Период второй
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Introduction. L'émergence de l'écriture scientifique chrétienne. Remarques générales sur les conditions d'origine de la littérature de cette période et ses types.
L'écriture de l'Église antique de la première période - l'époque des Hommes apostoliques - était née des besoins internes des jeunes Églises chrétiennes de Palestine, de Syrie, d'Asie Mineure et de Rome et, se distinguant au plus haut degré par sa simplicité littéraire, se concentrait sur les intérêts de la vie chrétienne exclusivement intérieure ; son trait caractéristique est l'absence totale de tout contact avec l'influence de la culture hellénique et gréco-romaine - ce n'est que dans l'épître de Clément de Rome qu'elle trouve de subtils échos. Mais de même que l'Église ne pouvait rester longtemps dans un état de simplicité initiale immédiate et d'isolement presque complet du monde culturel environnant, de même la littérature ecclésiale antique, reflétant la vie de l'Église, ne pouvait se limiter à ces questions et à ces formes de présentation dont on pouvait se contenter à la fin du Ier et au tout début du IIe siècle.
Le facteur le plus important dans le changement de la nature de la vie de l'Église et des écrits de l'Église fut la connaissance progressive des milieux culturels avec le christianisme et l'influence mutuelle résultant de ce contact. C’était le résultat d’une activité missionnaire intensive, menée presque exclusivement sur le sol païen. Le contact vivant avec le monde païen a eu trois conséquences importantes pour le christianisme :
a) La position hostile prise par le pouvoir d'État romain, la société instruite et les masses envers le christianisme a contraint les adeptes du christianisme à l'affirmation de soi et à l'auto-défense ;
b) Ce premier adversaire fut bientôt rejoint par un deuxième, plus puissant - issu de ces cercles attirés par le contenu de l'enseignement chrétien et qui cherchaient à l'utiliser dans l'intérêt de la philosophie religieuse dominante - ainsi apparut le gnosticisme et avec lui les premières grandes oppositions apparurent dans la révélation du christianisme ;
c) Le troisième ennemi était le montanisme (dans la première moitié du IIe siècle) - une réaction interne contre la communication du christianisme avec le monde et une tentative de préserver l'humeur religieuse (enthousiasme) et les aspirations eschatologiques de l'ère apostolique.
Les divers contacts avec le monde et la nécessité de déterminer la position du christianisme dans l'Empire gréco-romain ont donné naissance à la littérature ecclésiale, qui servait non seulement à un but édifiant, mais avait aussi un caractère scientifique. Cette littérature n'est pas née d'une nécessité interne à la situation historique, mais de motifs purement littéraires et répondait aux besoins urgents de la vie de l'Église dans différentes directions.
L’autodéfense du christianisme contre l’État romain et la société païenne a trouvé sa première expression littéraire dans les écrits apologétiques du IIe siècle. Ici, il était nécessaire d'expliquer à la société païenne l'essence et la vérité du christianisme, non pas pour la convertir au christianisme, mais pour assurer un traitement équitable aux chrétiens. Pour le développement interne du christianisme, le deuxième ennemi était beaucoup plus dangereux : le gnosticisme. Ce danger, comme le premier, n'a pas été vaincu par l'opposition vivante du christianisme à travers la mise en œuvre historique de la pensée catholique, qui était inhérente dès le début à l'Église chrétienne, en tant que porteuse de la religion chrétienne mondiale, et qui n'a été mise en œuvre que particulièrement clairement dans la lutte contre le gnosticisme ; Parallèlement à cette lutte ecclésiale, une lutte littéraire s'est également développée, qui à cet égard était d'autant plus appropriée qu'elle concernait les idées et la compréhension spirituelle du christianisme.
La littérature antignostique visait à établir la justesse de l'enseignement de l'Église face aux tendances réformistes des gnostiques.
Enfin, le montanisme a donné lieu à une opposition littéraire similaire dans la littérature montaniste et antimontaniste. Les trois domaines littéraires mentionnés caractérisent la deuxième période de l’écriture ecclésiale antique, dans laquelle le moment marquant est la formation de la littérature ecclésiale et anti-ecclésiale.
La variété des tendances de cette littérature permet de révéler divers courants dans la vie interne de l'Église. Le christianisme s'oppose à l'État et à la société païens en tant que religion et moralité raisonnables ; la philosophie et la culture de cette époque - comme sagesse qui est avant tout sagesse ; Gnosticisme et montanisme - en tant que traditionalisme de l'Église.
Malheureusement, la plupart des monuments de cette période, qui s'étend d'environ 120 à 200, ont été perdus, il est donc impossible de donner une description exhaustive des œuvres de cette époque.
Selon l’opinion habituelle, les groupes apologétiques et anti-hérétiques (anti-gnostiques et anti-monanistes) de la littérature ecclésiale sont considérés comme des étapes successives du développement de la théologie ecclésiale, le deuxième siècle étant défini comme une période de littérature exclusivement apologétique. Mais en même temps, ils oublient que la majorité des apologistes grecs, avec leurs excuses, ont écrit toute une série d'ouvrages de nature anti-hérétique, et même si presque tous sont perdus, ils ne peuvent toujours pas être ignorés dans la caractérisation des apologistes.
De plus, Eusèbe savait que les apologistes Justin, Apollinaire, Théophile et surtout Méliton de Sardes écrivaient des œuvres qui, avec les quelques vestiges qui nous sont parvenus, forment un groupe particulier de monuments littéraires de cette période - la littérature ecclésiale interne, qui a pour sujet des questions ecclésiastiques et théologiques internes.
Dans ces œuvres, nous devons voir le début de toute une série de ramifications de la littérature théologique qui, dans les étapes ultérieures de son développement, ont formé les disciplines formelles de la théologie au sens large du terme.
Toute littérature de ce genre est soit complètement perdue, soit ne nous est parvenue que par fragments - mais il suffit de prêter attention aux titres de ces ouvrages pour y voir un vaste domaine d'écriture théologique, qui a touché de nombreux problèmes importants de la vie intra-théologique et intra-ecclésiale. Par conséquent, il est nécessaire de reconnaître que la littérature ecclésiale du IIe siècle était non seulement vaste, mais aussi multiforme : elle satisfaisait simultanément les divers besoins de l'époque - la défense du christianisme contre l'État et la société païens, et la lutte contre le gnosticisme et le montanisme, et les questions émergentes de la vie intra-théologique et intra-ecclésiale.
D'un autre côté, il est certain que malgré cette diversité de caractères et de thèmes du IIe siècle, la littérature de cette époque est encore plus marquée par son côté apologétique, parce que la position même de l'Église était telle qu'elle faisait appel à elle à une autodéfense énergique : elle a été soumise à des attaques féroces de différents côtés - de la population de l'Empire romain, imprégnée de fausses vues sur le christianisme et de haine à son égard, du gouvernement, de la philosophie grecque et des Juifs - et du côté des attaquants avaient un supériorité visible, tandis que les représentants de l'idée chrétienne semblaient extérieurement plus faibles et devaient, par nécessité, concentrer toutes leurs forces sur la défense ; étant le fruit et le moyen de repousser les attaques hostiles répétées, la littérature elle-même revêt un caractère essentiellement apologétique.
De plus, les monuments de la littérature apologétique commencent à apparaître plus tôt que les œuvres d'autres groupes littéraires, bien qu'ils se développent ensuite parallèlement à eux et aient survécu jusqu'à nos jours en nombre incomparablement plus grand. Par conséquent, la littérature apologétique est considérée comme la première branche, caractérisant la deuxième période de l’écriture de l’Église ancienne.
Partie I. Œuvres des apologistes du IIe siècle
Dans son fondement final, la littérature apologétique est née de l'opposition interne dans laquelle le christianisme s'est trouvé dès le début par rapport au paganisme dans toutes les directions - dans l'enseignement, le culte, la vie privée et publique ; cette opposition apparaît de plus en plus nettement et extérieurement au IIe siècle.
Mais spécifiquement et historiquement, la raison du développement de la littérature apologétique n’était pas cette opposition abstraite générale entre le christianisme et le paganisme, mais l’opposition qui s’est progressivement développée entre l’État romain (et le judaïsme) et l’ancienne Église chrétienne.
De là découle la nécessité absolue, lorsqu’on étudie la littérature apologétique, de toujours garder à l’esprit les relations qui se sont établies entre le christianisme, d’une part, et le paganisme et le judaïsme, de l’autre, afin de connaître le terrain sur lequel cette littérature est née et s’est développée.
Les circonstances dans lesquelles l’Église chrétienne devait remplir son objectif étaient extrêmement difficiles. Cela dépendait entièrement de la diversité et de la complexité des relations au sein de l'Empire gréco-romain, à l'intérieur des vastes frontières duquel il devait d'abord acquérir une position et le droit de s'étendre librement.
Sous la monotonie extérieure, due à la forte puissance de Rome, l'Empire représentait une combinaison très hétéroclite de diverses nationalités qui avaient autrefois un État plus ou moins développé, leur propre système particulier de vie morale et religieuse, leurs propres croyances, préjugés et attitudes envers les autres croyances. Mais séparées par une profonde antipathie mutuelle, toutes ces forces s'unissaient lorsque les circonstances exigeaient d'entrer dans une lutte qui, par la nature même de l'ennemi et de ses aspirations, excluait la possibilité de tout compromis.
Jamais, au cours de l'histoire du monde, des contrastes plus aigus ne se sont affrontés que ceux du christianisme et de la culture antique, de l'Église chrétienne et de l'État romain. Il était censé y avoir une lutte entre eux pour la domination du monde - une telle lutte ne devait se terminer qu'avec la victoire complète de l'un des adversaires. Notre tâche ne comprend pas une présentation détaillée de cette lutte et une enquête sur les raisons de telle ou telle direction, les moyens, les résultats, etc.
Il est important pour nous d'en noter uniquement les traits essentiels qui se reflètent dans les travaux des apologistes ; C'est pourquoi, dans l'exposé qui suit, nous nous appuyons partout sur des informations supplémentaires de l'histoire générale de l'Église, en nous limitant à énoncer des conditions négatives pour les intérêts de l'Église et en essayant d'établir quels problèmes réels se présentaient aux apologistes - ces pionniers de la civilisation chrétienne.
L'attitude du judaïsme envers les chrétiens
« Les Juifs sont hostiles aux chrétiens et les Grecs, incités par les Juifs, persécutent les chrétiens » - avec ces mots l'auteur de « l'Épître à Diognète » (5 : 17) caractérise la position des chrétiens dans un monde qui leur est hostile. Le judaïsme était un ennemi ancien et bien connu du christianisme.
Il y avait trop de points de contact entre le christianisme et le judaïsme pour ne pas remarquer d'abord le profond fossé qui les séparait sur les questions les plus fondamentales ; Dans ce même contexte, il y a une explication à la haine obstinée avec laquelle le judaïsme traitait les nouveaux « renégats », et ce précisément à une époque où de nombreux mouvements différents surgissaient sur le sol juif, qui étaient résolument rejetés par les rabbins qui dirigeaient le peuple.
La question des rapports entre christianisme et judaïsme ne perd pas de son urgence au IIe siècle. Les Juifs ont-ils réellement commis une erreur fatale en ne reconnaissant pas Jésus de Nazareth comme le vrai Messie ? La loi de Moïse n’a-t-elle pas une signification éternelle et contraignante pour tout le monde ? De quel droit les chrétiens se disent-ils le véritable Israël, tout en niant cela aux enfants d’Abraham ? De quel droit considèrent-ils leurs livres sacrés - le précieux héritage et propriété de leur histoire - comme leur propriété et sur la base d'eux ils prouvent la folie et la condamnation du « peuple élu » ?
Mais les désaccords sur les questions théologiques étaient étroitement liés aux questions de caractère national, puisque les aspirations messianiques des Juifs étaient profondément imprégnées d'aspirations nationales.
Si les chrétiens reconnaissaient en Jésus de Nazareth, honteusement exécuté, le Messie annoncé par les prophètes et qui donnait un sens à toute leur histoire antérieure, et que sa dignité messianique était considérée comme une condition nécessaire au salut au Jugement prochain, s'ils rejetaient le sens éternel et absolu de la loi juive, en la comprenant, ils se basaient sur une interprétation allégorique non conforme aux instructions des rabbins et ne considéraient pas qu'il était nécessaire de restaurer le culte juif dans l’église de la Jérusalem céleste, alors ils s'écartent des traditions de leurs pères et trahissent la cause du peuple.
Juifs et chrétiens n’étaient pas séparés que par des différences théologiques : un gouffre de sentiments se formait qui excluait la possibilité d’une compréhension mutuelle. Il suffit d’imaginer l’excitation nationale extrêmement exacerbée du peuple juif, qui après la terrible catastrophe des années 70 a été suffisamment forte pour provoquer un nouveau soulèvement de Bar Kochba, et la profondeur de l’amertume qui était une conséquence naturelle de l’échec, de l’humiliation et de la défaite nationale – et on comprendra alors la haine cruelle des chrétiens – de ces « traîtres » qui, dans les désastres du peuple juif, ont vu la main punitive de Dieu, un jugement terrible sur un peuple qui a rejeté son Messie : ce qui a amené L'horreur et le désespoir des Juifs provoquaient joie et satisfaction chez les chrétiens.
La haine enracinée dans un sol si profond a été aggravée par des affrontements hostiles constants entre chrétiens et juifs, conséquence de leur voisinage dans leur lieu de résidence. Dans la plupart des villes où sont nées des communautés chrétiennes, il y a longtemps eu des Juifs - et ce sont les bastions les plus importants de la mission chrétienne, les grands ports et ports à l'Est, Rome à l'Ouest, qui étaient aussi les centres de vie des Juifs de la diaspora. Cette cohabitation donnait des motifs de mécontentement constants. L'hostilité des Juifs envers les chrétiens devint extrêmement passionnée en raison de la jalousie que la propagation du christianisme suscitait parmi les Juifs.
La mission des chrétiens s'adressait aux mêmes cercles sur lesquels comptait jusqu'ici la propagande juive, c'est-à-dire aux âmes de ceux qui recherchaient le monothéisme, la confiance dans la vie éternelle, l'absence de péché et la pureté morale, et qui, dans ce désir, ne trouvaient pas de satisfaction dans la philosophie. Dans ces milieux, la propagande chrétienne s’en prend au judaïsme. Le pouvoir d’attraction du judaïsme après les années 70, et surtout après les soulèvements de Trajan et d’Hadrien, aurait dû diminuer considérablement ; De plus, le christianisme offrait les mêmes avantages qui rendaient le judaïsme attrayant, mais sous une forme beaucoup plus acceptable pour les Grecs, et dont la communication était assurée par la récente venue du Ciel du Fils de Dieu et la célébration des sacrements.
Le christianisme a même transcendé les frontières nationales. Ceux qui adhéraient au christianisme ont constaté qu'il n'y avait aucune différence entre juif et grec : "il n'y a ni juif ni grec. Il n'y a pas d'esclave, pas de liberté, ni homme ni femme. "Nous sommes tous un par nature en Jésus-Christ" (Galates 3, 28) - tous jouissent du même amour. Bien sûr, cela ne signifiait pas du tout l'abolition des différences nationales existantes, ni, plus encore, l'abolition du sexe masculin ou féminin - il s'agissait seulement de l'égalité de responsabilité de tous devant le Christ.
Dans les églises, par exemple, les Grecs naturels occupaient la première place ; ici, il n'y avait aucune différence entre les prosélytes à part entière et les prosélytes, qui dans les communautés juives n'étaient considérés que comme des membres du deuxième et du troisième rang. Ce sont les principales raisons pour lesquelles la mission chrétienne a vaincu la mission juive. Des écrivains chrétiens ont parfois souligné ce fait triomphalement.
En expliquant Isa. 54 :1 ~ « Celle qui est abandonnée a beaucoup plus d’enfants que celle qui a un mari », dit l’auteur de la deuxième épître de Clément : « Notre peuple semble avoir été abandonné de Dieu, mais maintenant nous qui croyons sommes plus nombreux que ceux qui pensent avoir Dieu » (2 :3).
L'épître de Barnabas met particulièrement l'accent sur la prophétie des deux nations dans le sein de Rébecca et sur la bénédiction de Jacob sur Éphraïm et Manassé ; il y voit une indication de la relation entre les chrétiens les plus récents et les juifs les plus anciens. Face à cet état de choses, il apparaît clairement que les communautés juives ont lutté contre le christianisme avec tous les moyens dont elles disposaient.
Vers l'an 100, la prière quotidienne de la synagogue (schvemone - esre) comprenait les mots suivants : "Et qu'il n'y ait aucun espoir pour les hérétiques, et que tous ceux qui font le mal périssent rapidement et que tous soient immédiatement détruits ; et que tous soient immédiatement détruits ; et frappent, et écrasent, et abattent, et humilient rapidement, immédiatement, de nos jours. Béni sois-tu, ô Seigneur, qui détruit les ennemis et humilie les arrogants" (Schürer. Gesch. d. judisch. Volkes, Bd. II, art. 461). En introduisant cette formule, on parvenait à la damnation quotidienne des hérétiques. Cette mesure était censée exclure les hérétiques de la communication avec les fidèles juifs dans la synagogue, car si un hérétique osait dire cette prière, alors il se maudissait, et d'autre part, pour empêcher les fidèles de dévier vers l'hérésie.
En plus de la malédiction des chrétiens dans cette formule générale de malédiction des hérétiques, des malédictions délibérées étaient également dirigées contre eux. Saint Justin reproche à plusieurs reprises aux Juifs de maudire dans la synagogue ceux qui croient que celui qu'ils ont crucifié est le Christ, et d'essayer de prouver qu'il a été crucifié comme ennemi de Dieu et damné ; ils le maudissent ainsi que ceux qui croient en lui (Dial. 16 : 47, 93, 95, 96, 108, 117, 137).
Les Juifs, bien sûr, étaient prêts à soumettre les chrétiens à des persécutions sanglantes ; les événements survenus à l'époque du soulèvement mené par Bar Kochba le prouvent. Saint Justin dit : "(Les Juifs) nous considèrent comme des ennemis et des adversaires et, comme vous (les païens), ils nous tuent et nous torturent chaque fois qu'ils le peuvent ; vous pouvez le vérifier par vous-même. Et lors de la dernière guerre juive, Bar Kochba, le chef de l'indignation juive, a ordonné que les chrétiens ne soient soumis à de terribles tourments que s'ils ne renonçaient pas à Jésus-Christ et ne le blasphémaient pas" (Apol. 1 : 31, 5).
Mais n'ayant pas le droit et la possibilité de soumettre les chrétiens à une persécution directe, les Juifs, avec plus de zèle, se comportèrent comme accusateurs des chrétiens devant le gouvernement romain, comme ce fut le cas dans le procès des petits-fils de Judas et Siméon, fils de Cléopas, ou incitèrent la population contre eux, comme en témoigne, par exemple, Martyrium S. Polycarpi. Il contient sans aucun doute des informations authentiques sur les événements qu'il décrit.
Lorsque Polycarpe resta ferme devant le proconsul et que le héraut l'annonça haut et fort au milieu du stade, les païens et les Juifs qui vivaient à Smyrne, avec une fureur indomptable et un grand cri, exigeèrent sa mort (12 : 1). Lorsque Polycarpe fut condamné au bûcher, les masses commencèrent à traîner du bois de chauffage et des broussailles, et les Juifs se révélèrent particulièrement zélés, comme c'était habituellement le cas, selon l'auteur, dans d'autres cas. Lorsque, finalement, les chrétiens cherchèrent à obtenir les cendres du martyr, leurs principaux adversaires furent alors les juifs (18 : 1-2).
Une telle attitude hostile envers les chrétiens de la part des Juifs de Smyrne est également attestée plus tard : des informations du Martyrium de Pionius, qui a souffert dans la persécution de Decius, parlent de la participation significative des Juifs à la persécution des chrétiens (pp. 3, 4, 13, 14). En outre, toutes sortes de soupçons et de calomnies contre les chrétiens, répandus dans le monde païen, prenaient pour la plupart leur source chez les Juifs et étaient alimentés par eux. Les écrivains chrétiens lancent directement cette accusation particulière contre eux. Saint Justin écrit : "Les autres nations ne sont pas aussi coupables que vous de cette injustice qui se produit à notre égard et à l'égard du Christ ; car vous êtes l'auteur de leurs préjugés contre le Juste et contre nous, ses disciples. Lorsque vous l'avez crucifié, un, irréprochable et...
le juste, par les meurtrissures de qui tous ceux qui viennent au Père par lui sont guéris, et lorsque vous avez appris qu'il est ressuscité des morts et est monté au ciel, comme cela était prédit dans les prophéties, mais vous avez également envoyé des élus de Jérusalem sur toute la terre pour proclamer que l'hérésie chrétienne impie est apparue et répand des calomnies contre nous, ce que répètent habituellement tous ceux qui ne nous connaissent pas. Ainsi, vous êtes cause d'injustice non seulement pour vous-mêmes, mais aussi pour tous les autres (Dial., 17 ; cf. 108).
Cette même accusation caractéristique des Juifs selon laquelle ils étaient les auteurs de mauvaises rumeurs répandues dans les cercles païens est répétée par des écrivains ultérieurs : Tertullien considère le peuple juif comme un terrain fertile (séminarium) pour la calomnie contre les chrétiens (Ad nation. 1 : 14) et chez les Juifs, il indique la source de la calomnie contre eux (Adv. Iudaeos, 13).
Origène dit que les rumeurs sur l'inceste œdipien et les dîners des chrétiens à Thyestan ont été lancées précisément par les Juifs (Contra Cels. 6 :27) et témoigne avec certitude que Celse, qu'il a réfuté, connaissait et utilisait les œuvres des Juifs contre les chrétiens. Ainsi, le judaïsme était partout un ennemi acharné du christianisme, et tout ce que les Juifs pouvaient faire au détriment du christianisme, ils le faisaient avec un grand zèle.
Attitude envers les chrétiens par la population païenne
La population païenne accueillit en masse les confesseurs de la nouvelle religion avec méfiance et même avec haine. Son attitude hostile envers les chrétiens s'est manifestée dans les villes et les provinces presque chaque fois qu'elles apprenaient l'émergence de la communauté chrétienne. C'est un fait tout à fait fiable, confirmé par des sources ecclésiales et païennes.
Même le gouvernement romain a condamné les chrétiens pour la plupart sur la base des accusations du peuple. Souvent, les autorités gouvernementales étaient prêtes à libérer les chrétiens, mais l’humeur de la population les poussait à prononcer des condamnations à mort contre eux.
Quels étaient les motifs de cette haine qui stupéfiait les chrétiens ? Un certain nombre de raisons montrent clairement que l'opinion publique a pris une direction hostile à l'égard des chrétiens. En premier lieu, il est nécessaire de mettre en place une structure unique de la vie religieuse de la société païenne.
Nous sommes tellement habitués à nous forger notre opinion sur la vie religieuse de la population de l'Empire gréco-romain sur la base des grands écrivains classiques que nous identifions imperceptiblement leur attitude envers la religion populaire avec l'attitude du peuple lui-même à son égard ; et pourtant il est difficile d’imaginer une conclusion plus erronée que celle-là.
Et si nous voulons comprendre et apprécier correctement les manifestations de la foi religieuse dans l’histoire gréco-romaine, nous devons une fois pour toutes exclure de la considération les pensées des grands aristocrates et tourner notre attention vers des écrivains se situant à un niveau populaire plus authentique. Il est certainement vrai que le peuple s’est tenu fermement aux croyances polythéistes et a su, si nécessaire, les défendre avec un fanatisme extrême. La mort de Socrate en est une preuve suffisante. Certes, cela s'est produit au 5ème siècle avant JC. La période suivante a été marquée par un progrès intellectuel continu avec une tendance sceptique prédominante, de sorte qu'il est difficile d'espérer retrouver la même domination générale de la foi sincère après six siècles.
Durant cette longue période, les poètes et les philosophes ont continué à détruire et à ridiculiser la mythologie populaire. Ils s’adressaient à un cercle d’auditeurs toujours plus large ; ils ont directement souligné le fait que peu de ceux qui occupaient des postes importants professaient une foi religieuse ; ils prouvèrent avec un effet étonnant l'impuissance des dieux - d'où il s'ensuivit avec une logique irrésistible qu'une religion professant de tels dieux devait être reconnue comme fausse.
Cependant, il est certain que les gens ne sont pas parvenus à une conclusion aussi naturelle en apparence. La philosophie sceptique ne pouvait satisfaire les besoins même des classes instruites et, à de rares exceptions près, n’a jamais touché les classes inférieures de la société. La masse des gens n’a jamais été sans croyance au surnaturel. Tertullien et Augustin témoignent par exemple du fait qu'une conviction sincère dans la vérité de la religion païenne a continué à dominer parmi le peuple païen jusqu'à des temps ultérieurs : autrement, ces écrivains n'auraient pas lutté avec autant d'énergie contre elle. Les fondements de ce phénomène résident dans l’attrait universel de l’esprit humain pour la foi religieuse.
Faute d'une foi solide, l'attachement aux légendes mythologiques, souvent rejetées, demeurait, comme la seule trace laissée par quelque chose qui se dressait au-dessus de la réalité grossière du monde visible, comme le seul lien qui reliait l'esprit au passé sublime et heureux.
Des peuples comme les Gaulois, qui n’avaient pas de mythologie développée, ou comme les tribus asiatiques, pour qui la force est un symbole du Divin, ont sans aucun doute accepté l’apothéose de César comme quelque chose de plus qu’un instrument de politique d’État. S’ils ne considéraient pas l’Empereur comme une véritable divinité, ils le considéraient en tout cas comme un représentant du Ciel. Et dans le déclin général de la vie spirituelle et morale, cela pouvait sembler être la seule barrière contre le matérialisme pur et a été maintenu au prix d’efforts déraisonnables et désespérés. Pour ces raisons et d’autres encore, vers la fin du premier siècle de l’ère chrétienne apparurent des signes évidents d’une réaction religieuse contre le scepticisme des philosophes et des classes intelligentes.
Au IIe siècle, la réaction s'intensifie et l'époque des Antonins est celle de son plus grand épanouissement. La construction de églises, l'établissement de nouveaux états de prêtres, la multiplication des rites et des fêtes religieuses en fournissent des preuves convaincantes.
Pour diverses raisons, le gouvernement a pris sous sa protection la renaissance du paganisme. En conséquence, le sentiment religieux parmi les masses devint extrêmement et même douloureusement actif. L’explication physique de la mythologie, qui satisfaisait les scientifiques, n’attirait pas le commun des mortels. Mais d'autres manières de comprendre la mythologie lui furent trouvées, notamment en la réconciliant avec le sentiment religieux à travers l'identification des dieux anciens avec ces êtres spirituels intermédiaires qui agissent comme agents du Dieu Suprême dans le monde matériel.
Ces êtres spirituels, appelés démons (δέμονας), possédaient dans une certaine mesure une nature corporelle et presque tous les domaines de la vie humaine étaient livrés à leur domination. Ils pouvaient être vénérés sous les noms anciens et familiers des dieux, et l'esprit humain trouvait satisfaction dans son désir d'unité avec le monde invisible. Cet enseignement répondait si profondément aux besoins de l’époque qu’il fut accepté par une partie importante de l’humanité. Et la croyance aux démons, à leur omniprésence, à leur influence constante sur le monde, l’histoire et l’homme, est l’un des aspects caractéristiques et étonnamment particuliers de cette vision hellénique du monde, parmi laquelle tournait le christianisme originel. Non seulement les idolâtres païens, mais aussi les apologistes chrétiens adhéraient à ce point de vue. Mais tandis que certains découvraient dans cet enseignement une nouvelle source de satisfaction religieuse, pour d’autres cela apparaissait comme un terrible aveuglement, à la suite duquel les forces du mal étaient confondues avec les forces du bien.
La plupart des apologistes reconnaissent la réalité de ces êtres médiateurs et ne doutent pas de leur influence sur l'esprit des gens, et une grande partie de leur argument consiste à prouver la preuve incontestable et évidente de leur nature mauvaise et de l'intolérable esclavage auquel ils conduisent le genre humain. Cette réforme populaire du paganisme eut une puissante influence sur les esprits les plus purs et les plus pieux.
Si nous prêtons attention au double conflit dans lequel l'Église est entrée, d'une part avec le paganisme grossier, d'autre part avec ses formes ésotériques plus sublimes, alors nous remarquerons que dans les deux cas l'attitude des apologistes chrétiens était différente : dans le premier cas, c'était une hostilité décisive sans aucun compromis, dans l'autre - bien qu'une attitude plus sympathique, lorsque le but vers lequel visait le paganisme réformé, mais avec cela, elle est néanmoins négative lorsque l'on pèse les moyens qu'il recommande pour cela, qui semblent être une ombre vide de la véritable méthode de salut.
Il ne fait cependant aucun doute que des deux sources de vitalité religieuse renouvelée naquit un enthousiasme religieux sincère, bien que pervers. Par conséquent, il serait injuste envers les religions nationales de ne voir en elles qu'une haine aveugle et déraisonnable du christianisme - c'était une force réelle avec laquelle le christianisme devait compter, et les longues discussions apparemment fastidieuses des apologistes sur l'imprudence et l'obscénité de la religion païenne avec sa mythologie répondaient aux besoins urgents de l'époque.
Mais si nous nous tournons vers cette classe moyenne généralement nombreuse, qui ne partage pas l’enthousiasme religieux du peuple et n’est pas entièrement imprégnée de scepticisme philosophique, nous rencontrerons ici aussi un état d’esprit que le christianisme devait prendre très au sérieux.
D'humeur conservatrice, ces personnes adhèrent fermement à la religion dans laquelle elles sont nées - non par choix, ni par inclination, mais par décence, par amour de la tranquillité ; Ce ne sont pas des rêveurs, pas des mystiques, au contraire, ils doutent même un peu, parfois ils rient de quelque chose, mais ils sont réticents à permettre les tentatives de les ébranler dans leurs vues traditionnelles et s'enflamment facilement de colère contre ceux qui cherchent à introduire des innovations en matière religieuse. Un représentant de cette classe de personnes est Caecilius dans le dialogue appelé Octavius, que Minucius Felix a écrit pour défendre le christianisme.
Dans le christianisme, rien ne suscite plus la colère de Caecilius que le fait qu'il se proclame propriétaire de la vérité exacte. "Il est digne d'indignation ou de condoléances que certaines personnes sans instruction - ignorants, étrangers aux concepts des arts les plus simples - osent parler de l'essence des choses et du Divin, dont les philosophes de diverses écoles se disputent entre eux depuis tant de siècles."
« Les limites de l’esprit humain sont si éloignées de la connaissance de Dieu qu’il est inaccessible soit à ce qui est au-dessus de nous dans le ciel, soit à ce qui est contenu dans les entrailles profondes de la terre ; il ne lui est pas donné de connaître et de comprendre cela, et il est même méchant d’essayer de pénétrer ces secrets. » Mais malgré son scepticisme, il adhère strictement aux croyances traditionnelles. "Lorsque vous rencontrez partout soit un événement décisif, soit une nature mystérieuse, n'est-il pas le meilleur et le plus honorable de suivre les leçons de nos ancêtres comme garanties de vérité, d'adhérer à une religion fidèle, d'honorer les dieux que nos parents nous ont appris à craindre avant que nous les connaissions mieux. Bien que la nature et l'origine des dieux nous soient inconnues, tous les peuples sont d'accord et croient fermement à leur existence, aussi je ne peux pas supporter une telle audace de la méchante imprudence de gens qui voudraient rejeter ou détruire une religion si ancienne, si utile et si salvatrice. » (Octav. 5-8).
Et Caecilius, qui n'appartenait pas du tout à la foule, prononce néanmoins un verdict impitoyable sur le christianisme. "Comme la méchanceté se propage plutôt par la corruption des mœurs, qui devient chaque jour de plus en plus intense, les terribles sanctuaires de cette société se multiplient et se remplissent dans le monde entier. Elle doit être complètement éradiquée et détruite" (Octav., 9).
Ce sont ces fondements religieux qui déterminaient l'attitude de la société envers le christianisme. En les gardant à l'esprit, nous comprendrons que les païens ne pouvaient pas supporter l'attitude négative des chrétiens envers ce qui, dans la vie religieuse et sociale, faisait la fierté et la joie de la population : celui qui devenait chrétien ne vénérait plus les dieux domestiques, ne participait pas aux festivités, processions et jeux qui étaient institués en leur honneur.
Les chrétiens ne s'inclinaient pas devant les dieux et ne brûlaient pas d'encens devant eux - en général, c'étaient des gens qui rompaient avec tout ce que le peuple vénérait et qu'ils recevaient de leurs pères comme un précieux héritage.
Pour les païens, le culte spirituel des chrétiens était totalement incompréhensible : sans temples et images, sans autels et sacrifices, pas un seul païen ne pouvait imaginer un culte religieux.
Si les chrétiens n’avaient pas tout cela, alors ils n’avaient pas Dieu. Certes, ils parlaient d'un Dieu invisible et omniprésent, mais pour les païens c'était incompréhensible. "Quelles merveilles, quelles choses étranges les chrétiens inventent ! - dit Caecilius. Ils disent que leur Dieu, qu'ils ne peuvent pas voir ni montrer aux autres, surveille attentivement la morale de tous les hommes, les actes, les paroles et même les pensées secrètes de chaque personne, pénètre partout et est présent partout ; ainsi, ils l'imaginent constamment agité, préoccupé et curieux sans vergogne, car il est présent en toutes choses, est en tous lieux et donc occupé avec le monde entier, ne peut pas en embrasser les parties ou, distrait par le parties, faites attention au tout » (Octav., 10).
Le Dieu invisible n'était pas Dieu pour les païens. Par conséquent, les chrétiens étaient pour eux des athées. « A bas les athées ! » était un cri commun de la fureur populaire pendant la persécution.
Les « chrétiens impies » devaient subir la colère des dieux ; A l'égard de ces méchants gens, les êtres célestes sont peut-être trop miséricordieux et longanimes, mais à cause d'eux la foule innocente de leurs pieux adorateurs est punie de sévères épreuves.
De plus, les païens ne pouvaient pas saisir l’idée même de la possibilité d’une nouvelle religion. La dignité et la vérité de toute religion sont déterminées par son antiquité : « la sainteté des rites et des institutions sacrées est d'autant plus exaltée qu'ils sont plus anciens » (Octav., 4). Le christianisme est une religion complètement nouvelle, donc fausse selon les païens. La persistance et la force de cette objection au christianisme sont démontrées par la persistance avec laquelle les apologistes prouvent l'antiquité de la religion chrétienne.
L'église et la vie sociale des chrétiens ont suscité encore plus de perplexité, de suspicion et d'inimitié parmi les païens. Moins ils connaissaient le christianisme, plus il leur paraissait étrange et contraire aux opinions existantes, plus toutes sortes de rumeurs surgissaient facilement, et plus elles étaient contradictoires, plus il leur était facile de trouver accès non seulement parmi la foule, toujours crédule, mais même dans les cercles larges et dirigeants.
Le lien étroit entre les chrétiens, leur amour fraternel, leur unité jusqu'à la mort, pensaient-ils, ne peut s'expliquer que par le fait qu'ils étaient liés dans une société criminelle secrète par un terrible serment et de terribles rituels. C'est là qu'est né cet esprit de méfiance, qui a servi de terrain propice au développement de préjugés et de rumeurs hostiles, prédisposant à croire tout ce qui est mauvais et suspect à propos des personnes détestées. Ils ont commencé à considérer les chrétiens comme des criminels moralement corrompus qui craignaient la lumière.
Ils prêtaient attention au fait qu'ils restaient à l'écart de la vie publique, des célébrations et des divertissements, où se réunissaient des citoyens honnêtes et amicaux les uns envers les autres, qu'ils se taisaient dans les lieux publics, mais se réunissaient en secret et là ils parlaient beaucoup entre eux. Cela paraissait extrêmement suspect : on y préparait toutes sortes de crimes qui faisaient peur au grand jour.
De plus, les chrétiens font preuve d’une passion incroyable pour les pécheurs, et quiconque mène la vie la plus séduisante s’avère désirable à leurs yeux, pour peu qu’il se joigne à eux. Les dîners d'amour et la participation au Corps et au Sang du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie, dans une imagination suspecte, se sont transformés en dîners de fête et en inceste œdipien.
Sous quelle forme ces accusations et calomnies étaient répandues dans la société, Minucius Felix en parle en détail, les mettant dans la bouche du païen Caecilius. " Ne devrions-nous pas, dit-il, regretter que les gens d'une secte pitoyable, interdite et méprisable se rebellent hardiment contre les dieux, qui recrutent des adeptes dans leur société méchante à partir de la saleté même du peuple, des femmes crédules, trompées par la frivolité de leur sexe, des gens qui, dans des réunions nocturnes avec leurs jeûnes solennels et leurs plats inhumains, se réunissent, non pour des rites sacrés, mais pour des abominations. Ce sont des gens qui se cachent, qui courent. qui parlent du monde, qui sont muets dans le monde, qui sont bavards dans leurs assemblées.
"Ces gens se reconnaissent par des signes secrets spéciaux et s'aiment les uns les autres, sans même se connaître ; partout entre eux se forme une sorte de lien d'amour ; ils s'appellent indistinctement frères et sœurs pour transformer la fornication ordinaire en inceste par le nom sacré : ainsi leur superstition vide et insensée se vante de leurs vices. S'il n'y avait pas de vérité là-dedans, alors des rumeurs perspicaces ne leur auraient pas attribué tant d'atrocités dégoûtantes.
On entend dire que, par je ne sais quelle conviction absurde, ils vénèrent la tête du dernier animal, la tête d’un âne : religion digne de la morale dont elle est issue ! D'autres disent qu'ils honorent les organes génitaux de leur primat et de leur prêtre et qu'ils vénèrent, pour ainsi dire, leur véritable parent. Je ne sais pas, peut-être que tout cela est faux, mais ces soupçons sont tout à fait justifiés par leurs services religieux nocturnes.
Ils disent aussi qu'ils vénèrent une personne punie pour une atrocité terrible et l'arbre de la croix sans gloire - cela signifie qu'ils ont des autels adaptés aux méchants et aux voleurs, et qu'ils vénèrent ce qu'ils méritent eux-mêmes. Ce qu'ils disent du rituel d'acceptation de nouveaux membres dans leur société est connu de tous et n'en est pas moins terrible.
On dit que l'initié dans leur société se voit offrir un bébé qui, pour tromper les imprudents, est recouvert de farine, et celui-ci, trompé par la vue de la farine, est invité à porter des coups apparemment innocents, à infliger de profondes blessures qui tuent le bébé et alors, oh méchanceté, les personnes présentes boivent avidement son sang et se partagent ses membres. C'est le genre de sacrifice qui scelle leur union, et la conscience d'une telle atrocité les oblige au silence mutuel.
De tels rites sacrés sont plus terribles que n’importe quelle profanation d’un sanctuaire. Et leurs dîners sont connus - tout le monde en parle, en témoigne le discours de notre orateur cirtinien (Cornelius Fronto). Le jour du Soleil, ils se réunissent pour un souper commun avec tous les enfants, sœurs, mères - sans distinction de sexe et d'âge. Quand, après divers plats, le festin s'enflamme et que le vin enflamme la chaleur de la luxure, alors un morceau de viande est jeté à un chien attaché à un chandelier à une distance supérieure à la longueur de la corde avec laquelle il est attaché : le chien, se précipitant et faisant un saut, renverse et éteint la lampe : dans l'obscurité qui ne connaît pas de honte, de telles manifestations de luxure commencent avec qui il faut, ce qui ne peut même pas être discuté. Ainsi, tous - sinon dans l'acte lui-même, du moins en conscience - deviennent incestueux, parce qu'ils participent tous par leur désir à ce qui peut arriver dans l'action de l'un ou de l'autre.
Je garde le silence sur beaucoup de choses, parce que ce qui a déjà été dit suffit ; et la vérité de tout, ou du moins de la plus grande partie, est démontrée par le mystère même de cette religion dépravée.
En fait, pourquoi tentent-ils par tous les moyens de cacher et de rendre secret aux autres ce qu'ils honorent, alors que les actes louables sont généralement accomplis ouvertement et que seuls les actes criminels sont cachés ?
Pourquoi n’ont-ils pas de églises, pas d’autels ou d’images généralement acceptées ? Pourquoi n’osent-ils pas parler ouvertement et tenir librement leurs réunions, sinon parce que ce qu’ils honorent et cachent si soigneusement est digne de punition ou honteux » (8-10) ?
Le plus dangereux pour les chrétiens était que ces accusations avaient aussi un côté politique ou pouvaient facilement s’expliquer dans un sens politique. La vie publique étant entièrement imprégnée de paganisme, les chrétiens devaient y échapper ; mais on n'en tira pas pour eux des conclusions très favorables.
Il était clair pour tous que les intérêts des chrétiens ne résidaient en aucun cas dans l’État romain, ni dans sa grandeur et sa gloire, et qu’ils ne vivaient pas pour la patrie et l’État – comme il sied aux citoyens.
Alors que les religions païennes sont nationales, le christianisme est une religion universelle, une religion pour tous les peuples ; Par conséquent, le christianisme apparaît à la société païenne comme antinational, et leur communauté, fermement unie dans la foi et fermée aux autres, constitue une faction dangereuse au sein de l’État.
Les chrétiens ont donné suffisamment de raisons et de fondements pour justifier de tels soupçons politiques. Que l'on célèbre l'anniversaire de l'empereur - que les maisons des chrétiens de la ville illuminée restent sombres, que des jeux aient lieu en l'honneur d'une victoire - pas un seul chrétien n'était présent dans le cirque ou l'amphithéâtre. Pour un chrétien, brûler de l'encens en l'honneur de l'empereur, honorer avec révérence son image, jurer par le génie de César, équivalait à tomber dans l'idolâtrie. Il était naturel de conclure qu'ils étaient ennemis de César et coupables de lèse-majesté.
De ce point de vue, sous quelle lumière présenter les espérances des chrétiens dans l’avenir immédiat aux païens, pour qui l’existence durable de Rome – la « ville éternelle » – était une vérité immuable.
Quels sentiments les gens ont-ils dû ressentir à l'égard d'une société secrète et méfiante qui aspirait passionnément à la fin imminente du monde, priait pour elle, souhaitait que le jour vienne où le feu du ciel détruirait l'Univers, dépeint triomphalement comment alors un grand nombre de ceux qui ne lui appartenaient pas passeraient dans un tourment douloureux et éternel ?
Il qualifiait la fière construction du royaume romain - cet empire majestueux, au culte duquel de nombreuses villes d'Orient concouraient - d'œuvre de Satan et lui prédisait une fin terrible.
Naturellement, certains voyaient dans ces espoirs une manifestation d’ignorance et d’immense superstition dont les gens prudents ne devraient pas s’inquiéter. Mais d'autres ici ont vu des signes dangereux d'humeur malveillante, de haine du genre humain. Les chrétiens ne possèdent-ils pas une connaissance magique secrète avec laquelle ils forcent des êtres surhumains hostiles à les servir ? Pourraient-ils envoyer de sombres démons dans le monde qu’ils détestent ? Après tout, leurs écrits et discours mentionnent si souvent des esprits, des anges, des démons et divers êtres surhumains !
Enfin, si tel ou tel malheur ou événement étonnant est causé par la magie des chrétiens, ne faut-il pas s'attendre à des désastres encore plus graves à l'avenir ?
Bien entendu, l’opinion des chrétiens sur les païens, leur vie et leurs aspirations ne pouvait rester inconnue du peuple.
Si les chrétiens de leur entourage considéraient les païens comme étant sous le pouvoir de forces du mal, voués à une destruction inévitable, alors il est naturel que des opinions et des expressions correspondantes aient été générées de l'autre côté.
Enfin, la diffusion du christianisme a touché de nombreux intérêts personnels, ce qui est toujours source de sentiments exacerbés et de relations intenses.
Malgré toutes les conditions défavorables, le christianisme a attiré de nombreuses personnes, des communautés chrétiennes ont surgi et se sont développées rapidement, et la nouvelle de leurs enseignements et de leur morale s'est transmise de ville en ville, cherchant et trouvant partout des adhérents au nouvel enseignement.
En raison de l’attitude négative des chrétiens à l’égard du monde et de tout ce qui s’y rapporte, l’appartenance à une nouvelle société a nécessairement détruit de nombreux liens anciens. Un membre d'une famille païenne, devenu chrétien, s'est éloigné de ses plus proches parents. Il a tracé une ligne nette entre lui et son entourage, afin de ne pas se tacher du culte des démons, qui, selon les enseignements de la nouvelle confrérie, imprégnait toute la vie de famille, toutes les coutumes qui entouraient tous les jours tristes et joyeux de la vie de famille.
Dans de nombreux cas, la parole du Sauveur s'est accomplie : " Vous souvenez-vous que la paix est venue sur la terre ? Ni l'une ni l'autre, je vous le dis, mais la division. Désormais cinq seront divisés en une seule maison, trois en deux et deux en trois. Le père sera divisé contre le fils, et le fils contre son père, la mère contre la fille, et la fille contre la mère, le beau-père contre sa fiancée, et la fiancée contre sa belle-mère » (Luc 12 :51-53).
La propagation du christianisme a encore endommagé certaines branches de l’artisanat. Le culte des dieux fournissait un moyen de subsistance à de nombreuses personnes, des grands prêtres aux humbles marchands d'encens, de sorte que la propagande du christianisme réduisait les revenus de chacun d'entre eux. Il va sans dire que tous ces gens étaient remplis de rage contre la nouvelle secte chrétienne impie et essayaient d'éveiller cette rage chez d'autres.
La combinaison de tous ces points de vue et sentiments du peuple a eu pour conséquence que la population de l'Empire gréco-romain, donnant parmi elle de nombreux adeptes de la nouvelle religion, s'est révélée être l'ennemi le plus cruel et le plus obstiné du christianisme.
Attitude du gouvernement envers le christianisme
L'aversion du peuple païen pour le christianisme, toutes sortes de calomnies qui excitaient l'opinion publique à son encontre, ne restèrent pas sans influence sur l'action du gouvernement. Le simple fait que les chrétiens dégoûtaient et irritaient beaucoup suffisait à inciter le gouvernement romain à des actions hostiles à leur encontre : l'ordre et la tranquillité avaient un intérêt public important, et toute innovation suscitant des inquiétudes et portant des signes de volonté propre ne pouvait jamais compter sur une attitude tolérante envers eux-mêmes. C'est pourquoi le christianisme, révélant une volonté d'étendre son influence dans la société, en contradiction flagrante avec les fondements religieux sur lesquels reposait tout le système de l'Empire, démontrant une résistance à toutes les mesures d'avertissement et de punition, était naturellement considéré par le gouvernement comme un phénomène échappant à la protection et à la permission de la loi.
Enfin, le christianisme a réussi à organiser ses adeptes grâce à un système d'administration établi ; partout dans l'Empire, elle formait des sociétés et les unissait en un tout.
Rien ne pourrait être plus contraire à l'idée romaine de l'État que de telles organisations lorsqu'elles ont été créées sans la sanction et la permission du pouvoir de l'État.
On sait à quel point le gouvernement avait peur des sodalites, associations ou ateliers de toutes sortes, qui, à son avis, pouvaient toujours être utilisés à des fins politiques.
La correspondance de Trajan avec Pline montre que la persécution des sociétés secrètes fut l'un des traits marquants de la politique de cet empereur. Ces raisons sont tout à fait suffisantes pour que le gouvernement romain considère le christianisme comme une menace sérieuse pour le bien-être de l'Empire et se considère obligé de prendre les mesures nécessaires. Mais le gouvernement avait aussi des raisons plus profondes d'établir avec le christianisme des relations marquées par l'histoire.
Tous les États de l'Antiquité étaient dans un certain sens théocratiques, Rome ne faisait pas exception, tout comme la vie de l'État était partout imprégnée de religion, de même la vie religieuse faisait partie de la vie politique. Il était considéré comme le devoir d'un citoyen d'honorer les dieux domestiques et, en matière religieuse, comme dans toutes les autres matières, d'obéir aux lois de l'État.
La vie humaine sous tous ses aspects fait partie de l’État, l’État en englobe et réglemente tous les domaines. Un païen ne pourrait pas imaginer l’existence d’une telle sphère de la vie humaine sur laquelle le pouvoir de l’État ne s’étendrait pas. Il lui était totalement incompréhensible qu'une personne, invoquant sa conscience, obéissant à son Dieu, puisse refuser d'obéir à la loi et à l'ordre public. Pour lui, l’État lui-même est pour ainsi dire Dieu, et ses lois sont de caractère divin.
A Rome, ce trait théocratique trouvait son point culminant dans le culte de l'empereur. Quels dieux une personne adore est son affaire privée - à cet égard, l'État romain était tolérant au sens actuel du terme : il n'exigeait pas plus des adeptes des religions conquises que des confesseurs de ses propres religions ; mais tout sujet devait accomplir le culte de l'Empereur : tel est son devoir de citoyen. Ainsi, crimenlaesae majestatis et crimen laesae publicae religionis étaient étroitement liés les uns aux autres. Toutes les accusations contre les chrétiens étaient fondées dans ce sens.
Pour les Romains, le christianisme était antinational, hostile à l'État, hostile à l'empereur, il représentait une opposition à la religion d'État et en même temps à l'État lui-même, et jusqu'à ce que l'État soit reconstruit sur de nouvelles bases, il ne pouvait jusque-là traiter le christianisme autrement que comme une religion interdite. Non licet vossesse - tel est le verdict général du gouvernement contre les chrétiens : « Vous n'avez pas le droit d'exister ». "Vous vous situez en dehors de l'ordre juridique" - c'est par ces mots que Celse commence son livre contre les chrétiens et préface ainsi tout le processus par une condamnation à mort.
De nombreux actes de martyre témoignent que les poursuites judiciaires se terminaient toujours au point même où les chrétiens refusaient de rendre les honneurs divins à l'empereur. Selon le point de vue de l’État romain, ils niaient ainsi l’État dans ses fondements les plus profonds.
Peut-être que si les chrétiens avaient cédé sur ce point, on aurait pardonné au christianisme de ne pas pouvoir, pour ainsi dire, présenter les documents requis par la loi concernant son origine, mais pour les chrétiens, cela signifierait renoncer au christianisme.
C'est là que réside l'essence du conflit, qui n'a permis aucune réconciliation : ce n'est que lorsque l'empereur lui-même s'est incliné devant le Dieu le plus élevé, lorsque le christianisme lui-même a été accepté comme base de la vie de l'État, que la période de persécution a pris fin.
Ici aussi, il faut chercher une explication au triste fait que les souverains les plus nobles et les plus patriotes soient parmi les persécuteurs du christianisme, et précisément parce qu'ils ont cherché à préserver et à renforcer l'ancien esprit et le système romain, à élever l'État et la vie du peuple sur une base ancienne : ils ont senti ou compris le danger qui menaçait l'État du nouvel esprit du christianisme et ont essayé de le protéger.
À travers toutes les activités apparemment variées du gouvernement, il y a un fil continu d'une politique définie. A cet égard, les anciens apologistes font preuve d'une compréhension quelque peu superficielle lorsqu'ils accusent le gouvernement d'incohérence ; Le gouvernement, en théorie, était impitoyablement cohérent et l'empereur romain, de par sa position même de gardien de la loi, ne pouvait pas faire preuve d'indulgence envers une religion interdite. Mais d’un autre côté, les apologistes avaient raison lorsqu’ils soulignaient l’arbitraire qui prévaut à l’égard des chrétiens de la part de diverses autorités.
Pour les crimes contre la Majesté, il n'existait pas de formes procédurales fermement établies ni de lois punitives fermement définies ; leur poursuite était laissée au magistrat en vertu du pouvoir de police qui lui appartenait, chargé de réprimer tous les mouvements et aspirations qui menaçaient un danger pour l'État. Ils pouvaient punir, notamment en cas de désobéissance et d'opposition, jusqu'à la peine de mort. Et dans les procès des chrétiens, le proconsul ou le préfet n'agissait pas comme un juge chargé d'enquêter sur un certain crime pour lequel une certaine peine était imposée, mais comme détenteur du pouvoir de police. Mais de par sa nature, il n’a pas de frontières définies. Cela explique la différence d'attitude envers les chrétiens à différentes époques et dans différents lieux.
Certes, même le simple nom de chrétiens, appartenant simplement à la société chrétienne, sans aucun autre crime, était considéré comme un crime pour lequel ils étaient passibles de la peine de mort ; cependant, pour la plupart, de nombreux chrétiens restaient calmes, et lorsqu'un processus survenait, les fonctionnaires pouvaient les traiter, certains strictement, d'autres plus doucement - selon à quel point le christianisme leur paraissait dangereux pour l'État ou selon leur caractère personnel, le degré de développement mental et moral et diverses considérations de nature officielle et non officielle.
Mais le plus difficile dans cette situation était que les chrétiens, comme on l'a dit, n'avaient pas le droit légal d'exister et pouvaient à tout moment être soumis à des persécutions inattendues : là où seul le nombre de chrétiens était plus ou moins important et là où il y avait des raisons de détecter l'hostilité de la foule, il n'était pas difficile de forcer les autorités à appliquer la loi contre les chrétiens.
Tentatives de lutte littéraire contre les chrétiens par des écrivains païens
Chez le Romain noble et instruit, la société des artisans et des esclaves suscitait d'abord le mépris, et leur superstition semblait trop insensée pour en parler, ou même pour, plus précisément, se demander quel en était le contenu.
La religion, importée des pays barbares de l'Est, n'avait pas droit à l'attention sérieuse d'un sage. Les écrivains de cette époque rassemblaient tout ce qui était intéressant dans leurs œuvres, mais ils n'avaient presque aucune mention du christianisme jusqu'à la moitié du IIe siècle. Pline le Jeune et même Tacite, qui raconte la persécution de Néron, ne considèrent apparemment pas la secte méprisée comme digne d'une description détaillée de son sort. Mais lorsque les écrivains païens ont commencé à parler du christianisme, un ton clairement hostile s'est immédiatement fait entendre dans leurs discours.
La raison en réside principalement dans le caractère exclusif des affirmations des chrétiens concernant leur religion.
Ils n’avaient jamais rien connu de pareil auparavant. Les systèmes philosophiques étaient peut-être logiquement incompatibles, mais pour chacun, c'était un fait qu'ils existaient côte à côte. Les disciples de Platon et d'Aristote pouvaient se disputer, les stoïciens et les épicuriens pouvaient se livrer à des querelles mutuelles, mais au fond, chacun se comprenait et leurs intérêts communs l'emportaient sur leurs différences. Mais Dieu, dont les chrétiens prêchaient l’unité, était un Dieu exceptionnel : son existence ne pouvait faire l’objet d’aucune hypothèse ni être prouvée par des arguments. Il s’est révélé à l’homme une fois pour toutes, et le devoir de l’homme était d’accepter cette révélation.
Pour un païen instruit, le message chrétien semblait décidément inacceptable : n’explorez pas, mais croyez (Contra Ceis. 1 : 9, 12). Les droits de la raison étaient touchés du côté le plus sensible, et il ne pouvait pardonner ce manque de respect. Ses brillantes acquisitions, introduites au fil des siècles et avec beaucoup d'efforts, mais indépendamment, dans le trésor de la culture supérieure, semblent avoir été détruites sans ménagement par l'enseignement supra-naturaliste du peuple barbare, qui n'a en rien contribué à la civilisation de l'humanité.
Les premiers prédicateurs du christianisme, quant à eux, ne cherchaient pas à se réconcilier avec la philosophie païenne. Ils insistèrent vivement sur l'incapacité de la sagesse humaine à résoudre, voire à éclairer, les problèmes dont traitait la révélation. L’apôtre Paul a clairement vu et compris que sa prédication aux Grecs était une folie (1 Cor. 1 : 23). Ainsi, les premières tentatives de lutte littéraire contre le christianisme que nous connaissons au IIe siècle montrent que des païens instruits, sceptiques à l'égard de toute théorie et froids envers toute foi, parlent du christianisme avec une ironie non dissimulée, essayant de noter les côtés drôles de la vie et de l'enseignement des chrétiens ; en même temps, plus la haine et la peur du christianisme se manifestent de plus en plus dans la littérature antichrétienne.
Pour Lucien de Samosate, le christianisme semble aussi fou que la mythologie païenne. Dans sa satire « De la mort du pèlerin » (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς), il ridiculise le philosophe extravagant qui, taché de crimes dès sa jeunesse, fut accepté par les chrétiens de Palestine, y acquit la gloire d'une grande sainteté, les plus hauts degrés du sacerdoce, jouit honneur exceptionnel, surtout lorsque pendant la persécution il fut emprisonné.
Ayant mangé de la nourriture interdite, il fut exclu de la société chrétienne. Tantôt il apparaît comme un ascète égyptien, puis comme un cynique et, enfin, à Olympie, il se brûle vif devant le peuple assemblé ; au même moment, la terre trembla et un cerf-volant sortit des flammes.
Peregrine est devenu l'objet d'une vénération religieuse. La satire est en fait dirigée contre les cyniques, en particulier contre le cynique contemporain Théagène ; mais en même temps, l'auteur tente de présenter de manière amusante la société des chrétiens.
Dans un certain nombre de traits individuels, Lucien révèle sa familiarité avec la vie extérieure des chrétiens. Leur crédulité, qui en fait la victime d'un habile trompeur, leur touchante sollicitude l'un pour l'autre et leur mépris de la mort semblent stupides à Lucien, le culte du Crucifié - absurde ; mais le contenu intérieur du christianisme restait inaccessible à l'écrivain païen.
L'œuvre du rhéteur Fronto de Cirta (sc. après 175) - professeur de Marc Aurèle et Lucius Verus - n'est pas conservée. De la plus ancienne apologie latine du christianisme, le dialogue « Octavius » de Minucius Felix (9 : 6 ; 31 : 2), il est clair que Fronton a rendu public le discours et qu'il y a cité des accusations courantes contre les chrétiens, et en particulier les soupers de Thyestan et l'inceste œdipien.
La première œuvre littéraire de grande envergure dirigée contre la jeune religion fut l'œuvre du platonicien éclectique Celsus : (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν).
On sait peu de choses sur la personnalité de cet ennemi du christianisme. Il ne fait aucun doute qu’il était un érudit polyvalent, familier avec les différentes écoles de pensée et de religion de l’Empire romain, auxquelles il prêtait attention au cours de ses voyages. Il a débattu avec des chrétiens et connaît leur littérature, même la littérature gnostique. Il a été principalement influencé par le platonisme éclectique, même s'il n'a pas assimilé son sentiment religieux positif.
Le scepticisme avec lequel il s'oppose au christianisme permet de l'identifier à l'ami de Lucien. L'œuvre de Celse est perdue ; mais près des neuf dixièmes de son contenu et les sept dixièmes du texte littéral sont conservés dans l'ouvrage d'Origène dirigé contre lui, écrit sous le règne de Philippe l'Arabe (244-249).
Origène décortique l'œuvre de Celse, comme il le dit lui-même, phrase par phrase, et donc, sur la base de ses objections, il est possible de restituer le plan général et la division la plus spécifique de l'œuvre de Celse. Les chrétiens apparaissent à Celse comme une société illégale et secrète, leur enseignement est barbare et ne peut être prouvé par les miracles magiques de Jésus.
Ce jugement général est ainsi justifié. Celse oppose tout d'abord un juif aux chrétiens, qui prouve que le christianisme n'a pas compris l'idée juive du messianisme, qui serait censée s'y réaliser.
Il véhicule des calomnies juives concernant le récit évangélique selon lequel Jésus serait né d'un adultère, aurait appris la sagesse égyptienne et, grâce à elle, aurait attiré des foules de gens, et attirerait l'attention sur le contraste entre l'affirmation de sa dignité divine et sa vie terrestre pauvre et honteuse. Christ. En un mot, Celse, par la bouche d'un juif, expose le fondateur de la religion chrétienne comme un trompeur et explique tout ce qui est extraordinaire dans sa vie comme une invention de ses disciples :
Le païen Celse lui-même prend sur lui de poursuivre la dispute et, tout d'abord, prouve l'incohérence de l'idée messianique juive et tente ainsi d'ébranler les fondements mêmes du christianisme ; cependant, le judaïsme, de l'avis de Celse, a un avantage sur le christianisme, en tant que religion ancienne. Ensuite, il dirige ses objections contre certaines dispositions de la doctrine et de l'enseignement moral des chrétiens et s'arme contre les pensées fondamentales sur l'incarnation de Dieu et le Fils de Dieu, sur le Dieu crucifié, comme contraires au bon sens, contre la pensée de la Rédemption historique, comme incompatible avec la justice divine et l'amour impartial.
La doctrine chrétienne est contraire à l'ordre immuable et immuable de la nature, où le mal et le péché, ayant leur source dans la matière elle-même, doivent nécessairement avoir une place et une signification définies, et où l'homme ne doit pas être assez arrogant pour se considérer comme l'objet exclusif des opérations divines ; par conséquent, toutes les parties de la vision judéo-chrétienne du monde, comme la fin du monde, le jugement, la résurrection, n'ont aucun sens, le sermon sur le pardon et l'expiation est plein de contradictions, puisque personne ne peut changer la nature, et n'est pas d'accord avec le pur concept de Dieu, puisque Dieu doit préférer les justes aux pécheurs.
Contrairement au christianisme, non seulement la philosophie n'est pas comprise par les chrétiens, mais même la religion païenne avec ses mythes - longtemps rejetés par les gens instruits et copiés par les chrétiens - est relativement meilleure.
Les chrétiens devraient se joindre aux meilleures autorités philosophiques et poétiques du monde classique, ils devraient être convaincus que le service bien compris aux divinités et aux démons peut être combiné avec le pur monothéisme, ils devraient enfin abandonner le rêve absurde selon lequel ils peuvent convertir le gouvernement à leur foi ou qu'il est généralement possible de parvenir à un accord universel concernant le Divin.
Celsus a clairement peur du christianisme, et cela lui semble extrêmement dégoûtant : il prend le monde céleste et terrestre à témoin contre lui - il était évidemment motivé par plus que du mépris. Malgré cela, il estime nécessaire de conseiller aux chrétiens de faire la paix avec l’État. Ainsi, en fin de compte, l’intérêt religieux est subordonné à l’intérêt politique.
D’après ce qui précède, il est clair que les objections des païens contre les chrétiens étaient très nombreuses. Certains d'entre eux pouvaient être dirigés contre d'autres religions, et seule la combinaison de tous semblait si terrible dans le christianisme. En bref, elles peuvent être réduites aux dispositions suivantes :
1) Le christianisme était une nouvelle religion et, par conséquent, faux ;
2) c'était une religion de fanatiques ignorants,
3) Les chrétiens sont des gens sombres, des membres inutiles de la société et des citoyens antipatriotiques ;
4) ils forment une sorte de société secrète suspecte ;
5) ils sont athées, puisqu'ils n'ont pas d'images de dieux ou de églises ;
6) en rejetant la vénération de tous les dieux reconnus et en se moquant de lui, ils se rendent coupables d'insulte au sanctuaire (sacrilège) ;
7) en refusant de faire des sacrifices à l'Empereur, ils se rendent coupables de lèse-majesté, de trahison ;
8) ils pratiquent la magie ;
9) ils sont grossièrement immoraux : ils organisent des « dîners d'amour » au cours desquels ils autorisent des orgies incestueuses et des « sacrements sacrés » au cours desquels ils consomment de la chair et du sang humains ;
10) les famines fréquentes, les guerres, les pestes et les tremblements de terre étaient une manifestation de la colère céleste contre l'humanité pour avoir toléré de telles personnes méchantes parmi elle ;
11) L'histoire évangélique et apostolique est pleine de contradictions ;
12) leur enseignement ne peut être accepté et justifié par la raison ; L'enseignement sur la dignité divine du Christ, sur le salut accompli par lui et sur la résurrection des morts est particulièrement intenable.
Problèmes de l'apologétique chrétienne du IIe siècle
La position actuelle de l'Église chrétienne dans le monde et les accusations portées contre elle déterminent les tâches de sa défense. L'histoire de l'Église montre que la défense la plus efficace du christianisme était la vie des chrétiens et la confession de la foi chrétienne ; la plus haute preuve de la conviction la plus profonde de sa vérité a été donnée dans le fait qu'ils sont morts pour elle.
Le sang des martyrs était la semence de l'Église (Tertullien. Apolog., 50), et le fait du pouvoir de transformation morale du christianisme - dont les effets étonnants n'ont pas échappé à l'observation des païens - a suscité la surprise parmi les ennemis les plus jurés et a constamment exigé des explications.
Les écrivains de l'Église antique en ont clairement compris le sens et ont inlassablement attiré l'attention des païens sur la vie sérieuse, stricte, pleine d'humilité et pure des confesseurs de la nouvelle foi. « Notre Sauveur est resté silencieux lorsqu'il a été accusé devant le tribunal », dit Origène. – Notre religion ne peut-elle pas se défendre ? La vie irréprochable des disciples de Jésus ne devrait-elle pas transformer toute calomnie en néant ? (ContraCeis., 1).
Mais en réalité, cela ne pouvait suffire : la fermeté même des martyrs était interprétée comme de l’amertume et de l’aveuglement. La situation spécifique exigeait que ces excuses silencieuses soient accompagnées d’excuses parlantes.
Il fallait réfuter les accusations calomnieuses, dissiper les préjugés, montrer le christianisme tel qu'il était réellement ; il fallait non seulement se défendre devant le tribunal d'un juge, mais, pour éliminer la situation menaçante en général, et par des moyens littéraires purifier le christianisme devant la conscience païenne et le pouvoir d'État ; Dans le même temps, la nécessité de défendre les droits du christianisme et contre le judaïsme est devenue claire et ressentie.
L’apologétique chrétienne est aussi ancienne que le christianisme lui-même. L’attention a longtemps été attirée sur la richesse des pensées apologétiques dans les écrits du Nouveau Testament, d’où est tirée une abondante matière apologétique ; L’objectif principal des auteurs du Nouveau Testament était de prouver que le christianisme est le seul salut donné par Dieu et la plus haute vérité. Nous trouvons ici la première apologie, au sens propre du terme, du christianisme contre le paganisme, qui anticipait, pour ainsi dire, les principales pensées et méthodes de l'apologie ultérieure - une telle apologie est le discours de l'apôtre Paul dans l'Aréopage d'Athènes, dans lequel des expressions très typiques sont contre les images de dieux, le désir d'établir un lien entre la nouvelle et l'ancienne religion, le concept de Dieu, une citation d'un poète stoïcien, une affirmation de l'unité de tous les peuples de l'univers, un bref avertissement de la Objection habituelle des païens, pourquoi Dieu n’a-t-il donné le salut que maintenant (Actes 17 : 16-33).
Cependant, la position de l'Apôtre Paul dans l'Aréopage était exceptionnelle pour l'Âge Apostolique et même la seule, à l'exception de sa défense devant Agrippa (Actes 20) ; en général, dans cette première période, le sermon sur le Royaume de Dieu et la Bonne Nouvelle du Sauveur crucifié et ressuscité dans sa simple grandeur s'adresse non pas aux opposants et aux sceptiques, mais à ceux qui ont besoin d'approbation, de consolation et aux âmes capables de foi.
Ce n'est qu'au début du IIe siècle, lorsque la position de l'Église dans l'État est devenue claire et que des personnes instruites qui connaissaient le monde le plus païen et sa culture ont commencé à accepter le christianisme, sont apparues des œuvres littéraires spécialement conçues pour protéger la foi et les croyants des attaques. Comme on pouvait s’y attendre, la plupart des apologistes étaient des convertis du paganisme. Ils connaissaient bien les deux côtés par expérience personnelle et ont expérimenté dans leur propre vie le pouvoir de ce qu'ils ont abandonné et de ce qu'ils ont accepté.
Les excuses les plus anciennes représentent une défense moins du christianisme que des chrétiens ; ils sont moins destinés à prouver la vérité de l'Évangile qu'à montrer que ses adeptes ne doivent pas être considérés comme grossièrement immoraux ou... antipatriotiques, ni mauvais ni inutiles. Ils ne s’efforcent pas tant de garantir que le christianisme soit accepté comme une vraie foi, mais plutôt de garantir que ceux qui l’acceptent ne soient pas considérés comme des personnes nuisibles ; s’ils sont accusés de criminels, ils devraient alors être traités de la même manière que tous les autres accusés. Ce sont des discours défensifs avec des pétitions pour la tolérance et la justice, des plaidoyers pour l'élimination de l'oppression et des mesures exceptionnelles.
Aux accusations d’athéisme et d’impiété, d’irrespect des dieux et de mépris des dieux de la religion d’État, d’indignation contre l’autorité de la loi, d’insulte à l’empereur et au peuple, d’infanticide et de consommation de chair humaine (souper de Thyestan), de débauche et d’inceste œdipien, les apologistes ne pouvaient répondre que par un déni énergique et un appel aux faits. Ceux qui, renonçant à tous les honneurs terrestres, prient pour son bien-être et pour le salut des Empereurs, dont la fiabilité est absolue, et qui, s'efforçant d'éduquer les gens vertueux, fournissent ainsi à l'État les meilleurs citoyens, ne peuvent être des ennemis de l'Empire.
Les accusations de crimes secrets ont été rejetées avec une juste indignation, en soulignant en outre la transformation interne, connue même des païens, que la foi chrétienne produit chez ceux qui l'ont acceptée et, en général, dans la vie sainte des chrétiens.
Le mystère dont ils habillent leur vie est une nécessité : tandis qu'ils sont persécutés, leur propre conservation les oblige à cacher leur religion. Ils ne sont pas athées, mais ils adorent Dieu, qui est esprit et ne vit pas dans des églises construits par des mains humaines. Ils ne sont pas coupables d’avoir insulté le sanctuaire, puisqu’ils refusent de faire des sacrifices à ceux qui ne sont pas des dieux, et faire des sacrifices à un mortel est une folie blasphématoire. La magie leur est interdite, leurs Livres Saints ne contiennent aucun enchantement ni sorcellerie ; les démons ont été chassés non par des moyens illégaux, mais au nom de Jésus-Christ ; même les pensées impies sont interdites aux chrétiens, et il ne peut être question d’inceste.
Ils ne mangent pas de chair humaine – il leur est interdit de verser le sang, même celui qui est habituellement toléré dans la société païenne, comme l’infanticide et les compétitions de gladiateurs. Le « baiser de paix » est une salutation pure et sainte, et tous les chrétiens s’appellent « sœurs » et « frères » en tant qu’enfants d’un seul Dieu, et non en raison de liens contre nature. Si les désastres qui frappent l’humanité étaient le jugement du ciel, alors ils étaient le jugement de ceux qui rejettent le vrai Dieu et adorent les démons.
Le monde est dépassé et ses forces sont épuisées, et les chrétiens ne sont pas plus responsables des temps difficiles qu’il traverse que de la délabrement et du déclin du monde. En même temps, nous sommes passés à la base d'évidences positives en faveur de la justification interne de la foi.
Outre des témoignages vécus, ils faisaient référence à la puissance victorieuse du christianisme, révélée par la persécution, et à la puissance continue des miracles dans l'Église. Cependant, à une époque où tout le monde croyait à la magie, ce dernier argument n’était pas particulièrement applicable et c’est pourquoi les miracles n’étaient pas souvent invoqués. Ils insistèrent davantage sur l’esprit intérieur et la force de l’enseignement chrétien. Celui qui lit l’Évangile reçoit une puissance qui est supérieure à lui ; les paroles auxquelles croient les chrétiens sont pleines d’esprit, de puissance et de grâce.
En revanche, ils sont l'expression de la raison et peuvent compter avec eux sur l'accord de toutes les personnes raisonnables : il est naturel que chacun reconnaisse l'adultère, la débauche et le meurtre comme un mal ; l'esprit de chacun est attiré vers la droiture. Moïse, les prophètes et le Christ n’ont rien enseigné d’autre que ce qui est beau et juste par nature. La morale chrétienne n’a donc besoin d’aucune preuve ; elle est innée à une personne raisonnable et, par ses actions en elle, prouve sa puissance divine.
Quant au dogme chrétien - la doctrine d'un Dieu unique, du Christ, du Jugement, de la fin du monde - à cet égard, les prophéties de l'Ancien Testament servent de preuve décisive de la vérité et de la divinité du christianisme. Ils contiennent tout ce qu’un philosophe a besoin de savoir sur le début et la fin de toute chose et répondent à la condition que même Platon a posée à la vérité, à savoir qu’elle doit venir de Dieu. Ce que les prophètes ont dit sur le Christ, sa vie et son enseignement, sur la piété, sur la récompense et le châtiment, s'est réalisé et continue de s'accomplir dans les moindres détails. Mais Dieu seul peut prédire un avenir lointain et agir de telle manière que le présent soit annoncé dans le passé.
Les véritables prophéties ne peuvent être prononcées sans l’illumination divine et ne peuvent s’accomplir sans l’aide divine. Par conséquent, la religion, qui a été si abondamment prédite et représentée depuis les temps les plus anciens, doit être divine. Les apologistes ont effectué cette preuve avec beaucoup de persistance et de soin sur la base de prophéties. Ainsi, leur Nouveau Testament était fondé sur l’Ancien : ce que le Nouveau Testament enseigne, ce qu’il exige, ce qu’il promet est vrai, car dans un passé lointain, cela a été prédit par des hommes inspirés par Dieu.
En approfondissant cet argument, les apologistes sont parfois allés extrêmement loin. L'Ancien Testament a été rendu très flexible afin de l'expliquer partout, comme un aperçu et une prémonition de l'Évangile, et parfois ils ont utilisé une écriture non canonique. L'Ancien Testament, avec ses prophéties et ses types, a également servi à détourner le reproche sur la nouveauté de la religion chrétienne : le fondement de la religion chrétienne est ancien.
Devant les prophètes, ces païens qui se réfèrent à la profonde antiquité de leur religion doivent garder le silence ; les prophètes sont plus anciens que tous les sages païens, les livres sacrés surpassent dans l'antiquité les tout premiers principes de l'histoire grecque et de la philosophie grecque.
En général, le reproche selon lequel la religion trahie par les pères et sanctifiée par eux avait été abandonnée au profit d'une nouvelle était considéré comme faible par les apologistes, car dans la question de la religion le facteur décisif n'est pas l'origine, mais la vérité : il s'agit d'une question de conviction personnelle et on ne peut pas utiliser de mesures violentes contre elle : religio cogi non potest. Vous devez obéir à Dieu plus qu’aux gens.
Ainsi, les apologistes insistent sur le droit à la liberté de conscience, le droit de suivre la vérité connue, et le christianisme est la vérité absolue. Ne se limitant pas à la défense, les apologistes ont transféré la lutte sur le terrain de leurs adversaires, prouvant avec une force particulière l'absurdité et l'immoralité du paganisme, dont ils parlaient sur la base d'une connaissance approfondie de celui-ci.
Ils ont soutenu que le polythéisme est un phénomène contre nature et déraisonnable, une déviation de l'esprit humain du vrai Dieu, que les dieux païens ne sont rien de plus que des images en bois, en pierre, en or et en argent - des créatures fabriquées par des mains humaines ou, au mieux, dotées de vices et de passions humaines.
Quelle est l'histoire de ces dieux telle que racontée dans la mythologie païenne. Apparemment, il n’existe aucun crime qui, dans sa plus haute manifestation, ne soit attribué aux divinités. La mythologie – si l’on prend au pied de la lettre ce qu’elle nous dit sur les dieux – était une école d’immoralité.
Les apologistes ont largement utilisé ce matériel ; mais ils allèrent plus loin et cherchèrent d'où venaient dans le monde le polythéisme et l'idolâtrie. Ils trouvèrent sa raison morale dans les ruses des démons.
Le démon, pour corrompre une personne, la détourner de Dieu et la forcer à se servir, l'a forcée à la reconnaître comme Dieu ; il habite les statues, soumet les sorciers à son pouvoir, tremble dans les entrailles des animaux sacrificiels, contrôle le vol des oiseaux, etc. Ainsi, si les apologistes sont d'accord avec les philosophes pour rejeter de tels dieux et avec les poètes (pour les ridiculiser), alors ils ne peuvent cependant pas admettre que leur faire un sacrifice est un acte qui n'a aucun sens et qui est innocent : adorer ce qui n'est rien est une profanation du culte, mais adorer ces divinités est pire, car c'est un culte des démons, en tout cas c'est une trahison du vrai Dieu et de son Christ.
A propos de la critique de la mythologie, les apologistes ont décrit en termes très aigus les défauts de la vie morale et sociale des païens : crimes de toutes sortes, cruauté, débauche, victimes sanglantes du cirque, etc., soulignant que les païens n'attribuent toutes sortes d'insolences aux chrétiens que parce qu'ils sont eux-mêmes immoraux et capables de crimes graves.
Tous ces discours visaient à prouver qu'il est totalement incohérent pour des personnes ayant une telle foi et une telle moralité de persécuter les chrétiens pour des superstitions imaginaires et une impureté morale, et qu'il est injuste pour ceux dont la participation à des rituels éhontés et cruels n'a jamais été nié de punir les autres pour l'adoration de Dieu, dont la pureté n'a jamais été niée. Par conséquent, même si les chrétiens étaient coupables de quelque chose, leurs adversaires n’avaient aucun droit moral de les condamner. La critique du culte et de la morale païenne est le thème classique de toutes les excuses.
La philosophie et la culture païennes ont trouvé des évaluations contradictoires parmi les apologistes, oscillant entre un jugement exagéré et une attitude dédaigneuse. Et cette attitude est tout à fait compréhensible : si le christianisme est une religion absolue, alors le paganisme est une illusion ; mais d'un autre côté, le paganisme contient des vérités qui trouvent leur achèvement dans le christianisme.
Ainsi, le christianisme s’oppose exclusivement à toutes les religions, mais il en constitue également la conclusion. Tous les apologistes s'accordent sur un point : que la recherche humaine est trompeuse et insuffisante, que les erreurs évidentes de la pensée religieuse et philosophique dans le paganisme fournissent une preuve éloquente du besoin de l'esprit humain d'une illumination supérieure, qu'il est nécessaire que les philosophes se tournent vers les prophètes.
Ils ont souligné l'incertitude, les contradictions et les erreurs des systèmes des philosophes pour montrer que la civilisation païenne témoigne de la chute du paganisme de la vérité à l'erreur, de la véritable essence à l'ombre.
Pour cette raison, la conscience de l’opposition absolue du christianisme au paganisme était très forte. Toutes les religions de l’humanité, même le judaïsme, étaient placées d’un côté et seul le christianisme avait une place de l’autre.
Mais en même temps, les apologistes voyaient dans le paganisme non seulement les aspects qui l'opposaient au christianisme, mais aussi ceux qui pouvaient être évalués favorablement. Leur désir n’était pas d’élargir et de renforcer le fossé entre le christianisme et le paganisme, mais de trouver un terrain d’entente entre eux afin de faciliter la conversion des païens au christianisme. Par conséquent, dans le paganisme, ils recherchaient des éléments de vérité, des prémonitions du christianisme, des similitudes entre les enseignements des sages et les enseignements du christianisme, des prototypes et des prophéties à ce sujet dans le paganisme.
Certains apologistes ont fait valoir qu’entre le christianisme et les enseignements des meilleures écoles philosophiques, on ne peut s’empêcher de reconnaître des similitudes, voire une identité. Les différences qui les séparent ne sont que des nuances plutôt que des contraires. La foi affirme ce que Platon, Ménandre et les stoïciens ont avoué ; seulement elle affirme avec plus de complétude et d'autorité divine, et ne se contente pas d'affirmer, mais prouve aussi.
Cet accord entre certaines dispositions des théories philosophiques et l'enseignement chrétien s'expliquait de deux manières. Premièrement, les grains de vérité contenus dans la philosophie païenne remontent aux écrits des prophètes, comme fondement et source finale à partir desquels les philosophes puisaient. Platon était soit un élève de Moïse, soit une copie de lui.
Deuxièmement, il a développé la théorie de la Parole divine. Le Logos, apparu récemment sous la forme d'un homme, a toujours agi et s'est révélé continuellement dans le monde. Chez les Juifs, il se manifestait dans les Epiphanies, parlait par l'intermédiaire des prophètes et enseignait dans les livres sacrés. Mais les germes du Logos ont également été dispersés dans le paganisme, car la lumière de la raison naturelle est le monde du Logos divin.
Dans le monde païen, le Logos agissait chez les sages, les poètes et les législateurs. Ceci explique les allusions à la vérité chrétienne dans les œuvres philosophiques et poétiques païennes, ainsi que dans la législation païenne. Même les hommes grands et vertueux parmi les païens doivent le meilleur d’eux-mêmes au Logos. Tout cela fait partie, pour ainsi dire. Le christianisme dans le paganisme.
Mais bien que cette image du Logos ait permis aux philosophes de découvrir des vérités importantes, ils ne pouvaient pas les proclamer avec confiance. Les philosophes ont parfois, voire souvent, commis des erreurs – soit parce qu’ils ne possédaient que partiellement le Logos ; ou bien, parce que le démon, l'ennemi des hommes, les induit en erreur.
Mais avec l'incarnation du Verbe, la lumière complète est apparue, et maintenant il ne devrait plus y avoir de place pour une philosophie incomplète, une demi-vérité, qui ne pourra jamais éclairer les gens et les rendre moraux. Le christianisme doit donc être reconnu. Certes, la lutte contre le paganisme a poussé certains apologistes (Tatien, Hermias) à une humiliation excessive et même à une censure injuste de la philosophie païenne et de l'ensemble de la civilisation païenne, mais c'était une exception.
En général, dans l'apologétique du IIe siècle, il y a un ton de sympathie pour les meilleurs côtés du paganisme. Pour les chrétiens, le besoin interne d’explications apologétiques sur la relation entre le christianisme et le judaïsme était clairement compris.
Si le porteur de l'idée du Salut dans l'Ancien Testament refusait de reconnaître l'ordre divin pour voir et comprendre que sa mission se terminait avec l'avènement du nouveau royaume, alors le christianisme se trouvait confronté à la tâche de prouver la divinité de sa mission contre ce peuple, de prouver qu'en réalité le tournant de l'économie divine du particularisme juif à l'universalisme, déjà prédit par les prophètes, était arrivé et en même temps l'Ancien Testament était aboli par le Nouveau.
Cette preuve apologétique était également nécessaire pour d’autres raisons. Ce n'était pas un mince obstacle à la propagation du christianisme parmi les « langues » que le peuple juif - parmi lequel le christianisme a pris ses origines et avec lequel il était étroitement lié - se soit révélé pour la plupart hostile au christianisme.
Certes, avec l’apôtre Paul (Actes 28 : 25-28), il a été possible d’en tirer la preuve que le salut de Dieu était envoyé aux païens ; mais cela n'élimina pas les objections individuelles des Juifs.
De plus, comme on le sait, ces derniers n’ont pris aucun moyen pour nuire au nouvel enseignement et le supprimer.
Il était nécessaire de lutter contre les mensonges et les calomnies des Juifs devant le peuple païen et le gouvernement, non pas tant pour leur propre protection, mais parce que, si de tels jugements faux sur l'enseignement et la vie des chrétiens n'étaient pas réfutés par les chrétiens, il serait difficile d'espérer la conversion des païens.
Enfin, l’Église païenne elle-même ressentait le besoin de rendre compte des relations entre le christianisme et le judaïsme.
La méthode de défense était indiquée dans les écrits du Nouveau Testament : si elle voulait être fondée sur des principes et justifiée, elle devait alors s'appuyer sur les livres de l'Ancien Testament et y trouver une indication du Nouveau, dans lequel tout le système de préfiguration et de préfiguration divine dans le peuple israélien était achevé et trouvait son accomplissement indéniablement exact dans l'Église du Christ. Le point central de ces prophéties et de ces types, et en même temps du raisonnement apologétique avec les Juifs basé sur eux, était le visage de Jésus-Christ et son caractère messianique ; en même temps, il est fermement établi qu’avec la venue effective du Messie promis, le Nouveau Testament a été ouvert, le nouveau royaume d’Israël a été ouvert et l’Ancien Testament a pris fin.
Les excuses du christianisme contre le judaïsme sont nettement inférieures en nombre aux excuses contre le paganisme ; seules deux de ces excuses sont connues du IIe siècle : le « Débat de Jason et Papis » d’Ariston et la « Conversation avec Tryphon le Juif » de Justin.
Ainsi, les apologistes se sont donné pour tâche d’opposer le christianisme, en tant que véritable peuple de Dieu, au véritable Israël dans le monde des erreurs. L'enseignement pur et véritable du Christ règne ici. Son contenu est la foi dans le Dieu suprême, dans la nouvelle loi – que le Christ a apportée – comme récompense et châtiment au-delà de la tombe.
Mais avant tout, le Christ a enseigné aux gens la vraie morale, que l’on retrouve dans la vie des chrétiens.
Les apologistes soulignent fièrement la vie des chrétiens, dans laquelle règnent la pureté et la chasteté, la vérité, l'honnêteté, l'amour du prochain et l'amour des ennemis. Les péchés et les crimes sont comme de violentes tempêtes qui secouent la mer de la vie, et les Églises sont comme des îles sur lesquelles on peut trouver refuge. Malgré la confusion des opinions païennes, il y a ici une vérité. C’est pourquoi les païens pensent à tort que le christianisme a causé du tort au monde.
Au contraire, le christianisme préserve le monde. La mer du monde se serait asséchée depuis longtemps si elle n’avait pas été alimentée par le courant d’eau douce de la loi et des prophètes. On peut même dire qu’en général le monde continue d’exister uniquement pour le bien des chrétiens et grâce à leur prière. Enfin, il faut prêter attention au fait que le christianisme est le meilleur soutien de l'État, puisque la pensée des tourments éternels conduit bien mieux à l'accomplissement de la loi que l'idée de châtiments temporaires.
Ils vont encore plus loin lorsqu'ils affirment que l'épanouissement de l'État romain sous Auguste devrait être lié à l'émergence du christianisme et que seuls de mauvais empereurs ont persécuté le christianisme (Melito in Eusebius : Hist. eccl., 4 :26, 7).
La base de tels arguments est la grande conscience de soi du christianisme, destiné à être le sel et la lumière du monde et à accomplir une mission de salut historique du monde : les chrétiens possèdent la vérité et la moralité, ils sont un peuple de vrais philosophes et sont donc le cœur, l’essence de l’histoire du monde.
L’émergence de l’écriture apologétique. Évaluation de la signification littéraire et théologique des œuvres apologétiques du IIe siècle
Les premiers défenseurs scientifiques du christianisme ont été donnés par le mouvement philosophique de l'époque de l'émergence de la littérature apologétique ; La nature de ce mouvement a également déterminé les caractéristiques des activités des apologistes et des œuvres littéraires qu'ils ont écrites.
Au cours du premier siècle de l'ère chrétienne, la nature du gouvernement et de l'époque inspirait un sentiment de méfiance et d'appréhension constante, rendait les gens intelligents cyniques à l'égard de la vérité et du bien et les disposait à penser - dans la mesure où ils pensaient méthodiquement - selon le modèle épicurien. Les individus qui valorisaient les idéaux et vivaient parfois conformément à eux adhéraient généralement à l’école stoïcienne. Mais dès que nous entrons dans le Deuxième Âge, nous ressentons immédiatement un changement notable. Avec l'avènement d'un meilleur ordre dans le gouvernement et avec l'apparition de dirigeants nobles et éclairés sur le trône, la pensée sérieuse retrouve plus de vigueur et la possibilité d'une réaction bénéfique s'ouvre. Bien sûr, ce n'était pas universel : des monuments spirituels d'esprit cynique et moqueur existent au IIe siècle (dans les œuvres de Lucien).
Mais les personnes guidées par des objectifs moraux trouvent des auditeurs et sont elles-mêmes imprégnées de la conscience de l'importance de leur mission ; des efforts renouvelés furent déployés pour trouver des théories par lesquelles la vie religieuse et morale pourrait justifier ses aspirations, et des systèmes religieux comme les Mystères, qui visaient à purifier et sanctifier la vie, trouvèrent des adeptes sincères.
Le principal moyen par lequel cette influence se diffusa fut le développement à la mode de l'intérêt pour les discours publics et les concours. L’éducation selon la méthode grecque était strictement littéraire et son objectif était de développer la capacité d’écrire et de parler efficacement. On peut difficilement dire que les livres étaient chers et rares, mais le goût dominant préférait les lectures et les débats publics.
Ce genre de goût étant développé dans une grande partie de la société, de nombreux rhéteurs apparurent qui, pour s'en satisfaire, recherchaient la gloire et la nourriture pour eux-mêmes. N'osant pas toucher à la politique, ils trouvèrent des sujets pour leurs discours dans l'histoire et dans les grandes traditions poétiques de la Grèce ; sans aucun doute, les questions de la vie humaine, des devoirs et des objectifs, dont débattaient les philosophes, ont ouvert un large champ aux orateurs éloquents pour trouver des sujets de conversation.
Un tel contact entre rhétorique et philosophie était d’autant plus possible que le IIe siècle fut l’époque où la philosophie devint sensiblement un bien commun. Bien sûr, cela s'est accompagné de dommages évidents à la profondeur de la pensée philosophique : plus l'éducation se répandait, plus elle devenait superficielle, et à côté d'un nombre restreint de penseurs et de lecteurs sérieux se trouvait une masse de personnes superficiellement instruites. Tout comme aujourd’hui, ce type de public s’épargne de lire des écrivains classiques en lisant des passages choisis d’eux, de même il utilisait un recueil de citations pour donner un éclat philosophique à son éducation et à ses discours.
Le sarcastique sémite Lucien se moque des philosophes errants qui rivalisent les uns avec les autres devant le peuple tout entier et tentent de s'étonner les uns les autres avec des maximes générales et éculées. Même le platonisme a dû rendre hommage à cet état de fait, et ses représentants n'ont pas toujours pris Platon lui-même entre leurs mains, mais ont fait sa connaissance grâce à des passages rassemblés.
Naturellement, les solutions aux problèmes philosophiques proposées par ces philosophes errants ne se distinguaient pas toujours par leur profondeur. Les questions sociales contemporaines ont également servi de sujets de discours. Ces personnes combinaient souvent le fait de répondre aux goûts de leurs auditeurs avec le bavardage, le scepticisme et l'immoralité ; mais parmi eux, il pourrait aussi y avoir des gens qui réfléchissent sérieusement aux questions profondes de la vie. La conception de Dieu, de la vertu et de l'immortalité, à laquelle sont parvenus les esprits sérieux et curieux, leur a ouvert la voie à l'Évangile chrétien. Parmi ces philosophes et rhéteurs errants, ceux qui se sont convertis au christianisme ont apporté avec eux une expérience toute faite de la lutte, la capacité de prononcer des discours enflammés et des compétences dans le traitement littéraire. Devenus chrétiens, ces écrivains et orateurs de profession n'ont pas abandonné leur ancien titre, leur manteau philosophique et leurs habitudes, et ont seulement changé le contenu de leurs discours ; ils apparaissaient comme enseignants et polémistes parmi les chrétiens.
Avec leurs activités dans le cercle de leur communauté ou dans un cercle encore plus restreint de leurs étudiants les plus proches (Justin - Tatien, Tatien - Rodon), ils étaient des représentants de la pensée chrétienne sous forme scientifique dans les lieux publics ou dans leur propre public devant un cercle d'auditeurs plus large, et les débats avec d'autres philosophes ne manquaient pas (Justin - Crescent) ; souvent un discours défensif se transformait en sermon missionnaire, les excuses en exhortation aux païens (cohortatio ad Graecos). Le ministère de ces philosophes et rhéteurs chrétiens représentait une certaine analogie avec l’institution originale des apôtres ou évangélistes et prophètes errants.
Possédant un certain degré de talent spirituel, qu'ils ont mis au service de l'Église, les apologistes ont également été les premiers défenseurs littéraires des intérêts de l'Église à l'aide des moyens de l'éducation moderne. Leur activité littéraire était vaste, se concentrant souvent sur les questions de lutte et de vie internes à l'Église ; mais comme il nous apparaît le plus clairement sous son côté apologétique, ils sont désignés sous le nom général d'apologistes, c'est-à-dire d'écrivains qui ont consacré leurs énergies à la défense du christianisme devant le gouvernement hostile à lui et l'opinion publique des païens.
L'histoire connaît un nombre assez important d'auteurs connus pour des œuvres littéraires de ce genre. Malheureusement, leurs œuvres partageaient le sort commun des monuments de cette époque - la plupart d'entre eux périrent complètement : des œuvres apologétiques de Codratus, Ariston, Rodon, Miltiade, Apollinaire, Melito, il ne restait que des noms ou des extraits insignifiants.
Parmi celles qui ont survécu, la première place - en volume et en importance, sinon en termes d'époque d'origine - appartient aux œuvres de Justin : ses deux excuses et « Conversation avec Tryphon le Juif » constituent l'essentiel de cette littérature. Des excuses pour Aristide ont été écrites devant lui. Après lui - "Discours contre les Grecs" de Tatien, "Pétition pour les chrétiens" et "Sur la résurrection des morts" d'Athénagoras, "Trois livres à Autolycus" de Théophile, "La moquerie des philosophes païens" d'Hermias.
Outre ces ouvrages dont les auteurs sont connus, nous sont parvenus plusieurs ouvrages anonymes, dont la date n'est pas précisément établie, mais se réfèrent généralement à la même époque, à savoir : « Discours aux Hellènes », « Admonition aux Hellènes », « De la souveraineté », « Épître à Diognète » - tous sont attribués à saint Justin dans certains manuscrits et ont souvent été publiés sous son nom.
Les excuses énumérées sont rédigées en grec. Vers la fin du IIe siècle, la première apologie apparaît en latin : « Octavius » de Minucius Felix. Ce ne sont là que des fragments de la vaste littérature apologétique qui s’est développée dans l’Église avant le IIe siècle.
Ces œuvres apologétiques de dates et de formes diverses - écrites par des auteurs très différents par leur position, leur éducation et leur caractère - représentent dans leur essence une véritable unité, car elles sont soumises au même sentiment fondamental.
Il s'agissait pour tous les apologistes de défendre le christianisme, dans des circonstances bien définies, contre les préjugés dont il était l'objet, de parvenir à une attitude tolérante de la part de l'État et à la sympathie des classes intelligentes.
Pour atteindre le même objectif et des moyens similaires, voire identiques, ont été utilisés. Par conséquent, les apologistes, malgré les différences individuelles, constituent un groupe d’écrivains de l’Église, un tout avec ses caractéristiques caractéristiques.
Récemment, les apologistes ont trouvé des évaluations très différentes de la part de divers auteurs, tant en termes littéraires que théologiques. Selon l'opinion habituelle et établie de longue date, les apologistes étaient des représentants forts d'esprit, forts de foi, des représentants philosophiquement instruits de l'ancienne théologie chrétienne, qui non seulement s'appliquaient le nom de philosophes, mais le prouvaient également par leurs actions. Inébranlables, ils se tournent vers l'empereur et attirent son attention sur la cause des chrétiens, « jettent hardiment la flamme de la vérité dans l'âme du despote », lui montrent, ainsi qu'à la société moderne, la folie du culte et du culte grec, lui donnent l'occasion de se pencher sur la vie des chrétiens, le culte, le monde des concepts, la doctrine du salut, pointent vers le Jugement de la fin du monde. Mais un point de vue opposé s'y oppose catégoriquement, refusant avant tout aux apologistes une éducation et des capacités littéraires larges et sérieuses : les apologistes, disent-ils, peuvent être comptés parmi le clergé philosophique le plus bas, et souvent même seulement parmi les plus bas.
La haute moralité, l'occupation de la doctrine de Dieu et des objets divins leur ont accidentellement donné le titre de philosophes, qui à cette époque était traité assez librement ; mais au fond ils étaient indignes de lui, et les apologistes appartiennent aux soi-disant sages (sophistes), qui inséraient des passages philosophiques dans leurs discours pompeux ; mais les apologistes chrétiens, bien sûr, n'étaient pas au même niveau d'éducation que leurs collègues païens - ainsi, les apologistes sont privés, avant tout, de la gloire des scientifiques.
D'Aristide à Théophile d'Antioche, c'étaient des gens spirituellement insignifiants, maîtrisaient mal la langue littéraire grecque et ne pouvaient pas organiser leurs pensées en un tout harmonieux et harmonieusement ordonné ; ils extraient toute leur sagesse de plusieurs manuels. Ceci explique tout d'abord, selon les chercheurs de cette conviction, le fait que les apologistes n'ont fait aucune impression sur les païens instruits de leur temps : leurs travaux ont été accueillis avec un sourire de regret. Mais cela ne suffit pas : les apologistes se voient refuser la signification théologique dont ils jouissaient auparavant.
Ils ne trouvent que de vagues traces du christianisme évangélique et prouvent que dans leurs œuvres la source de la piété vivante est enterrée par la philosophie moraliste moderne. Si l'on ne prend pas en compte Justin, qui - selon le consensus des scientifiques, même d'orientation négative - est une exception et mérite une étude à part, alors le dogme des apologistes s'avère trop simple.
On a remarqué depuis longtemps que non seulement dans les exhortations courtes et trop générales adressées aux Hellènes, mais même dans les excuses plus étendues de Tatien, Athénagoras, Théophile et Minucius Félix, le nom de Jésus-Christ n'est pas mentionné. Ils disent en outre qu'un résultat favorable à la signification théologique chrétienne des apologistes ne se produit pas si l'on prête attention à l'ensemble du contenu de leur théologie, qui peut être réduit aux dispositions suivantes. Dieu est Un, spirituel, omnipotent, Créateur et Tout-Puissant. Les apologistes défendent cette idée contre ses perversions enfantines et grossières dans la mythologie païenne, mais sous une forme telle que c'est comme s'ils écrivaient un essai de philosophie laïque. Mais cette thèse principale des œuvres apologétiques n’était pas exclusivement chrétienne : c’était la position principale des excuses juives et même platoniciennes.
Le Dieu des apologistes est transcendantal et ne peut entrer en relation directe avec le monde. Il a besoin d'un médiateur, et un tel médiateur est le Logos. Le logos a créé le monde ; Il veille à l'ordre et dirige ses forces, les orientant vers la vertu. Dieu a créé les anges - des créatures libres et supérieures à qui le Logos a confié la supervision de son travail. Certains de ces anges ont dévié de leur mission : par négligence ou par convoitise, ils sont devenus infidèles. Et les hommes, livrés à eux-mêmes ou trompés par ces esprits infidèles, tombaient dans l'ignorance, dans la dépravation morale et donc dans l'idolâtrie générale.
Cependant, le Logos, après avoir proclamé à plusieurs reprises la vérité par l'intermédiaire de ses prophètes, l'a enseigné aux chrétiens, qui lui doivent la connaissance du vrai Dieu et le service correspondant. Il a également montré la voie du salut pour l’homme. Dieu l'a créé libre et maître de son destin : si une personne obéit à la voix du Logos, si elle respecte ses commandements, alors elle atteindra la vie immortelle et incorruptible, mais sinon, alors la mort éternelle et des tourments sans fin lui arriveront. Tel est, dans ses grandes lignes, le système d'enseignement dogmatique des apologistes, extrait de leurs ouvrages.
Son trait caractéristique - sur lequel insistent souvent les apologistes eux-mêmes - est que le christianisme est à leurs yeux de la philosophie. Mais qui, disent-ils, ne voit pas que toutes les vérités spécifiquement chrétiennes ont été éliminées de cette philosophie ? La Trinité, même l'Incarnation, le péché originel, l'Expiation, la Grâce, les Sacrements n'y ont pas leur place.
Même la doctrine du Logos est absente de l'apologie de Minucius Felix ; en général, il représente une refonte de l'enseignement philosophique ou judéo-philosophique (philonien).
Les apologistes voulaient rendre le christianisme acceptable à la raison ; mais était-ce le christianisme ? Ici, la sagesse, disent-ils, a remplacé l'Évangile.
Tout cela fournit une base visible aux chercheurs les plus récents pour affirmer - dans les travaux des apologistes - l'hellénisation du christianisme, sa sécularisation (Adolf Harnack. Lehrbuchder Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 ff; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl. Halle, 1906, pp. 114-129).
Il ne fait aucun doute que les apologistes du deuxième siècle n’étaient pas des scientifiques remarquables ni de brillants écrivains ; Il ne fait également aucun doute qu’on ne peut pas les qualifier de philosophes au sens strict du terme. Il est vrai aussi que, dans les milieux chrétiens, il existait une certaine prédilection pour le titre de « philosophe ». Si le christianisme était considéré comme une « philosophie chrétienne », alors le chrétien instruit – qui croyait avoir trouvé dans le christianisme une vision du monde supérieure à la philosophie païenne et en témoignait ouvertement en suivant les philosophes païens dans son style de vie et son habillement – était appelé un philosophe chrétien.
Mais cela ne donne pas le droit de mettre les apologistes sur la même ligne avec le type habituel de « sophiste » dans ce sens quelque peu humiliant et offensant qu'on a l'habitude d'associer à ce terme et dont l'exemple peut être l'adversaire bien connu de Saint Justin - Crescent, « un amoureux du bruit et de l'éclat », indigne, comme le dit saint Justin, d'être appelé philosophe, puisque pour le bien et le plaisir de la foule séduite il accusait les chrétiens de ce qu'il ne savait pas, « non pas un philosophe, mais un amoureux de la gloire », qui ne respecte pas le principe d’amour bien connu et digne de tout amour de Socrate : personne ne doit être préféré à la vérité (Iust. Apol. 11 : 3).
Mais entre ces représentants de l'éloquence à l'époque des Antonins, qu'on désigne habituellement sous le nom de sophistes, les différences individuelles étaient souvent très grandes : les sophistes sont appelés aussi bien des rhéteurs qui s'occupent uniquement des mots et de la structure extérieure du discours, que des écrivains plus sérieux qui se consacrent sincèrement à la philosophie ou à la morale. Et les apologistes avaient des talents et une formation différents, pourquoi un verdict général ne peut-il pas être prononcé à leur sujet à cet égard ? et le fait même que, étant philosophes et sophistes, par exemple, du type ordinaire, ils ont, malgré tous les côtés négatifs des gens de leur profession, pu rompre avec leur passé, avec leur carrière, ont pu comprendre la différence entre les systèmes d'enseignement qu'ils connaissaient et la vraie philosophie qu'ils ont apprise dans le christianisme, ont eu le courage de s'exprimer en faveur de la nouvelle religion au point d'être prêts à donner leur vie pour elle.
Cette dévotion même des apologistes du christianisme et le grand service qu'ils ont rendu au christianisme, sinon pour atteindre directement l'objectif fixé, du moins pour l'édification et la confirmation des fidèles, était peut-être la principale raison du jugement quelque peu exagéré des contemporains sur leur degré d'éducation et leurs capacités littéraires.
Il ne faut pas oublier que les apologistes ont présenté dans leurs ouvrages les premières expériences de justification scientifique et philosophique de l'enseignement chrétien, dans lesquelles ils ont dû chercher des expressions appropriées pour désigner de nouvelles idées et, de plus, sous une forme telle qu'elles soient compréhensibles pour les païens intelligents. Enfin, les circonstances d'origine des excuses qui nous sont inconnues pourraient avoir influencé la nature de la présentation littéraire. Sans aucun doute, il est significatif que la Conversation avec Tryphon le Juif soit littéraire de loin supérieure aux excuses de Justin.
Compte tenu de ce qui précède, la question du degré d’éducation des apologistes et de la valeur littéraire de leurs œuvres n’a pas d’importance significative. Dans notre discours sur les apologistes individuels et leurs œuvres, nous aborderons également ces aspects.
Il est plus important de s’arrêter sur la question des sources littéraires des œuvres apologétiques. Et à cet égard, il existe une tendance notable à tirer des conclusions décisives pour lesquelles il n'y a pas de base suffisante dans les données précédemment obtenues par la science. Il est considéré comme incontestable que les apologistes chrétiens les plus anciens dépendent de l'apologie juive préchrétienne née à l'époque hellénistique ; à cet égard, même des exagérations évidentes sont autorisées (M. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Mais l’apologie juive n’est pas non plus originale : elle s’est développée sous la forte influence de la littérature hellénistique. Les Juifs de la diaspora, confrontés à la culture gréco-romaine, ressentaient inévitablement le besoin de défendre les fondements de leur culture théocratique - le monothéisme et la dignité de la religion de l'Ancien Testament, et, dans un but missionnaire - sa supériorité sur toutes les autres religions.
Tant pour repousser les attaques et les brimades des païens de l’Empire gréco-romain que pour passer à l’offensive, les écrivains juifs ne disposaient pas de bases solides. Mais comme, à la suite de l'extraordinaire diffusion de l'hellénisme, ils sont eux-mêmes devenus des Grecs presque parfaits, alors dans la lutte contre l'hellénisme, ils ont utilisé les armes de la philosophie hellénique, qui bien avant cela avait révélé les côtés faibles de la foi (païenne) du peuple et mis en évidence l'insignifiance des dieux.
Avec des arguments empruntés à ici, ils polémiquent contre le polythéisme et prouvent que seul le peuple juif a raison, adorant un Dieu unique qui n'est originaire (de nulle part). Lorsqu'ils commencent à décrire les propriétés de ce Dieu, ils utilisent les idées de la philosophie grecque moderne, d'où ils tirent les preuves ordinaires de l'existence de Dieu. Aux Grecs, les Juifs empruntèrent aussi la méthode même de protection de leurs livres sacrés ; Tout comme les Grecs voulaient éliminer la tentation des actes criminels des dieux par une explication allégorique, les apologistes juifs expliquaient de la même manière ces récits bibliques qui pouvaient paraître douteux. Le désir d'harmoniser la législation morale - également critiquée par les païens - avec la raison a abouti à une combinaison contradictoire de la religion révélée et de la philosophie hellénique.
Les hellénistes juifs accordaient une très grande valeur aux philosophes grecs et acceptaient bon nombre des positions développées par la philosophie antique. Mais, d’un autre côté, ils devaient concilier cette attitude envers la philosophie avec la position fondamentale de leur propre conscience religieuse selon laquelle la vérité n’est donnée que dans la religion révélée qu’ils professent.
Ils ont trouvé un moyen de sortir de la difficulté dans la théorie particulière selon laquelle les Grecs tiraient leur sagesse de la Bible - cela expliquait l'accord de nombreuses vues de la philosophie ancienne avec les enseignements de la religion juive. Cette vision est devenue pendant longtemps une sorte de dogme, même pour de nombreux chrétiens.
En comparant l’apologétique juive avec l’apologétique chrétienne, ils constatent que l’apologétique juive a fourni une sorte de schéma pour la polémique chrétienne contre le paganisme : ils ont d’abord réfuté le culte des Grecs, dans la mesure où il concernait les dieux d’Homère, la vénération des éléments, le culte des luminaires, puis l’idolâtrie, et sont finalement passés à l’exposé de la doctrine du vrai Dieu. Lorsque les apologistes chrétiens parlent de la supériorité des livres bibliques sur les œuvres païennes, exposent l'enseignement religieux et moral des prophètes, insistent sur l'antiquité de la Bible, dans laquelle ils s'efforcent de montrer la source de toute sagesse, de toute vérité, enseignent sur la révélation partielle du Logos, alors l'apologétique chrétienne ne diffère pas de l'apologétique des Juifs d'Alexandrie.
En plus de cette influence de l'apologétique judéo-philosophique, ils notent l'utilisation incontestable par les apologistes chrétiens du matériel fourni par la philosophie scientifique et populaire grecque, qui, deux siècles avant Jésus-Christ, avait déjà entrepris une lutte contre les concepts anthropomorphiques de divinité et d'idolâtrie et avait développé le concept de divinité spirituelle et de service spirituel à son égard.
Les apologistes se sont chargés d'une tâche semblable à celle qui incombait aux défenseurs de la philosophie contre les préjugés populaires. Leurs discours aux Hellènes ou aux peuples sont donc comme une adaptation chrétienne de ces « Protreptiques » ou « Admonitions », dont le type pourrait être l’Hortensius de Cicéron. De même que les auteurs des Protreptiques, voulant faire l'éloge de la philosophie, estimaient nécessaire de s'attaquer d'abord aux vices et aux préjugés du peuple pour déblayer le terrain, de même les apologistes le firent pour préparer une victoire de la foi.
Les polémiques occupent toujours une place importante dans leurs œuvres ; mais dans l'essence même de leurs arguments - qu'ils attaquent la mythologie et les cultes, qu'ils s'opposent aux enseignements des écoles philosophiques, qu'ils condamnent la morale publique et les opinions courantes, qu'ils réfutent l'astrologie et la magie - ils n'inventent, pourrait-on dire, rien de nouveau ; ils prennent des armes dans l'arsenal bien équipé de la littérature païenne.
Tels sont les jugements actuellement courants concernant l’originalité littéraire et les sources de l’apologie chrétienne du IIe siècle. Il ne fait aucun doute qu'ils sont basés sur des observations, des comparaisons et le lien entre l'apologie chrétienne et juive, ainsi qu'avec les œuvres de la philosophie païenne. Il est impossible de nier complètement, mais les déclarations catégoriques ci-dessus ne peuvent néanmoins pas être considérées comme totalement indiscutables. Il faut d’abord garder à l’esprit que cette similitude avec l’apologétique juive et la prédication païenne populaire n’était pas le résultat d’une imitation délibérée, mais résultait de la coïncidence des besoins que leur position dans l’Empire créait pour les chrétiens. Deuxièmement, on ne peut pas trop se laisser emporter par la recherche de sources spécifiques d’où les apologistes ont puisé leurs éléments. D'après la juste remarque de A. Ehrhard (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S.
210) « la passion de rechercher partout des relations de dépendance et de désigner des œuvres individuelles comme un conglomérat de citations et en proie à la prédation littéraire, représente l'un des mauvais côtés de notre méthode d'étude comparative moderne, pour laquelle toute originalité n'est souvent qu'une tache dans l'œil ».
Avec toutes ces preuves, qui ne reflètent pas le caractère convaincant d'une évidence - c'est pourquoi des jugements complètement opposés sont possibles pour résoudre les problèmes - ils négligent le fait important que les contacts dans les pensées peuvent s'expliquer tout naturellement par le fait que le matériel apologétique n'était la propriété littéraire de personne, mais appartenait, pour ainsi dire, à l'esprit apologétique de l'époque, à la conscience religieuse et philosophique générale. Dans ce domaine, plus que dans tout autre, il est impossible non seulement de retracer les motivations individuelles, mais aussi de saisir l’ensemble de la composition des idées et d’observer leur évolution et leur changement au fil du temps.
Ces idées se répandent dans toute la société, s'impriment facilement dans les esprits, surtout si elles sont exprimées sous une forme brève, et trouvent ensuite une expression littéraire quelque part dans l'une ou l'autre combinaison, conformément aux objectifs de l'ensemble de l'œuvre et aux besoins de l'époque ; Il est d'ailleurs naturel qu'ils ne reçoivent le sceau de l'originalité que dans les œuvres d'écrivains remarquables, capables soit de retarder leur cours, soit de leur donner une direction nouvelle.
Par conséquent, nous ne pouvons parler d'emprunt d'idées apologétiques que dans un sens général, en notant leur source philosophique juive ou hellénique-philosophique ; L’application la plus particulière de cette proposition générale ne peut être faite qu’à travers une étude minutieuse de chaque œuvre apologétique. Mais aucune base solide n’a encore été trouvée pour de telles recherches.
Enfin, l’application du matériel et des formes apologétiques modernes à des objectifs spécifiquement chrétiens et au contenu de l’enseignement chrétien reste toujours la propriété des apologistes.
Le contenu de l'enseignement théologique des apologistes ne peut être présenté qu'en étudiant des monuments individuels de la littérature apologétique ; après cela, il sera possible d'évaluer la validité des conclusions sur l'hellénisation du christianisme. Il suffit ici de se limiter à des remarques générales.
En effet, les apologistes s’efforcent de présenter le christianisme comme « une philosophie unique, fiable et utile », la plus ancienne et la meilleure philosophie hellénique. Mais il est important de noter que ces apologistes ne nient nullement le caractère franc de la religion chrétienne : le christianisme est la seule vraie philosophie, mais il a pour hypothèse une découverte, puisqu'il proclame définitivement que la vraie connaissance de Dieu et du Divin ne peut être donnée par la raison humaine ; cela ne peut être communiqué que par une révélation spéciale de Dieu lui-même.
Le nom de sa philosophie doit, d’une part, désigner son caractère spirituel, par opposition à la sorcellerie des religions orientales ; d'autre part, cela indique que dans le christianisme tout est raisonnable, tout est conforme aux saines doctrines de la philosophie, et qu'il est le seul à posséder la vérité, qui est essentiellement une.
Si le christianisme des apologistes est réduit à son essence philosophique - ce qui est dans une certaine mesure correctement constaté - il ne faut pas en chercher la raison dans la perversion de leur foi, ni dans le rationalisme de leur théologie, comme si, à leur avis, le contenu de l'enseignement chrétien devait être limité aux limites de ce qui est compréhensible à la raison. La nature de l'œuvre et la forme de sa présentation sont déterminées par son objectif - cela devrait également être l'échelle selon laquelle elle doit être jugée. Les critiques récentes ignorent ce point. En attendant, il suffit de situer les apologistes dans leur environnement, dans l'environnement dans lequel leur réalité s'est déroulée, et d'imaginer les tâches qu'ils se sont fixés - et le contenu de leurs excuses sera compréhensible sans supposer qu'ils ont déformé le christianisme en faveur de la philosophie moderne.
Le but des apologistes, comme on l'a dit, se résumait naturellement et avant tout à laver le christianisme des accusations, en le présentant comme un enseignement inoffensif, respectueux de l'ordre établi, en accord avec la raison, dont il affirme et complète les données. Compte tenu de cela, ils devaient énoncer avant tout des dogmes naturels, un enseignement conforme aux dispositions des grandes écoles spiritualistes - l'unité de Dieu, l'immortalité future, la loi morale et sa sanction dans une autre vie, ou s'ils parlaient d'un enseignement et d'institutions sublimes spécifiquement chrétiens, alors seulement dans la mesure de montrer que les chrétiens ne commettent rien de honteux.
Dans de telles conditions, leur christianisme prend la forme d'une sagesse humaine, d'une religion très élevée ou purifiée, qui entre en quelque sorte en contact avec les religions connues. Cela explique suffisamment pourquoi, sur les questions d'enseignement dogmatique, les excuses ne contiennent que des dispositions générales. Et il n’y a rien de plus infondé que de conclure de leur silence qu’ils ignorent certaines dispositions de l’enseignement chrétien.
Enfin, l’erreur des nouveaux historiens du courant négatif réside dans leur désir de retrouver toute la théologie dans des ouvrages qui, de par leur tâche même, ne peuvent prétendre à une présentation exhaustive du sujet, et de considérer les discours défensifs aléatoires comme la « somme » des vues théologiques des auteurs. Il est facile de remarquer que la déclaration dogmatique de saint Justin dans la « Conversation avec le Juif Tryphon » est si différente de sa déclaration dans les excuses qu’il y a même eu des tentatives sur cette base pour nier que la « Conversation » appartient à l’auteur des excuses. Mais le fait est que les excuses n’étaient pas adressées aux chrétiens, tandis que la « conversation » sous couvert d’appel aux juifs était destinée avant tout aux croyants.
L'hellénisation de la foi chez les apologistes n'a donc d'importance que pour la méthode, l'art pédagogique, la tactique du défenseur, et saint Justin, avec sa position exceptionnelle, confirme la règle générale : parmi tous les apologistes, ses œuvres apologétiques sont les plus étendues et les plus distinguées par leur caractère philosophique, et en même temps, ses positions dogmatiques sont exposées si clairement qu'elles ne permettent pas de négliger son témoignage exceptionnel.
Il ne faut pas oublier que de nombreux apologistes, en plus des excuses, ont écrit d'autres ouvrages dans lesquels ils avaient beaucoup plus de preuves pour s'exprimer sur les questions de la vie interne de l'Église.
La perte de ces œuvres ne donne pas le droit de caractériser leur Théologie comme si les excuses qui nous sont parvenues étaient la seule expression de leur pensée chrétienne. Si cette perte nous oblige à admettre que nous avons une connaissance loin d'être parfaite de la théologie des apologistes, alors le fait même que les ouvrages perdus étaient dirigés contre le gnosticisme suffit à reconnaître comme exagérée la différence entre la théologie des apologistes et les antignostiques, qui ont leur représentant éminent en saint Irénée, selon lequel Irénée fut le premier à mettre le rationalisme apologétique en relation interne avec l'enseignement du Nouveau Testament et avec le contenu de l'Église. symbole.
Si les œuvres apologétiques n'expriment pas pleinement les opinions chrétiennes personnelles de leurs auteurs, alors il est encore moins possible de les reconnaître comme l'expression de la voix de toute l'Église de cette époque et, sur la base d'elles, de parler en général de l'hellénisation du christianisme à cette époque. Il faut se rappeler que la lutte était dirigée par l'Église, tandis que les apologistes n'étaient que ses collaborateurs et n'exprimaient dans leurs œuvres qu'un moment distinct de son activité, accomplissant un service semblable au service itinérant dans l'armée ; le moment était sans doute important, mais il passa bientôt, et en même temps prit fin la mission des premiers apologistes.
Il était extrêmement intéressant de savoir quelle impression les excuses produisaient sur les païens ; mais, malheureusement, nous devons refuser de résoudre ce problème, car il n'existe aucune donnée à ce sujet. Il est vrai que Jérôme (De vir. ill., 19) prétend que les excuses de Codratus et d'Aristide, entre autres circonstances, ont incité l'empereur Hadrien à publier le célèbre édit adressé à Minucius Fundanus, qui est placé à la fin des secondes excuses de Justin.
Mais ce genre de nouvelles doit être traité avec une grande prudence, car il est douteux que l'Empereur ait réellement présenté ces excuses qui portent leur nom dans leur adresse - il est plus probable qu'elles étaient destinées au public et qu'elles seulement ont reçu la forme de pétitions adressées au nom le plus élevé.
D'un autre côté, si Celse, à l'époque duquel plusieurs ouvrages d'apologétique avaient déjà été écrits, ne semblait pas avoir lu une seule apologie, alors en général, il faut dire que les païens instruits du milieu du IIe siècle ne pouvaient plus ignorer la nouvelle religion et les arguments avancés par ses défenseurs.
A Rome même, le philosophe Crescent débat avec Justin sur la foi chrétienne. Le rhéteur Fronton - le professeur de Marc Aurèle, l'un des personnages marquants de son temps, un orateur qui discutait avec Cicéron au sujet de la primauté - se considérait obligé de retourner son art contre les chrétiens. On peut donc penser que leurs excuses ont fait une certaine impression dans l’opinion publique.
Même ceux qui n'ont pas lu ces traités ont pu entendre parler des preuves qu'ils contiennent en faveur du christianisme de la part de chrétiens ou de païens qui les ont étudiés. Mais plus important encore, les apologies ont enseigné aux chrétiens ordinaires comment défendre leur profession et repousser les attaques de leurs opposants.
1. 1. Preuves anciennes de l'Apologie d'Aristide et découverte de son texte
Le plus ancien apologiste chrétien, dont toute une œuvre nous est parvenue, était le philosophe athénien Aristide.
Eusèbe parle de lui à deux reprises en lien direct avec l’apologiste Codratus (Eusèbe n’a retenu qu’un petit extrait des excuses de ce dernier). Dans la Chronique (adan. Abrah. 2140, selon la traduction arménienne), il l'appelle nostri dogmatis philosophus Atheniensis (le philosophe athénien de notre doctrine) et rapporte qu'il a présenté ses excuses à l'empereur Hadrien lors de son séjour à Athènes.
Dans l'"Histoire ecclésiastique", après un discours sur Codratus et ses excuses, Eusèbe continue : "comme Codratus et Aristide, un homme fidèle, confesseur de notre piété, s'est tourné vers Hadrien avec des excuses pour défendre la foi et (nous l'a laissé). Son œuvre est préservée jusqu'à ce jour par beaucoup".
Ainsi, Eusèbe parle très brièvement des excuses elles-mêmes et n'en cite pas une seule ligne. On pourrait penser qu'Eusèbe soit n'y a pas trouvé d'indications historiques importantes, soit, ce qui est très probable, n'a pas eu ces excuses sous la main et ne les a pas lues ; à propos des excuses d'Aristide, il n'a pas ajouté : « nous les avons aussi », comme il l'a noté à propos des excuses de Kodrat.
Jérôme dans la Chronique (adan. Abr. 2142) répète Eusèbe ; mais dans l'ouvrage « Des hommes célèbres », il le complète par quelques détails : « Aristide, dit-il, un philosophe athénien très éloquent et, sous ses anciens vêtements, disciple du Christ, présenta à l'empereur Hadrien en même temps que Codratus un livre contenant des preuves de notre enseignement, c'est-à-dire une apologie des chrétiens, qui, existant jusqu'à ce jour, selon les scientifiques, témoigne de sa grande intelligence » (De vir. ill., 20) Dans la lettre à Magnus (Ep. 70) Jérôme écrit : « Aristide le philosophe, homme des plus éloquents, présenta au même empereur (Adrien) une apologétique en faveur des chrétiens, composée de maximes philosophiques. » Ces « excuses ont ensuite été imitées par Justin ».
Il est difficile de dire à quel point Jérôme est indépendant dans ces jugements sur Aristide et ses excuses - s'il a lui-même lu les excuses, ou s'il a seulement développé et complété les informations rapportées par Eusèbe, en les complétant avec ses propres hypothèses. Mais il faut reconnaître que les ajouts de Jérôme ne contiennent rien d’anormal et de douteux et, d’autre part, on peut difficilement les déduire sans s’étendre des paroles d’Eusèbe. Orosius (Hist. adv. paganos 7:13, 2) appelle Aristide l'Athénien virum fide sapientiaque plenum.
Les martyrologes occidentaux parlent d'Aristide comme d'un homme très glorieux dans la foi et la sagesse, et témoignent que dans ses excuses, qui sont tenues en grande estime par les Athéniens ainsi que d'autres monuments antiques, il a enseigné, quod Christus Iesus solus esset deus (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (voir E. Hennecke. Die Apologie des Aristide. Recension und Rekonstruktion des Textes. Leipzig, 1893. P. 45-46).
La science disposait de très peu d'informations sur Aristide et ses excuses jusqu'au dernier quart du XIXe siècle, lorsqu'on commença peu à peu à découvrir que le sort lui était plus favorable qu'à Kodrat. L'opinion générale selon laquelle l'apologie d'Aristide a péri sans laisser de trace a été détruite en premier lieu par les Mekhitaristes, moines du monastère de Saint-Lazare à Venise, qui ont publié en 1878 à Venise, sur la base du manuscrit arménien, un important fragment d'excuse (avec une traduction latine), qui portait l'inscription : « à l'empereur Hadrien » et l'homélie : « Aristide, philosophe d'Athènes, sur l'exclamation du voleur et la réponse du Crucifié" - les deux monuments portent le nom du philosophe Aristide d'Athènes (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878).
Concernant l'homélie dont l'auteur, s'appuyant sur Lc. 23:43 ~ tente de prouver la Divinité du Seigneur, la plupart des chercheurs sont rapidement parvenus à une conclusion défavorable à son authenticité ou, du moins, l'ont reconnue comme douteuse ; Quant au fragment d'excuses, la majorité y voit un véritable extrait de la traduction arménienne des excuses d'Aristide.
Cependant, il y avait aussi de sérieuses objections quant à l’appartenance du passage à l’apologie d’Aristide ; De plus, la base était la vision précédemment développée de l'apologie d'Aristide, dans laquelle, selon le témoignage de Jérôme, le talent de l'écrivain et de nombreux extraits de philosophes païens devraient surtout être révélés, ce que le passage ne fournissait pas ; Les informations de l'auteur dans le domaine de la mythologie physique se sont également révélées suspectes. Mais malgré cela, l’authenticité des excuses auxquelles appartenait le passage publié par les méchitaristes fut bientôt confirmée de la manière la plus inattendue.
Au printemps 1889, l'Anglais J. Rendel Harris découvrit dans le monastère Sainte-Catherine du Sinaï (où K. Tischendorf trouva le Codex Sinaiticus) une traduction syriaque complète des excuses d'Aristide dans un manuscrit du VIIe siècle.
Mais bientôt le monde scientifique fut surpris par des nouvelles encore plus surprenantes. R. Harris a donné l'épreuve de sa traduction du texte syriaque au savant Armitage Robinson, qui se trouvait alors à Vienne et étudiait les manuscrits latins sur les souffrances des martyrs chrétiens, à la recherche du manuscrit perdu sur les souffrances de Perpetua. Par hasard, il lut la traduction latine de l'histoire de Barlaam et Joasaph et s'arrêta avec étonnement aux mots : Ergo, rex, providentia Dei veni in mundum ; et considerans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum - qui formèrent le début des excuses d'Aristide, telles qu'elles furent lues dans les feuilles que lui envoya A. Harris.
Des recherches plus approfondies l'ont amené à la conclusion que l'histoire de Barlaam et Joasaph est presque entièrement une excuse pour Aristide. L'histoire, et avec elle le texte grec des excuses, a été publiée déjà en 1832 et est donc connue depuis longtemps du monde scientifique (reproduite dans Migne, PG 96 : 851-1240).
L'histoire de Varlaam et Joasaph, initialement compilée en Inde, a reçu son traitement artistique final au monastère de Saint-Sava, près de Jérusalem, au plus tard au VIIIe siècle. Son essence est la suivante.
Le prince indien Joasaph, dont un sage de la cour avait prédit à sa naissance qu'il serait le grand patron de la religion chrétienne alors persécutée, a été élevé par son père dans l'ignorance totale des désastres de la vie humaine. Mais il a appris par hasard qu'il existe des gens pauvres et malheureux, qu'il y a la vieillesse et la mort. Lorsque cette connaissance l'impressionna fortement et que son âme fut ouverte à la perception d'enseignements qui lui étaient inconnus, l'ermite chrétien Varlaam lui apparut sous la forme d'un vendeur de pierres précieuses et le convertit facilement au christianisme.
Son père, qui a appris cela, a été très alarmé et a décidé de le détourner de la foi des chrétiens détestés. A cet effet, le moyen suivant fut choisi : un ermite païen nommé Nahor, d'apparence très semblable à Varlaam, dut, en présence du prince et d'une grande assemblée de sages païens, défendre sans succès la foi chrétienne contre les objections des païens.
Cependant, le prince reçut un avertissement concernant le plan dans une vision en rêve et ses menaces produisirent le miracle de Varlaam à Nahor. Il a prononcé la condamnation à mort du paganisme et a exalté le christianisme comme la seule religion vraie et salvatrice sur terre.
Après un bref discours de l'un des principaux orateurs du côté du paganisme, Nahor a signalé de la main que l'assemblée se tait, a ouvert les lèvres et a dit publiquement ce qu'il n'avait pas prévu : « Moi, le roi, par la Providence de Dieu, je suis entré dans le monde... » - et vient ensuite les excuses du philosophe chrétien Aristide.
R. Harris et A. Robinson ont publié leurs découvertes en 1891, dans le premier numéro du premier volume de Text Sand Studies, avec le matériel critique correspondant.
Ainsi, les excuses d'Aristide sont actuellement connues dans trois éditions :
a) Arménien, couvrant une petite partie de l'excuse, à savoir les deux premiers chapitres et connu dans deux manuscrits de l'année 981 (cod. Venetus), dont un fragment a été publié par les Mekhitaristes, et du XIe siècle (cod. Etchmiadzinus) - les deux manuscrits s'accordent presque mot pour mot et ne représentent pas une tradition hétérogène. La traduction, selon les mekhitaristes, avec lesquels les érudits occidentaux sont d'accord, a été réalisée au Ve siècle, connu dans la littérature arménienne comme l'âge d'or ;
b) syriaque - dans le manuscrit du monastère du Sinaï - de la seconde moitié du VIe ou VIIe siècle, et la traduction elle-même remonte à la première moitié du IVe siècle ;
c) Grec - comme indiqué, le volume contenu dans l'histoire de Barlaam et Joasaph est plus petit que le syriaque et a été conservé dans de nombreuses copies de l'histoire.
Comme d'autres découvertes dans le domaine de l'écriture chrétienne ancienne, la découverte des excuses d'Aristide a déclenché un fort mouvement littéraire, qui s'est retrouvé dans de nombreux rapports sur la publication de R. Harris et A. Robinson, ainsi que dans de grands et petits traités traitant de manière approfondie du nouveau monument. Tout d’abord, les chercheurs se sont naturellement posé la question de savoir quelle forme du texte devait être considérée comme l’original.
Le fait est que, même si les trois revues s’accordent généralement entre elles, elles diffèrent grandement sur certains détails, ainsi que sur la disposition de (certains) petits passages.
Cependant, la traduction arménienne, en tant que passage révélant une liberté évidente dans la transmission du texte, perd son sens indépendant, et le débat peut porter uniquement sur les mérites comparatifs des textes grecs et syriaques. A. Robinson, qui a découvert le texte grec, a parlé de l'originalité et de l'intégrité relative du texte grec ; Il fut rejoint, entre autres chercheurs, par Adolf Harnack (Theol. Litteraturzeitung. 1891. S. 301-309, 325-329).
Mais des recherches plus approfondies ont conduit la majorité des scientifiques à la conclusion, désormais fermement établie dans la science, que le texte grec représente une libre refonte de l'original, puisque l'auteur de l'histoire de Barlaam et Joasaph a été psychologiquement contraint d'adapter les excuses à ses objectifs immédiats, en vue de quoi il a procédé à un certain nombre d'abréviations et de réarrangements, remplaçant des expressions et des phrases dépassées par de nouvelles formules.
Pendant ce temps, si l'auteur de la traduction syriaque n'a poursuivi aucun autre intérêt - une traduction aussi précise que possible du texte, alors la traduction syriaque doit être considérée comme un reflet fidèle de l'original, même si, d'un autre côté, cela n'exclut pas la possibilité que le traducteur à certains endroits ait laissé libre cours à la transmission de l'original ou se soit rendu coupable de certaines erreurs dues à un oubli.
Par conséquent, la base des expériences visant à restaurer le texte original des excuses (les plus importantes appartiennent à R. Seeberg et E. Hennecke) repose sur la traduction syriaque. Mais en même temps, la revue grecque n'est pas dépourvue de son importance, puisque, sans aucun doute, de nombreuses parties du texte grec original ont été conservées, ce qui permet de pénétrer dans le mode d'expression et le vocabulaire de l'original et dans certains - au moins avec suffisamment de confiance - la traduction syriaque - de transmettre à nouveau dans la langue de l'auteur.
1. 2. La question de l'époque d'origine de l'Apologie d'Aristide
La question de l'heure d'origine des excuses d'Aristide a également suscité de nombreuses controverses. Eusèbe (dans la Chronique et dans l'Histoire de l'Église), et après lui Jérôme, témoignent que les excuses ont été présentées à l'empereur Hadrien. Le fragment arménien nomme également le destinataire des excuses de l'empereur Hadrien (Imperatori caesari Hadriano Aristide philosophus Atheniensis).
L'inscription de l'unique manuscrit du texte syriaque dit la même chose : « les excuses que le philosophe Aristide tint devant l'empereur Hadrien pour défendre Dieu » - (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Mais les mots suivants sont directement adjacents à ce titre : « À l'autocrate César Titus Hadrien Antonin, pieux et miséricordieux, de la part de Marcien Aristide, philosophe d'Athènes. »
Il y a donc deux titres dans le manuscrit syriaque ; le premier - une brève indication sur l'auteur et le contenu - vient sans aucun doute du copiste, et le second présente tous les signes de l'adresse originale au sens propre. Mais l'adresse sous la forme sous laquelle elle apparaît dans le manuscrit semble incompréhensible, surtout les mots : « pieux et miséricordieux » - le pluriel n'est ici pas justifié.
On ne sait pas si le copiste est responsable de cette erreur, ou si elle doit être attribuée au traducteur lui-même.
Sous une forme corrigée et dans une traduction inversée en grec, cette adresse peut être présentée sous la forme suivante : Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος).
Tant dans la forme originale que représente la traduction syriaque, que dans la forme corrigée en particulier, l'adresse indique que les excuses ont été présentées par Aristide non pas à Hadrien, mais à l'empereur Antonin le Pieux, comme l'insistent la plupart des chercheurs les plus célèbres de l'excuse (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrhrard, E. Egli, E. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewer et d'autres), indiquant qu'Antonin le Pieux s'appelait : Titus. Aelius Adrian Antoninus Pius et que les premières excuses de Justin qui lui étaient adressées étaient inscrites : Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι ). Ainsi, dans le discours d’excuses d’Aristide, ils considèrent qu’il est possible d’insérer Αἰλί ῳ entre Τίτω @ et Ἀδρκχνω @.
L'origine de la fausse tradition, selon laquelle le destinataire des excuses était l'empereur Hadrien, s'explique ainsi : comme le montrent les traductions syriaque et arménienne, très tôt on a voulu donner au livre un titre court, mais une erreur a été commise dans le choix du nom de l'empereur ; plus tard, l'adresse a été complètement omise ou, lorsqu'elle a été refusée, la contradiction entre le titre et l'adresse n'a pas été remarquée (comme dans la traduction syriaque). Eusèbe a élevé cette erreur au niveau de la tradition scientifique dominante. De son côté, il a également été induit en erreur par le faux titre et cela n'est pas surprenant si l'on considère comme probable qu'il n'a pas lu les excuses elles-mêmes.
Il n’y a rien dans le contenu des excuses qui pourrait s’opposer à son apparition sous le règne d’Antonin le Pieux, et la déclaration de Jérôme selon laquelle Justin a imité Aristide ne peut pas être significative, puisque les œuvres de Justin ne montrent aucune trace d’imitation (A. Harnack, Die Chronologieder Litteraturbis I renäus. Leipzig, 1897. S. 271-272 ; O. Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Litter. Bd.1, Fribourg et Breisgau, 1902. S. 180-181).
Comme on peut le constater, ces arguments sont trop peu convaincants : la déclaration claire et catégorique d'Eusèbe et de Jérôme, ainsi que les titres des traductions syriaque et arménienne, s'opposent aux suppositions sur la signification réelle de l'adresse peu claire dans le manuscrit de la traduction syriaque - et sur l'origine du titre de l'excuse et la possibilité d'une erreur de la part d'Eusèbe.
Ainsi, certains chercheurs continuent de défendre l'origine de l'apologie sous Hadrien (Robinson, Hilgenfeld ; I. Krestnikov. Apologiste chrétien du IIe siècle, le philosophe athénien Aristide et ses œuvres nouvellement découvertes. Kazan, 1904) ou, dans les cas extrêmes, laissent la question ouverte, n'osant pas se prononcer définitivement en faveur des deux règnes (G. Krüger).
La seule raison sérieuse en faveur du règne d'Antonin le Pieux est la considération que même s'il y a une erreur dans l'adresse de la traduction syriaque, elle contient toujours le nom de Titus Hadrien Antonin, et ce nom doit être reconnu comme l'original, puisque son insertion ultérieure est totalement inexplicable.
Si l’on admet que les excuses d’Aristide sont adressées à Antonin le Pieux, alors l’époque de son origine se situe entre 138 et 161, et les chercheurs tentent par tous les moyens d’établir plus précisément en quelle année du règne dudit empereur il a été écrit. Différentes années étaient indiquées : 138e (R. Harris), 154e (Egli), 138-147e (Volkmar), vers 140e (Seeberg), 141e (Veil.). Mais il va sans dire qu'en l'absence d'indication dans les excuses elles-mêmes et dans d'autres sources sur la date exacte d'origine des excuses, les tentatives visant à déterminer l'année de leur rédaction sont vouées à l'échec.
Néanmoins, le fait que dans le discours d'excuses d'Aristide, contrairement à celui de Justin, il n'y ait pas le nom de Marc Aurèle, devenu co-dirigeant d'Antonin le Pieux en 147, les caractéristiques archaïques de l'enseignement et de la vie des chrétiens d'Aristide, l'absence de références aux systèmes gnostiques, la différence dans la représentation de la situation politique des chrétiens par rapport aux premières excuses de Justin nous obligent à dater le moment de la rédaction des excuses. au tout début du règne d'Antonin le Pieux et ne dépasse en aucun cas la 147e année.
1. 3. Contenu des excuses
Les excuses d'Aristide ne sont pas volumineuses - elles se composent de 17 petits chapitres. Il commence par une discussion sur l'existence de Dieu, le Créateur de l'univers, dont la connaissance s'acquiert par la considération de la nature, et établit d'une manière purement philosophique et rationnelle le véritable concept de Dieu.
Il convient de noter que l'auteur n'apparaît pas au début des excuses comme chrétien et ne laisse même pas entendre qu'il défend le christianisme. Il prend le concept de « vérité » comme point de départ et, avec les lecteurs des excuses, arrive à la conclusion que la vérité est dans le christianisme. «Moi, Souverain, par la Providence de Dieu, je suis entré dans ce monde, et quand j'ai contemplé le ciel et la terre et la mer et le soleil et la lune et tout le reste, j'ai été étonné par la structure merveilleuse que j'ai trouvée dans le monde.»
Grâce à la réflexion, l'auteur est parvenu à la conviction que ce monde avec tout ce qu'il contient ne pouvait pas apparaître de lui-même, que le mouvement et l'ordre harmonieux du monde n'ont pas leur cause en lui, qu'il est animé par Celui qui est plus haut et plus puissant que tout. La connaissance de cet Être Suprême est impossible : elle est par nature incompréhensible : " Et j'ai compris que le monde et tout ce qui s'y trouve est mis en mouvement par une autre force, et j'ai compris que Celui qui meut tout est Dieu, qui est caché dans les choses et est couvert par elles, et on sait que ce qui bouge est plus fort que ce qui bouge. Il semble inutile de s'enquérir de ce Moteur de tout, à quoi Il ressemble, car il est clair pour Moi qu'Il est incompréhensible par Sa nature ; et explorer. la force de son règne, comme si je l'avais parfaitement compris, m'est inutile, car personne ne pouvait le comprendre pleinement. Mais à propos du Moteur du monde, j'affirme qu'il est Dieu avant tout, qui a tout créé pour le bien des hommes. Et cela est clair pour moi que chacun doit craindre Dieu et ne pas opprimer les gens.
J'affirme encore : Dieu n'est pas engendré, n'est pas créé, un Être immuable, sans commencement et sans fin, immortel, parfait, incompréhensible. Mais « parfait », comme je l’ai dit, signifie qu’il n’y a aucun manque en Lui et qu’il ne lui manque rien, alors que tout a besoin de lui. Qu'Il soit, comme je l'ai dit, sans commencement, signifie que tout ce qui a un commencement a aussi une fin, et ce qui a une fin est sujet à la destruction.
Il n'a pas de nom, car tout ce qui a un nom appartient à la créature. Il n'a ni forme ni composition de membres, car ce qui a une telle composition appartient aux êtres créés. Il n'est ni mâle ni femelle, car celui qui est ainsi créé est soumis aux passions. Il n'est pas limité par le Ciel, mais plutôt par Lui, tout ce qui est visible et invisible est embrassé. Il n’a pas d’adversaires, car il n’y a personne qui soit plus fort que Lui. Il n’y a ni colère ni rage en Lui, puisqu’Il est entièrement sagesse et connaissance. Tout existe pour eux. Il n’a pas besoin de sacrifices, de libations ou de quoi que ce soit de visible, mais tout a besoin de Lui » (chapitre 1).
Du point de vue du concept de Dieu ou de la « vérité » établi dans ces mots, Aristide met à l’épreuve toutes les religions existantes afin de montrer qui a le vrai concept de Dieu et qui est dans l’erreur, et à cet effet il divise l’humanité selon les conceptions religieuses en quatre genres ou classes : d’une part, les Barbares et les Grecs (polythéistes), de l’autre, les Juifs et les Chrétiens (monothéistes). Ainsi dans le texte syriaque ; en grec, il existe trois classes : les polythéistes, les juifs et les chrétiens.
L'auteur de l'apologie indique brièvement la généalogie de ces quatre classes de personnes : les Barbares viennent de Chronos et de Rhéa, les Grecs d'Hélékos, les Juifs d'Abraham et les Chrétiens de Jésus le Messie.
À propos de Jésus-Christ, il ne se limite pas à une simple remarque, comme à propos des ancêtres des autres nations, mais rapporte quelques informations sur Lui tirées de l'Évangile.
Jésus-Christ est appelé Fils du Dieu Très-Haut, qui est descendu du Ciel dans le Saint-Esprit et a pris chair de la Vierge juive, afin que le Fils de Dieu habite dans la Fille de l'homme ; Il choisit douze apôtres pour réaliser son économie, fut crucifié par les Juifs, mourut, fut enterré, ressuscita le troisième jour et monta au ciel ; les apôtres ont prêché sa grandeur dans tout l'univers, et ceux qui croient en lui sont appelés chrétiens (chapitre 2). Après cela, l’auteur procède à déterminer lesquelles des classes de l’humanité qu’il a nommées ont la vérité concernant Dieu et lesquelles d’entre elles sont tombées dans l’erreur.
Les barbares montraient une vénération religieuse envers les éléments et adoraient la créature au lieu du Créateur. Les gens en faisaient des images, les enfermaient dans des églises et les gardaient soigneusement pour que les voleurs ne les volent pas. Mais les Barbares ne pouvaient pas comprendre que celui qui protège est supérieur à celui qui est protégé et que, par conséquent, leurs idoles, qui ne sont pas capables de se protéger et de sauver des ennemis, ne peuvent sauver personne et sont donc inutiles. Il est d'autant plus surprenant que les philosophes barbares appelaient les images des dieux et affirmaient qu'elles étaient faites en l'honneur des éléments, alors que les éléments eux-mêmes n'ont pas de signes du Divin (3).
En tournant ses pensées vers des éléments individuels, Aristide montre qu'ils sont périssables et sujets au changement et ne correspondent donc pas au concept établi de Dieu. La terre, l’eau, le feu, les vents et le soleil servent l’homme et sont des créations de Dieu, mais pas de Dieu (4-6).
Ceux qui considéraient les gens comme des dieux se trompent également : l'homme appartient à la même création de Dieu, se compose de quatre éléments, d'une âme et d'un esprit, et sans aucune de ces parties, il n'existe pas ; il a un début et une fin, il naît et meurt.
Ainsi, les Barbares se sont écartés de la vérité, au service d’éléments corruptibles et d’images mortes, et leurs divinités ne résistent pas à l’épreuve devant le tribunal de la saine raison humaine (7). L’apologiste passe ensuite aux croyances religieuses des Grecs.
Si contre les Barbares Aristide a spécialement souligné la corruption des éléments vénérés, alors il condamne les Grecs pour le fait qu'ils ont doté leurs divinités d'une image humaine, de passions humaines, de péchés et de crimes : parmi eux il y avait des adultères, des meurtriers, des trompeurs, des parricides, des voleurs, des voleurs, certains sont morts, ont été tués par la foudre, ont pris la forme d'animaux pour commettre l'adultère avec des femmes mortelles, se sont rendus coupables de sodomie, ont noué des relations illicites avec leurs mères, sœurs et filles, etc.
Dans sa critique du culte religieux des Grecs, il introduit un nouveau point de vue, auquel il reste fidèle dans sa présentation ultérieure : telle ou telle idée du Divin a une influence sur la vie morale et sociale des hommes ; les vices et les crimes des dieux encouragent leurs adorateurs à faire de même. Après tout, si ceux qu’on appelle dieux font tout cela, alors bien plus encore ceux qui croient en ce genre de dieux le feront.
Les gens n’avaient pas une force morale capable de contenir leurs instincts brutaux. C’est de là que viennent les guerres et toutes sortes d’autres désastres ; les gens souffraient de ces désastres et ne se rendaient pas compte que tout cela leur arrivait à cause de leurs illusions (8).
De ce point de vue, il parle en outre des dieux grecs séparément - en même temps, il ne recherche ni l'exhaustivité systématique ni l'ordre déterminé par la mythologie, mais sélectionne les divinités qui semblaient particulièrement adaptées pour décrire l'immoralité et l'impuissance des dieux grecs, d'où le désordre dans leur liste. Il commence par une histoire sur le sort malheureux et pitoyable du « premier des dieux » Kronos, sur Zeus lubrique et adultère et indique les conséquences morales que le comportement de ces dieux a produites chez les gens (10-11).
Il décrit ensuite les défauts d'autres dieux et, à l'aide d'exemples individuels, illustre à quel point les idées religieuses des Grecs correspondent peu à la véritable conception de Dieu. De la folie des Grecs, l'auteur passe au plus haut degré d'absurdité, qui est la déification des animaux par les Égyptiens - le plus déraisonnable de tous les peuples qui existent sur terre.
Au début, comme les Grecs, ils adoraient des divinités comme Osiris, Isis, Typhon, puis passèrent au culte des animaux et des plantes : « et ils ne pouvaient pas comprendre, malheureux, que leurs dieux ne sont rien, puisqu'ils sont quotidiennement dévorés et détruits par les hommes et entre eux ; les uns brûlent, d'autres meurent, pourrissent et se transforment en fumier. » Après cela, l’apologiste se tourne à nouveau vers les Grecs.
Si les Grecs ont été dépassés dans l'erreur par les Égyptiens, il reste encore surprenant de voir comment les Grecs, qui se distinguaient parmi tous les autres peuples par leur moralité et leur intelligence, ont pu en arriver au point d'adorer des divinités mortes et des images sans âme fabriquées par des artisans, taillées, brûlées, pourries, brisées et pourries.
Contre l'objection de certains païens instruits qui défendaient le culte grec, selon laquelle les idoles ne sont pas des dieux en elles-mêmes, mais sont faites pour honorer le Dieu tout-puissant, Aristide note que les poètes et les philosophes se trompent lorsqu'ils prouvent que ces images sont des dieux dans le sens où elles sont faites en l'honneur du Dieu tout-puissant ; Ils se trompent lorsqu'ils disent qu'ils sont comme Dieu, que personne n'a jamais vu, à qui il est semblable et qu'il ne pouvait pas voir.
C’est de là que vient l’idée fausse à propos de Dieu : que les sacrifices Lui plaisent et qu’Il exige d’asperger, de tuer des gens et de construire des églises. Ayant prouvé que le culte grec est incompatible avec la véritable conception de Dieu, Aristide constate que les philosophes et les poètes, voulant justifier le culte populaire, se sont trouvés en conflit avec la mythologie. Ils ont fait valoir que la nature de tous les dieux est la même, mais alors comment est née la lutte entre eux, qui est véhiculée dans les mythes : un dieu poursuit l'autre, le tue, lui fait du mal, etc.
Enfin, les Grecs sont coupables d'une autre contradiction : ils ont introduit la loi et n'ont pas remarqué qu'avec leurs lois ils condamnaient leurs dieux, car si les lois sont justes, alors leurs dieux sont injustes, qui permettent les violations des lois ; et si leurs dieux sont bons et font tout comme il est écrit à leur sujet, alors les lois des Grecs sont injustes, parce qu'elles ont été données en désaccord avec la volonté de leurs dieux (13). Ceci termine la section sur les Grecs.
1) Que les dieux des Grecs, tels que les décrit la mythologie, ne peuvent pas être de véritables divinités ;
2) Que la vénération de ces dieux entraîne l'immoralité et des désastres dans l'humanité ;
3) Que seuls les Egyptiens surpassaient les Grecs en folie ;
4) Mais que l'idolâtrie grecque n'est pas très différente de la religion grecque, malgré la défense que représentent les gens instruits ;
5) Que les discours des philosophes et des poètes sur l'unité de Dieu sont en conflit avec la mythologie ;
6) Que la moralité humaine normalisée par les lois est incompatible avec la mythologie grecque.
Après cela, Aristide se tourne vers le deuxième groupe de peuples : les juifs et les chrétiens. Les Juifs ont foi en un seul Dieu, le Créateur du monde, et ils l’adorent seul, ce qui les rend plus proches de la vérité que tous les autres peuples.
En conséquence, avec une conception correcte de Dieu, leur vie morale, comme le prétend Aristide, était à un niveau plus élevé que celle des païens ; ils imitent leur Dieu dans l'amour pour les hommes, dans la miséricorde pour les pauvres, rachetant les captifs, enterrant les morts. Mais ils s’écartent aussi de la connaissance exacte de Dieu : pensant servir Dieu, dans la manière même d’adorer Dieu, ils montrent qu’ils servent les anges lorsqu’ils observent le sabbat, les nouvelles lunes, les pains sans levain, le Grand Jour, le jeûne, la circoncision, la pureté des aliments (14). "Mais les chrétiens, Monsieur, ont trouvé la vérité." Et comme nous l’avons conclu de leurs écrits, ils se sont rapprochés beaucoup plus de la vérité et de la connaissance correcte que tous les autres peuples. Car ils connaissent Dieu, le Créateur de toute chose – et ils n’honorent aucun autre Dieu que Lui. Et les commandements qu'ils ont reçus de Lui, ils les ont écrits dans leur cœur et les suivent dans l'espérance et l'attente du monde futur. C’est pourquoi ils ne permettent aucun adultère ni débauche, ne portent pas de faux témoignage, ne sont pas infidèles dans ce qui leur a été confié et ne convoitent pas les choses d’autrui.
Ils honorent leur père et leur mère, aiment leur prochain et jugent avec justice. Ils n'adorent pas les divinités sous forme humaine, et ce qu'ils ne veulent pas qu'il leur arrive, ils ne le feront pas et ils ne mangent pas de viande sacrificielle. Ils réprimandent leurs délinquants et en font leurs amis ; et ils essaient de faire du bien à leurs ennemis.
Leurs femmes, monsieur, sont pures comme des vierges, leurs filles sont modestes (timides), leurs maris s'abstiennent de toute relation illégale et de toute impureté dans l'espoir d'une récompense dans l'autre monde. Mais s'ils ont des esclaves, des servantes ou des enfants, ils leur ordonnent de devenir chrétiens, par amour pour eux.
Et s’ils sont devenus chrétiens, alors ils sont appelés frères sans distinction. Ils vivent en toute humilité et douceur, et aucun mensonge ne peut être trouvé parmi eux. Et ils s'aiment les uns les autres, prennent soin des veuves et protègent les orphelins, et celui qui a donne sans envie à celui qui n'a pas. S'ils voient un étranger, ils l'amènent sous leur toit et se réjouissent de lui comme d'un vrai frère, car ils se disent frères non dans la chair, mais dans l'esprit.
Mais si l'un de leurs frères quitte ce monde et que l'un d'eux voit cela, alors il s'occupera, selon ses propres forces, de son enterrement. Et s'ils apprennent que l'un d'eux est capturé ou persécuté à cause du nom de leur Christ, alors ils participent tous à ses besoins et, si possible, le libèrent. Et s'il y a parmi eux un nécessiteux ou un pauvre et qu'eux-mêmes n'ont pas d'excédent, alors ils jeûnent pendant deux ou trois jours afin de pouvoir donner aux pauvres autant qu'ils ont besoin.
Ils suivent les commandements de leur Christ avec une grande diligence et vivent honnêtement et justement, comme le Seigneur leur Dieu le leur a ordonné. À chaque heure, ils glorifient et magnifient Dieu pour ses bienfaits et le remercient pour la nourriture et la boisson. Et si un juste parmi eux quitte le monde, alors ils se réjouissent, remercient Dieu et accompagnent son corps, comme s'il se déplaçait d'un endroit à un autre.
Et si un enfant naît à l’un d’eux, ils glorifient Dieu ; mais s'il arrive qu'il meure dans l'enfance, alors ils glorifient Dieu encore plus, car il a traversé le monde sans péché. Mais s'ils voient que l'un d'eux meurt dans la méchanceté ou dans ses péchés, alors ils pleurent amèrement sur lui et le plaignent comme quelqu'un qui va être tourmenté (14).
Aristide souligne ensuite l’importance des chrétiens pour le monde. Ils prient Dieu pour savoir ce qu’il convient qu’Il donne et qu’ils reçoivent, et pour le bien de leur connaissance des bienfaits de Dieu, la bonté continue d’exister dans le monde. Eux seuls, à notre connaissance, sont proches de la vérité.
Mais si ce que l’auteur a dit peut être dit des chrétiens, alors la question se pose : pourquoi est-on si peu connu à leur sujet ? Cela s'explique par le fait qu'ils cachent leurs bonnes actions avec une grande diligence ; ils s’efforcent d’être justes dans l’espoir de voir Christ et de recevoir de Lui les bienfaits promis. Aristide n'a que brièvement décrit la vie et la vérité des chrétiens devant l'empereur ; mais quiconque est sensible à la vérité ressentira sans aucun doute la grandeur et la vérité des enseignements du nouveau peuple. Pour cela, vous devez lire leurs écrits.
Cette lecture vous convaincra également qu'il n'a rien inventé et que ce qu'il a dit ne relève pas de l'art du plaidoyer, mais il en parle parce qu'il croit et se considère obligé d'annoncer la vérité à ceux qui ont un penchant pour elle et qui cherchent un monde futur (16).
Aristide révèle ici pour la première fois qu'il est chrétien ; non sans but, bien sûr, il l'a caché jusqu'à présent et a présenté le concept même de Dieu comme le résultat d'une connaissance naturelle : l'empereur et tous les lecteurs devaient évaluer son œuvre de manière purement objective - maintenant il considérait déjà possible de découvrir son appartenance à la société chrétienne.
Ayant souligné à nouveau que le monde continue d'exister grâce aux prières des chrétiens et que d'autres peuples sont tombés dans l'erreur la plus profonde, Aristide, à la fin de ses excuses, insiste sur le fait que dans les accusations contre les chrétiens, il est nécessaire de voir le renversement de ces actes honteux que commettent les Grecs eux-mêmes ; Les chrétiens sont justes et saints, ont toujours la vérité sous les yeux, endurent patiemment la persécution, regrettent les persécuteurs comme des personnes qui ne connaissent pas la vérité et prient pour leur conversion.
Et en effet, les persécuteurs des chrétiens se tournent vers leur religion et alors ils ont honte de ce qu'ils ont fait auparavant et admettent qu'ils l'ont fait par ignorance. Et le converti purifie son cœur et reçoit le pardon de ses péchés. Par conséquent, que la langue de ceux qui prononcent des paroles vaines contre les chrétiens et les injurient soit réduite au silence ; Il est bon pour eux d’adorer le vrai Dieu.
Ce qui est dit par la bouche des chrétiens est véritablement divin, et leur enseignement est la porte de la lumière. Aristide conclut en souhaitant que ceux qui ne connaissent pas le vrai Dieu se tournent vers le christianisme et acceptent les paroles éternelles qui demeurent désormais et pour toujours ; ils atteindront le Jugement dernier, qui sera exécuté par Jésus-Christ sur tout le genre humain (17).
1. 4. Caractère littéraire et signification théologique des Apologies
Comme le montre la présentation concise du contenu des excuses, il s’agit d’un travail écrit selon un plan strictement réfléchi et bien exécuté. En tête de son raisonnement, l'apologiste a placé la « vérité », devant laquelle les païens devraient s'incliner, c'est-à-dire la conception philosophique de Dieu. Au point de vue de cette vérité, il juge ensuite les religions des Barbares et des Grecs d'une part, et des Juifs et des Chrétiens d'autre part.
Le résultat de cette évaluation est que seuls les chrétiens détiennent la vérité, et cela est prouvé par leur vie d’obéissance aux commandements donnés par le vrai Dieu.
Ainsi, le christianisme reçoit sa place dans l'histoire des religions : formellement, il a les mêmes droits que les autres religions, mais dans le contenu il les surpasse infiniment, car il possède la vérité. En le prouvant, Aristide se fixe une tâche ambitieuse : il veut changer le jugement du monde instruit - dirigé par l'Empereur - sur le christianisme. Le dernier tournant de l’histoire des religions doit être un tournant vers le salut. La quatrième classe de personnes possède la vérité et l’amour, et c’est pour elle que le monde continue d’exister.
Si, au vu de ces faits, les mauvais jugements sur les chrétiens sont des mensonges, alors l’auteur peut déjà exprimer l’espoir que le monde comprendra ce qui sert son salut. Confiance, Aristide ne demande pas une amélioration de la situation des chrétiens, ne les défend ni ne les justifie : il souhaite et espère que l'Empereur et avec lui tous ses sujets se convertiront au christianisme - la vérité triomphera de l'erreur.
Malgré la simplicité du plan et de la présentation, on ne peut nier à l'auteur son talent littéraire. Il embrasse avec confiance de son regard toute l’humanité dans son ensemble et la met à l’épreuve devant la vérité. Il pénètre profondément dans la signification mondiale et la mission de la nouvelle religion ; et la sublime conscience de soi chrétienne se reflète clairement dans le fait qu’il parle du « petit troupeau » de chrétiens tant honni, détesté par beaucoup et persécuté comme un membre à part entière parmi les grandes familles des hommes.
En particulier, il sait aussi regrouper son matériel avec beaucoup de succès ; Certaines sections, comme la représentation de la foi chrétienne et de la vie chrétienne, sont présentées avec un grand discours et un sentiment sincère. Si ailleurs, notamment dans son discours sur les dieux des Grecs, en décrivant leurs faiblesses et leur insignifiance, il parle de manière trop longue et monotone, se répétant souvent, alors il ne faut pas oublier que pour ses lecteurs contemporains, ces explications pourraient être d'un intérêt particulier.
En termes dogmatiques et historiques, les excuses ne présentent aucun élément précieux. À cet égard, la place la plus importante dans toute l’apologie est l’expression sur le fondateur du christianisme : il est appelé le Fils du Très-Haut et il est dit que « Dieu est descendu du ciel et a pris chair d’une vierge juive et s’en est revêtu, et que le Fils de Dieu a habité dans une fille humaine ». Dans l’édition grecque, ce passage se lit comme suit : « ils enseignent que ce Fils de Dieu par le Saint-Esprit est descendu du ciel pour le salut des hommes et de la Sainte Vierge, sans pépins et sans incorruptibilité (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος), est né, a pris chair et est apparu aux hommes. » Il fut tué par les Juifs, mourut, fut enterré et le troisième jour il ressuscita et monta au ciel (15 : 1).
Dans les paroles finales de ses excuses, Aristide parle du Jugement dernier, qui sera exécuté par Jésus-Christ sur toute l'humanité.
Si nous prenons en compte tout le contenu des excuses, nous y trouverons tout d'abord une déclaration décisive du monothéisme et de la cosmologie monothéiste : Dieu est le Créateur et le moteur de tout ; C'est un être spirituel, parfait et tout-puissant, en qui tout a besoin et qui lui-même ne manque de rien.
De manière non moins décisive, Aristide expose la foi en Jésus-Christ, le Fils du Dieu Très-Haut, sa naissance de la Vierge Marie et sa mort sur la croix, son enterrement et sa résurrection au troisième jour, l'ascension au ciel et le jugement prochain de l'humanité.
En général, Aristide n'avait pas l'intention d'exposer le contenu de l'enseignement chrétien et ne dit que ce qu'il jugeait nécessaire de dire en fonction des objectifs de l'ouvrage et du degré de compréhension des lecteurs.
Il donne également peu de nouveaux éléments dans sa description de la vie chrétienne, mais le tableau général, ainsi que quelques détails, est très instructif ; les détails étaient connus, mais l'ensemble fait une impression nouvelle et forte.
1. 5. Informations sur la personnalité de l'apologiste Aristide
Les excuses d'Aristide permettent de saisir au moins certains aspects de la vie personnelle de l'auteur. Si dans l’Apologie nous voyons le témoignage de l’auteur sur le processus interne qui l’a conduit au christianisme, nous trouverons alors un parallèle clair avec ce que raconte saint Justin à propos de sa conversion (Dial. Cum Triph.1:8).
Les deux maris sont issus d’une soif brûlante de vérité ; tous deux cherchaient la satisfaction de ce désir dans la philosophie moderne ; tous deux ont réalisé que la vraie philosophie est dans le christianisme, ont commencé à étudier les Saintes Écritures et « ont été acquis pour toujours au christianisme, voyant comment vivent et meurent les chrétiens » (Aristide - Justin - Apologie, 11 : 12). On peut dire avec certitude qu'à cette époque de nombreux chercheurs de vérité suivirent le même chemin et arrivèrent au christianisme de la même manière (comparer : aussi Tatien, Oratioad Graecos 42 :29 ; 35 :1 ; Panten in Eusebius, Hist. eccl., 5 :10.1).
Aristide est appelé le philosophe athénien. Mais d’après ses excuses, il ressort clairement qu’il était simplement une personne instruite. Il utilise librement la terminologie philosophique, mais rien dans son œuvre n'indique qu'il possédait une connaissance approfondie et indépendante de la philosophie grecque : les passages et phrases générales qu'il citait étaient accessibles à toute personne instruite de cette époque.
Sa connaissance des religions et des enseignements de l'Orient ne va pas au-delà des principes généralement connus. Il faut donc dire que le savoir du philosophe athénien ne dépassait pas le niveau d’éducation commun à de nombreux chrétiens. Mais disposant de données relativement modestes - pourtant très précieuses pour la société chrétienne de l'époque - Aristide, conscient de l'importance des résultats qu'il a obtenus - peut-être après de nombreuses années d'intense travail et de lutte interne - a décidé de présenter son petit livre au chef de l'Empire mondial et avec lui à la société romaine instruite.
Son mérite réside dans son désir de trouver dans les vues philosophiques généralement acceptées, dans le concept philosophique du Divin, dans la critique des vues morales déterminées par la mythologie païenne, la base sur laquelle il serait possible d'établir une compréhension mutuelle entre les païens instruits et les confesseurs de la nouvelle religion.
Plus tard, le christianisme n’a pas oublié ce mérite d’Aristide : γραφή), dit Eusèbe (Hist. eccl. 4 : 3, 3), et même au 7ème siècle, un moine du monastère de Saint-Sava a utilisé les excuses écrites de manière concise d’Aristide comme la forme la plus commode pour réfuter les païens et convertir les ennemis du christianisme.
1. 6. La question de l'authenticité du Discours et d'un fragment de l'Épître d'Aristide
La légende arménienne sur l'activité littéraire d'Aristide lui attribue également une Conversation et un fragment de l'Épître.
La conversation fut publiée pour la première fois par les Mekhitaristes en 1878, à partir d'un manuscrit vénitien du XIIe ou XIIIe siècle ; puis cela s'est retrouvé dans le manuscrit d'Etchmiadzine. Il porte le titre : Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo).
Des adresses fréquentes aux auditeurs (1 : 2 ; 7 : 1, 2) montrent clairement qu’il s’agit d’une conversation ; Il ne fait aucun doute qu’elle a été prononcée immédiatement après la lecture du texte biblique (1 :1 ; 2 :2 ; 7 :3, 4), qui contenait la prière du voleur : « Souviens-toi de moi, Seigneur, quand tu entreras dans ton royaume ! » et la réponse du Sauveur : « Aujourd’hui tu seras avec moi au paradis » (Luc 23 :42, 43).
Le prédicateur appelle les auditeurs à être attentifs au mystère de ces paroles. Après avoir décrit l'événement et placé dans un certain endroit la conversation entre le voleur crucifié et le Sauveur, il s'attarde à clarifier le sens religieux et dogmatique de la prière du voleur et de la réponse du Sauveur, et en conclusion exhorte à suivre l'exemple du voleur repentant dans sa foi dans la puissance vivifiante et gracieuse de la parole du Christ ; le sort de l'autre voleur devrait servir d'avertissement.
Dans la réponse du Sauveur au voleur, le prédicateur voit une preuve de la véritable divinité du Sauveur : « il est impossible à une personne ordinaire, dont la nature est mortelle, d’accorder l’immortalité à une autre nature, également mortelle » (4 : 2). « Lequel du peuple pourrait ouvrir les portes du Paradis, que Dieu a fermées au premier homme créé, et qui a ordonné aux Chérubins avec une épée flamboyante de garder l'entrée du Paradis » (6 : 3) ?
Et plus tôt, le Crucifié a montré sa parole comme vivifiante, lorsqu'il a ressuscité Lazare et guéri l'aveugle-né ; et chaque fois, c'est la foi en Sa Divinité qui a été récompensée par une aide miraculeuse (6).
Par conséquent, nous devons nous garder de regarder le Seigneur avec des yeux juifs aveuglés comme un simple homme (5 : 1). « Soyez par la foi disciples de celui crucifié à droite, et dans votre confession soyez cohérents avec lui ; mais vous vous éloignerez de celui crucifié à droite, ainsi que de ceux qui partagent sa confession » (7 : 1) ; doit être ferme dans la conviction que « Celui qui a été crucifié est Dieu et le Fils de Dieu » (7 : 4).
Un fragment de l'épître, trouvé dans un manuscrit arménien ultérieur (1704), porte l'inscription : « de l'épître à tous les philosophes du philosophe Aristide ». Seules quelques lignes en ont été conservées, à savoir : « le vrai (Fils de Dieu) a enduré toutes les peines (souffrances) dans son corps, qu'il, par la volonté du Père et du Saint-Esprit, a reçues de la Vierge juive, de sainte Mariam, et s'est uni en lui dans une unité ineffable et indivisible.
La conversation est un ouvrage assez court en volume et simple en présentation, écrit avec une grande animation ; les pensées se développent de manière cohérente et harmonieuse. Elle mérite amplement d'être placée à la tête des anciens écrits de prédication chrétienne qui nous sont parvenus, et cette position lui convient tout à fait si elle était prononcée à Athènes dans la première moitié du IIe siècle. En termes d'époque d'origine, la Conversation qui nous est parvenue sous le nom de deuxième Épître de Clément de Rome peut le contester, mais cette dernière est nettement inférieure à la première en termes de mérites internes.
Quant à la « lettre du philosophe Aristide à tous les philosophes », elle était évidemment de nature apologétique, et un fragment de celle-ci a été conservé parce qu'il répondait aux objectifs et aux besoins de la théologie orthodoxe du Ve siècle : lorsqu'au Ve siècle le recueil des paroles des écrivains de l'Église antique a commencé dans des intérêts dogmatiques et polémiques, le passage en question a été considéré comme une « preuve » en faveur de l'enseignement orthodoxe contre le nestorianisme.
Mais le Discours et le passage de l’Épître appartiennent-ils réellement à l’apologiste Aristide ? La question de l’authenticité des deux doit être résolue pour chaque œuvre séparément. Lorsque le Discours a été publié par les Mekhitaristes en même temps qu'un fragment des excuses d'Aristide, au début ils n'y ont pas prêté beaucoup d'attention et, bien que la majorité se soit prononcée contre son authenticité, personne ne l'a soumis à une étude approfondie et approfondie. Et ce n’est que lorsque, après la publication du texte intégral des excuses, les questions essentielles soulevées par sa publication ont été clarifiées que la question de la Conversation a été posée sur la bonne base scientifique.
Cependant, les résultats de l’étude se sont révélés si opposés qu’à ce jour, il n’est pas possible de les mettre d’accord. Th. Zahn (dans Forschungen zur Gesch. des neutestament. Kanons und altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415-437 : Geschichte der altchristl. « Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des athenischen Philosophen Aristiden ») affirme l'authenticité des homélies de la manière la plus décisive ; R. Seeberg est également d'accord avec lui, qui (dans le traité Der Apologet Aristide. Erlangen, 1894, S. 8-25) révèle et justifie plus en détail les dispositions essentielles de Th. Zahna.
En même temps, Adolf Harnack (dans Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) a reconnu l'homélie comme nestorienne ; son point de vue a été révélé et tenté d'être défendu par R. Rare (dans « Text. and Untersuch » XII, 2 (1894) : Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), qui date également son origine du Ve siècle.
Il est difficile de trouver des motifs pour une telle décision qui ne soulèveraient pas d’objections légitimes. Les preuves extérieures ne se distinguent pas par une autorité inconditionnelle : les manuscrits arméniens dans lesquels les homélies sont conservées appartiennent à une époque trop tardive.
D'autre part, il faut tenir compte du fait que l'inscription de l'homélie dans ces manuscrits sous le nom d'Aristide présuppose naturellement une tradition plus ancienne, à laquelle il faut déjà prêter attention parce qu'Aristide n'était pas une célébrité de la littérature ecclésiale ancienne ; les nouvelles insignifiantes à son sujet, transmises par Eusèbe, ne donnaient aucune raison de lui attribuer la conversation sans nom, si elle n'était en quelque sorte liée au nom d'Aristide.
L'objection selon laquelle toute l'Antiquité, autant qu'on le sache, ne connaît aucune homélie du philosophe Aristide, puisque de tous les écrivains orientaux et occidentaux seuls Eusèbe et Jérôme rapportent ses excuses, ne peut avoir une signification significative.
Le texte des homélies lui-même ne permet pas non plus de tirer une conclusion définitive. Si nous acceptons que le texte actuel de l'homélie soit une traduction du grec, on ne sait pas dans quelle mesure le traducteur a correctement transmis l'original dans ce cas. Le texte arménien rappelle en de nombreux endroits les débats christologiques du Ve siècle, en particulier la polémique entre orthodoxes et nestoriens ; Ces caractéristiques de la théologie ultérieure sont si définies que le défenseur de l'authenticité des homélies R. Seeberg est obligé d'admettre que le traducteur arménien a interprété et développé l'original grec dans un sens anti-nestorien.
En même temps, la défense de l’authenticité des homélies s’engage sur un terrain plutôt glissant et ouvre un large champ à toutes sortes de possibilités, qui ne peuvent cependant même pas conduire à des probabilités. Une comparaison de l'homélie avec l'Apologie d'Aristide dans les pensées et les expressions ne fournit pas non plus de données convaincantes.
Compte tenu de ce qui a été dit sur la question de l'authenticité de l'homélie, il est actuellement impossible de porter un jugement définitif - en tout cas, s'il est impossible d'affirmer sa non-authenticité, alors, d'autre part, son authenticité doit également être considérée comme très douteuse.
Moins difficile est la solution à la question de l’authenticité d’un extrait de la « lettre du philosophe Aristide à tous les philosophes », dans la mesure où, bien entendu, on ne peut parler que d’un extrait, et non de la lettre entière dont il est tiré. Et ici Th. Zahn et R. Seeberg se sont prononcés en faveur de l'authenticité, et P. Pape - reconnaît le passage comme inauthentique. Mais le passage même avec l’expression caractéristique : « d’une vierge juive » n’est pas sans rappeler le passage ci-dessus de l’apologie d’Aristide : « Il est appelé Fils du Très-Haut, et il est dit que Dieu est descendu du ciel et de la Vierge juive a reçu la chair et l’a revêtue, et que le Fils de Dieu habite dans une fille humaine » (2 :6).
Il n’y a aucune raison de supposer que le passage soit calqué sur l’Apologie et soit intentionnellement attribué à Aristide ; on peut donc admettre que le passage, au moins dans ses caractéristiques essentielles, appartient à Aristide.
II. Saint Justin philosophe et martyr
II. 1. Informations sur la vie de saint Justin
Parmi les apologistes du IIe siècle, saint Justin le Martyr occupe une position marquante et, pourrait-on dire, exceptionnelle par son importance. Dans son activité apologétique, il fut un modèle pour un certain nombre d'apologistes ultérieurs - Tatien Athénagoras, Théophile, Melito, Minucius Felix, Tertullien et d'autres, éclipsant son prédécesseur Aristide. Tatien, admirant son érudition et son activité littéraire, l'appelle ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος (Orat., 18).
Très tôt, il acquit le titre de « philosophe » et de « martyr » ; déjà Tertullien dit : « Iustinus philosophus etmartyr » (Adv. Valent. 5). Méthode de l'Olympe l'appelle un mari « non loin des Apôtres ni en temps ni en vertu » (ἀνὴρ ο ὔ τε τω @ χρόν ῳ πό ῤῥ ω ὤ ν τω ν ἀποστόλων ο ὔ τε τ ῇ αςρετ ῇ).
Ce qui suit est connu sur la vie, le développement spirituel et les activités de Justin. Il est venu, selon ses propres instructions (Apol. 1 : 1), de Flavia Naples, l'ancienne Sichem en Samarie, l'actuelle Naplouse. Dévastée et détruite pendant la guerre des Juifs (66-73), cette ville, comme son nom l'indique, fut reconstruite (νέα πόλις) par l'empereur Vespasien, de la maison des Flaviens, et habitée par des colons grecs et romains. Saint Justin était également issu d'une famille de ces colons grecs. Son nom Samaritain (ὁ Σαμαρείτης) indique uniquement son lieu de naissance et non son origine sémitique.
Sans aucun doute, ses parents étaient païens (Dial., 28). Justin lui-même ne connaissait pas la langue hébraïque, était incirconcis et élevé selon des coutumes païennes (Dial., 28 : 41). Son père s'appelait Priscus et son grand-père Bacchius. La date exacte de sa naissance est inconnue, mais comme l'époque de sa jeunesse tombe sous le règne d'Antonin le Pieux, et sa mort sous la préfecture de Rusticus (de 163 à 167), et que Justin n'avait pas encore atteint la vieillesse, son heure de naissance peut être attribuée à la première décennie du IIe siècle.
Tout comme pour la majorité des Pères de l'Église, l'histoire de son développement spirituel et religieux est mieux connue de saint Justin que l'histoire de sa vie extérieure. Dans sa « Conversation avec Tryphon », il donne des informations intéressantes sur les efforts par lesquels il cherchait à atteindre la vraie sagesse. Il est difficile de déterminer avec quelle précision cette œuvre décrit généralement l'événement réel ; mais s’ils admettent que cela repose sans aucun doute sur le fait historique de la conversation entre l’auteur et le scientifique juif, alors il y a moins de raisons de priver le message de l’auteur sur lui-même de son caractère historique.
Dès sa jeunesse, il éprouvait en lui une irrésistible attirance pour la vérité ; comme objectif le plus élevé, il lui était présenté la contemplation directe du Divin et la vie religieuse et morale qui en résultait, qui pacifierait l'esprit et les sentiments.
De telles aspirations, nées sans aucun doute sous l'influence de l'éducation approfondie qu'il a reçue dans sa ville natale, l'ont contraint à quitter le domicile de ses parents et à rechercher une communication plus étroite avec des représentants de diverses écoles philosophiques (probablement en Asie Mineure - à Éphèse).
Justin lui-même en parle ainsi : « Quand j'ai d'abord voulu faire la connaissance de l'un d'eux (philosophes), je me suis livré à la direction d'un stoïcien ; mais quand j'ai vécu avec lui pendant un temps considérable et que ma connaissance de Dieu n'a pas augmenté du tout - car lui-même n'avait pas et ne considérait pas une telle connaissance nécessaire, alors je l'ai laissé derrière moi et je me suis tourné vers un autre, appelé un itinérant, un homme plein d'esprit, comme il le pensait.
Il a toléré ma présence pendant plusieurs jours, puis a exigé que je fixe un tarif pour que notre entretien ne nous soit pas d'une utilité. C'est pour cette raison que je l'ai quitté aussi, le considérant indigne du nom de philosophe. Mais comme mon âme désirait savoir ce qui constitue l'essence et le sujet de la philosophie, je me suis adressé au célèbre Pythagoricien, un homme très fier de sa sagesse.
Lorsque je lui ai annoncé mon envie de devenir auditeur et étudiant, il m'a demandé : as-tu étudié la musique, l'astronomie et la géométrie ? ou bien pensez-vous que vous pouvez comprendre quelque chose de la science qui conduit au bonheur, si vous ne vous êtes pas auparavant complètement occupé de ce qui détourne l'âme du sensoriel et la prépare au mental, afin qu'elle soit capable de contempler la beauté et la bonté dans leur essence. Puis il a beaucoup parlé en faveur de cette connaissance et de la nécessité de l'étudier, et m'a renvoyé dès que j'en ai admis l'ignorance.
Naturellement, j'étais attristé que mon espérance soit détruite, et d'autant plus que je le considérais comme un homme avec une certaine connaissance ; mais d'un autre côté, vu le temps que je devais consacrer à ces sciences, je n'osais pas le différer longtemps.
Face à une telle difficulté, il m'est venu à l'esprit de juger également les platoniciens, car ils jouissaient également d'une grande renommée. Un des célèbres platoniciens, homme raisonnable, est arrivé récemment dans notre ville ; J'ai travaillé avec lui pendant beaucoup de temps, je me suis amélioré et j'ai progressé rapidement chaque jour. La doctrine de l’incorporel de Platon m’a beaucoup fasciné, et la théorie des idées a inspiré ma pensée ; Bientôt, semble-t-il, je suis devenu un sage et, dans mon insouciance, j'espérais bientôt contempler Dieu lui-même - car tel est le but de la philosophie de Platon.
C'est ainsi que le platonicien maîtrisa plus ou moins bien l'esprit de Justin et ranima en lui l'espoir d'atteindre l'objet de ses désirs. Ici, Justin a adopté cette vision du monde monothéiste et morale, selon laquelle le monde est présenté comme la création d'un Dieu unique, à naître, parfait et exalté au-dessus du monde, ainsi que le bon Dieu.
Le culte de Dieu, qui consiste, d'une part, dans l'élévation de l'âme au royaume du suprasensible, et, d'autre part, dans la mise en œuvre pratique du principe moral, comme principe divin, destiné à dominer dans l'homme.
Les Pères de l'Église avaient une sympathie particulière pour l'enseignement sublime de Platon, y trouvant. proximité avec les « idées » chrétiennes. Et ce n’est pas un hasard si Justin a été directement conduit au Christ depuis Platon. Selon Justin, cela s'est passé ainsi.
Plongé dans la méditation des enseignements de Platon et excité par l'espoir d'une contemplation rapide de Dieu lui-même, Justin voulait s'abandonner à la paix et s'éloigner de toute trace d'humanité ; il se rendit dans un endroit isolé au bord de la mer.
Alors qu'il approchait de l'endroit où il voulait être seul avec lui-même, un vieil homme ancien apparut soudain ici, d'apparence vénérable, avec une posture agréable et importante, qui le suivit à une courte distance. L'aîné entame avec lui une conversation qui se concentre bientôt sur la question de savoir si la philosophie peut réellement résoudre les problèmes de la vie ou donner confiance à une âme qui doute. L'aîné a fait comprendre à Justin que la philosophie platonicienne était incapable de satisfaire les aspirations de l'esprit humain à la vérité et du cœur à la paix. « À quel professeur, demanda Justin, une personne peut-elle faire confiance, ou à qui peut-elle s'attendre à de l'aide, si ces philosophes n'ont pas la vérité ?
"Il y avait autrefois des gens", répondit l'aîné, "qui étaient beaucoup plus anciens que tous ceux vénérés comme philosophes - des gens bienheureux, justes et agréables à Dieu, qui parlaient par le Saint-Esprit et prédisaient l'avenir, qui maintenant se réalise; ils sont appelés prophètes. Eux seuls connaissaient et proclamaient la vérité aux hommes, malgré personne, sans crainte, sans se laisser emporter par la gloire, mais ils ne disaient que ce qu'ils avaient entendu et vu lorsqu'ils étaient remplis du Saint-Esprit. Leurs écrits existent encore aujourd'hui, et quiconque ceux qui les lisent avec foi recevront beaucoup d'instructions sur le début et la fin des choses, ainsi que sur ce qu'un philosophe doit savoir. Dans leurs discours, ils ne se sont pas livrés à des preuves, étant des témoins fiables de la vérité, les événements mêmes qui se sont déjà produits et se produisent encore nous obligent à accepter leur témoignage ;
De plus, à cause des miracles qu'ils ont accomplis, ils méritent la foi, car ils ont glorifié le Créateur de toutes choses - Dieu le Père, et ont proclamé Christ, son Fils, envoyé de Lui ; ce que les faux prophètes, remplis d’un esprit de mensonge et d’impureté, n’ont pas fait et ne font pas ; ces derniers, au contraire, osent accomplir quelques miracles pour étonner les gens et répandre la gloire des esprits de mensonge et de démons. Mais avant tout, priez pour que les portes de la lumière vous soient ouvertes, car ces choses ne peuvent être vues ou comprises par personne à moins que Dieu et le Christ ne lui donnent la compréhension.
Ayant dit cela et bien plus encore, l'aîné partit, exhortant Justin à réfléchir à ses paroles. Ses explications tombèrent sur un sol réceptif – cette conversation fut un tournant dans la vie de Justin. Il ne voyait plus l’aîné, mais ses paroles laissaient une marque indélébile dans l’âme de Justin : « Un feu s’est immédiatement allumé dans mon cœur, et j’ai été envahi d’amour pour les prophètes et pour ces hommes qui sont les serviteurs du Christ ; et en réfléchissant avec moi-même à ses paroles, j'ai vu que cette philosophie est unie, solide et utile.
Ce message concernant les circonstances de la conversion de Justin au christianisme mériterait d'être quelque peu complété sur la base d'autres indications. On ne peut pas penser que cette transition soit le résultat d’un seul raisonnement théorique et d’une comparaison minutieuse des enseignements platoniciens et chrétiens. La conversation avec le vénérable aîné n’a fait que contribuer à la résolution rapide du processus qui se déroulait dans l’âme de Justin sous l’influence de diverses impressions liées aux besoins internes.
La pureté de la vie et la grandeur de la mort des chrétiens n'ont pas moins impressionné Justin que les autres païens sincères qui les ont rencontrés. On lui a probablement donné son propre exemple lorsqu'il a écrit : "Le Christ nous a exhortés avec patience et douceur à détourner chacun des actes honteux et de l'addiction au mal. Je peux le montrer chez beaucoup de nos gens, qui ont changé d'insolents et de féroces, après avoir été vaincus, soit parce qu'ils ont vu chez leurs compagnons une merveilleuse patience à supporter les insultes, soit parce qu'ils ont appris par expérience les mœurs de ceux avec qui ils entraient en contact pour les affaires" (Apol. 1 : 16).
Justin le dit encore plus clairement ailleurs : "Et moi-même, lorsque j'appréciais les enseignements de Platon, j'entendais comment les chrétiens étaient injuriés, mais voyant avec quelle intrépidité ils affrontent la mort et tout ce qui est considéré comme terrible, j'ai considéré qu'il était impossible qu'ils se livrent au vice et à la débauche. Car quelle personne dissolue et intempérante, qui vénère la chair humaine comme un plaisir (allusion aux accusations d'inceste œdipien et de fêtes thyestiennes), peut volontiers accepter la mort pour en être privée." de ses plaisirs. N'essaiera-t-il pas, au contraire, par tous les moyens possibles, de continuer sa vraie vie et de se cacher des autorités, et de ne pas se déclarer condamné à mort » (Apol. 11 : 12).
Ces observations sur le mode de vie des convertis au christianisme et le courage des chrétiens face à la mort n'avaient sans doute pas moins d'importance pour Justin que les discussions théoriques sur la supériorité de l'enseignement chrétien sur l'enseignement des philosophes grecs. Ainsi, « un amoureux sincère de la vraie philosophie, qui étudiait également les sciences grecques » (Eus. Hist. eccl. 4 : 8) est devenu chrétien.
La conversion de Justin au christianisme a probablement eu lieu peu avant la guerre juive de 132-135 (environ 130), puisque Justin date sa « Conversation avec Tryphon » à l'époque de cette guerre (chap. 1 et 9) et, pourrait-on penser, à Éphèse.
Ainsi, au même endroit où Justin étudiait l’ancien philosophe éphésien Héraclite (cf. 1 :46 ; 1 :7), Socrate, Platon et l’éthique stoïcienne (cf. 2 :6, 7) et cherchait une explication de l’histoire du monde dans la doctrine Héraclitienne-Platonicienne-Stoïcienne alors répandue du Logos divin, il s’est plongé dans l’étude de l’Ancien Testament (dans la traduction grecque) et de l’enseignement et de l’écriture chrétiennes. Une attitude respectueuse envers l'Ancien Testament et une profonde pénétration de son sens et de son esprit, pourrait-on dire, l'ont protégé du danger d'entrer dans la voie du gnosticisme chrétien, et ce danger était sans aucun doute compte tenu de l'orientation particulière de sa pensée philosophique, et non seulement l'a protégé, mais a même fait de lui un opposant zélé au gnosticisme moderne, en particulier aux enseignements de Marcion.
Justin considérait sa conversion non pas comme une transition progressive vers une nouvelle école philosophique, mais comme une entrée dans une toute nouvelle sphère spirituelle : le christianisme est à ses yeux un enseignement d’un genre particulier, plus pur et plus sublime que celui de Platon, un enseignement divinement révélé et parfait qui lui donne la lumière et une explication complète de l’origine et de la destination du monde.
Ainsi, Justin est devenu convaincu que seule la Révélation donnée par le Christ réside la nouvelle vraie philosophie divine ; mais il n'est pas devenu un ennemi de la philosophie grecque, qui ne satisfaisait pas ses désirs et ses attentes.
Imprégné de la signification exceptionnelle du christianisme, il ne condamna pas ses quêtes antérieures, ne s'en détourna pas avec dédain et même avec haine, comme le fit par exemple Tatien, mais leur rendit hommage, voyant dans les meilleures aspirations de la philosophie païenne la prémonition d'une réalité supérieure, les ténèbres d'avant l'aube avant un jour clair.
Il traitait Socrate et Platon avec un amour et un respect particuliers. Devenu chrétien, il n'abandonne pas la poursuite de la philosophie, qui lui était devenue chère, et n'enlève pas le manteau philosophique (Dial.1). Eusèbe (Hist. eccl. 4:11, 8) dit qu'il a servi la parole divine dans les vêtements d'un philosophe (comparez Phot. Bibl., cod.125 : φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βί ῳ κα τω @ σχήματι ). Dans ces vêtements, il espérait accomplir le service de la vérité chrétienne avec d'autant plus de succès qu'il pouvait entrer partout en communication avec des personnes de convictions différentes, les disposant à une conversation avec lui-même par son apparence.
De plus, les écoles philosophiques jouissaient alors d'une certaine liberté, donc Justin et d'autres apologistes, portant les vêtements de philosophes et ouvrant des écoles philosophiques, pouvaient compter sur les mêmes avantages auprès du public et de la police qui étaient accordés aux philosophes païens et aux écoles philosophiques.
Justin considérait sa vocation dans la prédication et la défense intrépides du christianisme comme une philosophie unique, fiable et utile. Il était convaincu que quiconque peut dire la vérité et ne pas parler sera condamné par Dieu (Dial., 82) et est entré en raisonnement avec tous ceux qui viennent à lui : « Il me semble, lui dit Tryphon, que vous avez souvent été en compétition avec beaucoup sur tous les sujets controversés et que vous pouvez donc maintenant répondre à tout ce sur quoi on ne vous demande pas » (Dial., 50). Il a rempli cet appel sans avoir été initié à aucune position ecclésiale (l'hypothèse selon laquelle Justin était un prêtre n'a pas de fondement suffisant), mais en tant qu'enseignant itinérant, suivant l'exemple et la coutume des philosophes. En cela, il suivait l'esprit de son temps : alors même les hommes qui n'appartenaient pas à la classe dont le rang était appelé à accomplir les devoirs d'enseignement se considéraient comme éclairés et instruits par Dieu, et se considéraient appelés à proclamer la vérité au nom de Dieu (comparer : Ep. ad. Diogn., 1).
Eusèbe, qui évoque les pérégrinations de Justin, ne nomme malheureusement pas les villes où il trouva son ministère ; c'étaient probablement des centres de vie spirituelle.
Les voyages des enseignants chrétiens itinérants couvraient généralement de vastes zones. Vers la moitié du IIe siècle, Igisippe entreprend un voyage de plusieurs années depuis l'Orient, visite de nombreuses églises et, enfin, via Corinthe, arrive à Rome ; Julius Africanus aurait vécu à Édesse, Rome et Alexandrie ; Origène a visité Césarée, Cappadoce, Nicomédie, Athènes, Nicopolis, Rome et d'autres villes (voir A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1902).
En particulier, Rome était le but des aspirations des enseignants orthodoxes et des sectaires ; tout le monde reconnaissait l’importance du centre de la vie de l’Église. Ici, les peuples orientaux et hellénistiques pouvaient librement développer leurs activités. Ce dernier trouva à Rome un champ d'activité favorable, car la vie spirituelle la plus élevée à Rome se développa sous l'influence de la langue et de l'éducation grecques. Les hérétiques gnostiques – dont la patrie était presque exclusivement l’Orient – pouvaient diffuser leurs enseignements en langue grecque dans la capitale du monde.
En outre, leurs opposants orthodoxes d’Orient et d’Occident pouvaient utiliser la langue grecque dans leurs discours et leurs écrits, qui était plus adaptée que la langue latine pour exprimer de nouvelles idées chrétiennes. Et Justin, de formation hellénique, a trouvé à Rome tout ce dont il avait besoin pour le succès de ses activités, et il n'est donc pas surprenant qu'il ait choisi la capitale du monde comme lieu principal de ses travaux éducatifs. Justin était à Rome deux fois. Ici, il fonda son école et sa maison était hospitalièrement ouverte à tous ceux qui voulaient recevoir de lui une instruction dans la religion chrétienne (Acta S. Iust., 3).
La liberté et l'audace avec lesquelles il défiait ses adversaires dans des concours publics sont démontrées par son propre récit d'un combat avec le cynique Croissant (Apol. 2 : 3 ; cf. Tatien, Orat., 19).
Apparemment, il avait l'habitude de faire en sorte que des philosophes aussi pitoyables, qui, pour plaire à la foule, accusaient publiquement les chrétiens d'impiété et de méchanceté, soient complètement confus par la méthode socratique à travers des questions, montrant clairement qu'ils ne connaissent pas les enseignements de ceux qu'ils attaquent. Ce Croissant, qui, selon Justin, ne mérite pas d'être qualifié de philosophe, s'est avéré être le pire ennemi de Justin, et il exprime sa crainte de devenir victime de ses machinations (Apol. 2 : 3).
Nous n'avons pas d'informations correctes sur la vie future de Justin. On sait seulement qu'il a scellé sa foi au Christ par l'exploit du martyre. Même s'il ne recherchait pas le martyre, il y était tout à fait prêt ; il montre à plusieurs reprises quelle forte impression a produit sur lui la noble mort de la conviction : il parle avec délice de la mort de Socrate et d'autres grands païens, comme une preuve décisive de leur innocence ; la fermeté des chrétiens devant la torture et la mort le convainc de la fausseté des sales accusations portées contre eux.
Et lui-même était appelé à donner le même témoignage de la vérité du christianisme. Son martyre est certifié par les écrivains les plus anciens, à commencer par Irénée, qui lui donna le nom de martyr. Les anciens actes de son martyre, écrits en grec, nous sont parvenus, contenant des informations sans aucun doute fiables, basées, pourrait-on penser, sur les actes officiels de son procès (Acta SS. Iustinietsoc.).
Eusèbe, basé sur les expressions de Justin (Apol. 2 :3) et de son disciple Tatien (Orat., 18), conclut que Justin a été traduit en justice à travers les machinations du cynique Croissant (Eus. Chron. ad a Abr. 2168 ; Hist. eccl. 4 :16, 7-8). Mais ni les paroles de Justin et de Tatien, ni les actes ne parlent de Crescent comme du coupable le plus proche de la mort de Justin, et il est donc impossible de déterminer l'étendue et la nature de la participation réelle de Crescent, sans aucun doute hostile à Justin, au lancement d'un processus contre le philosophe chrétien.
Des actes en général, il est impossible de déduire ni la raison immédiate ni la raison la plus lointaine de l’emprisonnement de Justin. C'était lors de son deuxième séjour à Rome, où il prêchait avec zèle le christianisme, communiquant la vérité chrétienne à tous ceux qui venaient à lui. Avec cinq autres chrétiens (Chariton, Evelpist, Hierax, Paeon et Liberian), il comparut devant le préfet de la ville, Junius Rusticus.
Lorsque Rusticus, après une proposition préliminaire d'honorer les dieux et d'obéir aux empereurs, demanda à Justin quelle doctrine il professait, il répondit : « J'ai essayé de me familiariser avec tous les systèmes de philosophie, mais je me suis prononcé en faveur de la vraie doctrine des chrétiens, bien qu'ils ne jouissent pas de l'approbation des gens captivés par le mensonge. » Rusticus dit : « Et cet enseignement trouve votre approbation, malheureux ? Justin répondit : « Oui, car j’y adhère fermement conformément aux vrais dogmes. » Le préfet demande : « Quels sont ces dogmes ? Justin répondit : "Nous honorons le Dieu des chrétiens, qui, comme nous en sommes convaincus, est un depuis le commencement, le Créateur et Créateur de toute la création, visible et invisible, et le Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, dont les prophètes ont prédit qu'il viendrait aux hommes comme messager du salut et enseignant de la vérité. En tant qu'homme, je me rends compte que je ne parle pas suffisamment en comparaison avec sa Divinité infinie, et j'avoue que le pouvoir prophétique est nécessaire (pour que la vérité puisse être pleinement présentée) ; pour celui que j'ai maintenant appelé Fils de Dieu a été prédit.
Je sais précisément que les prophètes ont été les premiers à prédire sa venue aux hommes. »
À la question du préfet sur le lieu où se rassemblent les chrétiens, Justin a répondu : « là où chacun veut et peut ; tu penses que nous allons tous au même endroit ? Non. Le Dieu des chrétiens n'est limité à aucun lieu, mais invisible, il remplit le ciel et la terre et reçoit partout l'adoration et la gloire des fidèles. Et moi, continua Justin, j'habite la maison de Martin, près des bains de Timothée ; quiconque voulait venir à moi, je lui transmettais l'enseignement de la vérité. "Es-tu chrétien ?" – a demandé le préfet. «Oui, Christian», fut la réponse décisive de Justin. Les autres camarades de Justin se sont eux aussi courageusement avoués chrétiens. Alors le préfet se tourna vers Justin avec ces mots qui témoignaient clairement de la moquerie : « Écoutez, vous qui vous dites savant et pensez connaître le véritable enseignement : si après avoir été flagellé on vous coupe la tête, êtes-vous sûr de monter au Ciel ? "J'espère", répondit Justin, "recevoir ce cadeau si j'endure tout cela." "Alors tu penses que tu monteras au Ciel et que tu y recevras une récompense ?" – Rustique a demandé à nouveau.
"Non seulement je pense, mais je le sais et j'en suis tout à fait sûr," répondit fermement Justin. Rusticus ordonna à chacun de faire un sacrifice aux dieux, et lorsqu'ils refusèrent de le faire, il les menaça d'un châtiment impitoyable. « Notre ardent désir, dit Justin, est de souffrir pour notre Seigneur Jésus-Christ, car cela nous accordera le salut et la hardiesse lors du Jugement dernier et mondial de notre Seigneur et Sauveur. » "Faites ce que vous voulez", ajoutaient les autres confesseurs, "nous sommes chrétiens et n'offrons pas de sacrifices aux idoles". Puis la phrase a suivi : « puisqu’ils ont refusé de sacrifier aux dieux et d’obéir aux ordres de l’autocrate, ils doivent être flagellés et emmenés à mort, conformément aux exigences de la loi ». Leurs têtes ont été coupées.
Le martyre de Justin tombe sous le règne conjoint de Marc Aurèle et Lucius Verus (161-169) ; peut être déterminé avec plus de précision à l'époque de la préfecture de Junius Rustica 163-167.
II. 2. Activité littéraire de Saint Justin
Saint Justin, philosophe et martyr, selon Eusèbe, « nous a laissé de nombreux monuments utiles, d'un esprit instruit et occupé avec zèle de sujets divins » (Hist. eccl., 4 : 18, 1).
Il fut en effet le premier des Pères de l’Église à développer une vaste activité littéraire. Il réfuta non seulement le judaïsme et le paganisme, mais aussi les hérésies. La gloire de Justin, sa vénérable personnalité, entourée d'une aura de martyre, ainsi que son activité littéraire, son érudition et son orthodoxie, s'étendent à travers toute l'Antiquité.
La grande valeur accordée à ses œuvres est attestée par les critiques de lui et les emprunts littéraux à ses œuvres auprès d'écrivains ultérieurs de l'Église. S'il ne peut être prouvé que le disciple de Justin, Tatien, qui l'appelait ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, a utilisé ses œuvres et leur a emprunté, alors il est certain que dans son ouvrage Oratioad Graecos il présente Justin comme une personne bien connue et célèbre.
Igisippe - qui a écrit presque simultanément avec Irénée - a apparemment utilisé l'ouvrage anti-hérétique de Justin : Justin lui-même le mentionne dans ses excuses (Apol. 1 : 26). Il ne fait aucun doute qu'Irénée a également fait des extraits des œuvres de Justin ; non seulement il désigne clairement Justin à deux reprises (Adv. haer., 4 : 6.2 et 5 :26, 2), mais dans le premier livre de son œuvre anti-gnostique, il a sans aucun doute utilisé le Σύνταγμα de Justin, et dans les cinq livres, il révèle une dépendance significative à l’égard des excuses et de la « Conversation avec Tryphon le Juif ». Le compilateur du Chronicon paschale attire l'attention sur la relation entre les excuses non conservées de Melito de Sardaigne et les excuses de Justin, qui ne peuvent s'expliquer que par l'utilisation de ces dernières par Melito.
Théophile révèle également une certaine familiarité avec les excuses de Justin, même si en général son œuvre se distingue par son indépendance. Il en va de même de l’Apologie pseudo-Mélitonienne, connue uniquement dans la traduction syriaque. L'utilisation des excuses de Justin par Minucius Felix est notée.
Il ne fait aucun doute que Tertullien connaissait diverses œuvres de Justin et les a utilisées dans la compilation de ses traités même des temps ultérieurs, sans en nommer la source : « l’apologétique » de Tertullien a été écrite sur la base d’une lecture très attentive des excuses de Justin. Tertullien mentionne un jour son nom d'écrivain contre les hérétiques (Adv. Valent., 5), et indique clairement qu'il considère Justin comme le plus ancien écrivain anti-hérétique qui a également écrit contre les Valentiniens, et que déjà au début du IIIe siècle, il reçut le titre honorifique de « philosophe et martyr ».
Hippolyte, contemporain de Tertullien, connaît également « Justin le Martyr » (Philos. 8 : 16), et l'auteur du « Petit Labyrinthe » entre apologistes de l'Église et polémistes nomme Justin en premier lieu (Eus. Hist. eccl., 5 : 28, 4).
Ainsi, il est certain que jusqu’à la moitié du IIIe siècle, les excuses de Justin et d’autres ouvrages polémiques étaient lus à Rome, Antioche, Lyon et Carthage, et qu’il était lui-même vénéré comme apologiste et écrivain anti-hérétique. Mais on ne trouve pas d'informations plus précises sur son activité littéraire parmi les écrivains de cette époque. Son seul ouvrage, nommé de manière très précise, est Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Irénée. Adv. haer. 4 : 6, 2).
À la fin du IIIe ou au début du IVe siècle, Méthode de l'Olympe, dans son ouvrage : περì τη ς ἀναστάσεως, dont Photius rapporte des extraits (Bibl. cod. 234), cite un dicton de « Justin de Naples - un homme qui, tant par le temps que par ses vertus, se tenait près de To les apôtres », l’expression qu’il cite ne se retrouve pas dans les œuvres de l’apologiste que nous connaissons.
Les informations détaillées et les plus précises sur Justin et ses œuvres sont données pour la première fois par Eusèbe ; son message est important pour déterminer l’étendue de l’activité littéraire de l’apologiste, l’époque de sa vie et le texte de ses œuvres qui nous sont parvenues. Les informations sur les œuvres et de nombreux extraits de celles-ci montrent qu'Eusèbe a relu attentivement ce qu'il avait sous la main de ces œuvres et en a tiré toutes les remarques historiques les plus importantes.
Après une indication générale que Justin "a laissé de nombreux monuments très utiles d'un esprit instruit et occupé avec zèle de sujets divins", Eusèbe (Hist. eccl., 4:18) écrit: "Nous nous contentant de désigner ceux d'entre eux qui ont attiré notre attention, nous y renvoyons ceux qui sont curieux. Premièrement, il a un essai à Antonin, appelé le pieux, à ses fils et au Sénat romain. Il est écrit pour défendre notre enseignement. Un autre ouvrage, qui contient également un défense de notre foi, a été écrit par lui au successeur et conom de l'empereur mentionné - Antonin Verus, dont nous parlons maintenant de l'époque. Il a également un livre contre les Hellènes (Λόγος πρòς Ἔ λληνας), dans lequel il discute en détail de très nombreuses questions qui font l'objet de recherches, tant parmi nous que parmi les philosophes helléniques, et exprime son opinion sur la nature de esprits, qu'il n'est cependant pas nécessaire d'exprimer ici.
Un autre de ses ouvrages contre les Hellènes nous est parvenu, sous le titre : Réprimande (Ἔ λεγχος πρòς Ἔ λληνας).
De plus, il a écrit un livre sur la souveraineté de Dieu (Περì θεου μοναρχίας) et en a extrait la preuve non seulement de nos écrits, mais aussi des écrits de l'hellénisme. Suit ensuite son essai intitulé « Le Chanteur » (Ψάλτης) et aussi des remarques sur l'âme (Περì ψυχη ς), dans lesquels il propose diverses études sur des questions relatives à ce sujet et, citant les opinions des philosophes helléniques, promet de les réfuter dans un autre ouvrage et d'exposer sa propre opinion. Justin a également écrit une conversation contre les Juifs qu'il a eue dans la ville d'Éphèse avec Tryphon, le plus célèbre parmi les Juifs de cette époque. Plusieurs citations de cet ouvrage suivent. Puis Eusèbe continue : « On dit qu'entre les différentes mains des frères il y a beaucoup d'autres œuvres de Justin. Les œuvres de cet homme étaient si respectées même dans les temps anciens qu'Irénée cite ses paroles. Deux citations découlent de l'ouvrage contre Marcion (πρòς Μαρκίωνα).
Eusèbe termine son rapport sur les œuvres de Justin par ces mots : « J'ai jugé nécessaire de tout mentionner afin de disposer ceux qui sont curieux à étudier attentivement les œuvres de Justin. »
Ainsi, Eusèbe connaissait huit œuvres de Justin, et en même temps il rapporte que d'autres œuvres de l'apologiste circulaient à cette époque.
Jérôme (De vir. ill., 23) complète le message d'Eusèbe seulement par l'indication erronée que Justin expliquait l'Apocalypse. Rufinus a emprunté aux excuses de Justin l'original latin de la lettre d'Hadrien, qui se trouve dans la traduction grecque de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe (4 : 9).
Depuis le IVe siècle en Occident, apparemment, aucun écrivain n'a connu autant d'œuvres de Justin. En Orient, ils ont continué à lire et à utiliser les œuvres de Justin. Comme la mémoire de saint Justin était vivante dans l'Église grecque, à ce sujet, en plus des instructions de Théodoret, dans Chron. pascal. ada. 165, dans Anastasius Sinaite, Léontius, Maximus le Confesseur, en témoignent de nombreuses citations de Jean de Damas et des messages sur Justin de Photius (Bibl., cod.125). Pour les citations de Justin dans la Sacra Parallela de Jean de Damas, voir : K. Holl // « Texte und Untersuchungen » XX, N. F. V (1899), S. 32-55.
Dans son rapport assez détaillé sur Justin (Bibl., cod. 125), Photius parle d'abord de ses œuvres qu'Eusèbe ne mentionne pas, puis, sur la base d'elles, il caractérise l'apologiste comme un écrivain, puis nomme ses œuvres, nommées par Eusèbe, et termine par de brèves instructions sur l'origine, la vie et le martyre de saint Justin.
Photius nomme les nouvelles œuvres suivantes de Justin :
1) λλήνων Il est cependant possible que ce titre combine les excuses et le dialogue avec Tryphon le Juif, puisque Photius ne nomme pas ces œuvres dans la liste qui leur est donnée plus loin conformément à Eusèbe.
2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, c'est-à-dire « contre le premier et le deuxième livres de lectures sur la nature », ou contre forme, matière et connexion (κατà εἴδους καì ὕ λης καì σχερήσεως), selon Photius aussi contre le « cinquième corps » et le « mouvement perpétuel » (κατà του Aristote, et
3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις - « la raréfaction totale des perplexités dirigées contre la foi ».
La tradition manuscrite des œuvres de Justin ajoute encore plus de confusion à la question de la véritable ampleur de son activité littéraire. Dans le soi-disant Code d'Arethas, archevêque de Césarée, écrit pour lui par Bahan le notaire en 914 (Cod.Parisinus 451 - à son sujet, voir Adolfa Harnacka dans Texte und Unters. 1, 1-2 (1882), S. 24 ff.), les deux suivants sont placés comme œuvres de Justin :
1) Ἰ ουσχι νος Ζήν ᾳ καì Σερήν ῳ τοι ς ἀδελφοι ς χαίρειν et
2) Του ἁ γίου Ἰ ουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑ λληνας .
Le titre du premier ouvrage apparaît ici pour la première fois ; le second peut être identique à ce qui a déjà été nommé par Eusèbe (Λόγος πρòς Ἑ ληνας). Plusieurs codex du XIe siècle et des siècles suivants dépendent du Codex Parisinus 451, qui contient les deux ouvrages nommés comme appartenant à Justin ; mais dans une de ces listes, immédiatement après Λόγος παραινετικός, est placée, sans le nom de l'auteur, l'ouvrage Ἔ κθεσις πίσχεως ἤ τοι περì Τριάδος; dans un autre codex (Xe siècle) le même ouvrage est déjà attribué à Justin : οςρθη ς πίστεως ; Le nom de Justin, philosophe et martyr, est également inscrit sur de nombreuses autres listes (une vingtaine).
Le plus vaste et le plus riche en contenu, le véritable Corpusoperum Justini, est le Codex Parisinus 450, écrit en 1364. Il commence par les messages de Photius et Eusèbe sur Justin et suit ensuite douze de ses œuvres. Les première et deuxième (1–2) places sont occupées par des ouvrages connus du Codex Parisinus 451. Viennent ensuite :
3) dialogue avec Tryphon le Juif,
4-5) deux excuses, et d'abord une courte avec l'inscription : σύγκλητον, suivie d'une grande avec l'inscription : Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη.
En sixième (6) place se trouve Ἰ ουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας.
La septième (7) place est occupée par expositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως.
8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, dont le titre ressemble au traité décrit par Photius,
9)
10) ζητημάτων,
11). et ἀποκρίσεις χριστιανικαì πρός τàς προ ῤῥ ηθείσας ἐρωτήσεις ἀπò τη ς εὐσεβείας τω ν φυσικόω ν λογισμω ν ;
12) sans traité d'inscription περì ἀναστάσεως. De plus petites collections d'œuvres de Justin connues à partir des codex précédemment cités sont données dans le Codex Argentoratensis 9 (XIII ou XIV siècle), qui a brûlé pendant le siège de Strasbourg en 1870, et dans le Codex Ottobanianus 274 (XV siècle). Dans le premier d’entre eux, l’épître à Diognète est inscrite du nom de Justin.
Les copies de Sacra parallela par Jean de Damas contiennent un traité assez complet περì ἀναστάσεως, représentant un tout indépendant et différent dans le texte du traité περì ἀναστάσεως, dans le Codex Parisinus 450.
C'est, en termes généraux, la légende sur l'activité littéraire de saint Justin. Comme le montre ce qui a été dit, au fil des siècles, il a été si confus qu'à l'heure actuelle, il est extrêmement difficile de le comprendre et de décider ce qui a été réellement écrit par Justin et ce qui appartient à une époque ultérieure, d'autant plus qu'il n'y a même aucune certitude si toutes les œuvres dont parle Eusèbe ont effectivement été écrites par lui, puisque la possibilité de falsification n'est pas exclue au cours du IIIe siècle, c'est-à-dire avant Eusèbe ; d'autre part, Eusèbe dit qu'avec le nom de Justin, il y avait d'autres œuvres en circulation que celles qu'il nomme.
Les recherches scientifiques sur l'héritage littéraire de Justin ont conduit à la triste conclusion que, même si ses œuvres originales ont été pour la plupart perdues très tôt, un nombre important d'œuvres ont circulé portant le nom du célèbre apologiste qui, ni pour des raisons externes ni internes, ne peuvent être reconnues comme lui appartenant. L'identification des œuvres authentiques et la détermination immédiate de celles qui sont sans aucun doute inauthentiques ne sont pas encore terminées et il est donc nécessaire de constater ici la présence d'une instabilité significative.
En règle générale, toutes les œuvres connues sous le nom de Justin, qui ont survécu jusqu'à ce jour sous leur forme complète, sur lesquelles un jugement plus ou moins définitif peut donc être porté, sont divisées en trois classes en ce qui concerne la question de l'authenticité :
a) des œuvres appartenant sans aucun doute à Justin ;
b) les œuvres controversées, pour lesquelles leur attribution à Justin n'a pas été positivement établie et, d'autre part, leur fausseté n'a pas été clairement prouvée et n'est pas reconnue par tous ;
Le premier cours comprend :
2) Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμαίων σύγκλητον – conservé dans un seul manuscrit (Cod. Parisinus 450, an. 1364 et un fragment des premières excuses dans le Codex Ottobanianus 274, saec.XV). Leur authenticité, tant sur le plan externe qu’interne, est établie de manière absolument ferme et n’a jamais été sérieusement contestée.
3) Πρòς Τρύφωνα Ἰ ουδαι ον διάλογος (Dialogus cum Tryphone) – est également reconnu comme étant inconditionnellement authentique.
La deuxième classe comprend les œuvres suivantes, qui portent le nom de Justin :
1-3) Eusèbe, dans son rapport sur l’activité littéraire de Justin après les excuses, nomme trois œuvres :
a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας, dans lequel il parle longuement de très nombreuses questions qui font l'objet d'héritage tant parmi nous que parmi les philosophes helléniques, et exprime son opinion sur la nature des esprits (δαιμόνων) ;
b) un autre ouvrage aux Hellènes, intitulé : dénonciation ἔλεγχον) ;
c) un essai sur la souveraineté de Dieu περì θεου μοναρχίας, qu'il a justifié non seulement selon nos écritures, mais aussi sur les écrits helléniques (Eus. Hist. eccl., 4 : 18, 3-4).
Actuellement, il existe également trois œuvres connues portant des titres identiques ou similaires :
a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας ou Oratioad Gentiles ou ad Graecos,
b) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας – Cohortatio ad Gentiles ou adGraecos et
c) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei.
La question se pose : ces œuvres dont le texte est actuellement disponible sont-elles identiques à celles dont parle Eusèbe, et de plus, si elles sont identiques, peuvent-elles alors être reconnues comme les œuvres réelles de saint Justin ? D'une réponse affirmative à la première moitié de la question, la même réponse à la seconde moitié ne suit pas nécessairement et systématiquement : même si cela est peu probable, cependant, comme on l'a dit, la possibilité n'est pas exclue qu'Eusèbe ait déjà eu entre ses mains de telles œuvres qui ne portaient pas légitimement le nom de Justin.
Le petit ouvrage Λόγος πρòς Ἕ λληνας - Oratioad Gentiles, composé de cinq chapitres, est un discours court, vivant et puissant, magnifiquement planifié, adressé aux païens d'éducation hellénique (ὦ ἄνδρες Ἕ λληνες). Il expose les raisons pour lesquelles son auteur est devenu chrétien et justifie cet acte en soulignant l'absurdité et l'immoralité des mythes païens sur les dieux, tels qu'ils sont exposés chez Homère et Hésiode, et fustige les fêtes éhontées qui accompagnent les fêtes religieuses nationales. S'appuyant sur la sagesse incomparable et la sublimité de la religion chrétienne, il appelle avec enthousiasme ses auditeurs à embrasser le christianisme. Le discours est connu grâce au Codex Argentoratensis grec, qui a brûlé le 24 août 1870 et a été publié avec les explications nécessaires (voir Adolf Harnack. Die pseudo-justinische « Rede ad die Griechen » // Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. Zu Berlin, Jahrg, 1896, S. 627-646). Dans les temps modernes, presque tout le monde reconnaît que cette œuvre n’appartient pas à Justin ; la base en est la différence de style trop nette et évidente entre les Oratioad Gentiles et les œuvres originales de Justin.
Cependant, le monument remonte, selon toute vraisemblance, à l’époque de la première floraison de la littérature apologétique. Adolf Harnack estime que son origine se situe entre 180 et 240 ans. Compte tenu du fait que l'humeur de l'auteur de cet ouvrage est liée à l'humeur de Clément d'Alexandrie, il est considéré comme tout à fait probable que le lieu d'origine de ces belles excuses était Alexandrie (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225).
On connaît également une révision étendue de ce discours, conservée en syriaque, mais représentant probablement une traduction de la révision grecque intervenue avant l'époque de Constantin. Le contenu principal du discours y est préservé - les ajouts concernent des questions secondaires, des exemples et des preuves. Son auteur était le célèbre grec Ambroise, dont le nom a également été conservé dans la traduction syriaque. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας, Cohortatio ad Gentiles ou ad Graecos, comprend 38 chapitres et prouve que la vraie religion ne peut être recherchée auprès des sages, poètes et philosophes grecs, qui, par rapport aux principes supérieurs, se sont confondus dans des contradictions insolubles ; au contraire, Moïse et les prophètes, qui dans l’Antiquité surpassent de loin toutes les autorités païennes, sont des enseignants de vérité fiables.
Certes, même chez les Grecs, on peut trouver d'excellentes expressions sur l'essence de Dieu, son unité, sa spiritualité et sa mondanité, des fragments épars de vérité religieuse ; mais ils ne peuvent, affirme-t-on, parler en faveur de la sagesse grecque, parce qu'ils sont empruntés aux livres sacrés des chrétiens, c'est-à-dire aux écrits (d'alors) de l'Ancien Testament. Orphée, Homère, Solon, Pythagore, Platon et d'autres Grecs d'Égypte ont étudié le judaïsme et ont ainsi réussi à corriger au moins partiellement leurs fausses opinions sur la divinité.
En conclusion, l’auteur exhorte à abandonner la sagesse grecque et à accepter le christianisme comme seule vraie religion.
Et la Cohortatio ad Gentiles est reconnue par presque tous les chercheurs – catholiques et protestants – comme inauthentique. Des arguments internes sont avancés contre l'authenticité de cet ouvrage, qui consistent à souligner la différence de style et de vues essentielles entre les œuvres incontestablement authentiques de Justin et de la Cohortatio ad Gentiles.
Comparée aux véritables excuses de Justin, la Cohortatio, comme l'Oratio ad Gentiles, se distingue par son langage pur, élégant et fluide, la clarté de sa présentation, son agencement logique et l'ordre de ses pensées. Les contradictions ou les différences factuelles ne manquent pas. On prête particulièrement attention au fait que la Cohortatio juge les aspirations et les acquisitions de l'esprit humain livré à lui-même avec une telle sévérité, une telle dureté et un tel dédain qui sont complètement éloignés des vues de saint Justin sur ce sujet. Pour l'auteur de Cohortatio, la doctrine de Dieu des plus anciens sages et philosophes grecs semble plus ridicule que les vues des poètes grecs ( θεολογίας, p. 3), tandis que Justin écrit : « Je ne veux pas dire que l'enseignement de Platon est complètement différent de l'enseignement du Christ, mais seulement qu'il n'est pas en tout cohérent avec lui, ainsi qu'avec l'enseignement des autres - les stoïciens, les poètes et les historiens » (Apol. 2:13).
La Cohortatio dans les études de l'école ionienne avant Platon et Aristote ne veut voir que des erreurs et ne reconnaît même Platon et Aristote comme enseignants que dans ce qu'ils ont été des étudiants de la sagesse orientale (5) ; Justin dit que tous les philosophes et poètes ont des graines de sagesse (Apol. 1:44) ; chacun d'eux, puisque lui, sur la base de sa participation au Logos Divin dispersé dans les grains, avait un œil capable de percevoir quelque chose en rapport (à ce Logos), il a donc prononcé de belles paroles (Apol. 2 : 13).
Cohortatio ne peut rien rapporter d'autre sur Héraclite, sauf qu'il a reconnu le feu comme le but fondamental et final de tout, Anaximandre - l'infini et Anaximène - l'air (3) ; et pour Justin, Héraclite est une personne spirituellement et moralement exceptionnelle, même un chrétien avant le Christ (Apol. 1:46 ; cf. : 2:8 ; voir O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215-216). Mais les chercheurs qui rejettent l’authenticité de la Cohortatio sont loin d’être d’accord sur la question de son origine réelle.
Une tentative (D. Völter dans Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180-215) de prouver l'identité de cet ouvrage avec le premier des deux livres d'Apollinaris de Hiérapolis De veritate (περì αςληθείας), dont témoigne Eusèbe (Hist. eccl., 4:27), n’a pas trouvé de sympathie simplement parce que Cohortatio n’est pas un extrait, mais une œuvre complète et complète.
Une autre expérience soulève encore plus d'objections (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884-1885), S. 257-302 ; Idem. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83-99 (Textu. Unters. VII : 3-4) ; Idem dans Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217-218) - pour prouver que "Cohortatio" est un livre de défense de la vérité (ὑπèρ ἀληθείας), qu'Apollinaris de Laodicée dirigeait contre Julien l'Apostat et les philosophes païens (Parisin. Hist. eccl., 5:18), en particulier contre la célèbre loi scolaire Julien (7 juin 1902). 362), pour qui il était interdit aux chrétiens de recevoir une éducation classique. Initialement, il porterait le titre : ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑ λληνας.
Le travail de Julien « contre les Galiléens » a servi de réponse à la Cohortatio. Mais même cette vision de l'origine de la Cohortatio ne pouvait résister aux arguments incontestables selon lesquels ces travaux avaient eu lieu au moins avant la fin du IIIe siècle. En revanche, la question de l’authenticité de la Cohortatio ne peut être considérée comme définitivement résolue. Les objections soulevées à ce sujet ne peuvent être considérées comme insurmontables. Tant les preuves historiques (Stephen Gobar au 6ème siècle, peut-être même Cyrille d'Alexandrie au 5ème siècle, Sacra Parallela au 7ème siècle), que les inscriptions dans les codex (cod. Parisin. 451 (914) et autres listes) confirment son origine de Justin.
La force de la preuve de la différence de style est grandement affaiblie par le fait généralement admis qu'elle s'observe également entre les œuvres incontestablement authentiques de saint Justin - les excuses d'une part et le dialogue d'autre part. Les contradictions réelles s'avéreront loin d'être aussi évidentes que celles présentées ci-dessus, si vous prêtez attention au fait que Justin, aux mêmes endroits auxquels les objections sont empruntées, dit : « tout ce qui est dit par quiconque (des philosophes, des poètes et des historiens païens) qui est bon nous appartient, nous - chrétiens » (Apol. 2 : 13). "Moïse est plus ancien que tous les écrivains grecs, et dans tout ce que les philosophes et les poètes parlaient de l'immortalité de l'âme, des châtiments après la mort, de la contemplation des choses célestes et de sujets similaires, ils les utilisaient des prophètes - à travers eux, ils pouvaient comprendre et exprimer cela."
Au contraire, ils trouvent que des raisons internes parlent précisément en faveur de l'authenticité (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). S'ils prouvent (E. Schürer dans Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877-1878), S. 319-331) que dans la section chronologique (19) la Cohortatio dépend de la Chronographie de Julius Africanus, que son origine est ainsi repoussée au moins au deuxième quart du IIIe siècle, alors d'autre part ils affirment avec non moins de raisons (D. Völter) que le contraire la relation n’est pas exclue. Il est plus probable que l'on suppose qu'il existe une source commune pour la cohorte et la chronographie. Récemment, W. Widmann, après avoir soigneusement pesé les objections des nouveaux opposants à l'authenticité, est parvenu à la conviction que la Cohortatio appartient à saint Justin, étayant cette position par des arguments remarquables (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden. Mayence, 1902).
Parallèlement, W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlin, 1902), à partir d'une analyse du contenu de l'œuvre, la situe au tournant des IIe et IIIe siècles. Dans de telles conditions, la question de l’authenticité de la Cohortatio ne peut être considérée comme réglée dans un sens négatif ; et l'époque de son origine ne s'étend en aucun cas au-delà du IIe siècle.
On dit qu'Eusèbe mentionne l'œuvre de Justin (περì Θεού μοναρχίας), et le traité sous ce titre est conservé dans le Codex Parisin. 450 (1364), et a également été retrouvé dans le manuscrit brûlé de Strasbourg (cod. Argentoratensis). Il se compose de six chapitres. Son auteur, basé sur le témoignage (pour la plupart falsifié) d'éminents poètes grecs (Eschyle, Sophocle, Philémon, Orphée et autres), prouve l'unité de Dieu, la justesse de son jugement et l'insignifiance des dieux païens. Dans ces voix des poètes, selon l'auteur, la vision originelle correcte de l'être de Dieu a trouvé son expression, et le polythéisme païen doit son origine à la triste illusion de l'esprit humain.
A ces preuves, comme conclusion naturelle, s'ajoute l'avertissement d'abandonner les dieux païens et de confesser le Dieu immuable des chrétiens. Mais le texte existant de Περì Θεου μοναρχίας ne correspond pas à la description donnée par Eusèbe. Ce dernier dit que Justin, dans son ouvrage Περì Θεου μοναρχίας, a prouvé l'unité de Dieu « non seulement sur la base de nos propres écrits, mais aussi sur la base des œuvres des Hellènes ». Pendant ce temps, l’ouvrage existant ne fournit aucune preuve biblique et cherche clairement à fournir une collection de citations uniquement d’écrivains païens. On ne peut pas la reconnaître comme la deuxième partie survivante de l'ouvrage nommé par Eusèbe, dont la première partie est perdue (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), car elle représente un tout complet, épuisant le sujet traité. Il faut donc admettre qu'Eusèbe avait en tête une autre œuvre qui ne nous est pas parvenue. Il convient cependant de noter qu'Adolf Harnack – plus tôt (dans Texte und Unters. Bd. l, H.
1-2, Leipzig, 1882) qui affirmait que « cette compilation incolore ne peut pas être l’œuvre de Justin », changea plus tard d’avis, estimant qu’il n’y avait aucune raison vraiment convaincante contre son attribution à Justin et qu’elle appartenait à la période pré-irénéenne.
4) Sacra Parallela de Saint Jean de Damas contient des extraits de l'œuvre de Justin περì ἀναστάσεως. Le premier fragment est particulièrement complet et s'étend sur huit chapitres. Il en ressort clairement que l'ensemble de l'ouvrage avait pour but de renforcer les faibles dans la foi en la Résurrection (1) et était dirigé contre la négation ou la déformation de la doctrine de la Résurrection par les Gnostiques.
Les dispositions et les arguments de ces derniers, empruntés en partie à l'essence du sujet, en partie aussi aux Saintes Écritures, sont présentés de manière détaillée, suivis d'une explication selon laquelle les objections des opposants seront d'abord réfutées, puis des preuves positives seront présentées en faveur de l'enseignement de l'Église (2). Le premier passage survivant couvre probablement la majeure partie de la première moitié de l’œuvre.
Après avoir réfuté les conclusions que les opposants tiraient de l’enseignement de l’Église, l’auteur lance des attaques directes dirigées contre la possibilité de la Résurrection. Les trois citations suivantes représentent des extraits de la deuxième partie positive de l'ouvrage. Il y a des raisons de croire qu'Irénée (Adv. haer., 1:5) et Tertullien (De résurrection) ont déjà utilisé cet ouvrage. Méthode d'Olympe, dans son dialogue sur la Résurrection, fait référence au témoignage de Justin, sans toutefois citer le titre de l'ouvrage. Procope de Gaza (vers 500) fait directement référence aux travaux de Justin περì ἀναστάσεως. Eusèbe ne mentionne pas une telle œuvre de Justin. Cette preuve montre que Justin a effectivement écrit l'œuvre περì ἀναστάσεως et que les passages survivants en sont effectivement tirés.
Si Adolf Harnack veut faire dépendre la solution de la question de son authenticité d'une étude approfondie de la langue et de la terminologie, bien qu'il admette qu'elle existait déjà avant l'an 180 et qu'autour de l'an 300 elle était considérée comme appartenant à Justin, alors pour évaluer l'empreinte théologique de la langue et de la terminologie de l'œuvre, il faut prêter attention au fait que les œuvres originales obtenues ne permettent pas de déterminer avec précision toute l'étendue de la langue et de la théologie de Justin, le Le thème même de l’ouvrage explique suffisamment certaines déviations terminologiques. Les preuves extérieures sont tout à fait suffisantes pour reconnaître l'authenticité de l'œuvre περì ἀναστάσεως, et donc son attribution à Justin doit être considérée comme suffisamment justifiée.
C) La troisième catégorie comprend les œuvres - portant le nom de Justin - dont l'inauthenticité ressort clairement de leur contenu même et n'est contestée par personne.
1) À leur tête se trouve Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως) qui aurait pu s'appeler à l'origine Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις πίστεως ἤ τοι περì Τριάδος ); expose la doctrine de la trinité (1-9), l'unité de l'être de Dieu et la trinité des personnes et la doctrine de l'incarnation (10-18), l'unité de la personne de Dieu-homme et la dualité de ses natures. Le texte grec est connu en deux éditions - longue et courte, dont cette dernière ne comporte pas le premier et le dernier chapitre, ainsi que des extraits plus ou moins grands d'autres chapitres. La question de l'originalité de telle ou telle édition fait l'objet de désaccords parmi les chercheurs. Mais les écrivains les plus anciens qui utilisent Expositio dans leurs œuvres, comme Léonce de Byzance, l'auteur de Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, le patriarche Nicéphore de Constantinople, ne connaissent qu'une longue édition, et elle est considérée comme la plus ancienne par la plupart des chercheurs. Les expressions trinitaires, surtout christologiques, dirigées principalement contre les Nestoriens et les Eutychiens, établissent l'époque d'origine de cette œuvre au Ve siècle et précisément dans la seconde moitié de celui-ci.
2) Le Message aux moines Zina et Serin est un long guide de la vie ascétique chrétienne avec des instructions sur les vertus d'humilité et de paix, sur la maîtrise de la langue et la limitation des besoins de la vie, sur la prudence dans les relations avec le sexe féminin, sur les devoirs envers les pauvres et les malades, etc.
Au début, l'auteur mentionne deux lettres qu'il a écrites auparavant au pape (ad Papam, πρòς Πάπαν - probablement son propre nom, et non une désignation pour un évêque) et ad eos qui praesunt, πρòς ἄρχοντας - à la fois de contenu moral et ascétique.
La date d'origine de cet intéressant ouvrage, qui ne peut en aucun cas être attribué à Justin Martyr, est plutôt placée à la fin du IVe siècle, appelant son auteur l'évêque novatien Sisinius (P. Batiffol dans Revue Biblique internationale. T. V (1896), pp. 114-122 ; cf. : A. Ehrhard, Die aitchrist. Litter. Abt. I, S. 226).
a) Quaestiones et responsions ad orthodoxos ἀναγκαίων ζητημάτων) - un recueil de questions et réponses concernant une grande variété de sujets empruntés à toutes sortes de domaines théologiques et non théologiques (apologétique, dogmatique, éthique, exégétique, liturgique-rituel, scientifique naturel) ;
b) Quaestiones Christianorum ad Gentiles (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕ λληνας) – cinq questions de chrétiens et réponses de païens avec une réfutation par des chrétiens ;
c) Questiones Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) sur l'Incarnation, sur Dieu, sur la résurrection des morts - quinze questions et réponses païennes des chrétiens, et les seconds font preuve d'une virtuosité étonnante en dialectique ;
d) Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum" (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν), cherche à apporter la preuve principalement de la physique d'Aristote, que le raisonnement des philosophes païens sur Dieu et la création représente un enchevêtrement de toutes sortes de contradictions.
Tous ces ouvrages s'inscrivent dans le même point de vue philosophique et théologique et ont la même gamme d'intérêts, et sont donc assimilés par le même auteur. On a tenté de les attribuer au bienheureux Théodoret de Cyrus, auquel ils ont été adoptés dans le manuscrit de Constantinople du Xe siècle (cod. Metoch. s. sepulcri 273) et sous le nom duquel ils ont été publiés par Papadopoulo-Keramevs (Saint-Pétersbourg, 1895).
Leur appartenance à Théodoret est également prouvée par F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn, 1907, S. 323-350). Mais il y a plus de probabilité dans l'hypothèse que l'auteur de tous ces ouvrages est Diodore de Tarse (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Leipzig, 1901).
Il est bien entendu difficile de déterminer comment ces œuvres ont pu recevoir le nom de Justin. Vraisemblablement, ce fait peut s’expliquer de deux manières. Ils pourraient exister sans inscription et ne recevoir que par la suite le nom de Justin, basé sur un endroit de la deuxième Apologie, où Justin lui-même appelle la dispute avec le cynique Croissant « questions et réponses » (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις) et semble en même temps laisser entendre que ces débats ont été enregistrés et publiés.
Mais comme la Confutatio est également incluse dans les œuvres de Justin, ils considèrent (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Br., 1902, S. 226) une autre explication plus probable, à savoir que lorsque le nestorianisme a été condamné par l'Église et qu'en même temps la théologie de Diodore a été également évoquée, alors dans l'inscription des œuvres de ce dernier, ils ont mis le célèbre le nom de Justin afin de les protéger de la destruction.
Parmi les œuvres sans doute écrites avec Justin, mais qui ne nous sont pas parvenues, la plus importante est Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, que Justin lui-même mentionne dans les Apologies (1 : 26).
La seule chose connue de son contenu (basé sur des références aux hérétiques de Justin lui-même dans d'autres ouvrages) est qu'il réfute Simon le Mage, Ménandre, Marcion (peut-être aussi les Valentiniens, Basilidiens, Saturniliens). Tertullien, pourrait-on supposer, avait précisément ce travail en tête lorsqu'il qualifie Justin de plus ancien combattant contre les hérésies (Adv. Valent. 5). Il est très probable que d'autres héréséologues des IIe et IIIe siècles connaissaient et utilisaient cet ouvrage de Justin.
Irénée (Adv. haer. 4:6, 2) fait référence au travail de Justin contre Marcion : φησιν ). Il n'y a aucune autre preuve de ce travail. Eusèbe (Hist. eccl., 4:18, 9; cf.: 4:11, 8-9), cependant, le mentionne, mais, semble-t-il, uniquement sur la base d'une indication d'Irénée. La question reste donc ouverte : faut-il considérer l’œuvre contre Marcion comme indépendante, ou seulement comme une section de l’œuvre contre toutes les hérésies mentionnée précédemment. Il n'y a pas non plus d'informations sur les œuvres de Justin nommées par Eusèbe Ψάλτης et σχολικον περì ψυχη ς.
Enfin, sous le nom de Justin, de nombreux fragments sont donnés par divers auteurs sans indiquer les ouvrages auxquels ils sont empruntés ; certains d'entre eux pourraient être reconnus comme appartenant aux œuvres de Justin, bien que leur brièveté et leur caractère fragmentaire ne permettent pas de porter un jugement définitif à leur sujet ; d’autres, même sous cette forme, présentent des signes évidents d’inauthenticité. Ainsi, les œuvres suivantes peuvent être considérées comme des œuvres incontestables de Justin : deux excuses, un dialogue avec Tryphon le Juif et des extraits d'un traité sur la Résurrection.
II. 3. Excuses de Saint Justin
Dans la collection des œuvres de Justin, représentée par un manuscrit écrit en 1364 de la Bibliothèque nationale de Paris - Cod. Regius Parisinus 450, après le dialogue avec Tryphon le Juif, deux excuses sont placées avec l'inscription suivante :
a) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμοάων σύγκλητον ; et
b). Les premières excuses sont beaucoup plus courtes que les autres : dans les publications, la première est divisée en 15 chapitres et la seconde en 68.
Cependant, dans les éditions, cet ordre manuscrit des excuses a été modifié et, depuis l'époque de l'éditeur Maran (1742), le plus gros ouvrage s'appelle la première excuse et le plus petit, le second. La base de ce réarrangement était le texte des petites excuses, dont il ressort clairement qu'il se trouvait à l'origine non pas avant, mais après les plus grandes excuses.
Dans les excuses plus petites à trois reprises (II Apol. 4; 6; 8), il se réfère à des explications antérieures qui ne sont pas présentes dans ces excuses; dans ce cas, chaque fois que ὡ ς προέφημεν est utilisé - une telle formule avec laquelle dans les plus grandes excuses sont généralement faites des références aux passages précédents, et les explications précédentes auxquelles se réfèrent les petites excuses sont en fait dans les plus grandes excuses.
De plus, seule la plus grande Apologie contient le matériel que l'on trouve habituellement dans les œuvres apologétiques, tandis que la plus petite parle d'un événement distinct du passé récent et, dans sa présentation ultérieure, ne donne que des touches superficielles de nature apologétique. Enfin, la plus grande Apologie a une inscription complète, voire longue, dans laquelle sont indiqués les destinataires et l'auteur, tandis que la plus petite Apologie n'a pas d'introduction et commence exobruptos par « mais » : Και τà χθές δè καì πρώην. Compte tenu de cela, il est tout à fait juste de considérer les grandes excuses comme la première et les petites excuses comme la seconde.
La Première Excuse commence par une indication solennelle des personnes à qui Justin s'adresse pour défendre les chrétiens : « À l'autocrate Titus Aelius Hadrien Antonin, au pieux Auguste César, et à son fils Vérissime le philosophe et Lucius le philosophe, le fils naturel de César et le fils adoptif du Pieux, amoureux de la science, et au sacré Sénat et à tout le peuple de Rome, pour ceux qui, de toute la race humaine, sont injustement haïs et persécutés, je - Justin, fils de Priscus, fils de Bacchius, qui étaient de Flavia Naples en Palestine Syrie - étant l'un d'eux, j'adresse ma parole et ma prière.
La présentation même du contenu des excuses présente d'importantes difficultés étant donné l'accord encore non atteint entre les chercheurs sur le développement cohérent des pensées qui y sont contenues. Tentative Th. Wehofer, qui a consacré la première apologie à la recherche littéraire-historique ou plutôt littéraire-esthétique au sens propre du terme, pour lui appliquer les lois de la rhétorique hellénique et parvenir ainsi à une compréhension correcte de sa construction, malgré la richesse en observations spirituelles et originales, ne peut être considéré comme convaincant.
Analyse de Th. Wehofer confirme les défauts littéraires connus de longue date de l'apologie, tente soigneusement de découvrir la source de ces défauts, notant les transitions dans le discours, soulignant les digressions, les dispositions et les oppositions que Justin aimait aborder (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, in litterarhistor. Beziehung zum Erstenmal untersucht. Rom, 1897), mais ces digressions sont si nombreuses et perturbent tellement le flux du discours qu'elles Il n’est guère possible d’appliquer à l’Apologie, sans excès évident, la norme de la rhétorique ancienne. Il sera plus facile d'admettre que les excuses ne peuvent pas être considérées comme un discours artistiquement arrangé et que Justin a commencé à le composer sans plan préparé à l'avance, laissant ses pensées couler librement.
En qualifiant l'Empereur de philosophe, saint Justin tire l'obligation de respecter et d'aimer uniquement la vérité et de juger les chrétiens uniquement selon des recherches strictes et minutieuses, et de ne pas se laisser guider par des préjugés : « Vous êtes appelés pieux et philosophes et êtes connus partout comme des gardiens de la vérité et des amoureux de la science ; maintenant, il sera clair si vous êtes vraiment ainsi. » Afin de donner aux dirigeants la possibilité d'évaluer correctement les chrétiens, Justin considère qu'il est de son devoir de décrire leur vie et leurs enseignements (2-3). Pour accomplir cette tâche, Justin réfute d’abord les accusations d’athéisme, d’hostilité envers l’État et d’immoralité portées contre les chrétiens. Les empereurs ne devraient pas condamner les chrétiens uniquement pour leur nom, qui en soi n’indique pas si quelque chose est bon ou mauvais. Cependant, les chrétiens (Χριστιανοί), selon leur nom, sont d'excellentes personnes (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Il est injuste de haïr ce qui est bon (c'est-à-dire chrétien) : τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4).
Cet argumentum ex nomine est suivi d'un agrumentum ex causa. La raison de la persécution des chrétiens est une passion imprudente et l’instigation de mauvais démons ; Les chrétiens ne sont pas athées, puisqu'ils adorent le vrai Dieu, son Fils et l'Esprit prophétique (5-6).
Même s’il était prouvé que certains chrétiens étaient des criminels, cela ne servirait pas de preuve contre leur religion. Ils devraient être jugés et punis comme des criminels et non comme des chrétiens (7). « Nous désirons la vie éternelle et pure, nous nous efforçons d'être avec Dieu, le Père et Créateur du monde entier, et nous nous empressons de confesser notre foi, étant convaincus et croyant qu'une telle récompense peut être obtenue par ceux qui, par leurs actes, ont témoigné devant Dieu de la fidélité à le servir et de l'amour pour la vie avec Lui, inaccessible au mal » (8).
Les chrétiens ne peuvent pas faire de sacrifices aux dieux païens, en raison de la contradiction décisive entre ces dieux – qui ont des noms et des types de mal, des démons – et la conception du vrai Dieu (9-10). Si les païens entendent que les chrétiens attendent un royaume, alors ce royaume n’est pas humain, mais celui de Dieu (11) ; ils ne peuvent pas être des ennemis de la paix publique, mais plutôt assister et assister le gouvernement dans sa mise en place (12). Justin pourrait ainsi, comme il le note lui-même, mettre fin à ses excuses, puisque les chrétiens ne demandent que ce qui est juste et vrai. "Mais puisque je sais, dit-il, qu'il n'est pas facile d'opérer un changement soudain dans une âme obsédée par l'ignorance, alors, pour convaincre ceux qui aiment la vérité, j'ai décidé d'ajouter quelques mots supplémentaires, sachant qu'il n'est pas impossible de dissiper l'ignorance lorsque la vérité est offerte."
Ce qui suit est une preuve positive que le culte des chrétiens est raisonnable, puisqu'ils adorent Dieu, le Créateur du monde, son vrai Fils en deuxième lieu (ἐν δευτέρα χώρ ᾳ et l'Esprit prophétique en troisième (ἐν τρίτ ῃ τάξει) ; moral, leur enseignement est sublime (13-17). vérité de la religion chrétienne sur la base de :
a) le changement étonnant qu'il produit chez les païens convertis ;
b) l'excellent enseignement moral qu'il contient et les vertus chrétiennes inhérentes à l'amour de Dieu et du prochain, de vérité et de fidélité, de patience, d'obéissance aux lois, en particulier la vertu de chasteté ;
c) la sublimité de l'enseignement chrétien sur la résurrection et le châtiment ;
d) accord de certaines paroles des anciens sages avec l'enseignement chrétien.
Pour convaincre davantage de la supériorité du christianisme, il prend en considération le dogme fondamental de l'Incarnation et, sur la base de la mythologie grecque, prouve que l'enseignement des chrétiens sur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, le Verbe divin, sa naissance, sa crucifixion, sa mort, sa résurrection et son ascension au ciel ne représente rien d'impossible du point de vue des païens eux-mêmes, puisqu'ils disent quelque chose de similaire à propos de leurs dieux (18-22). Mais, comme s'il craignait que les païens ne pensent pas réellement que l'enseignement chrétien n'est rien d'autre qu'une forme particulière d'enseignement païen, équivalent à celui-ci, Justin s'empresse de faire une réserve : "Cependant, sachez que seul est vrai ce que nous affirmons, enseigné par le Christ et les prophètes qui l'ont précédé. Et cela est plus ancien que tous vos anciens écrivains. Et nous devons croire nos paroles, non pas parce que nous disons quelque chose de semblable, mais parce que nous disons la vérité. Cet enseignement a été enseigné par Jésus. Le Christ, le Fils unique, né de Dieu, Verbe « son premier-né et sa puissance » (23).
Justin continue en démontrant les points suivants :
a) l'enseignement révélé de l'Ancien et du Nouveau Testament est la vérité absolue,
b) Jésus-Christ – le vrai Fils de Dieu – est le Maître et le Rédempteur du genre humain fait homme et
c) les démons, en imitant l'enseignement et les institutions chrétiennes, ont essayé de détruire l'œuvre du Christ et ont inventé ces actes vicieux et méchants imputés aux chrétiens.
Justin prouve la première position par le fait que les chrétiens seuls sont haïs pour le nom du Christ et sans aucune culpabilité, tout comme les criminels sont mis à mort, qu'ils sont passés de la vénération des dieux dépravés au pur service du Dieu à naître et impassible, malgré les menaces de mort, et que, finalement, les chrétiens sont persécutés pour la vérité, tandis que ceux qui, à la suggestion des démons, pervertissent les enseignements des chrétiens, non seulement ne sont pas persécutés, mais et a reçu les honneurs (25-29).
Sur la base de preuves qui ne sont soumises à aucun arbitraire humain et qui sont au-dessus de tout doute, précisément sur la base des prophéties divines, Justin prouve que Jésus-Christ est un au sens propre, le Fils de Dieu et, par la volonté de Dieu, est apparu comme le fondateur de la religion chrétienne pour le renouveau et la restauration de l'humanité ; cela indique l’accomplissement des prophéties messianiques de Moïse à Zacharie (30-53).
Des idées païennes qui présentent des similitudes avec l'enseignement chrétien sur le Christ, ou des fabrications sans fondement et dénuées de sens de démons maléfiques, ou des emprunts à l'Ancien Testament (54-60). "Ainsi, conclut Justin, ce n'est pas nous qui partageons les mêmes opinions que les autres, mais tous imitent et répètent notre enseignement. Nous pouvons entendre et apprendre cela de ceux qui ne connaissent même pas les lettres, de personnes sans éducation et parlant une langue barbare, mais qui sont sages et pleins de foi en l'esprit, même si certains sont même aveugles et privés de la vue. De là, on peut comprendre que cet enseignement n'est pas venu de la sagesse humaine, mais a été prononcé par la puissance de Dieu" (60).
Le pouvoir de transformation morale de l’enseignement chrétien correspond également aux formes de culte chrétien, dont ils ne cachent pas l’existence. Les fonts baptismaux, qui sont précédés du repentir, du jeûne et de la prière, assurent la purification des péchés antérieurs et la renaissance à une nouvelle vie de liberté morale et de vraie connaissance de Dieu, c'est pourquoi l'acte même du baptême est appelé illumination (61). Et ces actions sacrées, annoncées par les prophètes, étaient enseignées à leurs disciples par les démons, nécessitant d'être aspergées ou lavées (62-64). Justin décrit ensuite la célébration du sacrement de l'Eucharistie, à laquelle le baptisé est admis après la prière et le baiser fraternel (65-66) et l'office dominical (67).
Après avoir exposé tout ce qu'il jugeait nécessaire de dire aux empereurs, Justin s'adresse à eux avec les mots suivants : " Si cela vous semble être en accord avec la raison et la vérité, alors respectez-le ; si cela vous paraît des bagatelles, alors laissez-les au mépris comme des bagatelles, et ne condamnez pas à mort des innocents comme des ennemis. Nous vous disons d'avance que vous n'échapperez pas au jugement futur de Dieu si vous continuez dans votre injustice, et nous nous exclamerons : " qu'il en soit ainsi. Dieu.
Justin a écrit sa demande et sa déclaration sur le cas des chrétiens, parce qu'il est convaincu que les chrétiens demandent ce qui est juste. En même temps, Justin joint aux Apologies une copie du rescrit de l'empereur Hadrien au proconsul Minucius Fundanus, selon lequel il est ordonné aux chrétiens d'être jugés uniquement sur la base d'une procédure judiciaire formelle, et non sur la base des cris de la foule, et d'être punis uniquement pour des actes contraires à la loi (68).
Deuxième excuse. Il est encore plus difficile que dans la première excuse de déterminer la pensée directrice et la disposition du matériel de la deuxième excuse et d'élaborer un plan qui correspondrait aux intentions de l'auteur.
L’ensemble des excuses semble représenter une série de fondements, qui ne sont pas unis par une idée commune. On partait donc de l'hypothèse que les secondes excuses sous leur forme actuelle n'étaient pas destinées à être publiées et que Justin avait l'intention d'en insérer certaines parties dans les dernières dans la nouvelle édition des premières excuses (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121).
Bien entendu, il est impossible de prouver cette hypothèse ; L’explication naturelle d’un tel désordre dans la distribution du contenu de la deuxième Apologie réside dans les conditions de son origine.
La raison de la rédaction des deuxièmes excuses était l'événement survenu dans les derniers jours (χθèς δè καì πρώην) - l'exécution de trois chrétiens ; Selon la dénonciation d'un païen dont la femme s'est convertie au christianisme, ils ont été persécutés simplement parce qu'ils se confessaient chrétiens. Justin dépeint la position opprimée des chrétiens, livrés à tous les arbitraires et à toutes les calomnies malveillantes, et exprime la crainte d'être lui-même attrapé par quelqu'un dans un filet et pendu à un arbre ; en particulier, il attend cela de Crescent (1–3).
Puis il répond à deux reproches que les païens ont toujours adressés aux chrétiens avec de mauvaises moqueries. Les païens disaient : « suicide-toi, va vers Dieu et sauve-nous des ennuis ». Justin objecte que cela serait contraire à la volonté de Dieu. Dieu n'a pas créé le monde en vain, mais pour la race humaine. "Si nous commençons tous à nous suicider, alors nous serons responsables du fait que, autant que cela dépend de nous, personne ne naîtra, n'apprendra pas l'enseignement divin, et la race humaine cessera d'exister, et si nous faisons cela, alors nous agirons nous-mêmes contre la volonté de Dieu." Cependant, lorsque les chrétiens sont interrogés, ils ne se rétractent pas, car ils considèrent que c'est mal de ne pas être fidèle à la vérité en tout (4).
Autre reproche des païens : si Dieu est le patron des chrétiens, alors pourquoi ne les protège-t-il pas de la violence et de la torture, réfute plus en détail Justin. Dieu est sans aucun doute capable de protéger les chrétiens, mais la persécution des chrétiens doit conduire à la haine des démons contre la vérité et la vertu. Le Fils de Dieu s'est fait homme pour sauver le meilleur des hommes et abolir le pouvoir des démons (6). Mais puisque les hommes sont dotés du libre arbitre et, de leur propre choix, prennent le parti du bien ou du mal, Dieu accorde pour le moment la liberté aux activités des démons (7). Cependant, grâce à l'influence des démons, même dans le monde préchrétien, tous ceux qui, sous l'influence de la graine de la Parole semée dans toute la race humaine, essayaient de vivre selon la raison et d'éviter le mal, étaient haïs. Il n’est donc pas du tout surprenant que, sous l’action des démons dénoncés, ceux qui tentent de vivre non pas selon une partie quelconque de la Parole semée en eux, mais guidés par la connaissance et la contemplation de la Parole entière, qui est le Christ, soient soumis à une haine encore plus grande.
Si les démons sont encore vaincus par les gens au nom de Jésus-Christ, cela témoigne du châtiment qui est préparé pour eux et pour ceux qui les servent dans le feu éternel (8). La croyance des chrétiens dans le châtiment divin qui attend les méchants repose sur la différence indéniable entre le bien et le mal.
Contre l’indication selon laquelle les gens ont des lois différentes, que certains considèrent une chose comme bonne ou mauvaise, et d’autres comme une autre, Justin dit : « La vraie Parole, lorsqu’elle est venue, a montré que toutes les opinions et tous les enseignements ne sont pas bons, mais que certains sont mauvais et d’autres sont bons (9).
L’enseignement chrétien est plus élevé que n’importe quel enseignement humain et il a accompli ce que Socrate envisageait lorsqu’il a apporté la vérité aux instruits et aux non-éduqués et a donné la force de mépriser la gloire, la peur et la mort (10). Les démons et les injustes n’auraient aucun pouvoir sur les chrétiens si Dieu ne conduisait pas ses fidèles par les œuvres à la vertu et par la mort vers la félicité (11).
En même temps, la persécution donne aux chrétiens une raison de montrer avec tact à tous les non-chrétiens la supériorité du christianisme sur le paganisme et l'absence de vices et de débauche parmi les chrétiens (12-13).
La conclusion est une demande aux empereurs de l'autorisation de publier cet ouvrage de Justin, afin que chacun, si possible, change d'avis, ayant pris connaissance des affaires des chrétiens et libéré des fausses opinions et de l'ignorance du bien. "Notre enseignement, selon un bon jugement, n'est pas honteux, mais avant tout de la philosophie." "Je finirai enfin", dit saint Justin, "après avoir fait de ma part tout ce que j'ai pu et désirant que tous les hommes, partout, soient dignes de la vérité. Oh, si seulement chacun pouvait juger correctement pour lui-même, comme l'exigent la piété et la sagesse" (15-14).
La question de la relation mutuelle entre les première et deuxième excuses. Eusèbe dans son « Histoire de l'Église » (2 :13.2 ; 17 :8, 3 ; 2 :11 ; 17 :1 ; 18 :2) parle de deux excuses de Justin, dont la première est adressée à Antonin le Pieux, à ses fils et au Sénat romain, la seconde au successeur d'Antonin, Marc Aurèle et à son frère adoptif et co-empereur Lucius Verus (4 :16, 1 ; 18 : 2), peu avant la mort de Justin.
Conformément à ce témoignage d'Eusèbe, dans le passé, et en partie encore aujourd'hui, on croyait que les excuses bien connues de Justin représentaient deux œuvres complètement indépendantes, écrites à des époques différentes et à des personnes différentes. Mais face à une telle confiance inconditionnelle en Eusèbe et à une conclusion décisive de son témoignage, les faits suivants ont récemment été soulignés avec insistance.
Premièrement, la deuxième Apologie elle-même n'indique pas à qui elle est adressée, et la déclaration d'Eusèbe selon laquelle Justin l'a écrite pour Marc Aurèle et son co-empereur Lucius Verus ne découle probablement que de l'idée que la deuxième Apologie a été écrite peu de temps avant la mort de Justin ; et cette hypothèse, à son tour, est en relation avec l'opinion infondée d'Eusèbe selon laquelle la mort de Justin était le résultat des machinations de Crescent. Les paroles de Justin (Et Apol. 3), où il admet la possibilité ou la probabilité qu'il devienne victime d'intrigues de la part du cynique Croissant (Apol. 2 : 3), d'Eusèbe (Hist. eccl., 4 : 16, 7), ajoutant ce passage de Tatien (Orat. 19), dans lequel il dit que Crescent a tenté de provoquer la mort de Justin, ainsi que Tatien lui-même, interprétés dans le sens d'indiquer l'implication réelle de Crescent dans le dernier procès de Justin.
Pendant ce temps, dans les Apologies elles-mêmes, il y a de telles indications qui font penser que la seconde Apologie a été écrite aux mêmes empereurs auxquels la première était adressée.
À la fin des Apologies, Justin exprime le désir que les Empereurs jugent correctement, comme l'exigent la piété et la sagesse (chapitre 15, ἀξίως εὐσεβείας καì φιλοσοφίας). Lucius, l'un des trois chrétiens condamnés par Urbicus pour une confession du christianisme, dit : « Toi, Urbicus, juge comme il ne convient ni à un pieux autocrate, ni à un philosophe, fils de César, ni au sacré Sénat » (II Apol. 2 : οὐ πρέποντα εὐσεβει). αὐτοκράτορι οὐδέ φιλοσόφ ῳ Καίσαρος παιδì οὐδέ τ ῇ ἱερ ᾷ συγκλήτῳ).
Ces expressions désignent clairement le pieux empereur Antonin, connu sous le nom de Pie, et son fils (par adoption) Marc Aurèle, le philosophe. Que les excuses aient été écrites sous les mêmes empereurs sous lesquels Urbicus a procédé au procès de Lucius, pour le vérifier, il suffit de rappeler le début des Apologies, où Justin appelle ce procès, qui l'a indigné, un événement qui a eu lieu hier et le troisième jour (II Apol.1).
Deuxièmement, il ne fait aucun doute qu'Eusèbe connaissait bien les première et deuxième Apologies que nous connaissons - cela ressort de nombreuses citations ; mais en même temps, la circonstance surprenante est révélée qu'il cite à plusieurs reprises des passages (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) de la seconde Apologie comme lieux de la première Apologie, et une seule fois (4:16, 2) il fait apparemment référence à un passage de la seconde Apologie spécifiquement à la seconde Apologie (bien que cela soit contesté). De là, ils concluent que nos deux Apologies ont été considérées par Eusèbe comme un tout et en étroite relation et désignées comme la première Apologie, tandis que la seconde Apologie d'Eusèbe, à Marc Aurèle et Lucius Verus, ne nous est pas survécue. Cela semble être confirmé par le témoignage de Photius qui, outre deux excuses pour κατà τω ν ἐθνω ν, dont la première est adressée à Antonin le Pieux, à ses fils et au Sénat romain, et la seconde aux successeurs d'Antonin, appelle également ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων .
Mais dans le témoignage des deux premières Apologies, on ne peut s'empêcher de voir la dépendance de Photius à l'égard d'Eusèbe ; quant à ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων, alors il est plus correct de ne pas voir une œuvre spéciale de Justin, mais une description générale de ses activités d'apologiste qui luttait à la fois contre les païens et les juifs. Et en général, il faut admettre que les motifs de l'existence d'autres excuses, qu'Eusèbe connaissait, sont très fragiles.
Ni Eusèbe, qui a fait un usage suffisant des Apologies existantes, ne cite un seul extrait des prétendues Apologies, ni aucun autre écrivain de l'Église ne rapporte quoi que ce soit sur cette troisième Apologie de Justin. Il est incroyable qu’une telle œuvre n’ait laissé aucune trace dans la littérature ecclésiale ultérieure. Adolf Harnack, qui a ébranlé l'autorité du témoignage d'Eusèbe concernant la deuxième Apologie indépendante de Justin en soulignant qu'Eusebius cite les passages qui apparaissent dans la deuxième Apologie actuelle comme des éléments de la première Apologie, mais lui-même ne peut pas établir une vision définitive concernant la troisième Apologie. Ainsi, la question des excuses de Justin, inconnue à l'heure actuelle, mais qu'Eusèbe connaissait, peut être considérée comme réglée.
D'autre part, on peut considérer comme prouvé que le témoignage d'Eusèbe sur les excuses de Justin que nous connaissons est caractérisé par l'incertitude : d'une part, les sources sur la base desquelles il détermine l'adresse de la deuxième excuse sont inconnues, et d'autre part, il n'indique pas avec précision d'où il obtient les citations ; Par conséquent, s'ouvre la possibilité d'une attitude plus ou moins libre envers le témoignage d'Eusèbe.
Mais toutes ces considérations ne résolvent pas encore la question du rapport entre la première et la deuxième excuse. Compte tenu du début de la deuxième Apologie, dans laquelle l'adresse n'est pas indiquée et il n'y a pas d'introduction habituelle, ainsi que le caractère généralement fragmentaire de l'Apologie, certains chercheurs, à partir du XVIIIe siècle, ont refusé d'y voir un ouvrage indépendant, destiné à une existence séparée et publié séparément ; d'où la vision de la deuxième Apologie comme un ajout, une annexe ou une lettre d'accompagnement à la première Apologie, compilée par Justin lui-même sous l'impression directe de l'exécution injuste de trois chrétiens, ou même ajoutée à la deuxième édition des Apologie par d'autres personnes sur la base des notes restantes de Justin (F. Emmerich. De Iustini philos, etmartyr apologia altera, Münster, 1896).
Pour développer ce point de vue, l'opinion a été exprimée que la deuxième Apologie n'est même pas une annexe, mais une partie finale indissociable de l'ensemble, qui, par hasard, a été placée en première place dans la tradition manuscrite. Une hypothèse plus simple et plus naturelle est que les soi-disant secondes excuses sont apparues comme un supplément ou une annexe à la première.
On ne sait pas si la première Apologie avait déjà été publiée ou non - mais cette dernière devrait plutôt être supposée au vu du début de la deuxième Apologie avec δε - l'exécution de trois chrétiens à Rome, qui par son injustice a frappé, pourrait-on penser, plus d'un Justin, a forcé ce dernier à reprendre sa plume afin d'utiliser des preuves aussi tangibles de l'injustice des procédures judiciaires romaines dans l'intérêt des chrétiens.
Après avoir exposé le fait, Justin a décidé de compléter quelque peu les premières excuses sur les points qui, à son avis, n'y étaient pas suffisamment divulgués. Par conséquent, dans la deuxième Excuse, nous ne trouvons que de petits ajouts et clarifications, et l’ensemble de la présentation est fragmentaire. Si l'on prend en compte la hâte avec laquelle cet ajout a probablement été rédigé, alors les lacunes importantes des Apologies en termes littéraires seront tout à fait compréhensibles. Avec cette vision de la deuxième Apologie, on peut aussi comprendre l’incertitude des instructions d’Eusèbe. Attribuant l'origine de la deuxième Apologie à l'époque de Marc Aurèle, il distingue clairement deux Apologies, et lorsqu'il doit utiliser son texte, il le confond avec la première.
Il est temps d'écrire des excuses. La relation établie entre la première et la deuxième Apologie simplifie la solution à la question de leur heure d'origine, puisqu'elle s'avère suffisante pour établir l'heure de rédaction de l'une d'elles, en l'occurrence la première. La base pour résoudre le problème est avant tout l’adresse des premières excuses. Mais ici nous rencontrons avant tout des difficultés historiques et textuelles critiques. Eusèbe (Hist. eccl., 4:12) cite le discours de la première Apologie, mais apporte quelques modifications au texte : « À l'autocrate Titus Aelius Hadrien, Antonin le pieux, César Auguste, Vérissimus, le fils du philosophe, et Lucius, le fils naturel de César le philosophe, adopté par les pieux, amoureux du savoir, le Sénat sacré et tout le peuple romain. »
Il est à noter que les témoins du texte d'Eusèbe, manuscrits et traductions anciennes, ne s'accordent pas entre eux sur tout. En tout cas, il y a une différence significative dans les mots : « Lucius, le fils naturel de César le philosophe, adopté par les pieux », alors que dans le manuscrit de l’Apologie il est écrit : « Lucius le philosophe, le fils naturel de César, adopté par les pieux ».
En outre, l'attention est portée sur l'absence du titre « César » de Marc Aurèle, alors que Marc Aurèle a reçu ce titre peu de temps après l'accession au trône d'Antonin le Pieux - en 138 ou au début de l'année 139. Sur cette base, on pense (récemment par G. Krüger dans : Jahrb. für protest. Theol. Bd. XVI (1890), S. 579 et suiv.) que les Apologies ont été écrites dès les premiers jours du règne d'Antonin le Pieux. Mais des objections très fondamentales sont soulevées contre une telle datation. Quelle que soit la manière dont on évalue l'exactitude et l'intégrité du discours de l'Apologie, il est en tout cas clair qu'à côté d'Antonin le Pieux, dont l'Apologie souligne à plusieurs reprises la piété illustre (I Apol. 2; 3; 12 et II Apol. 2; 15), se tient partout - sinon dans une dignité égale, du moins comme complice du gouvernement et de la responsabilité devant Dieu - son fils le philosophe, c'est-à-dire Marc Aurèle Verus ou, comme Justin après Adrien, il l'appelle Verissimus ; Justin compte sur son éducation philosophique et sa pensée philosophique tout autant que sur la piété et la justice de son père adoptif.
Marc Aurèle est né en l'an 121 et est devenu co-empereur après avoir atteint l'âge établi de tribun et de proconsul en l'an 147. De la correspondance de M. Aurèle avec son professeur d'éloquence Corneille Fronton, on peut conclure avec certitude qu'avant cette année Justin ne pouvait pas le qualifier de philosophe ; car après avoir étudié l'éloquence sous la direction de Cornelius Fronto et d'Hérode Attinus, il n'avait qu'environ 25 ans convaincu de sa futilité et commença avec tout son zèle à étudier la philosophie stoïcienne sous la direction d'Apollonius de Chalcédoine et des hommes d'État romains Junius Rusticus et Claudius Maximus, bien que Fronto ait tenté pendant une autre année en vain de ramener son ancien élève à la rhétorique qu'il avait laissée derrière lui. Il s'ensuit que, dans l'opinion publique, Marc Aurèle ne pouvait être vénéré comme philosophe qu'après avoir atteint l'âge adulte ; et dans les Apologies, Justin le désigne partout comme un représentant sérieux de la philosophie stoïcienne - Justin veut même l'avoir comme arbitre entre lui et le cynique Croissant (Apol. 2 : 8).
Mais supposons que l'omission du titre « César » dans l'annexe à Marc Aurèle soit significative et qu'il aurait pu être qualifié de philosophe bien avant l'appel officiel, pour ainsi dire, à la philosophie stoïcienne ; Dans ce cas, l'obstacle à la datation précoce des premières excuses, découlant des prémisses de l'adresse de Lucius Verus, reste entier. Ce dernier est né en l'an 130 et dans son adresse on l'appelle philosophe et ami des sciences - noms si honorables que, si Justin prenait au sérieux les concepts qu'ils désignent - et cela ne fait aucun doute - il n'aurait pas pu s'appliquer à un garçon de huit ans. Certes, sous la forme du discours conservé par Eusèbe, il n'est pas appelé philosophe, mais le fils indigène du philosophe César (c'est-à-dire Lucius Aelius Verus, décédé le 1er janvier 138) ; cependant, il est également appelé du nom d'un amoureux de la science (ἐραστὴς παιδίας) dans le texte d'Eusèbe. Ce nom indique que Lucius Verus étudiait à cette époque la poésie et la rhétorique et qu'il était un artium libéralium studiasus, c'est-à-dire un jeune d'au moins 18 ans.
Puisque sous le règne de Pie Lucius n'a jamais pris part au gouvernement et a toujours vécu comme une personne privée, la mention de son nom dans l'adresse ne s'explique probablement que par le fait qu'il appartenait aux membres du Sénat, qui est également nommé dans l'adresse, et qu'il est entré au Sénat en l'an 153.
Ainsi, sur la base de l'adresse des excuses, on peut affirmer qu'elle a été écrite au plus tôt en 147 et qu'elle reste ouverte tout au long du règne de Marc Aurèle, c'est-à-dire jusqu'en 161. D'autres considérations, confirmant l'origine des excuses dans cette période particulière, permettent de la déterminer un peu plus précisément.
a) Justin dit (I Apol. 46) que « le Christ est né en 150 ans sous Quirinius » Χριστόν ). Justin, sans aucun doute, connaissait Quirinius et son recensement grâce à l'Évangile de Luc, et sur la base du même Évangile (3 :23), il croyait que la naissance du Christ avait lieu près de 30 ans avant la 15e année du règne de l'empereur Tibère. Ceci, bien sûr, ne permet pas encore d'établir avec certitude quelle année Justin considère réellement comme l'année de la naissance du Christ, mais cela fournit une certaine garantie que la 150e année selon le calcul de Justin coïncide plus ou moins avec la 150e année du calcul habituel, bien que dans cette dernière, comme on le sait, le moment de la Nativité du Christ soit daté un peu plus tard. De plus, on pourrait penser que Justin lui-même ne parlait pas de dates correspondant au nombre exact d'années écoulées depuis la Nativité du Christ ; le nombre 150 représente évidemment un nombre rond. Malgré toutes ces limites, ce silence chronologique de l’Apologie constitue une bonne confirmation de la conclusion antérieure concernant l’origine de l’Apologie au plus tôt en l’an 147.
b) Le même résultat est obtenu en considérant les expressions de Justin concernant son contemporain Gnostique Marcion : Justin dit que « même maintenant, il enseigne encore à ceux qui le croient » et qu'il a des adhérents dans tout l'univers (κατà π ᾶ ν γένος ἀνθρώπων) (I Apol. 26). « Beaucoup croient que cet homme est le seul à connaître la vérité et se moquent de nous » (58). Ainsi, Marcion, au moment où Justin écrivait ses Apologies, développait son activité au plus haut degré et acquérait une importance énorme. Mais il arriva à Rome vers l'an 140 et vers l'an 144 apparut ici comme fondateur de sa société religieuse. La situation décrite par Justin ne pouvait pas se produire avant l’an 150, ni même peut-être un peu plus tard.
c) Pendant une courte période de temps entre la compilation des première et deuxième excuses, il y a l'exécution de trois chrétiens par le verdict du préfet de la ville d'Urbica - l'événement qui a servi de prétexte à la rédaction de la deuxième excuse (II Apol.1; 2). L'époque de la position d'Urbicus comme préfet n'a pas encore été déterminée, mais comme trois prédécesseurs d'Urbicus sous Antonin le Pieux et pas un seul successeur sont connus, l'époque de son règne devrait être attribuée à la seconde moitié du règne d'Antonin le Pieux plutôt qu'à la première, c'est-à-dire encore après la 150e année.
d) Dans I Apol. 29 Justin mentionne le préfet d'Alexandrie, Félix, à qui un chrétien s'adressa. Puisque parmi les préfets d'Alexandrie au deuxième siècle, on ne connaît qu'un seul qui portait le surnom de Félix, et comme ce Félix était préfet au moins à l'époque où Justin écrivit ses excuses, l'identité du Félix mentionné par Justin avec le préfet d'Égypte Lucius Munatius Felix ne fait aucun doute. Félix fut préfet entre 150 et 154. Lorsque Justin rédigea ses Apologies, Félix était apparemment encore préfet, puisque Justin parle de lui ἡγεμονεύοντι, et non ἠ γεμονεόσαντι.
e) Enfin, Eusèbe situe l’époque du discours de Crescent contre Justin dans les années 152-153.
Sur la base de toutes ces données, qui concordent généralement et se confirment, l’époque d’origine de la première Apologie devrait être placée presque avec certitude dans les années 151-153. La deuxième excuse, en complément de la première, a été rédigée peu de temps après la première.
Le lieu où les excuses ont été écrites était probablement Rome. Justin a vécu ici pendant assez longtemps à deux reprises. Certaines allusions individuelles dans les Apologies pointent également vers Rome, en particulier dans les trois premiers chapitres de la deuxième Apologie ; aussi, les paroles de Justin contre Marcion (I Apol. 26 et 58), respirant de jalousie, sont plus compréhensibles si elles ont été écrites sous l'impression directe de l'activité romaine de l'hérétique.
II. 4. « Conversation avec Tryphon le Juif » ; question sur l'exactitude du texte reçu, le contenu de l'œuvre ; son caractère historique
« Le Dialogue de Justin avec Tryphon le Juif » est la plus ancienne apologie anti-juive qui nous soit parvenue ; malheureusement, cette œuvre de Justin n'est conservée que dans un seul manuscrit - Cod. Parisinus 450 (1364) et, comme cela est désormais prouvé, avec une omission très significative au milieu et probablement au début. L'omission n'est pas marquée dans le manuscrit ; cependant, les critiques précédents l'ont déjà reconnu après le 74e chapitre, même s'ils ne l'ont pas considéré comme particulièrement vaste et important.
Mais Th. Zahn (dans : Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 ff.) a prouvé qu'une partie importante du dialogue avait été omise ici, couvrant une ou plusieurs feuilles du manuscrit.
Les raisons en sont les suivantes. Le début et la fin du dialogue fournissent une représentation visuelle du lieu où la conversation s'est déroulée ; de plus, au cours de sa longue discussion théologique, Justin n'ignore pas la situation et la séquence du développement de l'action.
La conversation commence le matin dans les ruelles de Xistus (1 : 2) ; après une longue conversation, Tryphon remarque qu'un temps important s'est déjà écoulé dans la journée (ἤ τε ἡμέρα προκόπτει, 56). Lorsque Tryphon et ses camarades dans le débat remarquent qu'ils ne sont pas prêts à répondre à certaines questions, Justin, apparemment, indique à la fois la cessation temporaire prochaine de la conversation ce jour-là et l'opportunité qui en résulte d'aborder en privé le sujet de la conversation, et peu avant de sauter (p. 74 : 2), il recommande à ses interlocuteurs sans préjugés de considérer et de peser les paroles du psaume précédemment cité et dit en même temps : « de cette façon, vous pourrez comprendre de nombreuses autres paroles du Saint Esprit, restant avec toi-même » (Καθ ’ έαοτούς γενόμενοι), c’est-à-dire lorsque vous venez à votre appartement. Peu de temps après l'omission, nous voyons que le deuxième jour de la conversation est déjà arrivé : Justin désigne à plusieurs reprises la conversation de la veille : 78:14~ (cf. 70:8-14) ; 85:15, 16 (cf. p. 36) ; Avec. 85 entre 24 et 25 ; 92:11, 12 ; 94 : 8, 9 ; 118:14, 15 ; 122 : 6, 7. Puis à propos de ce deuxième jour, il est dit : « Maintenant, le jour va bientôt se terminer, le soleil est déjà à l'ouest » (137 : 14).
A cela s'ajoute également le constat que la société de ceux qui parlaient le deuxième jour était différente.
Le premier jour, lorsque deux des compagnons de Tryphon s'en allèrent en riant de leur jalousie de continuer la conversation (9 :6), il en resta au moins quatre en plus de Justin et Tryphon (56 :30). Le deuxième jour, la troupe était beaucoup plus nombreuse : « comme si certains de ceux qui sont venus le deuxième jour criaient dans le théâtre », dit Justin (122 : 6). Un véritable cercle d'auditeurs s'est regroupé autour des principaux personnages, qui expriment leur accord avec les propos de Justin (chapitres 123-130). Le nom de l'un de ceux qui sont venus le deuxième jour était Mnase (85 ans) ; l'autre n'est pas nommé, mais il est aussi clairement indiqué qu'il est venu le deuxième jour (94). Compte tenu de cette augmentation du nombre d'auditeurs, il a fallu répéter le deuxième jour dans les grandes lignes une partie de ce qui avait été dit le premier jour (chapitres 78 ; 85 ; 92 ; 118 ; 137).
À la fin du dialogue, Tryphon parle de l'intention de Justin de prendre la mer à la première occasion et parle sous une forme telle qu'il faut supposer une communication préalable à ce sujet de la part de Justin, puisqu'avant la rencontre dans les ruelles de Xistus, Tryphon ne connaissait pas Justin. Un tel message était plus approprié à la fin du premier jour de conversation, lors d'une invitation à la poursuivre le lendemain. Il faut également faire attention aux références que les interlocuteurs font à ce qui a été dit auparavant et qui n'ont pas d'expressions correspondantes dans le texte existant - elles se trouvent toutes dans les chapitres les plus proches suivant l'intervalle (chapitres 75-85) ; au contraire, toutes les références à la précédente qui se trouvent dans la première partie avant l'omission ont en réalité une base dans ce qui a été dit auparavant.
Cette omission est sans doute involontaire, car autrement la dernière phrase précédant l'omission et la citation qui la suit n'auraient pas été laissées incomplètes. Une lacune importante dans son contenu nous montrerait probablement que Justin lui-même avait déjà divisé l'ensemble de l'ouvrage en deux livres, correspondant aux deux jours de conversation. L'Assemblée de Sacraparallela exécute le passage du chapitre 82 du Dialogue, c'est-à-dire du rapport du deuxième jour de la conversation à travers la formule suivante : ἐκ του πρòς Τρύφωνα β ’ λόγου .
Que cette division ne puisse être envisagée ultérieurement, on le voit en comparant le Dialogue avec l'œuvre d'Irénée, divisée en cinq livres, les « Stromates » de Clément d'Alexandrie, les livres d'Origène contre Celse, l'« Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe ; Le dialogue de Justin, même sous la forme incomplète dans laquelle il nous est parvenu, dépasse largement le volume habituel de livres individuels dans la littérature ecclésiale ancienne. Si dans le manuscrit survivant cette division en deux livres est complètement détruite, cela doit alors être considéré comme une nouvelle preuve de la corruption du texte du Dialogue qui nous est parvenu.
Outre l’écart important au milieu, le dialogue n’a pas non plus de début ; en termes littéraires et historiques, cela est plus significatif que la perte de toute autre partie de celui-ci. A la fin de l'ouvrage, Justin dit : « ceci dit, cher Marcus Pompée, j'ai arrêté de parler » - ταυ τα εἰπών, ὦ φίλτατε Μάρκε Πομπήϊε, ἐπαυσάμην. À ce Marc Pompée, selon la coutume des écrivains chrétiens de l'époque, Justin dédia son œuvre, de sorte que l'œuvre entière reçut pour ainsi dire la forme d'une épître à lui. φίλτατε fait également référence à lui dans le chapitre 8, bien qu'il ne l'ait pas mentionné nommément.
Le titre de Marcus Pompée à la fin de l'ouvrage et l'adresse à lui sans nom dans le chapitre 8 seraient contraires à toutes les règles et exigences littéraires, si au tout début il n'y avait pas eu d'adresse à Pompée, soit sous la forme d'une lettre préparatoire, soit sous la forme d'une dédicace, ou généralement à travers une sorte d'indication qui donnerait aux lecteurs la possibilité de comprendre le sens de φίλτατε dans le 8ème chapitre. On pourrait penser que dans cette préface, adressée à Marcus Pompée, le lieu de la conversation était nommé, entre autres. Cela ressort en partie déjà du chapitre 2. La seule explication suffisante de l'expression utilisée ici ἐν τη ἡμετέρα πόλει, avec laquelle Justin désigne le lieu où il devint d'abord l'élève du célèbre platonicien, puis chrétien, est qu'il désigne par là la ville de Xystus dont il a eu une conversation avec Tryphon. Il est impossible ici de comprendre Flavie de Naples, la patrie de Justin, principalement parce que Justin dans toute l'œuvre ne parle jamais de lui-même au pluriel et que par « nous », il entend soit lui-même et tous les chrétiens, soit lui-même avec Tryphon et ses compagnons.
Il n'était pas un compatriote de Tryphon, puisque lors de cette conversation ils se sont rencontrés pour la première fois et lors de leur connaissance, il a seulement été dit que Tryphon était un « Juif de circoncision » qui vivait récemment en Palestine, dont la patrie n'était probablement pas une colonie païenne du pays des Samaritains, le lieu de la conversation était une ville balnéaire (142), mais c'était aussi le lieu de la conversion de Justin, dont la raison la plus proche était une rencontre avec un vieil homme au bord de la mer (3).
Vous pouvez être sûr que Justin, qui dans son travail indique diverses petites choses concernant l'emplacement de ceux qui parlaient, a également nommé le lieu de la conversation dans la préface de Marcus Pompey. Ceci est confirmé par la confiance avec laquelle Eusèbe indique Éphèse comme le lieu où a eu lieu la conversation (Hist. eccl., 4:18, 6) ; il en parle non pas sur la base de ses propres suppositions ni sur la base de la tradition, mais comme d'un fait qui, sans aucun doute, a été emprunté par lui à la Préface qui ne nous est pas parvenue. Du texte disponible du Dialogue, le lieu de la conversation ne peut être déduit qu'indirectement (chapitres 2, 3, 142).
Le texte du Dialogue que nous connaissons dans les publications est divisé en 142 chapitres ; Selon le contenu, il contient trois parties, à l'exception de l'introduction. Après avoir rendu compte de sa rencontre avec Tryphon et de la première conversation avec lui, dans laquelle Justin parle de sa conversion au christianisme (chapitres 1 à 8), dans la première partie (chapitres 10 à 47), il répond au reproche de Tryphon selon lequel les chrétiens n'observent pas les jours fériés ni les samedis, ne se font pas circoncis, mais placent leur confiance en un homme crucifié et espèrent cependant recevoir le bien de Dieu sans accomplir ses commandements. "Vous avez méprisé cette alliance (de la circoncision) ainsi que les commandements qui en découlent, et pourtant vous essayez de nous convaincre que vous connaissez Dieu, bien que vous n'observiez aucun des commandements que font ceux qui craignent Dieu. Si vous pouvez vous défendre en cela et nous montrer comment vous espérez quelque chose quand vous n'observez pas la loi, alors nous serions très heureux d'en entendre parler de votre part, et nous pourrons alors explorer d'autres choses de la même manière" (10).
Justin, sur la base de l'Ancien Testament lui-même, prouve la nécessité de le rejeter en faveur du Nouveau Testament du Christ : après la venue du Christ, la loi rituelle de l'Ancien Testament a perdu sa force contraignante et son sens et a été remplacée par une nouvelle loi. Les prophètes prédisaient l’établissement d’un Nouveau Testament pour tous les peuples et pour tous les temps, qui abolirait l’Ancien, donné uniquement aux Juifs en raison de leur raideur. « Il nous a été donné une loi éternelle et parfaite et une loi sûre, c'est le Christ, après qui il n'y a plus de loi, de statut ou de commandement » (11). La rémission des péchés n'est pas accordée par les ablutions et les sacrifices juifs, mais par la foi par le sang et la mort du Christ, et la justice ne consiste pas dans des actes rituels extérieurs, ni dans la purification intérieure du cœur. La circoncision, les jeûnes et les fêtes, les sacrifices, la célébration du sabbat et les institutions et légalisations similaires de l'Ancien Testament, avaient, dès leur création, un but transitoire, et leur abolition ultérieure était annoncée à l'avance.
Au contraire, la nouvelle loi du Christ contient des exigences de Dieu pour l’homme qui ont une signification éternelle : honorer le vrai Dieu, se détourner du péché et de l’erreur, et avoir la foi au Messie, Jésus de Nazareth. Les justes qui ont vécu avant et sous la loi sont sauvés par Christ. Toutes les prédictions des prophètes s’y sont réalisées. Ils ont prédit une double venue du Christ, l'une humiliée, lorsqu'il souffrirait pour les hommes, et l'autre, lorsqu'il viendra dans toute sa gloire. Par conséquent, il ne faut pas du tout se laisser tenter par le fait que Jésus-Christ a enduré la souffrance et la mort sur la croix.
Dans la deuxième partie (chapitres 48-108), basée sur les prophètes, Justin prouve que le culte de Justin ne contredit en rien la croyance au Dieu unique et la vénération du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Les prophètes ont témoigné et confirmé que Jésus est le Fils de Dieu fait homme. Sur la base des Saintes Écritures, Justin impose et prouve la doctrine de la divinité de Jésus-Christ, de son incarnation, de sa souffrance, de sa résurrection et de son ascension au ciel.
Justin souligne l'Épiphanie des patriarches, où l'ange de Dieu diffère de Dieu le Créateur et apparaît ensemble avec les propriétés du Divin, explique le mystère de la naissance de Dieu le Verbe de Dieu le Père par la ressemblance du feu allumé par le feu, expose en détail la prophétie d'Isaïe (7 : 14) sur la naissance du Christ de la Vierge, révèle la transformation de la croix dans les mains levées de Moïse, la bénédiction de Joseph, dans le serpent monté sur l'arbre, et prouve la Résurrection du Christ à partir des paroles du psaume 21 et de l'histoire du prophète Jonas.
Dans la troisième partie (chapitres 109 à 141), Justin tente de montrer que les Juifs et les païens convertis par les Apôtres à Jésus-Christ sont le véritable Israël, auquel s'appliquent toutes les promesses de l'Ancien Testament. Dans le christianisme, le but de la religion d'Israël d'être une religion mondiale est réalisé et réalisé.
Les interlocuteurs se sont quittés très amicalement, satisfaits de l'issue du litige. "Nous," dit Tryphon, "n'avons pas intentionnellement entamé une conversation sur ces sujets, et j'avoue que je suis extrêmement heureux de notre rencontre, et je pense que mes amis ressentent la même chose, car nous avons trouvé plus que ce à quoi nous nous attendions et pourrions jamais nous attendre. Si nous pouvions le faire plus souvent, nous gagnerions encore plus d'avantages en examinant ces mêmes mots (les Écritures); mais puisque," dit-il, "vous êtes prêts à nous quitter et attendez le navire chaque jour, alors ne considérez pas comme un travail de nous souvenir comme de vos amis. quand tu pars d’ici.
"Pour ma part," répondit Justin, "si j'étais resté ici, j'aurais souhaité faire la même chose quotidiennement, mais maintenant, ayant à l'esprit, par la volonté et l'aide de Dieu, de monter à bord du navire, je vous exhorte à vous tourner vers cette grande œuvre pour votre propre salut, et à prendre soin de préférer le Christ Dieu Tout-Puissant à vos professeurs. Après cela, continue Justin, ils m'ont quitté, priant pour mon salut des dangers du voyage et de tout désastre. Et j'ai prié pour eux et leur ai dit : Je ne peux pas souhaiter un plus grand bien pour vous que cela, ayant appris qu'ainsi la sagesse est donnée à chacun, vous pouvez sans aucun doute croire avec nous que notre Jésus est le Christ de Dieu » (142).
À l'heure actuelle, il est reconnu qu'il n'est pas nécessaire de prouver que le Dialogue ne constitue pas un enregistrement protocolaire d'une conversation qui s'est déroulée sur deux jours ; d’un autre côté, il n’est pas entièrement fictif : certains des faits qui apparaissent dans le Dialogue peuvent être affirmés avec une certaine certitude qu’ils ont une signification historique. Par exemple, il n'y a aucune raison de penser que Justin a jugé nécessaire d'inventer, si ce n'était en fait le cas, qu'à l'époque de la dernière guerre juive (132-135), sous le manteau d'un philosophe, il est apparu dans des lieux publics à Éphèse et a profité à plusieurs reprises des circonstances pour, en tant que missionnaire du christianisme, engager des conversations avec des personnes aux opinions et orientations les plus diverses.
En général, les faits réels de la vie, les impressions personnelles, les rencontres et les conversations qu'il a eues avec les Juifs à Éphèse et ailleurs, et même la matière d'une œuvre entière, sont librement traités et organisés selon un plan spécifique adapté au but recherché. Par conséquent, les objections de Tryphon au christianisme reflètent sans aucun doute les opinions des représentants du judaïsme contemporain de Justin.
En général, en présentant la personnalité de Tryphon, Justin admet des contradictions évidentes : au début du Dialogue, Tryphon est présenté comme un « Juif issu de la circoncision » (Ἑ βραιος ἐκ περιτομής), qui vivait peu auparavant en Palestine et, lors de la dernière guerre, quitta sa patrie, s'installa en Grèce et vécut principalement à Corinthe (1), où d'un disciple de Socrate, Corinthe en Argos a appris qu'il ne faut pas négliger ou mépriser les personnes en robe philosophique - ce qui signifie qu'avant, en tant que Juif, il méprisait ces personnes ; mais alors, au cours de la conversation, Tryphon apparaît déjà comme un juif hellénistique, connaissant bien l'éducation grecque, connaissant parfaitement la Bible grecque et s'y référant, sans pour autant révéler une connaissance du texte hébreu.
Il est temps d’écrire le Dialogue. Dans le Dialogue, Justin indique clairement qu'il souhaite décrire un événement qui a eu lieu pendant la grande guerre juive (132-135) ou immédiatement après. Ceci est indiqué par les paroles de Tryphon selon lesquelles il se trouvait récemment en Palestine et s'en est enfui à cause de la guerre ; mais les paroles suivantes du Dialogue (9) sont particulièrement caractéristiques : Les compagnons de Tryphon, assis sur des bancs de pierre, « commencèrent à parler de la guerre qui s'était produite en Judée (περì του κατà τὴν Ἰ ουδαίαν γενομένου πολέμου), lequel d'entre eux a mentionné." Cette conversation sur la guerre sans aucune raison et sans but précis, comme les bancs de pierre sur lesquels étaient assis les orateurs, fait référence au contexte de l'événement décrit, qui, selon l'intention de l'auteur, devrait transférer la pensée du lecteur à l'époque où tous les Juifs avaient en tête ce qui se passait alors en Palestine ; il s'agissait d'une conversation sur un sujet politique moderne, qui surgit généralement sans raison ni but précis, uniquement parce que quelqu'un y attire accidentellement l'attention des personnes présentes.
Mais le fait même d'écrire le Dialogue remonte à une époque bien plus tardive, et Justin lui-même le souligne lorsqu'il évoque son appel écrit à l'empereur (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω ν, ε ἶ πον ; 120). Cette indication des excuses est, bien sûr, une incohérence de la part de Justin ; mais cela a une signification importante pour nous, indiquant que le dialogue a été écrit après les excuses ; et si ce dernier est sorti de la plume de Justin vers l'année 152-153, alors l'écriture du Dialogue doit être supposée après cette époque, mais avant l'année 161, car, apparemment, à l'époque où Justin écrivit le Dialogue, le règne de l'empereur à qui les excuses étaient adressées, c'est-à-dire Antonin le Pieux, se poursuivait encore. L’endroit où le Dialogue a été écrit est inconnu et il n’y a même aucune base pour des suggestions.
II. 5. Un extrait d'un essai sur la Résurrection : le contenu des fragments survivants, un jugement sur le volume de l'ensemble de l'œuvre
Un extrait de l'ouvrage de saint Justin sur la Résurrection, conservé dans la Sacra Parallela, est divisé en dix chapitres dans les éditions. Il commence par des considérations générales de nature philosophique selon lesquelles « la parole de vérité est libre et autocratique, ne peut être soumise à des tests par des arguments, ne permet pas à ses auditeurs d'être examinés par des preuves, car sa noblesse et sa fiabilité exigent qu'ils croient celui qui l'a envoyée ; la parole de vérité est envoyée de Dieu ». Et il n'y a pas d'autre preuve que la vérité elle-même, qui est "Dieu, le Père de tous, l'esprit parfait. Son Fils, le Verbe, est venu à nous dans la chair, se montrant lui-même et le Père, et nous a donné en lui-même la résurrection d'entre les morts et après cette vie éternelle; c'est Jésus-Christ, notre Sauveur et Seigneur; en Lui réside la preuve et la fiabilité de Lui-même et de tout. Par conséquent, ceux qui le suivent, le connaissant, croient en Lui comme preuve et se reposent en Lui.
Mais puisque, dit l'auteur, l'ennemi ne cesse d'attaquer beaucoup et de comploter de manière égale contre les croyants pour les éloigner de la foi, et contre les incroyants pour qu'ils ne croient pas, alors, me semble-t-il, il est nécessaire que nous, armés des paroles invulnérables de la foi, combattions avec lui pour le bien des faibles » (1).
Il formule en outre les objections des prédicateurs de faux enseignements contre la résurrection de la chair :
a) il est impossible que la chair, ayant subi la corruption et la destruction, soit restituée sous la même forme ;
b) il est non seulement impossible, mais aussi inutile de préserver la chair, de prouver qu'ils la condamnent, en exposant ses défauts, et en elle seule ils croient la cause des péchés, de sorte que, selon eux, si la chair est ressuscitée, alors en même temps ses défauts seront restaurés. Ils tissent de tels sophismes : si la chair s'élève, alors elle s'élèvera soit complètement et avec tous ses membres, soit imparfaitement. S'il ne s'élève pas entièrement, cela montre l'impuissance de Dieu, puisqu'il pouvait conserver certaines parties, mais pas d'autres ; Si la chair a toutes les parties et tous les membres, n'est-il pas absurde de lui attribuer cela après la résurrection d'entre les morts, lorsque le Sauveur a dit : « Ils ne se marient pas et ne sont pas donnés en mariage, mais seront comme des anges dans le ciel. Et il y a ceux qui disent que Jésus est apparu uniquement spirituellement, et non dans la chair, et a présenté uniquement la forme de la chair, et tentent ainsi de priver la chair de la promesse.
L’auteur s’attache d’abord à résoudre ce qui semble incompréhensible aux opposants à la doctrine de la Résurrection, puis à apporter la preuve que la chair survivra (2). Il prouve (3) que la chair après la résurrection sera libérée des fonctions évoquées par les opposants, puisqu'elles ne constituent pas une nécessité absolue même dans cette vie (la preuve est l'existence de vierges et de vierges). De plus, si le Seigneur sur terre a guéri les infirmités de la chair et a restauré l'intégrité du corps, à plus forte raison le fera-t-il lors de la résurrection, afin que la chair ressuscite pleine et entière (4).
A ceux qui prouvent l'impossibilité de la résurrection de la chair, l'auteur fait remarquer qu'eux, se disant croyants, s'avèrent en fait pires que les non-croyants. Tous les peuples qui adorent des idoles sont convaincus que tout est possible à leurs dieux ; à bien plus forte raison, nous qui avons une foi excellente et vraie, devrions-nous croire en notre Dieu lorsque nous avons la preuve de l'origine du primordial et de l'origine successive des hommes.
L'auteur s'excuse auprès des enfants de l'Église d'avoir utilisé des arguments extérieurs et empruntés au monde ; il sait que pour les croyants il suffirait de dire qu'on croit ; pour les incroyants, il faut mener l'affaire par la preuve (5). Les explorateurs du monde, appelés sages, sont en désaccord entre eux sur la question de l'origine du monde : Platon dit que tout a été créé par Dieu à partir de la matière et selon sa providence ; Épicure et ses disciples affirment que tout est venu des atomes et du vide par une impulsion aléatoire du mouvement naturel des corps, et les stoïciens produisent tout à partir des quatre éléments grâce à l'activité de Dieu. Mais ils ont aussi quelques dispositions générales, reconnues par tous : la première est que les choses existantes ne peuvent ni naître du néant, ni se résoudre en néant et disparaître, et l'autre est qu'il existe des éléments indestructibles d'où tout vient.
S'il en est ainsi, alors selon les principes de tous, la restauration de la chair s'avère possible : selon Platon, Dieu, lui-même indestructible, ayant une matière indestructible, peut, après la destruction de l'œuvre formée à partir d'elle, reprendre la même composition et faire la même chose qu'avant ; les quatre éléments des Stoïciens, ayant reçu le même mélange et la même combinaison par l'ordre de Dieu, peuvent à nouveau former le même corps qu'ils formaient auparavant ; si les atomes d'Épicure sont indestructibles, alors ils peuvent se rassembler et s'unir dans le même ordre et former le même corps qu'avant eux. « Dieu ne peut-il pas vraiment unir à nouveau les membres séparés de la chair et créer un corps identique à celui qu’il a créé précédemment ? (6).
Après une pause, notée par le compilateur des extraits, est donné un passage qui constitue le chapitre 9, dans lequel la doctrine de la résurrection de la chair est prouvée par le fait que le Christ a guéri et ressuscité les autres et qu'il est lui-même ressuscité dans la chair qui a souffert.
Là encore, il y a une omission, après quoi un extrait est donné, apparemment de la conclusion de l'ouvrage. « Ainsi, dit l'auteur, considérant les fondements contenus dans le monde, nous ne trouvons pas impossible de restaurer la chair ; d'autre part, le Sauveur tout au long de l'Évangile montre la préservation de notre chair : après cela, pourquoi devrions-nous accepter un enseignement contraire à la foi et désastreux et faire bêtement retour en arrière quand nous entendons que l'âme est immortelle et que le corps est périssable et incapable de revivre ? Le Sauveur est venu proclamer une espérance nouvelle et inouïe, selon laquelle Dieu ne promet pas de garder l’incorruptible incorruptible, mais d’accorder l’incorruptibilité à celui qui est corruptible. Nier la résurrection de la chair doit logiquement conduire au libertinage. Si le Christ, nous détournant de nos convoitises, prescrit à notre chair un mode de vie chaste et abstinent, alors il est clair qu'il la garde des péchés, comme ayant l'espérance du salut.
Outre les omissions signalées par le compilateur du recueil, qui peuvent être assez significatives, il manque apparemment le début de l'ouvrage, car il est difficile d'imaginer que l'auteur puisse commencer l'ouvrage par des dispositions générales de la théorie chrétienne de la connaissance sans d'abord identifier le sujet même et la raison de discuter de la résurrection ; probablement quelques phrases de conclusion ont également été omises (voir Th. Zahna pour plus de détails dans Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), S. 24-29). Ainsi, l’ensemble de l’œuvre pourrait être deux à trois fois plus volumineux que les fragments qui nous sont parvenus.
L’heure d’origine de l’œuvre ne peut être déterminée avec précision ; mais si nous y voyons une polémique contre les positions gnostiques-marcionites, alors il ne pouvait pas avoir été écrit avant 150.
II. 6. Caractéristiques de Saint Justin en tant qu'écrivain
Les œuvres de saint Justin montrent qu'il n'était pas un penseur brillant ou original, comme Origène, mais dans les nombreuses données dispersées dans les excuses, le Dialogue et les extraits de l'ouvrage sur la résurrection, on peut conclure qu'il possédait une vaste connaissance philosophique, même si elle ne diffère pas en profondeur. De plus, il faut garder à l’esprit que les travaux de Justin qui nous sont parvenus ne visent pas à développer des sujets philosophiques.
Concernant le côté littéraire des œuvres de Justin, un jugement compétent a déjà été évoqué par le patriarche Photius, qui caractérise saint Justin comme écrivain dans les expressions suivantes : "il n'a pas essayé de décorer la beauté intérieure de sa philosophie avec l'art rhétorique. Par conséquent, ses paroles, aussi puissantes soient-elles à d'autres égards et peu importe combien elles contiennent un contenu scientifique, ne regorgent pas de ces embellissements que donne la rhétorique ; par conséquent, il n'attire pas non plus une grande foule avec un aspect attrayant et attrayant. forme insinuante » (Bibl., cod. 125). Dans ces mots, le côté extérieur des œuvres de Justin trouve une appréciation qui correspond pleinement à la réalité. En termes stylistiques et rhétoriques, les œuvres de Justin ne peuvent pas être qualifiées d'exemplaires. Lui-même ne reconnaît pas la capacité d'une présentation brillante (Dial., 58).
En général, ses œuvres souffrent de l'absence d'un plan réfléchi et d'une divulgation logiquement cohérente des questions posées : il s'attarde rarement sur un sujet jusqu'à ce qu'il l'ait épuisé, mais le laisse pour la plupart insuffisamment divulgué, s'écarte dans la discussion sur d'autres sujets, mais reprend ensuite le même sujet et continue de l'éclairer sous de nouveaux côtés ; répétition fréquente de la même chose, fragmentation des idées individuelles. Par conséquent, l'homogène est exprimé comme divisé et le moins semblable comme uni.
La présentation elle-même est caractérisée par une prolixité et une monotonie fastidieuses ; de longues périodes, empilant des phrases avec de nombreuses particules, ne contribuent bien sûr pas à la facilité et à la grâce de la parole. La langue n'est pas propre. Ce n'est que par moments que son discours s'anime et acquiert une certaine force et expressivité ; cela se remarque principalement dans le Dialogue avec Tryphon le Juif. Et d'une manière générale, il faut dire que le Dialogue présente l'art littéraire de Justin sous un jour plus favorable que l'Apologie ; Apparemment, il a consacré plus de travail à sa transformation ; Oui. Le langage ici est plus vivant. Toute l'atmosphère de la conversation témoigne du goût littéraire et des capacités de l'auteur. La raison des lacunes littéraires des œuvres de Justin est en partie la hâte avec laquelle les Apologies ont sans aucun doute été écrites, en particulier la seconde, mais il faut surtout en chercher la source dans le fait que Justin fut en fait le premier écrivain d'église dans lequel le christianisme est entré en contact avec la culture moderne.
De nombreuses idées nouvelles et des concepts et un langage théologiques non développés ont naturellement submergé Justin, qui n'attachait peut-être pas beaucoup d'importance à la « forme extérieure ». Malgré ces défauts extérieurs, les œuvres de Justin ont une sorte de pouvoir d'attraction : elles parlent d'une personnalité digne de tout respect, d'un caractère ouvert et honnête, d'un homme qui a sérieusement cherché à faire la lumière sur les plus grandes questions de la vie ; il parle avec la conviction la plus profonde, obtenue grâce à une lutte acharnée avec lui-même ; il met tout en œuvre pour parvenir à une compréhension mutuelle dans la lutte contre l'ennemi.
Justin ressent profondément et avec chagrin l'impuissance des chrétiens, mais ne doute pas une minute du triomphe final de la vérité sur l'erreur et l'arbitraire, qui lui sont incompréhensibles. Et plus vous lisez et méditez ses œuvres, plus vous devenez convaincu de la grandeur particulière de l'âme et de la noblesse spirituelle de saint Justin. Ainsi, l’importance des œuvres de Justin ne réside pas dans les mérites littéraires extérieurs, mais dans l’esprit noble et sublime qui les imprègne et dans le contenu des idées profondes qu’il a d’abord exprimées et révélées.
Ses œuvres qui nous sont parvenues dépassent en volume tout ce qui a survécu de ses contemporains chrétiens, et représentent non seulement la première défense philosophique et rationnelle du christianisme, mais l'intégralité des explications purement théologiques, qui donnent à leur auteur le droit au titre de premier théologien de la littérature ecclésiale de la période la plus ancienne. Plus que d'autres œuvres chrétiennes de cette époque, elles nous révèlent la foi, la vie intérieure de l'Église, ses services divins et ses rituels.
II. 7. Les principales caractéristiques des enseignements de saint Justin :
a) Son rapport à la philosophie et aux sources de l'enseignement chrétien
Au début du Dialogue, saint Justin raconte comment il cherchait en vain auprès des représentants de diverses écoles philosophiques une connaissance sur Dieu qui mènerait au bonheur. Seule la connaissance des idées de Platon et leur approfondissement ont inspiré son esprit - à travers elles, il espérait parvenir à la contemplation de Dieu. Mais un vieil homme qui le rencontra au bord de la mer le convainquit que la connaissance du vrai Dieu pouvait être obtenue non par l'effort et la recherche humaine, mais par la révélation ; Dieu s'est révélé à travers les prophètes, dont les paroles sont confirmées par l'accomplissement de leurs prédictions. Justin en était convaincu sur la base de ses propres recherches et est devenu chrétien. Mais ayant consacré sa vie à la science, il ne pouvait l'abandonner après sa conversion au christianisme.
Il a posé la question de la vérité à tous les systèmes philosophiques de son temps : il a testé dans l'ordre les stoïciens, les péripatéticiens, les pythagoriciens, les platoniciens et a su ce qu'il y avait de vrai dans leur enseignement. Son âme était suffisamment préparée pour reconnaître librement les traces de vérité qu'il trouvait chez les philosophes païens. Il était loin de considérer la science païenne comme une perversion complète de la vérité, et de se détourner du paganisme comme d'une région où règnent le mensonge et la tromperie : le vrai hellénisme et le christianisme, la raison et la foi viennent de la même source - le Logos et conduisent au même but - la connaissance de Dieu. Il considérait même la philosophie païenne comme un moyen apologétique visant à faciliter l’entrée du christianisme dans le monde païen. Ainsi, l'idée lui est venue de présenter le nouvel enseignement comme une philosophie dont la rationalité devrait convaincre tout le monde et qui est l'achèvement de tous les éléments solides de l'enseignement païen.
Par conséquent, il n'a pas quitté le manteau philosophique et, sous l'habit de ce philosophe, il a effectué le service d'un missionnaire chrétien, et dans le christianisme, il a trouvé une seule philosophie fiable et utile ( (Dial., 8) D'où le désir naturel des chercheurs de déterminer l'attitude de Justin envers la philosophie. La question est très importante pour l'histoire de la dogmatique, car sa solution dépend de la vision de la nature de sa théologie dans son ensemble.
Que les œuvres de Justin portent une empreinte philosophique bien connue ne fait aucun doute ; mais la nature et l'étendue de l'influence de la philosophie sur la théologie de Justin sont un sujet de désaccord. Au cours des dernières décennies, l'enseignement de saint Justin a été présenté à plusieurs reprises comme un étrange mélange d'éléments chrétiens et païens-philosophiques, auquel donne une certaine couleur non pas tant par le christianisme que par le platonisme. Aubé (Essai de critique religieuse. De l'apologétique chrétienne au II siècle. St. Justin Phil. Et Mart. Paris, 1875) dans l'enseignement de Justin, à l'exception de quelques points, comme la foi au Christ, ne trouve rien d'autre que la morale gréco-philosophique popularisée.
Selon Engelhardt, Justin était plus païen que chrétien ; il a accepté deux visions du monde, mais parmi elles seule la païenne est entrée dans sa chair et son sang, tandis que l'autre, chrétienne, bien que fondamentalement reconnue par lui comme vraie, lui est restée étrangère : « si vous le jugez par ses propres pensées et idées, alors il est païen ».
Rejetant ces vues extrêmes d'Aubé et d'Engelhardt, E. de Faye (De l'influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr, in : Bibliothèque de l'École des hautes études. Sciencesreligieuses. t. VII (Paris, 1896), p. 169187) prouve que Justin adhère directement au Timée de Platon en ce qui concerne l'explication de l'origine du monde et certaines définitions de sa conception de Dieu. Il convient cependant que ces échos du platonisme peuvent être contrastés avec d’autres passages purement chrétiens. Et S. Clemen (Die religions-philosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus in Justins Apologie. Leipzig, 1890) fait de Justin le créateur de l'eudaimonisme stoïcien-chrétien.
Non seulement les érudits catholiques, mais aussi protestants, se sont opposés et continuent de s’opposer à une telle compréhension des enseignements de Justin. Tout d’abord, ils soulignent le fait, évident pour tout le monde, que Justin est mort sans hésitation pour sa foi chrétienne. Ils soulignent également qu'il avait déjà fréquenté les écoles de sages païens avant de frapper aux portes de l'Église. Il cherchait depuis longtemps, il avait soif de vérité et de paix ; s'il demandait à être accepté sur le toit baptisé de l'église des martyrs, alors il devrait - on peut en être sûr - ressentir ce qu'il était et ce qu'il est devenu.
Il dit lui-même de lui-même : « quand j'ai découvert ce voile méchant que de mauvais démons jetaient sur l'enseignement divin des chrétiens pour en détourner les autres, je me suis moqué des auteurs de ce mensonge et de leur voile et de l'opinion populaire, et j'avoue que je me suis fixé la gloire d'être et que j'essaie de toutes mes forces d'apparaître comme chrétien » (II Apol., 13).
Il est resté philosophe, mais un philosophe purement chrétien, imprégné de la conviction qu'avec la foi au Fils de Dieu, il est entré dans un nouveau domaine de connaissance et a atteint la parfaite possession de la vérité. Le christianisme lui a donné une norme permettant d'évaluer les conclusions de la philosophie.
Il est impossible de nier l'influence sur lui de certaines de ces philosophies qu'il a connues avant d'accepter le christianisme, et on serait surpris si ce n'était pas le cas. Il est tout à fait naturel qu'après sa conversion au christianisme, il ait présenté une partie du nouveau contenu de ses vues dans de vieux récipients. Il a appliqué certaines pensées stoïciennes et platoniciennes, mais pas de manière à devenir un philosophe platonicien portant uniquement le nom de chrétien. Les éléments de son éducation antérieure sont devenus pour Justin seulement du matériel, qu'il a transformé et éclairé par un nouveau principe de vie, et une étude approfondie de ses œuvres conduit à la conviction décisive que les éléments étrangers au vrai christianisme, qui ne peuvent être niés dans l'enseignement de Justin, en constituent un élément éphémère et subordonné.
En même temps, il faut garder à l’esprit qu’établir le caractère dogmatique et le contenu des œuvres de Justin est loin d’être une tâche facile. Ici, le danger de lire plus dans ses paroles que ce qu’elles contiennent reste toujours entier. Justin est souvent confronté à de nouvelles idées auxquelles il doit donner forme et chair, et il n'est pas toujours possible de déterminer exactement où il a trouvé l'expression appropriée et où il ne l'a pas fait.
Les convictions dogmatiques de Justin, à la fois dues aux particularités de son éducation et à sa position de premier fondateur de la théologie chrétienne, n'ont pas encore la fermeté et la certitude que l'on ne trouve que chez des écrivains ecclésiastiques beaucoup plus tardifs. On ne peut s'étonner que chez Justin, le premier des plus anciens écrivains de l'Église, qui s'est donné pour tâche de construire un pont entre le christianisme et la science païenne ; parfois le philosophe l'emportait sur le théologien. Cette tentative même, quelle que soit la mesure de son succès, témoigne non seulement des intentions les plus pures, mais aussi d'une force et d'une énergie spirituelles vénérables.
Enfin, il faut prêter attention au fait que Justin, dans aucune de ses œuvres reçues, ne se fixe pour tâche particulière d'exposer ses convictions dogmatiques - ses objectifs sont apologétiques, et c'est pourquoi il révèle rarement ses vues chrétiennes dans leur plein contenu, pour la plupart seulement à des égards individuels dans le feu de la polémique et selon les exigences des circonstances, en soulignant des aspects qui, en fait, n'ont pas une signification dominante dans son enseignement.
D’un autre côté, Justin est accusé de priver de manière rationaliste les éléments mystiques de la religion chrétienne de profondeur, de dignité intérieure et de force. Mais cette accusation repose sur un refus de prêter attention au véritable sens et au fondement de l’apologétique de Justin et à sa vision de la philosophie dans sa relation avec l’Apocalypse. Justin est basé sur l'hypothèse que la foi des chrétiens et les résultats de la vraie philosophie dans leur essence ne peuvent pas se contredire, que l'enseignement divin des chrétiens et les spéculations des philosophes doivent se soutenir et se compléter mutuellement et, en tant qu'apologiste, il affirme et prouve avec la plus grande persistance le caractère raisonnable du christianisme sur la base de faits objectifs, également reconnus et non niés ni par lui-même ni par ses adversaires.
Par conséquent, il parle souvent, et même exagère sans doute, de la parenté des vues des poètes et philosophes grecs avec la foi des chrétiens, en la basant sur une théorie particulière de λόγος σπερματικός, qui, si elle est appliquée et mise en œuvre de manière cohérente jusqu'au bout, peut donner des résultats gênants.
Sur la base de cette théorie, la philosophie est l'action du Logos, et puisque le Logos est identifié au Christ, cela établit un lien direct entre la philosophie et le Christ. C'est clairement le but de Justin de présenter le sens absolu du Christ, afin que la vérité et la vertu qui existaient avant le Christ lui soient élevées.
L'essence de cette théorie est la suivante. Le même Logos, qui est apparu en Christ dans toute sa plénitude, à l'état embryonnaire sous la forme d'une graine, en tant que λόγος σπερματικός, est inhérent à chaque personne. Par conséquent, le Christ est le Logos, auquel toute l'humanité et chaque individu ont part : "On nous a enseigné que le Christ est le premier-né de Dieu, qu'il est la Parole, à laquelle participe toute la race humaine. Ceux qui ont vécu selon la Parole sont des chrétiens, même s'ils étaient considérés comme athées ; parmi les Hellènes il y a Socrate et Héraclite et autres, et parmi les barbares - Abraham, Ananias, Azariah et Misail, et Elie et bien d'autres...
Ainsi, ceux qui vivaient autrefois contrairement à la Parole étaient malhonnêtes, hostiles au Christ et meurtriers de ceux qui vivaient conformément à la Parole ; et ceux qui ont vécu et vivent maintenant selon lui sont des chrétiens, intrépides et calmes" (I Apol., 46). "Tout ce qui a jamais été dit et révélé de bon par les philosophes et les législateurs, tout cela a été fait par eux selon l'étendue de leur découverte et de leur contemplation de la Parole, et comme ils ne connaissaient pas toutes les propriétés de la Parole, qui est le Christ, ils ont souvent dit même le contraire d'eux-mêmes" (II Apol., 10). Ainsi, les philosophes et les législateurs n'avait qu'une partie du Logos, ce qui explique les imperfections en dehors de la philosophie chrétienne et la limitation de ses activités à un petit cercle, ainsi que les contradictions dans les opinions entre les philosophes. Justin a dit que de l'enseignement de Platon, on ne peut pas dire qu'il soit complètement différent de l'enseignement du Christ, mais il ne lui est pas tout à fait similaire, tout comme l'enseignement d'autres stoïciens, poètes et historiens, « car chacun d'eux parlait magnifiquement précisément parce qu'il savait en partie ce qui s'apparentait à la Parole semée de Dieu » (Apol. 11h13).
Certes, ils pouvaient atteindre le concept correct de Dieu, mais ils ne pouvaient pas connaître le vrai Dieu (Dial., 3).
En plus de cette proclamation interne de la vérité à travers la diffusion généralisée. Tout au long du Logos, Justin accepte également l’opinion selon laquelle les philosophes helléniques ont emprunté à l’Ancien Testament les aspects les plus essentiels de la vérité qu’ils prêchaient. "Moïse est plus ancien que tous les écrivains grecs. Et dans tout ce que les philosophes et les poètes parlaient de l'immortalité de l'âme, des châtiments après la mort, de la contemplation des choses célestes et de sujets similaires, ils utilisaient les prophètes - à travers eux ils pouvaient comprendre et exprimer cela. Par conséquent, chacun semble avoir les germes de la vérité; mais ils ne les ont pas compris exactement, ce dont ils sont convaincus par le fait qu'ils se contredisent" (I Apol., 44; cf. 59). et suiv.).
Conformément à cette position fondamentale, Justin développe une doctrine sur l’essence de la vraie philosophie, qui est la suivante. C'est la science de l'existence et de la connaissance du vrai ; son but inhérent est la connaissance du Divin : "les philosophes ne parlent-ils pas toujours de Dieu, et tous leurs raisonnements n'ont-ils pas pour sujet son unité et sa providence ? La véritable tâche de la philosophie n'est-elle pas d'étudier la nature du Divin" (Dial., 1) ? La philosophie en vérité est l'acquisition la plus grande et la plus précieuse aux yeux de Dieu : elle seule nous amène à Dieu et nous rend agréables" (Dial., 2). Elle seule porte le bonheur au plus haut degré, car le bonheur est la récompense de cette connaissance et de cette sagesse (Dial., 3). Même les États sans philosophie ne peuvent prospérer (I Apol., 3).
Par conséquent, chacun devrait philosopher et considérer cette question comme la plus importante et la plus excellente, et mettre tout le reste en deuxième et troisième place (Dial., 3). Il ne peut y avoir qu'une seule vraie philosophie (Dial., 2). Le christianisme est cette philosophie unique, fiable et utile (Dial., 8). Il s'agit d'un enseignement assigné non à un seul peuple, mais à tous les peuples, si parfait qu'il n'a besoin d'aucun achèvement ni amélioration : en lui l'Esprit Divin Lui-même a été révélé et à travers l'Esprit Divin la Vérité complète et complète ; car du Logos vient toute connaissance de l'homme (II Apol., 8, 10). Puisque le christianisme est l’expression la plus parfaite de l’être du Logos, il peut, dans un certain sens, être compris comme une religion de la raison. Et en fait, dans le christianisme, tout est raisonnable, tout est conforme aux principes solides de la philosophie. Si les chrétiens honorent trois Personnes divines, cela est alors conforme à la raison (I Apol., 13).
Si les païens, qui auparavant adoraient Dieu de manière déraisonnable sous diverses images, et qui ont maintenant cessé d'écouter les démons et ont suivi le Christ, alors ils n'ont suivi que l'appel de la raison (I Apol., 14). L'enseignement sur la résurrection des morts, sur la dignité divine de Jésus-Christ est entièrement conforme à la raison humaine (I Apol., 18-21). Si les chrétiens prétendent que Dieu a tout créé et arrangé, n’expriment-ils pas les vues de Platon ? Lorsqu’ils enseignent que le monde va brûler, ne sont-ils pas d’accord avec les stoïciens ? S’ils croient que les âmes des méchants seront punies même après la mort, et que les âmes des bonnes personnes, libérées du châtiment, vivront dans le bonheur, alors n’affirment-ils pas la même chose que les philosophes ? S'ils enseignent en outre qu'il ne faut pas adorer l'œuvre des mains humaines, alors ils disent la même chose que prêchaient le comédien Ménandre et d'autres, qui affirmaient que l'artiste est supérieur à l'œuvre (I Apol., 21).
Mais l'enseignement du Christ non seulement s'accorde largement avec l'enseignement des philosophes : il est supérieur à l'enseignement de Platon, des stoïciens, des poètes et des historiens (II Apol., 13). L'enseignement de ces païens - dans la mesure où il est raisonnable - n'est raisonnable que parce qu'il est chrétien, puisque toutes les belles et nobles pensées exprimées par les gens appartiennent au christianisme.
Le christianisme ne peut pas être considéré comme une innovation, dépourvue de cette solide antiquité que prétend la philosophie païenne : il est aussi ancien que le monde et l’humanité. Dès le début, le Christ dirige l'histoire et les destinées de l'humanité : il a créé les hommes, l'esprit humain se forme à son image et manifeste son activité dans la lumière que le Logos lui communique. Le christianisme est là où brille la piété, là où fleurit l'amour de la vertu ; il y eut pour lui des saints et des martyrs aux temps païens. La vraie philosophie est donc plus ancienne que tous les systèmes des soi-disant philosophes. Bien avant ces derniers, il y avait des hommes bienheureux, justes et bien-aimés de Dieu qui contemplaient la vraie vérité et la communiquaient aux hommes. C'étaient les prophètes (Dial., 8).
Le Logos, le Christ, apparu dans la chair, a élevé la vérité existante à la perfection avec son évangile de l'enseignement chrétien. Tout d’abord, Il a élevé la connaissance de Dieu. Dieu peut être connu à la lumière de la raison, mais seulement de manière imparfaite. Chaque personne a une idée innée de Dieu, mais comme une idée vague qui n'a pas de forme claire (II Apol., 6). Si Dieu est complètement inconnu de certaines personnes, la raison en est non pas tant dans le manque de capacités cognitives, mais dans l'influence des démons qui se mettent à la place de Dieu (II Apol., 10).
L’exemple de Socrate montre clairement comment, grâce à une recherche rationnelle, il est possible d’atteindre un certain degré de véritable connaissance. Mais les philosophes n'ont pas atteint la connaissance ferme et la vraie connaissance (II Apol., 13). Même les quelques vérités religieuses qu’ils connaissaient ne leur appartenaient pas ; ils ont partiellement compris la parole cachée des prophètes et l'ont même mélangée à leurs propres mensonges (comparer : I Apol., 44). Il suffit de rappeler l’enseignement de Platon sur le tourment éternel (I Apol., 8) et sur la trinité (I Apol., 60).
La connaissance complète de Dieu ne contient que le Logos – Christ. Si auparavant il était difficile pour les gens d'acquérir la connaissance de Dieu, alors il était encore plus difficile de la communiquer aux autres (II Apol., 10). Pour le Christ, au contraire, il était facile d'y parvenir par ses propres forces (ibid.). Socrate, malgré sa haute connaissance de la vérité, ne pouvait inciter personne à mourir pour son enseignement ; au contraire, le Christ, que Socrate connaissait aussi en partie, « était cru non seulement par les philosophes et les scientifiques, mais aussi par les artisans et les gens complètement incultes, méprisant la gloire, la peur et la mort, parce que tout cela est produit par la puissance du Père ineffable, et non par le moyen de la raison humaine » (ibid.).
Ainsi, l'insuffisance et l'imperfection - qui ont leur base dans les capacités cognitives de toute l'humanité et qui, combinées à l'activité perverse des démons, ont conduit à la destruction - prennent fin avec l'incarnation du Logos, le Fils de Dieu. Quiconque croit en Christ et accepte ses enseignements possède une connaissance complète de la vérité. Il juge tout, guidé par la connaissance et la contemplation de l'esprit de la Parole entière, qui est le Christ (II Apol., 8). Le christianisme est le seul enseignement fiable de sagesse pour toutes les nations, pour les personnes de tout âge et de toute condition.
De même que toute philosophie théorique a une dignité proportionnelle à sa relation avec le christianisme, de même toute sagesse pratique de la vie, avec ses lois morales, lui est également élevée. La puissance rationnelle divine du Logos du Christ en est également la source. Par conséquent, si nous sommes surpris par la sublimité de l'enseignement moral stoïcien, nous ne devons pas oublier que sa base est son seul contact avec le christianisme, et si Socrate a lutté si énergiquement contre les fausses croyances dans les dieux grecs, alors nous devons noter qu'il tirait sa force de sa communion avec le Divin Logos (comparer : II Apol., 8 ; I Apol., 46).
Sur la base de ce qui précède, la différence entre le christianisme et les autres systèmes philosophiques n’est pas seulement de degré, mais aussi de principe. Alors que ces derniers ne communiquent que des fragments de connaissance, ne représentent une source de connaissance que pour quelques personnes sélectionnées, et que leurs conclusions sont souvent peu fiables et contradictoires, le christianisme, en tant que reflet parfait de l'esprit divin, contient la plénitude du savoir accessible à l'entendement de tous, et est seul en mesure d'apporter la preuve en faveur de la vérité de son enseignement.
Mais la différence la plus significative est que la philosophie païenne a ses racines dans la raison, tandis que le christianisme a ses racines dans la Révélation. Le christianisme est la seule vraie philosophie, mais cette seule vraie philosophie a pour présupposé la Révélation. Cette position est ainsi justifiée. La vraie connaissance de Dieu et du Divin ne peut être donnée par la raison humaine ; elle ne peut être communiquée que par la révélation spéciale de Dieu lui-même. Si la philosophie croit pouvoir enquêter de l’intérieur d’elle-même sur son sujet le plus élevé, c’est-à-dire Dieu, alors elle commet une erreur cruelle. Toute vraie connaissance s'acquiert par l'apprentissage théorique ou l'expérience pratique ou la perception directe : un animal étrange, par exemple, qui vit dans des pays lointains, nous reste inconnu jusqu'à ce que nous le voyions nous-mêmes, ou du moins en entendions parler par des témoins oculaires.
Une chose similaire devrait être dite à propos de notre connaissance de Dieu : "Comment les philosophes peuvent-ils penser ou parler correctement de Dieu alors qu'ils ne le connaissent pas, ne l'ont pas vu et n'ont pas entendu parler de lui (Dial., 3) ? Les pouvoirs naturels de l'esprit à eux seuls sont insuffisants pour obtenir une connaissance directe de Dieu : l'esprit humain ne peut voir Dieu que s'il est instruit par le Saint-Esprit.
La connaissance de Dieu ne peut être communiquée que par Dieu lui-même ou par le Saint-Esprit directement à l'âme humaine ou par des hommes éclairés par Dieu qui révèlent ses paroles et ses révélations à d'autres personnes et les introduisent ainsi à la connaissance de lui-même. Par conséquent, la véritable connaissance de Dieu est basée uniquement sur la révélation divine ; et puisque le christianisme apporte aux gens une connaissance complète de Dieu, il s’agit alors véritablement d’un enseignement de révélation. Lorsque les chrétiens considèrent leur religion comme révélée, ils ne croient pas à des fables creuses et à des récits sans fondement, mais à un enseignement plein du Saint-Esprit et qui regorge de puissance et de grâce (Dial., 9).
Puisque la vraie connaissance de Dieu ne peut être obtenue que par révélation, les témoins et garants de la foi des chrétiens pour Justin sont avant tout les écrivains de l'Ancien Testament, les prophètes, par lesquels la Parole a prédit l'avenir (II Apol., 10).
Les prophètes sont de vrais philosophes ; Eux seuls connaissaient et proclamaient la vérité aux hommes, malgré tout, sans crainte, sans se laisser emporter par la gloire ; ils ne parlaient que de ce qu'ils avaient entendu et vu, étant remplis du Saint-Esprit (Dial., 7). Les paroles des prophètes sont les paroles de Dieu (I Apol., 33) ou du Logos (ibid., 36) ou du Saint-Esprit (ibid., 61). Il est donc absolument impossible qu’il y ait une quelconque contradiction entre les témoignages des prophètes. A l'une des objections de Tryphon, Justin répond qu'il n'oserait jamais penser que les Écritures des prophètes se contredisent. « Si je tombe sur un passage de l'Écriture qui semble être ainsi et qui semble en contredire un autre, alors, pleinement convaincu qu'aucun passage de l'Écriture n'en contredit un autre, j'avouerai plutôt que je n'en comprends pas moi-même le sens, et j'essaierai de convaincre ceux qui admettent des contradictions dans l'Écriture de penser la même chose » (Dial., 65).
A côté de la parole prophétique, la parole des Apôtres apparaît non moins divine : les chrétiens croient à la voix de Dieu, proclamée par les Apôtres et prédite par les prophètes (Dial., 119). Les mémoires (ἀπομνημονεύματα) des Apôtres étaient lues dans les Assemblées divines (I Apol., 67). Le terme ἀπομνημονεύματα Justin (I Apol., 66), évidemment, en raison de l'attention portée aux lecteurs non chrétiens, désigne les Évangiles, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς γενομένοις ὑπ ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια
Mais Justin précise que dans l'usage chrétien, ils étaient simplement appelés τò εὐαγγέλιον, représentant, pour ainsi dire, un tout unique (Dial., 10 : ἐν τω @ λεγομέν ῳ εὐαγγελί ῳ). Leur caractère inspiré et leur dignité canonique pour Justin étaient aussi indiscutables que ceux des livres de l'Ancien Testament, et donc de Matthieu. 17:13 ~ il introduit à travers la formule γέγραπται. L'autorité des Apôtres n'est en rien inférieure à l'autorité des prophètes : les Apôtres sont déjà annoncés dans l'Ancien Testament et les prédicateurs envoyés par Jésus-Christ sont pour la première fois annoncés par Jésus de la nouvelle Révélation. Cette autorité repose sur le fait que leur parole est l'enseignement du Logos divin et reproduit les paroles du Christ dans leur forme authentique. Pour un tel témoignage, ils sont autorisés par Jésus-Christ Lui-même ascensionné et ont reçu pour cette puissance envoyée du Christ Prêtre éternel (I Apol., 50 ; Dial., 42). Ils prêchaient son enseignement et annonçaient son apparition (Apol. 1:40, 49). Leur vision d’eux-mêmes et leur compréhension inhérente des enseignements et des œuvres du Christ, donnant à leur ministère la plus haute autorité, en font des enseignants du christianisme.
La question de savoir laquelle des Écritures du canon du Nouveau Testament Justin connaissait fait l'objet de nombreuses études, dans lesquelles elle est résolue différemment. La recherche la plus approfondie semble être celle de Th. Zahn'a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463-585), ce qui conduit à la conclusion que Justin connaissait nos Évangiles canoniques, les Actes des Apôtres, les Épîtres de Paul, à l'exception de l'Épître à Philémon, l'Épître de l'Apôtre Jacques, I et II Pierre et Moi Jean, le Apocalypse. Justin connaissait sans doute l'écriture apocryphe et, semble-t-il, a utilisé le premier évangile de Jacques, peut-être l'évangile de Thomas et d'Acta Pilati.
Dans les études sur l'enseignement de Justin, il est constamment noté que dans ses paroles sur Dieu et sa relation avec le monde et l'homme, il révèle clairement l'influence des concepts de la philosophie de Platon sur lui, et de l'imperfection de son concept de Dieu dérivent presque tous les écarts par rapport à l'enseignement chrétien que l'on trouve dans les œuvres de Justin. Justin affirme vigoureusement la transcendance de Dieu : Lui, l'enfant à naître (Dial. 127), ineffable (Dial. 127), immuable Souverain de tous, ne laisse aucun espace au-dessus du ciel (Dial. 60 :6) ; Il n'a pas de nom (IApol., 61).
Dans tous ces noms, il peut y avoir une influence de la philosophie de Platon ; de la même manière, peut-être sous son influence, il met particulièrement l'accent sur la transcendance de Dieu. Mais d’un autre côté, l’opposition au paganisme aurait pu pousser Justin à insister particulièrement sur la sublimité de Dieu et sur son anonymat. Dans le dialogue également, le désir de prouver aux Juifs la nécessité de reconnaître le Christ avec Dieu aurait pu le pousser à exprimer le plus clairement possible la transcendance de Dieu, afin de gagner ainsi une place pour le Christ. Il est donc difficile de déterminer quelles influences ont été les plus stimulantes.
Cependant, même si nous acceptons les pensées de Platon à ce stade, d’autres définitions du concept de Dieu montrent que Justin les a complètement christianisées et que, par conséquent, tout son enseignement sur Dieu n’est pas donné dans les expressions philosophiques ci-dessus. C'est lui qui enseigne un Dieu personnel. Pour lui, Dieu n'est pas seulement le principe fondamental de l'existence, le principe des forces spirituelles et morales et le pouvoir législatif qui distribue les récompenses et les punitions, mais Il est une personne qui entre dans certaines relations avec les gens, se soucie d'eux (I Apol., 28) et spécifiquement de chaque individu, et pas seulement du monde entier, comme le pensaient les philosophes (Dial., 3). Il entend les prières (comparer : Dial., 7 ; 105). Cela seul prouve de manière irréfutable son existence personnelle.
A cela il faut ajouter les endroits où l'économie du salut est parlée dans l'histoire : Dieu établit les sacrifices, les sabbats, etc., non pas parce qu'il en a besoin, mais pour tourner les pensées et les sentiments des Juifs vers lui (Dial., 22) ; selon la dureté du cœur des Juifs, il donne des lois (Dial., 45) ; dans sa miséricorde, il a laissé une semence pour le salut, afin que la race humaine tout entière ne périsse pas (Dial., 55).
Dieu menace les Juifs d'appeler d'autres nations sur sa montagne sainte (Dial., 136) ; Par la providence de Dieu, les païens reçurent un héritage (Dial., 108, 130). Dieu retarde la destruction du monde parce que certains se tourneront encore vers Christ (Dial., 39 ; I Apol., 28), parce que le nombre des justes et des vertueux, que Dieu a connu d'avance, n'est pas encore atteint (I Apol., 45).
Dans la doctrine de Dieu en tant qu'être personnel, Justin est totalement affranchi de l'influence de la philosophie platonicienne. Le chrétien qui considère Dieu comme personnel est d’autant plus chrétien chez Justin qu’il comprend Dieu comme une personne morale. La création du monde est un acte de la bonté de Dieu. À côté de cela, Justin parle de Dieu comme d'un amoureux de l'humanité (Dial., 23 ; 107), de sa bonté (Dial., 47), de sa justice (I Apol., 6 ; 56), de sa miséricorde (Dial., 55 ; 106), de sa compassion (Dial., 96 ; 108), de sa miséricorde (Dial., 55 ; 42) et de sa colère (Dial., 136). Cependant, même s'il avait été prouvé que dans son enseignement sur Dieu Justin était influencé par la philosophie de Platon, alors même dans ce cas, il serait impossible de tirer des conclusions décisives concernant l'ensemble du système d'enseignement de Justin, car, pour autant que l'on puisse en juger sur la base des œuvres survivantes, Justin n'a pas créé pour lui-même un tel système qu'un point d'enseignement puisse avoir une influence irrésistible sur l'ensemble de son enseignement, d'autant plus que Justin ne fait pas de l'enseignement sur Dieu un sujet spécial de spéculation et ne le place pas au premier rang. responsable de son enseignement. Le point central de sa théologie est
c) La doctrine du visage de Jésus-Christ et de son salut parfait des hommes
« Nous sommes accusés, dit Justin, de folie parce que, après le Dieu immuable et éternel et Père de tous, nous donnons la deuxième place (δευτέραν χώραν) à un homme crucifié, et nous ne connaissons pas le mystère qu'il contient » (I Apol., 13). Et c'est pourquoi, dans l'Apologie et dans le Dialogue, Justin révèle en détail la doctrine de la dignité divine et de la filiation de Jésus-Christ, et s'efforce surtout de prouver la consubstantialité du Fils avec le Père. « Avant toutes les créatures, Dieu a donné naissance de lui-même à une certaine puissance intelligente, qui, du Saint-Esprit, est aussi appelée la Gloire du Seigneur, tantôt le Fils, tantôt la Sagesse, tantôt l'Ange, tantôt Dieu, tantôt le Seigneur et la Parole » (Dial., 61).
« La Parole de sagesse est Dieu, engendré du Père de tous, la Parole et la Sagesse et la Puissance et la Gloire de Celui qui a enfanté » (comparer : IIApol., 32). Le Fils est né du Père par sa puissance et sa volonté, mais non par retranchement, comme si l'essence du Père était divisée, comme toutes les autres choses qui sont divisées et fragmentées et ne restent pas les mêmes qu'avant la division (Dial. 128), mais de telle manière qu'il porte en lui l'essence du Père et participe à la nature divine une et indivisible. Pour clarifier l'image de la naissance, Justin utilise l'analogie de l'origine de la parole humaine et du feu d'un autre feu : « Lorsque nous prononçons une parole, nous lui donnons naissance, mais pas par séparation, de sorte que la parole en nous diminue lorsque nous la prononçons ; de la même manière, nous voyons comment un autre feu naît du feu, mais de telle manière que celui dont il est allumé ne diminue pas, mais reste le même, tandis que celui qui en est allumé existe réellement et brille sans diminuer celui dont il était issu. allumé (Dial., 61).
Jésus-Christ, apparu sur terre, est le Logos incarné et incarné, (IApol., 5:4) ; en lui, le Verbe est devenu corps, esprit et âme, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Mais Jésus-Christ n'est pas né comme tous les autres hommes, ni d'une semence humaine : par la puissance de Dieu, il est né de la Vierge. La puissance de Dieu est venue sur la Vierge, l’a éclipsée et a réalisé ce qu’elle avait conçu alors qu’elle était vierge. Mais au nom de l'Esprit Saint et de la Puissance d'en Haut, dont l'Ange parle à la Vierge Marie (Luc 1, 35), Justin n'entend pas la Troisième, mais la Deuxième Personne : "par le nom de l'Esprit et de la Puissance, nous ne devons comprendre rien d'autre que la Parole, qui est aussi le premier-né de Dieu (I Apol., 32-33). Justin, dans une grande variété d'expressions dans le Dialogue et dans la première Apologie, révèle, justifie et défend la doctrine du miraculeux. naissance du Christ de la Vierge.
Dans le Dialogue, Justin révèle avec une persistance particulière la doctrine de l'existence pré-pacifique du Christ et, semble-t-il, il est le premier à utiliser le terme πρσϋπάρχω à son sujet. En interprétant cette doctrine de la préexistence du Christ, par laquelle il comprend l'existence divine du Christ avant son apparition sur terre en tant qu'homme, Justin fut le premier à poser cette doctrine comme un problème théologique.
Justin a trouvé que le concept même existait déjà dans l'Église, mais il a été le premier à en construire des preuves sur la base des Épiphanies de l'Ancien Testament, qu'il a expliquées dans le sens de l'apparition du Christ. Mais le Christ préexistant est le Logos Divin. Et ce chapitre le plus important de la théologie de Justin, c’est-à-dire la doctrine du Logos, attire constamment l’attention des chercheurs qui cherchent à en découvrir non seulement le sens chez Justin, mais surtout son origine.
Il ne fait aucun doute que les réflexions sur le Logos étaient aujourd'hui répandues dans la société païenne éduquée par Justin et parmi les Juifs hellénisés qui ont accepté les enseignements de Philon d'Alexandrie. Mais le Logos de Justin est, dans son caractère religieux fondamental, d'origine biblique ; L’endroit le plus naturel pour chercher les sources de cet enseignement est dans le prologue de l’Évangile de Jean. Justin n'a pas été le premier à lui faire découvrir la doctrine du Christ. La Révélation exposée dans les Saintes Écritures lui a donné l'image principale du Logos pré-pacifique - le Christ ; La tradition chrétienne lui a également fourni quelques éléments pour sa doctrine du Logos. Justin a combiné cet enseignement chrétien sur le Christ, le Logos, le Fils de Dieu avec l'idée du Logos, répandue à son époque, en reprenant des éléments appropriés de cette dernière. Ainsi, Justin mélange la compréhension religieuse du Logos avec la compréhension philosophique ; mais cela ne donne pas le droit de le placer dans la dépendance exclusive de l'enseignement grec ou alexandrin-juif.
De plus, nulle part l’apologiste ne fait la moindre indication qu’il fut le premier à introduire la doctrine du Logos dans la doctrine chrétienne.
De par la façon dont il présente cette doctrine et la manière de l'exprimer, on a l'impression qu'il parle d'un sujet connu de tous. On peut seulement dire qu'avant lui personne n'avait essayé de relier systématiquement l'idée du Logos à la foi de l'Église, personne n'avait essayé dans la même mesure que Justin d'établir l'idée logosophique, personne n'avait fait de l'idée chrétienne du Logos un point si important de sa vision du monde et en même temps une défense apologétique de l'enseignement chrétien, au moins contre les païens. Pour lui, le Logos est la cause de toute existence créée, la source de la connaissance de la vérité, le médiateur entre Dieu et le monde, le gestionnaire de l'humanité et de son destin, son éclaireur spirituel et son chef moral.
Le concept de Logos dans les polémiques de Justin avec les païens lui présente le Christ comme le Fils pré-pacifique de Dieu, justifie sa nature divine, justifie son culte, explique sa naissance miraculeuse de la Vierge et capture la vérité incontestable de son nouvel enseignement.
Il faut cependant faire une réserve : bien qu’important dans le système de Justin, le concept de Logos n’est pas fondamental dans sa Théologie. Dans le Dialogue, le nom du Logos n'est pas mentionné, et dans les Apologies, Justin ne procède pas de l'idée du Logos, mais de la foi en la dignité divine de Jésus-Christ et le caractère messianique de son ministère. Le Logos, le Fils de Dieu, est le Christ dès sa naissance. Son incarnation et sa mort expiatoire ne servent qu’à révéler ce qu’il y avait dans son être et sa vocation.
La foi en Jésus-Christ en tant que Messager de Dieu est le fondement de la nouvelle foi chrétienne. Se séparant de Tryphon et de ses camarades, Justin ne peut rien souhaiter de plus pour eux que de savoir que par la foi en Jésus comme le Christ de Dieu, tout le monde devient heureux et qu'eux aussi accepteraient cette foi (Dial., 142).
Celui qui ne le reconnaît pas comme le Messie de Dieu ne connaît pas la volonté divine, et celui qui le hait et le méprise, hait et méprise celui qui l'a envoyé (Dial., 131). La preuve de la dignité messianique de Jésus occupe une grande place dans la première Apologie et dans le Dialogue avec Tryphon le Juif, surtout dans ce dernier.
Le Fils de Dieu incarné, la Parole divine, le Christ est apparu comme le nouveau Législateur (Dial., 14), qui, dans son incarnation, a apporté à tous une connaissance parfaite, précise et accessible de Dieu et de la vraie justice. Grâce à Lui, une nouvelle loi avec des institutions éternelles et significatives a été parfaitement connue de toute l'humanité (Dial., 13; cf.: Dial., 67).
En tant que Maître et nouveau Législateur, Il est aussi le Rédempteur. Il a révélé l'être spirituel de Dieu et la véritable manière de l'honorer, offre la possibilité de conversion et de pardon dans le baptême pour les péchés commis et récompense ceux qui vivent sans péché dans une existence éternelle avec Dieu (I Apol. 13, 19). « Par lui, Dieu vainc le serpent, les anges et les hommes qui lui ressemblent, et libère de la mort ceux qui se repentent de leurs péchés et croient en lui » (Dial., 106). Justin dit que nous sommes purifiés « par la foi, par le sang du Christ, pour lequel il est aussi mort » (Dial., 13 ; comparer : α ἶ μα σωτ ή ριον, Dial., 24).
Dans un passage de l'ouvrage contre Marcion conservé par Irénée (Adv. haer. 4:6, 2), Justin dit que du Dieu unique, qui a créé ce monde et nous a créés, qui contient et gouverne tout, le Fils unique (le sien) est venu à nous, restaurant en lui-même sa création (suum plasma in semetipsum recapitulans), et que cela donne précisément une base solide à la foi chrétienne.
Ainsi, l'idée de restaurer par le Christ la communion avec Dieu détruite par le péché n'était pas étrangère à Justin. Ce passage permet de conclure que dans des œuvres non apologétiques Justin, au lieu de prouver la rationalité et la sublimité morale du christianisme, a surtout mis en avant les faits rédempteurs de la vie du Christ - seulement nous ne savons pas dans quelle mesure il l'a fait et combien Irénée dépend de lui dans la doctrine du salut. Si pour Justin le don essentiel de la Rédemption, ainsi que la connaissance de l'unité et de l'essence spirituelle de Dieu, est l'existence éternelle avec Dieu, alors le chrétien révèle déjà ici sa possession du salut dans la victoire sur les démons.
À propos de la Troisième Personne de la Très Sainte Trinité, Justin n'expose pas d'enseignement détaillé, mais il dit clairement que les chrétiens honorent en troisième lieu l'Esprit prophétique - l'Esprit qui a parlé par l'intermédiaire des prophètes, τάξει (IApol., 13) ; il parle aussi du Baptême au nom de Dieu et Seigneur de tous et de notre Sauveur Jésus-Christ et du Saint-Esprit (IApol., 60), et des prières de louange et de gloire au Père au nom du Fils et du Saint-Esprit (I Apol., 65).
d) L'enseignement de saint Justin sur les démons
Dans les œuvres de Justin, une grande place est consacrée à la doctrine des démons maléfiques (δαίμονες φαυ λοι). Selon Justin, Dieu, qui a créé le monde, a confié le soin des hommes et de ceux qui sont au ciel aux anges créés à cet effet (II Apol., 5) et leur a donné, comme les hommes, le libre arbitre (II Apol., 7 ; Dial., 88). Beaucoup de ces anges, et à leur tête le serpent ou Satan ou le diable (I Apol., 28), ont abusé de leur liberté, ont transgressé l'ordre établi par Dieu, se sont dégradés pour communiquer avec les femmes et ont donné naissance à des fils, les soi-disant démons, ont séduit les gens pour qu'ils s'éloignent de Dieu et semé parmi les hommes le meurtre, la guerre, la fornication, la débauche et toutes sortes de maux (II Apol., 5).
Par conséquent, les démons étaient les fils d’anges déchus, mais souvent, au nom des démons, Justin embrasse pères et fils ensemble. Ils étaient les auteurs de l'idolâtrie païenne. « Sans raisonner sur leurs actions, étant submergés par la peur et ne sachant pas qu'ils étaient de mauvais démons, les gens les appelaient des dieux et leur donnaient le nom que l'un des démons s'était choisi » (I Apol., 5 ; II Apol., 5). Ce sont eux les véritables auteurs de la persécution des chrétiens. Tout comme ils ont conduit autrefois à la condamnation à mort de Socrate, de même maintenant ils haïssent, calomnient et inimitié les chrétiens (I Apol., 5 ; II Apol., 1 ; 5 ; 6).
e) Enseignement eschatologique de saint Justin
Devenu homme, le Fils de Dieu a enduré souffrances et déshonneurs, mais à la fin des temps il reviendra avec puissance et gloire, entouré d'anges (I Apol., 50). Dans le dialogue, Justin parle en détail de la glorieuse seconde venue du Christ, en se basant sur les prophéties de l'Ancien Testament. Le but de la seconde venue du Christ est la résurrection des morts, le jugement et la consommation de toutes choses. Alors qu'à certains endroits Justin parle de la résurrection des morts en général (I Apol., 52 ; Dial., 117), à d'autres endroits il fait une distinction entre la résurrection des justes, qui suivra au début du Royaume millénaire du Christ sur terre, et la résurrection générale à la fin de cette période. Cependant, Justin lui-même souligne que de nombreux chrétiens d'humeur pure et pieuse ne reconnaissent pas les aspirations chiliastiques (Dial., 80). Mais lui-même et d’autres « chrétiens sensés en tout » ont trouvé dans les prophètes des raisons de croire qu’il y aura une résurrection des corps et un millénaire à Jérusalem, qui sera construite, embellie et magnifiée, et que les fidèles régneront avec le Christ pendant mille ans en toute paix et joie (Dial., 80-81).
À la fin de cette période, il y aura une résurrection générale, et Dieu amènera le jugement sur tous les hommes à travers Christ. Et chacun, selon ses mérites (κατ ’ ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12 ; 44) recevra soit la félicité éternelle, soit le châtiment éternel. Les âmes des pécheurs seront vouées au tourment éternel, et non pas seulement pour mille ans, comme l’enseignait Platon (I Apol., 8).
f) Informations sur le sacrement du Baptême et de l'Eucharistie
En termes historiques et dogmatiques de l'Église, les derniers chapitres de la première Apologie sont particulièrement importants, car ils contiennent des informations précieuses sur la célébration du sacrement du baptême et de l'Eucharistie ; ils constituent le locus classicus dans tous les différends concernant les formes originales du culte de l'Église antique. À propos de l'accomplissement du sacrement du baptême, Justin dit ce qui suit : " quiconque est convaincu et croit que cet enseignement et nos paroles sont vrais, et à qui on promet de pouvoir vivre conformément à cela, on leur enseigne qu'avec la prière et le jeûne, ils demandent à Dieu la rémission des péchés passés, et nous prions et jeûnons avec eux. Ensuite, nous les amenons là où il y a de l'eau, et ils renaissent de la même manière que nous sommes nous-mêmes nés, c'est-à-dire qu'ils sont ensuite lavés avec de l'eau au nom de Dieu le Père et Seigneur de tous, et notre Sauveur Jésus-Christ et le Saint-Esprit... Et nous avons reçu des Apôtres la base suivante pour une telle action.
Puisque nous ne connaissons pas notre première naissance et que, par nécessité, nous sommes nés d'une graine humide par la combinaison mutuelle des parents et avons grandi dans de mauvaises mœurs et un mauvais mode de vie, alors, afin que nous ne restions pas des enfants de nécessité et d'ignorance, mais que nous soyons des enfants de liberté et de connaissance et recevions la rémission des péchés passés, dans l'eau le nom du Père de tous et du Maître de Dieu est invoqué sur ceux qui veulent renaître et se repentir de leurs péchés ; ce nom unique est prononcé par celui qui amène le destinataire à se baigner dans les fonts baptismaux... Et ce bain s'appelle illumination, car ceux qui le connaissent sont éclairés dans leur esprit. Et au nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce Pilate, et au nom du Saint-Esprit, qui, par les prophètes, a prédit tout ce qui concerne Jésus, l'illuminé est lavé » (I Arol., 61).
Mais le message concernant la célébration du sacrement de l'Eucharistie et l'office dominical est particulièrement remarquable par sa clarté. Justin écrit : " Après que celui qui a ainsi cru et donné son consentement se soit lavé, nous le conduisons chez les soi-disant frères en assemblée générale afin de faire des prières communes en toute diligence tant pour nous-mêmes que pour l'illuminé et pour tous les autres partout, afin que nous soyons dignes, ayant appris la vérité, d'apparaître dans les actes comme de bons citoyens et exécutants des commandements pour recevoir le salut éternel. A la fin de nos prières, nous nous saluons par un baiser. Puis du pain et une coupe d'eau et de vin. sont apportés au chef des frères : celui-ci, après avoir pris cela, envoie louange et gloire au Père de tous au nom du Fils et du Saint-Esprit et rend grâce en détail pour le fait qu'il nous a honorés de cela. Après avoir accompli des prières et des actions de grâces, toutes les personnes présentes répondent : Amen est un mot hébreu signifiant « qu'il en soit ainsi ».
Après l'action de grâce du primat et la proclamation de tout le peuple, les soi-disant diacres donnent à chacun des présents le pain sur lequel l'action de grâce a été faite, du vin et de l'eau, et les renvoient à ceux qui manquent.
Nous appelons cette nourriture l'Eucharistie, et personne d'autre n'est autorisé à y participer, sauf celui qui croit en la vérité de notre enseignement et qui a été lavé pour la rémission des péchés et la renaissance et qui vit comme le Christ. Car nous ne recevons pas cela comme du pain ordinaire ou comme une boisson ordinaire ; mais de même que le Christ, notre Sauveur, s'est incarné par la Parole de Dieu et a eu la chair et le sang pour notre salut, de même cette nourriture, pour laquelle des actions de grâces sont faites par la prière de sa parole, et dont par la ressemblance notre sang et notre chair reçoivent leur nourriture, est - comme on nous l'enseigne - la chair et le sang de ce Jésus incarné. En effet, les Apôtres, dans leurs mémoires qu'on appelle les Évangiles, ont révélé qu'ils avaient reçu cet ordre : Jésus prit du pain, rendit grâce et dit : « Faites ceci en souvenir de moi : ceci est mon corps » ; de la même manière, il prit la coupe, rendit grâce et dit : « Ceci est mon sang », et à eux seuls il le dit » (I Apol., 65 ; 66).
Les réunions liturgiques dominicales, telles que décrites par Justin, se déroulaient ainsi : « Le jour du Soleil », dit-il, nous réunissons en un même lieu tous ceux qui vivent dans les villes ou les villages, et les mémoires des Apôtres ou les écrits des prophètes sont lus, autant que le temps le permet. Puis, lorsque le lecteur s'arrête, le primate, par la parole, donne des instructions et des exhortations pour imiter ces choses merveilleuses. Ensuite, nous nous levons tous et disons des prières. Lorsque nous avons fini la prière, comme je l'ai dit plus haut, du pain, du vin et de l'eau sont apportés, et le primat envoie également des prières et des actions de grâces autant qu'il le peut. Le peuple exprime son accord avec la parole - Amen, et il y a une distribution à tous et une communion de dons, pour lesquels des actions de grâces ont été faites, et à ceux qui n'ont pas été donnés, ils sont envoyés par l'intermédiaire des diacres.
« Le jour du Soleil », explique Justin, « nous tenons tous une réunion parce que c'est le premier jour où Dieu, ayant changé les ténèbres et la matière, a créé le monde, et Jésus-Christ notre Sauveur, le même jour, est ressuscité des morts » (I Apol., 67).
Ce bref résumé des principales dispositions de l'enseignement de saint Justin montre qu'il est non seulement un vrai chrétien, mais aussi un théologien tout à fait chrétien. Que le premier théologien ait commis des erreurs est tout à fait compréhensible, mais le premier théologien mérite notre totale surprise si l'on voit avec quelle énergie d'esprit il aborde presque tous les problèmes théologiques et comment avec non moins de prudence et de perspicacité il entre dans leur solution. Sa Théologie conserve son caractère universel du fait que le Grand Être qui domine tout son objet est le Christ. La personne du Christ est la question du christianisme de tous les temps ; Le processus théologique commence aussi chez Justin avec la personne du Christ.
Il affirme avec toute détermination et énergie la gloire divine du Christ contre les juifs et les païens. Pour lui, la croix est signe de la force et de la victoire de son Seigneur. Il voit cette force vitale dans la nouvelle création parmi le monde conquis par les forces démoniaques, dans l'Église de Dieu qui s'épanouit dans tout l'univers. Il embrasse avec confiance de son regard les grandes voies et œuvres de Dieu à tout moment, vit et se déplace avec une complète conviction des faits du salut, au milieu des douleurs et des épreuves de la persécution, il regarde avec une espérance inébranlable la victoire éternelle et le triomphe du Christ exalté sur toutes les forces hostiles.
Le Dieu en qui il croit et se confesse n'est pas une « substance personnifiée », mais le Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament, le Dieu des miracles et de la révélation, le Dieu du salut et de la grâce. Justin comprend la création, la rédemption et la restauration de toutes choses dans un esprit véritablement chrétien et biblique. En un mot, il est membre de l'Église et partage sa foi.
Dans sa théologie, il adhère à la foi de l'Église et la sert. Avec tout le zèle et le zèle avec lesquels il défend cette foi à la fois contre les ennemis déclarés et contre ceux qui se cachent derrière le nom de chrétiens pour mettre en œuvre des vues extrachrétiennes et antichrétiennes sous son couvert, il conserve cependant une grande condescendance envers les membres faibles, même envers ceux qui sont encore attachés à la loi de Moïse, mais sont imprégnés de foi en la filiation pré-pacifique du Christ.
Ce qui vivait en Justin et ce qu'il témoignait en paroles, il l'a scellé par sa mort. Dans ses dernières paroles avant le Jugement, il embrasse tout le christianisme et toute sa théologie. Il confesse le Dieu Unique, le Créateur de tout, et le Fils de Dieu, le Maître de la vérité et le messager du salut. Il ne veut rien d'autre que souffrir pour lui afin de paraître joyeux devant son jugement.
Au cours de ses pérégrinations et notamment à Rome, Justin eut de nombreux auditeurs et étudiants ; Parmi les dernières nouvelles de l'Antiquité, une seule est nommée nommément - Tatiana, mais même celle-ci ne reflétait pas le noble esprit de l'enseignant. La similitude entre l'enseignant et l'élève réside uniquement dans le fait que tous deux ont parcouru un long chemin jusqu'à ce qu'ils trouvent la vraie philosophie dans le christianisme, puis ont défendu cette philosophie oralement et par écrit. Mais il est difficile d'imaginer un plus grand contraste de caractères que celui qui existait entre le philosophe beau et sensé et l'ascète ardent et sombre.
Tatien, comme Tertullien, a changé ses croyances sans changer de tempérament. Dans les deux cas, la nature se faisait trop sentir à côté de la grâce. Dans les deux cas, la nationalité importait dans une certaine mesure.
Nous ne disposons que d’informations fragmentaires sur la vie et l’œuvre de Tatien, et celles-ci sont principalement basées sur les paroles de Tatien lui-même. À la fin de son Apologie, il définit ainsi tout le cours de sa vie : « un adepte de la philosophie barbare (c'est-à-dire chrétienne), originaire du pays assyrien (γεννηθεις μèν ἐν τ ῇ τω ν Ἀσσυρίων), élevé initialement dans le monde hellénique. sciences, puis dans la doctrine qu’il professe aujourd’hui » (42). Si Clément d'Alexandrie l'appelle ὁ Σύρος (Strom. 3:12, 81), Épiphane - Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Théodoret de Cyrus - ὁ Σύρος (Haeret, fab. comp. 1:20), alors Ceci non seulement ne contredit pas les instructions de Tatien, mais les confirme et les clarifie : par sa nationalité et sa langue, il était syrien, né en Assyrie, ce qui, selon l’usage habituel des mots parmi les sophistes de son temps, ne doit pas nécessairement être recherché au-delà du Tigre.
Une tentative de prouver que Tatien était grec d'origine (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1-2, S. 199 ff.) ne peut être considérée comme convaincante, car on ne sait pas que les Grecs nés ou vivant en Syrie à cette époque étaient appelés Syriens ; Le nom grec, courant chez les Syriens, ne prouve rien. En prêtant une certaine attention aux caractéristiques des excuses de Tatien, il est facile de voir qu'elles n'ont pas pu être écrites par un Grec - cela est déjà indiqué par la haine intense contre tout ce qui est grec, et ne se limite pas seulement à la religion et à la philosophie païennes.
Tatien se présente non seulement avec énergie - comme personne avant lui ou après lui - comme un adepte de la « philosophie barbare », un admirateur des écritures juives et en même temps « barbares » et de tous les chrétiens - sujets de la « législation barbare », mais dès le début il s'oppose aux Hellènes comme l'un des barbares et précisément dans un tel contexte où nous parlons de la langue elle-même et de la nationalité qui y est exprimée (Orat.1 ; 26 ; 30). La langue grecque, dont il se moque tout autant que de la philosophie et de la mythologie grecques, ne peut pas être sa langue maternelle ; et dans son ridicule de tout ce qui est hellénique, on peut voir en partie une manifestation d'une haine raciale irrésistible.
Certaines expressions dans les Apologies peuvent indiquer que Tatien est issu de parents nobles et riches, ce qui lui a ouvert la possibilité de faire une carrière militaire ou politique, c'est pourquoi il dit : « Je ne veux pas régner, je ne veux pas être riche, je refuse le leadership militaire, je déteste la fornication, je n'ai pas l'intention de naviguer sur un navire par cupidité insatiable, je ne me bats pas pour obtenir des couronnes - je suis libre d'une ambition folle »... (11).
Si tel est le cas, il est clair que Tatien pouvait recevoir dès sa prime jeunesse une vaste éducation hellénique, puisque la connaissance de la science et de la culture grecques lui était d'autant plus facile que la région syrienne atteignait Antioche, le brillant centre de l'éducation grecque en Orient. Mais son esprit agité et curieux n'a pas trouvé ici satisfaction, et il a fait ce que beaucoup ont fait avant lui et après lui : il est parti voyager dans les pays gréco-romains pour reconstituer ses connaissances antérieures dans l'étude de la rhétorique, de la philosophie, de l'histoire : « J'ai voyagé, dit-il, dans de nombreux pays, j'ai moi-même étudié vos sciences (helléniques) en tant que sophiste, étudié l'art et diverses inventions » (35) ; il prétend avoir été initié aux Mystères et avoir exploré diverses formes de Dévotion (29). Finalement, il arriva à Rome, où il resta longtemps. En tant que philosophe et peut-être en tant qu'écrivain, il jouissait d'une renommée dans la société gréco-romaine instruite ; au moins il dit hardiment aux Hellènes : « J'ai refusé votre sagesse, bien que j'y sois très célèbre (1).
La sagesse gréco-romaine ne le satisfaisait pas, et l'immoralité du monde païen le rebutait directement. Selon les propres mots de Tatien, le dégoût pour les cultes païens l'a amené à réfléchir au problème religieux. Il était en grande difficulté : « Je suis allé au plus profond de moi-même et j'ai exploré comment je pourrais trouver la vérité » (29). Un tel état aurait pu le conduire à un sombre scepticisme, si à ce moment critique le salut n'était pas apparu d'où il s'attendait peut-être le moins : « Pendant que mon esprit réfléchissait au meilleur, j'ai attaqué quelques livres barbares, qui sont plus anciens que les enseignements helléniques, et sont si divins qu'ils ne peuvent être comparés à leurs erreurs ; et j'ai cru à ces livres à cause de la simplicité de leur discours, de la simplicité des écrivains, de l'intelligibilité de l'explication de toute la création, de la prescience de l'avenir, la supériorité des préceptes moraux et, enfin, la doctrine d'un seul souverain sur tout.
Ainsi, mon âme, avertie par Dieu, a compris que certains livres entraînent une condamnation, tandis que d'autres détruisent l'esclavage dans le monde, nous libèrent de nombreux dirigeants et d'innombrables tyrans (bien sûr, des dieux démons païens) et nous donnent quelque chose - je ne dirai pas que nous ne l'avons pas reçu auparavant, mais qu'après l'avoir reçu, nous ne l'avons pas gardé à cause d'une erreur. Ayant été éclairé par ma connaissance, j'ai décidé de rejeter les erreurs païennes comme des délires enfantins » (29-30) : ce sont les livres de l'Ancien Testament.
L'esprit vif de Tatien comprit immédiatement l'énorme différence entre cette littérature et celle avec laquelle il était auparavant familier. Son esprit critique était ravi de leur simplicité et de leur véracité naturelle et captivé par leur contenu profond. Il les étudia et se tourna vers le christianisme. À partir de ce moment, l’Écriture devient son principal guide ; sur cette base, il a ensuite tenté de prouver ses erreurs. Ce message de Tatien sur sa conversion n'exclut pas l'hypothèse naturelle selon laquelle il connaissait les chrétiens et en partie l'enseignement chrétien d'avant, et que leur vie hautement morale, leur chasteté et leur courage face à la mort l'ont rempli de respect et d'étonnement devant la nouvelle religion (comparer : Orat., 32-33).
Tatien ne dit rien d'aucun missionnaire chrétien qui l'a aidé à suivre le vrai chemin, comme s'il avait lui-même connu la vanité de la culture gréco-romaine et de la religion païenne. «Je n'essaie pas», dit-il, «de confirmer mes pensées avec les opinions des autres, mais j'énonce ce que j'ai moi-même vu et appris» (35). Mais une telle aide a certainement existé, mais nous ne savons pas dans quelle mesure et à quel moment de la lutte interne de Tatien elle lui a été apportée. Irénée l'appelle un auditeur de Justin (Adv. haer., 1, 28, 1), et Eusèbe - un étudiant (μαθητής, Hist. eccl., 4:29, 1 ; cf. : Epiphan., Haer. 46, 1). Nous ne pouvons parler que d'enseignement dans le christianisme. Tatien lui-même dans ses Apologies témoigne de son grand respect pour Justin lorsqu'il le qualifie de digne de la plus grande surprise (ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, 18). Puisque Justin avait une école à Rome, on peut penser que la conversion de Tatien au christianisme a suivi à Rome.
La rupture avec le paganisme fut complète et définitive : « J'ai dit adieu à l'arrogance romaine et à la froide éloquence athénienne, aux divers enseignements et j'ai accepté notre philosophie barbare » (35). Les souvenirs du paganisme et de la culture païenne sont remplis d'amertume et de dégoût : pour lui, c'est devenu la personnification des contradictions, des mensonges et de l'immoralité.
Quant aux données chronologiques concernant l’heure de naissance et de circulation de Tatien, elles ne peuvent être établies avec précision. Pouce. 19 Tatien écrit : « Crescent, méprisant la mort, en avait tellement peur qu’il essayait de causer la mort, comme un mal, à Justin, et aussi à moi, parce que, tout en prêchant la vérité, il dénonçait les philosophes de la volupté et du mensonge. » Une comparaison de ces mots avec les deuxièmes excuses de Justin (3) montre que lors du débat entre Justin et Crescent, Tatian entretenait des relations étroites avec Justin et a probablement pris une part active à ces disputes, c'est pourquoi Crescent a étendu son amertume et ses intrigues contre Justin à Tatian.
Mais la chronologie de la vie de Justin lui-même ne peut être établie avec une précision qui n'autorise pas les fluctuations. Si nous prenons toute la période au cours de laquelle, selon diverses opinions, la deuxième Apologie de Justin aurait pu être écrite, alors le traitement que Tatien a réservé à Justin devrait se situer approximativement entre 152 et 165, mais plus précisément entre 153 et 154.
Lorsque Tatien arriva à Rome, il était dans toute la force de son talent et avait, selon toute vraisemblance, au moins trente ans. De là, nous pouvons supposer qu'il est né vers l'année 120-130, avec plus de raisons de rapprocher l'heure de naissance de l'année 120 ; par conséquent, il avait 10 à 15 ans de moins que Justin - cela est tout à fait cohérent avec leur relation mutuelle entre enseignant et élève. Comme indiqué, Tatien est resté assez longtemps à Rome.
C'est l'époque où les philosophes chrétiens rivalisent avec les sophistes grecs, et Tatien, comme Justin, ouvre sa propre école chrétienne à Rome (διδασκαλει ον) ; mais on ne peut pas déterminer si cela s’est produit du vivant de Justin ou seulement après sa mort. Il est plus probable que durant la vie de Justin, il ait été son collaborateur, « était avec lui », comme le dit Irénée (Adv. haer., 1 : 28, 1). Son élève à Rome était l'Asie Mineure Rodon, un écrivain anti-gnostique (Eus. Hist. eccl., 5:13 ; 1:8) ; c'était évidemment après le martyre de Justin, car autrement il est difficile de comprendre pourquoi il n'était pas l'élève de Justin lui-même, le professeur de Tatien.
Tatien n'est resté fidèle aux enseignements de l'Église orthodoxe qu'à la fin de sa vie. Parlant des Encratites, Irénée écrit : "eux aussi nient le salut de l'homme primordial ; cette opinion, cependant, a été inventée parmi eux récemment. Le premier à introduire ce blasphème fut Tatien, qui, écoutant Justin alors qu'il était avec lui, ne dit rien de tel, mais après son martyre, il se détacha de l'Église, et excité par l'idée d'être un enseignant supérieur aux autres, il composa sa propre image de l'enseignement. Il parlait fabuleusement, comme le Les Valentiniens, vers des éternités invisibles, comme Marcion et Saturninus, il a déclaré que le mariage était corruption et fornication, et il a lui-même nié le salut d'Adam » (Adv. haer., 1, 28, 1). Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 4 : 28-29) et Épiphane (Haer., 46-47) l'appellent le fondateur de la secte Encratite et répètent en partie le témoignage d'Irénée à son sujet.
Il est remarquable qu’Irénée lui-même (Adv. haer., 3 : 23, 8) ne le caractérise ni comme le chef d’une secte, ni comme un adepte d’un autre parti sectaire. Concernant le côté ascétique de son enseignement, il le compare à Saturninus et Marcion, ainsi qu'aux Encratites, concernant la doctrine des éons - avec Valentinus et l'appelle généralement un mélange de tous les hérétiques (connexio omnium haereticorum).
La seule doctrine dans laquelle il était original et avait des adeptes, selon Irénée, était la négation du salut d'Adam. "Tous parlent faussement", écrit Irénée, "qui nient le salut d'Adam, s'éliminant pour toujours de la vie, parce qu'ils ne croient pas que la brebis perdue a été retrouvée. Si elle n'est pas acquise, alors le genre humain tout entier est encore dans un état de destruction. Par conséquent, le menteur qui a introduit le premier cette idée, ou plutôt cette ignorance et cet aveuglement, est Tatien, qui est devenu un mélange de tous les hérétiques, comme je l'ai montré, et il l'a inventé tout seul, de sorte qu'en introduisant quelque chose de nouveau contre les autres et en disant des bêtises, il gagnerait des auditeurs, dépourvus de foi, voulant être considérés comme un enseignant. Ensuite, Irénée parle des disciples de Tatien qui discutent au sujet d'Adam, comme s'ils gagneraient beaucoup si Adam n'était pas sauvé (Adv. haer., 3 : 23, 8). Les Encratites qui existaient auparavant acceptaient cet enseignement de Tatien, mais seulement celui-ci, et non l'ensemble de son système éclectique.
D'un autre côté, Tatien et ces Encratites ne peuvent pas non plus être placés dans un lien historique externe comme avec les Valentiniens. Clément d’Alexandrie le distingue clairement des hérétiques auxquels il le compare (Strom., 3 : 79-90 ; 1, 101) et, apparemment, ne sait rien du propre parti de Tatien. Origène (De orat., 24) parle de lui comme si certaines de ses interprétations perverses des Saintes Écritures et des enseignements qu'il a diffusés en tant qu'écrivain étaient adoptées par certaines personnes et précisément par celles qui sont restées dans l'Église et qu'Origène a pu connaître de près.
En tant que penseur injuste, mais complètement isolé de tout autre parti hérétique et sans aucune allusion à l'existence d'une secte descendant de lui, il est mentionné par Hippolyte (Refult., 8 :16 ; 10 :18) et pseudo-Tertullien (Haer., 20). Eusèbe est le premier à le faire (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. eccl., 4 : 28-29), mais avec un ajout remarquable : λόγος ἕ χει. Mais si l'on garde à l'esprit que la tradition syrienne ne sait rien de Tatien en tant que fondateur d'une société hérétique et n'a conservé le souvenir de lui qu'en tant que disciple de Justin et auteur de l'ensemble des quatre évangiles compilés par lui, alors les constructions hérétiques le concernant, à commencer par Eusèbe, doivent être reconnues comme dépourvues de contenu historique.
En revanche, il est certain qu'il « s'est éloigné de l'Église » (ἀποστάς τη ς ἐκκλησιας), comme en témoigne Irénée (Adv. haer., 1 : 28, 1) ; la rupture était formelle et complète – aucune autre interprétation des paroles d’Irénée n’est autorisée. Mais à l’heure actuelle, nous sommes privés de la possibilité de déterminer ce qui est réellement à l’origine de l’erreur de Tatien. Irénée témoigne que cette rupture avec l'Église ne s'est produite qu'après le martyre de Justin, puisque, alors qu'il était avec eux, Tatien « n'a rien exprimé de tel », c'est-à-dire d'hérétique.
Bien sûr, l'apostasie se préparait progressivement, et si l'on suppose que le début de la fermentation interne ne survient que pendant un certain temps après le martyre de Justin (vers l'an 165), alors il n'y a aucune raison de douter de l'exactitude relative du témoignage d'Eusèbe selon lequel l'apogée de l'activité hérétique de Tatien remonte à la 12e année du règne de Marc Aurèle (Chronade. an. Abrah. 2188 ; Jérôme plus précisément : Tatiamis haereticus agnoscitur), c'est-à-dire vers les années 171-172.
Épiphane (Haer. 1:3, 46) situe ce fait dans la 12e année du règne d'Antonin le Pieux ἀρχη ς μèν ἐν τ ῇ Μέσ ῃ τω ν ποταμω ν ὡ ς περì τò δωδέκατον ἔτος Ἀντωνίνου του Εὐσεβου ς Καίσαρος ἐπικληθέντος ). La mention d'Antonin est bien sûr erronée, mais au vu des preuves de la Chronique, il est permis de penser que le chiffre pour désigner l'année est indiqué avec précision, si l'erreur concernant le règne est corrigée et effectivement attribuée à Marc Aurèle. Épiphane, qui plaçait la mort de Justin sous la responsabilité d'Hadrien, commet une seconde erreur du même genre.
Épiphane marque en fait l'époque de la fondation par Tatien de l'école hérétique (διδασκαλει ον) en Mésopotamie.
Nous ne savons pas où Tatien s'est éloigné de l'Église - à Rome ou déjà en Orient, où il s'est retiré plus tard. La plupart des gens croient que cela s'est passé à Rome, et cela explique pourquoi il a quitté la capitale de l'Empire ; mais on peut penser qu'il a été contraint de quitter Rome par une attitude suspecte à son égard et qu'il est parti sans amener ses désaccords avec les représentants de l'Église romaine à un affrontement formel.
Le lieu de l'activité ultérieure de Tatien, selon Épiphane, était l'Est - la Mésopotamie, probablement Édesse. Apparemment, il s'est retiré dans son pays natal, où il espérait trouver des conditions plus favorables pour lui-même. Ici, il fonda une école qui trouva plus tard des adeptes à Antioche syrienne, même en Cilicie et surtout en Pisidie. Son sort ultérieur est inconnu. On pourrait penser qu’il a terminé sa vie à l’Est, mais on ignore quand et où.
III. 1. Activité littéraire de Tatien. Oratio ad graecos (Λόγος πρòς Ἕ λληνας)
Eusèbe dit que "Tatien a laissé un nombre important d'ouvrages, mais parmi eux, particulièrement et par beaucoup, est cité son œuvre contre les Hellènes, dans laquelle il, après avoir mentionné les temps anciens, prouve que Moïse et les prophètes juifs sont plus anciens que tous les hommes célèbres de l'hellénisme. Cet ouvrage semble être meilleur et plus utile que tous ses ouvrages" (Hist. eccl., 4 :29, 7).
Cette dernière œuvre de Tatien, saluée par Eusèbe, est en réalité la seule source permettant de juger de l’activité littéraire de Tatien. On doit la conservation de cette œuvre au célèbre codex d'Aretha de 914 (Cod. Paris. 451) ; mais les feuilles de ce recueil d'œuvres d'apologistes, concluant l'Apologie de Tatien, ont été arrachées aux XIIe-XIVe siècles, et actuellement l'Oratioad Graecos est connue grâce à trois exemplaires de ce codex des XIe et XIIe siècles : Codex Marcianus, Codex Mutinensis et Codex Parisinus174.
Le texte est gâché à de nombreux endroits, ce qui augmente considérablement l'obscurité du discours déjà peu clair. L'ouvrage comprend 42 chapitres et commence ex abrupto par un appel énergique aux païens : « Ne soyez pas hostiles aux barbares, Hellènes, et ne haïssez pas leurs enseignements » (1). Par « barbares », Tatien entend les chrétiens ; Il appelle l'enseignement moral chrétien « législation barbare » (12), les écritures bibliques « écrits barbares » (29), le christianisme en général est appelé « sagesse barbare » et « philosophie barbare » (chapitres 31, 35 et autres). L'introduction (1-3) vise à dissiper les préjugés des Grecs contre le christianisme, et à montrer la misère des philosophes païens et le manque d'indépendance de la culture grecque.
Les Grecs n’ont aucune raison de se vanter d’un glorieux héritage de sciences et d’arts ; au contraire, ils doivent être modestes, car ce qu'ils ont de plus beau et de meilleur, l'écriture et les mathématiques, la poésie et le chant, les arts plastiques et la musique, ils l'empruntent aux barbares et souvent en abusent honteusement : « vous utilisez l'éloquence pour mentir et calomnier, vous vendez votre liberté d'expression pour de l'argent, et souvent ce que vous reconnaissez maintenant comme juste, à d'autres moments vous le représentez comme mauvais ; la poésie vous sert à peindre les batailles, les amours des dieux et la corruption de l'âme » (1). Les philosophes sont des gens vaniteux. Diogène se vantait de son abstinence et mourut d'excès alimentaire ; Platon a été vendu par Denys de Syracuse pour gourmandise ; Aristote a bêtement fixé des limites à la Divine Providence et croyait au bonheur humain dans la beauté, la richesse, la santé corporelle et la noblesse d'origine, s'est révélé être un mauvais professeur, flattant le jeune Alexandre.
Après avoir souligné les aspects négatifs de l'enseignement et de la vie d'Héraclite, de Zénon, d'Empédocle, de Phérécyde, de Pythagore, de Platon, de Cratès, Tatien tire la conclusion suivante : "C'est pourquoi vous ne devriez pas vous laisser attirer par les réunions solennelles de philosophes qui ne sont pas du tout philosophes, qui se contredisent et bavardent sur tout ce qui vient à l'esprit de chacun. Ils ont beaucoup de conflits ; chacun déteste l'autre, ils se disputent entre eux dans leurs opinions et selon leurs opinions. par vanité, ils choisissent pour eux-mêmes les places les plus élevées » (2-3).
Dans son discours ultérieur, Tatien cherche à montrer l'insignifiance du paganisme et la supériorité de l'enseignement chrétien, comme le seul raisonnable et attesté par une antiquité incontestable. Dans la première partie, Tatien donne un bref aperçu de l'enseignement chrétien, parle de la relation entre Dieu et le Logos, la résurrection, la création, les anges, avec une critique acerbe de l'enseignement païen sur Dieu (4-21).
Dans la section suivante (22-30), l’auteur critique l’état moral du monde païen et réfute en même temps les attaques injustes contre le christianisme. Les Hellènes n’ont aucune raison d’inciter les autorités gouvernementales à s’en prendre aux chrétiens et les haïssent comme étant les personnes les plus criminelles. Ils accomplissent tous les devoirs civils de la manière la plus consciencieuse, paient des impôts à César et font preuve d'obéissance jusqu'à ce qu'il revendique le culte qui n'est dû qu'à Dieu seul. « Si on me dit de renoncer à Dieu, je ne ferai que désobéir et je préférerais mourir plutôt que de me montrer menteur et ingrat » (4).
Ensuite, Tatien expose l'enseignement chrétien sur Dieu et le monde, sur la Chute et la Rédemption, et en même temps. soumet les erreurs correspondantes des Hellènes à une évaluation critique et ridiculise surtout les dieux païens, « qui regardent les combattants et chacun protège les siens, se marient, corrompent les jeunes, commettent la fornication, rient, se mettent en colère, s'enfuient, se blessent » (8). "Écoutez-moi, Grecs, et n'expliquez allégoriquement ni les fables ni vos dieux ; en permettant cela, vous détruirez vos dieux. Ou vos dieux sont méchants s'ils sont tels que vous les imaginez, ou si vous les transformez en phénomènes naturels (par interprétation allégorique), ils ne sont plus ce que vous dites" (21). Après avoir souligné les principales caractéristiques de l'enseignement moral chrétien, il expose sans pitié le vide et la dépravation morale du paganisme (22-28).
« J'ai rejeté vos lois », dit Tatien. "Il doit y avoir un mode de vie commun à tous; et maintenant, il y a tant de villes, tant de lois, que certains considèrent vil ce que d'autres pensent être beau. Ainsi, les Hellènes reconnaissent le mariage avec une mère comme illégal, et parmi les magiciens perses, cela est considéré comme une excellente institution; la pédérastie est condamnée par les Barbares, mais elle jouit d'un avantage particulier chez les Romains, qui tentent de rassembler des troupeaux de garçons comme des chevaux au pâturage" (28). Tatien termine cette partie par un avertissement de ne pas blâmer le meilleur de soi-même et, si quelqu'un est traité de barbare, de ne pas y trouver un motif de mépris (30). La troisième partie (31-41) présente la preuve que la philosophie chrétienne est plus ancienne que les enseignements helléniques. « Nos limites, dit Tatien, seront Moïse et Homère, car ils vécurent tous deux dans les temps anciens ; le second est plus ancien que tous les poètes et les historiens, et le premier est le fondateur de toute sagesse chez les barbares.
Alors, prenons-les à titre de comparaison, et nous constaterons que notre enseignement est ancien non seulement par rapport à l'éducation des Hellènes, mais aussi par l'invention de l'écriture elle-même" (31). Si Homère, le chanteur de la guerre de Troie, marque le début de la culture grecque, alors Moïse a vécu pas moins de 400 ans avant la guerre de Troie. Si les Grecs veulent pointer vers l'époque antérieure à Homère, alors Moïse a vécu avant les héros antiques et les écrivains les plus anciens. Et comme il est "ancien avec le temps, on le croira plus que les Hellènes, qui, sans l'avouer, lui empruntèrent son enseignement ; car beaucoup de leurs sophistes, par curiosité, ayant pris connaissance des écrits de Moïse et de philosophes similaires, essayèrent de refaire leur enseignement, d'abord, pour qu'ils croient qu'ils disaient quelque chose qui leur était propre, et, deuxièmement, pour que ce qu'ils ne comprenaient pas puisse être recouvert d'une coque verbale fictive, donnant à la vérité l'apparence d'une fable » (40).
Ces calculs chronologiques étaient très appréciés par Clément d'Alexandrie (Strom., 1:21), Origène les qualifiait de très érudits (Contra Ceis., 1:16), et Eusèbe en faisait des extraits (ch. 31 dans Praep. evang. 10:11, 1-5 ; ch. 36-42 dans Praep. evang. 10:11, 6-36).
Parallèlement aux preuves positives, il y a ici, comme dans les deux premières parties, une polémique contre le paganisme, qui, pour ainsi dire, renvoie involontairement l'auteur à l'idée de la pureté morale des chrétiens et de l'impeccabilité de la structure de leur vie et de leurs relations mutuelles. "Nous n'avons", dit-il, "pas de vain désir de gloire, pas de divergences d'opinion. Nous nous sommes séparés de l'enseignement généralement accepté et terrestre, nous obéissons aux commandements de Dieu, nous suivons la loi du Père d'incorruptibilité et avons rejeté les opinions des hommes; ce ne sont pas seulement les riches qui philosophent parmi nous, mais aussi les pauvres qui bénéficient de l'enseignement; car tout ce qui vient de Dieu est si élevé qu'il ne peut être payé avec des dons du monde. Nous admettons tous ceux qui veulent écouter, qu'il soit un vieil homme. ou un jeune homme, et nous honorons tous les âges en général, mais la débauche est loin de nous. Et nous ne mentons pas en disant cela. Ce serait merveilleux si votre entêtement dans l'incrédulité était courbé, mais même si cela n'arrivait pas, notre foi resterait ferme, basée sur le témoignage de Dieu (32).
En conclusion, Tatien dit : « J'ai enfin reconnu Dieu et sa création et je suis prêt à comparaître devant vous pour étudier l'enseignement et je ne changerai pas mes convictions concernant Dieu » (42).
L'œuvre de Tatien, Oratioad Graecos, en raison du manque de données précises sur la vie et l'œuvre de l'auteur, soulève de nombreuses questions pour lesquelles nous n'avons pas suffisamment de matériel à résoudre. Tout d’abord, se pose la question de savoir si l’Apologie de Tatien n’était pas, au sens propre, un discours adressé à la société païenne. Récemment, l’opinion a été constamment avancée, avec une justification appropriée, selon laquelle l’Oratio était un véritable discours prononcé par Tatien en 172-173 à Édesse ou Antioche lorsqu’il ouvrait une école à l’Est après avoir quitté Rome (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900).
Tatien était sophiste avant de devenir chrétien - il le dit lui-même (35 : σοφιστεύσας τà ὑμέτερα). La sophistication du IIe siècle se caractérise principalement par le fait que les sophistes étaient plus des orateurs que des écrivains. Certains d'entre eux ne se contentaient pas du succès passager de l'éloquence ; ils ont soigneusement traité leurs œuvres en vue de leur publication, mais les ont néanmoins compilées pour une lecture publique, ce qui se reflète dans chaque page de leur travail. Il semble donc a priori très probable qu'un sophiste tel que Tatien ait pu conserver l'habitude de propager ses idées davantage par la parole que par la composition écrite.
Le nouveau défenseur de la vision réfléchie de l’Apologie de Tatien, R. S. Kukula, a soigneusement rassemblé les textes de l’ouvrage dans lesquels l’auteur s’adresse directement aux Hellènes et qui, à son avis, nous oblige à reconnaître que Tatien l’a prononcé en s’adressant directement à ses auditeurs avec lesquels il menait une conversation (Tatians sogenannte Apologie, S. 3 sq.).
L'influence des écoles de philosophes chrétiens s'est répandue en dehors de la société chrétienne, comme en témoignent les activités de l'école de Justin à Rome. Bien que l'école de Justin soit destinée avant tout aux chrétiens, elle était naturellement ouverte à ceux qui, tourmentés par la même anxiété qui a conduit Justin au christianisme, venaient voir s'ils trouveraient ici ce qu'ils avaient cherché en vain partout (comparez la réponse de Justin à Rusticus lorsqu'on lui demandait où se réunissaient ses disciples). On peut imaginer que Tatien en Orient regroupait également autour de lui des auditeurs, dont l'essentiel était chrétien ; il ne fait aucun doute non plus que le groupe initial aurait pu être agrandi par de nouvelles acquisitions parmi les païens. Mais est-il possible de permettre à Tatien, au début de sa carrière d'enseignant, de convoquer le public païen dans une assemblée solennelle, semblable à celles qu'il réunissait autrefois alors qu'il était encore sophiste ?
À l’époque antonine, où le christianisme était considéré avec une grande méfiance et où une législation assez sévère était dirigée contre lui, cela semble très douteux. Il n’y avait aucune raison de prononcer un discours tel que les excuses de Tatien devant un public chrétien lors de l’ouverture d’une école chrétienne, même à caractère missionnaire.
Quant aux expressions de l’Acuse, censées prouver qu’elle a été réellement prononcée devant ceux qu’elle était censée dénoncer, alors ce genre de preuve ne peut être considérée comme convaincante, puisque la possibilité qu’il s’agisse de simples formules oratoires n’a pas été éliminée. Ces formules ne représentaient rien d'inhabituel à une époque où toute œuvre littéraire était influencée par le sophisme et la rhétorique, où le ton de l'écrit était presque impossible à distinguer du discours réel ; encore moins peuvent-ils paraître surprenants dans une œuvre apologétique.
D'un autre côté, on ne peut s'empêcher de remarquer que certains endroits de l'Oratio indiquent assez clairement que Tatien lui-même ne considérait pas son œuvre comme un discours. Il dit qu'il veut mettre par écrit (τούτων καì τὴν ἀναγραφὴν συντάσσειν βούλομαι) ce qu'il a lui-même appris (35), et plus loin : « J'ai commencé à écrire ( γράφειν μèν ἀρξάμενος ), quoi en ce sens elle (la philosophie barbare) est plus ancienne que vos institutions » (35). L'expression à la fin des Apologies peut aussi indiquer ceci : « voici ce que, Hellènes, je vous ai esquissé (ταυ τα ὑμι ν, ὦ ἀνδρες Ἔ λληνες ... συνέταξα).
Enfin, il est nécessaire de souligner que Justin a sans aucun doute écrit ses excuses et ne les a pas prononcées personnellement en présence des empereurs, et pourtant les adresses personnelles qui leur sont adressées sont dispersées dans les chapitres des deux excuses.
Une autre hypothèse est possible, à savoir que Tatien, voyageant de Rome vers l'Orient, se trouvait dans sa propre Grèce et, comme à l'époque où il était sophiste, se déplaçant de ville en ville, il prononçait le même discours, soigneusement préparé à l'avance ; cela pourrait expliquer l'adresse utilisée par l'auteur (ἄνδρες Ἕ λληνες).
Mais il est très difficile d’admettre qu’un sophiste – un chrétien – puisse le faire à cette époque. Antoninov pour faire un tel voyage. Par conséquent, l'opinion antérieure, acceptée dans la science, reste inébranlable selon laquelle l'Apologie de Tatien, selon son objectif initial, était une œuvre écrite adressée à la société grecque pour la défense de la foi chrétienne.
III. 2. Lieu et heure de rédaction des excuses de Tatien
Où était Tatien lorsqu'il composa l'Apologie ? Il est difficile de répondre à cette question, même approximativement ; en tout cas, on peut considérer comme prouvé qu'à cette époque il ne vivait pas à Rome. Cela peut être conclu à partir des paroles de Tatien lui-même. Il écrit (35) : « ce que j'ai dit, je ne l'ai pas appris des autres : j'ai voyagé dans de nombreux pays, j'ai moi-même étudié vos sciences en tant que sophiste, j'ai étudié les arts et diverses inventions, et récemment j'ai vécu dans la ville des Romains et j'ai moi-même vu diverses statues que vous leur avez apportées » (ἐσχατον δè τ ῇ Ρωμαίων ἐνδιατρίψας πόλει , καì τàς ἀφ ' ὑμω ν ὡ ς αὐτούς ἀνακομισθείσας ἀνδριάντων ποικιλίας καταμαθών ). Avec l'aoriste ἐνδιατρίφας indiquant, comme d'autres verbes précédents mis à la forme participative, un événement de sa vie passée, le terme ἔσχαχον ne peut être compris que dans le sens qu'il a quitté Rome tout récemment ou, du moins, que dans cet intervalle il ne s'est arrêté nulle part pendant longtemps ; La parabole indique également la même chose. καταμαθών et la manière de contraster les Hellènes ἀφ ’ ὑμω ν et les Romains ὡ ς αὐτούς.
Parlant de Crescent, Tatien écrit (p. 19) qu'il « s'est fait un nid dans la grande ville » (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλ ῇ πόλει) - et ici il parle de Rome comme quelqu'un d'extérieur peut parler. De plus, Oratio ne contient aucune donnée qui indiquerait son origine à Rome.
On pourrait penser qu'à cette époque il n'était pas encore dans son pays natal : il souligne surtout qu'il est né en Assyrie, et oppose les barbares et les Grecs sur un ton qui n'est compréhensible que dans le pays hellénique.
La question de l’époque à laquelle les excuses de Tatien ont été écrites n’a pas encore trouvé de solution définitive. La plupart des chercheurs s’accordent sur le fait qu’Oratio porte du début à la fin l’empreinte du désir de l’auteur de justifier son passage au christianisme devant ceux qui le respectaient en tant que philosophe et écrivain, et constitue en quelque sorte un renoncement à l’ancien écrivain païen de culture gréco-romaine, qu’il doit être considéré comme la première œuvre de la période chrétienne de la vie de l’auteur et qu’il a très probablement été rendu public peu de temps après la conversion de Tatien au christianisme.
Bien sûr, cela ne dit pas grand-chose pour déterminer l’époque d’origine des Apologies, puisque l’époque de la conversion de Tatien au christianisme n’a pas non plus été établie.
On pense (A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289) que Tatien, compte tenu des machinations de Crescent dirigées contre Justin et lui-même, se retira de Rome et, pendant une absence assez courte, composa l'Oratio, puis revint à Rome, où il resta jusqu'au moment où il rompit les liens avec l'Église orthodoxe et fonda son διδασκαλει ον à l'Est.
Cette explication artificielle et complexe de l'origine précoce de l'Apologie en dehors de Rome ne trouve aucune preuve positive dans les anciennes nouvelles concernant Tatien. D'autres (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 142 ff.; O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchlich. Litteratur. Bd. 1, Freiburg im Br., 1902. S. 251), soutiennent que la mort de Justin doit être le terminus a quo pour dater les excuses. Terminus adquem est défini ainsi. Puisque Tatien était un disciple de Justin, du vivant de Justin, il devait soit se convertir au christianisme, soit s'y préparer complètement. Et si, comme on le reconnaît, les excuses auraient dû être écrites peu de temps après sa conversion au christianisme, alors la conversion elle-même aurait dû avoir lieu peu de temps avant la mort de Justin, car au moment où les excuses ont été rédigées, Justin n'était plus en vie.
Ainsi, les Apologies auraient pu être publiées peu de temps après la mort de Justin ; et puisque Justin a souffert dans les années 163-167, on peut supposer que l'époque d'origine des excuses est d'environ 163 ans. 165 (O. Bardenhewer, l.c).
La base de toutes les considérations ci-dessus concernant l’époque d’origine des excuses de Tatien est la conviction qu’elles ont été écrites peu de temps après sa conversion au christianisme.
Mais quelle est la solidité de cette fondation ? Après une lecture attentive des Apologies, cette hypothèse semblera tout simplement étonnante, si l'on garde à l'esprit les connaissances étendues et solides que l'auteur possède sur tous les sujets dont il parle ; dans une question aussi importante que la doctrine du Logos, il en révèle déjà un traitement personnel et tout son système apologétique, en particulier la dernière partie de celui-ci, qui expose la doctrine de la plus grande antiquité de Moïse par rapport aux Grecs, révèle une telle conscience dans l'enseignement chrétien qui ne peut être permise chez un néophyte, bien qu'il ait auparavant parcouru un assez long chemin d'errance à la recherche de la vérité.
Les défenseurs du point de vue en question soulignent les paroles suivantes de Tatien adressées aux Grecs : « ne vous laissez pas accabler par mes leçons et ne vous opposez pas à des bavardages et à des bagatelles, en disant : Tatien est plus haut que les Hellènes, plus haut que la multitude qui philosophe, introduit de nouveaux dogmes des Barbares » (καινοτομει τà βαρβάρων δόγματα, 35). Mais le sens de ces mots ne signifie pas que Tatien a récemment changé ses convictions ; il faut les comprendre ainsi : « ne vous laissez pas tenter par le fait que Tatien, étant comme vous, prétend en savoir plus que vous et tous vos prédécesseurs, et qu'il oppose un enseignement tout à fait nouveau à vos légendes et à votre philosophie. »
Tatien répondait donc ici aux traditionalistes païens qui considéraient le christianisme comme une innovation inadmissible, comme un τρίτον γένος.
Nous ne pouvons pas non plus admettre que l’Apologie soit la première œuvre de Tatien datant de la période chrétienne de sa vie. Dans l'Apologie, il y a un tel endroit : " Seul l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu - je ne parle pas de l'homme qui fait ce qui est caractéristique des animaux, mais de celui qui, devenu supérieur à l'humanité, s'est approché de Dieu lui-même. Cependant, j'ai décrit cela plus en détail dans le livre : « Sur les animaux » (ἐν τω @ περì ζ ῴ ων) (15).
Cette œuvre est généralement attribuée à la période païenne de Tatien ; mais il suffit de rappeler comment Tatien parlait de tout ce qui concernait la culture gréco-romaine pour reconnaître comme tout à fait incroyable qu'après sa conversion au christianisme, il ait pu renvoyer ses lecteurs à un ouvrage écrit à une époque où il était encore païen ; et la connexion du discours dans laquelle Tatien mentionne l'œuvre Περì ζ ῴ ων et pour clarifier ce qu'il souligne sur cette œuvre parle clairement de son caractère chrétien.
À la fin des Apologies, Tatien écrit (40) sur ce que disaient les gens instruits parmi les Hellènes à propos de la loi chrétienne et de l'histoire des décrets - combien et quels écrivains ont mentionné cela seront montrés dans le livre « Contre ceux qui discutent des affaires divines » (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου) - évidemment, Tatien a conçu cette œuvre ou l'a déjà écrite. Ainsi, celui qui était capable d'écrire une Apologie, au moment où il la composait, avait déjà écrit un traité important Περì ζώων et travaillait à la composition d'un nouvel ouvrage tout aussi important, devait être chrétien depuis plusieurs années ; il était déjà un maître en enseignement chrétien, qui, ayant profité des instructions de Justin, était déjà un étudiant indépendant, se sentant suffisamment enraciné sous lui pour faire preuve d'une originalité significative dans son travail - cela prenait du temps.
De plus, Adolf Harnack note que Tatien, dans les chapitres 4 et 19, ne parle que de l'empereur et en conclut que l'Oratio ne peut être daté que du règne d'Antonin le Pieux, et non du règne de Marc Aurèle et Lucius Verus (161-169).
Mais, d'abord, les textes indiqués, où le terme βασιλεύς est utilisé au singulier, représentent des formules si générales qu'il est impossible d'en tirer des conclusions sur l'état de l'Empire au moment de la rédaction des Apologies.
Deuxièmement, s’il n’y a aucune raison de supposer que le séjour de Tatien à Rome a été interrompu par l’affrontement de Justin avec Crescent, et que pendant cette courte absence les excuses ont été écrites, s’il est en outre prouvé qu’elles ont été écrites en dehors de Rome et si, enfin, ils reconnaissent la 172e année indiquée par Eusèbe comme la date de la fondation par Tatien d’une école hérétique en Orient, alors tout cela conduit à la conclusion que les excuses ont été écrites avant 172, mais aussi après 169 : en 171, et peut-être en 170, Tatien quitta Rome, et il est fort possible que dès la première fois il n'ait pas choisi de lieu de résidence permanente et lors de ses transitions dans les régions grecques du Moyen-Orient, vers 171, il ait composé son œuvre Λόγος πρòς Ἕ λληνας.
III. 3. Les dispositions les plus importantes de la théologie de Tatien
Les excuses de Tatien ne sont pas une déclaration de foi, mais seulement une préparation à la foi, et elles ne fournissent pas une analyse complète de l'enseignement chrétien ; malgré cela, sa Théologie présente des points intéressants. Tatien, avec Justin, est l'un des représentants éminents de cette école d'apologistes qui, avant les Alexandrins du IIIe siècle, tentèrent d'élever l'enseignement chrétien au rang d'un système philosophique.
Mais établir même les points les plus essentiels de son enseignement s'avère assez difficile, premièrement, en raison de la corruption évidente du texte de l'Apologie aux endroits les plus importants ; deuxièmement, parce que, sans exposer tout le système de ses vues chrétiennes, il révèle les quelques idées qui ont trouvé leur expression dans l'Apologie par fragments, sans séquence strictement logique ; troisièmement, dans son enseignement, il suit sans aucun doute les formules acceptées de la foi et s'appuie constamment sur les preuves de l'Écriture Sainte, mais d'un autre côté, il tire uniquement son système des principes de la philosophie. Certes, il condamne les philosophes, sans exclure les plus célèbres, et ne fait pas preuve d'indulgence même envers ceux qui, dans leurs vues, se rapprochent de l'enseignement chrétien ; Il a remplacé la large tolérance de Justin par un sombre fanatisme.
Mais, étant moins juste que son professeur, tout en anathématisant la philosophie, il l'utilise toujours, mais l'utilise de telle manière que son propre système semble formé d'éléments hétérogènes : soit il entre en contact avec le stoïcisme (beaucoup moins souvent avec le platonisme), puis il révèle l'influence incontestable sur lui de certaines croyances gnostiques, puis, enfin, il donne des déclarations complètement contradictoires qui indiquent que l'auteur n'a pas eu le temps de s'affranchir complètement de la philosophie hellénique. Enfin, à certains endroits, l’engagement de Tatien en faveur d’opinions injustes est tout à fait perceptible. Tout cela pris dans son ensemble, en raison de l'extrême limitation de nos informations sur la vie et l'œuvre de Tatien, ne nous permet pas de créer une idée claire du système de son enseignement.
Comme tous les apologistes, Tatien commence naturellement la présentation de ses vues par une confession de monothéisme strict : « Notre Dieu n'a pas reçu de commencement dans le temps, car Lui seul est sans commencement et Lui-même est le commencement de tout » (4) - c'est la position principale de toute l'Apologie. En même temps, il souligne surtout ce qui lui semble essentiel : distinguer Dieu non seulement de la matière, mais aussi de la force, l'esprit physique (πνευ μα), qui, selon l'enseignement stoïcien, est immanent à la matière et la pénètre. "Dieu est Esprit, non répandu (stoïcien διήκον) dans la matière, mais créateur des esprits matériels et des formes qui s'y trouvent. Il est invisible et intangible, lui-même le Père du sensible et du visible"... "L'Esprit distribué dans la matière est inférieur à l'Esprit divin... et n'est pas digne du même honneur que le Dieu parfait" (4).
Avant la création, il n’y avait qu’un seul Dieu, mais potentiellement en Lui se trouvait toute la création ; le moyen de création était le pouvoir inhérent du Logos (λογικη ς δυγάμεως) (5). « Le Seigneur de tous, lui-même étant le fondement (ὑπόστασις), était un avant l'origine de la création ; puisque toute puissance, visible et invisible, était le fondement même, alors toutes choses étaient avec Lui ; existaient avec Lui comme une force intelligente et le Verbe lui-même, qui était en Lui » (5). Le Logos, sa parole, sa raison, lui étaient immanents, mais n'était pas encore une personne distincte. "Par la volonté de son être simple, la Parole est sortie; la Parole n'a pas disparu dans l'espace - Elle est devenue l'œuvre première-née du Père" (5), c'est-à-dire que la Parole n'a pas disparu dans l'espace, comme disparaît la parole humaine que nous prononçons - Elle est devenue une Personne à part, l'œuvre du Père, son premier-né. "Comme nous le savons, c'est le début du monde."
Clarifiant la relation du Logos avec le Père, Tatien dit : "il est né par communication, et non par retranchement, car ce qui est retranché est séparé du principe originel ; et ce qui est arrivé par communication ne diminue pas celui dont cela est arrivé. De même que plusieurs feux sont allumés d'une seule torche, et la lumière de la première torche n'est pas diminuée par l'allumage de plusieurs torches, de même la Parole, qui est née de la puissance du Père, n'a pas privé le Parent de la Parole" (5). Le Verbe engendré est l’auteur de la création : « Le Verbe, né au commencement, a à son tour produit notre création, arrangeant la matière pour lui-même. » Utilisant des termes platoniciens pour désigner l'activité du Logos (δημιουργει ω, μετο ῤῥ ουθμίξω), Tatien insiste avec une énergie particulière sur le fait qu'il n'y a pas de matière sans commencement égale en puissance à Dieu : « La matière n'est pas sans commencement, comme Dieu, et n'a pas une puissance égale à Dieu, comme sans commencement ; mais elle a reçu un commencement et ne vient pas de quelqu’un d’autre, mais a été produit par l’unique Créateur de tout » (8).
À propos de la création de l'homme et des anges, Tatien enseigne ceci : Le Verbe céleste, "à l'instar du Père qui lui a donné naissance, a créé l'homme à l'image de l'immortalité, de sorte que Dieu soit immortel et que l'homme, qui a reçu la communion de la divinité, ait aussi l'immortalité. Cependant, le Verbe, avant la création de l'homme, a créé les anges" (7). Soulignant la similitude de nature entre les hommes et les anges, également dotés du libre arbitre, également capables du bien et du mal, Tatien prépare le terrain pour le récit ultérieur de la façon dont la chute s'est produite. L'histoire est très intéressante, mais aussi très sombre. "La Parole, selon sa puissance, ayant en elle-même la prescience de ce qui arriverait non pas par la détermination du destin, mais par la libre volonté de ceux qui choisissent, a prédit les événements futurs, a arrêté le mal par des interdictions et a encouragé ceux qui étaient dans le bien par la louange. Et quand les gens ont suivi celui qui, par son droit de naissance, était plus sage que les autres et l'a accepté pour Dieu, bien qu'il se soit rebellé contre la loi de Dieu, alors la puissance de la Parole a excommunié le chef de cette folie et ses disciples de son camaraderie.
Et ainsi, créé à l'image de Dieu, lorsque l'esprit supérieur l'a quitté, il devient mortel, et ce premier-né, à cause de son crime et de son imprudence, est devenu un démon ; avec lui, ceux qui l'imitaient et se laissaient emporter par ses rêves formaient un régiment de démons et, comme ils agissaient par libre arbitre, se livraient à leur folie » (7).
Il est clair comment Tatien a éludé le chapitre 3 du livre de la Genèse dans son récit de la chute, et seule l'épithète (φρονιμωτέρ ῳ), avec laquelle il caractérise le chef des anges déchus, peut renvoyer au texte biblique : ὁ δè ὄφις ἦ ν (Genèse 3 : 1) Mais la chute n'est pas motivé par la désobéissance du premier peuple, mais par le fait que, trompés par le premier-né et le plus sage de tous les anges, ils l'ont reconnu comme Dieu. Les démons « ont fait des humains les victimes de leur apostasie », affirmant leur domination sur eux à travers l’astrologie (8-11).
Le véritable début du mal, comme Tatien le répète souvent et avec insistance, est le libre arbitre, dont les hommes et les démons ont abusé. C'est pourquoi Tatien termine sa discussion sur la chute et ses conséquences avec l'exhortation suivante : "Meurs pour le monde, rejetant sa folie ; vis pour Dieu et, après l'avoir connu, rejette l'ancienne naissance. Nous n'avons pas été créés pour mourir, mais nous mourons par notre propre faute. Le libre arbitre nous a ruinés ; étant libres, nous sommes devenus esclaves et nous nous sommes vendus par le péché. Dieu n'a rien créé de mal - nous avons nous-mêmes produit le mal ; et celui qui l'a produit peut le rejeter à nouveau (11).
L'enseignement de Tatien sur l'esprit et l'âme mérite une attention particulière. Comme il a été dit, il distingue deux types d'esprit (πνευ μα) : à Dieu, qui est esprit (πνευ μα ὁ Θεός), il oppose l'esprit inférieur (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη) ς ὕ λης διήκου ἔλαττον ... του θειοτέρου πνεύματος ). L'esprit d'ordre inférieur - (πνευ μα ὑλικόν) - pénètre et anime le monde entier, comme principe vital : « il y a un esprit dans les étoiles, un esprit dans les anges, un esprit dans les plantes, un esprit dans les hommes, un esprit dans les animaux, et bien qu'il soit un seul et même, il a des différences en soi », différents degrés de perfection (12). Πνευ μα ὑλικόν chez les gens s'individualise et devient une âme humaine - (ψυχή).
Ainsi, en termes de son côté matériel et de son âme matérielle, l’homme n’est essentiellement pas différent des animaux. Mais en même temps, l’homme est appelé à une union particulière avec Dieu, qui l’élève au-dessus du niveau animal : l’âme pure a un lien étroit (σοζογία) avec l’Esprit divin (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅ γιον). Cet esprit est l’image de Dieu dans l’homme, ce qui rend l’homme immortel. De même que Dieu dans son essence est πνευ μα, de même πνευ μα et le Logos, qui est venu de Dieu, et comme le Logos est né de Dieu, ainsi, de son côté, il a créé l'homme à l'image de l'immortalité, afin qu'il reçoive la communion du Divin.
Ainsi, Dieu demeure dans l’homme par Son Esprit, devenu le compagnon de vie de l’âme. Mais l’Esprit divin n’habitait sans doute que chez les premiers hommes.
Lorsque le premier-né des esprits tombait et entraînait d’autres avec lui, des démons apparaissaient ; la raison de la chute était un homme qu'ils voulaient séparer de Dieu, afin qu'il ne serve pas Dieu, mais eux. L'homme a été victime d'une chute. L'Esprit Divin a quitté son âme et elle a plongé dans la matière. Seul un souvenir faible et sombre restait vivant en elle, un désir secret de Dieu, comme une faible étincelle qui couve. Mais tout comme la liberté a conduit l'homme à la chute, de même, grâce à sa liberté, il peut à nouveau se tourner vers Dieu, il peut à nouveau unir son âme à l'Esprit Divin et ainsi rétablir la connexion intérieure avec le Divin.
L'Esprit s'unit aux âmes de ceux qui vivent dans la justice ; à travers les prophètes, il rappelle aux âmes des hommes la ressemblance perdue avec Dieu. Celui qui obéit à la sagesse attire l'Esprit de Dieu à lui, et celui qui ne le suit pas et méprise le « serviteur du Dieu souffrant » combat Dieu. Mais celui qui possède l’Esprit a l’assurance de la vie éternelle et du bonheur éternel.
Bien qu'elle gardât en elle quelques étincelles de sa puissance, s'étant séparée de lui, elle ne pouvait contempler des choses plus élevées ; À la recherche de Dieu, elle a inventé par erreur de nombreux dieux, en suivant les ruses des démons. L'Esprit de Dieu n'est pas présent en chacun, mais habite seulement chez certaines personnes qui vivent dans la droiture et s'unissent à leur âme, à travers des révélations qu'il annonce aux autres âmes sur des choses cachées. Et les âmes qui obéissaient à la sagesse attiraient à elles un Esprit apparenté, et celles qui désobéissaient et rejetaient le serviteur du Dieu blessé se montraient plus des combattants de Dieu que des adorateurs de Dieu (13).
Par conséquent, pour le salut, une personne doit entrer à nouveau en possession de l’Esprit : « nous devons maintenant chercher à nouveau ce que nous avons perdu, unir notre âme au Saint-Esprit et former une union avec Lui conformément à la volonté de Dieu (τήν κατà Θεòν συζογίαν) » (15).
L'homme n'est un véritable homme, image et ressemblance de Dieu, que lorsque, devenu supérieur à l'humanité, il s'approche de Dieu, c'est-à-dire lorsqu'il se libère de la Matière. Lorsque cette œuvre de purification est achevée, lorsque notre corps avec l'âme qui le relie devient comme une église, alors Dieu y habite par l'Esprit divin : "Le Dieu parfait est incorporel, et l'homme est chair. L'âme est le lien de la chair, et la chair est le siège de l'âme. Si un être ainsi constitué se maintient à l'image d'une église, alors il plaira à Dieu d'y habiter par l'Esprit qu'il envoie" (15). L'homme redevient l'image et la ressemblance de Dieu et acquiert à nouveau la sainteté et l'incorruptibilité.
Cette doctrine de l’âme rappelle à bien des égards l’enseignement des stoïciens. La doctrine du πνευ μα comprend divers éléments. À un endroit (13), il fait référence à l'Évangile de Jean (1, 5~ - « les ténèbres ne l'ont pas vaincu »). D’autres expressions trouvent leur source dans le platonisme, comme : « Un esprit parfait inspira l’âme ; lorsqu’elle le chassa avec le péché, il s’envola comme un poussin, et elle tomba à terre » (20). Certains, enfin, découvrent une parenté avec l'enseignement que l'on retrouve dans les principaux systèmes gnostiques : l'union - συζυγία - de l'âme avec l'esprit Divin ; l'idée que l'âme, abandonnée par un esprit qu'elle ne voulait pas suivre, conservait quelques étincelles de sa puissance ; divisant les gens en deux classes - les ψυχικοι et ceux qui ont l'esprit (15 et 16), d'où l'affirmation selon laquelle l'esprit n'est pas présent en chacun, mais demeure seulement chez certains qui vivent dans la droiture (13).
Mais tous ces divers textes peuvent être reconnus comme gnostiques plus dans leur expression que dans leur contenu fondamental, et l'enseignement qu'ils contiennent est présenté de telle manière qu'il ne peut être considéré comme absolument contraire à l'enseignement orthodoxe.
La transformation de l'âme, qui permet le retour de l'esprit en nous, la conversion du pécheur, s'accomplit par la repentance - μετάνοια : « les gens, après la perte de l'immortalité, par la mort par la foi ont vaincu la mort et par la repentance ils ont reçu le titre attribué à la parole : « ils sont un peu inférieurs aux anges » (15). L'effet immédiat de la conversion est que les gens sont libérés de la matière. Les tendances qui ont mis Tatien en contact avec les Encratites sont particulièrement évidentes. L'union (συζυγία) de l'âme ramène une personne à l'état dans lequel elle se trouvait avant la chute. Quel est l'état de l'âme - juste et pécheresse - après la mort ? dans l'intervalle qui sépare la mort de la fin du monde - mais à la fin du monde ils ressuscitent avec le corps. Ceci est tout à fait logique pour le système de Tatien, qui considère l'âme comme seulement une harmonie ou une connexion du corps.
Quant à l'esprit, il s'unit avec elle, habite en elle comme dans une église, mais ne s'unit pas, ne se confond pas avec elle ; Il est donc naturel qu'à la mort il quitte son âme. L'âme sauvée et parvenue à l'immortalité retournera au lieu de résidence des ancêtres, que Tatien décrit ainsi : « Le ciel, ô homme, n'est pas sans limites, mais il a des limites et est contenu à l'intérieur ; au-dessus se trouvent les meilleures zones, qui ne sont pas soumises aux changements climatiques qui produisent diverses maladies, mais ont une bonne qualité de l'air, une lumière du jour et une lumière constantes, inaccessibles à la population locale » (20). Cette terre n'est pas la nôtre, mais la meilleure, d'où les premiers ont été expulsés. Il faut désirer l’état antérieur et abandonner tout ce qui l’empêche, c’est-à-dire la matière (20).
Dans sa doctrine des démons, Tatien est sans doute influencé par Justin. En expliquant sa vision d'eux, Tatien tente de réfuter les points de vue opposés sur l'origine et la nature des démons. Il s'opposait à l'opinion de ceux qui croyaient que les démons étaient les âmes des morts (16) et contestait très énergiquement les philosophes qui, à travers des allégories, cherchaient à expliquer les mythes concernant les dieux païens par rapport à la doctrine des démons (21).
Dans leur folie, les démons se laissèrent emporter par l'orgueil et, indignés, tentèrent de se délecter de la Divinité (12) ; ils ont été chassés du ciel (20). Après cela, ils ont commencé à habiter les régions terrestres, sont entrés en communication avec des reptiles, des oiseaux et des animaux à quatre pattes, des hommes corrompus, mais ils sont eux-mêmes tombés sous le pouvoir des mêmes passions que les hommes. Dès lors, ils ne cessèrent de faire du mal aux hommes : dès la tentation des premiers peuples, ils inventèrent l'idolâtrie et ne cessèrent de la propager par la suite ; Ils sont également apparus sous la forme de dieux païens, et leur chef est identifié à Zeus (8). Ils ont inventé l'astrologie et la magie, avec lesquelles, plus que toute autre chose, ils ont affirmé leur pouvoir sur les gens. "Les démons, par méchanceté, se déchaînent contre les gens, séduisent leurs âmes abattues et, par des ruses diverses et insidieuses, les empêchent de s'élever à la vie céleste. Si cela était possible, ils détruiraient le ciel lui-même avec d'autres créatures" (16).
N'ayant pas de chair, mais composés des éléments air et feu, les démons ne peuvent être vus que par les fidèles qui ont reçu l'Esprit de Dieu habitant en eux ; au contraire, le spirituel ne peut pas les voir, puisque ce qui est supérieur ne peut pas être embrassé par ce qui est inférieur (15). Mais les personnes spirituelles voient aussi des démons lorsque ceux-ci leur apparaissent, soit pour les assurer de leur existence, soit pour leur nuire, comme le font des amis malveillants à leurs ennemis, ou enfin pour persuader d'autres comme eux de les déifier (16).
"A la fin de tout, il y aura une résurrection des corps - non pas comme l'enseignent les stoïciens, selon lesquels, après plusieurs périodes de temps, les mêmes créatures apparaissent et périssent toujours sans aucun bénéfice, mais un jour après l'accomplissement de nos siècles et uniquement pour le rétablissement de quelques personnes en vue du jugement." La possibilité de la résurrection repose sur la toute-puissance de Dieu. "Comment moi, n'existant pas avant ma naissance, je ne savais pas qui j'étais, mais je restais seulement dans l'essence de la matière charnelle, et quand moi, qui n'avais pas d'existence auparavant, je suis né, alors par ma naissance même, j'étais convaincu de mon existence ; de la même manière exacte, moi qui suis né par la mort, cessant d'exister et d'être visible, j'existerai à nouveau à l'image de la façon dont je n'existais pas autrefois, puis je suis né. Que le feu détruise mon corps, mais le monde recevra cette substance, dissipée comme la vapeur ; laissez-moi péris dans les rivières ou les mers, que je sois mis en pièces par les bêtes, mais je me cacherai dans le trésor du riche Seigneur.
Dans l'enseignement moral de Tatien, autant qu'on peut en juger par son Apologie, outre l'influence évidente sur son caractère de ses caractéristiques naturelles, on peut noter une certaine inclination vers la moralité stoïcienne-cynique et gnostique ou marcionite, notamment dans ses tendances ascétiques, ce qui, dans une divulgation cohérente, pourrait conduire à l'idée que l'origine du mal prend sa source non seulement dans l'abus du libre arbitre, mais aussi dans la nature corporelle de l'homme. Ces idées n’apparaissent pas clairement dans les excuses ; sans aucun doute, il ne faut pas oublier que le flux des pensées n’a pas donné lieu à de telles conclusions pratiques.
À cet égard, plus important est l'enseignement de Tatien, réfuté par Clément d'Alexandrie (Strom., 3:12, 79 sq.), emprunté à son ouvrage perdu « De la perfection selon l'enseignement du Sauveur ». Tatien présente ici le mariage comme une image sensuelle de l’union de la chair avec la corruption, et attribue « l’invention » du mariage au diable. Celui qui se marie veut servir deux maîtres : Dieu et en même temps le diable et la fornication. Tatien sépare l'homme ancien et l'homme nouveau ; l'ancienne est la loi, le nouveau est l'Évangile, les deux ne viennent pas d'un seul Dieu. Le mariage est fondé sur la loi : c’est une « invention » de la loi. Un tout autre type de mariage ou d'union est celui qui correspond à l'Évangile et à la volonté du Seigneur. En plus de l'abstinence du mariage, Tatien exige l'abstinence de viande et de vin. Si Tatien n'a exprimé ces pensées avec toute la fermeté qu'après la rupture avec l'Église, alors il ne fait aucun doute qu'il en avait déjà eu les débuts.
Les Apologies de Tatien présentent une critique dure, souvent injuste et unilatérale, mais intéressante de la religion, de l'éthique, de la philosophie et de l'art helléniques ; dans ses parties positives, il se distingue par des vues théologiques et psychologiques originales ; Les calculs chronologiques avec lesquels il tente de prouver l’ancienneté de l’enseignement chrétien témoignent en tout cas de la confiance sincère de l’auteur dans la justesse de la position défendue.
Lorsqu'on lit pour la première fois l'Apologie, on est particulièrement frappé par la passion et l'ardeur du discours, l'ardeur du polémiste, qui ne pense qu'à frapper l'ennemi avec le plus de sensibilité possible, et maîtrise étonnamment son arme, révélant en même temps une imagination forte et même brillante, ardente, mais non disciplinée. Dans certains endroits cependant, assez rares, par exemple lorsqu'il professe sa foi et se déclare entièrement prêt à mourir pour elle, se révèle une conviction profonde, un enthousiasme sincère qui donne à son éloquence plus de simplicité et d'importance.
Reading the Apology with attention, one can see that Tatian, being so impetuous, still sometimes knows how to control himself and curb his impetuosity; mais il veut se conformer aux goûts de son temps. The significant shortcomings of the presentation include, first of all, the extreme darkness of speech, for which he was called the new Heraclitus, the Assyrian Tertullian.
Récemment, beaucoup de travail a été fait pour clarifier beaucoup de choses qui semblent incompréhensibles dans les Apologies, pour prouver que Tatien n'était pas un ennemi de la structure logique du discours et n'a pas négligé les exigences de la langue dans laquelle il écrivait. Ces efforts ont été couronnés d'un certain succès, mais n'ont pas encore complètement dissipé les accusations portées auparavant contre Tatien. La raison de l’indéniable obscurité de la présentation de l’Apologie réside, tout d’abord, dans le manque naturel de précision de l’expression, commun à Tatien et à la plupart de ses écrivains contemporains, et ensuite dans le manque de souci de Tatien lui-même pour l’agencement correct du matériel : il ne termine presque jamais l’argumentation qu’il a commencée d’une manière précise et correcte ; une idée en éveille une autre, étrangère ; une image en évoque une autre similaire ; les associations d'idées ou d'images deviennent le principe directeur de leur divulgation, au lieu des lois d'une méthode stricte. D'où les transitions et les tournants complètement inattendus dans le flux des pensées.
Eusèbe témoigne que Tatien, après avoir agi comme chef des Encratites, a compilé une sorte d'accord et de code des Évangiles ( πως τω ν εὐαγγελίων) et l'a appelé T ò διà τεσσάρων (c'est-à-dire : εὐαγγέλιον). «Cet ouvrage», ajoute-t-il, «est encore en possession de quelques-uns» (Hist. eccl., 4:29, 6). Avant Eusèbe, aucun écrivain ne mentionne cette œuvre de Tatien. Eusèbe lui-même en parle assez vaguement : (οὐκ ο ἶ δ ’ ὅ πως) indique soit qu'il n'a pas vu cette œuvre du tout, soit qu'il a eu du mal à déterminer plus précisément sa construction et son caractère ; si Tatien l'avait écrit en syriaque, Eusèbe aurait pu voir son œuvre dans la bibliothèque de Pamphile, mais, ne connaissant pas la langue syriaque, il n'était pas en mesure d'en évaluer le contenu de manière critique. Le bref message d'Eusèbe dit seulement que Tatien a compilé une harmonie des quatre Évangiles ou l'histoire de la vie des affaires du Seigneur à partir des quatre Évangiles canoniques. Encore plus brièvement est la remarque d'Épiphane, qui dit : (Haer.
46 : 1), que Tatien est considéré comme l'auteur du livre sous le nom de τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων, mais certains l'appellent κατà Ἑ βραίους ( εὐαγγέλιον ).
Parmi les écrivains grecs, la première information plus détaillée sur cette œuvre de Tatien est rapportée par Théodoret de Cyrrhus. Il conclut ses nouvelles sur l'hérétique Tatien par ces mots : « il compila le soi-disant Diatessaron (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον), écartant les généalogies, ainsi que tout ce qui indique la naissance du Seigneur dans le chair issue de la semence de David. Mais ce livre était utilisé non seulement par ses adeptes (encratites ou hydroparasts), mais aussi par les adeptes de l'enseignement apostolique, ne remarquant pas la tromperie dans sa composition, et ils l'utilisaient innocemment comme un recueil pratique. J'ai moi-même trouvé plus de deux cents livres de ce type, qui étaient tenus en haute estime dans les Églises de notre pays ; je les ai rassemblés, je les ai détruits et j'ai introduit à leur place les Évangiles des quatre évangélistes. Le fait rapporté par Théodoret témoigne de l’influence durable de l’œuvre de Tatien dans de très nombreuses Églises chrétiennes.
Près de trois siècles après sa mort, nous trouvons son œuvre jouissant d'un grand honneur, c'est-à-dire sans aucun doute utilisée lors des services divins dans les Églises orthodoxes, qui, évidemment, ne se doutaient de rien de son origine hérétique ni de l'imperfection de son enseignement.
Dans la plupart des églises du diocèse de Cyrrhus, dont Théodoret était évêque, on parlait syriaque ; la région de la langue syriaque commençait à l'est d'Antioche, presque, pour ainsi dire, aux portes de la ville, et s'étendait bien au-delà de l'Euphrate. En syrien. Les écrits de l'Église, à commencer par les « Enseignements d'Addaï » (l'ouvrage dans sa forme actuelle date de diverses manières, du milieu du IIIe siècle) contiennent des preuves incontestables que cette forme de l'Évangile était largement, sinon exclusivement, utilisée en syriaque. Églises aux IIIe et IVe siècles et que cet ouvrage fut continuellement connu et lu par les écrivains syriens jusqu'au début du XIVe siècle.
Éphraïm le Syrien, diacre d'Edesse, a commenté le texte évangélique selon le Diatessaron. Il ne fait aucun doute qu'Éphraïm connaissait déjà la traduction syriaque, connue sous le nom de Peshitto, connaissait les avantages des évangiles individuels des quatre évangélistes avant de les mélanger au Diatessaron, mais, probablement, la large diffusion de ce dernier parmi les croyants l'a obligé à baser son interprétation sur ce texte. Puisque le Diatessaron de Tatiana n’a pas survécu jusqu’à nos jours sous sa forme originale, le commentaire d’Éphraïm le Syrien est la meilleure source pour juger de cette ancienne harmonie évangélique. Mais malheureusement, le commentaire d’Éphraïm lui-même n’a pas été conservé dans l’original syriaque, mais dans la traduction arménienne du Ve siècle, publiée par les Mekhitaristes à Venise en 1836, mais qui n’est devenue l’objet de recherches scientifiques qu’après sa publication dans la traduction latine en 1876.
Une autre source sont les conversations du sage persan, l'évêque Aphraates, compilées dans les années 336-345, qui sont également basées sur le texte du Diatessaron.
Ces sources ont permis de se faire une idée à peu près claire de l’œuvre de Tatien, qui jusqu’à récemment n’était connue que de nom, sans contenu précis.
À cet égard, les travaux de Th. Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der alt Kirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil : Tatians Diatessaron).
Avec sa prudence et sa minutie caractéristiques et avec un succès significatif, il entreprit la reconstruction de l’œuvre de Tatien (dans la traduction latine) en mettant en valeur les explications de saint Éphraïm et avec l’aide des conversations d’Aphraate et présenta une image complète et plus ou moins clairement définie de cette œuvre importante. Il est arrivé aux conclusions suivantes concernant le plan de Diatessaron. Afin de présenter le contenu des quatre Évangiles comme une histoire complète de la vie du Seigneur, Tatien s'est basé sur les instructions chronologiques de l'Évangile de Jean ; Il plaça le prologue de cet Évangile en tête de son histoire et arrangea tout le matériel selon les fêtes de Pâques indiquées par Jean.
Il a placé dans l'introduction les histoires sur la Nativité du Seigneur et les événements ultérieurs, sur le baptême, la tentation, l'appel des premiers disciples et sur les noces de Cana en Galilée. Il commence le service public du Seigneur par la fête de Pâques, au cours de laquelle le Seigneur a parlé pour la première fois, et se termine, après deux ans, par la fête de Pâques, au cours de laquelle le Seigneur a souffert. Mort, Résurrection et Ascension constituent la partie finale. Les récits des météorologues sont insérés dans ce cadre, même si certaines sections synoptiques sont complètement omises.
L'écriture apocryphe - comme le montre le titre même de l'ouvrage - n'était pas impliquée, et le volume des éléments non canoniques, selon Th.Zahn, ne dépassait pas le millième. Le caractère historique de l'ensemble du contenu des Évangiles canoniques a été reconnu par Tatien comme hors de tout doute.
Le travail de Th. Zahna a suscité une grande sympathie. Des scientifiques faisant autorité (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) y ont apporté quelques ajouts et corrections ; et ses conclusions concernant l’époque de rédaction de cet ouvrage et la langue originale (Zahn pensait qu’il avait été écrit avant la rupture de Tatien avec l’Église et en langue syriaque) provoquèrent de vifs débats et réfutations.
Entre-temps, de nouvelles sources sont apparues pour juger le Diatessaron : des œuvres d'écrivains syriens ultérieurs - interprètes des Saintes Écritures (Ishodad, Moïse Bar-Kepha, Bar-Salibi et Bar-Hebräus) des IXe-XIe siècles, un certain nombre de passages et d'expressions du commentaire d'Éphraïm et du texte sous-jacent du Diatessaron en langue syriaque ont été extraits (J. R. Harris) ; la traduction latine du commentaire d'Éphraïm a été vérifiée par comparaison avec le texte arménien (A. Robinson) ; Finalement, l'harmonie arabe des Évangiles fut retrouvée, ce qui suscita de grands espoirs.
Comme vous le savez, après la conquête de la Syrie par les Sarrasins, les chrétiens syriens ont progressivement commencé à oublier leur langue maternelle et à adopter la langue de leurs conquérants ; Il est donc naturel qu’au fil du temps, entre autres documents, le Diatessaron ait été traduit en arabe.
On sait depuis longtemps qu'il existe au Vatican un manuscrit arabe contenant l'œuvre de Tatien, mais pour des raisons inconnues, il n'a pas été copié ni publié. En 1881, le Vicaire Apostolique des Coptes Catholiques Romains, visitant le Vatican et voyant ledit manuscrit, déclara qu'il avait vu une liste similaire en Egypte, mieux conservée. Les deux manuscrits ont été rassemblés et le texte a été publié dans l'original arabe et dans la traduction latine (R. A. Ciasca Romae, 1888), principalement basée sur le deuxième manuscrit (XIVe siècle), offert par son propriétaire copte (Halimdas Gali) et actuellement conservé dans la bibliothèque de la Congrégation de Propagande de Rome. Ce texte arabe, selon les preuves du manuscrit, a été traduit par le célèbre moine écrivain nestorien et prêtre Abulfarage (1043) à partir de la copie syrienne, écrite au IXe siècle. L'éditeur de cette harmonie (P. Ciasca) était convaincu que cette traduction devait être considérée comme une interprétation fidèle du texte original du Diatessaron ; Certains autres scientifiques étaient également d’accord avec lui, notamment Th.Zahn.
Mais ensuite il a été établi (E. Sellin in Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225-246) que l'original syriaque du texte arabe représente une révision ultérieure du Diatessaron, entreprise aux Ve-VIe siècles dans le but de le rapprocher le plus possible du texte Peshitto, de sorte que du texte arabe on ne peut obtenir qu'une aide pour la reconstruction du texte arabe. Diatessaron - il ne représente que des vestiges mineurs du texte original du Diatessaron, mais peut en général être accepté comme un guide approprié pour restaurer la séquence et la composition de l'œuvre. Quoi qu’il en soit, les espoirs placés dans le texte arabe n’ont pas été justifiés.
L'Harmonie latine des Évangiles, conservée dans le Codex Fuldensis, rédigé vers 545 à Capoue, sur ordre de Mgr Victor, a le même sens. Il s'agit d'une liste du Nouveau Testament, mais au lieu des quatre Évangiles, Victor y a placé l'Harmonie latine des Évangiles, qu'il a trouvée toute faite. Son exemplaire, tombé entre les mains de Victor, ne portait ni titre ni nom d'auteur ; mais Victor voulait étudier plus précisément la question de l'origine de l'harmonie et en même temps, comme il le dit lui-même dans la Préface, il se souvint du message d'Eusebius (Euseb., Ep. ad Carpianum) sur l'œuvre de Tatien et de la même expérience de l'Alexandrin Ammonius et décida qu'il avait trouvé l'œuvre de Tatien.
Les origines réelles de l’harmonie latine sont obscures. En tout cas, on peut reconnaître qu'il a été rédigé vers l'an 500 selon le modèle du Diatessaron, en utilisant le texte latin des Évangiles, révisé par Jérôme en l'an 383 ; la composition du Diatessaron est conservée, mais le texte est tiré de la Vulgate. Peu de temps après, mais avant que Victor ne place cette harmonie sur sa liste, elle subit une autre révision. Par la suite, son texte, basé sur le Codex Fuldensis, fut réécrit et publié sous le nom de Tatiana ou Ammonia. Mais pour la restauration du texte du Diatessaron, l’harmonie latine n’a que peu de sens.
La question de la langue originale du texte de Diatessaron ne peut être considérée comme définitivement résolue. Jusqu'à récemment, on pensait généralement qu'il avait été écrit par Tatien en grec puis traduit en syriaque. Th.Zahn fut le premier à affirmer que le texte syriaque était original et que le grec Diatessaron n'avait jamais existé. A. Harnack s'y est opposé (Die Überlief, der griech. Apologeten. Leipzig, 1882, S. 196 sq. et suiv.). Mais en réalité, partout où le Diatessaron est rencontré par le chercheur comme une quantité tangible, il apparaît sous la forme syriaque, et en dehors des régions dont la population parlait la langue syriaque, les informations à son sujet étaient rares et vagues. Tatien était d'origine syrienne et, vers la fin de sa vie, il est retourné dans son pays natal. Il est donc naturel de s'attendre à ce qu'il ait écrit son œuvre en langue syrienne.
Comme preuve en faveur de l’idée que l’harmonie a été composée à l’origine en grec, ils soulignent le titre grec de l’œuvre. Depuis la première mention, on l'appelle « Diatessaron », et Eusèbe fait remonter ce nom à l'auteur lui-même. Mais ce fait ne peut pas revêtir une importance sérieuse, puisque les titres grecs, en particulier les termes techniques grecs, étaient largement utilisés par les écrivains syriens.
Mais même dans ce cas, la question reste en suspens de savoir si Tatien a utilisé une traduction syriaque toute faite pour son harmonie, ou s'il a lui-même traduit du grec, d'autant plus que la question de l'époque d'origine de la plus ancienne traduction syriaque des Évangiles n'a pas encore été résolue. En faveur du fait que le Diatessaron fut la première traduction syriaque des Évangiles, ils citent (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257-258) la considération suivante : Le Diatessaron n'aurait guère atteint une diffusion aussi large et une domination aussi incontestée dans les communautés ecclésiales de Syrie orientale et occidentale s'il avait déjà existé avant son émergence. Évangiles.
Si une telle traduction existait, puisqu'il n'existait pas d'autre texte évangélique, elle serait déjà utilisée par l'Église et pourrait difficilement être supplantée par le Diatessaron. La conclusion est que Tatien a été le premier à donner aux Syriens le texte syriaque de l’Évangile. En même temps, le terrain est créé pour résoudre la question de l'époque et du lieu d'origine du Diatessaron : écrit en langue syriaque, cet ouvrage ne pouvait être destiné qu'aux chrétiens syriens, donc, dans le pays syrien, après l'arrivée de Tatien de Rome, c'est-à-dire après l'an 172.
At this time, Tatian had already deviated from the Orthodox Faith. Eusèbe dit qu'il a écrit le Diatessaron alors qu'il était déjà le chef des Encratites, et Théodorit souligne l'origine hérétique et la nature hérétique de l'ouvrage : il a omis les généalogies et autres lieux témoignant de la naissance du Sauveur de la postérité de David. Théodoret lui-même a vu et lu le Diatessaron et a pu déterminer son caractère et son attitude à l'égard de l'enseignement orthodoxe, pourquoi la défense de Th. par Tatien. Zahn cannot be considered valid in view of the clear evidence of antiquity.
Thus, Tatian, returning to. patrie après de longues errances, une recherche douloureuse de la vérité, les joies de la communication avec l'Église et son grand maître Justin et de nouveaux doutes qui ont conduit à une rupture avec l'Église, avec son énergie caractéristique il s'est lancé dans un travail positif - satisfaisant les besoins urgents d'un peuple encore étranger à toute dispute ; lui ayant légué le meilleur cadeau - l'histoire de la vie du Sauveur, mais ne put résister, sous l'influence de ses vues rejetées par l'Église, à ne pas faire au moins quelques abréviations (hors généalogies) confirmant sa vision du mariage comme fornication, attestée par Irénée.
III. 6. Unsurvived works of Tatian
a) Le travail de Tatien sur la compilation de l'harmonie des quatre Évangiles est probablement en relation - au moins psychologiquement - avec un autre de ses travaux qui ne nous est pas parvenu : Rodon, l'élève de Tatien, dit (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8) qu'il a écrit un livre de problèmes (προβλημάτων βιβλίόν), en qui comparait les paroles sombres et cachées des Saintes Écritures παραστήσειν ὑποσχομένου ).
Rodon, qui défendit plus tard l'Ancien Testament oralement et par écrit contre les Marcionites, avait l'intention d'écrire sur le livre de Tatien pour résoudre les perplexités qu'il soulevait (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Par « Écritures divines », nous entendons les livres de l’Ancien Testament, et l’œuvre de Tatien appartient probablement à la dernière période de sa vie, alors qu’il s’engageait déjà sur la voie du doute.
b) Un autre ouvrage de Tatien appartient à la même période, mentionné et réfuté en détail par Clément d'Alexandrie (Strom. 3:12, 81) : « sur la perfection selon l'enseignement du Sauveur » (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου). Ici, il découvre des tendances encratites, particulièrement se rebeller contre le mariage et essayer de fonder ses pensées même sur les paroles de l'Apôtre Paul dans I Cor. 7:5.
c) Dans ses Apologies, Tatien lui-même mentionne l'ouvrage qu'il a écrit περì ζω @ων. Il est difficile de juger de son contenu, mais, comme cela a été dit, le lien du discours dans lequel Tatien parle de lui ne permet pas de l'attribuer à la période préchrétienne de sa vie : il y parle de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme et des conditions de sa restauration.
d) Au chapitre 16, Tatien écrit : "Les démons qui commandent aux hommes ne sont pas les âmes des hommes ; car comment peuvent-ils agir même après la mort ? Est-il possible d'admettre qu'une personne qui a été déraisonnable et faible pendant sa vie reçoit une force plus puissante après la mort ? Mais cela n'est pas vrai, comme nous l'avons prouvé ailleurs" (ὡ ς ἐν ἀλλοις ἀπεδείξαμεν). Ici, Tatien fait évidemment référence à un ouvrage écrit antérieurement, dans lequel il parlait de la nature des démons ; s'il s'agissait d'un travail sur περì ζφων ou d'une discussion spéciale sur les démons, nous ne le savons pas.
e) Tatien avait également l'intention d'écrire un livre « contre ceux qui raisonnaient sur la théologie » (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου), où il entendait montrer « ce que disaient les gens instruits parmi les Hellènes de notre loi et des décrets historiques, combien et quels écrivains en ont parlé » (chapitre 40).
On ne sait pas si Tatien a écrit ce livre - pas une seule des œuvres nommées de Tatien n'a survécu à ce jour, non seulement dans son intégralité, mais même par fragments ; Il n'y a aucune citation d'eux des écrivains les plus anciens.
Dans Eusèbe (Hist. eccl., 4:29, 6), nous trouvons également la remarque suivante à propos de Tatien : « on dit aussi qu'il a osé exprimer en d'autres termes (μεταφράσαι) certaines paroles de l'Apôtre afin de corriger la manière d'expression (τὴν τη ς φράσεως σόνταξιν)". Ème. Zahn veut voir dans ces paroles d'Eusèbe une indication de la traduction des épîtres de l'apôtre Paul du grec vers le syriaque, mais une telle compréhension ne correspond guère au ton des remarques de l'historien de l'Église. Il est plus probable que Tatien, dans ses diverses œuvres, essayant de trouver une confirmation de ses pensées dans les épîtres de l'apôtre Paul, ait permis des réinterprétations de ses paroles en modifiant la structure du discours de l'apôtre, mais Eusèbe en parle à partir des paroles des autres.
L'enseignement théologique de Tatien ne pouvait avoir aucune influence sur les chrétiens du monde gréco-romain : ici, il fut proclamé hérétique, ce qui, bien sûr, détermina l'attitude méfiante à l'égard de ses œuvres. Une évaluation complètement différente de ses activités a été faite à l’Est, dans la patrie de Tatien. Là, son discours avec une protestation contre l'hellénisme et des calculs chronologiques ne pouvait avoir aucune signification - pour les Syriens, le Diatessaron et l'activité missionnaire pour laquelle cet ouvrage était si nécessaire et qui à son tour contribuait à sa large diffusion et établissait depuis longtemps son utilisation dans les régions de l'est de la Syrie ne pouvait pas être important.
Dans le même temps, les vues ascétiques de Tatien ont continué à avoir de la force dans l'Église syrienne, jusqu'à ce que les conflits théologiques apportés de Grèce et les influences politiques donnent une empreinte entièrement nouvelle à la vie de l'Église orientale.
Le Codex de Paris (914) de l'archevêque Aréthas de Césarée (Cod. Paris. 451) contient deux ouvrages du philosophe athénien Athénagoras (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου χριστιανου):
a) « pétition pour les chrétiens » πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicato s. legatio pro Christianis) et b) « Pour la résurrection des morts » – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de ressurectione mortuorum). Le célèbre éditeur des œuvres des apologistes Otto croyait (Corpus apolog. christ, vol. VII.lenae, 1857, p. XIII) que l'inscription indiquant que ces œuvres appartenaient au philosophe Athénagoras avait été faite par une main ultérieure - le XIe siècle ; mais des études plus précises ont montré qu'il vient sans aucun doute de la main de son copiste - Vaan (Gebhardt in Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 ff), ou de l'archevêque Arethas - dans les deux cas, la valeur de son authenticité historique augmente ; Vahan a inscrit sur la base des manuscrits qu'il possédait, et le savant archevêque Arefa - sur la base d'une étude préliminaire de la question de l'auteur des œuvres.
IV. 1. « Pétition pour les chrétiens » : heure d’origine et contenu des excuses
La « pétition » est adressée à l'empereur Marc Aurèle Antonin et à Lucius Aurèle Commode ( Λουκί ῳ Αὐρηλί ῳ Κομμόδ ῳ). Le nom de Marc Aurèle Antonin ne nécessite aucune explication ; Quant à Lucius Aurelius Commodus, il est désormais généralement admis que ce nom ne désigne pas le frère (par adoption) et co-dirigeant de Marc Aurèle - Lucius Verus († en l'an 169), mais le fils et co-dirigeant de Marc Aurèle - Commode : Athénagoras s'adresse clairement au père et au fils : ὑμι ν πατρì καì υἱω @ (18), et Lucius Verus, depuis son élévation à la dignité de co-souverain, ne portait pas le nom de Commode.
Les deux empereurs sont appelés μέγιστοια ὐτοκράτορες (chap. 1, 12, 18), mais comme Commode n'a reçu le titre αὐτοκράτωρ (autocrate, empereur) qu'en novembre 176, les excuses n'ont pu être écrites qu'après cette date. et avant le 17 mars 180, date de la mort de Marc Aurèle. Il y a des raisons de déterminer cette date encore plus précisément. Athénagoras écrit : « tout l’Empire, selon ta sagesse, jouit d’une paix profonde » (1). L'Empire a réellement connu un tel monde jusqu'au déclenchement de la Seconde Guerre marcomannique en août 178, lorsque même des pièces de monnaie ont été frappées avec l'inscription pleine d'espoir : pax aeterna. De plus, Athénagoras ne sait toujours rien de la persécution des chrétiens qui éclata en Gaule la 17e année du règne de Marc Aurèle, c'est-à-dire la 177e année.
Ainsi, l'origine de l'Apologie doit être placée à l'époque où cette persécution n'avait pas encore commencé, ou où la nouvelle n'en avait pas été reçue, c'est-à-dire à la fin de la 176ème année ou dans la première moitié de la 177ème année.
La raison pour laquelle les excuses ont été rédigées n’était pas, comme on peut le comprendre d’après son contenu, un événement particulier, mais le sort général des chrétiens.
« Dans un vaste État », se plaint l'apologiste, « chacun est autorisé à parler et à écrire ce qu'il veut sur le Divin en toute impunité - seuls les chrétiens sont interdits par la loi » (7) ; tout le monde jouit des bénédictions du monde - seule la guerre est menée contre les chrétiens, ils sont méprisés, injuriés, opprimés et torturés, bien qu'ils soient les sujets les plus pieux et les plus fidèles (1). Il existe une justice et une protection des lois pour tous - certains chrétiens sont injustement accusés des crimes les plus terribles sans avoir la possibilité de se justifier (3). On en est arrivé au point où le simple nom d'un chrétien est considéré comme un crime digne de mort et on ne considère pas nécessaire de mener une enquête sur le mode de vie de l'accusé (2).
L'apologiste se donne pour tâche de dénoncer et de rejeter les accusations portées contre les chrétiens comme étant des contrevérités, d'opposer la création de l'imaginaire du peuple païen à l'image pure et vraie de la religion chrétienne et, avant tout, de convaincre ceux entre les mains desquels est le pouvoir sur l'Empire de l'innocence des chrétiens.
Les excuses contiennent 37 chapitres et sont divisées en contenu en (1 à 3), deux parties (4 à 30 et 31 à 36) et une conclusion (37).
Dans l'introduction, Athénagoras, comme Justin, exprime le désir que les chrétiens soient condamnés non seulement pour leur nom, mais sur la base d'une enquête rigoureuse sur leur mode de vie. "Dans votre Empire", commence son discours l'apologiste, "les peuples adhèrent à des coutumes et à des lois différentes, et aucune d'entre elles n'est interdite par la loi ou par la crainte d'une punition de suivre les réglementations nationales, aussi ridicules soient-elles... Et vous et les lois condescendez à eux, en pensant qu'il est méchant et illégal de ne pas reconnaître Dieu du tout, et il est nécessaire que chacun honore les dieux qu'il veut, afin que les gens soient empêchés de commettre des crimes par la peur du Divin. Et vous nous haïssez pour un seul nom. Ne soyez pas trompés par les rumeurs, comme la foule, car ce n'est pas un nom digne de haine, mais un crime digne de jugement et de punition » (1). Les chré
"Si cela est vrai", s'exclame l'apologiste, "alors n'épargnez ni le sexe ni l'âge, punissez sans mesure le crime, détruisez-nous complètement avec nos femmes et nos enfants, si l'un de nous vit à l'image des animaux... S'il s'agit là d'une fiction et d'une vaine calomnie - une conséquence naturelle du fait que le vice est opposé à la vertu, et selon la loi divine, le contraire s'élève au contraire - si nous ne faisons rien de ce dont vous témoignez vous-même en interdisant les dénonciations, alors il vous reste à examiner notre vie, notre enseignement, notre bonne disposition envers toi, ta maison et ton pouvoir et notre obéissance - ainsi, tu devrais enfin nous accorder des droits, au moins égaux à ceux de nos persécuteurs, alors nous les vaincrons, étant prêts à donner notre vie pour la vérité » (3).
La première partie de l'Apologie réfute le reproche d'athéisme en indiquant que les chrétiens croient qu'il existe une différence entre la matière et le Divin, qu'ils considèrent Dieu comme un Être incréé et invisible, Créateur et Maître de l'Univers.
Ainsi, ils ne méritent pas le reproche d’athéisme, tout comme les poètes et les philosophes qui pensaient sur Dieu ne semblaient pas être athées. Les chrétiens adorent un seul Dieu ; mais le monothéisme a été prêché par Pythagore, Platon, Aristote et les poètes - et ils n'ont pas été qualifiés d'athées et n'ont pas été persécutés. Mais ils ont seulement enseigné la bonne aventure selon laquelle Dieu est Un ; ils n'avaient pas tellement de capacité à comprendre la vérité, parce qu'ils pensaient acquérir la connaissance de Dieu non pas de Dieu, mais chacun de son côté ; par conséquent, chacun d’eux enseignait différemment sur Dieu, sur la matière, sur les formes et sur le monde. Les chrétiens possèdent la vérité absolue et ont pour témoins les prophètes qui, sous l'inspiration de l'Esprit divin, ont prêché à la fois sur Dieu et sur les choses divines (7).
Que dès le début on soit Dieu, le Créateur de toute chose, cela peut être justifié par des arguments raisonnables. S'il y avait deux ou plusieurs dieux éternels, alors ils doivent être soit ensemble, soit séparément les uns des autres. Les deux volets du dilemme souffrent de contradictions insolubles. Ils ne peuvent pas être au même endroit, car, étant incréés, ils ne sont pas semblables les uns aux autres ; seul ce qui a été créé, selon Platon, est semblable à son prototype - et quelque chose de similaire ne peut pas se trouver au même endroit. De plus, ils ne peuvent pas être au même endroit, comme parties d’un tout, comme les membres du corps humain, parce que Dieu, sans commencement, impassible et indivisible, n’est pas constitué de parties. Mais ils ne peuvent exister chacun dans un lieu particulier, puisque le Créateur est au-dessus du monde, autour du monde et dans le monde. Pour le deuxième dieu, il n'y a pas de domaine d'être, car le premier dieu embrasse tout, il n'y a pas de sphère d'activité, car le premier a tout créé, il n'y a pas d'objet de soin, car le second n'a rien créé, et il n'a rien à se soucier. Par conséquent, le Dieu originel, le Créateur du monde, est un Dieu unique (8).
Cet enseignement est confirmé par Moïse, Isaïe, Jérémie et d'autres prophètes qui, remplis du Saint-Esprit, proclamèrent ce qui leur était inspiré. Ainsi, les chrétiens ne sont pas athées, tant qu'ils reconnaissent le Dieu unique, sans commencement, éternel, invisible et impassible, immense et incommensurable, compris par un seul esprit et une seule raison, rempli de lumière et de beauté, d'esprit et de puissance indescriptible, qui a tout créé et ordonné avec sa parole et contient tout. Les chrétiens reconnaissent également le Fils de Dieu et le Saint-Esprit. « Qui après cela ne sera pas surpris », s'exclame Athénagoras, « d'entendre que ceux qui confessent Dieu le Père et Dieu le Fils et le Saint-Esprit sont appelés athées et reconnaissent leur force dans l'unité et leur différence dans l'ordre » ? Mais l'enseignement théologique des chrétiens ne se limite pas à cela : ils reconnaissent également « les nombreux anges et serviteurs que le Créateur et Fondateur du monde - Dieu - par sa Parole a désignés et distribués pour gouverner les éléments, les cieux et le monde, et tout ce qui s'y trouve, et leur ordonnancement » (9-10).
L'accusation d'athéisme est également réfutée par l'enseignement moral des chrétiens, qui ne vient pas de l'homme, mais est parlé et enseigné par Dieu, par leur comportement et leur croyance en l'au-delà. L’enseignement chrétien nous commande même de prier pour nos ennemis et persécuteurs et de les bénir. Beaucoup de chrétiens sans instruction, d'artisans et de vieilles femmes ne sont pas en mesure de prouver par les paroles les bienfaits de l'enseignement chrétien, mais par les actes ils confirment ses bienfaits moraux : « ils ne confirment pas les paroles, mais font de bonnes actions, ne frappent pas quand ils sont battus, ne se plaignent pas au tribunal quand leurs biens leur sont confisqués ; donnent à ceux qui sont dans le besoin et aimes ton prochain comme toi-même » (11). Se maintiendraient-ils aussi purs s’ils ne reconnaissaient pas que Dieu veille sur la race humaine ? Bien sûr que non.
"Mais puisque nous croyons que nous rendrons compte de toute cette vie présente à Dieu, qui nous a créés ainsi que le monde, nous choisissons une vie d'abstinence, d'amour de l'humanité et d'humiliation, sachant qu'ici nous ne pouvons tolérer, même si nous étions privés de la vie, aucun mal qui serait égal aux bienfaits préparés là par le Grand Juge pour une vie douce, aimante et modeste." Les païens considèrent comme pieux ceux qui « croient que la vraie vie consiste à « manger et à boire, car le matin nous mourons », et ne considèrent pas comme pieux les chrétiens qui considèrent la vraie vie comme de peu d'importance, qui s'efforcent d'avoir une seule chose, connaître Dieu et sa Parole, et quelle est l'unité du Fils avec le Père, quelle est la communion du Père avec le Fils, qu'est-ce que l'Esprit, quelle est l'unité de ces Êtres et la différence de l'Esprit uni, le Fils et le Père, qui savent, que la vie attendue est au-delà de toute expression, pourvu seulement qu’ils y arrivent purs de toute injustice » (12).
Après cela, Athénagoras donne les raisons pour lesquelles les chrétiens refusent de suivre les instructions du culte païen. Les images de dieux sont l’œuvre de mains humaines ; Les dieux représentés en images, à en juger par ce que les poètes et les philosophes en disent, étaient des gens criminels et pitoyables. Expliquer les dieux comme la personnification poétique des forces et des phénomènes naturels est un effort inutile et, de plus, cela ne justifie pas la vénération de ces dieux. "Le Créateur de l'Univers et Père n'a pas besoin de sang, ni de fumée, ni de parfum de fleurs et d'encens, étant lui-même le parfum le plus parfait et ne manquant de rien à l'intérieur ou à l'extérieur. "Si nous, reconnaissant Dieu comme le Créateur, qui contient et observe tout avec connaissance et sagesse qui contrôle tout, levons les mains pures vers le Ciel, alors de quels autres sacrifices a-t-il besoin ?" Et que les chrétiens ne reconnaissent pas et n'honorent pas ces dieux que les païens honorent, c'est un reproche tout à fait déraisonnable : ceux qui accusent les chrétiens d'athéisme parce qu'ils n'honorent pas les dieux qu'ils reconnaissent ne sont pas d'accord entre eux sur les dieux.
Si les chrétiens sont méchants, alors toutes les villes et toutes les nations sont méchantes, car elles n’adorent pas toutes les mêmes dieux (13-14).
De plus, si les chrétiens, comme les païens, acceptaient certaines substances comme des dieux, ils n’auraient alors aucune conception du vrai Dieu, car dans ce cas ils assimileraient le destructible et le périssable à l’éternel.
Le monde est beau, mais pas lui, mais son Créateur doit être adoré : si je suis émerveillé par la belle structure du ciel et des éléments, je ne les adore pas comme des dieux, sachant qu'ils sont sujets à la destruction, alors comment appellerai-je dieux ces choses que les artistes - les gens - me connaissent ? Il n’y a pas une seule statue des dieux qui ne tire son existence de l’homme. Si ce sont des dieux, pourquoi n’ont-ils pas existé dès le début ? Pourquoi sont-ils plus jeunes que ceux qui les ont fabriqués ? Pourquoi avaient-ils besoin des gens et de leur art pour exister ? Ce sont de la terre, des pierres, de la matière – et un travail habile (1517). "Mais certains disent que ce ne sont que des images, et que les dieux sont ceux en l'honneur desquels les images sont faites, et que les prières adressées à ces dernières et les sacrifices se réfèrent aux dieux et sont accomplis pour eux." Mais avant tout, il faut faire attention au fait que toutes les histoires sur les dieux s'accordent sur le fait que les dieux n'existaient pas depuis le début, mais que chacun d'eux est né de la même manière que nous sommes nés ; et s'il fut un temps où ils n'existaient pas, alors ils ne sont pas des dieux, car l'éternel est sans commencement, et ce qui a reçu l'existence est sujet à la corruption.
« Et je dis », note Athénagoras, « comme les philosophes » (18-19).
Après avoir brièvement noté les incohérences de la mythologie païenne et l'incohérence de l'explication allégorique des mythes, l'apologiste dit : « De cette façon, ceux qui déifient les fables théologisent, sans s'apercevoir que tout ce qu'ils apportent pour défendre les dieux confirme ce qui est dit contre eux... S'étant retirés de la grandeur de Dieu et ne pouvant s'élever plus haut dans leur esprit, car ils n'ont aucun désir d'une demeure céleste, ils se sont arrêtés sur les types de matière et, étant tombés vers le bas, ils adorent les changements des éléments, tout comme si quelqu'un prenait le navire sur lequel il navigue pour le timonier. Mais de même qu'un navire, même s'il était équipé de tout ce qui est nécessaire, ne signifie rien s'il n'y a pas de timonier à bord, de même les éléments, bien qu'arrangés, sont inutiles sans la Providence de Dieu. Le navire par lui-même ne flottera pas et les éléments ne bougeront pas sans le Créateur » (20-22).
Répondant à l'objection : comment agissent certaines idoles, sinon les dieux auxquels les païens érigent des statues, car il est impossible aux images sans âme et immobiles d'agir d'elles-mêmes, sans moteur, Athénagoras dit que les miracles attribués aux idoles doivent être attribués aux démons. Les anges déchus avaient une soif de vierges et, vaincus par la chair, en ont donné naissance à des géants ou à des démons. "Ces anges, qui sont tombés du ciel et demeurent dans les airs et sur terre et ne peuvent plus monter au ciel, ainsi que les âmes des géants, qui sont en réalité des démons errant à travers le monde, accomplissent des actions, les uns - à savoir les démons - correspondant à la nature qu'ils ont reçue, et d'autres - à savoir les anges - aux convoitises qu'ils avaient. Le prince de la matière (l'esprit qui a été créé par Dieu et destiné à contrôler la matière et ses espèces), comme le montrent les événements eux-mêmes, invente et arrange les choses contrairement à la bonté de Dieu » (25). Les démons attirent les païens vers les idoles, car ils sont attachés au sang des victimes et en jouissent (23-30).
Dans la deuxième partie (31-36), Athénagoras réfute plus brièvement deux autres accusations portées contre les chrétiens : l’inceste œdipien et les soupers de Thyestan. L'apologiste oppose à la première accusation la doctrine du châtiment et de la rigueur morale, en vertu de laquelle même un regard et une pensée lubriques sont considérés comme un péché. Ceux qui ont Dieu comme modèle de toute leur vie, afin que chacun soit pur et sans reproche devant Lui, et ne permette jamais aucun péché dans leurs pensées. "Si nous étions convaincus qu'il n'y a qu'une seule vie réelle sur terre, alors on pourrait encore soupçonner que nous servons la chair et le sang, ou que nous nous adonnons à l'avidité et à la volupté ; mais puisque nous savons que Dieu est présent nuit et jour dans nos pensées et nos paroles, qu'Il est toute lumière et voit ce qu'il y a dans notre cœur, alors nous sommes également convaincus qu'après avoir quitté cette vie, nous vivrons une autre vie, meilleure que celle-ci, la céleste ; et non terrestre.
De ceux à qui il est interdit d'utiliser leur vue pour autre chose que ce pour quoi Dieu a créé leurs yeux, c'est-à-dire qu'ils étaient une lumière pour tous, qui considèrent un regard voluptueux comme un adultère, puisque les yeux sont faits pour un autre but, et qui attendent le jugement même pour leurs pensées - peut-on penser d'eux qu'ils mènent une vie dépravée ? Nous ne regardons pas les lois humaines, devant lesquelles un autre méchant peut se cacher - je vous ai montré au début, seigneurs, que notre enseignement est révélé par Dieu - mais nous avons une loi qui nous commande d'observer la plus grande intégrité entre nous et nos proches » (31-32).
Les chrétiens limitent le mariage aux objectifs de procréation. Parmi eux, il y a beaucoup d’hommes et de femmes qui vieillissent célibataires, dans l’espoir d’être plus étroitement unis à Dieu. Si une vie vierge et chaste rapproche de Dieu et que les mauvaises pensées et désirs s'éloignent de Lui, alors les chrétiens, évitant les mauvaises pensées, évitent d'autant plus de tels actes. « On entend, dit l’apologiste, le proverbe : « une prostituée fait des reproches à une femme chaste ». Car ceux qui ont établi un marché de fornication et offrent aux jeunes hommes des refuges vils de tous les plaisirs honteux et n'épargnent même pas les hommes, commettant des actes masculins sur les hommes, et insultant de toutes les manières possibles les corps les plus beaux et les plus avenants et déshonorant la beauté créée par Dieu... ce sont eux qui nous accusent de ce qu'ils reconnaissent en eux-mêmes et qu'ils attribuent à leurs dieux comme quelque chose de louable et digne de leurs dieux. Les adultères et les agresseurs d'enfants insultent les personnes chastes et monogames... » (34).
Il est également contraire au bon sens d’accuser les chrétiens de dîners de fête, au cours desquels ils mangeraient des bébés. Les chrétiens ne veulent pas voir quelqu’un exécuté à juste titre : qui l’accusera de meurtre et de dévoreur d’hommes ? Ils ne s’efforcent pas de voir le combat entre gladiateurs et animaux en pensant que regarder un meurtre équivaut à le commettre. Si les chrétiens. prétendent que les femmes qui empoisonnent des bébés à naître commettent un meurtre et qu’elles rendront compte à Dieu de cet empoisonnement, alors comment peuvent-elles tuer elles-mêmes une personne ? Il n’est pas habituel qu’une seule et même personne considère un bébé encore dans le ventre de sa mère comme un être vivant, dont Dieu se soucie également, et tue celui qui est né à la vie ; Il n'est pas courant d'abandonner un enfant né, car ceux qui l'abandonnent commettent un infanticide et tuent en même temps quelqu'un qui a déjà été nourri (35). Manger des nourrissons contredit également la croyance chrétienne en la résurrection des morts. Quel genre de personne qui croit en la Résurrection accepterait de devenir le tombeau de ceux qui sont sur le point de ressusciter ?
Mais l’auteur ne veut pas désormais introduire de discussions détaillées sur la Résurrection, pour ne pas lui reprocher son recul (36).
En conclusion, Athénagoras demande aux empereurs de l'honorer avec approbation parce qu'il a réfuté les calomnies et prouvé la piété, la douceur et la bonne conduite des chrétiens. Il attend la justice à l'égard des personnes qui prient pour le pouvoir des Empereurs, afin que le fils hérite du royaume du père et que leur pouvoir s'établisse et s'étende de plus en plus. «Cela est utile», dit-il, «pour nous aussi, afin que nous puissions mener une vie tranquille et sereine et exécuter volontairement vos ordres» (37).
IV. 2. À propos de la résurrection des morts (Περì ἀναστάσεως νεκρω ν)
Après la « Pétition pour les chrétiens » dans le codex d'Arefa se trouve un ouvrage « sur la résurrection des morts », avec l'inscription του αὐτυ περì ἀναστάσεως νεκρω ν et avec la signature : C'est vrai. A la fin de la « Pétition », l'auteur interrompt sa brève présentation de la doctrine de la Résurrection par les mots suivants : « mais nous reporterons la discussion sur la Résurrection » (36). Ainsi, l'auteur de la "Pétition" lui-même souligne un traité spécial sur la Résurrection qui paraîtra bientôt, et que l'on voit à juste titre dans l'ouvrage survivant "Sur la Résurrection des Morts".
La doctrine de la résurrection des morts était un sujet favori à l’époque chrétienne antique. Justin, Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien, Méthode de l'Olympe et bien d'autres, dont les noms sont inconnus, ont écrit à son sujet. L'auteur de l'ouvrage « Sur la résurrection des morts » dit que beaucoup ont parlé de la résurrection, mais, à son avis, ils l'ont justifiée de manière insuffisante (14).
Le propre traité de l'auteur est une tentative de prouver la doctrine chrétienne de la résurrection des morts d'une manière purement philosophique. Il tire la doctrine de la résurrection dans son intégralité de la croyance générale de l'Église et cherche à la justifier de manière totalement spéculative : c'est pourquoi il omet toute preuve provenant des Saintes Écritures ou de la tradition de l'Église. S'il (au chapitre 18) cite les paroles apostoliques, ce n'est pas pour y trouver la preuve des pensées qu'il révèle - mais pour exprimer ce qui a été prouvé dans les paroles de l'Apôtre qui conviennent à son propos. Justifiant la doctrine chrétienne de la Résurrection, l'œuvre d'Athénagoras est en même temps de nature polémique, s'adressant aux incroyants et aux sceptiques afin de leur prouver qu'ils n'ont aucune raison de leur incrédulité et de leurs doutes, car ne pas croire ce qui n'est pas en soi incroyable est caractéristique des personnes qui n'ont pas un jugement sûr sur la vérité (2).
L'ouvrage se divise en deux parties. Le premier (1-10) réfute les objections à la possibilité d’une résurrection. Les incroyants qui, avec l'apparence du caractère raisonnable de leurs doutes, doutent de la résurrection, doivent apporter la preuve que Dieu n'a ni le pouvoir ni le désir d'unir les corps humains soumis à la mort et à la destruction et de les restituer à la même image humaine. S’ils ne peuvent pas fournir une telle preuve, alors ils devraient garder le silence et renoncer à leur incrédulité, considérée comme un blasphème contre Dieu. Nous pouvons fournir la preuve que Dieu a le pouvoir et le désir de ressusciter les corps des morts. Dieu peut ressusciter les morts parce qu’Il a la connaissance et le pouvoir pour le faire.
a) Dieu a la connaissance nécessaire, puisqu'Il connaît l'organisation des corps destinés à la résurrection en tout et en parties. Il sait exactement où se trouve chaque partie du corps détruit ; Il connaît les éléments qui composent le corps, s'ils étaient totalement inaccessibles à l'œil humain. Même avant la formation du corps humain, Dieu connaissait les parties de matière qui le composeraient. Il est clair que même après la destruction du tout, Il sait où se trouve chaque particule de la matière nécessaire à la nouvelle formation du corps ; puisqu'il s'agit plus de prévoir ce qui n'existe pas encore que de connaître des objets déjà existants après leur destruction.
Si un animal ou une personne mange le corps humain, alors il ne se transforme pas en la nourriture indiquée par Dieu et correspondant à la nature, et le corps humain mangé, contrairement à l'ordre établi par Dieu, ne passe pas dans l'être du marcheur et est à nouveau éjecté par le processus de digestion.
c) Mais Dieu n'a pas seulement la connaissance et le pouvoir, mais aussi le désir de ressusciter les morts, car Dieu veut tout ce qui est juste et digne de Lui. La résurrection des corps humains serait impossible si elle était une injustice envers les ressuscités ou envers les autres créatures, mais en réalité on ne peut pas le dire : il n'y a d'injustice ni à l'égard des Anges, ni à l'égard des ressuscités, ni à l'égard de leur âme et de leur corps. Il est également digne de Dieu, car les corps des ressuscités seront plus glorieux que les corps précédents et incorruptibles, sinon la création elle-même doit être considérée comme indigne de Dieu.
La deuxième partie (11-25) est beaucoup plus longue ; l'auteur y cherche à prouver la réalité et la nécessité de la Résurrection et fournit des arguments à cet effet ; a) De la raison de la création de l'homme ἀνθρωπος); b) Des propriétés naturelles de l'homme (ἀπò τη ς κανη ς πάντων ἀνθρώπων ὡ ς ἀνθρώπων φύσεως) ; c) De la doctrine du jugement juste (ἀπò τη ς του ποιήσαντος δικαίας κρίτειος), et d) Du but ultime de l'homme (ἀπò του τέλος του ἀνθρώπου ).
a) L'homme est appelé à l'existence non sans but et est doté d'une âme et d'un corps non pour vivre comme des animaux seulement pendant un certain temps, mais pour avoir une existence éternelle, comme les autres créatures créées à l'image de Dieu. Tout ce qui est doté de raison ne peut être destiné à une existence transitoire ou au service d'une autre création, mais à une existence indépendante. Le seul but de son existence est d'utiliser un être rationnel orienté vers Dieu ; il doit être témoin de la gloire de Dieu et de sa sagesse reflétée en tout. Ce but de l'existence assure à l'homme sa continuation éternelle. Si le corps passe par différentes étapes de développement, alors la mort et la résurrection sont également l'un des nombreux changements temporaires, et ce n'est qu'avec la résurrection d'entre les morts qu'il entre dans la forme finale de l'être (11-13).
b) Par nature, une personne est constituée d'une âme et d'un corps. La synthèse ou union vivante du corps et de l'âme qui constitue son être requiert la continuation éternelle de l'existence du corps et de l'âme. Mais une telle existence éternelle est impensable sans résurrection. S'il n'y a pas d'existence éternelle ni de résurrection, alors tout est vain, la création et le développement de la nature humaine sont vains, la maîtrise des passions et l'exercice des vertus sont vains. Les propriétés spirituelles et morales d'une personne nécessitent la poursuite de son existence. La sagesse, la perspicacité, les vertus morales de modération, de chasteté et de courage sont déterminées par l'activité générale du corps et de l'âme. Ce n’est qu’avec une combinaison harmonieuse des deux qu’il pourra s’efforcer de connaître Dieu et d’imiter sa justice. Sans aucun doute, le corps est détruit lorsqu’une personne meurt. Cependant, cette destruction est une conséquence de son existence corruptible, et la résurrection vers l'incorruptibilité et l'existence éternelle est la preuve de sa similitude avec son être spirituel.
Si la connexion entre l'âme et le corps est temporairement interrompue par la destruction de parties du corps, il faut alors se rappeler que même pendant le sommeil, les forces spirituelles et l'activité des sens s'affaiblissent, pour reprendre vie plus tard avec une nouvelle force. C'est pourquoi le sommeil est appelé à juste titre le frère de la mort. Dans la mort, comme dans le sommeil, l'activité vitale de l'âme et du corps est interrompue. Avec l’éveil et la résurrection, cette anomalie est détruite, la conscience revient et l’unité de l’âme et du corps est restaurée (14-17).
c) La destruction complète du corps est exclue par la doctrine de la Providence divine et de la justice. S'il y a un jugement juste, alors il doit s'étendre à la personne tout entière, au corps et à l'âme, et le corruptible doit, selon l'Apôtre, être revêtu de l'incorruptibilité. Si seulement l'âme recevait une récompense pour de bonnes actions, ce serait alors une injustice évidente envers le corps, puisque certaines vertus sont principalement accomplies par le corps, qui participe à la lutte de l'âme, et certains vices sont accomplis principalement par le corps. Les vertus et les vices sont impensables dans une seule âme ; il est donc absurde d'attribuer la récompense et le châtiment à l'âme seule. Le corps doit donc être ressuscité pour participer à la récompense de l’âme. Il serait déraisonnable qu’une seule âme assimile les conséquences des vertus et des vices alors qu’ils sont l’œuvre des deux. Et s’il n’y avait pas de récompense pour les actions humaines, alors les gens qui combattent les passions et se soucient de la justice et des vertus seraient bien plus malheureux que les animaux déraisonnables (18-23).
d) Ce qui a été dit est également confirmé si l'on considère le but ultime de l'homme. L’homme, en tant qu’être rationnel, a un objectif plus élevé que les créatures irrationnelles. Les animaux se contentent de plaisirs sensuels ; les gens, dotés d’une âme immortelle et d’un jugement rationnel, ne peuvent s’en contenter. Puisque le but de son existence, qui dépasse le sensoriel, ne peut être atteint dans cette vie, son accomplissement doit être recherché dans une autre vie. Mais si une personne est une synthèse de l'âme et du corps, alors il n'y a pas de bonheur de l'âme sans le corps, pourquoi le corps devrait-il être ressuscité. Tous deux, en communion ininterrompue, devraient jouir d'une joie et d'une contemplation sans fin du Dieu éternel (24-25).
IV. 3. Auteur de la « Pétition pour les chrétiens » et du traité « De la résurrection des morts »
Dans le Codex d'Aréthas, les deux ouvrages, dont le contenu est exposé ci-dessus, portent le nom d'« Athénagoras, philosophe chrétien d'Athènes ». Mais nous n'avons aucune information sur l'auteur lui-même.
Dans toute la littérature patristique, Athénagoras n’est connu, ou du moins nommé, que par deux témoins. Méthode de l'Olympe († 312) dans son ouvrage περì ἀναστάσεως (1:37, 1) cite plusieurs lignes de la « Pétition pour les chrétiens » (24), appelant son auteur Athénagoras (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα ).
Un siècle plus tard, l'historien de l'Église du Ve siècle Philippe de Sides parle de lui, ou, plus précisément, de l'auteur inconnu d'un bref récit des primats de l'école catéchétique alexandrine, qu'il a extrait de « l'Histoire chrétienne » de Philippe de Sides.
Selon lui, Athénagoras prospéra sous le règne d'Hadrien et d'Antonin le Pieux et présenta sa pétition pour les chrétiens à ces empereurs ; au départ, il voulait réfuter le christianisme sur la base des livres de l'Écriture Sainte, mais il se convertit au christianisme et fut le premier directeur de l'école d'Alexandrie ; son élève était Clément d'Alexandrie, l'élève de ce dernier était Panten. Ce témoignage sur Athénagoras est plein d'incohérences et de contradictions : Athénagoras ne pouvait pas déjà avoir été au sommet de son activité sous Hadrien et Antoine le Pieux, et ses excuses n'étaient pas adressées à ces empereurs, mais à Marc Aurèle et Commode ; de la même manière, Athénagoras n'était pas le premier directeur de l'école d'Alexandrie, tout comme Clément n'était pas le professeur de Panten, mais au contraire, et précisément au moment où, selon les instructions de l'auteur nommé, Athénagoras devait être le chef de l'école d'Alexandrie, Panten était à sa tête. De tout ce message, une seule chose peut être considérée comme probable, c'est qu'Athénagoras a écrit les excuses et se trouvait à Alexandrie. Il aurait pu avoir une sorte de relation avec l'école catéchétique.
Comme le montre l'inscription de la « Pétition pour les chrétiens », Athénagoras, comme d'autres apologistes, était philosophe de profession et était originaire d'Athènes, ou du moins y a vécu longtemps.
L’attribution de la « Pétition pour les chrétiens » et du traité sur la Résurrection à Athénagoras est très insuffisamment vérifiée. En réalité, le seul témoin est le codex d'Aretha, ainsi que les listes qui en dérivent. Pour la « Pétition pour les chrétiens », la confirmation du témoignage du Code d'Aréthas y fait également référence dans Méthode de l'Olympe. Mais pas un seul écrivain ne mentionne le traité « De la résurrection des morts », pas même Méthode, qui a connu Athénagoras et a lui-même écrit l'ouvrage περì ἀναστάσεως. Malgré ce manque de preuves, on peut désormais affirmer qu'il est universellement admis que a) il n'y a aucune raison de douter de l'identité de l'auteur des deux œuvres et b) cet auteur était précisément le philosophe Athénagoras.
IV. 4. Caractéristiques d'Athénagoras en tant qu'écrivain et théologien
Athénagoras, comme d'autres apologistes, voit la vraie philosophie dans le christianisme, parce que sa base est dans la vérité divine parfaite et qu'elle a un contenu rationnel, donnant une solution satisfaisante et généralement compréhensible aux questions sur lesquelles ont travaillé tous les vrais philosophes ; Contrairement à la philosophie ordinaire, la philosophie chrétienne vient de la Révélation et continue de se propager selon la volonté de Dieu.
"Les poètes et les philosophes", dit Athénagoras, "ne se sont pas révélés aussi capables de comprendre la vérité, parce qu'ils pensaient acquérir la connaissance de Dieu non pas de Dieu, mais chacun par lui-même ; c'est pourquoi chacun d'eux a enseigné différemment sur Dieu, et sur la matière, et sur les formes, et sur le monde. Et ce que nous savons et ce que nous croyons, nous avons pour témoins les prophètes, qui, inspirés par l'Esprit divin, ont prêché à la fois sur Dieu et sur les choses divines. Bien sûr, vous aussi (adressez-vous à les empereurs), s'élevant au-dessus des autres avec sagesse et respect pour le véritable Divin, conviendront combien il est déraisonnable d'abandonner la foi en l'Esprit de Dieu, qui a remué les lèvres des prophètes comme des instruments, et de se tourner vers les opinions humaines (Legat., 7 ; cf. : 9).
Worldly wisdom and Divine wisdom are different from one another, just as truth is different from sophistry: the first - prophetic and theological wisdom - comes from heaven, and the second - worldly wisdom - from earth (Legat., 24). But, despite such a decisive shade of the concept of Christian Revelation, in the works of Athenagoras there is a greater influence of Greek philosophy than other apologists known to us, which is why he is called “the Christian philosopher from Athens” or “a Christian in the clothes of a philosopher.”
There is no doubt that Athenagoras, not only before converting to Christianity, was intensively engaged in philosophy, but even after that he retained the habits of a philosopher both in his proofs and in his disposition of thoughts, especially in his essay “On the Resurrection,” he uses philosophical terms and forms; comme dans sa présentation, il adhère davantage à la langue purement grecque que ses contemporains chrétiens.
À en juger par de nombreuses citations, mentions superficielles et jugements sur des lieux tirés d'œuvres philosophiques, poétiques, mythologiques ou historiques célèbres (des lieux d'Orphée, Homère, Hésiode, Hérodote, Pindare, Eschyle, Sophocle, Euripide, Empédocle, Platon, Callimaque, Plutarque et d'autres sont cités), Athénagoras était un Grec très instruit et instruit, et, avec son sens aigu de la logique et sa dialectique claire, il faut admettre que non seulement il connaissait les œuvres philosophiques et surtout platoniciennes citées et évoquées dans sa « Pétition » par leur nom et leur contenu général, mais qu'il étudiait et maîtrisait à fond les vues métaphysiques et logiques des auteurs cités et, surtout, de Platon.
En termes dogmatiques et historiques, les deux œuvres d’Athénagoras ont très peu de signification en raison du manque de contenu spécifiquement théologique. En eux - à l'exception de l'enseignement sur la Trinité, sur les anges et les démons, sur la résurrection et la récompense dans l'au-delà - il n'y a absolument aucune mention des sacrements et des enseignements de la foi chrétienne, comme, par exemple, le Baptême, l'Eucharistie, et surtout la mort du Christ sur la croix, en général sur la christologie et la sotériologie. Le Christ dans son apparence historique et humaine - en tant que sujet du dogme chrétien et de la conscience chrétienne générale de l'époque - n'est nommément nommé ni dans la « Pétition » ni dans l'essai « Sur la Résurrection ».
Toute la christologie d'Athénagoras est épuisée par la doctrine exprimée en certains endroits sur le Logos « Fils de Dieu », comme principe et médiateur de la paix. Comme grain du christianisme, à côté du monothéisme et de la doctrine de la résurrection de la chair exposée dans le deuxième ouvrage, il y a une moralité haute et pure, la pratique de la vie vertueuse des chrétiens, qui, selon le plan et le but de sa « Pétition », est fortement mise en avant.
Les plus importants pour déterminer les vues dogmatiques d'Athénagoras sont les chapitres 10 et 24 de la « Pétition ». Dans le premier d'entre eux, Athénagoras écrit : "Nous reconnaissons un seul Dieu comme universel, éternel, invisible et impassible, immense et incommensurable, compris par un seul esprit et raison, rempli de lumière et de beauté, d'esprit et de puissance ineffable, qui avec sa parole il a tout créé et arrangé et contient tout. Nous reconnaissons également le Fils de Dieu, et que personne ne trouve drôle que Dieu ait un Fils, car nous ne représentons pas Dieu le Père et le Fils de la même manière que la fable du poète, dont les dieux ne valent pas mieux que les hommes. Le Fils de Dieu est la Parole du Père en idée et en action, car selon Lui et par Lui toutes choses ont été créées, parce que le Père et le Fils sont un. Et puisque le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils, selon l'unité et la puissance de l'esprit, alors le Fils de Dieu est la pensée et la parole du Père.
Il est la première naissance du Père, non pas parce que cela s'est produit - car Dieu dès le commencement, en tant qu'esprit éternel, avait en Lui le Verbe, étant éternellement verbal (λογικòς ὤ ν), mais Il est venu de Lui pour être l'idée et la force effective de toutes les choses matérielles, qui étaient sous la forme d'une nature sans qualité et d'une terre inactive, lorsque les particules les plus légères étaient mélangées aux plus lourdes. Nos paroles sont confirmées par l’Esprit de prophétie : « Le Seigneur m’a créé comme le début de ses voies vers ses œuvres. »
Nous affirmons que ce même Saint-Esprit, agissant dans les prophètes, est un écoulement (ἀπόρροιαν ε ἶ ναι) de Dieu, s'écoulant et revenant comme un rayon de soleil. Alors, qui après cela ne sera pas surpris d'apprendre que ceux qui confessent Dieu le Père, Dieu le Fils et le Saint-Esprit sont appelés athées et reconnaissent leur puissance dans l'unité et la différence dans l'ordre ? Cependant, notre enseignement théologique ne se limite pas à cela : mais nous reconnaissons également la multitude d'anges et de serviteurs que le Créateur et Créateur du monde, Dieu, par sa Parole, a désignés et distribués pour gouverner les éléments, les cieux et le monde, et tout ce qui s'y trouve, et leur ordonnancement.
Au chapitre 24, nous lisons : "Nous reconnaissons Dieu et le Fils - Sa Parole - et le Saint-Esprit, c'est-à-dire unis dans la puissance du Père, du Fils et de l'Esprit, car le Fils est la pensée, la parole et la sagesse du Père, et l'Esprit est une effusion comme la lumière du feu. Nous admettons également d'autres forces qui règnent sur la matière et à travers la matière, à savoir une force hostile à Dieu, non pas dans le sens où elle était quelque chose d'opposant à Dieu, comme, par exemple, l'hostilité à l'amitié selon Empédocle, ou à la nuit. aujourd'hui dans les phénomènes célestes (car si quelque chose s'opposait à Dieu, il perdrait son existence et serait détruit par la puissance et la force de Dieu), mais dans le sens où cette force est contraire au bon Dieu..., cet adversaire est l'esprit qui entoure la matière, venant de Dieu, tout comme les autres anges sont issus de lui, à qui a été confiée la gestion de la matière et de ses espèces. tout, et les anges qui leur sont assignés ont la providence pour les parties.
Tout comme les gens ont la liberté de choisir le bien et le mal (car vous ne récompenseriez pas le bien et ne puniriez pas le mal si le vice et la vertu n'étaient pas en leur pouvoir, et certains se révèlent corrects dans ce que vous leur avez confié, et d'autres - infidèles), ainsi les Anges. Certains d'entre eux, libres, car créés par Dieu, sont restés dans ce pour quoi Dieu les a créés et déterminés, tandis que d'autres ont abusé de leur nature et de leur pouvoir ; tel est le prince de la matière et ses types, et d'autres qui composent la fortification autour du premier... ceux-ci tombèrent dans la convoitise des vierges et furent vaincus par la chair, et il devint insouciant et rusé dans la gestion qui lui était confiée. De ceux qui ont eu des communications avec les vierges, sont nés les soi-disant géants... Ces anges, qui sont tombés du ciel et vivent dans l'air et sur la terre et ne peuvent plus monter au ciel, ainsi que les âmes des géants, qui sont en réalité des démons errant à travers le monde, accomplissent des actions, les uns, à savoir des démons, correspondant à la nature qu'ils ont reçue, et d'autres - à savoir les anges - aux convoitises qu'ils avaient ; le prince de la matière...
invente et arrange des choses contraires à la bonté de Dieu » (24, 25).
L'enseignement dogmatique d'Athénagoras contenu dans les mots ci-dessus est tout à fait précis et seuls certains points nécessitent de brèves explications. D’après le but des excuses et les accusations portées contre les chrétiens du temps d’Athénagoras, il est absolument clair que l’unité de Dieu, contrairement à la pluralité des dieux païens, doit constituer une partie essentielle et une hypothèse nécessaire de toute la doctrine de Dieu révélée par Athénagoras. En effet, Athénagoras expose avec persistance cette doctrine de l'unité de Dieu, exalté au-dessus du monde, du temps et de l'espace, et le sépare nettement de la matière, de tout ce qui est corporel et sensoriel, le décrivant comme un être absolument transcendant en termes de philosophie platonicienne. Cette transcendance de Dieu nécessite l'existence et l'activité d'un médiateur divin, le Logos, pour faire naître et préserver le monde.
Dans la doctrine du Logos, Athénagoras entre en contact avec les vues et les paroles de Justin, mais dans sa construction générale, il révèle une dépendance significative à l'égard de Platon. Athénagoras, après avoir considéré le Logos comme le principe de paix, monte au Logos, que Dieu possède de toute éternité. Le Logos ou « Fils de Dieu » est la première naissance de Dieu, mais pas comme s'il était né dans le seul but de créer la paix : il était toujours en Dieu ; Dès le début, il était avec le Père comme pensée et Parole de Dieu. Dieu, en tant que raison éternelle, a éternellement eu le Logos, puisqu'il est lui-même de toute éternité λογικός, νου ς, λόγος. Mais les intérêts monothéistes obligent Athénagoras à insister avec une force particulière sur l'unité du Logos avec le Père. Il affirme cette étroite unité entre Dieu et le Logos, non seulement avant la manifestation du Logos à des fins de rétablissement de la paix, mais aussi pour le Logos, lorsque Lui, avec la création et après la création du monde, est devenu pour ainsi dire immanent au monde. Le Fils est issu de son existence immanente et éternelle auprès du Père pour se manifester dans la matière uniquement comme idée et énergie.
Ainsi, la naissance du Fils est en quelque sorte réduite à l’image de la manifestation créatrice du Logos : sa « venue » n’est pas une nouvelle manière d’être par rapport à l’être antérieur en Dieu, mais s’avère n’être qu’une action issue de sa relation éternelle et immanente au Père. Le Logos est un médiateur actif dans la relation de Dieu avec le monde : par Lui la création et l’arrangement du monde s’accomplissent, et par Lui le monde est préservé dans son existence.
Dans cette dernière relation de Dieu au monde, en tant que Pourvoyeur qui donne la vie, apparaît également la troisième Personne de la Trinité, l'Esprit : Dieu, par son Esprit, gouverne toutes les choses créées et affirme à la fois la différence de Dieu avec les choses et en même temps son unité (Legat., 5). Cela vient de Dieu, comme la lumière du feu. Le monde est contenu par Lui et Il transmet la connaissance de Dieu à travers les prophètes.
Mais chez Athénagoras, l'intérêt monothéiste constaté apparaît à tel point que, malgré toute la clarté apparente de sa confession de la doctrine chrétienne de la Sainte Trinité, les concepts trinitaires, en particulier le Logos, perdent tellement leur contenu spécifique que la question se pose de savoir si par ces concepts nous entendons différentes Personnes Divines ou différentes manifestations d'une seule essence Divine par rapport au monde.
Cependant, on peut plutôt voir ici le manque de précision dans la terminologie si courante chez les écrivains pré-nicéens. Athénagoras peint l'idéal de la vie chrétienne avec des couleurs vives et passionnantes (chapitres 31 et 33). Dans son évaluation idéale de la vie morale des chrétiens, Athénagoras fait trop l’éloge du célibat et qualifie le second mariage d’adultère spécieux (εύπρεπής μοιχεία), et celui qui contracte un second mariage d’adultère discret. Par conséquent, Athénagoras est souvent accusé d'être enclin aux vues montanistes, mais de manière totalement injuste : dans ce cas, Athénagoras aurait rejeté de manière décisive le second mariage et l'aurait marqué du nom de αἰσχρά μοιχεία.
Contre le reproche fait à la vie licencieuse des chrétiens, Athénagoras souligne avec une force particulière leur rigueur morale et dit que beaucoup restent célibataires jusqu'à un âge avancé dans l'espoir de s'unir plus étroitement à Dieu, tandis que pour celles qui sont mariées, la procréation est la mesure de leur désir ; le deuxième mariage est un signe d'intempérance et est considéré comme une violation de la fidélité promise au premier époux : « celui qui quitte la première épouse, même si elle est décédée, est un adultère caché, à la fois parce qu'il viole l'ordre de Dieu, car au commencement Dieu a créé un mari et une femme, et parce qu'il détruit le lien le plus étroit de chair à chair, qui s'est produit par l'union sexuelle » (33).
En général, Athénagoras ne rapporte de la doctrine et de la morale chrétienne que ce qu'il juge nécessaire à son objectif immédiat. Il est convaincu que de brèves instructions suffisent pour que les opposants se fassent une idée correcte du christianisme. Après avoir esquissé les principales dispositions de l'enseignement dogmatique des chrétiens, il dit : "voici un peu du grand et un peu du grand, afin de ne pas vous fatiguer (les empereurs) avec le grand. Ceux qui goûtent du miel ou du lait, et d'une petite partie apprennent tout - si c'est bon" (12).
Athénagoras est inférieur en originalité de pensée à Justin et Tatien, mais les surpasse considérablement, en particulier ce dernier, en termes de capacité de présentation littéraire, de pureté et de beauté du langage, de simplicité, de clarté et de cohérence du plan. Son discours est fluide et reflète la ferme conscience de l’auteur de la justesse de ses convictions et du caractère irréfutable des arguments, qu’il sait utiliser avec une cohérence logique pour les dispositions révélées. Sa « Pétition pour les chrétiens » est une brillante excuse au sens propre du terme. Avec une précision purement juridique, il réfute les reproches des païens adressés aux chrétiens, mêlant à ses polémiques des appels constamment respectueux, voire panégyriques, à l'amour, à la vérité et au sens de la justice des Empereurs.
Ses polémiques sont pleines de dignité et passent au second plan devant des preuves positives fondées sur la doctrine chrétienne et l'enseignement moral ; c'est dans la première partie qu'il présente par endroits une brillante présentation de la doctrine chrétienne sous forme philosophique, et dans la dernière il donne une excellente description de la morale chrétienne contre des accusations absurdes. Le grand mérite d'Athénagoras est qu'il s'est donné pour tâche de justifier philosophiquement et de présenter comme une exigence de la raison la doctrine de la résurrection, difficile à comprendre pour les païens.
Compte tenu des mérites indiqués des œuvres d'Athénagoras, il semble quelque peu étrange qu'elles aient été si peu diffusées dans l'Antiquité : même Eusèbe n'en parle pas du tout. La tentative d’A. Harnack de prouver l’identité de la « Pétition » d’Athénagoras avec la deuxième Apologie de Justin sur la base des preuves du codex de 1364 (Cod. Paris. 450) a été reconnue comme improbable par son auteur lui-même (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, 1893, S. 257). Il faut reconnaître comme plus cohérente l'explication selon laquelle les œuvres d'Athénagoras trouvèrent peu de lecteurs en raison de leur nature purement philosophique, en tant qu'ouvrage écrit avec beaucoup de soin, fourni de références scientifiques ; et le ton panégyrique conciliant, contrairement au caractère polémique des excuses de Justin, ne correspondait pas à l'humeur des chrétiens, qui se trouvaient encore longtemps dans une situation très difficile, sans droits et sous la menace d'une persécution constante de la part du gouvernement, comme l'a montré dans un avenir très proche la persécution des chrétiens en Gaule.
V. 1. Nouvelles anciennes sur l'activité littéraire de Théophile
Le nom de Théophile nous emmène à Antioche, la capitale de la Syrie, lieu de collision et de mélange des cultures grecque et orientale. L'importance de l'Église d'Antioche remonte aux premiers jours du christianisme.
Fondée par l'apôtre Paul, gouvernée par l'apôtre Pierre comme premier évêque, comptant parmi ses dignes successeurs le martyr Ignace, elle a longtemps conservé les hautes traditions de son origine. Théophile était le sixième évêque de l'Église d'Antioche.
Dans « l'Histoire ecclésiastique » (4, 24) d'Eusèbe, nous lisons le message suivant à son sujet : « De Théophile, qui était l'évêque de l'Église d'Antioche, nous avons obtenu : trois livres de l'enseignement initial d'Autolycus, un livre avec l'inscription : Contre l'hérésie d'Hermogène, dans lequel il témoigne de l'Apocalypse de Jean et de plusieurs autres ouvrages catéchétiques.
Comme à cette époque les hérétiques, comme l'ivraie, n'étaient pas moins nuisibles à la pure semence de l'enseignement apostolique, les bergers de l'Église essayaient partout de les éloigner du troupeau du Christ, comme les animaux sauvages, tantôt par des instructions et des remontrances aux frères eux-mêmes, tantôt par une lutte ouverte contre les ennemis, tantôt par des contestations et des réfutations orales, parfois par des écrits, dénonçant leurs opinions avec les arguments les plus précis. Théophile s'est également rebellé contre eux, avec d'autres ; cela se voit dans son excellent livre écrit contre Marcion qui, avec ceux mentionnés ci-dessus, a survécu jusqu'à ce jour.
Ainsi, au temps d'Eusèbe, il existait les ouvrages suivants de Théophile d'Antioche : trois livres à Autolycus (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), un ouvrage contre le hérésie d'Hermogène, un ouvrage contre Marcion et des ouvrages catéchétiques (κατηχητικà βιβλία).
Le bienheureux Jérôme ne se limite pas à répéter la nouvelle d'Eusèbe, mais la complète par de nouvelles données qui parlent de sa connaissance indépendante des œuvres de Théophile. Dans "Sur les hommes célèbres" (25), il écrit: "Théophile, le sixième évêque de l'Église d'Antioche, sous l'empereur Marc Antonin Véra, a écrit un livre contre Marcion, qui existe encore aujourd'hui. Il a également écrit trois livres sur Autolycus, un livre contre Hermogène et d'autres courts et excellents traités relatifs à la création de l'Église (breves élégantsque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinent). J'ai lu des commentaires sur l'Évangile et sur les Proverbes. de Salomon connu sous son nom, qui, me semble-t-il, ne ressemblent pas à la grâce de la forme et au langage (phrasi) des livres susmentionnés.
Jérôme rappelle à deux reprises le commentaire de Théophile sur l’Évangile. Dans l'Épître à Algasia (Ep. 121 ad Algasiam), il écrit : « Théophile, après l'apôtre Pierre, le septième évêque de l'Église d'Antioche, qui, en réunissant dans une seule création les paroles des quatre évangélistes, nous a laissé un monument de son talent (ingenii), dans ses commentaires parle de cette parabole de cette façon (Luc 16 : 1-8)… », et suit ensuite une explication de la parabole du injuste. gestionnaire Il parle également des commentaires de Théophile dans la préface du commentaire de l’Évangile de Matthieu. En Occident, encore plus tôt, Jérôme mentionne le travail de Théophile à Autolycus Lactantius (Instit. div. 1:23 : Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait).
Des époques ultérieures, seul a survécu le témoignage de Gennadius de Marseille (De vir. ill., 34), qui, parlant de Théophile d'Alexandrie, mentionne les « tres libros fidei (al. : defide libros) » connus sous son nom - probablement les trois livres d'Autolycus de Théophile d'Antioche.
On ne trouve plus ici aucune indication sur l'activité littéraire de Théophile d'Antioche. Mais ce qui est particulièrement surprenant, c'est que la tradition des Églises grecque et syrienne sait peu de choses sur lui : à l'exception des compilateurs des actes Parallèles et du chroniqueur Jean Malala, pas un seul historien ne mentionne Théophile comme écrivain - pas même Photius - pas un seul dogmatique, pas un seul martyrologue.
Tels sont les fils de la légende sur l'activité littéraire de l'évêque d'Antioche Théophile, qui conduit au seul manuscrit du Moyen Âge - dans lequel les « trois livres d'Autolycus » nous sont parvenus - précisément au manuscrit de la bibliothèque de Saint-Marc à Venise (XIe siècle). Dans le texte du manuscrit le livre est simplement inscrit : « Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον », mais dans la table des matières du manuscrit, écrite de la main du copiste de l'ensemble du manuscrit, une inscription plus détaillée est donnée : Θεοφίλου πατριάρχου ἕ κτου τη ς μεγàλης Ἀντιοχείας πρòς Αὐτόλυκον Ἕ ""
V. 2. Trois livres à Autolycus
Les trois livres d'Autolycus représentent trois ouvrages différents, et non trois parties d'un ouvrage, et ont été causés par des conversations orales entre l'évêque Théophile et son ami (ἕ ταιρος) le païen Autolycus, qui s'est permis de rire du nom et de l'enseignement religieux des chrétiens et a agi en défenseur du culte païen.
Dans le premier livre, composé de 14 chapitres, Théophile parle du monothéisme, de la connaissance de Dieu et de la résurrection des morts. Autolycus demanda moqueusement à Théophile de lui montrer son Dieu. Théophile répond : « Montre-moi ton homme, et je te montrerai mon Dieu ; montre ce que les yeux de ton âme voient et les oreilles de ton cœur entendent », et révèle les conditions subjectives de la foi, soulignant la dépendance de la connaissance religieuse sur la pureté de l'humeur. " De même que les yeux corporels des personnes voyantes voient les objets de cette vie terrestre et perçoivent la différence entre la lumière et les ténèbres, entre le blanc et le noir, le laid et le beau, le bien, le mal et la proportion, la disproportion, ou comme les oreilles distinguent les sons, de même les oreilles du cœur et les yeux de l'âme doivent voir Dieu. Et Dieu devient visible à ceux qui sont capables de Le voir, dont les yeux spirituels sont ouverts. Chacun a des yeux, mais pour d'autres ils sont couverts de ténèbres et ne voient pas la lumière du soleil.
Et bien que les aveugles ne voient pas, la lumière du soleil existe et brille toujours, et que les aveugles se plaignent d'eux-mêmes et de leurs yeux ; De même, mon ami, les yeux de ton âme sont assombris par tes péchés et tes mauvaises actions. Une personne doit avoir une âme aussi pure qu’un miroir brillant. Lorsqu'il y a de la rouille sur le miroir, un visage humain ne peut pas être vu dans le miroir ; ainsi une personne, quand il y a du péché en elle, ne peut pas contempler Dieu.
La dévotion aux passions charnelles couvre l'âme de ténèbres, et Dieu ne peut s'y révéler tant qu'elle n'est pas purifiée de toute saleté. « Et toi, mon ami, tu es obscurci par l'iniquité au point que tu ne peux pas voir Dieu » (2).
A la demande supplémentaire d'Autolycus : « Vous qui voyez, décrivez-moi l'image de Dieu », Théophile répond : « L'apparition de Dieu est indescriptible et inexplicable, car elle ne peut être vue avec des yeux charnels ; Sa gloire est infinie, sa grandeur est immense, sa hauteur est incompréhensible, sa puissance est incommensurable, sa sagesse est insondable, sa bonté est inimitable, ses bienfaits sont ineffables » (3).
Le nom (θεός) ne désigne qu'un seul aspect de Son activité. "Il est appelé θεός - διà τò τεθεικέκι, parce qu'il a tout placé dans sa forteresse, et διà τò θέειν : le mot θέειν signifie - courir, bouger, produire, nourrir, pourvoir, gérer, faire revivre tout." Toutes les propriétés que nous lui attribuons ne sont que des définitions partielles de son être (4).
Tout comme l'âme d'une personne est invisible pour les gens, mais est connue à travers le mouvement du corps, de même Dieu ne peut pas être vu avec les yeux humains - il est contemplé et connu à partir de sa Providence et de ses actions, de la création du monde et de sa gestion. Mais cette connaissance doit être précédée de la vie morale, de la foi et de la crainte de Dieu. " Si vous comprenez cela, mon ami, et vivez purement, saintement et dans la justice, alors vous pourrez voir Dieu ; Tout d'abord, laissez la foi et la crainte de Dieu s'établir dans votre cœur, et alors vous comprendrez cela.
Lorsque vous mettrez de côté les choses mortelles et revêtirez l’immortalité, alors vous verrez Dieu comme vous le devriez. Car Dieu ressuscitera votre chair immortelle avec votre âme, et alors, devenus immortels, vous verrez l'Immortel, si vous croyez maintenant en Lui, et alors vous saurez combien injustement vous avez parlé de Lui" (7). La résurrection des morts, à laquelle Autolycus ne croyait pas, se justifie avant tout en indiquant que dans toutes les choses la foi précède et est nécessaire. " Quel agriculteur peut obtenir une récolte s'il ne confie d'abord le sol à la semence ? Qui peut traverser la mer sans faire confiance au navire et au timonier ? Quel patient peut être guéri s’il ne fait pas d’abord confiance au médecin ? Quel art ou quelle connaissance pouvons-nous apprendre si nous ne nous abandonnons pas d’abord et ne faisons pas confiance au professeur ? Ainsi, le propriétaire foncier fait confiance à la terre, le marin fait confiance au navire et le malade fait confiance au médecin, mais vous ne voulez pas faire confiance à Dieu, ayant tant de garanties de sa part. Dieu a créé l'homme de la non-existence à l'existence, l'a amené dans cette vie...
Croyez-vous que les statues créées par les gens sont des dieux et font des choses merveilleuses ? et vous ne croyez pas que Dieu, qui vous a créé, puisse un jour vous recréer » (8).
De plus, Théophile souligne brièvement le caractère déraisonnable de l'enseignement païen sur les dieux (9-10), contre les exigences faites aux chrétiens d'adorer César, établit la vraie nature de la relation avec l'empereur : « J'honorerai le roi, l'honorerai, non en l'adorant, mais en priant pour lui ; J'adore Dieu – qui est véritablement le vrai Dieu – sachant que le roi a été créé par Lui. Il n'est pas Dieu, mais un homme désigné par Dieu, non pour être adoré, mais pour juger avec justice. Dieu lui confie le gouvernement, et de même qu'il ne permet pas à quiconque placé au-dessous de lui d'être appelé roi - car le nom de roi lui appartient et personne d'autre n'est autorisé à être appelé de ce nom - de même le culte n'appartient à personne sauf au Dieu unique (11).
Contre le ridicule du nom des chrétiens par Autolycus, Théophile explique : « Nous sommes appelés chrétiens parce que nous sommes oints de l’huile de Dieu, et ce qui est oint est agréable, bénéfique et ne devrait pas être sujet au ridicule (12).
Théophile revient à nouveau sur la question de la résurrection et apporte la preuve de la possibilité de phénomènes naturels : le changement du jour, de la nuit et des saisons, la croissance des plantes à partir de graines qui meurent dans la terre, se décomposent, puis grandissent, les phases de la lune, la restauration de la force et de la beauté du corps. « Tout cela produit la sagesse de Dieu afin de prouver que Dieu peut accomplir la résurrection générale de tous les hommes (13). " Ne soyez donc pas incroyant, mais croyez. Moi non plus, je ne croyais pas auparavant que cela arriverait, mais maintenant je crois après avoir compris ces évidences et lu ensemble les écrits sacrés des saints prophètes, qui, inspirés par l'Esprit de Dieu, ont prédit le passé tel qu'il s'est produit, et le présent tel qu'il se produit, et l'avenir tel qu'il s'accomplira.
Ainsi, convaincu par ce qui se passe et qui a été annoncé précédemment, je ne reste plus dans l'incrédulité, mais je crois en obéissant à Dieu. Toi aussi, si tu le veux, obéis-lui et crois en lui, afin que si tu ne crois pas maintenant, tu ne sois pas forcé de croire alors par des tourments éternels ?
Ces châtiments ont été prédits par les prophètes, et les philosophes et les poètes qui les ont suivis ont volé l'enseignement à leur sujet dans les Saintes Écritures afin de donner de la crédibilité à leurs opinions. « Si tu veux, tu dois lire attentivement les écrits prophétiques, et ils vous conduiront de la manière la plus sûre pour éviter les tourments éternels et recevoir les bénédictions éternelles de Dieu »... « Puisque toi, mon ami, tu as dit : montre-moi ton Dieu, alors voilà ce qu'est mon Dieu, et je te conseille de le craindre et de croire en lui » (14).
Théophile indique précisément la raison de l'écriture du deuxième livre au tout début de celui-ci. " Dans la conversation que nous avons eue avec toi il y a quelques jours, cher Autolycus, lorsque tu m'as demandé qui est mon Dieu et que tu as pris le temps d'écouter mes paroles, je t'ai parlé de ma religion ; puis nous nous sommes de nouveau séparés à l'amiable et sommes rentrés chacun chez soi, bien qu'au début vous m'ayez reçu sévèrement : vous savez et rappelez-vous que notre enseignement vous a semblé stupide. Depuis lors, vous m'avez demandé vous-même, bien que je sois ignorant en mots, je veux maintenant, dans ce livre, vous prouver plus complètement l'inutilité de votre travail et la futilité du service dans lequel vous vous trouvez, et en même temps vous présenter clairement la vérité à travers certains de vos contes historiques, que vous lisez, mais que vous ne comprenez peut-être pas complètement »(1).
Le deuxième livre est beaucoup plus complet que le premier : il comprend 38 chapitres. Théophile prouve l'incohérence de l'idolâtrie d'abord sur la base des propriétés matérielles des dieux, puis sur la base des opinions contradictoires des poètes, philosophes et historiens grecs sur l'origine et l'essence des dieux. Eux-mêmes admettent involontairement qu’ils ne connaissent pas la vérité. Ils parlaient sous l'inspiration des démons : les poètes Homère et Hésiode, inspirés, comme on dit, par les muses, parlaient sous l'influence de la fantaisie et de la séduction d'un esprit non pur, mais trompeur.
Cela est clairement prouvé par le fait que les possédés des démons, même à l'heure actuelle, sont évoqués au nom du vrai Dieu, et ces faux esprits eux-mêmes admettent qu'ils sont des démons qui ont agi autrefois chez les poètes nommés. Cependant, certains d'entre eux, étant parvenus à un état d'esprit sain, ont dit quelque chose en accord avec les prophètes, cela sert donc de preuve contre eux-mêmes et contre tous les hommes (2-8).
Théophile oppose ces représentants du monde païen au « peuple de Dieu, rempli du Saint-Esprit, vrais prophètes, inspirés et sages par Dieu lui-même, qui ont reçu d'en haut la connaissance, la sainteté et la justice » ; ils étaient « des organes de Dieu et des vases de sagesse venant de Dieu ».
Ils parlaient tous d’un commun accord de ce qui s’était passé avant eux, de ce qui s’était passé sous eux et de ce qui se passait maintenant sous nos yeux. Les prophètes exposent un enseignement clair sur la création du monde et de l'homme, dont Théophile parle de manière assez détaillée, présentant et évaluant les événements bibliques avec l'introduction d'un élément allégorique, mais de manière animée et réfléchie.
Suit ensuite le récit de la Chute et de ses conséquences et l'histoire initiale de l'humanité avant la confusion des langues et la dispersion des peuples sur toute la terre (9-32). « Lequel des sages, des poètes et des historiens que vous appelez pourrait dire la vérité à ce sujet, alors qu'ils ont vécu beaucoup plus tard et ont introduit de nombreux dieux, qui sont eux-mêmes nés de nombreuses années après la construction des villes - après les rois, les nations et les guerres ? Tous les autres se trompent, et seuls les chrétiens possèdent la vérité, puisque nous sommes instruits par le Saint-Esprit, qui a parlé dans les saints prophètes et a prédit toutes choses » (33).
Vers la fin du livre sont exposées quelques instructions des prophètes sur le véritable culte de Dieu et une vie qui lui plaît, pour lesquelles il se réfère même à l'autorité des Sibylles et aux témoignages de certains poètes helléniques. "Ainsi", conclut Théophile, "qui veut apprendre doit apprendre. Essayez de me rencontrer plus souvent, afin qu'en entendant le discours encore vivant, vous connaissiez vraiment la vérité" (34-38).
Le troisième livre se compose de 30 chapitres et vise à réfuter l'objection d'Autolycus selon laquelle les livres de l'Écriture Sainte auxquels Théophile se réfère sont récents, et en même temps à montrer le bavardage inutile et l'immoralité des œuvres de la littérature hellénique, qu'Autolycus lisait avec diligence (1-8). Cette dernière pensée donne à Théophile une raison de s'opposer aux accusations répandues des chrétiens dans la société de mélanger et de manger illégalement de la chair humaine. La meilleure réfutation de ces fabrications est l'enseignement et la vie des chrétiens : parmi eux, la chasteté est pratiquée, l'abstinence est observée, la monogamie est vénérée, la pureté est préservée, le mensonge est détruit, le péché est éradiqué, la justice est respectée, la loi est vénérée, Dieu est honoré ; Dieu est confessé, la vérité règne, la grâce préserve, la paix protège, la Parole de Dieu guide, la sagesse enseigne, la vie règle, Dieu règne (9-15).
Ce n'est que dans la seconde moitié du livre que l'auteur commence à présenter une chronologie détaillée afin qu'Autolycus apprenne que l'enseignement des chrétiens n'est ni nouveau ni fabuleux, mais ancien et plus fiable que tous les poètes et écrivains païens qui ont écrit sur l'inconnu. Il n’est pas difficile de prouver que les écrits des prophètes sont plus anciens que les débuts de l’histoire et de la littérature grecques, voire plus anciens que l’époque des mythes : Moïse a vécu 900 voire 1000 ans avant la guerre de Troie. L'antiquité du monde est calculée sur la base des instructions chronologiques de la LXX, et depuis la création du monde jusqu'au retour des Juifs de captivité est considérée comme 4954, et depuis cet événement jusqu'à la mort de Marc Aurèle est considérée comme 741, donc la durée du monde jusqu'à la mort de Marc Aurèle est considérée comme étant de 5695 ans (chapitres 16-33) - Théophile invite Autolycus à lire attentivement ses livres afin d'avoir un conseiller et une garantie de vérité.
a) L'époque de la rédaction des Trois Livres d'Autolycus
Pour déterminer l'époque d'origine des trois livres d'Autolycos, le calcul de l'antiquité du monde dans le troisième livre, où le terminus adquem est basé sur la mort de Marc Aurèle, est essentiel ; en même temps, Théophile se réfère à la chronographie du nomenclateur Chriser, l'affranchi de Marc Aurèle, « qui a tout décrit - les noms et les époques, depuis la fondation de Rome jusqu'à la mort de son patron et autocrate Verus ». Par conséquent, l’ouvrage de Chriser n’a également été publié qu’après la mort de Marc Aurèle, survenue le 17 mars 180. D’autre part, Théophile non seulement ne mentionne pas la mort du successeur de Marc Aurèle, Commode, mais n’inclut même pas les années de règne de cet empereur dans son calcul. Ainsi, on peut supposer que le troisième livre a été écrit au tout début du règne de Commode, c'est-à-dire en 181-182. Quant aux deux premiers livres, ils auraient pu être écrits bien plus tôt, puisque le lien entre tous les livres est purement externe et ne nécessite pas nécessairement une étroite continuité temporelle.
b) Auteur de trois livres pour Autolycus
Dans l'actualité de l'Antiquité et dans la tradition manuscrite, Théophile, évêque d'Antioche, est cité comme l'auteur des trois livres d'Autolycos. Les informations le concernant sont très rares. De l'œuvre elle-même, il ressort clairement que son auteur était à l'origine un païen et s'est converti au christianisme à l'âge adulte, après une longue réflexion et une étude minutieuse des Saintes Écritures, en particulier des prophètes (1 : 14). De formation hellénique, il avait une certaine connaissance de la langue hébraïque, comme en témoignent ses tentatives d'explication de mots hébreux (Samedi, Eden, Noé - 11, 12, 24 ; III, 19). Représentant le paradis, Théophile dit : « Le Tigre et l'Euphrate nous sont bien connus, car ces fleuves sont proches de nos pays » (II, 24) - de là nous pouvons conclure que l'Orient n'était pas seulement le lieu de résidence, mais aussi le lieu de naissance de Théophile.
Il est difficile de déterminer s'il était syrien, mais il est certain que sa langue et son éducation étaient grecques. Il était évêque de l'Église d'Antioche. Eusèbe l'appelle le sixième évêque d'Antioche (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20), et Jérôme - tantôt le sixième (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus : De vir. ill., 25), tantôt le septième (Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus : Epist. 121, ad Algas., 6) - cependant, cette différence s'explique uniquement par le fait que dans le premier cas Jérôme n'inclut pas l'apôtre Pierre, et dans le second il le considère comme le premier évêque d'Antioche. Eusèbe donne également les indications les plus proches concernant l'époque de l'épiscopat de Théophile : dans la Chronique, il date l'accession de Théophile au siège épiscopal en l'an 2185 d'Abraham, soit en l'an 169 de notre ère, et le début du règne de son successeur Maximin en l'an 2193 d'Abraham, soit en l'an 177.
Puisqu'il n'existe aucune donnée sur de tels événements dans l'Église d'Antioche qui inciteraient à l'installation d'un nouvel évêque du vivant de son prédécesseur, il est naturel de supposer que Maximin a pris le siège après la mort de Théophile. Mais dans ce cas, l’année 177, indiquée dans la Chronique d’Eusèbe comme l’année de l’accession de Maximin au siège, introduit une difficulté pour résoudre la question de l’auteur des trois livres d’Autolycus, car elle est en contradiction évidente avec la conclusion du troisième livre, selon laquelle Théophile était encore en vie dans les années 181-182 et poursuivait à cette époque son activité littéraire. Il n'y a pas d'autres nouvelles de l'époque de l'évêché de Maximin ; Il est seulement reconnu comme fermement établi que Sérapion, le successeur de Maximin, assuma le siège épiscopal en 190-191 (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208-213).
Puisqu'il ne fait aucun doute que le troisième livre d'Autolycus a été écrit après la mort de Marc Aurèle, il reste à supposer qu'Eusèbe s'est trompé soit dans la détermination de l'année d'accession au département du successeur de Théophile, Maximin, et donc dans la mort de Théophile, soit dans l'assimilation des trois livres à Autolycus par Théophile. Il y a eu des tentatives pour prouver que les livres d'Autolycus avaient bien été écrits par Théophile, mais non par l'évêque d'Antioche, à qui ils ont été attribués par Eusèbe, mais par un jeune contemporain et compatriote de l'évêque Théophile (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Oxoniae, 1689, p. 171, 182 ; C. Erbes, Die Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien dans : Manifestation Jahrbücher Theol Bd. 14, 1888, S. 617-632).
Mais comme il est beaucoup plus facile de se tromper dans l'indication chronologique que dans la détermination de l'identité de l'auteur des œuvres, le témoignage d'Eusèbe selon lequel l'auteur des trois livres d'Autolycus était l'évêque d'Antioche Théophile est considéré comme inébranlable : Eusèbe n'a pas indiqué avec précision l'année d'accession au département du successeur de Théophile, Maximin, et Théophile est décédé au plus tôt en 182. Par conséquent, il n'y a aucune raison de douter sérieusement de la fiabilité. de la tradition d'Eusèbe selon laquelle l'évêque Théophile était l'auteur de trois livres pour Autolycus.
V. 3. Autres œuvres de Théophile qui n'ont pas survécu jusqu'à nos jours
a) Dans les livres d'Autolycus, Théophile fait référence à plusieurs reprises à un ouvrage déjà publié dans lequel il parlait du serpent ou du diable (II, 28), des généalogies des premiers peuples (II, 30), de l'histoire de Noé et de ses fils (I, 30-31 ; III, 19) et, peut-être, des légendes concernant les dieux païens (III, 3).
Théophile n'indique pas le titre de cet ouvrage. Il se composait d'au moins deux livres et le premier portait le nom spécial « sur l'histoire », cela peut être conclu des paroles de Théophile, avec lesquelles il désigne les généalogies des premiers peuples : (II, 30). Cette œuvre de Théophile n'a pas survécu.
La Chronique de John Malala contient neuf citations du « très sage chronographe Théophile » ; mais il n'est pas possible de déterminer s'il a extrait ces citations dudit ouvrage de Théophile d'Antioche, ou s'il y a mélangé un autre écrivain ultérieur.
b) Eusèbe (Hist. eccl., 4:24) mentionne le livre de Théophile avec l'inscription : « contre l'hérésie d'Hermogène » (Πρòς τὴν α ἵ ρεσιν Ἑ ρμογένους), dans lequel il cite des preuves de l'Apocalypse de Jean.
c) Eusèbe connaissait l'« excellent » livre de Théophile contre Marcion (Hist. eccl., 4 :24).
d) Eusèbe signale également « certains ouvrages catéchétiques » de Théophile (τινà κατηχητικà βιβλία), que Jérôme (De vir. ill., 25) appelle « des traités courts et excellents relatifs à la création de l'Église » (breves élégantsque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinent).
On ne sait rien de plus sur tous ces travaux (6, c, d).
e) Comme cela a été dit, Jérôme mentionne à plusieurs reprises le commentaire de Théophile sur les Évangiles et sur les Proverbes de Salomon, et il a combiné les textes des Évangiles en un tout et a expliqué cette harmonie évangélique elle-même, et non le texte des quatre Évangiles.
Jérôme lui-même exprime des doutes quant à l'attribution des commentaires à l'évêque d'Antioche, Théophile, sur la base de différences de langue et de structure du discours. Mais ces propos étaient destinés à faire l’objet de vifs débats ces derniers temps.
En 1575, M. de la Bigne publia, sous le nom de Théophile d'Antioche, un commentaire latin des Évangiles, qui se compose de quatre livres et contient des scolies courtes et longues à passages choisis, avec un caractère allégorique prédominant. Dans le manuscrit utilisé par Dela Bigne, cette œuvre était attribuée à Théophile d'Alexandrie. Mais de la Bigne lui attribua le nom de Théophile d'Antioche au motif que dans le troisième livre, consacré à l'Évangile de Luc, il y a cette explication de la parabole de l'intendant injuste, que Jérôme rapporta sous le nom de Théophile d'Antioche. Cette opinion de de la Bigne fut acceptée par certains anciens savants ; cependant, cela a rapidement cédé la place à une autre opinion, selon laquelle le commentaire était une compilation dont l'auteur était un écrivain latin du Ve siècle.
Mais récemment, le point de vue de de la Bigne a trouvé un soutien inattendu dans le célèbre traité scientifique de Zahnz, qui, avec un énorme appareil scientifique et un énorme esprit, a tenté de réfuter l'opinion établie selon laquelle le commentaire n'est qu'une compilation de divers commentaires latins sur les Évangiles, pour indiquer des signes internes de son origine à Théophile d'Antioche (Der Evangelienkommentar des Theophilus von Antiochien in : Forschungen zur Gesch. desneutestam. Kanons. Theil II, Erlangen, 1883). Il s'est heurté à l'opposition de A. Harnack, qui, dans des explications détaillées, a montré que les scolies, tant pour des raisons internes qu'externes, ne peuvent pas être l'œuvre de Théophile d'Antioche, mais sont une simple compilation des œuvres d'écrivains latins de l'Église : Cyprien, Jérôme, Ambroise, Arnosius et d'autres.
Ces témoignages de A. Harnack n'auraient pu avoir valeur que de conclusions probables, si l'on n'y avait pas ajouté des preuves purement extérieures : A. Harnack a trouvé à Bruxelles le manuscrit d'un commentaire écrit vers l'an 700 ; le commentaire y est précédé d'un prologue dont l'auteur lui-même caractérise son œuvre comme un recueil de passages des interprètes les plus anciens.
Une controverse ultérieure n'a fait que révéler davantage l'incohérence du point de vue de Th. Zahn est convaincu que le commentaire qu'il attribue à Théophile d'Antioche ne lui appartient pas et a été composé plus tard que l'époque de sa vie, bien que l'époque de son origine n'ait pas été établie avec précision (peut-être à la fin du Ve siècle dans le sud de la Gaule).
V. 4. Caractéristiques de Théophile d'Antioche en tant qu'écrivain et théologien
Ainsi, Théophile a développé une activité vaste et multiforme : il a écrit pour défendre le christianisme contre l'attitude négative des païens à l'égard de sa dignité et pour défendre la foi de l'Église contre les faux enseignants modernes, ainsi que pour l'instruction des croyants. Théophile d'Antioche en tant qu'écrivain et théologien ne peut être jugé que sur la base de ses trois livres à Autolycus. Ils montrent clairement un écrivain qui a reçu une éducation hellénique riche et polyvalente et qui possède de nombreuses lectures en littérature et en histoire.
Dans le domaine philosophique, il est inférieur à Justin et à Athénagoras et ne porte pas le nom de Philosophe ; cependant, n'étant pas un écrivain original, dans ses excuses, il révèle partout son indépendance de jugement et défend habilement sa religion professée. Théophile se dit « ignorant des mots » (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1 ; comparer : 2 Cor. 11:6), mais les trois livres d'Autolycus montrent qu'il ne s'agit là que d'un tournant rhétorique : il écrit facilement et naturellement ; son discours est riche en images, c'est pourquoi Jérôme notait déjà la grâce et l'attrait du style (elegantia – De vir. ill., 25). Formellement, l'œuvre de Théophile doit être classée parmi les meilleures œuvres de cette période.
Dans son attitude envers la philosophie, Théophile ressemble à Tatien ; il n'appelle jamais une seule fois la philosophie de la vérité chrétienne, car ce nom était à ses yeux trop discrédité ; pour lui, le christianisme est « la sagesse de Dieu ». Le christianisme et la philosophie sont fortement opposés.
La culture religieuse et morale des Grecs remonte aux poètes, historiens et philosophes II, 3 et ailleurs). Mais poètes et philosophes expriment des jugements contradictoires (II, 5) ; ces derniers se contredisent (II, 4 ; II, 8 ; III, 7) et même eux-mêmes (III, 3).
Tous les soi-disant philosophes, sans exception, ne peuvent avoir une importance sérieuse ; même Platon, le plus vénérable d'entre eux dans sa philosophie et le plus sage des Hellènes, n'est pas plus élevé qu'Épicure et les Stoïciens et a parlé d'incohérences (III, 6 et 16).
Poètes et philosophes composaient des mythes et des contes stupides (II, 8). Leur façon de penser est inutile et impie (III, 2). Tous, aimant la gloire vide et vaine, ne connaissaient pas eux-mêmes la vérité et ne conduisaient pas les autres à la vérité (III, 3). La sagesse des philosophes et des poètes était essentiellement une sagesse démoniaque : ils parlaient sous l'inspiration des démons (II, 8). La révélation divine était donc nécessaire.
Dans sa prescience, Dieu connaissait d'avance les absurdités des vains philosophes (II, 15) et a annoncé dès les temps anciens la vérité par l'intermédiaire des prophètes, qui l'ont exposée dans les Saintes Écritures. Cette vérité concerne la connaissance de Dieu, l'origine du monde et son histoire, ainsi que la vie vertueuse.
C'est pourquoi Théophile, dans les deuxième et troisième livres, présente principalement les prophètes, comme représentants et garants de la vérité chrétienne ; mais en même temps, il se réfère plus souvent que les autres apologistes aux auteurs du Nouveau Testament. Pour lui, les évangélistes ne sont rien de moins que des prophètes, des hommes de Dieu et des porteurs d'esprit (II, 22 ; cf. II, 9) ; les prophètes et les évangélistes parlaient inspirés par un seul Esprit de Dieu (III, 12). Parmi les écrivains du Nouveau Testament, il est nommé Jean et est clairement classé parmi les porteurs de l'Esprit (II, 22). En général, la voix de l'Évangile (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) est appelée la parole sacrée - ἅ γιος λόγος (III, 13). Les paroles des épîtres de l'apôtre Paul sont également souvent citées et placées aux côtés des écrits des prophètes et des évangélistes (III, 14), comme la parole divine (ὁ θει ος λόγος).
Cependant, Théophile devait reconnaître que non seulement la Sibylle proclamait la vérité - elle peut être ignorée, puisqu'elle était une prophétesse parmi les Hellènes et d'autres peuples (II, 36) - mais que les poètes et les philosophes parlaient également clairement, conformément aux prophètes, de la justice de Dieu, du jugement et du châtiment, de la providence de Dieu à l'égard des vivants et des morts, bien que contre leur volonté (II, 37 et 38, 8). Théophile propose une double explication à ce fait.
D'une part, il voit la raison de cet accord dans l'imitation de l'Écriture Sainte, dans le fait que les poètes et les philosophes ont volé l'enseignement de la loi et des prophètes (II, 12 et 37 ; I, 14) ; d'autre part, il admet que les écrivains païens eux-mêmes, lorsque les démons les quittèrent, parlèrent d'accord avec les prophètes sur l'unité de Dieu, sur le Jugement futur et sur d'autres vérités (II, 8), et cet accord ne peut être surpris, puisque la liberté et l'autodétermination dont l'homme est doté dès la création devraient le conduire imperceptiblement à corriger la connaissance et à l'obéissance à Dieu (II, 27), dès qu'il cesse d'être sous l'influence de démons.
Théophile oppose le principe de base de la philosophie païenne et l'état d'esprit dominant d'une société instruite concernant la connaissance à la doctrine de la foi, qui précède tout (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) et révèle le subjectif conditions de foi, soulignant la dépendance de la connaissance religieuse de la pureté de l’âme (I, 2-3).
Certains points de la théologie de Théophile sont importants dans l'histoire de la révélation du contenu positif de la doctrine chrétienne. Ainsi, pour la première fois parmi tous les écrivains chrétiens, il y a une application du terme Τριάς au Divin, à savoir que Théophile écrit : « ces trois jours qui furent avant la création des luminaires sont des images de la Trinité de Dieu, de sa Parole et de sa Sagesse » (II, 15). Théophile utilise l'expression : Dieu, Verbe et Sagesse partout où il veut nommer les Personnes divines de la Sainte Trinité (I, 7 ; I, 10, 15, 18). L’explication du court passage ci-dessus est considérablement compliquée par l’allégorie utilisée ; mais malgré tout cela, la pensée est suffisamment claire pour apprécier correctement le sens de la formule significative. De plus, dans la doctrine du Logos, Théophile distingue entre Λόγος ἐνδιάθεχος - la Parole existant de toute éternité dans le sein du Père et Λόγος προφορικός - la Parole avant la création du monde, née de l'essence du Père avec Son Sagesse : « Dieu, ayant sa Parole dans son sein, l'a engendré, le manifestant d'abord avec sa sagesse.
Il avait cette Parole comme exécuteur de ses créations et à travers elle il a tout créé. On l’appelle le Commencement parce qu’il règne et règne sur tout ce qui est créé par Lui. Lui, étant l'esprit de Dieu, le commencement, la Sagesse et la puissance du Très-Haut, est descendu sur les prophètes et à travers eux a parlé de la création du monde et de tout le reste.
Théophile parle plus clairement du Logos ailleurs : « nous représentons véritablement le Fils existant toujours dans le sein du Père (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου) ; car avant que quoi que ce soit n'arrive, Dieu l'avait pour conseiller, puisqu'il est son esprit et sa pensée. Lorsque Dieu a voulu créer ce qu'Il avait déterminé, Il a donné naissance à ce Verbe, manifesté extérieurement, premier-né de toute la création (Col. 1, 15), non pas cependant pour qu'Il soit lui-même privé du Verbe, mais Il a donné naissance au Verbe et est toujours resté avec le Verbe. Cette Parole, qui est Dieu et née de Dieu, le Père de l'Univers, quand Il le veut, l'envoie n'importe où, et lorsqu'elle apparaît, elle est audible et visible et se trouve dans un certain lieu » (II, 22).
En ces termes, l'existence éternelle de la Parole en Dieu est clairement définie comme une existence personnelle avec Dieu, bien que la différence entre le Logos existant en Dieu (Λόγος ἐνδιάθετος) et le Logos Manifesté (Λόγος προφορικός) n'ait pas été précisément établie. Moins clair est l'enseignement de Théophile sur le Saint-Esprit, qu'il appelle la Sagesse de Dieu ; cependant, il le comprend sans aucun doute comme la troisième Personne de la Sainte Trinité.
Chez Théophile, nous trouvons une description vivante de la vie morale élevée des chrétiens (III, 9-15), qu'il donne, comme d'autres apologistes, pour réfuter les sales accusations portées contre eux par la société païenne ; il exprime non moins clairement la conscience de la signification salvatrice du fait même de l'existence du christianisme : « La mer, dit-il, nous présente une sorte de monde ; car, de même que la mer - si elle n'était pas soutenue par le courant des rivières et des sources - se serait asséchée depuis longtemps à cause de sa salinité, de même le monde, s'il n'avait pas la loi de Dieu et les prophètes, d'où découlent la douceur, la miséricorde, la vérité et l'enseignement des saints commandements de Dieu aurait péri il y a longtemps à cause de la méchanceté et des péchés qui s'y multiplient.
Et de même qu'il y a sur la mer des îles habitées, riches en eaux bonnes et fertiles, ayant des lieux calmes et des ports dans lesquels ceux qui sont exposés aux tempêtes peuvent trouver refuge ; Ainsi, Dieu a donné au monde troublé et accablé par les péchés, des assemblées appelées saintes Églises, dans lesquelles, comme dans des ports bien aménagés, est conservé l'enseignement de la vérité, auxquelles ont recours ceux qui veulent être sauvés dès qu'ils deviennent amis de la vérité et veulent éviter la colère et le jugement de Dieu.
Mais Théophile estime nécessaire de mettre en garde Autolycos contre les sociétés hérétiques, qui sont comme des îles rocheuses, sans eau, stériles, pleines d'animaux sauvages, inhabitées et dangereuses pour ceux qui naviguent et sont soumises aux tempêtes - les navires s'écrasent sur elles et ceux qui s'en approchent périssent : les hérésies ne sont pas guidées par la parole de vérité, et ceux qui s'écartent de la vérité périssent à cause de leur erreur (II, 14).
Une place particulière parmi les monuments de l’écriture apologétique est occupée par le plus bel ouvrage connu sous le nom d’« Épître à Diognet ». À ce jour, il est considéré soit parmi les écrits des Hommes apostoliques, soit parmi la littérature apologétique du IIe siècle ; la raison en est, d'une part, que ni le nom de l'auteur de l'épître, ni l'identité du destinataire - Diognet - ni l'heure d'origine ne sont connus ; d'autre part, dans le fait que, dans sa nature et son contenu, l'Épître représente une transition de l'épistolographie des disciples apostoliques aux apologies du IIe siècle.
L'histoire de l'Épître à Diognet est l'un des épisodes les plus romantiques de l'histoire de la littérature : c'est l'histoire d'un seul manuscrit découvert au XVIe siècle et perdu au XIXe (L. B. Radford. L'épître à Diognet. Londres, 1908, p. 7). Ce manuscrit appartient au XIIIe ou XIVe siècle et est connu sous le nom de Codex Argentoratensis (de l'ancien nom latin de la ville de Strasbourg - Argentoratum). Le codex représentait apparemment la seconde moitié du Corpus operum S. Justini. Une note sur le manuscrit montre qu'il appartenait autrefois au célèbre scientifique Reuchlin (1522). Vers 1560, elle se trouvait au monastère Maurinsky en Alsace. En 1586, une copie en fut réalisée par le célèbre typographe érudit G. Stefan, et peu de temps après, une autre liste fut dressée. Sur la base de ce manuscrit, l'Épître à Diognet fut imprimée en 1592 et 1593. Le texte de l'édition d'Étienne constitua la base des éditions ultérieures. Entre 1793 et 1795, le manuscrit fut conservé à la Bibliothèque de Strasbourg. Ici, il fut à nouveau soigneusement étudié en 1842 et 1861 pour les éditions Otto. En 1870 (24 août), le manuscrit disparaît dans les flammes lors du siège de la forteresse d'Alsace par les troupes allemandes.
Par conséquent, pour installer le texte, il est actuellement nécessaire d'utiliser des copies de celui-ci (l'une d'elles se trouve à la bibliothèque de l'Université de Tübingen, l'autre dans la bibliothèque de l'Université de Leiden) et les comparaisons qui ont été faites pour les éditions scientifiques de l'Épître.
Le manuscrit original de Strasbourg avait d’importants mérites textuels critiques, mais le manuscrit lui-même a été copié avec négligence ; cependant, à deux endroits l'original présentait également des omissions, comme le copiste du manuscrit lui-même l'a remarqué dans la marge, à savoir : à la fin du 7e chapitre et à la conclusion du 10e chapitre.
a) Contenu de l'épître à Diognète
La lettre, telle qu'elle est conservée dans le manuscrit de Strasbourg, se compose de 12 chapitres et représente une réponse à la demande du haut païen Diognet de clarification concernant le christianisme. « Je vois, très puissant Diognète, dit l'auteur, que vous avez un fort désir de connaître le culte de Dieu des chrétiens et que vous vous interrogez avec attention et avec une vive sympathie sur eux, en quel Dieu se confient-ils et comment, en le servant, ils négligent le monde et méprisent la mort, ne reconnaissent pas les dieux vénérés par les Hellènes et n'observent pas la superstition juive, et quel genre d'amour ils ont les uns pour les autres, et pourquoi cette nouvelle année ou cette institution n'est venue à la vie que maintenant, et pas avant » (1).
Après avoir invoqué la bénédiction de Dieu sur lui-même et sur le destinataire, l'auteur ne répond pas aux questions posées dans l'ordre exact et souligne tout d'abord que les chrétiens rejettent le paganisme, car les objets de son culte sont matériels et le culte lui-même est déraisonnable. "Lorsque vous vous serez purifié de tous les préjugés qui dominent votre esprit, et que vous aurez rejeté les opinions habituelles qui vous séduisent, lorsque vous serez devenu nouveau, comme si vous veniez de naître, puisque l'enseignement que vous écouterez, même de votre propre aveu, est nouveau, alors considérez non seulement avec vos yeux, mais aussi avec votre esprit, de quelle substance et de quelle forme sont ceux que vous appelez et honorez comme des dieux." Les dieux païens sont des images sans âme faites de bois, d'argile, de pierre et de métal. Leur montrer de la vénération est contredire le bon sens, et le culte qu'ils accomplissent de la part des païens n'est plutôt pas pour eux un honneur, mais une expression de dédain et d'insulte (2).
Mais pourquoi les chrétiens ont-ils un respect différent pour Dieu que les juifs ? Certes, ils honorent le Dieu unique et le reconnaissent comme le souverain de l’univers, et en tant que foi monothéiste, le judaïsme est vrai, mais l’esprit même du culte juif le rend inacceptable pour les chrétiens. Les Juifs croient que Dieu a besoin d'offrandes humaines. « S’ils, offrant des sacrifices à Dieu par le sang, l’encens et les holocaustes, pensent avec de tels honneurs à le glorifier et à donner quelque chose à Celui qui n’a besoin de rien, alors, il me semble, ils ne sont pas différents de ceux qui montrent le même respect aux dieux insensibles qui ne peuvent accepter cet honneur » (3).
La vaine apparence des Juifs observant la loi rituelle est dénuée de sens et ridicule. Par conséquent, les chrétiens agissent avec justice, s’éloignant de la superstition et de la tromperie des païens, ainsi que des vains soucis et de la vanité des Juifs (4).
Ensuite, l'auteur parle des traits distinctifs du christianisme, de ses origines et de ses résultats. Les traits caractéristiques du christianisme se révèlent dans la vie des chrétiens, qui témoignent clairement de la sublimité et de la divinité de la religion elle-même. "Les chrétiens ne diffèrent des autres peuples ni par le pays, ni par la langue, ni par les coutumes quotidiennes. Ils n'habitent nulle part dans des villes particulières, n'utilisent aucun dialecte inhabituel et mènent une vie qui ne diffère pas des autres. Seul leur enseignement n'est pas le fruit de la pensée ou une invention de personnes en quête de nouveauté ; ils ne s'engagent dans aucun enseignement humain.
Mais vivant dans les villes helléniques et barbares, où ils avaient leur part, et suivant les coutumes de ces habitants en matière de vêtements, de nourriture et de tout le reste, ils représentent un mode de vie étonnant et vraiment incroyable. Ils vivent dans leur Patrie, mais comme des étrangers ; avoir part à tout et tolérer tout comme des étrangers. Pour eux, tout pays étranger est la Patrie, et toute Patrie est un pays étranger. Ils se marient comme tout le monde, donnent naissance à des enfants, mais ne les abandonnent pas. Ils partagent un repas, mais pas le lit. Ils sont sur terre, mais ils sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies, mais par leur vie, ils dépassent les lois elles-mêmes. Ils aiment tout le monde et sont persécutés par tout le monde. Ils ne sont pas connus, mais ils sont condamnés ; ils sont tués, mais grâce à cela ils reprennent vie ; ils sont pauvres, mais ils enrichissent beaucoup ; manquant de tout et abondant en tout. Ils sont déshonorés, mais par là ils sont glorifiés ; ils les calomnient, et ils se révèlent justes ; ils les maudissent, mais ils les bénissent ; ils sont insultés, mais ils les rendent avec honneur ; ils font le bien, mais on les traite de méchants ; étant punis, ils se réjouissent comme si on leur donnait la vie.
Les Juifs sont hostiles à eux comme aux étrangers ; les Grecs les persécutent ; mais ceux qui détestent ne peuvent pas dire les raisons de leur haine » (5).
"Les chrétiens sont l'âme du monde : comme l'âme est dans le corps, ainsi sont les chrétiens dans le monde. L'âme est répandue dans tous les membres du corps, et les chrétiens dans toutes les villes du monde. L'âme, bien qu'elle habite dans le corps, n'est pas corporelle, et les chrétiens vivent dans le monde, mais ne sont pas du monde. L'âme, étant invisible, est placée dans un corps visible ; de même, les chrétiens, étant dans le monde, sont visibles, mais leur culte de Dieu reste invisible. La chair hait l'âme sans être offensée par quoi que ce soit, parce que l'âme lui interdit de se livrer aux plaisirs ; ainsi le monde hait les chrétiens, de qui il ne souffre aucune offense - parce qu'ils s'arment contre ses plaisirs. L'âme aime sa chair et ses membres, malgré le fait qu'ils la détestent, et les chrétiens aiment ceux qui les détestent ; habite dans une demeure mortelle ; ainsi les chrétiens vivent comme des étrangers dans le monde corruptible, attendant l'incorruption au Ciel. L'âme qui a enduré la faim et la soif devient meilleure et les chrétiens, étant punis, se multiplient chaque jour davantage ;
Tant est glorieuse leur position, dans laquelle Dieu les a assignés et à laquelle ils ne peuvent refuser » (6).
Ce tableau de la vie chrétienne est suivi d'un bref enseignement sur la religion chrétienne. Son origine est unique, comme l'auto-révélation du Divin – c'est une philosophie originaire du Ciel. Les chrétiens ne se voient pas remettre une invention terrestre, ils n'essaient pas si soigneusement de préserver l'invention d'un mortel, et ils ne se voient pas confier la disposition des secrets humains, mais le véritable Tout-Puissant et Créateur de tous, le Dieu invisible, lui-même infusé dans les gens et imprimé dans leurs cœurs la vérité céleste et sa Parole sainte et incompréhensible. Il n'a envoyé au peuple aucun de ses serviteurs, ni un ange, ni un prince, mais l'Artiste et Créateur de toutes choses lui-même, par qui il a créé les cieux, par qui il a enfermé la mer dans ses limites, à qui tout a été soumis : les cieux et tout ce qui est dans la mer ; le feu, l'air, l'abîme, tout ce qui est haut, profond et au milieu. C'est Celui qu'Il a envoyé au peuple. Mais il ne l’a pas envoyé pour leur montrer sa puissance ; amène-les dans la peur et l’horreur.
Il l'a envoyé avec bonté et douceur ; Il a envoyé comme roi, envoyé le roi du Fils, envoyé comme Dieu, envoyé aux gens, envoyé comme salvateur, comme persuasif ; Il a envoyé comme celui qui appelle et non comme celui qui persécute, Il a envoyé comme celui qui aime et non comme celui qui juge ; Il enverra un jour comme juge, et qui supportera sa venue ? (7)
"Quel homme savait ce qu'était Dieu avant de venir lui-même ? Aucun peuple n'a vu ni montré Dieu ; Il s'est révélé ; Il s'est révélé par la foi, qui seule est accordée pour voir Dieu. Car le Seigneur et Créateur de toutes choses, Dieu, qui a tout créé et tout mis en ordre, a montré aux hommes non seulement son amour, mais aussi sa longanimité. Il a toujours été ainsi, est et sera : bon, gentil, miséricordieux et vrai, Lui seul est bon. Il a accepté une intention grande et ineffable, qu'il a communiqué à son Fils unique. Tant qu'il a gardé et gardé secret ses sages conseils, il semblait qu'il nous avait abandonnés et qu'il ne se souciait pas de nous. Mais après s'être révélé par son Fils bien-aimé et avoir déclaré ce qui avait été préparé de l'éternité, il nous a tout donné ensemble : participer à ses bienfaits, le voir et agir » (8).
Répondant à la troisième question : pourquoi ce Royaume de Dieu est-il apparu si tard sur terre, l'auteur de l'Épître explique qu'il fallait d'abord préparer les hommes à l'accepter ; il était nécessaire que les gens eux-mêmes se rendent compte de l'impossibilité de parvenir au salut par eux-mêmes. "Quand la mesure de notre injustice fut accomplie et qu'il fut complètement révélé que le châtiment et la mort devaient en être la récompense, quand vint le temps où Dieu, par amour sans limites pour l'humanité et par son unique amour, proposa de révéler enfin sa bonté et sa puissance, alors il ne nous haït pas, ne nous rejeta pas, ne se souvint pas de notre mal, mais avec patience l'endura et prit lui-même nos péchés sur lui. Il a donné son Fils en expiation pour nous, le Saint pour le méchant, l'Innocent pour les coupables, le Juste pour les injustes, l'incorruptible pour les mortels, l'Immortel pour les mortels. Car quoi d'autre pourrait couvrir nos péchés si ce n'est Sa justice Par qui pourrions-nous, les sans-loi et les méchants, être justifiés, si ce n'est le Fils de Dieu ?
L'iniquité de beaucoup est couverte par un seul Juste, et la justice d'un seul justifie beaucoup de méchants. Ainsi, ayant déjà découvert l’impuissance de notre nature à recevoir la vie, et maintenant nous ayant montré un Sauveur qui peut sauver même ce qui ne pouvait pas être sauvé, Dieu a voulu nous disposer dans les deux sens afin que nous croyions en sa bonté, l’honorions comme nourricier, père, enseignant, mentor, médecin, sagesse, lumière, honneur, gloire, vie, sans nous soucier des vêtements et de la nourriture » (9).
Cet amour divin est l'explication et la source de l'amour des chrétiens sur lequel Diognet s'interrogeait. "Si vous désirez aussi cette foi, vous recevrez immédiatement la connaissance du Père. Dieu a aimé les hommes, pour lesquels il a créé le monde, à qui il a tout conquis sur la terre, leur a donné l'intelligence et la compréhension; il leur a permis seulement de tourner leur regard vers lui; il les a créés à son image; il leur a envoyé son Fils unique; il leur a promis le Royaume des Cieux et le donne à ceux qui l'aiment. De quelle joie serez-vous remplis lorsque vous connaîtrez le Père! Comment aimerez-vous Celui qui vous a tant aimé d'avance! Quand tu aimes, tu deviendras un imitateur de sa bonté. Un imitateur de Dieu est celui qui prend sur lui le fardeau de son prochain, qui, ayant une supériorité en quelque chose, profite à un autre inférieur à lui, qui distribue les dons qu'il reçoit de Dieu à ceux qui en ont besoin et devient, pour ainsi dire, Dieu pour ceux qui reçoivent de sa main.
"Alors toi, étant sur Terre, tu verras qu'il y a un Dieu vivant dans le Ciel, alors tu commenceras à raconter les secrets de Dieu; alors tu aimeras et tu t'émerveilleras devant ceux qui souffrent des tourments parce qu'ils ne veulent pas renoncer à Dieu; alors tu connaîtras la tromperie et l'illusion du monde, quand tu apprendras réellement à vivre au Ciel, quand tu mépriseras la mort imaginaire ici, et que tu craindras la mort réelle préparée pour ceux qui sont condamnés au feu éternel" (10).
Dans les deux derniers chapitres (11-12), le discours s'adresse aux catéchumènes et aux chrétiens en général. L'auteur souligne qu'il ne parle pas comme un interprète de la sagesse humaine, mais comme un « disciple des Apôtres » (ἀποστόλων μαθητής) et enseigne en termes concis la Parole, les voies du salut et les mystères chrétiens.
Ce n’est que par la foi que les vérités révélées aux disciples par la Parole de Dieu peuvent être connues. Le Fils de Dieu a établi le Royaume de sa grâce et de sa connaissance dans l'Église (11). Celui qui y appartient par la foi et la vie est un arbre fécond dans le Paradis restauré. Seule la connaissance enfle, tandis que l'amour crée. La connaissance et la vie sont en communication la plus étroite et se déterminent mutuellement ; Ce n’est pas en vain que l’arbre de la connaissance et l’arbre de vie ont été plantés côte à côte au Paradis. « Celui qui pense savoir quelque chose sans une vraie connaissance, non attestée par la vie, ne sait rien, il est trompé par le serpent, parce que vous n'aimez pas la vie. » "Que la connaissance de votre cœur et de votre vie soit la vraie parole qui vous soit agréable. Après avoir planté cet arbre et porté du fruit, vous recevrez toujours de Dieu ce que vous désirez, que ni le serpent ne touche ni la tromperie ne pénètre. "
b) La question de l'authenticité des chapitres 11 et 12
Déjà le premier éditeur de l'Épître à Diognet, Heinrich Stefan (en 1592), soulignait que les chapitres 11 et 12 de l'Épître représentent un passage séparé, qui faisait à l'origine partie d'un autre ouvrage et qui n'a été ajouté à l'Épître à Diognet que par hasard ; ce dernier s'est en fait terminé avec le 10ème chapitre. Et maintenant, la plupart des chercheurs reconnaissent ces chapitres comme inauthentiques.
Les raisons en sont les suivantes. Le copiste du manuscrit a lui-même noté en marge des derniers mots du chapitre 10 que son original présentait une lacune à cet endroit (καì ὦ δε ἐγκοπὴν ε ἶ χε τò ἀντίγραφον). Le thème de l'épître, tel qu'il est posé et défini au début, est épuisé par dix chapitres de l'épître, et toutes les questions trouvent une réponse suffisante. Le dixième chapitre peut se terminer par l'indication actuelle du Jugement, auquel doivent faire face de la même manière les persécuteurs et les persécutés, et dans cette omission, seule la conclusion initiale est probablement perdue. Un lien naturel de pensées entre les chapitres 1 à 10 et 11 à 12 ne peut être établi. Au contraire, on ne peut s'empêcher de voir une différence de style notable : dans les chapitres 1 à 10, avec toute la grâce et la vivacité du discours, le langage se distingue par sa simplicité et sa clarté ; alors que dans les chapitres 11 et 12, les expressions sont prétentieuses et tendues, sombres et difficiles à comprendre. L'auteur des chapitres 1 à 10 de l'Épître veut seulement répondre aux questions qui lui sont posées ; l'auteur des chapitres 11-12 apparaît comme un « enseignant des païens » (διδάσκαλος ἐθνω ν).
Le changement d'adresse n'est pas moins surprenant : dans les chapitres 1 à 10, le discours s'adresse uniquement à Diognet ; Les chapitres 11 et 12 s’adressent à tous ceux qui souhaitent devenir des disciples de la vérité. Sur cette base, ils déclarent de manière décisive que les chapitres 11 et 12 constituent un ajout étranger et ultérieur à l'épître, probablement un fragment d'une homélie inconnue aux catéchumènes.
Heinr s'opposa vigoureusement à des conclusions aussi décisives. Kihn (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 et Patrologie, Paderborn, 1904), prouvant l'intégrité de l'épître et l'authenticité des chapitres 11-12. Mais les raisons qu’il avance ne semblent pas convaincantes.
Les chercheurs qui rejettent l’authenticité des chapitres 11 et 12 s’efforcent de trouver l’œuvre ou l’auteur à qui pourrait être attribué ce passage d’homélie semi-poétique. Même dans la première moitié du XIXe siècle, il a été suggéré (Bunsen) que ce fragment appartenait au grand ouvrage du théologien antignostique Hippolyte de Rome, « Réfutation de toutes les hérésies ». Dräseke a renouvelé cette hypothèse (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), mais Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) a exprimé des doutes sur la nécessité d'un tel ajout à l'œuvre d'Hippolyte : sa fin actuelle semble tout à fait appropriée. Bonwetsch a rassemblé une quantité importante de preuves qui ont pratiquement convaincu Harnack que le Les 11-12ème chapitres ont été tirés d'un ouvrage perdu d'Hippolyte, et DiPaulin a récemment tenté (Theolog. Quartalschr. 1906, I, 28-36) de prouver la théorie de Bunsen sur la conclusion perdue de la Réfutation. Pendant ce temps, d'autres chercheurs reconnaissent que les preuves basées sur des passages parallèles des œuvres d'Hippolyte ne sont pas assez convaincantes et estiment qu'il est possible de confirmer (Lightfoot, Westcott) l'origine alexandrine du passage.
c) Question sur l'auteur du Message et l'heure de son origine
Le manuscrit dans lequel l'épître à Diognète a été conservée, comme indiqué, était apparemment la deuxième partie de la collection des œuvres de saint Justin, et l'épître elle-même y est placée comme l'œuvre de Justin (του αὐτου). S'appuyant sur le témoignage du manuscrit, le premier éditeur de l'épître - Heinrich Stephen - l'a publié (en 1592) comme une œuvre de saint Justin, au nom duquel elle a été associée pendant tout un siècle.
Tillemont (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. II, éd. 2. Paris, 1701, p. 372) fut le premier à contester l'évidence du manuscrit sur la base de la différence très notable entre le style gracieux et classique de l'épître et le langage des œuvres de Justin, étranger à la valeur littéraire. Cette différence est si grande qu'elle ne peut s'expliquer ni par les finalités particulières des œuvres ni par l'éloignement temporel de leur composition : elle découle de la différence d'individualité littéraire des auteurs.
Dans le contenu même de l'épître, on ne peut s'empêcher de voir des écarts significatifs par rapport aux vues de Justin : les vues de Justin sur l'idolâtrie, en tant qu'instrument du pouvoir spirituel du diable, sur le judaïsme, en tant que préparation divine à l'Évangile, sur l'Évangile lui-même, en tant qu'achèvement de l'œuvre de Λόγου σπερματικου dans l'esprit des gens, et surtout des philosophes grecs - complètement étrangers à l'enseignement et au ton de l'épître.
Après avoir rejeté toute relation entre l'Épître et saint Justin, la critique scientifique s'est retrouvée sans fondement solide pour déterminer l'auteur de l'Épître et les circonstances de son origine. Le manuscrit de Strasbourg est non seulement la seule base pour une révision du texte, mais en même temps la seule source d'information sur l'Épître. Il n'y a pas d'autres nouvelles de l'Épître venant de l'Antiquité : ni Eusèbe, ni Justin, ni les autres écrivains de l'Antiquité et du Moyen Âge, dont on pourrait attendre des indications sur l'Épître, n'en parlent du tout. Par conséquent, la recherche sur l'origine de l'épître à Diognète devrait être basée uniquement sur son texte lui-même, et comme il n'y a pas d'indications chronologiques dans le texte, le champ le plus large reste pour toute hypothèse.
La tentative de dater l'origine de l'Épître avant la 70e année du Ier siècle (Tillemont) ne peut qu'être évoquée : elle est clairement intenable et, d'une manière générale, la nature et le contenu de l'enseignement exposé dans l'Épître excluent la possibilité de son origine au Ier siècle.
Le désir de reconnaître l'Épître comme un monument de l'époque post-constantinienne (P. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Bâle, 1872) ou même de la Renaissance (J. Donaldson. A critique History of the Christian Literature and doctrine from the death of the Apostles to the Nicene concile. vol. II. Londres, 1866, p. 126-142), puisque tant le texte la tradition (manuscrit des XIIIe ou XIVe siècles) et de nombreux signes dans l'Épître de son origine à l'époque de la persécution, qui, en raison du ton simple et sincère de l'Épître, ne peuvent être considérés comme un déguisement, s'opposent à des hypothèses aussi audacieuses. Par conséquent, à l'heure actuelle, personne ne conteste que l'auteur de l'épître a vécu ni au IIe ni au IIIe siècle, mais dans ces limites, aucun accord n'a été trouvé à ce jour, car les signes internes qui en sont extraits ne fournissent pas de motifs convaincants pour certaines conclusions. Certains (Bardenhewer, Kihn, Krüger) se prononcent en faveur du IIe siècle ; d'autres (Harnack, Batiffol, Ehrhard) - pour le IIIe siècle cependant, laissant entrevoir la possibilité d'une origine de l'Épître à la toute fin du IIe siècle.
Mais les avantages des probabilités sont du côté du IIe siècle pour les raisons suivantes : le christianisme est encore considéré comme une nouvelle religion ; la vie des chrétiens - une foi vivante, une joyeuse disponibilité à endurer la souffrance - est également riche de traits caractéristiques des premières périodes de l'existence de l'Église ; non seulement la haine des païens, mais aussi l'hostilité des Juifs s'expriment également dans des actions violentes, dans l'absence de toute polémique contre les hérésies ultérieures, même dans des indications peu claires de la gnose et, de plus, dans sa forme primitive, dans la manière de citer les Saintes Écritures selon le sens et non la lettre. En général, ni dans les questions de Diognète, ni dans les réponses de l'auteur de l'Épître, on ne peut indiquer quoi que ce soit qui, dans un jugement impartial, pourrait être considéré comme incompatible avec la position du christianisme au IIe siècle.
Mais dans ces conditions, bien entendu, il est impossible de déterminer qui est le véritable auteur de l’épître. Les chercheurs se sentent totalement libres dans leurs hypothèses concernant l’auteur de cette « perle de l’âge patristique ». Ils appelaient Clément de Rome, Apollos, Codratus. Mais ce ne sont là que des conjectures, appuyées seulement par des preuves internes, qui, en l’absence de preuves externes, ne peuvent servir qu’à déterminer le caractère de l’épître : elles ne font qu’attirer l’attention sur certains traits particuliers de style et de doctrine, qui ressemblent au langage de quelques auteurs célèbres.
Ici, nous ne pouvons prêter attention qu'à la dernière tentative - reconnaître dans l'Épître l'œuvre du philosophe et apologiste athénien Aristide (Doulcet, Kihn, Krüger). La base en est le fait que l'épître à Diognète, dans ses premiers chapitres, non seulement dans ses expressions individuelles, mais dans tout son contenu, est étroitement liée à l'Apologie d'Aristide ; il contient une répétition commune de ce qui a été dit dans ce dernier. Mais ces coïncidences ne suffisent pas à établir non seulement l’identité de l’auteur, mais même l’origine simultanée des deux monuments.
D'un autre côté, il est impossible de parler avec certitude de la dépendance de l'Épître à l'égard de l'Apologie : la similitude dans la représentation de la vie des chrétiens dans les deux dépend peut-être uniquement des mêmes conditions de leur origine ; en outre, il faut s'abstenir de tirer des conclusions décisives ; et compte tenu de l'homogénéité connue en matière de littérature apologétique et de la similitude qui en résulte dans l'expression des pensées, ainsi que de la dépendance possible des monuments d'écriture apologétique à l'égard d'originaux connus et inconnus, mais perdus (par exemple, κήρυγμα Πέτρου).
d) Caractère théologique et littéraire de l'épître
En plus d'une représentation vivante et animée de la vie des chrétiens, l'épître révèle simplement mais très clairement des dispositions dogmatiques importantes, qui ont été données littéralement lors de la présentation de son contenu. Ces dispositions peuvent être brièvement formulées comme suit :
a) personne seul ne peut atteindre la connaissance parfaite de Dieu : personne parmi les hommes n'a vu ou montré Dieu - Il s'est révélé par la foi, qui seule est accordée pour voir Dieu ;
b) Il s'est révélé à travers sa Parole – Logos ;
c) cette parole est Christ, le propre (ἴδιος) et Fils unique (μονογενής) de Dieu, immortel (ἀθάνατος), incompréhensible à l'esprit humain (ἀπερινοήτως) Logos Dieu Tout-Puissant, Artiste et Créateur, par qui Dieu créé toutes choses;
d) Le Fils de Dieu est devenu homme. L'Incarnation du Fils est considérée comme une expression de l'amour de Dieu. Son but est de révéler la vérité céleste et de racheter l’homme. Il n’y a ici aucune allusion à des difficultés théologiques dans la question de la relation entre le Divin et l’humain dans le Verbe incarné. Il est Dieu dans un sens si vrai que sa venue est décrite comme la venue de Dieu, l'expiation qu'il a accomplie, la prise en charge de nos péchés par Dieu, sa révélation comme la révélation de Dieu sur lui-même. En même temps, il est véritablement humain. Il n'est pas appelé Jésus ou Christ dans le Message, mais Il a été envoyé non seulement « comme Dieu par Dieu » – mais aussi « comme homme envers les hommes » ;
e) Il est le Sauveur, donné par Dieu en rançon pour nous ; ce n’est que par Lui que les sans-loi et les méchants pourraient être justifiés (7-9).
Stylistiquement, l'Épître est une perle de la littérature chrétienne ancienne, avec laquelle pratiquement aucune autre œuvre ne peut être comparée en termes de pureté, de vivacité et de puissance de langage. Tant le contenu de l'épître que la manière de présenter ses pensées révèlent un auteur instruit, probablement de l'école platonicienne, un chrétien orthodoxe profondément convaincu, doté d'une compréhension spirituelle sublime de la religion qu'il professe.
Une énigme jusqu'ici non résolue est présentée par l'ouvrage du philosophe Hermias : « Le ridicule des philosophes non chrétiens » (φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Sous ce nom est connu un petit traité satirique, plein d'humour joyeux et souvent caustique sur les contradictions des enseignements des philosophes grecs sur Dieu, la création du monde, l'essence de l'âme, de la matière et de l'esprit. Il se compose de dix chapitres. L'auteur fonde son raisonnement sur les paroles de l'apôtre Paul : « la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu » (1 Cor. 3 : 19). « Il me semble, dit-il, que cette sagesse a commencé avec la chute des anges, et c'est pourquoi les philosophes, lorsqu'ils exposent leurs enseignements, ne s'accordent ni en paroles ni en pensées.
L'auteur confirme cette position en indiquant la diversité de leurs jugements sur l'âme : « Certains d'entre eux reconnaissent l'âme humaine comme le feu, comme Démocrite, d'autres comme l'air, comme les Stoïciens, d'autres comme l'esprit, d'autres comme le mouvement, comme Héraclite, d'autres comme l'évaporation, d'autres comme la force coulant des étoiles, d'autres comme un nombre doté du pouvoir de mouvement, comme Pythagore, d'autres comme l'eau qui donne naissance, comme Hippone, d'autres - pour l'élément des éléments, d'autres pour l'harmonie, comme Dinarchus, d'autres pour le sang, comme Critias, d'autres pour l'esprit, d'autres pour l'unité, comme Pythagore ; les anciens aussi pensaient autrement. Il y a tant d'opinions de philosophes et de sophistes qui discutent entre eux plus que de trouver la vérité ; qu'elle passe dans les corps de la nature, d'autres lui assignent une telle errance pendant trois mille ans. Comment appellerions-nous ces opinions ?
N'est-ce pas une chimère, me semble-t-il, ou une bêtise, ou une folie, ou une absurdité, ou tout cela à la fois ? S'ils ont trouvé une part de vérité, qu'ils pensent de la même manière ou qu'ils parlent d'accord les uns avec les autres - alors je serai volontiers d'accord avec eux. Mais quand ils déchirent, pour ainsi dire, l'âme, la transforment - l'une en telle nature, l'autre en une autre, et la soumettent à diverses transformations matérielles, j'avoue : de telles transformations suscitent en moi du dégoût. Maintenant je suis immortel et je me réjouis, maintenant je suis mortel et je pleure ; puis ils me décomposent en atomes - je deviens eau, air, feu ; alors je ne suis ni air ni feu, mais ils font de moi une bête ou me transforment en poisson et je deviens le frère des dauphins. En me regardant, je suis horrifié par mon corps : je ne sais pas comment l’appeler : un homme, ou un chien, ou un loup, ou un taureau, ou un oiseau, ou un serpent, ou un dragon, ou une chimère. Les amoureux de la sagesse me transforment en toutes sortes d'animaux, terrestres, aquatiques, volants, multi-espèces, sauvages ou domestiques, muets ou bruyants, muets ou intelligents. Je nage, vole, m'envole dans les airs, rampe, cours, m'assois.
Empédocle apparaît enfin et fait de moi une plante » (1-2).
L'auteur passe ensuite à la diversité des philosophes dans la doctrine des principes de la nature. "Si je rencontrais Anaxagore, il m'apprendrait ceci : le commencement de toutes choses est l'esprit - il est le coupable et le maître de tout ; il met de l'ordre dans le désordre, donne du mouvement à l'immobile, divise le mélangé, arrange le discordant. J'aime cet enseignement d'Anaxagore, et je suis entièrement d'accord avec ses pensées. Mais Mellissus et Parménide se rebellent contre lui ; ce dernier, dans des vers poétiques, proclame que l'existence est une, éternelle, sans limites, Je ne sais pourquoi, je suis d'accord avec cet enseignement, et Parménide chasse Anaxagore de mon âme. Quand j'imagine que je suis fermement établi dans mes pensées, Anaximène, à son tour, me dit : « Tout est air, s'il s'épaissit et se comprime, et s'il se divise et se dilate, alors l'éther et le feu, en revenant à son état naturel, deviennent de l'air pur ; et si ça s'épaissit, ça change.
Je me range à nouveau du côté de cette opinion et j'aime déjà Anaximène, mais Empédocle se rebelle contre cela et ainsi de suite » (3-4).
L'auteur s'attarde systématiquement sur les opinions de Protagoras, Thalès, Anaximandre, Archelaus, Platon et Aristote. "Je suis déjà fatigué, dit-il, excité par des pensées ici et là. Je m'arrêterai à l'avis d'Aristote et aucun autre enseignement ne me dérangera" (5). "Mais que dois-je faire ? Mon âme est attaquée par des vieillards, le plus ancien des philosophes mentionnés... Mais même ces vieillards se disputent entre eux." L'auteur s'adresse à Phérécyde, au bon Démocrite, au pleureur Héraclite, au plus bel Épicure, à Cléanthe. " Malgré le grand nombre de ces philosophes, une autre foule d'entre eux me vient de Libye : Carnéade et Clitomaque ; rejetant l'enseignement de tous les autres philosophes, ils affirment eux-mêmes que la nature des choses est incompréhensible et qu'un certain mensonge est toujours mêlé à la vérité. Que dois-je faire après tant de recherches fastidieuses ? Comment puis-je libérer mon esprit de tant d'opinions ? Si rien ne peut être compris, alors la vérité est éloignée des gens, et la fameuse philosophie chasse le l’ombre plutôt que la connaissance des choses » (7).
Enfin, Hermias s'attarde sur Pythagore et son enseignement selon lequel le commencement de toutes choses est l'unité et que les éléments proviennent de formes et de nombres variés. Faisant référence aux enseignements de Pythagore sur le nombre, la forme et la mesure du feu, de l'air, de l'eau et de la terre, il continue : " Moi encore, inspiré, je méprise la maison, la patrie, ma femme, mes enfants et je ne me soucie de rien d'autre, je monte dans l'éther même et, prenant le coude de Pythagore, je commence à mesurer le feu. Mesurer Zeus ne suffit plus. Si un être aussi important, un grand corps et une grande âme, c'est-à-dire moi, monte au Ciel et ne mesure pas l'éther, alors la domination de Zeus disparaîtra. Après avoir mesuré l'éther et informé Zeus du nombre d'angles du feu, je descends du ciel et mange des olives, des figues, des légumes du jardin, puis je passe à l'eau et à son élément humide, je commence à mesurer avec mon coude, mon doigt, mon demi-doigt, et en même temps sa profondeur, pour que Poséidon apprenne de moi quelle est la grandeur de la mer sur laquelle il règne, je ferai le tour de la terre en une journée, en l'examinant. nombre, mesure et figure, car je suis tout à fait sûr que pas même un pouce de l'Univers n'échappera à un être aussi grand et merveilleux que moi.
De plus, je découvre même combien d'étoiles il y a dans le ciel, combien de poissons il y a dans l'eau et combien d'animaux il y a sur la terre, et, en mettant le monde sur la balance, je peux facilement découvrir combien je pèse dedans. Gonflée par la connaissance de telles choses, mon âme semblait devenir la maîtresse du monde entier" (9). "Mais Épicure, se penchant vers moi, dit : toi, mon ami, tu n'as mesuré qu'un seul monde, alors qu'il y a plusieurs mondes, et ils sont tous sans limites... Ayant fait le plein de nourriture nécessaire pendant plusieurs jours, sans aucun délai, je commence à errer à travers les mondes d'Épicure, à survoler facilement les frontières de la Tithis et de l'Océan, et, étant arrivé dans un nouveau monde, comme dans un autre état, je mesure tout en quelques jours. De là, je suis à nouveau transporté vers le tiers monde, puis vers le quatrième, le cinquième, le dixième, le centième, le millième et enfin où ? Tout cela n’est que ténèbres de l’ignorance, tromperie noire, illusion sans fin, imagination vide, imprudence incompréhensible. »
En conclusion, l'auteur dit qu'il a exprimé tout cela dans le but de faire comprendre comment les philosophes se contredisent dans leurs opinions, comment leurs recherches se perdent dans l'infini, ne reculant devant rien, et combien le but de leurs efforts est inaccessible et inutile, non justifié ni par l'évidence ni par le bon sens (10).
« Le ridicule des philosophes non chrétiens » est connu dans seize manuscrits, principalement du XVe siècle, et un seul d'entre eux - le Patmos - appartient au Xe siècle (R. Knopf le date de la fin du XIe ou mieux que du XIIe siècle). Cette œuvre n'étant mentionnée nulle part ni dans l'Antiquité ni au Moyen Âge, seules des hypothèses peuvent être faites quant à l'époque de sa composition et à l'identité de l'auteur.
Une autre circonstance qui complique considérablement les recherches à ce sujet est que dans l'ouvrage lui-même, aucun point d'appui ne peut être trouvé, grâce auquel il serait possible de déterminer la date du traité, même approximativement, mais avec plus ou moins de certitude. Par conséquent, il y a beaucoup plus de désaccords sur la détermination de l’époque d’origine que sur l’épître à Diognet, qui ne peut être notée ici qu’en termes généraux. Dans le passé, on a tenté d'identifier l'auteur de l'ouvrage en question avec l'historien de l'Église Sozomen sur la base de certains passages de son « Histoire ecclésiastique » (1 :18 ; 2 :5 ; 3 :17 ; 5 :1), où sont discutés les philosophes païens (Lambecius). Mais le manque de fondement de ce point de vue a ensuite été complètement révélé (Cave) en soulignant les différences stylistiques et factuelles dans les deux textes ; en outre, il a été souligné à juste titre qu'Ermiy Sozomen n'était pas un philosophe, mais un avocat. En général, au XVIIIe siècle, l'opinion scientifique penchait vers le IIe ou le IIIe siècle. Au XIXe siècle, l'éditeur de l'ouvrage W. F.
Menzel (Leiden, 1840) mettait à nouveau en doute son appartenance à la période apologétique et estimait que la vie de l’auteur ne datait pas d’avant le Ve siècle. Les opinions divergentes qui s’opposaient fermement à une date aussi tardive ne manquaient pas ; a particulièrement énergiquement et complètement réfuté l'opinion de Menzel - Otto (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. Vol. IX lenae, 1872, p. XXXVII sqq.), mais l'opinion de Menzel a été acceptée et justifiée contre les objections de Diels (Doxographi Graeci. Berolini, 1879, p. 259 sq.). En général, l'opinion qu'Hermias a écrite à une époque apologétique ou un peu plus tard, contrairement à Menzel, avait de nombreux partisans (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser-Jungmann, G. Krüger, X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Bauschen, Kihn, Di Pauli), qui attribuent son origine à la fin du II ou à la première moitié du IIIe siècle.
Le point de vue de Dielsa est défendu par Adolf Harnack (Gesch. Der altchristl. Litt. Th. l. Leipzig, 1893 S. 782; Th. 2. Bd. 2. Leipzig, 1904, S. 196), plaçant l'origine de « Rocky » à l'époque post-constantinienne. Enfin, R. Wendland, s'appuyant sur la similitude qu'il a observée entre « Rocky » et le dialogue « Théophraste » d'Énée de Gaza (première moitié du VIe siècle), avance l'hypothèse qu'Hermias pourrait être identique au destinataire du même nom dans la 129e épître de Procope de Gaza. Afin de trouver une base définitive pour résoudre la question de l’époque d’origine du « Rockiness », il a été récemment jugé nécessaire de partir de l’établissement de la relation entre le « Rockiness » et la Cohortatio ad gentiles (A. Di Pauli, Die Tririsio des Hermias. Paderborn, 1907), et ils prouvent la dépendance de la Cohortatio à l’égard du travail d’Hermias. De cette manière, il s'avère possible d'établir, au moins approximativement, le terminus adquem pour la datation de la « Moquerie » ; puisque selon les dernières recherches (Widmann, Gaul, Krossalla) la Cohortatio a été écrite au plus tard dans les années vingt du IIIe siècle. Par conséquent, "Rocky" a été écrit avant l'an 220.
L'ancienneté de l'origine du « Rocher » est également indiquée par l'inscription de l'œuvre dans tous les manuscrits : Ἑ ρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Bien entendu, la base ne réside pas dans le nom de l'auteur, car identifier Hermias avec un écrivain du même nom dans l'Antiquité est un effort vain : l'Antiquité chrétienne connaît de nombreuses personnes portant ce nom, et toutes peuvent être reconnues avec le même droit comme les auteurs de l'œuvre en question. Mais il faut faire attention au prédicat de l’auteur – φιλοσόφως. Ce nom convient à nombre d'apologistes du IIe siècle : Aristide, Justin, Athénagoras, pseudo-Méliton, et dans ce cas il a une certaine empreinte historique. Par conséquent, dans l’inscription « Moquerie », il y a clairement une certaine tendance sous-jacente, à savoir que l’opposition entre la philosophie chrétienne et la philosophie païenne est soulignée le plus fortement possible ; une telle tendance était complètement éloignée de l’apologétique des siècles ultérieurs – elle constitue un trait caractéristique de l’apologétique chrétienne ancienne.
De plus, le terrain sur lequel ce genre de travail est apparu suggère une époque de conflit passionné entre le christianisme et la philosophie païenne. Certes, à la fin du Ve siècle, les sophistes de Gaza syrienne menèrent une lutte énergique contre le dernier rejeton de la philosophie antique, le néoplatonisme. Mais plusieurs chercheurs (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) ont déjà attiré l'attention sur le fait qu'Hermias ne mentionne pas en un seul mot le néoplatonisme ou ses principaux représentants. Il dirige ses armes contre les platoniciens, les péripatéticiens, les stoïciens, les pythagoriciens, les épicuriens, etc., et ne nomme pas les néoplatoniciens Plotin, Porphyre ou Proclus. Il va sans dire qu'il a écrit pour son époque et ridiculisé précisément les systèmes dont il savait qu'ils étaient enseignés et jouissaient d'une autorité dans les écoles publiques. Et cette observation remonte au moins au IIIe siècle.
D'un autre côté, le travail d'Hermias est sensiblement influencé par Lucien, dont Hermias connaissait sans aucun doute les œuvres. Sur la base de toutes ces considérations, nous pouvons supposer que « Rocky » a été écrit entre les années 180 et 220.
D'un point de vue dogmatique et historique, l'œuvre d'Hermias n'a aucune signification, puisque seule la référence à l'apôtre Paul indique qu'elle a été écrite par un chrétien et signifie la lutte contre l'ennemi du christianisme. Il n’existe aucune preuve strictement logique contre les enseignements des philosophes ; l'auteur l'aborde très superficiellement et ne prête pas attention à l'enchaînement interne des positions philosophiques ; cependant, cela ne faisait pas partie de sa tâche : il voulait présenter sous une forme caricaturale les contradictions des systèmes philosophiques qui avaient un sens ou un autre à son époque, et il y est sans aucun doute parvenu.
Le premier écrivain ecclésiastique connu de l'Occident latin qui a écrit en langue latine était l'auteur d'un ouvrage excellent dans la forme et le contenu intitulé Octavius. Il s’agit d’excuses sous forme de dialogue. L'œuvre survit dans un seul manuscrit du IXe siècle (Cod. Parisinus 1661), comme le huitième livre (Octavus liber - Octavius) des excuses d'Arnobius "Adversus nationses". Ainsi, le manuscrit n’indique ni l’auteur réel de l’œuvre ni son titre ; Nous n'apprenons cela que par les témoignages de Lactance et de Jérôme. Ils certifient (Lactantius. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Jerome, De vir, ill., 58; cf. Ep. 70 ad Magnum, 5) que l'ouvrage s'appelait "Octavius" et que son auteur était Marcus Minucius Felix.
L'auteur lui-même, au début de son livre, explique pourquoi il a donné un tel titre à son œuvre : elle est dédiée à la mémoire de son bon et fidèle ami Octave, homme excellent et pieux. «Quand dans mes souvenirs», dit l'auteur, «je reviens à l'époque de notre vie amicale collective, ce qui retient tout d'abord mon attention, c'est la conversation qu'Octave eut autrefois avec Caecilius, infectée de superstition, et qui, par sa persuasion, le tourna vers la vraie religion» (1).
Les Apologies de Minucius Felix sont une reproduction de cette conversation ; Le défenseur du christianisme contre le païen Caecilius est Octavius, du nom duquel toute l'œuvre porte le nom.
VIII. 1. Contenu des excuses
Octave est arrivé à Rome pour une rencontre avec Minucius, ainsi que pour ses propres affaires. Comme les amis ne s'étaient pas vus depuis longtemps, ils ont passé deux jours entiers « dans un élan mutuel de sentiments amicaux » et se racontaient tout ce qui s'était passé pendant la séparation.
C'était l'automne, les vacances de septembre étaient arrivées et comme les tribunaux étaient fermés, les amis décidèrent de se rendre à Ostie, où ils pourront profiter des bains de mer et poursuivre leurs conversations amicales. Tôt le matin, ils se rendirent au bord de la mer ; Il y avait aussi Caecilius qui, voyant la statue de Seralis, selon la coutume païenne, porta la main à ses lèvres et lui tapa un baiser sur les doigts. Octavius, s'en apercevant, se tourna vers Minucius avec les mots suivants : « Il n'est pas juste, frère Marcus, qu'une personne qui est inséparable à la maison et à l'extérieur de la maison soit laissée dans les ténèbres de l'ignorance populaire et permette qu'en un si beau jour, il s'incline devant des pierres qui ne sont habillées que de statues, aspergées d'encens et décorées de couronnes : vous savez qu'une telle illusion s'applique à la fois à sa honte et non moins à votre honte » (2).
La marche a continué. Les amis admiraient le clapotis des vagues et les garçons jouant au bord de la mer. Octavius a parlé de son voyage par mer. Caecilius ne prit aucune part à la conversation : embarrassé, l'air triste, il s'écarta silencieusement. Lorsqu'on lui demanda la raison de cela, il répondit : "Je suis très inquiet et piqué par les paroles d'Octave, avec lesquelles il vous a reproché votre négligence, et par là non pas directement, mais m'a d'autant plus fortement accusé d'ignorance. Je ne veux pas m'arrêter là : j'exige une explication d'Octave. S'il accepte d'entrer en discussion avec moi, il apprendra qu'il est beaucoup plus facile de discuter dans un cercle amical que de raisonner sur un sujet comme raisonnent les philosophes. Asseyons-nous sur le rempart de pierre qui garde les bains et s'avance dans la mer, ici nous pourrons nous reposer du voyage et débattre plus librement » (4). La proposition a été acceptée. Minucius Felix a dû assumer le rôle d'arbitre et s'est donc assis au milieu entre les deux interlocuteurs.
Le premier mot fut donné à Caecilius, qui commença à parler en faveur du paganisme et à attaquer le christianisme. Il ouvre son discours par une doctrine sceptique sur l'inaccessibilité de toute connaissance à l'esprit humain. Il n’existe aucune connaissance fiable, notamment sur ce qui se trouve au-delà du terrestre. Les recherches philosophiques sont restées peu concluantes. Il est digne d'indignation si des ignorants sans instruction (chrétiens, bien sûr), étrangers aux concepts des arts les plus simples, osent parler de l'essence des choses et du Divin, dont les philosophes de diverses écoles se disputent entre eux depuis tant de siècles. Les limites de l'esprit humain sont si éloignées de la connaissance de Dieu qu'il est inaccessible soit à ce qui est au-dessus de nous dans le ciel, soit à ce qui est contenu dans les entrailles profondes de la terre ; il ne lui est pas donné de savoir et de comprendre cela, et il est même méchant de vouloir pénétrer ces secrets. Nous pourrions être considérés comme heureux et prudents si, selon l’ancien dicton du sage, nous étions davantage engagés dans la connaissance de nous-mêmes.
L'enseignement chrétien sur la création de tout par Dieu est une fiction, puisque la connaissance peut expliquer l'origine de tout ce qui existe par la théorie de diverses combinaisons d'éléments originaux qui existaient dans les profondeurs de la nature : toutes les parties de l'Univers se sont formées, situées les unes à côté des autres et disposées à partir de leur collision aléatoire, et tout revient à sa source, revient à ses débuts sans aucun artiste, sans gestionnaire, sans créateur - quel genre de créateur y a-t-il - Dieu ? Pourquoi la religion, cette peur du Divin, cette superstition ? La doctrine de la Divine Providence ne peut pas non plus être acceptée. Que dire des différents phénomènes inattendus qui, sans ordre, sans discernement, détruisent le flux de tout ce qui existe ? Lors d'un naufrage, le sort du bien et du mal est le même, sans aucune considération du mérite de l'un ou de l'autre. Des innocents comme des criminels meurent dans des incendies. Lorsqu’une infection destructrice fait rage dans l’air, tout le monde meurt sans discernement. Dans la fureur de la guerre, les meilleurs meurent plus vite que les autres, et ainsi de suite.
De tout cela, Caecilius tire la conclusion suivante : ou bien la vérité est cachée dans les ténèbres de l'inconnu, ou bien, ce qui est le plus probable, tout est régi sans aucune loi par un hasard inconstant et capricieux (5).
Quand donc on rencontre partout le hasard ou la nature mystérieuse, n'est-il pas meilleur et plus honorable de suivre les leçons de nos ancêtres comme garanties de vérité, d'adhérer à une religion fidèle, d'honorer les dieux que nos parents nous ont appris à craindre avant de mieux les connaître ? Nous ne devrions pas parler de dieux, mais croire nos ancêtres. La religion, reçue de nos ancêtres, est un héritage universel et a déjà suffisamment prouvé son pouvoir salvateur. Il est répandu dans tous les États, provinces, villes, il est ancien et l'antiquité est digne de respect ; cela a été avoué par ceux qui étaient plus sages que nous et vivaient plus près du temps des dieux. C'est à cette ancienne religion que les Romains doivent leur piété, qui est la base de leur grandeur, et leur puissance universelle comme récompense de leur piété.
En rassemblant à elle les cultes religieux de toutes les nations, Rome méritait d'être le roi du monde. Les églises et les églises servent à la fois de décoration et de clôture à Rome ; ils sont sacrés plus parce qu'ils contiennent des dieux indigènes et étrangers que parce qu'ils sont riches en cadeaux et décorations précieux. Ce système religieux de Rome, tout au long de son histoire passée, a clairement démontré sa force dans de nombreux faits d'une aide suprême. Ce n'est pas pour rien que les ancêtres ont observé avec tant d'attention les prédictions des augures, se sont tournés vers la divination à l'aide des entrailles d'animaux, ont érigé des églises et construit des autels.
Il serait long de parler des miséricordes et des bénédictions des dieux manifestées dans les événements des temps lointains ; il suffit de dire que toutes ces observations conduisent au fait que des devins inspirés proches de Dieu prédisent l'avenir, avertissent des dangers, apportent la guérison aux malades, l'espoir aux abattus, l'aide aux pauvres, le réconfort aux malheureux, le soulagement aux travailleurs (6-7). « Ainsi, dit Caecilius, bien que la nature et l'origine des dieux nous soient inconnues, tous les peuples sont cependant d'accord et croient fermement à leur existence, de sorte que je ne peux pas supporter une telle audace et une impie imprudence de ceux qui voudraient rejeter ou détruire une religion si ancienne qu'elle est utile et salvatrice.
Caecilius passe à une représentation du christianisme tel qu'il lui apparaît. Il ne trouve pas de mots pour exprimer son indignation face au fait que les gens d'une secte misérable, interdite et méprisable se rebellent hardiment contre les dieux, qui recrutent des adeptes dans leur société impie à partir de la saleté même du peuple, des femmes crédules, trompées par la frivolité de leur sexe, des gens qui, dans des réunions nocturnes avec leurs jeûnes et leurs plats inhumains, se réunissent non pour des rites sacrés, mais pour la saleté. Ce sont des gens qui se cachent, courent à travers le monde, muets dans la société, bavards dans leurs refuges. Ils méprisent les églises, les considérant comme des tombeaux de dieux, rejettent les dieux et se moquent des rites sacrés (8). Cette société méchante doit être complètement éradiquée ou détruite, car son état moral semble monstrueux.
Les chrétiens forment une sorte d'union secrète suspecte : ils se reconnaissent par des signes secrets spéciaux et s'aiment, sans même se connaître. De plus, leurs relations mutuelles sont suspectes du point de vue moral : partout entre eux se forme une sorte de lien amoureux ; ils s'appellent indistinctement frères et sœurs pour transformer la fornication ordinaire en inceste par le nom sacré.
Le caractère ignoble de leur religion est prouvé avant tout par le fait qu'ils vénèrent la tête de l'animal le plus bas - l'âne et les organes génitaux du primat et du prêtre, adorent le criminel crucifié sur la croix, lors de l'initiation des nouveaux entrants dans leur société, ils accomplissent le terrible rite de tuer le bébé, boivent son sang et partagent ses membres entre eux, lors des réunions nocturnes ils se livrent à la débauche, autorisant l'inceste (9).
La vérité de tout cela, ou du moins de l’essentiel, est prouvée par le mystère même de cette religion. En fait, pourquoi essaient-ils par tous les moyens de cacher et de rendre secret aux autres ce qu’ils honorent, alors que les actes louables sont généralement accomplis ouvertement ? Pourquoi n’ont-ils pas de églises, pas d’autels ou d’images généralement acceptées ? Pourquoi n’osent-ils pas parler ouvertement et tenir librement leurs réunions, sinon parce que ce qu’ils honorent et cachent si soigneusement est digne de punition ou honteux ? Leur Dieu est une fiction ridicule. Il est tout-puissant, omniscient, omniprésent et pourtant invisible : ils ne peuvent pas le montrer aux autres.
De plus, les chrétiens menacent d'incendier la Terre et le monde entier avec ses luminaires, prédisant sa destruction, comme si l'ordre éternel de la nature établi par les lois divines pouvait cesser, la connexion de tous les éléments et la composition du ciel pouvait être détruite et le vaste monde, si étroitement uni, pouvait être renversé (10).
D’innombrables siècles ont passé, et aucun des morts n’est revenu des enfers pour nous donner un exemple convaincant de la résurrection. « Tout cela n'est que les inventions d'un esprit désordonné, des rêves absurdes, habillés par de faux poètes de jolis vers, et vous, crédules, n'aviez pas honte de les attribuer à votre Dieu » (11).
La séduction de la croyance en la résurrection conduit les chrétiens à de tristes conséquences : la pauvreté, la torture, la mort, les prive des plaisirs les plus naturels et les plus légitimes et les trompe avec une félicité future illusoire en échange des désastres réels de la vie présente.
"Malheureux", s'exclame Caecilius, "vous ne vivez pas ici et vous n'y ressusciterez pas. Mais si vous avez ne serait-ce qu'un peu de bon sens et de prudence, cessez d'explorer les secrets et les lois de l'Univers, quittez les sphères célestes ; pour vous, gens grossiers, ignorants et sans instruction, ce qui est sous vos pieds suffit ; celui qui n'a pas la capacité de comprendre les choses terrestres, humaines devrait encore moins explorer le Divin" (12). A la fin de son discours, Caecilius vous invite à imiter, autant que possible, Socrate, qui, interrogé sur les choses célestes, répondit : « Ce qui est au-dessus de nous ne nous regarde pas ». La plus grande sagesse réside dans la reconnaissance de l’ignorance. Cette manière de philosopher est sans danger pour les ignorants et glorieuse pour les savants. « À mon avis, il faut tout laisser dans le doute tel qu'il est, et après que tant de grandes personnes restent dans le doute, il ne faut pas se précipiter avec audace et imprudence avec son opinion dans l'autre sens, afin de ne pas introduire de fables absurdes ou détruire une religion » (13).
Caecilius, apparemment, était content de lui-même et, plein de confiance dans la force de ses arguments, dit : « Qu'osera dire Octave de la génération de Plaute, le premier des boulangers et le dernier des philosophes, à mes paroles ? Il convient de noter que Minucius Felix a présenté avec une impartialité étonnante les objections païennes au christianisme ; Ayant en tête de réfuter, il n'essaie pas d'affaiblir les arguments de son adversaire et de le mettre sous un jour disgracieux - même les préjugés de Caecilius sont notés par lui sur un ton de respect évident. Caecilius est un représentant vivant et complet de l'impression que le christianisme a produite sur le monde culturel lors de sa première découverte extérieure ; son discours essaie de dépeindre tous ses aspects négatifs, n'omet pas un seul détail qui pourrait faire une impression répugnante sur le lecteur. Il s'efforce d'exposer le plus clairement possible tout ce qui est honteux, criminel, terrible et dépravé, que l'imagination d'un observateur extérieur de la société chrétienne pourrait créer.
Même les bons côtés du christianisme, reflétant tout ce qui est sublime, pur et parfait dans l'humanité (amour, fraternité, miséricorde, courage lors des exécutions et des tortures, volonté de sacrifier la vie) - tout cela dans la bouche de Caecilius, imprégné de dégoût et de mépris sincère pour le christianisme, prend un sens unique dans le christianisme, en tant qu'expression de superstition, de folie et de débauche. Et tout cela n’a pas été inventé par l’auteur de l’apologie, mais tiré de la réalité contemporaine, terrible pour les chrétiens. Octavius n'était pas gêné par la confiance de Caecilius et ne tardait pas à répondre à toutes les objections. Caecilius, qui s'est d'abord montré un sceptique irréconciliable, niant théoriquement toute possibilité de connaissance du Divin, même son existence, loin de toute pensée sur la Providence, est devenu plus tard un défenseur des traditions de l'Antiquité, de l'ancienne religion romaine, comme la seule vraie et salvatrice ; Ses arguments n’étaient forcément pas logiques. Octavius a profité de cette faille dans le discours de Caecilius et l'a tout d'abord signalé.
"Je ne cacherai pas que dès le début j'ai remarqué l'incertitude et l'instabilité dans les opinions du cher Caecilius, de sorte qu'il est difficile de décider si votre savoir a été éclipsé ou s'il a été ébranlé par une erreur : soit il a dit qu'il croyait aux dieux, soit il a exprimé des doutes à leur sujet, de sorte que l'incertitude de sa position ne fournit pas de support solide à ma réponse." Après avoir souligné cette contradiction entre le scepticisme fondamental et l’adhésion réelle à la religion des ancêtres, Octave procède à la réfutation des objections de Caecilius, suivant les traces de son adversaire et ne laissant rien dans ses propos sans attention.
Caecilius a exprimé qu'il était « dégoûté, scandaleux et douloureux que des (chrétiens) ignorants, pauvres et non qualifiés entreprennent de parler des choses célestes ». Octave objecte que tous les hommes, sans distinction d'âge, de sexe ou de condition, sont créés rationnels et capables de comprendre et qu'ils ont reçu la sagesse non pas comme un don du bonheur, mais la portent en eux comme un don de la nature ; Les talents mentaux ne sont pas donnés par la richesse, ne s'acquièrent pas par la diligence, mais naissent avec l'origine de l'esprit lui-même. Il n’y a donc rien d’indigne et de regrettable dans le fait que chacun s’occupe de l’étude des choses divines, se forme ses propres opinions et les exprime, puisque l’essence de la question n’est pas dans la dignité des enquêteurs, mais dans la vérité de l’étude, et plus le discours est naïf, plus la preuve est claire, car elle n’est pas teintée de l’éloquence brillante et du charme des mots, mais se présente sous sa forme naturelle selon la direction de la vérité » (16).
L'esprit humain en vient nécessairement à l'idée dela création de tout par Dieu, lorsqu'il regarde le ciel, plonge dans ce qui se passe autour de lui sur terre - tout cela non seulement n'aurait pas pu se produire, se former et se mettre en ordre sans l'Artiste suprême, sans la Raison la plus parfaite, mais ne peut même pas être perçu, exploré et compris sans le plus grand effort et l'aide active de la Raison elle-même. Surtout dans la beauté de notre image se révèle que Dieu est un artiste : une posture droite, un regard dirigé vers le haut, placé haut, comme sur une tour de guet, et tous les autres sentiments situés, comme dans une fortification (17).
Cette même perfection et cet ordre dans la nature témoignent que le monde non seulement provient de l'Esprit Suprême, mais qu'il est également soutenu par Lui. Dieu ne se soucie pas seulement du tout, mais aussi des parties. Quand, en entrant dans une maison, vous voyez partout le goût, l'ordre et la beauté, alors, bien sûr, vous penserez que tout est contrôlé par le propriétaire et qu'il est bien plus excellent que toutes ces bénédictions - pensez, en regardant le Ciel et la Terre et en trouvant en eux l'industrie, l'ordre et la loi, que dans la maison de ce monde il y a un Seigneur et Père de tous, qui est plus beau que les étoiles et les parties du monde entier. On ne peut donc pas douter de l'Industrie.
La question est maintenant de savoir s’il y a un Dieu qui gouverne le monde ou plusieurs. Mais ce doute n’est pas difficile à dissiper. L’unité de Dieu est déjà exigée par des phénomènes similaires dans ce monde : « il y a un roi pour les abeilles, un conducteur pour les brebis, un conducteur pour le troupeau ». Pensez-vous déjà que le pouvoir suprême au Ciel est divisé ? Ce Dieu unique, le Père de tous, n'a ni commencement ni fin ; Donnant le commencement à tout, Lui-même est éternel ; Il était devant le monde, étant le monde pour lui-même. Il a appelé à l'existence ce qui n'existait pas avec sa Parole, l'a mis en ordre avec sa raison et l'a accompli avec sa puissance. On ne peut pas le voir - Il est trop majestueux ; On ne peut pas le toucher. - Il est trop fin ; Il ne peut pas être mesuré - Il est au-dessus des sens, infini, incommensurable et dans toute sa grandeur connu de Lui seul ; notre cœur est trop étroit pour une telle connaissance, et c'est pourquoi nous ne l'évaluons dignement que lorsque nous le considérons comme sans valeur. Celui qui croit connaître la grandeur de Dieu le rabaisse, et celui qui ne veut pas le rabaisser ne le connaît pas. Et ne cherchez pas un autre nom pour Dieu : Dieu est Son nom.
Les mots sont nécessaires lorsqu'il faut distinguer plusieurs dieux avec des noms propres distincts pour chacun d'eux ; et pour Dieu seul, le nom Dieu exprime tout. Si je l'appelle Père, vous le représenterez comme terrestre ; si je l’appelle roi, alors vous l’imaginerez charnel ; Si je l'appelle Maître, vous le considérerez comme un mortel.
Le langage du peuple témoigne du monothéisme : tendant les mains vers le ciel, il n’utilise aucun autre nom que Dieu en criant : « Dieu est grand, le vrai Dieu ». Les poètes glorifient également « l’unique Père des dieux et des hommes ». Presque tous les philosophes, bien que sous des noms différents, ont désigné un Dieu unique, on pourrait donc penser que soit les chrétiens d'aujourd'hui sont des philosophes, soit que les philosophes étaient déjà chrétiens à l'époque.
Le polythéisme est basé sur une erreur ultérieure, pourquoi, si le monde est gouverné par la Providence et dirigé par la volonté d'un Dieu unique, alors il ne devrait pas suivre l'ignorance des anciens, emportés par leurs fables - il est réfuté par les opinions de leurs propres philosophes, à qui appartient l'autorité à la fois de l'antiquité et de la rationalité.
Pour prouver que les divinités populaires n’existent pas, qu’elles ne sont que des abstractions sans réalité, ou des personnes à qui les honneurs divins ont été appropriés par gratitude ou par crainte, Octave se réfère à l’autorité de Prodanus, Diodore et Euhémère et examine brièvement les « fables et erreurs » héritées de pères ignorants (18-24).
Caecilius a soutenu que la religion des Romains a jeté les bases de leur pouvoir, a augmenté et établi le pouvoir du peuple romain, et qu'ils doivent leur grandeur non pas tant à leur courage personnel qu'à leur piété et leur religion. A cela, Octave note tout d'abord que le tout début de l'État romain « pieux » est entaché de crimes (le fratricide de Romulus, l'enlèvement des femmes Sabines).
Ensuite, la cause commune de Romulus et des rois et dirigeants ultérieurs était de chasser leurs voisins de leurs terres, de détruire les villes environnantes avec des églises et des autels, d'opprimer les captifs et de se fortifier par les insultes des autres et leurs propres atrocités. Tout ce que les Romains possèdent, possèdent et utilisent aujourd'hui, n'est que le butin de leur insolence ; tous leurs églises ont été construits à partir de biens pillés par la destruction de villes, le pillage de dieux et le meurtre de prêtres. Les Romains avaient tant de célébrations victorieuses, tant de mauvaises actions, tant de trophées enlevés aux nations, tant de vols commis sur les dieux. Par conséquent, les Romains sont forts non pas parce qu’ils sont religieux, mais parce qu’ils ont commis des sacrilèges en toute impunité. Les Romains acceptent la religion des peuples conquis et, après la victoire, adorent les dieux captifs. Ils ne pouvaient pas avoir pour patrons de guerre les dieux contre lesquels ils prenaient les armes ; et que pouvaient faire ces dieux pour les Romains qui étaient impuissants à protéger leurs fidèles contre leurs armes ? Les dieux romains eux-mêmes sont bien connus (25).
Pour le triomphe de sa cause, Caecilius, outre les miracles que les dieux ont accomplis en faveur de Rome, souligne les prédictions des divinités qui se sont réalisées, les succès des commandants qui ont obéi aux instructions du Ciel, expliquées par les augures, et les conséquences désastreuses pour ceux qui les ont négligées. Cet argument semble très faible à Octave, et il nie la plupart des miracles recensés par Caecilius. Pour lui, ce sont des histoires de vieilles femmes. Quant aux miracles les mieux attestés, ils n'ont pas le sens que leur attribue Caecilius. Ils sont l'œuvre de démons. Cette théorie de l'intervention démoniaque, qui permettait aux chrétiens d'expliquer tous les faits extraordinaires de la mythologie, les dieux qui apparaissaient, les statues qui parlaient, les devins qui prédisaient, etc. Minucius ajoute au témoignage de toute l'antiquité. Comment peut-on douter de leur existence ? Les poètes le savent, les philosophes le disent, Socrate l’a reconnu ; les sorciers non seulement connaissent les démons, mais avec leur aide ils accomplissent tous leurs tours miraculeux.
Ces esprits impurs ou démons se cachent dans les statues et les idoles, inspirent les devins, vivent dans les églises, agissent sur l'intérieur des animaux, contrôlent le vol des oiseaux, contrôlent les sorts et prononcent des prophéties mêlées de mensonges.
Ils détournent les gens du Ciel vers la Terre et de Dieu vers la matière, ils perturbent la vie humaine et provoquent de l’anxiété chez tout le monde, habitant secrètement les corps des gens comme des esprits subtils, produisant des maladies, instillant la peur dans les esprits, etc. Ils ont peur de l'approche des chrétiens, bien qu'ils les attaquent de loin par l'intermédiaire des païens. Eux, s'emparant de l'esprit des ignorants et les influençant par la peur, tentent d'attiser la haine contre les chrétiens avant que les gens ne s'en aperçoivent ; c'est ainsi que lorsqu'ils reconnaissent les chrétiens, ils ne commencent pas à les imiter ou, du moins, ne cessent de les persécuter (26-27).
Après cela, Octave procède à la réfutation de ces nombreuses et graves accusations que Caecilius a dirigées contre les chrétiens sur la base de sombres rumeurs, mais qu'il était lui-même enclin à traiter avec confiance. Ici, le discours d’Octave acquiert une force particulière et brille par une variété d’arguments. Toutes ces fables, selon lesquelles les chrétiens vénèrent des ânes, mangent la chair des bébés et se livrent à la débauche lors de leurs réunions, n'ont jamais été étudiées, non prouvées, inspirées et soutenues par des démons. Parmi les païens, cette calomnie trouve foi, car parmi eux de tels actes honteux se produisent très souvent (28). Personne ne peut le croire, sauf peut-être celui qui ose le faire lui-même. Et Octave aimerait rencontrer quelqu'un qui dit ou pense que parmi les chrétiens, l'acceptation dans leur société se fait par le meurtre d'un enfant et de son sang (30).
Quant au reproche que font les chrétiens de déifier l'homme criminel et sa croix, les païens sont très loin de la vérité lorsqu'ils pensent qu'un criminel mérite ou qu'une simple personne peut être adorée par Dieu. Concernant la vénération de la croix, Minucius dit : "Nous n'honorons pas les croix et ne les désirons pas. Peut-être, ayant des dieux en bois, honorez-vous aussi des croix en bois comme éléments de vos divinités. Mais vos bannières et divers signes militaires, quoi d'autre que des croix dorées et décorées ? Vos trophées de victoire ont l'apparence non seulement d'une croix, mais aussi d'un homme crucifié ; nous trouvons une ressemblance naturelle avec la croix dans un navire quand il se précipite avec ses voiles déployées ou s'approche du rivage avec les rames tendues. De la même manière, le joug, lorsqu'on l'attache, ressemble à une croix ; et une personne, quand elle, les bras tendus, élève une prière à Dieu avec un esprit pur, imagine l'image de la croix. Ainsi, l'image de la croix se retrouve à la fois dans la nature et dans votre religion » (29).
La fable sur les fêtes immorales des chrétiens est une invention des démons, lancée pour ternir la gloire de leur chasteté avec la honte d'un déshonneur dégoûtant et ainsi éloigner les gens d'eux avant qu'ils ne puissent explorer la vérité. Les païens eux-mêmes sont incestueux et tissent cette fable contre les chrétiens, contrairement au témoignage de leur conscience. Les chrétiens ont la chasteté non seulement de visage, mais aussi d’esprit. Leurs rencontres se distinguent non seulement par la chasteté, mais aussi par la sobriété.
De plus, Octave rejette brièvement d'autres accusations des païens : "bien que nous rejetions vos honneurs et vos robes violettes, nous ne sommes pas composés de la populace inférieure ; nous ne pouvons pas être considérés comme des conspirateurs simplement parce que nous avons tous une vertu en tête et que dans nos réunions nous nous comportons aussi tranquillement que chaque individu."
Les chrétiens ne parlent pas en public parce que les païens ont honte ou ont peur de les écouter. Si leur nombre augmente de jour en jour, cela ne les expose pas à l’erreur, mais sert plutôt à les louer : « une manière de vivre merveilleuse oblige chacun à lui être fidèle pour toujours et attire les étrangers ».
Enfin, on se reconnaît non pas à des signes physiques, comme le pensent les païens, mais à l'innocence et à la modestie. « Nous nous aimons mutuellement, ce qui est regrettable pour vous, car nous n'avons pas appris à nous haïr, mais nous nous appelons frères, ce qui est odieux pour vous, comme enfants d'un seul Père, comme partenaires dans la foi, cohéritiers de la promesse » (31).
Au reproche que les chrétiens cachent l'objet de leur culte de Dieu, n'ont ni églises, ni autels, ni images du Divin, Octave répond par une confession animée du Dieu invisible, omnipotent, omniscient, omniprésent.
"Quelle image de Dieu ferai-je, alors que l'homme lui-même, considéré à juste titre, est l'image de Dieu ? Quel église lui construirai-je, alors que ce monde entier, créé par sa puissance, ne peut pas le contenir ? Et si moi, un homme, j'aime vivre dans l'espace, alors comment puis-je enfermer un être aussi grand dans un petit bâtiment ? N'est-il pas préférable de le garder dans nos esprits, de le sanctifier au plus profond de nos cœurs ? Vais-je apporter au Seigneur Dieu les sacrifices et les dons qu'il a faits pour mon bénéfice, pour lui offrir son propre don ? Ce serait ingrat ; au contraire, le sacrifice qui lui plaît est un cœur bon, un esprit pur et une conscience sans tache... Mais - dites-vous - Dieu, que nous honorons, nous ne pouvons pas voir ni montrer aux autres ; oui, c'est pourquoi nous croyons en Dieu parce que nous ne le voyons pas, mais nous pouvons le sentir avec notre cœur. puissance toujours présente, qui se manifeste dans les coups de tonnerre, dans l'éclat des éclairs et dans le clair silence du ciel. Ne soyez pas surpris de ne pas voir Dieu.
Tout est mis en mouvement et secoué par le vent et ses vents, mais le vent et le vent ne sont pas visibles à l'œil nu. Nous ne pouvons même pas voir le Soleil, qui est la cause de la vision pour tout le monde : ses rayons obligent les yeux à se fermer et émoussent le regard du spectateur, et si vous le regardez plus longtemps, vous perdrez complètement la vue. Comment pouvez-vous voir le Créateur du soleil lui-même ?.. Vous voulez voir Dieu avec des yeux charnels, alors que vous ne pouvez pas voir ou toucher votre propre âme, à travers laquelle vous vivez et parlez... Dieu est le Créateur de tout et le voyant de tout ; rien ne peut lui être caché : non seulement nous faisons tout aux yeux de Dieu, mais, pour ainsi dire, nous vivons aussi avec Lui » (32).
Caecilius disait entre autres choses que cela n'aidait en rien les Juifs qu'ils adoraient un seul Dieu et lui élevaient des églises et des autels avec le plus grand zèle. Octave objecte que lorsque les Juifs honorèrent Dieu, qui est le Dieu de tous, alors ils devinrent d'un petit peuple innombrable, d'un peuple pauvre aux riches, d'esclaves aux rois. Ce qui leur est arrivé par la suite, ils l'ont mérité par leur méchanceté, et rien ne leur est arrivé qui n'ait été prédit d'avance. Ils ont abandonné Dieu avant d'être abandonnés par Lui et n'ont pas été vaincus avec leur Dieu, comme le disait Caecilius, mais ont été livrés par Dieu à leurs ennemis (33).
Quant à la croyance à la fin du monde par le feu, à la résurrection de la chair et au jugement de l'au-delà, cet enseignement n'est pas nouveau : les chrétiens peuvent se référer aux paroles des philosophes - Pythagore, Platon, les stoïciens, etc.
"En effet, qui est assez stupide et insensé pour oser dire que Dieu, qui a pu créer l'homme à l'origine, ne peut pas ensuite le recréer ?.. Il est beaucoup plus difficile de donner l'existence à quelque chose qui n'a pas existé que de renouveler quelque chose qui l'a déjà reçu." Et la nature toute entière inspire l’idée d’une résurrection future : « le soleil se couche et réapparaît ; les étoiles disparaissent et reviennent ; les fleurs fanent et refleurissent, les arbres refleurissent après l’hiver ; les graines ne renaissent que si elles pourrissent d’abord ; ainsi le corps, pour un temps, comme les arbres pour l’hiver, cache sa vitalité sous l’apparence trompeuse de la mort » (34-35).
Vers la fin, le discours d'Octave devient plus énergique et animé. Les chrétiens, possédant la vraie connaissance de Dieu et espérant un avenir meilleur, connaissent déjà le bonheur ici sur terre, malgré la pauvreté, le renoncement aux bénédictions du monde et la persécution constante. "Nous", conclut Octavius, "mépris l'orgueil des philosophes qui, comme nous le savons, étaient des gens corrompus, des adultères, des tyrans, qui parlaient avec tant d'éloquence contre les vices dont ils étaient eux-mêmes infectés. Nous représentons la sagesse non pas dans l'apparence extérieure, mais dans notre âme; nous ne parlons pas avec hauteur, mais nous vivons ainsi; nous nous vantons d'avoir atteint ce que ces philosophes cherchaient avec tous leurs efforts et n'ont pas pu trouver. Pourquoi devrions-nous être ingrats? Que Pouvons-nous désirer davantage lorsque la connaissance du vrai Dieu a été révélée à notre époque ? Profitons de notre bien, adhérons à la règle de la vérité. Que la superstition cesse, que la méchanceté soit honteuse et que la vraie religion triomphe » (38).
Quand Octave eut fini de parler, Minucius et Caecilius le regardèrent pendant un moment avec une surprise silencieuse. Minucius a été très étonné de l'art avec lequel Octavius a présenté des preuves, des exemples et des témoignages et a repoussé les ennemis avec les mêmes flèches de philosophes dont ils s'arment eux-mêmes et ont présenté la vérité non seulement de manière intelligible, mais aussi favorable (39).
Caecilius rompit le silence : "Je félicite Octavius de tout mon cœur", dit-il, "et aussi moi-même, sans attendre la décision de notre juge. Nous avons tous deux gagné : Octavius m'a vaincu et j'ai remporté la victoire sur l'erreur. Quant au fond, j'avoue la Providence, je me soumets à Dieu et je reconnais la pureté de la société religieuse, qui sera désormais la mienne" (40).
Des amis joyeux et joyeux reprennent le chemin du retour. Caecilius se réjouissait d'avoir cru, Octave se réjouissait d'avoir détruit les erreurs, et Minucius se réjouissait de la conversion de Caecilius et de la victoire d'Octave (41).
Dans le manuscrit du dialogue, son auteur n'est pas nommé. Dans le travail lui-même, ses amis l'appellent Mark. Son nom complet est Marcus Minucius Felix, conservé par Lactantius (Divin. Instit. 5:1, 22 ; comparer : 1:11, 55) et Jérôme (De vir. ill., 58 ; comparer : Ep. 70, ad Magnum, 5).
Les deux auteurs rapportent que Minucius Felix était un éminent avocat du Forum romain. Le dialogue montre qu'il vivait à Rome et était impliqué dans les affaires judiciaires (2), mais on ne sait pas s'il était originaire de Rome ou s'il venait d'Afrique. Ce dernier peut être supposé au motif que ses deux amis, Octavius et Caecilius, étaient africains.
À propos d'Octavius, le dialogue indique directement qu'il est arrivé d'une province d'outre-mer et est venu à Rome pour une rencontre avec Minucius et pour ses propres affaires. Caecilius, comme l'auteur de l'ouvrage, vivait à Rome, et était probablement originaire de Cirta en Numidie, puisqu'il dit du discours du célèbre rhéteur Fronto : Cirtensis nostri testatur oratio (9), et Octavius dans son objection l'appelle : « tuus Fronto » (31) ; Ceci est également indiqué par l'inscription trouvée dans Cirta (en 1880) : « Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis » - si le Caecilius mentionné ici n'est pas identique au Caecilius du dialogue, alors en tout cas les liens familiaux de ce dernier avec Cirta ne font aucun doute. Minucius lui-même témoigne que ce n'est que dans ses années de maturité « avec la dispersion des ténèbres qu'il est passé des ténèbres de l'ignorance à la lumière de la sagesse et de la vérité », et son ami Octavius était en avance sur lui dans la transition vers le christianisme (1).
VIII. 3. Vie de l'auteur « Octavia » ; l’époque d’origine de cette Apologie et sa relation avec « l’Apologétique » de Tertullien
La vie de l'auteur et de ses amis, et donc l'époque d'origine du dialogue, n'a pas encore été établie avec précision, malgré le fait que des ouvrages spéciaux aient été consacrés à l'étude de ces questions.
Déjà Lactance et Jérôme semblent se contredire sur cette question : Lactance semble suggérer que Minucius a écrit avant Tertullien (Div. Instit. 5 : 1, 22), tandis que Jérôme considère sans doute Tertullien comme l'écrivain le plus ancien (De vir. ill., 53 et 58). La question se pose naturellement : lequel des écrivains cités dois-je privilégier ?
Jusqu'à près de la moitié du XIXe siècle, l'opinion générale était en faveur de la justesse du message de Jérôme. De ce point de vue, une autre question a été résolue, qui est d'une importance significative pour déterminer la durée de vie de Minucius Felix et l'origine de « Octavius », à savoir la question de la relation entre « Apologétique » Tertullien et « Octavia » Minucius Felix.
Ces deux œuvres non seulement développent souvent le même matériau, mais révèlent à certains endroits une coïncidence littérale, c'est pourquoi on a longtemps supposé une dépendance si étroite d'une œuvre à l'autre, ce qui ne peut s'expliquer que par le fait que Tertullien avait sous les yeux l'œuvre de Minucius Felix, ou vice versa.
Ayant reconnu la grande fiabilité du message de Jérôme, ils ne purent qu'affirmer la dépendance de Minucius Felix à l'égard de Tertullien ; Comme raison supplémentaire, il a été considéré de manière générale que Tertullien est connu comme un écrivain exceptionnellement original, un esprit créatif, ouvrant de nouvelles voies dans diverses branches de la science théologique, raison pour laquelle il est difficile d'assumer une telle dépendance de sa part à l'égard du travail d'un écrivain peu connu. Puisque l’Apologeticus a probablement été écrit en 197, l’Octavius de Minucius Felix n’a pu être composé qu’après cela. Cette vision de la relation mutuelle entre les œuvres de Tertullien et de Minucius Felix a encore aujourd'hui des défenseurs, et des données épigraphiques sont également utilisées pour la soutenir.
En 1880, une inscription datée de 210 a été trouvée à Cirta, qui nomme « Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis » ; il fut le triumvir de Cirta et construisit un arc de triomphe en l'honneur de l'empereur Caracalla (211-217). Ce Caecilius est identifié dans les excuses avec l'adversaire d'Octavius, qui était également de Cirta. Puisque Caecilius apparaît dans l'inscription comme encore un païen, on en tire une conclusion directe que Minucius Felix n'a pu rédiger ses excuses qu'après l'an 210, précisément dans les années 238-246 (M. L. Massebieau) ou en 248 (K. J. Neumanm) avant le début de la persécution de Decius. Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, S. 647) reconnaît également la dépendance de Minucius à l'égard de Tertullien comme probable et croit que l'origine de « Octavia » se situe au IIIe siècle. Il y a eu des tentatives pour attribuer l'origine de « Octavia » dès le début du IVe siècle (V. Schultze).
D'autre part, des comparaisons minutieuses et détaillées des œuvres de Tertullien et de Minucius Felix ont conduit (depuis l'époque de S. deMuralta - 1836) de nombreux chercheurs à définir leur relation dans le sens opposé, et cette vision a trouvé une large diffusion (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard et autres). Les raisons de cette conclusion sont les suivantes. En de nombreux endroits, il est facile de remarquer que les pensées que Minucius Felix ne fait qu'esquisser trouvent chez Tertullien une révélation détaillée et une justification supplémentaire ; par exemple, Minucius se limite à une brève indication du manque de fiabilité de la rumeur - fama (28), tandis que Tertullien introduit une discussion délibérée sur la nature de la rumeur - natura famae (7) ; Minucius considère qu'il va de soi que les dieux ne peuvent pas être créés à partir d'hommes (21), et Tertullien révèle cette position dans un chapitre entier (11). À certains endroits, la relation entre les deux œuvres ne peut s'expliquer que par la dépendance de Tertullien à l'égard de Minucius ; Ainsi, au lieu de « Nepos et Cassius in historia » dans Minucius (21), dans Tertullien (10) on lit « Cassuis Severus aut Cornelius Nepos ».
Tertullien a confondu l'historien Cassius (et le siècle avant JC) avec l'orateur beaucoup plus célèbre Cassius Severus de l'époque d'Auguste. La source de l'erreur ne pourrait être qu'une lecture superficielle ou trop hâtive du Dialogue (Comparer aussi : Apolog., 16 et Octav., 9 ; Apolog., 24-26 et Octav., 6).
Pour expliquer la similitude de pensées et d'expressions entre les œuvres de Tertullien et de Minucius Felix, une autre théorie a été avancée : tout en rejetant la dépendance d'un monument à l'autre, certains (Hartel, Wilhelm) suggèrent l'utilisation par les deux auteurs d'une source ancienne qui ne nous est pas parvenue. Dans ce cas, l’origine des deux œuvres doit être presque simultanée, sinon leur indépendance l’une par rapport à l’autre peut difficilement s’expliquer.
Commençons notre évaluation des jugements exprimés sur la relation mutuelle de l'Apologétique de Tertullien et de l'Octavius de Minucius Felix avec ce dernier, contre lesquels des objections assez sérieuses sont soulevées. L'existence d'une source commune repose sur une simple supposition, et il n'est même pas censé indiquer quel ouvrage Minucius et Tertullien auraient pu utiliser si largement. Pendant ce temps, « Apologeticus » et « Octavius » révèlent ce type de contact, qui ne peut s'expliquer que par la dépendance mutuelle des deux œuvres, affirmée par presque tous les chercheurs.
Mais la question de savoir lequel des deux auteurs a utilisé l'œuvre de l'autre est en fait très difficile à résoudre, car jusqu'à présent, aucune raison précise n'a été trouvée qui obligerait l'un à pencher définitivement dans un sens ou dans l'autre. Il faut se contenter des impressions générales que l'on tire de l'œuvre. À cet égard, « Octavius », à la première tentative de le placer dans un certain cadre de l'écriture chrétienne ancienne, oblige involontairement à prendre en compte le fait qu'il est impossible de donner une seule base interne pour le dater plus tard, par rapport à « l'Apologétique » de Tertullien, et l'attitude envers cette dernière est beaucoup plus compréhensible si Tertullien lisait le plus ancien Minucius Felix.
Compte tenu de cela, l’opinion dominante parmi les chercheurs est que Tertullien était dépendant de Minucius Felix. Si l'Apologeticus de Tertullien a été écrit en 197, alors Octavius de Minucius Felix doit être daté d'une époque antérieure. Aucune objection à cela ne peut être indiquée dans le texte du dialogue. La nature des accusations païennes contre les chrétiens, la position du christianisme et l'attitude de ses confesseurs envers l'État et la société (comparez, par exemple, au chapitre 28) sont très bien comprises au IIe siècle, cependant, elles sont totalement impossibles sous les empereurs syriens et peu probables sous Philippe l'Arabe. Quant à l'inscription cirtinienne, il faut encore établir avec une exactitude absolue l'identité de Caecilius qui y est mentionné avec Caecilius du dialogue ; mais cela ne peut être réalisé, et il reste alors la possibilité de suggérer dans l’inscription cécilien cirtinienne le fils ou le parent du même nom de l’ami de Minucius.
De plus, le dialogue mentionne le Front de Cirtin sous une forme (chapitres 9 et 31) qui peut laisser supposer que ce rhéteur, décédé après l'année 175, était soit encore en vie, soit récemment décédé et jouissait encore d'une autorité considérable en tant que personnage célèbre. La victoire sur les Parthes en 162-163 (7) est mentionnée comme un événement du passé récent. Tout cela conduit à la conclusion qu'Octave a été écrit sous le règne de Marc Aurèle ou, plus probablement, de son fils Commode. Mais pour déterminer l’époque d’origine du dialogue, les chercheurs de cette catégorie oscillent entre 160 et 197 ans.
Ainsi, le développement de l'apologétique grecque du IIe siècle vers la fin de ce siècle a trouvé une expression parallèle dans l'Occident latin, et Minucius Felix peut donc être considéré comme le plus ancien écrivain latin de l'Antiquité chrétienne.
VIII. 4. Essai « De Fato »
Jérôme connaissait un autre ouvrage qui circulait sous le nom de Minucius Felix : De fato vel contra mathematicos ; mais lui-même doutait de son authenticité (De vir. ill., 58 ; comparer : Ερ. 70, ad Magnum, 5).
On ne sait rien de cette œuvre. On pourrait penser qu'il a été attribué à Minucius Felix sur la base de l'expression suivante dans le dialogue : « mais assez maintenant pour parler du destin - nous en discuterons plus en profondeur et en détail dans un autre moment » (36). L’intention exprimée ici par l’auteur de présenter une argumentation sur le destin aurait pu donner lieu à la rédaction d’un faux essai.
VIII. 5. Caractère littéraire et théologique d'Octave
On peut considérer comme un fait bien établi que Minucius Felix, en composant son dialogue, a pris comme modèle l'œuvre de Cicéron : De natura deorum, et il a transféré le rôle de l'académicien Cotta et de l'épicurien Vellius au païen Caecilius, et la place du stoïcien Balbus a été prise par le chrétien Octavius. Ce travail a déterminé non seulement la forme extérieure des excuses, mais également une partie importante du contenu. En outre, l'influence d'un autre ouvrage de Cicéron, De divinatione, et de Sénèque, De providentia et De superstitione, est également perceptible. Le païen Caecilius se réfère au discours du rhéteur cirtinien Fronton, professeur et éducateur d'Antonin le Pieux et de Marc Aurèle, dans lequel ce dernier, en accord avec l'opinion publique, développa en détail les accusations des chrétiens dans les soupers de Thyestan et l'inceste œdipien (9) ; mais il est impossible de déterminer dans quelle mesure Minucius en a utilisé du matériel pour le discours du païen Caecilius, bien que certains chercheurs affirment avec persistance (voir Aubè; Schanz; Harnack; Prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Bulletin théologique. 1911. Mai. S.
178) qu'Octavius a été compilé pour réfuter le discours de Cornelius Fronto et que son contenu a déterminé les points d'objection de Minucius Felix. Les tentatives pour prouver la dépendance de Minucius à l'égard des apologistes grecs - Justin, Tatien, Athénagoras, Théophile - ont également échoué ; Les points d’accord les plus courants sont les excuses d’Athénagoras.
Sur le plan formel, dans l'art de poser et de révéler des questions, les excuses de Minucius Felix sont une œuvre des plus belles, qui mérite tout à fait de prendre place à côté des meilleures œuvres des écrivains latins laïques modernes. De tous côtés, elle porte une empreinte véritablement romaine. Le langage se distingue par la facilité et la grâce, la présentation est empreinte de chaleur, par endroits d'animation chaude, mais sans passion ni dureté, dont l'absence donne à ses polémiques noblesse et douceur.
Minucius présente la nouvelle religion sous une forme familière aux païens instruits. Il s'adresse à un cercle de lecteurs connaissant bien la philosophie populaire du IIe siècle. Il cherche des points de contact entre les conceptions philosophiques dominantes et le christianisme et les trouve avec succès. Minucius Felix présente la vérité chrétienne comme une sagesse naturellement innée à chaque personne (16) : puisqu'une personne possède le sermo et la ratio et accomplit la tâche d'explorer l'Univers établi par ce don, elle trouve la vérité chrétienne dans son être intérieur. Le christianisme est une explication naturelle et une révélation de la vérité contenue dans l'homme et la nature, la connaissance du Dieu unique issue du livre ouvert de la création. Le christianisme est donc une véritable philosophie, et d’autres peuvent penser que les philosophes chrétiens modernes ou les philosophes (de l’Antiquité) étaient déjà chrétiens à l’époque (20).
Mais reconnaissant dans la nature humaine la lumière naturelle de la sagesse, il remarque que nos pensées, en comparaison avec la clarté de la connaissance divine, sont comme les ténèbres ; et tout en exposant la doctrine de la fin du monde par le feu, il interrompt de manière inattendue les références à divers philosophes avec la déclaration : « mais nous ne les imitons pas, mais ils ont emprunté une ombre de vérité aux prédictions divines des prophètes » (34).
Il s’ensuit une humiliation assez fortement exprimée des philosophes et de la philosophie : « nous méprisons l’orgueil des philosophes… nous nous vantons d’avoir réalisé ce que ces philosophes cherchaient avec tous leurs efforts et n’ont pas pu trouver. » Le fondement d’une telle attitude envers les philosophes doit être recherché dans la conscience claire de posséder la vérité révélée par Dieu : « Que devrions-nous désirer de plus, alors qu’à notre époque la connaissance du vrai Dieu a été révélée ? » (38).
Ainsi, au moment où Minucius tourne son regard vers l'enseignement des prophètes et la vérité chrétienne, la connaissance naturelle de l'humanité et la sagesse des philosophes sont pour lui plongées dans les ténèbres.
Octavius offre peu pour le développement positif de l'enseignement chrétien. La foi chrétienne en lui est présentée avant tout comme monothéisme (18) et le centre de gravité de la religion chrétienne est placé dans la mise en œuvre pratique de la loi morale, « un sacrifice agréable à Dieu », dit-il, « un cœur bon, un esprit pur », une conscience intacte ; c'est pourquoi celui qui honore l'innocence prie le Seigneur ; quiconque respecte la vérité fait un sacrifice à Dieu ; celui qui s'abstient de tromperie apaise Dieu ; celui qui délivre son prochain du danger égorge le meilleur sacrifice : tels sont nos sacrifices, tels sont les sanctuaires de Dieu ; Chez nous, plus est pieux celui qui est plus juste (32).
Minucius ne révèle pas les enseignements sur la personne et l'œuvre de Jésus-Christ, mais les esquisse à peine (chap. 9 et 28) ; ne parle pas des sacrements chrétiens, ne donne pas une seule citation des livres de l'Écriture Sainte. De là est née une tentative (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, ainsi que le professeur A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. May. pp. 333-334) de rejeter le caractère spécifiquement chrétien de la théologie Minucius et de trouver en lui un Compréhension païenne-philosophique du christianisme : Minucius aurait compris le christianisme comme un monothéisme moralo-philosophique. Il est vrai que Minucius passe en silence les secrets les plus révélateurs de l'enseignement et de la vie chrétienne, mais cela est beaucoup plus simple et plus naturel à expliquer par le but et la structure entière de l'excuse. Cela commence par un discours du défenseur du paganisme Caecilius ; Octave y répond, adhérant aux accusations de Caecilius dans son objection. Sa tâche est de détruire les préjugés des païens ; à cette fin, au lieu des écrivains bibliques, il se réfère au témoignage de poètes et de philosophes et propose la vérité chrétienne sous une forme acceptable pour les païens instruits en philosophie.
Dans les excuses elles-mêmes, il y a une indication claire que l'auteur ne considérait pas que toutes les questions concernant la nouvelle religion étaient résolues. À la fin de la conversation, Caecilius dit : « Il reste encore quelques perplexités qui doivent être éclaircies pour que ma compréhension complète ; mais il sera plus commode d'en parler librement demain » (40). Bien entendu, il est possible d'arracher artificiellement de la connexion du discours des dispositions individuelles, des pensées, voire un cycle entier de celles-ci, qui peuvent être mises dans la bouche d'un stoïcien. Il ne faut cependant pas perdre de vue l’ensemble. Il est peu probable que l'on puisse trouver chez un stoïcien un enseignement sur la résurrection du corps, sur les tourments de l'enfer, sur la souffrance comme épreuve envoyée par Dieu. En général, la solution à la question du caractère théologique d'Octave doit être placée sur une base purement historique, en évaluant l'œuvre dans le cadre historique de l'époque apologétique à laquelle elle appartient.
Partie II. Écriture anti-gnostique du IIe siècle
Introduction. Caractère général et points essentiels de l'enseignement gnostique et les tâches qui en découlent des écrivains ecclésiastiques anti-gnostiques
Tandis que les apologistes déployaient tant d'efforts dans leurs écrits pour aider l'Église dans sa lutte contre le gouvernement païen, la société païenne, la religion populaire et la philosophie moderne, d'autres écrivains ecclésiastiques se consacraient au service de l'Église dans sa lutte contre les erreurs doctrinales menaçant sa foi, qui ne niaient pas le droit de l'Église à exister, mais cherchaient à saper la confiance dans la pureté et l'intégrité de son enseignement apostolique. La plus significative et la plus dangereuse de ces erreurs était le gnosticisme, c'est pourquoi les écrivains anti-hérétiques du deuxième siècle sont appelés anti-gnostiques.
Le nom de « gnosticisme » est donné à l'ensemble des systèmes qui se sont développés dans la première moitié du IIe siècle et qui représentaient soit l'effort de la pensée philosophique pour absorber le christianisme et le transformer en une simple philosophie religieuse, soit l'effort de la pensée religieuse, non contente de la simplicité de l'Évangile, pour y trouver un sens plus profond et caché. Dans les deux cas, la connaissance - (γνω σις) - cherchait à se placer à la place de la foi ecclésiale commune - (πίστις). L'émergence et le développement du gnosticisme sur la base du christianisme doivent être reconnus comme un phénomène tout à fait naturel. Le christianisme était prêché comme une doctrine pratique du salut ; mais dès le début, il contenait la nécessité d'une réflexion théologique par rapport au contenu positif : il apportait une solution faisant autorité aux grands problèmes qui troublaient l'esprit humain, mais n'expliquait pas ces problèmes mêmes et laissait ainsi place à d'autres. recherche.
Tout comme la théologie juive s'est formée sur la base de l'Ancien Testament, comment ces expériences de vision religieuse et philosophique du monde ont reçu un développement particulier en raison du lien avec la philosophie hellénique dans le judaïsme hellénistique (Philo), se fixant comme objectif d'ouvrir à ceux qui sont capables une connaissance plus profonde des vérités religieuses et des institutions religieuses, de même dans l'évangile du Nouveau Testament, dès qu'il a été contraint d'appliquer des méthodes dialectiques pour révéler son contenu et devenir théologie, ils ont commencé à distinguer le point de vue populaire et sous-développé du simple chrétien. la foi d'une pénétration plus profonde dans la vérité religieuse et ses mystères (comme déjà avec l'Apôtre Paul 1 Cor. 2:6; 3:2; 12:8). Mais comme il s’agissait de la connaissance religieuse, qui s’est développée à partir d’une religion historique positive, le désir de la gnose préchrétienne et extra-chrétienne (par exemple chez Philon) était généralement orienté vers la compréhension du sens le plus profond des faits historiques, des mythes, des mystères et des institutions religieuses derrière la lettre des récits religieux.
Par conséquent, dans les cercles chrétiens, le nom « gnose » est facilement appliqué aux expériences visant à établir le sens caché des Saintes Écritures par l’allégorie (dans l’épître de Barnabas (1 : 5) τελείαν γνω σιν est une explication allégorique de la loi rituelle de Moïse).
Mais l'Évangile lui-même, en relation avec l'Ancien Testament, pourrait devenir le sujet d'une telle gnose sur la base de la philosophie de Philon et du judaïsme hellénistique. Dans le monde hellénique, cela pourrait être facilité par l'habitude établie de rechercher des contenus religieux et philosophiques cachés sous le couvert de mythes et de mystères (interprétation allégorique des mythes par les stoïciens, Plutarque et autres).
En outre, dans le grand bouillonnement religieux de l'époque, un trait distinctif était la tendance des diverses formes mythologiques de religion à rechercher des idées religieuses identiques, à les mélanger syncrétiquement et, en même temps, à accorder une attention primordiale aux cultes orientaux. En conséquence, le monde fantastique des idées de l’Est a été de plus en plus transféré vers l’Ouest et s’est intégré au mouvement mental général de l’époque. Dans ce bouillonnement religieux, le christianisme, avec son enseignement sur la Rédemption du monde, devait occuper une place importante, attirant l'attention par l'originalité de son contenu et son exigence de sens absolu ; il s'est mélangé à diverses opinions religieuses, les a transformés, mais a lui-même subi d'importantes distorsions.
Dans le christianisme, ils ont commencé à rechercher la sagesse de Dieu, le secret caché, et en réinterprétant les enseignements apostoliques, ils ont créé des doctrines fantastiques dans lesquelles la simple mention du nom du Christ avec les noms de ses apôtres peut indiquer leur origine historique dans la période du christianisme. C'était le gnosticisme chrétien. Ses contemporains exprimaient déjà des opinions divergentes sur son essence : tandis qu'Igisippe voyait les racines de la gnose dans les hérésies juives, Hippolyte les cherchait dans la philosophie, les mystères et la cosmogonie grecques.
Si, en raison du manque de données nécessaires, le gnosticisme n'a pas encore été éclairé de manière satisfaisante à l'heure actuelle, alors il ne fait aucun doute qu'il représente la combinaison la plus diversifiée d'éléments du christianisme et du judaïsme, principalement les sectes juives, la gnose philonienne et hellénistique, la théologie platonicienne, pythagoricienne et stoïcienne, les doctrines phéogoniques et cosmogoniques de l'Égypte, de la Chaldée, de la Perse et, peut-être, de l'Inde, de l'astrologie et de la magie de l'Égypte. Orient, qui trouva généralement un accueil chaleureux dans les régions gréco-romaines de l'Empire. A tous ces éléments - pour la plupart de mauvaise qualité - s'ajoutait l'allégorie extrême de l'exégèse avec ses interprétations fantastiques.
À partir de tout ce matériel, l’imagination a créé des systèmes tellement étranges, voire carrément monstrueux, qu’il est parfois difficile de croire à la possibilité de les prendre au sérieux. Mais dans les systèmes gnostiques, il est nécessaire de distinguer soigneusement ce qui constitue l'essence de leur enseignement des images sous lesquelles cet enseignement a été proposé et des récits plus ou moins symboliques dans lesquels il a été développé.
Nous n'entrerons pas dans un examen détaillé des systèmes gnostiques et noterons brièvement seulement ce qui y est essentiel, ce qui est nécessaire pour comprendre la littérature anti-gnostique des écrivains de l'Église. Le ton principal des systèmes gnostiques est pessimiste. Ils reflétaient clairement la conscience de la décadence morale de l'humanité et de la domination du mal dans le monde, pénétrant dans le monde païen moderne, nous obligeant à rechercher intensément des moyens de renaissance, des moyens de se libérer du mal moral et d'établir la pureté et la sainteté dans la vie. Comme la philosophie moderne, les systèmes gnostiques revêtent un caractère essentiellement éthique ; ils devraient surtout mettre l'accent sur les motivations pratiques et religieuses. Les Gnostiques ne cherchaient pas à fonder des systèmes philosophiques, ni à établir des écoles théologiques - ils voulaient élever le christianisme au sommet d'une vision religieuse franche du monde et, grâce à cela, créer une vie pieuse consciente et assurer une confiance absolue dans le salut et rassembler des chrétiens véritablement spirituels dans leurs sociétés, formant une Église véritablement pneumatique.
L'idée chrétienne de l'Expiation est restée le point central de la religion gnostique. Les problèmes qui ont été résolus dans tous les systèmes gnostiques se résumaient à des questions douloureuses :
b) Comment comprendre l'état actuel de l'homme et du monde ;
c) Qui est le Rédempteur et quelle est la Rédemption ?
d) Comment une personne peut se débarrasser de ce monde et passer à une autre vie.
La réponse à ces questions doit libérer l'esprit du christianisme, en tant que religion absolue, des fausses chaînes et des faux voiles et, à travers cette religion, résoudre tous les problèmes de l'existence de l'esprit humain et lui donner confiance dans le salut.
Les principales pensées des systèmes Gnostiques peuvent être résumées comme suit :
a) Le christianisme doit être compris dans le sens d'une vision religieuse du monde, comme connaissance du processus mondial qui conduit à la guérison de l'esprit.
b) Avec la séparation du Créateur du monde et du Législateur du Dieu le plus élevé, le fondement essentiel de la religion de l'Ancien Testament sur laquelle repose le christianisme est détruit. À la place de la doctrine de la création de l'Ancien Testament - étrangère au monde antique - vient l'idée d'un processus mondial de nature théogonique et cosmogonique, découlant des évolutions et des émanations du principe primordial divin. Le monde actuel est principalement atteint par une catastrophe, qui implique toujours la chute de l'esprit dans le matériel, et des forces inférieures ou hostiles au Divin sont les coupables de l'état actuel du monde, dans lequel les éléments originaires de Dieu sont retenus contre leur volonté, éloignés du Divin.
c) En conséquence, la doctrine chrétienne de la Rédemption est considérée comme la destruction du monde, la victoire sur les forces cosmiques et la libération de l'esprit de la matière.
d) Par conséquent, le trait distinctif de tous les systèmes gnostiques est le dualisme, bien que la méthode de distinction des deux principes initiaux ne soit pas la même : ici toute une échelle s'ouvre depuis le dualisme grossier, compris matérialistement, jusqu'au dualisme philosophiquement sublime, jusqu'à l'explication panthéistiquement colorée des contraires à partir de l'indifférence du principe fondamental.
e) Les oppositions purement religieuses du monde et du Royaume de Dieu, chair et esprit s'expliquent dans le sens d'opposition des forces cosmiques et sont transférées de la sphère éthique à la sphère physique.
f) Le Christ se situe à un tournant de l'histoire religieuse, par lequel il est en même temps élevé au rang de tournant dans tout développement cosmique. Le Christ signifie l'entrée et la révélation du principe divin dans la révélation visible du Dieu inconnu et ainsi le début d'une nouvelle vie pour tous ceux qui sont capables de comprendre et de percevoir cette révélation et de se soumettre aux exigences ascétiques nécessaires.
g) Christ est l'un des éons ou puissances dans lesquels la Divinité est révélée ; mais cette puissance céleste diffère toujours de la forme visible de son apparition dans le monde, soit de telle manière que cette forme est représentée par une personne réelle qui se révèle être un porteur temporaire du Christ céleste, soit de telle manière que la corporéité du Christ, étant d'origine céleste, est dépourvue de qualités matérielles, ou, enfin, de telle manière que l'image humaine du Christ se transforme en fantôme (docétisme).
h) Tous les hommes sont divisés en pneumatiques, capables de recevoir la révélation de l'esprit et de la vie divine, et en iliks, voués à la destruction ; Valentin distingue également les psychismes qui sont incapables de véritable révélation de l'esprit, mais qui, dans la foi ordinaire, possèdent une certaine connaissance du Divin, comme le niveau le plus bas de la gnose, et jouissent du bonheur correspondant.
i) La Gnose nie toute eschatologie chrétienne (la seconde venue visible du Christ, la résurrection des corps, le royaume de gloire) : la fin du monde est la libération de l'esprit des liens de la sensualité et des tourments de la finitude.
i) L'éthique des Gnostiques reflète la vision dualiste fondamentale : certaines sectes exigeaient une abstinence complète de la matière et un style de vie strictement ascétique, tandis que d'autres prêchaient un mépris audacieux de toutes les lois morales, sur la base que pour un vrai Gnostique, le comportement extérieur est indifférent.
Le gnosticisme représentait un danger important pour l'Église. Les personnes qui se tenaient à la tête de ce mouvement n'étaient pas des penseurs ordinaires et se distinguaient par une éloquence exceptionnelle ; dans leur vie, ils faisaient preuve de rigueur morale, ce qui contribuait à renforcer leur autorité. Ces personnes cherchaient à donner à l'Église quelque chose qu'elle n'avait pas encore : une compréhension holistique de l'histoire et de l'œuvre du salut, de la philosophie du christianisme et de sa relation avec le judaïsme et le paganisme, une compréhension plus profonde de sa foi.
Mais dans un effort pour clarifier cette foi, la gnose l’a détruite. Il est entré en conflit avec l'Évangile dans presque tous les points principaux de l'enseignement : sur la question de l'identité de Dieu et du démiurge, de la relation entre l'Ancien et le Nouveau Testament, de l'universalité de l'Expiation, de l'unité personnelle de Jésus-Christ et de la nature réelle et sensorielle de son apparition, sur la question du sens de son sacrifice, de la résurrection de la chair et du destin final de l'homme - il a détruit la simplicité de l'Évangile et remplacé son enseignement. Il s'agissait d'une forte sécularisation du christianisme, d'une philosophie substituée à la révélation, d'une tentative du paganisme de continuer à vivre sous le couvert de l'Église.
Néanmoins, cet étrange mélange constituait un appât attrayant pour les chrétiens curieux et insuffisamment déterminés.
Le fort effet du gnosticisme s'explique également par le fait que cette théosophie ne s'est pas répandue sous la forme d'un système scientifique d'école philosophique, mais a agi avec des tendances pratiquement religieuses, revêtant la forme d'anciens mystères. Ses adeptes, enseignant à comprendre le christianisme de cette manière, essayèrent de s'organiser en communautés et de former des sociétés ésotériques d'initiés et de parfaits. Le désir de donner l'assurance du salut exigeait des moyens qui en fournissaient des garanties tangibles, comme les mystères païens.
Semblable aux religions orientales et proche des mystères païens, le gnosticisme révèle dans son culte les traits de cette double relation : on y retrouve tout un système d'initiations, de sacrements, de purifications, de formules magiques, de combinaisons de nombres, de prédictions astrologiques, d'amulettes et de palmes, qui rappelaient parfois ce qu'il y avait de plus sacré dans le christianisme, mais qui provenaient le plus souvent de la superstition la plus grossière ou représentaient même les formes du cynisme le plus outrancier. Mais tout cet ensemble de rituels a fait une forte impression sur des personnes aux vues différentes, avec ses différents aspects.
La nature même de la vie du christianisme, sans une organisation extérieure forte et sans une formulation stricte et complète de la doctrine, avec une prophétie libre continuant à fonctionner, représentait un terrain fertile pour la propagation du gnosticisme, qui s'intensifiait jusqu'à atteindre une domination sur l'Église.
La lutte contre la gnose était en effet la grande cause de l'Église. Mais elle opposait les spéculations et les fantaisies philosophiques des Gnostiques non à un système, non à une synthèse rationnelle de sa foi, non à la Théologie au sens propre du terme, mais à Sa Tradition, tant par rapport à l'enseignement que par rapport à l'organisation de l'Église. Sans bouleversements, sans conciles, sans aucune des condamnations solennelles qui devinrent courantes au cours des siècles suivants dans la lutte contre les erreurs, l'Église s'est débarrassée du gnosticisme peu à peu, sans crise, par un simple mouvement vital, qui dans un corps sain suffit à se débarrasser des germes malades avant que les organes les plus essentiels puissent être atteints.
Parallèlement à cette lutte ecclésiale, une lutte littéraire s'est également développée. La littérature gnostique - à l'exception de très rares ouvrages, conservés principalement sous forme de traduction copte - a péri et n'est connue que par des passages que les écrivains ecclésiastiques ont insérés dans leurs ouvrages polémiques dans un but de réfutation. Ce n'est que dans de rares cas que ces restes suffisent pour se faire une idée de l'ensemble de l'œuvre ; par conséquent, il n’existe aucun moyen de juger minutieusement du mérite et du contenu de la littérature gnostique en général. Mais même sur la base des noms des œuvres gnostiques qui nous sont parvenues, on peut affirmer avec certitude que les adeptes du gnosticisme ont développé une activité littéraire extrêmement riche et variée.
La littérature gnostique fut la première littérature issue du christianisme à s'adresser aux vastes cercles culturels de l'Empire romain et à adopter pour la première fois leurs formes littéraires - poésie et prose, formes d'étude exégétiques et dogmatiques, récits religieux. La hauteur littéraire et la richesse de l'écriture gnostique s'expliquent par l'essence du gnosticisme et son lien interne avec la culture dominante, au service de laquelle ils ont apporté, par une interprétation et une application libres, les points les plus essentiels de l'enseignement chrétien. Par conséquent, on ne peut pas s'étonner que la littérature antignostique, véritablement chrétienne, soit inférieure à la littérature gnostique en termes de richesse, de variété et de signification littéraire. Elle dut se garder fermement de l'influence séduisante de la culture dominante et refuser son aide, car ce renoncement était une condition nécessaire pour observer le christianisme dans son véritable contenu et dans sa propre force.
Cette opposition sert de preuve que le christianisme ne s'est pas dissous dans les grandes relations culturelles dans lesquelles il est maintenant entré, mais qu'il a fermement conservé son opposition fondamentale, tandis que le gnosticisme est associé intérieurement à la culture de l'époque, en tant que produit, et y trouve son explication.
Relativement peu d’écrivains ont pris la défense littéraire du christianisme contre le gnosticisme, dont les œuvres ont subi un sort non moins triste que celui de la littérature gnostique.
De tout le groupe des antignostiques, outre des extraits des « Mémoires » d'Igisippe, un seul ouvrage dans son intégralité nous est parvenu : les cinq livres d'Irénée de Lyon : « L'exposition et la réfutation des fausses connaissances » (Adversus haereses). Cette circonstance donne à l'œuvre d'Irénée une importance exceptionnelle : sur cette base, on peut déterminer plus précisément à la fois le caractère littéraire de l'écriture polémique, qui ne se donne pas encore pour tâche une présentation systématique de l'ensemble de la doctrine de l'Église, et le point de vue théologique principal.
La tâche des antignostiques était de prouver la vérité et l'exactitude exceptionnelles de l'enseignement catholique et, surtout, de défendre et d'expliquer les positions contestées ou déformées par les gnostiques. Contrairement au dualisme gnostique, il fallait avant tout justifier la foi en un Dieu unique qui, par un libre acte créateur, a appelé à l'existence le monde entier, tant spirituel que matériel, et a établi le dogme de l'incarnation réelle du Fils de Dieu et de sa rédemption de l'homme avec toutes les hypothèses et conséquences nécessaires de cette vérité de la doctrine chrétienne.
À cet égard, il était nécessaire de révéler et d'éclairer les sources de la connaissance du dogme de l'Église et les traits distinctifs de la vérité révélée : contre le gnosticisme, non seulement l'autorité et la dignité des Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament ont été affirmées, mais en particulier le principe catholique de la tradition a été révélé et il a été prouvé que l'hérésie contredit la tradition apostolique et constitue un abandon de la foi œcuménique du christianisme. Cette lutte, plus que les attaques des païens et des juifs, a contribué au développement de la théologie de l'Église : elle a obligé les défenseurs de l'enseignement de l'Église à pénétrer plus profondément dans le contenu et les fondements de la foi, et à élargir leur propre point de vue ; dans les conflits, le langage de la théologie de l'Église a commencé à être formulé et pour la première fois, le besoin s'est fait sentir de lui donner plus de stabilité, d'exactitude et de certitude.
I. Les plus anciens Antingostics avant Irénée : Miltiade, Agrippa Castor, Rodon, Philippe de Gortyne, Modeste, Muzanus, Igisippus
Il existe des preuves que certains apologistes se sont opposés au gnosticisme et ont écrit des ouvrages spéciaux à cet effet. Ainsi, Justin a publié un ouvrage dirigé contre toutes les hérésies qui l'avaient précédé (Σύνταγμα κατà παςω ν τω ν γεγενημένων αἰρέσεων) et il peut y avoir un traité spécial contre l'hérésie de Marcion, et dans son essai Dans « Sur la Résurrection », il réfutait principalement les positions gnostiques. Miltiade a écrit contre les Gnostiques et surtout contre les Valentiniens.
Théophile d'Antioche a laissé des traités contre l'hérésie d'Hermogène et contre Marcion. Pour autant que l’on sache, les écrivains suivants ont mené une lutte littéraire exclusivement ou principalement contre le gnosticisme :
Après avoir rapporté des informations sur ces écrivains anciens, Eusèbe dit : « Les écrits de très nombreux autres nous sont parvenus, que nous ne pouvons même pas nommer par leur nom ; tous ces ouvrages appartiennent aux écrivains orthodoxes de l'Église, comme le montre l'interprétation de l'Écriture divine qu'ils contiennent, mais les noms de leurs auteurs nous sont inconnus, parce qu'ils ne sont pas indiqués dans les livres » (Hist. eccl., 5 :27). Parmi ces écrivains inconnus figure probablement, en premier lieu, le « divin ancien et prédicateur de la vérité » mentionné par Irénée, qui écrivit contre Marc Valentinien, habile en sorcellerie (Adv. haer., 1 : 15, 6).
Parmi les champions orthodoxes qui se sont armés contre le gnosticisme en développement non seulement par des dénonciations orales, mais aussi par des preuves écrites, Eusèbe cite Igisippe, qui a écrit ses « Mémoires » (ὑπομνήματα) en cinq livres ; Il utilise à plusieurs reprises les preuves de cet ouvrage (Hist. eccl., 4 : 7-8).
II. Saint Irénée, évêque de Lyon
II. 1. Informations sur la vie de saint Irénée
La figure ecclésiale la plus marquante et la plus influente dans la lutte contre le gnosticisme dans le dernier quart du IIe siècle doit être reconnue comme saint Irénée de Lyon, le grand et le plus influent père de l'Église à un moment très important et, pourrait-on dire, critique de son existence historique, au vu des tendances opposées clairement révélées dans la compréhension du christianisme.
Pour la première fois, saint Irénée n'est mentionné qu'en 174. Emprisonnés en prison, les martyrs de Lyon ne cessèrent de s'intéresser aux affaires de l'Église et envoyèrent une lettre à l'évêque romain Eleutherius concernant les montanistes, choisissant pour ce prêtre Irénée, dont ils donnèrent la meilleure certification dans la lettre : « Nous vous avons confié cette lettre à notre complice et frère Irénée et nous vous demandons d'avoir grâce auprès de lui, car il est un zélé pour l’alliance du Christ. Si nous savions que cette position apporte la justice à quelqu’un, alors nous vous présenterions d’abord Irénée comme un prêtre de l’Église, à quel degré il l’est » (Eus. Hist. eccl., 5 : 4).
Si les confesseurs de Lyon appellent Irénée non seulement un frère, mais aussi un « complice » (κοινωνός), alors il serait juste de conclure qu'il a lui-même vécu d'une manière ou d'une autre le déclenchement de la persécution, et peut-être que son choix même comme délégué à Rome était dû au désir de préserver la vie et la force précieuses pour l'Église. Mais, étant une personnalité si éminente de l'Église de Lyon, Irénée, par son origine et son éducation, n'appartenait pas à la Gaule, mais à l'Asie Mineure. Ici, il est né et a passé sa jeunesse en Basse-Asie, c'est-à-dire dans l'une des villes situées sur la rive occidentale de la côte d'Asie Mineure, peut-être à Smyrne ou à proximité de cette ville, dans laquelle son professeur Polycarpe était évêque ; Irénée lui-même en parle dans son épître à Florin : « Quand j'étais encore un enfant, je t'ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe » (Eus. Hist. eccl., 5:20) ; Ceci est également confirmé par le lien généralement bien attesté avec les Églises d'Asie et de Gaule et par le ton avec lequel Irénée parle des maîtres de l'Église de la province d'Asie Mineure.
Il était grec de nationalité. Irénée est né, pourrait-on penser, dans une famille chrétienne. Une bonne connaissance de la poésie et de la philosophie, des techniques de la rhétorique et de la dialectique, qu'il découvre dans son œuvre principale qui nous est parvenue, témoigne d'une éducation bienveillante et large ; mais la philosophie païenne ne l'a pas attiré dans la même mesure que saint Justin - en revanche, elle n'a pas provoqué l'attitude négative que l'on retrouve dans l'argumentation de Tatien et de Tertullien.
Les influences sous lesquelles Irénée passa sa jeunesse furent particulièrement favorables au développement en lui d'une stricte adhésion à la pureté de la foi, combinée à la sagesse du cœur. Les Églises d'Asie Mineure occupaient dans la première moitié du IIe siècle la première place dans le monde chrétien, tant par leur doctrine que par leur organisation. Leur activité missionnaire était vaste et intense ; la productivité littéraire est remarquable. La longue vie et l'autorité exceptionnelle de l'apôtre Jean ont abouti à la formation de l'École théologique, qui comptait parmi ses rangs de nombreux écrivains remarquables - malheureusement, de leurs nombreuses œuvres, seuls des fragments ou même des titres ont survécu.
Dans cette école, le membre le plus éminent était sans aucun doute saint Polycarpe, disciple de l'apôtre Jean, ami de saint Ignace, opposant zélé au gnosticisme, Cyrinthe et Marcion. Non seulement il a été instruit par les Apôtres et a soigné beaucoup de ceux qui ont vu le Seigneur, mais les Apôtres l'ont également nommé évêque de l'Église de Smyrne. Son âge, son caractère et ses relations avec les Apôtres l'ont marqué comme l'interprète prédominant de la tradition apostolique : il a toujours enseigné ce qu'il avait appris des Apôtres, ce que l'Église transmet aussi et ce qui seul est vrai (Iren. Adv. haer., 3, 3, 4). Ses instructions furent écoutées avec une grande attention. L'autorité de ses jugements était soulignée par l'expressivité de ses mouvements. Irénée fut son élève le plus attentif dans sa prime jeunesse. Son âme sœur était profondément impressionnée par la fermeté de la foi du professeur et par sa pieuse horreur de la libre pensée. Dans sa vieillesse, au milieu des soucis du service épiscopal dans la lointaine Gaule, il évoque avec beaucoup d'enthousiasme cette époque heureuse.
Dans l'épître à Florin, qui était également un auditeur de saint Polycarpe et tomba dans l'hérésie, Irénée écrit à propos de Polycarpe dans les termes les plus chaleureux : " Alors que j'étais encore jeune, je t'ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe ; alors tu étais célèbre à la cour du roi et tu recherchais sa faveur. Je me souviens plus clairement de ce qui s'est passé alors que de ce qui s'est passé récemment, car la connaissance de l'enfance, se renforçant avec l'âme, y prend racine. Ainsi, je peux même nommer l'endroit où le bienheureux Polycarpe était assis et parlé, je peux dessiner toutes ses entrées et sorties, décrire son image de vie et son apparence, décrire ses conversations avec les gens, décrire son traitement envers Jean, comme il l'a lui-même raconté - et avec d'autres auto-vidéos du Seigneur, décrire comment il a rappelé leurs paroles, comment et ce qu'il a entendu d'eux sur le Seigneur, comment il a raconté ses miracles et ses enseignements, sur ce qui a reçu la légende des gens qui l'ont vu eux-mêmes La Parole de vie - et toutes ses paroles étaient conformes à l'Écriture.
Par la miséricorde de Dieu envers moi, même alors, j'ai écouté attentivement Polycarpe - j'ai écrit ses paroles non pas sur papier, mais dans mon cœur, et la grâce de Dieu m'aide à toujours les garder dans une mémoire fraîche. Je peux témoigner devant la face de Dieu que si ce bienheureux ancien apostolique avait entendu quelque chose de semblable (à l'enseignement hérétique accepté par Florin), il se serait exclamé et, fermant les lèvres, il aurait dit comme d'habitude : « Bon Dieu, jusqu'à quelle heure m'as-tu préservé, pour que je doive aussi endurer cela. Alors il quittait l'endroit où il écoutait de tels discours, assis ou debout » (Eus. Hist. eccl., 5:20).
La vivacité et la netteté de ses souvenirs, la clarté et la précision dans la représentation des détails de la vie et des conversations de saint Polycarpe confirment de manière irréfutable que saint Irénée était un véritable disciple de saint Polycarpe ; il imagine la figure de l'aîné, sa démarche, ses entrées et sorties, les caractéristiques des mouvements de son corps, peut décrire ses conversations, se souvient des mots qu'il répétait souvent et parle des instructions reçues alors, comme celles qui ont grandi avec son âme et depuis sa jeunesse (ἐκ Παιδός) sont devenues une partie de son être.
Tout cela va fortement à l'encontre des assurances (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328) selon lesquelles Irénée n'a vu Polycarpe que par hasard et a écouté ses sermons à plusieurs reprises, mais n'a jamais été son élève au sens propre du terme et n'a pas eu de communication étroite avec lui. Les caractéristiques remarquables des souvenirs d'Irénée sur Polycarpe suggèrent que la relation étroite entre eux ne se limitait pas seulement au moment où Florin écoutait Polycarpe : ils duraient plusieurs années et, peut-être, sous sa direction, Irénée passa d'un jeune à un mari mûr. Saint Polycarpe n'était que le principal, mais pas le seul professeur de saint Irénée, et la source d'informations sur l'enseignement apostolique. Irénée parle d'un certain prêtre qui lui-même n'était pas un disciple direct des Apôtres, mais qui entendait (l'enseignement) de ceux qui voyaient les Apôtres et qui étaient leurs disciples (Iren. Adv. haer., 4 :27, 1). Ce prêtre, qu'il ne nomme pas, et qui était sans doute plus jeune que Polycarpe, luttait contre le gnosticisme ; Irénée a beaucoup appris de lui (4 :27, 1-32, 1).
De plus, il fait souvent référence à d'autres anciens qu'il vénérait (1, praef. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 5:33, 3; 1:36, 1). Nous ne connaissons pas leurs noms et leurs numéros - ce qui est certain, c'est que beaucoup d'entre eux ont vu Jean, le disciple du Seigneur, et qu'Irénée attachait une grande importance à leur témoignage : en concluant les preuves de positions plus difficiles, il renforce à plusieurs reprises ses arguments en faisant appel à l'autorité de Polycarpe et d'autres prêtres - disciples des Apôtres - meilleurs que lui, avec lesquels il traitait et dont il conservait des fragments d'enseignement. Cette communication de saint Irénée avec Polycarpe et les anciens revêt une importance importante pour juger du mérite du témoignage de saint Irénée. La richesse des légendes d'Asie Mineure, qu'il a introduites, sur la base de son expérience personnelle, dans son travail contre le gnosticisme, montre de manière convaincante qu'il a passé une partie importante de sa vie en Asie Mineure.
Qu’Irénée se soit retrouvé dans la lointaine Gaule n’est pas surprenant. Les habitants de la Gaule ont été éclairés par le christianisme et, en général, ils se sont familiarisés avec la civilisation de l'Asie Mineure. La communication la plus étroite a été maintenue entre les Églises des deux pays et de nombreuses coutumes ecclésiales d'Asie Mineure ont été préservées en Gaule jusqu'à des époques ultérieures, malgré l'influence dominante de l'Église romaine voisine.
L'évêque Pofin de Lyon était sans aucun doute originaire d'Asie Mineure et se situait près de l'âge apostolique et a peut-être vu dans son enfance l'apôtre Jean. Par lui, l'Église gauloise, dès le premier moment de son existence historique, a reçu une tradition apostolique directe. Sous lui, Irénée était prêtre de l'Église de Lyon et y jouissait d'un tel respect que lorsque Mgr Pofin, en 177 ou 178, à l'âge de 90 ans, fut victime de persécution (Eus. Hist. eccl., 5:5), les yeux de la communauté choquée se tournèrent vers lui et il fut élu successeur de saint Pofin : Irénée devint le chef du troupeau de Lyon dans une période très difficile. temps : la haine du peuple n'était pas encore apaisée et exigeait peut-être de plus en plus de victimes ; Les meilleurs membres de l'Église de Lyon furent arrachés du milieu des personnages vivants par la main impitoyable des persécuteurs.
Malheureusement, nous ne disposons pas de données incontestables sur la nature et le succès de l'activité épiscopale de saint Irénée. Grégoire de Tours (VIe siècle) rapporte qu'Irénée fit en peu de temps de Lyon une ville entièrement chrétienne (Hist. Franc. 1:29). Même si cette nouvelle est considérablement exagérée, en revanche, aussi tardive et légendaire que soit la nouvelle sur les activités missionnaires d'Irénée, les faits qui les sous-tendent doivent être reconnus comme fiables : Irénée n'a pas limité ses activités à Lyon, mais a envoyé des missionnaires dans les régions voisines, notamment chez les Celtes.
Bien entendu, grâce également à la direction de saint Irénée, l'Église de Lyon a atteint un haut degré de développement interne, comme en témoigne l'ouvrage d'Irénée lui-même contre les gnostiques, rédigé pendant son évêché de Lyon. Sans aucun doute, il parle avant tout de son Église lorsqu'il écrit : « il est impossible d'énumérer les dons que l'Église (dispersée) dans le monde entier a reçu de Dieu au nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce Pilate et qu'elle manifeste quotidiennement pour le bien des nations »... « Ses vrais disciples (le Fils de Dieu), recevant sa grâce, accomplissent (des miracles) en son nom pour le bénéfice des autres, conformément au fait que chacun d'eux a reçu un don de Lui ; pour certains chassent réellement et sans aucun doute les démons, de sorte que ceux qui sont libérés des mauvais esprits deviennent souvent croyants (au Christ) et se tournent vers l'Église ; d'autres ont une vision de l'avenir, des visions et des discours prophétiques ; d'autres guérissent les malades par l'imposition des mains et les rendent à la santé même les morts sont restés avec nous pendant de nombreuses années » (Adv. haer., 2, 32, 4 ; cf. : 5, 6, 1).
Dans une large mesure, les activités d’Irénée visaient à combattre le gnosticisme, qui représentait sans aucun doute un grand danger pour les nouvelles Églises gauloises ; il est venu ici par le même chemin et peut-être en même temps que le christianisme lui-même, et notamment de l'Orient, avec lequel Lyon a toujours entretenu les relations les plus vives. L’une des manifestations de cette lutte de saint Irénée fut l’essai : « Dénoncer et réfuter les fausses connaissances ».
Ne se limitant pas aux limites de son diocèse, Irénée vit dans l'intérêt de l'Église universelle et agit ici avec beaucoup de succès. Dans son Épître à Florin, il souligne ses erreurs hérétiques et, sans le convaincre, écrit à l'évêque de Rome pour lui recommander d'agir contre le prêtre hérétique. En 190 ou 191, saint Irénée prit une part active au conflit pascal alors aggravé. Comme on le sait, les Églises d’Asie Mineure et d’autres, y compris l’Église romaine, étaient en désaccord sur la question du moment de la célébration de Pâques. Tous étaient d’accord pour dire que la mort de Jésus-Christ suivait le 14 Nissan ; mais tandis que les Asie Mineures basaient leur calcul du moment de la fête uniquement sur le mois lunaire, d'autres Églises combinaient le mois lunaire avec les jours de la semaine ; Les habitants d'Asie Mineure ont célébré Pâques le 14 Nissan, et d'autres Églises ont célébré Pâques le jour de la Résurrection suivante.
Déjà en 154, Mgr Anicetas discuta de cette question avec Mgr Polycarpe de Smyrne - mais ils ne parvinrent pas à un accord, même si cela ne viola pas les bonnes relations entre eux (Eus. Hist. eccl., 5:24), c'est pourquoi le différend n'a pas pris de grandes proportions. Mais lorsque le célèbre adepte du montanisme - Vlast - voulut répandre la pratique de l'Asie Mineure à Rome, l'évêque de Rome décida de prendre des mesures énergiques pour éliminer le désaccord : il convoqua des conciles régionaux et, soutenu par eux, exigea que les évêques d'Asie Mineure, dirigés par Polycrate d'Éphèse, se conforment à la coutume générale.
Polycrate refusa : lui et les évêques d'Asie Mineure ne veulent pas changer les traditions reçues des Apôtres et des évêques précédents, et en réponse aux menaces de Victor, il déclara de manière décisive : « J'ai déjà soixante-cinq ans dans le Seigneur ; j'ai eu des relations avec des frères dans tout l'Univers, j'ai lu toutes les Saintes Écritures et je n'ai pas peur des menaces ; mes aînés m'ont dit : il convient d'obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (Victor voulait couper toute l'Asie de l'unité de l'Église) et avec ses lettres déclarait les frères là complètement privés de toute communication). De nombreux évêques n'étaient pas d'accord avec Victor et lui conseillèrent de mieux veiller à la paix, à l'unité et à l'amour avec son prochain. Alors qu'une division tentante se préparait dans l'Église, une parole particulièrement énergique de paix et de patience vint de Lyon, de la part de l'évêque Irénée, épris de paix. Il accepta que le sacrement de la résurrection soit célébré le jour du Seigneur, mais il conseilla également à Victor de ne pas excommunier des Églises entières pour leur fidélité à leur ancienne coutume fidèle.
Il fait remarquer à Victor que les différences dans la pratique ecclésiale concernent non seulement la célébration de Pâques, mais aussi le jeûne : « Une telle différence dans l'observance du jeûne ne s'est pas produite à notre époque, mais bien plus tôt, chez nos ancêtres, qui probablement n'ont pas observé une grande précision en la matière et ont transmis leur simple coutume privée à leur progéniture ; néanmoins, ils ont tous maintenu la paix, et nous vivons en paix entre nous, et l'accord de foi est confirmé par le désaccord sur le jeûne. »
Irénée rappelle en outre à Victor que ses prédécesseurs au siège romain n'ont pas observé la coutume de l'Asie Mineure en célébrant Pâques et n'ont pas permis aux leurs de l'observer ; malgré cela, ils maintenaient la paix avec les frères qui leur venaient des Églises dans lesquelles cette coutume était observée, bien que son observance ait dû paraître très étrange à ceux qui ne l'observaient pas ; Personne n'a jamais été rejeté pour cette coutume. Pour confirmer ce qui vient d’être dit, Irénée rappelle l’entretien d’Anicetas avec Polycarpe sur cette question. – Victor a concédé et la division imminente a été empêchée. Eusèbe termine son histoire à ce sujet par les mots suivants : « Ainsi, Irénée, pacificateur de nom, était un pacificateur (εἰρηνοποιός) et par disposition. » Concernant le conflit pascal, Irénée avait une correspondance avec de nombreux autres dirigeants de l'Église (Eus. Hist. eccl., 5 :24).
L'intervention d'Irénée dans la controverse pascale a eu lieu entre l'année 189, lorsque Victor prit le siège romain, et l'année 192, année de la mort de l'empereur Commode. Il n'y a aucune information sur sa vie après cette période. L’heure de la mort d’Irénée est également inconnue. Habituellement, sa mort est supposée avoir lieu en 202 ou 203, en supposant qu'il ait subi le martyre lors de la persécution de Septime Sévère, mais cette opinion n'a aucun fondement sérieux.
Ce n'est que plus tard que des témoins couronnent Irénée de la couronne de martyr. Tertullien, Hippolyte, Eusèbe et Jérôme (De vir. ill.) n'en disent rien. Le texte le plus ancien qui lui donne le prédicat de martyr est le commentaire de Jérôme sur le prophète Isaïe (ad 64, 4-sq.). Grégoire de Tours (Historia Francorum 1, 29 ; Liber in gloria martyrum, 49) veut donner des informations plus détaillées sur le martyre de saint Irénée, mais il mine lui-même la fiabilité de son récit en plaçant le martyre dans la persécution de Marc Aurèle. Compte tenu de cette situation, la nouvelle de la mort de saint Irénée devrait considérer son martyre pour le moins controversé : probablement saint Irénée a vécu jusqu'à la fin de ses jours en paix après un service épiscopal actif et fructueux pendant un quart de siècle.
La question de la chronologie de la vie de saint Irénée est particulièrement controversée, dont le cadre exact est d'autant plus important qu'Irénée, en tant que témoin de la tradition de l'Église, a pour nous une importance aussi grande qu'aucun autre écrivain ecclésial avant Eusèbe.
Mais sur cette question, les avis des chercheurs divergent grandement : si certains croient à la naissance d'Irénée au début du IIe siècle, d'autres la repoussent au milieu de ce siècle. Les représentants les plus éminents de ces opinions sont actuellement Th. Zahn et Adolf Harnack. D'après Th. Zahn, Irénée est né vers l'an 115, et selon Adolf Harnack, peu avant l'an 142, peut-être entre 135 et 142, et en aucun cas avant l'an 130. Ainsi, la différence atteint 15 à 27 ans. Cela s’explique à la fois par le manque de données chronologiques directes concernant la première période de la vie d’Irénée et par des explications différentes du matériel qui peut actuellement être utilisé pour déterminer l’heure de sa naissance.
Sans aucun doute, il y a des dispositions inacceptables à sortir avec Th. Zahna si tôt ; Ainsi, pour déterminer l’époque de la vie d’Irénée, on peut partir des années 177-178, quand Irénée, en tant que prêtre de Lyon, se rendit à Rome avec la Lettre des confesseurs de Lyon à l’évêque Éleuthère. À en juger par le ton de la recommandation des confesseurs, il semble très peu probable qu'Irénée ait déjà 62 ou 63 ans à cette époque, car cela devrait découler du Th. Zahn date sa naissance en l'an 115.
Mais, d’un autre côté, les définitions chronologiques d’Adolf Harnack ne peuvent déjà être considérées comme convaincantes en raison de leur instabilité évidente et de leurs fluctuations sur une période allant jusqu’à 12 ans (130-142). Si l’on prend en compte, en premier lieu, le témoignage d’Irénée selon lequel l’Apocalypse de Jean fut écrite « peu avant notre époque, presque au cours de notre siècle (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), à la fin du règne de Domitien » (Adv. haer., 5:30, 3), en revanche, sa relation avec Polycarpe, qui, sans doute, n'a pas été de courte durée, mais en raison de la force de l'impression qu'ils ont produite, aurait dû s'exprimer dans un leadership à long terme du jeune homme déjà conscient, alors, probablement, nous ne serons pas loin de la vérité si nous plaçons l'heure de la naissance d'Irénée à l'époque qu'Adolf Harnack considère comme possible de supposer comme la plus ancienne, c'est-à-dire vers le 130e année.
Dans ce cas, il s'avère que jusqu'à l'âge de 25 ans, Irénée pouvait être en communication avec Polycarpe et bénéficier de ses instructions ; à l'âge d'environ 40-50 ans, il fut prêtre puis évêque de l'Église de Lyon, et mourut à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle à l'âge d'environ 70 ans.
II. 2. Activité littéraire de Saint Irénée
L'éminent évêque de l'Église de Lyon et défenseur zélé de la pureté de l'enseignement apostolique ne ressentait pas en lui une reconnaissance littéraire. Il parle de lui-même, commençant, à la demande d'un ami, à rédiger son œuvre principale : « Ce n'est pas que j'aie la capacité d'écrire ou de maîtriser l'art des mots, mais l'amour me pousse à vous révéler, ainsi qu'à tous vos proches, ces enseignements qui jusqu'à présent ont été cachés en secret. Il avertit son ami de ne pas exiger de lui, vivant parmi les Celtes et, pour la plupart, s'occupant d'une langue barbare, ni l'art de parler, qu'il n'a pas étudié, ni la capacité d'écrire, qu'il n'a pas cherché à acquérir, ni la beauté des expressions, ni la fascination qui lui sont étrangères" (1, praef.). Mais dans les circonstances de la vie et de l'œuvre de saint Irénée, les motifs très solides ne manquaient pas qui l'obligeaient, même sans la demande de ses amis, prendre sa canne pour défendre la chère cause de l'observation de la pureté du juste enseignement.
Par conséquent, des preuves anciennes parlent de la vaste activité littéraire de saint Irénée et nomment de nombreuses œuvres écrites par lui. La principale source d'information sur les œuvres d'Irénée est Eusèbe, qui manifeste un intérêt particulier pour l'évêque de Lyon.
Des citations d'autres écrivains grecs le complètent soit par de nouveaux fragments d'œuvres nommées par lui, soit par des noms et des extraits d'œuvres non nommées par lui ; Les fragments syriens et arméniens sont importants.
Irénée a écrit les ouvrages suivants :
1) « Dénonciation et réfutation de fausses connaissances » - Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως connu sous le titre abrégé : Προς τàς αἱρέσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) et Adversus haereses (Hieron. De vir. ill., 35).
Cet ouvrage partagea le sort d'autres monuments anti-gnostiques dans la mesure où le texte grec fut perdu ; Seuls de nombreux passages d'écrivains grecs anciens ont été conservés - d'Hippolyte, Eusèbe, Épiphane et d'autres. A partir de ces citations, le premier des cinq livres de l’ouvrage peut être restauré presque dans son intégralité. D'anciens catalogues de manuscrits, on conclut (Th. Zahn et Ph. Meyer) qu'aux XVIe et XVIIe siècles l'œuvre d'Irénée était encore connue en grec et on espère (P. Loofs) que le texte grec de cette œuvre puisse encore être trouvé. La traduction latine qui nous est parvenue de l'ensemble de l'œuvre d'Irénée, qui est d'origine très ancienne, est d'autant plus précieuse ; on pourrait croire qu'elle était déjà connue de Tertullien.
Il est probable qu'en Gaule, voire à Lyon même, une traduction en ait été préparée peu après la publication de l'ouvrage (Batiffol. Lalittérature grecque, p. 106). Il existe cependant des opinions selon lesquelles son lieu d'origine était l'Afrique du Nord (E. Wolflin).
Une étude approfondie de tout le matériel manuscrit disponible de la traduction latine (Fr. Loofs. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1890) montre que toutes ses copies, réparties en deux (ou trois) groupes, peuvent être attribuées à une source primaire commune du 4ème ou 5ème siècle - pourquoi la traduction latine d'Irénée a une si bonne tradition textuelle que peu les écrivains anciens l’ont fait.
Sur le plan littéraire, la traduction n'est pas de grande qualité, étant écrite dans un latin barbare ; mais il présente l'avantage important de reproduire le texte original avec la plus grande précision et avec une telle littéralité que souvent seule une traduction inversée en grec fournit la clé de la compréhension. Récemment (dans Texte und Untersuch. Bd. 36, 3. Leipzig, 1913), une traduction arménienne a été publiée.
Livres 4 et 5 de l'ouvrage de Saint Irénée. Des fragments de celui-ci en syriaque ont également été conservés, mais il n'a pas encore été établi si, sur la base d'eux, il est possible de conclure qu'il y a eu une traduction syriaque de l'ensemble de l'œuvre - il est plus probable que seuls les fragments survivants ont été traduits en syriaque. La propriété de l'œuvre en question par Irénée est si bien attestée qu'il n'y a aucun doute sur son authenticité.
2) Preuve du Sermon Apostolique (Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος ). Jusqu'à récemment, on n'en connaissait pas une seule ligne ; ils ne le connaissaient que par les paroles d'Eusèbe, qui dans son « Histoire de l'Église » (5, 26) rapporte qu'Irénée a écrit un ouvrage dédié à son frère Marcion, comme preuve du sermon apostolique - εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος. Mais en décembre 1904, le scientifique Etchmiadzin, l'archimandrite Karapet Ter-Mekerttichian, découvrit dans le Codex arménien de la fin du XIIIe siècle, conservé dans la bibliothèque de l'église Notre-Dame d'Erivan, le texte intégral de cette œuvre de saint Irénée, considérée comme irrémédiablement perdue. Le Code est un recueil qui, outre les œuvres d'Irénée (les chapitres 4 et 5 de « Dénonciation et réfutation » et « Preuve »), contient plusieurs traités inédits de contenus différents, qui, selon la remarque du P. Karapet, sont importants en termes historiques et critiques.
En collaboration avec l'archidiacre Erwand Ter-Minassiantz, Karapet Ter-Mekerttichian a réalisé une traduction aussi précise que possible du texte arménien en allemand, qui, avec l'original arménien et le résumé nécessaire, est publiée dans Texte und Untersuchungen. Bd. 31, 1 (troisième série Bd. 1, 1) Leipzig, 1907. Adolf Harnack a divisé l'ouvrage nouvellement découvert en cent petits chapitres et a ajouté une postface et des notes.
Dans le manuscrit retrouvé, le nom d'Irénée est placé devant l'ensemble de la collection, bien qu'il n'ait pas été répété plus tard devant l'œuvre nouvellement découverte.
Le nom de l'auteur n'est pas indiqué dans l'ouvrage lui-même, mais son affiliation avec Irénée de Lyon ne fait aucun doute. Il n’y a également aucune raison de soupçonner son intégrité. Adolf Harnack estime qu'il n'est pas nécessaire de prouver les deux.
L'histoire de l'écriture chrétienne ancienne montre qu'Irénée, apparemment, ne faisait pas partie de ces écrivains dont le nom était utilisé pour diffuser des œuvres contrefaites, et dans ce cas, les preuves externes d'authenticité sont en plein accord avec les propriétés internes de l'œuvre. L'inscription de tout le codex avec le nom d'Irénée, le titre de l'ouvrage : « Preuve du sermon apostolique », le nom de Marcion au tout début - tout cela indique suffisamment que cet ouvrage est le même que celui mentionné par Eusèbe. De plus, dans l’ouvrage lui-même (chapitre 99), son auteur fait référence à son écrit antérieur « Exposition et réfutation des fausses connaissances ».
Enfin, tout le contenu du monument, la manière d'exprimer la pensée et la nature de l'enseignement qui y est exposé portent la marque d'origine du même auteur auquel appartient « Adversus haereses » ; Ceci est confirmé par les nombreux parallèles entre les deux œuvres, qui sont cependant de telle nature que, malgré leur grand nombre, le monument nouvellement découvert ne peut être reconnu comme une extraction d'une œuvre antérieure, ou une mosaïque d'expressions tirées de celle-ci, ou, enfin, une imitation consciente de celle-ci : les parallèles s'expliquent simplement par le fait que le même auteur parle des mêmes sujets.
3) L'apologie, dont parle Eusèbe (Hist. eccl., 5, 26) : « une parole très courte et particulièrement nécessaire contre les Hellènes, intitulée « De la connaissance » - καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος , περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμμένος ). Jérôme (De vir. ill., 35) est mal traduit : contra Gentes volumen breve et de disci plina aliud - Eusèbe parle d'une, pas de deux œuvres. L'œuvre n'a pas survécu et on n'en sait plus.
4) « Sur l'unité de commandement, ou sur le fait que Dieu n'est pas le créateur du mal », πονητὴν κακω ν – (Eus. Hist. eccl., 5 : 20) – un ouvrage adressé au prêtre romain Florinus. Eusèbe en a conservé un long et très intéressant passage, d'où il ressort clairement que dans sa jeunesse Irénée connaissait personnellement Florin, lorsque celui-ci, en tant que fonctionnaire de la cour, accompagnant l'empereur (Antonin le Pieux) et vivant à Smyrne, tenta de gagner la faveur de Polycarpe. Plus tard, devenu prêtre romain, il découvrit un penchant pour les faux enseignements des Valentiniens, ce qui donna à Irénée une raison d'avertir et de réprimander Florin. "Cet enseignement, Florin - comment le dire avec plus de condescendance - n'est pas un enseignement sain ; il n'est pas d'accord avec l'Église et plonge ceux qui y croient dans le plus grand malheur ; même les hérétiques extérieurs à l'Église n'ont jamais osé prêcher cet enseignement ; il ne vous a pas été prêché par les anciens qui nous ont précédés, qui ont écouté les Apôtres eux-mêmes."
Irénée se souvient alors de Polycarpe et demande à Florina comment réagirait cet « ancien bienheureux et apostolique » s'il entendait quelque chose comme ça.
Au moment de la rédaction de cet ouvrage, Florin n'avait apparemment pas encore rompu ses liens avec l'Église, puisqu'Irénée lui fait remarquer que son enseignement n'est pas d'accord avec l'enseignement de l'Église et que le type d'enseignement qu'il prêche n'a pas osé être prêché par des hérétiques extérieurs à l'Église.
5) Florin n'a pas tenu compte des remontrances d'Irénée, s'est séparé de l'Église et est tombé dans l'erreur de Valentin. Irénée a écrit pour lui (δἰ ὅ ν), mais plus à lui, un traité adressé sur les huit (σπούδασμα περì ὀγδοάδος) (Eus. Hist. eccl., 5:20). Le seul fragment de cet ouvrage dans Eusèbe contient un appel non pas à Florin, mais au copiste du livre avec une conjuration du Seigneur Jésus-Christ et de sa glorieuse venue, quand il jugera les vivants et les morts : « révise ta copie et corrige-la soigneusement d'après cet original à partir duquel tu as copié, réécris également ce sort et ajoute-le à ta copie ».
Le thème de cet ouvrage était sans aucun doute une réfutation des enseignements de Valentin. La perte de cette œuvre est particulièrement regrettable, car Irénée y expliquait avec persistance son lien avec la première génération après les hommes apostoliques, ce qu'Eusèbe a délibérément noté.
6) Le message « sur le schisme » - Περì σχίσματος, adressé à l'Autorité (Eus. Hist. eccl., 5:15~et 5:20). Eusèbe nomme Blastus en relation avec Florin et dit qu'il est tombé presque dans la même erreur que lui (5 : 15). Sur cette base, Théodoret de Cyrus affirme que Vlast a été emporté par les enseignements de Valentinus (Haeret, fab. comp. 1:23). Puisque Eusèbe ne dit rien sur le contenu de l'Épître d'Irénée, compte tenu des allusions d'Eusèbe et des déclarations de Théodoret, on croyait que l'Épître d'Irénée était consacrée à la réfutation du Valentinianisme. Dans les temps modernes, on a prêté attention au témoignage du pseudo-Tertullien (Libellus adversus omneshaereses, 22) selon lequel Vlast était un quartodécimen, et donc le sujet de l'épître d'Irénée est la question de Pâques, avec laquelle le titre de l'ouvrage est cohérent.
7) Eusèbe rapporte qu'à propos de la dispute sur Pâques, Irénée avait une correspondance avec de très nombreux primats des Églises ; dont une lettre à Victor, évêque de Rome, écrite par Irénée au nom des frères gaulois. De ce dernier, Eusèbe (Hist. eccl., 5:24) cite le passage discuté ci-dessus. Le fragment syriaque de l’épître d’Irénée à Mgr Victor fait probablement également référence à la même épître. Eusèbe ne connaît qu'une seule de ces épîtres à Irénée, et la mention de plusieurs épîtres à Victor ne commence qu'à l'époque de Jérôme (De vir. ill., 35 : aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae ; cf. : Phot., Bibl., cod. 120 : πολλάκις).
Dans le passage syriaque, Irénée tente de persuader Victor de prêter attention aux écrits blasphématoires de Florin, qui ont un effet néfaste même en Gaule, et de les chasser du milieu de lui, car ils servent à faire des reproches à l'Église romaine, parce que leur auteur se vante d'appartenir à cette Église. Leur auteur nuit non seulement à ses disciples, qui sont prédisposés au blasphème contre Dieu, mais aussi aux orthodoxes, car à travers ses livres, il leur inculque de faux enseignements sur Dieu.
Le passage donne une impression d'authenticité et ne peut être suspecté même s'il n'est pas tiré de l'épître mentionnée par Eusèbe, car la question du nombre de lettres d'Irénée à Victor ne peut actuellement être tranchée de manière définitive.
9) Parmi les primats à qui Eusèbe écrivait sur la question de Pâques, il pourrait y avoir l'évêque d'Alexandrie. Un passage syriaque a été conservé avec l'inscription : « Irénée, évêque de Lyon, qui eut le privilège d'écouter le disciple apostolique Polycarpe, évêque de Smyrne et martyr, et qui fut à juste titre tenu en grande estime, écrivit dans une épître à un Alexandrin qu'il convient de célébrer la fête de la Résurrection le premier jour de la semaine. » L'exactitude de l'inscription inspire confiance, et le fragment lui-même ne donne aucune raison de douter, puisque dans l'épître à Victor Irénée déclare que le sacrement de la Résurrection du Seigneur doit être célébré le jour de la Résurrection (Eus. Hist. eccl., 5 :20).
10) Eusèbe dit (Hist. eccl., 5:26) : « il y a aussi un livre de discours divers (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), dans lequel il mentionne l'épître aux Hébreux et la Sagesse de Salomon et en cite quelques paroles. (comparer : Hieron. De vir. ill., 35). On pense qu'il s'agissait d'un recueil de conversations. Eusèbe ne donne aucune information sur le contenu et la nature du recueil. Dans la Sacra Parallela, il y a un passage ἐκ τω ν διαλέξεων : « le devoir d'un chrétien n'est rien d'autre que de penser à la mort ».
11) Maxime le Confesseur (PG 91 :276) cite trois phrases tirées des paroles d'Irénée au diacre Démétrius de Bien à propos de la foi : περì πίστεως λόγων. Les premières preuves de ces traités ou discours sur la foi sont inconnues.
12) L’inscription au-dessus du fragment syriaque parle de la compilation par Irénée d’une interprétation du Cantique des Cantiques. Il n'y a aucune autre trace de ce commentaire. Le contenu du fragment, selon lequel il y a deux personnes dans chaque personne, est assez suspect.
13) Dans la Sacra Parallela, sous le nom d'Irénée, est donné un fragment d'un essai sur l'essence de l'univers (περì τη ς του παντòς οὐσίας). Mais, selon Photius (Bibl., codex48), cet ouvrage, appartenant à Hippolyte, aurait été attribué par certains à Irénée.
14) Dans la Sacra Parallela, saint Irénée apprit un autre ouvrage sur la Sainte Trinité (περì τη ς ἀγίας Τριάδος) dont est extraite une hypothèse.
Les trois dernières œuvres (nos 12 à 14) sont attribuées à tort à Irénée.
15) Dans « Réfuter et réfuter la fausse connaissance » (1 :27, 4 ; 3 :12, 12) Irénée exprime son intention de réfuter Marcion sur la base de ses propres œuvres. Il est peu probable qu’il publie un tel ouvrage, puisqu’il n’y a aucune nouvelle de son existence.
16) Il convient de noter en particulier l'histoire des quatre fragments grecs d'Irénée, appelés fragments Pfaffiens. Professeur et chancelier de Tübingen Chr. Pfaff. († en 1760) publia en 1715 quatre extraits des œuvres de saint Irénée qu'il trouva à la Bibliothèque de Turin.
Le premier passage parle de la vraie gnose, qui consiste dans la compréhension du Christ ; la seconde concerne la nouvelle offrande établie, selon la prophétie de Malachie, par le Seigneur dans le Nouveau Testament ; le troisième exige la fin des conflits sur la question des fêtes et des jeûnes, qui déchirent l'Église en violation de la foi et de l'amour ; le quatrième concerne l'apparition du Fils de Dieu après l'accomplissement des temps et sa seconde venue pour l'élimination de tout mal et pour l'émergence de tout. La publication de ces fragments provoqua en même temps une controverse sur leur propriété par Irénée, et Pfaff lui-même les défendit vigoureusement. La question de leur authenticité reste ouverte durant la seconde moitié des XVIIIe et XIXe siècles.
Aucune étude scientifique approfondie n’a été réalisée à leur sujet. Ce n'est qu'à la toute fin du XIXe siècle que deux experts en littérature chrétienne ancienne reprennent les fragments de Pfaff - le P. X. Funk et Adolf Harnack. Ce dernier a prouvé de manière très convaincante et probablement définitive que le professeur Pfaff, qui aurait découvert les fragments, en était en fait l'auteur et avait commis un faux.
De par leur nature, tous les fragments sont étroitement liés ; ils sont composés de manière mosaïque à partir de nombreux passages du Nouveau Testament et leur texte est cohérent avec le Textus Receptus. Ensuite, les quatre fragments sont profondément imprégnés d’échos de « Dénonciation et réfutation », et précisément de ces passages connus dans le texte grec du début du XVIIIe siècle. En outre, les quatre fragments expriment clairement la théologie de Pfaff : dans le premier nous voyons le piétisme de Pfaff, dans le deuxième – la doctrine luthérienne de l’Eucharistie, dans le troisième – ses espoirs de réunification des Églises, en surmontant et en éliminant l’extérieur dans le christianisme, dans le quatrième – sa croyance en la restauration universelle (apocatastasis). Enfin, ils soulignent également que Pfaff n'a jamais parlé de manière définitive du manuscrit dont il a tiré des passages ; Aucun manuscrit de ce type n'a été trouvé à la Bibliothèque de Turin et il ne doit pas disparaître sans laisser de trace.
Ainsi, parmi toutes les œuvres assez nombreuses de saint Irénée de Lyon, nous avons l'occasion de parler définitivement de deux seulement : « La révélation et la réfutation des fausses connaissances » et de la « Preuve du sermon apostolique » - nous allons maintenant passer à leur étude plus détaillée.
II. 3. « Dénoncer et réfuter les fausses connaissances » : contenu de l'œuvre, époque d'origine ; sources d'informations sur le gnosticisme
La lutte littéraire de saint Irénée avec l'enseignement gnostique avait sa base dans le fait que certains disciples de Marc Valentinien pénétrèrent dans la région du Rhône et trompèrent les chrétiens gaulois avec leur enseignement ; Les livres du prêtre Florin, qui s'était éloigné du Valentinianisme, eurent également sur eux une influence néfaste, et en général il faut penser que le gnosticisme, qui s'était si largement répandu à toutes les frontières du monde chrétien moderne, aurait pu avoir du succès dans les jeunes Églises gauloises.
La raison immédiate de la rédaction de l'ouvrage « Exposer et réfuter les fausses connaissances » était la demande d'un ami, probablement un évêque, de le familiariser avec les erreurs des Valentiniens et de lui donner des conseils pour les réfuter. Ainsi, Irénée veut d'abord mettre en lumière, « convaincre » (ἔλεγχος), l'enseignement des hérétiques, souvent caché dans les ténèbres mystérieuses, puis le « réfuter » (ἀνατροπή) ; d'où le titre de l'ouvrage : Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως.
Selon le plan original, l'ouvrage devait être composé de deux livres, dont le premier devait contenir la « Réfutation » et le second la « Réfutation ». Mais à la fin du deuxième livre, il est devenu clair qu'il était nécessaire de compléter la réfutation par des preuves de l'Écriture Sainte, c'est pourquoi les livres suivants sont déjà décrits ici (2 : 35, 2 : demonstrabimus in libris conséquentibus).
Après avoir ajouté un troisième aux deux livres, Irénée espérait que son ami recevrait de lui une réfutation complète de tous les hérétiques et les affronterait avec confiance et fermeté pour défendre la foi vraie et vivifiante, que l'Église a reçue des Apôtres et transmet à ses enfants (3, Préface). Mais ensuite le troisième livre ne suffisait pas - un quatrième et, enfin, un cinquième livre parurent.
Le contenu de l'ouvrage est le suivant :
Livre I. Après des remarques préliminaires sur l'attrait des idées hérétiques, qui, astucieusement vêtues de vêtements tentants, semblent en apparence plus vraies que la vérité elle-même, et une modeste déclaration de l'absence de toute capacité particulière chez l'auteur pour la tâche à accomplir, Irénée passe immédiatement à une exposition du système Valentinien, qui, comme le plus répandu, le plus développé et le plus populaire de tous, constitue le sujet principal de sa polémique.
Irénée croit qu'en le réfutant, il vainc ainsi le reste des systèmes gnostiques. Il note les principales caractéristiques par lesquelles l'enseignement de Valentin diffère de la foi orthodoxe - tout d'abord, le dualisme - l'erreur la plus fatale de tous les systèmes ; deuxièmement, l'interprétation fantastique et arbitraire des Saintes Écritures, à laquelle Valentin se tourne, sans accorder l'importance voulue au vrai sens de la parole divinement inspirée ; troisièmement, une pratique morale incongrue et, en particulier, souligne la coutume d'exiger de l'argent pour communiquer les sacrements, et quatrièmement, l'opposition entre personnes de nature spirituelle et matérielle, avec un double enseignement pour chaque classe. Il compare leur manipulation des Saintes Écritures à la compilation de poèmes tirés de vers épars d'Homère, que les lecteurs inexpérimentés confondent avec des extraits des œuvres originales d'Homère. Il souligne en outre le caractère instable de l'enseignement des Valentiniens et la pompe toujours croissante des discours de leurs professeurs successifs, et ridiculise leurs efforts pour se surpasser en terminologie.
De Valentinus, Irénée passe à ses élèves Secundus, Ptolémée, Colorvas et Mark et souligne leurs contradictions avec Valentinus et entre eux. Il accorde particulièrement beaucoup d'attention à Marc – à son enseignement et à ses actions mauvaises et trompeuses –, apparemment plus qu'il ne méritait ; mais, sans aucun doute, Irénée avait des raisons suffisantes pour cela. Ses théories mystérieuses sur les propriétés des chiffres et des lettres de l'alphabet et d'autres résultats de la « méthode pseudo-scientifique » sont patiemment réfutées, ne laissant que rarement transparaître l'indignation ou le dédain de l'auteur ; Irénée est également très sobre dans l'évaluation du côté moral des enseignements d'un homme qui, par l'utilisation de formules magiques et de cérémonies stimulantes, produisait un effet particulièrement néfaste sur les femmes. Marc, tel que le décrit Irénée, semble être simplement un trompeur opérant avec beaucoup de succès, et son enseignement est une preuve non de sa propre foi, mais de la crédulité de ses auditeurs.
Enfin, Irénée se rend compte de la nécessité de décrire les enseignements de Valentin dans ses sources et passe à un récit sur les enseignements des anciens Gnostiques - « matres et patres et proavi » (1 :31, 3) Valentiniens - Simon le Mage, Ménandre, Saturnin, Basilide, Carpocrate, Cyrinthe, Ébionites et Nicolaïtes, Cerdon et Marcion, Tatien et les Encratites, Ophites, Caïnites.
En conclusion du livre, Irénée écrit : "Maintenant, ils (les hérétiques) sont exposés, et la découverte de leur enseignement est une victoire sur eux. C'est pourquoi j'ai essayé d'imaginer et de découvrir toute la charpente mal bâtie de ce renard, car il n'en faudrait pas beaucoup pour réfuter leur enseignement lorsqu'il serait connu de tous" (1 : 31, 3, 4).
Livre II. Dans le deuxième livre, dans une longue série d'argumentations complexes, Irénée révèle une grande habileté en dialectique, défendant la justesse des enseignements de l'Église et révélant les points faibles de ses adversaires ; Il expose les contradictions de l’enseignement gnostique par rapport au véritable concept de Dieu et plaide en faveur du monothéisme.
L’enseignement principal des Gnostiques, selon lequel le Créateur du monde est différent du Dieu premier et suprême, est intenable, tandis que l’enseignement de l’Église sur l’unité de Dieu et la création du monde par la Parole de Dieu porte le sceau de la vérité. L'enseignement gnostique sur les éons, médiateurs de la création, est emprunté à la mythologie et à la philosophie grecques : Irénée compare la mythologie des Gnostiques à la mythologie du poète comique Antiphon, Homère, Hésiode, aux théories cosmogoniques de Thalès et de ses disciples et montre que les Gnostiques en général n'ont pas une seule originalité. Ainsi, il constate le caractère essentiellement païen du gnosticisme et sa totale incapacité à comprendre Dieu, la Révélation.
L'auteur critique l'explication allégorique et mystique arbitraire des Saintes Écritures par les Gnostiques, qui cherchaient à justifier leur enseignement sur les éons avec des expressions figuratives et des paraboles bibliques et pour cela - à l'instar de la cabale juive - utilisaient la signification des lettres et des chiffres.
Pour expliquer les Saintes Écritures, il faut partir du connu et des dictons qui ne permettent pas d'interprétations différentes et de là passer au sombre et au figuratif. L'auteur accuse les Gnostiques de faire de l'homme la mesure de tout et de s'efforcer de dépasser les limites de la connaissance humaine, oubliant que Dieu seul est omniscient et qu'au-dessus du domaine du connaissable se trouve le domaine de la révélation divine. Enfin, une réfutation est donnée de l'anthropologie gnostique, qui distinguait les personnes spirituelles, mentales et matérielles, et de la doctrine de la transmigration des âmes.
Livre III. Irénée entre dans le domaine des preuves chrétiennes positives et fournit une réfutation des enseignements gnostiques des Saintes Écritures et de la Sainte Tradition - deux sources indissociables de la vérité chrétienne.
Les hérétiques se réfèrent d'abord à l'un d'eux, puis à l'autre, mais en réalité ils justifient leurs innovations en pervertissant les deux : lorsqu'ils dénoncent les hérétiques à partir des Écritures, ils se tournent vers l'accusation des Écritures elles-mêmes, comme si elles étaient incorrectes, n'avaient aucune autorité, étaient différentes dans leur présentation et que d'elles la vérité ne pouvait être découverte par ceux qui ne connaissent pas la Tradition ; lorsqu'on les renvoie à la Tradition, qui vient des Apôtres et se conserve dans les Églises à travers la succession des traditions, alors ils résistent à la Tradition, disant qu'ils sont plus sages non seulement que les anciens, mais aussi les Apôtres, et qu'ils ont trouvé la pure vérité (3 : 2, 1-2).
Irénée révèle que la source de la vérité chrétienne est l'enseignement du Christ et de ses apôtres, d'abord enseigné par la parole, puis par des documents écrits. Il le prouve en développant l'idée dela continuité de la tradition apostolique et le plus souvent en défendant l'autorité exclusive des quatre Évangiles. À cet égard, il a mis en avant avec une énergie particulière la doctrine de l'Église universelle en tant que gardienne et interprète faisant autorité de la foi chrétienne ; en cas de doute sur la justesse de la compréhension, il souligne la possibilité et la nécessité de se tourner vers les Églises apostoliques, et en particulier vers l'Église romaine, comme véritables trésors de la vraie tradition.
S'appuyant sur ces fondements, Irénée expose la doctrine du Dieu Unique, Créateur du monde et fondateur de l'Ancien Testament ; puis passons à la christologie : le Christ, vrai Dieu et vrai homme, né de la Vierge Marie, est le Rédempteur de tous les hommes. À la fin du livre, Irénée, contre les enseignements de Marcion, affirme le gouvernement divin juste du monde, manifesté par la récompense des bons et la punition des méchants, et exprime un souhait affectueux de conversion des opposants à l'Église de Dieu.
Livre IV. Le quatrième livre continue de révéler les mêmes problèmes que le précédent, et il justifie également ce qui a été dit par les « paroles » du Seigneur. Contre l’enseignement de Marcion selon lequel le Christ est venu révéler un Dieu nouveau et jusqu’alors inconnu, Irénée défend l’identité de l’origine de la Loi et de l’Évangile, comme ayant leur origine du même Dieu. La loi rituelle de l'Ancien Testament avait une signification éducative et a cessé d'exister avec l'avènement du Nouveau Testament, mais la loi morale continue d'avoir une force contraignante et n'atteint que maintenant sa pleine signification. Pour réfuter les objections, Irénée se réfère à l'autorité des détenteurs du ministère de l'Église. À différents endroits du livre, il examine des questions de la plus haute importance pour la théologie et l'histoire de l'Église sur la Sainte Trinité, sur l'essence du sacrifice eucharistique, sur l'universalité de l'expiation, sur l'origine du mal, sur le libre arbitre, sur la christologie de l'Ancien Testament, sur le sens de la succession apostolique dans le ministère épiscopal, etc.
En général, le quatrième livre présente la plus grande richesse et variété de contenu des cinq livres.
Irénée résume le résultat de son raisonnement et de ses arguments dans ce livre dans la parole expressive suivante : « La vraie connaissance est l'enseignement des Apôtres et la structure originelle de l'Église dans le monde entier et le signe du Corps du Christ, constitué par la succession des évêques, à qui les Apôtres ont transmis l'Église existant partout, et elle nous est parvenue dans son intégralité avec une véritable observance des Écritures, sans accepter ni addition ni diminution. » (4:33, 8).
Livre V. Le cinquième et dernier livre commence par une promesse de compléter la preuve « des autres paroles du Seigneur » et des épîtres apostoliques. Son thème principal est la doctrine de la résurrection du corps en relation avec la doctrine de l'incarnation du Christ, de la participation au sacrement de l'Eucharistie et du séjour du Saint-Esprit dans les croyants.
La résurrection du corps est l'enseignement distinctif du christianisme, contrairement aux conceptions spiritualistes et métaphysiques de l'âme. Irénée, selon sa promesse, considère cette question exclusivement sur la base de l'Écriture Sainte et de l'Église, sans la transférer dans un domaine spéculatif et mystique.
Les derniers chapitres sont particulièrement intéressants. La doctrine de la résurrection du corps soulève naturellement la question du but final de l’homme et de la seconde venue du Christ. Irénée en eschatologie est un adepte de l'enseignement chiliastique. Suivant la tradition de Papias et d'autres membres respectés de l'Église d'Asie Mineure, il enseigne la venue du Christ sur terre pour régner mille ans avec les saints.
L'ouvrage, comme le montrent les préfaces de divers livres et conclusions, a été écrit plus d'une fois. De la préface du troisième livre, il ressort clairement que les deux premiers livres ont été envoyés par Irénée à son ami avant qu'il ne commence à écrire le troisième livre. D'après les préfaces des quatrième et cinquième livres, il ressort également clairement que les troisième et quatrième livres ont été remis au destinataire immédiatement après leur production, avant l'achèvement de tous les travaux. Ainsi, une période de temps assez importante aurait pu s'écouler entre l'écriture et la publication du premier et du dernier livre, mais il n'existe aucune donnée permettant de déterminer exactement combien de temps.
Dans le troisième livre (3 : 3, 3), Éleuthère est nommé comme l'évêque moderne de Rome, qui occupa le siège de 174 à 189 ; en outre, tout au long de l'ouvrage, en partie tacitement, en partie il est clairement attesté, que l'Église utilise au moins le monde extérieur, et cela aurait pu être sous le règne de Commode (180-192), et non sous Marc Aurèle. La composition de l’œuvre doit donc être attribuée à la seconde moitié de l’évêché d’Eleutherius. Les deux derniers livres pourraient avoir été écrits même pendant l'évêché de Victor à Rome (189-198/199).
L’ouvrage « Exposition et réfutation des fausses connaissances » révèle la bonne connaissance de son auteur avec les systèmes gnostiques et représente à ce jour la source la plus fiable pour résoudre la question très complexe de l’histoire ancienne du gnosticisme. Les principales sources d'informations sur les enseignements des Gnostiques pour Irénée étaient les œuvres des Gnostiques eux-mêmes - Ptolémée, Marc, Marcion et quelques autres, apparemment pour la plupart anonymes, non conservées à ce jour. De plus, Irénée s'est personnellement adressée aux représentants du gnosticisme et a reçu des messages de ceux qui revenaient à l'Église après l'hérésie.
Il considère qu'une connaissance précise de l'hérésie est une condition nécessaire pour une réfutation complète et réussie. " Celui qui veut les convertir (les hérétiques), dit-il dans la Préface du Quatrième Livre, doit connaître exactement les systèmes de leur enseignement, car il est impossible à quiconque de guérir les malades s'il ne connaît pas les maladies des personnes en mauvaise santé. Mes prédécesseurs, et bien meilleurs que moi en cela, n'ont pas pu réfuter de manière satisfaisante les disciples de Valentin, parce qu'ils ne connaissaient pas leurs enseignements. "
Le fait qu'Irénée lisait de la littérature religieuse et particulièrement anti-gnostique ressort clairement de ses remarques ci-dessus sur les écrits dirigés contre Valentin. Il cite l'épître de saint Ignace aux Romains (5:28, 4), nomme l'épître de saint Polycarpe aux Philippiens (3:3, 4), les « cinq livres » de Papias de Hiérapolis (5:33, 4), le « berger » d'Hermas (4:20, 2), l'œuvre de Justin Martyr contre Marcion (4:6, 2 ; cf. : 5:26, 2). Il ne fait aucun doute qu’il utilisait le Syntagme de Justin contre toutes les hérésies et qu’il connaissait également ses Apologies et son Dialogue avec Tryphon le Juif.
Sur le plan littéraire, l'œuvre reflète les conditions de son origine et souffre des défauts qui en dépendent. Irénée se soumet au flux naturel des matières et des idées et ne manifeste aucune volonté de les introduire dans le cadre serré d'un plan pré-planifié, d'où le manque de structure méthodologique ; la connexion et le développement des pensées sont constamment perturbés par des écarts par rapport au sujet et des excursions dans le domaine des questions privées. Mais, d’un autre côté, Irénée, malgré son jugement très modeste quant à ses capacités littéraires, apparaît dans cette œuvre comme étant loin d’être un écrivain ordinaire.
Son langage est simple, mais sans aucune trace de la barbarie celtique qu'il redoute dans la préface du Premier Livre. Il écrit facilement et en douceur. Doté d'une grande clarté de pensée et d'expression, il possède une richesse de connaissances ; Son penchant pour la spéculation réfléchie est particulièrement remarquable. Tertullien l'appelait déjà omnium doctrinarum curiosissimus explorator (Adv. Valent., 5).
II. 4. « Preuve du Sermon Apostolique » : titre de l'œuvre, destinataire, époque d'origine, but de l'écriture, contenu, commentaires sur sa signification en tant qu'œuvre nouvellement découverte
Nous appelons l'ouvrage nouvellement découvert d'Irénée de Lyon : « Preuve du sermon apostolique », Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Mais il est difficile de décider comment l'auteur lui-même l'a inscrit : εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος ou ἐπίδειξις Oui. La traduction arménienne témoigne en faveur de cette dernière ; mais Adolf Harnack, n'osant pas s'exprimer en toute confiance, penche encore plus en faveur de ce qu'Irénée a écrit plus modestement : (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, car autrement, à son avis, Eusèbe aurait structuré son discours différemment dans son message (Texte und Untersuch. Bd. 31, 1. Leipzig, 1907, p. 54).
Mais peut-être qu'Irénée lui-même n'a donné aucune inscription à son œuvre et qu'elle n'a été formulée que par Eusèbe conformément au but clairement exprimé de l'ouvrage : présenter des preuves de la vérité ou de la fiabilité de l'Évangile apostolique sur la base des Saintes Écritures (principalement des prophéties).
Puisqu'il n'y a aucune certitude qu'Eusèbe ait écrit le titre exact de l'œuvre et que, de plus, son inscription dans le manuscrit arménien est sans aucun doute basée sur une tradition manuscrite d'une époque antérieure, remontant peut-être à l'original grec, alors, à notre avis, le nom de l'œuvre nouvellement découverte, attesté par la traduction arménienne, devrait être retenu : Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος.
On ne sait pas qui était le Marcien à qui l'œuvre était destinée par l'auteur : dans le monument lui-même, à l'exception du nom, aucune autre indication n'est donnée sur son identité ; Eusèbe n’ajoute rien non plus, l’appelant simplement un frère nommé Marcien.
En substance, rien ne peut être opposé à l'hypothèse d'I.V. Lightfoota que ce Marcien est la même personne avec la main de laquelle « Martyrium Polycarpi » a été écrit, et qui portait également le nom de Marcien ; mais, d'un autre côté, il est impossible d'étayer de manière satisfaisante cette hypothèse, puisqu'il n'existe aucune information sur ce dernier Marcien et sa relation avec Irénée, à l'exception de la conclusion naturelle qu'il était proche de saint Polycarpe et aurait donc pu être bien connu d'Irénée, et qu'il occupait une position éminente parmi les frères de Smyrne.
Marcien, comme le montre la préface de l'ouvrage, entretenait des relations amicales avec Irénée, et au moment où Irénée écrivait son œuvre, il n'était pas à Lyon : Irénée regrette de ne pas pouvoir être constamment avec Marcien afin de se rendre mutuellement plus facile cette vie terrestre, en la passant dans une conversation générale continue sur des sujets utiles ; séparé physiquement, il ne veut pas manquer l'occasion de s'entretenir par écrit avec Marcian (1). D'après le ton de la préface et le but de l'écriture de l'ouvrage, on peut conclure que Marcien était un profane, mais il n'y a pas de base suffisante pour l'affirmer de manière décisive.
Sur la question de l’époque d’origine de l’œuvre, on peut seulement dire qu’elle a été écrite après l’ouvrage « Contre les hérésies », puisque l’auteur y fait déjà référence (99). Le troisième livre de ce dernier fut écrit pendant la seconde moitié de l'évêché d'Éleuthère à Rome (174-189) ; et comme il fut suivi des quatrième et cinquième livres, écrits sans doute à quelques intervalles, le traité appartient à la dernière décennie du deuxième siècle, étant l'un des derniers ouvrages de saint Irénée.
Le but qu'Irénée poursuivait dans son œuvre, en l'envoyant à Marcien, est clairement indiqué dès le début de celle-ci : il cherchait à présenter en quelques mots la prédication de la vérité afin de renforcer la foi de Marcien ; à cet effet, il lui envoie "un important rappel écrit, afin qu'en peu de temps il reçoive beaucoup, qu'en peu de temps il connaisse tous les membres du corps de vérité, et qu'en peu de temps il entende la preuve des choses divines. Alors le salut de Marcien deviendra fécond et il forcera tous les faux croyants à baisser les yeux, et à ceux qui veulent connaître un enseignement sain et irréprochable, il pourra le présenter avec toute la fermeté (1).
C'est ainsi que l'objectif fixé détermine la nature de la présentation tout au long du travail. L'auteur ne perd pas de vue les conditions modernes de la vie de l'Église, qui appellent une lutte énergique contre l'enseignement hérétique dans ses diverses ramifications et découvertes, comme en témoignent les derniers chapitres (98-100), et l'opposition polémique des points essentiels du véritable enseignement chrétien à l'enseignement hérétique constitue la base de tout son raisonnement - elle détermine sans aucun doute à la fois le choix et la formulation des questions. Mais le discours lui-même est mené sur un ton tout à fait calme, sans polémique directe et clairement exprimée avec de faux enseignements et sans indication précise des erreurs des hérétiques (à l'exception des derniers chapitres mentionnés).
La base de la présentation du véritable enseignement chrétien est le « Canon de la foi », tel qu'il a été communiqué au baptême, et pour prouver sa fiabilité, on cite des arguments et des textes de l'Écriture Sainte courants au IIe siècle, empruntés principalement aux prophéties de l'Ancien Testament, dont le contenu est révélé et commenté dans l'application aux événements du Nouveau Testament à l'aide d'une explication allégorique et mystique des faits de l'histoire de l'Ancien Testament.
Ainsi, dans cet ouvrage, Irénée ne parle pas en tant que polémiste ni même en tant que scientifique, mais en tant que berger et catéchiste, présentant sous une forme accessible au public la vision correcte de l'histoire du Salut de l'humanité. Le désir d'Irénée de révéler aussi clairement et complètement que possible les points essentiels du « Canon de la foi » et de les imprimer plus profondément dans l'esprit de Marcien et des autres lecteurs de l'ouvrage explique également ces répétitions dans la présentation, qui rendent en partie difficile la détermination précise de son plan. Il va sans dire qu'Irénée n'a pas eu l'intention d'écrire une œuvre strictement proportionnée en parties ; cependant, même les répétitions ne violent pas la séquence prévue dans la divulgation des pensées souhaitées.
Après un bref discours préliminaire à Marcien (1), dès le deuxième chapitre, Irénée commence à accomplir la tâche à accomplir et, après avoir mentionné la nécessité de la conscience de la vérité pour « garder l'âme et le corps purs », indique que la pureté de l'âme s'obtient par l'observance incontestable du « Canon de la foi » communiqué lors du baptême, qui est célébré au nom de Dieu le Père et au nom de Jésus-Christ, le Fils incarné, mort et ressuscité de Dieu et du Saint-Esprit (5).
L'auteur, dans diverses combinaisons, révèle les trois membres du « Canon de notre foi » décrits par cette formule, en s'attardant particulièrement en détail sur le premier d'entre eux, en exposant la doctrine du Dieu Unique, l'Esprit le plus élevé, le commencement inachevé et incompréhensible de tout, le Créateur du ciel et de la terre et du monde entier, le Créateur des anges et des hommes, bon, miséricordieux et juste, le Nourrisseur de tous, le Roi et le Juge. Il n'y a pas d'autre Dieu ni au-dessus ni après Lui, la hauteur et la grandeur de ce Dieu sont indescriptibles. Il a tout créé avec la Parole et tout orné de l'Esprit.
Le deuxième membre de la foi est la Parole de Dieu, le Fils de Dieu, Jésus-Christ notre Seigneur, par qui toutes choses ont été créées ; Il est apparu aux prophètes et, à la fin des temps, est devenu un homme afin d'abolir la mort, de révéler la vie et d'unir les hommes à Dieu. Le troisième membre est le Saint-Esprit ; Les prophètes leur ont prophétisé, les pères ont appris le Divin et les justes ont été amenés sur le chemin de la justice ; à la fin des temps, Il s’est répandu sur l’humanité sur toute la terre d’une manière nouvelle, renouvelant les hommes à Dieu. Le Saint-Esprit conduit à la connaissance du Fils et le Fils conduit à la connaissance du Père. Cette première partie de l'ouvrage se termine par le 8ème chapitre.
Dans la deuxième partie - du 9ème au 42ème chapitre - l'auteur retrace l'histoire de la Révélation divine dans le monde depuis la Création de l'homme, la Chute, le Déluge, l'appel d'Abraham et jusqu'à la conversion des païens au Christ à travers les Apôtres envoyés par Lui. Il commence par un discours sur les sept cieux, habités par les Puissances, les Anges et les Archanges, qui servent Dieu, et l'auteur souligne encore une fois que le monde entier, y compris les Anges, a été créé par Dieu, qui a donné des lois au monde entier pour que chaque créature reste dans son propre domaine, sans transgresser les limites établies par Dieu. Ce Dieu est glorifié par sa Parole, qui est son Fils, et par le Saint-Esprit, qui est la Sagesse du Père de tous. Avec le récit de la création des hommes et de leur vie au Paradis, l'auteur ouvre un récit condensé - mais en ombrageant les détails essentiels - de l'histoire initiale de l'humanité, puis passe à l'histoire du peuple israélien avant sa conquête du pays de Canaan et mentionne à la fin le roi David et son fils Salomon, qui ont construit l’église de Dieu.
Il ne raconte pas la suite de l’histoire du peuple d’Israël ; pour son propos, il suffisait d'indiquer brièvement que des prophètes ont été envoyés à ce même peuple, qui, par le Saint-Esprit, ont guidé le peuple sur le chemin et ont ramené les pères au Dieu tout-puissant, sont devenus les hérauts de notre Seigneur Jésus-Christ, prédisant que dans la chair Il viendrait de la maison de David, étant le Fils de Dieu, qui de toute éternité était avec le Père ; Il est né avant la création du monde et, à la fin des temps, est apparu sous forme humaine au monde entier.
L'auteur ne présente pas les événements de l'histoire du Nouveau Testament, évidemment parce qu'il considérait que ces faits étaient généralement connus ; à partir des prophètes de l’Ancien Testament, il souligne directement les fruits de la Rédemption accomplie par le Christ, affirmant que ce n’est que par la venue du Fils de Dieu que les hommes pourraient devenir participants de l’incorruption. Il note seulement le sens et la signification des principaux événements de la vie terrestre du Seigneur. L'histoire de la création des premiers peuples et de leur chute donne à l'auteur des indications sur les moyens de recréer et de restaurer l'homme déchu : l'humanité est tombée à mort par désobéissance, et son abolition n'a été possible que par l'obéissance ; la mort dominait sur le corps - le Verbe s'est fait chair, afin que par le même corps il puisse abolir la mort ; le corps du premier homme a été créé à partir d'un sol vierge - le Seigneur est né de la Vierge ; Par la désobéissance de la Vierge, l'homme est devenu mortel ; par l'obéissance de la Vierge, il reçoit la vie ; le crime a été commis à travers l'arbre - en clouant le Fils de l'homme sur l'arbre, la connaissance du mal est détruite et la connaissance du bien est donnée.
La Croix a établi la communion fraternelle de tous ceux qui sont dispersés dans l'Univers et a appelé de tous côtés à la connaissance du Père.
Ainsi, les promesses faites aux pères s'accomplissent : le Fils de Dieu devient le Fils d'Abraham et de David ; La Parole de Dieu s'est faite chair pour détruire la mort et donner la vie à l'homme. Il a sanctifié notre naissance et aboli la mort. En même temps, il a montré la résurrection, devenant le premier-né d'entre les morts, et en lui-même, il a ressuscité l'homme déchu, l'élevant au ciel à la droite de la gloire du Père.
Il existe le lien le plus étroit et inextricable entre tous les faits de l’œuvre rédemptrice du Seigneur sur terre : s’il n’est pas né, alors il n’est pas mort ; s'il n'est pas mort, alors il n'est pas ressuscité des morts, s'il n'est pas ressuscité des morts, alors il n'a pas vaincu la mort et n'a pas détruit sa domination, et s'il n'a pas vaincu la mort, alors comment pouvons-nous ressusciter à la vie, étant tombés dans la mort depuis le début ? Le Précurseur, Jean-Baptiste, s'est préparé à accueillir la Parole de vie, proclamant à son sujet qu'Il est le Christ sur qui repose l'Esprit de Dieu. Ses disciples et témoins de toutes ses bonnes actions, enseignements, souffrances de mort, de résurrection et d'ascension sont les Apôtres qui, après avoir reçu le Saint-Esprit, ont été envoyés par Lui dans le monde entier et ont appelé les païens, purifiant leurs âmes et leurs corps par le Baptême d'eau et du Saint-Esprit ; ils remplissaient la vocation des païens prédite par les prophètes. Irénée termine cette partie de l'ouvrage par un appel à marcher dans la vérité, la sainteté, la justice et la patience : Les apôtres ont enseigné à garder le corps irréprochable pour la résurrection et l'âme intacte.
A partir de la seconde moitié du 42e chapitre commence la partie principale et essentielle de l'ouvrage, dont le contenu détermine son titre. Irénée définit ainsi le but et le sens d'un raisonnement ultérieur : " Que tout cela était censé arriver, l'Esprit de Dieu l'a annoncé à l'avance par les prophètes, afin que la foi soit forte chez ceux qui servent Dieu en vérité. Car ce qui était impossible pour notre nature et aurait donc dû paraître incroyable aux gens, Dieu l'a annoncé à l'avance par les prophètes, de sorte que par ce qui a été dit auparavant, c'est-à-dire plusieurs siècles plus tard, s'est ensuite accompli comme cela a été dit auparavant, nous comprendrions que c'est Dieu qui, dès le début, a dit nous concernant notre salut » (42).
Irénée cite ainsi toute une série de prophéties qui parlent de l'existence éternelle du Fils de Dieu et de son activité dans l'Ancien Testament (43-52), de l'incarnation et de la naissance (53-66), de ses guérisons (67), de la souffrance et de la mort sur la croix avec de nombreux détails, de la descente aux enfers (68-82), de la résurrection d'entre les morts, de l'ascension, d'être à la droite de Dieu et d'arriver au jugement (83-85).
Résumant tout ce qui a été dit, Irénée écrit : « Si les prophètes ont prédit au sujet du Fils de Dieu qu'il apparaîtrait sur terre, et ont également annoncé où sur terre, comment et sous quelle forme il apparaîtrait, et que le Seigneur a pris sur lui toutes ces prophéties, alors notre foi en Lui est fermement fondée, et la tradition de prédication est vraie, c'est-à-dire le témoignage des apôtres, qui ont été envoyés par le Seigneur dans le monde entier pour prêcher le Fils de Dieu. (86).
Mais les prophètes ont annoncé l'ambassade même des Apôtres pour prêcher, ainsi que leur appel et leur salut aux païens, non par la Loi de Moïse, mais par la foi et l'amour implantés par le Saint-Esprit. Selon les prophéties, la Parole de Dieu a changé le cœur des païens, c'est pourquoi l'Église est si féconde parmi les sauvés. Après que la vie nous a été donnée par cet appel, nous ne devons pas revenir à la première législation, car nous avons reçu le Seigneur de la loi, le Fils de Dieu, et par la foi en Lui nous apprenons à aimer Dieu de tout notre cœur et notre prochain comme nous-mêmes. Pour les chrétiens, il n’y a donc pas besoin de se laisser guider par la loi.
Appelant les lecteurs à rendre gloire à Dieu, qui nous sauve avec sa sagesse insondable et incompréhensible et qui nous proclame du Ciel le salut que nous seuls ne pouvions atteindre, l'auteur s'exclame : « Ceci est la prédication bien-aimée de la vérité, et ceci est l'image de notre salut, et ceci est le chemin de vie que les prophètes ont prédit et que le Christ a accompli, et que les Apôtres ont trahi, et que l'Église a confié à ses enfants dans le monde entier. doit être préservé dans son intégralité avec une forte volonté et d’une manière qui plaît à Dieu, avec de bonnes actions et une saine direction de pensée » (98).
En conclusion de l'ouvrage et en conclusion de tout ce qui l'a précédé, Irénée met en garde le lecteur contre diverses erreurs de son temps, qu'il qualifie d'hérésies par rapport au Père, au Fils et au Saint-Esprit : il ne faut pas séparer Dieu le Père du Créateur du monde, il ne faut pas nier l'Incarnation et rejeter les dons du Saint-Esprit.
Nous devons nous méfier de toutes les personnes égarées et nous abstenir de leurs mœurs si nous voulons vraiment plaire à Dieu et recevoir de Lui le salut.
Dans son contenu, la « Preuve du Sermon Apostolique » n'apporte presque rien de nouveau par rapport aux données connues de l'ouvrage antignostique rédigé précédemment par Irénée : il faut rechercher très attentivement de nouvelles pensées et de nouveaux messages. Irénée révèle ici les mêmes pensées fondamentales qu'il a clarifiées sous forme polémique dans « Adversus haereses » - en particulier dans les livres III-V. Il n'y a rien de nouveau ni de remarquable dans la méthode même de révélation du sujet : Irénée utilise les mêmes arguments et textes qui étaient habituellement utilisés à cette époque et qui étaient déjà utilisés par Irénée lui-même dans « Adversus haereses », et les preuves sont regroupées autour de diverses questions sous une forme qui ne peut pas satisfaire les gens habitués à un ordre strict et à une connexion méthodique des pensées : souvent une question qui, apparemment, a déjà été révélée et épuisée, réapparaît après quelques pages, du même texte à travers des expressions idiosyncrasiques. interprétation, diverses idées sont extraites.
Il est vrai que l'appareil textuel de la « Preuve du sermon apostolique » n'a pas le même volume et la même variété que celui des « Adversus haereses » ; mais des textes importants se trouvent dans les deux ouvrages, expliqués dans le même sens et utilisés dans les mêmes buts ; certaines différences d'interprétation s'expliquent tout naturellement par la différence de points de vue et d'objectifs des deux ouvrages.
Mais en complétant avec de nouvelles données les informations existantes sur la théologie de saint Irénée, la « Preuve du sermon apostolique » est sans aucun doute importante pour une divulgation précise et complète des enseignements du célèbre père de l'Église, en y introduisant de nouvelles touches, en clarifiant mieux son esprit et en décrivant la personnalité d'Irénée lui-même sous de nouveaux côtés.
II. 5. Les principales dispositions de l'enseignement théologique de saint Irénée
Parmi les nombreux ouvrages de saint Irénée de Lyon, seuls deux nous sont parvenus dans leur intégralité : « La révélation et la réfutation des fausses connaissances » et le traité « Preuve du sermon apostolique ». Mais même sur cette base, nous pouvons nous faire une idée assez claire du caractère distinctif, des principales dispositions et du contenu de l'enseignement théologique de l'éminent Père de l'Église.
Bien que le premier ouvrage ait été écrit contre le gnosticisme et, en particulier, contre les Valentiniens, saint Irénée y formule en détail et clairement de telles dispositions de l'enseignement de l'Église qui dépassent de loin les limites des polémiques privées et dans lesquelles il anticipe la réfutation des hérésies qui ont surgi par la suite, révélant les aspects essentiels de l'enseignement de l'Église.
Si le deuxième ouvrage a également à l'esprit les besoins modernes de la vie de l'Église, appelant à une lutte énergique contre l'enseignement hérétique sous ses diverses formes. Si l'opposition polémique des points essentiels du véritable enseignement chrétien avec l'hérétique détermine à la fois le choix et la formulation des questions ; Cependant, ici l’auteur déclare expressément que sa tâche est d’exposer à son ami bien-aimé Marcien « tous les membres du corps de vérité » et de lui remettre « un important rappel écrit » contenant « la précieuse prédication de la vérité », « l’image de notre salut », « le mode de vie annoncé par les prophètes, le Christ accompli, les Apôtres transmis et l’Église confiée à ses enfants dans le monde entier ».
La méthode même d'étude de la vérité et l'insistance particulière à révéler les détails de certaines dispositions de l'enseignement de l'Église chez saint Irénée sont déterminées par ses polémiques avec le gnosticisme. Contrairement aux théories gnostiques, l’Église ressentait le besoin non pas de créer quelque chose de nouveau, mais d’affirmer ce qu’elle possédait depuis le début de son existence. Et saint Irénée, contrairement aux spéculations a priori des Gnostiques, se fonde entièrement sur les faits de la Révélation ; à son avis, la tâche de la science de l'Église n'est pas de changer le contenu de la Révélation, de ne pas inventer un autre Dieu autre que le Créateur, un autre Christ ou le Fils unique, mais d'examiner attentivement la pensée de ce qui est dit dans les paraboles et d'être d'accord avec le contenu de la foi, de révéler l'économie du salut humain, d'expliquer les formes de la Révélation et le but de l'Ancien et du Nouveau Testament, de prouver l'Incarnation du Christ et la Résurrection sur la base de la conviction inébranlable que l'Église entière a le la même foi dans le monde entier (1, 10, 3), qu'elle a reçue des Apôtres et qu'elle a conservée pure et intacte.
Ainsi, le concept de vérité de l’Église est avancé et révélé contre le gnosticisme. Mais quelles sont les sources d’une connaissance précise de cette vérité ? « Nous avons appris les modalités de notre salut, dit saint Irénée, non par quelqu'un d'autre, mais par ceux par qui l'Évangile nous est parvenu, qu'ils ont ensuite prêché (oralement), puis, par la volonté de Dieu, nous l'a remis dans les Écritures, comme futur fondement et pilier de notre foi » (3, 1, 1).
Pleinement convaincu que « les Écritures sont parfaites, puisqu'elles sont prononcées par la Parole de Dieu et son Esprit » (2, 28, 2), saint Irénée, pour ainsi dire, vit dans les Saintes Écritures : c'est sur cette base qu'il réfute ses adversaires et à partir d'elles il développe sa théologie.
En tant que source de vérité, les Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament ont une importance égale : les prophètes, les apôtres et tous les disciples du Seigneur ont enseigné la vérité (3 :2, 1 ; 24 :1) ; c'est pourquoi, à côté des preuves tirées des livres de l'Ancien Testament, des preuves sont données en particulier par les prophéties de l'Ancien Testament, qui préfiguraient tous les enseignements et tous les faits de la foi (Démonstration, 43-86) ; Pourtant, les Écritures de l’Ancien Testament révèlent l’histoire du salut de l’humanité.
Le témoignage de saint Irénée sur les Évangiles est particulièrement remarquable ; « La fiabilité de ces Évangiles est si grande que les hérétiques eux-mêmes en témoignent et, sur la base d'eux, chacun essaie de confirmer son enseignement » (3, 11, 7). Il devrait y avoir quatre Évangiles, comme c'est l'usage dans l'Église - ni plus ni moins : "Il est impossible qu'il y ait plus ou moins d'Évangiles qu'il n'y en a. Car puisqu'il y a quatre parties du monde dans lequel nous vivons et quatre vents principaux, et puisque l'Église est dispersée sur toute la terre, et que la colonne et le fondement de l'Église sont l'Évangile et l'Esprit de vie, alors elle doit avoir quatre colonnes, répandant de partout l'incorruption et vivifiant les hommes" (3 : 11, 2).
Cependant, dans la lutte contre le gnosticisme, l'Écriture Sainte ne peut pas être reconnue comme l'autorité finale, premièrement parce que les hérétiques diffusent beaucoup d'ouvrages apocryphes et fallacieux afin d'étonner les gens qui n'ont aucun sens et ignorent les véritables écritures (1 :20, 1), et deuxièmement, parce qu'en lisant les véritables écritures sans amour de la vérité, ils ne sont pas convaincus (3 :11, 7), troisièmement, parce qu'ils les expliquent selon leur imagination. (2:10, 2, 3 ; 3:12, 7 ; 3:21, 3).
« Lorsqu'ils réprimandent (les hérétiques) à partir des Écritures, ils se tournent vers l'accusation des Écritures elles-mêmes comme si elles étaient incorrectes, n'avaient aucune autorité, étaient différentes dans leur présentation et (ils disent) que d'elles la vérité ne peut être découverte par ceux qui ne connaissent pas la Tradition ; car la vérité n'a pas été délivrée par l'écriture, mais par une voix vivante » (3 : 2, 1).
De là découle la nécessité naturelle d’un critère qui fournirait des garanties fiables contre toutes les perversions.
Un tel critère est la Tradition de l'Église, qui a la plus haute autorité et selon laquelle les Saintes Écritures doivent être comprises.
Mais cette position devait aussi être définie et expliquée de la manière la plus précise, contrairement aux jugements des hérétiques. « Lorsque nous, dit saint Irénée, les renvoyons à la Tradition, qui vient des Apôtres et se conserve dans les Églises à travers la succession des prêtres, alors ils résistent à la tradition, disant qu'ils sont plus sages non seulement que les prêtres, mais aussi les Apôtres, et qu'ils ont trouvé la pure vérité », qu'ils « connaissent sans doute intact et purement le sacrement caché » (3, 2, 2).
Les gnostiques se voyaient obligés, pour leurs idées, qui étaient étrangères à l'enseignement chrétien général et le contredisaient, et qu'ils présentaient pourtant comme la compréhension la plus élevée du christianisme, de chercher des fondements dans des sources parallèles aux sources de la tradition de l'Église. Ils se référaient à leur propre tradition secrète, aux hommes apostoliques imaginaires qui leur révélaient la véritable vérité religieuse venant de Jésus-Christ: Basilide sur Glaucias, le compagnon de l'apôtre Pierre, ou sur Matthieu, Valentin - sur Theudas, le compagnon de l'apôtre Paul, les Ophites - sur Mariamne et à travers elle sur Jacques, le frère du Seigneur, etc. Cela a semblé ébranler la conviction générale selon laquelle l'Église est en unité d'esprit avec la prédication apostolique, et le besoin s'est fait sentir de manière claire, convaincante et, pour ainsi dire, officiellement, de montrer les voies concrètes de la véritable tradition apostolique.
Toute la dignité et la signification du contenu de la tradition de foi de l'Église réside dans le fait qu'elle est une expression de l'enseignement apostolique. La preuve de cette position fondamentale chez Saint Irénée s'effectue de deux manières. D'une part, sur la base des Écritures apostoliques, saint Irénée affirme que la tradition de l'Église contient la même chose et non un autre enseignement. D’autre part, l’identité de l’enseignement de l’Église avec l’enseignement apostolique est formellement établie à travers l’histoire.
L'Église contient l'enseignement prêché par les successeurs des Apôtres - les évêques des Églises. Entre eux et les Apôtres, il existe une continuité incontestable par succession venant du commencement (principalis successio).
En vertu de cela, ils reçurent le don certain de la vérité (charisma veritatis certum). « Il faut donc suivre les anciens de l'Église, ceux qui ont la succession des Apôtres et qui, avec la succession de l'épiscopat, ont reçu, par le bon plaisir du Père, le don certain de la vérité » (4, 26, 2).
« Là où sont les dons du Seigneur, là nous devons apprendre la vérité de ceux qui ont une succession ecclésiastique des Apôtres, une vie saine et irréprochable, et un enseignement intact et intact » (4 :26, 5 ; cf. : 5 :20, 1 ; 4 :33, 8 ; 3 :3, 1, 3).
« Quiconque veut voir la vérité peut apprendre dans chaque Église la tradition des Apôtres, révélée dans le monde entier, et nous pouvons énumérer les évêques installés par les Apôtres dans les Églises, et leurs successeurs avant nous, qui n'ont rien enseigné et ne savaient pas ce que ces hérétiques inventent. »
Il ne peut être question d'aucun enseignement secret - auquel se réfèrent les Gnostiques - puisque « si les Apôtres avaient connu les mystères secrets, qu'ils communiquaient aux parfaits séparément et secrètement des autres, ils les auraient donnés spécialement à ceux à qui ils confiaient eux-mêmes les Églises - car ils voulaient que ceux qu'ils laissaient pour successeurs et à qui ils transféraient leur place d'enseignement soient parfaits et impeccables en tout » (3 : 3, 1).
Partant de là, saint Irénée, pleinement convaincu de la justice incontestable du principe qu'il a révélé, peut poser la question significative suivante : "Et si les Apôtres ne nous avaient pas laissé les Écritures ? N'auraient-ils pas dû suivre l'ordre de la Tradition donnée à ceux à qui ils ont confié l'Église" (3, 4, 1) ?
De ce qui précède, il résulte que l'enseignement des Apôtres avec authenticité historique se trouve principalement là où ils ont agi eux-mêmes : « si un différend surgissait sur une question importante, ne conviendrait-il pas de se tourner vers les Églises les plus anciennes dans lesquelles les Apôtres se sont convertis et d'obtenir d'elles ce qui est sûr et clair sur cette question » (3, 4, 1) ?
Saint Irénée pourrait énumérer la succession des primats de toutes les Églises depuis les Apôtres jusqu'à son époque. Par souci de brièveté, il se limite à énumérer les évêques de la plus grande et la plus ancienne et la plus connue Église, fondée et organisée à Rome par les deux plus glorieux Apôtres Pierre et Paul, car, nécessairement, chaque Église est d'accord avec cette Église, en raison de son importance prédominante. la prédication de la vérité nous est parvenue. Et cela constitue la preuve la plus complète que la même foi vivifiante a été conservée dans l'Église depuis les Apôtres jusqu'à nos jours et a été transmise sous sa véritable forme » (3, 3, 2).
Ainsi, seul l'enseignement de l'Église est vrai, puisqu'il contient la véritable Tradition apostolique : l'Église possède les Écritures provenant des Apôtres ainsi que la Tradition orale remontant aux Apôtres, dont la conservation dans son intégrité intacte est garantie par la succession ininterrompue de l'épiscopat. C’est donc seulement dans l’Église qu’il y a la vérité, l’Esprit et la grâce.
Il s'ensuit qu'« il ne faut pas chercher chez les autres la vérité, qu'il est facile d'obtenir de l'Église, car les Apôtres, comme un riche dans un trésor, y ont mis entièrement tout ce qui appartient à la vérité, afin que quiconque veut y puiser la boisson de la vie » (3, 4, 1). Mais en dernière instance, l’autorité de l’Église est l’œuvre de l’Esprit de vérité vivant dans l’Église, préservant l’intégrité de sa foi et l’infaillibilité de son enseignement. « La prédication de l'Église est partout constante et demeure inchangée et a le témoignage des prophètes et des apôtres, et elle conserve toujours, par l'Esprit de Dieu, comme un trésor précieux dans un vase magnifique, sa fraîcheur et rend frais le vase même dans lequel il est contenu ; car ce don de Dieu est confié à l'Église, tout comme le souffle de vie a été donné à l'homme premier créé, afin que tous les membres qui le reçoivent soient vivifiés... Là où est l'Église, là est l'Esprit de Dieu, et là où est l'Esprit de Dieu. Dieu existe, là est l’Église et toute la grâce, et l’Esprit est la vérité » (3 :24, 1).
L'ensemble des vérités reçues par l'Église des Apôtres et observées par Elle dans une intégrité inviolable, saint Irénée appelle la « Règle de la foi » (κανών τη ς πίστεως), « la règle inébranlable de la vérité » (καν ὼ ν τη ς). ἀληθείας ἀκλινής ). C'est une expression complète et suffisante de la vérité, qui peut être comprise plus ou moins parfaitement, mais qui ne peut être modifiée (1 : 10, 2-3).
Cette « règle de vérité » désigne habituellement la confession de foi prononcée au baptême, pour laquelle il existe des fondements dans les œuvres de saint Irénée (Adv. haer. 1 :9, 4 ; Démonstration, 7). Mais, d’un autre côté, nous y trouvons également des indications selon lesquelles la « règle de vérité » englobait toute la foi ou toute la prédication de l’Église (1 : 10, 1 ; 5 : 20, 1), non seulement l’enseignement dogmatique, mais aussi les préceptes moraux ainsi que l’ordre et la structure du gouvernement de l’Église (5 : 20, 1). Que la « règle de vérité », le « corps de vérité » ne se limite pas à une brève déclaration de foi, cela est suffisamment démontré par l'ouvrage de saint Irénée « Preuve du sermon apostolique », où, au chapitre 98, l'auteur dit à propos de tout ce qu'il a dit précédemment : « Ceci est la précieuse prédication de la vérité, et ceci est l'image de notre salut ; et ceci est le mode de vie que les prophètes ont prédit, et que le Christ a accompli, et que les Apôtres ont trahi, et l'Église confiée à ses enfants à travers le monde. Elle (c'est-à-dire la vérité) doit être préservée dans son intégralité avec une forte volonté et d'une manière pieuse, avec de bonnes actions et une saine direction de pensée.
Quoi qu'il en soit, saint Irénée a trouvé le « Canon de la foi » prêt et pleinement établi dans l'Église, et ne s'est pas contenté de l'introduire - c'est toute la force de sa preuve : il a dû faire appel à ce qui était connu et reconnu depuis longtemps par tous. La tradition à laquelle il se réfère était considérée comme la règle de vérité non seulement en Gaule, mais partout où le nom du Christ était prêché. "Bien que, dit saint Irénée, les langues du monde soient différentes, la puissance de la tradition est la même : les Églises fondées en Allemagne, en Ibérie, en Gaule, en Orient, en Égypte, en Libye et au milieu du monde ne croient pas différemment et n'ont pas de tradition différente. Mais de même que le Soleil, création de Dieu, est le même dans le monde entier, de même la prédication de la vérité brille partout et éclaire tous ceux qui veulent parvenir à la connaissance de la vérité". (1:10, 2).
Ainsi, d’un côté se trouve la foi de l’Église en une unité fermement définie, avec le cachet de la vérité tant dans son origine que dans les méthodes de conservation, et de l’autre, une variété hétéroclite de systèmes de faux enseignements, mutuellement contradictoires et mutuellement supérieurs les uns aux autres dans le vide. Les hérétiques "étant aveugles à la vérité et s'étant égarés, errent inévitablement sur des chemins différents, et c'est pourquoi les traces de leur enseignement sont dispersées ici et là sans aucun accord ni lien. Le chemin de ceux qui appartiennent à l'Église parcourt le monde entier, car il a une solide tradition des Apôtres et nous permet de voir que tous ont la même foi... Et la prédication de l'Église est vraie et ferme, car en elle (l'Église) est indiquée la même voie de salut dans le monde entier" (5, 20, 1).
Après avoir exposé le Credo de l'Église, saint Irénée conclut : « ayant accepté cet enseignement et cette foi, l'Église, bien que dispersée dans le monde entier, les conserve soigneusement, comme si elle vivait dans une seule maison, y croit également - comme si elle avait une seule âme et un seul cœur, la prêche, l'enseigne et la transmet d'un commun accord, comme si elle avait une seule bouche » (1, 10, 2).
II. 6. L'enseignement de saint Irénée sur Dieu
Passant à la présentation des détails de l'enseignement théologique de saint Irénée, il faut tout d'abord s'arrêter sur son enseignement sur Dieu.
Le concept de Dieu occupait une place importante dans le débat entre la théologie de l’Église et le gnosticisme ; C’est à ce stade qu’apparaissent le plus clairement la particularité des idées gnostiques et leur différence avec l’enseignement de l’Église. D'autre part, saint Irénée fut le premier des écrivains ecclésiastiques à défendre la conception chrétienne de Dieu contre le gnosticisme et à en expliquer les fondements les plus profonds. La principale idée fausse des Gnostiques était qu’ils imaginaient Dieu le Père différent du Créateur. En revanche, la présentation de la foi dans les deux œuvres d’Irénée commence par la doctrine d’un Dieu unique, Créateur, Tout-Puissant et Sauveur. Le Dieu le plus élevé est aussi le Créateur. L’ensemble de l’Ancien et du Nouveau Testament en témoigne (3 :9-15 ; 4 :9.3). Le même Dieu a donné la loi et l’Évangile (4 :9.3 ; 3 :12.11). Dieu est un Esprit intelligent ; l'esprit (νου ς) et les pensées (ἔννοια) ne sont pas des êtres spéciaux, mais des aspects différents de l'Essence divine unique (2 :13, 3-6, 8 ; 1 :12.2).
Dieu n'est pas connu par la spéculation, mais par Sa propre Révélation, c'est pourquoi nous ne devons pas nous livrer à des suppositions sans fin sur Dieu selon nos propres opinions, mais nous devons fournir une telle connaissance à Dieu Lui-même (2 :28.6 et suiv. ; cf. : 2 :25.4 ; 26.1 ; 28.1). « Le Seigneur nous a enseigné que personne ne peut connaître Dieu sans que Dieu l’enseigne, c’est-à-dire que Dieu ne se connaît pas sans Dieu, mais que Dieu doit être connu, telle est la volonté du Père, car ceux à qui le Fils le révélera le connaîtront » (4 :6. 4). Par sa grandeur, il est inconnu des créatures, mais par son amour, il est toujours connu par celui par qui il a créé toutes choses : telle est sa Parole, le Seigneur Jésus-Christ (4, 20. 4 ; cf. : 4, 20. 5-6).
Le même Dieu est juste et bon (3 :25, 1, 4 ; 2 :30, 9). Dieu a créé le monde avec sa Parole et sa volonté (2 :30.9 ; 2.4 ; 3.2). Il est libre et souverain et n’a pas été esclave par nécessité pour permettre au monde de naître contre Sa volonté, comme c’était le cas des Gnostiques (2 :5.4). Par rapport au monde, Il est le Seigneur à qui tout est subordonné : la volonté de Dieu doit dominer et gouverner en toute chose, et tout le reste doit lui céder, se soumettre et être à son service (4 :34.4 ; 28.7).
Affirmant souvent et avec persistance l'unité de Dieu contre les Gnostiques, saint Irénée n'enseigne pas moins clairement la trinité des Personnes : c'est ce que confesse l'Église (1, 10, 1), et c'est ce que le croyant trouve dans les Saintes Écritures (4, 33, 15). "Avec Dieu sont toujours présents (ad est Deo) la Parole et la Sagesse, le Fils et l'Esprit, par qui et en qui (per quos et in quibus). Il a tout créé librement et indépendamment (4 : 20.1 ; 1 :10.1 ; 4 :7.4 ; 2 :28.6 ; 5 :6.1, etc.). La doctrine de la Sainte Trinité est particulièrement clairement exposée dans la « Preuve du sermon apostolique » (3 ; 5 ; 6).
Ainsi, contrairement à l'enseignement gnostique abstrait sur Dieu, saint Irénée révèle l'enseignement sur le souverain vivant du monde. Sa volonté crée et agit en toute chose, mais le but le plus élevé de cette volonté est le Salut de l'homme (3 :20.2. ; 4 :37.7). La doctrine de la Sainte Trinité, ainsi que l'accent énergique mis sur l'identité de la volonté créatrice et salvatrice de Dieu et sur la combinaison de la toute-puissance, de l'amour et de la justice en Dieu, introduisent des traits vitaux spécifiques dans le concept de Dieu.
Saint Irénée dit très peu de choses sur la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, considérée en dehors de l'économie du Salut. Homme de tradition, en lutte contre les opposants qui multiplient sans cesse les systèmes de naissances et les actions divines ad intra, il s'abstient de toute spéculation. Il préfère le nom « Fils » au nom « Parole ». Le Fils est aussi vrai Dieu que le Père : « Le Père est Seigneur, et le Fils est Seigneur ; et le Père est Dieu, et le Fils est Dieu, car celui qui est né de Dieu est Dieu... Le Fils, puisqu'il est Dieu, reçoit du Père, c'est-à-dire de Dieu, le trône du Royaume éternel et l'onction, comme aucun de ses semblables » (Démonstration, 47). Il s’agit là d’une place « Nicéenne » si précise dans la « Preuve du sermon apostolique », qu’on ne trouve pas dans la « Réprimande et réfutation de la fausse connaissance ».
Dans la dignité divine du Fils, saint Irénée voit une condition nécessaire à la Rédemption. Le Fils est identique au Verbe (2:28.6; 3:18, 2; 3: 16:6), né du Père (2:28.6; Demonstr., 47). Saint Irénée considère la comparaison de la naissance du Fils par le Père avec la prononciation d'une parole humaine, si courante parmi les apologistes, comme incorrecte et inacceptable, car elle contredit l'enseignement de l'éternité du Fils (2 : 13. 8 ; 28. 5).
Lorsqu'on lui demande comment le Fils est né du Père, saint Irénée répond : « personne ne connaît cette œuvre, ni cette naissance, ni ce nom, ni cette révélation, ou tout ce que l'on appellera sa naissance ineffable..., mais seulement le Père qui a engendré et le Fils qui a été engendré » (2, 28. 6 ; cf. : 2, 18, 8).
Le but propre du Fils n'est pas la création, bien qu'il soit appelé « la main de Dieu » par laquelle le monde a été créé (4, 20.1 ; 5, 6. 1), mais la révélation de Dieu : dans la création elle-même, la Parole révèle Dieu le Créateur, à travers le monde - le Créateur du monde et le Seigneur, à travers la formation de l'homme - l'artiste qui l'a créé, à travers le Fils - le Père qui l'a enfanté. Par la loi et les prophètes, la Parole s'est proclamée et s'est proclamée Père. À travers la Parole elle-même, rendue visible et tangible, le Père est apparu : chacun a vu le Père dans le Fils, car « le Père est l'invisible du Fils, et le Fils est le visible du Père » (4, 6.6). « La révélation du Fils est la connaissance du Père, car toutes choses sont révélées par la Parole » (4 :6.3). « Le Fils, existant éternellement avec le Père, depuis les temps anciens et même depuis des temps immémoriaux, révèle le Père aux anges, aux archanges, aux autorités, aux puissances et à tous ceux à qui Dieu veut se révéler » (2 : 30.9 ; 4 : 6.5 – 7 ; 7.3 ; 4 :20.7).
Quant à la Troisième Personne de la Sainte Trinité - le Saint-Esprit, saint Irénée ne l'appelle pas directement Dieu, mais il le présente comme éternel (5 : 12.2), existant avec le Père avant toute création (4 :20.3).
Par rapport au Père, l'Esprit est Sa Sagesse (par exemple, 4 :20.3, etc.), Sa ressemblance (4 :7.4). Le Fils et le Saint-Esprit sont les deux mains avec lesquelles Dieu a créé et formé l'homme (4, praef.; 4; 4:20.1; 5:6.1).
Par rapport à l'Église, le Saint-Esprit est vérité, grâce, garantie de l'immortalité, commencement de l'unité avec Dieu (3:17.2; 3:24.1; 5:8.1; cf.: 4:33.7). Pour eux, les prophètes ont prophétisé et les pères ont appris le Divin et les justes ont été amenés sur le chemin de la justice ; à la fin des temps, Il s'est répandu d'une manière nouvelle sur l'humanité sur toute la terre, renouvelant l'homme pour Dieu (Démonstration, 6). Le Saint-Esprit est un acteur nécessaire dans la régénération et le salut de l'homme : dans le Baptême, "Dieu le Père nous donne la grâce de nous régénérer par son Fils par le Saint-Esprit. Car ceux qui portent en eux l'Esprit de Dieu sont amenés à la Parole, c'est-à-dire au Fils, et le Fils les amène au Père, et le Père leur permet de participer à l'incorruption. Par conséquent, sans l'Esprit, il est impossible de voir le Fils et sans le Fils, il est impossible de s'approcher du Père, car la connaissance du Père est la Le Fils et la connaissance du Fils se font par le Saint-Esprit, et l'Esprit est communiqué par le Fils, conformément à son ministère, selon la bonne volonté du Père, à ceux que le Père veut et comme il veut » (Démonstration, 7).
II. 7. L'enseignement de saint Irénée sur l'homme
Les Gnostiques ont particulièrement cherché avec persistance à résoudre la question de savoir d'où venait le mal dans le monde, et par rapport à l'homme, ils ont montré un principe dualiste en divisant les gens en spirituels et matériels par nature.
Saint Irénée enseigne que le bien et le mal chez l'homme ne s'expliquent pas par des inclinations naturelles différentes ; si le mal était naturellement présent dans l’homme (φύσει), alors une évaluation correcte serait impossible (4 :37, 2). Le début du mal se trouve dans le libre arbitre de l’homme et dans la chute de nos ancêtres.
Dès le début, Dieu a créé l'homme libre, ayant le pouvoir de faire la volonté de Dieu volontairement et non par contrainte (4 :37. 1, 3, 4. 3). En tant qu'être créé, l'homme ne pouvait pas être parfait dès le début de son existence : par l'obéissance, il devait s'approcher de son Créateur et atteindre peu à peu la perfection et l'incorruptibilité (4 :38, 1, 3). L'homme ne pouvait pas devenir immortel avant de devenir juste (4 :39, 1, 2 ; 38, 4). La désobéissance amène la mort (4 :23.1), tandis que l’obéissance apporte l’immortalité (4 :38.2). Par conséquent, les bons sont immortels et les méchants se privent de l’immortalité (4 :34.2). En Adam, qui a transgressé le commandement, toute l’humanité est devenue désobéissante et en lui est tombée dans le péché et la mort (3 :23.3 ; 5 :12, 13).
a) L'histoire du salut de l'humanité
Ayant pitié de l'homme, Dieu l'a expulsé du Paradis afin qu'il ne reste pas pécheur pour toujours et que son péché ne soit pas immortel et que le mal ne soit pas sans fin et incurable. Il a retardé le péché en mettant la mort et en arrêtant le péché et en y mettant fin par la destruction de la chair qui devrait être sur la terre, de sorte que l'homme, ayant une fois cessé de vivre pour le péché et y mourant, a commencé à vivre pour Dieu (3 :23.6). « Dieu a préparé dès le début le salut de l'homme et lui a donné de manière constante et successive quatre alliances : d'Adam à Noé, de Noé à Moïse, la législation sous Moïse et l'alliance du Seigneur, renouvelant l'homme et, comme sur des ailes, élevant et élevant les hommes dans le Royaume des Cieux » (3 :11.8 ; 4 :9.3).
Bien que les deux premiers Testaments ne contenaient que des commandements naturels, ceux qui les accomplissaient étaient justifiés (4:13.1 ; cf. 4:15.1 ; 4:16.3). La troisième était la loi de l'esclavage, mais l'esclavage de Dieu et conduit à Christ (4 : 15) ; (4:12.5). L'Évangile est la loi de l'amour et de la liberté (4 :12.2.5 ; 4 :13.2).
Le Dernier Testament est lié au précédent, comme l'action est à la parole vide, l'humeur juste est à l'activité extérieure (4:28, 2; 13, 1. 3), comme l'accomplissement est à la prophétie, la récolte est à semer (4:34. 1; 11. 3. 4; 16. 1; 25. 3). Si l’Ancien Testament était destiné à un seul peuple, alors le nouveau s’adresse à toute l’humanité (4 :9.2).
Dans le Nouveau Testament, les exigences en matière de style de vie ont augmenté, les punitions pour ceux qui ne croient pas à la Parole de Dieu ont augmenté, mais en même temps la grâce et la joie ont augmenté (4 :11.3 ; 4 :28.3).
La Christologie de Saint Irénée. Le Nouveau Testament a été donné par Jésus-Christ. Il est le Rédempteur, comme le répète avec insistance saint Irénée, non différent du Verbe créateur ; Jésus-Christ est la Parole incarnée (3:16, 6 ; cf. 3:9, 3 ; 16. 7-9). «Ce qui était au commencement avec Dieu, la Parole, par qui toutes choses ont été créées, et qui a toujours été inhérent au genre humain, dans les derniers temps, selon le temps prédéterminé par le Père, s'est uni à sa création et est devenu un homme capable de souffrir» (3 : 18. 1). "La Parole unique de Dieu, toujours présente dans l'humanité, unie à sa création par la volonté du Père et devenue chair, et est précisément Jésus-Christ notre Seigneur, qui a souffert pour nous et est ressuscité pour nous et doit revenir dans la gloire du Père pour ressusciter toute chair et révéler à tous ceux qu'il a créés la règle du juste jugement. L'invisible est devenu visible, l'incompréhensible est devenu enveloppé, l'étranger à la souffrance est devenu souffrance" (3 : 16. 6). Saint Irénée, comme on peut le constater, met un accent particulier sur le fait que le Logos ou Fils de Dieu est effectivement devenu homme.
Mais de manière plus décisive, saint Irénée se rebelle contre la séparation gnostique du Verbe et de l'homme Jésus. "Les hérétiques affirment faussement que Jésus, qui est né de Marie, est différent du Christ venu d'en haut - nous ne devrions pas penser que l'un était Jésus et l'autre Christ, mais nous devrions reconnaître l'un et l'autre" (3 : 16.2). Et au Baptême, ce n'est pas le Christ qui est descendu sur Jésus - et il n'y a pas un autre Christ, mais un autre Jésus, mais la Parole de Dieu, le Sauveur de tous, le Seigneur du ciel et de la terre, qui est Jésus, qui s'est incarné et a été oint par le Père de l'Esprit, est devenu Jésus-Christ (3 :9.3 ; cf. : 2 :3.7 ; 12 :7 ; 16 :8 ; 17 :4). L'incarnation du Fils de Dieu était réelle : Sa chair et son sang étaient réels (3 :18, 6, 7 ; 3 :22, 1, 2) ; selon la chair, Il était notre frère, de notre race, formé de la même matière que nous (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). La naissance du Verbe – le Fils éternel de Dieu – de Marie a été effective (3 :22.1, 4-10). Son incarnation s'étend non seulement au corps, mais aussi à l'âme (3 : 19.2 ; 4 : 6.7 ; Démonstr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Devenu homme, le Christ a parcouru toute l'existence humaine avec tous ses âges et s'est également soumis à la souffrance pour apparaître en tout comme un enseignant parfait (2:22.4; 3:18.7; 3:17.4; 3:18.1.6; 3:19.2; 3:22.2; 5:21.2).
Saint Irénée n'explique pas comment s'est réalisée l'unité du Verbe et de l'humanité. Il la désigne comme commistio communio Dei et hominis (4:20.4), (4:33.11 ; cf. : 3:16.6 ; 3:19.1). Mais il affirme clairement à la fois l'unité de la personne et la dualité de la nature : "Il est le Verbe de Dieu, il est le seul engendré du Père, Jésus-Christ notre Seigneur (3, 16. 9 ; 3, 19. 2. 3). " Le Verbe lui-même, fait chair, a été pendu au bois » (5, 18. 1 ; 3, 9. 3). En revanche, saint Irénée dit que le Sauveur était vraiment Dieu et vraiment homme, pour être un médiateur entre le Ciel et la Terre, pour vaincre le démon et gagner légalement (3:18.7). Il était Homme pour être tenté, Il était Parole pour être glorifié (3:19.2.3 ; cf. 3:16.3).
b) L'enseignement de saint Irénée sur l'expiation
Saint Irénée définit ainsi le but de l'incarnation du Fils de Dieu : « C'est pour cela que le Verbe de Dieu s'est fait homme et le Fils de Dieu le Fils de l'homme, afin que l'homme, uni au Fils de Dieu et recevant l'adoption, devienne le Fils de Dieu ; car nous n'aurions pu recevoir l'incorruptibilité et l'immortalité si nous n'étions unis à l'incorruptibilité et à l'immortalité, à moins que d'abord la corruption et l'immortalité ne soient devenues ce que nous sommes, afin que le corruptible puisse être englouti dans l'incorruptibilité et l'immortalité. le mortel avec l’immortalité, afin que nous puissions recevoir l’adoption comme fils » (3 :19.1).
Saint Irénée désigne l'essence de la Rédemption accomplie par le Christ avec le concept souvent répété de ἀνακεφαλαίωσις - la tête, dont l'idée principale est que le Christ - en tant que deuxième Adam - unit en lui toute l'humanité, y compris le premier Adam, qu'il la pénètre et la sanctifie par son Esprit, lui donne la vie par sa vie et, par là, résout l'ancienne désobéissance et abolit la mort (Démonstration, 7:38).
Le côté positif de ἀνακεφαλαίωσις est le message d'une nouvelle vie, le côté négatif est la résolution de l'ancienne. Mais cette « rubrique » n’est possible que parce que le Fils de Dieu a accepté la nature du premier Adam et est devenu une partie organique de l’humanité. Lorsque le nouvel Adam est entré dans l’humanité ancienne, il est devenu, en tant que nouvel ancêtre, le début de la génération des vivants, tout comme le premier Adam était l’ancêtre des mortels. Ainsi, le Fils de Dieu incarné est devenu le nouveau chef de l’humanité et a restauré tout ce qui était perdu en Adam (3 : 18.1 ; 3 :21.10 ; 5 :23, 3).
Dans l'Incarnation, l'humanité reçoit la communion dans l'immortalité et l'incorruptibilité de la Parole (3 :19.1 ; 3 :18.7). Le Seigneur nous favorise le Père contre lequel nous avons péché, et par son obéissance il couvre notre désobéissance et nous donne la communion avec notre Créateur (5 : 17.1). La Parole puissante et véritable Homme nous a rachetés par son sang, il s'est donné lui-même en expiation pour ceux qui ont été soumis à la captivité.
Le Seigneur a donné son âme pour nos âmes et sa chair pour notre chair et a répandu l'Esprit du Père pour la réunion et la communion de Dieu avec l'homme. Ainsi, la vérité n’a pas été violée et l’ancienne création de Dieu n’a pas péri (5 :1.1 ; 5 :2.1). Sa mort était pour nous un sacrifice expiatoire (4 :5.4). Les fruits de la Rédemption sont la victoire sur le diable, notre réconciliation avec Dieu, la restauration de l'image de Dieu en nous, l'adoption divine, l'immortalité et la vie incorruptible reçues en et par le Christ (3:18.7 ; 3:19.1 ; 3:23.1.7 ; 3:24.1 ; 4:14.1 ; 5:1.1 ; 12.6 ; 5:14.1 ; 5:16. Le moyen de partager ces fruits est la foi en Jésus-Christ ; par cette foi les patriarches et les justes de l'Ancien Testament ont été sauvés (4:2.7 ; 4:5.4 ; 4:7.2 ; 4:13.1) - mais la foi combinée à l'accomplissement des commandements : « croire en Lui signifie faire sa volonté » (4:6.5 ; 4:13.1 ; 5:10. 1-2).
Le Christ a répandu l'Esprit du Père sur les gens pour établir une communion fraternelle entre eux. eux et Dieu (5:11). Mais l'Esprit demeure dans l'Église, comme un vaisseau de l'Esprit. Ainsi, seule l’Église pénètre, vivifie et sanctifie ses membres par le Saint-Esprit (3 :24.1), et elle le fait par l’enseignement et par des moyens remplis de grâce. Le Saint-Esprit, habitant la race humaine, se reposant sur les hommes et vivant dans la création de Dieu, fait en eux la volonté du Père et les renouvelle de la lassitude dans le renouveau du Christ (3 : 17.1). Grâce à cela, l’essence de l’homme ne change pas, mais lorsque l’Esprit de Dieu l’habite, l’homme s’améliore jusqu’à ressembler à Dieu. Une personne qui a été greffée par la foi et qui a reçu le Saint-Esprit ne perd pas l'essence de la chair, mais change la qualité des fruits des œuvres et reçoit un nom différent, signifiant son changement pour le meilleur, et n'est plus appelée chair et sang, mais homme spirituel (5 : 10. 2).
Ainsi, par l'Esprit, l'ancienne nature est restaurée, qui est créée à l'image et à la ressemblance de Dieu (5 : 10. 1) ; ce processus atteindra sa conclusion dans la résurrection et la glorification (5 :8.1). Par conséquent, dans le nouvel état de la vie humaine, l’Esprit est le principe déterminant intérieurement et l’homme, sous son influence vivifiante, devient ce qu’il devrait être et ce qu’il n’était pas.
II. 8. Doctrine de l'Eucharistie
A l'opposé des erreurs des Gnostiques, saint Irénée développe la doctrine du sacrement de l'Eucharistie. Alors que les Gnostiques niaient la réalité du corps humain de Jésus-Christ, ils étaient d'accord avec l'Église dans la foi concernant sa présence réelle dans l'Eucharistie et le caractère sacrificiel de ce sacrement. Saint Irénée leur fait remarquer cette contradiction. Il demande aux Gnostiques une explication sur la façon dont, conformément à leur enseignement, ils peuvent dire que le pain sur lequel l'action de grâce est accomplie est le corps de leur Seigneur et que dans la coupe il y a Son Sang, alors que, selon leurs vues, le pain et le vin ont été créés par le démiurge.
En outre, comme on dit, la chair est-elle sujette à la corruption et ne participe-t-elle pas à la vie, qui se nourrit du corps et du sang du Seigneur ? « De même que le pain de la terre, après avoir invoqué Dieu sur lui, n'est plus le pain ordinaire, mais l'Eucharistie, composée de deux choses, terrestre et céleste, de même nos corps, recevant l'Eucharistie, ne sont plus corruptibles, ayant l'espérance de la Résurrection » (4, 18. 4-5). Par conséquent, ceux qui méprisent la dispensation de Dieu, nient le salut de la chair et rejettent sa régénération, disant qu’elle ne participe pas à l’incorruption, sont insensés. Mais si elle n'est pas sauvée, alors le Seigneur ne nous a pas rachetés par son sang, et la coupe de l'Eucharistie n'est pas la communion de son sang, et le pain que nous rompons n'est pas la communion de son corps (5 : 22).
Ainsi, il est clair que saint Irénée enseigne le vrai corps et le vrai sang du Seigneur dans le sacrement de l'Eucharistie. Mais l'Eucharistie n'est pas seulement un sacrement : c'est un sacrifice. Lorsque le Seigneur prononça les mots : ceci est mon corps, ceci est mon sang - « Il enseigna la nouvelle offrande du Nouveau Testament, que l'Église, ayant reçue des Apôtres, apporte à Dieu dans le monde entier » (4 : 17. 5). L’offrande de l’Église, que le Seigneur a enseigné à apporter dans le monde entier, « est considérée par Dieu comme un sacrifice pur et qui Lui plaît » (4 : 18.4).
II. 9. Eschatologie de Saint Irénée
L'essence de l'enseignement eschatologique de saint Irénée est brièvement exprimée dans les paroles finales de son grand ouvrage antignostique : « le Verbe premier-né descend dans la création - c'est-à-dire dans la création - et est embrassé par Lui, et d'autre part, la création reçoit le Verbe et monte vers Lui, s'élevant au-dessus des anges, et est faite à l'image et à la ressemblance de Dieu » (5, 36. 3).
Saint Irénée se rebelle fortement contre ceux qui pensent que les âmes des justes immédiatement après la mort montent au Lieu Céleste. Il croit que, tout comme Jésus-Christ est descendu aux enfers avant la Résurrection, de même les âmes des chrétiens iront dans un lieu inconnu qui leur est assigné par Dieu, et y resteront jusqu'à la Résurrection, en l'attendant, puis, après avoir reçu leurs corps, ils iront devant la face de Dieu (5 :31.2). Cette période avant l’apparition de l’Antéchrist durera six mille ans (5 :28.3).
Saint Irénée révèle particulièrement avec persistance la doctrine de la résurrection de la chair. Il le prouve par la résurrection de Jésus-Christ lui-même (5 : 31.2), le séjour du Saint-Esprit en nous (5 : 13.4) et l'essence du sacrement de l'Eucharistie (5 : 2.3 ; 6 : 18.5). Au bout de six mille ans suivra la résurrection des justes, qui régneront avec le Seigneur pendant mille ans (5 : 32-35). A cette époque, la création, renouvelée et libérée, portera du fruit en abondance de toutes sortes de nourriture provenant de la rosée du ciel et de la graisse de la terre (5 :33.3).
Saint Irénée dresse un tableau saisissant de la béatitude des justes, citant Papias et les anciens qui virent Jean, le disciple du Seigneur, et appuyant son témoignage avec la prophétie d'Isaïe (11 :6-9 : « Et le loup paîtra avec l'agneau... »).
Après le règne millénaire, la fin viendra : une résurrection générale suivra, et chacun apparaîtra dans son propre corps (2 :35, 5 ; 2 :34.1) ; puis - Jugement (5:32.1). Un nouveau Ciel et une nouvelle Terre seront créés (5 :36.1).
Le châtiment des pécheurs sera éternel (4 :28, 2 ; 4 :40.1.2 ; 5 :28), et la récompense des justes sera éternelle (4 :28.4 ; 5 :36.1), qui consistera à voir Dieu et à le posséder (4 :31.2 ; 4 :35.1).
Selon le témoignage des anciens, même dans cet état de perfection, il y aura différents degrés de félicité : « il y a des différences entre la demeure de ceux qui ont porté du fruit au centuple, et ceux qui ont porté du fruit au soixante-dix fois, et ceux qui ont produit le trente fois : certains d’entre eux seront emmenés au ciel, d’autres vivront au paradis, et d’autres habiteront dans la ville renouvelée. » Par ces degrés, ils montent par l'Esprit vers le Fils et par le Fils vers le Père. La mort sera détruite, et le Fils, à qui le Père a soumis toutes choses, se soumettra lui-même au Père, afin que Dieu soit tout en tous (5 : 36. 2).
La présentation présentée, peut-être concise, des dispositions essentielles de l'enseignement théologique de saint Irénée montre qu'en tant que théologien, saint Irénée surpasse tous les écrivains des temps post-apostoliques qui l'ont précédé dans l'éclat et la clarté de la pensée et dans la clarté de la présentation. Il lui fut donné de maîtriser le trésor de la connaissance chrétienne dans sa forme pure et de l’appréhender dans une relation vivante, en tant que « corps de vérité ». Il fut le premier à présenter une vision complète de la relation entre Dieu et le monde, révélée à partir des propres principes de la foi chrétienne, et à établir les principes fondamentaux de la théologie de l'Église, qui restent essentiellement inchangés pour toutes les époques ultérieures.
Il est difficile d'imaginer des conditions plus favorables pour apprendre la vérité sur la foi de l'Église, et c'est pourquoi saint Irénée est un témoin classique de l'enseignement de l'Église, de la tradition de l'Église et de l'organisation de l'Église, non seulement dans les Églises d'Asie Mineure et des Gaules, mais aussi dans toutes les Églises du monde chrétien d'alors ; et non seulement pour son époque, mais aussi pour toute la période antérieure jusqu'aux Apôtres, et dans ce témoignage, selon l'état scientifique actuel de la question, le plus significatif est que l'Église universelle à la fin du IIe siècle est restée fondamentalement une Église apostolique, a conservé intacte la tradition apostolique, a été porteuse de l'enseignement apostolique et l'a expliqué avec autorité apostolique.