeń stawianych im przez społeczeństwo pogańskie; nie mniej wyraźnie wyraża świadomość zbawiającego świata znaczenia samego faktu istnienia chrześcijaństwa: „Morze – mówi – „przedstawia nam jakiś pozór świata, gdyż tak jak morze, gdyby nie było wspierane przez przypływy rzek i źródeł, już dawno wyschło wskutek swego zasolenia, tak i świat, gdyby nie miał prawa Bożego i proroków, od których płynie słodycz, miłosierdzie, prawda i nauka świętych przykazań Bożych, dawno by zginęła z powodu złośliwości i mnożących się w niej grzechów.
I tak jak są na morzu zamieszkane wyspy, obfitujące w dobre wody i urodzajne, posiadające spokojne miejsca i porty, w których mogą znaleźć schronienie osoby narażone na sztormy; W ten sposób Bóg dał światu udręczonemu i przytłoczonemu grzechami zgromadzenia zwane Kościołami świętymi, w których niczym w dobrze wyposażonych przystaniach przechowywana jest nauka prawdy, do których uciekają się pragnący zbawienia, gdy tylko staną się miłującymi prawdę i chcą uniknąć gniewu i Sądu Bożego.
Teofil zaś uważa za konieczne przestrzec Autolikosa przed społeczeństwami heretyckimi, które są jak wyspy skaliste, bezwodne, jałowe, pełne dzikich zwierząt, bezludne i niebezpieczne dla pływających i narażonych na sztormy – statki rozbijają się na nich, a ci, którzy się do nich zbliżają, giną: herezje nie kierują się słowem prawdy, a ci, którzy odbiegają od prawdy, giną od swego błędu (II, 14).
Szczególne miejsce wśród pomników pisarstwa apologetycznego zajmuje najpiękniejsze dzieło znane jako „List do Diogneta”. Do dziś zalicza się ją do pism mężów apostolskich lub do literatury apologetycznej II wieku; powodem tego jest z jednej strony to, że nie jest znane ani imię autora Listu, ani tożsamość adresata – Diogneta – ani czas powstania; z drugiej strony, w swej istocie i treści List stanowi przejście od epistolografii uczniów apostolskich do apologii II wieku.
Historia Listu do Diogneta to jeden z najbardziej romantycznych epizodów w historii literatury: to historia pojedynczego rękopisu odkrytego w XVI wieku i zaginionego w XIX (L. B. Radford. The epistle to Diognetus. London, 1908, s. 7). Rękopis ten pochodzi z XIII lub XIV wieku i znany jest pod nazwą Codex Argentoratensis (od starołacińskiej nazwy miasta Strasburg – Argentoratum). Kodeks najwyraźniej reprezentował drugą połowę Corpus operum S. Justini. Z notatki na rękopisie wynika, że należał on niegdyś do słynnego uczonego Reuchlina (1522). Około 1560 roku przebywała w klasztorze Maurinsky w Alzacji. W 1586 r. sporządził z niego kopię słynny uczony typograf G. Stefan, a wkrótce potem sporządzono kolejny spis. Na podstawie tego rękopisu w latach 1592 i 1593 wydrukowano List do Diogneta. Tekst wydania Szczepana stał się podstawą kolejnych wydań. W latach 1793–1795 rękopis znajdował się w Bibliotece w Strasburgu. Tutaj został ponownie dokładnie przestudiowany w latach 1842 i 1861 dla wydań Otto. W 1870 r. (24 sierpnia) rękopis spłonął podczas oblężenia alzackiej twierdzy przez wojska niemieckie.
Dlatego do zainstalowania tekstu konieczne jest obecnie skorzystanie z jego kopii (jedna z nich znajduje się w bibliotece Uniwersytetu w Tybindze, druga w bibliotece Uniwersytetu w Lejdzie) oraz porównania, które zostały dokonane dla naukowych wydań Listu.
Oryginalny rękopis ze Strasburga miał znaczące zalety krytyczne pod względem tekstu, ale sam rękopis został niedbale skopiowany; jednakże w dwóch miejscach oryginał również zawierał braki, co sam kopista rękopisu zauważył na marginesie, a mianowicie: na końcu rozdziału 7 i na końcu rozdziału 10.
a) Treść Listu do Diogneta
List, zachowany w rękopisie strasburskim, składa się z 12 rozdziałów i stanowi odpowiedź na prośbę wysokiego rangą poganina Diogneta o wyjaśnienia dotyczące chrześcijaństwa. „Widzę, najpotężniejszy Diognecie” – mówi autor – „bardzo pragniesz poznać kult Boga wśród chrześcijan i z uwagą i żywą sympatią pytasz o nich, w co Bogu ufają i jak służąc Mu zaniedbują świat i gardzą śmiercią, nie uznają bogów czczonych przez Hellenów i nie przestrzegają żydowskich przesądów, jaką miłość mają do siebie nawzajem i dlaczego ten Nowy Rok lub instytucja narodziła się dopiero teraz, a nie wcześniej” (1).
Wzywając błogosławieństwa Bożego dla siebie i adresata, autor nie odpowiada na postawione pytania w dokładnej kolejności, a przede wszystkim wskazuje, że chrześcijanie odrzucają pogaństwo, gdyż przedmioty jego kultu są materialne, a sam kult jest nieuzasadniony. „Kiedy oczyścisz się ze wszystkich uprzedzeń, które dominują w twoim umyśle i odrzucisz nawykowe opinie, które cię zwodzą, kiedy staniesz się nowy, jakbyś się dopiero narodził, ponieważ nauka, której będziesz słuchać, nawet jak sam przyznajesz, jest nowa, wtedy zastanów się nie tylko oczami, ale także umysłem, z jakiej substancji i w jakiej formie są ci, których nazywasz i czcisz jako bogów”. Pogańscy bogowie to bezduszne wizerunki wykonane z drewna, gliny, kamienia i metalu. Okazywanie im czci jest sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, a kult przez nich sprawowany ze strony pogan nie jest dla nich raczej zaszczytem, lecz wyrazem pogardy i zniewagi (2).
Ale dlaczego chrześcijanie mają inny szacunek do Boga niż Żydzi? Co prawda czczą jedynego Boga i uznają Go za Władcę Wszechświata, a jako wiara monoteistyczna judaizm jest prawdziwy, ale cały duch kultu żydowskiego sprawia, że jest on nie do przyjęcia dla chrześcijan. Żydzi wierzą, że Bóg potrzebuje ludzkich ofiar. „Jeśli oni, składając Bogu ofiary przez krew, kadzidło i całopalenia, myślą z takimi zaszczytami, aby Go uwielbić i dać coś Temu, który niczego nie potrzebuje, to wydaje mi się, że niczym się nie różnią od tych, którzy okazują ten sam szacunek nieczułym bogom, którzy nie mogą przyjąć tego zaszczytu” (3).
Próżne pojawianie się Żydów w przestrzeganiu prawa rytualnego jest pozbawione sensu i śmieszne. W rezultacie chrześcijanie postępują sprawiedliwie, oddalając się od przesądów i oszustw pogan oraz od próżnych trosk i próżności Żydów (4).
Następnie autor mówi o charakterystycznych cechach chrześcijaństwa, jego początkach i skutkach. Charakterystyczne cechy chrześcijaństwa ujawniają się w życiu chrześcijan, co stanowi wyraźny dowód wzniosłości i boskości samej religii. "Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani krajem, ani językiem, ani zwyczajami życia codziennego. Nie zamieszkują nigdzie specjalnych miast, nie posługują się żadnym niezwykłym dialektem i prowadzą życie nie różniące się od innych. Tylko ich nauczanie nie jest owocem myśli ani wymysłem ludzi poszukujących nowości; nie angażują się w żadne ludzkie nauczanie.
Ale żyjąc w miastach helleńskich i barbarzyńskich, gdzie mieli swój udział, i przestrzegając zwyczajów tych mieszkańców w ubiorze, jedzeniu i wszystkim innym, reprezentują niesamowity i naprawdę niesamowity sposób życia. Żyją w swojej Ojczyźnie, ale jak obcy; mieć udział we wszystkim i tolerować wszystko jak obcych. Dla nich każdy obcy kraj jest Ojczyzną i każda Ojczyzna jest obcym krajem. Wychodzą za mąż jak wszyscy, rodzą dzieci, ale ich nie porzucają. Dzielą się posiłkiem, ale nie łóżkiem. Są na ziemi, ale są obywatelami nieba. Przestrzegają ustalonych praw, ale swoim życiem przewyższają same prawa. Kochają wszystkich i przez wszystkich są prześladowani. Nie są znani, ale są potępieni; są zabijani, ale przez to zostają przywróceni do życia; są biedni, ale wzbogacają wielu; pozbawiony wszystkiego i pełen wszystkiego. Są zniesławieni, ale przez to doznają chwały; oczerniają ich i okazują się sprawiedliwi; przeklinają ich, ale błogosławią; obrażają się, ale odpłacają im honorem; czynią dobro, lecz nazywa się ich złoczyńcami; będąc ukarani, cieszą się, jakby otrzymali życie.
Żydzi są im wrogo nastawieni jak do obcych, Grecy ich prześladują; lecz ci, którzy nienawidzą, nie potrafią wskazać powodów swojej nienawiści” (5).
"Chrześcijanie są duszą świata: jak dusza jest w ciele, tak i chrześcijanie na świecie. Dusza rozprzestrzeniona jest na wszystkie członki ciała, a chrześcijanie na wszystkie miasta świata. Dusza, chociaż mieszka w ciele, nie jest cielesna, a chrześcijanie żyją w świecie, ale nie są ze świata. Dusza, będąc niewidzialna, jest umieszczona w ciele widzialnym. Podobnie chrześcijanie, będąc w świecie, są widzialni, ale ich kult Boga pozostaje niewidzialny. Ciało nienawidzi duszy, nie obrażając się niczym, bo dusza zabrania jej oddawać się przyjemnościom; tak świat nienawidzi chrześcijan, od których nie doznaje żadnej obrazy, ponieważ zbroją się przeciwko jej przyjemnościom. Dusza kocha swoje ciało i członki, mimo że jej nienawidzi, a chrześcijanie kochają tych, którzy ich nienawidzą. Dusza jest zamknięta w ciele, ale sama zawiera ciało; więc chrześcijanie, uwięzieni w świecie, jak w więzieniu, sami strzegą pokoju śmiertelników, tak chrześcijanie żyją jako obcy w zniszczalnym świecie, oczekując nieskazitelności w niebie. Dusza, która zniosła głód i pragnienie, staje się lepsza, a chrześcijanie, będąc karani, rozmnażają się każdego dnia.
Tak chwalebna jest ich pozycja, na którą Bóg ich wyznaczył i której nie mogą odmówić” (6).
Po tym obrazie życia chrześcijańskiego następuje krótkie nauczanie na temat religii chrześcijańskiej. Jego pochodzenie jest wyjątkowe, gdyż samoobjawienie się Boskości jest filozofią pochodzącą z Nieba. Chrześcijanom nie jest przekazywany ziemski wynalazek, nie starają się tak starannie zachować wynalazku żadnego śmiertelnika i nie powierza się im rozporządzania ludzkimi tajemnicami, ale prawdziwie Wszechmogącemu i Stworzycielowi wszystkiego, niewidzialnemu Bogu, który sam wlał w ludzi i wyrył w ich sercach prawdę niebiańską oraz swoje święte i niezrozumiałe Słowo. Nie posłał do ludzi żadnego ze swoich sług, ani anioła, ani księcia, ale samego Artystę i Stwórcę wszystkich rzeczy, przez którego stworzył Niebiosa, przez którego zamknął w swoich granicach morze, któremu wszystko było podporządkowane: Niebiosa i wszystko, co jest w morzu; ogień, powietrze, otchłań, wszystko, co wysokie i głębokie, i to, co pośrodku. Tego właśnie posłał do ludu. Ale nie posłał go, aby pokazać im swoją moc; wprowadź ich w strach i przerażenie.
Posłał Go z dobrocią i łagodnością; Posłał jako Król, posłał Króla Syna, posłał jako Bóg, posłał do ludzi, posłał jako zbawienie, jako przekonujący; Posłał jako ten, który wzywa, a nie jako ten, który prześladuje, posłał jako ten, który kocha, a nie ten, który sądzi; Pewnego dnia pośle On jako Sędziego, a kto przetrwa Jego przyjście? (7)
"Który człowiek wiedział, czym jest Bóg, zanim sam przyszedł? Żaden z ludu nie widział Boga ani mu nie pokazał. On się objawił. Objawił się przez wiarę, której jedynie dane jest widzieć Boga. Albowiem Pan i Stwórca wszystkiego, Bóg, który wszystko stworzył i uporządkował, okazał ludziom nie tylko swą miłość, ale i swą wielkoduszność. Taki był zawsze, jest i będzie: dobry, łaskawy, miłosierny i prawdziwy, tylko On jest dobry. Przyjął wielkie i niewysłowione zamierzenie, które przekazał swemu jedynemu Synowi, dopóki zachowywał i utrzymywał w tajemnicy swoje mądre rady, wydawało się, że nas opuścił i nie troszczył się o nas, ale gdy objawił przez swego umiłowanego Syna i oznajmił to, co było przygotowane od wieków, dał nam wszystko razem: abyśmy byli uczestnikami Jego dobrodziejstw, widzieli Go i działali” (8).
Odpowiadając na trzecie pytanie: dlaczego to Królestwo Boże tak późno pojawiło się na ziemi, autor Listu wyjaśnia, że należało najpierw przygotować ludzi na jego przyjęcie; konieczne było, aby ludzie sami zdali sobie sprawę z niemożności osiągnięcia zbawienia samodzielnie. „Kiedy dopełniła się miara naszej nieprawości i całkowicie wyszło na jaw, że należy się za nią spodziewać kary i śmierci, gdy nadeszła chwila, w której Bóg z bezgranicznej miłości do człowieka i ze swojej jedynej miłości zaproponował wreszcie objawić swoją dobroć i moc, wówczas nie znienawidził nas, nie odrzucił, nie pamiętał naszego zła, ale cierpliwie je znosił i sam wziął na siebie nasze grzechy. Dał swego Syna na przebłaganie za nas, Świętego za nas. Niewinny za winnych, Sprawiedliwy za niesprawiedliwych, Niezniszczalny za zniszczalnych, Nieśmiertelny za śmiertelników. Bo cóż innego mogłoby zakryć nasze grzechy, jak nie Jego Sprawiedliwość. Przez kogo my, bezprawia i niegodziwcy, moglibyśmy być usprawiedliwieni, jak nie przez Syna Bożego?
Nieprawość wielu przykrywa jeden Sprawiedliwy, a sprawiedliwość jednego usprawiedliwia wielu bezbożnych. Tak więc, odkrywszy wcześniej bezsilność naszej natury do otrzymania życia, a teraz ukazując nam Zbawiciela, który może zbawić nawet to, czego nie można zbawić, Bóg chciał nas obu przygotować, abyśmy wierzyli w Jego dobroć, czcili Go jako Żywiciela, Ojca, Nauczyciela, Mentora, Lekarza, mądrość, światło, cześć, chwałę, życie, nie martwiąc się o ubranie i pożywienie” (9).
Ta Boża miłość jest wyjaśnieniem i źródłem miłości chrześcijan, o którą pytał Diognetus. "Jeśli i wy pragniecie tej wiary, natychmiast otrzymacie poznanie Ojca. Bóg umiłował ludzi, dla których stworzył świat, dla których zwyciężył wszystko na ziemi, dał im inteligencję i zrozumienie. Pozwolił im jedynie zwrócić wzrok na siebie. Stworzył ich na swój obraz. Posłał im swego Jednorodzonego Syna. Obiecał im Królestwo Niebieskie i daje je tym, którzy Go miłują. Jaką radością będziecie napełnieni, gdy poznacie Ojca! Jak będziecie kochać Tego, który was tak bardzo umiłował! Kiedy będziesz kochać, staniesz się naśladowcą Jego dobroci.” Naśladowcą Boga jest ten, kto bierze na siebie ciężar bliźniego, który mając w czymś przewagę, przynosi korzyść innemu, gorszemu od siebie, który rozdziela dary otrzymane od Boga potrzebującym i staje się, że tak powiem, Bogiem dla tych, którzy otrzymują z jego ręki.
„Wtedy ty, będąc na ziemi, zobaczysz, że w niebie mieszka Bóg, wtedy zaczniesz opowiadać tajemnice Boże, wtedy pokochasz i będziesz podziwiać tych, którzy cierpią męki, bo nie chcą wyrzec się Boga, wtedy poznasz zwiedzenie i zwiedzenie świata, kiedy rzeczywiście nauczysz się żyć w niebie, kiedy pogardzisz wyimaginowaną śmiercią tutaj i będziesz się obawiał prawdziwej śmierci przygotowanej dla tych, którzy są skazani na ogień wieczny” (10).
W dwóch ostatnich rozdziałach (11–12) mowa jest skierowana do katechumenów i do chrześcijan w ogóle. Autor podkreśla, że przemawia nie jako interpretator ludzkiej mądrości, ale jako „uczeń Apostołów” (ἀποστόλων μαθητής) i w zwięzły sposób naucza o Słowie, drogach zbawienia i tajemnicach chrześcijańskich.
Tylko przez wiarę można poznać prawdy objawione uczniom przez Słowo Boże. Syn Boży ustanowił w Kościele Królestwo swojej łaski i wiedzy (11). Ktokolwiek należy do niego przez wiarę i życie, jest owocującym drzewem w przywróconym Raju. Sama wiedza nadyma, a miłość tworzy. Wiedza i życie pozostają ze sobą w ścisłym porozumieniu i wzajemnie się warunkują; Nie na próżno w Raju zasadzono obok siebie drzewo wiedzy i drzewo życia. „Kto mniema, że może wiedzieć cokolwiek bez prawdziwej wiedzy, niepoświadczonej życiem, ten nic nie wie, ten jest zwiedziony przez węża, bo nie miłujecie życia”. "Niech poznanie serca waszego i życia będzie dla was prawdziwym słowem przyjemnym. Zasadziłszy to drzewo i przynosząc owoc, zawsze otrzymacie od Boga to, czego pragniecie, czego ani wąż nie dotyka, ani oszustwo nie przenika. "
b) Kwestia autentyczności rozdziałów 11 i 12
Już pierwszy wydawca Listu do Diogneta, Heinrich Stefan (w 1592 r.), zwrócił uwagę, że rozdziały 11 i 12 Listu stanowią odrębny fragment, który pierwotnie stanowił część innego dzieła i dopiero przez przypadek został dodany do Listu do Diogneta; ten ostatni faktycznie zakończył się rozdziałem 10. A teraz większość badaczy uznaje te rozdziały za nieautentyczne.
Przyczyny tego są następujące. Kopista rękopisu sam zanotował na marginesie ostatnich słów rozdziału 10, że w jego oryginale w tym miejscu występuje luka (καì ὦ δε ἐγκοπὴν ε ἶ χε τò ἀντίγραφον). Temat Listu, tak jak został postawiony i zdefiniowany na początku, wyczerpuje się w dziesięciu rozdziałach Listu, a na wszystkie pytania znajdują się wystarczające odpowiedzi. Rozdział dziesiąty można zakończyć obecnym wskazaniem Sądu, przed którym w równym stopniu mają stanąć zarówno prześladowcy, jak i prześladowani, a pominięciem prawdopodobnie utracony zostanie jedynie początkowy wniosek. Nie można ustalić naturalnego związku myśli pomiędzy rozdziałami 1–10 i 11–12. Wręcz przeciwnie, nie można nie zauważyć zauważalnej różnicy w stylu: w rozdziałach 1–10, przy całym wdzięku i żywotności mowy, język wyróżnia się prostotą i przejrzystością; natomiast w rozdziałach 11–12 wyrażenia są pretensjonalne i napięte, ciemne i trudne do zrozumienia. Autor rozdziałów 1–10 Listu pragnie jedynie udzielić odpowiedzi na zadane mu pytania; autor rozdziałów 11–12 występuje jako „nauczyciel pogan” (διδάσκαλος ἐθνω ν).
Nie mniej zaskakująca jest zmiana adresu: w rozdziałach 1–10 mowa skierowana jest wyłącznie do Diogneta; Rozdziały 11–12 adresowane są do wszystkich, którzy pragną zostać uczniami prawdy. Na tej podstawie stanowczo stwierdzają, że rozdziały 11–12 stanowią obcy i późniejszy dodatek do Listu, prawdopodobnie fragment nieznanej homilii skierowanej do katechumenów.
Heinr stanowczo sprzeciwiał się takim zdecydowanym wnioskom. Kihna (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 i Patrologie, Paderborn, 1904), udowadniając integralność Listu i autentyczność rozdziałów 11-12. Jednak podane przez niego powody nie wydają się przekonujące.
Badacze odrzucający autentyczność rozdziałów 11–12 dążą do znalezienia dzieła lub autora, któremu można by przypisać ten fragment na wpół poetyckiej homilii. Już w pierwszej połowie XIX wieku sugerowano (Bunsen), że fragment ten należy do wielkiego dzieła antygnostyckiego teologa Hipolita z Rzymu „Obalenie wszystkich herezji”. Dräseke odnowił tę hipotezę (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), lecz Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) wyraził wątpliwość, czy dzieło Hipolita potrzebuje takiego uzupełnienia: jego obecne zakończenie wydaje się całkiem właściwe. Bonwetsch zebrał znaczną ilość materiału dowodowego, który praktycznie przekonał Harnacka, że rozdziały 11-12 zostały wzięte z jakiegoś zaginionego dzieła Hipolita, a ostatnio DiPaulin (Theolog. Quartalschr. 1906, I,) ponownie próbował udowodnić teorię Bunsena o utraconej konkluzji Obalenia. Tymczasem inni badacze uznają materiał dowodowy oparty na równoległych fragmentach dzieł Hipolita za niewystarczająco przekonujący i uznają za możliwe potwierdzenie (Lightfoot, Westcott) aleksandryjskiego pochodzenia tego fragmentu.
c) Pytanie o autora Przesłania i czas jego powstania
Rękopis, w którym, jak stwierdzono, zachował się List do Diogneta, stanowił najwyraźniej drugą część zbioru dzieł św. Justyna, a sam List został w nim umieszczony jako dzieło Justyna (του αὐτου). Opierając się na świadectwie rękopisu, pierwszy wydawca Listu – Heinrich Stefan – opublikował go (w 1592 r.) jako dzieło św. Justyna, z którego imieniem był kojarzony przez całe stulecie.
Tillemont (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. II, wyd. 2. Paryż, 1701, s. 372) jako pierwszy zakwestionował dowody rękopisu na podstawie bardzo zauważalnej różnicy pomiędzy wdzięcznym, klasycznym stylem Listu a obcym literackim walorem językiem dzieł Justyna. Różnica ta jest tak wielka, że nie da się jej wytłumaczyć ani szczególnym przeznaczeniem dzieł, ani odległością w czasie ich powstania: wynika ona z różnicy w indywidualności literackiej autorów.
W samej treści Listu nie sposób nie dostrzec znaczących odstępstw od poglądów Justyna: poglądy Justyna na bałwochwalstwo, jako narzędzie duchowej mocy diabła, na judaizm, jako Boskie przygotowanie do Ewangelii, na samą Ewangelię, jako dokończenie dzieła Λόγου σπερματικου w umysłach ludzi, a przede wszystkim na filozofów greckich – zupełnie obce nauczanie i ton Listu.
Odrzuciwszy jakikolwiek związek Listu ze św. Justynem, krytyka naukowa pozostawiła bez solidnych podstaw do ustalenia autora Listu i okoliczności jego powstania. Rękopis strasburski jest nie tylko jedyną podstawą do recenzji tekstu, ale jednocześnie jedynym źródłem informacji o Liście. Nie ma innych wieści o Liście pochodzących ze starożytności: ani Euzebiusz, ani Justyn, ani inni pisarze starożytności i średniowiecza, od których można by się spodziewać wskazań Listu, w ogóle o nim nie wspominają. Dlatego badania nad pochodzeniem Listu do Diogneta należy opierać wyłącznie na samym jego tekście, a ponieważ w tekście nie ma żadnych wskazań chronologicznych, pozostaje najszersze pole dla wszelkich założeń.
O próbie datowania powstania Listu na okres przed 70. rokiem I wieku (Tillemont) można jedynie wspomnieć: jest ona w sposób oczywisty nie do utrzymania i w ogóle charakter i treść nauczania zawartego w Liście wykluczają możliwość jego powstania w I wieku.
Pragnienie uznania Listu za pomnik czasów pokonstantyńskich (Fr. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Basel, 1872) czy nawet renesansu (J. Donaldson. A Critical History of the Christian Literature and doktryna od śmierci apostołów do soboru nicejskiego. t. II. Londyn, 1866, s. 126–142), gdyż zarówno tradycja tekstowa (rękopis z XIII lub XIV w.) oraz liczne wzmianki w Liście o jego powstaniu w czasach prześladowań, których ze względu na prosty i szczery ton Listu nie można uznać za przykrywkę, przemawiają przeciwko tak śmiałym hipotezom. Dlatego też nikt obecnie nie kwestionuje, że autor Listu żył albo w II, albo w III wieku, jednak w tych granicach nie osiągnięto dotychczas porozumienia, gdyż wydobyte z niego znaki wewnętrzne nie dają przekonujących podstaw do pewnych wniosków. Niektórzy (Bardenhewer, Kihn, Krüger) opowiadają się za II wiekiem; inne (Harnack, Batiffol, Ehrhard) – z III w., dopuszczając jednak możliwość powstania Listu już pod koniec II w.
Ale zalety prawdopodobieństwa są po stronie II wieku z następujących powodów: chrześcijaństwo jest nadal uważane za nową religię; życie chrześcijan – żywa wiara, radosna gotowość znoszenia cierpień – jest także bogate w cechy z wczesnego okresu istnienia Kościoła; nie tylko nienawiść do pogan, ale także wrogość wobec Żydów wyraża się także w brutalnych działaniach, braku jakiejkolwiek polemiki z późniejszymi herezjami, nawet niejasnych przejawach gnozy, a ponadto w jej pierwotnej postaci sposobie cytowania Pisma Świętego zgodnie ze znaczeniem, a nie literą. W ogóle ani w pytaniach Diogneta, ani w odpowiedziach autora Listu nie można wskazać niczego, co w bezstronnej ocenie można by uznać za niezgodne ze stanowiskiem chrześcijaństwa w II wieku.
Ale w tych warunkach oczywiście nie da się ustalić, kto był faktycznym autorem Listu. Badacze mają całkowitą swobodę w swoich założeniach dotyczących autora tej „perły epoki patrystycznej”. Nazywali Klemensa Rzymskiego, Apollosa, Kodrata. Są to jednak jedynie przypuszczenia, poparte jedynie dowodami wewnętrznymi, które w przypadku braku dowodów zewnętrznych mogą jedynie posłużyć do określenia charakteru Listu: zwracają one jedynie uwagę na pewne szczególne cechy stylu i doktryny, które przypominają język niektórych znanych autorów.
Tutaj możemy zwrócić uwagę tylko na ostatnią próbę - rozpoznanie w Liście dzieła ateńskiego filozofa i apologety Arystydesa (Doulceta, Kihna, Krügera). Podstawą tego jest fakt, że List do Diogneta w pierwszych rozdziałach, nie tylko w poszczególnych wyrażeniach, ale w całej swojej treści, jest ściśle powiązany z Apologią Arystydesa; zawiera wspólne powtórzenie tego, co zostało powiedziane w tym ostatnim. Ale te zbiegi okoliczności nie wystarczają nie tylko do ustalenia tożsamości autora, ale nawet jednoczesnego pochodzenia obu pomników.
Z drugiej strony nie można jednoznacznie mówić o zależności Listu od Apologii: być może podobieństwo w obrazie życia chrześcijan w obu przypadkach zależy wyłącznie od tych samych warunków ich pochodzenia; ponadto należy powstrzymać się od wyciągania zdecydowanych wniosków; oraz ze względu na znaną jednorodność w materii literatury apologetycznej i wynikające z niej podobieństwo w wyrażaniu myśli, a także ze względu na możliwą zależność zabytków pisarstwa apologetycznego od znanych i nieznanych, ale zaginionych oryginałów (np. κήρυγμα Πέτρου).
d) Teologiczny i literacki charakter Listu
Oprócz żywego i ożywionego przedstawienia życia chrześcijan, List po prostu, ale bardzo wyraźnie ujawnia istotne postanowienia dogmatyczne, które podano dosłownie, przedstawiając jego treść. Przepisy te można w skrócie sformułować w następujący sposób:
a) nikt sam nie może osiągnąć doskonałego poznania Boga: nikt z ludzi Boga nie widział ani nie pokazał – On objawił się przez wiarę, która jedynie jest dana widzieć Boga;
b) Objawił się poprzez swoje Słowo – Logos;
c) tym słowem jest Chrystus, własny (ἴδιος) i Jednorodzony (μονογενής) Syn Boży, nieśmiertelny (ἀθάνατος), niepojęty dla umysłu ludzkiego (ἀπερινοήτως) Logos Bóg Wszechmogący, Artysta i Stwórca, przez którego Bóg wszystko stworzył rzeczy;
d) Syn Boży stał się człowiekiem. Wcielenie Syna jest postrzegane jako wyraz miłości Boga. Jej celem jest objawienie prawdy niebieskiej i odkupienie człowieka. Nie ma tu żadnej wzmianki o jakichkolwiek trudnościach teologicznych w kwestii relacji pomiędzy tym, co Boskie, a tym, co ludzkie, we wcielonym Słowie. Jest Bogiem w tak prawdziwym sensie, że Jego przyjście opisuje się jako przyjście Boga, dokonane przez Niego Zadośćuczynienie, wzięcie na siebie naszych grzechów przez Boga, Jego Objawienie jako Objawienie Boga o Nim samym. Jednocześnie jest On naprawdę człowiekiem. W Przesłaniu nie jest nazywany Jezusem ani Chrystusem, ale został posłany nie tylko „jako Bóg przez Boga”, ale także „jako człowiek do ludzi”;
e) On jest Zbawicielem danym przez Boga na okup za nas; tylko przez Niego bezprawni i niegodziwi mogli zostać usprawiedliwieni (7-9).
Stylistycznie List jest perłą starożytnej literatury chrześcijańskiej, z którą prawie żadne inne dzieło nie może się równać pod względem czystości, żywotności i siły języka. Zarówno treść Listu, jak i sposób przedstawienia myśli zdradzają wykształconego autora, prawdopodobnie szkoły platońskiej, głęboko przekonanego prawosławnego chrześcijanina o wzniosłym, duchowym rozumieniu wyznawanej przez siebie religii.
Nierozwiązaną dotąd zagadkę przedstawia dzieło filozofa Hermiasza: „Ośmieszenie filozofów niechrześcijańskich” φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Pod tą nazwą znany jest niewielki traktat satyryczny, pełen pogodnego i często zjadliwego humoru na temat sprzeczności w nauczaniu filozofów greckich na temat Boga, stworzenia świata, istoty duszy, materii i ducha. Składa się z dziesięciu rozdziałów. Autor opiera swoje rozumowanie na słowach apostoła Pawła: „mądrość tego świata jest głupstwem przed Bogiem” (1 Kor. 3,19). „Wydaje mi się” – mówi – „że mądrość ta zaczęła się od upadku aniołów i dlatego filozofowie, objaśniając swoje nauki, nie zgadzają się ze sobą ani w słowach, ani w myślach”.
Autor potwierdza to stanowisko, wskazując na różnorodność ich sądów na temat duszy: „Niektórzy z nich uznają duszę ludzką za ogień, jak Demokryt, inni za powietrze, jak stoicy, jeszcze inni za umysł, jeszcze inni za ruch, jak Heraklit, jeszcze inni za parowanie, jeszcze inni za siłę płynącą z gwiazd, jeszcze inni za liczbę obdarzoną mocą ruchu, jak Pitagoras, jeszcze inni za wodę rodzącą, jak Hippona, jeszcze inni za żywioł żywiołów, jeszcze inni o harmonię, jak Dinarchus, inni o krew, jak Kritias, inni o ducha, inni o jedność, jak Pitagoras; starożytni też myśleli inaczej. Ileż jest argumentów filozofów i sofistów, którzy raczej kłócą się między sobą niż dochodzą do prawdy! Niektórzy mówią, że natura duszy jest nieśmiertelna, inni, że jest śmiertelna, inni, że istnieje ona przez krótki czas; niektórzy twierdzą, że przechodzi w ciała natury, inni przypisują jej taką wędrówkę przez trzy tysiące lat. Jak nazwać te opinie?
Czy nie jest to chimera, jak mi się wydaje, albo głupota, albo szaleństwo, albo absurd, albo to wszystko razem wzięte? Jeśli znaleźli jakąś prawdę, to niech myślą podobnie, albo mówią zgodnie ze sobą - wtedy chętnie się z nimi zgodzę. Kiedy jednak rozdzierają, że tak powiem, duszę, przekształcają ją - jednego w taką, drugiego w inną i poddają różnym materialnym przekształceniom, wyznaję: takie przekształcenia budzą we mnie wstręt. Teraz jestem nieśmiertelny i raduję się, teraz jestem śmiertelny i płaczę; potem rozkładają mnie na atomy - staję się wodą, powietrzem, ogniem; wtedy nie jestem ani powietrzem, ani ogniem, ale robią ze mnie bestię lub zamieniają mnie w rybę i staję się bratem delfinów. Patrząc na siebie, jestem przerażony swoim ciałem: nie wiem, jak to nazwać – człowiek, czy pies, czy wilk, czy byk, czy ptak, czy wąż, czy smok, czy chimera. Miłośnicy mądrości przemieniają mnie we wszelkiego rodzaju zwierzęta, lądowe, wodne, latające, wielogatunkowe, dzikie lub domowe, głupie lub gadające, głupie lub inteligentne. Pływam, latam, szybuję w powietrzu, pełzam, biegam, siedzę.
Następnie autor przechodzi do zróżnicowania filozofów w doktrynie zasad przyrody. "Gdybym spotkał Anaksagorasa, nauczyłby mnie tego: początkiem wszystkiego jest umysł - on jest winowajcą i władcą wszystkiego; porządkuje nieporządek, ruch nieruchomemu, dzieli zmieszane, porządkuje niezgodne. Podoba mi się ta nauka Anaksagorasa i całkowicie zgadzam się z jego myślami. Ale Mellissus i Parmenides buntują się przeciwko niemu; ten ostatni w wierszach poetyckich głosi, że istnienie jest jedno, wieczne, bezgraniczna, nieruchoma i zupełnie sobie równa, znowu nie wiem dlaczego, zgadzam się z tą nauką, a Parmenides wypiera Anaksagorasa z mojej duszy. Kiedy wyobrażam sobie, że jestem utwierdzony w myślach, Anaksymenes z kolei wypowiada inną mowę: Mówię wam – krzyczy – że wszystko jest powietrzem, jeśli zostanie zagęszczone i sprężone, wówczas powstaje woda, a jeśli zostanie rozdzielona i rozszerzona, to po powrocie do stanu naturalnego jest to eter i ogień; staje się czystym powietrzem; a jeśli zgęstnieje, zmienia się.
Ja znowu przechodzę na stronę tej opinii i już kocham Anaksymenesa, natomiast Empedokles buntuje się przeciwko temu i tak dalej” (3-4).
Autor konsekwentnie opiera się na poglądach Protagorasa, Talesa, Anaksymandra, Archelausa, Platona i Arystotelesa. „Jestem już zmęczony” – mówi – „podekscytowany myślami to tu, to tam. Zatrzymam się na opinii Arystotelesa i żadna inna nauka nie będzie mi przeszkadzać” (5). "Ale co mam zrobić? Duszę moją atakują starcy, najstarszy z wymienionych filozofów... Ale nawet ci starcy kłócą się między sobą." Autor zwraca się do Ferecydesa, dobrego Demokryta, płaczącego Heraklita, najpiękniejszego Epikura, Kleantesa. "Mimo dużej liczby tych filozofów, z Libii przychodzi do mnie kolejna ich rzesza: Karneades i Clitomachus. Odrzucając naukę wszystkich innych filozofów, sami twierdzą, że natura rzeczy jest niezrozumiała i że zawsze jakieś kłamstwo miesza się z prawdą. Co mam zrobić po tak żmudnych poszukiwaniach? Jak uwolnić umysł od tylu opinii? Jeśli niczego nie da się pojąć, to prawda jest ludziom usuwana, a osławiona filozofia goni cień zamiast posiadać wiedzę o rzeczach” (7).
Na koniec Hermias rozwodzi się nad Pitagorasa i jego nauką, że początek wszystkich rzeczy jest jednością i że elementy powstają z różnych form i liczb. Wskazując na naukę Pitagorasa na temat liczby, formy i miary ognia, powietrza, wody i ziemi, kontynuuje: "Ja znowu, natchniony, gardzę domem, Ojczyzną, moją żoną, dziećmi i nie przejmuję się niczym innym, wznoszę się w sam eter i biorąc Pitagorasa za łokieć, zaczynam mierzyć ogień. Mierzenie Zeusa już nie wystarczy. Jeśli tak ważna istota, wielkie ciało i wielka dusza, czyli ja, wznoszę się do Nieba i nie mierzy eteru, wówczas zniknie panowanie Zeusa. Po zmierzeniu eteru i poinformowaniu Zeusa o tym, ile kątów ma ogień, schodzę z nieba i zjadam oliwki, figi, warzywa ogrodowe, następnie przechodzę do wody i jej mokrego żywiołu, zaczynam mierzyć łokciem, palcem, półpalcem, a jednocześnie jego głębokość, aby Posejdon dowiedział się ode mnie, jak wielkie jest morze, nad którym panuje. W jeden dzień będę chodzić po ziemi, badając jego liczba, miara i kształt, gdyż jestem całkowicie pewien, że nawet jeden cal Wszechświata nie umknie tak wielkiej i cudownej istocie jak ja.
W konkluzji autor stwierdza, że wyraził to wszystko po to, aby wyjaśnić, jak filozofowie przeczą sobie w poglądach, jak ich badania gubią się w nieskończoności, nie zatrzymując się na niczym, jak nieosiągalny i bezużyteczny jest cel ich wysiłków, nieuzasadniony ani dowodami, ani zdrowym rozsądkiem (10).
„Wyśmiewanie filozofów niechrześcijańskich” znane jest z szesnastu rękopisów, głównie z XV w., a tylko jeden z nich – Patmos – pochodzi z X w. (R. Knopf datuje go na koniec XI lub lepiej niż na XII w.). Ponieważ dzieło to nie było nigdzie wzmiankowane ani w starożytności, ani w średniowieczu, można jedynie przypuszczać, co do czasu jego powstania i tożsamości autora.
Kolejną okolicznością, która znacznie komplikuje badania na ten temat, jest to, że w samym dziele nie można odnaleźć punktów oparcia, dzięki którym można by określić datę powstania traktatu, choćby w przybliżeniu, ale z mniejszą lub większą pewnością. Dlatego przy ustalaniu czasu powstania istnieje znacznie więcej rozbieżności niż w przypadku Listu do Diogneta, co można tutaj odnotować jedynie w sposób ogólny. W przeszłości próbowano utożsamić autora omawianego dzieła z historykiem kościoła Sozomenem na podstawie niektórych fragmentów jego „Historii kościelnej” (1,18; 2,5; 3,17; 5,1), w których mowa jest o filozofach pogańskich (Lambeciusie). Jednak bezpodstawność tego poglądu została następnie dogłębnie ujawniona (Cave), wskazując różnice stylistyczne i merytoryczne w obu tekstach; ponadto słusznie zauważono, że Ermij Sozomen nie był filozofem, ale prawnikiem. Ogólnie rzecz biorąc, w XVIII wieku opinia naukowa skłaniała się ku II lub III wiekowi. W XIX wieku wydawca dzieła W.F.
Menzel (Lejda, 1840) ponownie poddał w wątpliwość swoją przynależność do okresu apologetycznego, uznając, że autor żył nie wcześniej niż w V wieku. Nie brakowało przeciwstawnych poglądów, które zdecydowanie sprzeciwiały się tak późnemu terminowi; szczególnie energicznie i gruntownie obalił opinię Menzla – Otto (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. t. IX lenae, 1872, s. XXXVII i n.), natomiast pogląd Menzla został przyjęty i uzasadniony wbrew zarzutom Dielsa (Doxographi Graeci. Berolini, 1879, s. 259 i n.). W ogóle pogląd, że Hermias pisał w czasach apologetycznych lub nieco później, w przeciwieństwie do Menzla, miał wielu zwolenników (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser – Jungmann, G. Krüger, X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Bauschen, Kihn, Di Pauli), którzy przypisują jego powstanie koniec II lub pierwszej poł. z III wieku.
Na starożytność powstania „Skały” wskazuje także inskrypcja dzieła we wszystkich rękopisach: Ἑ ρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Oczywiście podstawa nie leży w nazwisku autora, gdyż utożsamianie Hermiasa z jakimś pisarzem o tym samym nazwisku w starożytności jest daremnym wysiłkiem: chrześcijańska starożytność zna sporo osób o tym nazwisku i wszystkich z równym prawem można uznać za autorów omawianego dzieła. Należy jednak zwrócić uwagę na orzeczenie autora - φιλοσόφως. Imię to pasuje do wielu apologetów II wieku: Arystydesa, Justyna, Atenagorasa, pseudo-Meliton i w tym przypadku ma pewien ślad historyczny. Dlatego też w napisie „Kpina” widać wyraźnie pewną podstawową tendencję, a mianowicie możliwie najmocniej podkreślone jest przeciwieństwo filozofii chrześcijańskiej i pogańskiej; tendencja taka była zupełnie odległa od apologetyki wieków późniejszych – stanowi cechę charakterystyczną starożytnej apologetyki chrześcijańskiej.
Co więcej, gleba, na której tego rodzaju dzieła powstały, sugeruje czas gorącego konfliktu między chrześcijaństwem a filozofią pogańską. To prawda, że pod koniec V wieku sofiści z syryjskiej Gazy przeprowadzili energiczną walkę z ostatnim potomkiem starożytnej filozofii - neoplatonizmem. Jednak kilku badaczy (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) zwróciło już uwagę na fakt, że Hermias nie wymienia jednym słowem neoplatonizmu ani jego głównych przedstawicieli. Swoją broń kieruje przeciwko platończykom, perypatetykom, stoikom, pitagorejczykom, epikurejczykom itp., a neoplatoników nie wymienia Plotyna, Porfiriusza ani Proklosa. Jest rzeczą oczywistą, że pisał dla swoich czasów i wyśmiewał właśnie te systemy, o których wiedział, że są nauczane i cieszą się autorytetem w szkołach publicznych. Ta obserwacja sięga co najmniej III wieku.
Pierwszym znanym pisarzem kościelnym na łacińskim Zachodzie piszącym w języku łacińskim był autor znakomitego w formie i treści dzieła zatytułowanego Oktawiusz. To przeprosiny w formie dialogu. Dzieło przetrwało w jednym rękopisie z IX wieku (Cod. Parisinus 1661) jako ósma księga (Octavus liber - Octavius) przeprosin Arnobiusa „Adversus nationes”. W rękopisie nie wskazano zatem ani faktycznego autora dzieła, ani jego tytułu; Dowiadujemy się o tym dopiero ze świadectw Laktancjusza i Hieronima. Zaświadczają (Lactantius. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Hieronim, De vir, ill., 58; por. Ep. 70 ad Magnum, 5), że dzieło nosiło nazwę „Octavius” i że jego autorem był Marcus Minucius Felix.
Sam autor już na początku swojej książki wyjaśnia, dlaczego nadał swojemu dziełu taki tytuł: jest on poświęcony pamięci jego dobrego i wiernego przyjaciela Oktawiusza, człowieka doskonałego i pobożnego. „Kiedy wracam wspomnieniami – mówi autor – do czasów naszego zbiorowego, przyjaznego życia, moją uwagę przede wszystkim przykuwa rozmowa, którą niegdyś Oktawiusz odbył z Cecyliuszem zarażonym przesądami, a która swoją siłą przekonywania nawróciła go na wiarę prawdziwą” (1).
Przeprosiny Minucjusza Feliksa są reprodukcją tej rozmowy; Obrońcą chrześcijaństwa przed pogańskim Cecyliuszem jest Oktawiusz, od którego pochodzi nazwa całego dzieła.
VIII. 1. Treść przeprosin
Oktawiusz przybył do Rzymu na spotkanie z Minucjuszem, a także w sprawach własnych. Ponieważ przyjaciele nie widzieli się od dawna, spędzili całe dwa dni „we wzajemnym przypływie przyjaznych uczuć” i opowiadaniu sobie o wszystkim, co wydarzyło się podczas rozłąki.
Była jesień, nadeszły wrześniowe wakacje, a ponieważ sądy były zamknięte, przyjaciele postanowili udać się do Ostii, gdzie mogli cieszyć się kąpielami morskimi i kontynuować przyjacielskie rozmowy. Wczesnym rankiem udali się nad brzeg morza; Był z nimi także Cecyliusz, który ujrzawszy posąg Seralisa, zgodnie z pogańskim zwyczajem, podniósł rękę do ust i złożył pocałunek na jego palcach. Oktawiusz, zauważając to, zwrócił się do Minucjusza z następującymi słowami: „Niedobrze, bracie Marku, aby osoba nierozłączna w domu i poza domem pozostawała w ciemnościach powszechnej niewiedzy i pozwalała, aby w tak piękny dzień kłaniał się kamieniom, które są jedynie ozdobione posągami, oblane kadzidłem i ozdobione wiankami: wiesz, że takie złudzenie dotyczy zarówno jego, jak i nie mniej waszego wstydu” (2).
Spacer był kontynuowany. Przyjaciele podziwiali plusk fal i chłopców bawiących się na brzegu morza. Oktawiusz opowiedział o swojej podróży morskiej. Cecyliusz nie brał udziału w rozmowie: zawstydzony, ze smutną miną, w milczeniu odsunął się na bok. Zapytany o przyczynę, odpowiedział: "Bardzo mnie niepokoją i kłują słowa Oktawiusza, którymi zarzucał Ci zaniedbanie, a przez to nie bezpośrednio, ale tym mocniej zarzucał mi niewiedzę. Nie chcę na tym poprzestać: żądam wyjaśnień od Oktawiusza. Jeśli zgodzi się ze mną wdać w polemikę, nauczy się, że dużo łatwiej jest dyskutować w gronie przyjacielskim, niż rozumować na dany temat tak, jak filozofowie rozumu. Usiądźmy na kamiennym wale, który strzeże łaźni i wcina się w morze – tutaj możemy odpocząć od podróży i swobodniej dyskutować” (4). Propozycja została przyjęta. Minucjusz Feliks musiał przyjąć na siebie rolę arbitra i dlatego zasiadł pośrodku pomiędzy obydwoma rozmówcami.
Pierwsze słowo dano Cecyliuszowi, który zaczął wypowiadać się w obronie pogaństwa i atakować chrześcijaństwo. Rozpoczyna swoje wystąpienie sceptyczną doktryną o niedostępności wszelkiej wiedzy dla ludzkiego umysłu. Nie ma rzetelnej wiedzy, zwłaszcza o tym, co leży poza ziemskim światem. Badania filozoficzne pozostały niejednoznaczne. Godne oburzenia jest, jeśli niektórzy niewykształceni ignorantzy (oczywiście chrześcijanie), obcy pojęciom najprostszych sztuk, ośmielają się mówić o istocie rzeczy i Boskości, o którą filozofowie różnych szkół spierają się między sobą od tylu stuleci. Ograniczenia ludzkiego umysłu są tak odległe od poznania Boga, że jest on niedostępny ani temu, co jest nad nami na niebie, ani temu, co kryje się w głębinach ziemi; nie jest mu dane poznać i pojąć to, a nawet próba zgłębienia tych tajemnic jest niegodziwa. Moglibyśmy zostać uznani za szczęśliwych i rozważnych, gdybyśmy zgodnie ze starożytnym powiedzeniem mędrca byli bardziej zaangażowani w poznanie siebie.
Chrześcijańska nauka o stworzeniu wszystkiego przez Boga jest fikcją, gdyż wiedza może wyjaśnić pochodzenie wszystkiego, co istnieje, teorią różnych kombinacji pierwotnych elementów, które istniały w głębinach natury: wszystkie części Wszechświata powstały, ułożyły się jedna obok drugiej i ułożyły się z ich przypadkowego zderzenia, i wszystko ponownie wraca do swego źródła, powraca do swoich początków bez żadnego artysty, bez menadżera, bez stwórcy – jaki tam jest twórca – Bóg? Dlaczego religia, ten strach przed Boskością, ten przesąd? Nie można też zaakceptować doktryny o Bożej Opatrzności. Co możemy powiedzieć o różnych nieoczekiwanych zjawiskach, które bez porządku, bezkrytycznie niszczą przepływ wszystkiego, co istnieje? Podczas katastrofy los dobra i zła jest taki sam, bez względu na zalety któregokolwiek z nich. W pożarach giną zarówno niewinni, jak i przestępcy. Kiedy w powietrzu szaleje niszczycielska infekcja, wszyscy bez wyjątku umierają. W wściekłości wojny najlepsi ludzie umierają szybciej niż inni i tak dalej.
Sprowadzając do siebie kulty religijne wszystkich narodów, Rzym zasłużył na miano króla świata. Cerkwie i cerkwie służą zarówno jako dekoracja, jak i ogrodzenie Rzymu; są święte bardziej dlatego, że zawierają rodzimych i obcych bogów, niż dlatego, że są bogate w cenne dary i dekoracje. Ten religijny system Rzymu w całej swojej historii wyraźnie pokazał swoją siłę w licznych faktach o najwyższej pomocy. Nie na próżno przodkowie tak uważnie obserwowali przepowiednie wróżb, wróżyli za pomocą wnętrzności zwierząt, wznosili cerkwie i budowali ołtarze.
Długo byłoby mówić o miłosierdziu i błogosławieństwach bogów objawiających się w wydarzeniach z odległych czasów; wystarczy powiedzieć, że wszystkie te obserwacje prowadzą do tego, że natchnieni bliscy Bogu wróżbici przepowiadają przyszłość, ostrzegają przed niebezpieczeństwami, dają uzdrowienie chorym, nadzieję przygnębionym, pomoc biednym, pocieszenie nieszczęsnych, ulgę ludziom pracującym (6-7). „Tak więc – powiada Cecyliusz – choć natura i pochodzenie bogów są nam nieznane, to jednak wszystkie narody zgadzają się i mocno wierzą w ich istnienie, tak że nie mogę znieść takiej bezczelności bezbożnej lekkomyślności tych ludzi, którzy odrzucają lub niszczą religię tak starą, jak pożyteczną i zbawiającą”.
Cecyliusz przechodzi do przedstawienia chrześcijaństwa takim, jakie mu się wydawało. Nie znajduje słów, żeby wyrazić swoje oburzenie faktem, że ludzie z nędznej, zakazanej, nikczemnej sekty śmiało buntują się przeciwko bogom, którzy rekrutują wyznawców do ich bezbożnego społeczeństwa z samego brudu ludu, z łatwowiernych kobiet, zwiedzionych frywolnością swojej płci, ludzi, którzy na nocnych spotkaniach z postami i nieludzkimi potrawami spotykają się nie dla świętych obrzędów, ale dla brudu. To ludzie ukrywający się, biegający po całym świecie, niemi w społeczeństwie, rozmowni w swoich schroniskach. Gardzą cerkwiami jako grobowcami bogów, odrzucają bogów i drwią ze świętych obrzędów (8). Należy całkowicie wykorzenić lub zniszczyć to niegodziwe społeczeństwo, gdyż jego stan moralny wydaje się potworny.
Chrześcijanie tworzą rodzaj podejrzanego tajnego związku: rozpoznają się po specjalnych tajnych znakach i kochają się nawzajem, nawet się nie znając. Ponadto ich wzajemne relacje są podejrzane od strony moralnej: wszędzie między nimi tworzy się jakiś rodzaj więzi miłosnej; nazywają się nawzajem bezkrytycznie braćmi i siostrami, aby za pomocą świętego imienia zamienić zwykłą rozpustę w kazirodztwo.
O podłości ich religii świadczy przede wszystkim fakt, że czczą oni głowę najniższego zwierzęcia – osła oraz genitalia naczelnego i kapłana, czczą przestępcę ukrzyżowanego na krzyżu, podczas inicjacji nowo wkraczających do ich społeczności dokonują straszliwego obrzędu zabicia dziecka, piją jego krew i dzielą między sobą jego członki, podczas nocnych spotkań oddają się rozpuście, dopuszczając kazirodztwo (9).
Prawdę tego wszystkiego, a przynajmniej większości, potwierdza sama tajemnica tej religii. Właściwie dlaczego na wszelkie możliwe sposoby starają się ukrywać i ukrywać przed innymi to, co szanują, podczas gdy czyny godne pochwały są zwykle wykonywane otwarcie? Dlaczego nie mają cerkwi, ołtarzy ani ogólnie przyjętych obrazów? Dlaczego nie mają odwagi mówić otwarcie i swobodnie odbywać zebrań, jeśli nie dlatego, że to, co honorują i tak starannie ukrywają, jest godne kary lub haniebne? Ich Bóg jest śmieszną fikcją. Jest wszechmocny, wszechwiedzący, wszechobecny, a jednak niewidzialny: nie mogą Go pokazać innym.
Co więcej, chrześcijanie grożą spaleniem Ziemi i całego świata wraz z jej luminarzami, przepowiadając jego zniszczenie, jak gdyby wieczny porządek natury ustanowiony przez Boskie prawa mógł ustać, połączenia wszystkich elementów i skład nieba mogły zostać zniszczone, a ogromny świat, tak ściśle zjednoczony, mógłby zostać obalony (10).
Ale najbardziej absurdalną rzeczą jest ich nauka o zmartwychwstaniu, której niespójność potwierdza wiele rozważań: chrześcijanie przepowiadają zagładę nieba i gwiazd, które pozostawiamy w takiej postaci, w jakiej je zastaliśmy, podczas gdy oni obiecują życie wieczne sobie, ludziom, którzy umarli i upadli; Ze względu na wiarę w zmartwychwstanie brzydzą się spalaniem zmarłych i potępiają ten zwyczaj grzebania, jak gdyby ciało, gdyby nie zostało spalone, nie uległoby samoistnemu rozkładowi w ziemi w ciągu kilku lat.
Wierząc w zmartwychwstanie i obiecując sobie błogosławione życie wieczne po śmierci dla jednych, a wieczne męki dla innych, chrześcijanie czynią Boga niesprawiedliwym Sędzią, który karze w ludziach dzieło losu, a nie wolę, ponieważ nie wszyscy ludzie stają się wyznawcami nauki chrześcijańskiej samowolnie, ale tylko wybrani przez Boga; zmartwychwstanie nie może nastąpić bez ciała, gdyż bez ciała nie ma umysłu, nie ma duszy, nie ma życia. – Ale w jakim ciele zmartwychwstaną? Jeśli jest taki sam, to już dawno zapadł się w ziemię; jeśli z nowym, to w tym przypadku rodzi się nowa osoba, a stara nie zostaje przywrócona.
Minęły niezliczone stulecia, a żaden ze zmarłych nie powrócił z podziemi, aby dać nam przekonujący przykład zmartwychwstania. „Wszystko to jest niczym innym jak wymysłami nieuporządkowanego umysłu, absurdalnymi snami, przyodzianymi przez fałszywych poetów w piękne wiersze, a wy, naiwni, nie wstydziliście się przypisywać waszemu Bogu” (11).
Uwodzenie wiary w zmartwychwstanie prowadzi chrześcijan do smutnych konsekwencji: ubóstwa, tortur, śmierci, pozbawia ich najbardziej naturalnych i uprawnionych przyjemności i oszukuje złudnymi przyszłymi szczęśliwościami w zamian za prawdziwe nieszczęścia teraźniejszego życia.
„Nieszczęsnicy” – woła Cecyliusz – „tutaj nie mieszkacie i tam nie zmartwychwstaniecie. Jeśli jednak macie choć odrobinę zdrowego rozsądku i rozwagi, przestańcie zgłębiać tajemnice i prawa Wszechświata, opuśćcie sfery niebieskie. Wystarcza wam – niegrzeczni, ignoranci, niewykształceni ludzie – to, co jest pod waszymi stopami; kto nie ma zdolności rozumienia spraw ziemskich, ludzkich, tym mniej powinien poznawać Boskość” (12). Na zakończenie swego przemówienia Cecyliusz zachęca, abyście w miarę możliwości naśladowali Sokratesa, który zapytany o sprawy niebieskie odpowiedział: „To, co jest nad nami, nas nie dotyczy”. Największa mądrość polega na uznaniu ignorancji. Ten sposób filozofowania jest bezpieczny dla nieuczonych i pełen chwały dla uczonych. „Moim zdaniem należy pozostawić wszystko wątpliwe tak, jak jest, a gdy tak wielu i tak wielkich ludzi pozostaje w wątpliwościach, nie należy śmiało i lekkomyślnie spieszyć się ze swoim zdaniem w drugą stronę, aby nie wprowadzać absurdalnych bajek i nie niszczyć żadnej religii” (13).
Cecyliusz najwyraźniej był z siebie zadowolony i pełen wiary w siłę swoich argumentów, rzekł: „Co Oktawiusz z pokolenia Plauta, pierwszy z piekarzy i ostatni z filozofów, odważy się powiedzieć moim słowom?” Należy zauważyć, że Minucjusz Feliks przedstawił ze zdumiewającą bezstronnością pogańskie zarzuty wobec chrześcijaństwa; Mając na uwadze obalanie, nie stara się osłabiać argumentów przeciwnika i stawiać go w nieestetycznym świetle – nawet uprzedzenia Cecyliusza odnotowuje on w tonie oczywistego szacunku. Cecyliusz jest żywym i wszechstronnym wyrazicielem wrażenia, jakie chrześcijaństwo wywarło na świat kultury wraz ze swoim pierwszym zewnętrznym odkryciem; jego przemówienie stara się ukazać wszystkie jego negatywne strony, nie pomija żadnego szczegółu, który mógłby wywrzeć na czytelniku odrażające wrażenie. Stara się możliwie najdobitniej zdemaskować wszystko, co jest haniebne, zbrodnicze, okropne i zdeprawowane, co może stworzyć wyobraźnia zewnętrznego obserwatora społeczeństwa chrześcijańskiego.
Nawet dobre strony chrześcijaństwa, odzwierciedlające w człowieczeństwie wszystko wzniosłe, czyste i doskonałe (miłość, braterstwo, miłosierdzie, odwaga podczas egzekucji i tortur, gotowość do poświęcenia życia) – wszystko to w ustach Cecyliusza, przepojonych wstrętem i szczerą pogardą dla chrześcijaństwa, nabiera w chrześcijaństwie wyjątkowego znaczenia, jako wyraz przesądu, szaleństwa i rozpusty. A wszystko to nie zostało wymyślone przez autora przeprosin, ale zaczerpnięte ze współczesnej rzeczywistości, strasznej dla chrześcijan. Oktawiusz nie wstydził się pewności Cecyliusza i nie zwlekał z odpowiadaniem na wszelkie zarzuty. Cecyliusz, który początkowo okazał się nieprzejednanym sceptykiem, teoretycznie zaprzeczając jakiejkolwiek możliwości poznania Boskości, nawet Jego istnienia, daleki od jakiejkolwiek myśli o Opatrzności, później stał się obrońcą tradycji starożytnej, starożytnej religii rzymskiej, jako jedynej prawdziwej i zbawczej; Jego argumenty niekoniecznie były logiczne. Oktawiusz wykorzystał ten błąd w mowie Cecyliusza i przede wszystkim na niego zwrócił uwagę.
„Nie będę ukrywał, że od samego początku zauważyłem niepewność i niestałość w opiniach kochanego Cecyliusza, tak że trudno mi ocenić, czy Twoja nauka została przyćmiona, czy zachwiana na skutek błędu: albo mówił, że wierzy w bogów, albo wyrażał co do nich wątpliwości, więc niepewność jego stanowiska nie daje solidnego wsparcia dla mojej odpowiedzi”. Podkreśliwszy tę sprzeczność między zasadniczym sceptycyzmem a faktycznym przywiązaniem do religii przodków, Oktawiusz przystępuje do odparcia zarzutów Cecyliusza, podążając śladami przeciwnika i nie pozostawiając niczego w jego słowach bez uwagi.
Cecyliusz wyraził się „zniesmaczony, oburzający i bolesny, że niewykształceni, biedni i niewykwalifikowani (chrześcijanie) podejmują się rozmawiać o sprawach niebiańskich”. Oktawiusz sprzeciwia się temu, że wszyscy ludzie, bez względu na wiek, płeć czy stan, zostali stworzeni racjonalni i zdolni do zrozumienia oraz że otrzymali mądrość nie jako dar szczęścia, ale noszą ją w sobie jako dar natury; talentów umysłowych nie daje bogactwo, nie zdobywa się pracowitością, ale rodzą się wraz z pochodzeniem samego ducha. Nie ma zatem nic oburzającego i godnego pożałowania w tym, że każdy zajmuje się badaniem spraw Bożych, formułuje własne opinie i je wyraża, gdyż istota sprawy nie leży w godności badaczy, ale w prawdziwości badania, a im mniej pomysłowa jest mowa, tym jaśniejszy jest dowód, ponieważ nie jest zabarwiony błyskotliwą wymową i wdziękiem słów, ale jest przedstawiony w swojej naturalnej formie, zgodnie z przewodnictwem prawdy” (16).
Oktawiusz zgadza się z Cecyliuszem, że człowiek musi poznać siebie i zbadać, kim jest, skąd przyszedł i dlaczego; ale nie da się zbadać i poznać osoby bez zbadania całości przedmiotów, ponieważ wszystko jest tak ze sobą powiązane i panuje w takiej jedności i spójności, że jeśli nie przestudiujemy dokładnie Boskiej natury, nie zrozumiemy natury ludzkiej. Mając twarz zwróconą do przodu i wzrok skierowany ku Niebu, obdarzeni zdolnością mówienia i umysłem, dzięki któremu poznajemy Boga, czujemy Go i naśladujemy, nie powinniśmy, nie możemy nie poznać niebiańskiego piękna, które tak zachwyca nasze oczy i wszystkie nasze zmysły. Szukanie na ziemi tego, co powinno być na wyżynach nieba, jest najbardziej obraźliwym bluźnierstwem.
Umysł ludzki z konieczności dochodzi do idei stworzenia wszystkiego przez Boga, gdy patrzy w niebo, zagłębia się w to, co dzieje się wokół niego na ziemi – wszystko to nie tylko nie mogłoby się wydarzyć, ukształtować i uporządkować bez najwyższego Artysty, bez najdoskonalszego Rozumu, ale nie może nawet zostać dostrzeżone, zbadane i pojęte bez największego wysiłku i aktywnej pomocy samego Rozumu. Zwłaszcza w pięknie naszego obrazu objawia się, że Bóg jest artystą: postawa wyprostowana, wzrok skierowany w górę, umieszczony wysoko, jak na wieży strażniczej, a wszystkie inne uczucia umiejscowione jak w fortyfikacji (17).
Ta sama doskonałość i porządek w naturze świadczą o tym, że świat nie tylko powstał z Najwyższego Umysłu, ale także jest przez Niego wspierany. Bóg troszczy się nie tylko o całość, ale także o części. Kiedy wchodząc do domu, wszędzie zobaczysz smak, porządek i piękno, to oczywiście pomyślisz, że panuje nad nim właściciel i że jest on o wiele wspanialszy od wszystkich tych błogosławieństw - pomyśl, patrząc na Niebo i Ziemię i znajdując w nich pracowitość, porządek i prawo, że w domu tego świata jest Pan i Ojciec wszystkich, który jest piękniejszy niż same gwiazdy i części całego świata. Zatem nie można wątpić w Przemysł.
Pytanie teraz brzmi, czy jest jeden Bóg, który rządzi światem, czy jest ich wielu. Ale tę wątpliwość nie jest trudno rozwiać. Jedności Boga wymagają już podobne zjawiska na tym świecie: „jeden jest król dla pszczół, jeden przywódca dla owiec, jeden przywódca dla trzody”. Czy już myślisz, że najwyższa władza w Niebie jest podzielona? Ten jeden Bóg, Ojciec wszystkich, nie ma początku ani końca; Dając początek wszystkiemu, On Sam jest wieczny; Był przed światem, będąc światem dla siebie. Powołał do istnienia nieistniejące swoim Słowem, uporządkował je swoim Rozumem i dokonał tego swoją mocą. Nie można go zobaczyć. Jest zbyt majestatyczny; Nie można go dotknąć - jest zbyt cienki; Nie można go zmierzyć - jest ponad zmysłami, jest nieskończony, niezmierzony iw całej swej wielkości znany tylko jemu samemu; nasze serce jest zbyt wąskie na taką wiedzę i dlatego oceniamy Go godnie tylko wtedy, gdy nazywamy Go nieocenionym. Kto wyobraża sobie, że pozna wielkość Boga, poniża Go, a kto nie chce Go umniejszać, nie zna Go. I nie szukajcie innego imienia dla Boga: Bóg jest Jego imieniem.
Słowa są potrzebne, gdy trzeba wyróżnić wielu bogów, mając dla każdego z nich osobne imiona; i dla samego Boga imię Bóg wyraża wszystko. Jeśli będę Go nazywał Ojcem, będziecie Go reprezentować jako ziemskiego; jeśli nazwę Go królem, wówczas wyobrazicie sobie Go jako cielesnego; Jeśli nazwiem go Mistrzem, pomyślisz o Nim jak o śmiertelniku.
Sposób mówienia ludu świadczy o monoteizmie: wyciągając ręce do nieba, nie używa innego imienia niż Bóg, wołając: „Wielki jest Bóg, prawdziwy Bóg”. Poeci wychwalają także „jedynego Ojca bogów i ludzi”. Prawie wszyscy filozofowie, choć pod różnymi imionami, wskazywali na jednego Boga, więc można by pomyśleć, że albo dzisiejsi chrześcijanie są filozofami, albo filozofowie byli już chrześcijanami wtedy.
Politeizm opiera się na późniejszym błędzie, skoro bowiem światem rządzi Opatrzność i kieruje się wolą jednego Boga, to nie powinien podążać za niewiedzą starożytnych, uniesionych ich baśniami - obalają go opinie ich własnych filozofów, do których należy autorytet zarówno starożytności, jak i racjonalności.
Aby udowodnić, że bóstwa ludowe nie istnieją, że są jedynie abstrakcjami bez rzeczywistości lub ludźmi, którym przywłaszczono boskie zaszczyty z wdzięczności lub strachu, Oktawiusz odwołuje się do autorytetu Prodanusa, Diodora i Euhemera i pokrótce analizuje „bajki i błędy” odziedziczone po nieświadomych ojcach (18–24).
Cecyliusz argumentował, że religia Rzymian położyła podwaliny pod ich władzę, zwiększyła i ugruntowała potęgę narodu rzymskiego, że swoją wielkość zawdzięczają oni nie tyle osobistej odwadze, co swojej pobożności i religii. Do tego Oktawiusz przede wszystkim zauważa, że sam początek „pobożnego” państwa rzymskiego jest skażony zbrodniami (braterobójstwo Romulusa, porwanie Sabinek).
Wtedy wspólną przyczyną Romulusa i kolejnych królów i przywódców było wypędzanie sąsiadów z ich ziemi, niszczenie okolicznych miast ze cerkwiami i ołtarzami, uciskanie jeńców i umacnianie się poprzez zniewagi innych i własne okrucieństwa. Wszystko, co Rzymianie mają teraz, posiadają i używają, jest łupem ich bezczelności; wszystkie ich cerkwie zostały wzniesione z majątku splądrowanego w wyniku niszczenia miast, grabieży bogów i zabijania kapłanów. Rzymianie mieli tak wiele zwycięskich uroczystości, tak wiele niegodziwych czynów, tak wiele trofeów zabranych narodom, tak wiele rabunków popełnionych przez bogów. Dlatego Rzymianie są silni nie dlatego, że są religijni, ale dlatego, że bezkarnie dopuszczali się świętokradztwa. Rzymianie przyjmują religię podbitych ludów, a po zwycięstwie oddają cześć zniewolonym bogom. Nie mogli mieć za patronów na wojnie tych bogów, przeciwko którym chwycili za broń; i co ci bogowie mogli zrobić dla Rzymian, którzy nie byli w stanie chronić swoich wyznawców przed ich bronią? Sami bogowie rzymscy są dobrze znani (25).
Na triumf swojej sprawy Cecyliusz, oprócz cudów, jakie bogowie czynili na rzecz Rzymu, wskazuje na przepowiednie bóstw, które się spełniły, na sukcesy dowódców, którzy zastosowali się do poleceń Niebios, objaśnianych przez wróżbitów, oraz na katastrofalne skutki dla tych, którzy je zaniedbali. Argument ten wydaje się Oktawiuszowi bardzo słaby i zaprzecza większości cudów, które liczył Cecyliusz. Dla niego są to historie starych kobiet. Jeśli chodzi o cuda, które są lepiej potwierdzone, nie mają one takiego znaczenia, jakie przypisuje im Cecyliusz. Są dziełem demonów. Ta teoria interwencji demonicznej, która pozwoliła chrześcijanom wyjaśnić wszystkie niezwykłe fakty z mitologii, bogów, którzy się pojawili, posągi, które mówiły, wróżbitów, którzy przepowiadali i tak dalej. Minucjusz uzupełnia dowody całej starożytności. Jak możesz wątpić w ich istnienie? Poeci to wiedzą, filozofowie to mówią, Sokrates to rozpoznał; czarodzieje nie tylko znają demony, ale przy ich pomocy wykonują wszystkie swoje cudowne sztuczki.
Te nieczyste duchy, czyli demony, kryją się w posągach i bożkach, inspirują wróżbitów, mieszkają w cerkwiach, działają na wnętrzności zwierząt, kontrolują loty ptaków, kontrolują losy i ogłaszają proroctwa zmieszane z kłamstwami.
Odwracają ludzi z Nieba na Ziemię i od Boga do materii, zakłócają życie ludzkie i powodują niepokój u wszystkich, potajemnie zamieszkując ciała ludzi niczym subtelne duchy, wywołując choroby, wszczepiając strach w umysły i tak dalej. Boją się zbliżania chrześcijan, chociaż atakują ich z daleka poprzez pogan. Opanowują umysły ignorantów i wywierają na nich strach, próbując wzbudzić nienawiść do chrześcijan, zanim ludzie się o tym dowiedzą; dzieje się tak, aby uznając chrześcijan, nie zaczęli ich naśladować lub przynajmniej nie przestawali ich prześladować (26-27).
Następnie Oktawiusz przystępuje do odpierania licznych i poważnych oskarżeń, które Cecyliusz skierował przeciwko chrześcijanom na podstawie mrocznych plotek, ale które sam był skłonny traktować z pewnością. Tutaj mowa Oktawiusza nabiera szczególnej siły i błyszczy różnorodnością argumentów. Wszystkie te bajki o tym, że chrześcijanie czczą osły, jedzą mięso dzieci i oddają się rozpuście podczas swoich spotkań, nigdy nie zostały zbadane, nieudowodnione, zainspirowane i wspierane przez demony. Wśród pogan to oszczerstwo znajduje wiarę, gdyż wśród nich takie haniebne czyny zdarzają się bardzo często (28). Nikt nie może w to uwierzyć, chyba że sam ma odwagę to zrobić. A Oktawiusz chciałby spotkać się z kimś, kto mówi lub myśli, że wśród chrześcijan akceptacja do ich społeczeństwa dokonuje się poprzez zabicie niemowlęcia i jego krwi (30).
Jeśli chodzi o zarzut, że chrześcijanie ubóstwiają zbrodniarza i jego krzyż, poganie są bardzo dalecy od prawdy, gdy sądzą, że przestępca zasługuje lub prosty człowiek może być czczony przez Boga. Odnośnie kultu krzyża Minucjusz mówi: "Nie czcimy krzyży i nie pragniemy ich. Być może, mając drewnianych bogów, czcicie także drewniane krzyże jako elementy składowe waszych Bóstw. Ale same wasze sztandary i różne znaki wojskowe, cóż innego jak nie złocone i zdobione krzyże? Wasze trofea zwycięstwa mają wygląd nie tylko krzyża, ale także ukrzyżowanego człowieka; Naturalne podobieństwo do krzyża znajdujemy na statku, gdy płynie z rozpostartymi żaglami lub podchodzi do brzegu z wyciągniętymi wiosłami, podobnie jarzmo, gdy je zawiążesz, wygląda jak krzyż; a człowiek, gdy z wyciągniętymi ramionami wznosi modlitwę do Boga z czystym umysłem, wyobraża sobie obraz krzyża. Zatem obraz krzyża znajduje się zarówno w naturze, jak i w twojej religii” (29).
Bajka o niemoralnych świętach chrześcijan jest wymysłem demonów, stworzonym po to, by zszarganić chwałę ich czystości wstydem obrzydliwej hańby i w ten sposób odsunąć od nich ludzi, zanim zdążą poznać prawdę. Sami poganie są kazirodczymi i wplatają tę bajkę przeciwko chrześcijanom, wbrew świadectwu swego sumienia. Chrześcijanie mają czystość nie tylko na twarzy, ale także na umyśle. Ich spotkania wyróżnia nie tylko czystość, ale także trzeźwość.
Dalej Oktawiusz krótko odrzuca inne oskarżenia pogan: „choć odrzucamy wasze zaszczyty i fioletowe szaty, nie jesteśmy z niższej motłochu; nie możemy być uważani za spiskowców tylko dlatego, że wszyscy mamy na myśli jedną cnotę i na naszych spotkaniach zachowujemy się tak spokojnie, jak każdy z osobna”.
Chrześcijanie nie przemawiają publicznie, ponieważ poganie wstydzą się lub boją się ich słuchać. Jeśli ich liczba z dnia na dzień wzrasta, nie naraża ich to na błąd, lecz raczej służy ich chwaleniu: „cudowny sposób życia zmusza każdego do wierności mu na zawsze i przyciąga obcych”.
Wreszcie rozpoznajemy się nie po znakach fizycznych, jak myślą poganie, ale po niewinności i skromności. „Miłujemy się wzajemnie, co jest dla was godne ubolewania, bo nie nauczyliśmy się nienawidzić, ale nazywamy się braćmi, co jest dla was nienawistne, jako dzieci jednego Ojca, jako partnerzy w wierze, współdziedzice obietnicy” (31).
Na zarzut, że chrześcijanie ukrywają przedmiot czci Boga, nie mają cerkwi, ołtarzy, wizerunków Boskości, Oktawiusz odpowiada ożywionym wyznaniem Boga niewidzialnego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, wszechobecnego Boga.
"Jaki obraz Boga stworzę, skoro sam człowiek, właściwie rozważony, jest obrazem Boga? Jaką cerkiew zbuduję dla Niego, gdy cały świat stworzony Jego mocą nie może Go pomieścić? A jeśli ja, człowiek, kocham mieszkać przestrzennie, to jak mogę zamknąć tak wielką Istotę w jednym małym budynku? Czy nie lepiej Go zatrzymać w naszych umysłach, uświęcać Go w głębi naszych serc? Czy przyniosę Panu Bogu ofiary i dary, które On uczynił dla mnie, aby ofiarować Mu swój własny dar? Byłoby to niewdzięczne; przeciwnie, ofiara, która mu się podoba, to dobre serce, czysty umysł i nieskazitelne sumienie... Ale - mówisz - Boga, którego czcimy, nie możemy zobaczyć ani pokazać innym; Tak, dlatego wierzymy w Boga, ponieważ Go nie widzimy, ale możemy Go odczuć naszymi czynami, bo we wszystkich Jego czynach, we wszystkich zjawiskach świata, widzimy Jego wszechobecna moc, która objawia się w grzmotach, w blasku błyskawic i w przejrzystej ciszy nieba. Nie dziw się, że nie widzisz Boga.
Wszystko porusza się i trzęsie od wiatru i jego wiatrów, ale wiatr i wiatr nie są widoczne dla oka. Nie możemy nawet zobaczyć Słońca, które jest dla wszystkich przyczyną widzenia: jego promienie zamykają oczy i przytępiają wzrok widza, a jeśli będziesz na nie patrzeć dłużej, całkowicie stracisz wzrok. Jak możesz widzieć samego Stwórcę słońca?... Chcesz widzieć Boga cielesnymi oczami, skoro nie możesz zobaczyć ani dotknąć własnej duszy, dzięki której żyjesz i mówisz... Bóg jest Stwórcą wszystkiego i widzącym wszystko; nic nie może się przed Nim ukryć: nie tylko wszystko czynimy w oczach Boga, ale, że tak powiem, także z Nim żyjemy” (32).
Cecyliusz stwierdził między innymi, że Żydom wcale nie pomogło to, że oddawali cześć jednemu Bogu i z największą gorliwością wznosili Mu cerkwie i ołtarze. Oktawiusz sprzeciwia się temu, że gdy Żydzi czcili Boga, który jest Bogiem wszystkich, to z małego ludu stali się niezliczeni, od biednego do bogatych, od niewolników do królów. Na to, co ich później spotkało, zasłużyli swoją niegodziwością i nie przydarzyło im się nic, czego nie przepowiedziano z góry. Opuścili Boga, zanim zostali przez Niego opuszczeni, i nie zostali pokonani razem ze swoim Bogiem, jak powiedział Cecyliusz, ale zostali wydani przez Boga swoim wrogom (33).
Jeśli chodzi o wiarę w koniec świata przez ogień, w zmartwychwstanie ciała i w Sąd po śmierci, nauka ta nie jest nowa: chrześcijanie mogą odwoływać się do wypowiedzi filozofów - Pitagorasa, Platona, stoików i tak dalej.
„Doprawdy, kto jest tak głupi i pozbawiony rozumu, by ośmielić się powiedzieć, że Bóg, który pierwotnie mógł stworzyć człowieka, nie może go później odtworzyć?.. O wiele trudniej jest nadać istnienie czemuś, co nie istniało, niż odnowić coś, co już to otrzymało.” A cała przyroda inspiruje ideę przyszłego zmartwychwstania: „słońce zachodzi i pojawia się ponownie; gwiazdy znikają i wracają; kwiaty więdną i kwitną, drzewa kwitną po zimie; nasiona nie odrodzą się, jeśli najpierw nie zgniją; więc ciało przez pewien czas, niczym drzewa na zimę, ukrywa swoją żywotność pod zwodniczym pozorem martwoty” (34–35).
Pod koniec mowa Oktawiusza staje się bardziej energiczna i ożywiona. Chrześcijanie, posiadający prawdziwą wiedzę o Bogu i mający nadzieję na lepszą przyszłość, już tu na ziemi, pomimo biedy, wyrzeczenia się błogosławieństw świata i ustawicznych prześladowań, doświadczają błogości. „My” – kończy swoją odpowiedź Oktawiusz, „gardzimy dumą filozofów, którzy, jak wiemy, byli ludźmi zepsutymi, cudzołożnikami, tyranami, którzy tak wymownie wypowiadali się przeciwko wadom, którymi sami byli zarażeni. Mądrość reprezentujemy nie na zewnątrz, ale w duszy; nie mówimy wzniośle, ale tak żyjemy; szczycimy się, że osiągnęliśmy to, czego ci filozofowie całym wysiłkiem szukali, a nie mogli znaleźć. Dlaczego mielibyśmy być niewdzięczni? Czegóż możemy bardziej pragnąć, gdy w naszych czasach objawiła się wiedza o prawdziwym Bogu? Korzystajmy z naszego dobra, trzymajmy się zasady prawdy. Niech ustanie przesąd, niech zawstydzi się niegodziwość i niech zatriumfuje prawdziwa religia” (38).
Kiedy Oktawiusz skończył mówić, Minucjusz i Cecyliusz patrzyli na niego przez jakiś czas w milczącym zdziwieniu. Minucjusz był ogromnie zdumiony kunsztem, z jakim Oktawiusz przedstawiał dowody, przykłady i świadectwa oraz odpierał wrogów tymi samymi strzałami filozofów, w które sami się uzbroili, i przedstawiał prawdę nie tylko zrozumiale, ale i przychylnie (39).
Cecyliusz przerwał ciszę: "Gratuluję z całego serca Oktawiuszowi" - powiedział - "i sobie również, nie czekając na decyzję naszego sędziego. Wygraliśmy obaj: Oktawiusz mnie pokonał, a ja odniosłem zwycięstwo nad błędem. Co do istoty sprawy, wyznaję Opatrzność, poddaję się Bogu i uznaję czystość wspólnoty zakonnej, która odtąd będzie moja" (40).
Radośni i pogodni przyjaciele wyruszyli w drogę powrotną. Cecyliusz cieszył się, że wierzy, Oktawiusz cieszył się, że zniszczył błędy, a Minucjusz cieszył się z nawrócenia Cecyliusza i zwycięstwa Oktawiusza (41).
W rękopisie dialogu nie jest wymieniony jego autor. W samej pracy przyjaciele nazywają go Mark. Jego pełne imię i nazwisko to Marcus Minucius Felix, zachowane przez Lactantiusa (Divin. Instit. 5:1, 22; por.: 1:11, 55) i Hieronima (De vir. ill., 58; porównaj: Ep. 70, ad Magnum, 5).
Obaj autorzy podają, że Minucjusz Feliks był wybitnym prawnikiem na Forum Romanum. Z dialogu wynika, że mieszkał w Rzymie i zajmował się sprawami sądowniczymi (2), nie wiadomo jednak, czy pochodził z Rzymu, czy też przybył tu z Afryki. To drugie można założyć na tej podstawie, że jego dwaj przyjaciele, Oktawiusz i Cecyliusz, byli Afrykanami.
O Oktawiuszu z dialogu wprost wynika, że przybył on z prowincji zamorskiej i przybył do Rzymu na spotkanie z Minucjuszem i to w swoich sprawach. Cecyliusz, podobnie jak autor dzieła, mieszkał w Rzymie i prawdopodobnie pochodził z Cirta w Numidii, gdyż o przemówieniu słynnego retora Fronto mówi: Cirtensis nostri testatur oratio (9), a Oktawiusz w swoim sprzeciwie nazywa go: „tuus Fronto” (31); Wskazuje na to także znajdujący się w Circie (w 1880 r.) napis: „Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis” – jeśli wspomniany tu Cecyliusz nie jest tożsamy z Cecyliuszem dialogu, to w każdym razie powiązania rodzinne tego ostatniego z Cirtą nie budzą wątpliwości. Sam Minucjusz zaświadcza, że dopiero w dojrzałych latach „wraz z rozproszeniem ciemności przeszedł z ciemności niewiedzy do światła mądrości i prawdy”, a jego przyjaciel Oktawiusz wyprzedził go w przejściu na chrześcijaństwo (1).
VIII. 3. Żywotność autora „Octavii”; czas powstania tej Apologii i jej związek z „Apologetyką” Tertuliana
Żywotność autora i jego przyjaciół, a co za tym idzie czas powstania dialogu, nie została dotychczas dokładnie ustalona, mimo że badaniu tej problematyki poświęcono specjalne prace.
Już Laktancjusz i Hieronim wydają się w tej kwestii zaprzeczać sobie: Laktancjusz zdaje się sugerować, że Minucjusz pisał przed Tertulianem (Div. Instit. 5: 1, 22), zaś Hieronim niewątpliwie uważa Tertuliana za najstarszego pisarza (De vir. ill., 53 i 58). Naturalnie pojawia się pytanie, któremu z wymienionych pisarzy dać pierwszeństwo?
Do niemal połowy XIX w. panowała powszechna opinia o słuszności przekazu Hieronima. Z tego punktu widzenia rozwiązano jeszcze jedną kwestię, mającą istotne znaczenie dla ustalenia czasu życia Minucjusza Feliksa i pochodzenia „Oktawiusza”, a mianowicie kwestię relacji pomiędzy „Apologetyką” Tertulianem a „Oktawią” Minucjuszem Feliksem.
Obydwa te dzieła nie tylko często rozwijają ten sam materiał, ale miejscami ujawniają dosłowny zbieg okoliczności, dlatego od dawna zakładano tak ścisłą zależność jednego dzieła od drugiego, co można wytłumaczyć jedynie faktem, że albo Tertulian miał przed oczami dzieło Minucjusza Feliksa, albo odwrotnie.
Uznawszy wielką wiarygodność przesłania Hieronima, mogli jedynie stwierdzić zależność Minucjusza Feliksa od Tertuliana; Jako kolejny powód podano ogólną uwagę, że Tertulian jest znany jako pisarz wyjątkowo oryginalny, o umyśle twórczym, torującym nowe ścieżki w różnych gałęziach nauk teologicznych, dlatego trudno zakładać takie uzależnienie go od twórczości mało znanego pisarza. Ponieważ Apologetyk powstał prawdopodobnie w roku 197, Oktawiusz Minucjusza Feliksa mógł powstać dopiero później. Ten pogląd na wzajemne relacje dzieł Tertuliana i Minucjusza Feliksa ma do dziś obrońców, a na jego poparcie służą także dane epigraficzne.
W 1880 r. w Cirta odnaleziono inskrypcję z datą 210, w której wymienia się: „Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis”; był triumwirem Cirty i zbudował łuk triumfalny na cześć cesarza Karakalli (211–217). Ten Cecyliusz utożsamiany jest w przeprosinach z przeciwnikiem Oktawiusza, który również pochodził z Cirty. Ponieważ Cecyliusz pojawia się w inskrypcji jako jeszcze poganin, wynika z tego bezpośredni wniosek, że Minucjusz Feliks mógł napisać swoje przeprosiny dopiero po roku 210, a dokładnie w latach 238–246 (M. L. Massebieau) lub w roku 248 (K. J. Neumanm) przed rozpoczęciem prześladowań Decjusza. Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, S. 647) również uznaje zależność Minucjusza od Tertuliana za prawdopodobną i uważa powstanie „Oktawii” w III wieku. Już na początku IV wieku próbowano przypisywać pochodzenie „Oktawii” (V. Schultze).
Z drugiej strony uważne i szczegółowe porównania dzieł Tertuliana i Minucjusza Feliksa prowadzą (od czasów S. deMuralty – 1836) wielu badaczy do zdefiniowania ich relacji w odwrotnym sensie i pogląd ten znalazł szerokie rozpowszechnienie (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard i inni). Powody tego wniosku są następujące. W wielu miejscach łatwo zauważyć, że myśli, które Minucjusz Feliks jedynie zarysowuje, znajdują u Tertuliana szczegółowe ujawnienie i dalsze uzasadnienie; na przykład Minucjusz ogranicza się do krótkiego wskazania na nierzetelność plotki – fama (28), natomiast Tertulian wprowadza przemyślaną dyskusję na temat natury plotki – natura famae (7); Minucjusz uważa za oczywiste, że bogów nie można stworzyć z ludzi (21), a Tertulian ujawnia to stanowisko w całym rozdziale (11). W niektórych miejscach związek obu dzieł można wytłumaczyć jedynie zależnością Tertuliana od Minucjusza; I tak zamiast „Nepos et Cassius in historia” u Minucjusza (21), u Tertuliana (10) czytamy „Cassuis Severus aut Cornelius Nepos”.
Tertulian pomylił historyka Kasjusza (I wiek p.n.e.) ze znacznie bardziej znanym mówcą Kasjuszem Sewerem z czasów Augusta. Źródłem błędu mogła być jedynie powierzchowna lub zbyt pochopna lektura Dialogu (por. także: Apolog., 16 i Oktaw., 9; Apolog., 24–26 i Oktaw., 6).
Aby wyjaśnić podobieństwo myśli i wyrażeń między dziełami Tertuliana i Minucjusza Feliksa, wysunięto inną teorię: odrzucając zależność jednego pomnika od drugiego, niektórzy (Hartel, Wilhelm) sugerują korzystanie przez obu autorów ze źródła starożytnego, które do nas nie dotarło. W tym przypadku powstanie obu dzieł musi być niemal jednoczesne, gdyż w przeciwnym razie trudno byłoby wytłumaczyć ich wzajemną niezależność.
Zacznijmy od oceny wyrażonych sądów na temat wzajemnego związku Apologetyki Tertuliana i Oktawiusza Minucjusza Feliksa z tym ostatnim, wobec którego stawiane są dość poważne zarzuty. Istnienie wspólnego źródła opiera się na prostym przypuszczeniu i nie jest nawet rzekomo wskazane, z jakiego dzieła Minucjusz i Tertulian mogli tak szeroko korzystać. Tymczasem „Apologeticus” i „Octavius” ujawniają tego rodzaju kontakt, który można wytłumaczyć jedynie wzajemną zależnością obu dzieł, co potwierdzają niemal wszyscy badacze.
Jednak kwestia, który z dwóch autorów korzystał z twórczości drugiego, jest w rzeczywistości bardzo trudna do rozstrzygnięcia, ponieważ dotychczas nie znaleziono żadnych jednoznacznych podstaw, które zmuszałyby jednego z nich do zdecydowanego skłaniania się w tę czy drugą stronę. Trzeba zadowolić się ogólnymi wrażeniami, jakie wywołuje praca. W związku z tym „Oktawiusz” przy pierwszej próbie umiejscowienia go w pewnych ramach starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego mimowolnie zmusza do uwzględnienia faktu, że nie da się podać jednej wewnętrznej podstawy do późniejszego datowania go w porównaniu z „Apologetyką” Tertuliana, a stosunek do tego ostatniego jest o wiele bardziej zrozumiały, jeśli Tertulian czytał najstarszego Minucjusza Feliksa.
W związku z tym wśród badaczy dominuje opinia, że Tertulian był zależny od Minucjusza Feliksa. Jeśli Apologetyk Tertuliana powstał w roku 197, to Oktawiusz Minucjusza Feliksa musi być datowany na czas wcześniejszy. W tekście dialogu nie można zgłosić żadnych zastrzeżeń co do tego. Charakter oskarżeń pogańskich wobec chrześcijan, pozycja chrześcijaństwa i stosunek jego wyznawców do państwa i społeczeństwa (porównaj np. rozdział 28) są bardzo dobrze rozumiane w II wieku, są jednak całkowicie niemożliwe za cesarzy syryjskich i mało prawdopodobne za Filipa Araba. Jeśli chodzi o inskrypcję kirtyńską, należy jeszcze z całą dokładnością ustalić tożsamość wspomnianego w niej Cecyliusza z Cecyliuszem z dialogu; nie da się tego jednak osiągnąć, wówczas pozostaje możliwość zasugerowania w inskrypcji cecylijsko-cyrtyńskiej syna lub krewnego o tym samym imieniu przyjaciela Minucjusza.
Dalej w dialogu w formie pojawia się wzmianka o Fronto Cirtinusa (rozdz. 9 i 31), co może prowadzić do przypuszczenia, że zmarły po 175 r. retor albo jeszcze żył, albo zmarł niedawno i jako osoba sławna cieszył się jeszcze sporym autorytetem. Jako wydarzenie z niedawnej przeszłości wymienia się zwycięstwo nad Partami w latach 162–163 (7). Wszystko to prowadzi do wniosku, że Oktawiusz powstał za panowania Marka Aureliusza lub, co bardziej prawdopodobne, jego syna Kommodusa. Jednak ustalając czas powstania dialogu, badacze tej kategorii oscylują w granicach 160–197 lat.
Tym samym rozwój apologetyki greckiej II w. pod koniec tego stulecia znalazł równoległy wyraz na łacińskim Zachodzie, dlatego Minucjusza Feliksa można uznać za najstarszego pisarza łacińskiego starożytności chrześcijańskiej.
VIII. 4. Esej „De Fato”
Hieronim znał inne dzieło rozpowszechniane pod nazwiskiem Minucjusza Feliksa: De fato vel contra mathematicos; sam jednak wątpił w jej autentyczność (De vir. ill., 58; por.: Ερ. 70, ad Magnum, 5).
Nic nie wiadomo o tej pracy. Można by pomyśleć, że przypisywano ją Minucjuszowi Feliksowi na podstawie następującego wyrażenia w dialogu: „ale dość już o losie – kiedy indziej omówimy to szerzej i szczegółowo” (36). Wyrażony tu zamysł autora przedstawienia argumentu o losie mógł dać początek kompilacji sfałszowanego eseju.
VIII. 5. Charakter literacki i teologiczny Oktawiusza
Za mocno ugruntowany można uznać fakt, że Minucjusz Feliks, komponując swój dialog, wziął za wzór dzieło Cycerona: De natura deorum, rolę akademika Cotty i epikurejczyka Velliusa przeniósł na pogańskiego Cecyliusza, a miejsce stoickiego Balbusa zajął chrześcijański Oktawiusz. Praca ta determinowała nie tylko zewnętrzną formę przeprosin, ale także znaczną część treści. Ponadto zauważalny jest także wpływ innego dzieła Cycerona, De divinatione i Seneki, De Providentia i De superstitione. Pogański Cecyliusz nawiązuje do przemówienia kirtyńskiego retora Fronto, nauczyciela i wychowawcy Antonina Piusa i Marka Aureliusza, w którym ten ostatni, w zgodzie z opinią publiczną, szczegółowo rozwinął oskarżenia chrześcijan o wieczerze tyestańskie i kazirodztwo edypalne (9); nie da się jednak ustalić, w jakim stopniu Minucjusz wykorzystał materiał z niego do przemówienia pogańskiego Cecyliusza, choć niektórzy badacze uparcie twierdzą (por. Aubè; Schanz; Harnack; Prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. May. S.
178), że Oktawiusz został opracowany w celu obalenia przemówienia Korneliusza Fronto i że jego treść przesądziła o punktach zarzutów Minucjusza Feliksa. Próby udowodnienia zależności Minucjusza od greckich apologetów – Justyna, Tatiana, Atenagorasa, Teofila – również nie powiodły się; Najczęstszymi punktami porozumienia są przeprosiny Atenagorasa.
Pod względem formalnym, w sztuce stawiania i odkrywania pytań, przeprosiny Minucjusza Feliksa są dziełem najpiękniejszym, godnym zajęcia miejsca obok najlepszych dzieł współczesnych świeckich pisarzy łacińskich. Ze wszystkich stron nosi iście rzymskie piętno. Język wyróżnia się swobodą i wdziękiem, przekaz przesiąknięty jest ciepłem, miejscami gorącą ożywieniem, ale bez namiętności i szorstkości, których brak nadaje jego polemikom szlachetności i łagodności.
Minucjusz przedstawia nową religię w formie znanej wykształconym poganom. Zwraca się do kręgu czytelników dobrze zaznajomionych z popularną filozofią II wieku. Poszukuje punktów styku panujących poglądów filozoficznych z chrześcijaństwem i znajduje je z sukcesem. Minucjusz Feliks ukazuje prawdę chrześcijańską jako mądrość, wrodzoną każdemu człowiekowi (16): skoro człowiek posiada kazanie i współczynnik i wypełnia ustanowione tym darem zadanie poznawania Wszechświata, odnajduje w swoim wnętrzu prawdę chrześcijańską. Chrześcijaństwo jest naturalnym wyjaśnieniem i objawieniem prawdy zawartej w człowieku i naturze, poznaniem jedynego Boga z otwartej księgi stworzenia. Chrześcijaństwo jest zatem prawdziwą filozofią, a innym może się wydawać, że albo nowożytni filozofowie chrześcijańscy, albo filozofowie (starożytni) byli już wówczas chrześcijanami (20).
Jednak rozpoznając w naturze ludzkiej naturalne światło mądrości, zauważa, że nasze myśli w porównaniu z jasnością Boskiej wiedzy są jak ciemność; a objaśniając naukę o końcu świata przez ogień, nieoczekiwanie przerywa odniesienia do różnych filozofów stwierdzeniem: „ale my ich nie naśladujemy, lecz oni zapożyczyli cień prawdy z Boskich przepowiedni proroków” (34).
Następuje dość mocno wyrażone upokorzenie filozofów i filozofii: „gardzimy dumą filozofów... chlubimy się, że osiągnęliśmy to, czego ci filozofowie całym swym wysiłkiem szukali, a nie mogli znaleźć”. Podstawy takiej postawy wobec filozofów należy szukać w jasnej świadomości posiadania prawdy objawionej przez Boga: „Czego mamy bardziej pragnąć, gdy w naszych czasach objawiło się poznanie prawdziwego Boga?” (38).
Zatem w chwili, gdy Minucjusz zwraca swój wzrok na naukę proroków i prawdę chrześcijańską, w ciemnościach pogrąża się dla niego naturalna wiedza ludzkości i mądrość filozofów.
Oktawiusz niewiele oferuje dla pozytywnego rozwoju nauczania chrześcijańskiego. Wiara chrześcijańska w niego przedstawiana jest przede wszystkim jako monoteizm (18), a środek ciężkości religii chrześcijańskiej położony jest w praktycznym wdrażaniu prawa moralnego, „ofiarze miłej Bogu” – mówi – „dobrego serca, czystego umysłu”, nieskażonego sumienia; dlatego kto szanuje niewinność, modli się do Pana; kto szanuje prawdę, składa ofiarę Bogu; kto powstrzymuje się od oszustwa, przebłaga Boga; kto wybawia bliźniego z niebezpieczeństwa, zabija najlepszą ofiarę – takie są nasze ofiary, takie są cerkwie Boże; U nas pobożniejszy jest ten, kto sprawiedliwszy (32).
Minucjusz nie ujawnia nauk o Osobie i dziele Jezusa Chrystusa, a jedynie zaledwie je zarysowuje (rozdz. 9 i 28); nie mówi o sakramentach chrześcijańskich, nie podaje ani jednego cytatu z ksiąg Pisma Świętego. Stąd wyszła próba (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, a także prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. May. s. 333–334) odrzucenia specyficznie chrześcijańskiego charakteru Teologię Minucjusza i odnaleźć w nim pogańsko-filozoficzne rozumienie chrześcijaństwa: Minucjusz rzekomo rozumiał chrześcijaństwo jako monoteizm moralno-filozoficzny. To prawda, że Minucjusz w milczeniu omawia najbardziej odkrywcze tajemnice chrześcijańskiej nauki i życia, ale o wiele prościej i bardziej naturalnie da się to wytłumaczyć celem i całą strukturą przeprosin. Rozpoczyna się przemówieniem obrońcy pogaństwa Cecyliusza; Oktawiusz odpowiada na to, podtrzymując zarzuty Cecyliusza w swoim sprzeciwie. Jego zadaniem jest zniszczenie uprzedzeń pogan; w tym celu zamiast pisarzy biblijnych odwołuje się do świadectw poetów i filozofów oraz podaje prawdę chrześcijańską w formie akceptowalnej przez filozoficznie wykształconych pogan.
Już w samych przeprosinach wyraźnie widać, że autor nie wziął pod uwagę odpowiedzi na wszystkie pytania dotyczące nowej religii. Na zakończenie rozmowy Cecyliusz stwierdza: „Jest jeszcze kilka niejasności, które wymagają wyjaśnienia, abym mógł je w pełni zrozumieć, ale wygodniej będzie o nich jutro porozmawiać na wolności” (40). Można oczywiście sztucznie wyrwać z połączenia mowy poszczególne postanowienia, myśli, a nawet cały ich cykl, który można włożyć w usta stoika. Nie możemy jednak tracić z oczu całości. Mało prawdopodobne, aby u stoika można było znaleźć naukę o zmartwychwstaniu ciała, o mękach piekielnych, o cierpieniu jako próbie zesłanej przez Boga. Ogólnie rzecz biorąc, rozwiązanie kwestii teologicznego charakteru Oktawiusza należy osadzić na gruncie czysto historycznym, oceniając dzieło w kontekście historycznym czasu apologetycznego, do którego należy.
Część II. Pismo antygnostyckie z II wieku
Wprowadzenie. Ogólny charakter i istotne punkty nauczania gnostyckiego oraz wynikające z niego zadania antygnostyckich pisarzy kościelnych
Podczas gdy apologeci włożyli tak wiele wysiłku w swoje pisma, aby pomóc Kościołowi w jego walce z pogańskim rządem, społeczeństwem pogańskim, religią popularną i nowoczesną filozofią, inni autorzy kościelni poświęcili się służbie Kościołowi w jego walce z błędami doktrynalnymi zagrażającymi Jego wierze, które nie zaprzeczały prawu Kościoła do istnienia, ale starały się podważyć zaufanie do czystości i integralności Jego apostolskiego nauczania. Najbardziej znaczącym i najniebezpieczniejszym z tych błędów był gnostycyzm, dlatego antyheretyckich pisarzy II wieku nazywa się antygnostykami.
Nazwą „gnostycyzm” określa się cały zespół systemów, który rozwinął się w pierwszej połowie II w. i który reprezentował albo wysiłek myśli filozoficznej, by wchłonąć chrześcijaństwo i przemienić je w prostą filozofię religijną, albo wysiłek myśli religijnej, nie zadowalającej się prostotą Ewangelii, by odnaleźć w niej głębsze, ukryte znaczenie. W obu przypadkach wiedzę – (γνω σις) – starano się postawić na miejscu powszechnej wiary Kościoła – (πίστις). Powstanie i rozwój gnostycyzmu na gruncie chrześcijaństwa należy uznać za zjawisko całkowicie naturalne. Chrześcijaństwo było głoszone jako praktyczna doktryna zbawienia; lecz od samego początku zawierała potrzebę refleksji teologicznej w odniesieniu do treści pozytywnych: dostarczała autorytatywnego rozwiązania wielkich problemów dręczących ducha ludzkiego, ale samych problemów nie wyjaśniała, a tym samym pozostawiała miejsce na kolejne. badania.
Tak jak teologia żydowska kształtowała się na gruncie Starego Testamentu, jak te doświadczenia światopoglądu religijno-filozoficznego zyskały szczególny rozwój w wyniku połączenia z filozofią helleńską w judaizmie hellenistycznym (Filon), stawiając sobie za cel otwarcie przed zdolnymi do głębszego poznania prawd religijnych i instytucji religijnych, tak w ewangelii Nowego Testamentu, gdy tylko została zmuszona do stosowania dialektycznych metod ujawniania jej treści i stała się teologią, zaczęto wyróżniać popularny, nierozwinięty punkt widzenia prostych chrześcijan wiary od głębszego wniknięcia w prawdę religijną i jej tajemnice (jak już u apostoła Pawła 1 Kor. 2:6; 3:2; 12:8). Ponieważ jednak pytanie dotyczyło wiedzy religijnej, która rozwinęła się z pozytywnej religii historycznej, pragnienie przedchrześcijańskiej i pozachrześcijańskiej gnozy (np. u Filona) było na ogół skierowane w stronę zrozumienia najgłębszego znaczenia faktów historycznych, mitów, tajemnic i instytucji religijnych kryjących się za literą narracji religijnych.
Dlatego w kręgach chrześcijańskich chętnie używa się nazwy „gnoza” w odniesieniu do eksperymentów mających na celu ustalenie ukrytego znaczenia Pisma Świętego poprzez alegorię (w Liście Barnaby (1:5) τελείαν γνω σιν jest alegorycznym wyjaśnieniem prawa rytualnego Mojżesza).
Jednak sama Ewangelia w powiązaniu ze Starym Testamentem mogłaby stać się przedmiotem takiej gnozy na gruncie filozofii Filona i judaizmu hellenistycznego. W świecie helleńskim ułatwiać to może utrwalony zwyczaj poszukiwania ukrytych treści religijnych i filozoficznych pod osłoną mitów i tajemnic (alegoryczna interpretacja mitów przez stoików, Plutarcha i innych).
Co więcej, w okresie wielkiego fermentu religijnego charakterystyczną cechą była tendencja różnych mitologicznych form religii do poszukiwania identycznych idei religijnych, synkretycznego ich mieszania, przy jednoczesnym zwracaniu uwagi przede wszystkim na kulty wschodnie. W rezultacie fantastyczny świat idei ze Wschodu był w coraz większym stopniu przenoszony na Zachód i wplatany w ogólny ruch mentalny tamtych czasów. W tym religijnym fermentu ważne miejsce miało zająć chrześcijaństwo ze swoim nauczaniem o odkupieniu świata, przyciągając uwagę oryginalnością treści i żądaniem absolutnego sensu; mieszał się z różnymi poglądami religijnymi, przekształcał je, ale sam doznał znacznych zniekształceń.
W chrześcijaństwie zaczęto szukać Bożej mądrości, ukrytej tajemnicy i poprzez reinterpretację nauk apostolskich stworzyli tak fantastyczne doktryny, w których samo wspomnienie imienia Chrystusa z imionami Jego apostołów może wskazywać na ich historyczne pochodzenie w okresie chrześcijaństwa. To był chrześcijański gnostycyzm. Już jego współcześni wyrażali odmienne opinie co do jej istoty: podczas gdy Igisippos korzeni gnozy dopatrywał się w herezjach żydowskich, Hipolit szukał ich w filozofii greckiej, misteriach i kosmogonii.
Jeżeli z powodu braku niezbędnych danych gnostycyzm nie został dotychczas dostatecznie oświetlony, to w każdym razie nie ma wątpliwości, że reprezentuje on najbardziej zróżnicowaną kombinację elementów chrześcijaństwa i judaizmu, głównie sekt żydowskich, gnozy filońskiej i hellenistycznej, teologii platońskiej, pitagorejskiej i stoickiej, doktryn feogonicznych i kosmogonicznych Egiptu, Chaldei, Persji i być może Indii, astrologii i magia Wschodu, która na ogół spotkała się z ciepłym przyjęciem w grecko-rzymskich regionach Cesarstwa. Do wszystkich tych elementów – przeważnie niskiej jakości – dodano skrajny alegoryzm w egzegezie z jej fantastycznymi interpretacjami.
Z całego tego materiału wyobraźnia stworzyła tak dziwne, wręcz potworne układy, że czasami trudno uwierzyć w możliwość potraktowania ich poważnie. Jednak w systemach gnostyckich konieczne jest dokładne odróżnienie tego, co stanowi istotę ich nauczania, od obrazów, pod którymi to nauczanie było przedstawiane, i mniej lub bardziej symbolicznych narracji, w których zostało ono rozwinięte.
Nie będziemy wdawać się w szczegółowy przegląd systemów gnostyckich, a pokrótce zwrócimy uwagę jedynie na to, co jest w nich istotne, co jest niezbędne do zrozumienia antygnostyckiej literatury pisarzy kościelnych. Główny ton systemów gnostyckich jest pesymistyczny. Wyraźnie odzwierciedlały one świadomość upadku moralnego ludzkości i dominacji zła w świecie, przenikając współczesny świat pogański, zmuszając do intensywnego poszukiwania środków odrodzenia, dróg wyzwolenia od zła moralnego oraz ustanowienia czystości i świętości w życiu. Podobnie jak filozofia współczesna, systemy gnostyckie przyjmują głównie charakter etyczny; powinni szczególnie podkreślać motywy praktyczno-religijne. Gnostycy nie dążyli do zakładania systemów filozoficznych, a nie do zakładania szkół teologicznych - chcieli wynieść chrześcijaństwo na wyżyny szczerego światopoglądu religijnego i przez to stworzyć świadome pobożne życie i zapewnić całkowitą ufność w zbawienie oraz gromadzić w swoich społeczeństwach prawdziwie duchowych chrześcijan, tworząc prawdziwie pneumatyczny Kościół.
Chrześcijańska idea Pojednania pozostała centralnym punktem religii gnostyckiej. Problemy, które zostały rozwiązane we wszystkich systemach gnostyckich, sprowadzały się do bolesnych pytań:
b) Jak rozumieć aktualny stan człowieka i świata;
c) Kim jest Odkupiciel i czym jest Odkupienie;
d) Jak człowiek może pozbyć się tego świata i przejść do innego życia.
Odpowiedź na te pytania powinna wyzwolić ducha chrześcijaństwa, jako religii absolutnej, z fałszywych kajdan i zasłon, a poprzez tę religię rozwiązać wszelkie problemy egzystencjalne ducha ludzkiego i dać mu pewność zbawienia.
Główne myśli systemów gnostyckich można podsumować w następujący sposób:
a) Chrześcijaństwo należy rozumieć w sensie światopoglądu religijnego, jako poznanie procesu światowego prowadzącego do uzdrowienia ducha.
b) Wraz z oddzieleniem Stwórcy świata i Prawodawcy od Boga Najwyższego zostaje zniszczony istotny fundament religii Starego Testamentu, na którym opiera się chrześcijaństwo. W miejsce starotestamentowej doktryny o stworzeniu – obcej światu starożytnemu – pojawia się idea światowego procesu o charakterze teogonicznym i kosmogonicznym, wyrastającego z ewolucji i emanacji pierwotnej zasady Boskiej. Do obecnego świata można dotrzeć głównie poprzez katastrofę, która zawsze wiąże się z upadkiem ducha w materię, a niższe lub wrogie Boskości siły są sprawcami obecnego stanu świata, w którym elementy pochodzące od Boga trzymane są wbrew swojej woli w oderwaniu od Boskości.
c) W związku z tym chrześcijańska nauka o Odkupieniu uważana jest za zniszczenie świata, pokonanie sił kosmicznych i wyzwolenie ducha z materii.
d) Dlatego cechą charakterystyczną wszystkich systemów gnostyckich jest dualizm, chociaż sposób rozróżnienia dwóch zasad początkowych nie jest taki sam: otwiera się tutaj cała skala od surowego, materialistycznie rozumianego, przez filozoficznie wzniosły dualizm, do panteistycznie kolorowego wyjaśniania przeciwieństw z obojętności podstawowej zasady.
e) Czysto religijne przeciwieństwa świata i Królestwa Bożego, ciała i ducha wyjaśniane są w sensie przeciwstawienia sił kosmicznych i przenoszone ze sfery etycznej do fizycznej.
f) Chrystus zostaje umieszczony w punkcie zwrotnym w historii religii, przez co jednocześnie zostaje wyniesiony do poziomu punktu zwrotnego w całym rozwoju kosmicznym. Chrystus oznacza wejście i objawienie Boskiej zasady w widzialne objawienie nieznanego Boga, a tym samym początek nowego życia dla wszystkich, którzy są w stanie pojąć i dostrzec to objawienie oraz poddać się niezbędnym wymaganiom ascetycznym.
g) Chrystus jest jednym z eonów lub mocy, w których objawia się Boskość; lecz ta niebiańska moc zawsze różni się od widzialnej formy swego pojawienia się w świecie albo w ten sposób, że formę tę reprezentuje faktyczna osoba, która okazuje się tymczasowym nosicielem niebiańskiego Chrystusa, albo w taki sposób, że cielesność Chrystusa, mając niebiańskie pochodzenie, jest pozbawiona cech materialnych, albo wreszcie w taki sposób, że ludzki obraz Chrystusa zamienia się w ducha (doketyzm).
h) Wszyscy ludzie dzielą się na pneumatykę, zdolną do otrzymania objawienia ducha i życia Bożego, oraz ilików, skazanych na zagładę; Valentin rozróżnia także psychiki, które nie są zdolne do prawdziwego objawienia ducha, ale w zwykłej wierze posiadają pewną wiedzę o Boskości, jako najniższy poziom gnozy i cieszą się odpowiadającą jej błogością.
i) Gnoza zaprzecza wszelkiej eschatologii chrześcijańskiej (widzialne drugie przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie ciała, królestwo chwały): koniec świata to wyzwolenie ducha z więzów zmysłowości i męki skończoności.
i) Etyka gnostyków odzwierciedla podstawowy pogląd dualistyczny: niektóre sekty żądały całkowitej abstynencji od materii i ściśle ascetycznego stylu życia, podczas gdy inne głosiły śmiałe lekceważenie wszelkich praw moralnych, wychodząc z założenia, że dla prawdziwego gnostyka zewnętrzne zachowanie jest obojętne.
Gnostycyzm stanowił poważne zagrożenie dla Kościoła. Ludzie stojący na czele tego ruchu nie byli zwykłymi myślicielami i wyróżniali się wybitną elokwencją; w życiu wykazali się rygorem moralnym, co pomogło umocnić ich autorytet. Ludzie ci chcieli dać Kościołowi coś, czego jeszcze nie miał: całościowe zrozumienie historii i dzieła zbawienia, filozofii chrześcijaństwa i jego związku z judaizmem i pogaństwem, głębsze zrozumienie Jej wiary.
Jednak chcąc rozjaśnić tę wiarę, gnoza ją zniszczyła. Popadł w konflikt z Ewangelią niemal we wszystkich głównych punktach nauczania: w kwestii tożsamości Boga i demiurga, relacji Starego i Nowego Testamentu, powszechności Zadośćuczynienia, osobowej jedności Jezusa Chrystusa oraz realności i zmysłowości Jego pojawienia się, w kwestii znaczenia Jego ofiary, zmartwychwstania ciała i ostatecznego przeznaczenia człowieka – zniszczył prostotę Ewangelii i zastąpił jej nauczanie. Była to ostra sekularyzacja chrześcijaństwa, zastąpienie objawienia filozofią, próba pogaństwa dalszego życia pod osłoną Kościoła.
Niemniej jednak ta dziwna mieszanka stanowiła atrakcyjną przynętę dla dociekliwych i niewystarczająco zdeterminowanych chrześcijan.
Silny wpływ gnostycyzmu tłumaczy się także faktem, że teozofia ta nie rozprzestrzeniła się w formie systemu naukowego szkoły filozoficznej, ale działała w oparciu o tendencje praktycznie religijne, odziana w formy starożytnych misteriów. Jej wyznawcy, ucząc w ten sposób rozumieć chrześcijaństwo, próbowali organizować się we wspólnoty i tworzyć ezoteryczne stowarzyszenia wtajemniczonych i doskonałych. Pragnienie zapewnienia zbawienia wymagało środków, które dawałyby tego namacalną gwarancję, jak tajemnice pogańskie.
Pokrewny religiom Wschodu i bliski misteriom pogańskim, gnostycyzm odsłania w swoim kulcie cechy tej podwójnej relacji: odnajdujemy w nim cały system wtajemnicień, sakramentów, oczyszczeń, formuł magicznych, kombinacji liczb, przepowiedni astrologicznych, amuletów i palm, które czasami przypominały o tym, co w chrześcijaństwie najświętsze, ale częściej wywodziły się z najgrubszych przesądów lub wręcz reprezentowały formy najbardziej oburzającego cynizmu. Ale cały ten zestaw rytuałów wywarł silne wrażenie na ludziach o odmiennych poglądach, ze swoimi różnymi stronami.
Sam charakter życia chrześcijaństwa, bez silnej organizacji zewnętrznej i bez ścisłego i wszechstronnego sformułowania doktryny, przy wciąż funkcjonującym swobodnym proroctwie, stanowił podatny grunt dla szerzenia się gnostycyzmu, który nasilał się, aż do osiągnięcia dominacji nad Kościołem.
Walka z gnozą była w istocie wielką sprawą Kościoła. Jednak spekulacjom i fantazjom filozoficznym gnostyków przeciwstawiała nie system, nie racjonalną syntezę swojej wiary, nie teologię we właściwym znaczeniu tego słowa, ale swoją Tradycję, zarówno w odniesieniu do nauczania, jak i organizacji Kościoła. Bez wstrząsów, bez soborów, bez uroczystych potępień, które w kolejnych stuleciach stały się powszechne w walce z błędami, Kościół stopniowo i bez kryzysu pozbył się gnostycyzmu poprzez prosty ruch życiowy, który w zdrowym organizmie wystarczy, aby oczyścić się z chorobliwych zarazków, zanim zaatakowane zostaną najważniejsze narządy.
Wraz z tą walką kościelną rozwinęła się także walka literacka. Literatura gnostycka – z wyjątkiem nielicznych dzieł, zachowanych głównie w tłumaczeniach koptyjskich – zaginęła i znana jest jedynie z fragmentów, które pisarze kościelni wstawiali do swoich dzieł polemicznych w celu obalenia. Tylko w rzadkich przypadkach pozostałości te wystarczą do stworzenia wyobrażenia o całym dziele; dlatego nie ma możliwości dokładnej oceny zasług i treści literatury gnostyckiej w ogóle. Ale na podstawie nawet nazw dzieł gnostyckich, które do nas dotarły, można śmiało stwierdzić, że zwolennicy gnostycyzmu rozwinęli niezwykle bogatą i różnorodną działalność literacką.
Literatura gnostycka była pierwszą literaturą, która wyłoniła się z chrześcijaństwa, adresowaną do szerokich kręgów kulturowych Cesarstwa Rzymskiego i po raz pierwszy przyjęła ich formy literackie - poezję i prozę, egzegetyczne i dogmatyczne formy studiów, opowieści religijne. Literacki wzlot i bogactwo pisarstwa gnostyckiego tłumaczy się istotą gnostycyzmu i jego wewnętrznym związkiem z dominującą kulturą, na użytek której, poprzez swobodną interpretację i zastosowanie, przynieśli najważniejsze punkty nauczania chrześcijańskiego. Nie można więc dziwić się, że literatura antygnostyczna, prawdziwie chrześcijańska, ustępuje literaturze gnostyckiej pod względem bogactwa, różnorodności i znaczenia literackiego. Musiała stanowczo strzec się przed zwodniczym wpływem dominującej kultury i odmówić jej pomocy, gdyż to wyrzeczenie było warunkiem koniecznym, aby móc obserwować chrześcijaństwo w jego prawdziwej treści i w jego własnej sile.
Opozycja ta stanowi dowód, że chrześcijaństwo nie rozpłynęło się w wielkich stosunkach kulturowych, w które obecnie wkroczyło, lecz mocno zachowało swą zasadniczą opozycję, podczas gdy gnostycyzm jest wewnętrznie związany z kulturą tamtych czasów, jako jej wytwór, i znajduje w niej swoje wyjaśnienie.
Stosunkowo niewielu pisarzy wystąpiło w literackiej obronie chrześcijaństwa przed gnostycyzmem, którego dzieła spotkał los nie mniej smutny niż literaturę gnostycką.
Z całej grupy antygnostyków, oprócz fragmentów „Wspomnień” Igisippusa, przetrwało do nas w całości tylko jedno dzieło - pięć ksiąg Ireneusza z Lyonu: „Ujawnienie i obalenie fałszywej wiedzy” (Adversus haereses). Okoliczność ta nadaje dziełu Ireneusza wyjątkowego znaczenia: na jego podstawie można bliżej określić zarówno literacki charakter pisarstwa polemicznego, które nie stawia sobie jeszcze za zadanie systematycznego przedstawiania całego nauczania Kościoła, jak i główny punkt widzenia teologiczny.
Zadaniem antygnostyków było udowodnienie wyjątkowej prawdziwości i słuszności nauczania katolickiego, a przede wszystkim obrona i wyjaśnienie tych stanowisk, które gnostycy kwestionowali lub wypaczali. W przeciwieństwie do dualizmu gnostyckiego należało przede wszystkim uzasadnić wiarę w jednego Boga, który poprzez wolny akt stwórczy powołał do istnienia cały świat, zarówno duchowy, jak i materialny, oraz ustanowił dogmat o rzeczywistym wcieleniu Syna Bożego i Jego odkupieniu człowieka ze wszystkimi niezbędnymi założeniami i konsekwencjami tej prawdy doktryny chrześcijańskiej.
W związku z tym konieczne było ujawnienie i naświetlenie źródeł wiedzy o dogmatach Kościoła oraz charakterystycznych cech prawdy objawionej: wbrew gnostycyzmowi nie tylko potwierdzono autorytet i godność Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, ale w szczególności ujawniono katolicką zasadę tradycji i udowodniono, że herezja zaprzecza tradycji apostolskiej i jest odejściem od ekumenicznej wiary chrześcijaństwa. Walka ta bardziej niż ataki pogan i Żydów przyczyniła się do rozwoju teologii Kościoła: zmusiła obrońców nauczania Kościoła do głębszego wniknięcia w treść i podstawy wiary oraz poszerzenia własnego punktu widzenia; w sporach zaczęto formułować język teologii Kościoła i po raz pierwszy odczuto potrzebę nadania mu większej stabilności, dokładności i pewności.
I. Najstarsi antygostycy przed Ireneuszem: Miltiades, Agryppa Kastor, Rodon, Filip z Gortyna, Modest, Muzanus, Igisippos
Istnieją dowody na to, że niektórzy apologeci sprzeciwiali się gnostycyzmowi i napisali w tym celu specjalne dzieła. W ten sposób Justyn opublikował dzieło skierowane przeciwko wszystkim herezjom, które go poprzedzały (Σύνταγμα κατà παςω ν τω ν γεγενημένων αἰρέσεων), a w jego eseju może pojawić się specjalny traktat przeciwko herezji „O Zmartwychwstaniu” przedstawił obalenie głównie stanowisk gnostyckich. Miltiades pisał przeciwko gnostykom, a zwłaszcza przeciwko Walentynianom.
Teofil z Antiochii pozostawił traktaty przeciwko herezji Hermogenesa i Marcjonowi. O ile wiadomo, następujący pisarze prowadzili literacką walkę wyłącznie lub głównie z gnostycyzmem:
Po przekazaniu informacji o tych starożytnych pisarzach Euzebiusz mówi: „Dotarły do nas pisma bardzo wielu innych, których nawet nie możemy wymienić z imienia; wszystkie te dzieła należą do prawosławnych pisarzy Kościoła, jak wynika z interpretacji zawartego w nich Pisma Świętego, ale nazwiska ich autorów nie są nam znane, ponieważ nie są one wskazane w księgach” (Hist. Ecl., 5:27). Do nieznanych pisarzy należy prawdopodobnie przede wszystkim wspomniany przez Ireneusza „boski starszy i głosiciel prawdy”, piszący przeciwko Markowi Walentynianowi, biegły w czarach (Adv. haer., 1:15, 6).
Wśród ortodoksyjnych orędowników, którzy uzbroili się przeciwko rozwijającemu się gnostycyzmowi nie tylko ustnymi potępieniami, ale także dowodami pisemnymi, Euzebiusz wyróżnia Igisippusa, który napisał „Pamiętniki” (ὑπομνήματα) w pięciu księgach; Wielokrotnie powołuje się na dowody z tego dzieła (Hist. eccl., 4:7–8).
II. Święty Ireneusz, biskup Lyonu
II. 1. Informacje o życiu św. Ireneusza
Za najwybitniejszą i najbardziej autorytatywną postać kościelną w walce z gnostycyzmem ostatniej ćwierci II wieku należy uznać św. Ireneusza z Lyonu, wielkiego i najbardziej wpływowego ojca Kościoła w bardzo ważnym i, można rzec, krytycznym momencie jego historycznego istnienia, w obliczu wyraźnie ujawnionych przeciwstawnych tendencji w rozumieniu chrześcijaństwa.
Po raz pierwszy św. Ireneusz jest wspomniany dopiero w roku 174. Uwięzieni w więzieniu męczennicy z Lyonu nie przestali interesować się sprawami kościelnymi i wysłali List do rzymskiego biskupa Eleutheriusa w sprawie montanistów, wybierając na tego prezbitera Ireneusza, o którym w liście dali najlepsze świadectwo: „Powierzyliśmy wam ten list naszemu wspólnikowi i bratu Ireneuszowi i prosimy o łaskę dla Was go, bo jest fanatykiem przymierza Chrystusowego. Gdybyśmy wiedzieli, że to stanowisko przynosi komuś sprawiedliwość, to przede wszystkim przedstawilibyśmy wam Ireneusza jako prezbitera Kościoła, w jakim jest stopniu” (Eus. Hist. eccl., 5:4).
Jeśli spowiednicy z Lyonu nazywają Ireneusza nie tylko bratem, ale także „wspólnikiem” (κοινωνός), to z tego można wyciągnąć wniosek, że on sam w taki czy inny sposób osobiście doświadczył wybuchu prześladowań i być może już sam jego wybór na delegata do Rzymu wynikał z chęci zachowania cennego dla Kościoła życia i sił. Ale będąc tak wybitną osobistością w Kościele Lyońskim, Ireneusz z pochodzenia i wychowania nie należał do Galii, ale do Azji Mniejszej. Tutaj urodził się i spędził młodość w Azji Dolnej, czyli w jednym z miast położonych na zachodnim brzegu wybrzeża Azji Mniejszej, być może w Smyrnie lub w pobliżu tego miasta, w którym biskupem był jego nauczyciel Polikarp; Sam Ireneusz mówi o tym w swoim Liście do Floryna: „Kiedy byłem jeszcze chłopcem, widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem” (Eus. Hist. eccl., 5:20); Potwierdza to także ogólnie potwierdzony związek z Kościołami Azji i Galii oraz ton, w jakim Ireneusz mówi o nauczycielach Kościoła prowincji Azji Mniejszej.
Ze względu na narodowość był Grekiem. Ireneusz urodził się, jak można by sądzić, w rodzinie chrześcijańskiej. Dobra znajomość poezji i filozofii, technik retoryki i dialektyki, którą odkrywa w swoim głównym dziele, które do nas przetrwało, świadczy o troskliwym wychowaniu i szerokim wykształceniu; filozofia pogańska nie pociągała go jednak w takim stopniu jak św. Justyn – z drugiej strony nie wywołała negatywnej postawy, jaką można odnaleźć w argumentacji Tacjana i Tertuliana.
Wpływy, pod którymi Ireneusz spędził młodość, szczególnie sprzyjały rozwinięciu w nim ścisłego przywiązania do czystości wiary połączonej z mądrością serca. Kościoły Azji Mniejszej w pierwszej połowie II wieku zajmowały pierwsze miejsce w świecie chrześcijańskim – zarówno pod względem doktrynalnym, jak i organizacyjnym. Ich działalność misyjna była szeroka i intensywna; twórczość literacka jest niezwykła. Długie życie i wyjątkowy autorytet apostoła Jana zaowocowały powstaniem Szkoły Teologicznej, która liczyła w swoich szeregach wielu wybitnych pisarzy – z ich licznych dzieł zachowały się niestety jedynie fragmenty lub nawet tytuły.
W tej szkole niewątpliwie najwybitniejszym jej członkiem był św. Polikarp, uczeń apostoła Jana, przyjaciel św. Ignacego, zagorzały przeciwnik gnostycyzmu, Cyrynt i Marcjon. Nie tylko otrzymywał pouczenia od Apostołów i leczył wielu z tych, którzy widzieli Pana, ale Apostołowie mianowali go także biskupem Kościoła w Smyrnie. Jego wiek, charakter i relacja z Apostołami wyróżniały go jako dominującego interpretatora tradycji apostolskiej: zawsze nauczał tego, czego nauczył się od Apostołów, tego, co przekazuje także Kościół i co jest jedyną prawdą (Iren. Adv. haer., 3:3, 4). Jego poleceń słuchano z wielką uwagą. Autorytet jego sądów podkreślany był wyrazistością ruchów. Ireneusz był jego najuważniejszym uczniem we wczesnej młodości. Jego pokrewna dusza była pod wielkim wrażeniem stanowczości wiary nauczyciela i jego pobożnej grozy wobec wolnomyślicielstwa. Na starość, wśród trosk związanych ze służbą biskupią w odległej Galii, z wielkim entuzjazmem wspomina ten szczęśliwy czas.
W Liście do Floryna, który także był słuchaczem św. Polikarpa i popadł w herezję, Ireneusz pisze o Polikarpie w najgorętszych słowach: "w młodości widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem, potem byłeś sławny na dworze królewskim i zabiegałeś o jego przychylność. Pamiętam, co się wówczas działo, wyraźniej niż to, co wydarzyło się niedawno, bo zakorzenia się w nim wiedza dzieciństwa, umacniająca się wraz z duszą. Mogę więc nawet nazwać to miejsce gdzie błogosławiony Polikarp siedział i rozmawiał, mogę narysować wszystkie jego wejścia i wyjścia, nakreślić jego obraz życia i wyglądu, zarysować jego rozmowy z ludem, opisać jego traktowanie Jana, jak sam opowiadał - i innymi autofilmami Pana, przedstawić, jak przypomniał sobie ich słowa, jak i co od nich usłyszał o Panu, jak opowiadał o Jego cudach i naukach, o tym, co otrzymała legenda od ludzi, którzy sami ją widzieli - a wszystkie jej wypowiedzi były zgodne z Pismem.
Dzięki miłosierdziu Bożemu już wtedy uważnie słuchałem Polikarpa - spisałem jego słowa nie na papierze, ale w sercu, a łaska Boża pomaga mi zachować je zawsze w świeżej pamięci. Mogę zaświadczyć przed Bogiem, że gdyby ten błogosławiony i apostolski starszy usłyszał coś podobnego (do heretyckiej nauki przyjętej przez Floryna), wykrzyknąłby i zatykając usta, jak zwykle powiedział: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś, żebym i ja musiał to znosić”. Potem opuszczał miejsce, gdzie słuchał takich przemówień, siedząc lub stojąc” (Eus. Hist. eccl., 5:20).
Żywość i wyrazistość jego wspomnień, klarowność i stanowczość w przedstawieniu szczegółów z życia i rozmów św. Polikarpa niezbicie potwierdzają, że św. Ireneusz był prawdziwym uczniem św. Polikarpa; wyobraża sobie postać starszego, jego chód, wejścia i wyjścia, cechy ruchu ciała, potrafi opisać swoje rozmowy, przypomina sobie słowa, które często powtarzał i opowiadał o otrzymanych wówczas instrukcjach, gdyż te, które rosły wraz z jego duszą i od młodości (ἐκ Παιδός) stały się częścią jego istoty.
Wszystko to stanowczo sprzeciwia się zapewnieniom (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328), że Ireneusz tylko przez przypadek widział Polikarpa i kilkakrotnie słuchał jego kazań, nigdy jednak nie był jego uczniem we właściwym sensie i nie utrzymywał z nim bliskiego kontaktu. Odnotowane cechy wspomnień Ireneusza o Polikarpie sugerują, że bliskie relacje między nimi nie ograniczały się tylko do czasu, gdy Florinus słuchał Polikarpa: trwały one kilka lat i być może pod jego przewodnictwem Ireneusz z młodzieńca wyrósł na dojrzałego męża. Święty Polikarp był jedynie głównym, ale nie jedynym nauczycielem św. Ireneusza i źródłem informacji o nauczaniu apostolskim. Ireneusz mówi o pewnym prezbiterze, który sam nie był bezpośrednim uczniem Apostołów, ale słyszał (nauczanie) od tych, którzy widzieli Apostołów i byli ich uczniami (Iren. Adv. haer., 4:27, 1). Ten prezbiter, którego nie wymienia, a który niewątpliwie był młodszy od Polikarpa, walczył z gnostycyzmem; Ireneusz wiele się od niego nauczył (4:27, 1–32, 1).
Ponadto często nawiązuje do innych starszych, których szanował (1, praf. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 5:33, 3; 1:36, 1). Nie znamy ich imion i numerów – pewne jest, że wielu z nich widziało Jana, ucznia Pańskiego, i że Ireneusz przywiązywał wielką wagę do ich świadectwa: kończąc dowody trudniejszych stanowisk, wielokrotnie wzmacniał swoje argumenty, odwołując się do autorytetu Polikarpa i innych prezbiterów – uczniów Apostołów – lepszych od siebie, z którymi się leczył i których fragmenty nauczania zachował. Ta komunikacja św. Ireneusza z Polikarpem i starszymi nabiera istotnego znaczenia przy ocenie wartości świadectwa św. Ireneusza. Bogata kompletność legend Azji Mniejszej, które na podstawie osobistych doświadczeń wprowadził do swojej pracy przeciwko gnostycyzmowi, przekonująco pokazuje, że znaczną część swojego życia spędził w Azji Mniejszej.
Kiedy i w jakich okolicznościach Ireneusz opuścił Azję Mniejszą i znalazł się w Galii, nie wiemy. Można jedynie przypuszczać, że jeszcze przed wyjazdem z Lyonu w roku 177 przebywał w Rzymie, a mianowicie około roku 154, kiedy stolicę cesarstwa pod rządami biskupa Anicetusa odwiedził biskup Smyrny Polikarp.
Pobyt tego ostatniego w Rzymie i jego rozmowy z Anicetasem na temat praktyki kwartodecymańskiej w Kościołach Azji Mniejszej Ireneusz opisuje z takimi szczegółami, że wymagają jednocześnie jego osobistej obecności (Adv. haer., 3, 3, 4; w Liście do rzymskiego biskupa Wiktora u Euzebiusza (Hist. eccl., 5,24), ale ten pobyt Ireneusza w Rzymie nie mógł być szczególnie długi i nie był towarzyszyła mu tu jakaś zauważalna aktywność jego nauczyciela, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby jasne, dlaczego spowiednicy z Lyonu polecają Ireneusza biskupowi Eleutheriusowi, jako mu nieznaną postać kościelną, mimo że Eleutherius był diakonem za biskupa Anicetusa.
To, że Ireneusz znalazł się w odległej Galii, nie jest zaskakujące. Mieszkańcy Galii zostali oświeceni przez chrześcijaństwo, a także w ogóle zapoznali się z cywilizacją Azji Mniejszej. Najściślejsza komunikacja utrzymywała się pomiędzy Kościołami obu krajów, a wiele zwyczajów kościelnych Azji Mniejszej zachowało się w Galii do czasów późniejszych, pomimo dominujących wpływów pobliskiego Kościoła rzymskiego.
Biskup Pofin z Lyonu był niewątpliwie mieszkańcem Azji Mniejszej i żył blisko epoki apostolskiej i być może w dzieciństwie widział apostoła Jana. Przez niego Kościół galijski od pierwszego momentu swojego historycznego istnienia otrzymał bezpośrednią tradycję apostolską. Pod jego rządami Ireneusz był prezbiterem Kościoła w Lyonie i cieszył się tu takim szacunkiem, że gdy biskup Pofin w roku 177 lub 178, w wieku 90 lat, stał się ofiarą prześladowań (Eus. Hist. eccl., 5:5), oczy zszokowanej wspólnoty zwróciły się ku niemu i został wybrany na następcę św. Pofina: Ireneusz został głową owczarni lyońskiej w bardzo trudnej sytuacji. czas. czas: nienawiść ludzka jeszcze nie opadła i być może domagała się coraz większej liczby ofiar; Najlepsi członkowie Kościoła lyońskiego zostali usunięci spośród żywych postaci bezlitosną ręką prześladowców.
Niestety nie dysponujemy bezspornymi danymi na temat charakteru i powodzenia działalności biskupiej św. Ireneusza. Grzegorz z Tours (VI w.) podaje, że Ireneusz w krótkim czasie uczynił Lyon miastem całkowicie chrześcijańskim (Hist. Frank. 1:29). Nawet jeśli jest to wiadomość mocno przesadzona, to z drugiej strony, niezależnie od tego, jak późna i legendarna jest wiadomość o działalności misyjnej Ireneusza, fakty leżące u jej podstaw należy uznać za wiarygodne: Ireneusz nie ograniczał swojej działalności do Lyonu, ale wysyłał misjonarzy do sąsiednich regionów, zwłaszcza do Celtów.
Oczywiście, także dzięki przywództwu św. Ireneusza, Kościół w Lyonie osiągnął wysoki stopień rozwoju wewnętrznego, co widać w dziele samego Ireneusza przeciwko gnostykom, napisanym w czasie jego biskupstwa w Lyonie. Niewątpliwie ma na myśli przede wszystkim swój Kościół, gdy pisze: „nie sposób wyliczyć darów, jakie Kościół (rozproszony) po całym świecie otrzymał od Boga w imię Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem i codziennie objawia dla dobra narodów”… otrzymali od Niego dar, bo jedni rzeczywiście i niewątpliwie wyganiają demony, aby wyzwoleni od złych duchów często uwierzyli (w Chrystusa) i zwracali się do Kościoła, inni mają przewidywanie przyszłości, wizje i przemówienia prorocze, jeszcze inni uzdrawiają chorych przez nałożenie rąk i przywracają zdrowie nawet umarli i pozostają z nami przez kilka lat” (Adv. haer., 2,32.4; por. 5,6.1).
Działalność Ireneusza miała w dużej mierze na celu zwalczanie gnostycyzmu, który niewątpliwie stanowił wielkie zagrożenie dla nowych Kościołów galijskich; przybył tu tą samą drogą i być może w tym samym czasie, co samo chrześcijaństwo, a mianowicie ze Wschodu, z którym Lyon zawsze utrzymywał najżywsze stosunki. Jednym z przejawów tej walki św. Ireneusza był esej: „Obnażanie i obalanie wiedzy fałszywej”.
Nie ograniczając się do granic swojej diecezji, Ireneusz żyje w interesie Kościoła Powszechnego i działa tutaj z wielkim sukcesem. W Liście do Floryna wskazuje na swoje heretyckie błędy i bez przekonania go pisze do biskupa Rzymu, zalecając mu podjęcie działań przeciwko heretyckiemu prezbiterowi. W roku 190 lub 191 św. Ireneusz brał czynny udział w zaostrzonym wówczas sporze wielkanocnym. Jak wiadomo, Kościoły Azji Mniejszej i inne, w tym Kościół rzymski, nie były zgodne w kwestii czasu obchodzenia Wielkanocy. Wszyscy zgodzili się, że śmierć Jezusa Chrystusa nastąpiła 14 dnia Nissan; ale podczas gdy Azja Mniejsza obliczała czas święta wyłącznie na podstawie miesiąca księżycowego, inne Kościoły łączyły miesiąc księżycowy z dniami tygodnia; Mieszkańcy Azji Mniejszej obchodzili Wielkanoc 14 dnia Nissan, a inne Kościoły obchodziły Wielkanoc w dniu następnego Zmartwychwstania.
Już w roku 154 biskup Anicetas omawiał tę kwestię z biskupem Polikarpem ze Smyrny – nie doszli oni jednak do porozumienia, choć nie naruszyło to dobrych stosunków między nimi (Eus. Hist. eccl., 5:24), dlatego spór nie nabrał szerokich rozmiarów. Kiedy jednak słynny zwolennik montanizmu – Vlast – chciał szerzyć w Rzymie praktykę Azji Mniejszej, biskup Rzymu postanowił podjąć energiczne kroki w celu wyeliminowania sporu: zwołał rady regionalne i przy ich poparciu zażądał, aby biskupi Azji Mniejszej, na czele z Polikratesem z Efezu, przestrzegali powszechnego zwyczaju.
Polikrates odmówił: on i biskupi Azji Mniejszej nie chcą zmieniać tradycji otrzymanych od Apostołów i poprzednich biskupów, i w odpowiedzi na groźby Wiktora stanowczo oświadczył: „Mam już sześćdziesiąt pięć lat w Panu, miałem kontakty z braćmi w całym wszechświecie, czytam całe Pismo Święte i nie boję się gróźb; starsi powiedzieli mi: wypada słuchać raczej Boga niż ludzi” (Wiktor chciał odciąć całą Azję od jedność Kościoła i w swoich listach ogłosił, że tamtejsi bracia zostali całkowicie pozbawieni wszelkiej komunikacji). Wielu biskupów nie zgodziło się z Wiktorem i radziło mu, aby lepiej dbał o pokój, jedność i miłość z bliźnimi. Kiedy więc w Kościele przygotowywał się kuszący podział, z Lyonu, od miłującego pokój biskupa Ireneusza, nadeszło szczególnie energiczne słowo o pokoju i cierpliwości. Zgodził się, że sakrament zmartwychwstania powinien być sprawowany w Dzień Pański, radził jednak Wiktorowi, aby nie ekskomunikował całych Kościołów za wierność wiernemu starożytnemu zwyczajowi.
Zwraca uwagę Wiktorowi, że różnice w praktyce kościelnej dotyczą nie tylko obchodzenia Wielkanocy, ale także postu: „taka różnica w przestrzeganiu postu nie występowała za naszych czasów, ale znacznie wcześniej, u naszych przodków, którzy zapewne nie zachowywali w tym wielkiej precyzji i przekazywali potomstwu swój prosty prywatny zwyczaj, niemniej jednak wszyscy zachowywali pokój i my żyjemy w pokoju między sobą, a zgodność wiary potwierdzana jest przez niezgodę co do postu”.
Ireneusz przypomina dalej Wiktorowi, że jego poprzednicy na Stolicy Rzymskiej nie przestrzegali zwyczaju Azji Mniejszej podczas obchodzenia Wielkanocy i nie pozwalali go obchodzić swoim; mimo to utrzymywali pokój z braćmi, którzy przychodzili do nich z tych Kościołów, w których przestrzegano tego zwyczaju, choć jego przestrzeganie musiało wydawać się bardzo dziwne tym, którzy go nie przestrzegali; Nikt nigdy nie został odrzucony z powodu tego zwyczaju. Na potwierdzenie tego, co zostało powiedziane, Ireneusz przywołuje na ten temat rozmowę Anicetasa z Polikarpem. – Wiktor ustąpił i zapobiegł zbliżającemu się podziałowi. Euzebiusz kończy swoją opowieść na ten temat następującymi słowami: „Tak więc Ireneusz, rozjemca z imienia, był rozjemcą (εἰρηνοποιός) i przez usposobienie”. Jeśli chodzi o spór wielkanocny, Ireneusz prowadził korespondencję z wieloma innymi przywódcami Kościoła (Eus. Hist. eccl., 5:24).
Interwencja Ireneusza w spór wielkanocny miała miejsce pomiędzy rokiem 189, kiedy Wiktor objął stolicę rzymską, a rokiem 192, rokiem śmierci cesarza Kommodusa. Po tym czasie nie ma żadnych informacji o jego życiu. Nieznana jest także godzina śmierci Ireneusza. Zwykle przyjmuje się, że jego śmierć nastąpiła w roku 202 lub 203, przy założeniu, że poniósł męczeńską śmierć w czasie prześladowań Septymiusza Sewera, jednak opinia ta nie ma żadnych poważnych podstaw.
Dopiero później świadkowie koronują Ireneusza koroną męczennika. Tertulian, Hipolit, Euzebiusz i Hieronim (De vir. ill.) nic na ten temat nie mówią. Najstarszym tekstem, który określa go jako męczennika, jest komentarz Hieronima do proroka Izajasza (nr 64,4-n). Grzegorz z Tours (Historia Francorum 1, 29; Liber in gloria martyrum, 49) pragnie podać bardziej szczegółowe informacje na temat męczeństwa św. Ireneusza, sam jednak podważa wiarygodność jego narracji, upatrując męczeństwo w prześladowaniach Marka Aureliusza. W tej sytuacji wiadomość o śmierci św. Ireneusza należy uznać jego męczeństwo za co najmniej kontrowersyjne: prawdopodobnie św. Ireneusz po ćwierćwieczu czynnej i owocnej posługi biskupiej dożył końca swoich dni w spokoju.
Szczególnie kontrowersyjna jest kwestia chronologii życia św. Ireneusza, której dokładne ustalenie jest tym ważniejsze, że Ireneusz jako świadek tradycji kościelnej ma dla nas takie znaczenie, jak żaden inny pisarz kościelny przed Euzebiuszem.
Ale w tej kwestii opinie badaczy znacznie się różnią: niektórzy uważają, że Ireneusz urodził się na początku II wieku, inni cofają się do połowy tego wieku. Najwybitniejszymi przedstawicielami tych poglądów są obecnie Th.Zahn i Adolf Harnack. Według Th. Zahna Ireneusz urodził się około 115 r., a według Adolfa Harnacka na krótko przed 142 r., być może między 135 a 142 r., a w żadnym wypadku nie wcześniej niż w 130 r. Różnica sięga zatem 15–27 lat. Tłumaczy się to zarówno brakiem bezpośrednich danych chronologicznych dotyczących wczesnego okresu życia Ireneusza, jak i odmiennymi wyjaśnieniami materiału, na podstawie którego można obecnie określić czas jego urodzin.
Niewątpliwie istnieją niedopuszczalne postanowienia dotyczące tak wczesnego randkowania z Th.Zahną; Zatem dla ustalenia czasu życia Ireneusza pierwszym punktem wyjścia mogą być lata 177–8, kiedy Ireneusz jako prezbiter Lyonu udał się do Rzymu z Listem spowiedników lyońskich do biskupa Eleutheriusa. Sądząc po tonie rekomendacji spowiedników, wydaje się bardzo mało prawdopodobne, aby Ireneusz miał już wówczas 62–63 lata, gdyż powinno to wynikać z ustalonego Th. Zahn datuje swoje urodziny na rok 115.
Z drugiej jednak strony chronologicznych definicji Adolfa Harnacka nie można uznać za przekonujące już ze względu na oczywistą w nich niestałość i wahania sięgające aż 12 lat (130–142). Jeśli weźmiemy pod uwagę przede wszystkim świadectwo Ireneusza, że Apokalipsa Jana została napisana „niedługo przed naszymi czasami, niemal w naszym stuleciu (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), pod koniec panowania Domicjana” (Adv. haer., 5,30, 3), natomiast jego związek z Polikarpem, który niewątpliwie nie był krótkotrwały, ale ze względu na siłę wrażenia, jakie wywierał, powinien był wyrazić się w długotrwałym przywództwie świadomego już młodzieńca, wówczas zapewne nie odejdziemy daleko od prawdy, jeśli czas narodzin Ireneusza usadzimy w okolicach czasu, który Adolf Harnack uważa za możliwy do przyjęcia najwcześniej, czyli około 130. rok.
W tym przypadku okazuje się, że do 25. roku życia Ireneusz mógł porozumiewać się z Polikarpem i korzystać z jego wskazówek; w wieku około 40–50 lat był prezbiterem, a następnie biskupem kościoła lyońskiego, zmarł pod koniec II lub na początku III wieku jako mężczyzna w wieku około 70 lat.
II. 2. Działalność literacka św. Ireneusza
Wybitny biskup Kościoła Lyońskiego i gorliwy orędownik czystości nauczania apostolskiego nie czuł w sobie literackiego uznania. Opowiada o sobie, rozpoczynając na prośbę przyjaciela kompilowanie swojego głównego dzieła: „To nie tak, że mam umiejętność pisania lub opanowania sztuki słowa, ale miłość skłania mnie do wyjawienia Tobie i wszystkim Twoim bliskim nauk, które do tej pory były ukryte w tajemnicy”. Przestrzega przyjaciela, aby nie żądał od niego, żyjącego wśród Celtów i w większości zajmującego się językiem barbarzyńskim, ani sztuki mówienia, której się nie uczył, ani umiejętności pisania, której nie próbował zdobyć, ani piękna wyrazów, ani fascynacji, które są mu obce” (1, pref.). Jednak w okolicznościach życia i twórczości św. Ireneusza nie brakowało bardzo solidnych motywów, które go zmuszały, nawet bez prośby swoich przyjaciół, aby ujął laskę w obronie drogiej sprawy przestrzegania czystości właściwej nauki.
Dlatego starożytne świadectwa mówią o szerokiej działalności literackiej św. Ireneusza i wymieniają wiele dzieł przez niego napisanych. Głównym źródłem informacji o twórczości Ireneusza jest Euzebiusz, który wykazuje szczególne zainteresowanie biskupem Lyonu.
Cytaty innych pisarzy greckich uzupełniają ją albo nowymi fragmentami dzieł przez niego wymienionych, albo tytułami i fragmentami dzieł przez niego nie wymienionych; Ważne są fragmenty syryjskie i ormiańskie.
Ireneusz napisał następujące dzieła:
1) „Ujawnianie i obalanie wiedzy fałszywej” - Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως znane pod skróconym tytułem: Προς τàς αἱρέσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) i Adversus haereses (Hieron. De vir. ill., 35).
Dzieło to podzieliło los innych pomników antygnostyckich w tym sensie, że tekst grecki zaginął; Zachowały się jedynie liczne fragmenty starożytnych pisarzy greckich - od Hipolita, Euzebiusza, Epifaniusza i innych. Na podstawie tych cytatów można niemal w całości odtworzyć pierwszą z pięciu ksiąg dzieła. Ze starożytnych katalogów rękopisów wynika (Th. Zahn i Ph. Meyer), że w XVI i XVII wieku dzieło Ireneusza było jeszcze znane w języku greckim i wyrażane są nadzieje (ks. Loofs), że nadal można odnaleźć grecki tekst tego dzieła. Tym cenniejszy jest zachowany łaciński przekład całego dzieła Ireneusza, który ma bardzo starożytne pochodzenie; można by pomyśleć, że był on już znany Tertulianowi.
Prawdopodobnie w Galii, a nawet w samym Lyonie, wkrótce po opublikowaniu dzieła przygotowano jego tłumaczenie (Batiffol. Lalittérature grecque, s. 106). Istnieją jednak opinie, że miejscem jego pochodzenia była północna Afryka (E. Wolflin).
Dokładne badanie całego dostępnego materiału rękopisowego tłumaczenia łacińskiego (Fr. Loofs. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1890) pokazuje, że wszystkie jego kopie, dzielące się na dwie (lub trzy) grupy, można prześledzić wstecz do jednego wspólnego źródła pierwotnego z IV lub V wieku – dlaczego łacińskie tłumaczenie Ireneusz ma takie dobrą tradycję tekstową, jaką ma niewielu starożytnych pisarzy.
Pod względem literackim tłumaczenie nie jest wysokiej jakości, jest napisane barbarzyńską łaciną; ma jednak tę istotną zaletę, że odtwarza tekst oryginalny z najdokładniejszą dokładnością i taką dosłownością, że często dopiero odwrotne tłumaczenie na język grecki zapewnia klucz do zrozumienia. Niedawno (w Texte und Untersuch. Bd. 36, 3. Leipzig, 1913) ukazało się tłumaczenie na język ormiański
Księgi 4 i 5 dzieła św. Ireneusza. Zachowały się także jego fragmenty w języku syryjskim, jednak nie udało się dotychczas ustalić, czy na ich podstawie można stwierdzić, że istniało tłumaczenie całego dzieła na język syryjski – bardziej prawdopodobne jest, że na język syryjski przetłumaczono jedynie ocalałe fragmenty. Własność omawianego dzieła Ireneusza jest tak dokładnie potwierdzona, że nie ma wątpliwości co do jego autentyczności.
2) Dowód kazania apostolskiego (Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος ). Do niedawna nie była znana z niej ani jedna linijka; wiedzieli o nim jedynie ze słów Euzebiusza, który w swojej „Historii Kościoła” (5:26) podaje, że Ireneusz napisał dzieło poświęcone swojemu bratu Marcjonowi, na dowód kazania apostolskiego - εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος. Jednak w grudniu 1904 roku naukowiec Echmiadzin Archimandryta Karapet Ter-Mekerttichian odkrył w Kodeksie ormiańskim z końca XIII wieku, przechowywanym w bibliotece kościoła Najświętszej Marii Panny w Erywaniu, pełny tekst tego dzieła św. Ireneusza, który uznano za bezpowrotnie zaginiony. Kodeks jest zbiorem, który oprócz dzieł Ireneusza (rozdziały 4 i 5 „Wyjaśnienie i obalenie” oraz „Dowód”) zawiera kilka niepublikowanych traktatów o różnej treści, co zgodnie z uwagą ks. Karapet, są ważne z punktu widzenia historycznego i krytycznego.
Wraz z archidiakonem Erwandem Ter-Minassiantzem Karapet Ter-Mekerttichian dokonał jak najdokładniejszego tłumaczenia tekstu ormiańskiego na język niemiecki, które wraz z oryginałem ormiańskim i niezbędnym streszczeniem publikowane jest w Texte und Untersuchungen. Bd. 31, 1 (seria trzecia Bd. 1, 1) Lipsk, 1907. Adolf Harnack podzielił nowo odkryte dzieło na sto małych rozdziałów i dodał posłowie i przypisy.
W odnalezionym rękopisie imię Ireneusz umieszczono przed całym zbiorem, choć nie zostało ono później powtórzone przed nowo odkrytym dziełem.
Nazwisko autora nie jest wskazane w samym dziele, jednak jego powiązanie z Ireneuszem z Lyonu nie budzi wątpliwości. Nie ma też powodów wątpić w jego integralność. Adolf Harnack uważa, że udowodnienie obu nie jest konieczne.
Historia starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego pokazuje, że Ireneusz najwyraźniej nie należał do tych pisarzy, których nazwisko służyło do rozpowszechniania sfałszowanych dzieł i w tym przypadku zewnętrzne dowody autentyczności są w pełni zgodne z wewnętrznymi właściwościami dzieła. Inskrypcja całego kodeksu z imieniem Ireneusza, tytuł dzieła: „Dowód kazania apostolskiego”, na samym początku imię Marcjona – wszystko to dostatecznie wskazuje, że jest to dzieło tożsame z tym, o którym wspomniał Euzebiusz. Ponadto w samym dziele (rozdział 99) jego autor nawiązuje do napisanego wcześniej „Ujawnienia i obalenia fałszywej wiedzy”.
Wreszcie cała treść pomnika, sposób wyrażenia myśli i charakter zawartej w nim nauki noszą piętno tego samego autora, do którego należy „Adversus haereses”; Potwierdzają to liczne podobieństwa w obu dziełach, które jednak mają taki charakter, że mimo ich dużej liczby w nowo odkrytym zabytku nie można uznać za wyciąg z poprzedniego dzieła, mozaikę zaczerpniętych z niego wyrażeń, czy wreszcie jego świadome naśladownictwo: podobieństwa tłumaczy się po prostu tym, że ten sam autor wypowiada się na te same tematy.
3) Przeprosiny, o których mówi Euzebiusz (Hist. eccl., 5, 26): „bardzo krótkie i szczególnie potrzebne słowo przeciwko Hellenom, zatytułowane „O wiedzy” - καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος , περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμένος ). Hieronim (De vir. ill., 35) jest błędnie przetłumaczony: contra Gentes Volumen breve et de disci plina aliud – Euzebiusz mówi o jednym, a nie o dwóch dziełach.
4) „O jedności rozkazywania, czyli że Bóg nie jest stwórcą zła”, πονητὴν κακω ν – (Eus. Hist. eccl., 5:20) – dzieło skierowane do rzymskiego prezbitera Florinusa. Euzebiusz zachował z niego długi i bardzo ciekawy fragment, z którego wynika, że w młodości Ireneusz osobiście znał Floryna, gdy ten jako urzędnik dworski towarzyszący cesarzowi (Antoninus Pius) i mieszkający w Smyrnie, starał się zyskać przychylność Polikarpa. Później, będąc rzymskim prezbiterem, odkrył upodobanie do fałszywych nauk Walentynian, co dało Ireneuszowi powód, aby ostrzegać i upominać Florina. „To nauczanie, Florinie – jakby to ująć protekcjonalnie – nie jest nauką zdrową; nie zgadza się z Kościołem i wpędza w największe nieszczęście tych, którzy w nią wierzą; nawet heretycy spoza Kościoła nigdy nie odważyli się głosić tej nauki; nie głosili jej wam starsi, którzy nas poprzedzili, którzy słuchali samych Apostołów”.
Następnie Ireneusz wspomina Polikarpa i pyta Florinę, jak zareagowałby ten „błogosławiony i apostolski starszy”, gdyby usłyszał coś takiego.
W chwili pisania tego dzieła Florin najwyraźniej nie zerwał jeszcze z Kościołem, gdyż Ireneusz zwrócił mu uwagę, że jego nauczanie nie jest zgodne z nauką Kościoła i że nauczanie, które głosi, nie odważyło się głosić heretykom spoza Kościoła.
5) Florin nie usłuchał napomnień Ireneusza, odłączył się od Kościoła i popadł w błąd Walentego. Ireneusz napisał dla niego (δἰ ὅ ν), ale już nie dla niego, adresowany traktat o ósemce (σπούδασμα περì ὀγδοάδος) (Eus. Hist. eccl., 5:20). Jedyny fragment tego dzieła u Euzebiusza zawiera apel nie do Floryna, lecz do kopisty księgi z zaklęciem Pana Jezusa Chrystusa i Jego chwalebnym przyjściem, kiedy będzie sądził żywych i umarłych: „przejrzyj swój egzemplarz i dokładnie go popraw według tego oryginału, z którego przepisałeś, przepisz także to zaklęcie i dodaj do swojej kopii”.
7) Euzebiusz podaje, że w sprawie sporu o Wielkanoc Ireneusz korespondował z bardzo wieloma naczelnymi Kościołów; w tym jeden list do Wiktora, biskupa Rzymu, napisany przez Ireneusza w imieniu braci galijskich. Z tego ostatniego Euzebiusz (Hist. eccl., 5:24) cytuje fragment omówiony powyżej. Prawdopodobnie do tego samego Listu nawiązuje także syryjski fragment Listu Ireneusza do biskupa Wiktora. Euzebiusz zna tylko jeden taki List Ireneusza, a wzmianka o kilku listach do Wiktora zaczyna się dopiero od czasów Hieronima (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; por.: Fot., Bibl., cod. 120: πολλάκις).
We fragmencie syryjskim Ireneusz próbuje nakłonić Wiktora, aby zwrócił uwagę na bluźniercze pisma Floryna, które wywierają szkodliwy wpływ nawet w Galii, i wyrzucił je spośród niego, gdyż służą hańbie Kościołowi rzymskiemu, ponieważ ich autor przechwala się, że należy do tego Kościoła. Ich autor nie tylko szkodzi swoim wyznawcom, którzy są skłonni do bluźnierstwa przeciwko Bogu, ale także krzywdzi prawosławnych, ponieważ poprzez swoje książki wpaja im fałszywe nauki o Bogu.
Fragment ten sprawia wrażenie autentyczności i nie można go podejrzewać, nawet jeśli nie został zaczerpnięty z Listu wspomnianego przez Euzebiusza, gdyż kwestia liczby listów Ireneusza do Wiktora nie może być obecnie rozstrzygnięta w sposób definitywny.
9) Wśród naczelnych, do których Euzebiusz pisał w sprawie Wielkanocy, mógł być biskup Aleksandrii. Zachował się fragment syryjski z napisem: „Ireneusz, biskup Lyonu, który miał zaszczyt słuchać ucznia apostolskiego Polikarpa, biskupa Smyrny i męczennika i dlatego słusznie cieszył się wielkim szacunkiem, napisał w Liście do Aleksandryjczyka, że wypada obchodzić Święto Zmartwychwstania w pierwszym dniu tygodnia”. Dokładność napisu budzi zaufanie, a sam fragment nie budzi wątpliwości, gdyż w Liście do Wiktora Ireneusz stwierdza, że sakrament Zmartwychwstania Pańskiego należy sprawować w Dniu Zmartwychwstania (Eus. Hist. eccl., 5,20).
10) Euzebiusz mówi (Hist. eccl., 5:26): „istnieje także księga różnych przemówień (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), w której wspomina List do Hebrajczyków i Mądrość Salomona oraz cytuje z nich niektóre (por. Hieron. De vir. il., 35). Uważa się, że był to zbiór rozmów. Euzebiusz nie podaje żadnych informacji o treści i charakterze zbioru. W Sacra Parallela znajduje się fragment ἐκ τω ν διαλέξεων Ireneusza: „obowiązkiem chrześcijanina jest nic innego jak myślenie o śmierci”.
11) Maksym Wyznawca (PG 91:276) cytuje trzy zdania ze słów Ireneusza do diakona Demetriusza z Bien na temat wiary: περì πίστεως λόγων. Najwcześniejsze dowody istnienia tych traktatów lub przemówień na temat wiary nie są znane.
12) Inskrypcja nad fragmentem syryjskim mówi o sporządzeniu przez Ireneusza interpretacji Pieśni nad Pieśniami. Innych śladów tej wypowiedzi nie ma. Treść fragmentu, że w każdym człowieku są dwie osoby, jest dość podejrzana.
13) W Sacra Parallela, pod imieniem Ireneusz, podany jest fragment eseju o istocie wszechświata (περì τη ς του παντòς οὐσίας). Jednak według Focjusza (Biblia, kodeks 48) dzieło to, należące do Hipolita, niektórzy przypisywali Ireneuszowi.
14) W Sacra Parallela św. Ireneusz poznał kolejne dzieło o Trójcy Świętej (περì τη ς ἀγίας Τριάδος), z którego wynika jedno założenie.
Trzy ostatnie (nr 12–14) dzieła przypisuje się błędnie Ireneuszowi.
15) W „Obalanie i obalanie fałszywej wiedzy” (1:27, 4; 3:12, 12) Ireneusz wyraża zamiar obalenia Marcjona na podstawie własnych dzieł. Opublikowanie takiego dzieła jest mało prawdopodobne, gdyż nie ma żadnych wieści o jego istnieniu.
16) Na szczególną uwagę zasługuje historia czterech greckich fragmentów Ireneusza, zwanych fragmentami Pfaffa. Profesor i kanclerz Tybingi Chr. Pff. († w 1760 r.) opublikował w 1715 r. cztery fragmenty dzieł św. Ireneusza, które znalazł w Bibliotece Turyńskiej.
Pierwszy fragment mówi o prawdziwej gnozie, która polega na zrozumieniu Chrystusa; drugie dotyczy nowej ofiary ustanowionej zgodnie z proroctwem Malachiasza przez Pana w Nowym Testamencie; trzecia domaga się zaprzestania sporów o święta i posty, które rozdzierają Kościół z pogwałceniem wiary i miłości; czwarta dotyczy pojawienia się Syna Bożego po wypełnieniu czasów i Jego Powtórnego Przyjścia w celu wyeliminowania wszelkiego zła i pojawienia się wszystkiego. Publikacja tych fragmentów wywołała jednocześnie kontrowersje co do ich własności przez Ireneusza, a sam Pfaff zawzięcie ich bronił. Kwestia ich autentyczności pozostawała otwarta w drugiej połowie XVIII i XIX wieku.
Nie przeprowadzono na ich temat dokładnych badań naukowych. Dopiero pod koniec XIX w. fragmentami Pfaffa zajęło się dwóch znawców starożytnej literatury chrześcijańskiej – ks. X. Funka i Adolfa Harnacka. Ten ostatni najbardziej przekonująco i zapewne ostatecznie dowiódł, że profesor Pfaff, który rzekomo odkrył fragmenty, w rzeczywistości był ich autorem – dopuścił się fałszerstwa.
Ze swojej natury wszystkie fragmenty są ze sobą ściśle powiązane; są one mozaikowo skomponowane z licznych fragmentów Nowego Testamentu, a ich tekst jest zgodny z Textus Receptus. Następnie wszystkie cztery fragmenty są całkowicie przesiąknięte echami „Objawienia i obalenia”, a dokładnie tych jego fragmentów, które były znane w tekście greckim na początku XVIII wieku. Ponadto wszystkie cztery fragmenty stanowią wyraźny wyraz teologii Pfaffa: w pierwszym widzimy pietyzm Pfaffa, w drugim – luterańską naukę o Eucharystii, w trzecim – jego nadzieje na ponowne zjednoczenie Kościołów poprzez przezwyciężenie i wyeliminowanie tego, co zewnętrzne w chrześcijaństwie, w czwartym – jego wiarę w powszechne odnowienie (apokatastazę). Wreszcie zwracają uwagę, że Pfaff nigdy nie wypowiadał się ostatecznie na temat rękopisu, z którego zaczerpnął fragmenty; W Bibliotece Turyńskiej nie odnaleziono takiego rękopisu i nie wolno go zaginąć bez śladu.
Zatem spośród wszystkich dość licznych dzieł św. Ireneusza z Lyonu mamy okazję powiedzieć zdecydowanie tylko o dwóch: „Ujawnianiu i obalaniu fałszywej wiedzy” oraz o „Dowodzie kazania apostolskiego” – przejdziemy teraz do ich bardziej szczegółowego badania.
II. 3. „Obnażanie i obalanie wiedzy fałszywej”: treść dzieła, czas powstania; źródła informacji o gnostycyzmie
Literacka walka św. Ireneusza z nauką gnostycką miała swoją podstawę w tym, że niektórzy uczniowie Walentyniana Marka przedostali się w rejon rzeki Rodan i zwodzili swoją nauką galijskich chrześcijan; Szkodliwy wpływ wywarły na nie także księgi prezbitera Floryna, który odszedł od walentynianizmu i w ogóle należy sądzić, że gnostycyzm, który tak szeroko rozprzestrzenił się we wszystkich granicach współczesnego świata chrześcijańskiego, mógł odnieść sukces w młodych Kościołach galijskich.
Bezpośrednim powodem powstania dzieła „Obnażanie i obalanie fałszywej wiedzy” była prośba przyjaciela, prawdopodobnie biskupa, aby zapoznał go z błędami Walentynian i udzielił wskazówek w ich obalaniu. W związku z tym Ireneusz chce przede wszystkim wydobyć na światło dzienne, „skazać” (ἔλεγχος) naukę heretyków, często skrywaną w tajemniczej ciemności, a następnie ją „odrzucić” (ἀνατροπή); stąd tytuł dzieła: Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως.
Według pierwotnego planu dzieło miało składać się z dwóch ksiąg, z których pierwsza miała zawierać „Oparcie”, a druga – „Oparcie”. Jednak pod koniec drugiej księgi stało się jasne, że konieczne jest uzupełnienie obalenia dowodami z Pisma Świętego, dlatego też wymieniono tu już następujące księgi (2,35, 2: demonstrabimus in libris consequentibus).
Dodając do obu ksiąg trzecią część, Ireneusz miał nadzieję, że przyjaciel otrzyma od niego całkowite odrzucenie wszelkich heretyków i z ufnością i stanowczością przeciwstawi się im w obronie prawdziwej i życiodajnej wiary, którą Kościół otrzymał od Apostołów i przekazuje swoim dzieciom (3, Przedmowa). Ale wtedy trzecia książka nie wystarczyła - pojawiła się czwarta i wreszcie piąta książka.
Treść pracy jest następująca:
Księga I. Po wstępnych uwagach na temat atrakcyjności idei heretyckich, które sprytnie ubrane w kuszące szaty, wydają się z pozoru prawdziwsze niż sama prawda, i po skromnym stwierdzeniu braku u autora jakichkolwiek szczególnych zdolności do tego zadania, Ireneusz przechodzi od razu do przedstawienia systemu walentyniańskiego, który jako najbardziej rozpowszechniony, najpełniej rozwinięty i najpopularniejszy ze wszystkich stanowi główny przedmiot jego polemiki.
Ireneusz wierzy, że obalając tę tezę, pokonuje w ten sposób resztę systemów gnostyckich. Zwraca uwagę na główne cechy, którymi nauka Walentego różni się od wiary prawosławnej – przede wszystkim dualizm – najbardziej fatalny błąd ze wszystkich systemów; po drugie, fantastyczna i arbitralna interpretacja Pisma Świętego, do której zwraca się Walentyn, nie przywiązując należytej wagi do prawdziwego znaczenia słowa natchnionego przez Boga; po trzecie, niestosowne praktyki moralne, a w szczególności wskazuje na zwyczaj żądania pieniędzy za udzielanie sakramentów, i po czwarte, przeciwstawienie się ludzi natury duchowej i materialnej, z podwójnym nauczaniem dla każdej klasy. Porównuje sposób traktowania Pisma Świętego do kompilacji wierszy z rozproszonych wersetów Homera, które niedoświadczeni czytelnicy mylą z fragmentami oryginalnych dzieł Homera. Dalej podkreśla niestabilny charakter nauczania Walentynian i coraz większą pompę przemówień ich kolejnych nauczycieli, a także wyśmiewa ich wysiłki zmierzające do prześcigania się terminologicznego.
Od Walentego Ireneusz przechodzi do swoich uczniów: Secundusa, Ptolemeusza, Kolorvasa i Marka, wskazując na ich sprzeczności z Walentynem i sobą nawzajem. Markowi – jego nauczaniu oraz niegodziwym i zwodniczym działaniom – poświęca szczególnie dużo uwagi, najwyraźniej więcej, niż na to zasługiwał; niewątpliwie jednak Ireneusz miał ku temu wystarczające podstawy. Jego tajemnicze teorie na temat właściwości cyfr i liter alfabetu oraz inne rezultaty „metody pseudonaukowej” są cierpliwie obalane, rzadko kiedy ujawnia się oburzenie lub pogarda autora; Ireneusz jest także bardzo powściągliwy w ocenie moralnej strony nauk mężczyzny, który poprzez stosowanie magicznych formuł i pobudzających ceremonii wywarł szczególnie szkodliwy wpływ na kobiety. Marek przedstawiony przez Ireneusza jawi się po prostu jako zwodziciel działający z wielkim powodzeniem, a jego nauczanie jest dowodem nie na jego własną wiarę, ale na łatwowierność jego słuchaczy.
Wreszcie Ireneusz zdaje sobie sprawę z konieczności przedstawienia nauki Walentyna w swoich źródłach i przechodzi do narracji o naukach starożytnych gnostyków – „matres et patres et proavi” (1:31, 3) Walentynianie – Szymon Magus, Menander, Saturninus, Bazylides, Karpokrates, Cyrinthus, Ebionici i Nikolaici, Cerdon i Marcion, Tatian i Enkratyci, Ofici, Kainici.
W zakończeniu księgi Ireneusz pisze: "Teraz oni (heretycy) zostali zdemaskowani, a odkrycie ich nauki jest nad nimi zwycięstwem. Dlatego starałem się wyobrazić sobie i odkryć całą słabo zbudowaną sylwetkę tego lisa, bo niewiele trzeba byłoby obalić ich naukę, gdy stała się ona znana wszystkim" (1:31, 3, 4).
Księga II. W księdze drugiej, w długim szeregu skomplikowanych wywodów, Ireneusz ujawnia wielką biegłość w dialektyce, broniąc słuszności nauczania Kościoła i ujawniając słabe punkty jego przeciwników; Przedstawia sprzeczności w nauczaniu gnostyckim przeciwko prawdziwej koncepcji Boga i przedstawia argumenty za monoteizmem.
Główna nauka gnostyków, że Stwórca świata różni się od pierwszego i najwyższego Boga, jest nie do utrzymania, podczas gdy nauka Kościoła o jedności Boga i stworzeniu świata przez Słowo Boże nosi piętno prawdy. Gnostycka nauka o eonach, które są pośrednikami w stworzeniu, jest zapożyczona z mitologii i filozofii greckiej: Ireneusz porównuje mitologię gnostyków z mitologią komicznego poety Antyfona, Homera, Hezjoda, z kosmogonicznymi teoriami Talesa i jego zwolenników i pokazuje, że gnostycy w ogóle nie mają ani jednej pierwotnej cechy. Zauważa zatem zasadniczo pogański charakter gnostycyzmu i jego całkowitą niezdolność do zrozumienia Boga, Objawienia.
Autor krytykuje arbitralne, alegoryczne i mistyczne objaśnianie Pisma Świętego przez gnostyków, którzy swoje nauczanie o eonach starali się uzasadniać biblijnymi wyrażeniami figuratywnymi i przypowieściami, posługując się w tym celu – na wzór kabalizmu żydowskiego – znaczeniem liter i cyfr.
Wyjaśniając Pismo Święte, należy zacząć od tego, co znane i powiedzeń, które nie pozwalają na odmienną interpretację, a następnie przejść do ciemności i figuratywnych. Autor zarzuca gnostykom, że czynią człowieka miarą wszystkiego i starają się wykraczać poza granice ludzkiej wiedzy, zapominając, że tylko Bóg jest wszechwiedzący, a ponad sferą poznawalnego leży sfera Boskiego objawienia. Na koniec odrzucono antropologię gnostycką, która rozróżniała ludzi duchowych, umysłowych i materialnych, oraz naukę o wędrówce dusz.
Księga III. Ireneusz wkracza w obszar pozytywnych dowodów chrześcijańskich i podaje obalenie nauk gnostyckich z Pisma Świętego i Świętej Tradycji – dwóch nierozłącznych źródeł prawdy chrześcijańskiej.
Heretycy odnoszą się najpierw do jednego, potem do drugiego, ale w rzeczywistości usprawiedliwiają swoje innowacje wypaczaniem obu: gdy piętnują heretyków z Pisma Świętego, zwracają się do oskarżenia samego Pisma Świętego, jakby były błędne, nie miały autorytetu, różniły się w prezentacji i że od nich prawdy nie mogą odkryć ci, którzy nie znają Tradycji; gdy odsyła się ich do Tradycji, która pochodzi od Apostołów i jest zachowywana w Kościołach poprzez następstwo Tradycji, wówczas przeciwstawiają się Tradycji, twierdząc, że są mądrzejsi nie tylko od starszych, ale także od Apostołów i że znaleźli czystą prawdę (3,2.1-2).
Ireneusz objawia, że źródłem prawdy chrześcijańskiej jest nauczanie Chrystusa i Jego Apostołów, nauczane najpierw słowem mówionym, a następnie dokumentami pisanymi. Udowadnia to rozwijając ideę ciągłości tradycji apostolskiej i coraz częściej broniąc wyłącznego autorytetu czterech Ewangelii. W związku z tym szczególnie energicznie przedstawił naukę Kościoła powszechnego jako autorytatywnego stróża i interpretatora wiary chrześcijańskiej; w razie wątpliwości co do poprawności zrozumienia wskazuje na możliwość i konieczność zwrócenia się do Kościołów apostolskich, a zwłaszcza do Kościoła rzymskiego, jako do autentycznych skarbnic prawdziwej tradycji.
Opierając się na tych fundamentach, Ireneusz wykłada naukę o jedynym Bogu, Stwórcy świata i założycielu Starego Testamentu; następnie przejdźmy do chrystologii: Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Maryi Dziewicy, jest Odkupicielem wszystkich ludzi. Na zakończenie księgi Ireneusz, wbrew naukom Marcjona, potwierdza sprawiedliwy Boski rząd świata, przejawiający się w nagradzaniu dobra i karaniu zła oraz wyraża pełne miłości pragnienie nawrócenia przeciwników do Kościoła Bożego.
Księga IV. Czwarta księga w dalszym ciągu odsłania te same kwestie, co poprzednia, a także potwierdza to, co zostało powiedziane „wypowiedziami” Pana. Wbrew nauczaniu Marcjona, że Chrystus przyszedł, aby objawić nowego i nieznanego dotąd Boga, Ireneusz broni tożsamości pochodzenia Prawa i Ewangelii jako pochodzących od tego samego Boga. Starotestamentowe prawo rytualne miało znaczenie wychowawcze i przestało istnieć wraz z nadejściem Nowego Testamentu, natomiast prawo moralne nadal obowiązuje i dopiero teraz osiąga swój pełny sens. Aby odeprzeć te zarzuty, Ireneusz odwołuje się do władzy nosicieli posługi kościelnej. W różnych miejscach książki porusza kwestie najwyższej wagi dla teologii i historii Kościoła, dotyczące Trójcy Świętej, istoty Ofiary eucharystycznej, powszechności przebłagania, pochodzenia zła, wolnej woli, chrystologii Starego Testamentu, znaczenia sukcesji apostolskiej w posłudze biskupiej i tak dalej.
Ogólnie rzecz biorąc, czwarta księga charakteryzuje się największym bogactwem i różnorodnością treści ze wszystkich pięciu ksiąg.
Ireneusz podsumowuje wynik swego rozumowania i argumentacji w tej księdze w następującym wymownym stwierdzeniu: „Prawdziwa wiedza to nauczanie Apostołów i pierwotna struktura Kościoła na całym świecie oraz znak Ciała Chrystusowego, polegający na sukcesji biskupów, którym Apostołowie przekazali istniejący wszędzie Kościół, a przyszła ona do nas w całości wraz ze szczerym przestrzeganiem Pisma Świętego, nie uznając ani dodawania, ani pomniejszania”. (4:33, 8).
Księga V. Księga piąta i ostatnia rozpoczyna się od obietnicy uzupełnienia dowodu „z innych wypowiedzi Pana” i z Listów Apostolskich. Jej głównym tematem jest nauka o zmartwychwstaniu ciał w powiązaniu z nauką o wcieleniu Chrystusa, przystępowaniu do sakramentu Eucharystii i zamieszkiwaniu Ducha Świętego w wierzących.
Zmartwychwstanie ciała jest charakterystyczną nauką chrześcijaństwa w przeciwieństwie do spirytystycznych i metafizycznych poglądów na duszę. Ireneusz, zgodnie ze swą obietnicą, rozważa tę kwestię wyłącznie w oparciu o Pismo Święte i Kościół, nie przenosząc jej w obszar spekulatywno-mistyczny.
Szczególnie interesujące są ostatnie rozdziały. Doktryna o zmartwychwstaniu ciała w sposób naturalny podnosi kwestię ostatecznego celu człowieka i Drugiego Przyjścia Chrystusa. Ireneusz w eschatologii jest zwolennikiem nauczania chiliastycznego. Podążając za tradycją wywodzącą się od Papiasza i innych szanowanych członków Kościoła Azji Mniejszej, naucza o przyjściu Chrystusa na ziemię, aby przez tysiąc lat królować ze świętymi.
Utwór, jak wynika ze wstępów do różnych książek i wniosków, był pisany więcej niż raz. Z przedmowy do Księgi Trzeciej jasno wynika, że Ireneusz wysłał przyjacielowi dwie pierwsze księgi, zanim zaczął pisać księgę trzecią. Z przedmów do księgi czwartej i piątej jasno wynika również, że zarówno księga trzecia, jak i czwarta zostały przekazane adresatowi natychmiast po wyprodukowaniu, przed zakończeniem wszystkich prac. Zatem pomiędzy napisaniem a publikacją pierwszej i ostatniej książki mógł upłynąć dość znaczny okres czasu, ale nie ma danych pozwalających dokładnie określić, jak długo.
W Księdze Trzeciej (3:3, 3) Eleutherius jest wymieniony jako współczesny biskup Rzymu, który sprawował stolicę od 174 do 189; ponadto w całym dziele częściowo milcząco, częściowo wyraźnie poświadczono, że Kościół korzysta przynajmniej ze świata zewnętrznego, a mogło to mieć miejsce za panowania Kommodusa (180-192), a nie Marka Aureliusza. Dlatego też kompozycję dzieła należy przypisać drugiej połowie biskupstwa Eleutheriusa. Dwie ostatnie księgi mogły powstać jeszcze za biskupstwa Wiktora w Rzymie (189–198/199).
Praca „Ekspozycja i obalanie fałszywej wiedzy” ukazuje dobrą znajomość systemów gnostyckich przez autora i do dziś stanowi najbardziej wiarygodne źródło do rozwiązania bardzo skomplikowanego problemu starożytnej historii gnostycyzmu. Głównymi źródłami informacji o naukach gnostyków dla Ireneusza były dzieła samych gnostyków – Ptolemeusza, Marka, Marcjona i kilku innych, pozornie w większości anonimowych, nie zachowanych do dziś. Ponadto Ireneusz osobiście zwracał się do przedstawicieli gnostycyzmu i otrzymywał przesłania od tych, którzy wracali do Kościoła z herezji.
Dokładną wiedzę na temat herezji uważa za warunek konieczny jej całkowitego i skutecznego obalenia. „Kto chce ich (heretyków) nawrócić” – mówi we Wstępie do księgi czwartej – „musi dokładnie znać systemy ich nauczania, gdyż nie jest możliwe, aby ktoś uzdrawiał chorych, nie znając chorób ludzi niezdrowych. Moi poprzednicy, i to znacznie lepsi ode mnie, nie mogli w zadowalający sposób obalić wyznawców Walentyna, ponieważ nie znali ich nauk”.
To, że Ireneusz czytał literaturę kościelną, a zwłaszcza literaturę antygnostycką, jasno wynika z jego powyższych uwag na temat pism skierowanych przeciwko Walentemu. Cytuje List św. Ignacego do Rzymian (5:28, 4), wymienia List św. Polikarpa do Filipian (3:3, 4), „Pięć ksiąg” Papiasza z Hierapolis (5:33, 4), „Pasterza” Hermasa (4:20, 2), dzieło Justyna Męczennika przeciwko Marcionowi (4:6, 2; por.: 5:26, 2). Nie ulega wątpliwości, że przeciwko wszelkim herezjom używał Syntagmy Justyna, znał także jego Przeprosiny i Dialog z Żydem Tryfonem.
Pod względem literackim dzieło odzwierciedla warunki swego powstania i cierpi na zależne od nich niedociągnięcia. Ireneusz poddaje się naturalnemu przepływowi materiałów i idei i nie wykazuje chęci wprowadzania ich w ciasne ramy z góry zaplanowanego planu, stąd brak konstrukcji metodologicznej; połączenie i rozwój myśli są stale zakłócane przez odchylenia od tematu i wypady w obszar spraw prywatnych. Z drugiej jednak strony Ireneusz, mimo bardzo skromnej oceny swoich zdolności literackich, jawi się w tym dziele jako daleki od zwykłego pisarza.
Jego język jest prosty, ale bez śladu celtyckiego barbarzyństwa, którego obawia się we wstępie do Pierwszej Księgi. Pisze łatwo i płynnie. Dzięki dużej jasności myśli i ekspresji posiada bogatą wiedzę; Szczególnie niezwykła jest jego skłonność do przemyślanych spekulacji. Tertulian nazwał go już omnium doctrinarum curiosissimus eksplorator (Adv. Valent., 5).
II. 4. „Dowód kazania apostolskiego”: tytuł dzieła, adresat, czas powstania, cel napisania, treść, uwagi na temat jego znaczenia jako dzieła nowo odkrytego
Nowo odkryte dzieło Ireneusza z Lyonu nazywamy: „Dowód kazania apostolskiego”, Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Trudno jednak rozstrzygnąć, w jaki sposób został on wpisany przez samego autora: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος lub ἐπίδειξις κτλ. Tłumaczenie ormiańskie świadczy na korzyść tego drugiego; ale Adolf Harnack, nie ośmielając się wypowiadać z całkowitym przekonaniem, skłania się jednak bardziej ku temu, co Ireneusz napisał skromniej: (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, gdyż inaczej, jego zdaniem, Euzebiusz inaczej ułożyłby swoje przemówienie w swoim przesłaniu (Texte und Untersuch. Bd. 31, 1. Lipsk, 1907, s. 54).
Być może jednak sam Ireneusz nie nadał swemu dziełu żadnej inskrypcji i została ona sformułowana dopiero przez Euzebiusza, zgodnie z jasno wyrażonym celem dzieła – przedstawieniem dowodów na prawdziwość czy rzetelność Ewangelii apostolskiej na podstawie Pisma Świętego (głównie proroctw).
Ponieważ nie ma pewności, czy Euzebiusz zapisuje dokładny tytuł dzieła, a ponadto jego zapis w rękopisie ormiańskim niewątpliwie opiera się na tradycji rękopiśmiennej z czasów wcześniejszych, sięgającej być może do oryginału greckiego, to naszym zdaniem należy zachować nazwę nowo odkrytego dzieła, poświadczoną tłumaczeniem ormiańskim: Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος.
Nie wiadomo, kim był Marcjan, dla którego autor miał za zadanie dzieło: w samym pomniku, poza imieniem, nie widnieją żadne dalsze wskazówki co do jego tożsamości; Euzebiusz też nic nie dodaje, nazywając go po prostu bratem imieniem Marcjan.
W zasadzie nic nie można sprzeciwić się założeniu I.V. Lightfoota, że ten Marcjan to ta sama osoba, którą ręką napisano „Martyrium Polycarpi” i która również nosiła imię Marcjan; ale z drugiej strony nie da się w zadowalający sposób uzasadnić tego przypuszczenia, gdyż o tym ostatnim Marcjanie i jego pokrewieństwie z Ireneuszem nie ma żadnych informacji, poza naturalnym wnioskiem, że był on blisko związany ze św. Polikarpem, a zatem mógł być dobrze znany Ireneuszowi i że zajmował poczesne miejsce wśród braci Smyrneńskich.
Marcian, jak wynika z Przedmowy dzieła, pozostawał w przyjacielskich stosunkach z Ireneuszem, a w czasie, gdy Ireneusz pisał swoje dzieło, nie było go w Lyonie: Ireneusz wyraża żal, że nie może stale przebywać z Marcjanem, aby ułatwić sobie nawzajem to ziemskie życie, spędzając je na ciągłej ogólnej rozmowie na pożyteczne tematy; fizycznie oddzielony, nie chce przegapić okazji do pisemnej rozmowy z Marcianem (1). Z tonu Przedmowy i celu napisania dzieła można wysnuć wniosek, że Marcjan był laikiem, brak jednak wystarczających podstaw, aby to stwierdzić z całą stanowczością.
W kwestii czasu powstania dzieła można jedynie powiedzieć, że powstało ono po utworze „Przeciw herezjom”, gdyż autor już do niego nawiązuje (99). Trzecia księga tego ostatniego powstała w drugiej połowie biskupstwa Eleutheriusa w Rzymie (174–189); a ponieważ po niej nastąpiła księga czwarta i piąta, niewątpliwie pisane z pewnymi przerwami, traktat ten należy do ostatniej dekady II wieku i jest jednym z ostatnich dzieł św. Ireneusza.
Cel, jaki przyświecał Ireneuszowi w swoim dziele, wysyłając je do Marcjana, jest wyraźnie wskazany już na samym jego początku: starał się w krótkich słowach przedstawić głoszenie prawdy, aby umocnić wiarę Marcjana; w tym celu przesyła mu "ważne pisemne przypomnienie, aby w krótkim czasie mógł wiele otrzymać, a w krótkim czasie poznał wszystkich członków Ciała Prawdy i w krótkim czasie usłyszał dowód Bożych rzeczy. Wtedy zbawienie Marcjana stanie się owocne i zmusi on wszystkich fałszywych wierzących do spuszczenia wzroku, a tym, którzy chcą poznać zdrową i nienaganną naukę, będzie mógł ją przedstawić z całą stanowczością (1).
W ten sposób postawiony cel determinuje charakter prezentacji w całej pracy. Autor nie traci z oczu współczesnych warunków życia kościelnego, które wymagają energicznej walki z heretyckim nauczaniem w jego różnych konsekwencjach i odkryciach, o czym świadczą ostatnie rozdziały (98-100), a polemiczne przeciwstawienie istotnych punktów prawdziwego nauczania chrześcijańskiego wobec heretyckiego stanowi podstawę całego jego rozumowania - niewątpliwie determinuje zarówno wybór, jak i formułowanie pytań. Natomiast samo przemówienie prowadzone jest w tonie zupełnie spokojnym, bez bezpośrednich, jasno wyrażonych polemik z fałszywą nauką i bez konkretnego wskazania błędów heretyków (poza ostatnimi wymienionymi rozdziałami).
Podstawą przedstawienia prawdziwej nauki chrześcijańskiej jest „Kanon wiary” przekazany na chrzcie chrzcielnym, a dla wykazania jej wiarygodności przytacza się powszechne w II wieku argumenty i teksty Pisma Świętego, zapożyczone głównie z proroctw Starego Testamentu, których treść objawia się i komentowana jest w zastosowaniu do wydarzeń Nowego Testamentu za pomocą alegorycznego i mistycznego wyjaśniania faktów dziejów Starego Testamentu.
Ireneusz wypowiada się więc w tym dziele nie jako polemista czy nawet naukowiec, ale jako pasterz i katecheta, przedstawiając w dostępnej publicznie formie właściwy pogląd na historię zbawienia ludzkości. Pragnienie Ireneusza, aby jak najdokładniej i najdokładniej odsłonić istotne punkty „Kanonu Wiary” i głębiej utrwalić je w świadomości Marcjana i innych czytelników dzieła, wyjaśnia także owe powtórzenia w przedstawieniu, które po części utrudniają dokładne określenie jego planu. Jest rzeczą oczywistą, że Ireneusz nie zamierzał pisać dzieła ściśle proporcjonalnego w częściach; jednak nawet powtórzenia nie naruszają zaplanowanej kolejności w ujawnianiu zamierzonych myśli.
Po wstępnym krótkim przemówieniu do Marcjana (1), Ireneusz od drugiego rozdziału przystępuje do realizacji postawionego sobie zadania i wspomniawszy o konieczności świadomości prawdy, aby „zachować w czystości duszę i ciało”, wskazuje, że czystość duszy osiąga się poprzez niewątpliwe przestrzeganie „Kanonu wiary” przekazanego na chrzcie, który jest sprawowany w imię Boga Ojca i w imię Jezusa Chrystusa, wcielonego, umarłego i zmartwychwstałego Syna Bożego i Ducha Świętego (5).
Autor, w różnych zestawieniach, odsłania trzech członków „Kanonu naszej wiary” zarysowanego tą formułą, szczegółowo zajmując się pierwszym z nich, przedstawiając naukę o Bogu Jedynym, Duchu Najwyższym, nieszczęśliwym, niepojętym początku wszystkiego, Stworzycielu nieba i ziemi i całego świata, Stworzycielu Aniołów i ludzi, dobrych, miłosiernych i sprawiedliwych, Żywicy wszystkich, Królu i Sędziego. Nie ma innego Boga ani nad Nim, ani po Nim. Wysokość i wielkość tego Boga jest nie do opisania. On stworzył wszystko Słowem i wszystko ozdobił Duchem.
Drugim członkiem wiary jest Słowo Boże, Syn Boży, Chrystus Jezus, Pan nasz, przez które wszystko się stało; Objawił się prorokom, a na końcu czasów stał się człowiekiem, aby pokonać śmierć, a objawić życie i zjednoczyć ludzi z Bogiem. Trzecim członkiem jest Duch Święty; Dla nich prorokowali prorocy, ojcowie poznawali Boskość, a sprawiedliwi zostali sprowadzeni na ścieżkę prawości; na końcu czasów wylał On na ludzkość na całej ziemi w nowy sposób, odnawiając ludzi dla Boga. Duch Święty prowadzi do poznania Syna, a Syn prowadzi do poznania Ojca. Pierwsza część pracy kończy się rozdziałem ósmym.
W drugiej części – od rozdziału 9 do 42 – autor przedstawia historię Bożego Objawienia w świecie od stworzenia człowieka, upadku, potopu, powołania Abrahama aż do nawrócenia pogan do Chrystusa przez posłanych przez Niego Apostołów. Rozpoczyna się przemówieniem o siedmiu niebiosach, zamieszkałych przez Moce, Anioły i Archanioły, które służą Bogu, a autor ponownie podkreśla, że cały świat, łącznie z Aniołami, został stworzony przez Boga, który nadał całemu Światu prawa, aby każde stworzenie pozostawało na swoim terenie, nie przekraczając granic ustanowionych przez Boga. Ten Bóg jest uwielbiony przez Swoje Słowo, którym jest Jego Syn, i przez Ducha Świętego, który jest Mądrością Ojca wszystkich. Opowiadając o stworzeniu ludzi i ich życiu w Raju, autor rozpoczyna skondensowaną, choć zaciemniającą istotne szczegóły, relację z początkowych dziejów ludzkości, następnie przechodzi do historii narodu izraelskiego przed podbojem ziemi Kanaan i na koniec wspomina króla Dawida i jego syna Salomona, którzy zbudowali cerkiew Bożą.
Nie opowiada dalszej historii ludu Izraela; dla jego celu wystarczyło krótko wskazać, że do tego właśnie ludu wysłani zostali prorocy, którzy przez Ducha Świętego prowadzili lud na drodze i wrócili ojców do wszechmogącego Boga, stali się zwiastunami naszego Pana Jezusa Chrystusa, przepowiadając, że w ciele przyjdzie On z domu Dawida, będąc Synem Bożym, który od wieków był z Ojcem; Urodził się przed stworzeniem świata i na końcu czasu ukazał się całemu światu w ludzkiej postaci.
Autor nie przedstawia wydarzeń z historii Nowego Testamentu, oczywiście dlatego, że uznał jego fakty za powszechnie znane; od proroków Starego Testamentu przechodzi bezpośrednio do wskazania owoców Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, argumentując, że tylko przez przyjście Syna Bożego ludzie mogą stać się uczestnikami nieskazitelności. Zauważa jedynie znaczenie i znaczenie głównych wydarzeń ziemskiego życia Pana. Historia stworzenia pierwszych ludzi i ich upadku daje autorowi wskazówki dotyczące sposobów odtworzenia i odnowienia upadłego człowieka: ludzkość upadła na śmierć przez nieposłuszeństwo, a jej zniesienie było możliwe tylko przez posłuszeństwo; śmierć zapanowała nad ciałem – Słowo stało się ciałem, aby przez to samo ciało mogło pokonać śmierć; ciało pierwszego człowieka powstało z dziewiczej gleby – Pan narodził się z Dziewicy; Przez nieposłuszeństwo Dziewicy człowiek stał się śmiertelny – przez posłuszeństwo Dziewicy otrzymuje życie; zbrodnia została popełniona poprzez drzewo – przybicie Syna Człowieczego do drzewa powoduje zniszczenie poznania zła i danie poznania dobra.
Krzyż ustanowił społeczność wszystkich rozproszonych po wszechświecie i wezwał ze wszystkich stron do poznania Ojca.
W ten sposób wypełniają się obietnice dane ojcom: Syn Boży stał się Synem Abrahama i Dawida; Słowo Boże stało się ciałem, aby zniszczyć śmierć i dać życie człowiekowi. Uświęcił nasze narodziny i zniszczył śmierć. Jednocześnie ukazał Zmartwychwstanie, stając się pierworodnym z umarłych i w sobie wskrzesił upadłego człowieka, wynosząc go do nieba po prawicy chwały Ojca.
Istnieje ścisły i nierozerwalny związek pomiędzy wszystkimi faktami odkupieńczego dzieła Pana na ziemi: jeśli się nie narodził, to nie umarł; jeśli nie umarł, to nie powstał z martwych, jeśli nie powstał z martwych, to nie pokonał śmierci i nie zniszczył jej panowania, a jeśli nie pokonał śmierci, to jak możemy powstać do życia, od początku wpadając w śmierć? Poprzednik Jan Chrzciciel przygotowywał się do przyjęcia Słowa życia, głosząc o Nim, że jest Chrystusem, na którym spoczywa Duch Boży. Jego uczniami i świadkami wszystkich Jego dobrych uczynków, nauk, cierpień śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia są Apostołowie, którzy otrzymawszy Ducha Świętego, zostali przez Niego posłani na cały świat i wezwali pogan, oczyszczając ich dusze i ciała Chrztem wody i Ducha Świętego; wypełnili powołanie pogan przepowiedziane przez proroków. Ireneusz kończy tę część dzieła wezwaniem do postępowania w prawdzie, świętości, sprawiedliwości i cierpliwości: Apostołowie nauczali, aby zachować ciało w nienaganności do zmartwychwstania, a duszę nieskalaną.
Od drugiej połowy 42. rozdziału rozpoczyna się zasadnicza i zasadnicza część pracy, której treść determinuje jej tytuł. Ireneusz tak określa cel i sens dalszego rozumowania: "Aby to wszystko miało się stać, Duch Boży z góry to zapowiedział przez proroków, aby utwierdziła się wiara w tych, którzy służą Bogu w prawdzie. Co bowiem było dla naszej natury niemożliwe i dlatego wydawałoby się ludziom niewiarygodne, Bóg to zapowiedział wcześniej przez proroków, aby przez to, co zostało powiedziane wcześniej, czyli wiele wieków później, spełniło się, jak powiedziano wcześniej, zrozumieliśmy, że to Bóg od początku powiedział nam o naszym zbawieniu” (42).
W związku z tym Ireneusz przytacza cały szereg proroctw, które mówią o wiecznym istnieniu Syna Bożego i Jego działaniu w Starym Testamencie (43–52), wcieleniu i narodzinach (53–66), Jego uzdrowieniach (67), cierpieniu i śmierci na krzyżu z wieloma szczegółami, zstąpieniu do piekieł (68–82), zmartwychwstaniu z martwych, wniebowstąpieniu, byciu po prawicy Boga i przyjściu na Sąd (83–85).
Podsumowując wszystko, co zostało powiedziane, Ireneusz pisze: „Jeśli prorocy przepowiedzieli o Synu Bożym, że pojawi się na ziemi, a także zapowiedzieli, gdzie na ziemi oraz w jaki sposób i w jakiej postaci się pojawi, a Pan wziął na siebie wszystkie te proroctwa, to nasza wiara w Niego jest mocno ugruntowana i tradycja przepowiadania jest prawdziwa, to znaczy świadectwo Apostołów, których Pan posłał po całym świecie, aby głosili Syna Bożego”. (86).
Ale prorocy ogłosili samą ambasadę Apostołów do głoszenia oraz ich powołanie i zbawienie pogan nie przez Prawo Mojżeszowe, ale przez wiarę i miłość wszczepioną przez Ducha Świętego. Według proroctw Słowo Boże przemieniło serca pogan, dlatego Kościół jest tak płodny wśród zbawionych. Po tym, jak to powołanie dało nam życie, nie wolno nam wracać do pierwszego prawodawstwa, gdyż przyjęliśmy Pana prawa, Syna Bożego, i przez wiarę w Niego uczymy się kochać Boga całym sercem, a bliźnich jak siebie samych. Chrześcijanie nie potrzebują zatem wskazówek prawa.
Wzywając czytelników do oddania chwały Bogu, który nas zbawia swoją niezbadaną i niepojętą mądrością i głosi z Nieba zbawienie, którego sami nie mogliśmy osiągnąć, autorka woła: „To jest umiłowane głoszenie prawdy i to jest obraz naszego zbawienia, i taki jest sposób życia, który przepowiedzieli prorocy, a Chrystus wypełnił, a apostołowie zdradzili, a Kościół powierzył swoim dzieciom na całym świecie. To (czyli prawda) musi zachować w całości silną wolę i sposób podobający się Bogu, dobre uczynki i zdrowy kierunek myślenia” (98).
Na zakończenie dzieła i konkluzji wszystkiego, co je poprzedziło, Ireneusz przestrzega czytelnika przed różnymi błędami swoich czasów, które zalicza do herezji w stosunku do Ojca, Syna i Ducha Świętego: nie należy oddzielać Boga Ojca od Stwórcy świata, nie należy wypierać się Wcielenia i odrzucać dary Ducha Świętego.
Musimy wystrzegać się wszystkich błądzących ludzi i powstrzymywać się od ich zasad moralnych, jeśli naprawdę chcemy podobać się Bogu i otrzymać od Niego zbawienie.
W swojej treści „Dowód kazania apostolskiego” nie wnosi niemal niczego nowego w porównaniu z danymi znanymi z antygnostyckiego dzieła napisanego wcześniej przez Ireneusza: należy bardzo uważnie szukać nowych myśli i nowych przesłaniów. Ireneusz ujawnia tu te same podstawowe myśli, które wyjaśnił w formie polemicznej w „Adversus haereses” – zwłaszcza w księgach III-V. W samym sposobie ukazania tematu nie ma nic nowego ani godnego uwagi: Ireneusz posługuje się tą samą argumentacją i tekstami, jakich używano wówczas na co dzień, a jakich używał już sam Ireneusz w „Adversus haereses”, a materiał dowodowy zgrupowany jest wokół różnych zagadnień w formie, która nie może zadowolić ludzi przyzwyczajonych do ścisłego porządku i metodycznego łączenia myśli: często pytanie pozornie już ujawnione i wyczerpane pojawia się ponownie po kilku stronach, od tego samego tekstu przez interpretacji specyficznej, wydobywane są różne pomysły.
To prawda, że aparat tekstowy w „Dowodzie kazania apostolskiego” nie ma takiej objętości i różnorodności jak w „Adversus haereses”; jednak w obu dziełach znajdują się ważne teksty, wyjaśnione w tym samym sensie i użyte w tych samych celach; pewne różnice w interpretacji można w naturalny sposób wytłumaczyć różnicą punktów widzenia i celów obu dzieł.
Jednak uzupełnienie o nowe dane istniejących informacji na temat teologii św. Ireneusza, „Dowód kazania apostolskiego” jest niewątpliwie ważne dla dokładnego i wszechstronnego ujawnienia nauczania słynnego ojca Kościoła, wprowadzenia do niego nowych akcentów, lepszego wyjaśnienia jego ducha i zarysowania osobowości samego Ireneusza z nowych stron.
II. 5. Główne postanowienia nauczania teologicznego św. Ireneusza
Z licznych dzieł św. Ireneusza z Lyonu przetrwały do nas w całości tylko dwa: „Obnażenie i obalenie fałszywej wiedzy” oraz traktat „Dowód kazania apostolskiego”. Ale nawet na ich podstawie możemy sformułować dość jasne wyobrażenie o odrębności, głównych postanowieniach i treści nauczania teologicznego wybitnego Ojca Kościoła.
Chociaż pierwsze dzieło zostało napisane przeciwko gnostycyzmowi, a w szczególności przeciwko Walentynianom, św. Ireneusz szczegółowo i wyraźnie formułuje w nim takie postanowienia nauczania Kościoła, które wykraczają daleko poza granice prywatnych polemik i w których antycypuje obalenie powstałych później herezji, odsłaniając istotne aspekty nauczania Kościoła.
Drugie dzieło ma także na uwadze współczesne potrzeby życia kościelnego, wzywając do energicznej walki z heretyckim nauczaniem w jego różnych formach. Jeżeli w nim polemiczne przeciwstawienie zasadniczych punktów prawdziwego nauczania chrześcijańskiego wobec herezji determinuje zarówno wybór, jak i formułowanie pytań; Jednak tutaj autor wyraźnie stwierdza, że jego zadaniem jest objaśnienie ukochanemu przyjacielowi Marcjanowi „wszystkich członków Ciała Prawdy” i przekazanie mu „ważnego pisemnego przypomnienia”, zawierającego „cenne głoszenie prawdy”, „obraz naszego zbawienia”, „drogę życia, którą przepowiedzieli prorocy, którą Chrystus wypełnił, przekazaną przez Apostołów i Kościół powierzony jego dzieciom na całym świecie”.
Sam sposób badania prawdy i szczególny nacisk na ujawnianie szczegółów niektórych zapisów nauczania Kościoła u św. Ireneusza wyznaczają jego polemiki z gnostycyzmem. W przeciwieństwie do teorii gnostyckich, Kościół odczuwał potrzebę nie tworzenia czegoś nowego, ale utwierdzenia tego, co Kościół posiadał od początku swego istnienia. A św. Ireneusz, wbrew apriorycznym spekulacjom gnostyków, całkowicie opiera się na faktach z Apokalipsy; jego zdaniem zadaniem nauki kościelnej nie jest zmiana treści Objawienia, nie wymyślanie innego Boga innego niż Stwórca, innego Chrystusa czy Jednorodzonego, ale dokładne zbadanie myśli tego, co jest powiedziane w przypowieściach i zgodność z treścią wiary, ukazanie ekonomii ludzkiego zbawienia, wyjaśnienie form Objawienia i celu Starego i Nowego Testamentu, udowodnienie Wcielenia Chrystusa i Zmartwychwstania w oparciu o niewzruszone przekonanie, że cały Kościół na całym świecie ma tę samą wiarę (1,10,3), którą otrzymał od Apostołów i zachował w czystości i nienaruszeniu.
W ten sposób koncepcja prawdy Kościoła jest wysuwana i objawiana przeciwko gnostycyzmowi. Jakie są jednak źródła dokładnego poznania tej prawdy? „O planie naszego zbawienia dowiedzieliśmy się – mówi św. Ireneusz – „nie przez nikogo innego, ale przez tych, przez których przyszła do nas Ewangelia, którą następnie głosili (ustnie), a następnie z woli Bożej przekazali nam w Piśmie Świętym jako przyszły fundament i filar naszej wiary” (3,1,1).
W pełnym przekonaniu, że „Pismo jest doskonałe, gdyż jest wypowiadane przez Słowo Boże i Jego Ducha” (2,28.2), św. Ireneusz, by tak rzec, żyje w Piśmie Świętym: na jego podstawie obala swoich przeciwników i na nim rozwija swoją teologię.
Jako źródło prawdy, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu ma jednakową wagę: prawdzie nauczali prorocy, apostołowie i wszyscy uczniowie Pana (3:2, 1; 24:1); dlatego obok dowodów z ksiąg Starego Testamentu podaje się dowody zwłaszcza z proroctw Starego Testamentu, które zapowiadały całą naukę i fakty wiary (Demonstr., 43-86); jednakże Pisma Starego Testamentu ukazują historię zbawienia ludzkości.
Szczególnie niezwykłe jest świadectwo św. Ireneusza na temat Ewangelii; „Wiarygodność tych Ewangelii jest tak wielka, że dają o nich świadectwo sami heretycy i na ich podstawie wszyscy starają się utwierdzać jego naukę” (3,11.7). Powinny być cztery Ewangelie, jak jest w Kościele zwyczajowo – ani więcej, ani mniej: "Nie jest możliwe, żeby było więcej lub mniej Ewangelii, niż jest. Ponieważ są cztery strony świata, w którym żyjemy, i cztery główne wiatry, i ponieważ Kościół jest rozproszony po całej ziemi, a filarem i fundamentem Kościoła jest Ewangelia i Duch życia, to musi mieć cztery filary, szerzące zewsząd niezniszczalność i ożywiające ludzi" (3,11, 2).
Jednak w walce z gnostycyzmem nie można uznać Pisma Świętego za ostateczny autorytet, po pierwsze dlatego, że heretycy rozpowszechniają wiele apokryficznych i fałszywych dzieł, aby zdumiewać ludzi pozbawionych sensu i nie znających prawdziwych Pism (1:20, 1), a po drugie, ponieważ czytając autentyczne pisma święte bez miłości do prawdy, nie są przekonani (3:11, 7), po trzecie, ponieważ wyjaśniają je według własnego wyobrażenia (2:10, 2, 3; 3:12, 7; 3:21, 3).
„Kiedy strofują (heretyków) na podstawie Pisma Świętego, zwracają się do oskarżenia samego Pisma, jak gdyby było błędne, nie miało autorytetu, różniło się w sposobie przedstawienia i (mówią), że od nich prawdy nie mogą odkryć ci, którzy nie znają Tradycji; gdyż prawda nie została przekazana przez pismo, ale żywy głos” (3:2, 1).
Stąd wynika naturalna potrzeba kryterium, które dawałoby niezawodne gwarancje przed wszelkimi wypaczeniami.
Takim kryterium jest Tradycja Kościoła, która ma najwyższy autorytet i według której należy rozumieć Pismo Święte.
Ale i to stanowisko należało określić i wyjaśnić w sposób jak najbardziej precyzyjny, w przeciwieństwie do osądów heretyków. „Kiedy my – mówi św. Ireneusz – „odwołujemy ich do Tradycji, która pochodzi od Apostołów i jest zachowana w Kościołach przez sukcesję prezbiterów, wówczas przeciwstawiają się Tradycji, twierdząc, że są mądrzejsi nie tylko od prezbiterów, ale także od Apostołów i że odnaleźli czystą prawdę”, że „bez wątpienia, nienaruszeni i czysto znają ukryty sakrament” (3, 2, 2).
Gnostycy czuli się zmuszeni, aby swoje idee, obce ogólnej nauce chrześcijańskiej i zaprzeczające jej, a które jednak przedstawiali jako najwyższe rozumienie chrześcijaństwa, zmuszeni byli szukać podstaw w źródłach równoległych do źródeł tradycji kościelnej. Odwoływali się do własnej tajnej tradycji, do wyimaginowanych apostolskich ludzi, którzy przekazali im prawdziwą prawdę religijną pochodzącą od Jezusa Chrystusa: Bazylides na Glaucjaszu, towarzyszu apostoła Piotra, czy na Mateuszu, Walentynie – na Teudadzie, towarzyszu apostoła Pawła, Ofici – na Mariamne i przez nią na Jakubie, bracie Pańskim, i tak dalej. Zdawało się to podważać powszechne przekonanie, że Kościół pozostaje w jedności ducha z przepowiadaniem apostolskim, i powstała potrzeba jasnego, przekonującego i, że tak powiem, oficjalnego ukazania rzeczywistych dróg prawdziwej tradycji apostolskiej.
Cała godność i znaczenie treści tradycji wiary Kościoła polega na tym, że jest ona wyrazem nauczania apostolskiego. Dowód tego podstawowego stanowiska u św. Ireneusza przeprowadza się na dwa sposoby. Z jednej strony św. Ireneusz na podstawie Pisma Apostolskiego stwierdza, że tradycja kościelna zawiera to samo, a nie jakąś inną naukę. Z drugiej strony tożsamość nauczania Kościoła z nauczaniem apostolskim zostaje formalnie utwierdzona w historii.
W Kościele zawarta jest nauka głoszona przez następców Apostołów – biskupów Kościołów. Między nimi a Apostołami istnieje niewątpliwa ciągłość poprzez sukcesję rozpoczynającą się od początku (principalis sukcesio).
Dzięki temu otrzymali pewny dar prawdy (charisma veritatis certum). „Dlatego należy naśladować starszych w Kościele, którzy mają sukcesję apostołów i wraz z sukcesją biskupstwa otrzymali, za upodobaniem Ojca, pewny dar prawdy” (4,26, 2).
„Gdzie są dary Pana, tam powinniśmy uczyć się prawdy od tych, którzy mają sukcesję kościelną od Apostołów, zdrowe i nienaganne życie oraz nieskazitelną i nieskazitelną naukę” (4:26.5; por.: 5:20.1; 4:33.8; 3:3.1.3).
„Każdy, kto chce ujrzeć prawdę, może w każdym Kościele poznać tradycję apostolską, objawioną na całym świecie, i możemy wymienić biskupów zainstalowanych przez Apostołów w Kościołach, a przed nami ich następców, którzy niczego nie nauczali i nie wiedzieli, co wymyślają ci heretycy”.
Nie może być mowy o jakimkolwiek tajemnym nauczaniu – do którego odwołują się gnostycy – bowiem „gdyby Apostołowie znali tajemnice tajemne, które przekazywali doskonałym oddzielnie i w tajemnicy od innych, przekazywaliby je zwłaszcza tym, którym powierzyli same Kościoły – chcieli bowiem, aby ci, których pozostawili jako swoich następców i którym przekazali swoje miejsce nauczania, byli doskonali i nieskazitelni we wszystkim” (3, 3, 1).
Na tej podstawie św. Ireneusz, w pełnym przekonaniu o niepodważalnej słuszności objawionej przez siebie zasady, może postawić następujące istotne pytanie: „A co by było, gdyby Apostołowie nie pozostawili nam Pisma Świętego? Czy nie postępowaliby według porządku Tradycji przekazanej tym, którym powierzyli Kościół” (3,4,1)?
Z tego, co zostało powiedziane wynika, że nauczanie Apostołów o autentyczności historycznej można znaleźć głównie tam, gdzie sami działali: „gdyby powstał spór w jakiejś istotnej sprawie, czy nie byłoby rzeczą właściwą zwrócić się do najstarszych Kościołów, w których nawrócili się Apostołowie, i uzyskać od nich wiarygodne i jasne informacje w tej kwestii” (3,4.1)?
Św. Ireneusz mógłby wymienić sukcesję naczelnych wszystkich Kościołów od Apostołów do jego czasów. Dla zwięzłości ogranicza się do wyliczenia biskupów największego, najstarszego i najbardziej znanego Kościoła, założonego i zorganizowanego w Rzymie przez dwóch najchwalebniejszych apostołów Piotra i Pawła, gdyż z konieczności każdy Kościół jest zgodny z tym Kościołem ze względu na jego dominujące znaczenie” (3,3, 3). Po wymienieniu biskupów rzymskich od Apostołów do Eleuteriusza, św. Ireneusz podsumowuje: „W tej kolejności i w takiej kolejności tradycja kościelna od Apostołów i głoszenie prawdy dotarło do nas. Jest to najpełniejszy dowód, że ta sama życiodajna wiara została zachowana w Kościele od Apostołów aż po dzień dzisiejszy i przekazana w prawdziwej formie” (3:3, 2).
Zatem tylko nauczanie Kościoła jest prawdziwe, ponieważ zawiera prawdziwie apostolską Tradycję: Kościół ma Pismo Święte wywodzące się od Apostołów, a także Tradycję ustną wywodzącą się od Apostołów, której zachowanie w nienaruszonej integralności gwarantuje nieprzerwana sukcesja biskupstwa. Dlatego tylko w Kościele jest prawda, Duch i łaska.
Z tego wynika, że „nie należy szukać u innych prawdy, którą łatwo można uzyskać od Kościoła, gdyż Apostołowie niczym bogacz w skarbnicy wrzucają do niej całkowicie wszystko, co dotyczy prawdy, aby każdy, kto chce, mógł z niej czerpać napój życia” (3,4.1). Ale w ostatecznym rozrachunku władza Kościoła jest dziełem Ducha Prawdy żyjącego w Kościele, strzegącego integralności Jego wiary i nieomylności Jego nauczania. „Przepowiadanie Kościoła jest wszędzie stałe i niezmienne, ma świadectwo proroków i apostołów, i zawsze dzięki Duchowi Bożemu, jak cenny skarb w pięknym naczyniu, zachowuje swą świeżość i czyni świeżym naczynie, w którym jest zawarte, gdyż ten dar Boży zostaje powierzony Kościołowi, tak jak tchnienie życia zostało dane pierwszemu stworzonemu człowiekowi, aby wszyscy członkowie, którzy go otrzymają, zostali ożywieni... Gdzie jest Kościół, tam jest Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska, a Duch jest prawdą” (3,24.1).
Całość prawd otrzymanych przez Kościół od Apostołów i przestrzeganych przez Niego w nienaruszalnej integralności św. Ireneusz nazywa „Regułą wiary” (κανών τη ς πίστεως), „niezachwianą zasadą prawdy” (καν ὼ ν τη ς ἀληθείας ἀκλινής). Jest to wszechstronny i wystarczający wyraz prawdy, którą można zrozumieć mniej lub bardziej doskonale, ale której nie można zmienić (1,10.2-3).
Ta „reguła prawdy” oznacza zwykle wyznanie wiary wypowiadane podczas chrztu, dla którego podstawy znajdują się w dziełach św. Ireneusza (Adv. haer. 1:9, 4; Demonstr., 7). Ale z drugiej strony znajdujemy w nich także wskazówki, że „reguła prawdy” obejmowała całą wiarę, czyli całe przepowiadanie Kościoła (1:10, 1; 5:20, 1), nie tylko nauczanie dogmatyczne, ale także przykazania moralne oraz porządek i strukturę zarządzania Kościołem (5:20, 1). O tym, że „Reguła prawdy”, „ciało prawdy” nie ograniczało się do krótkiego wyznania wiary, dostatecznie świadczy dzieło św. Ireneusza „Dowód kazania apostolskiego”, gdzie w 98. rozdziale autor mówi o wszystkim, co wcześniej stwierdził: „To jest cenne głoszenie prawdy i to jest obraz naszego zbawienia; i to jest sposób życia, który przepowiedzieli prorocy, a Chrystus wypełnił, a Apostołowie zdradzili, i Kościół powierzony swoim dzieciom na całym świecie. Należy ją (czyli prawdę) strzec w całości silną wolą i pobożnie, dobrymi uczynkami i zdrowym kierunkiem myślenia.
Tak czy inaczej, św. Ireneusz uznał „Kanon Wiary” za gotowy i w pełni ugruntowany w Kościele, a nie tylko go wprowadził – na tym polega cała siła jego dowodu: musiał odwołać się do tego, co od dawna było znane i uznawane przez wszystkich. Tradycja, do której się odwołuje, uznawana była za regułę prawdy nie tylko w Galii, ale wszędzie tam, gdzie głoszono imię Chrystusa. „Chociaż – mówi św. Ireneusz – „języki świata są różne, siła tradycji jest ta sama: Kościoły założone w Niemczech, w Iberii, w Galii, na Wschodzie, w Egipcie, w Libii i w środku świata nie wierzą inaczej i nie mają innej tradycji. Ale tak jak Słońce, stworzenie Boże, jest takie samo na całym świecie, tak głoszenie prawdy jaśnieje wszędzie i oświeca wszystkich ludzi, którzy chcą dojść do poznania prawdę” (1:10, 2).
Tak więc z jednej strony jest wiara Kościoła w ściśle określoną jedność, noszącą piętno prawdy zarówno w jej pochodzeniu, jak i sposobach przechowywania, z drugiej zaś jest to pstrokata różnorodność systemów fałszywego nauczania, wzajemnie sprzecznych i przewyższających się nawzajem w pustce. Heretycy "będąc ślepymi na prawdę i zabłąkani, nieuchronnie wędrują różnymi drogami i dlatego ślady ich nauczania są rozsiane tu i ówdzie bez żadnego porozumienia i powiązania. Droga tych, którzy należą do Kościoła, wiedzie przez cały świat, ponieważ ma niezachwianą tradycję od Apostołów i pozwala zobaczyć, że wszyscy mają tę samą wiarę... A przepowiadanie Kościoła jest prawdziwe i mocne, ponieważ w nim (Kościole) na całym świecie wskazywana jest ta sama droga zbawienia " (5:20, 1).
Określając Credo Kościoła, św. Ireneusz konkluduje: „Przyjąwszy tę naukę i tę wiarę, Kościół, choć rozproszony po całym świecie, pilnie je strzeże, jak gdyby mieszkał w jednym domu, jednakowo w nią wierzy – jakby mając jedną duszę i jedno serce, głosi ją, naucza i przekazuje zgodnie, jak gdyby miał jedne usta” (1,10, 2).
II. 6. Nauczanie św. Ireneusza o Bogu
Przechodząc do przedstawienia szczegółów nauczania teologicznego św. Ireneusza, należy przede wszystkim zatrzymać się nad jego nauczaniem o Bogu.
Pojęcie Boga zajmowało wybitne miejsce w sporze między teologią Kościoła a gnostycyzmem; To właśnie w tym miejscu najwyraźniej ujawnia się specyfika idei gnostyckich i ich różnica w stosunku do nauczania Kościoła. Z drugiej strony św. Ireneusz był pierwszym z pisarzy kościelnych, który bronił chrześcijańskiej koncepcji Boga przed gnostycyzmem i wyjaśniał jej najgłębsze podstawy. Głównym błędnym przekonaniem gnostyków było to, że wyobrażali sobie Boga Ojca jako osobę różną od Stwórcy. Natomiast przedstawienie wiary w obu dziełach Ireneusza rozpoczyna się od doktryny o jednym Bogu, Stwórcy, Wszechmogącym i Zbawicielu. Najwyższy Bóg jest także Stwórcą. Świadczy o tym cały Stary i Nowy Testament (3,9-15; 4,9.3). Ten sam Bóg dał prawo i ewangelię (4:9.3; 3:12.11). Bóg jest inteligentnym Duchem; umysł (νου ς) i myśli (ἔννοια) nie są bytami specjalnymi, ale różnymi aspektami jednej Boskiej Istoty (2:13, 3–6, 8; 1:12.2).
Boga poznaje się nie poprzez spekulacje, lecz z własnego Objawienia, dlatego nie powinniśmy oddawać się nieustannym domysłom na temat Boga według własnych opinii, lecz wiedzę tę powinniśmy przekazać samemu Bogu (2:28.6 i n.; por.: 2:25.4; 26.1; 28.1). „Pan nas nauczył, że nikt nie może poznać Boga, jeśli Bóg go nie nauczy, to znaczy, że Boga nie można poznać bez Boga, lecz aby Boga można było poznać, taka jest wola Ojca, albowiem ci, którym Syn go objawi, poznają Go” (4,6.4). Przez swoją wielkość jest nieznany stworzeniom, ale dzięki swojej miłości jest zawsze znany przez Tego, przez którego wszystko stworzył: to jest Jego Słowo, Pan Jezus Chrystus (4,20. 4; por.: 4,20. 5-6).
Ten sam Bóg jest sprawiedliwy i dobry (3:25, 1, 4; 2:30, 9). Bóg stworzył świat swoim Słowem i Swoją wolą (2:30. 9; 2. 4; 3. 2). Jest wolny i suwerenny i nie był niewolnikiem konieczności, aby świat mógł powstać wbrew Jego woli, jak to było w przypadku gnostyków (2:5.4). W stosunku do świata jest Panem, któremu wszystko jest podporządkowane: wola Boża musi we wszystkim panować i rządzić, a wszystko inne musi Mu się podporządkować, poddać się i służyć Mu (4,34.4; 28,7).
Często i uporczywie potwierdzając jedność Boga przeciwko gnostykom, św. Ireneusz nie mniej wyraźnie naucza o Trójcy Osób: to wyznaje Kościół (1,10,1) i to właśnie wierzący znajduje w Piśmie Świętym (4,33,15). "U Boga jest zawsze obecne (ad est Deo) Słowo i Mądrość, Syn i Duch, przez którego i w którym (per quos et in quibus). On stworzył wszystko w sposób wolny i niezależny (4:20. 1; 1:10. 1; 4:7. 4; 2:28. 6; 5:6. 1 itd.). Doktryna o Trójcy Świętej jest szczególnie jasno przedstawiona w "Dowodzie apostolskim Kazanie” (3; 5; 6).
Tym samym, w przeciwieństwie do abstrakcyjnej gnostyckiej nauki o Bogu, św. Ireneusz objawia naukę o żyjącym Władcy świata. Jego wola stwarza i działa we wszystkim, lecz najwyższym celem tej woli jest Zbawienie człowieka (3:20.2.; 4:37.7). Doktryna o Trójcy Świętej, a także energetyczne podkreślenie tożsamości stwórczej i zbawczej woli Boga oraz połączenia w Bogu wszechmocy, miłości i sprawiedliwości, wprowadzają do koncepcji Boga specyficzne cechy życiowe.
Św. Ireneusz niewiele mówi o Drugiej Osobie Trójcy Świętej, rozpatrywanej poza ekonomią zbawienia. Człowiek tradycji, w walce z przeciwnikami, którzy bez końca mnożą systemy narodzin i Boskich działań ad intra, powstrzymuje się od spekulacji. Woli imię „Syn” od imienia „Słowo”. Syn jest tak prawdziwym Bogiem, jak Ojciec: „Ojciec jest Panem, a Syn jest Panem, i Ojciec jest Bogiem, i Syn jest Bogiem, albowiem Ten, który się z Boga narodził, jest Bogiem... Syn, będąc Bogiem, otrzymuje od Ojca, to znaczy od Boga, Tron Wiecznego Królestwa i Namaszczenie, jak żaden ze swoich bliźnich” (Demonstr., 47). Jest to takie określone „nicejskie” miejsce w „Dowodzie kazania apostolskiego”, którego nie ma w „Naganach i obalaniu fałszywej wiedzy”.
W Boskiej godności Syna św. Ireneusz widzi warunek konieczny Odkupienia. Syn jest tożsamy ze Słowem (2:28.6; 3:18, 2; 3:16:6), zrodzonym z Ojca (2:28.6; Demonstr., 47). Św. Ireneusz uważa porównanie narodzin Syna przez Ojca z wypowiedzeniem słowa ludzkiego, tak powszechne wśród apologetów, za błędne i nie do przyjęcia, gdyż stoi w sprzeczności z nauką o wieczności Syna (2,13.8; 28.5).
Na pytanie, w jaki sposób Syn narodził się z Ojca, św. Ireneusz odpowiada: „nikt nie zna tego dzieła ani narodzin, ani nadania, ani objawienia, ani jakkolwiek inaczej nazwie się Jego niewysłowione narodzenie..., tylko Ojciec, który zrodził, i Syn, który się zrodził” (2,28. 6; por.: 2,18,8).
Celem własnym Syna nie jest stworzenie, choć nazywany jest „ręką Boga”, przez którą świat został stworzony (4,20.1; 5,6.1), ale Objawienie Boże: w samym stworzeniu Słowo objawia Boga Stwórcę, poprzez świat – Stwórcę świata i Pana, poprzez formację człowieka – artysty, który go stworzył, przez Syna – Ojca, który Go zrodził. Przez Prawo i proroków Słowo głosiło siebie i Ojca. Przez samo Słowo, które stało się widzialne i namacalne, ukazał się Ojciec: wszyscy widzieli Ojca w Synu, gdyż „Ojciec jest niewidzialnym Syna, a Syn jest widzialnym Ojca” (4,6.6). „Objawienie Syna jest poznaniem Ojca, gdyż wszystko objawia się przez Słowo” (4:6.3). „Syn, wiecznie istniejący z Ojcem, od czasów starożytnych i od niepamiętnych czasów objawia Ojca Aniołom, Archaniołom, Władzom, Mocom i każdemu, komu Bóg chce się objawić” (2:30.9; 4:6.5 – 7; 7.3; 4:20.7).
Jeśli chodzi o Trzecią Osobę Trójcy Świętej – Ducha Świętego, św. Ireneusz nie nazywa Go bezpośrednio Bogiem, ale przedstawia Go jako wiecznego (5,12.2), istniejącego z Ojcem przed wszelkim stworzeniem (4,20.3).
W stosunku do Ojca Duch jest Jego Mądrością (np. 4:20. 3 itd.), Jego podobieństwem (4:7. 4). Syn i Duch Święty to dwie ręce, którymi Bóg stworzył i ukształtował człowieka (4, praef.; 4; 4:20. 1; 5:6. 1).
W odniesieniu do Kościoła Duch Święty jest prawdą, łaską, gwarancją nieśmiertelności, początkiem jedności z Bogiem (3,17.2; 3,24.1; 5,8.1; por.: 4,33,7). Dla nich prorokowali prorocy, a ojcowie poznawali Boskość, a sprawiedliwi zostali sprowadzeni na ścieżkę prawości; na końcu czasów wylał On w nowy sposób ludzkość na całą ziemię, odnawiając człowieka dla Boga (Demonstr., 6). Duch Święty jest niezbędnym Działaczem w odrodzeniu i zbawieniu człowieka: w chrzcie "Bóg Ojciec daje nam łaskę odrodzenia przez swego Syna przez Ducha Świętego. Ci, którzy noszą w sobie Ducha Bożego, są przyprowadzeni do Słowa, to znaczy do Syna, a Syn prowadzi ich do Ojca, a Ojciec pozwala im mieć udział w nieskazitelności. Dlatego bez Ducha nie można widzieć Syna, a bez Syna nie można zbliżyć się do Ojca, gdyż poznanie Ojca jest Syna i poznanie Syna następuje przez Ducha Świętego, a Ducha udziela Syn, zgodnie ze swoją posługą, zgodnie z dobrą wolą Ojca, tym, których chce Ojciec i jak chce Ojciec” (Demonstr., 7).
II. 7. Nauczanie św. Ireneusza o człowieku
Gnostycy szczególnie uporczywie starali się rozstrzygnąć kwestię, skąd wzięło się zło w świecie, a w odniesieniu do człowieka wykazali dualistyczną zasadę podziału ludzi z natury na duchowych i materialnych.
Św. Ireneusz uczy, że dobra i zła w człowieku nie można wytłumaczyć różnymi naturalnymi skłonnościami; gdyby zło było w człowieku z natury (φύσει), wówczas prawidłowa ocena byłaby niemożliwa (4:37, 2). Początkiem zła jest wolna wola człowieka i upadek naszych przodków.
Bóg od początku stworzył człowieka wolnego, mającego władzę pełnić wolę Bożą dobrowolnie, a nie pod przymusem (4:37. 1, 3, 4. 3). Jako istota stworzona człowiek nie mógł być doskonały od samego początku swego istnienia: przez posłuszeństwo musiał zbliżać się do swego Stwórcy i stopniowo osiągać doskonałość i niezniszczalność (4,38.1.3). Człowiek nie mógł stać się nieśmiertelny, zanim nie stał się sprawiedliwy (4:39, 1, 2; 38, 4). Nieposłuszeństwo przynosi śmierć (4:23.1), podczas gdy posłuszeństwo przynosi nieśmiertelność (4:38.2). Dlatego dobrzy są nieśmiertelni, a źli pozbawiają się nieśmiertelności (4:34.2). W Adamie, który przekroczył przykazanie, cała ludzkość stała się nieposłuszna i w nim popadła w grzech i śmierć (3:23.3; 5:12, 13).
a) Historia zbawienia ludzkości
Zlitując się nad człowiekiem, Bóg wypędził go z Raju, aby nie pozostał na zawsze grzesznikiem i aby jego grzech nie był nieśmiertelny, a zło nie było nieograniczone i nieuleczalne. Opóźnił grzech, kładąc śmierć i zatrzymując grzech, i położywszy jego kres poprzez zagładę ciała, które powinno być na ziemi, tak że człowiek, raz przestając żyć dla grzechu i umierając dla niego, zaczął żyć dla Boga (3:23.6). „Bóg od początku przygotował zbawienie człowieka i konsekwentnie i sukcesywnie dał mu cztery przymierza: od Adama do Noego, od Noego do Mojżesza, ustawodawstwo pod Mojżeszem i przymierze Pańskie odnawiające człowieka i niczym na skrzydłach podnoszące i wywyższające ludzi do Królestwa Niebieskiego” (3,11.8; 4,9.3).
Chociaż pierwsze dwa Testamenty zawierały jedynie przykazania naturalne, ci, którzy je wypełniali, byli usprawiedliwieni (4:13.1; por. 4:15.1; 4:16.3). Trzecim było prawo niewoli, ale niewoli Boga i prowadzącej do Chrystusa (4:15); (4:12,5). Ewangelia jest prawem miłości i wolności (4:12. 2. 5; 4:13. 2).
Ostatni Testament jest powiązany z poprzednim, jak działanie jest pustą mową, sprawiedliwy nastrój jest działaniem zewnętrznym (4:28.2; 13, 1.3), tak jak wypełnienie jest proroctwem, a żniwo jest siewem (4:34.1; 11.3.4; 16.1; 25.3). Jeśli Stary Testament był przeznaczony dla jednego narodu, to nowy jest dla całej ludzkości (4:9.2).
W Nowym Testamencie wzrosły wymagania dotyczące stylu życia, wzrosły kary dla tych, którzy nie wierzą Słowu Bożemu, ale jednocześnie wzrosła łaska i radość (4:11. 3; 4:28. 3).
Chrystologia św. Ireneusza. Nowy Testament został dany przez Jezusa Chrystusa. On jest Odkupicielem, jak uparcie powtarza św. Ireneusz, nie różniącym się od stwórczego Słowa; Jezus Chrystus jest Słowem wcielonym (3:16, 6; por. 3:9, 3; 16. 7–9). „To, co było na początku u Boga – Słowo – przez które wszystko zostało stworzone, co także zawsze było właściwe rodzajowi ludzkiemu, w czasach ostatecznych, według czasu wyznaczonego przez Ojca, zjednoczyło się z Jego stworzeniem i stało się człowiekiem zdolnym do cierpienia” (3,18.1). „Jednorodzone Słowo Boże, zawsze obecne w ludzkości, zjednoczone ze swoim stworzeniem z woli Ojca i stało się ciałem, i to właśnie Jezus Chrystus, nasz Pan, który za nas cierpiał i zmartwychwstał, i ma przyjść ponownie w chwale Ojca, aby wskrzesić wszelkie ciało i objawić regułę sprawiedliwego sądu wszystkim przez Niego stworzonym. To, co niewidzialne, stało się widzialne, niezrozumiałe zostało ogarnięte, a cierpienie obce cierpieniu stało się cierpieniem” (3,16.6). Św. Ireneusz, jak widać, szczególny nacisk kładzie na fakt, że Logos, czyli Syn Boży, faktycznie stał się człowiekiem.
Ale najbardziej zdecydowanie św. Ireneusz buntuje się przeciwko gnostyckiemu oddzieleniu Słowa od człowieka Jezusa. „Heretycy fałszywie twierdzą, że Jezus narodzony z Marii różni się od Chrystusa, który przyszedł z góry – nie powinniśmy sądzić, że jeden był Jezusem, a drugi Chrystusem, lecz powinniśmy rozpoznać jednego i tego samego” (3,16.2). A podczas chrztu to nie Chrystus zstąpił na Jezusa – i nie ma innego Chrystusa, ale innego Jezusa, ale Słowo Boże, Zbawiciel wszystkich, Pan nieba i ziemi, którym jest Jezus, który przyjął ciało i został namaszczony przez Ojca Duchem, stał się Jezusem Chrystusem (3,9.3; por.: 2,3.7; 12,7; 16,8; 17,4). Wcielenie Syna Bożego było prawdziwe: Jego ciało i krew były prawdziwe (3:18. 6, 7; 3:22, 1, 2); według ciała był naszym bratem, z naszego rodzaju, utworzonym z tej samej materii co my (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). Narodziny Słowa – odwiecznego Syna Bożego – z Maryi były skuteczne (3,22. 1, 4-10). Jego wcielenie rozciąga się nie tylko na ciało, ale także na duszę (3:19.2; 4:6.7; Demonstr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Stając się człowiekiem, Chrystus przeszedł przez całą ludzką egzystencję ze wszystkimi jej wiekami, a także poddał się cierpieniom, aby we wszystkim objawić się jako doskonały nauczyciel (2:22. 4; 3:18. 7; 3:17. 4; 3:18. 1. 6; 3:19. 2; 3:22. 2; 5:21. 2).
Św. Ireneusz nie wyjaśnia, w jaki sposób dokonała się jedność Słowa i człowieczeństwa. Określa je jako commistio communio Dei et hominis (4:20. 4), (4:33. 11; por.: 3:16. 6; 3:19. 1). Ale wyraźnie potwierdza zarówno jedność osoby, jak i dwoistość natury: „On jest Słowem Bożym, jednorodzonym przez Ojca, Chrystusem Jezusem, Panem naszym (3,16. 9; 3,19. 2. 3). „Samo Słowo, które stało się ciałem, powieszono na drzewie” (5,18. 1; 3,9. 3). Z drugiej strony św. Ireneusz mówi, że Zbawiciel był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, być pośrednikiem między Niebem a Ziemią, aby pokonać demona i legalnie zwyciężyć (3:18. 7). Był Człowiekiem, aby ulegać pokusom, Był Słowem, aby zostać uwielbionym (3:19. 2.3; por. 3:16.3).
b) Nauczanie św. Ireneusza na temat pojednania
Święty Ireneusz tak definiuje cel wcielenia Syna Bożego: „W tym celu Słowo Boże stało się człowiekiem, a Syn Boży, Synem Człowieczym, aby człowiek zjednoczony z Synem Bożym i otrzymawszy przybranie, stał się Synem Bożym; nie moglibyśmy bowiem otrzymać niezniszczalności i nieśmiertelności, jeśli nie zjednoczyliśmy się z nieskazitelnością i nieśmiertelnością, jeśli najpierw zepsucie i nieśmiertelność nie stałyby się tym, czym jesteśmy, tak że to, co zniszczalne, mogłoby zostać pochłonięte przez niezniszczalność, a to, co śmiertelne, w nieśmiertelność, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (3:19.1).
Św. Ireneusz określa istotę Odkupienia dokonanego przez Chrystusa często powtarzanym pojęciem ἀνακεφαλαίωσις – głowy, której główną ideą jest to, że Chrystus – jako drugi Adam – jednoczy w sobie całą ludzkość, łącznie z pierwszym Adamem, że ją przenika i uświęca swoim Duchem, ożywia ją swoim życiem i przez to rozwiązuje starożytne nieposłuszeństwo i usuwa śmierć (Demonstr., 7:38).
Pozytywną stroną ἀνακεφαλαίωσις jest przesłanie nowego życia, negatywną stroną jest rozwiązanie starożytnego. Ale to „kierowanie” jest możliwe tylko dlatego, że Syn Boży przyjął naturę pierwszego Adama i stał się organiczną częścią ludzkości. Kiedy nowy Adam wkroczył w starożytną ludzkość, jako nowy przodek stał się początkiem pokolenia żyjących, tak jak pierwszy Adam był przodkiem śmiertelników. W ten sposób wcielony Syn Boży stał się nową głową ludzkości i przywrócił wszystko, co zostało utracone w Adamie (3:18. 1; 3:21. 10; 5:23, 3).
We Wcieleniu ludzkość otrzymuje udział w nieśmiertelności i niezniszczalności Słowa (3:19.1; 3:18.7). Pan przebłaga za nas Ojca, przeciwko któremu zgrzeszyliśmy, i swoim posłuszeństwem przykrywa nasze nieposłuszeństwo i daje nam społeczność z naszym Stwórcą (5:17.1). Potężne Słowo i prawdziwy Człowiek odkupił nas Swoją Krwią, oddał siebie jako zadośćuczynienie za tych, którzy byli w niewoli.
Pan oddał swoją duszę za nasze dusze i swoje ciało za nasze ciała i wylał Ducha Ojca na zjednoczenie i komunię Boga z człowiekiem. Tak więc prawda nie została naruszona, a starożytne stworzenie Boże nie zginęło (5:1. 1; 5:2. 1). Jego śmierć była dla nas ofiarą pokutną (4:5. 4). Owocem Odkupienia są zwycięstwo nad diabłem, nasze pojednanie z Bogiem, przywrócenie w nas obrazu Boga, boskie przybranie, nieśmiertelność i niezniszczalne życie otrzymane w Chrystusie i przez Chrystusa (3:18. 7; 3:19. 1; 3:23. 1. 7; 3:24. 1; 4:14. 1; 5:1. 1; 12. 6; 5:14. 1; 5:16. Środkiem do udziału w tych owocach jest wiara w Jezusa Chrystusa; przez tę wiarę patriarchowie i sprawiedliwi ludzie Starego Testamentu zostali zbawieni (4:2. 7; 4:5. 4; 4:7. 2; 4:13. 1) - ale wiara połączona z wypełnieniem przykazań: „wierzyć w Niego oznacza pełnić Jego wolę” (4:6. 5; 4:13. 1; 5:10. 1-2).
Chrystus wylał na ludzi Ducha Ojca, aby ustanowić między nimi społeczność. nich i Boga (5:11). Natomiast Duch przebywa w Kościele jako naczynie Ducha. Zatem tylko Kościół przenika, ożywia i uświęca Swoje członki Duchem Świętym (3:24.1), a czyni to poprzez nauczanie i środki pełne łaski. Duch Święty, zamieszkujący rodzaj ludzki, spoczywający na ludziach i żyjący w stworzeniu Bożym, pełni w nich wolę Ojca i odnawia ich ze zmęczenia do odnowy Chrystusa (3,17.1). Przez to istota człowieka nie ulega zmianie, lecz gdy zamieszkuje go Duch Boży, człowiek staje się podobny do Boga. Osoba wszczepiona przez wiarę i otrzymała Ducha Świętego, nie traci istoty ciała, ale zmienia jakość owoców uczynków i otrzymuje inne imię, czyli swoją przemianę na lepsze, i nie nazywa się już ciałem i krwią, ale człowiekiem duchowym (5,10.2).
W ten sposób przez Ducha przywracana jest dawna natura, stworzona na obraz i podobieństwo Boże (5:10.1); proces ten zakończy się w zmartwychwstaniu i uwielbieniu (5:8.1). Dlatego w nowym stanie życia ludzkiego Duch jest wewnętrznie determinującą zasadą, a człowiek pod Jego życiodajnym wpływem staje się tym, kim powinien być, a czym nie był.
II. 8. Doktryna Eucharystii
W przeciwieństwie do błędów gnostyków, św. Ireneusz rozwija naukę o sakramencie Eucharystii. Choć gnostycy zaprzeczali realności ludzkiego ciała Jezusa Chrystusa, w wierze zgadzali się z Kościołem co do Jego realnej obecności w Eucharystii i ofiarnego charakteru tego sakramentu. Na tę sprzeczność wskazuje im św. Ireneusz. Żąda od gnostyków wyjaśnienia, jak zgodnie z ich nauką mogą mówić, że chleb, na którym dokonuje się dziękczynienia, to ciało ich Pana, a w kielichu Jego Krew, podczas gdy według ich poglądów chleb i wino zostały stworzone przez demiurga.
Dalej, jak mówią, czy ciało podlega zepsuciu i nie uczestniczy w życiu, które karmi się Ciałem i Krwią Pana? „Jak chleb ziemski, po wezwaniu Boga, nie jest już zwykłym chlebem, ale Eucharystią, składającą się z dwóch rzeczy, ziemskiej i niebieskiej, tak też nasze ciała, przyjmując Eucharystię, nie są już zniszczalne, mając nadzieję zmartwychwstania” (4,18. 4-5). Dlatego głupcami są ci, którzy gardzą Bożym zarządzeniem i zaprzeczają zbawieniu ciała oraz odrzucają jego odrodzenie, twierdząc, że nie uczestniczy ono w nieskazitelności. Jeśli jednak nie zostanie zbawiona, to Pan nie odkupił nas swoją Krwią i kielich eucharystyczny nie jest komunią Jego krwi, a chleb, który łamiemy, nie jest komunią Jego Ciała (5,22).
Jasne jest więc, że św. Ireneusz naucza o prawdziwym Ciele i prawdziwej Krwi Pańskiej w sakramencie Eucharystii. Ale Eucharystia to nie tylko sakrament: to ofiara. Kiedy Pan wypowiedział słowa: to jest Moje Ciało, to jest Moja Krew – „Nauczał nowej ofiary Nowego Testamentu, którą Kościół otrzymawszy od Apostołów, przynosi Bogu na całym świecie” (4,17. 5). Ofiara Kościoła, którą Pan nauczał nieść na cały świat, „uważana jest przez Boga za ofiarę czystą i miłą Jemu” (4:18.4).
II. 9. Eschatologia św. Ireneusza
Istotę eschatologicznej nauki św. Ireneusza wyraża się krótko w końcowych słowach jego wielkiego dzieła antygnostycznego: „Pierworodne Słowo zstępuje do stworzenia, czyli do stworzenia, i zostaje przez Niego objęte, a z drugiej strony stworzenie przyjmuje Słowo i wstępuje do Niego, wznosząc się ponad aniołów i staje się na obraz i podobieństwo Boże” (5,36.3).
Święty Ireneusz stanowczo buntuje się przeciwko tym, którzy myślą, że dusze sprawiedliwych zaraz po śmierci wstępują do Miejsca Niebieskiego. Wierzy, że tak jak Jezus Chrystus przed Zmartwychwstaniem zstąpił do podziemi, tak dusze chrześcijan udają się do nieznanego miejsca wyznaczonego im przez Boga i tam pozostaną aż do Zmartwychwstania, oczekując na nie, a następnie otrzymawszy ciała, pójdą przed oblicze Boga (5,31.2). Ten czas przed pojawieniem się Antychrysta będzie trwał sześć tysięcy lat (5:28.3).
Szczególnie uparcie św. Ireneusz objawia naukę o zmartwychwstaniu ciała. Udowadnia to poprzez Zmartwychwstanie samego Jezusa Chrystusa (5:31.2), zamieszkanie w nas Ducha Świętego (5:13.4) i istotę sakramentu Eucharystii (5:2.3; 6:18.5). Po sześciu tysiącach lat nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych, którzy będą królować z Panem przez tysiąc lat (5:32–35). W tym czasie odnowione i wyzwolone stworzenie wyda obfity owoc w postaci wszelkiego rodzaju pożywienia z rosy niebieskiej i tłustości ziemi (5:33.3).
Św. Ireneusz maluje żywy obraz błogosławieństwa sprawiedliwych, cytując Papiasza i starszych, którzy widzieli Jana, ucznia Pańskiego, i potwierdzając swoje zeznania proroctwem Izajasza (11,6-9: „A wilk będzie pasł się z barankiem…”).
Po tysiącletnim panowaniu nadejdzie koniec: nastąpi powszechne zmartwychwstanie i każdy pojawi się w swoim ciele (2:35, 5; 2:34. 1); następnie - Sąd (5:32. 1). Zostanie stworzone nowe Niebo i nowa Ziemia (5:36.1).
Kara grzeszników będzie wieczna (4:28, 2; 4:40. 1. 2; 5:28), a nagroda dla sprawiedliwych będzie wieczna (4:28. 4; 5:36. 1), która będzie polegać na zobaczeniu Boga i posiadaniu Go (4:31. 2; 4:35. 1).
Według świadectwa starszych, nawet w tym stanie doskonałości będą różne stopnie błogości: „istnieją różnice między mieszkaniem tych, którzy przynieśli owoc stokrotny, a tymi, którzy przynieśli owoc siedemdziesięciokrotny, i tymi, którzy wydali trzydziestokrotny: niektórzy z nich zostaną wzięci do nieba, inni będą żyć w raju, a jeszcze inni będą mieszkać w odnowionym mieście”. Przez te stopnie wznoszą się przez Ducha do Syna, a przez Syna do Ojca. Śmierć zostanie zniszczona, a Syn, któremu Ojciec wszystko poddał, sam podda się Ojcu, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (5:36.2).
Zaprezentowane możliwie zwięzłe przedstawienie istotnych założeń nauczania teologicznego św. Ireneusza pokazuje, że jako teolog św. Ireneusz przewyższa wszystkich poprzedzających go pisarzy czasów poapostolskich jasnością i jasnością myśli oraz jasnością przekazu. Dano mu opanować skarb wiedzy chrześcijańskiej w jej czystej postaci i pojąć go w żywym związku, jako „ciało prawdy”. Jako pierwszy przedstawił pełny pogląd na relację Boga ze światem, wyłaniający się z własnych zasad wiary chrześcijańskiej i ustalił podstawowe zasady teologii Kościoła, które w zasadzie pozostają niezmienione przez wszystkie późniejsze czasy.
Nauczanie wyrażone w jego dziełach i przekazywane w nich informacje są szczególnie ważne ze względu na niezwykle charakterystyczne i wyjątkowe cechy jego relacji osobistych oraz okoliczności jego życia: jest ostatnim uczniem bezpośrednich uczniów Pana, w Azji Mniejszej, poprzez św. Polikarpa i innych starszych, uczniów Apostołów, słyszy żywy głos apostolski i odczuwa ducha nauczania apostolskiego; jako prezbiter i biskup na drugim krańcu chrześcijaństwa – w Lyonie – łączy Wschód i Zachód; nawiązuje osobistą i pisemną komunikację z wieloma Kościołami, a zwłaszcza z Kościołem rzymskim; od początku do końca swojej posługi publicznej bierze czynny udział w życiu Kościoła powszechnego.
Trudno wyobrazić sobie bardziej sprzyjające warunki do poznawania prawdy o wierze Kościoła, dlatego św. Ireneusz jest klasycznym świadkiem nauczania Kościoła, tradycji kościelnej i organizacji Kościoła nie tylko w Kościołach Azji Mniejszej i galijskiej, ale także we wszystkich Kościołach ówczesnego świata chrześcijańskiego; i to nie tylko w swoim czasie, ale także w całym poprzednim okresie, aż do Apostołów, i w tym świadectwie, zgodnie z dzisiejszym naukowym stanem zagadnienia, najważniejsze jest to, że Kościół powszechny pod koniec II wieku pozostał zasadniczo Kościołem apostolskim, zachował nienaruszoną tradycję apostolską, był nosicielem nauczania apostolskiego i wyjaśniał je z apostolskim autorytetem.