Период второй

Introducción. El surgimiento de la escritura científica cristiana. Observaciones generales sobre las condiciones de origen de la literatura de este período y sus tipos. La escritura de la Iglesia antigua del primer período, la época de los hombres apostólicos, fue causada por las necesidades internas de las jóvenes iglesias cristianas en Palestina, Siria, Asia Menor y Roma y, distinguida por su sencillez literaria en el más alto grado, se centró en los intereses de la vida cristiana exclusivamente interna; su rasgo característico es la ausencia total de contacto con la influencia de la cultura helénica y grecorromana; sólo en la Epístola de Clemente de Roma encuentra algunos ecos sutiles. Pero así como la Iglesia no podía permanecer por mucho tiempo en un estado de simplicidad inicial inmediata y aislamiento casi completo del mundo cultural circundante, la literatura de la Iglesia antigua, que refleja la vida de la Iglesia, no podía limitarse a aquellas cuestiones y formas de presentación con las que podía contentarse a finales del siglo I y principios del II. El factor más importante en el cambio de la naturaleza de la vida y de los escritos de la Iglesia fue el conocimiento gradual de los círculos culturales con el cristianismo y la influencia mutua resultante de este contacto. Este fue el resultado de una intensa actividad misionera, que se llevó a cabo casi exclusivamente en suelo pagano. El contacto vivo con el mundo pagano tuvo tres consecuencias importantes para el cristianismo: a) La posición hostil adoptada por el poder estatal romano, la sociedad educada y las masas hacia el cristianismo obligó a los seguidores del cristianismo a la autoafirmación y la autodefensa; b) A este primer oponente pronto se le unió un segundo, más poderoso, proveniente de aquellos círculos que se sentían atraídos por el contenido de la enseñanza cristiana y que buscaban utilizarlo en interés de la filosofía religiosa dominante; así apareció el gnosticismo y con él las primeras grandes oposiciones en la revelación del cristianismo; c) El tercer enemigo fue el montanismo (en la primera mitad del siglo II), una reacción interna contra la comunicación del cristianismo con el mundo y un intento de preservar el sentimiento religioso (entusiasmo) y las aspiraciones escatológicas de la era apostólica. Diversos contactos con el mundo y la necesidad de determinar la posición del cristianismo en el Imperio grecorromano dieron origen a la literatura de la Iglesia, que no sólo tenía una finalidad edificatoria, sino que también tenía un carácter científico. Esta literatura surgió no de la necesidad interna de la situación histórica, sino de motivos puramente literarios y respondió a las necesidades urgentes de la vida de la Iglesia en diferentes direcciones. La autodefensa del cristianismo contra el Estado romano y la sociedad pagana encontró su primera expresión literaria en los escritos apologéticos del siglo II. Aquí era necesario explicar a la sociedad pagana la esencia y la verdad del cristianismo, no para convertirla al cristianismo, sino para garantizar un trato justo a los cristianos. Para el desarrollo interno del cristianismo, el segundo enemigo era mucho más peligroso: el gnosticismo. Este peligro, como el primero, fue esencialmente invencible por la oposición viva del cristianismo a través de la implementación histórica del pensamiento católico, que en idea desde el principio fue inherente a la Iglesia cristiana, como portadora de la religión cristiana mundial, y sólo se manifestó de manera especialmente clara en la lucha contra el gnosticismo; Paralelamente a esta lucha eclesiástica se desarrolló también una lucha literaria, que en este sentido era tanto más apropiada cuanto que se trataba de ideas y de la comprensión espiritual del cristianismo. La literatura antignóstica tenía como objetivo establecer la corrección de las enseñanzas de la Iglesia contra las tendencias reformistas de los gnósticos. Finalmente, el montanismo dio lugar a una oposición literaria similar en la literatura montanista y antimontanista. Las tres áreas literarias destacadas caracterizan el segundo período de la escritura de la Iglesia antigua, en el que el momento destacado es la formación de la literatura eclesiástica y antiiglesia. La variedad de tendencias en esta literatura permite revelar diversas corrientes en la vida interna de la Iglesia. El cristianismo se opone al estado y la sociedad paganos como religión y moral razonables; filosofía y cultura de esa época, como sabiduría que está por encima de toda sabiduría; Gnosticismo y montanismo, como tradicionalismo de la iglesia. Desafortunadamente, la mayoría de los monumentos de este período, que se extiende aproximadamente desde el año 120 al 200, se han perdido, por lo que es imposible dar una descripción exhaustiva de las obras de esta época. Desde el punto de vista habitual, los grupos apologéticos y antiheréticos (antignósticos y antimonanistas) de la literatura eclesiástica se consideran etapas sucesivas en el desarrollo de la teología de la Iglesia, definiéndose el siglo II como un período de literatura exclusivamente apologética. Pero al mismo tiempo olvidan el hecho de que la mayoría de los apologistas griegos, junto con sus apologías, escribieron toda una serie de obras de carácter antiherético, y aunque casi todas se han perdido, todavía no se pueden ignorar al caracterizar a los apologistas. Además, Eusebio sabía que los apologistas Justino, Apolinar, Teófilo y especialmente Melitón de Sardis escribieron obras que, con los pocos restos que han llegado hasta nosotros, forman un grupo especial de monumentos literarios de este período: la literatura interna de la iglesia, que tiene como tema cuestiones internas de la iglesia y teológicas. En estas obras debemos ver el comienzo de toda una serie de ramificaciones de la literatura teológica, que en las últimas etapas de su desarrollo formaron las disciplinas formales de la teología en el sentido amplio de la palabra. Toda la literatura de este tipo está completamente perdida o ha llegado hasta nosotros solo en fragmentos, pero basta con prestar atención a los títulos de estas obras para ver en ellas una vasta área de escritura teológica, que abordó muchos problemas importantes de la vida intrateológica e intraeclesiástica. Por lo tanto, es necesario reconocer que la literatura eclesiástica del siglo II no solo fue extensa, sino también multifacética: satisfizo simultáneamente las diversas necesidades de la época: la defensa del cristianismo contra el estado y la sociedad paganos, y la lucha contra el gnosticismo y el montanismo, y las cuestiones emergentes de la vida intrateológica e intraeclesial. Por otra parte, es cierto que a pesar de esta diversidad de carácter y temas del siglo II, la literatura de esta época se perfila aún más desde su lado apologético, porque la posición misma de la Iglesia era tal que la llamaba a una enérgica autodefensa: fue sometida a feroces ataques de diferentes lados - de la población del Imperio Romano, imbuida de falsas ideas del cristianismo y de su odio, del gobierno, de la filosofía griega y de los judíos - y del lado de los atacantes. una superioridad visible, mientras que los representantes de la idea cristiana parecían exteriormente más débiles y, necesariamente, tuvieron que concentrar todas sus fuerzas en la defensa; Al ser fruto y medio para repeler repetidos ataques hostiles, la literatura misma adquiere un carácter predominantemente apologético. Además, los monumentos de la literatura apologética comienzan a aparecer antes que las obras de otros grupos literarios, aunque posteriormente se desarrollaron en paralelo con ellos y han sobrevivido hasta el día de hoy en números incomparablemente mayores. Por lo tanto, la literatura apologética se considera la primera rama, que caracteriza el segundo período de la escritura de la Iglesia antigua. Parte I. Obras de apologistas del siglo II En su fundamento final, la literatura apologética surgió de la oposición interna en la que el cristianismo desde el principio se encontraba en relación con el paganismo en todas las direcciones: en la enseñanza, el culto, la vida privada y pública; esta oposición apareció cada vez más aguda y externamente en el siglo II. Pero específica e históricamente, la razón del desarrollo de la literatura apologética no fue esta oposición abstracta general entre cristianismo y paganismo, sino la oposición que se desarrolló gradualmente entre el Estado romano (y el judaísmo) y la antigua Iglesia cristiana. De esto se sigue la absoluta necesidad, al estudiar la literatura apologética, de tener siempre presentes las relaciones que se han establecido entre el cristianismo, por un lado, y el paganismo y el judaísmo, por el otro, para conocer el suelo sobre el que surgió y se desarrolló esta literatura. Las circunstancias en las que la Iglesia cristiana tuvo que cumplir su propósito fueron extremadamente difíciles. Esto dependía enteramente de la diversidad y complejidad de las relaciones en el Imperio grecorromano, dentro de cuyas vastas fronteras primero tuvo que ganar posición y el derecho a expandirse libremente. Bajo la monotonía externa, debido al fuerte poder de Roma, el Imperio representaba una combinación muy heterogénea de varias nacionalidades que alguna vez tuvieron un estado más o menos desarrollado, su propio sistema especial de vida moral y religiosa, sus propias creencias, prejuicios y actitudes hacia otras creencias. Pero separadas por una profunda antipatía mutua, todas estas fuerzas se unieron cuando las circunstancias exigieron entrar en una lucha que, por la naturaleza misma del enemigo y sus aspiraciones, excluía la posibilidad de cualquier compromiso. Nunca en todo el curso de la historia mundial han chocado contrastes más marcados que los del cristianismo y la cultura antigua, la Iglesia cristiana y el Estado romano. Se suponía que había una lucha entre ellos por el dominio del mundo; se suponía que tal lucha terminaría sólo con la victoria completa de uno de los oponentes. Nuestra tarea no incluye una presentación detallada de esta lucha ni una investigación de las razones de tal o cual dirección, medios, resultados, etc. Es importante para nosotros señalar sólo aquellas características esenciales que se reflejan en las obras de los apologistas; Por lo tanto, en la siguiente presentación asumimos en todas partes información adicional de la historia general de la Iglesia, limitándonos a exponer las condiciones negativas para los intereses de la Iglesia y con la intención de establecer qué problemas reales se les presentaron a los apologistas, estos pioneros de la civilización cristiana. La actitud del judaísmo hacia los cristianos. "Los judíos están enemistados con los cristianos y los griegos, incitados por los judíos, persiguen a los cristianos": con estas palabras el autor de la "Epístola a Diogneto" (5:17) caracteriza la posición de los cristianos en un mundo que les es hostil. El judaísmo era un viejo y conocido enemigo del cristianismo. Había demasiados puntos de contacto entre el cristianismo y el judaísmo como para no notar desde el principio el profundo abismo que los separaba en las cuestiones más fundamentales; En este mismo sentido, hay una explicación para el odio obstinado con el que el judaísmo trataba a los nuevos “renegados” y precisamente en un momento en que surgían en suelo judío muchos movimientos diferentes, que fueron rechazados decididamente por los rabinos que dirigían al pueblo. La cuestión de la relación entre cristianismo y judaísmo no perdió su urgencia en el siglo II. ¿Realmente cometieron los judíos un error fatal al no reconocer a Jesús de Nazaret como el verdadero Mesías? ¿No tiene la Ley de Moisés un significado eterno y vinculante para todos? ¿Con qué derecho los cristianos se llaman a sí mismos el verdadero Israel, mientras lo niegan a los hijos de Abraham? ¿Con qué derecho consideran sus libros sagrados, la querida herencia y propiedad de su historia, su propiedad y sobre la base de ellos prueban la necedad y la condena del “pueblo elegido”? Pero los desacuerdos sobre cuestiones teológicas estaban estrechamente entrelazados con cuestiones de carácter nacional, ya que las aspiraciones mesiánicas de los judíos estaban completamente imbuidas de aspiraciones nacionales. Si los cristianos reconocieron en Jesús de Nazaret, vergonzosamente ejecutado, al Mesías que fue predicho por los profetas y que dio sentido a toda su historia anterior, y su dignidad mesiánica fue considerada una condición necesaria para la salvación en el Juicio venidero, si rechazaron el significado eterno y absoluto de la ley judía, para comprenderla se basaron en una interpretación alegórica que no sigue las instrucciones de los rabinos y no consideraron necesario restaurar el culto judío en la iglesia de la Jerusalén celestial, entonces se desvían. de las tradiciones de sus padres y son traidores a la causa del pueblo. Judíos y cristianos estaban separados por algo más que diferencias teológicas: se formó un abismo de sentimientos que excluía la posibilidad de un entendimiento mutuo. Basta imaginar la excitación nacional extremadamente intensa del pueblo judío, que después de la terrible catástrofe del año 70 fue lo suficientemente fuerte como para provocar un nuevo levantamiento de Bar Kojba, y la profundidad de la amargura que fue una consecuencia natural del fracaso y la humillación y derrota nacional - y entonces será comprensible el odio cruel hacia los cristianos - de estos "traidores", que en los desastres del pueblo judío vieron la mano castigadora de Dios, un juicio terrible sobre un pueblo que rechazó a su Mesías: Lo que causó horror y desesperación a los judíos causó alegría y satisfacción a los cristianos. El odio arraigado en un suelo tan profundo se vio agravado por los constantes enfrentamientos hostiles entre cristianos y judíos, que eran consecuencia de la vecindad en su lugar de residencia. En la mayoría de las ciudades donde surgieron comunidades cristianas, ha habido judíos durante mucho tiempo, y fueron los bastiones más importantes de la misión cristiana, los grandes puertos en el Este, Roma en el Oeste, los que también fueron los centros de vida de los judíos en la diáspora. Esta convivencia dio lugar a constantes motivos de descontento. La hostilidad de los judíos hacia los cristianos se volvió extremadamente apasionada debido a los celos que despertó entre los judíos la difusión del cristianismo. La misión de los cristianos se dirigía a los mismos círculos con los que hasta entonces había contado la propaganda judía, es decir, a las almas de quienes buscaban el monoteísmo, la confianza en la vida eterna, la impecabilidad y la pureza moral, y que en este deseo no encontraban satisfacción en la filosofía. En estos círculos, la propaganda cristiana atacaba al judaísmo. El poder de atracción del judaísmo después del año 70, y especialmente después de los levantamientos de Trajano y Adriano, debería haber disminuido significativamente; Además, el cristianismo ofrecía los mismos beneficios que hacían atractivo al judaísmo, pero en una forma mucho más aceptable para los griegos, y cuya comunicación estaba asegurada por la reciente venida del cielo del Hijo de Dios y la celebración de los sacramentos. El cristianismo incluso trascendió las fronteras nacionales. Quienes se adhirieron al cristianismo descubrieron que no había diferencia entre judío y griego: "no hay judío ni griego. No hay esclavo, ni libertad, ni hombre ni mujer. "Todos somos uno en naturaleza en Cristo Jesús" (Gálatas 3:28): todos disfrutan del mismo amor. Por supuesto, esto no significaba en absoluto la abolición de las diferencias nacionales existentes, o, más aún, la abolición del género masculino o femenino; antes se trataba solo de la igualdad de responsabilidad de todos. Cristo. En las iglesias, por ejemplo, los griegos naturales ocupaban el primer lugar; Aquí no había diferencia entre los prosélitos de pleno derecho y los prosélitos, que en las comunidades judías eran considerados sólo como miembros de segundo y tercer rango. Estas fueron las principales razones por las que la misión cristiana derrotó a la judía. En ocasiones, los escritores cristianos han señalado triunfalmente este hecho. Al explicar Isa. 54:1 ~ “La que es abandonada tiene muchos más hijos que la que tiene marido”, dice el autor de la segunda Epístola de Clemente: “Nuestro pueblo parece haber sido abandonado por Dios, pero ahora los que creemos somos más numerosos que los que piensan tener a Dios” (2:3). La epístola de Bernabé enfatiza con particular énfasis la profecía de las dos naciones en el vientre de Rebeca y la bendición de Jacob a Efraín y Manasés; en ellos ve una indicación de la relación entre el pueblo cristiano más nuevo y el más antiguo: los judíos. Ante esta situación, está claro que las comunidades judías lucharon contra el cristianismo con todos los medios a su alcance. Alrededor del año 100, la oración diaria de la sinagoga (schvemone - esre) incluía las siguientes palabras: "y no haya esperanza para los herejes, y todos los que hacen el mal perezcan rápidamente y todos sean inmediatamente destruidos; y golpea, aplasta, derriba y humilla rápidamente, inmediatamente, en nuestros días. Bendito eres Tú, oh Señor, que destruyes a los enemigos y humillas a los arrogantes" (Schürer. Gesch. d. judisch. Volkes, Bd. II, pág. 461). Con la introducción de esta fórmula se consiguió la condenación diaria de los herejes. Se suponía que esta medida excluiría a los herejes de la comunicación con los judíos fieles en la sinagoga, ya que si un hereje se atrevía a decir esta oración, se maldeciría a sí mismo y, por otro lado, evitaría que los fieles se desviaran hacia la herejía. Además de la maldición de los cristianos en esta fórmula general de la maldición de los herejes, también se dirigieron maldiciones deliberadas contra ellos. San Justino reprocha repetidamente a los judíos que maldigan en la sinagoga a los que creen que el crucificado por ellos es Cristo, y tratan de demostrar que fue crucificado como enemigo de Dios y condenado; lo maldicen a Él y a los que creen en Él (Dial. 16:47, 93, 95, 96, 108, 117, 137). Los judíos, por supuesto, estaban dispuestos a someter a los cristianos a una persecución sangrienta; Así lo demuestran los acontecimientos ocurridos en la época del levantamiento encabezado por Bar Kojba. San Justino dice: "(Los judíos) nos consideran enemigos y adversarios y, como vosotros (los paganos), nos matan y nos torturan siempre que pueden; podéis comprobarlo vosotros mismos. Y en la última guerra judía, Bar Kojba, el líder de la indignación judía, ordenó someter sólo a los cristianos a terribles tormentos si no renunciaban a Jesucristo y no lo blasfemaban" (Apol. 1:31, 5). Pero al no tener el derecho y la oportunidad de someter a los cristianos a una persecución directa, los judíos con mayor celo actuaron como acusadores de los cristianos ante el gobierno romano, como fue el caso en el juicio de los nietos de Judas y Simeón, hijo de Cleofas, o incitaron a la población contra ellos, como lo demuestra, por ejemplo, Martyrium S. Polycarpi. Contiene sin duda noticias genuinas de los hechos que describe. Cuando Policarpo se mantuvo firme ante el procónsul, y el heraldo lo anunció en voz alta en medio del estadio, los paganos y judíos que vivían en Esmirna, con furia indomable y un fuerte grito, exigieron su muerte (12:1). Cuando Policarpo fue condenado a ser quemado en la hoguera, las masas empezaron a arrastrar leña y matorrales, y los judíos resultaron ser especialmente celosos, como solía ocurrir, según el autor, en otros casos. Cuando, finalmente, los cristianos buscaron obtener las cenizas del mártir, sus principales oponentes fueron los judíos (18:1-2). Una actitud tan hostil hacia los cristianos por parte de los judíos de Esmirna también está atestiguada en épocas posteriores: información del Martirio de Pionio, que sufrió la persecución de Decio, habla de la importante participación de los judíos en la persecución de los cristianos (págs. 3, 4, 13, 14). Además, todo tipo de sospechas y calumnias contra los cristianos, difundidas en el mundo pagano, tenían en su mayor parte su origen en los judíos y eran alimentadas por ellos. Los escritores cristianos formulan directamente esta acusación particular contra ellos. San Justino escribe: "Otras naciones no tienen tanta culpa como tú de esta injusticia que se comete contra nosotros y contra Cristo; porque tú eres el autor de su prejuicio contra el Justo y contra nosotros, sus seguidores. Cuando le crucificaste, uno, irreprensible y... el Justo, por cuyas llagas son sanados todos los que por él vienen al Padre, y cuando supiste que resucitó de entre los muertos y ascendió al cielo, como estaba predicho en las profecías, pero también enviaste desde Jerusalén a toda la tierra gente escogida para proclamar que la impía herejía cristiana ha aparecido y está difundiendo contra nosotros calumnias, que suelen repetir todos los que no nos conocen. Así, sois causa de injusticia no sólo para vosotros mismos, sino también para todos los demás (Dial., 17; cf. 108). Esta misma acusación característica de los judíos de que eran los autores de malos rumores que estaban muy extendidos en los círculos paganos es repetida por escritores posteriores: Tertuliano llama al pueblo judío un caldo de cultivo (seminario) para la calumnia contra los cristianos (Ad nation. 1:14) y en los judíos indica la fuente de la calumnia contra ellos (Adv. Iudaeos, 13). Orígenes dice que los rumores sobre el incesto edípico y las cenas de los cristianos en Tiestán fueron iniciados precisamente por los judíos (Contra Cels. 6:27) y testifica categóricamente que Celso, a quien refutó, conocía y utilizaba las obras de los judíos contra los cristianos. Por lo tanto, el judaísmo era en todas partes un enemigo acérrimo del cristianismo, y todo lo que los judíos podían hacer en detrimento del cristianismo, lo hacían con gran celo. Actitud hacia los cristianos por parte de la población pagana. La población pagana en masa saludó a los confesores de la nueva religión con desconfianza e incluso con odio. Su actitud hostil hacia los cristianos se manifestó en ciudades y provincias casi cada vez que se enteraron del surgimiento de la comunidad cristiana. Este es un hecho completamente confiable, confirmado tanto por fuentes eclesiásticas como paganas. Incluso el gobierno romano condenó a los cristianos en su mayor parte por acusaciones del pueblo. A menudo los funcionarios del gobierno estaban dispuestos a liberar a los cristianos, pero el estado de ánimo de la gente los impulsó a pronunciar sentencias de muerte contra ellos. ¿Cuáles fueron los motivos de este odio que asombraba a los cristianos? Hubo una serie de razones que dejan claro cómo la opinión pública tomó una dirección hostil hacia los cristianos. En primer lugar es necesario poner una estructura única de la vida religiosa de la sociedad pagana. Estamos tan acostumbrados a formarnos una opinión sobre la vida religiosa de la población del Imperio grecorromano a partir de los grandes escritores clásicos que identificamos imperceptiblemente su actitud hacia la religión popular con la actitud del propio pueblo hacia ella; y, sin embargo, es difícil imaginar una conclusión más errónea que ésta. Y si queremos comprender y apreciar correctamente las manifestaciones de la fe religiosa en la historia grecorromana, debemos excluir de una vez por todas de nuestra consideración los pensamientos de los grandes aristócratas y dirigir nuestra atención a los escritores que se encuentran en un nivel popular más auténtico. Es ciertamente cierto que el pueblo se aferraba a creencias politeístas y, si era necesario, era capaz de defenderlas con extremo fanatismo. La muerte de Sócrates es prueba suficiente de ello. Es cierto que esto sucedió en el siglo V a.C. La época posterior estuvo marcada por un continuo progreso intelectual con una tendencia escéptica predominante, por lo que es difícil esperar encontrar el mismo predominio general de la fe sincera después de seis siglos. Durante este largo período, los poetas y filósofos continuaron destruyendo y ridiculizando la mitología popular. Se dirigieron a un círculo de oyentes cada vez más amplio; señalaron directamente el hecho de que pocos de los que ocupaban puestos destacados profesaban una fe religiosa; demostraron con un efecto sorprendente la impotencia de los dioses; de aquí se deducía con una lógica irresistible que una religión que profesaba tales dioses debía ser reconocida como falsa. Sin embargo, lo cierto es que el pueblo no llegó a una conclusión aparentemente tan natural. La filosofía escéptica no podía satisfacer las necesidades ni siquiera de las clases educadas y, salvo raras excepciones, nunca tocó a las clases más bajas de la sociedad. La masa de gente nunca ha dejado de creer en lo sobrenatural. Que una convicción sincera en la verdad de la religión pagana continuó dominando entre el pueblo pagano hasta tiempos posteriores lo demuestran, por ejemplo, Tertuliano y Agustín: de lo contrario, estos escritores no habrían luchado tan enérgicamente contra ella. Los fundamentos de este fenómeno residen en la atracción universal del espíritu humano hacia la fe religiosa. A falta de una fe sólida, permaneció el apego a las leyendas de la mitología, a menudo rechazadas, como única huella dejada por algo que se alza por encima de la cruda realidad del mundo visible, como único vínculo que conectaba el espíritu con el pasado sublime y feliz. Pueblos como los galos, que no tenían una mitología desarrollada, o como las tribus asiáticas, para quienes la fuerza sirve como símbolo de lo Divino, sin duda aceptaron la apoteosis de César como algo más que un recurso de política estatal. Si no consideraban al Emperador como una Deidad real, en cualquier caso lo consideraban un representante del Cielo. Y en el declive general de la vida espiritual y moral, ésta podía parecer la única barrera contra el materialismo puro y se mantuvo con esfuerzos irracionales y desesperados. Por estas y otras razones, hacia finales del primer siglo de la era cristiana aparecieron claros signos de una reacción religiosa contra el escepticismo de los filósofos y las clases inteligentes. En el siglo II la reacción se intensificó y la época de los Antoninos fue la época de su mayor florecimiento. La construcción de iglesias, el establecimiento de nuevos estados sacerdotales, la multiplicación de ritos y festivales religiosos son pruebas convincentes de este hecho. Por diversas razones, el gobierno tomó bajo su protección el resurgimiento del paganismo. Como resultado, el sentimiento religioso entre las masas se volvió extremadamente e incluso dolorosamente activo. La explicación física de la mitología, que satisfizo a la gente de ciencia, no atrajo a la gente común. Pero encontró otras formas de entender la mitología, es decir, conciliarla con el sentimiento religioso mediante la identificación de los dioses antiguos con aquellos seres espirituales intermediarios que actúan como agentes del Dios Supremo en el mundo material. Estos seres espirituales, a los que se dio el nombre de demonios (δέμονας), poseían en cierta medida una naturaleza corpórea y casi todos los ámbitos de la vida humana estaban bajo su dominio. Podían ser adorados bajo los antiguos y familiares nombres de los dioses, y el espíritu humano encontraba satisfacción en su deseo de unidad con el mundo invisible. Esta enseñanza respondió tan profundamente a las necesidades de la época que fue aceptada por una parte importante de la humanidad. Y la creencia en los demonios, en su omnipresencia, en su constante influencia sobre el mundo, la historia y el hombre, es uno de los aspectos característicos y sorprendentemente peculiares de esa cosmovisión helénica, entre la que giraba el cristianismo original. No sólo los idólatras paganos, sino también los apologistas cristianos se adhirieron a este punto de vista. Pero mientras algunos descubrieron en esta enseñanza una nueva fuente de satisfacción religiosa, a otros les pareció una terrible ceguera, a consecuencia de la cual las fuerzas del mal eran confundidas con las fuerzas del bien. La mayoría de los apologistas reconocen la realidad de estos seres mediadores y no dudan de su influencia en la mente de las personas, y una gran parte de su argumento consiste en demostrar la evidencia incontestable y evidente de su naturaleza malvada y de la intolerable esclavitud a la que conducen a la raza humana. Esta reforma popular del paganismo tuvo una poderosa influencia en las mentes más puras y piadosas. Si prestamos atención al doble conflicto en el que entró la Iglesia, por un lado con el paganismo crudo, por otro lado con sus formas esotéricas más sublimes, entonces notaremos que en ambos casos la actitud de los apologistas cristianos fue diferente: en el primer caso fue una hostilidad decisiva sin ningún compromiso, en el otro, aunque una actitud más comprensiva, cuando el objetivo al que apuntaba el paganismo reformado, pero aun así, es negativa cuando se sopesan los medios recomendados por él para ello, que Parecen ser una sombra vacía del verdadero método de salvación. No hay duda, sin embargo, de que de ambas fuentes de renovada vitalidad religiosa surgió un entusiasmo religioso sincero, aunque perverso. Por lo tanto, sería injusto para las religiones nacionales ver en ellas solo un odio ciego e irrazonable hacia el cristianismo; esta era una fuerza real con la que el cristianismo tenía que tener en cuenta, y las largas y aparentemente tediosas discusiones de los apologistas sobre la imprudencia y la obscenidad de la religión pagana con su mitología satisfacían las necesidades urgentes de la época. Pero si nos dirigimos a esa clase media generalmente numerosa, que no comparte el entusiasmo religioso del pueblo y no está completamente imbuida de escepticismo filosófico, entonces también aquí nos encontraremos con un estado de ánimo que el cristianismo tuvo que tomar muy en serio. De humor conservador, estas personas se adhieren firmemente a la religión en la que nacieron, no por elección, ni por inclinación, sino por decencia, por amor a la tranquilidad; No son soñadores, ni místicos, al contrario, incluso dudan un poco, a veces se ríen de algo, pero son reacios a permitir intentos de sacudirlos de sus puntos de vista tradicionales y se inflaman fácilmente de ira contra quienes buscan introducir innovaciones en materia religiosa. Un representante de esta clase de personas es Cecilio en el diálogo llamado Octavio, que Minucio Félix escribió en defensa del cristianismo. En el cristianismo, nada despierta más la ira de Cecilio que el hecho de proclamarse dueño de la verdad exacta. "Es digno de indignación o condolencia que algunas personas sin educación, ignorantes, ajenas a los conceptos de las artes más simples, se atrevan a hablar sobre la esencia de las cosas y lo Divino, sobre lo que los filósofos de diversas escuelas han estado discutiendo entre ellos durante tantos siglos". "Las limitaciones de la mente humana están tan lejos del conocimiento de Dios que es inaccesible ni a lo que está sobre nosotros en el cielo, ni a lo que está contenido en las entrañas profundas de la tierra; no le es dado saberlo y comprenderlo, e incluso es malvado tratar de penetrar estos secretos". Pero a pesar de su escepticismo, se adhiere estrictamente a las creencias tradicionales. "Cuando en todas partes te encuentras con un acontecimiento decisivo o con una naturaleza misteriosa, ¿no es mejor y más honorable seguir las lecciones de nuestros antepasados como garantía de la verdad, adherirse a una religión fiel, honrar a los dioses a quienes nuestros padres nos enseñaron a temer antes de que los conociéramos mejor? Aunque desconocemos la naturaleza y el origen de los dioses, todos los pueblos están de acuerdo y creen firmemente en su existencia, por lo que no puedo soportar tal audacia de la perversa imprudencia de las personas que rechazan o destruyen una religión tan antigua, tan útil y salvadora. ”(Octav., 5-8). Y Cecilio, que no pertenecía en absoluto a la mafia, pronuncia sin embargo un veredicto despiadado sobre el cristianismo. "Puesto que la maldad se difunde más bien a través de la corrupción de las costumbres, que cada día es más intensa, los terribles santuarios de esta sociedad se multiplican y llenan por todo el mundo. Es necesario erradicarla y destruirla por completo" (Octav., 9). Estos fueron los fundamentos religiosos que determinaron la actitud de la sociedad hacia el cristianismo. Teniéndolos en cuenta, entenderemos que los paganos no podían soportar la actitud negativa de los cristianos hacia lo que en la vida religiosa y social constituía el orgullo y la alegría de la población: quien se hacía cristiano ya no veneraba a los dioses domésticos, no participaba en las festividades, procesiones y juegos que se establecían en honor a ellos. Los cristianos no se inclinaban ante los dioses ni quemaban incienso ante ellos; en general, eran personas que rompían con todo lo que el pueblo veneraba y que recibían de sus padres como una herencia querida. Para los paganos, el culto espiritual de los cristianos era completamente incomprensible: sin templos e imágenes, sin altares y sacrificios, ningún pagano podía imaginar un culto religioso. Si los cristianos no tenían todo esto, entonces no tenían a Dios. Es cierto que hablaban de un Dios invisible y omnipresente, pero para los paganos esto era incomprensible. "¡Qué milagros, qué cosas más extrañas inventan los cristianos! - dice Cecilio. Dicen que su Dios, a quien no pueden ver ni mostrar a los demás, vigila cuidadosamente la moral de todas las personas, los hechos, las palabras e incluso los pensamientos secretos de cada persona, penetra en todas partes y está presente en todas partes; por lo tanto, lo imaginan constantemente inquieto, preocupado y descaradamente curioso, porque está presente en todas las cosas, está en todos los lugares y, por lo tanto, está ocupado con el mundo entero, no puede abarcar sus partes o, distraído por el partes, prestad atención al todo” (Octav., 10). El Dios invisible no era Dios para los paganos. Por tanto, para ellos los cristianos eran ateos. “¡Abajo los ateos!”, fue un grito común de furia popular durante la persecución. Los “cristianos impíos” sufrirían la ira de los dioses; Los seres celestiales son quizá demasiado misericordiosos y sufridos con estos malvados, pero por culpa de ellos la inocente multitud de sus piadosos adoradores es castigada con duras pruebas. Además, el pagano no podía captar la idea misma de la posibilidad de una nueva religión. La dignidad y la verdad de cualquier religión están determinadas por su antigüedad: “la santidad de los ritos y de las instituciones sagradas es tanto más exaltada cuanto más antiguos son” (Octav., 4). El cristianismo es una religión completamente nueva y, por tanto, según los paganos, falsa. Cuán persistente fue esta objeción al cristianismo y cuán fuerte parecía, se evidencia en la persistencia con la que los apologistas prueban la antigüedad de la religión cristiana. La iglesia y la vida social de los cristianos despertaron aún más desconcierto, sospecha y enemistad entre los paganos. Cuanto menos conocían el cristianismo, más extraño y contrario a las opiniones existentes les parecía, más fácilmente surgían todo tipo de rumores, y cuanto más contradictorios eran, más fácil les resultaba acceder no sólo entre la multitud, que siempre es crédula, sino incluso en los círculos amplios y gobernantes. La estrecha conexión entre los cristianos, su amor fraternal, su unidad hasta la muerte, pensaban, sólo puede explicarse por el hecho de que estaban unidos en una sociedad criminal secreta por un terrible juramento y terribles rituales. De aquí surgió ese espíritu de desconfianza, que sirvió de buen terreno para el desarrollo de prejuicios y rumores hostiles, predisponiendo a creer todo lo malo y sospechoso de las personas odiadas. Comenzaron a ver a los cristianos como criminales moralmente corruptos que temían la luz. Prestaron atención a que se mantenían alejados de la vida pública, de las celebraciones y diversiones, donde se reunían ciudadanos honestos y amigables entre sí, que guardaban silencio en los lugares públicos, pero se reunían en secreto y allí hablaban mucho entre ellos. Esto parecía extremadamente sospechoso: allí se estaban planeando todo tipo de crímenes que temían a la luz del día. Además, los cristianos muestran una pasión asombrosa por los pecadores, y cualquiera que lleve incluso la vida más seductora resulta ser deseable para ellos con sólo unirse a ellos. Las cenas de amor y la participación del Cuerpo y la Sangre de Cristo en el sacramento de la Eucaristía, en una imaginación sospechosamente dispuesta, se convirtieron en cenas de fiesta e incesto edípico. De qué forma estas acusaciones y calumnias se difundieron en la sociedad, Minucio Félix habla de esto con particular detalle, poniéndolas en boca del pagano Cecilio. "¿No deberíamos", dice, "lamentar que personas de una secta lamentable, prohibida y despreciable se rebelen audazmente contra los dioses, que reclutan seguidores para su perversa sociedad entre la mismísima inmundicia del pueblo, entre mujeres crédulas, engañadas por la frivolidad de su sexo, personas que, en reuniones nocturnas con sus ayunos solemnes y platos inhumanos, se reúnen, no para ritos sagrados, sino para abominaciones. Son personas que se esconden, que corren en el mundo, que son mudos en la sociedad, que son habladores en sus asambleas”. "Estas personas se reconocen mediante signos secretos especiales y se aman unos a otros, sin siquiera conocerse; en todas partes se forma entre ellos una especie de conexión de amor; se llaman indiscriminadamente hermanos y hermanas para convertir la fornicación ordinaria en incesto a través del nombre sagrado: así su superstición vacía e insensata se jacta de sus vicios. Si no hubiera verdad en esto, entonces los rumores perspicaces no les habrían atribuido tantas atrocidades repugnantes. Se oye decir que, por no sé qué convicción absurda, veneran la cabeza del animal más bajo, la cabeza de un asno: ¡una religión digna de la moral de la que surgió! Otros dicen que honran los genitales de su primado y sacerdote y reverencian, por así decirlo, a su verdadero padre. No lo sé, tal vez todo esto sea falso, pero la sospecha está muy justificada por sus servicios religiosos nocturnos. También dicen que veneran a una persona castigada por una atrocidad con una terrible atrocidad, y el árbol sin gloria de la cruz; esto significa que tienen altares adecuados para villanos y ladrones, y veneran lo que ellos mismos merecen. Lo que dicen sobre el ritual de aceptar nuevos miembros en su sociedad es conocido por todos y no es menos terrible. Dicen que al iniciado en su sociedad se le ofrece un bebé, al que, para engañar a los incautos, se le cubre con harina, y éste, engañado por la vista de la harina, es invitado a propinar golpes aparentemente inocentes, a infligir profundas heridas que matan al bebé y luego, oh maldad, los presentes beben con avidez su sangre y se reparten sus miembros entre ellos. Este es el tipo de sacrificio que sella su unión entre sí, y la conciencia de tal atrocidad los obliga a guardar silencio mutuo. Estos ritos sagrados son más terribles que cualquier profanación de un santuario. Y sus cenas son conocidas, todo el mundo habla de ello, como lo atestigua el discurso de nuestro orador cirtiniano (Cornelio Fronto). El día del Sol se reúnen para una cena común con todos los niños, hermanas y madres, sin distinción de sexo ni edad. Cuando, después de varios platos, el banquete se enciende y el vino enciende en ellos el calor de la lujuria, entonces se arroja un trozo de carne a un perro atado a un candelabro a una distancia mayor que la longitud de la cuerda con la que está atado: el perro, corriendo y dando un salto, derriba y apaga la lámpara: en la oscuridad que no conoce la vergüenza, tales manifestaciones de lujuria comienzan con quien es necesario, de las que ni siquiera se puede hablar. Así, todos ellos -si no en los hechos, al menos en conciencia- se vuelven incestuosos, porque todos participan por su deseo en lo que puede suceder en la acción de uno u otro. Guardo silencio sobre muchas cosas, porque basta lo dicho; y la verdad de todo, o al menos de la mayor parte, queda demostrada por el misterio mismo de esta religión depravada. En efecto, ¿por qué tratan por todos los medios de ocultar y hacer secreto para los demás lo que honran, cuando las acciones loables suelen realizarse abiertamente y sólo se ocultan las criminales? ¿Por qué no tienen iglesias, altares ni imágenes generalmente aceptadas? ¿Por qué no se atreven a hablar abiertamente y celebrar sus reuniones libremente, si no porque lo que honran y ocultan con tanto cuidado es digno de castigo o vergonzoso” (8-10)? Lo más peligroso para los cristianos era que estas acusaciones también tenían un lado político o podían explicarse fácilmente en un sentido político. Como la vida pública estaba enteramente impregnada de paganismo, los cristianos tenían que evadirlo; pero de esto se sacaron conclusiones no muy favorables para ellos. Para todos estaba claro que los intereses de los cristianos no estaban, en cualquier caso, en el Estado romano, no en su grandeza y gloria, y que no vivían para la Patria y el Estado, como corresponde a los ciudadanos. Si bien las religiones paganas son nacionales, el cristianismo es una religión universal, una religión para todos los pueblos; Por lo tanto, el cristianismo aparece ante la sociedad pagana como antinacional, y su comunidad, firmemente unida en la fe y cerrada a otras personas, es una facción peligrosa en el estado. Los cristianos dieron suficientes razones y fundamentos para tales sospechas políticas. Ya sea que se celebrara el cumpleaños del Emperador, que las casas de los cristianos en la ciudad iluminada permanecieran a oscuras, que se celebraran juegos en honor de alguna victoria, ni un solo cristiano estuvo presente en el circo o en el anfiteatro. Para un cristiano, quemar incienso en honor del Emperador, honrar con reverencia su imagen, jurar por el genio del César equivalía a caer en la idolatría. Era natural concluir que eran enemigos de César y culpables de lesa majestad. Desde este punto de vista, ¿bajo qué luz deberían presentarse las esperanzas de los cristianos sobre el futuro inmediato a los paganos, para quienes la existencia duradera de Roma, la “ciudad eterna”, era una verdad inmutable? ¿Qué sentimientos debía sentir el pueblo hacia una sociedad secreta y desconfiada que anhelaba apasionadamente el inminente fin del mundo, oraba por él, deseaba la llegada del día en que el fuego del cielo destruiría el Universo, describía triunfalmente cómo un gran número de aquellos que no les pertenecían pasarían a un tormento doloroso y eterno? Llamó a la orgullosa construcción del reino romano, este majestuoso Imperio, en cuyo culto competían muchas ciudades de Oriente, obra de Satanás y predijo un final terrible para él. Naturalmente, algunos vieron en estas esperanzas una manifestación de ignorancia y de inmensa superstición, de las que las personas prudentes no deberían preocuparse. Pero otros aquí vieron señales peligrosas de un humor malicioso, de odio a la raza humana. ¿No poseen los cristianos algún conocimiento mágico secreto con el que obligan a seres sobrehumanos hostiles a servirles? ¿Podrían enviar demonios oscuros al mundo que odian? Después de todo, ¡sus escritos y discursos mencionan a menudo espíritus, ángeles, demonios y diversos seres sobrehumanos! Finalmente, si tal o cual desgracia o evento asombroso es causado por la magia de los cristianos, ¿no deberíamos esperar desastres aún más graves en el futuro? Por supuesto, la opinión que los cristianos tenían sobre los paganos, sus vidas y aspiraciones no podía permanecer desconocida para el pueblo. Si los cristianos de su círculo consideraban que los paganos estaban bajo el poder de las fuerzas del mal, condenados a una destrucción inevitable, entonces es natural que se generaran opiniones y expresiones correspondientes en el otro lado. Finalmente, la difusión del cristianismo afectó a muchos intereses personales, lo que siempre es fuente de sentimientos avivados y de relaciones intensas. A pesar de todas las condiciones desfavorables, el cristianismo atrajo a mucha gente, las comunidades cristianas surgieron y crecieron rápidamente, y las noticias de sus enseñanzas y costumbres se transmitieron de ciudad en ciudad, buscando y encontrando seguidores de la nueva enseñanza en todas partes. Debido a la actitud negativa de los cristianos hacia el mundo y todo lo relacionado con él, la pertenencia a una nueva sociedad necesariamente destruyó muchos viejos vínculos. Un miembro de una familia pagana, al convertirse al cristianismo, se alejó de sus parientes más cercanos. Trazó una línea clara entre él y quienes lo rodeaban, para no mancharse con el culto a los demonios, que, según las enseñanzas de la nueva hermandad, impregnaba toda la vida familiar, todas las costumbres que rodeaban todos los días tristes y alegres de la vida familiar. En muchos casos se cumplió la palabra del Salvador: "¿Os acordáis que vino la paz a la tierra? Tampoco, os digo, sino división. De ahora en adelante cinco serán divididos en una casa, tres en dos, y dos en tres. El padre estará dividido contra el hijo, y el hijo contra el padre, la madre contra la hija, y la hija contra la madre, el suegro contra su esposa, y la esposa contra su suegra" (Lucas 12:51-53). La expansión del cristianismo dañó aún más algunas ramas de la artesanía. El culto a los dioses proporcionó un medio de vida para muchas personas, desde sumos sacerdotes hasta humildes comerciantes de incienso, por lo que la propaganda del cristianismo redujo los ingresos de todos ellos. No hace falta decir que todas esas personas se llenaron de ira contra la nueva secta impía de cristianos y trataron de despertar esa ira en otros. La combinación de todos estos puntos de vista y sentimientos de la gente tuvo como consecuencia que la población del Imperio Grecorromano, que de entre ellos surgieron numerosos seguidores de la nueva religión, resultó ser el enemigo más cruel y obstinado del cristianismo. Actitud del gobierno hacia el cristianismo La aversión al cristianismo por parte del pueblo pagano, todo tipo de calumnias que despertaron en su contra la opinión pública, no quedaron sin influencia en la actuación del Gobierno. El mero hecho de que los cristianos disgustaran e irritaran a muchos fue suficiente para impulsar al gobierno romano a emprender acciones hostiles contra ellos: el orden y la tranquilidad tenían un interés público importante, y cualquier innovación que causara preocupación y mostrara signos de obstinación nunca podía contar con una actitud tolerante hacia ellos mismos. Por lo tanto, el cristianismo, que revelaba un deseo de difundir su influencia en la sociedad, contradecía tajantemente los fundamentos religiosos sobre los que se basaba todo el sistema del Imperio, demostrando resistencia a todas las medidas de amonestación y castigo, era naturalmente considerado por el Gobierno como un fenómeno fuera de la protección y permiso de la ley. Finalmente, el cristianismo logró organizar a sus seguidores mediante un sistema de administración establecido; en todos los lugares del Imperio formó sociedades y las unió en un todo. Nada podría ser más contrario a la idea romana de Estado que tales organizaciones cuando se establecieron sin la sanción y el permiso del poder estatal. Se sabe que el Gobierno tenía miedo de las sodalitas, asociaciones o talleres de todo tipo que, en su opinión, siempre podían utilizarse con fines políticos. La correspondencia de Trajano con Plinio muestra que la persecución de las sociedades secretas fue uno de los rasgos destacados de la política de este emperador. Estas razones son más que suficientes para que el gobierno romano vea el cristianismo como una grave amenaza al bienestar del Imperio y se considere obligado a tomar las medidas necesarias. Pero el Gobierno también tenía motivos más profundos para establecer con el cristianismo esas relaciones que están marcadas por la historia. Todos los estados de la antigüedad eran en cierto sentido teocráticos, Roma no fue una excepción, así como la vida estatal estaba en todas partes impregnada de religión, la vida religiosa era parte de la vida política. Se consideraba deber del ciudadano honrar a los dioses domésticos y en lo religioso, como en todos los demás asuntos, obedecer las leyes del estado. La vida humana en todos sus aspectos es parte del Estado, el Estado abarca y regula todos los ámbitos de la misma. Un pagano no podía imaginar la existencia de una esfera de la vida humana sobre la cual el poder del Estado no se extendiera. Le resultaba completamente incomprensible que una persona, citando su conciencia, obedeciendo a su Dios, pudiera negarse a obedecer la ley y el orden público. Para él, el Estado mismo es, por así decirlo, Dios, y sus leyes son de carácter divino. En Roma este rasgo teocrático tuvo su culminación en el culto al Emperador. Qué dioses adora una persona es su asunto privado; en este sentido, el Estado romano fue tolerante en el sentido actual de la palabra: no exigió más a los seguidores de las religiones conquistadas que a los confesores de sus propias religiones; pero cada súbdito debía cumplir el culto del Emperador: éste es su deber como ciudadano. Por tanto, crimenlaesae majestatis y crimen laesae publicae religionis estaban estrechamente relacionados entre sí. Todas las acusaciones contra los cristianos se basaban en este sentido. Para los romanos, el cristianismo era antinacional, hostil al Estado, hostil al Emperador, representaba una oposición a la religión del Estado y al mismo tiempo al Estado mismo, y hasta que el Estado fuera reconstruido sobre nuevas bases, hasta entonces no podía tratar al cristianismo más que como una religión prohibida. Non licet vossesse: este es el veredicto general del Gobierno contra los cristianos: “No tenéis derecho a existir”. “Estáis fuera del orden jurídico”: con estas palabras comienza Celso su libro contra los cristianos y con ello introduce todo el proceso con una sentencia de muerte. Numerosos actos de martirio atestiguan que los procesos judiciales siempre terminaban en el mismo momento en que los cristianos se negaban a rendir honores divinos al Emperador. Según la opinión del Estado romano, con esto en realidad negaban al Estado en sus fundamentos más profundos. Quizás, si los cristianos hubieran cedido en este punto, entonces al cristianismo se le habría perdonado el hecho de que no podía, por así decirlo, presentar los documentos exigidos por la ley sobre su origen, pero para los cristianos esto significaría renunciar al cristianismo. Aquí reside la esencia del conflicto, que no permitió ninguna reconciliación: sólo cuando el propio Emperador se inclinó ante el Dios supremo, cuando el cristianismo mismo fue aceptado como base de la vida estatal, terminó el período de persecución. Aquí también debemos buscar una explicación al triste hecho de que los más nobles y patrióticos soberanos se encuentren entre los perseguidores del cristianismo, y precisamente porque buscaron preservar y fortalecer el antiguo espíritu y sistema romano, elevar el Estado y la vida del pueblo sobre una base antigua: sintieron o comprendieron el peligro que amenazaba al Estado por el nuevo espíritu del cristianismo y trataron de protegerlo. A través de todas las actividades aparentemente variadas del Gobierno corre el hilo continuo de una política definida. A este respecto los antiguos apologistas muestran una comprensión un tanto superficial cuando acusan al Gobierno de inconsecuencia; El gobierno, en teoría, era despiadadamente coherente y el emperador romano, por su propia posición de guardián de la ley, no podía mostrar indulgencia hacia una religión prohibida. Pero, por otro lado, los apologistas tenían razón al señalar la arbitrariedad predominante hacia los cristianos por parte de diversas autoridades. Para los crímenes contra Su Majestad no existían formas procesales firmemente establecidas ni leyes punitivas firmemente definidas; el procesamiento de ellos quedó en manos del magistrado en virtud del poder policial que le pertenecía, cuyo deber era reprimir todos los movimientos y aspiraciones que amenazaran con poner en peligro al Estado. Podrían castigar, especialmente en casos de desobediencia y oposición, incluso con la pena de muerte. Y en los procesos a los cristianos, el procónsul o prefecto actuaba no como un juez que investigaba un determinado delito por el que se imponía una determinada pena, sino como portador del poder policial. Pero por su propia naturaleza no tiene límites definidos. Esto explica la diferencia de actitud hacia los cristianos en diferentes momentos y en diferentes lugares. Es cierto que incluso el simple nombre de los cristianos, el simple hecho de pertenecer a la sociedad cristiana, sin ningún otro delito, se consideraba un delito por el que estaban sujetos a la pena de muerte; Sin embargo, en su mayor parte, muchos cristianos mantuvieron la calma, y ​​​​cuando surgía un proceso, los funcionarios podían tratarlos, algunos estrictamente, otros más suavemente, dependiendo de cuán peligroso les pareciera el cristianismo para el estado o dependiendo de su carácter personal, el grado de desarrollo mental y moral y diversas consideraciones de carácter oficial y no oficial. Pero aún así, lo más difícil en esta situación era que los cristianos, como se decía, no tenían el derecho legal de existir y podían en cualquier momento ser objeto de una persecución inesperada: donde sólo el número de cristianos era más o menos significativo y donde había alguna razón para detectar la hostilidad de la multitud, no era difícil obligar a las autoridades a hacer cumplir la ley contra los cristianos. Intentos de lucha literaria contra los cristianos por parte de escritores paganos. En el romano noble y educado, la sociedad de artesanos y esclavos despertó al principio desprecio, y su superstición parecía demasiado absurda para abordarla en absoluto, o incluso para preguntar con mayor precisión cuál era su contenido. La religión, importada de los países bárbaros del Este, no tenía derecho a la atención seria de una persona sabia. Los escritores de esta época recogieron todo lo interesante en sus obras, pero casi no mencionaron el cristianismo hasta la mitad del siglo II. Plinio el Joven e incluso Tácito, que habla de la persecución de Nerón, aparentemente no consideran a la despreciada secta digna de una descripción detallada de su destino. Pero cuando los escritores paganos empezaron a hablar del cristianismo, inmediatamente se escuchó en sus discursos un claro tono de hostilidad. La razón de esto reside principalmente en la exclusividad de las reivindicaciones que los cristianos hacían sobre su religión. Nunca antes habían conocido algo así. Los sistemas filosóficos podían ser lógicamente incompatibles, pero para todos era un hecho que existían uno al lado del otro. Los seguidores de Platón y Aristóteles podían pelear, los estoicos y los epicúreos podían entregarse a disputas mutuas, pero en esencia cada uno entendía al otro y sus intereses comunes superaban sus diferencias. Pero Dios, cuya unidad predicaban los cristianos, era un Dios excepcional: su existencia no podía basarse en suposiciones ni demostrarse mediante argumentos. Él se reveló al hombre de una vez por todas, y el deber del hombre era aceptar esta revelación. Para un pagano educado, el mensaje cristiano parecía decididamente inaceptable: no explorar, sino creer (Contra Ceis. 1:9, 12). Los derechos de la razón fueron afectados desde el lado más sensible, y no pudo perdonar la falta de respeto. Sus brillantes adquisiciones, introducidas a lo largo de muchos siglos y con gran esfuerzo, pero de forma independiente, en el tesoro de la cultura superior, al parecer, fueron destruidas sin ceremonias por las enseñanzas supranaturalistas del pueblo bárbaro, que no contribuyó en lo más mínimo a la civilización de la humanidad. Los primeros predicadores del cristianismo, por su parte, no buscaron la reconciliación con la filosofía pagana. Insistieron tajantemente en la incapacidad de la sabiduría humana para resolver, o incluso iluminar, los problemas de los que se ocupaba la revelación. El apóstol Pablo vio y entendió claramente que su predicación a los griegos era una locura (1 Cor. 1:23). Por tanto, los primeros intentos de lucha literaria contra el cristianismo que conocemos en el siglo II muestran que los paganos educados, escépticos ante cualquier teoría y fríos ante cualquier fe, hablan del cristianismo con manifiesta ironía, tratando de notar los aspectos divertidos de la vida y la enseñanza de los cristianos; al mismo tiempo, cuanto más, más y más se manifiesta el odio y el miedo al cristianismo en la literatura anticristiana. A Luciano de Samosata, el cristianismo le parece tan loco como la mitología pagana. En su sátira “Sobre la muerte de Peregrine” (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς) ridiculiza al extravagante filósofo que, manchado de crímenes desde su juventud, fue aceptado por los cristianos en Palestina, aquí alcanzó la gloria de una gran santidad, los más altos grados del sacerdocio, gozó de honores excepcionales, especialmente cuando durante la persecución fue encarcelado. Habiendo comido alimentos prohibidos, fue excluido de la sociedad cristiana. Ahora aparece como un asceta egipcio, luego como un cínico y, finalmente, en Olimpia se quema en la hoguera delante del pueblo reunido; al mismo tiempo la tierra tembló y una cometa salió volando de entre las llamas. Peregrine se convirtió en objeto de veneración religiosa. En realidad, la sátira está dirigida contra los cínicos, especialmente contra el cínico contemporáneo Teágenes; pero al mismo tiempo, el autor intenta presentar la sociedad cristiana de forma divertida. En varios rasgos individuales, Luciano revela su familiaridad con la vida exterior de los cristianos. Su credulidad, que los convierte en víctimas de un astuto engañador, su conmovedor cuidado mutuo y su desprecio por la muerte le parecen estúpidos a Luciano, el culto al Crucificado, absurdo; pero el contenido interno del cristianismo permaneció inaccesible al escritor pagano. La obra del retórico Frontón de Cirta (después de 175), maestro de Marco Aurelio y Lucio Vero, no ha sobrevivido. De la apología latina más antigua del cristianismo, el diálogo “Octavio” de Minucio Félix (9:6; 31:2), queda claro que Frontón hizo público el discurso y que citó en él acusaciones comunes contra los cristianos, y especialmente las cenas de Tiestán y el incesto edípico. La primera obra literaria extensa dirigida contra la religión joven fue obra del ecléctico platónico Celso: (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν). Poco se sabe sobre la personalidad de este enemigo del cristianismo. No hay duda de que fue un erudito polifacético, familiarizado con las diversas escuelas de pensamiento y religión del Imperio Romano, a las que prestó atención durante sus viajes. Ha debatido con cristianos y conoce su literatura, incluso la literatura gnóstica. Estuvo predominantemente influenciado por el platonismo ecléctico, aunque no asimiló su sentimiento religioso positivo. El escepticismo con el que se opone al cristianismo permite identificarlo con el amigo de Luciano. La obra de Celso se pierde; pero casi nueve décimas partes de su contenido y siete décimas del texto literal se conservan en la obra de Orígenes dirigida contra él, escrita durante el reinado de Felipe el Árabe (244-249). Orígenes disecciona la obra de Celso, como él mismo dice, frase por frase, y por tanto, a partir de sus objeciones, es posible restaurar el plan general y la división más específica de la obra de Celso. Los cristianos le parecen a Celso una sociedad ilegal y secreta, su enseñanza es bárbara y no puede ser probada por los milagros mágicos de Jesús. Este juicio general se justifica de este modo. Celso, en primer lugar, presenta a un judío contra los cristianos, lo que demuestra que el cristianismo no entendió la idea judía del mesianismo, que supuestamente se hizo realidad en él. Transmite calumnias judías sobre la historia del Evangelio de que Jesús nació del adulterio, recibió enseñanza de la sabiduría egipcia y a través de ella atrajo a multitudes, y llama la atención sobre el contraste entre la afirmación de su dignidad divina y su pobre y vergonzosa vida terrenal, acusa a los seguidores del falso Mesías de apartarse de la ley antigua, trata de mostrar la falta de fundamento de la referencia de los cristianos a las profecías del Antiguo Testamento y resaltar la falta de confiabilidad de la Resurrección, que sólo fue conocida por los seguidores de Cristo. En una palabra, Celso, por boca de un judío, expone al Fundador de la religión cristiana como un engañador y explica todo lo extraordinario de Su vida como una invención de Sus seguidores: El propio pagano Celso se encarga de continuar la disputa y, en primer lugar, demuestra la inconsistencia de la idea mesiánica judía y con ello intenta sacudir los cimientos mismos del cristianismo; Sin embargo, el judaísmo, en opinión de Celso, tiene ventaja sobre el cristianismo, como religión antigua. Luego dirige sus objeciones a ciertas disposiciones de la doctrina y enseñanza moral de los cristianos y se arma contra los pensamientos básicos sobre la encarnación de Dios y el Hijo de Dios, sobre el Dios crucificado, como contrarios al sentido común, contra el pensamiento de la Redención histórica, como incompatible con la justicia divina y el amor imparcial. La doctrina cristiana es contraria al orden inmutable e inmutable de la naturaleza, donde el mal y el pecado, teniendo su origen en la materia misma, deben necesariamente tener un lugar y un significado definidos, y el hombre no debe ser tan arrogante como para considerarse a sí mismo como el objeto exclusivo de las operaciones divinas; por lo tanto, todas las partes de la cosmovisión judeocristiana, como el fin del mundo, el Juicio, la Resurrección, no tienen sentido, el sermón sobre el Perdón y la Expiación está lleno de contradicciones, ya que nadie puede cambiar la naturaleza, y no está de acuerdo con el concepto puro de Dios, ya que Dios debe preferir a los justos a los pecadores. A diferencia del cristianismo, no sólo la filosofía no comprendida por los cristianos, sino también la religión pagana con sus mitos, rechazada durante mucho tiempo por la gente culta y copiada por los cristianos, es relativamente mejor. Los cristianos deberían unirse a las mejores autoridades filosóficas y poéticas del mundo clásico, deberían estar convencidos de que el servicio a las deidades y a los demonios, bien entendido, puede combinarse con el monoteísmo puro, deberían finalmente abandonar el sueño absurdo de que pueden convertir al gobierno a su fe o que es posible lograr en general un acuerdo universal sobre lo Divino. Celso claramente tiene miedo del cristianismo, y le parece extremadamente repugnante: llama al mundo celestial y terrenal como testigos en su contra; obviamente, lo motivó algo más que el simple desprecio. Pese a ello, considera necesario aconsejar a los cristianos que hagan las paces con el Estado. Así, al final, el interés religioso queda subordinado al interés político. De lo dicho se desprende claramente que las objeciones de los paganos contra los cristianos eran muy numerosas. Algunos de ellos podrían estar dirigidos contra otras religiones, y sólo la combinación de todos ellos parecía tan terrible en el cristianismo. Brevemente se pueden reducir a las siguientes disposiciones: 1) El cristianismo era una religión nueva y, por tanto, falsa; 2) era una religión de fanáticos ignorantes, 3) Los cristianos son gente oscura, miembros inútiles de la sociedad y ciudadanos antipatrióticos; 4) forman algún tipo de sociedad secreta sospechosa; 5) son ateos, ya que no tienen imágenes de dioses ni iglesias; 6) al rechazar la veneración de todos los dioses reconocidos y burlarse de él, son culpables de insultar el santuario (sacrilegio); 7) al negarse a hacer sacrificios al Emperador, son culpables de lesa majestad, de traición; 8) practican magia; 9) son tremendamente inmorales: tienen “cenas de amor” en las que permiten orgías incestuosas y “sagrados sacramentos” en los que consumen carne y sangre humana; 10) las frecuentes hambrunas, guerras, pestilencias, terremotos eran manifestación de la ira celestial contra la humanidad por tolerar gente tan malvada en medio de ella; 11) La historia evangélica y apostólica está llena de contradicciones; 12) su enseñanza no puede ser aceptada y justificada por la razón; Especialmente insostenible es la enseñanza sobre la dignidad divina de Cristo, sobre la salvación realizada por Él y sobre la resurrección de los muertos. Problemas de la apologética cristiana del siglo II La posición presentada por la Iglesia cristiana en el mundo y las acusaciones formuladas contra ella determinan las tareas de su defensa. La historia de la Iglesia muestra que la defensa más eficaz del cristianismo era la vida de los cristianos y la confesión de la fe cristiana; la prueba más elevada de la más profunda convicción en su verdad la dio el hecho de que murieron por ella. La sangre de los mártires fue la semilla de la Iglesia (Tertuliano. Apolog., 50), y el hecho del poder moralmente transformador del cristianismo, cuyos sorprendentes efectos no escaparon a la observación de los paganos, despertó sorpresa entre los enemigos más jurados y exigió persistentemente una explicación. Los escritores de la Iglesia antigua entendieron claramente su significado e incansablemente llamaron la atención de los paganos sobre la vida seria, estricta, llena de humildad y pura de los confesores de la nueva fe. “Nuestro Salvador guardó silencio cuando fue acusado ante el tribunal”, dice Orígenes. – ¿Nuestra religión no puede defenderse? ¿No debería la vida intachable de los discípulos de Jesús convertir en nada toda calumnia?” (Contra Ceis., 1). Pero en realidad esto no podía ser suficiente: la misma firmeza de los mártires fue interpretada como amargura y ceguera. La situación específica requería que a esta disculpa silenciosa se le uniera una disculpa hablada. Era necesario refutar las acusaciones calumniosas, disipar los prejuicios, mostrar el cristianismo tal como era realmente; era necesario defenderse no sólo ante el tribunal de un juez, sino, para eliminar la situación amenazante en general, y por medios literarios purificar el cristianismo ante la conciencia pagana y el poder estatal; Al mismo tiempo, se hizo evidente y sentida la necesidad de defender los derechos del cristianismo y contra el judaísmo. La apologética cristiana es tan antigua como el cristianismo mismo. Desde hace mucho tiempo se ha llamado la atención sobre la riqueza de pensamientos apologéticos en los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales se extrae abundante material apologético; El objetivo principal de los escritores del Nuevo Testamento era demostrar que el cristianismo es la única salvación dada por Dios y la verdad más elevada. Aquí encontramos la primera, en el sentido propio, apología del cristianismo contra el paganismo, que anticipó, por así decirlo, los principales pensamientos y métodos de la apología posterior; tal apología es el discurso del apóstol Pablo en el Areópago de Atenas, en el que expresiones muy típicas son contra las imágenes de dioses, el deseo de establecer una conexión entre la religión nueva y la antigua, el concepto de Dios, una cita de un poeta estoico, una afirmación de la unidad de todos los pueblos del universo, una breve advertencia de la objeción habitual de los paganos, ¿por qué Dios sólo ahora dio la salvación (Hechos 17:16–33)? Sin embargo, la posición del apóstol Pablo en el Areópago fue excepcional para la Era Apostólica e incluso única, salvo su defensa ante Agripa (Hechos 20); En general, en este primer período, el sermón sobre el Reino de Dios y la Buena Noticia del Salvador crucificado y resucitado en su sencilla grandeza se dirige no a los oponentes y a los que dudan, sino a los necesitados de aprobación, de consuelo y a las almas capaces de fe. Sólo a principios del siglo II, cuando la posición de la Iglesia en el Estado quedó clara y cuando las personas educadas que conocían el mundo más pagano con su cultura comenzaron a aceptar el cristianismo, aparecieron obras literarias específicamente diseñadas para proteger la fe y a los creyentes de los ataques. La mayoría de los apologistas, como era de esperar, eran conversos del paganismo. Conocían bien ambas partes por experiencia personal y en sus propias vidas experimentaron el poder tanto de lo que renunciaron como de lo que aceptaron. Las apologías más antiguas representan una defensa no tanto del cristianismo como de los cristianos; están menos diseñados para probar la verdad del Evangelio que para mostrar que sus seguidores no deben ser considerados ni extremadamente inmorales ni... antipatrióticos, ni malos ni inútiles. No se esfuerzan tanto por garantizar que el cristianismo sea aceptado como una fe verdadera, sino más bien por garantizar que quienes lo aceptan no sean considerados personas dañinas; si se les acusa de delincuentes, se les debe tratar igual que a todos los demás acusados. Se trata de discursos defensivos con peticiones de tolerancia y justicia, peticiones de eliminación de la opresión y medidas excepcionales. A las acusaciones de ateísmo e impiedad, de falta de respeto a los dioses y desprecio por los dioses de la religión estatal, de indignación contra la autoridad de la ley, de insulto al Emperador y al pueblo, de infanticidio y de comer carne humana (cenas de Tiestán), de libertinaje e incesto edípico, los apologistas sólo pudieron responder con una enérgica negación y apelando a los hechos. Aquellos que, renunciando a todos los honores terrenales, oran por su bienestar y la salvación de los Emperadores, cuya confiabilidad es absoluta, y quienes, esforzándose por educar a personas virtuosas, proporcionando así al Estado los mejores ciudadanos, no pueden ser enemigos del Imperio. Las acusaciones de crímenes secretos fueron rechazadas con justa indignación, además, señalando la transformación interna, conocida incluso por los paganos, que la fe cristiana produce en quienes la aceptan y, en general, en la vida santa de los cristianos. El misterio con el que revisten su vida es una cuestión de necesidad: mientras son perseguidos, la autoconservación les obliga a ocultar su religión. No son ateos, pero adoran a Dios, que es espíritu y no vive en iglesias hechos por manos humanas. No son culpables de insultar el santuario, ya que se niegan a hacer sacrificios a quienes no son dioses, y hacer sacrificios a un mortal es una locura blasfema. La magia les está prohibida, sus Libros Sagrados no contienen encantamientos ni hechicerías; los demonios fueron expulsados ​​no por ningún medio ilegal, sino en el nombre de Jesucristo; Incluso los pensamientos impíos están prohibidos a los cristianos y no se puede hablar de incesto. No comen carne humana; se les prohíbe todo derramamiento de sangre, incluso lo que normalmente se tolera en la sociedad pagana, como el infanticidio y las competiciones de gladiadores. El “beso de la paz” es un saludo puro y santo, y todos los cristianos se llaman “hermanas” y “hermanos” como hijos de un solo Dios, y no por conexiones antinaturales. Si los desastres que azotaron a la humanidad fueron el Juicio del Cielo, entonces fueron el juicio de aquellos que rechazan al Dios verdadero y adoran a los demonios. El mundo está obsoleto y sus fuerzas están agotadas, y los cristianos no son más responsables de los tiempos difíciles que atraviesa que de la ruina y decadencia del mundo. Al mismo tiempo, avanzamos sobre la base de evidencia positiva a favor de la justificación interna de la fe. Junto con evidencia de la vida, se refirieron al poder victorioso del cristianismo, revelado por la persecución, y al poder continuo de los milagros en la Iglesia. Sin embargo, en una época en la que todo el mundo creía en la magia, el último argumento no era particularmente aplicable y, por lo tanto, no se apelaba con frecuencia a los milagros. Insistieron más en el espíritu interior y la fuerza de la enseñanza cristiana. Quien lee el Evangelio recibe un poder superior a él; las palabras que los cristianos creen están llenas de espíritu, poder y gracia. Por otro lado, son expresión de la razón y pueden contar con el acuerdo de todas las personas razonables con ellos: es natural que cada persona reconozca el adulterio, el libertinaje y el asesinato como malos; la mente de todos se siente atraída por la justicia. Moisés, los profetas y Cristo no enseñaron más que lo que es bello y justo por naturaleza. Por tanto, la moral cristiana no necesita ninguna prueba; es innato a una persona razonable y, a través de sus acciones en ella, demuestra su poder Divino. En cuanto al dogma cristiano - la doctrina de un Dios, Cristo, el Juicio, el fin del mundo - en este sentido, las profecías del Antiguo Testamento sirven como prueba decisiva de la verdad y la Divinidad del cristianismo. Contienen todo lo que un filósofo necesita saber sobre el principio y el fin de todo y responden a la condición que incluso Platón puso para la verdad: que debe venir de Dios. Lo que los profetas dijeron sobre Cristo, su vida y enseñanza, sobre la piedad, sobre la recompensa y el castigo, se ha cumplido y se sigue cumpliendo en cada detalle. Pero sólo Dios puede predecir el futuro lejano y actuar de tal manera que el presente sea presagiado en el pasado. Las verdaderas profecías no pueden pronunciarse sin la iluminación Divina y no pueden cumplirse sin la ayuda Divina. En consecuencia, la religión, que ha sido tan abundantemente predicha y tipificada desde los tiempos más antiguos, debe ser Divina. Los apologistas llevaron a cabo esta prueba con mucha perseverancia y cuidado basándose en profecías. Por lo tanto, su Nuevo Testamento estaba basado en el Antiguo: lo que el Nuevo Testamento enseña, lo que exige, lo que promete, es verdad, porque en el pasado lejano fue predicho por hombres inspirados por Dios. Al explicar los detalles de este argumento, los apologistas a veces han ido muy lejos. El Antiguo Testamento se flexibilizó mucho para explicarlo en todas partes, como anticipo y premonición del Evangelio, y en ocasiones se utilizó escritura no canónica. El Antiguo Testamento, con sus profecías y tipos, sirvió también como medio para desviar el reproche sobre la novedad de la religión cristiana: el fundamento de la religión cristiana es antiguo. Ante los profetas, aquellos paganos que hacen referencia a la profunda antigüedad de su religión deben guardar silencio; los profetas son más antiguos que todos los sabios paganos, los libros sagrados superan en la antigüedad los primeros principios de la historia griega y de la filosofía griega. En general, los apologistas consideraban débil el reproche de que la religión traicionada por los padres y santificada por ellos fuera abandonada en favor de una nueva, ya que en la cuestión de la religión el factor decisivo no es el origen, sino la verdad: es una cuestión de convicción personal y no se pueden utilizar medidas violentas contra ella: religio cogi non potest. Necesitas obedecer a Dios más que a las personas. Así, los apologistas insisten en el derecho a la libertad de conciencia, el derecho a seguir la verdad conocida y el cristianismo es la verdad absoluta. Sin limitarse a la defensa, los apologistas trasladaron la lucha al propio campo de sus oponentes, demostrando con particular fuerza la falta de sentido y la inmoralidad del paganismo, del que hablaban basándose en su conocimiento cercano. Argumentaron que el politeísmo es un fenómeno antinatural e irrazonable, una desviación del espíritu humano del Dios verdadero, que los dioses paganos no son más que imágenes de madera, piedra, oro y plata, criaturas hechas por manos humanas o, en el mejor de los casos, dotadas de vicios y pasiones humanas. ¿Cuál es la historia de estos dioses tal como se cuenta en la mitología pagana? Al parecer, no existen delitos que, en su máxima manifestación, no sean atribuidos a deidades. La mitología (si tomamos literalmente lo que nos dice sobre los dioses) era una escuela de inmoralidad. Los apologistas han hecho amplio uso de este material; pero fueron más allá y buscaron de dónde venían en el mundo el politeísmo y la idolatría. Encontraron su razón moral en las artimañas de los demonios. El demonio, para corromper a una persona, alejarla de Dios y obligarla a servirse a sí misma, la obligaba a reconocerla como Dios; habita en estatuas, somete a los hechiceros a su poder, tiembla en las entrañas de los animales sacrificados, controla el vuelo de los pájaros, etc. Por lo tanto, si los apologistas están de acuerdo con los filósofos en rechazar tales dioses y con los poetas (en ridiculizarlos), entonces no pueden, sin embargo, admitir que hacerles un sacrificio es un acto que no tiene significado y es inocente: adorar lo que no es nada es una profanación de la adoración, pero adorar a estas Deidades es peor, porque es la adoración de demonios, en cualquier caso es una traición al Dios verdadero y a Su Cristo. En relación con la crítica de la mitología, los apologistas retrataron en términos muy agudos las deficiencias de la vida moral y social de los paganos: todo tipo de crímenes, crueldad, libertinaje, víctimas sangrientas del circo, etc., enfatizando que los paganos atribuyen todo tipo de insolencia a los cristianos sólo porque ellos mismos son inmorales y capaces de cometer delitos graves. Todos estos discursos tenían como objetivo demostrar que es completamente inconsecuente que personas con tal fe y moralidad provoquen persecución contra los cristianos por supersticiones imaginarias e impureza moral, y que es injusto que aquellos a quienes nunca se les ha negado la participación en rituales crueles y desvergonzados castiguen a otros por el culto a Dios, cuya pureza nunca ha sido negada. En consecuencia, incluso si los cristianos fueran culpables de algo, sus oponentes no tenían ningún derecho moral a condenarlos. La crítica al culto y la moral paganos es el tema clásico de todas las disculpas. La filosofía y la cultura paganas han encontrado valoraciones contradictorias entre los apologistas, oscilando entre juicios exagerados y actitudes desdeñosas. Y esta actitud es bastante comprensible: si el cristianismo es una religión absoluta, entonces el paganismo es un engaño; pero, por otra parte, el paganismo contiene verdades que encuentran su plenitud en el cristianismo. Por tanto, el cristianismo se opone exclusivamente a todas las religiones y, sin embargo, es también su conclusión. Todos los apologistas están de acuerdo en un punto: que la investigación humana es engañosa e insuficiente, que los errores evidentes del pensamiento religioso y filosófico en el paganismo proporcionan una prueba elocuente de la necesidad del espíritu humano de una iluminación superior, que es necesario que los filósofos recurran a los profetas. Destacaron la incertidumbre, las contradicciones y los errores en los sistemas de los filósofos para mostrar que la civilización pagana da testimonio de la caída del paganismo de la verdad al error, de la verdadera esencia a la sombra. Por esta razón, la conciencia de la oposición absoluta del cristianismo al paganismo era muy fuerte. Todas las religiones de la humanidad, incluso el judaísmo, fueron colocadas en un lado y sólo el cristianismo tuvo un lugar en el otro. Pero al mismo tiempo, los apologistas vieron en el paganismo no sólo aquellos aspectos que lo oponían al cristianismo, sino también aquellos que podían valorarse favorablemente. Su deseo no era ampliar y fortalecer la brecha entre el cristianismo y el paganismo, sino encontrar puntos en común entre ellos para facilitar que los paganos se convirtieran al cristianismo. Por tanto, en el paganismo buscaron elementos de verdad, premoniciones del cristianismo, similitudes entre las enseñanzas de los sabios y las enseñanzas del cristianismo, prototipos y profecías al respecto en el paganismo. Algunos de los apologistas argumentaron que entre el cristianismo y las enseñanzas de las mejores escuelas filosóficas no se puede evitar reconocer similitudes o incluso identidades. Las diferencias que los separan son meros matices y no opuestos. La fe afirma lo que confesaron Platón, Menandro y los estoicos; sólo que ella afirma con mayor plenitud y autoridad divina, y no se contenta con afirmar, sino que también prueba. Este acuerdo entre ciertas disposiciones de las teorías filosóficas y la enseñanza cristiana se explicó de dos maneras. En primer lugar, los granos de verdad contenidos en la filosofía pagana se remontaban a los escritos de los profetas, como fundamento y fuente final de los que bebían los filósofos. Platón fue alumno de Moisés o fue copiado de él. En segundo lugar, desarrolló la teoría del Verbo Divino. El Logos, que recientemente apareció en forma de hombre, siempre ha actuado y se ha revelado continuamente en el mundo. Entre los judíos se manifestó en las Epifanías, habló por medio de los profetas y enseñó en los libros sagrados. Pero las semillas del Logos también fueron esparcidas en el paganismo, porque la luz de la razón natural es el mundo del Logos Divino. En el mundo pagano, el Logos actuaba en sabios, poetas y legisladores. Esto explica las alusiones a la verdad cristiana en las obras filosóficas y poéticas paganas, así como en la legislación pagana. Incluso los hombres grandes y virtuosos entre los paganos le deben lo mejor al Logos. Todo esto es parte, por así decirlo. El cristianismo en el paganismo. Pero aunque esta imagen del Logos permitió a los filósofos descubrir verdades importantes, no pudieron proclamarlas con confianza. Los filósofos a veces, incluso a menudo, cometían errores, ya sea porque poseían el Logos sólo parcialmente; o porque el demonio, enemigo de las personas, las induce al error. Pero con la encarnación del Verbo apareció la luz completa, y ahora no debería haber lugar para una filosofía incompleta, una verdad a medias, que nunca podrá iluminar a la gente y hacerla moral. Por tanto, el cristianismo debe ser reconocido. Es cierto que la lucha contra el paganismo empujó a algunos apologistas (Taciano, Hermias) a una humillación excesiva e incluso a una censura injusta de la filosofía pagana y de toda la civilización pagana, pero esto fue una excepción. En general, en la apologética del siglo II hay un tono de simpatía por los mejores lados del paganismo. Los cristianos entendieron claramente la necesidad interna de explicaciones apologéticas sobre la relación entre el cristianismo y el judaísmo. Si el portador de la idea de la Salvación en el Antiguo Testamento se negó a reconocer el orden Divino para ver y comprender que su misión terminaba con la llegada del nuevo reino, entonces el cristianismo se enfrentaba a la tarea de probar la Divinidad de su misión contra este pueblo, de demostrar que en realidad había llegado el giro de la economía Divina del particularismo judío al universalismo, ya predicho por los profetas, y al mismo tiempo el Antiguo Testamento fue abolido por el Nuevo. Esta prueba apologética también era necesaria por otras razones. Un obstáculo no pequeño para la difusión del cristianismo entre las "lenguas" fue el hecho de que el pueblo judío, entre el cual comenzó el cristianismo y con el que estaba estrechamente relacionado, resultó en su mayor parte hostil al cristianismo. Es cierto que, junto con el apóstol Pablo (Hechos 28:25-28), fue posible extraer de esto la prueba de que la salvación de Dios fue enviada a los paganos; pero esto no eliminó las objeciones individuales de los judíos. Además, este último, como se sabe, no se detuvo ante ningún medio para dañar la nueva enseñanza y suprimirla. Era necesario luchar contra las mentiras y calumnias de los judíos ante el pueblo pagano y el Gobierno, no tanto para su propia protección, sino porque, si tales juicios falsos sobre la enseñanza y la vida de los cristianos no fueran refutados por los cristianos, sería difícil esperar la conversión de los paganos. Finalmente, la propia Iglesia pagana sintió la necesidad de dar cuenta de la relación entre cristianismo y judaísmo. El método de defensa se indicó en los escritos del Nuevo Testamento: si quería tener principios y estar justificado, entonces tenía que confiar en los libros del Antiguo Testamento y en ellos encontrar una indicación del Nuevo, en el que todo el sistema de presagios y presagios divinos en el pueblo israelí se completó y encontró su cumplimiento innegablemente exacto en la Iglesia de Cristo. El foco de estas profecías y tipos, y al mismo tiempo el razonamiento apologético con los judíos basado en ellas, fue el rostro de Jesucristo y su carácter mesiánico; al mismo tiempo, está firmemente establecido que con la venida real del Mesías prometido se abrió el Nuevo Testamento, se abrió el nuevo reino de Israel y terminó el Antiguo Testamento. Las apologías del cristianismo contra el judaísmo son significativamente inferiores en número a las apologías contra el paganismo; sólo se conocen dos disculpas de este tipo del siglo II: el “Debate sobre Jasón y Papis” de Ariston y la “Conversación con Trifón el judío” de Justino. Así, los apologistas se propusieron contrastar el cristianismo, como verdadero pueblo de Dios, con el verdadero Israel en el mundo de los errores. Aquí reina la enseñanza pura y verdadera de Cristo. Su contenido es la fe en el Dios supremo, en la ley nueva - que Cristo trajo - como recompensa y castigo más allá de la tumba. Pero antes que nada, Cristo enseñó a la gente la verdadera moralidad, que se encuentra en la vida de los cristianos. Los apologistas señalan con orgullo la vida de los cristianos, en la que reinan la pureza y la castidad, la verdad, la honestidad, el amor al prójimo y el amor a los enemigos. Los pecados y los crímenes son como feroces tormentas que agitan el mar de la vida, y las Iglesias son como islas en las que se puede encontrar refugio. A pesar de la confusión de las opiniones paganas, aquí hay una verdad. Por lo tanto, los paganos piensan incorrectamente que el cristianismo trajo daño al mundo. Al contrario, el cristianismo preserva el mundo. El mar del mundo se habría secado hace mucho tiempo si no hubiera sido nutrido por la corriente de agua dulce de la ley y los profetas. Incluso se puede decir que, en general, el mundo sigue existiendo sólo para los cristianos y gracias a su oración. Finalmente, es necesario prestar atención al hecho de que el cristianismo es el mejor apoyo para el Estado, ya que la idea del tormento eterno conduce mucho mejor al cumplimiento de la ley que la idea de castigos temporales. Van aún más lejos cuando afirman que el florecimiento del Estado romano bajo Augusto debería estar relacionado con el surgimiento del cristianismo, y que sólo los malos emperadores persiguieron al cristianismo (Melitón en Eusebio: Hist. eccl., 4:26, 7). La base de tales argumentos es la gran conciencia de sí mismo del cristianismo, destinado a ser sal y luz del mundo y a cumplir una misión salvadora histórica mundial: los cristianos poseen la verdad y la moral, son un pueblo de verdaderos filósofos y, por tanto, son el corazón, la esencia de la historia mundial. El surgimiento de la escritura apologética. Evaluación de la importancia literaria y teológica de las obras apologéticas del siglo II Los primeros defensores científicos del cristianismo fueron dados por el movimiento filosófico de la época del surgimiento de la literatura apologética; La naturaleza de este movimiento también determinó las características de las actividades de los apologistas y las obras literarias que escribieron. Durante el primer siglo de la era cristiana, la naturaleza del gobierno y del tiempo inspiraron un sentimiento de desconfianza y constante aprensión, volvieron cínicas a las personas inteligentes en relación con la verdad y la bondad, y las dispusieron a pensar -en la medida en que pensaban metódicamente- según el modelo epicúreo. Las personas que valoraban los ideales y a veces vivían de acuerdo con ellos generalmente se adherían a la escuela estoica. Pero tan pronto como pasamos a la Segunda Edad, inmediatamente sentimos un cambio notable. Con la llegada de mejores órdenes en el gobierno y con la aparición en el trono de gobernantes nobles e ilustrados, el pensamiento serio encuentra más vigor y se abre la posibilidad de una reacción beneficiosa. Por supuesto, no fue universal: existen monumentos ingeniosos de un espíritu cínico y burlón en el siglo II (en las obras de Luciano). Pero las personas guiadas por objetivos morales encuentran oyentes y ellas mismas están imbuidas de una conciencia de la importancia de su misión; Se hicieron renovados esfuerzos para encontrar teorías mediante las cuales la vida religiosa y moral pudiera justificar sus aspiraciones, y sistemas religiosos como los Misterios, que tenían como objetivo purificar y santificar la vida, encontraron seguidores sinceros. El medio por el cual se difundió principalmente esta influencia fue el desarrollo de moda del interés por los discursos públicos y los concursos. La educación según el método griego era estrictamente literaria y su objetivo era desarrollar la capacidad de escribir y hablar con eficacia. Difícilmente se puede decir que los libros fueran caros y raros, pero el gusto predominante prefería las lecturas y los debates públicos. Como este tipo de gusto se desarrolló en gran parte de la sociedad, aparecieron muchos retóricos que, en satisfacción de ello, buscaban fama y alimento. Sin atreverse a tocar la política, encontraron temas para sus discursos en la historia y en las grandes tradiciones poéticas de Grecia; Sin duda, las cuestiones de la vida, los deberes y los propósitos humanos, que debatieron los filósofos, abrieron un amplio campo para que los oradores elocuentes encontraran temas de conversación. Este contacto entre retórica y filosofía fue tanto más posible cuanto que el siglo II fue la época en la que la filosofía se convirtió notablemente en propiedad común. Por supuesto, esto fue acompañado por un daño evidente a la profundidad del pensamiento filosófico: cuanto más se difundía la educación, más superficial se volvía, y junto a un número selecto de pensadores y lectores serios había una masa de personas con una educación superficial. Así como hoy este tipo de público se salva de leer a los escritores clásicos leyendo pasajes seleccionados de ellos, así entonces utilizaban una colección de citas para dar brillo filosófico a su educación y a sus discursos. El sarcástico semita Luciano se ríe de los filósofos errantes que compiten entre sí frente a todo el pueblo y tratan de sorprenderse con máximas generales y trilladas. Incluso el platonismo tuvo que rendir homenaje a esta situación, y sus representantes no siempre tomaron en sus manos al propio Platón, sino que lo conocieron a través de pasajes recopilados. Naturalmente, las soluciones a los problemas filosóficos de estos filósofos errantes no siempre se distinguieron por su profundidad. Las cuestiones sociales contemporáneas también sirvieron como temas de discursos. Estas personas a menudo combinaban la satisfacción de los gustos de sus oyentes con locuacidad, escepticismo e inmoralidad; pero entre ellos también podría haber personas de pensamiento serio sobre las cuestiones profundas de la vida. El concepto de Dios, virtud e inmortalidad, al que acudían mentes serias e inquisitivas, les abrió el camino al evangelio cristiano. Los conversos al cristianismo entre estos filósofos y retóricos errantes trajeron consigo una experiencia de lucha ya preparada, la capacidad de pronunciar discursos apasionados y habilidad en el procesamiento literario. Estos escritores y oradores de profesión, convertidos al cristianismo, no abandonaron su anterior título, manto filosófico y hábitos, y sólo cambiaron el contenido de sus discursos; aparecieron como maestros y polemistas entre los cristianos. Junto con sus actividades en el círculo de su comunidad o en un círculo aún más cercano de sus estudiantes más cercanos (Justin - Tatian, Tatian - Rodon), fueron representantes del pensamiento cristiano en forma científica en lugares públicos o en su propia audiencia ante un círculo más amplio de oyentes, y no faltaron debates con otros filósofos (Justin - Crescent); a menudo un discurso defensivo se convertía en sermón misionero, una disculpa en exhortación a los paganos (cohortatio ad Graecos). El ministerio de estos filósofos y retóricos cristianos representaba cierta analogía con la institución original de los apóstoles o evangelistas y profetas errantes. Poseyendo un cierto grado de talento espiritual, que pusieron al servicio de la Iglesia, los apologistas fueron también los primeros defensores literarios de los intereses de toda la Iglesia con los medios de la educación moderna. Su actividad literaria fue amplia y a menudo se centró en cuestiones de la vida y la lucha interna de la iglesia; pero como aparece ante nosotros más claramente en su lado apologético, se les designa con el nombre general de apologistas, es decir, escritores que dedicaron sus energías a la defensa del cristianismo ante el gobierno hostil a él y la opinión pública de los paganos. La historia conoce un número bastante significativo de autores conocidos por obras literarias de este tipo. Desafortunadamente, sus obras compartieron el destino común de los monumentos de esta época: la mayoría de ellos perecieron por completo: de las obras apologéticas de Codratus, Ariston, Rodon, Miltiades, Apollinaris, Melito, solo quedaron nombres o extractos insignificantes. Entre los que han sobrevivido, el primer lugar, en volumen e importancia, si no en tiempo de origen, pertenece a las obras de Justino: sus dos disculpas y "Conversación con Trifón el judío" constituyen la parte principal de esta literatura. Ante él se escribió una disculpa para Aristide. Después de él: "Discurso contra los griegos" de Taciano, "Petición por los cristianos" y "Sobre la resurrección de los muertos" de Atenágoras, "Tres libros de Autólico" de Teófilo, "La burla de los filósofos paganos" de Hermias. Además de estas obras, cuyos autores son conocidos, nos han llegado varias obras anónimas, cuya fecha no está establecida con precisión, pero generalmente se refieren a la misma época, a saber: "Discurso a los helenos", "Admonición a los helenos", "Sobre la soberanía", "Epístola a Diogneto"; todas ellas se atribuyen a San Justino en algunos manuscritos y a menudo se publicaron bajo su nombre. Las disculpas enumeradas están escritas en griego. Hacia finales del siglo II aparece la primera apología en latín: “Octavius” de Minucio Félix. Estos son sólo fragmentos de la extensa literatura apologética que se desarrolló en la Iglesia antes del siglo II. Estas obras apologéticas de diferente fecha y forma, escritas por autores muy diferentes en posición, educación y carácter, representan en su esencia una unidad real, porque están sujetas al mismo sentimiento básico. Para todos los apologistas se trataba de defender el cristianismo, en circunstancias bien definidas, contra los prejuicios de los que estaba sujeto, de formas de lograr una actitud tolerante por parte del Estado y simpatía por parte de las clases inteligentes. Para lograr el mismo objetivo y medios se utilizaron similares, si no idénticos. Por tanto, los apologistas, a pesar de las diferencias individuales, constituyen un grupo de escritores de la Iglesia, un todo con sus características características. Recientemente, los apologistas han encontrado evaluaciones muy diferentes de varios autores, tanto en términos literarios como teológicos. Según la opinión habitual y establecida desde hace mucho tiempo, los apologistas eran fuertes de espíritu, fuertes de fe, representantes filosóficamente educados de la antigua teología cristiana, que no sólo se aplicaban el nombre de filósofos a sí mismos, sino que también lo demostraban con sus acciones. Impávidos, se dirigen al Emperador y llaman su atención sobre la causa de los cristianos, "arrojan con valentía la llama de la verdad en el alma del déspota", le muestran a él y a la sociedad moderna la locura del culto y la adoración griega, le dan la oportunidad de examinar la vida de los cristianos, el culto, el mundo de los conceptos, la doctrina de la salvación, señalan el Juicio del fin del mundo. Pero a esto se opone tajantemente la opinión opuesta, que niega a los apologistas, en primer lugar, una educación y unas capacidades literarias amplias y serias: los apologistas, dicen, pueden contarse entre el clero filosófico más bajo, y a menudo incluso sólo entre los más bajos. La alta moralidad, la preocupación por la doctrina de Dios y los objetos divinos les dieron accidentalmente el título de filósofos, que en ese momento se trataba con bastante libertad; pero en esencia eran indignos de él, y los apologistas pertenecen a los llamados sabios (sofistas), que insertaban pasajes filosóficos en sus pomposos discursos; pero los apologistas cristianos, por supuesto, no se situaron en las alturas educativas ni siquiera de sus colegas paganos; por lo tanto, los apologistas se ven privados, en primer lugar, de la gloria de los científicos. Desde Arístides hasta Teófilo de Antioquía, eran personas espiritualmente insignificantes, tenían poco dominio de la lengua literaria griega y no podían ordenar sus pensamientos en un todo armonioso y ordenado; extraen toda su sabiduría de varios manuales. Esto, en primer lugar, según investigadores de esta tendencia, explica el hecho de que los apologistas no causaron ninguna impresión en los paganos educados de su tiempo: sus obras fueron recibidas con una sonrisa de arrepentimiento. Pero esto no es suficiente: a los apologistas se les niega la importancia teológica que antes disfrutaban. Sólo encuentran vagas huellas del cristianismo evangélico y demuestran que en sus obras la fuente de la piedad viva está sepultada por la filosofía moralista moderna. Si no tenemos en cuenta a Justino, quien, según el consenso de los científicos, incluso de orientación negativa, es una excepción y merece un estudio aparte, entonces el dogma de los apologistas resulta demasiado simple. Desde hace tiempo se ha observado que no sólo en las breves y demasiado generales exhortaciones a los helenos, sino incluso en las más extensas apologías de Taciano, Atenágoras, Teófilo y Minucio Félix, no se menciona el nombre de Jesucristo. Dicen además que no se obtiene un resultado favorable a la significación teológica cristiana de los apologistas si se presta atención al contenido completo de su Teología, que puede reducirse a las siguientes disposiciones. Dios es uno, espiritual, omnipotente, Creador y Todopoderoso. Los apologistas defienden esta idea contra sus perversiones infantiles y groseras en la mitología pagana, pero de tal forma que es como si estuvieran escribiendo un ensayo sobre filosofía secular. Pero esta tesis principal de las obras apologéticas no era exclusivamente cristiana: era la posición principal de las apologías judías e incluso platónicas. El Dios de los apologistas es trascendental y no puede entrar en relaciones directas con el mundo. Necesita un mediador, y ese mediador es el Logos. Logos creó el mundo; Cuida el orden y dirige sus fuerzas, dirigiéndolas hacia la virtud. Dios creó a los ángeles, criaturas libres y superiores a quienes el Logos confió la supervisión de su obra. Algunos de estos ángeles se desviaron de su misión: por negligencia o por lujuria, se volvieron infieles. Y la gente, abandonada a sí misma o engañada por estos espíritus infieles, cayó en la ignorancia, en la depravación moral y, por tanto, en la idolatría generalizada. Sin embargo, el Logos, después de proclamar repetidamente la verdad a través de sus profetas, instruyó en ella a los cristianos, quienes le deben el conocimiento del Dios verdadero y el correspondiente servicio a Él. También mostró el camino de salvación para el hombre. Dios lo creó libre y dueño de su destino: si una persona obedece la voz del Logos, si guarda Sus mandamientos, alcanzará la vida inmortal e incorruptible, pero si no, le sobrevendrá la muerte eterna y el tormento sin fin. Tal es, en sus líneas generales, el sistema de enseñanza dogmática de los apologistas, extraído de sus obras. Su rasgo característico, en el que a menudo insisten los propios apologistas, es que el cristianismo, a sus ojos, es filosofía. Pero ¿quién, dicen, no ve que de esta filosofía se han eliminado todas las verdades específicamente cristianas? La Trinidad, incluso la Encarnación, el pecado original, la Expiación, la Gracia, los Sacramentos, no tienen lugar en ella. Incluso la doctrina del Logos está ausente en la apología de Minucio Félix; en general, representa una reelaboración de la enseñanza filosófica o judeofilosófica (filónica). Los apologistas querían hacer que el cristianismo fuera aceptable para la razón; pero ¿fue el cristianismo? Aquí la sabiduría, dicen, ha reemplazado al Evangelio. Todo esto proporciona una base visible para que los investigadores más recientes afirmen - en las obras de los apologistas - la helenización del cristianismo, su secularización (Adolf Harnack. Lehrbuchder Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 ss; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl. Halle, 1906, págs. 114-129). No hay duda de que los apologistas del siglo II no fueron científicos destacados ni escritores brillantes; Tampoco hay duda de que no se les puede llamar filósofos en el sentido estricto de la palabra. También es cierto que en los círculos cristianos existía cierta predilección por el título de “filósofo”. Si el cristianismo era visto como "filosofía cristiana", entonces el cristiano educado, que creía que en el cristianismo había encontrado una cosmovisión superior a la filosofía pagana, y lo testificaba abiertamente siguiendo a los filósofos paganos en su estilo de vida y vestimenta, era llamado filósofo cristiano. Pero esto no da derecho a poner a los apologistas en la misma línea que el tipo habitual de "sofista" en ese significado algo humillante y ofensivo que se suele asociar con este término y cuyo ejemplo puede ser el conocido oponente de San Justino - Crescent, "un amante del ruido y la brillantez", no digno, como dice San Justino, de ser llamado filósofo, ya que por el bien y el placer de la multitud seducida acusó a los cristianos de lo que no sabía. “no filósofo, sino amante de la gloria”, que no respeta el bien conocido y digno de todo amor del gobierno de Sócrates: nadie debe ser preferido a la verdad (Iust. Apol. 11:3). Pero entre los representantes de la elocuencia de la época de los Antoninos, a quienes habitualmente se les designa con el nombre de sofistas, las diferencias individuales eran a menudo muy grandes: los sofistas son llamados tanto los retóricos que se dedican únicamente a las palabras y la estructura externa del habla, como a los escritores más serios, sinceramente dedicados a la filosofía o la moral. Y los apologistas tenían diferentes talentos y diferente formación, ¿por qué no se puede pronunciar un veredicto general sobre ellos a este respecto? y el hecho mismo de que, siendo filósofos y sofistas, digamos, del tipo ordinario, ellos, a pesar de todos los aspectos negativos de las personas en su profesión, pudieron romper con su pasado, con sus carreras, pudieron comprender la diferencia entre los sistemas de enseñanza que conocían y la verdadera filosofía que aprendieron en el cristianismo, tuvieron el coraje de hablar en defensa de la nueva religión hasta el punto de estar dispuestos a dar sus vidas por ella. Esta misma devoción de los apologistas al cristianismo y el gran servicio que prestaron al cristianismo, si no para lograr directamente el objetivo fijado, al menos para la edificación y confirmación de los fieles, fue la razón principal, quizás, del juicio algo exagerado de los contemporáneos sobre el grado de educación y habilidades literarias de ellos. No debemos olvidar que los apologistas presentaron en sus obras los primeros experimentos de fundamentación científica y filosófica de la enseñanza cristiana, en los que tuvieron que buscar expresiones apropiadas para denotar nuevas ideas y, además, en una forma que fuera comprensible para los paganos inteligentes. Finalmente, las circunstancias del origen de las disculpas que desconocemos podrían haber influido en la naturaleza de la presentación literaria. Sin duda, debe ser significativo que la Conversación con Trifón el judío sea literariamente muy superior a las disculpas de Justino. En vista de lo anterior, la cuestión del grado de educación de los apologistas y los méritos literarios de sus obras no es de gran importancia. En nuestro discurso sobre apologistas individuales y sus obras, también tocaremos estos aspectos. Es más importante detenerse en la cuestión de las fuentes literarias de las obras apologéticas. Y en este sentido, se nota una tendencia a sacar conclusiones decisivas para las que no hay base suficiente en los datos obtenidos previamente por la ciencia. Se considera indiscutible que los apologistas cristianos más antiguos dependen de la apología judía precristiana que surgió en el período helenístico; en este sentido, se permiten incluso exageraciones obvias (M. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Pero la disculpa judía tampoco es original: se desarrolló bajo la fuerte influencia de la literatura helenística. Los judíos de la diáspora, frente a la cultura grecorromana, sintieron inevitablemente la necesidad de defender los fundamentos de su cultura teocrática: el monoteísmo y la dignidad de la religión del Antiguo Testamento y, para fines misioneros, su superioridad sobre todas las demás religiones. Tanto para repeler los ataques y la intimidación de los paganos del Imperio grecorromano como para pasar a la ofensiva, los escritores judíos no tenían una base sólida propia. Pero como, como resultado de la extraordinaria difusión del helenismo, ellos mismos se convirtieron en griegos casi perfectos, en la lucha contra el helenismo utilizaron las armas de la filosofía helénica, que mucho antes había revelado los lados débiles de la fe (pagana) del pueblo y resaltado la insignificancia de los dioses. Con argumentos tomados de aquí, polemizan contra el politeísmo y prueban que sólo el pueblo judío tiene razón, al adorar a un solo Dios que no se originó (de ninguna parte). Cuando empiezan a describir las propiedades de este Dios, utilizan las ideas de la filosofía griega moderna, de las que extraen pruebas ordinarias de la existencia de Dios. De los griegos, los judíos también tomaron prestado el método mismo de proteger sus libros sagrados; Así como los griegos querían eliminar la tentación de los actos criminales de los dioses mediante explicaciones alegóricas, los apologistas judíos explicaron de manera similar aquellas narraciones bíblicas que podrían parecer dudosas. El deseo de armonizar la legislación moral, que también fue criticada por los paganos, con la razón dio lugar a una combinación contradictoria de la religión revelada con la filosofía helénica. Los judíos helenistas valoraban mucho a los filósofos griegos y aceptaban muchas de las posiciones desarrolladas por la filosofía antigua. Pero, por otro lado, necesitaban conciliar esta actitud hacia la filosofía con la posición básica de su propia conciencia religiosa de que la verdad sólo se da en la religión revelada que profesan. Encontraron una salida a la dificultad en la peculiar teoría de que los griegos extraían su sabiduría de la Biblia; esto explicaba la coincidencia en muchos puntos de vista de la filosofía antigua con las enseñanzas de la religión judía. Esta visión se convirtió durante mucho tiempo en una especie de dogma, incluso para muchos cristianos. Comparando la apologética judía con la cristiana, encuentran que la apologética judía proporcionó una especie de esquema para las polémicas cristianas contra el paganismo: primero refutaron el culto de los griegos, en lo que respecta a los dioses de Homero, la veneración de los elementos, el culto de las luminarias, luego la idolatría, y finalmente pasaron a exponer la doctrina del Dios verdadero. Cuando los apologistas cristianos hablan de la superioridad de los libros bíblicos sobre las obras paganas, exponen las enseñanzas religiosas y morales de los profetas, insisten en la antigüedad de la Biblia, en la que se esfuerzan por mostrar la fuente de toda sabiduría, de toda verdad, enseñan sobre la revelación parcial del Logos, entonces la apologética cristiana no se diferencia de la apologética de los judíos alejandrinos. Además de esta influencia de la apologética judeo-filosófica, señalan el uso indudable por parte de los apologistas cristianos del material proporcionado por la filosofía científica y popular griega, que dos siglos antes de Cristo ya había emprendido una lucha contra los conceptos antropomórficos de deidad e idolatría y desarrolló el concepto de una deidad espiritual y un servicio espiritual a él. Los apologistas asumieron una tarea similar a la que tenían ante sí los defensores de la filosofía contra los prejuicios populares. Por tanto, sus discursos a los helenos o a los pueblos son, por así decirlo, una adaptación cristiana de aquellos “Protrépticos” o “Admoniciones”, cuyo tipo podría ser el Hortensio de Cicerón. Así como los autores de los Protrépticos, queriendo alabar la filosofía, consideraron necesario atacar primero los vicios y prejuicios del pueblo para despejar el terreno, así lo hicieron los apologistas para preparar una victoria de la fe. La polémica siempre ocupa un lugar importante en sus obras; pero en la esencia misma de sus argumentos, ya sea que ataquen la mitología y el culto, ya sea que objeten las enseñanzas de las escuelas filosóficas, ya sea que condenen la moral pública y las opiniones actuales, ya sea que refuten la astrología y la magia, se podría decir que no inventan nada nuevo; toman armas del bien equipado arsenal de la literatura pagana. Estos son los juicios actualmente habituales sobre la originalidad literaria y las fuentes de la apología cristiana del siglo II. No hay duda de que se basan en observaciones, comparaciones y la conexión de la apología cristiana con la judía, así como con las obras de la filosofía pagana. Es imposible negarlo por completo, pero aún así las declaraciones categóricas anteriores no pueden considerarse completamente indiscutibles. Hay que tener en cuenta, en primer lugar, que esta similitud con la apologética judía y la predicación pagana popular no fue el resultado de una imitación deliberada, sino de la coincidencia de las necesidades que su posición en el Imperio creaba para los cristianos. En segundo lugar, uno no puede dejarse llevar demasiado por la búsqueda de fuentes específicas de las que los apologistas extrajeron su material. Según la justa observación de A. Ehrhard (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S. 210) “la pasión por buscar relaciones de dependencia en todas partes y señalar obras individuales como un conglomerado de citas y presa de la depredación literaria, representa uno de los lados malos de nuestro moderno método de estudio comparativo, para el cual toda originalidad es a menudo un punto en el ojo”. Con toda la evidencia de este tipo, que no refleja la convicción de un hecho obvio, por lo que son posibles juicios completamente opuestos para resolver problemas, pasan por alto el hecho importante de que los contactos en los pensamientos pueden explicarse de manera bastante natural por el hecho de que el material apologético no era propiedad literaria de nadie, sino que pertenecía, por así decirlo, al espíritu apologético de la época, a la conciencia religiosa y filosófica general. En este campo, más que en cualquier otro, es imposible no sólo rastrear los motivos individuales, sino también captar la composición completa de las ideas y observar su desarrollo y cambio a lo largo del tiempo. Estas ideas se difunden por toda la sociedad, se graban fácilmente en la mente, especialmente si se expresan en forma breve, y luego encuentran expresión literaria en algún lugar en una u otra combinación, de acuerdo con los objetivos de toda la obra y las necesidades de la época; Además, es natural que reciban el sello de la originalidad sólo en las obras de escritores destacados que saben retrasar su curso o darles una nueva dirección. Por lo tanto, podemos hablar de préstamo de ideas apologéticas sólo en un sentido general, señalando su fuente filosófica judía o filosófica helénica; La aplicación más particular de esta proposición general sólo puede hacerse mediante un estudio cuidadoso de cada obra apologética. Pero aquí todavía no se ha encontrado una base sólida para tal investigación. Finalmente, la aplicación del material y las formas apologéticas modernas a objetivos específicamente cristianos y al contenido de la enseñanza cristiana siempre sigue siendo propiedad de los apologistas. El contenido de la enseñanza teológica de los apologistas sólo puede presentarse mediante el estudio de monumentos individuales de la literatura apologética; después de esto será posible evaluar la validez de las conclusiones sobre la helenización del cristianismo en él. Aquí basta con limitarnos a observaciones generales. De hecho, los apologistas se esfuerzan por presentar el cristianismo como “una filosofía única, confiable y útil”, la mejor y más antigua helénica. Pero es importante señalar que estos apologistas no niegan en absoluto el carácter franco de la religión cristiana: el cristianismo es la única filosofía verdadera, pero tiene como presupuesto un descubrimiento, ya que proclama definitivamente que el verdadero conocimiento de Dios y de lo Divino no puede ser dado por la razón humana; sólo puede comunicarse a través de una revelación especial de Dios mismo. El nombre de su filosofía debería, por un lado, denotar su carácter espiritual, en contraste con la brujería de las religiones orientales; por otra parte, indica que en el cristianismo todo es razonable, todo está de acuerdo con los sólidos principios de la filosofía y que sólo él posee la verdad, que es esencialmente una. Si el cristianismo de los apologistas se reduce a su esencia filosófica, lo que en cierta medida se advierte correctamente, entonces la razón de ello no debe buscarse en la perversión de su fe, ni en el racionalismo de su teología, como si, en su opinión, el contenido de la enseñanza cristiana debiera limitarse a los límites de lo que es comprensible para la razón. La naturaleza del trabajo y la forma de presentación están determinadas por su propósito; también debe ser la escala por la cual se debe juzgar. Las críticas recientes ignoran este punto. Mientras tanto, basta con ubicar a los apologistas en su entorno, en el entorno en el que tuvo lugar su realidad, e imaginar las tareas que se propusieron, y el contenido de sus disculpas será comprensible sin suponer que distorsionaron el cristianismo en favor de la filosofía moderna. El objetivo de los apologistas, como se ha dicho, natural y principalmente se reducía a limpiar el cristianismo de acusaciones, presentándolo como una enseñanza inofensiva, respetuosa del orden establecido, conforme a la razón, cuyos datos afirma y complementa. En vista de esto, tuvieron que exponer dogmas principalmente naturales, una enseñanza que era consistente con las disposiciones de las grandes escuelas espiritistas: la unidad de Dios, la inmortalidad futura, la ley moral y su sanción en la otra vida, o si hablaban de enseñanzas e instituciones sublimes específicamente cristianas, entonces solo hasta el punto de demostrar que los cristianos no cometen nada vergonzoso. En tales condiciones, su cristianismo toma la forma de sabiduría humana, una religión muy elevada o purificada, que de alguna manera entra en contacto con las religiones conocidas. Esto explica suficientemente por qué, en cuestiones de enseñanza dogmática, las disculpas contienen sólo disposiciones generales. Y no hay nada más infundado que concluir de su silencio que desconocen ciertas disposiciones de la enseñanza cristiana. Finalmente, el error de los historiadores más recientes de la tendencia negativa radica en su deseo de encontrar toda la Teología en obras que, por su propia tarea, no pueden pretender ser una presentación exhaustiva del tema, y ​​considerar los discursos defensivos aleatorios como la “suma” de las opiniones teológicas de los autores. Es fácil notar que la declaración dogmática de San Justino en la “Conversación con Trifón el judío” es tan diferente de su declaración en las disculpas que incluso hubo intentos sobre esta base de negar que la “Conversación” pertenezca al autor de las disculpas. Pero la cuestión es que las disculpas no estaban dirigidas a los cristianos, mientras que la "conversación" bajo la apariencia de un llamamiento a los judíos estaba destinada principalmente a los creyentes. Por tanto, la helenización de la fe entre los apologistas sólo importa el método, el arte pedagógico, la táctica del defensor, y San Justino, con su posición excepcional, confirma la regla general: entre todos los apologistas, sus obras apologéticas son las más extensas y más distinguidas por su carácter filosófico, y al mismo tiempo, sus posiciones dogmáticas están expuestas con tanta claridad que no permiten que se descuide su testimonio excepcional. No se debe pasar por alto que muchos de los apologistas, además de las disculpas, escribieron otras obras en las que tenían mucha más evidencia para hablar sobre temas de la vida interna de la iglesia. La pérdida de estas obras no da derecho a caracterizar su Teología como si las apologías que nos han llegado fueran la única expresión de su pensamiento cristiano. Si esta pérdida nos obliga a admitir que tenemos un conocimiento lejos de ser perfecto sobre la Teología de los apologistas, entonces la circunstancia misma de que las obras perdidas estaban dirigidas contra el gnosticismo es suficiente para reconocer como exagerada la diferencia entre la Teología de los apologistas y los antignósticos, que tienen su representante más destacado en San Ireneo, según el cual Ireneo fue el primero en conectar internamente el racionalismo apologético con las enseñanzas del Nuevo Testamento y con el contenido de la Biblia. Iglesia. símbolo. Si las obras apologéticas no expresan plenamente las opiniones cristianas personales de sus autores, entonces es aún menos posible reconocerlas como expresión de la voz de toda la Iglesia de esa época y, a partir de ellas, hablar en general sobre la helenización del cristianismo en esa época. Hay que recordar que la lucha fue dirigida por la Iglesia, mientras que los apologistas fueron sólo sus colaboradores y en sus obras expresaron sólo un momento separado de su actividad, realizando un servicio similar al servicio itinerante en el ejército; El momento fue sin duda importante, pero pronto pasó, y al mismo tiempo terminó la misión de los primeros apologistas. Fue sumamente interesante saber qué impresión causaron las disculpas en los paganos; pero, lamentablemente, debemos negarnos a resolver este problema, ya que no existen datos al respecto. Es cierto que Jerónimo (De vir. ill., 19) afirma que las disculpas de Codrato y Arístides, entre otras circunstancias, impulsaron al emperador Adriano a emitir el famoso edicto dirigido a Minucio Fundano, que se sitúa al final de la segunda disculpa de Justino. Pero este tipo de noticias deben tratarse con gran cautela, ya que es dudoso que el Emperador realmente presentara esas disculpas que tienen sus nombres en su dirección; es más probable que estuvieran dirigidas al público y solo se les dio la forma de peticiones dirigidas al nombre más alto. Por otro lado, si Celso, en cuya época ya se habían escrito varias obras apologéticas, no parecía haber leído ni una sola apología, en general hay que decir que los paganos educados de mediados del siglo II ya no podían ignorar la nueva religión y los argumentos de sus defensores. En la propia Roma, el filósofo Crescent debate con Justino sobre la fe cristiana. El retórico Frontón, maestro de Marco Aurelio, una de las personas más destacadas de su tiempo, un orador que discutía con Cicerón sobre la primacía, se consideró obligado a volver su arte contra los cristianos. Por tanto, se puede pensar que sus disculpas causaron cierta impresión en la opinión pública. Incluso aquellos que no leyeron estos tratados pudieron escuchar acerca de la evidencia dada en ellos a favor del cristianismo por parte de cristianos o paganos que los estudiaron. Pero lo más importante es que la apología enseñó a los cristianos comunes y corrientes cómo defender su profesión y repeler los ataques de sus oponentes. 1. 1. Evidencias antiguas de la Apología de Arístides y el descubrimiento de su texto El apologista cristiano más antiguo, del que nos ha llegado toda una obra, fue el filósofo ateniense Arístides. Eusebio habla de él dos veces en conexión directa con el apologista Codrato (Eusebio sólo conservó un pequeño extracto de la disculpa de este último). En la Crónica (adan. Abrah. 2140, según la traducción armenia) lo llama nostri dogmatis philosophus Atheniensis (el filósofo ateniense de nuestra doctrina) e informa que presentó sus disculpas al emperador Adriano durante su estancia en Atenas. En la "Historia eclesiástica", después de un discurso sobre Codrato y su disculpa, Eusebio continúa: "como Codrato y Arístides, un hombre fiel, confesor de nuestra piedad, se dirigió a Adriano con una disculpa en defensa de la fe y (nos la dejó). Esta obra suya es conservada hasta el día de hoy por muchos". Así, Eusebio habla muy brevemente sobre la disculpa en sí y no cita ni una sola línea de ella. Se podría pensar que Eusebio no encontró en él indicaciones históricas importantes o, lo que es muy probable, no tuvo esta apología a mano y no la leyó; sobre la disculpa de Arístides, no añadió: “nosotros también la tenemos”, como señaló respecto a la disculpa de Kodrat. Jerónimo en la Crónica (adan. Abr. 2142) repite a Eusebio; pero en la obra "Sobre los hombres famosos" lo complementa con algunos detalles: "Arístides", dice, "un filósofo ateniense muy elocuente y, bajo sus ropas anteriores, discípulo de Cristo, presentó al emperador Adriano, al mismo tiempo que Codrato, un libro que contenía evidencia de nuestra enseñanza, es decir, una apología de los cristianos, que, existente hasta el día de hoy, según los científicos, da testimonio de su gran mente" (De vir. ill., 20) En carta a Magnus (Ep. 70) Jerónimo escribe: “El filósofo Arístides, un hombre muy elocuente, presentó al mismo emperador (Adrián) una apologética a favor de los cristianos, compuesta de máximas filosóficas”. Esta “disculpa fue posteriormente imitada por Justin”. Es difícil decir cuán independiente es Jerónimo en estos juicios sobre Aristides y su Apología, si leyó la Apología él mismo o si solo amplió y completó la información proporcionada por Eusebio, completándola con sus propias suposiciones. Pero hay que estar de acuerdo en que las adiciones de Jerónimo no contienen nada antinatural y dudoso y, por otro lado, difícilmente pueden deducirse de las palabras de Eusebio sin exagerar. Orosio (Hist. adv. paganos 7:13, 2) llama a Arístides el ateniense virum fide sapientiaque plenum. Los martirologios occidentales hablan de Arístides como un hombre muy glorioso en fe y sabiduría, y testifican que en su disculpa, que los atenienses tienen en gran estima junto con otros monumentos antiguos, enseñó, quod Christus Iesus solus esset deus (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (ver E. Hennecke. Die Apologie des Aristides. Recension und Rekonstruktion des Textes. Leipzig, 1893. págs. 45–46). La ciencia dispuso de tan escasa información sobre Arístides y su disculpa hasta el último cuarto del siglo XIX, cuando poco a poco empezó a descubrirse que el destino le era más favorable a él que a Kodrat. La opinión generalizada de que la apología de Arístides pereció sin dejar rastro fue destruida en primer lugar por los mekhitaristas, monjes del monasterio de San Lázaro en Venecia, quienes en 1878 publicaron en Venecia, basándose en el manuscrito armenio, un importante fragmento apologético (con traducción latina), que tenía la inscripción: “al emperador Adriano” y la homilía: “Arístides, filósofo de Atenas sobre la exclamación del ladrón y la respuesta del Crucificado" - ambos monumentos llevan el nombre del filósofo Arístides de Atenas (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878). En cuanto a la homilía, cuyo autor, basándose en Lc. 23:43 ~ intenta probar la Divinidad del Señor, la mayoría de los investigadores pronto llegaron a una conclusión no favorable a su autenticidad o, al menos, la reconocieron como dudosa; En cuanto al fragmento de disculpa, la mayoría vio en él un extracto genuino de la traducción al armenio de la disculpa de Arístides. Sin embargo, también hubo serias objeciones a que el pasaje perteneciera a la apología de Arístides; Además, la base fue la visión previamente desarrollada de la disculpa de Arístides, en la que, según el testimonio de Jerónimo, debería revelarse especialmente el talento del escritor y numerosos extractos de filósofos paganos, que el pasaje no proporcionaba; La información del autor en el campo de la mitología física también resultó sospechosa. Pero a pesar de ello, la autenticidad de la apología a la que pertenecía el pasaje publicado por los mequitaristas pronto se confirmó de la manera más inesperada. En la primavera de 1889, el inglés J. Rendel Harris descubrió en el monasterio de Santa Catalina en el Sinaí (donde K. Tischendorf encontró el Códice Sinaítico) una traducción completa al siríaco de la disculpa de Arístides en un manuscrito del siglo VII. Pero pronto el mundo científico quedó asombrado por noticias aún más sorprendentes. R. Harris entregó la hoja de prueba de su traducción del texto siríaco al erudito Armitage Robinson, que en ese momento se encontraba en Viena y estudiaba los manuscritos latinos sobre los sufrimientos de los mártires cristianos, buscando el manuscrito perdido sobre los sufrimientos de Perpetua. Por casualidad leyó la traducción latina de la historia de Barlaam y Joasaph y asombrado se detuvo en las palabras: Ergo, rex, providentia Dei veni in mundum; et considerans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum- que constituyó el comienzo de la disculpa de Aristide, según se lee en las hojas que le envió A. Harris. Investigaciones posteriores lo llevaron a la conclusión de que la historia de Barlaam y Joasaph es casi en su totalidad una apología de Arístides. La historia, y con ella el texto griego de la disculpa, se publicó ya en 1832 y, por lo tanto, es conocida desde hace mucho tiempo en el mundo científico (reimpreso en Migne, PG 96:851-1240). La historia de Varlaam y Joasaph, compilada originalmente en la India, recibió su tratamiento artístico final en el monasterio de San Sava, cerca de Jerusalén, a más tardar en el siglo VIII. Su esencia es la siguiente. El príncipe indio Joasaph, sobre quien en su nacimiento un sabio de la corte predijo que sería el gran mecenas de la entonces perseguida religión cristiana, fue criado por su padre en completa ignorancia de los desastres de la vida humana. Pero accidentalmente se enteró de que hay gente pobre e infeliz, que hay vejez y muerte. Cuando este conocimiento le causó una fuerte impresión y su alma quedó abierta a la percepción de enseñanzas desconocidas para él, el ermitaño cristiano Varlaam se le apareció en forma de vendedor de piedras preciosas y lo convirtió fácilmente al cristianismo. Su padre, al enterarse de esto, se alarmó mucho y decidió alejarlo de la fe de los odiados cristianos. Para ello se eligió el siguiente medio: un ermitaño pagano llamado Nahor, muy similar en apariencia a Varlaam, tuvo que, en presencia del príncipe y de una gran asamblea de sabios paganos, defender sin éxito la fe cristiana contra las objeciones de los paganos. Sin embargo, el príncipe recibió una advertencia sobre el plan en una visión en sueños y sus amenazas produjeron el milagro de Varlaam en Nacor. Pronunció la sentencia de muerte sobre el paganismo y exaltó el cristianismo como la única religión verdadera y salvadora en la tierra. Después de un breve discurso de uno de los principales oradores del lado del paganismo, Nacor hizo una señal con la mano para que la asamblea guardara silencio, abrió los labios y dijo públicamente lo que no había pensado: "Yo, el Rey, por la Providencia de Dios entré en el mundo..." - y luego sigue la apología del filósofo cristiano Arístides. R. Harris y A. Robinson publicaron sus descubrimientos en 1891, en el primer número del primer volumen de Text Sand Studies, con el material crítico correspondiente. Así, la disculpa de Aristide se conoce actualmente en tres ediciones: a) armenio, que cubre una pequeña parte de la disculpa, es decir, los dos primeros capítulos y se conoce en dos manuscritos del año 981 (cod. Venetus), del cual los mekhitaristas publicaron un fragmento, y del siglo XI (cod. Etchmiadzinus); ambos manuscritos coinciden casi palabra por palabra y no representan una tradición heterogénea. La traducción, según los mekhitaristas, con quienes los eruditos occidentales están de acuerdo, se hizo en el siglo V, conocido en la literatura armenia como la edad de oro; b) siríaco - en el manuscrito del monasterio del Sinaí - de la segunda mitad del siglo VI o VII, y la traducción en sí se remonta a la primera mitad del siglo IV; c) Griego: como se dijo, el volumen contenido en la historia de Barlaam y Joasaph es más pequeño que el siríaco y se ha conservado en muchas copias de la historia. Al igual que otros descubrimientos en el campo de la escritura cristiana antigua, el descubrimiento de la disculpa de Aristide provocó un fuerte movimiento literario, que se encontró en numerosos informes sobre la publicación de R. Harris y A. Robinson, así como en tratados grandes y pequeños que discutieron exhaustivamente el nuevo monumento. En primer lugar, los investigadores naturalmente se enfrentaron a la pregunta de qué forma del texto debería considerarse original. El hecho es que, aunque las tres reseñas coinciden en general entre sí, difieren mucho en algunos detalles, así como en la disposición de (algunos) pequeños pasajes. Sin embargo, la traducción al armenio, como pasaje que revela una evidente libertad en la transmisión del texto, pierde su significado independiente, y el debate puede centrarse únicamente en los méritos comparativos de los textos griego y siríaco. A. Robinson, que descubrió el texto griego, habló de la originalidad y relativa integridad del texto griego; A él se unió, entre otros investigadores, Adolf Harnack (Theol. Litteraturzeitung. 1891. S. 301–309, 325–329). Pero una investigación más cuidadosa llevó a la mayoría de los científicos a la conclusión, ahora firmemente establecida en la ciencia, de que el texto griego representa una reelaboración libre del original, ya que el autor de la historia de Barlaam y Joasaph se vio obligado psicológicamente a adaptar la disculpa a sus propósitos inmediatos, en vista de lo cual hizo una serie de abreviaturas y reordenamientos, reemplazando expresiones y frases obsoletas con nuevas fórmulas. Mientras tanto, si el autor de la traducción siríaca no persiguió ningún otro interés - una traducción lo más precisa posible del texto, entonces la traducción siríaca debe considerarse un reflejo fiel del original, aunque, por otro lado, esto no excluye la posibilidad de que el traductor en algunos lugares permitiera libertad en la transmisión del original o fuera culpable de algunos errores debido a un descuido. Por lo tanto, la base para los experimentos para restaurar el texto original de la disculpa (los más importantes pertenecen a R. Seeberg y E. Hennecke) se basa en la traducción siríaca. Pero al mismo tiempo la reseña griega no está privada de su importancia, ya que en ella, sin duda, se han conservado muchas partes del texto griego original, lo que permite penetrar en el modo de expresión y vocabulario del original y en algunos - al menos con suficiente confianza - la traducción siríaca - nuevamente transmitir en el idioma del autor. 1. 2. La cuestión del momento de origen de la Apología de Arístides La cuestión del momento del origen de las disculpas de Aristide también causó mucha controversia. Eusebio (en la Crónica y en la Historia de la Iglesia), y después de él Jerónimo, testifican que la disculpa fue presentada al emperador Adriano. El fragmento armenio también nombra al destinatario de la disculpa del emperador Adriano (Imperatori caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis). La inscripción del único manuscrito del texto siríaco dice lo mismo: “la disculpa que el filósofo Arístides presentó ante el emperador Adriano en defensa de Dios” - (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Pero las siguientes palabras están directamente adyacentes a este título: “Al autócrata César Tito Adriano Antonino, piadoso y misericordioso, de Marciano Arístides, filósofo de Atenas”. Así, hay dos títulos en el Manuscrito siríaco; el primero -una breve indicación sobre el autor y el contenido- procede sin duda del copista, y el segundo tiene todos los signos de la dirección original en sentido propio. Pero la dirección en la forma en que aparece en el manuscrito parece incomprensible, especialmente las palabras: "piadoso y misericordioso"; el plural no está justificado aquí. No se sabe si el culpable de este error es el copista o si se debe atribuir al propio traductor. En forma corregida y en traducción inversa al griego, esta dirección se puede presentar de la siguiente forma: Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος). Tanto en la forma original que representa la traducción siríaca, como en la forma corregida en particular, el discurso indica que la disculpa fue presentada por Arístides no a Adriano, sino al emperador Antonino Pío, como insisten la mayoría de los investigadores más famosos de la disculpa (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrhrard, E. Egli, E. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewer y otros), indicando que Antonino Pío fue llamado: Tito. Elio Adrián Antonino Pío y que la primera disculpa de Justino dirigida a él llevaba la inscripción: Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι). Por ello, en el discurso de disculpa de Aristide consideran posible insertar Αἰλί ῳ entre Τίτω @ y Ἀδρκχνω @. El origen de la falsa tradición, según la cual el destinatario de la disculpa era el emperador Adriano, se explica de esta manera: como muestran las traducciones siríaca y armenia, muy temprano hubo el deseo de darle al libro un título breve, pero se cometió un error al elegir el nombre del Emperador; más tarde, la dirección se omitió por completo o, cuando se ocultó, no se notó la contradicción entre el título y la dirección (como en la traducción siríaca). Eusebio elevó este error al nivel de la tradición académica dominante. Por su parte, también se dejó engañar por el título falso y esto no sorprende si damos por sentado que no leyó la disculpa en sí. No hay nada en el contenido de la apología que pueda hablar en contra de su aparición durante el reinado de Antonino Pío, y la afirmación de Jerónimo de que Justino imitó a Arístides no puede ser significativa, ya que las obras de Justino no muestran ningún rastro de imitación (A. Harnack, Die Chronologieder Litteraturbis I renäus. Leipzig, 1897. S. 271–272; O. Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Camada Bd.1, Friburgo i. Breisgau, 1902. S. 180-181). Como puede verse, estos argumentos son muy poco convincentes: la declaración clara y categórica de Eusebio y Jerónimo, así como los títulos de las traducciones siríaca y armenia, se contrastan con las conjeturas sobre el significado real del discurso poco claro en el manuscrito de la traducción siríaca, y sobre el origen del título de la disculpa y la posibilidad de un error por parte de Eusebio. Por ello, algunos investigadores siguen defendiendo el origen de la apología bajo Adriano (Robinson, Hilgenfeld; I. Krestnikov. Apologista cristiano del siglo II, el filósofo ateniense Arístides y sus obras recién descubiertas. Kazán, 1904) o, en casos extremos, dejan la cuestión abierta, sin atreverse a pronunciarse definitivamente a favor de ambos reinados (G. Krüger). La única razón seria a favor del reinado de Antonino Pío es la consideración de que incluso si hay un error en la dirección de la traducción siríaca, todavía contiene el nombre de Tito Adriano Antonino, y este nombre debe ser reconocido como el original, ya que su inserción posterior es completamente inexplicable. Si aceptamos que la disculpa de Aristide está dirigida a Antonino Pío, entonces el momento de su origen cae entre los años 138 y 161, y los investigadores están tratando por todos los medios de establecer con mayor precisión en qué año del reinado de dicho Emperador fue escrita. Se indicaron varios años: 138 (R. Harris), 154 (Egli), 138-147 (Volkmar), alrededor del 140 (Seeberg), 141 (Veil.). Pero no hace falta decir que, a falta de una indicación en la propia disculpa y en otras fuentes de la fecha exacta de origen de la disculpa, los intentos de determinar el año de su redacción están condenados al fracaso. Sin embargo, el hecho de que en el discurso de la disculpa de Arístides, a diferencia de la disculpa de Justino, no aparece el nombre de Marco Aurelio, quien se convirtió en cogobernante de Antonino Pío en el año 147, los rasgos arcaicos en la enseñanza y la vida de los cristianos en Arístides, la ausencia de referencias a los sistemas gnósticos, la diferencia en la descripción de la situación política de los cristianos en comparación con la primera disculpa de Justino nos obligan a fechar la época. de escribir la apología desde el principio del reinado de Antonino Pío y en ningún caso va más allá del año 147. 1. 3. Contenido de la Apología La Apología de Aristide no tiene un gran volumen: consta de 17 pequeños capítulos. Comienza con una discusión sobre la existencia de Dios, el Creador del universo, cuyo conocimiento se adquiere a través de la consideración de la naturaleza, y de una manera puramente filosófica y racional establece el verdadero concepto de Dios. Cabe señalar que el autor no aparece al principio de la disculpa como cristiano y ni siquiera insinúa que esté defendiendo el cristianismo. Toma como punto de partida el concepto de “verdad” y, junto con los lectores de la apología, llega a la conclusión de que la verdad está en el cristianismo. “Yo, Soberano, por la Providencia de Dios entré a este mundo, y cuando contemplé el cielo y la tierra y el mar y el sol y la luna y todo lo demás, quedé asombrado por la maravillosa estructura que encontré en el mundo”. A través de la reflexión, el autor llegó a la convicción de que este mundo con todo lo que contiene no puede aparecer por sí solo, que el movimiento y el orden armonioso en el mundo no tienen su causa en él mismo, que es impulsado por Aquel que es más alto y más poderoso que todos. El conocimiento de este Ser Supremo es imposible: es por naturaleza incomprensible: "Y entendí que el mundo y todo lo que hay en él es puesto en movimiento por otra fuerza, y comprendí que Aquel que todo lo mueve es Dios, que está escondido en las cosas y está cubierto por ellas, y se sabe que lo que se mueve es más fuerte que lo que se mueve. Me parece inútil indagar sobre este Motor de todas las cosas, cómo es, porque me queda claro que es incomprensible por su naturaleza; y explorar. la fuerza de su La regla, como si lo hubiera comprendido perfectamente, es inútil para mí, porque nadie podría comprenderlo completamente. Pero sobre el Motor del mundo, afirmo que Él es Dios sobre todo, que creó todo para el bien de las personas. Y esto me queda claro: todos deben temer a Dios y no oprimir a las personas. Afirmo además: Dios no es engendrado, no creado, un Ser inmutable, sin principio y sin fin, inmortal, perfecto, incomprensible. Pero “perfecto”, como dije, significa que en Él no hay falta y que nada le falta, mientras que todo lo necesita. Que Él, como dije, no tenga principio, significa que todo lo que tiene principio también tiene fin, y lo que tiene fin está sujeto a destrucción. No tiene nombre, porque todo lo que tiene nombre pertenece a la criatura. No tiene forma ni composición de miembros, pues aquello que tiene tal composición pertenece a los seres creados. No es ni varón ni mujer, porque quien así es creado está sujeto a las pasiones. Él no está limitado por el Cielo, sino que por Él, todo lo visible e invisible es abrazado. Él no tiene oponentes, ya que no hay nadie más fuerte que Él. No hay ira ni ira en Él, ya que Él es total y enteramente sabiduría y conocimiento. Todo existe para ellos. No necesita sacrificios, ni libaciones, ni nada visible, sino que todo necesita de Él” (capítulo 1). Desde el punto de vista del concepto de Dios o “verdad” establecido en estas palabras, Aristide pone a prueba todas las religiones existentes para demostrar quién tiene el verdadero concepto de Dios y quién está equivocado, y para ello divide a la humanidad según las concepciones religiosas en cuatro géneros o clases: por un lado, bárbaros y griegos (politeístas), por el otro, judíos y cristianos (monoteístas). Así en el texto siríaco; En griego hay tres clases: politeístas, judíos y cristianos. El autor de la disculpa indica brevemente la genealogía de estas cuatro clases de personas: los bárbaros provienen de Cronos y Rea, los griegos de Helekos, los judíos de Abraham y los cristianos de Jesús el Mesías. Acerca de Jesucristo, no se limita a una simple observación, como ocurre con los antepasados ​​​​de otras naciones, sino que informa sobre Él algunas informaciones del Evangelio. Jesucristo es llamado el Hijo del Dios Altísimo, que descendió del Cielo en el Espíritu Santo y tomó carne de la Virgen judía, para que el Hijo de Dios more en la Hija del Hombre; Escogió a doce Apóstoles para llevar a cabo Su economía, fue crucificado por los judíos, murió, fue sepultado, resucitó al tercer día y ascendió al Cielo; los apóstoles predicaron su grandeza por todo el universo, y los que creen en Él se llaman cristianos (capítulo 2). Luego de esto, el autor procede a determinar cuáles de las clases de humanidad que nombró tienen la verdad respecto a Dios y cuáles de ellas han caído en el error. Los bárbaros mostraban veneración religiosa a los elementos y adoraban a la criatura en lugar del Creador. La gente hacía imágenes de ellos, los encerraba en las iglesias y los guardaba cuidadosamente para que los ladrones no los robaran. Pero los bárbaros no podían comprender que quien protege es superior a quien es protegido y que, por tanto, sus ídolos, que no son capaces de protegerse a sí mismos y salvar de los enemigos, no pueden salvar a nadie y, por tanto, son inútiles. Es aún más sorprendente que los filósofos bárbaros llamaran dioses a las imágenes y argumentaran que fueron hechas en honor de los elementos, mientras que los elementos mismos no tienen signos de lo Divino (3). Volviendo su pensamiento a elementos individuales, Arístides muestra que son perecederos y sujetos a cambios y, por tanto, no corresponden al concepto establecido de Dios. La tierra, el agua, el fuego, los vientos y el sol sirven al hombre y son creaciones de Dios, pero no Dios (4–6). También se equivocan quienes consideraban a las personas dioses: el hombre pertenece a la misma creación de Dios, consta de cuatro elementos y alma y espíritu, y sin ninguna de estas partes no existe; tiene un principio y un fin, nace y muere. Así, los Bárbaros se desviaron de la verdad, sirviendo a elementos corruptibles e imágenes muertas, y sus Deidades no resisten la prueba ante el tribunal de la sana razón humana (7). El apologista pasa luego a las creencias religiosas de los griegos. Si contra los bárbaros Aristides señaló especialmente la corrupción de los elementos venerados, entonces condena a los griegos por el hecho de que dotaron a sus Deidades de una imagen humana, pasiones humanas, pecados y crímenes: entre ellos había adúlteros, asesinos, engañadores, parricidas, ladrones, asaltantes, algunos murieron, fueron asesinados por un rayo, tomaron forma de animales para cometer adulterio con mujeres mortales, fueron culpables de sodomía, entablaron relaciones ilícitas con sus madres, hermanas e hijas, etc. En su crítica al culto religioso de los griegos, introduce un nuevo punto de vista, al que se mantiene fiel en su presentación posterior: tal o cual idea de lo Divino influye en la vida moral y social de las personas; los vicios y crímenes de los dioses alientan a sus adoradores a hacer lo mismo. Después de todo, si aquellos que son llamados dioses hacen todo esto, mucho más lo harán las personas que creen en este tipo de dioses”. La gente no tenía tanta fuerza moral que pudiera frenar sus instintos brutos. De aquí provienen las guerras y todo tipo de desastres; la gente sufrió estos desastres y no se dio cuenta de que todo esto les estaba sucediendo como resultado de sus engaños (8). Desde este punto de vista, habla además de los dioses griegos por separado; al mismo tiempo, no se esfuerza por lograr una integridad sistemática ni un orden determinado por la mitología, sino que selecciona aquellas Deidades que parecían especialmente adecuadas para representar la inmoralidad y la impotencia de los dioses griegos, de ahí el desorden al enumerarlos. Comienza con una historia sobre el destino infeliz y lamentable del "primero de los dioses" Cronos, sobre el lujurioso y adúltero Zeus e indica las consecuencias morales que el comportamiento de estos dioses produjo en las personas (10-11). Luego describe los defectos de otros dioses y, con ejemplos concretos, ilustra lo poco que se corresponden las ideas religiosas de los griegos con el verdadero concepto de Dios. De la locura de los griegos, el autor pasa al más alto grado de absurdo, que es la deificación de los animales por parte de los egipcios, el más irracional de todos los pueblos que existen en la tierra. Al principio, como los griegos, adoraban a deidades como Osiris, Isis, Tifón, y luego pasaron a la adoración de animales y plantas: "y no podían entender, desafortunados, que sus dioses no son nada, ya que son devorados y destruidos diariamente por las personas y entre sí; algunos se queman, otros mueren, se pudren y se convierten en estiércol". Después de esto, el apologista vuelve a dirigirse a los griegos. Si los griegos fueron superados en error por los egipcios, sigue siendo sorprendente cómo los griegos, que se destacaron entre todos los demás pueblos por su moral e inteligencia, pudieron llegar al punto de adorar a Deidades muertas e imágenes sin alma hechas por artesanos, talladas, quemadas, descompuestas, rotas y descompuestas. Contra la objeción de algunos paganos educados que defendían el culto griego, de que los ídolos no son dioses en sí mismos, sino que están hechos para honrar al Dios omnipotente, Arístides señala que los poetas y filósofos se equivocan cuando prueban que estas imágenes son dioses en el sentido de que están hechas en honor del Dios omnipotente; Se equivocan cuando dicen que son como Dios, a quien nadie ha visto jamás, a quien él es semejante y no podía ver. De aquí proviene la idea errónea acerca de Dios: que los sacrificios le agradan y que requiere aspersión, matar personas y construir iglesias. Habiendo demostrado que el culto griego es incompatible con el verdadero concepto de Dios, Arístides señala que los filósofos y poetas, queriendo justificar el culto popular, se encontraron en conflicto con la mitología. Argumentaron que la naturaleza de todos los dioses es la misma, pero entonces, ¿cómo surgió la lucha entre ellos, que se transmite en los mitos: un dios persigue a otro, lo mata, lo daña, etc.? Finalmente, los griegos son culpables de una contradicción adicional: introdujeron la ley y no se dieron cuenta de que con sus leyes condenaban a sus dioses, porque si las leyes son justas, entonces sus dioses que permiten violaciones de las leyes son injustos; y si sus dioses son buenos y hacen todo como está escrito sobre ellos, entonces las leyes de los griegos son injustas, porque fueron dadas en desacuerdo con la voluntad de sus dioses (13). Con esto termina la sección sobre los griegos. 1) Que los dioses de los griegos, tal como los retrata la mitología, no pueden ser verdaderas Deidades; 2) Que la veneración de estos dioses resulta en inmoralidad y desastres en la humanidad; 3) Que sólo los egipcios superaron a los griegos en locura; 4) Pero que la idolatría griega no es muy diferente de la religión griega, a pesar de la defensa de la misma que representan las personas cultas; 5) Que los discursos de filósofos y poetas sobre la unidad de Dios están en conflicto con la mitología; 6) Que la moral humana normalizada por leyes es incompatible con la mitología griega. Después de esto, Aristide se dirige al segundo grupo de pueblos: judíos y cristianos. Los judíos tienen fe en un Dios, el Creador del mundo, y solo lo adoran a Él, y como resultado de esto están más cerca de la verdad que todos los demás pueblos. En consecuencia, con un concepto correcto de Dios, su vida moral, como afirma Arístides, estaba en un nivel más alto que el de los paganos; imitan a su Dios en el amor por los hombres, en la misericordia de los pobres, rescatando a los cautivos, enterrando a los muertos. Sin embargo, también se desviaron del conocimiento exacto de Dios: pensando que sirven a Dios, en la misma manera de adorar a Dios muestran que sirven a los ángeles cuando observan el sábado, las lunas nuevas, los panes sin levadura, el Gran Día, el ayuno, la circuncisión, la pureza de los alimentos (14). "Pero los cristianos, señor, han encontrado la verdad". Y como concluimos de sus escritos, se acercaron mucho más a la verdad y al conocimiento correcto que todos los demás pueblos. Porque conocen a Dios, el Creador de todo, y no honran a ningún otro Dios además de Él. Y los mandamientos que recibieron de Él, los escribieron en sus corazones y los siguieron con esperanza y expectativa del mundo futuro. Por tanto, no permiten adulterio ni libertinaje, no dan falso testimonio, no son infieles en lo que les ha sido confiado y no codician las cosas ajenas. Honran a su padre y a su madre, aman a su prójimo y juzgan con justicia. No adoran a deidades en forma humana, y lo que no quieren que les suceda, no lo harán, y no comen carne de sacrificio. Amonestan a sus ofensores y los hacen sus amigos; y tratan de hacer el bien a sus enemigos. Sus esposas, señor, son puras como vírgenes, sus hijas son modestas (tímidas), sus maridos se abstienen de toda relación ilegal y de toda impureza con la esperanza de una recompensa en el otro mundo. Pero a los esclavos, sirvientas o niños, si alguno los tiene, les instruyen a hacerse cristianos, por amor a ellos. Y si se han hecho cristianos, entonces se les llama hermanos sin distinción. Viven con toda humildad y mansedumbre, y entre ellos no se puede encontrar mentira alguna. Y se aman unos a otros, cuidan de las viudas y protegen a los huérfanos, y el que tiene da sin envidia al que no tiene. Si ven a un extraño, lo llevan bajo su techo y se alegran de él como si fuera un verdadero hermano, porque no se llaman hermanos en la carne, sino en el espíritu. Pero si uno de sus hermanos parte de este mundo y uno de ellos ve esto, entonces, según sus propias fuerzas, se ocupa de su entierro. Y si oyen que uno de ellos es apresado o perseguido por el nombre de su Cristo, entonces todos participan en sus necesidades y, si es posible, lo liberan. Y si hay entre ellos algún necesitado o pobre y a ellos no les sobra, entonces ayunan dos o tres días para poder dar al pobre todo lo que necesite. Siguen los mandamientos de su Cristo con gran diligencia y viven honesta y rectamente, como el Señor su Dios les ordenó. A cada hora glorifican y magnifican a Dios por Sus beneficios y le agradecen por la comida y la bebida. Y si un justo entre ellos sale del mundo, entonces se alegran y dan gracias a Dios y acompañan su cuerpo, como si se trasladara de un lugar a otro. Y si a alguno de ellos le nace un niño, glorifican a Dios; pero si sucede que muere en la niñez, entonces glorifican aún más a Dios, porque pasó por el mundo sin pecado. Pero si ven que uno de ellos está muriendo en la maldad o en sus pecados, entonces lloran amargamente por él y se compadecen de él como si fuera a ser atormentado (14). A continuación, Aristide señala la importancia de los cristianos para el mundo. Oran a Dios por lo que conviene que Él dé y ellos reciban, y por el bien de su conocimiento de los beneficios de Dios, la bondad continúa existiendo en el mundo. Sólo ellos, hasta donde sabemos, están cerca de la verdad. Pero si lo que dijo el autor se puede decir sobre los cristianos, entonces surge la pregunta: ¿por qué se sabe tan poco sobre ellos? Esto se explica por el hecho de que ocultan sus buenas obras con gran diligencia; se esfuerzan por ser justos con la esperanza de ver a Cristo y recibir de Él los beneficios prometidos. Arístides sólo describió brevemente la vida y la verdad de los cristianos ante el Emperador; pero quien tenga sensibilidad hacia la verdad, sin duda sentirá la grandeza y la verdad de las enseñanzas del nuevo pueblo. Para ello es necesario leer sus escritos. Esta lectura también te convencerá de que él no inventó nada y lo que dijo no proviene del arte de la advocación, sino que habla de esto porque cree y se considera obligado a proclamar la verdad a quienes tienen inclinación hacia ella y buscan un mundo futuro (16). Aquí Aristide revela por primera vez que es cristiano; No en vano, por supuesto, lo ocultó hasta ahora y presentó el concepto mismo de Dios como resultado del conocimiento natural: el Emperador y todos los lectores debían evaluar su trabajo de manera puramente objetiva; ahora consideraba que ya era posible descubrir su pertenencia a la sociedad cristiana. Habiendo subrayado nuevamente que el mundo sigue existiendo gracias a las oraciones de los cristianos, y otros pueblos han caído en el más profundo error, Arístides, al concluir la apología, insiste en que en las acusaciones contra los cristianos es necesario ver la reversión de aquellos actos vergonzosos que cometen los propios griegos; Los cristianos son justos y santos, siempre tienen la verdad ante sus ojos, soportan pacientemente la persecución, lamentan a los perseguidores como personas que no conocen la verdad y oran por su conversión. Y en efecto, los perseguidores de los cristianos recurren a su religión y luego se avergüenzan de lo que hicieron antes y admiten que lo hicieron por ignorancia. Y el converso purifica su corazón y recibe el perdón de los pecados. Por tanto, que se callen las lenguas de los que hablan vanas palabras contra los cristianos y los injurian; Es bueno para ellos adorar al Dios verdadero. Lo que se dice por boca de los cristianos es verdaderamente Divino, y su enseñanza es la puerta de la luz. Arístides concluye con el deseo de que quienes no conocen al Dios verdadero se vuelvan al cristianismo y acepten las palabras eternas que permanecen de ahora en adelante y para siempre; llegarán al Juicio Final, que será realizado por Jesucristo sobre todo el género humano (17). 1. 4. Carácter literario y significado teológico de la Apología Como muestra la concisa presentación del contenido de la disculpa, se trata de un trabajo escrito según un plan estrictamente pensado y bien ejecutado. Al frente de su razonamiento, el apologista puso la “verdad”, ante la cual los paganos debían inclinarse, es decir, el concepto filosófico de Dios. Desde el punto de vista de esta verdad, juzga entonces las religiones de los bárbaros y de los griegos, por un lado, y de los judíos y cristianos, por el otro. El resultado de esta evaluación es que sólo los cristianos tienen la verdad, y esto lo prueba su vida de obediencia a los mandamientos dados por el Dios verdadero. Así, el cristianismo recibe su lugar en la historia de las religiones: formalmente tiene los mismos derechos que las demás religiones, pero en el contenido las supera infinitamente, porque tiene la verdad. Para demostrarlo, Aristide se propone una ardua tarea: quiere cambiar la opinión del mundo educado -dirigido por el Emperador- sobre el cristianismo. El último giro que se producirá en la historia de las religiones debe ser un giro hacia la salvación. La cuarta clase de personas tiene la verdad y el amor, y por ellos el mundo sigue existiendo. Si, a la vista de estos hechos, los malos juicios sobre los cristianos son mentira, entonces el autor ya puede expresar la esperanza de que el mundo comprenderá lo que sirve a su salvación. Confía, Aristides no pide una mejora de la situación de los cristianos, no los defiende ni los justifica: desea y espera que el Emperador y con él todos sus súbditos se conviertan al cristianismo: la verdad triunfará sobre el error. A pesar de la sencillez del plan y la presentación, al autor no se le puede negar el talento literario. Abraza con confianza con su mirada a toda la humanidad en su conjunto y la pone a prueba ante la verdad. Penetra profundamente en el significado mundial y la misión de la nueva religión; y la sublime autoconciencia cristiana se refleja claramente en el hecho de que habla del muy vilipendiado, odiado por muchos y perseguido “pequeño rebaño” de cristianos como miembro pleno entre las grandes familias de personas. En particular, también sabe agrupar su material con bastante éxito; Algunas secciones, como la descripción de la fe cristiana y la vida cristiana, se presentan con gran oratoria y sentimiento sincero. Si en otros lugares, concretamente en su discurso sobre los dioses de los griegos, al describir sus debilidades e insignificancias, habla demasiado extensa y monótonamente, repitiéndose a menudo, entonces no debemos olvidar que para sus lectores contemporáneos estas explicaciones podrían ser de particular interés. En términos dogmático-históricos, la apología no presenta ningún material valioso. En este sentido, el lugar más importante en toda la apología es su expresión sobre el Fundador del cristianismo: Él es llamado el Hijo del Altísimo y se dice que “Dios descendió del cielo y tomó carne de una virgen judía y se vistió de ella, y que el Hijo de Dios habitó en una hija humana”. En la edición griega, este pasaje dice lo siguiente: “enseñan que este Hijo de Dios en el Espíritu Santo descendió del cielo para la salvación de los hombres y de la Santísima Virgen, sin semilla e incorruptible (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος) nació, tomó carne y se apareció a los hombres”. Fue asesinado por los judíos, murió, fue sepultado y al tercer día resucitó y ascendió al cielo (15:1). En las palabras finales de la disculpa, Aristide habla del Juicio Final, que será ejecutado por Jesucristo sobre toda la humanidad. Si tenemos en cuenta todo el contenido de la disculpa, en ella encontraremos, en primer lugar, una afirmación decisiva del monoteísmo y la cosmología monoteísta: Dios es el Creador y motor de todo; Es un ser espiritual, perfecto y omnipotente, en quien todo necesita y a quien nada le falta. No menos decisivamente Aristide expone la fe en Jesucristo, el Hijo del Dios Altísimo, su nacimiento de la Virgen María y su muerte en la cruz, su sepultura y resurrección al tercer día, la ascensión al cielo y el juicio venidero de la humanidad. En general, Aristide no tuvo la intención de exponer el contenido de la enseñanza cristiana y dice sólo lo que consideró necesario decir de acuerdo con los objetivos de la obra y el grado de comprensión de los lectores. También ofrece poco material nuevo en su descripción de la vida cristiana, pero el cuadro general, junto con algunos detalles, es muy instructivo; Se conocían los detalles, pero el conjunto produce una impresión nueva y fuerte. 1. 5. Información sobre la personalidad del apologista Aristide La disculpa de Aristide permite captar al menos algunos rasgos de la vida personal del autor. Si en la Apología vemos el testimonio del autor sobre el proceso interno que lo llevó al cristianismo, entonces encontraremos un claro paralelo con lo que cuenta San Justino sobre su conversión (Dial. Cum Triph.1:8). Ambos maridos provienen de una sed ardiente de verdad; ambos buscaron la satisfacción de este deseo en la filosofía moderna; Ambos se dieron cuenta de que la verdadera filosofía está en el cristianismo, comenzaron a estudiar las Sagradas Escrituras y “fueron adquiridos para siempre para el cristianismo, viendo cómo viven y mueren los cristianos” (Arístides - Justino - Apología, 11:12). Se puede decir con seguridad que en aquella época muchos buscadores de la verdad siguieron el mismo camino y llegaron al cristianismo de la misma manera (compárese: también Taciano, Oratioad Graecos 42:29; 35:1; Panten in Eusebius, Hist. eccl., 5:10.1). A Arístides se le llama el filósofo ateniense. Pero de su Apología se desprende claramente que era simplemente una persona educada. Utiliza libremente terminología filosófica, pero nada en su obra indica que poseyera un conocimiento profundo e independiente de la filosofía griega: los pasajes y frases generales que citó eran accesibles a todas las personas educadas de esa época. Su conocimiento de las religiones y enseñanzas de Oriente no va más allá de los principios generalmente conocidos. Por tanto, hay que decir que la ciencia del filósofo ateniense no superó el nivel de educación común a muchos cristianos. Pero teniendo datos tan relativamente modestos - sin embargo, muy valiosos para la sociedad cristiana de aquella época - Arístides, consciente de la importancia de los resultados que había logrado - tal vez después de muchos años de intenso trabajo y lucha internos - decidió presentar su librito al Jefe del Imperio Mundial y con él a la sociedad romana educada. Su mérito radica en su deseo de encontrar en las opiniones filosóficas generalmente aceptadas, en el concepto filosófico de lo Divino, en la crítica de las opiniones morales determinadas por la mitología pagana, la base sobre la cual sería posible establecer un entendimiento mutuo entre paganos educados y confesores de la nueva religión. El cristianismo posterior no olvidó este mérito de Arístides: γραφή), dice Eusebio (Hist. eccl. 4:3, 3), e incluso en el siglo VII, un monje del monasterio de San Sava utilizó la apología concisa escrita de Arístides como la forma más conveniente para refutar a los paganos y convertir a los enemigos del cristianismo. 1. 6. La cuestión de la autenticidad del Discurso y de un fragmento de la Epístola de Arístides La leyenda armenia sobre la actividad literaria de Aristide le atribuye también una Conversación y un fragmento de la Epístola. La conversación fue publicada por primera vez por los mekhitaristas en 1878, basándose en un manuscrito veneciano del siglo XII o XIII; luego acabó en el manuscrito de Etchmiadzin. Lleva el título: Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo). Los frecuentes discursos a los oyentes (1:2; 7:1, 2) dejan claro que se trata de una conversación; No hay duda de que fue pronunciada inmediatamente después de leer el texto bíblico (1:1; 2:2; 7:3, 4), que contenía la oración del ladrón: “¡Acuérdate de mí, Señor, cuando vengas a tu reino!”, y la respuesta del Salvador: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23:42, 43). El predicador invita a los oyentes a estar atentos al misterio de estas palabras. Habiendo descrito el evento y colocado en un lugar determinado la conversación entre el ladrón crucificado y el Salvador, se detiene en aclarar el significado religioso y dogmático de la oración del ladrón y la respuesta del Salvador, y en conclusión exhorta a seguir el ejemplo del ladrón arrepentido en su fe en el poder vivificante y misericordioso de la palabra de Cristo; el destino del otro ladrón debería servir de advertencia. En la respuesta del Salvador al ladrón, el predicador ve evidencia de la verdadera Divinidad del Salvador: “es imposible que una persona común y corriente, cuya naturaleza es mortal, conceda la inmortalidad a otra de naturaleza igualmente mortal” (4:2). “¿Quién del pueblo podría abrir las puertas del Paraíso, que Dios cerró al primer hombre creado, y ordenó a los Querubines con una espada de fuego que guardaran la entrada al Paraíso” (6:3)? Y antes el Crucificado mostró su palabra como dadora de vida, cuando resucitó a Lázaro y curó al ciego de nacimiento; y cada vez fue la fe en Su Divinidad la que fue recompensada con una ayuda milagrosa (6). Por lo tanto, debemos tener cuidado de mirar al Señor con ojos judíos ciegos como a un simple hombre (5:1). “Sed por la fe discípulos de aquel crucificado a la derecha, y en vuestra confesión sed coherentes con él; pero os apartaréis del crucificado a la derecha, y también de los que comparten su confesión” (7:1); Debemos estar firmes en la convicción de que “el que fue crucificado es Dios y el Hijo de Dios” (7:4). Un fragmento de la Epístola, encontrado en un manuscrito armenio posterior (1704), está inscrito: “de la Epístola a todos los filósofos del filósofo Arístides”. De él sólo se han conservado unas pocas líneas, a saber: “el verdadero (Hijo de Dios) soportó todos los dolores (sufrimientos) en su cuerpo, que Él, por voluntad del Padre y del Espíritu Santo, recibió de la Virgen judía, de Santa Mariam, y unió en sí mismo en una unidad inefable e indivisible”. La conversación es una obra bastante breve en volumen y sencilla en su presentación, escrita con gran animación; Los pensamientos se desarrollan de manera consistente y armoniosa. Ella merece plenamente ser colocada a la cabeza de los antiguos escritos de predicación cristiana que han llegado hasta nosotros, y esta posición es bastante apropiada para ella si fue pronunciada en Atenas en la primera mitad del siglo II. En términos de tiempo de origen, la Conversación que nos ha llegado bajo el nombre de la Segunda Epístola de Clemente de Roma puede discutir con ella, pero esta última es significativamente inferior a la primera en términos de méritos internos. En cuanto a la “carta del filósofo Arístides a todos los filósofos”, obviamente era de naturaleza apologética, y un fragmento de ella se conservó porque satisfacía los objetivos y necesidades de la teología ortodoxa del siglo V: cuando en el siglo V comenzó la colección de dichos de los antiguos escritores de la Iglesia con intereses dogmáticos y polémicos, el pasaje en cuestión se tomó como “evidencia” a favor de la enseñanza ortodoxa contra el nestorianismo. Pero ¿pertenecen realmente el Discurso y el pasaje de la Epístola al apologista Arístides? La cuestión de la autenticidad de ambas debe resolverse para cada obra por separado. Cuando los mekhitaristas publicaron el Discurso al mismo tiempo que un fragmento de la disculpa de Arístides, al principio no le prestaron mucha atención y, aunque la mayoría se pronunció contra su autenticidad, nadie lo sometió a un estudio exhaustivo y exhaustivo. Y sólo cuando, tras la publicación del texto completo de la disculpa, se aclararon las cuestiones esenciales que planteaba su publicación, la cuestión de la Conversación se planteó sobre la base científica adecuada. Sin embargo, los resultados del estudio resultaron tan opuestos que hasta el día de hoy no es posible ponerlos de acuerdo. Th.Zahn (en Forschungen zur Gesch. des neutestament. Kanons und altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415–437: Geschichte der altchristl. “Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des athenischen Philosophen Aristiden”) afirma de manera más decisiva la autenticidad de las homilías; Con él también está de acuerdo R. Seeberg, quien (en el tratado Der Apologet Aristides. Erlangen, 1894, págs. 8-25) revela y fundamenta con más detalle las disposiciones esenciales de Th. Zahna. Al mismo tiempo, Adolf Harnack (en Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) reconoció la homilía como nestoriana; su punto de vista fue revelado y tratado de ser defendido por R. Rare (en “Text. and Untersuch” XII, 2 (1894): Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), quien también fecha su origen en el siglo V. Es difícil encontrar fundamentos para tal decisión que no susciten objeciones justas. La evidencia externa no se distingue por una autoridad incondicional: los manuscritos armenios en los que se conservan las homilías pertenecen a una época demasiado tardía. Por otro lado, es necesario tener en cuenta el hecho de que la inscripción de la homilía en estos manuscritos con el nombre de Arístides presupone naturalmente una tradición más antigua, a la que ya se debe prestar atención porque Arístides no era una celebridad de la literatura de la Iglesia antigua; las insignificantes noticias sobre él, transmitidas por Eusebio, no daban motivo alguno para atribuirle la conversación anónima, si no estuviera de alguna manera relacionada con el nombre de Arístides. La objeción de que toda la antigüedad, hasta donde sabemos, no conoce ninguna homilía del filósofo Arístides, ya que de todos los escritores orientales y occidentales sólo Eusebio y Jerónimo informan sobre su disculpa, no puede ser de gran importancia. El propio texto de las homilías tampoco permite llegar a una conclusión definitiva. Si aceptamos que el texto actual de la homilía es una traducción del griego, entonces se desconoce hasta qué punto el traductor transmitió correctamente el original en este caso. El texto armenio recuerda en muchos lugares los debates cristológicos del siglo V, en particular la polémica entre ortodoxos y nestorianos; Estos rasgos de la teología posterior están tan definidos que el defensor de la autenticidad de las homilías, R. Seeberg, se ve obligado a admitir que el traductor armenio interpretó y amplió el original griego en un sentido antinestoriano. Al mismo tiempo, la defensa de la autenticidad de las homilías avanza en un terreno bastante resbaladizo y abre un amplio campo a todo tipo de posibilidades, que, sin embargo, ni siquiera pueden conducir a la probabilidad. Una comparación de la homilía con la Apología de Arístides en pensamientos y expresiones tampoco proporciona datos convincentes. En vista de lo dicho sobre la autenticidad de la homilía, por el momento es imposible emitir un juicio definitivo; en cualquier caso, si es imposible afirmar su falta de autenticidad, por otra parte, su autenticidad también debe considerarse muy dudosa. Menos difícil es la solución a la cuestión de la autenticidad de un extracto de la “carta del filósofo Aristide a todos los filósofos”, en la medida en que, por supuesto, sólo se puede hablar de un extracto y no de la carta completa de la que está tomado. Y aquí Th. Zahn y R. Seeberg se pronunciaron a favor de la autenticidad, y P. Pape reconoce que el pasaje no es auténtico. Pero el mismo pasaje con la expresión característica: “de una virgen judía” recuerda el pasaje anterior de la apología de Arístides: “Él es llamado Hijo del Altísimo, y se dice que Dios descendió del cielo y de la Virgen judía recibió carne y se vistió de ella, y que el Hijo de Dios habita en una hija humana” (2:6). No hay razón para suponer que el pasaje esté inspirado en la Apología y se atribuya intencionalmente a Arístides; por lo tanto, se puede aceptar que el pasaje, al menos en sus aspectos esenciales, pertenece a Aristide. II. San Justino filósofo y mártir II. 1. Información sobre la vida de San Justino Entre los apologistas del siglo II, San Justino Mártir ocupa una posición destacada y, podría decirse, excepcional por su importancia. En su actividad apologética, fue un modelo para varios apologistas posteriores: Taciano Atenágoras, Teófilo, Melito, Minucio Félix, Tertuliano y otros, eclipsando a su predecesor Arístides. Taciano, admirando su aprendizaje y actividad literaria, lo llama ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος (Orat., 18). Muy temprano adquirió el título de “filósofo” y “mártir”; ya Tertuliano dice: “Iustinus philosophus etmartyr” (Adv. Valent. 5) Metodio del Olimpo lo llama marido “no lejos de los Apóstoles ni en el tiempo ni en la virtud” (ἀνὴρ ο ὔ τε τω @ χρόν ῳ πό ῤῥ ω ὤ ν τω ν ἀποστόλων ο ὔ τε τ ῇ αςρετ ῇ). Se sabe lo siguiente sobre la vida, el desarrollo espiritual y las actividades de Justin. Vino, según sus propias instrucciones (Apol. 1:1), de Flavia Nápoles, la antigua Siquem en Samaria, actual Naplusa. Devastada y destruida durante la Guerra Judía (66-73), esta ciudad, como su nombre indica, fue reconstruida (νέα πόλις) por el emperador Vespasiano, de la Casa de los Flavios, y habitada por colonos griegos y romanos. San Justino también provenía de una familia de colonos griegos. Su nombre Samaritano (ὁ Σαμαρείτης) indica sólo su lugar de nacimiento y no su origen semítico. Sin duda, sus padres eran paganos (Dial., 28). El propio Justino no conocía el idioma hebreo, era incircunciso y criado en costumbres paganas (Dial., 28:41). Su padre se llamó Prisco y su abuelo Baquio. Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento, pero dado que su juventud cae durante el reinado de Antonino Pío, y su muerte durante la prefectura de Rústico (de 163 a 167), y Justino aún no había llegado a la vejez, su hora de nacimiento puede atribuirse a la primera década del siglo II. Al igual que en relación con la mayoría de los Padres de la Iglesia, de San Justino se conoce con mayor precisión la historia de su desarrollo espiritual y religioso que la historia de su vida exterior. En su “Conversación con Trifón” brinda información interesante sobre los esfuerzos mediante los cuales buscó alcanzar la verdadera sabiduría. Es difícil decidir con qué precisión esta obra describe en general el evento real; pero si admiten que se basa sin lugar a dudas en el hecho histórico de la conversación entre el autor y el científico judío, entonces hay menos razones para privar al mensaje del autor sobre sí mismo de su carácter histórico. Ya en su juventud sintió dentro de sí una atracción irresistible hacia la verdad; como objetivo supremo, se le presentó la contemplación directa de lo Divino y la vida religiosa y moral resultante, que pacificaría el espíritu y el sentimiento. Tales aspiraciones, que sin duda surgieron bajo la influencia de la educación completa que recibió en su ciudad natal, lo obligaron a abandonar la casa de sus padres y buscar una comunicación más estrecha con representantes de varias escuelas filosóficas (probablemente en Asia Menor, en Éfeso). El propio Justino habla de esto de esta manera: "Cuando quise conocer por primera vez a uno de ellos (filósofos), me entregué al liderazgo de un estoico; pero cuando viví con él durante un tiempo considerable y mi conocimiento de Dios no aumentó en absoluto, porque él mismo no tenía y no consideraba necesario ese conocimiento, entonces lo dejé atrás y me volví hacia otro, llamado peripatético, un hombre ingenioso, como él pensaba de sí mismo ". Toleró mi presencia durante varios días y luego me exigió que fijara unos honorarios para que nuestra entrevista no nos resultara inútil. Por eso también lo dejé, considerándolo indigno del nombre de filósofo. Pero como mi alma deseaba saber cuál es la esencia y el objeto de la filosofía, acudí al famoso pitagórico, hombre que estaba muy orgulloso de su sabiduría. Cuando le anuncié mi deseo de ser oyente y estudiante, me preguntó: ¿has estudiado música, astronomía y geometría? ¿O crees que puedes entender algo de la ciencia que conduce a la felicidad si no te has ocupado previamente de aquello que distrae al alma de lo sensorial y la prepara para lo mental, de modo que sea capaz de contemplar la belleza y la bondad en su esencia? Luego habló mucho a favor de este conocimiento y de la necesidad de estudiarlo, y me despidió tan pronto como admití mi ignorancia. Naturalmente, me entristeció que mi esperanza fuera destruida, y especialmente porque lo consideraba un hombre con algunos conocimientos; pero por otra parte, considerando el tiempo que tenía que dedicar a aquellas ciencias, no me atrevía a posponerlo por mucho tiempo. En tal dificultad se me ocurrió probar también con los platónicos, porque ellos también gozaban de gran fama. Uno de los famosos platónicos, un hombre razonable, acaba de llegar a nuestra ciudad; Trabajé con él durante mucho tiempo, mejoré y progresé rápidamente todos los días. La doctrina de lo incorpóreo de Platón me fascinó mucho y la teoría de las ideas inspiró mi pensamiento; Al parecer, pronto me convertí en un sabio y en mi imprudencia esperaba poder contemplar pronto a Dios mismo, porque ese es el objetivo de la filosofía de Platón. De esta manera, el platónico dominó más o menos exitosamente la mente de Justino y revivió en él la esperanza de lograr el objeto de sus deseos. Aquí Justin adoptó esa cosmovisión monoteísta y moral, según la cual el mundo se presenta como la creación de un Dios único, no nacido, perfecto y exaltado por encima del mundo, así como el Dios correcto. Culto a Dios, que consiste, por una parte, en la elevación del alma al reino de lo suprasensible, y por otra, en la realización práctica del principio moral, como principio Divino, destinado a dominar en el hombre. Los Padres de la Iglesia tuvieron especial simpatía por la sublime enseñanza de Platón, encontrando en ella. cercanía a las “ideas” cristianas. Y no fue casualidad que Justino fuera conducido directamente a Cristo desde Platón. Según Justin, sucedió así. Inmerso en la meditación de las enseñanzas de Platón y excitado por la esperanza de una rápida contemplación de Dios mismo, Justino quiso entregarse a la paz y alejarse de todo rastro de humanidad; se fue a un lugar apartado a la orilla del mar. Cuando se acercaba al lugar donde quería estar a solas consigo mismo, de repente apareció aquí un anciano, de apariencia venerable, de postura agradable e importante, que lo siguió a corta distancia. El anciano entabló una conversación con él, que pronto se centró en la cuestión de si la filosofía realmente puede resolver los problemas de la vida o dar confianza a un alma que duda. El anciano hizo que Justino se diera cuenta de que la filosofía platónica no podía satisfacer las aspiraciones del espíritu humano a la verdad y del corazón a la paz. “¿En qué maestro”, preguntó Justin, “puede una persona confiar o dónde puede esperar ayuda, si estos filósofos no tienen la verdad? "Había una vez personas", respondió el anciano, "que eran mucho más antiguas que cualquiera de estos venerados como filósofos: personas bienaventuradas, justas y agradables a Dios, que hablaban por el Espíritu Santo y predecían el futuro, que ahora se hace realidad; se les llama profetas. Solo ellos conocían y proclamaban la verdad a la gente, a pesar de nadie, sin miedo, sin dejarse llevar por la gloria, pero hablaban sólo lo que oían y veían cuando estaban llenos del Espíritu Santo. Sus escritos todavía existen hoy, y quien los lea con fe recibirá mucha instrucción sobre el principio y el fin de las cosas, así como lo que un filósofo debe saber. En sus discursos no se permitieron evidencias, siendo testigos confiables de la verdad, los mismos acontecimientos que ya sucedieron y aún están sucediendo nos obligan a aceptar su testimonio; Además, por los milagros que realizaron, merecen fe, porque glorificaron al Creador de todas las cosas, Dios Padre, y proclamaron a Cristo, su Hijo, enviado de Él; lo que los falsos profetas, llenos del espíritu de mentira e inmundicia, no hicieron ni están haciendo; estos últimos, por el contrario, se atreven a realizar algunos milagros para asombrar a la gente y difundir la gloria de los espíritus de mentiras y demonios. Pero antes que nada, orad para que se os abran las puertas de la luz, porque estas cosas no pueden ser vistas ni comprendidas por nadie a menos que Dios y Cristo le den entendimiento”. Habiendo dicho esto y mucho más, el mayor se fue, instando a Justin a pensar en sus palabras. Sus explicaciones cayeron en un terreno receptivo: esta conversación marcó un punto de inflexión en la vida de Justin. Ya no vio al anciano, pero sus palabras dejaron una marca imborrable en el alma de Justino: “Inmediatamente se encendió un fuego en mi corazón, y me invadió el amor por los profetas y por aquellos hombres que son siervos de Cristo; y reflexionando conmigo mismo sobre sus palabras, vi que esta filosofía es unida, sólida y útil. Este mensaje sobre las circunstancias de la conversión de Justino al cristianismo necesita ser complementado en cierta medida con otras indicaciones. No se puede pensar que esta transición fue el resultado únicamente de un razonamiento teórico y una comparación cuidadosa de las enseñanzas platónicas y cristianas. La conversación con el venerable anciano solo contribuyó a la rápida resolución del proceso que tuvo lugar en el alma de Justino bajo la influencia de diversas impresiones relacionadas con necesidades internas. La pureza de la vida y la grandeza de la muerte de los cristianos impresionaron a Justino no menos que a otros paganos sinceros que los encontraron. Probablemente se le dio su propio ejemplo cuando escribió: "Cristo nos exhortó con paciencia y mansedumbre a alejar a todos de las obras vergonzosas y de la adicción al mal. Puedo mostrar esto en muchos de los nuestros, que pasaron de ser insolentes y feroces, habiendo sido derrotados, ya sea porque vieron en sus compañeros una maravillosa paciencia para soportar los insultos, o por experiencia aprendieron las costumbres de aquellas personas con quienes entraron en contacto por negocios" (Apol. 1:16). Justino dice aún más claramente en otro lugar: "Y yo mismo, cuando disfrutaba de las enseñanzas de Platón, escuché cómo los cristianos eran vilipendiados, pero viendo cómo enfrentan sin miedo la muerte y todo lo que se considera terrible, consideré imposible que se entregaran al vicio y al libertinaje. Porque qué persona disoluta e intemperante, que venera la carne humana como un placer (alusión a las acusaciones de incesto edípico y fiestas de Thiestia), puede aceptar voluntariamente la muerte para ser privado de sus placeres, por el contrario, ¿no intentará por todos los medios continuar con su verdadera vida y esconderse de las autoridades, y no declararse condenado a muerte?» (Apol. 11:12). Estas observaciones sobre el estilo de vida de quienes se convirtieron al cristianismo y el coraje de los cristianos ante la muerte sin duda no tuvieron menos importancia para Justino que las discusiones teóricas sobre la superioridad de la enseñanza cristiana sobre la enseñanza de los filósofos griegos. Así, “un amante sincero de la verdadera filosofía, que también estudiaba las ciencias griegas” (Eus. Hist. eccl. 4:8) se convertía en cristiano. La conversión de Justino al cristianismo probablemente ocurrió poco antes de la Guerra Judía de 132-135 (alrededor de 130), ya que Justin fecha su “Conversación con Trifón” en la época de esta guerra (capítulos 1 y 9) y, uno podría pensar, en Éfeso. Así, en el mismo lugar donde Justino estudió al antiguo filósofo efesio Heráclito (cf. 1:46; 1:7), Sócrates, Platón y la ética estoica (cf. 2:6, 7) y buscó una explicación de la historia del mundo en la entonces difundida doctrina heraclitiana-platónica-estoica del Logos divino, se sumergió en el estudio del Antiguo Testamento (en la traducción griega) y de la enseñanza y la escritura cristianas. Se podría decir que una actitud reverente hacia el Antiguo Testamento y una profunda penetración en su significado y espíritu lo protegieron del peligro de entrar en el camino del gnosticismo cristiano, y este peligro fue indudable dada la dirección especial de su pensamiento filosófico, y no solo lo protegió, sino que incluso lo convirtió en un celoso oponente del gnosticismo moderno, especialmente de las enseñanzas de Marción. Justino consideró su conversión no como una transición progresiva a una nueva escuela filosófica, sino como una entrada a una esfera espiritual completamente nueva: el cristianismo a sus ojos es una enseñanza de un tipo especial, más pura y sublime que la de Platón, una enseñanza divinamente revelada y perfecta que le da luz y una explicación completa del origen y propósito del mundo. Así, Justino se convenció de que sólo en la Revelación dada por Cristo reside la nueva y verdadera filosofía Divina; pero no se convirtió en enemigo de la filosofía griega, que no satisfacía sus deseos y expectativas. Imbuido de una visión del significado excepcional del cristianismo, no condenó sus búsquedas anteriores, no se apartó de ellas con desdén e incluso odio, como lo hizo, por ejemplo, Taciano, sino que les rindió homenaje, viendo en las mejores aspiraciones de la filosofía pagana una premonición de una realidad superior, la oscuridad previa al amanecer antes de un día claro. Trató a Sócrates y Platón con especial amor y respeto. Habiéndose convertido al cristianismo, no abandonó la práctica de la filosofía, que le era querida, y no se quitó el manto filosófico (Dial.1). Eusebio (Hist. eccl. 4:11, 8) dice que sirvió a la palabra divina vestido de filósofo (compárese Phot. Bibl., cod.125: φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βί ῳ κα τω @ σχήματι). Con estas ropas esperaba llevar a cabo el servicio de la verdad cristiana con mayor éxito porque podía entrar en comunicación con personas de diferentes convicciones en todas partes, disponiéndolas a conversar consigo mismo por su apariencia. Además, las escuelas filosóficas disfrutaban entonces de cierta libertad, por lo que Justino y otros apologistas, vistiendo ropas de filósofos y abriendo escuelas filosóficas, podían contar con las mismas ventajas ante el público y la policía que se concedían a los filósofos y escuelas filosóficas paganas. Justin vio su vocación en la predicación y defensa intrépida del cristianismo como una filosofía única, confiable y útil. Estaba convencido de que cualquiera que pudiera decir la verdad y no hablar, sería condenado por Dios (Dial., 82) y entró en razonamiento con todos los que acudían a él: “Me parece”, le dice Trifón, “que a menudo has competido con muchos sobre todos los temas controvertidos y, por lo tanto, ahora puedes responder todo lo que no te preguntan” (Dial., 50). Cumplió este llamado sin ser iniciado en ningún cargo eclesiástico (la suposición de que Justino era presbítero no tiene fundamento suficiente), sino como maestro itinerante, siguiendo el ejemplo y la costumbre de los filósofos. En esto siguió el espíritu de su tiempo: entonces, incluso los hombres que no pertenecían a la clase cuyo rango estaba llamado a desempeñar los deberes de la enseñanza se consideraban iluminados y enseñados por Dios, y se consideraban llamados a proclamar la verdad en el nombre de Dios (compárese: Ep. ad. Diogn., 1). Eusebio, que menciona las andanzas de Justino, lamentablemente no menciona las ciudades donde desarrolló su ministerio; probablemente eran centros de vida espiritual. Los viajes de los maestros cristianos errantes generalmente cubrían grandes áreas. Hacia la mitad del siglo II, Igisipo emprende un viaje de muchos años desde Oriente, visita muchas iglesias y, finalmente, a través de Corinto, llega a Roma; Se dice que Julio Africano vivió en Edesa, Roma y Alejandría; Orígenes visitó Cesarea, Capadocia, Nicomedia, Atenas, Nicópolis, Roma y otras ciudades (ver A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1902). En particular, Roma era el objetivo de las aspiraciones tanto de los maestros ortodoxos como de los sectarios; todos reconocieron la importancia del centro de la vida de la Iglesia. Aquí tanto los pueblos orientales como los helenísticos podían desarrollar libremente sus actividades. Este último encontró un campo de actividad favorable en Roma, porque la vida espiritual más elevada en Roma se desarrolló bajo la influencia de la lengua y la educación griegas. Los herejes gnósticos -cuya patria era casi exclusivamente Oriente- pudieron difundir sus enseñanzas en lengua griega en la capital del mundo. Además, sus oponentes ortodoxos de Oriente y Occidente podían utilizar el idioma griego en sus discursos y escritos, que era más adecuado que el idioma latino para expresar nuevas ideas cristianas. Y Justino, educado en Grecia, encontró en Roma todo lo que necesitaba para el éxito de sus actividades y, por lo tanto, no es de extrañar que eligiera la capital del mundo como lugar principal para sus obras educativas. Justin estuvo en Roma dos veces. Aquí fundó su escuela, y su casa estaba abierta hospitalariamente a todos los que quisieran recibir de él instrucción en la religión cristiana (Acta S. Iust., 3). Cuán libre y audazmente desafió a sus oponentes en contiendas públicas se muestra en su propio relato de una contienda con el cínico Creciente (Apol. 2:3; cf. Taciano, Orat., 19). Al parecer, tenía la costumbre de hacer que filósofos tan lamentables que, para complacer a la multitud, acusaban públicamente a los cristianos de impiedad y maldad, quedaran completamente confundidos por el método socrático mediante preguntas, mostrando claramente que no conocían las enseñanzas de aquellos a quienes atacaban. Este Creciente, que, según Justino, no merece ser llamado filósofo, resultó ser el peor enemigo de Justino, y expresa temor de convertirse en víctima de sus maquinaciones (Apol. 2:3). No tenemos información correcta sobre la vida futura de Justin. Sólo se sabe que selló su fe en Cristo con la hazaña del martirio. Aunque no buscó el martirio, estaba bastante preparado para ello; muestra repetidamente la fuerte impresión que le causó la noble muerte de convicción: habla con deleite de la muerte de Sócrates y otros grandes paganos, como prueba decisiva de su inocencia; la firmeza de los cristianos ante la tortura y la muerte lo convence de la falsedad de las sucias acusaciones formuladas contra ellos. Y él mismo fue llamado a dar el mismo testimonio de la verdad del cristianismo. Su martirio está certificado por los escritores más antiguos, empezando por Ireneo, quien le dio el nombre de mártir. Nos han llegado las antiguas actas de su martirio, escritas en griego, que contienen noticias indudablemente fiables, basadas, se podría pensar, en los registros oficiales de su proceso (Acta SS. Iustinietsoc.). Eusebio, basándose en las expresiones de Justino (Apol. 2:3) y su discípulo Taciano (Orat., 18), concluye que Justino fue llevado a juicio mediante las maquinaciones de la cínica Media Luna (Eus. Chron. ad a Abr. 2168; Hist. eccl. 4:16, 7-8). Pero ni las palabras de Justino y Taciano, ni los actos hablan de Crescent como el culpable más cercano de la muerte de Justino, y por lo tanto es imposible determinar el alcance y la naturaleza de la participación real de Crescent, sin duda hostil a Justino, en iniciar un proceso contra el filósofo cristiano. De los hechos en general es imposible concluir ni la razón inmediata ni la más lejana del encarcelamiento de Justino. Esto fue durante su segunda estancia en Roma, cuando predicó celosamente el cristianismo, comunicando la verdad cristiana a todos los que acudían a él. Con otros cinco cristianos (Chariton, Evelpist, Hierax, Paeon y Liberian), compareció ante el prefecto de la ciudad, Junius Rusticus. Cuando Rústico, después de una propuesta preliminar de honrar a los dioses y obedecer a los emperadores, preguntó a Justino qué doctrina profesaba, respondió: "Traté de familiarizarme con todos los sistemas de filosofía, pero me decidí por la verdadera doctrina de los cristianos, aunque ellos no gozan de la aprobación de las personas cautivadas por la mentira". Rústico dijo: “¿Y esta enseñanza encuentra tu aprobación, desgraciado?” Justin respondió: “Sí, porque lo mantengo firmemente de acuerdo con los verdaderos dogmas”. El prefecto preguntó: "¿Cuáles son estos dogmas?" Justino respondió: "Honramos al Dios de los cristianos, quien, como estamos convencidos, es uno desde el principio, el Creador y Creador de toda la creación, visible e invisible, y al Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, de quien los profetas predijeron que vendría a las personas como el Mensajero de la salvación y el maestro de la verdad. Yo, como hombre, me doy cuenta de que hablo insuficientemente en comparación con Su Deidad infinita, y confieso que el poder profético es necesario (para que la verdad se presente plenamente); para aquel a quien ahora he llamado el Hijo de Dios fue predicho. Sé precisamente que los profetas fueron los primeros en predecir Su Venida a la gente”. A la pregunta del prefecto sobre dónde se reúnen los cristianos, Justino respondió: “donde cualquiera quiera y pueda; ¿Crees que todos vamos a ir a un solo lugar? No. El Dios de los cristianos no se limita a ningún lugar, sino que es invisible, llena el Cielo y la Tierra y en todas partes recibe adoración y gloria de los fieles. Y yo”, continuó Justino, “vivo en la casa de Martín, cerca del baño de Timoteo; a quien quisiera venir a mí, le impartiría la enseñanza de la verdad”. "¿Eres cristiano?" – preguntó el prefecto. “Sí, Christian”, fue la respuesta decisiva de Justin. Los otros camaradas de Justin también confesaron valientemente ser cristianos. Entonces el prefecto se dirigió a Justino con estas palabras, que claramente mostraban burla: “Escucha, tú que te llamas científico y piensas que conoces la verdadera enseñanza: si después de azotarte te cortan la cabeza, ¿estás seguro de que ascenderás al Cielo? “Espero”, respondió Justin, “recibir este regalo si soporto todo esto”. “¿Entonces crees que ascenderás al cielo y recibirás allí una recompensa?” – volvió a preguntar Rústico. "No sólo lo pienso, sino que lo sé y estoy bastante seguro de ello", respondió Justin con firmeza. Rústico ordenó a todos que hicieran un sacrificio a los dioses, y cuando se negaron a hacerlo, los amenazó con un castigo despiadado. “Nuestro ardiente deseo”, dijo Justino, “es sufrir por nuestro Señor Jesucristo, porque esto nos concederá salvación y valentía en el Juicio Final y Mundial de nuestro Señor y Salvador”. “Haz lo que quieras”, agregaron los demás confesores, “somos cristianos y no ofrecemos sacrificios a los ídolos”. Luego siguió la sentencia: “dado que se negaron a sacrificar a los dioses y obedecer las órdenes del autócrata, deberían ser azotados y llevados a muerte, de acuerdo con los requisitos de la ley”. Les cortaron la cabeza. El martirio de Justino cae durante el reinado conjunto de Marco Aurelio y Lucio Vero (161-169); Puede determinarse con mayor precisión en la época de la prefectura de Junius Rustica 163-167. II. 2. Actividad literaria de San Justino San Justino, el filósofo y mártir, según Eusebio, “nos dejó muchos monumentos útiles de una mente educada y celosamente ocupada con los temas divinos” (Hist. eccl., 4:18, 1). De hecho, fue el primero de los Padres de la Iglesia en desarrollar una extensa actividad literaria. Refutó no sólo el judaísmo y el paganismo, sino también las herejías. La gloria de Justino, su venerable personalidad, rodeada de un aura de martirio, así como su actividad literaria, su erudición y su ortodoxia, se extiende por toda la antigüedad. Lo mucho que se valoraron sus obras se evidencia en las reseñas sobre él y en los préstamos literales de sus obras de escritores de la Iglesia posteriores. Si no se puede demostrar que Taciano, discípulo de Justino, que lo llamó ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, utilizó sus obras y tomó prestadas de ellas, entonces es seguro que en su obra Oratioad Graecos presenta a Justino como una persona conocida y famosa. Igisipo, que escribió casi simultáneamente con Ireneo, aparentemente utilizó la obra antiherética de Justino: el propio Justino lo menciona en su apología (Apol. 1:26). No hay duda de que Ireneo también hizo extractos de las obras de Justino; no sólo señala claramente a Justino dos veces (Adv. haer., 4:6. 2 y 5:26, 2), sino que en el primer libro de su obra antignóstica indudablemente utilizó la Σύνταγμα de Justino, y en los cinco libros revela una dependencia significativa de las disculpas y la “Conversación con Trifón el judío”. El compilador del Chronicon paschale llama la atención sobre la relación entre la disculpa no conservada de Melitón de Cerdeña y la disculpa de Justino, que sólo puede explicarse por el uso de esta última por parte de Melitón. Teófilo también revela estar familiarizado con la disculpa de Justino, aunque en general su obra se distingue por su independencia. Lo mismo debería decirse de la Apología pseudomelitoniana, conocida sólo en la traducción siríaca. Se observa el uso de la disculpa de Justino por parte de Minucio Félix. No hay duda de que Tertuliano conocía varias obras de Justino y las utilizó para compilar sus tratados incluso en épocas posteriores, sin nombrar la fuente: la "apologética" de Tertuliano fue escrita sobre la base de una lectura muy cuidadosa de la disculpa de Justino. Una vez Tertuliano menciona su nombre como escritor contra los herejes (Adv. Valent., 5), y deja claro que considera a Justino el escritor antiherético más antiguo que también escribió contra los valentinianos, y que ya a principios del siglo III se le concedió el título honorífico de “philosophus etmartyr”. Hipólito, contemporáneo de Tertuliano, también conoce a "Justino el mártir" (Filos. 8:16), y el autor del "Pequeño laberinto" entre apologistas y polemistas de la Iglesia nombra a Justino en primer lugar (Eus. Hist. eccl., 5:28, 4). Así, es seguro que hasta la mitad del siglo III las disculpas de Justino y otras obras polémicas se leyeron en Roma, Antioquía, Lyon y Cartago, y él mismo fue venerado como apologista y escritor antiherético. Pero no encontramos información más precisa sobre su actividad literaria entre los escritores de esta época. Su única obra, nombrada de manera bastante definitiva, es Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Ireneo. Adv. haer. 4:6, 2). A finales del siglo III o principios del IV, Metodio del Olimpo, en su obra: περì τη ς ἀναστάσεως, de la que Focio cita extractos (Bibl. cod. 234), cita un dicho de “Justino de Nápoles, un hombre que, tanto en el tiempo como en sus virtudes, estuvo cerca de los apóstoles”, la expresión que citó no se encuentra en las obras del apologista que conocemos. Eusebio proporciona por primera vez información detallada y más definitiva sobre Justino y sus obras; su mensaje es importante para determinar el alcance de la actividad literaria del apologista, la época de su vida y el texto de sus obras que han llegado hasta nosotros. La información sobre las obras y numerosos extractos de ellas muestran que Eusebio releyó atentamente lo que tenía a mano de estas obras y extrajo de ellas todas las observaciones históricas más importantes. Después de una indicación general de que Justino "dejó muchos monumentos muy útiles de una mente educada y celosamente ocupada con temas divinos", Eusebio (Hist. eccl., 4:18) escribe: "Conteniéndose con designar aquellos que han llamado nuestra atención, remitimos a los que tienen curiosidad hacia ellos. En primer lugar, tiene un ensayo para Antonino, llamado el piadoso, a sus hijos y al Senado romano. Está escrito en defensa de nuestra enseñanza. Otra obra, que también contiene una defensa de nuestra fe, fue escrito por él para el sucesor y co-nombre del mencionado Emperador, Antonino Vero, de cuya época ahora hablamos. También tiene un libro contra los helenos (Λόγος πρòς Ἔ λληνας), en el que analiza extensamente muchas cuestiones que son objeto de investigación, tanto entre nosotros como entre los filósofos helénicos, y expresa su opinión sobre la fe. naturaleza de los espíritus, que, sin embargo, no es necesario expresar aquí. Nos ha llegado otra de sus obras contra los helenos, bajo el título: Reprensión (Ἔ λεγχος πρòς Ἔ λληνας). Además, escribió un libro sobre la soberanía de Dios (Περì θεου μοναρχίας) y extrajo pruebas de ello no sólo de nuestros escritos, sino también de los escritos del helenismo. Luego sigue su ensayo titulado “El cantante” (Ψάλτης) y también observaciones sobre el alma (Περì ψυχη ς), en el que ofrece varios estudios sobre cuestiones relacionadas con este tema y, citando las opiniones de los filósofos helénicos, promete refutarlas en otra obra y exponer su propia opinión. Justino también escribió una conversación contra los judíos que tuvo en la ciudad de Éfeso con Trifón, el más famoso entre los judíos de aquella época”. A continuación se incluyen varias citas de este trabajo. Luego Eusebio continúa: “Dicen que en diferentes manos de los hermanos hay muchas otras obras de Justino. Las obras de este hombre eran tan respetadas incluso en la antigüedad que Ireneo cita sus palabras”. Del trabajo contra Marción (πρòς Μαρκίωνα) se desprenden dos citas. Eusebio termina su informe sobre las obras de Justino con estas palabras: “Consideré necesario mencionarlo todo para disponer a los curiosos a estudiar detenidamente las obras de Justino”. Así, Eusebio conocía ocho obras de Justino, y al mismo tiempo informa que en ese momento estaban en circulación otras obras del apologista. Jerónimo (De vir. ill., 23) complementó el mensaje de Eusebio sólo con la indicación errónea de que Justino estaba explicando el Apocalipsis. Rufino tomó prestado de la disculpa de Justino el original latino de la carta de Adriano, que se encuentra en la traducción griega en la Historia Eclesiástica de Eusebio (4:9). Al parecer, desde el siglo IV en Occidente ningún escritor ha conocido más de las obras de Justino. En Oriente continuaron leyendo y utilizando las obras de Justino. Cuán viva estaba la memoria de San Justino en la Iglesia griega, sobre esto, además de las instrucciones de Teodoreto, en Crón. pascual. ada. 165, en Anastasio Sinaita, Leoncio, Máximo el Confesor, evidenciado por numerosas citas de Juan de Damasco y mensajes sobre Justino de Focio (Bibl., cod.125). Para citas de Justino en la Sacra Parallela de Juan de Damasco, véase: K. Holl // “Texte und Untersuchungen” XX, N. F. V (1899), S. 32–55. En su informe bastante detallado sobre Justino (Bibl., cod. 125), Focio primero habla de sus obras que Eusebio no menciona, luego, basándose en ellas, caracteriza al apologista como escritor, luego nombra sus obras, nombradas por Eusebio, y termina con breves instrucciones sobre el origen, la vida y el martirio de San Justino. Focio nombra las siguientes obras nuevas de Justino: 1) λλήνων Sin embargo, es posible que este título combine las disculpas y el diálogo con Trifón el judío, ya que Focio no nombra estas obras en la lista que se les da más adelante de acuerdo con Eusebio. 2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, es decir, “contra el primer y segundo libro de lecturas sobre la naturaleza”, o contra la forma, la materia y conexión (κατà εἴδους καì ὕ λης καì σχερήσεως), según Focio también contra el “quinto cuerpo” y el “movimiento perpetuo” (κατà του Aristóteles, y 3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις - “la rarefacción total de las perplejidades dirigidas contra la fe”. La tradición manuscrita de las obras de Justin añade aún más confusión a la cuestión del verdadero alcance de su actividad literaria. En el llamado Código de Arethas, arzobispo de Cesarea, escrito para él por el notario Bahan en 914 (Cod.Parisinus 451; sobre él, véase Adolfa Harnacka en Texte und Unters. 1, 1-2 (1882), S. 24 ss.), los dos siguientes se sitúan como obras de Justino: 1) Ἰ ουσχι νος Ζήν ᾳ καì Σερήν ῳ τοι ς ἀδελφοι ς χαίρειν y 2) Του ἁ γίου Ἰ ουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑ λληνας . El título de la primera obra aparece aquí por primera vez; el segundo puede ser idéntico a lo que ya nombró Eusebio (Λόγος πρòς Ἑ ληνας). Varios códices del siglo XI y posteriores dependen del Codex Parisinus 451, que contiene las dos obras nombradas como pertenecientes a Justino; pero en una de estas listas, inmediatamente después de Λόγος παραινετικός, se coloca, sin el nombre del autor, la obra Ἔ κθεσις πίσχεως ἤ τοι περì. Τριάδος; en otro códice (siglo X) la misma obra ya está asignada a Justino: οςρθη ς πίστεως; El nombre de Justino, filósofo y mártir, también está inscrito en muchas otras listas (unas 20). El más extenso y rico en contenido, el verdadero Corpusoperum Justini, es el Codex Parisinus 450, escrito en 1364. Comienza con los mensajes de Focio y Eusebio sobre Justino y luego siguen doce de sus obras. El primer y segundo lugar (1-2) lo ocupan obras conocidas del Codex Parisinus 451. Luego vienen: 3) diálogo con Trifón el judío, 4-5) dos disculpas, y primero una corta con la inscripción: σύγκλητον, seguida de una grande con la inscripción: Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη. En sexto (6) lugar está Ἰ ουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας. El séptimo (7) lugar lo ocupa la expositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως. 8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, que en el título se parece al tratado descrito por Focio, 9) 10) ζητημάτων, 11). y ἀποκρίσεις χριστιανικαì πρός τàς προ ῤῥ ηθείσας ἐρωτήσεις ἀπò τη ς εὐσεβείας τω ν φυσικόω ν λογισμω ν ; 12) sin tratado de inscripción περì ἀναστάσεως. En el Codex Argentoratensis 9 (siglo XIII o XIV), que se quemó durante el asedio de Estrasburgo en 1870, y en el Codex Ottobanianus 274 (siglo XV), se encuentran colecciones más pequeñas de las obras de Justino conocidas a partir de los códices nombrados anteriormente. En el primero de ellos, la Epístola a Diogneto está inscrito con el nombre de Justino. Las copias de Sacra paralelo de Juan de Damasco contienen un tratado bastante extenso περì ἀναστάσεως, que representa un todo independiente y diferente en texto del tratado περì ἀναστάσεως, en Codex Parisinus 450. Ésta es, en términos generales, la leyenda sobre la actividad literaria de San Justino. Como se desprende de lo dicho, a lo largo de los siglos ha sido tan confuso que en la actualidad es sumamente difícil entenderlo y decidir qué fue realmente escrito por Justino y qué pertenece a una época posterior, sobre todo porque no hay certeza ni siquiera de si todas las obras de las que habla Eusebio fueron realmente escritas por él, ya que no se excluye la posibilidad de falsificación durante el siglo III, es decir, antes de Eusebio; Por otra parte, Eusebio dice que con el nombre de Justino había otras obras en circulación además de las nombradas por él. Las investigaciones científicas sobre la herencia literaria de Justino han llevado a la triste conclusión de que, si bien sus obras originales se perdieron en su mayoría muy temprano, circularon un número significativo de obras con el nombre del famoso apologista que, ni por razones externas ni internas, pueden reconocerse como suyas. La identificación de las obras auténticas y la determinación inmediata de las indudablemente no auténticas aún no se han completado, por lo que es necesario constatar aquí la presencia de una importante inestabilidad. Normalmente, todas las obras conocidas con el nombre de Justino, que han sobrevivido hasta el día de hoy en forma completa y sobre las cuales se puede emitir un juicio más o menos definitivo, se dividen en tres clases en relación con la cuestión de la autenticidad: a) obras sin duda pertenecientes a Justino; b) obras controvertidas, respecto de las cuales no se ha establecido positivamente su atribución a Justino y, por otro lado, su falsedad no ha sido claramente probada ni reconocida por todos; La primera clase incluye: 2) Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμαίων σύγκλητον – conservado sólo en un manuscrito (Cod. Parisinus 450, an. 1364 y un fragmento de la primera apología en Codex Ottobanianus 274, saec.XV). Su autenticidad, tanto desde el punto de vista externo como interno, está firmemente establecida y nunca ha sido seriamente cuestionada. 3) Πρòς Τρύφωνα Ἰ ουδαι ον διάλογος (Dialogus cum Tryphone) – también se reconoce como incondicionalmente auténtico. La segunda clase incluye las siguientes obras, que llevan el nombre de Justino: 1-3) Eusebio, en su informe sobre la actividad literaria de Justino después de las disculpas, nombra tres obras: a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας, en el que habla extensamente de muchísimas cuestiones que son objeto de herencia tanto entre nosotros como entre los filósofos helénicos, y expresa su opinión sobre la naturaleza de los espíritus (δαιμόνων); b) otra obra a los helenos, titulada: denuncia ἔλεγχον); c) un ensayo sobre la soberanía de Dios περì θεου μοναρχίας, que fundamentó no sólo según nuestras Escrituras, sino también sobre escritos helénicos (Eus. Hist. eccl., 4:18, 3-4). Actualmente, también se conocen tres obras con títulos iguales o similares: a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας o Oratioad Gentiles o ad Graecos, b) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας – Cohortatio ad Gentiles o adGraecos y c) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei. Surge la pregunta: ¿son estas obras, cuyo texto está actualmente disponible, idénticas a aquellas de las que habla Eusebio y, además, si son idénticas, entonces pueden reconocerse como obras reales de San Justino? De una respuesta afirmativa a la primera mitad de la pregunta, no se sigue necesaria y consistentemente la misma respuesta a la segunda mitad: aunque es poco probable, sin embargo, como ya se ha dicho, no se excluye la posibilidad de que Eusebio ya tuviera en sus manos obras que no llevaban legítimamente el nombre de Justino. La pequeña obra Λόγος πρòς Ἕ λληνας - Oratioad Gentiles, que consta de cinco capítulos, es un discurso breve, animado y poderoso, bellamente planeado, dirigido a los paganos educados en helénicos (ὦ ἄνδρες Ἕ λληνες). Expone las razones por las que su autor se convirtió al cristianismo y justifica este acto señalando la falta de sentido y la inmoralidad de los mitos paganos sobre los dioses, tal como los exponen Homero y Hesíodo, y critica las fiestas desvergonzadas que acompañan a las fiestas religiosas nacionales. Basado en la incomparable sabiduría y sublimidad de la religión cristiana, llama con entusiasmo a sus oyentes a abrazar el cristianismo. El discurso se conoce por el Codex Argentoratensis griego, que se quemó el 24 de agosto de 1870 y se publicó con las explicaciones necesarias (ver Adolf Harnack. Die pseudo-justinische “Rede ad die Griechen” // Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. Zu Berlin, Jahrg, 1896, S. 627–646). En los tiempos modernos, casi todo el mundo reconoce que esta obra no pertenece a Justin; La base de esto es la diferencia de estilo demasiado marcada y obvia entre los Oratioad Gentiles y las obras originales de Justino. Sin embargo, el monumento, con toda probabilidad, se remonta a la época del primer florecimiento de la literatura apologética. Adolf Harnack cree que su origen se sitúa entre 180 y 240 años. En vista de que el humor del autor de esta obra está relacionado con el humor de Clemente de Alejandría, se considera bastante probable que el lugar de origen de esta hermosa apología fuera Alejandría (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225). También se conoce una revisión ampliada de este discurso, conservada en siríaco, pero que probablemente representa una traducción de la revisión griega que se produjo antes de la época de Constantino. En él se conserva el contenido principal del discurso: las adiciones se refieren a cuestiones secundarias, ejemplos y pruebas. Su autor fue el famoso griego Ambrosio, cuyo nombre también se conservó en la traducción siríaca. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας , Cohortatio ad Gentiles o ad Graecos, consta de 38 capítulos y demuestra que la verdadera religión no se puede buscar en los sabios, poetas y filósofos griegos, quienes en relación con principios superiores se confundían en contradicciones insolubles; por el contrario, Moisés y los profetas, que en la antigüedad superaron con creces a todas las autoridades paganas, son maestros confiables de la verdad. Es cierto que incluso en los griegos se pueden encontrar excelentes expresiones sobre la esencia de Dios, su unidad, espiritualidad y mundanalidad, fragmentos dispersos de verdad religiosa; pero se argumenta que ellos no pueden hablar a favor de la sabiduría griega, porque están tomados prestados de los libros sagrados de los cristianos, es decir, de los escritos (entonces) del Antiguo Testamento. Orfeo, Homero, Solón, Pitágoras, Platón y otros griegos en Egipto estudiaron el judaísmo y gracias a ello lograron al menos una corrección parcial de sus falsas opiniones sobre la deidad. En conclusión, el autor exhorta a abandonar la sabiduría griega y aceptar el cristianismo como única religión verdadera. Y casi todos los investigadores, tanto católicos como protestantes, reconocen que la Cohortatio ad Gentiles no es auténtica. Se esgrimen motivos internos contra la autenticidad de esta obra, que consisten en señalar la diferencia de estilo y puntos de vista esenciales entre las obras indudablemente auténticas de Justino y la Cohortatio ad Gentiles. Comparada con las genuinas disculpas de Justino, la Cohortatio, al igual que la Oratio ad Gentiles, se distingue por su lenguaje puro, elegante y fluido, su claridad de presentación, su disposición lógica y su ordenamiento de los pensamientos. No faltan contradicciones o diferencias fácticas. En particular, se presta atención al hecho de que la Cohortatio juzga las aspiraciones y adquisiciones de la mente humana abandonada a sí misma con tal severidad, dureza y desdén que están completamente lejos de las opiniones de San Justino sobre este tema. Para el autor de Cohortatio, la doctrina de Dios de los sabios y filósofos griegos más antiguos parece más ridícula que las opiniones de los poetas griegos ( θεολογίας, p. 3), mientras que Justino escribe: “No quiero decir que las enseñanzas de Platón sean completamente diferentes de las enseñanzas de Cristo, sino solo que no es en todo consistente con él, así como con las enseñanzas de otros: los estoicos, poetas e historiadores”. (Apol. 2:13). Cohortatio en los estudios de la escuela jónica anterior a Platón y Aristóteles quiere ver sólo errores e incluso reconoce a Platón y Aristóteles como maestros sólo en aquello en lo que fueron alumnos de la sabiduría oriental (5); Justino dice que todos los filósofos y poetas tienen semillas de sabiduría (Apol. 1:44); cada uno de ellos, ya que él, a partir de su participación en el Logos Divino esparcido en los granos, tenía un ojo capaz de percibir algo relacionado (con este Logos), por eso decía hermosos dichos (Apol. 2:13). Cohortatio no puede decir nada más sobre Heráclito, excepto que reconoció el fuego como el objetivo fundamental y final de todo, Anaximandro - el infinito y Anaxímenes - el aire (3); y para Justino, Heráclito es una persona espiritual y moralmente sobresaliente, incluso un cristiano antes de Cristo (Apol. 1:46; cf.: 2:8; ver O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215-216). Pero los investigadores que rechazan la autenticidad de Cohortatio están lejos de ponerse de acuerdo sobre la cuestión de su origen real. Un intento (D. Völter in Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180–215) de probar la identidad de esta obra con el primero de los dos libros de Apolinar de Hierápolis De veritate (περì αςληθείας), que es atestiguado por Eusebio (Hist. eccl., 4:27), no encontró simpatía simplemente porque Cohortatio no es un extracto, sino una obra completa y completa. Otra experiencia suscita aún más objeciones (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; Same. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. Unters. VII: 3–4); Same in Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217–218) - para demostrar que "Cohortatio" es un libro en defensa de la verdad (ὑπèρ ἀληθείας), que Apolinar de Laodicea dirigió contra Julián el Apóstata y los filósofos paganos (Parisin. Hist. eccl., 5:18), en particular contra la famosa ley escolar Julián (7 de junio de 362), para quien a los cristianos se les prohibía recibir educación clásica. Inicialmente, supuestamente llevaba el título: ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑ λληνας. La obra de Julián "contra los galileos" sirvió como respuesta a la Cohortatio. Pero incluso esta visión del origen de la Cohortatio no pudo resistir los argumentos indiscutibles de que esta obra se produjo al menos antes de finales del siglo III. Por otra parte, la cuestión de la autenticidad de la Cohortatio no puede considerarse definitivamente resuelta. Las objeciones formuladas contra esto no pueden considerarse insuperables. Tanto la evidencia histórica (Esteban Gobar en el siglo VI, tal vez incluso Cirilo de Alejandría en el siglo V, Sacra Parallela en el siglo VII) como las inscripciones en códices (cod. Parisin. 451 (914) y otras listas) confirman su origen en Justino. La fuerza de la prueba de la diferencia de estilo se ve muy debilitada por el hecho generalmente aceptado de que también se observa entre las obras indudablemente auténticas de San Justino: las disculpas, por un lado, y el diálogo, por el otro. Las contradicciones reales estarán lejos de ser tan obvias como se presentaron anteriormente, si se presta atención al hecho de que Justino, en los mismos lugares de donde se tomaron prestadas las objeciones, dice: “todo lo bueno que dicen algunos (desde filósofos, poetas e historiadores paganos) nos pertenece a nosotros, los cristianos” (Apol. 2:13). "Moisés es más antiguo que todos los escritores griegos, y en todo lo que los filósofos y poetas hablaban sobre la inmortalidad del alma, sobre los castigos después de la muerte, sobre la contemplación de las cosas celestiales y sobre temas similares, los usaban de los profetas; a través de ellos podían entender y expresar esto". Por el contrario, encuentran que razones internas hablan precisamente a favor de la autenticidad (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). Si prueban (E. Schürer en Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877–1878), S. 319–331) que en la sección cronológica (19) la Cohortatio depende de la cronografía de Julio Africano, que su origen se remonta así al menos al segundo cuarto del siglo III, por otro lado afirman, con no menos razón (D. Völter), que la relación opuesta es no excluido. Lo más probable es que se asuma una fuente común tanto para la Cohortatio como para la Cronografía. Recientemente, W. Widmann, después de sopesar cuidadosamente las objeciones de los nuevos oponentes a la autenticidad, llegó a la convicción de que la Cohortatio pertenece a San Justino, fundamentando esta posición con argumentos dignos de mención (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden. Mainz, 1902). Al mismo tiempo, W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlín, 1902), a partir de un análisis del contenido de la obra, la sitúa a finales del siglo II y III. En tales condiciones, la cuestión de la autenticidad de la Cohortatio no puede considerarse resuelta en un sentido negativo; y la época de su origen en cualquier caso no se extiende más allá del siglo II. Se dice que Eusebio menciona la obra de Justino (περì Θεού μοναρχίας), y el tratado con este título se conserva en el Codex Parisin. 450 (1364), y también se encontró en el manuscrito quemado de Estrasburgo (cod. Argentoratensis). Consta de seis capítulos. Su autor, basado en el testimonio (en su mayoría falsificado) de destacados poetas de Grecia (Esquilo, Sófocles, Filemón, Orfeo y otros), demuestra la unidad de Dios, la justicia de su juicio y la insignificancia de los dioses paganos. En estas voces de los poetas, según el autor, se expresó la visión original correcta del ser de Dios, y el politeísmo pagano debe su origen al triste engaño del espíritu humano. A estas pruebas, como conclusión natural, se añade la advertencia de abandonar a los dioses paganos y confesar al Dios inmutable de los cristianos. Pero el texto existente de Περì Θεου μοναρχίας no corresponde a la descripción dada por Eusebio. Este último dice que Justino, en su obra Περì Θεου μοναρχίας, demostró la unidad de Dios "no sólo sobre la base de nuestros propios escritos, sino también sobre la base de las obras de los helenos". Mientras tanto, la obra existente no proporciona evidencia bíblica y claramente busca proporcionar una colección de citas únicamente de escritores paganos. No puede reconocerse como la segunda parte superviviente de la obra nombrada por Eusebio, cuya primera parte se ha perdido (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), ya que representa un todo completo, agotando el tema que nos ocupa. Por tanto, es necesario admitir que Eusebio tenía en mente otra obra que no nos ha llegado. Sin embargo, cabe señalar que Adolf Harnack – anteriormente (en Texte und Unters. Bd. l, H. 1-2, Leipzig, 1882), quien argumentó que “esta recopilación incolora no puede ser obra de Justino”, cambió más tarde su punto de vista y encontró que no había bases realmente convincentes contra su atribución a Justino, y que pertenece al período anterior a Ireneo. 4) La Sacra Parallela de San Juan Damasco contiene extractos de la obra de Justino περì ἀναστάσεως. El primer fragmento es especialmente extenso y abarca ocho capítulos. De él se desprende claramente que toda la obra tenía como objetivo fortalecer a los débiles en la fe en la Resurrección (1) y estaba dirigida contra la negación o distorsión de la doctrina de la Resurrección por parte de los gnósticos. Las disposiciones y argumentos de este último, tomados en parte de la esencia del asunto, en parte también de las Sagradas Escrituras, se presentan de manera detallada, seguidos de una explicación de que primero se refutarán las objeciones de los oponentes y luego se presentarán pruebas positivas a favor de la enseñanza de la Iglesia (2). El primer pasaje que se conserva probablemente cubre la mayor parte de la primera mitad de la obra. Después de refutar las conclusiones que los opositores sacaron de las enseñanzas de la Iglesia, el autor procede a atacar directamente la posibilidad de la Resurrección. Las siguientes tres citas representan extractos de la segunda parte positiva del trabajo. Hay razones para creer que Ireneo (Adv. haer., 1:5) y Tertuliano (De resurrectione) ya utilizaron esta obra. Metodio del Olimpo, en su diálogo sobre la Resurrección, se refiere al testimonio de Justino, sin nombrar, sin embargo, el título de la obra. Procopio de Gaza (alrededor de 500) apunta directamente al trabajo de Justino περì ἀναστάσεως. Eusebio no menciona tal obra de Justino. Esta evidencia muestra que Justin realmente escribió la obra περì ἀναστάσεως y los pasajes supervivientes de hecho están tomados de ella. Si Adolf Harnack quiere que la solución a la cuestión de su autenticidad dependa de un estudio exhaustivo de la lengua y la terminología, aunque admite que ya existía antes del año 180 y alrededor del año 300 se consideraba perteneciente a Justino, para evaluar la huella teológica de la lengua y la terminología de la obra es necesario prestar atención al hecho de que las obras originales obtenidas no permiten determinar con precisión todo el alcance de la lengua y la teología de Justino, el tema mismo. del trabajo explica suficientemente algunas desviaciones en la terminología. La evidencia externa es suficiente para reconocer la autenticidad de la obra περì ἀναστάσεως y, por tanto, su atribución a Justino debe considerarse suficientemente justificada. C) La tercera categoría está formada por aquellas obras que llevan el nombre de Justino y cuya falta de autenticidad resulta evidente por su contenido y nadie la discute. 1) A la cabeza está la Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως), que originalmente pudo haberse llamado Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις πίστεως. ἤ τοι περì Τριάδος); expone la doctrina de la trinidad (1–9), la unidad del ser de Dios y la trinidad de personas y la doctrina de la encarnación (10–18), la unidad de la persona del Dios-hombre y la dualidad de Sus naturalezas. El texto griego se conoce en dos ediciones: larga y corta, de las cuales la última no tiene el primer y último capítulo, ni extractos más grandes o más pequeños de otros capítulos. La cuestión de la originalidad de una u otra edición es motivo de desacuerdo entre los investigadores. Pero los escritores más antiguos que utilizan Expositio en sus obras, como Leoncio de Bizancio, el autor de Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, el patriarca Nicéforo de Constantinopla, conocen sólo una edición extensa, y la mayoría de los investigadores la consideran la más antigua. Las expresiones trinitarias, especialmente cristológicas, que contiene, dirigidas principalmente contra los nestorianos y eutiquianos, establecen la época de origen de esta obra en el siglo V y precisamente en la segunda mitad del mismo. 2) El Mensaje a Zina y Serin, monjes, es una extensa guía para la vida ascética cristiana con instrucciones sobre las virtudes de la humildad y la tranquilidad, el control de la lengua y la limitación de las necesidades de la vida, la precaución en el trato con el sexo femenino, los deberes para con los pobres y los enfermos, etc. Al principio, el autor menciona dos cartas que escribió antes al Papa (ad Papam, πρòς Πάπαν - probablemente su propio nombre, no una designación para un obispo) y ad eos qui praesunt, πρòς ἄρχοντας - ambas de contenido moral y ascético. La fecha de origen de esta interesante obra, que en ningún caso puede asignarse a Justino Mártir, se sitúa más probablemente a finales del siglo IV, nombrándose su autor el obispo novaciano Sisinius (P. Batiffol in Revue Biblique internationale. T. V (1896), pp. 114-122; cf.: A. Ehrhard, Die aitchrist. Litter. Abt. I, S. 226). a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos ἀναγκαίων ζητημάτων) - una colección de preguntas y respuestas sobre una amplia variedad de temas tomados de todo tipo de áreas teológicas y no teológicas (apologética, dogmática, ética, exegética, litúrgico-ritual, natural-científica); b) Quaestiones Christianorum ad Gentiles (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕ λληνας) – cinco preguntas de los cristianos y respuestas de los paganos con una refutación de los cristianos; c) Questiones Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) sobre la Encarnación, sobre Dios, sobre la resurrección de los muertos: quince preguntas paganas y respuestas cristianas, y estas últimas mostrar un virtuosismo asombroso en la dialéctica; d) Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum" (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν), busca aportar evidencia, principalmente de la física de Aristóteles, de que el razonamiento de los filósofos paganos sobre Dios y La creación representa una maraña de todo tipo de contradicciones. Todas estas obras parten del mismo punto de vista filosófico y teológico y tienen el mismo espectro de intereses, por lo que son asimiladas por el mismo autor. Hubo un intento de atribuirlos al Beato Teodoreto de Ciro, a quien fueron adoptados en el manuscrito de Constantinopla del siglo X (cod. Metoch. s. sepulcri 273) y bajo cuyo nombre fueron publicados por Papadopoulo-Keramevs (San Petersburgo, 1895). Su pertenencia a Teodoreto también está demostrada por F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn, 1907, págs. 323–350). Pero es más probable suponer que el autor de todas estas obras sea Diodoro de Tarso (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Leipzig, 1901). Por supuesto, es difícil determinar cómo estas obras pudieron recibir el nombre de Justin. Presumiblemente, este hecho puede explicarse de dos maneras. Podrían existir sin inscripción y sólo posteriormente recibir el nombre de Justino basándose en un lugar de la segunda Apología, donde el propio Justino llama a la disputa con el cínico Creciente “preguntas y respuestas” (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις) y al mismo tiempo parece insinuar que estos debates fueron grabados y publicados. Pero como la Confutatio también está incluida en las obras de Justino, consideran (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Br., 1902, S. 226) otra explicación más probable, a saber, que cuando el nestorianismo fue condenado por la Iglesia y al mismo tiempo también se abordó la Teología de Diodoro, entonces en la inscripción de las obras de este último pusieron el conocido el nombre de Justin para protegerlos de la destrucción. De las obras escritas indudablemente con Justino, pero que no han llegado hasta nosotros, la más importante es Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, que el propio Justino menciona en la Apología (1:26). Lo único que se sabe sobre su contenido (basado en referencias a los herejes del propio Justino en otras obras) es que refutaba a Simón el Mago, Menandro, Marción (quizás también a los Valentinianos, Basilidianos, Saturnilianos). Se podría suponer que Tertuliano tenía precisamente este trabajo en mente cuando llama a Justino el luchador más antiguo contra las herejías (Adv. Valent. 5). Es muy probable que otros hereseólogos de los siglos II y III conocieran y utilizaran esta obra de Justino. Ireneo (Adv. haer. 4:6, 2) se refiere a la obra de Justino contra Marción: φησιν). No hay otra evidencia de este trabajo. Eusebio (Hist. eccl., 4:18, 9; cf.: 4:11, 8-9), sin embargo, lo menciona, pero, al parecer, sólo sobre la base de una indicación de Ireneo. Por tanto, la cuestión sigue abierta: si considerar la obra contra Marción como independiente o sólo como una sección de la obra antes mencionada contra todas las herejías. Tampoco hay información sobre las obras de Justino nombradas por Eusebio Ψάλτης y σχολικον περì ψυχη ς. Finalmente, bajo el nombre de Justino, numerosos fragmentos son citados por varios autores sin indicar las obras de las que proceden; algunos de ellos podrían reconocerse como pertenecientes a las obras de Justino, aunque su brevedad y fragmentación no nos permiten hacer un juicio definitivo sobre ellos; otros, incluso en esta forma, tienen claros signos de falta de autenticidad. Así, como obras indudables de Justino pueden considerarse las siguientes: dos disculpas, un diálogo con Trifón el judío y extractos de un tratado sobre la Resurrección. II. 3. Apologías de San Justino En la colección de obras de Justino, representada por un manuscrito escrito en 1364 de la Biblioteca Nacional de París - Cod. Regius Parisinus 450, después del diálogo con Trifón el judío, se colocan dos disculpas con la siguiente inscripción: a) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμοάων σύγκλητον; y b) ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Ευςσεβη. La primera disculpa es mucho más breve que la otra: en las publicaciones la primera está dividida en 15 capítulos, y la segunda en 68. Sin embargo, en las ediciones este orden escrito a mano de las disculpas ha cambiado y, desde la época del editor Maran (1742), la obra más grande se llama primera disculpa y la más pequeña, segunda. La base para esta reordenación fue el texto de la Apología menor, de la que se desprende claramente que originalmente no estaba antes, sino después de la disculpa mayor. En la Apología menor tres veces (II Apol. 4; 6; 8) se refiere a explicaciones previas que no están presentes en esta apología; en este caso, cada vez que se usa ὡ ς προέφημεν, fórmula con la que en la disculpa mayor generalmente se hacen referencias a pasajes anteriores, y las explicaciones previas a las que se refiere la disculpa menor están de hecho en la disculpa mayor. Además, solo la Apología más grande contiene el material que generalmente se encuentra en las obras apologéticas, mientras que la más pequeña habla de un evento separado del pasado reciente y en su presentación posterior solo da toques superficiales de naturaleza apologética. Finalmente, la Apología más grande tiene una inscripción completa, incluso larga, en la que se indican los destinatarios y el autor, mientras que la Apología más pequeña no tiene introducción y comienza exobruptos con “pero”: Και τà χθές δè καì πρώην. En vista de esto, es muy correcto considerar la Apología mayor como la primera, y la Apología menor como la segunda. La Primera Apología comienza con una indicación solemne de las personas a quienes Justino dirige su defensa de los cristianos: “Al autócrata Tito Elio Adriano Antonino, al piadoso César Augusto, y a su hijo Verísimo el filósofo y Lucio el filósofo, hijo natural de César e hijo adoptivo del Piadoso, amante de la ciencia, y al sagrado Senado y a todo el pueblo de Roma, por aquellos que, entre toda la raza humana, son injustamente odiados y perseguidos, yo. Justino, hijo de Prisco, hijo de Baquio, que eran de Flavia Nápoles en Palestina Siria; siendo uno de ellos, dirijo mi palabra y oración”. La presentación misma del contenido de la disculpa presenta dificultades significativas en vista del acuerdo aún no alcanzado entre los investigadores sobre el desarrollo coherente de las ideas en ella. Intenta Th. No puede considerarse convincente a Wehofer, que dedicó la primera apología a la investigación histórico-literaria o más bien estética-literaria en el sentido propio de la palabra, para aplicarle las leyes de la retórica helénica y lograr así una comprensión correcta de su construcción, a pesar de la riqueza en observaciones ingeniosas y originales. Análisis de Th. Wehofer confirma las conocidas deficiencias literarias de la disculpa, trata cuidadosamente de descubrir la fuente de estas deficiencias, notando las transiciones en el discurso, destacando las digresiones, disposiciones y oposiciones que a Justin le encantaba abordar (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, en litterarhistor. Beziehung zum Erstenmal untersucht. Rom, 1897), pero estas digresiones son tan numerosas y perturban tanto el flujo del habla que Difícilmente es posible aplicar a la Apología, sin exagerar demasiado, el estándar de la retórica antigua. Será más fácil admitir que la Disculpa no puede verse como un discurso artísticamente arreglado, y que Justin comenzó a componerla sin un plan previamente preparado, dejando que sus pensamientos fluyeran libremente. De llamar filósofo al Emperador, San Justino deriva la obligación de respetar y amar sólo la verdad y de juzgar a los cristianos sólo según una investigación estricta y cuidadosa, y no dejarse guiar por los prejuicios: "Sois llamados piadosos y filósofos y sois conocidos en todas partes como guardianes de la verdad y amantes de la ciencia; ahora quedará claro si realmente sois así". Para darles a los gobernantes la oportunidad de evaluar correctamente a los cristianos, Justino considera que es su deber describir su vida y sus enseñanzas (2-3). Para lograr esta tarea, Justino primero refuta las acusaciones de ateísmo, hostilidad al Estado e inmoralidad formuladas contra los cristianos. Los emperadores no deberían condenar a los cristianos sólo por su nombre, que en sí mismo no indica si algo es bueno o malo. Sin embargo, los cristianos (Χριστιανοί), según su nombre, son personas excelentes (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Es injusto odiar lo bueno (es decir, lo cristiano): τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4). A este argumentum ex nomine le sigue el agrumentum ex causa. El motivo de la persecución de los cristianos es la pasión imprudente y la instigación de los demonios malignos; Los cristianos no son ateos, ya que adoran al Dios verdadero, a Su Hijo y al Espíritu profético (5-6). Incluso si se demostrara que los cristianos individuales son criminales, esto no serviría como prueba contra su religión. Deben ser juzgados y castigados como criminales, no como cristianos (7). “Deseamos la vida eterna y pura, nos esforzamos por estar con Dios, Padre y Creador del mundo entero, y nos apresuramos a confesar nuestra fe, convencidos y creyendo que tal recompensa la pueden alcanzar aquellos que, con sus obras, han dado testimonio ante Dios de la fidelidad en su servicio y del amor por la vida con Él, inaccesibles al mal” (8). Los cristianos no pueden hacer sacrificios a los dioses paganos, debido a la contradicción decisiva entre estos dioses - que tienen nombres y tipos de maldad, demonios - y el concepto del Dios verdadero (9-10). Si los paganos escuchan que los cristianos esperan un reino, entonces este reino no es humano, sino de Dios (11); no pueden ser enemigos de la paz pública, sino más bien asistir y asistir al gobierno en su establecimiento (12). Con esto Justino podría, como él mismo señala, terminar su disculpa, ya que los cristianos sólo piden lo que es justo y verdadero. “Pero como sé”, dice, “que no es fácil hacer un cambio repentino en un alma obsesionada por la ignorancia, entonces, para convencer a los que aman la verdad, he decidido añadir algunas palabras más, sabiendo que no es imposible dispersar la ignorancia cuando se ofrece la verdad”. Lo que sigue es una prueba positiva de que el culto de los cristianos es razonable, ya que adoran a Dios, Creador del mundo, a su verdadero Hijo en segundo lugar (ἐν δευτέρα χώρ ᾳ y al Espíritu profético en tercer lugar (ἐν τρίτ ῃ τάξει); su enseñanza moral es sublime (13-17). prueba la verdad de la religión cristiana sobre la base de: a) el asombroso cambio que produce en los paganos convertidos; b) la excelente enseñanza moral que contiene, y las virtudes cristianas inherentes al amor a Dios y al prójimo, la verdad y la fidelidad, la paciencia, la obediencia a las leyes, especialmente la virtud de la castidad; c) la sublimidad de la enseñanza cristiana sobre la resurrección y la retribución; d) concordancia de algunos dichos de los antiguos sabios con la enseñanza cristiana. Para convencer aún más de la superioridad del cristianismo, toma en consideración el dogma básico de la Encarnación y, basándose en la mitología griega, demuestra que la enseñanza de los cristianos sobre Jesucristo, el Hijo de Dios, el Verbo Divino, su nacimiento, crucifixión, muerte, resurrección y ascensión al cielo no representa nada imposible desde el punto de vista de los propios paganos, ya que dicen algo similar sobre sus dioses (18-22). Pero, como si temiera que los paganos no pensaran realmente que la enseñanza cristiana no es más que una forma especial de enseñanza pagana equivalente a ella, Justino se apresura a hacer una reserva: "Sin embargo, sepan que sólo eso es cierto que afirmamos, enseñados por Cristo y los profetas que lo precedieron. Y esto es más antiguo que todos sus escritores anteriores. Y debemos creer en nuestras palabras, no porque digamos algo similar a ellos, sino porque decimos la verdad. Esta enseñanza fue enseñada por Jesucristo, el único y Hijo único, nacido de Dios, el Verbo “Su Primogénito y Poder” (23). Justin continúa demostrando los siguientes puntos: a) la enseñanza revelada del Antiguo y Nuevo Testamento es verdad absoluta, b) Jesucristo - verdadero Hijo de Dios - es el Maestro y Redentor del género humano hecho hombre y c) los demonios, mediante la imitación de las enseñanzas y las instituciones cristianas, intentaron destruir la obra de Cristo e inventaron esos actos viciosos y perversos que se culpan a los cristianos. Justino prueba la primera posición con el hecho de que sólo los cristianos son odiados por el nombre de Cristo y sin ninguna culpa, así como los criminales son condenados a muerte, que se han apartado de la veneración de dioses depravados al servicio puro del Dios no nacido e impasible, a pesar de las amenazas de muerte, y que, finalmente, los cristianos son perseguidos por la verdad, mientras que aquellos que, por sugerencia de los demonios, pervierten las enseñanzas de los cristianos, no sólo no son perseguidos, sino recibidos. honores (25-29). Sobre la base de evidencias que no están sujetas a ninguna arbitrariedad humana y que están por encima de toda duda, precisamente sobre la base de las profecías divinas, Justino demuestra que Jesucristo es uno en el sentido propio, el Hijo de Dios y, por voluntad de Dios, apareció como el fundador de la religión cristiana para la renovación y restauración de la humanidad; apunta al cumplimiento de las profecías mesiánicas desde Moisés hasta Zacarías (30–53). Ideas paganas que muestran similitudes con la enseñanza cristiana sobre Cristo, o invenciones infundadas y sin sentido de demonios malvados, o préstamos del Antiguo Testamento (54–60). "Entonces", concluye Justino, "no somos nosotros los que opinamos como los demás, sino que todos imitan y repiten nuestra enseñanza. Esto lo podemos escuchar y aprender de aquellos que ni siquiera saben letras, de personas sin educación y que hablan una lengua bárbara, pero que son sabias y llenas de fe en el espíritu, a pesar de que algunos incluso son ciegos y privados de la vista. De esto se puede entender que esta enseñanza no vino de la sabiduría humana, sino que fue pronunciada por el poder de Dios" (60). El poder moralmente transformador de la enseñanza cristiana corresponde también a las formas de culto cristiano, que no ocultan. La fuente del bautismo, que va precedida por el arrepentimiento, el ayuno y la oración, proporciona la limpieza de los pecados anteriores y el renacimiento a una nueva vida de libertad moral y verdadero conocimiento de Dios, razón por la cual el acto mismo del bautismo se llama iluminación (61). Y estas acciones sagradas, anunciadas por los profetas, fueron enseñadas a sus seguidores por los demonios, requiriendo aspersión o lavado (62-64). Además, Justino describe la celebración del sacramento de la Eucaristía, al que se admite al bautizado después de la oración y el beso fraternal (65-66) y el servicio dominical (67). Habiendo esbozado todo lo que consideró necesario decir a los Emperadores, Justino se dirige a ellos con las siguientes palabras: "Si esto os parece estar de acuerdo con la razón y la verdad, entonces respétalo; si os parece una nimiedad, entonces déjalos en el desprecio como nimiedades, y no condenes a muerte a personas inocentes como enemigos. Os decimos de antemano que no escaparéis al futuro Juicio de Dios si continuáis en vuestra injusticia, y exclamaremos: "que sea lo que agrada". Dios”. Justino escribió su petición y declaración del caso de los cristianos, porque está seguro de que los cristianos están pidiendo lo que es justo. Al mismo tiempo, Justino adjunta a la Apología una copia del rescripto del emperador Adriano al procónsul Minucio Fundano, según el cual a los cristianos se les ordena ser juzgados sólo sobre la base de procedimientos legales formales, y no sobre la base de los gritos de la multitud, y ser castigados sólo por actos ilegales (68). Segunda disculpa. Es incluso más difícil que en la primera disculpa determinar el pensamiento rector y la disposición del material en la segunda disculpa y trazar un plan que corresponda a las intenciones del autor. Toda la disculpa parece representar una serie de fundamentos, no unidos por una idea común. Por lo tanto, se supuso que la segunda disculpa en su forma actual no estaba destinada a ser publicada y que Justino tenía la intención de insertar ciertas partes de ella en la última en la nueva edición de la primera disculpa (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121). Por supuesto, es imposible probar esta suposición; La explicación natural de tal desorden en la distribución del contenido de la segunda Apología radica en las condiciones de su origen. El motivo para escribir la segunda Apología fue el evento ocurrido en los últimos días (χθèς δè καì πρώην) - la ejecución de tres cristianos; Según la denuncia de un pagano, cuya esposa se convirtió al cristianismo, fueron perseguidos simplemente por confesarse cristianos. Justino describe la posición oprimida de los cristianos, entregados a toda arbitrariedad y calumnia maliciosa, y expresa temor de que él mismo sea atrapado por alguien en una red y colgado de un árbol; en particular, espera esto de Crescent (1-3). Luego responde a dos reproches que los paganos siempre han dirigido a los cristianos con malvada burla. Los paganos decían: "mátate y ve a Dios y sálvanos de los problemas". Justino objeta que esto sería contrario a la voluntad de Dios. Dios no creó el mundo en vano, sino para la raza humana. "Si todos comenzamos a suicidarnos, entonces seremos culpables de que, por mucho que dependa de nosotros, nadie nacerá, no aprenderá las enseñanzas divinas y la raza humana dejará de existir, y si hacemos esto, entonces nosotros mismos actuaremos en contra de la voluntad de Dios". Sin embargo, cuando los cristianos son cuestionados, no se retractan, porque consideran malo no ser fieles a la verdad en todo (4). Otro reproche de los paganos: si Dios es el patrón de los cristianos, ¿por qué no los protege de la violencia y la tortura? Justino lo refuta con más detalle. Sin duda, Dios es capaz de proteger a los cristianos, pero la persecución de los cristianos debe conducir al odio de los demonios contra la verdad y la virtud. El Hijo de Dios se hizo hombre para salvar a la mejor parte del hombre y abolir el poder de los demonios (6). Pero como las personas están dotadas de libre albedrío y, por su propia elección, se ponen del lado del bien o del mal, Dios proporciona libertad por el momento para las actividades de los demonios (7). Sin embargo, gracias a la influencia de los demonios, incluso en el mundo precristiano, todos los que, bajo la influencia de la semilla de la Palabra plantada en todo el género humano, intentaban vivir según la razón y evitar el mal, eran odiados. Por tanto, no es de extrañar que, debido a la acción de los demonios denunciados, quienes intentan vivir de acuerdo no con cualquier parte de la Palabra sembrada en ellos, sino guiados por el conocimiento y la contemplación de toda la Palabra, que es Cristo, sean sometidos a un odio aún mayor. Si los demonios todavía están siendo derrotados por personas en el nombre de Jesucristo, entonces esto da testimonio del castigo que se está preparando para ellos y para quienes les sirven en el fuego eterno (8). La creencia de los cristianos en el castigo divino que aguarda a los malvados se basa en la innegable diferencia entre el bien y el mal. Contra la indicación de que las personas tienen leyes diferentes, que algunos consideran una cosa buena o mala, y otros otra, Justino dice: “La verdadera Palabra, cuando vino, mostró que no todas las opiniones y no todas las enseñanzas son buenas, sino que algunas son malas y otras buenas (9). La enseñanza cristiana es más elevada que cualquier enseñanza humana y ha logrado lo que Sócrates imaginó cuando llevó la verdad a los educados y a los no educados y les dio fuerza para despreciar la gloria, el miedo y la muerte (10). Los demonios y los injustos no tendrían poder sobre los cristianos si Dios no condujera a sus fieles a través de las obras a la virtud y a través de la muerte a la bienaventuranza (11). Al mismo tiempo, la persecución da a los cristianos una razón para mostrar con tacto a todos los no cristianos la superioridad del cristianismo sobre el paganismo y la ausencia de vicios y libertinaje entre los cristianos (12-13). La conclusión es una solicitud a los emperadores de permiso para publicar esta obra de Justino, para que todos, si es posible, cambien de opinión, habiendo aprendido sobre los asuntos de los cristianos y liberados de las falsas opiniones y la ignorancia del bien. “Nuestra enseñanza, según un sano juicio, no es vergonzosa, pero sobre todo la filosofía”. "Concluiré finalmente", dice San Justino, "habiendo hecho todo lo que puedo de mi parte y deseando que todos los hombres en todas partes sean dignos de la verdad. ¡Oh, si cada uno juzgara correctamente por sí mismo, como exigen la piedad y la sabiduría" (15-14). La cuestión de la relación mutua de la primera y segunda disculpas. Eusebio en su “Historia de la Iglesia” (2:13.2; 17:8, 3; 2:11; 17:1; 18:2) habla de dos Apologías de Justino, la primera de las cuales está dirigida a Antonino Pío, sus hijos y el Senado romano, la segunda al sucesor de Antonino, Marco Aurelio y a su hermano por adopción y coemperador Lucio Vero (4:16, 18:2). 1; 18:2), poco antes de la muerte de Justino. De acuerdo con este testimonio de Eusebio, en el pasado, y en parte incluso ahora, se creía que las conocidas disculpas de Justino representan dos obras completamente independientes, escritas en diferentes épocas y para diferentes personas. Pero en contra de tal confianza incondicional en Eusebio y de una conclusión decisiva de su testimonio, recientemente se han señalado persistentemente los siguientes hechos. En primer lugar, la segunda Apología en sí no indica a quién está dirigida, y la afirmación de Eusebio de que Justino la escribió para Marco Aurelio y su coemperador Lucio Vero probablemente se deriva sólo de la idea de que la segunda Apología fue escrita poco antes de la muerte de Justino; y esta suposición, a su vez, está relacionada con la opinión infundada de Eusebio de que la muerte de Justino fue el resultado de las maquinaciones de Crescent. Las palabras de Justino (Y Apol. 3), donde admite la posibilidad o probabilidad de que sea víctima de intrigas por parte de la cínica Media Luna (Apol. 2: 3), Eusebio (Hist. eccl., 4: 16, 7), añadiendo ese lugar de Taciano (Orat. 19), en el que dice que Media Luna intentó causar la muerte de Justino, así como del propio Taciano, interpretadas en el sentido de indicar la participación real de Crescent en el último juicio de Justin. Mientras tanto, en la propia Apología hay tales indicios que hacen pensar que la segunda Apología fue escrita a los mismos Emperadores a quienes estaba dirigida la primera. Al final de la Apología, Justino expresa el deseo de que los Emperadores juzguen correctamente, como exigen la piedad y la sabiduría (capítulo 15, ἀξλοσοφίας). Lucio, uno de los tres cristianos condenados por Urbicus por una confesión de cristianismo, dice: “Tú, Urbicus, juzga como no conviene ni a un piadoso autócrata, ni a un filósofo, hijo de César, ni al sagrado Senado” (II Apol. 2: οὐ πρέποντα εὐσεβει αὐτοκράτορι οὐδέ φιλοσόφ ῳ Καίσαρος παιδì οὐδέ τ ῇ ἱερ ᾷ συγκλήτῳ). Estas expresiones indican claramente al piadoso emperador Antonino, conocido con el nombre de Pío, y a su hijo (por adopción) Marco Aurelio, el filósofo. Que la disculpa fue escrita bajo los mismos emperadores bajo los cuales Urbicus llevó a cabo el juicio de Lucio, para comprobarlo basta recordar el comienzo de la Apología, donde Justino llama a este juicio, que lo indignó, hecho que tuvo lugar ayer y al tercer día (II Apol.1). En segundo lugar, no hay duda de que Eusebio conocía bien la primera y la segunda disculpa que conocemos; esto se puede ver en numerosas citas; pero al mismo tiempo, se revela la sorprendente circunstancia de que varias veces cita pasajes (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) de la segunda Apología como lugares de la primera Apología, y sólo una vez (4:16, 2) aparentemente refiere un pasaje de la segunda Apología específicamente a la segunda Apología (aunque esto está en disputa). De esto concluyen que nuestras dos Apologías fueron consideradas por Eusebio como un todo y en estrecha conexión y designadas como la primera Apología, mientras que la segunda Apología de Eusebio, a Marco Aurelio y Lucio Vero, no nos ha llegado. Esto parece ser confirmado por el testimonio de Focio, quien, además de dos disculpas por κατà τω ν ἐθνω ν, de las cuales la primera está dirigida a Antonino Pío, sus hijos y el Senado romano, y la segunda a los sucesores de Antonino, también llama ἀπολογία ὑπèρ. Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων. Pero en el testimonio de las dos primeras Apologías uno no puede dejar de ver la dependencia de Focio respecto de Eusebio; En cuanto a ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων, entonces es más correcto ver no una obra especial de Justino, sino una descripción general de sus actividades como apologista que luchó tanto contra paganos como contra judíos. Y, en general, hay que admitir que los motivos para la existencia de otra disculpa, que Eusebio conocía, son muy endebles. Ni Eusebio, que hizo suficiente uso de las Apologías existentes, cita un solo extracto de la supuesta Apología, ni ningún otro escritor de la Iglesia informa nada sobre esta tercera Apología de Justino. Es increíble que una obra así no dejara huella alguna en la literatura eclesiástica posterior. Adolf Harnack, quien sacudió la autoridad del testimonio de Eusebio con respecto a la segunda Apología independiente de Justino al señalar que Eusebio cita los pasajes que aparecen en la actual segunda Apología como componentes de la primera Apología, pero él mismo no puede establecer una opinión definitiva con respecto a la tercera Apología. Así, la cuestión de la disculpa de Justino, desconocida hasta el momento, pero que Eusebio conocía, puede considerarse resuelta. Por otro lado, se puede considerar probado que el testimonio de Eusebio sobre las Apologías de Justino que conocemos se caracteriza por la incertidumbre: en primer lugar, se desconocen las fuentes a partir de las cuales determina la dirección de la segunda Apología, y en segundo lugar, no indica con precisión de dónde obtiene las citas; En consecuencia, se abre la posibilidad de una actitud más o menos libre ante el testimonio de Eusebio. Pero todas estas consideraciones no resuelven todavía la cuestión de la relación entre la primera y la segunda disculpa. Teniendo en cuenta el comienzo de la segunda Apología, en la que no se indica la dirección y no hay una Introducción habitual, así como el carácter generalmente fragmentario de la Apología, algunos investigadores, a partir del siglo XVIII, se negaron a ver en ella una obra independiente, destinada a una existencia separada y publicada por separado; de ahí la visión de la segunda Apología como una adición, apéndice o carta de presentación a la primera Apología, compilada por el propio Justino bajo la impresión directa de la ejecución injusta de tres cristianos, o incluso agregada a la segunda edición de la Apología por otras personas basándose en las notas restantes de Justino (F. Emmerich. De Iustini philos, etmartyr apologia altera, Münster, 1896). Como desarrollo ulterior de este punto de vista, se ha expresado la opinión de que la segunda Apología no es ni siquiera un apéndice, sino una parte final inseparable del todo, que por casualidad ocupó el primer lugar en la tradición manuscrita. Una suposición más simple y natural es que la llamada segunda Apología apareció como suplemento o anexo de la primera. No se sabe si la primera Apología ya se había publicado o no; más bien, esta última debe asumirse en vista del comienzo de la segunda Apología con δε: la ejecución de tres cristianos en Roma, que con su injusticia golpeó, se podría pensar, a más de un Justino, obligó a este último a retomar su pluma para utilizar pruebas tan tangibles de la injusticia de los procedimientos judiciales romanos en interés de los cristianos. Habiendo declarado el hecho, Justino decidió complementar un poco la primera Disculpa en aquellos puntos que, según le pareció, no estaban suficientemente revelados en ella. Por lo tanto, en la segunda Apología encontramos sólo pequeñas adiciones y aclaraciones, y toda la presentación es fragmentaria. Si tenemos en cuenta la prisa con la que probablemente se escribió este añadido, entonces las importantes deficiencias de la Apología en términos literarios serán bastante comprensibles. Con esta visión de la segunda Apología, también se puede entender la incertidumbre en las instrucciones de Eusebio. Atribuyendo el origen de la segunda Apología a la época de Marco Aurelio, distingue claramente entre dos Apologías, y cuando tiene que utilizar su texto, lo confunde con la primera. Es hora de escribir disculpas. La relación establecida entre la primera y la segunda Apología simplifica la solución a la cuestión de su tiempo de origen, ya que resulta suficiente establecer el tiempo de redacción de una de ellas, en este caso la primera. La base para resolver el problema es principalmente la dirección de la primera Disculpa. Pero aquí nos topamos ante todo con dificultades históricas y textuales críticas. Eusebio (Hist. eccl., 4:12) cita el discurso de la primera Apología, pero hace algunos cambios en el texto: “Al autócrata Tito Elio Adriano, Antonino el piadoso, César Augusto, Verísimo, el hijo del filósofo, y Lucio, el hijo natural de César el filósofo, adoptado por los piadosos, amante de la ciencia, el sagrado Senado y todo el pueblo romano”. Cabe señalar que los testigos del texto de Eusebio, manuscritos y traducciones antiguas, no están de acuerdo en todo. En cualquier caso, hay una diferencia significativa en las palabras: “Lucio, hijo natural del César el filósofo, adoptado por los piadosos”, mientras que en el manuscrito de la Apología está escrito: “Lucio el filósofo, hijo natural del César, adoptado por los piadosos”. Además, se presta atención a la ausencia del título "César" de Marco Aurelio, mientras que Marco Aurelio recibió este título poco después de la ascensión al trono de Antonino Pío, en el año 138 o principios del año 139. Sobre esta base se cree (recientemente por G. Krüger en: Jahrb. für protest. Theol. Bd. XVI (1890), S. 579 et seq.) que la Apología fue escrita en los primeros días del reinado de Antonino Pío. Pero se plantean objeciones muy fundamentales a tal datación. No importa cómo se evalúe la exactitud e integridad del discurso de la Apología, en cualquier caso está claro que junto a Antonino Pío, cuya ilustre piedad la Apología señala repetidamente (I Apol. 2; 3; 12 y II Apol. 2; 15), está en todas partes - si no en igual dignidad, sí, sí, como cómplice en el gobierno y en la responsabilidad ante Dios - su hijo el filósofo, es decir, Marco Aurelio Vero o, como Justino. siguiendo a Adrián, lo llama Verissimus; Justin cuenta con su educación filosófica y su forma de pensar filosófica no menos que con la piedad y la justicia de su padre de adopción. Marco Aurelio nació en el año 121 y se convirtió en coemperador al alcanzar la edad establecida de tribuno y procónsul en el año 147. De la correspondencia de Marco Aurelio con su maestro de elocuencia Cornelio Fronto, se puede concluir con confianza que antes de este año Justino no podía llamarlo filósofo; ya que después de estudiar elocuencia bajo la dirección de este Cornelio Fronto y Herodes Attinus, tenía sólo unos 25 años convencido de su inutilidad y con todo celo comenzó a estudiar filosofía estoica bajo la dirección de Apolonio de Calcedonia y los estadistas romanos Junio ​​Rústico y Claudio Máximo, aunque Fronto durante un año más intentó en vano devolver a su antiguo alumno a la retórica que dejó atrás. De esto se deduce que en la opinión pública Marco Aurelio sólo pudo ser venerado como filósofo después de alcanzar la edad adulta; y en la Apología, Justino se refiere a él en todas partes como un representante serio de la filosofía estoica; Justino incluso quiere tenerlo como árbitro entre él y la cínica Media Luna (Apol. 2:8). Pero supongamos que la omisión del título "César" en el apéndice de Marco Aurelio es significativa y que podría haber sido llamado filósofo mucho antes que la apelación oficial, por así decirlo, a la filosofía estoica; En este caso, el obstáculo para la datación temprana de la primera Apología, que surge de las premisas en el discurso de Lucius Verus, sigue sin resolverse. Este último nació en el año 130 y en su discurso lo llaman filósofo y amigo de las ciencias, nombres tan honorables que, si Justino tomara en serio los conceptos que denotan, y de esto no cabe duda, no podría haberlo aplicado a un niño de ocho años. Es cierto que, en la forma del discurso conservado por Eusebio, no se le llama filósofo, sino hijo nativo del filósofo César (es decir, Lucio Elio Vero, que murió el 1 de enero de 138); sin embargo, también se le llama con el nombre de un amante de la ciencia (ἐραστὴς παιδίας) en el texto de Eusebio. Este nombre indica que Lucius Verus estaba en ese momento estudiando poesía y retórica y era un artium liberalium studiasus, es decir, un joven de al menos 18 años. Dado que durante el reinado de Pío Lucio nunca participó en el gobierno y siempre vivió como una persona privada, la mención de su nombre en el discurso probablemente se explica sólo por el hecho de que pertenecía a los miembros del Senado, que también se menciona en el discurso, y se unió al Senado en el año 153. Por lo tanto, basándose en la dirección de la Apología, se puede argumentar que fue escrita no antes del año 147, y permanece abierta durante todo el reinado de Marco Aurelio, es decir, hasta el año 161. Otras consideraciones, que confirman el origen de la disculpa en este período de tiempo particular, permiten determinarla con mayor precisión. a) Justino dice (I Apol. 46) que “Cristo nació en 150 años bajo Quirino” Χριστόν). Justino, sin duda, conocía a Quirino y su censo por el Evangelio de Lucas, y basándose en el mismo Evangelio (3:23) creía que el nacimiento de Cristo ocurrió casi 30 años antes del año 15 del reinado del emperador Tiberio. Esto, por supuesto, todavía no establece firmemente qué año Justin realmente considera como el año del nacimiento de Cristo, pero proporciona alguna garantía de que el año 150 según el cómputo de Justino coincide más o menos con el año 150 del cómputo habitual, aunque en este último, como se sabe, el tiempo de la Natividad de Cristo está fechado un poco más tarde. Además, se podría pensar que el propio Justino no se refería a fechas del número exacto de años transcurridos desde la Natividad de Cristo; el número 150 obviamente representa un número redondo. A pesar de todas estas limitaciones, este silencio cronológico de la Apología sirve como una buena confirmación de la conclusión previamente hecha sobre el origen de la Apología no antes del año 147. b) El mismo resultado se obtiene al considerar las expresiones de Justino respecto de su contemporáneo gnóstico Marción: Justino dice que “aún ahora enseña todavía a los que creen en él” y que tiene adeptos en todo el universo (κατà π ᾶ ν γένος ἀνθρώπων) (I Apol. 26). “Muchos creen que este hombre es el único que sabe la verdad y se ríen de nosotros” (58). Así, Marción, en la época en que Justino escribió su Apología, desarrolló su actividad al más alto grado y alcanzó una enorme importancia. Pero llegó a Roma hacia el año 140 y hacia el año 144 apareció aquí como fundador de su sociedad religiosa. La situación descrita por Justino no pudo haber surgido antes del año 150, ni tal vez incluso un poco después. c) Durante un corto período de tiempo entre la compilación de la primera y la segunda Apología, se produce la ejecución de tres cristianos por veredicto del prefecto de la ciudad de Urbica, evento que sirvió de motivo para la redacción de la segunda Apología (II Apol.1; 2). El tiempo de la posición de Urbicus como prefecto aún no se ha determinado, pero dado que se conocen tres predecesores de Urbicus bajo Antonino Pío y ni un solo sucesor, el tiempo de su reinado debe atribuirse a la segunda mitad del reinado de Antonino Pío en lugar de a la primera, es decir, nuevamente después del año 150. d) En I Apol. 29 Justino menciona al prefecto de Alejandría, Félix, a quien un cristiano hizo una petición. Dado que de los prefectos de Alejandría en el siglo II sólo se conoce a uno que llevaba el sobrenombre de Félix, y dado que este Félix era prefecto al menos en la época en que Justino escribió su Apología, la identidad del Félix mencionado por Justino con el prefecto de Egipto Lucius Munatius Felix está fuera de toda duda. Félix fue prefecto entre 150 y 154. Cuando Justino escribió su Apología, aparentemente Félix todavía era prefecto, ya que Justino habla de él ἡγεμονεύοντι, y no ἠ γεμονεόσαντι. e) Finalmente, Eusebio sitúa el momento del discurso de Crescent contra Justino en los años 152-153. Con base en todos estos datos, que en general concuerdan y se confirman entre sí, el momento de origen de la primera Apología debería situarse casi con seguridad en los años 151-153. La segunda Apología, como complemento de la primera, fue escrita poco después de la primera. El lugar donde se escribieron las Apologías fue probablemente Roma. Justin vivió aquí durante bastante tiempo dos veces. Algunas alusiones individuales en las Apologías también apuntan a Roma, especialmente en los primeros tres capítulos de la segunda Apología; Además, las palabras de Justino contra Marción (I Apol. 26 y 58), respirando de celos, son más comprensibles si fueron escritas bajo la impresión directa de la actividad romana del hereje. II. 4. “Conversación con Trifón el judío”; pregunta sobre la exactitud del texto recibido, el contenido del trabajo; su naturaleza histórica “El diálogo de Justino con Trifón el judío” es la disculpa antijudía más antigua que nos ha llegado; Desafortunadamente, esta obra de Justino se conserva solo en un manuscrito: Cod. Parisinus 450 (1364) y, como ahora se ha demostrado, con una omisión muy significativa en la mitad y, probablemente, al principio. La omisión no consta en el manuscrito; sin embargo, los críticos anteriores ya lo reconocieron después del capítulo 74, aunque no lo consideraron particularmente grande e importante. Pero Th. Zahn (en: Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 y sigs.) demostró que aquí se omitió una parte importante del diálogo, cubriendo una o más hojas del manuscrito. Las razones de esto son las siguientes. El principio y el final del diálogo proporcionan una representación visual de dónde tuvo lugar la conversación; Además, durante su larga discusión teológica, Justino no ignora la situación y secuencia en el desarrollo de la acción. La conversación comienza por la mañana en las callejuelas de Xistus (1:2); Después de una larga conversación, Trifón se da cuenta de que ya ha pasado una cantidad significativa de tiempo durante el día (ἤ τε ἡμέρα προκόπτει, 56). Cuando Trifón y sus compañeros en el debate notan que no están listos para responder algunas preguntas, Justino, aparentemente, indica tanto el próximo cese temporal de la conversación en este día como la consiguiente oportunidad de tratar en privado el tema de conversación, y poco antes de saltar (p. 74: 2) recomienda a sus interlocutores sin prejuicios considerar y sopesar el dicho del salmo citado anteriormente y al mismo tiempo dice: “de esta manera podrás entender muchos otros dichos del Espíritu Santo, permaneciendo contigo mismo” (Καθ ’ έαοτούς γενόμενοι), es decir, cuando llegues a tu apartamento. Poco después de la omisión, vemos que ya ha llegado el segundo día de la conversación: Justino señala varias veces la conversación del día anterior: 78,14~ (cf. 70,8-14); 85:15, 16 (cf. pág. 36); Con. 85 entre 24 y 25; 92:11, 12; 94: 8, 9; 118:14, 15; 122:6, 7. Luego con respecto a este segundo día se dice: “Ahora el día pronto terminará, el sol ya está en el oeste” (137:14). A esto le sumamos también la observación de que la sociedad de quienes conversaban el segundo día era diferente. El primer día, cuando dos de los compañeros de Trifón se marcharon riéndose de sus celos por continuar la conversación (9:6), al menos cuatro quedaron además de Justino y Trifón (56:30). El segundo día la compañía era mucho mayor: “como si algunos de los que vinieron el segundo día estuvieran gritando en el teatro”, dice Justino (122:6). Un verdadero círculo de oyentes se ha agrupado alrededor de los personajes principales, quienes expresan su acuerdo con las palabras de Justino (capítulos 123-130). El nombre de uno de los que vinieron el segundo día era Mnase (85); el otro no se nombra, pero también se dice claramente que vino al segundo día (94). Teniendo en cuenta este aumento en el número de oyentes, fue necesario el segundo día repetir en los rasgos principales algo de lo dicho el primer día (capítulos 78; 85; 92; 118; 137). Así, no hay duda de que la conversación duró dos días y, además, en circunstancias algo diferentes, y no es necesario demostrar que la suposición de que Justin pasó esta pausa en la conversación y cambio de escenario en silencio sería completamente contraria a la naturaleza del trabajo. Observa que Trifón dijo con una sonrisa agradable (1), que los compañeros de Trifón se rieron y él mismo sonrió (8), que Justino miró a Trifón (122), que Trifón expresó su acuerdo con su mirada (123), que Trifón estaba enojado, pero, respetando las Escrituras, como se podía ver en su rostro, habló con moderación, y que el propio Justino respondió con una voz más suave (79); que los compañeros de Trifón estaban sentados en un banco de piedra y hablando de un tema completamente diferente (9) y cosas así - Justin introdujo todo esto en su trabajo para animar la presentación: ¿realmente se olvidaría de siquiera insinuar que toda la conversación se dividió en dos partes cambiando la escena? Por tanto, se puede considerar cierto que la omisión contenía una descripción del final del primer día y del comienzo del segundo. Pero Th. Zahn demuestra claramente que además de esto se publicó algo más, de lo que se dan claras indicaciones a continuación; por ejemplo, no hay duda de que Justino aquí no sólo reveló con más detalle su enseñanza quiliástica, de la que habla en el capítulo 80, sino que también señaló la diferencia de opiniones entre los cristianos sobre este tema. Al final del diálogo, Trifón habla de la intención de Justin de ir por mar en la primera oportunidad y habla de tal forma que es necesario suponer una comunicación preliminar al respecto por parte de Justin, ya que antes de la reunión en los callejones de Xistus, Trifón no estaba familiarizado con Justin. Un mensaje así era más apropiado al final del primer día de conversación, durante una invitación a continuarla al día siguiente. También es necesario prestar atención a las referencias que los interlocutores hacen a lo dicho antes y que no tienen expresiones correspondientes en el texto existente; todas ellas se encuentran en los capítulos más cercanos a la brecha (capítulos 75–85); por el contrario, todas las referencias a la anterior que se encuentran en la primera parte antes de la omisión, en realidad tienen base en lo dicho antes. Sin duda, esta omisión se hace sin querer, ya que de lo contrario la última frase antes de la omisión y la cita posterior no habrían quedado incompletas. Una laguna importante en su contenido probablemente nos mostraría que el propio Justino ya había dividido toda la obra en dos libros, correspondientes a los dos días de conversación. La Asamblea de Sacraparallela realiza el pasaje del capítulo 82 del Diálogo, es decir, del informe del segundo día de conversación mediante la siguiente fórmula: ἐκ του πρòς Τρύφωνα β ’ λόγου. Que esta división no puede considerarse más tarde se puede ver comparando el Diálogo con la obra de Ireneo, dividida en cinco libros, los “Stromata” de Clemente de Alejandría, los libros de Orígenes contra Celso, la “Historia Eclesiástica” de Eusebio; El diálogo de Justino, incluso en la forma incompleta en la que nos ha llegado, supera con creces el volumen habitual de los libros individuales de la literatura de la antigua Iglesia. Si en el manuscrito superviviente esta división en dos libros está completamente destruida, entonces esto debería verse como una nueva evidencia de la corrupción del texto del Diálogo que ha llegado hasta nosotros. Aparte de la importante brecha en el medio, el Diálogo tampoco tiene comienzo; en términos literarios e históricos esto es más significativo que la pérdida de cualquier otra parte. Al final de la obra, Justino dice: “Dicho esto, querido Marco Pompeyo, dejé de hablar” - ταυ τα εἰπών, ὦ φίλτατε Μάρκε Πομπήϊε, ἐπαυσάμην. A este Marco Pompeyo, según la costumbre de los escritores cristianos de esa época, Justino dedicó su obra, de modo que toda la obra recibió, por así decirlo, la forma de una epístola a él. φίλτατε también se refiere a él en el capítulo 8, aunque allí no lo mencionó por su nombre. El título de Marco Pompeyo al final de la obra y el discurso dirigido a él sin nombre en el capítulo 8 serían contrarios a todas las reglas y requisitos literarios, si al principio no hubiera habido un discurso a Pompeyo, ya sea en forma de carta preparatoria, o en forma de dedicatoria, o en general mediante algún tipo de indicación que daría a los lectores la oportunidad de comprender el significado de φίλτατε en el capítulo 8. Se podría pensar que en este prefacio, dirigido a Marco Pompeyo, se nombra, entre otras cosas, el lugar de la conversación. Esto ya queda parcialmente claro en el capítulo 2. La única explicación suficiente de la expresión utilizada aquí ἐν τη ἡμετέρα πόλει, con la que Justino designa el lugar donde se convirtió por primera vez en alumno del famoso platónico, y luego en cristiano, será que con esto señala la ciudad de Xystus sobre la cual tuvo una conversación con Trifón. Es imposible aquí entender a Flavia de Nápoles, la patria de Justino, principalmente porque Justino en toda la obra nunca habla de sí mismo en plural y por "nosotros" se refiere a él mismo y a todos los cristianos o a él mismo con Trifón y sus compañeros. No era compatriota de Trifón, ya que durante esta conversación se conocieron por primera vez y durante su relación solo se dijo que Trifón era un "judío de la circuncisión" que recientemente vivió en Palestina, cuya tierra natal probablemente no era una colonia pagana en el país de los samaritanos, el lugar de conversación era una ciudad costera (142), pero también fue el lugar de la conversión de Justino, cuyo motivo más cercano fue un encuentro con un anciano en la orilla del mar (3). Puedes estar seguro de que Justino, que indica en su obra varios pequeños detalles sobre la ubicación de quienes conversaban, también nombró el lugar de la conversación en el prefacio de Marco Pompeyo. Esto lo confirma la confianza con la que Eusebio indica Éfeso como el lugar donde tuvo lugar la conversación (Hist. eccl., 4:18, 6); habla de esto no basándose en sus propias conjeturas ni en la tradición, sino como un hecho que, sin duda, fue tomado prestado por él del Prefacio que no ha llegado hasta nosotros. Del texto disponible del Diálogo, el lugar de la conversación sólo puede inferirse indirectamente (capítulos 2, 3, 142). El texto del Diálogo que conocemos en las publicaciones está dividido en 142 capítulos; Según el contenido, consta de tres partes, a excepción de la introducción. Habiendo informado sobre su encuentro con Trifón y sobre la conversación inicial con él, en la que Justino habla de su conversión al cristianismo (capítulos 1-8), en la primera parte (capítulos 10-47) responde al reproche de Trifón de que los cristianos no observan días festivos ni sábados, no se circuncidan, sino que ponen su confianza en un hombre crucificado y, sin embargo, esperan recibir el bien de Dios sin cumplir Sus mandamientos. "Has despreciado este pacto (de la circuncisión) junto con los mandamientos subsiguientes, y sin embargo tratas de convencernos de que conoces a Dios, aunque no cumples ninguno de los mandamientos que cumplen los que temen a Dios. Si puedes defenderte en esto y mostrarnos cómo esperas algo cuando no guardas la ley, entonces estaremos encantados de escuchar esto de ti, y luego podremos explorar otras cosas de la misma manera" (10). Justino, basándose en el propio Antiguo Testamento, demuestra la necesidad de rechazarlo en favor del Nuevo Testamento de Cristo: después de la venida de Cristo, la ley ritual del Antiguo Testamento perdió su fuerza vinculante y su significado y fue reemplazada por una nueva ley. Los profetas predijeron el establecimiento de un Nuevo Testamento para todos los pueblos y para todos los tiempos, que aboliría el Antiguo, dado sólo a los judíos debido a su rigidez. “Se nos ha dado una ley eterna, perfecta y segura: éste es Cristo, después del cual no hay más ley, ni estatuto, ni mandamiento” (11). La remisión de los pecados no se concede mediante lavamientos y sacrificios judíos, sino por la fe mediante la sangre y la muerte de Cristo, y la justicia no consiste en actos rituales externos, ni en la limpieza interna del corazón. La circuncisión, los ayunos y días festivos, los sacrificios, la celebración del sábado e instituciones y legalizaciones similares del Antiguo Testamento, en su mismo establecimiento, tenían un propósito transitorio, y su posterior abolición fue anunciada de antemano. Por el contrario, la nueva ley de Cristo contiene exigencias de Dios para el hombre que tienen un significado eterno: honrar al Dios verdadero, alejarse del pecado y del error, y la fe en el Mesías, Jesús de Nazaret. Los justos que vivieron antes y bajo la ley son salvos por Cristo. En él se cumplieron todas las predicciones de los profetas. Predijeron una doble Venida de Cristo, una: humillado, cuando sufrió por la gente, y la otra, cuando venga en toda Su gloria. Por lo tanto, uno no debe dejarse tentar en absoluto por el hecho de que Jesucristo soportó el sufrimiento y la muerte en la cruz. En la segunda parte (capítulos 48-108), basada en los profetas, Justino demuestra que el culto a Justino no contradice en modo alguno la creencia en el único Dios verdadero y la veneración del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Los profetas testificaron y confirmaron que Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre. Sobre la base de la Sagrada Escritura, Justino impone y prueba la doctrina de la Divinidad de Jesucristo, Su encarnación, sufrimiento, Resurrección y Ascensión al Cielo. Justino señala la Epifanía a los patriarcas, donde el ángel de Dios se diferencia de Dios Creador y aparece junto con las propiedades de lo Divino, explica el misterio del nacimiento de Dios Verbo de Dios Padre por la semejanza de un fuego encendido de fuego, detalla la profecía de Isaías (7:14) sobre el nacimiento de Cristo de la Virgen, revela la transformación de la cruz en las manos levantadas de Moisés, la bendición de José, en la serpiente subida al madero, y prueba la resurrección de Cristo por las palabras del salmo 21 y por la historia del profeta Jonás. En la tercera parte (capítulos 109-141), Justino intenta mostrar que los judíos y paganos convertidos por los Apóstoles a Jesucristo son el verdadero Israel, al que se aplican todas las promesas del Antiguo Testamento. En el cristianismo se cumple y cumple el propósito de la religión de Israel de ser una religión mundial. Los interlocutores se separaron muy amigablemente, satisfechos con el resultado de la disputa. "Nosotros", dijo Trifón, "no entramos intencionalmente en una conversación sobre estos temas, y confieso que estoy muy contento con nuestro encuentro, y creo que estos amigos míos sienten lo mismo, porque encontramos más de lo que esperábamos y podríamos esperar. Si pudiéramos hacer esto más a menudo, obtendríamos aún más beneficio al examinar estas mismas palabras (las Escrituras); pero como", dijo, "estás listo para dejarnos y estás esperando el barco todos los días, entonces no consideres un trabajo para recordarnos como tus amigos cuando Te vas de aquí”. "Por mi parte", respondió Justino, "si me hubiera quedado aquí, habría deseado hacer lo mismo todos los días, pero ahora, teniendo en mente, por la voluntad y la ayuda de Dios, abordar el barco, te insto a que te dediques a esta gran obra para tu propia salvación, y cuida de preferir a Cristo Dios Todopoderoso a tus maestros. Después de esto, continúa Justino, me dejaron, orando por mi salvación de los peligros del viaje y de cualquier desastre. Y oré por ellos y dije: No puedo desear mayor bien para vosotros, habiendo aprendido que así se da sabiduría a cada uno, sin duda podréis creer con nosotros que nuestro Jesús es el Cristo de Dios” (142). Actualmente, se reconoce que no se requiere prueba de que el Diálogo no representa una grabación protocolaria de una conversación que se llevó a cabo durante dos días; por otro lado, no es ficticio en su totalidad: se puede decir con bastante seguridad que algunos de los hechos que aparecen en el Diálogo tienen importancia histórica. Por ejemplo, no hay razón para pensar por qué Justino consideró necesario inventar, si no fuera así, que en la época de la última guerra judía (132-135), bajo el manto de un filósofo, apareció en lugares públicos de Éfeso y aprovechó repetidamente las circunstancias para, como misionero del cristianismo, entablar conversaciones con personas de los más diversos puntos de vista y tendencias. En general, los hechos reales de la vida, las impresiones personales, los encuentros y conversaciones que tuvo con los judíos en Éfeso y otros lugares, incluso el material para una obra completa, se procesaron libremente y se organizaron según un plan específico para adaptarse al fin previsto. Por lo tanto, las objeciones de Trifón al cristianismo reflejan sin duda las opiniones de los representantes del judaísmo contemporáneos a Justino. Por supuesto, no es posible trazar una línea precisa entre lo que pertenece a la historia en el contenido del Diálogo y lo que pertenece a la composición literaria. Este punto de vista sigue siendo importante para resolver la cuestión de quién fue Trifón, uno de los personajes principales del Diálogo. ¿Fue un personaje histórico real o fue inventado por Justin? Eusebio, probablemente basándose en el prefacio perdido del Diálogo, llama a Trifón el más famoso entre los judíos de esa época, τω ν τότε Ἑ βραίων ἐπισημότατον (Hist. eccl., 4:18, 6). Esta designación apunta sin duda al rabino palestino Tarfón, contemporáneo de Justino, mencionado a menudo en la Mishná. Desde la época de Alejandro, Τρύφων se ha convertido en un nombre griego bastante común, que llevaban muchos judíos famosos. Basándonos en otras analogías, se puede pensar que los judíos sustituyeron este nombre griego por un nombre consonante de educación judía y dijeron y escribieron: Tarfón o Tarpón. En los escritos talmúdicos de la época de los rabinos Akiba y Justino se encuentra el único Tarfón. En cualquier caso, por esta época la tradición judía no conoce a ningún otro judío famoso Trifón-Tarfón, excepto al famoso rabino. Con este Trifón en particular, si Eusebio tomó prestadas las instrucciones que comunicó del prefacio del Diálogo, y el propio Justino identificó al Trifón que dedujo en el Diálogo. El rabino Trifón, aunque en su juventud, todavía vio la realización de los servicios Divinos en la iglesia de Jerusalén hasta el año 70, sin embargo, vivió para ver la gran guerra de 132-135. Tanto Trifon Justina como el rabino Tarfon vivieron en Palestina antes de la guerra de Bar Kojba. La posición prominente de Tarfon como maestro y director de una escuela en Lydda, en las cercanías de la tierra natal de Justino, hace probable que incluso antes de su conversión al cristianismo, este último hubiera oído hablar de él; Es posible que Justino en algún momento de sus viajes se encontrara con Tarfón, muy probablemente en Éfeso, durante la guerra de 132-135. Pero en su interpretación de la personalidad de Tarfón en el Diálogo, Justin sin duda se desvía significativamente de la realidad histórica, presentando al erudito rabino como ajeno al fanatismo con el que se distinguía según otra información sobre él. En general, al presentar la personalidad de Trifón, Justino permite contradicciones obvias: al comienzo del Diálogo, Trifón es presentado como un “judío de la circuncisión” (Ἑ βραιος ἐκ περιτομής), que poco antes vivió en Palestina y en la última guerra abandonó su patria, se instaló en Grecia y vivió principalmente en Corinto (1), de donde algún seguidor de Sócrates, Corinto en Argos aprendió que no se debe descuidar ni despreciar a las personas con túnica filosófica, lo que significa que antes, como judío, despreciaba a esas personas; pero luego, durante la conversación, Trifón ya aparece como un judío helenístico, bien familiarizado con la educación griega, conoce perfectamente la Biblia griega y se refiere a ella, sin revelar al mismo tiempo su conocimiento del texto hebreo. Conduce la conversación de la manera más respetuosa, mientras sus compañeros interrumpen varias veces al filósofo cristiano con risas groseras y deliberada falta de atención; reprime la irritación provocada por las palabras de Justin (79) y, en general, no revela ni el más mínimo signo de fanatismo en nada. Por supuesto, en este Trifón no se puede reconocer al erudito y fanático Tarfón. Este famoso rabino, en un encuentro real con Justino, habría utilizado un arma completamente diferente y diferente al respetuoso helenista del Diálogo. Lo que el verdadero Trifón y otros como él enseñaron y cómo argumentó, es posible que Justin ni siquiera lo sepa. Él, como se dijo, en su obra combinó sólo lo que aprendió de sus encuentros con los helenistas en Éfeso y en otros lugares de dispersión judía; y sacó a relucir al célebre Tarfón palestino en su Diálogo porque lo consideraba el más digno representante del judaísmo de su tiempo, que luchó contra el cristianismo. Es hora de escribir el Diálogo. En el Diálogo, Justino deja claro que quiere representar un acontecimiento que tuvo lugar durante la gran guerra judía (132-135) o inmediatamente después. Esto lo indican las palabras de Trifón de que recientemente estuvo en Palestina y huyó de allí debido a la guerra; pero son especialmente características las siguientes palabras del Diálogo (9): Los compañeros de Trifón, sentados en bancos de piedra, “comenzaron a hablar de la guerra que había ocurrido en Judea (περì του κατà τὴν Ἰ ουδαίαν γενομένου πολέμου), cuál de ellos mencionó." Esta conversación sobre la guerra sin ningún motivo y sin un objetivo específico, como los bancos de piedra en los que estaban sentados los conversadores, se refiere al escenario del evento representado, que, según la intención del autor, debería trasladar el pensamiento del lector al momento en que todos los judíos tenían en mente lo que estaba sucediendo en Palestina en ese momento; Fue una conversación sobre un tema político moderno, que generalmente surge sin una razón o propósito específico, solo porque alguien accidentalmente dirige la atención de los presentes hacia él. Pero el hecho mismo de escribir el Diálogo se remonta a una época mucho posterior, y el propio Justino lo señala cuando menciona su llamamiento escrito al Emperador (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω ν, ε ἶ πον; 120). Esta indicación de la Apología es, por supuesto, una inconsistencia por parte de Justino; pero tiene un significado importante para nosotros, indicando que el diálogo fue escrito después de la Apología; y si este último salió de la pluma de Justino alrededor del año 152-153, entonces la redacción del Diálogo debe asumirse después de esta época, pero antes del año 161, ya que, aparentemente, en el momento en que Justino escribió el Diálogo, el reinado del Emperador a quien estaban dirigidas las Apologías, es decir, Antonino Pío, aún continuaba. Se desconoce el lugar donde se escribió el Diálogo y no hay base ni siquiera para sugerencias. II. 5. Un extracto de un ensayo sobre la Resurrección: el contenido de los fragmentos conservados, un juicio sobre el volumen de toda la obra Un extracto de la obra de San Justino sobre la Resurrección, conservado en la Sacra Parallela, se divide en diez capítulos en las ediciones. Comienza con consideraciones generales de carácter filosófico de que “la palabra de verdad es libre y autocrática, no puede ser sometida a prueba mediante argumentos, no permite que sus oyentes sean examinados por pruebas, ya que su nobleza y confiabilidad exigen que crean en quien la envió; la palabra de verdad es enviada por Dios”. Y no hay otra prueba que la verdad misma, que es "Dios, Padre de todos, la mente perfecta. Su Hijo, el Verbo, vino a nosotros en carne, mostrándose a sí mismo y al Padre, y nos dio en sí mismo la resurrección de entre los muertos y después de esa vida eterna; éste es Jesucristo, nuestro Salvador y Señor; en Él está la prueba y confiabilidad de Él y de todo. Por lo tanto, los que lo siguen, conociéndolo, creen en Él como prueba, y descansan en Él. Pero dado que –dice el autor– el enemigo no cesa de atacar a muchos y de conspirar por igual contra los creyentes para alejarlos de la fe, y contra los incrédulos para que no crean, entonces, me parece, es necesario que, armados de las invulnerables palabras de la fe, luchemos con él por el bien de los débiles” (1). Además, formula las objeciones de los predicadores de falsas enseñanzas contra la resurrección de la carne: a) es imposible que la carne, habiendo sufrido corrupción y destrucción, sea restaurada en la misma forma; b) no sólo es imposible, sino también inútil preservar la carne, para demostrarlo la condenan, exponiendo sus defectos, y solo en ella creen la causa de los pecados, de modo que, según ellos, si la carne resucita, al mismo tiempo sus defectos serán restaurados. Tejen tales sofismas: si la carne se eleva, entonces se elevará completamente y con todos sus miembros, o imperfectamente. Si no sube enteramente, entonces esto muestra la impotencia de Dios, ya que podría preservar algunas partes, pero no otras; Si la carne tiene todas las partes y miembros, ¿no es absurdo atribuirle esto después de la resurrección de entre los muertos, cuando el Salvador dijo: “No se casarán ni se darán en matrimonio, sino que serán como ángeles en el cielo”? Y hay quienes dicen que Jesús apareció sólo espiritualmente, y no en la carne, y presentó sólo la forma de la carne, y así intentan privar a la carne de la promesa. El autor se propone resolver primero lo que parece incomprensible para los oponentes de la doctrina de la Resurrección, y luego proporcionar evidencia de que la carne sobrevivirá (2). Demuestra (3) que la carne después de la resurrección quedará libre de aquellas funciones que señalan los oponentes, ya que no constituyen una necesidad absoluta ni siquiera en esta vida (la prueba es la existencia de vírgenes y vírgenes). Además, si el Señor en la tierra sanó las enfermedades de la carne y restauró la integridad del cuerpo, mucho más lo hará en la resurrección, para que la carne resucite plena y entera (4). A quienes prueban la imposibilidad de la resurrección de la carne, el autor les señala que ellos, llamándose creyentes, en realidad resultan ser peores que los no creyentes. Todos los pueblos que adoran ídolos están convencidos de que para sus dioses todo es posible; mucho más debemos creer en nuestro Dios nosotros, que tenemos una fe excelente y verdadera, cuando tenemos evidencia del origen primordial y del origen sucesivo de los hombres. El autor pide disculpas a los hijos de la Iglesia por utilizar argumentos externos y tomados prestados del mundo; sabe que a los creyentes les bastaría decir que creemos; para los incrédulos, es necesario conducir el asunto a través de la evidencia (5). Los exploradores del mundo, llamados sabios, no están de acuerdo entre ellos sobre la cuestión del origen del mundo: Platón dice que todo fue creado por Dios a partir de la materia y según su providencia; Epicuro y sus seguidores afirman que todo surgió de los átomos y el vacío por algún impulso aleatorio del movimiento natural de los cuerpos, y los estoicos producen todo a partir de los cuatro elementos mediante la actividad de Dios. Pero también tienen algunas disposiciones generales, reconocidas por todos: la primera es que las cosas existentes no pueden surgir de la nada, ni disolverse en la nada y desaparecer, y la otra es que existen elementos indestructibles de los que surge todo. Si esto es así, entonces, según los principios de todos ellos, la restauración de la carne resulta posible: según Platón, Dios, indestructible, al tener materia indestructible, puede, después de la destrucción de la obra formada a partir de ella, retomar la misma composición y hacer lo mismo que antes; los cuatro elementos de los estoicos, habiendo recibido la misma mezcla y combinación por orden de Dios, pueden volver a formar el mismo cuerpo que formaron antes; Si los átomos de Epicuro son indestructibles, entonces pueden juntarse y unirse en el mismo orden y formar el mismo cuerpo que antes. “¿No puede Dios realmente volver a unir los miembros separados de la carne y hacer un cuerpo idéntico al que creó anteriormente?” (6). Contra los que humillan la carne y dicen que es indigna de resurrección y residencia celestial, ya que, en primer lugar, su esencia es la tierra, y en segundo lugar, está llena de todo pecado, de modo que obliga al alma a pecar con ella. Partiendo del origen original del hombre, creado con carne a imagen y semejanza de Dios, el autor demuestra que la carne es honorable ante Dios y superior a todas las criaturas; También es en vano acusar a la carne de ser pecadora y provocar que el alma peque con ella, porque ¿cómo puede la carne pecar por sí sola si no hay iniciativa y desafío del alma? (7). Tampoco es cierto que la carne no tenga promesa de resurrección: Dios llamó a la carne a la resurrección y le promete vida eterna, ya que, predicando la salvación del hombre, promete salvar la carne; ni el alma ni el cuerpo por separado constituyen al hombre, sino que sólo el ser formado por su combinación se llama hombre, y Dios llamó al hombre a la vida y a la resurrección, por eso llamó a ambos alma y cuerpo (8). Después de una pausa, que es anotada por el compilador de los extractos, se da un pasaje que constituye el capítulo 9, en el que la doctrina de la resurrección de la carne se prueba por el hecho de que Cristo curó y resucitó a otros y él mismo resucitó en la carne que padeció. Luego hay una omisión, tras lo cual se da un extracto, aparentemente de la conclusión de la obra. “Así”, dice el autor, “considerando los fundamentos que contiene el mundo, “no nos resulta imposible restaurar la carne; por otro lado, el Salvador a lo largo del Evangelio muestra la preservación de nuestra carne: después de esto, ¿por qué deberíamos aceptar una enseñanza contraria a la fe y desastrosa y retroceder tontamente cuando escuchamos que el alma es inmortal y el cuerpo es corruptible e incapaz de volver a la vida? El Salvador vino a proclamar una esperanza nueva e inaudita: que Dios no promete mantener incorruptibles a los incorruptibles, sino conceder incorruptibilidad a los corruptibles. Negar la resurrección de la carne lógicamente debe conducir al libertinaje. Si Cristo, distrayéndonos de nuestras concupiscencias, prescribe a nuestra carne un modo de vida casto y abstinente, entonces es claro que la guarda del pecado, por tener la esperanza de la salvación”. Además de las omisiones indicadas por el compilador de la colección, que pueden ser bastante significativas, aparentemente carece del comienzo de la obra, ya que es difícil imaginar que el autor pueda comenzar la obra con disposiciones generales de la teoría cristiana del conocimiento sin identificar primero el tema mismo y el motivo de la discusión sobre la resurrección; probablemente también se omitieron algunas frases finales (véase Th. Zahna para más detalles en Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), págs. 24-29). Así, la obra entera podría ser dos o tres veces más grande que los fragmentos que nos han llegado. No se puede determinar con precisión la época de origen de la obra; pero si vemos en él una polémica contra las posiciones gnóstico-marcionitas, entonces no pudo haber sido escrito antes del año 150. II. 6. Características de San Justino como escritor Las obras de San Justino muestran que no fue un pensador brillante ni original, como Orígenes, pero de los numerosos datos esparcidos en las disculpas, el Diálogo y extractos de la obra sobre la resurrección, se puede concluir que tenía un amplio conocimiento filosófico, aunque no difiere en profundidad. Además, hay que tener en cuenta que las obras de Justino que nos han llegado no pretenden ampliar temas filosóficos. Sobre el lado literario de las obras de Justino, el patriarca Focio ya evocó un juicio competente, quien caracteriza a San Justino como escritor con las siguientes expresiones: "no trató de decorar la belleza interior de su filosofía con arte retórico. Por lo tanto, sus palabras, por poderosas que sean en otros aspectos y por mucho que contengan contenido científico, no abundan en esos adornos que da la retórica; por lo tanto, tampoco atrae a una gran multitud con un atractivo y forma insinuante” (Bibl., cod. 125). En estas palabras, el lado externo de las obras de Justin encontró una evaluación que corresponde plenamente a la realidad. En términos estilísticos y retóricos, las obras de Justin no pueden considerarse ejemplares. Él mismo no reconoce la capacidad de una presentación brillante (Dial., 58). En general, sus obras adolecen de la falta de un plan reflexivo y de una revelación lógicamente coherente de las cuestiones planteadas: rara vez se detiene en un tema hasta agotarlo, pero en su mayor parte lo deja insuficientemente revelado, se desvía hacia la discusión sobre otros temas, pero luego retoma el mismo tema y continúa iluminándolo desde nuevos lados; repetición frecuente de lo mismo, fragmentación de ideas individuales. Por lo tanto, lo homogéneo se expresa como dividido y lo menos similar, unido. Muchas ideas nuevas y conceptos y lenguaje teológicos no desarrollados naturalmente abrumaron a Justino, quien tal vez no le dio mucha importancia a la “forma externa”. A pesar de estas deficiencias externas, las obras de Justin tienen algún tipo de poder de atracción: hablan de una personalidad digna de todo respeto, un carácter abierto y honesto, un hombre que buscó seriamente arrojar luz sobre las cuestiones más importantes de la vida; habla con la más profunda convicción, lograda a través de una tenaz lucha consigo mismo; hace todo lo posible para llegar a un entendimiento mutuo en la lucha contra el enemigo. Justino siente profundamente y con dolor la indefensión de los cristianos, pero no duda ni un minuto del triunfo final de la verdad sobre el error y la arbitrariedad, incomprensibles para él. Y cuanto más lees y reflexionas sobre sus obras, más te convences de la especial grandeza del alma y la nobleza espiritual de San Justino. Por lo tanto, la importancia de las obras de Justino no radica en los méritos literarios externos, sino en el espíritu noble y sublime que las impregna y en el contenido de las ideas profundas que él expresó y reveló por primera vez. Sus obras que han llegado hasta nosotros superan en volumen a todo lo que ha sobrevivido de sus contemporáneos cristianos y representan no sólo la primera defensa filosófica y racional del cristianismo, sino la plenitud de explicaciones puramente teológicas, que dan a su autor el derecho al título de primer teólogo de la literatura eclesiástica del período más antiguo. Más que otras obras cristianas de esa época, nos revelan la fe, la vida interior de la Iglesia, sus servicios y rituales Divinos. II. 7. Los principales rasgos de las enseñanzas de San Justino: a) Su relación con la filosofía y las fuentes de la enseñanza cristiana Al comienzo del Diálogo, San Justino cuenta cómo buscó en vano entre los representantes de diversas escuelas filosóficas un conocimiento sobre Dios que le condujera a la felicidad. Sólo el conocimiento de las ideas de Platón y la profundización en ellas inspiraron su espíritu: a través de ellas esperaba lograr la contemplación de Dios. Pero un anciano que lo encontró a la orilla del mar lo convenció de que el conocimiento del Dios verdadero podría alcanzarse no mediante el esfuerzo y la investigación humanos, sino mediante la revelación; Dios se reveló a través de los profetas, cuyas palabras se confirman con el cumplimiento de sus predicciones. Justin se convenció de esto basándose en su propia investigación y se convirtió al cristianismo. Pero habiendo dedicado su vida a la ciencia, no pudo abandonarla tras convertirse al cristianismo. Planteó la cuestión de la verdad a todos los sistemas filosóficos de su tiempo: puso a prueba a los estoicos, peripatéticos, pitagóricos y platónicos en orden y supo qué había de cierto en sus enseñanzas. Su alma estaba suficientemente preparada para reconocer libremente las huellas de verdad que encontraba en los filósofos paganos. Estaba lejos de ver la ciencia pagana como una completa perversión de la verdad y de alejarse del paganismo como una región donde reinan la mentira y el engaño: el verdadero helenismo y el cristianismo, la razón y la fe provienen de la misma fuente: el Logos y conducen al mismo objetivo: el conocimiento de Dios. Incluso vio la filosofía pagana como un medio apologético para facilitar la entrada del cristianismo en el mundo pagano. Así surgió en él la idea de presentar la nueva enseñanza como una filosofía cuya racionalidad debería convencer a todos y que es el complemento de todos los elementos sólidos de la enseñanza pagana. Por lo tanto, no abandonó el manto filosófico y con esta ropa de filósofo realizó el servicio de un misionero cristiano, y en el cristianismo encontró una única filosofía confiable y útil ( (Dial., 8) De ahí el deseo natural entre los investigadores de determinar la actitud de Justino hacia la filosofía. La pregunta es muy importante para la historia de la dogmática, ya que su solución depende de la visión de la naturaleza de su Teología en su conjunto. Está fuera de toda duda que las obras de Justino llevan una impronta filosófica bien conocida; pero la naturaleza y el alcance de la influencia de la filosofía en la teología de Justino son objeto de desacuerdo. En las últimas décadas, la enseñanza de San Justino se ha presentado repetidamente como una extraña mezcla de elementos filosóficos cristianos y paganos, a la que se le da cierto color no tanto por el cristianismo como por el platonismo. Aubé (Essai de critique religieuse. De l'apologétique chrétienne au II siècle. St. Justin Phil. Et Mart. Paris, 1875) en las enseñanzas de Justino, con excepción de algunos puntos, como la fe en Cristo, no encuentra nada más que la popularizada moral greco-filosófica. No sólo los eruditos católicos romanos, sino también los protestantes objetaron y continúan objetando tal comprensión de las enseñanzas de Justino. En primer lugar, señalan el hecho, obvio para todos, de que Justino sin dudarlo murió por su fe cristiana. También señalan que ya había pasado por las escuelas de sabios paganos antes de llamar a las puertas de la Iglesia. Llevaba mucho tiempo buscando, tenía sed de verdad y de paz; si pidió ser aceptado en el techo bautizado de la Iglesia de los mártires, entonces debería - de esto podemos estar seguros - sentir lo que era y en lo que se convirtió. Él mismo dice de sí mismo: “cuando descubrí ese velo perverso que los demonios malignos arrojaban sobre la enseñanza divina de los cristianos para alejar a los demás de ella, me reí de los autores de esta mentira y de su velo y de la opinión popular, y confieso que me propongo la gloria de serlo y trato con todas mis fuerzas de parecer cristiano” (II Apol., 13). Es imposible negar la influencia que ejercieron sobre él algunas de aquellas filosofías que conoció antes de aceptar el cristianismo, y uno se sorprendería si no fuera así. Es bastante natural que, después de convertirse al cristianismo, ofreciera parte del nuevo contenido de sus ideas en vasos antiguos. Aplicó algunos pensamientos estoicos y platónicos, pero no de tal manera que se convirtiera en un filósofo platónico que llevara sólo el nombre cristiano. Los elementos de su educación anterior se convirtieron para Justino únicamente en material, que transformó e iluminó a través de un nuevo principio de vida, y un estudio exhaustivo de sus obras lleva a la convicción decisiva de que elementos ajenos al verdadero cristianismo, que no se pueden negar en las enseñanzas de Justino, constituyen en él un elemento fugaz y subordinado. Finalmente, debemos prestar atención al hecho de que Justino en ninguna de sus obras recibidas no se propone como tarea especial la exposición de sus convicciones dogmáticas: sus objetivos son apologéticos y, por lo tanto, rara vez revela sus puntos de vista cristianos en todo su contenido, en su mayor parte solo en aspectos individuales en el fragor de las polémicas y según las exigencias de las circunstancias, destacando aspectos que de hecho no tienen un significado dominante en su enseñanza. Por otro lado, a Justin se le acusa de privar racionalistamente a los elementos místicos de la religión cristiana de profundidad, dignidad y fuerza interior. Pero esta acusación se basa en una falta de voluntad para prestar atención al verdadero significado y fundamento de la apologética de Justino y su visión de la filosofía en su relación con el Apocalipsis. Justino se basa en el supuesto de que la fe de los cristianos y los resultados de la verdadera filosofía en esencia no pueden contradecirse entre sí, que la enseñanza divina de los cristianos y las especulaciones de los filósofos deben apoyarse y complementarse mutuamente y, como apologista, afirma y prueba con la mayor insistencia la razonabilidad del cristianismo sobre la base de hechos objetivos, igualmente reconocidos y no negados tanto por él como por sus oponentes. Por lo tanto, habla a menudo, e incluso sin duda exagera, sobre el parentesco de las opiniones de los poetas y filósofos griegos con la fe de los cristianos, basándose en una teoría peculiar de λόγος σπερματικός, que, si se aplica y se lleva a cabo de manera coherente hasta el final, puede dar resultados inconvenientes. Según esta teoría, la filosofía es la acción del Logos, y dado que el Logos se identifica con Cristo, esto establece una conexión directa entre la filosofía y Cristo. Este es claramente el propósito de Justino de presentar el significado absoluto de Cristo, de modo que la verdad y la virtud que existían antes de Cristo le fueran elevadas. La esencia de esta teoría es la siguiente. El mismo Logos, que en Cristo apareció en toda su plenitud, en su estado embrionario en forma de semilla, como λόγος σπερματικός es inherente a cada persona. Por lo tanto, Cristo es el Logos, en el que toda la humanidad y cada individuo tienen parte: "Se nos ha enseñado que Cristo es el primogénito de Dios, que es el Verbo, en quien participa todo el género humano. Los que vivieron según el Verbo son cristianos, aunque fueran considerados ateos; tales entre los helenos son Sócrates y Heráclito y similares, y entre los bárbaros, Abraham, Ananías, Azarías y Misail, y Elías y muchos otros... Así, los que antes vivían en contra de la Palabra eran deshonestos, hostiles a Cristo y asesinos de personas que vivían de acuerdo con la Palabra; y los que vivieron y ahora viven según él son cristianos, intrépidos y tranquilos" (I Apol., 46). "Todo lo que alguna vez fue dicho y revelado que es bueno por los filósofos y legisladores, todo esto fue hecho por ellos según la medida de su hallazgo y contemplación de la Palabra, y como no conocían todas las propiedades de la Palabra, que es Cristo, a menudo se decían incluso lo contrario" (II Apol., 10). Así, los filósofos y legisladores tenían sólo una parte del Logos, que explica las imperfecciones fuera de la filosofía cristiana y la limitación de su actividad a un círculo pequeño, así como las contradicciones en las opiniones entre los filósofos, Justino dijo que de la enseñanza de Platón no se puede decir que sea completamente diferente de la enseñanza de Cristo, pero no es del todo similar a ella, al igual que la enseñanza de otros estoicos, poetas e historiadores, “porque cada uno de ellos hablaba bellamente precisamente porque sabía en parte lo que era similar a la Palabra sembrada de Dios” (Apol. 11:13). Es cierto que pudieron alcanzar el concepto correcto de Dios, pero no pudieron conocer al Dios verdadero (Dial., 3). Además de esta proclamación interna de la verdad a través de la difusión generalizada. A lo largo del Logos, Justino también acepta la opinión de que los filósofos helénicos tomaron prestados del Antiguo Testamento los aspectos más esenciales de la verdad que predicaban. "Moisés es más antiguo que todos los escritores griegos. Y en todo lo que los filósofos y poetas hablaban sobre la inmortalidad del alma, sobre los castigos después de la muerte, sobre la contemplación de las cosas celestiales y sobre temas similares, recurrieron a los profetas; a través de ellos pudieron entender y expresar esto. Por lo tanto, todos parecen tener las semillas de la verdad; pero no las entendieron exactamente, por lo que se sienten culpables por el hecho de que se contradicen a sí mismos" (I Apol., 44; cf. 59 y sigs.). De acuerdo con esta posición básica, Justino desarrolla una doctrina sobre la esencia de la verdadera filosofía, que es la siguiente. Es la ciencia de la existencia y del conocimiento de lo verdadero; su objetivo inherente es el conocimiento de lo Divino: "¿No hablan siempre los filósofos de Dios, y no tienen todos sus razonamientos Su unidad y providencia como tema? ¿No es la verdadera tarea de la filosofía investigar la naturaleza de lo Divino" (Dial., 1)? La filosofía en verdad es la adquisición más grande y más preciosa a los ojos de Dios: ella sola nos lleva a Dios y nos hace agradables a Él" (Dial., 2). Ella sola trae la felicidad al grado más alto, porque la felicidad es la recompensa de este conocimiento y sabiduría (Dial., 3). Incluso los estados sin filosofía no pueden prosperar (I Apol., 3). Por tanto, cada uno debe filosofar y considerar esta materia como la más importante y excelente, y poner todo lo demás en segundo y tercer lugar (Dial., 3). Sólo puede haber una verdadera filosofía (Dial., 2). El cristianismo es esta única filosofía, fiable y útil (Dial., 8). Esta es una enseñanza asignada no para un pueblo, sino para todos los pueblos, tan perfecta que no necesita ninguna finalización ni mejora: en ella fue revelada la Mente Divina misma y a través de la Mente Divina la Verdad completa y completa; pues del Logos procede todo conocimiento del hombre (II Apol., 8, 10). Dado que el cristianismo es la expresión más perfecta del ser del Logos, en cierto sentido puede entenderse como una religión de la razón. Y, de hecho, en el cristianismo todo es razonable, todo está de acuerdo con los sólidos principios de la filosofía. Si los cristianos honran a tres Personas divinas, entonces esto es conforme a la razón (I Apol., 13). Si los paganos, que antes adoraban irrazonablemente a Dios en varias imágenes, y ahora dejaron de escuchar a los demonios y siguieron a Cristo, entonces siguieron sólo el llamado de la razón (I Apol., 14). La enseñanza sobre la resurrección de los muertos, sobre la dignidad divina de Jesucristo, está enteramente de acuerdo con la razón humana (I Apol., 18-21). Si los cristianos afirman que Dios creó y dispuso todo, ¿no están expresando las opiniones de Platón? Cuando enseñan que el mundo arderá, ¿no están de acuerdo con los estoicos? Si creen que las almas de los malvados serán castigadas incluso después de la muerte, y que las almas de las personas buenas, libres de castigo, vivirán felices, ¿no afirman entonces lo mismo que los filósofos? Si además enseñan que no se debe adorar la obra de manos humanas, entonces están diciendo lo mismo que predicaban el comediante Menandro y otros, quienes argumentaban que el artista es superior a la obra (I Apol., 21). Pero la enseñanza de Cristo no sólo coincide en gran medida con la enseñanza de los filósofos: es superior a la enseñanza de Platón, los estoicos, los poetas y los historiadores (II Apol., 13). La enseñanza de estos paganos, en la medida en que es razonable, sólo lo es porque es cristiana, ya que todos los pensamientos bellos y nobles que fueron expresados ​​por la gente pertenecen al cristianismo. El cristianismo no puede considerarse una innovación, desprovista de esa sólida antigüedad que pretende la filosofía pagana: es tan antiguo como el mundo y la humanidad. Desde el principio, Cristo dirige la historia y los destinos de la humanidad: creó a los hombres, el espíritu humano se forma a su semejanza y manifiesta su actividad en la luz que el Logos le comunica. El cristianismo está dondequiera que brille la piedad, donde florezca el amor a la virtud; hubo santos y mártires para él en tiempos paganos. Por tanto, la verdadera filosofía es más antigua que todos los sistemas de los llamados filósofos. Mucho antes de estos últimos, hubo hombres de Dios bienaventurados, justos y amados que contemplaron la verdad real y la comunicaron a los hombres. Estos fueron los profetas (Dial., 8). El Logos, Cristo, que apareció en carne, elevó a la perfección la verdad existente con Su evangelio de enseñanza cristiana. En primer lugar, elevó el conocimiento de Dios. Dios puede ser conocido a la luz de la razón, pero sólo de manera imperfecta. Cada persona tiene una idea innata de Dios, pero como una idea vaga que no tiene una forma clara (II Apol., 6). Si Dios es completamente desconocido para algunas personas, entonces la razón no radica tanto en la falta de habilidades cognitivas, sino en la influencia de los demonios que se ponen en el lugar de Dios (II Apol., 10). El ejemplo de Sócrates muestra claramente cómo, mediante la investigación racional, se puede alcanzar cierto grado de conocimiento verdadero. Pero los filósofos no alcanzaron el conocimiento firme y el conocimiento Verdadero (II Apol., 13). Incluso las pocas verdades religiosas que conocían no eran las suyas; comprendieron parcialmente la palabra oculta de los profetas e incluso la mezclaron con sus propias mentiras (compárese: I Apol., 44). Basta recordar las enseñanzas de Platón sobre el tormento eterno (I Apol., 8) y sobre la trinidad (I Apol., 60). El conocimiento completo de Dios contiene sólo el Logos – Cristo. Si antes a las personas les resultaba difícil incluso alcanzar el conocimiento de Dios, más difícil aún era comunicarlo a los demás (II Apol., 10). Para Cristo, por el contrario, fue fácil lograrlo con sus propias fuerzas (ibid.). Sócrates, a pesar de su alto conocimiento de la verdad, no pudo inducir a nadie a morir por su enseñanza; por el contrario, Cristo, a quien Sócrates también conoció parcialmente, “fue creído no sólo por los filósofos y los científicos, sino también por los artesanos y los incultos, despreciando la gloria, el miedo y la muerte, porque todo esto es producido por el poder del Padre inefable, y no por medio de la razón humana” (ibid.). De esta manera, la insuficiencia y la imperfección, que tienen su base en las capacidades cognitivas de toda la humanidad y, en combinación con la actividad malvada de los demonios, llevaron a la destrucción, llegan a su fin con la encarnación del Logos, el Hijo de Dios. Cualquiera que crea en Cristo y acepte sus enseñanzas tiene un conocimiento completo de la verdad. Él juzga todo, guiado por el conocimiento y la contemplación de la mente de toda la Palabra, que es Cristo (II Apol., 8). El cristianismo es la única enseñanza confiable de sabiduría para todas las naciones, para personas de todas las edades y condiciones. Así como cualquier filosofía teórica tiene dignidad en proporción a su relación con el cristianismo, también cualquier sabiduría práctica de la vida con sus leyes morales se eleva a ella. El divino poder racional del Logos de Cristo es también su fuente. Por lo tanto, si nos sorprende la sublimidad de la enseñanza moral estoica, no debemos olvidar que su base es su único contacto con el cristianismo, y si Sócrates luchó tan enérgicamente contra las falsas creencias en los dioses griegos, entonces debemos señalar que sacó su fuerza de su comunión con el Divino Logos (compárese: II Apol., 8; I Apol., 46). Con base en lo anterior, la diferencia entre el cristianismo y otros sistemas filosóficos no es sólo de grado, sino también de principio. Mientras que estos últimos comunican sólo fragmentos de conocimiento, representan una fuente de conocimiento sólo para unas pocas personas seleccionadas y sus conclusiones son a menudo poco fiables y contradictorias, el cristianismo, como reflejo perfecto de la mente divina, contiene la plenitud del conocimiento accesible a la comprensión de todos, y es el único que puede proporcionar evidencia a favor de la verdad de su enseñanza. Pero la diferencia más significativa es que la filosofía pagana tiene sus raíces en la razón, mientras que el cristianismo tiene sus raíces en el Apocalipsis. El cristianismo es la única filosofía verdadera, pero esta única filosofía verdadera tiene como presupuesto la Revelación. Esta posición se justifica de esta manera. El verdadero conocimiento de Dios y de lo Divino no puede ser dado por la razón humana; sólo puede comunicarse a través de la revelación especial de Dios mismo. Si la filosofía cree que puede investigar su tema supremo, es decir, Dios, desde dentro de sí misma, entonces incurre en un cruel error. Todo conocimiento verdadero se adquiere a través del aprendizaje teórico o la experiencia práctica o la percepción directa: un animal extraño, por ejemplo, que vive en países lejanos, permanece desconocido para nosotros hasta que lo vemos nosotros mismos, o al menos nos enteramos de él por medio de testigos presenciales. Algo similar debería decirse con respecto a nuestro conocimiento de Dios: "¿Cómo pueden los filósofos pensar o hablar correctamente acerca de Dios cuando no tienen conocimiento de Él, no lo han visto y no han oído hablar de Él (Dial., 3)? Los poderes naturales de la mente por sí solos son insuficientes para obtener un conocimiento directo de Dios: la mente humana no puede ver a Dios a menos que sea instruida por el Espíritu Santo. El conocimiento de Dios sólo puede ser comunicado por Dios mismo o a través del Espíritu Santo directamente al alma humana o a través de hombres iluminados por Dios que revelan Sus palabras y revelaciones a otras personas y así las introducen en el conocimiento de Él mismo. Por tanto, el verdadero conocimiento de Dios se basa únicamente en la Revelación Divina; y dado que el cristianismo brinda a las personas un conocimiento completo de Dios, entonces verdaderamente es la enseñanza de la revelación. Cuando los cristianos consideran su religión revelada, no creen en fábulas vacías y narraciones sin fundamento, sino en una enseñanza que está llena del Espíritu Santo y abunda en poder y gracia (Dial., 9). Dado que el verdadero conocimiento de Dios sólo puede obtenerse mediante la revelación, los testigos y garantes de la fe de los cristianos para Justino son, ante todo, los escritores del Antiguo Testamento, los profetas, a través de quienes la Palabra predijo el futuro (II Apol., 10). Los profetas son verdaderos filósofos; Sólo ellos conocieron y proclamaron la verdad a la gente, a pesar de cualquiera, sin miedo, sin dejarse llevar por la gloria; hablaban sólo lo que oían y veían, siendo llenos del Espíritu Santo (Dial., 7). Las palabras de los profetas son las palabras de Dios (I Apol., 33) o del Logos (ibid., 36) o del Espíritu Santo (ibid., 61). Por lo tanto, es absolutamente imposible que haya contradicción alguna entre los testimonios de los profetas. A una de las objeciones de Trifón, Justino responde que nunca se atrevería a pensar que las Escrituras de los profetas se contradicen entre sí. “Si me encuentro con un pasaje de la Escritura que parece ser así y parece contradecir a otro, entonces, plenamente convencido de que ningún pasaje de la Escritura contradice a otro, más bien admitiré que yo mismo no entiendo el significado del mismo, y trataré de convencer a los que admiten contradicciones en la Escritura a pensar lo mismo” (Dial., 65). Junto a la palabra profética, la palabra de los Apóstoles aparece no menos divina: los cristianos creen en la voz de Dios, proclamada por los Apóstoles y predicha por los profetas (Dial., 119). Las memorias (ἀπομνημονεύματα) de los Apóstoles se leían en las Divinas Asambleas (I Apol., 67). El término ἀπομνημονεύματα Justino (I Apol., 66), obviamente, debido a la atención a los lectores no cristianos, designa los Evangelios, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς. γενομένοις ὑπ ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια Pero Justino deja claro que en el uso cristiano se les llamaba simplemente τò εὐαγγέλιον, representando, por así decirlo, un todo único (Dial., 10: ἐν τω @ λεγομέν ῳ εὐαγγελί ῳ). Su carácter inspirado y su dignidad canónica para Justino eran tan indiscutibles como los de los libros del Antiguo Testamento y, por tanto, Matt. 17:13 ~presenta mediante la fórmula γέγραπται. La autoridad de los Apóstoles no es en modo alguno inferior a la autoridad de los profetas: los Apóstoles ya están prefigurados en el Antiguo Testamento y los predicadores enviados por Jesucristo anuncian por primera vez a Jesús de la nueva Revelación. Esta autoridad suya se basa en el hecho de que su palabra es la enseñanza del Logos Divino y reproduce los dichos de Cristo en su forma auténtica. Para tal testimonio están autorizados por el mismo Jesucristo ascendido y han recibido para ello el poder enviado desde el eterno Sacerdote Cristo (I Apol., 50; Dial., 42). Predicaron su enseñanza y anunciaron su venida (Apol. 1:40, 49). Su visión de sí mismos y su comprensión inherente de las enseñanzas y obras de Cristo, dando a su ministerio la máxima autoridad, los convierte en maestros del cristianismo. La cuestión de cuál de las Escrituras del Nuevo Testamento conocía Justino el canon es objeto de numerosos estudios, en los que se resuelve de diferentes maneras. La investigación más exhaustiva parece ser Th. Zahn'a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463–585), lo que lleva a la conclusión de que Justino conocía nuestros evangelios canónicos, los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas de Pablo, con excepción de la Epístola a Filemón, la Epístola del Apóstol Santiago, I y II Pedro y I Juan, la Apocalipsis. Sin duda, Justino conocía la escritura apócrifa y, al parecer, utilizó el primer Evangelio de Santiago, quizás el Evangelio de Tomás y las Acta Pilati. En los estudios de las enseñanzas de Justino, se observa persistentemente que en sus dichos sobre Dios y su relación con el mundo y el hombre, revela claramente la influencia de los conceptos de la filosofía de Platón en él, y de la imperfección de su concepto de Dios se derivan casi todas las desviaciones de la enseñanza cristiana que se encuentran en las obras de Justino. Justino afirma vigorosamente la trascendencia de Dios: Él, el no nacido (Dial. 127), inefable (Dial. 127), Gobernante inmutable de todo, no deja espacio sobre el cielo (Dial. 60:6); No tiene nombre (IApol., 61). En todos estos nombres puede haber habido influencia de la filosofía de Platón; del mismo modo, quizás bajo su influencia, subraya especialmente la trascendencia de Dios. Pero, por otro lado, la oposición al paganismo podría haber llevado a Justino a insistir especialmente en la sublimidad de Dios y su anonimato. También en el diálogo, el deseo de demostrar a los judíos la necesidad de reconocer a Cristo junto con Dios podría haberlo impulsado a expresar lo más claramente posible la trascendencia de Dios, para así ganar un lugar para Cristo. Por tanto, es difícil determinar qué influencias fueron más estimulantes. Sin embargo, incluso si aceptamos los pensamientos de Platón en este punto, otras definiciones del concepto de Dios muestran que Justino los cristianizó por completo y que, por lo tanto, no todas sus enseñanzas sobre Dios se dan en las expresiones filosóficas anteriores. Es él quien enseña acerca de un Dios personal. Para él, Dios no es sólo el principio fundamental de la existencia, el principio de las fuerzas espirituales y morales y el poder legislativo que distribuye premios y castigos, sino que es una persona que entabla determinadas relaciones con las personas, se preocupa por ellas (I Apol., 28) y específicamente por cada individuo, y no sólo por el mundo entero, como pensaban los filósofos (Dial., 3). Escucha oraciones (compárese: Dial., 7; 105). Sólo esto prueba irrefutablemente Su existencia personal. A esto hay que añadir los lugares donde en la historia se habla de la economía de la salvación: Dios establece sacrificios, sábados, etc., no porque los necesite, sino para volver hacia Él los pensamientos y sentimientos de los judíos (Dial., 22); según la dureza del corazón de los judíos Él da leyes (Dial., 45); en su misericordia dejó alguna semilla de salvación, para que no pereciera todo el género humano (Dial., 55). Dios amenaza a los judíos con llamar a otras naciones a su santo monte (Dial., 136); Por la providencia de Dios, los paganos recibieron herencia (Dial., 108, 130). Dios está retrasando la destrucción del mundo porque algunos todavía se volverán a Cristo (Dial., 39; I Apol., 28), porque aún no se ha cumplido el número de los justos y virtuosos, a quienes Dios conoció de antemano (I Apol., 45). En la doctrina de Dios como ser personal, Justino está completamente libre de la influencia de la filosofía de Platón. El pensamiento cristiano sobre Dios como algo personal es tanto más cristiano en Justino porque entiende a Dios como una persona moral. La creación del mundo es un acto de la bondad de Dios. Junto a esto, Justino habla de Dios como amante de la humanidad (Dial., 23; 107), de su bondad (Dial., 47), justicia (I Apol., 6; 56), misericordia (Dial., 55; 106), compasión (Dial., 96; 108), misericordia (Dial., 55; 42) e ira (Dial., 136). Sin embargo, incluso si se hubiera demostrado que en su enseñanza sobre Dios Justino estuvo influenciado por la filosofía de Platón, entonces incluso en este caso sería imposible sacar conclusiones decisivas sobre todo el sistema de enseñanza de Justino, ya que, en la medida en que se puede juzgar sobre la base de las obras conservadas, Justino no creó para sí un sistema tal que un punto de la enseñanza pudiera tener una influencia irresistible en toda su enseñanza en su conjunto, especialmente porque Justino no hace de la enseñanza sobre Dios un tema especial de especulación y no la coloca a la cabeza de su enseñanza. El punto central de su Teología es c) La doctrina del rostro de Jesucristo y su perfecta salvación de las personas. “Se nos acusa”, dice Justino, “de locura porque, después del Dios inmutable y eterno y Padre de todos, damos el segundo lugar (δευτέραν χώραν) a un hombre crucificado, y no conocemos el misterio que encierra” (I Apol., 13). Y por eso, en la Apología y en el Diálogo, Justino revela en detalle la doctrina de la dignidad divina y la filiación de Jesucristo, y se esfuerza especialmente por demostrar la consustancialidad del Hijo con el Padre. “Antes de todas las criaturas, Dios dio a luz de sí mismo una cierta potencia inteligente, que del Espíritu Santo se llama también Gloria del Señor, unas veces Hijo, unas veces Sabiduría, unas veces Ángel, unas veces Dios, unas veces Señor y Verbo” (Dial., 61). “El Verbo de sabiduría es Dios, engendrado del Padre de todos, Verbo y Sabiduría y Poder y Gloria de Aquel que dio a luz” (compárese: IIApol., 32). El Hijo nació del Padre por su poder y voluntad, pero no por corte, como si la esencia del Padre estuviera dividida, como todas las demás cosas que están divididas y fragmentadas y no permanecen como eran antes de la división (Dial. 128), sino de tal manera que lleva en sí la esencia del Padre y tiene participación en la naturaleza divina, una e indivisible. Para aclarar la imagen del nacimiento, Justino utiliza la analogía del origen de la palabra humana y el fuego de otro fuego: "Cuando pronunciamos una palabra, la damos a luz, pero no por separación, de modo que la palabra en nosotros disminuye cuando la pronunciamos; de manera similar, vemos cómo otro fuego proviene del fuego, pero de tal manera que aquel de donde se enciende no disminuye, sino que permanece igual, mientras que el que se enciende de él realmente existe y brilla sin disminuir aquel de donde fue encendido (Dial., 61). Jesucristo, que apareció en la tierra, es el Logos encarnado y encarnado, (IApol., 5:4); en él el Verbo se hizo cuerpo, mente y alma, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Jesucristo, sin embargo, no nació como todos los demás hombres, no de semilla humana: por el poder de Dios nació de la Virgen. El poder de Dios vino sobre la Virgen, la cubrió con su sombra e hizo lo que Ella concibió siendo virgen. Pero con el nombre del Espíritu Santo y del poder de lo alto, del que el ángel habla a la Virgen María (Lucas 1,35), Justino no se refiere a la Tercera, sino a la Segunda Persona: "por el nombre del Espíritu y del Poder no debemos entender nada más que el Verbo, que es también el primogénito de Dios (I Apol., 32-33). Justino, en una amplia variedad de expresiones en el Diálogo y en la primera Apología, revela, fundamenta y defiende la doctrina de el nacimiento milagroso de Cristo de la Virgen. En el Diálogo, Justino revela con especial insistencia la doctrina de la existencia prepacífica de Cristo y, al parecer, es el primero en utilizar el término πρσϋπάρχω sobre Él. Al interpretar esta doctrina de la preexistencia de Cristo, por la cual entiende la existencia divina de Cristo antes de su aparición en la tierra como hombre, Justino fue el primero en plantear esta doctrina como un problema teológico. Justino encontró que el concepto mismo ya existía en la Iglesia, pero fue el primero en construir evidencia de ello basándose en las Epifanías del Antiguo Testamento, que explicó en el sentido de la aparición de Cristo. Pero el Cristo preexistente es el Logos Divino. Y este capítulo tan importante de la Teología de Justino, es decir, la doctrina del Logos, atrae constantemente la atención de los investigadores que buscan descubrir no sólo su significado en Justino, sino, principalmente, su origen. No hay duda de que los pensamientos sobre el Logos estaban muy extendidos en la sociedad pagana educada por Justino hoy y entre los judíos helenizados que aceptaron las enseñanzas de Filón de Alejandría. Pero el Logos de Justino es, en su carácter religioso básico, de origen bíblico; El lugar más natural para buscar las fuentes de esta enseñanza es el prólogo del Evangelio de Juan. Justino no fue el primero en presentarle la doctrina de Cristo. La Revelación expuesta en las Sagradas Escrituras le dio la imagen principal del Logos anterior a la paz: Cristo; La tradición cristiana también le proporcionó algunos elementos para su doctrina del Logos. Justino combinó esta enseñanza cristiana sobre Cristo, el Logos, el Hijo de Dios, con la idea del Logos, muy extendida en su época, tomando de esta última elementos adecuados. Así, Justino mezcla la comprensión religiosa del Logos con la filosófica; pero esto no le da derecho a colocarlo en dependencia exclusiva de la enseñanza griega o judía alejandrina. Además, en ninguna parte el apologista da la más mínima indicación de que fue el primero en introducir la doctrina del Logos en la doctrina cristiana. Por la forma en que presenta esta doctrina y la manera de expresarla, da la impresión de que está hablando de un tema conocido por todos. Sólo se puede decir que antes de él nadie había intentado vincular sistemáticamente la idea del Logos con la fe de la Iglesia, nadie había intentado en la misma medida que Justino establecer la idea logosófica, nadie había hecho de la idea cristiana del Logos un punto tan importante de su cosmovisión y al mismo tiempo una defensa apologética de la enseñanza cristiana, al menos contra los paganos. Para él, el Logos es la causa de toda la existencia creada, la fuente del conocimiento de la verdad, el mediador entre Dios y el mundo, el administrador de la humanidad y su destino, su iluminador espiritual y líder moral. El concepto de Logos en las polémicas de Justino con los paganos le presenta de manera más natural a Cristo como el Hijo de Dios pre-pacífico, fundamenta Su naturaleza Divina, justifica Su adoración, explica Su nacimiento milagroso de la Virgen y captura la verdad indudable de Su nueva enseñanza. Es necesario, sin embargo, hacer una reserva de que, aunque importante en el sistema de Justino, el concepto de Logos no es fundamental en su Teología. En el Diálogo no se menciona el nombre del Logos, y en las Apologías Justino no parte de la idea del Logos, sino de la fe en la dignidad Divina de Jesucristo y el carácter mesiánico de Su ministerio. El Logos, el Hijo de Dios, es Cristo desde su mismo nacimiento. Su encarnación y Su muerte expiatoria sirven sólo para revelar lo que había en Su ser y Su llamado. La fe en Jesucristo como Mensajero de Dios es el fundamento de la nueva fe cristiana. Al separarse de Trifón y sus camaradas, Justino no puede desearles nada más elevado que saber que a través de la fe en Jesús como el Cristo de Dios, todos se vuelven felices y que ellos también aceptarían esta fe (Dial., 142). Quien no lo reconoce como el Mesías de Dios, no conoce la voluntad divina, y quien lo odia y desprecia, odia y desprecia a Aquel que lo envió (Dial., 131). La prueba de la dignidad mesiánica de Jesús ocupa un lugar importante en la primera Apología y en el Diálogo con Trifón el judío, especialmente en el último. El Hijo de Dios encarnado, el Verbo Divino, Cristo apareció como el nuevo Legislador (Dial., 14), quien en Su encarnación trajo a todos el conocimiento perfecto, exacto y accesible de Dios y la verdadera justicia. A través de Él, una nueva ley con instituciones eternas y significativas se hizo conocida de manera perfecta por toda la humanidad (Dial., 13; cf.: Dial., 67). Como Maestro y nuevo Legislador, Él es también el Redentor. Reveló el ser espiritual de Dios y el verdadero modo de honrarlo, brinda la oportunidad de conversión y perdón en el Bautismo de los pecados cometidos y recompensa a quienes viven sin pecado en la existencia eterna con Dios (I Apol. 13, 19). “Por medio de Él Dios vence a la serpiente, a los ángeles y a los hombres que se le parecen, y libera de la muerte a los que se arrepienten de sus pecados y creen en Él” (Dial., 106). Justino dice que somos limpiados “por la fe mediante la sangre de Cristo, por quien también murió” (Dial., 13; compárese: α ἶ μα σωτ ή ριον, Dial., 24). En un pasaje de la obra contra Marción conservado por Ireneo (Adv. haer. 4:6, 2), Justino dice que del único Dios, que creó este mundo y nos creó y contiene y gobierna todo, vino a nosotros el Hijo Unigénito (el suyo), restaurando en sí mismo su creación (suum plasma in semetipsum recapitulans), y que esto precisamente da un fundamento sólido a la fe cristiana. Así, la idea de restaurar a través de Cristo la comunión con Dios destruida por el pecado no era ajena a Justino. Este pasaje permite concluir que en obras no apologéticas Justino, en lugar de demostrar la racionalidad y la sublimidad moral del cristianismo, presentó especialmente los hechos redentores de la vida de Cristo; sólo que no sabemos en qué medida lo hizo y en qué medida Ireneo depende de él en la doctrina de la salvación. Si para Justino el don esencial de la Redención, junto con el conocimiento de la unidad y esencia espiritual de Dios, es la existencia eterna con Dios, entonces el cristiano ya revela aquí su posesión de la salvación en la superación de los demonios. Justino no presenta una enseñanza detallada sobre la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, pero dice claramente que los cristianos, en tercer lugar, honran al Espíritu profético, el Espíritu que habló por los profetas, τάξει (IApol., 13); habla también del bautismo en el nombre de Dios y Señor de todos y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo (IApol., 60), y de oraciones de alabanza y gloria al Padre en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo (I Apol., 65). d) La enseñanza de San Justino sobre los demonios En las obras de Justino, se dedica mucho espacio a la doctrina de los demonios malvados (δαίμονες φαυ λοι). Según Justino, Dios, que creó el mundo, confió el cuidado de las personas y de los que están en el cielo a los ángeles creados para ello (II Apol., 5) y les dio, como a las personas, libre albedrío (II Apol., 7; Dial., 88). Muchos de estos ángeles, y a la cabeza la serpiente o Satanás o el diablo (I Apol., 28), abusaron de su libertad, transgredieron el orden establecido por Dios, se degradaron para comunicarse con las mujeres y engendraron hijos, los llamados demonios, sedujeron a los hombres para que se alejaran de Dios y sembraron entre los hombres el asesinato, la guerra, la fornicación, el libertinaje y toda clase de males (II Apol., 5). En consecuencia, los demonios eran hijos de ángeles caídos, pero a menudo, en nombre de demonios, Justino abraza tanto a padres como a hijos. Eran los perpetradores de la idolatría pagana. “Sin reflexionar sobre sus acciones, abrumados por el miedo y sin saber que eran demonios malignos, la gente los llamaba dioses y les daba el nombre que uno de los demonios había elegido para sí” (I Apol., 5; II Apol., 5). Ellos son los verdaderos perpetradores de la persecución de los cristianos. Así como una vez llevaron a la condena a muerte de Sócrates, ahora odian, calumnian y enemistan a los cristianos (I Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6). e) Enseñanza escatológica de San Justino Habiéndose hecho hombre, el Hijo de Dios soportó el sufrimiento y la deshonra, pero al final de los tiempos volverá con poder y gloria, rodeado de ángeles (I Apol., 50). En el diálogo, Justino habla en detalle sobre la Gloriosa Segunda Venida de Cristo, basándose en las profecías del Antiguo Testamento. El propósito de la Segunda Venida de Cristo es la resurrección de los muertos, el Juicio y la consumación de todas las cosas. Mientras que en algunos lugares Justino habla de la resurrección de los muertos en general (I Apol., 52; Dial., 117), en otros lugares hace una distinción entre la resurrección de los justos, que seguirá al comienzo del Reino Milenial de Cristo en la tierra, y la resurrección general al final de este período. Sin embargo, el propio Justino señala que muchos cristianos de humor puro y piadoso no reconocen las aspiraciones quiliásticas (Dial., 80). Pero él mismo y otros “cristianos cuerdos en todo” encontraron en los profetas motivos para creer que habrá una resurrección del cuerpo y un milenio en Jerusalén, que será edificada, embellecida y magnificada, y los fieles reinarán con Cristo durante mil años en toda paz y alegría (Dial., 80-81). Al final de este período habrá una resurrección general y Dios traerá juicio sobre todos los hombres por medio de Cristo. Y cada uno, según sus méritos (κατ ’ ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12; 44) recibirá bienaventuranza eterna o castigo eterno. Las almas de los pecadores serán condenadas al tormento eterno, y no sólo por mil años, como enseñó Platón (I Apol., 8). f) Información sobre el sacramento del Bautismo y Eucaristía En términos históricos y dogmáticos de la Iglesia, son de particular importancia los capítulos finales de la primera Apología, que contienen información preciosa sobre la celebración del sacramento del bautismo y de la Eucaristía; constituyen el locus classicus en todas las disputas sobre las formas originales del antiguo culto de la iglesia. Sobre la realización del sacramento del Bautismo, Justino dice lo siguiente: "quien está convencido y cree que esta enseñanza y nuestras palabras son verdaderas, y se le promete que podrá vivir de acuerdo con ella, se le enseña que con la oración y el ayuno le piden a Dios la remisión de los pecados pasados, y oramos y ayunamos con ellos. Luego los llevamos a donde hay agua, y renacen de la misma manera como nosotros mismos renacimos, es decir, luego son lavados con agua en el nombre de Dios Padre y Señor de todos, y nuestro Salvador Jesucristo y el Espíritu Santo... Y recibimos de los Apóstoles la siguiente base para tal acción. Como no conocemos nuestro primer nacimiento y, por necesidad, nacimos de una semilla húmeda mediante la combinación mutua de padres y crecimos en malas costumbres y mala forma de vida, entonces, para que no sigamos siendo hijos de la necesidad y la ignorancia, sino que seamos hijos de la libertad y del conocimiento y recibamos la remisión de los pecados pasados, en el agua se invoca el nombre del Padre de todos y Maestro de Dios sobre los que quieren renacer y arrepentirse de sus pecados; este nombre lo pronuncia quien lleva al destinatario a bañarse en la pila... Y este baño se llama iluminación, porque quien lo conoce está iluminado en su mente. Y en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, que por los profetas predijo todo lo referente a Jesús, el iluminado es lavado” (I Arol., 61). Pero especialmente notable por su claridad es el mensaje sobre la celebración del sacramento de la Eucaristía y el servicio dominical. Justino escribe: "Después de lavarse el que ha creído y dado su consentimiento, lo llevamos a los llamados hermanos en una reunión general para que haga oraciones comunes con toda diligencia, tanto por nosotros como por el iluminado y por todos los demás en todas partes, para que seamos dignos, habiendo aprendido la verdad, de mostrarnos con hechos como buenos ciudadanos y hacedores de los mandamientos para recibir la salvación eterna. Al final de nuestras oraciones, nos saludamos con un beso. Luego, pan y una copa. Se llevan agua y vino al líder de los hermanos: él, habiéndolo tomado, envía alabanza y gloria al Padre de todos en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias detalladamente por habernos honrado con esto. Después de haber realizado oraciones y acciones de gracias, todos los presentes responden: Amén es una palabra hebrea que significa “hágase”. Después de la acción de gracias del primado y de la proclamación de todo el pueblo, los llamados diáconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan con el que se hizo la acción de gracias, y del vino y del agua, y los remiten a los que faltan. A este alimento lo llamamos Eucaristía, y a nadie más se le permite participar en él excepto aquel que cree en la verdad de nuestras enseñanzas y ha sido lavado para la remisión de los pecados y el renacimiento y vive como Cristo. Porque no lo recibimos como pan común o bebida común; pero así como Cristo, nuestro Salvador, se encarnó por la Palabra de Dios y tuvo carne y sangre para nuestra salvación, así también este alimento, por el cual se hace acción de gracias mediante la oración de su palabra, y del cual por semejanza se nutre nuestra sangre y nuestra carne, es -como se nos enseña- la carne y la sangre de aquel Jesús encarnado. Porque los Apóstoles, en las memorias que escribieron, que se llaman Evangelios, revelaron que se les había mandado así: Jesús tomó pan, dio gracias y dijo: "Haced esto en memoria de mí; esto es mi cuerpo"; de la misma manera tomó la copa y dio gracias y dijo: “Esta es mi sangre”, y sólo a ellos se lo dijo” (I Apol., 65; 66). Las reuniones litúrgicas dominicales, como las describe Justino, se llevaban a cabo así: “En el día del Sol”, dice, reunimos en un solo lugar a todos los que viven en ciudades o pueblos, y se leen las memorias de los Apóstoles o los escritos de los profetas, tanto como el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector se detiene, el primado a través de la palabra da instrucciones y exhortaciones para imitar esas cosas maravillosas. Luego todos nos levantamos y rezamos. Cuando terminamos la oración, entonces, como dije anteriormente, se trae pan, vino y agua, y el primado también envía oraciones y acciones de gracias tanto como puede. El pueblo expresa su acuerdo con la palabra - Amén, y hay una distribución a todos y la comunión de los dones, sobre los cuales se ha hecho acción de gracias, y a los que no los han recibido se les envía a través de los diáconos. “El día del Sol”, explica Justino, “todos nos reunimos porque este es el primer día en que Dios, habiendo cambiado las tinieblas y la materia, creó el mundo, y Jesucristo nuestro Salvador resucitó de entre los muertos en el mismo día” (I Apol., 67). Este breve resumen de las principales disposiciones de las enseñanzas de San Justino muestra que no sólo es un verdadero cristiano, sino también un teólogo completamente cristiano. Que el primer teólogo cometiera errores es bastante comprensible, pero el primer teólogo merece nuestra completa sorpresa si vemos con qué energía de espíritu aborda casi todos los problemas teológicos y cómo con no menos cautela y perspicacia aborda su solución. Su Teología conserva su carácter universal por el hecho de que el grande que domina todo su enfoque es Cristo. La persona de Cristo es la cuestión del cristianismo de todos los tiempos; El proceso teológico comienza también en Justino con la persona de Cristo. Afirma con toda determinación y energía la gloria divina de Cristo contra judíos y paganos. Para él la cruz es signo de la fuerza y ​​de la victoria de su Señor. Él ve esta fuerza vital en la nueva creación en el mundo conquistado por fuerzas demoníacas, en la Iglesia de Dios floreciendo en todo el universo. Abraza confiadamente con su mirada los grandes caminos y obras de Dios en todo tiempo, vive y se mueve con completa convicción de los hechos de la salvación, en medio de los dolores y penurias de la persecución, mira con esperanza inquebrantable la eterna victoria y triunfo de Cristo exaltado sobre todas las fuerzas hostiles. El Dios en quien cree y confiesa no es una “sustancia personificada”, sino el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, el Dios de los milagros y de la Revelación, el Dios de la salvación y de la gracia. Justin entiende la Creación, la Redención y la restauración de todas las cosas con un espíritu verdaderamente cristiano y bíblico. En una palabra, es miembro de la Iglesia y comparte su fe. En su Teología se adhiere a la fe de la Iglesia y la sirve. Con todo el celo y el celo con el que defiende esta fe tanto contra enemigos abiertos como contra aquellos que se esconden detrás del nombre de cristianos para llevar a cabo puntos de vista extracristianos y anticristianos bajo su cobertura, él, sin embargo, conserva una gran condescendencia hacia los miembros débiles, incluso hacia aquellos que todavía están comprometidos con la Ley de Moisés, pero están imbuidos de fe en la filiación anterior a la paz de Cristo. Lo que vivió en Justino y lo que testificó en palabra, lo selló con su muerte. En sus últimas palabras antes del Juicio abraza todo el cristianismo y toda su Teología. Confiesa al Dios Único, Creador de todo, e Hijo de Dios, Maestro de la verdad y mensajero de la salvación. No quiere nada más que sufrir por Él para presentarse gozoso ante Su Juicio. Durante sus andanzas y especialmente en Roma, Justino tuvo muchos oyentes y alumnos; De las últimas noticias de la antigüedad, solo una se menciona por su nombre: Tatiana, pero ni siquiera ésta reflejaba el noble espíritu del maestro. La similitud entre maestro y alumno radica únicamente en el hecho de que ambos recorrieron un largo camino de búsqueda hasta encontrar la verdadera filosofía en el cristianismo, y luego la defendieron oralmente y por escrito. Pero es difícil imaginar un contraste de caracteres mayor que el que existía entre el filósofo apuesto y sensato y el asceta ardiente y sombrío. Taciano, como Tertuliano, cambió sus creencias sin cambiar su temperamento. En ambos casos la naturaleza se hizo sentir con demasiada fuerza junto a la gracia. En ambos casos, la nacionalidad importaba hasta cierto punto. Sólo tenemos información fragmentaria sobre la vida y obra de Taciano, y eso se basa principalmente en las palabras del propio Taciano. Al final de su Apología, define todo el curso de su vida de la siguiente manera: “un seguidor de la filosofía bárbara (es decir, cristiana), natural de la tierra asiria (γεννηθεις μèν ἐν τ ῇ τω ν Ἀσσυρίων), educado inicialmente en las ciencias helénicas, y luego en la doctrina que ahora profesa” (42). Si Clemente de Alejandría lo llama ὁ Σύρος (Strom. 3:12, 81), Epifanio - Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Teodoreto de Ciro - ὁ Σύρος (Haeret, fab. comp. 1:20), entonces Esto no solo no contradice Las instrucciones de Taciano, pero lo confirma y aclara: por nacionalidad y lengua era sirio, nacido en Asiria, lo cual, según el uso habitual de las palabras entre los sofistas de su tiempo, no necesariamente hay que buscarlo más allá del Tigris. Un intento de demostrar que Taciano era de origen griego (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1–2, S. 199 y sigs.) no puede considerarse convincente, ya que no se sabe que los griegos nacidos o que vivían en Siria en esa época eran llamados sirios; El nombre griego, común entre los sirios, no prueba nada. Con un poco de atención a las características de la disculpa de Taciano, es fácil ver que no podría haber sido escrita por un griego; esto ya lo indica el intenso odio contra todo lo griego, no limitado solo a la religión y la filosofía paganas. Taciano no sólo se presenta con energía - como nadie antes ni después de él - como partidario de la "filosofía bárbara", admirador de las "escrituras bárbaras" judías y al mismo tiempo y de todos los cristianos - sujetos de la "legislación bárbara", sino que desde el principio se opone a los helenos como uno de los bárbaros y precisamente en esa conexión, donde estamos hablando de la lengua misma y la nacionalidad expresada en ella (Orat.1; 26; 30). La lengua griega, de la que se ríe no menos que de la filosofía y la mitología griegas, no puede ser su lengua materna; y en su burla de todo lo helénico se puede ver en parte una manifestación de un odio racial irresistible. Algunas expresiones en la Apología pueden indicar el origen de Taciano de padres nobles y ricos, lo que le abrió la oportunidad de hacer una carrera militar o política, por eso dice: “No quiero reinar, no quiero ser rico, rechazo el liderazgo militar, odio la fornicación, no planeo navegar en un barco por avaricia insaciable, no entro en una lucha para conseguir coronas, estoy libre de ambiciones locas”... (11). Si esto es así, entonces está claro que Taciano pudo recibir una amplia educación helénica desde su temprana juventud, ya que el conocimiento de la ciencia y la cultura griegas le resultaba tanto más fácil cuanto que la región siria llegaba hasta Antioquía, el brillante centro de la educación griega en Oriente. Pero su mente inquieta e inquisitiva no encontró satisfacción aquí, e hizo lo que muchos hicieron antes y después de él: fue a viajar a los países grecorromanos para reponer sus conocimientos previos en el estudio de la retórica, la filosofía, la historia: “Viajé”, dice, “a muchos países, yo mismo estudié tus ciencias (helénicas) como sofista, estudié arte y diversos inventos” (35); afirma haber sido iniciado en los Misterios y haber explorado diversas formas de Devoción (29). Finalmente llegó a Roma, donde permaneció mucho tiempo. Como filósofo y quizás como escritor, gozó de fama en la sociedad grecorromana educada; al menos les dice audazmente a los helenos: “Rechacé vuestra sabiduría, aunque fui muy famoso en ella (1). La sabiduría grecorromana no le satisfacía y la inmoralidad del mundo pagano le repelía directamente. En palabras del propio Taciano, el disgusto por los cultos paganos le llevó a pensar en el problema religioso. Se encontraba en grandes dificultades: “Me sumergí profundamente en mí mismo y exploré cómo podría encontrar la verdad” (29). Semejante estado podría haberle conducido a un sombrío escepticismo, si en aquel momento crítico no hubiera aparecido la salvación de donde quizás menos la esperaba: "Mientras mi mente consideraba todo lo mejor, ataqué algunos libros bárbaros, que son más antiguos que las enseñanzas helénicas, y son tan divinos que no pueden compararse con sus errores; y creí en estos libros por la sencillez de su discurso, la sencillez de los escritores, la comprensibilidad de la explicación de toda la creación, la presciencia del futuro, la superioridad de los preceptos morales y, finalmente, la doctrina de un Gobernante sobre todo. Entonces, mi alma, amonestada por Dios, entendió que algunos libros implican condenación, mientras que otros destruyen la esclavitud en el mundo, nos liberan de muchos gobernantes e innumerables tiranos (por supuesto, dioses demoníacos paganos) y nos dan algo; no diré que no lo recibimos antes, pero que habiéndolo recibido no lo conservamos por error. Iluminado por mi conocimiento de ellos, decidí rechazar los errores paganos como desvaríos infantiles” (29-30). Estos eran los libros del Antiguo Testamento. La vivaz mente de Taciano comprendió inmediatamente la enorme diferencia entre esta literatura y aquella que conocía anteriormente. Su mente crítica quedó encantada con su sencillez y veracidad natural y cautivada por su profundo contenido. Los estudió y se volvió al cristianismo. A partir de ese momento, la Escritura se convirtió en su principal guía; Sobre esta base intentó posteriormente demostrar sus errores. Este mensaje de Taciano sobre su conversión no excluye la suposición natural de que antes estaba familiarizado con los cristianos y en parte con la enseñanza cristiana, y que su vida altamente moral, su castidad y coraje ante la muerte lo llenaron de respeto y asombro por la nueva religión (compárese: Orat., 32-33). Taciano no dice nada de ningún misionero cristiano que le ayudó a emprender el verdadero camino, como si él mismo llegara a conocer la vanidad de la cultura grecorromana y la religión pagana. “No intento”, dice, “confirmar mis pensamientos con las opiniones de los demás, sino que expongo lo que yo mismo he visto y aprendido” (35). Pero indudablemente hubo tal ayuda, pero no sabemos en qué medida y en qué momento de la lucha interna de Taciano se la brindó. Ireneo lo llama oyente de Justino (Adv. haer., 1, 28, 1), y Eusebio, estudiante (μαθητής, Hist. eccl., 4:29, 1; cf.: Epiphan., Haer. 46, 1). Sólo podemos hablar de enseñanza en el cristianismo. El propio Taciano en su Apología da testimonio de su gran respeto por Justino cuando lo llama digno de la mayor sorpresa (ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, 18). Dado que Justino tenía una escuela en Roma, se puede pensar que la conversión de Taciano al cristianismo se produjo en Roma. La ruptura con el paganismo fue completa y definitiva: “Me despedí de la arrogancia romana y de la fría elocuencia ateniense, de las diversas enseñanzas y acepté nuestra filosofía bárbara” (35). Los recuerdos del paganismo y la cultura pagana están llenos de amargura y disgusto: para él se convirtió en la personificación de las contradicciones, la mentira y la inmoralidad. En cuanto a los datos cronológicos sobre el momento del nacimiento y circulación de Taciano, no se pueden establecer con exactitud. Pulgada. 19 Taciano escribe: “Crescent, que despreciaba la muerte, le tenía tanto miedo que trató de causarla, como un mal, a Justino, y también a mí, porque, mientras predicaba la verdad, denunciaba a los filósofos de la voluptuosidad y la mentira”. Una comparación de estas palabras con la segunda Apología de Justin (3) muestra que durante el debate entre Justin y Crescent, Tatian mantuvo estrechas relaciones con Justin y probablemente tomó parte activa en estas disputas, razón por la cual Crescent extendió su amargura e intrigas contra Justin a Tatian. Pero la cronología de la vida del propio Justino no se puede establecer con una precisión que no permita fluctuaciones. Si tomamos todo el período en el que, según diversas opiniones, podría haberse escrito la segunda Apología de Justino, entonces el tratamiento que Taciano dio a Justino debería caer aproximadamente entre 152 y 165, o más precisamente, entre 153 y 154. Cuando Taciano llegó a Roma, estaba en toda la fuerza de su talento y tenía, con toda probabilidad, al menos treinta años de edad. De esto podemos suponer que nació aproximadamente alrededor del año 120-130, con más motivos para acercar el momento del nacimiento al año 120; por lo tanto, era entre 10 y 15 años más joven que Justin; esto es bastante consistente con su relación mutua entre maestro y alumno. En Roma, como se dijo, Taciano permaneció durante bastante tiempo. Esta fue la época en que los filósofos cristianos compitieron con los sofistas griegos, y Taciano, como Justino, abrió su propia escuela cristiana en Roma (διδασκαλει ον); pero no se puede determinar si esto ocurrió durante la vida de Justino o sólo después de su muerte. Es más probable que durante la vida de Justino fuera su colaborador, “estuviera con él”, como dice Ireneo (Adv. haer., 1:28, 1). Su alumno en Roma fue el Asia Menor Rodón, un escritor antignóstico (Eus. Hist. eccl., 5:13; 1:8); Esto fue obviamente después del martirio de Justino, ya que de lo contrario es difícil entender por qué no fue alumno del propio Justino, el maestro de Taciano. Taciano no permaneció fiel a las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa hasta el final de su vida. Hablando de los Encratitas, Ireneo escribe: "ellos también niegan la salvación del hombre primordial; esta opinión, sin embargo, fue inventada entre ellos recientemente. El primero en introducir esta blasfemia fue Taciano, quien, siendo oyente de Justino mientras estaba con él, no dijo nada parecido, pero después de su martirio se alejó de la Iglesia, y excitado por la idea de ser un maestro, superior a los demás, compuso su propia imagen de la enseñanza. Hablaba fabulosamente, como los Valentinianos, alrededor de algunos eones invisibles, como Marción y Saturnino declaró que el matrimonio era corrupción y fornicación, y él mismo negó la salvación de Adán” (Adv. haer., 1, 28, 1). Eusebio (Eus. Hist. eccl., 4:28-29) y Epifanio (Haer., 46-47) lo llaman el fundador de la secta encratita y repiten en parte el testimonio de Ireneo sobre él. Sorprendentemente, el propio Ireneo (Adv. haer., 3:23, 8) no lo caracteriza ni como jefe de una secta ni como seguidor de algún otro partido sectario. En cuanto al lado ascético de su enseñanza, lo compara con Saturnino y Marción, así como con los Encratitas, en cuanto a la doctrina de los eones, con Valentino y en general lo llama una mezcla de todos los herejes (connexio omnium haereticorum). La única doctrina en la que fue original y tuvo seguidores, según Ireneo, fue la negación de la salvación de Adán. "Todos hablan falsamente", escribe Ireneo, "que niegan la salvación de Adán, eliminándose para siempre de la vida, porque no creen que la oveja perdida haya sido encontrada. Si no se adquiere, entonces toda la raza humana está todavía en un estado de destrucción. Por lo tanto, el mentiroso que primero introdujo esta idea, o más bien esta ignorancia y ceguera, es Taciano, que se convirtió en una mezcla de todos los herejes, como lo mostré, y esto lo inventó por su cuenta, para introducir algo nuevo contra otros y diciendo tonterías, se ganaría oyentes, faltos de fe, deseosos de ser considerados maestros”. A continuación, Ireneo habla de los seguidores de Taciano que discuten acerca de Adán, como si ganarían mucho si Adán no fuera salvo (Adv. haer., 3:23, 8). Los encratitas que existían anteriormente aceptaron esta enseñanza de Taciano, pero sólo ésta, y no todo su sistema ecléctico. Por otra parte, Taciano y estos encratitas no pueden ubicarse en una conexión histórica externa tan poco como con los valentinianos. Clemente de Alejandría lo distingue claramente de aquellos herejes con quienes lo compara (Strom., 3:79-90; 1, 101) y, aparentemente, no sabe nada sobre el propio partido de Taciano. Orígenes (De orat., 24) habla de él como si algunas de sus perversas interpretaciones de las Sagradas Escrituras y de las enseñanzas que difundió como escritor fueran adoptadas por determinadas personas y precisamente por aquellos que permanecieron en la Iglesia y a quienes Orígenes podía conocer de cerca. Como un pensador injusto, pero completamente aislado de cualquier otro partido herético y sin ningún indicio de la existencia de una secta que descendiera de él, es mencionado por Hipólito (Refult., 8:16; 10:18) y pseudo-Tertuliano (Haer., 20). Eusebio es el primero en hacerlo (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. eccl., 4:28-29), pero con una adición notable: λόγος ἕ χει. Pero si tenemos en cuenta que la tradición siria no sabe nada sobre Taciano como fundador de una sociedad herética y ha conservado su memoria sólo como discípulo de Justino y autor del conjunto de cuatro evangelios compilados por él, entonces las construcciones heréticas sobre él, empezando por Eusebio, deben reconocerse como carentes de contenido histórico. Por otra parte, es seguro que “se alejó de la Iglesia” (ἀποστάς τη ς ἐκκλησιας), como testifica Ireneo (Adv. haer., 1:28, 1); la ruptura fue formal y completa: no se permite ninguna otra interpretación de las palabras de Ireneo. Pero actualmente nos vemos privados de la oportunidad de determinar cuál es realmente la raíz del error de Taciano. Ireneo testifica que esta ruptura con la Iglesia se produjo sólo después del martirio de Justino, ya que, mientras estuvo con ellos, Taciano “no expresó nada de eso”, es decir, herético. Por supuesto, la apostasía se estaba preparando gradualmente, y si asumimos que el comienzo de la fermentación interna cae solo por un tiempo después del martirio de Justino (alrededor del año 165), entonces no hay razón para dudar de la exactitud relativa del testimonio de Eusebio de que el apogeo de la actividad de Taciano como hereje se remonta al año 12 del reinado de Marco Aurelio (Chronad. an. Abrah. 2188; Jerónimo más precisamente: Tatiamis haereticus agnoscitur), es decir, entre los años 171 y 172. Epifanio (Haer. 1:3, 46) sitúa este hecho en el año 12 del reinado de Antonino Pío ἀρχη ς μèν ἐν τ ῇ Μέσ ῃ τω ν ποταμω ν ὡ ς περì. τò δωδέκατον ἔτος Ἀντωνίνου του Εὐσεβου ς Καίσαρος ἐπικληθέντος). La mención de Antonino es, por supuesto, errónea, pero en vista de la evidencia de la Crónica, es permisible pensar que la cifra para designar el año está indicada con precisión, si el error relativo al reinado se corrige y se atribuye realmente a Marco Aurelio. Epifanio, que situó la muerte de Justino bajo Adriano, cometió un segundo error del mismo tipo. En realidad, Epifanio marca el momento en que Taciano fundó la escuela herética (διδασκαλει ον) en Mesopotamia. No sabemos dónde se separó Taciano de la Iglesia, en Roma o ya en Oriente, donde más tarde se retiró. La mayoría de la gente cree que esto ocurrió en Roma, y ​​esto explica por qué abandonó la capital del Imperio; pero se puede pensar que se vio obligado a abandonar Roma por una actitud sospechosa hacia él y se fue sin llevar a un enfrentamiento formal sus desacuerdos con los representantes de la Iglesia Romana. El lugar de la actividad posterior de Taciano, según Epifanio, fue Oriente: Mesopotamia, probablemente Edesa. Al parecer, se retiró a su tierra natal, donde esperaba encontrar condiciones más favorables para él. Aquí fundó una escuela, que más tarde encontró adeptos en Antioquía de Siria, incluso en Cilicia y especialmente en Pisidia. Se desconoce su futuro. Se podría pensar que acabó su vida en Oriente, pero se desconoce cuándo y dónde. III. 1. Actividad literaria de Taciano. Oratio ad graecos (Λόγος πρòς Ἕ λληνας) Eusebio dice que "Taciano dejó un número significativo de obras, pero de ellas, especialmente y por muchos, se cita su obra contra los helenos, en la que, habiendo mencionado los tiempos antiguos, demuestra que Moisés y los profetas judíos son más antiguos que todos los hombres famosos del helenismo. Esta obra parece ser mejor y más útil que todas sus obras" (Hist. eccl., 4:29, 7). Esta última obra de Taciano, elogiada por Eusebio, es en realidad la única fuente para juzgar la actividad literaria de Taciano. La conservación de esta obra la debemos al famoso códice de Aretha del 914 (Cod. Paris. 451); pero las hojas de esta colección de obras de apologistas, que concluyen la Apología de Taciano, fueron arrancadas en los siglos XII-XIV, y actualmente se conoce el Oratioad Graecos a partir de tres copias de este códice de los siglos XI y XII: Codex Marcianus, Codex Mutinensis y Codex Parisinus174. El texto está estropeado en muchos lugares, lo que aumenta significativamente la oscuridad del ya de por sí confuso discurso. La obra consta de 42 capítulos y comienza ex abrupto con un enérgico llamamiento a los paganos: “No seáis, helenos, hostiles a los bárbaros ni odiéis sus enseñanzas” (1). Por "bárbaros" Taciano se refiere a cristianos; Él llama a la enseñanza moral cristiana “legislación bárbara” (12), a las escrituras bíblicas “escritos bárbaros” (29), al cristianismo en general se le llama “sabiduría bárbara” y “filosofía bárbara” (capítulos 31, 35 y otros). La introducción (1-3) pretende disipar los prejuicios de los griegos contra el cristianismo y mostrar la miseria de los filósofos paganos y la falta de independencia de la cultura griega. Los griegos no tienen motivos para jactarse de una gloriosa herencia de ciencias y artes; al contrario, deben ser modestos, ya que lo más hermoso y lo mejor que tienen, la escritura y las matemáticas, la poesía y el canto, las artes plásticas y la música, lo tomaron prestado de los bárbaros y a menudo abusaron vergonzosamente: “usáis la elocuencia para la mentira y la calumnia, vendéis vuestra libertad de expresión por dinero, y muchas veces lo que ahora reconocéis como justo, otras veces lo presentáis como malo; la poesía os sirve para representar las batallas, los amores de los dioses y la corrupción del alma” (1). Los filósofos son gente vanidosa. Diógenes se jactó de la abstinencia y murió por exceso en la comida; Platón fue vendido por Dionisio de Siracusa por glotonería; Aristóteles impuso tontamente límites a la Divina Providencia y creía que la felicidad humana estaba en la belleza, la riqueza, la salud corporal y la nobleza de origen, demostró ser un mal maestro, halagando al joven Alejandro. Tras señalar los aspectos negativos de las enseñanzas y de la vida de Heráclito, Zenón, Empédocles, Ferécides, Pitágoras, Platón, Crates, Taciano llega a la siguiente conclusión: "Por tanto, no debéis dejaros atraer por las reuniones solemnes de filósofos que no son filósofos en absoluto, que se contradicen y charlan sobre lo que a cada uno se le ocurre. Tienen muchas contiendas, se odian entre sí, discuten entre sí sobre sus opiniones y, por su vanidad, eligen la otra". los lugares más altos para sí mismos” (2-3). En su discurso posterior, Taciano busca mostrar la insignificancia del paganismo y la superioridad de la enseñanza cristiana, como la única razonable y atestiguada por la indudable antigüedad. En la primera parte, Taciano da una breve reseña de la enseñanza cristiana, habla de la relación entre Dios y el Logos, la resurrección, la creación, los ángeles, con duras críticas a la enseñanza pagana sobre Dios (4-21). En la siguiente sección (22-30), el autor critica el estado moral del mundo pagano y al mismo tiempo refuta los ataques injustos al cristianismo. Los helenos no tienen motivos para incitar a las autoridades gubernamentales contra los cristianos y odiarlos como si fueran el pueblo más criminal. Realizan todos los deberes civiles de la manera más concienzuda, pagan impuestos al César y muestran obediencia hasta que él reclama el culto que se debe únicamente a Dios. “Si me dicen que renuncie a Dios, sólo desobedeceré y preferiré morir antes que mostrarme mentiroso e ingrato” (4). A continuación, Taciano procede a exponer la enseñanza cristiana sobre Dios y el mundo, sobre la Caída y la Redención, y al mismo tiempo. somete a una evaluación crítica los errores correspondientes de los helenos y ridiculiza especialmente a los dioses paganos, “que miran a los combatientes y cada uno trata con condescendencia a los suyos, se casan, corrompen a los jóvenes, cometen fornicación, ríen, se enojan, huyen, se lastiman” (8). "Escúchenme, griegos, y no expliquen alegóricamente ni las fábulas ni a sus dioses; al permitir esto, destruirán a sus dioses. Sus dioses o son malvados si son lo que ustedes imaginan que son, o si los convierten en fenómenos naturales (mediante interpretación alegórica), ya no son lo que dicen" (21). Habiendo esbozado las principales características de la enseñanza moral cristiana, expone sin piedad el vacío y la depravación moral del paganismo (22-28). “Rechacé tus leyes”, dice Taciano. "Debe haber un modo de vida común a todos; y ahora hay tantas ciudades, tantas leyes, que algunos consideran vil lo que otros consideran bello. Así, los helenos reconocen el matrimonio con una madre como ilegal, y entre los magos persas esto se considera una excelente institución; la pederastia es condenada por los bárbaros, pero goza de especial ventaja entre los romanos, que tratan de reunir manadas de niños como caballos pastando" (28). Taciano termina esta parte con una advertencia de no culpar a lo mejor de uno mismo y, si alguien es llamado bárbaro, no encontrar en ello motivo de desprecio (30). La tercera parte (31-41) presenta evidencia de que la filosofía cristiana es más antigua que las enseñanzas helénicas. “Nuestros límites”, dice Taciano, “serán Moisés y Homero, porque ambos vivieron en la antigüedad; el segundo es más antiguo que todos los poetas e historiadores, y el primero es el fundador de toda sabiduría entre los bárbaros. Entonces, tomémoslos para compararlos y encontraremos que nuestra enseñanza es antigua no sólo para la educación de los helenos, sino también para la invención de la escritura misma" (31). Si Homero, el cantante de la guerra de Troya, marca el comienzo de la cultura griega, entonces Moisés vivió no menos de 400 años antes de la guerra de Troya. Si los griegos quieren señalar el tiempo anterior a Homero, entonces Moisés vivió antes que los antiguos héroes y los escritores más antiguos. Y dado que él es "antiguo en el tiempo, se le debe creer más que a los helenos, quienes, sin admitirlo, tomaron prestada su enseñanza; porque muchos de sus sofistas, por curiosidad, habiendo conocido los escritos de Moisés y filósofos similares, intentaron rehacer sus enseñanzas, en primer lugar, para que pensaran que decían algo propio, y en segundo lugar, para que lo que no entendían pudiera cubrirse con una capa verbal ficticia, dando a la verdad la apariencia de una fábula” (40). Estos cálculos cronológicos fueron muy valorados por Clemente de Alejandría (Strom., 1:21), Orígenes los llamó muy eruditos (Contra Ceis., 1:16), y Eusebio hace extractos de ellos (cap. 31 en Praep. evang. 10:11, 1-5; cap. 36-42 en Praep. evang. 10:11, 6-36). De la mano de pruebas positivas, aquí, como en las dos primeras partes, hay una polémica contra el paganismo, que, por así decirlo, involuntariamente devuelve al autor a la idea de la pureza moral de los cristianos y la impecabilidad de la estructura de sus vidas y relaciones mutuas. "No tenemos", dice, "ningún deseo vacío de gloria, ninguna diferencia de opinión. Nos hemos separado de la enseñanza terrenal y generalmente aceptada, obedecemos los mandamientos de Dios, seguimos la ley del Padre de la incorruptibilidad y hemos rechazado las opiniones de los hombres; no son sólo los ricos los que filosofan entre nosotros, sino también los pobres los que se benefician de la enseñanza; porque todo lo que viene de Dios es tan elevado que no se puede pagar con dones mundanos. Admitimos a todo el que quiera escuchar, ya sea un anciano o joven, y honramos a toda época en general; sin embargo, el libertinaje está lejos de nosotros, y no mentimos cuando decimos eso, sería maravilloso que vuestra terquedad en la incredulidad fuera doblegada; En conclusión, Taciano dice: “Finalmente he reconocido a Dios y su creación y estoy listo para presentarme ante ustedes para estudiar la enseñanza y no cambiaré mis convicciones sobre Dios” (42). La obra de Taciano Oratioad Graecos, debido a la falta de datos precisos sobre la vida y obra del autor, plantea muchas cuestiones para las que no disponemos de material suficiente para resolver. En primer lugar, se plantea la cuestión de si la Apología de Taciano no fue, en sentido estricto, un discurso dirigido a la sociedad pagana. Recientemente, se ha presentado persistentemente y con la debida justificación la opinión de que la Oratio fue un discurso real pronunciado por Taciano en el año 172-173 en Edesa o Antioquía cuando abrió una escuela en Oriente después de abandonar Roma (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900). Taciano fue sofista antes de convertirse en cristiano; él mismo lo dice (35: σοφιστεύσας τà ὑμέτερα). La sofisticación del siglo II se caracteriza principalmente por el hecho de que los sofistas eran más oradores que escritores. Algunos de ellos no se contentaron con el éxito fugaz de la elocuencia; Procesaron cuidadosamente sus obras para su publicación, pero aún así las compilaron para su lectura pública, lo que se reflejó en cada página de su obra. Por lo tanto, a priori, parece bastante probable que un sofista como Taciano pudiera conservar el hábito de propagar sus ideas más mediante la palabra que mediante la composición escrita. El último defensor de la visión considerada de la Apología de Taciano, R. S. Kukula, recopiló cuidadosamente los textos de la obra en la que el autor se dirige directamente a los helenos y que, en su opinión, nos obliga a reconocer que Taciano la pronunció dirigiéndose directamente a sus oyentes con quienes mantenía una conversación (Tatians sogenannte Apologie, S. 3 ss.). Que la influencia de las escuelas de filósofos cristianos se extendió fuera de la sociedad cristiana lo demuestran las actividades de la escuela de Justino en Roma. Aunque la escuela de Justino estaba destinada principalmente a cristianos, estaba naturalmente abierta a aquellos que, atormentados por la misma ansiedad que llevó a Justino al cristianismo, venían a ver si encontraban aquí lo que habían buscado en vano por todas partes (compárese la respuesta de Justino a Rústico cuando se le preguntó dónde se reunían sus discípulos). Se puede imaginar que Taciano en Oriente también agrupara a su alrededor a oyentes, cuyo núcleo principal eran cristianos; Tampoco puede haber ninguna duda de que el grupo original podría haberse incrementado con nuevas adquisiciones entre los paganos. Pero, ¿es posible permitir que Taciano, al comienzo de su carrera docente, convoque al público pagano a una asamblea solemne, similar a las que alguna vez reunió cuando aún era un sofista? En la época de Antonino, cuando el cristianismo era visto con gran desconfianza y se aplicaba una legislación bastante severa contra él, esto parece muy dudoso. No había ninguna razón para pronunciar un discurso como La disculpa de Taciano ante una audiencia cristiana en la inauguración de una escuela cristiana, ni siquiera con un carácter misionero. En cuanto a las expresiones de la Apología, que supuestamente prueban que fue realmente pronunciada ante quienes debía denunciar, entonces este tipo de pruebas no pueden considerarse convincentes, ya que no se ha eliminado la posibilidad de que se tratara de simples fórmulas oratorias. Estas fórmulas no representaban nada inusual en una época en la que toda obra literaria estaba influenciada por la sofisma y la retórica, cuando la palabra escrita era casi indistinguible en tono del habla real; Menos aún pueden parecer sorprendentes en una obra apologética. Por otro lado, no podemos dejar de notar que algunos lugares de la Oratio indican claramente que el propio Taciano no consideraba su obra como un discurso. Dice que quiere poner por escrito (τούτων καì τὴν ἀναγραφὴν συντάσσειν βούλομαι) lo que él mismo aprendió (35), y además: “Comencé a escribir ( γράφειν μèν ἀρξάμενος ), qué de esta manera (la filosofía bárbara) es más antigua que vuestras instituciones” (35). La expresión al final de la Apología también puede indicar esto: “esto es lo que, helenos, os he esbozado (ταυ τα ὑμι ν, ὦ ἀνδρες Ἔ λληνες... συνέταξα). Finalmente, es necesario señalar que Justino indudablemente escribió sus Apologías y no las pronunció personalmente en presencia de los Emperadores y, sin embargo, las alocuciones personales dirigidas a ellos se encuentran dispersas a lo largo de los capítulos de ambas Apologías. Es posible otra suposición, a saber, que Taciano, viajando de Roma hacia Oriente, se encontraba en su propia Grecia y, como en la época en que era sofista, moviéndose de ciudad en ciudad, pronunció el mismo discurso, cuidadosamente preparado de antemano; esto podría explicar la dirección utilizada por el autor (ἄνδρες Ἕ λληνες). Pero es muy difícil admitir que un sofista, un cristiano, pudiera hacerlo en esa época. Antoninov para hacer tal viaje. Por tanto, permanece inquebrantable la opinión anterior, aceptada en la ciencia, de que la Apología de Taciano, según su finalidad original, era una obra escrita dirigida a la sociedad griega en defensa de la fe cristiana. III. 2. Lugar y momento en que se escribió la disculpa de Taciano ¿Dónde estaba Taciano cuando compuso la Apología? Esta pregunta es difícil de responder incluso de forma aproximada; en cualquier caso, se puede considerar probado que en aquella época no vivía en Roma. Esto se puede concluir de las palabras del propio Taciano. Escribe (35): “lo que he dicho, no lo aprendí de otros: viajé a muchos países, yo mismo estudié tus ciencias como sofista, estudié las artes y diversos inventos, y recientemente viví en la ciudad de los romanos y vi varias estatuas que les trajiste” (ἐσχατον δè τ ῇ Ρωμαίων ἐνδιατρίψας πόλει , καì τàς ἀφ ’ ὑμω ν ὡ ς αὐτούς ἀνακομισθείσας ἀνδριάντων ποικιλίας καταμαθών). Dado que el aoristo ἐνδιατρίφας indica, como otros verbos anteriores puestos en forma participial, un acontecimiento de su vida pasada, el término ἔσχαχον sólo puede entenderse en el sentido de que abandonó Roma hace poco o, al menos, que en este intervalo no se detuvo en ningún lugar durante mucho tiempo; La parábola también indica lo mismo. καταμαθών y la forma de contrastar a los helenos ἀφ ’ ὑμω ν y los romanos ὡ ς αὐτούς. Hablando de Media Luna, Taciano escribe (p. 19) que “se hizo un nido en la gran ciudad” (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλ ῇ πόλει) - y aquí habla de Roma como alguien fuera de ella puede hablar. Además, Oratio no contiene ningún dato que indique su origen en Roma. Se podría pensar que en ese momento aún no se encontraba en su tierra natal: destaca especialmente que nació en Asiria, y contrasta a los bárbaros y los griegos en un tono que sólo es comprensible en el país helénico. La cuestión de cuándo se escribió la disculpa de Taciano tampoco ha encontrado todavía una solución definitiva. La mayoría de los investigadores coinciden en que Oratio lleva de principio a fin la huella del deseo del autor de justificar su transición al cristianismo ante quienes lo respetaban como filósofo y escritor, y es, por así decirlo, una renuncia al antiguo escritor pagano de la cultura grecorromana, que debe considerarse como la primera obra del período cristiano de la vida del autor, y que muy probablemente se hizo pública poco después de la conversión de Taciano al cristianismo. Por supuesto, esto no dice mucho para determinar el momento de origen de la Apología, ya que tampoco se ha establecido el momento de la conversión de Taciano al cristianismo. Se cree (A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289) que Taciano, en vista de las maquinaciones de Crescent dirigidas contra Justino y él mismo, se retiró de Roma y durante una ausencia bastante corta compuso la Oratio, luego regresó a Roma, donde permaneció hasta el momento en que rompió los lazos con la Iglesia Ortodoxa y fundó su διδασκαλει ον en Oriente. Esta compleja explicación artificial del origen temprano de la Apología fuera de Roma no tiene ninguna evidencia positiva en las noticias antiguas sobre Taciano. Otros (P. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 142 y siguientes; O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchlich. Litteratur. Bd. 1, Freiburg im Br., 1902. S. 251), sostienen que la muerte de Justino debe ser el término a quo para fechar la Apología. Terminus adquem se define de esta manera. Como Taciano era discípulo de Justino, durante la vida de Justino tuvo que convertirse al cristianismo o estar completamente preparado para ello. Y si, como se reconoce, la Apología debería haberse escrito poco después de su conversión al cristianismo, entonces la conversión en sí debería haber ocurrido poco antes de la muerte de Justino, porque cuando se compiló la Apología, Justin ya no estaba vivo. Así, la Apología podría haber sido publicada poco después de la muerte de Justino; y dado que Justino sufrió en los años 163-167, se puede suponer que el momento del origen de la disculpa fue ca. 165 (O. Bardenhewer, lc). La base de todas las consideraciones anteriores sobre el momento de origen de la Apología de Taciano es la creencia de que fue escrita poco después de su conversión al cristianismo. Pero, ¿qué tan sólida es esta base? Tras una lectura atenta de la Apología, esta hipótesis parecerá sencillamente sorprendente, si se tiene en cuenta el amplio y sólido conocimiento que tiene el autor sobre todos los temas de los que habla; en un tema tan importante como la doctrina del Logos, ya revela un procesamiento personal de la misma y todo su sistema apologético, especialmente la última parte, que expone la doctrina de la mayor antigüedad de Moisés en comparación con los griegos, revela tal conciencia en la enseñanza cristiana que no se puede permitir en un neófito, aunque previamente haya recorrido un camino bastante largo de vagar en busca de la verdad. Los defensores de la opinión en cuestión señalan las siguientes palabras de Taciano dirigidas a los griegos: “no os dejéis agobiar por mis lecciones y no objetéis con charlas y bagatelas, diciendo: Taciano es superior a los helenos, superior a la multitud que filosofaba, introduce nuevos dogmas de los bárbaros” (καινοτομει τà βαρβάρων δόγματα, 35). Pero el significado de estas palabras no es que Taciano haya cambiado recientemente sus creencias; deben entenderse de la siguiente manera: “no te dejes tentar por el hecho de que Taciano, siendo igual que tú, pretenda saber más que tú y todos tus predecesores, y que oponga una enseñanza completamente nueva a tus leyendas y a tu filosofía”. Por lo tanto, Taciano estaba respondiendo aquí a los tradicionalistas paganos que veían el cristianismo como una innovación inadmisible, como una τρίτον γένος. Tampoco podemos estar de acuerdo en que la Apología fue la primera obra de Taciano del período cristiano de su vida. En la Apología hay tal lugar: "Sólo el hombre es imagen y semejanza de Dios; no me refiero a un hombre que hace lo que es característico de los animales, sino a aquel que, habiéndose vuelto más alto que la humanidad, se ha acercado a Dios mismo. Sin embargo, lo describí con más detalle en el libro: "Sobre los animales" (ἐν τω @ περì ζ ῴ ων) (15). Esta obra suele atribuirse al período pagano de Taciano; pero basta recordar cómo Taciano hablaba de todo lo relacionado con la cultura grecorromana para reconocer como completamente increíble que, tras su conversión al cristianismo, pudiera remitir a sus lectores a una obra escrita en una época en la que todavía era pagano; y la conexión del discurso en la que Taciano menciona la obra Περì ζ ῴ ων y para aclarar que señala esta obra habla claramente de su carácter cristiano. Al final de la Apología, Taciano escribe (40) sobre lo que los helenos educados decían sobre la ley cristiana y sobre la historia de los decretos; cuántos y qué escritores mencionaron esto se mostrará en el libro “Contra los que discuten sobre los asuntos divinos” (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου) - obviamente, Taciano concibió esta obra o ya la escribió. Así, una persona que fue capaz de escribir una Apología, en el momento en que la compuso, ya había escrito un importante tratado Περì ζώων y estaba trabajando en la composición de una nueva obra igualmente importante, debía ser cristiano desde hacía varios años; ya era un maestro en la enseñanza cristiana, quien, habiendo aprovechado las instrucciones de Justino, ya era un estudiante independiente, sintiendo suficiente terreno debajo de él para mostrar una originalidad significativa en su trabajo; esto necesitaba tiempo. Además, Adolf Harnack señala que Taciano, en los capítulos 4 y 19, habla sólo del Emperador y concluye de esto que la Oratio sólo puede fecharse en el reinado de Antonino Pío, y no en el reinado de Marco Aurelio y Lucio Vero (161-169). Pero, en primer lugar, los textos indicados, donde se utiliza el término βασιλεύς en singular, representan fórmulas tan generales que es imposible sacar conclusiones de ellas sobre el estado del Imperio en el momento de escribir la Apología. En segundo lugar, si no hay razón para suponer que la estancia de Taciano en Roma fue interrumpida por el enfrentamiento de Justino con Creciente, y que durante esta breve ausencia se escribió la Apología, si además se demuestra que fue escrita fuera de Roma y si, finalmente, reconocen el año 172 indicado por Eusebio como la fecha de la fundación por parte de Taciano de una escuela herética en Oriente, entonces todo esto lleva a la conclusión de que la Apología fue escrita antes del 172, pero también después de 169: en 171, y tal vez en 170, Taciano abandonó Roma, y es muy posible que desde la primera vez no eligió un lugar de residencia permanente y durante sus transiciones dentro de las regiones griegas del Medio Oriente, aproximadamente en 171, compuso su obra Λόγος πρòς Ἕ λληνας. III. 3. Las disposiciones más importantes de la teología de Taciano La disculpa de Taciano no es una declaración de fe, sino sólo una preparación para la fe, y no proporciona un análisis completo de la enseñanza cristiana; a pesar de ello, su Teología presenta puntos interesantes. Taciano, junto con Justino, es uno de los representantes destacados de esa escuela de apologistas que, antes de los alejandrinos del siglo III, intentó elevar la enseñanza cristiana al nivel de un sistema filosófico. Pero establecer incluso los puntos más esenciales de su enseñanza resulta bastante difícil, en primer lugar, debido a la evidente corrupción del texto de la Apología en los lugares más importantes; en segundo lugar, porque, sin exponer todo el sistema de sus opiniones cristianas, revela en fragmentos, sin una secuencia estrictamente lógica, aquellas pocas ideas que encontraron expresión en la Apología; En tercer lugar, en su enseñanza indudablemente sigue las fórmulas aceptadas de la fe y se basa constantemente en la evidencia de las Sagradas Escrituras, pero, por otro lado, deriva su sistema únicamente de los principios de la filosofía. Es cierto que condena a los filósofos, sin excluir a los más famosos, y no muestra indulgencia ni siquiera con aquellos que, en su opinión, se acercan a la enseñanza cristiana; Reemplazó la amplia tolerancia de Justin con un fanatismo sombrío. Pero, siendo menos justo que su maestro, mientras anatematiza la filosofía, todavía la usa, pero la usa de tal manera que su propio sistema parece estar formado a partir de elementos heterogéneos: o entra en contacto con el estoicismo (y mucho menos con el platonismo), luego revela la indudable influencia sobre él de algunas creencias gnósticas y luego, finalmente, da declaraciones completamente contradictorias que indican que el autor no tuvo tiempo de liberarse por completo de la filosofía helénica. Finalmente, en algunos lugares el compromiso de Taciano con las opiniones injustas es bastante notable. Todo esto en conjunto, debido a la extrema limitación de nuestra información sobre la vida y obra de Taciano, no nos permite crear una idea clara del sistema de su enseñanza. Como todos los apologistas, Taciano naturalmente comienza la presentación de sus puntos de vista con una confesión de estricto monoteísmo: “Nuestro Dios no recibió un principio en el tiempo, porque Él es el único sin principio y Él mismo es el principio de todo” (4); esta es la posición principal de toda la Apología. Al mismo tiempo, enfatiza especialmente lo que le parece esencial: distinguir a Dios no sólo de la materia, sino también de la fuerza, el espíritu físico (πνευ μα), que, según la enseñanza estoica, es inmanente a la materia y la penetra. "Dios es Espíritu, no derramado (estoico διήκον) en la materia, sino creador de los espíritus materiales y de las formas que en ella hay. Es invisible e intangible, Él mismo Padre de lo sensible y visible"... "El Espíritu distribuido en la materia es inferior al Espíritu Divino... y no es digno del mismo honor que el Dios perfecto" (4). Antes de la creación había un Dios, pero potencialmente en Él estaba toda la creación; el medio de la creación era el poder inherente del Logos (λογικη ς δυγάμεως) (5). “El Señor de todo, siendo Él mismo el fundamento (ὑπόστασις), era uno antes del origen de la creación; como todo poder, visible e invisible, era el fundamento mismo, entonces todas las cosas estaban con Él; existían con Él como una fuerza inteligente y el Verbo mismo, que estaba en Él” (5). El Logos, su palabra, su razón, le era inmanente, pero aún no era una persona separada. “Por voluntad de su simple ser surgió el Verbo; el Verbo no desapareció en el espacio - Se convirtió en obra primogénita del Padre” (5), es decir, el Verbo no desapareció en el espacio, como desaparece la palabra humana que pronunciamos - Se convirtió en una Persona separada, obra del Padre, Su primogénito. "Como sabemos, es el comienzo del mundo". Aclarando la relación del Logos con el Padre, Taciano dice: "nació por comunicación, y no por corte, porque lo que se corta se separa del principio original; y lo que sucedió a través de la comunicación no disminuye a aquel de quien sucedió. Así como se encienden muchos fuegos de una antorcha, y la luz de la primera antorcha no disminuye con el encendido de muchas antorchas, así el Verbo, que surgió del poder del Padre, no privó al Padre del Verbo" (5). El Verbo engendrado fue el autor de la creación: “El Verbo, nacido en el principio, produjo a su vez esta nuestra creación, disponiendo para sí la materia”. Utilizando términos platónicos para denotar la actividad del Logos (δημιουργει ω, μετο ῤῥ ουθμίξω), Taciano insiste con especial energía en que no existe materia sin principio igual en poder a Dios: “La materia no carece de principio, como Dios, y no tiene poder igual a Dios, como sin principio; pero recibió un principio y no vino de ningún otro, sino que fue producido por el único Creador de todo” (8). Sobre la creación del hombre y de los ángeles, Taciano enseña esto: El Verbo celestial, "siguiendo el ejemplo del Padre que le dio a luz, creó al hombre a imagen de la inmortalidad, de modo que Dios es inmortal y el hombre, que recibió la comunión de la deidad, también tuvo inmortalidad. Sin embargo, el Verbo, antes de la creación del hombre, creó los ángeles" (7). Al señalar la similitud de la naturaleza entre las personas y los ángeles, igualmente dotados de libre albedrío, igualmente capaces de hacer el bien y el mal, Taciano prepara el terreno para una narración adicional de cómo ocurrió la caída. La historia es muy interesante, pero también muy oscura. "La Palabra, según su poder, teniendo en sí mismo un conocimiento previo de lo que sucedería no por la determinación del destino, sino por la libre voluntad de quienes eligen, predijo eventos futuros, detuvo el mal con prohibiciones y alentó a los que estaban en bondad con alabanza. Y cuando la gente siguió a aquel que, por su derecho de nacimiento, era más sabio que otros y lo aceptó por Dios, aunque se rebeló contra la ley de Dios, entonces el poder de la Palabra excomulgó tanto al líder de esta locura como a sus seguidores de Su compañerismo. Y así, creado a imagen de Dios, cuando el espíritu superior lo dejó, se vuelve mortal, y ese primogénito, por su crimen e imprudencia, se convirtió en demonio; junto a él, los que lo imitaban y se dejaban llevar por sus sueños formaban un regimiento de demonios y, como actuaban por libre albedrío, se entregaban a su locura” (7). Está claro cómo Taciano eludió el capítulo 3 del Libro del Génesis en su narración de la caída, y sólo el epíteto (φρονιμωτέρ ῳ), con el que caracteriza al líder de los ángeles caídos, puede señalar el texto bíblico: ὁ δè ὄφις ἦ ν (Génesis 3:1). No está motivado por la desobediencia de los primeros pueblos, sino por el hecho de que, engañados por el primogénito y el más sabio de todos los ángeles, le reconocieron como Dios. Los demonios “hicieron a los humanos víctimas de su apostasía”, afirmando su dominio sobre ellos a través de la astrología (8-11). El verdadero comienzo del mal, como repite a menudo y con insistencia Taciano, es el libre albedrío, del que han abusado los hombres y los demonios. Por lo tanto, Taciano finaliza su discusión sobre la caída y sus consecuencias con la siguiente exhortación: "morir por el mundo, rechazando su locura; vivir para Dios y, habiéndolo conocido, rechazar el nacimiento antiguo. No fuimos creados para morir, sino que morimos por nuestra propia culpa. El libre albedrío nos ha arruinado; habiendo sido libres, nos hicimos esclavos y nos vendimos por el pecado. Dios no ha creado nada malo, nosotros mismos hemos producido el mal; y quien lo produjo puede rechazarlo nuevamente (11). La enseñanza de Taciano sobre el espíritu y el alma merece una atención especial. Como se dijo, distingue dos tipos de espíritu (πνευ μα): a Dios, que es espíritu (πνευ μα ὁ Θεός), opone el espíritu inferior (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη ς ὕ λης διήκου ἔλαττον ... του θειοτέρου πνεύματος ). El espíritu de orden inferior - (πνευ μα ὑλικόν) - penetra y anima el mundo entero, como principio vital: “hay un espíritu en las estrellas, un espíritu en los ángeles, un espíritu en las plantas, un espíritu en las personas, un espíritu en los animales, y aunque es uno y el mismo, tiene diferencias en sí mismo”, diferentes grados de perfección (12). Πνευ μα ὑλικόν en las personas se individualiza y se convierte en un alma humana - (ψυχή). Así, en términos de su lado material y su alma material, el hombre no se encuentra esencialmente en un nivel diferente al de los animales. Pero al mismo tiempo, el hombre está llamado a una unión especial con Dios, que lo eleva por encima del nivel animal: el alma pura tiene una estrecha conexión (σοζογία) con el Espíritu Divino (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅ γιον). Este espíritu es la imagen de Dios en el hombre, lo que hace al hombre inmortal. Así como Dios en Su esencia es πνευ μα, así lo es πνευ μα y el Logos, que vino de Dios, y como el Logos nació de Dios, así por Su parte creó al hombre a imagen de la inmortalidad, para que recibiera la comunión de la Divinidad. Así, Dios habita en el hombre por su Espíritu, que se ha convertido en compañero de vida del alma. Pero el Espíritu Divino indudablemente habitó sólo en los primeros pueblos. Cuando el primogénito de los espíritus caía y arrastraba a otros consigo, aparecían los demonios; el motivo de la caída fue un hombre a quien querían separar de Dios, para que no sirviera a Dios, sino a ellos. El hombre sufrió una caída. El Espíritu Divino abandonó su alma y se sumergió en la materia. Sólo quedaba vivo en ella un recuerdo débil y oscuro, un deseo secreto de Dios, como una débil chispa humeante. Pero así como la libertad llevó al hombre a caer, así, en virtud de su libertad, puede volver a Dios, puede volver a unir su alma con el Espíritu Divino y así restablecer la conexión interior con lo Divino. El Espíritu se une a las almas de quienes viven con rectitud; a través de los profetas, Él recuerda a las almas de las personas la semejanza perdida con Dios. El que obedece a la sabiduría atrae hacia sí el Espíritu de Dios, y el que no lo sigue y desprecia al “siervo del Dios sufriente”, lucha contra Dios. Pero quien posee el Espíritu tiene la seguridad de la vida eterna y la bienaventuranza eterna. Taciano habla de esto, así como de la naturaleza del alma humana: "El alma en sí misma no es inmortal, sino mortal; sin embargo, no puede morir. El alma, que no conoce la verdad, muere y es destruida junto con el cuerpo, y luego, en el fin del mundo, resucita junto con el cuerpo, y recibe la muerte mediante un castigo sin fin. Pero si es iluminada por el conocimiento de Dios, entonces no muere, aunque sea destruida por un tiempo. Por sí sola, no es nada más. que las tinieblas, y no hay nada de luz en ellas. Esto incluye las palabras: “las tinieblas no abrazaron a la luz”. Porque no fue el alma la que conservó al espíritu, sino que ella misma fue preservada por él, y la luz abrazó las tinieblas. La Palabra es luz divina, mientras que las tinieblas son el alma, ajena al conocimiento. Por lo tanto, si vive solo, se desvía hacia la materia y muere junto con la carne, pero cuando se une al espíritu Divino, no queda sin ayuda, sino que asciende hacia donde el espíritu lo conduce. Porque la morada del espíritu está en el cielo, pero el alma es de origen terrenal. Al principio el espíritu vivía con el alma, pero luego la abandonó porque ella no quería seguirlo. Aunque conservaba dentro de sí algunas chispas de su poder, habiéndose separado de él, no podía contemplar cosas más elevadas; Buscando a Dios, ella, por error, inventó muchos dioses, siguiendo los trucos de los demonios. El Espíritu de Dios no está presente en todos, sino que habita sólo en algunas personas que viven con rectitud, y uniéndose a sus almas, a través de las revelaciones que anuncia a otras almas sobre cosas ocultas. Y las almas que obedecieron a la sabiduría atrajeron hacia sí un Espíritu afín, y las que fueron desobedientes y rechazaron al siervo del Dios ofendido demostraron ser más luchadores de Dios que adoradores de Dios (13). Por lo tanto, para la salvación, una persona debe volver a entrar en posesión del Espíritu: “ahora debemos buscar nuevamente lo que hemos perdido, unir nuestra alma con el Espíritu Santo y formar una unión con Él de acuerdo con la voluntad de Dios (τήν κατà Θεòν συζογίαν)” (15). El hombre sólo es verdadero hombre, imagen y semejanza de Dios, cuando, habiéndose elevado a la humanidad, se acerca a Dios, es decir, cuando se libera de la Materia. Cuando esta obra de purificación se completa, cuando nuestro cuerpo con el alma que lo conecta se vuelve como una iglesia, entonces Dios habita en él a través del Espíritu Divino: "El Dios perfecto es incorpóreo, y el hombre es carne. El alma es la conexión de la carne, y la carne es la sede del alma. Si un Ser así constituido se mantiene a semejanza de una iglesia, entonces Dios se complacerá en habitar en él por el Espíritu que envía" (15). El hombre vuelve a ser imagen y semejanza de Dios y adquiere nuevamente santidad e incorruptibilidad. Esta doctrina del alma recuerda en muchos sentidos a las enseñanzas de los estoicos. La doctrina de πνευ μα incluye varios elementos. En un lugar (13) hace referencia al Evangelio de Juan (1:5~ - “las tinieblas no lo vencieron”). Otras expresiones tienen su origen en el platonismo, como por ejemplo: “Un espíritu perfecto inspiró el alma; cuando ella lo ahuyentó con el pecado, él se fue volando como un polluelo, y ella cayó al suelo” (20). Algunos, finalmente, descubren un parentesco con la enseñanza que encontramos en los principales sistemas gnósticos: la unión - συζυγία - del alma con el espíritu Divino; la idea de que el alma, abandonada por un espíritu al que no quería seguir, conservaba algunas chispas de su poder; dividiendo a las personas en dos clases: ψυχικοι y aquellos que tienen el espíritu (15 y 16), y de ahí la afirmación de que el espíritu no está presente en todos, sino que permanece sólo en algunos que viven con rectitud (13). Pero todos estos diversos textos pueden reconocerse como gnósticos más en su expresión que en su contenido básico, y la enseñanza contenida en ellos se presenta de tal manera que no puede considerarse absolutamente contraria a la enseñanza ortodoxa. La transformación del alma, que permite el retorno del espíritu en nosotros, la conversión del pecador, se realiza mediante el arrepentimiento - μετάνοια: "los hombres, después de la pérdida de la inmortalidad, por la muerte, mediante la fe, vencieron a la muerte y mediante el arrepentimiento recibieron el título que se atribuye a la palabra: "son un poco menores que los ángeles" (15). El efecto inmediato de la conversión es que las personas se liberan de la materia. En este punto, el Las tendencias ascéticas que llevaron a Taciano a los encratitas son especialmente evidentes. La unión (συζυγία) del alma y el espíritu devuelve a una persona al estado en el que se encontraba antes de la caída. ¿Cuál es el estado del alma, justa y pecadora, después de la muerte? los pecadores son destruidos temporalmente - en el intervalo que separa la muerte del fin del mundo - pero al final del mundo resucitarán junto con el cuerpo. Esto es completamente lógico para el sistema de Taciano, que considera el alma sólo como una armonía o conexión del cuerpo. En cuanto al espíritu, forma unión con ella, habita en ella como en una iglesia, pero no se une, no se funde con ella; Es natural, por tanto, que al morir abandone su alma. El alma salvada y alcanzada la inmortalidad regresará al lugar de residencia de los antepasados, que Taciano describe así: “El cielo, oh hombre, no es ilimitado, sino que tiene límites y está contenido en él; encima están las mejores zonas, que no están sujetas a los cambios climáticos que producen diversas enfermedades, pero tienen buena calidad del aire, luz natural constante, inaccesibles a la población local” (20). Esta tierra no es nuestra, sino la mejor, de donde fueron expulsados ​​los primitivos. Debemos desear el estado anterior y abandonar todo lo que lo impida, es decir, la materia (20). En su doctrina sobre los demonios, Taciano está indudablemente influenciado por Justino. Al explicar su opinión sobre ellos, Taciano intenta refutar puntos de vista opuestos sobre el origen y la naturaleza de los demonios. Se opuso a la opinión de quienes creían que los demonios eran almas de muertos (16) y desafió muy enérgicamente a los filósofos que, a través de alegorías, buscaban explicar los mitos sobre los dioses paganos en relación con la doctrina de los demonios (21). En su locura, los demonios se dejaron llevar por el orgullo y, indignados, intentaron deleitarse con la Divinidad (12); fueron expulsados ​​del cielo (20). Después de esto, comenzaron a habitar regiones terrenales, entraron en comunicación con reptiles, pájaros y animales de cuatro patas, corrompieron a las personas, pero ellos mismos cayeron bajo el poder de las mismas pasiones que las personas. Desde entonces no dejaron de hacer daño a la gente: desde el momento de la tentación de los primeros pueblos, inventaron la idolatría y no dejaron de difundirla posteriormente; También aparecieron en forma de dioses paganos y su líder se identifica con Zeus (8). Inventaron la astrología y la magia, con las que, más que cualquier otra cosa, afirmaron su poder sobre las personas. "Los demonios, por su malicia, furiosos contra las personas, seducen sus almas abatidas y con diversas e insidiosas artimañas les impiden ascender a la vida celestial. Si fuera posible, destruirían el cielo mismo con otras criaturas" (16). Al no tener carne, sino estar compuestos de los elementos aire y fuego, los demonios sólo pueden ser vistos por los fieles que han recibido el Espíritu de Dios que habita en ellos; por el contrario, lo espiritual no puede verlos, ya que lo superior no puede ser abrazado por lo inferior (15). Sin embargo, las personas espirituales también ven demonios cuando estos se les aparecen, ya sea para asegurarles su existencia, ya sea para hacerles daño, como hacen los amigos maliciosos con sus enemigos, o, finalmente, para persuadir a otros como ellos a que los deifiquen (16). Los demonios parecen tener una ventaja sobre los humanos: son inmortales; pero esto es una ventaja sobre las personas: son inmortales; pero esta ventaja se vuelve en detrimento de ellos: "no les es fácil morir, porque no tienen carne; pero mientras viven, hacen las obras de la muerte y mueren ellos mismos cada vez que enseñan a sus seguidores el pecado. Y lo que actualmente constituye su ventaja, a saber, que no mueren como personas, permanecerá con ellos incluso cuando sean sometidos a tortura: no participarán de la vida eterna y, en lugar de la muerte, no recibirán la inmortalidad bienaventurada". Las personas pecan menos debido a la brevedad de sus vidas que los demonios durante un período de tiempo interminable (14). El Señor permitió que fueran engañados hasta que el mundo terminó en destrucción (12). "Al final de todo habrá una resurrección de los cuerpos, no como enseñan los estoicos, según los cuales, después de varios períodos de tiempo, las mismas criaturas siempre aparecen y perecen sin ningún beneficio, sino un día después del cumplimiento de nuestros siglos y únicamente por el bien de la restauración de algunas personas para el juicio". La posibilidad de la resurrección se basa en la omnipotencia de Dios. "Cómo yo, que no existía antes del nacimiento, no sabía quién era, sino que solo permanecía en la esencia de la materia carnal, y cuando nací, que antes no tenía existencia, entonces por mi mismo nacimiento estaba convencido de mi existencia; de la misma manera, yo, que nací a través de la muerte, dejando de existir y ser visible, volveré a existir en la semejanza de cómo una vez no existí, y luego nací. Que el fuego destruya mi cuerpo, pero el mundo recibirá esta sustancia, disipada como vapor; déjame perecer en ríos o mares, déjame ser despedazado por las fieras, pero me esconderé en el tesoro del rico Señor. El hombre débil e impío no sabe lo que está oculto; y Dios Rey, cuando quiera, restaurará a su estado anterior la esencia que es visible sólo para Él" (6). El mismo Creador del mundo será el Juez: "el Juez vendrá, y todos los pueblos que, a pesar de los obstáculos de los demonios, se esforzaron por conocer al Dios perfecto, en el día del juicio recibirán toda la alabanza por sus hazañas" (12). Taciano no menciona el nombre de Jesucristo en todo su discurso; pero toda su doctrina de la salvación tiene su raíz en la predicación de Dios en forma de hombre (θεòν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ) (21). En la enseñanza moral de Taciano, según se puede juzgar por su Apología, además de la evidente influencia de sus características naturales en su carácter, se puede notar una cierta inclinación hacia la moral estoico-cínica y gnóstica o marcionita, concretamente en sus tendencias ascéticas, que en una revelación consecuente podrían llevar a la idea de que el origen del mal tiene su origen no sólo en el abuso del libre albedrío, sino también en la naturaleza corporal del hombre. Estas ideas no aparecen claramente en la Apología; Sin duda, no hay que olvidar que el fluir de pensamientos en él no dio lugar a conclusiones tan prácticas. En este sentido, es más importante la enseñanza de Taciano, refutada por Clemente de Alejandría (Strom., 3:12, 79 ss.), tomada de su obra perdida "Sobre la perfección según las enseñanzas del Salvador". Aquí Taciano presenta el matrimonio como una imagen sensual de la unión de la carne con la corrupción, y atribuye la “invención” del matrimonio al diablo. Quien se casa quiere servir a dos señores: Dios y al mismo tiempo el diablo y la fornicación. Taciano separa al hombre viejo y al nuevo; lo viejo es la ley, lo nuevo es el Evangelio, ambos no provienen de un solo Dios. El matrimonio se basa en la ley: es una “invención” de la ley. Un tipo completamente diferente de matrimonio o unión es el que corresponde al Evangelio y a la voluntad del Señor. Además de la abstinencia del matrimonio, Taciano exige la abstinencia de carne y vino. Si Taciano expresó estos pensamientos con toda decisión sólo después de la ruptura con la Iglesia, entonces no hay duda de que tuvo sus inicios antes. Y la Apología muestra suficientemente de qué manera llegó e incluso fatalmente tuvo que llegar al cisma: revela en todo la rigidez de su carácter impetuoso y apasionado, una actitud intolerante hacia todo tipo de autoridades y ciertas normas, hostilidad hacia cualquier medida; permite determinar con bastante claridad las tendencias fundamentales de su espíritu, que era muy propenso a ideas que podían conducir a la herejía. Aunque la Apología, a juzgar desde el punto de vista de esa época, no puede considerarse claramente herética, contiene varios pasajes bastante sospechosos y se encuentra en el límite extremo entre la ortodoxia y la herejía. III. 4. Rasgos literarios de la Apología de Taciano La Apología de Taciano presenta una crítica dura, a menudo injusta y unilateral, pero interesante, de la religión, la ética, la filosofía y el arte helénicos; en sus partes positivas se distingue por originales puntos de vista teológicos y psicológicos; Los cálculos cronológicos con los que intenta demostrar la antigüedad de la enseñanza cristiana, en cualquier caso, atestiguan la sincera confianza del autor en la justicia de la posición que defiende. Al leer la Apología por primera vez, uno queda especialmente impresionado por la pasión y el ardor del discurso, el ardor del polemista, que sólo piensa en golpear al enemigo con la mayor sensibilidad posible, y controla sorprendentemente su arma, revelando al mismo tiempo una imaginación fuerte e incluso brillante, ardiente, pero no disciplinada. En algunos lugares, sin embargo, muy raros, por ejemplo, cuando profesa su fe y declara su total disposición a morir por ella, se revela una convicción profunda, un entusiasmo sincero que da a su elocuencia más sencillez e importancia. Leyendo con atención la Apología, se ve que Taciano, siendo tan impetuoso, todavía a veces sabe controlarse y frenar su impetuosidad; pero quiere amoldarse a los gustos de su tiempo. Las deficiencias importantes de la presentación incluyen, en primer lugar, la extrema oscuridad del habla, por lo que fue llamado el nuevo Heráclito, el asirio Tertuliano. Últimamente se ha trabajado mucho para aclarar muchas cosas que parecen incomprensibles en la Apología, para demostrar que Taciano no era enemigo de la estructura lógica del habla y no descuidó las exigencias del lenguaje en el que escribía. Estos esfuerzos se vieron coronados por cierto éxito, pero aún no aclararon por completo los cargos que se habían presentado anteriormente contra Taciano. La razón de la innegable oscuridad de la presentación en la Apología radica, en primer lugar, en la natural falta de precisión de expresión, común a Taciano con la mayoría de sus escritores contemporáneos, y luego en la propia falta de preocupación de Taciano por la correcta disposición del material: casi nunca completa el argumento que ha comenzado de una manera definida y correcta; una idea despierta en él otra extraña; una imagen evoca otra similar; las asociaciones de ideas o imágenes se convierten en el principio rector de su divulgación, en lugar de las leyes de un método estricto. De ahí las transiciones y giros completamente inesperados en el flujo de pensamientos. Las ventajas y desventajas de la Apología de Taciano desde el punto de vista literario se basan en la personalidad del propio Taciano y las condiciones de su educación y vida. El origen oriental de Taciano influyó sin duda en la extrema vivacidad de sus sentimientos y el ardor de la imaginación. Pero los rasgos esenciales de su estilo están tomados de la sofisma moderna; aunque condenaba el arte y la belleza de las formas, escribía como un sofista, porque la sofisma se convirtió en su segunda naturaleza. Sin embargo, en algunos casos parecía poder liberarse de las ataduras de las exigencias sofísticas y mostrar un deseo natural de originalidad y combinar con esto la actitud indiferente hacia la belleza externa común entre los escritores cristianos. Todas estas influencias se reflejaron en la Apología de Taciano e hicieron que esta obra fuera muy distintiva y atractiva por su originalidad, pero también difícil de entender, al menos en algunos lugares. Pero tanto en el contenido de la Apología como en su presentación, la personalidad significativa y original de su autor es visible en todas partes. Eusebio testifica que Taciano, después de actuar como líder de los encratitas, compiló una especie de acuerdo y código de los Evangelios (πως τω ν εὐαγγελίων) y lo llamó T ò διà τεσσάρων (es decir, εὐαγγέλιον). “Esta obra”, añade, “está todavía en posesión de algunos” (Hist. eccl., 4:29, 6). Antes de Eusebio, ningún escritor menciona esta obra de Taciano. El propio Eusebio habla de ello de forma bastante vaga: (οὐκ ο ἶ δ ’ ὅ πως) indica que no vio esta obra en absoluto o le resultó difícil determinar con mayor precisión su construcción y carácter; Si Taciano lo escribió en siríaco, entonces Eusebio podría haber visto su trabajo en la biblioteca de Pánfilo, pero, al no conocer el idioma siríaco, no pudo evaluar críticamente su contenido. El breve mensaje de Eusebio sólo dice que Taciano compiló una armonía de los cuatro evangelios o la historia de vida de los asuntos del Señor a partir de los cuatro evangelios canónicos. Aún más brevemente es la observación de Epifanio, quien dice: (Haer. 46:1), que Taciano es considerado el autor del libro bajo el nombre τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων, pero algunos lo llaman κατà Ἑ βραίους ( εὐαγγέλιον ). Entre los escritores griegos, la primera información más detallada sobre esta obra de Taciano la proporciona Teodoreto de Ciro. Concluye sus noticias sobre el hereje Taciano con estas palabras: “compiló el llamado Diatessaron (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον), descartando las genealogías, así como todo lo que apunta al nacimiento del Señor en la carne de la simiente de David. Pero este libro fue utilizado no sólo por sus seguidores (encratites o hidroparastos), sino también por los seguidores de la enseñanza apostólica, sin notar el engaño en su composición, y ellos inocentemente usaron el libro como un compendio conveniente. Yo mismo encontré más de doscientos libros de este tipo, que eran tenidos en alta estima en las Iglesias de nuestro país; los recopilé y los destruí y en su lugar presenté los Evangelios de los cuatro evangelistas ". El hecho relatado por Teodoreto atestigua la influencia duradera de la obra de Taciano en bastantes iglesias cristianas. Casi tres siglos después de su muerte, encontramos su obra gozando de gran honor, es decir, sin duda utilizada durante los servicios divinos en las Iglesias ortodoxas, que, obviamente, no sospechaban nada sobre su fuente herética o la imperfección de su enseñanza. En la mayoría de las Iglesias de la diócesis de Cirro, de la que Teodoreto era obispo, se hablaba siríaco; la región de la lengua siríaca comenzaba al este de Antioquía, casi, por así decirlo, a las puertas de la ciudad, y se extendía mucho más allá del Éufrates. En sirio. Los escritos de la Iglesia, comenzando con las "Enseñanzas de Addai" (la obra en su forma actual data de diversas formas, de mediados del siglo III) contienen evidencia indiscutible de que esta forma del Evangelio se usó ampliamente, si no exclusivamente, en siríaco. Iglesias durante los siglos III y IV y que esta obra fue continuamente conocida y leída por los escritores sirios hasta principios del siglo XIV. Efraín el sirio, diácono de Edesa, comentó el texto evangélico según el Diatessaron. No hay duda de que Efraín ya conocía la traducción siríaca, conocida con el nombre de Peshitto, conocía las ventajas de los evangelios individuales de los cuatro evangelistas antes de mezclarlos en el Diatessaron, pero, probablemente, la amplia distribución de este último entre los creyentes lo obligó a basar su interpretación en este texto. Dado que el Diatessaron de Tatiana no ha sobrevivido hasta nuestros días en su forma original, el comentario de Efraín el Sirio es la mejor fuente para juzgar esta antigua armonía del Evangelio. Pero, desafortunadamente, el comentario de Efraín en sí no se conservó en el original siríaco, sino en la traducción armenia del siglo V, que fue publicada por los mekhitaristas en Venecia en 1836, pero que se convirtió en objeto de investigación científica sólo después de su publicación en la traducción latina en 1876. Otra fuente son las conversaciones del sabio persa, el obispo Afraates, recopiladas en los años 336-345, que también se basan en el texto del Diatessaron. Estas fuentes permitieron hacerse una idea aproximadamente clara de la obra de Taciano, que hasta hace poco se conocía sólo por su nombre, sin un contenido específico. En este sentido, el trabajo de Th. Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der alt Kirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil: Tatians Diatessaron). Con su cautela y minuciosidad características y con notable éxito, emprendió la reconstrucción de la obra de Taciano (en la traducción latina) destacando las explicaciones de San Efraín y con la ayuda de las conversaciones de Afraates y presentó una imagen completa y más o menos claramente definida de esta importante obra. Llegó a las siguientes conclusiones sobre el plan de Diatessaron. Para presentar el contenido de los cuatro Evangelios como una historia completa de la vida del Señor, Taciano se basó en las instrucciones cronológicas del Evangelio de Juan; Puso el prólogo de este evangelio al frente de su historia y dispuso todo el material según las fiestas pascuales indicadas por Juan. En la introducción colocó las historias sobre la Natividad del Señor y los acontecimientos posteriores, sobre el bautismo, la tentación, la llamada de los primeros discípulos y sobre las bodas de Caná de Galilea. Comienza el servicio público del Señor con la fiesta de Pascua, en la que el Señor habló por primera vez, y termina, después de dos años, con la fiesta de Pascua, durante la cual el Señor sufrió. Muerte, Resurrección y Ascensión conforman la parte final. Las narrativas de los pronosticadores del tiempo se insertan en este marco, aunque algunas secciones sinópticas se omiten por completo. No se trataba de escritura apócrifa, como lo demuestra el título mismo de la obra, y el volumen de elementos no canónicos, según Th.Zahn, no superaba la milésima parte. Taciano reconoció que el carácter histórico de todo el contenido de los evangelios canónicos estaba fuera de toda duda. El trabajo de Th.Zahna fue recibido con gran simpatía. Científicos autorizados (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) le hicieron algunas adiciones y correcciones; y sus conclusiones sobre el momento en que se escribió esta obra y el idioma original (Zahn creía que fue escrita antes de la ruptura de Taciano con la Iglesia y en lengua siríaca) provocaron un animado debate y refutación. Mientras tanto, aparecieron nuevas fuentes para juzgar el Diatessaron: de las obras de escritores sirios posteriores, intérpretes de las Sagradas Escrituras (Ishodad, Moisés Bar-Kepha, Bar-Salibi y Bar-Hebräus) de los siglos IX-XI, se extrajeron varios pasajes y expresiones del comentario de Efraín y el texto subyacente del Diatessaron en lengua siríaca (J. R. Harris); la traducción latina del comentario de Efraín se verificó comparándola con el texto armenio (A. Robinson); Finalmente se encontró la armonía árabe de los Evangelios, lo que despertó grandes esperanzas. Como saben, después de la conquista de Siria por los sarracenos, los cristianos sirios comenzaron gradualmente a olvidar su lengua materna y adoptaron la lengua de sus conquistadores; Por tanto, es natural que con el tiempo, entre otros documentos, el Diatessaron fuera traducido al árabe. Se sabe desde hace tiempo que en el Vaticano hay un manuscrito árabe que contiene la obra de Taciano, pero por razones desconocidas no fue copiado ni publicado. En 1881, el Vicario Apostólico de los Coptos Católicos Romanos, al visitar el Vaticano y ver dicho manuscrito, afirmó que había visto una lista similar en Egipto, mejor conservada. Ambos manuscritos fueron cotejados y el texto se publicó en el original árabe y en la traducción latina (R. A. Ciasca Romae, 1888), basándose principalmente en el segundo manuscrito (siglo XIV), donado por su propietario copto (Halimdas Gali) y actualmente ubicado en la biblioteca de la Congregación de Propaganda en Roma. Este texto árabe, según el manuscrito, fue traducido por el famoso monje y presbítero nestoriano Abulfarage (1043) a partir de una copia siria escrita en el siglo IX. El editor de esta armonía (P. Ciasca) confiaba en que esta traducción debería verse como una interpretación fiel del texto original del Diatessaron; Otros científicos también estuvieron de acuerdo con él, incluido Th.Zahn. Pero luego se estableció (E. Sellin in Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225-246) que el original siríaco del texto árabe representa una revisión posterior del Diatessaron, que se llevó a cabo en los siglos V-VI con el objetivo de acercarlo lo más posible al texto de Peshitto, de modo que del texto árabe sólo se puede obtener algo de ayuda para la reconstrucción del Diatessaron: representa sólo restos menores del texto original del Diatessaron, pero en general puede aceptarse como una guía adecuada para restaurar la secuencia y composición de la obra. En cualquier caso, las esperanzas puestas en el texto árabe no estaban justificadas. La Armonía latina de los Evangelios, conservada en el Codex Fuldensis, escrita hacia el año 545 en Capua, por orden del obispo Víctor, tiene el mismo significado. Esta es una lista del Nuevo Testamento, pero en lugar de los cuatro Evangelios, Víctor colocó en ella la Armonía Latina de los Evangelios, que encontró ya preparada. Su ejemplar, que cayó en manos de Víctor, no tenía título ni nombre del autor; pero Víctor quiso investigar con mayor precisión la cuestión del origen de la armonía y al mismo tiempo, como él mismo dice en el Prefacio, recordó el mensaje de Eusebio (Euseb., Ep. ad Carpianum) sobre la obra de Taciano y sobre la misma experiencia del alejandrino Amonio y decidió que había encontrado la obra de Taciano. Los orígenes reales de la armonía latina son oscuros. En cualquier caso, se puede reconocer que fue compilado hacia el año 500 según el modelo del Diatessaron, utilizando el texto latino de los Evangelios, revisado por Jerónimo en el año 383; se conserva la composición del Diatessaron, pero el texto está tomado de la Vulgata. Poco después de esto, pero antes de que Víctor colocara esta armonía en su lista, ésta pasó por otra revisión. Posteriormente, su texto, basado en el Codex Fuldensis, fue reescrito y publicado con el nombre de Tatiana o Ammonia. Pero para la restauración del texto del Diatessaron, la armonía latina tiene poco significado. La cuestión del idioma original del texto de Diatessaron no puede considerarse definitivamente resuelta. Hasta hace poco se pensaba que Taciano lo escribió en griego y luego lo tradujo al siríaco. Th.Zahn fue el primero en afirmar que el texto siríaco era original y que el Diatessaron griego nunca existió. A. Harnack se opuso a él (Die Überlief, der griech. Apologeten. Leipzig, 1882, S. 196 ss. et seq.). Pero en realidad, siempre que el investigador encuentra el Diatessaron como una cantidad tangible, aparece en forma siríaca, y fuera de las regiones cuya población hablaba la lengua siríaca, había información escasa y vaga al respecto. Taciano era de origen sirio y, hacia el final de su vida, regresó a su tierra natal y, por tanto, es natural esperar que escribiera su obra en lengua siria. Como prueba a favor de la opinión de que la armonía fue compuesta originalmente en griego, señalan el título griego de la obra. Desde la primera mención, se le ha llamado “Diatessaron”, y Eusebio atribuye este nombre al propio autor. Pero no se puede dar importancia seria a este hecho, ya que los escritores sirios utilizaban ampliamente los títulos griegos, especialmente los términos técnicos griegos. Pero incluso en este caso, la cuestión de si Taciano utilizó una traducción siríaca ya preparada para su armonía, o si él mismo tradujo del griego, aún no se ha resuelto la cuestión de la época de origen de la traducción siríaca más antigua de los Evangelios. A favor del hecho de que el Diatessaron fue la primera traducción siríaca de los Evangelios, citan (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257-258) la siguiente consideración: El Diatessaron difícilmente habría logrado una distribución tan amplia y un dominio tan indiscutible en las comunidades de la Iglesia de Siria Oriental y Siria Occidental si ya hubiera existido antes de su aparición la traducción siríaca de los cuatro Evangelios. Si tal traducción existiera, entonces, dado que no había otro texto del Evangelio, ya estaría en uso en la iglesia y difícilmente podría ser suplantada por el Diatessaron. La conclusión es que Taciano fue el primero en dar a los sirios el texto siríaco del Evangelio. Al mismo tiempo, se crea el terreno para resolver la cuestión del tiempo y el lugar de origen del Diatessaron: escrita en lengua siríaca, esta obra sólo podía estar destinada a los cristianos sirios, por lo tanto, en el país sirio, después de que Taciano llegara aquí desde Roma, es decir, después del año 172. En ese momento, Taciano ya se había desviado de la fe ortodoxa. Eusebio dice que escribió el Diatessaron cuando ya era el líder de los Encratitas, y Teodorita señala el origen herético y la naturaleza herética de la obra: omitió genealogías y otros lugares que atestiguan el nacimiento del Salvador de la simiente de David. El propio Teodoreto vio y leyó el Diatessaron y pudo determinar su carácter y actitud hacia la enseñanza ortodoxa, por qué la defensa de Taciano de Th. Zahn no puede considerarse válido a la vista de la clara evidencia de la antigüedad. Así, Taciano, volviendo a. patria después de largas andanzas, una dolorosa búsqueda de la verdad, las alegrías de la comunicación con la Iglesia y su gran maestro Justino y nuevas dudas que le llevaron a una ruptura con la Iglesia, con su energía característica emprendió un trabajo positivo - satisfaciendo las urgentes necesidades de un pueblo aún ajeno a cualquier disputa; habiéndole legado el mejor regalo: la historia de la vida del Salvador, pero no pudo resistir, bajo la influencia de sus puntos de vista rechazados por la Iglesia, no hacer al menos algunas abreviaturas (excluyendo genealogías) que confirmen su visión del matrimonio como fornicación, atestiguada por Ireneo. III. 6. Obras no supervivientes de Taciano a) El trabajo de Taciano sobre la recopilación de la armonía de los cuatro Evangelios probablemente esté relacionado - al menos psicológicamente - con otro trabajo suyo que no ha llegado hasta nosotros: el alumno de Taciano, Rodón, dice (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8) que escribió un libro de problemas (προβλημάτων βιβλίόν), en el que comparaba lo oscuro y lo oscuro. dichos ocultos de las Sagradas Escrituras παραστήσειν ὑποσχομένου). Rodón, que más tarde defendió oralmente y por escrito el Antiguo Testamento contra los marcionitas, tenía la intención de escribir sobre el libro de Taciano para resolver las perplejidades que suscitaba (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Por “Divinas Escrituras” nos referimos a los libros del Antiguo Testamento, y la obra de Taciano probablemente pertenece al último período de su vida, cuando ya se estaba embarcando en el camino de la duda. b) Al mismo período pertenece otra obra de Taciano, mencionada y refutada en detalle por Clemente de Alejandría (Strom. 3:12, 81): “sobre la perfección según las enseñanzas del Salvador” (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου). Aquí descubrió tendencias encratitas, especialmente rebelándose contra el matrimonio y tratando de basar sus pensamientos incluso en las palabras del apóstol Pablo en I Cor. 7:5. c) En su Apología, el propio Taciano menciona la obra que escribió περì ζω @ων. Es difícil juzgar su contenido, pero, como se dijo, la conexión del discurso en el que Taciano habla de él no permite atribuirlo al período precristiano de su vida: en él hablaba de la imagen y semejanza de Dios en el hombre y de las condiciones para su restauración. d) En el capítulo 16, Taciano escribe: "Los demonios que gobiernan a las personas no son las almas de las personas; porque ¿cómo pueden actuar incluso después de la muerte? ¿Es posible admitir que una persona que durante la vida fue irracional y débil reciba una fuerza más poderosa después de la muerte? Pero esto no es cierto, como hemos demostrado en otro lugar" (ὡ ς ἐν ἀλλοις ἀπεδείξαμεν). Aquí Taciano obviamente se refiere a una obra escrita anteriormente, donde hablaba sobre la naturaleza de los demonios; No sabemos si se trataba de un trabajo sobre περì ζφων o una discusión especial sobre demonios. e) Taciano también tenía la intención de escribir un libro “contra aquellos que razonaban sobre Teología” (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου), donde pretendía mostrar “lo que la gente culta entre los helenos decía sobre nuestra ley y sobre los decretos históricos, cuántos y qué escritores mencionaron esto” (capítulo 40). No se sabe si Tatian escribió este libro; ni una sola de las obras nombradas de Tatian ha sobrevivido hasta el día de hoy, no solo en su totalidad, sino incluso en fragmentos; No hay citas de ellos de los escritores más antiguos. La enseñanza teológica de Taciano no pudo tener ninguna influencia en los cristianos del mundo grecorromano: aquí fue proclamado hereje, y esto, por supuesto, determinó una actitud sospechosa hacia sus obras. En Oriente, en la tierra natal de Taciano, se hizo una evaluación completamente diferente de sus actividades. Allí, su discurso de protesta contra el helenismo y los cálculos cronológicos no podía tener ningún significado: para los sirios, el Diatessaron y la actividad misionera para la que este trabajo era tan necesario y que a su vez contribuyó a su amplia difusión y estableció desde hace mucho tiempo su uso en las regiones del este de Siria no podía ser importante. Al mismo tiempo, las opiniones ascéticas de Taciano continuaron teniendo fuerza en la Iglesia siria, hasta que las disputas teológicas traídas desde Grecia y las influencias políticas dieron una huella completamente nueva a la vida de la Iglesia oriental. El Códice de París (914) del arzobispo Aretas de Cesarea (Cod. París. 451) contiene dos obras del filósofo ateniense Atenágoras (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου χριστιανου): a) “petición por los cristianos” πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicatio s. legatio pro Christianis) y b) “Por la resurrección de los muertos” – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de ressurectione mortuorum). El famoso editor de las obras de los apologistas Otto creía (Corpus apolog. Christ, vol. VII.lenae, 1857, p. XIII) que la inscripción que indica que estas obras pertenecían al filósofo Atenágoras fue realizada por una mano posterior, del siglo XI; pero estudios más precisos han demostrado que sin duda proviene de la mano de su copista - Vaan (Gebhardt in Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 ss), o del arzobispo Arethas - en ambos casos aumenta el valor de su autenticidad histórica; Vahan inscribió sobre la base de los manuscritos que tenía, y el erudito arzobispo Arefa, sobre la base de un estudio preliminar de la cuestión del autor de las obras. IV. 1. “Petición por los cristianos”: tiempo de origen y contenido de la Apología La "petición" está dirigida al emperador Marco Aurelio Antonino y a Lucio Aurelio Cómodo (Λουκί ῳ Αὐρηλί ῳ Κομμόδ ῳ). El nombre Marco Aurelio Antonino no requiere explicación; En cuanto a Lucius Aurelius Cómodo, ahora se acepta generalmente que este nombre no significa el hermano (por adopción) y co-gobernante de Marco Aurelio - Lucius Verus († en el año 169), sino el hijo y co-gobernante de Marco Aurelio - Cómodo: Atenágoras se dirige claramente a padre e hijo: ὑμι ν πατρì καì υἱω @ (18), y Lucius Verus, desde el momento de su elevación a la dignidad de co-gobernante, no llevó el nombre de Cómodo. Ambos emperadores se llaman μέγιστοια ὐτοκράτορες (cap. 1, 12, 18), pero como Cómodo recibió el título αὐτοκράτωρ (autócrata, imperator) recién en noviembre de 176, la Apología solo pudo escribirse después de este tiempo y antes de marzo. 17 de 180, cuando murió Marco Aurelio. Hay razones para determinar esta fecha con mayor precisión. Atenágoras escribe: “todo el Imperio, según tu sabiduría, disfruta de una paz profunda” (1). De hecho, el Imperio disfrutó de un mundo así hasta el estallido de la Segunda Guerra Marcomana en agosto de 178, cuando incluso se acuñaron monedas con la esperanzadora inscripción: pax aeterna. Además, Atenágoras todavía no sabe nada sobre la persecución de los cristianos que estalló en la Galia en el año 17 del reinado de Marco Aurelio, es decir, en el año 177. Así, el origen de la Apología debe situarse en el momento en que aún no había comenzado esta persecución, o cuando no se había recibido noticia de ella, es decir, al final del año 176 o en la primera mitad del año 177. El motivo de la compilación de la Apología no fue, como se desprende de su contenido, un acontecimiento particular, sino la situación general de los cristianos. “En un estado vasto”, se queja el apologista, “todos pueden hablar y escribir lo que quieran sobre lo Divino con impunidad; sólo los cristianos están prohibidos por la ley” (7); todos disfrutan de los bienes del mundo; sólo se hace guerra contra los cristianos, son despreciados, injuriados, oprimidos y torturados, a pesar de que son los súbditos más piadosos y fieles (1). Hay justicia y protección de las leyes para todos: algunos cristianos son acusados ​​injustamente de los crímenes más terribles sin tener la oportunidad de justificarse (3). Se ha llegado al punto en que el mero nombre de cristiano es considerado un delito digno de muerte y no consideran necesario realizar una investigación sobre el estilo de vida del acusado (2). El apologista se propone exponer y rechazar las acusaciones lanzadas contra los cristianos como mentiras, oponer la creación de la fantasía del pueblo pagano a la imagen pura y verdadera de la religión cristiana y, en primer lugar, convencer a aquellos en cuyas manos está el poder sobre el Imperio de la inocencia de los cristianos. La disculpa contiene 37 capítulos y está dividida en contenido en (1–3), dos partes (4–30 y 31–36) y una conclusión (37). En la introducción, Atenágoras, como Justino, expresa el deseo de que los cristianos sean condenados no sólo por su nombre, sino sobre la base de una estricta investigación de su forma de vida. "En su Imperio", comienza su discurso el apologista, "los pueblos se adhieren a diferentes costumbres y leyes, y ninguno de ellos tiene prohibido por la ley o el temor al castigo seguir las normas internas, por ridículas que sean... Y usted y las leyes son condescendientes con ellos, pensando que es malvado y ilegal no reconocer a Dios en absoluto, y es necesario que cada uno honre a los dioses que le plazca, para que la gente se abstenga de cometer crímenes por el temor de lo Divino. Y nos odias por un solo nombre. No seas engañados por los rumores, como la multitud, porque no es un nombre digno de odio, sino un delito digno de juicio y castigo” (1). Los cristianos son acusados ​​de tres delitos: ateísmo, cenas tesias e incesto edípico (ἀθεότητα, Θυέστεια δει πνα, Οἰδιποδείους μίξεις). Que desde el principio uno es Dios, el Creador de todo, esto puede justificarse con argumentos razonables. Si hubiera dos o más dioses eternos, entonces debían estar juntos o separados uno del otro. Ambas partes del dilema adolecen de contradicciones insolubles. No pueden estar en un solo lugar porque, como increados, no son similares entre sí; sólo lo creado, según Platón, es similar a su prototipo, y algo similar no puede estar en el mismo lugar. Además, no pueden estar en un solo lugar, como partes de un todo, como miembros del cuerpo humano, porque Dios, sin principio, impasible e indivisible, no se compone de partes. Pero no pueden existir cada uno en un lugar especial, ya que el Creador está sobre el mundo, alrededor del mundo y en el mundo. Para el segundo dios no hay área de ser, porque el primer dios lo abarca todo, no hay esfera de actividad, porque el primero creó todo, no hay ningún objeto de cuidado, porque el segundo no creó nada y no tiene nada de qué preocuparse. Por tanto, el Dios original, el Creador del mundo, es un solo Dios (8). Esta enseñanza es confirmada por Moisés, Isaías, Jeremías y otros profetas, quienes, llenos del Espíritu Santo, proclamaron lo que les había sido inspirado. Así, los cristianos no son ateos, siempre que reconozcan al único Dios, sin principio, eterno, invisible e impasible, inmenso e inconmensurable, comprendido por una sola mente y razón, lleno de luz y belleza, espíritu y poder indescriptible, que creó y ordenó todo con su palabra y lo contiene todo. Los cristianos también reconocen al Hijo de Dios y al Espíritu Santo. “¿Quién después de esto no se sorprenderá”, exclama Atenágoras, “al escuchar que aquellos que confiesan a Dios Padre, a Dios Hijo y al Espíritu Santo son llamados ateos y reconocen su fuerza en la unidad y en la diferencia en el orden”? Pero la enseñanza teológica de los cristianos no se limita a esto: también reconocen “los muchos ángeles y servidores a quienes el Creador y Fundador del mundo - Dios - mediante su Palabra nombró y distribuyó para gobernar los elementos y los cielos y el mundo, y todo lo que hay en él, y su ordenamiento” (9-10). “Pero como creemos que daremos cuenta de toda esta vida presente a Dios, que nos creó a nosotros y al mundo, elegimos una vida de abstinencia, de amor a los hombres y de humillación, sabiendo que aquí no podemos tolerar, incluso si fuéramos privados de la vida, ningún mal que fuera igual a los beneficios allí preparados por el Gran Juez para una vida mansa, amante de los hombres y modesta”. Los paganos consideran piadosos a aquellas personas que “creen que la vida real está en “comer y beber, porque en la mañana morimos”, y no consideran piadosos a los cristianos que consideran la vida real de poca importancia, que se esfuerzan por una cosa, conocer a Dios y su Palabra, y cuál es la unidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, qué es el Espíritu, cuál es la unidad de estos Seres y la diferencia del Espíritu unido, el Hijo y el Padre, quién Sepan que la vida esperada está más allá de toda expresión, con tal que vayan allí puros de toda maldad” (12). A continuación, Atenágoras da las razones por las que los cristianos se niegan a seguir las instrucciones del culto pagano. Las imágenes de dioses son obra de manos humanas; Los dioses representados en imágenes, a juzgar por lo que cuentan de ellos los poetas y filósofos, eran personas criminales y lamentables. Explicar a los dioses como la personificación poética de fuerzas y fenómenos naturales es un esfuerzo en vano y, además, esto no justifica la veneración de estos dioses. "El Creador del Universo y Padre no tiene necesidad de sangre, ni de humo, ni de la fragancia de las flores ni del incienso, siendo Él mismo la fragancia más perfecta y sin carecer de nada dentro ni fuera. "Si nosotros, reconociendo a Dios como el Creador, que todo lo contiene y observa con conocimiento y sabiduría omnicontrolante, levantamos manos limpias al Cielo, entonces, ¿qué otros sacrificios necesita Él?" Y que los cristianos no reconozcan y no honren a los dioses que los paganos honran, este es un reproche completamente irrazonable: quienes acusan a los cristianos de ateísmo porque no honran a los dioses que reconocen, no se ponen de acuerdo entre ellos respecto a los dioses. Si los cristianos son malvados, entonces todas las ciudades y todas las naciones son malvadas, porque no todas adoran a los mismos dioses (13-14). Además, si los cristianos, como los paganos, aceptaran ciertas sustancias como dioses, resultaría que no tenían ningún concepto del Dios verdadero, porque en este caso equipararían lo destructible y perecedero con lo eterno. En la segunda parte (31-36), Atenágoras refuta más brevemente otras dos acusaciones contra los cristianos: el incesto edípico y las cenas de Tiestán. El apologista responde a la primera acusación con la doctrina de la retribución y el rigor moral, en virtud de la cual incluso una mirada y un pensamiento lujuriosos se consideran pecaminosos. Los que tienen a Dios como modelo de toda su vida, para que todos sean puros y sin reproches delante de Él, y nunca permitan ningún pecado en sus pensamientos. "Si estuviéramos convencidos de que hay una sola vida real en la tierra, entonces aún se podría sospechar que servimos a la carne y a la sangre, o nos entregamos a la codicia y la voluptuosidad; pero como sabemos que Dios está presente tanto de noche como de día en nuestros pensamientos y palabras, que Él es todo luz y ve lo que hay en nuestro corazón, entonces también estamos convencidos de que, habiendo dejado esta vida, viviremos otra vida, mejor que ésta, la celestial; y no la terrenal. De aquellos a quienes no se les permite usar la vista para nada más que para lo que Dios creó sus ojos, es decir, fueron luz para todos, que consideran adulterio una mirada voluptuosa, ya que los ojos están hechos para un propósito diferente, y que esperan juicio incluso para sus pensamientos, ¿se puede pensar que llevan una vida depravada? No nos fijamos en las leyes humanas, de las que puede esconderse otro villano - os mostré al principio, señores, que nuestra enseñanza es revelada por Dios - sino que tenemos una ley que nos manda observar la mayor integridad entre nosotros y nuestros seres queridos” (31-32). También es contrario al sentido común acusar a los cristianos de celebrar cenas de fiesta en las que supuestamente comen bebés. Los cristianos no quieren ver a alguien justamente ejecutado: ¿quién los acusará de asesinato y de devorar hombres? No se esfuerzan por ver la lucha entre gladiadores y animales en la creencia de que presenciar un asesinato es lo mismo que cometerlo. Si cristianos. afirman que las mujeres que envenenan a los bebés no nacidos cometen un asesinato y darán cuenta a Dios por el envenenamiento, entonces ¿cómo pueden matar a una persona ellas mismas? No es típico que una misma persona considere a un bebé aún en el vientre como un ser vivo, del que Dios también se preocupa, y mate a uno que ha nacido a la vida; No es típico abandonar a un niño nacido, ya que quienes lo abandonan cometen infanticidio, y al mismo tiempo matan a alguien que ya ha sido alimentado (35). Comer niños también contradice la creencia cristiana en la resurrección de los muertos. ¿Qué clase de persona que cree en la Resurrección aceptaría convertirse en la tumba de aquellos que están por resucitar? Sin embargo, el autor ahora no quiere entrar en discusiones detalladas sobre la Resurrección, para no reprocharle su retirada (36). En conclusión, Atenágoras pide a los emperadores que le honren con aprobación porque refutó las calumnias y demostró la piedad, la mansedumbre y la buena conducta de los cristianos. Espera justicia en relación con las personas que rezan por el poder de los Emperadores, para que el hijo herede el reino del padre y para que su poder se establezca y se extienda cada vez más. “Esto es útil”, dice, “también para nosotros, para que podamos llevar una vida tranquila y serena y cumplir voluntariamente tus órdenes” (37). IV. 2. Sobre la resurrección de los muertos (Περì ἀναστάσεως νεκρω ν) La obra se divide en dos partes. El primero (1-10) refuta las objeciones a la posibilidad de la resurrección. Los incrédulos que, con la apariencia de razonabilidad de sus dudas, dudan de la resurrección, deben proporcionar evidencia de que Dios no tiene el poder ni el deseo de unir cuerpos humanos que han sido sometidos a muerte y destrucción y restaurarlos a la misma imagen humana. Si no pueden proporcionar tal evidencia, entonces deben permanecer en silencio y renunciar a su incredulidad como blasfemia contra Dios. Podemos proporcionar evidencia de que Dios tiene el poder y el deseo de resucitar los cuerpos de los muertos. Dios puede resucitar a los muertos porque tiene el conocimiento y el poder para hacerlo. b) Dios también tiene poder suficiente para resucitar cuerpos. Porque si en el primer acto creativo Él creó de la nada los cuerpos humanos, entonces puede resucitarlos después de su destrucción. Podía formar materia sin forma y darle forma; el mismo poder creativo puede revivir a los muertos y dar imperecebilidad a los corruptibles. Tiene el poder de devolver la unidad a las partes dispersas de un organismo destruido. La objeción de los filósofos de que algunas personas son devoradas por los animales, y estos animales se convierten en alimento para las personas, de modo que partes del cuerpo humano sufren numerosas metamorfosis, por lo que es imposible que cada persona devuelva su propio cuerpo, Atenágoras considera que se basa en una suposición falsa. Porque Dios Creador y Proveedor indicó a cada organismo el alimento correspondiente a su naturaleza, el cual, por el proceso de digestión y asimilación de los alimentos, pasa al ser de quien lo come. Si un animal o una persona come el cuerpo humano, entonces no se convierte en el alimento indicado por Dios y correspondiente a la naturaleza, y el cuerpo humano comido, contrariamente al orden establecido por Dios, no pasa al ser del caminante y es nuevamente expulsado a través del proceso de digestión. c) Pero Dios no sólo tiene conocimiento y poder, sino también deseo de resucitar a los muertos, porque Dios quiere todo lo que es justo y digno de Él. La resurrección de los cuerpos humanos sería imposible si fuera una injusticia para los resucitados o para otras criaturas, pero en realidad no se puede decir esto: no hay en ella ninguna injusticia ni en relación con los ángeles, ni en relación con los resucitados, ni en relación con su alma y su cuerpo. También es digno de Dios, porque los cuerpos de los resucitados serán más gloriosos que los cuerpos anteriores e incorruptibles, de lo contrario la creación misma debe ser considerada indigna de Dios. La segunda parte (11-25) es mucho más larga; en él el autor busca probar la realidad y necesidad de la Resurrección y aporta argumentos para ello; a) Del motivo de la creación del hombre ἀνθρωπος); b) De las propiedades naturales del hombre (ἀπò τη ς κανη ς πάντων ἀνθρώπων ὡ ς ἀνθρώπων φύσεως); c) De la doctrina del Juicio justo (ἀπò τη ς του ποιήσαντος δικαίας κρίτειος), y d) De la meta última del hombre (ἀπò του τέλος του ἀνθρώπου). a) El hombre está llamado a la existencia no sin un propósito y está dotado de alma y cuerpo no para vivir como animales sólo durante un cierto período de tiempo, sino para tener existencia eterna, como otras criaturas creadas a imagen de Dios. Todo lo que está dotado de razón no puede estar destinado a una existencia transitoria o al servicio de otra creación, sino a una existencia independiente. El único propósito de su existencia es utilizar un ser racional dirigido hacia Dios; debe ser testigo de la gloria de Dios y de su sabiduría reflejada en todo. Este propósito de la existencia proporciona al hombre su continuación eterna. Si el cuerpo pasa por varias etapas de desarrollo, entonces la muerte y la resurrección son también uno de muchos cambios temporales, y sólo con la resurrección de entre los muertos entra en la forma final de ser (11-13). b) Por naturaleza, la persona se compone de alma y cuerpo. La síntesis o unión viva del cuerpo y del alma que constituye su ser requiere la continuación eterna de la existencia del cuerpo y del alma. Pero tal existencia eterna es impensable sin la resurrección. Si no hay existencia eterna y resurrección, entonces todo es en vano, la creación y el desarrollo de la naturaleza humana es en vano, el freno de las pasiones y el ejercicio de las virtudes son en vano. Las propiedades espirituales y morales de una persona requieren la continuación de su existencia. La sabiduría, la perspicacia, las virtudes morales de la moderación, la castidad y el coraje están determinadas por la actividad general del cuerpo y del alma. Sólo con una combinación armoniosa de ambos podrá esforzarse por conocer a Dios e imitar Su justicia. Sin duda, el cuerpo se destruye cuando una persona muere. Sin embargo, esta destrucción es consecuencia de su existencia corruptible, y la resurrección a la incorruptibilidad y existencia eterna es prueba de su semejanza con su ser espiritual. Si la conexión entre el alma y el cuerpo se interrumpe temporalmente debido a la destrucción de partes del cuerpo, entonces es necesario recordar que incluso durante el sueño las fuerzas espirituales y la actividad de los sentidos se debilitan, para luego volver a la vida con nuevas fuerzas. Por eso, con razón, se llama al sueño el hermano de la muerte. En la muerte, como en el sueño, se interrumpe la actividad vital del alma y del cuerpo. Con el despertar y la resurrección, esta anomalía se destruye, la conciencia regresa y se restablece la unidad del alma y el cuerpo (14-17). c) La destrucción completa del cuerpo está excluida por la doctrina de la Divina Providencia y la justicia. Si hay un Juicio Justo, entonces debe extenderse a toda la persona, al cuerpo y al alma, y ​​lo corruptible debe, según el Apóstol, revestirse de incorruptibilidad. Si solo el alma recibiera una recompensa por las buenas obras, entonces esto sería una injusticia obvia para el cuerpo, ya que algunas virtudes son realizadas principalmente por el cuerpo, que participa en la lucha del alma, y ​​algunos vicios son realizados principalmente por el cuerpo. Las virtudes y los vicios son impensables en un alma; Por tanto, es absurdo atribuir la recompensa y el castigo únicamente al alma. Por tanto, el cuerpo debe resucitar para poder participar de la recompensa del alma. Sería irrazonable que un alma asimilara las consecuencias de las virtudes y los vicios cuando son obra de ambos. Y si no hubiera recompensa por las acciones humanas, entonces las personas que luchan contra las pasiones y se preocupan por la justicia y las virtudes serían mucho más infelices que los animales irracionales (18-23). d) Lo dicho se confirma también al considerar el fin último del hombre. El hombre, como ser racional, tiene un objetivo más elevado que las criaturas irracionales. Los animales se satisfacen con los placeres sensuales; la gente, dotada de un alma inmortal y de un juicio racional, no puede contentarse con ellos. Dado que el objetivo de su existencia, que va más allá de lo sensorial, no puede alcanzarse en esta vida, debe buscarse su cumplimiento en otra vida. Pero si una persona es una síntesis de alma y cuerpo, entonces no hay bienaventuranza del alma sin el cuerpo, ¿por qué el cuerpo debería resucitar? Ambos en comunión ininterrumpida deben disfrutar de la alegría y la contemplación infinitas del Dios eterno (24-25). IV. 3. Autor de la “Petición por los cristianos” y del tratado “Sobre la resurrección de los muertos” En el Códice de Arethas, ambas obras, cuyo contenido se indica anteriormente, llevan el nombre de “Atenágoras, filósofo cristiano de Atenas”. Pero no tenemos ninguna información sobre el propio autor. En toda la literatura patrística, Atenágoras es conocido, o al menos nombrado, sólo por dos testigos. Metodio del Olimpo († 312) en su obra περì ἀναστάσεως (1:37, 1) cita varias líneas de la “Petición para los cristianos” (24), llamando a su autor Atenágoras (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα). Un siglo después, habla de él el historiador eclesiástico del siglo V Felipe de Sides, o, más precisamente, el desconocido autor de una breve reseña de los primados de la escuela catequética alejandrina, que extrajo de la “Historia cristiana” de Felipe de Sides. Según él, Atenágoras floreció durante el reinado de Adriano y Antonino Pío y presentó su petición de cristianos a estos emperadores; Al principio quiso refutar el cristianismo basándose en los libros de la Sagrada Escritura, pero se convirtió al cristianismo y fue el primer director de la escuela alejandrina; su alumno fue Clemente de Alejandría, el alumno de este último fue Panten. Este testimonio sobre Atenágoras está lleno de inconsistencias y contradicciones: Atenágoras no pudo haber estado en la cima de su actividad ya bajo Adriano y Antonio Pío, y su disculpa no estaba dirigida a estos emperadores, sino a Marco Aurelio y Cómodo; de la misma manera, Atenágoras no fue el primer director de la escuela alejandrina, así como Clemente no fue el maestro de Panten, sino por el contrario, y precisamente en el momento en que, según las instrucciones del citado autor, Atenágoras debía ser el director de la escuela alejandrina, Panten estaba a la cabeza. De todo este mensaje sólo se puede considerar probable una cosa: que Atenágoras escribió la Apología y se encontraba en Alejandría. Pudo haber tenido algún tipo de relación con la escuela catequética. Como muestra la inscripción de la "Petición para los cristianos", Atenágoras, como otros apologistas, era filósofo de profesión y era de Atenas, o al menos vivió allí durante mucho tiempo. La atribución de la “Petición por los cristianos” y del tratado sobre la Resurrección a Atenágoras no está suficientemente verificada. En realidad, el único testigo es el códice de Aretha, junto con las listas derivadas del mismo. Para la “Petición por los cristianos”, la confirmación del testimonio del Código de Arethas es también una referencia al mismo en Metodio del Olimpo. Pero ni un solo escritor menciona el tratado "Sobre la resurrección de los muertos", ni siquiera Metodio, que conoció a Atenágoras y escribió él mismo la obra περì ἀναστάσεως. A pesar de esta escasez de evidencia, ahora se puede decir que es universalmente aceptado que a) no hay motivos para dudar de la identidad del autor de ambas obras y b) este autor fue precisamente el filósofo Atenágoras. IV. 4. Características de Atenágoras como escritor y teólogo Atenágoras, como otros apologistas, ve la verdadera filosofía en el cristianismo, porque su base es la verdad perfecta y divina y tiene un contenido racional, dando una solución satisfactoria y generalmente comprensible a las cuestiones en las que trabajaron todos los verdaderos filósofos; A diferencia de la filosofía ordinaria, la filosofía cristiana proviene del Apocalipsis y continúa difundiéndose según la voluntad de Dios. "Los poetas y los filósofos", dice Atenágoras, "no resultaron ser tan capaces de comprender la verdad, porque pensaban adquirir conocimiento de Dios no de Dios, sino de cada uno por su cuenta; por lo tanto, cada uno de ellos enseñó de manera diferente sobre Dios, y sobre la materia, y sobre las formas, y sobre el mundo. Y lo que sabemos y lo que creemos, tenemos como testigos a los profetas, quienes, inspirados por el Espíritu Divino, proclamaron tanto sobre Dios como sobre las cosas divinas. Por supuesto, tú también (dirección a los Emperadores), elevándose por encima de los demás con sabiduría y reverencia por lo verdaderamente Divino, estarán de acuerdo en cuán irrazonable es abandonar la fe en el Espíritu de Dios, que movió los labios de los profetas como instrumentos, y recurrir a las opiniones humanas (Legat., 7; cf.: 9). La sabiduría mundana y la sabiduría divina son diferentes entre sí, así como la verdad es diferente de la sofisma: la primera, la sabiduría profética y teológica, proviene del cielo, y la segunda, la sabiduría mundana, de la tierra (Legat., 24). Pero, a pesar de un matiz tan decisivo del concepto de Revelación cristiana, en las obras de Atenágoras hay una mayor influencia de la filosofía griega que la de otros apologistas que conocemos, por lo que se le llama "el filósofo cristiano de Atenas" o "un cristiano vestido de filósofo". No hay duda de que Atenágoras, no sólo antes de convertirse al cristianismo, se dedicó intensamente a la filosofía, sino que incluso después conservó los hábitos de un filósofo tanto en sus pruebas como en la disposición de sus pensamientos, especialmente en su ensayo "Sobre la resurrección", utiliza términos y formas filosóficas; Al igual que en su presentación, se adhiere más a la lengua puramente griega que sus contemporáneos cristianos. A juzgar por numerosas citas, menciones superficiales y juicios sobre lugares de obras filosóficas, poéticas, mitológicas o históricas famosas (se citan lugares de Orfeo, Homero, Hesíodo, Heródoto, Píndaro, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Empédocles, Platón, Calímaco, Plutarco y otros), Atenágoras era un griego muy educado y culto y, con su característico sentido agudo de la lógica y claridad. dialéctica, hay que admitir que no sólo conocía las obras filosóficas y especialmente platónicas citadas y mencionadas en su "Petición" por su nombre y contenido general, sino que estudió y dominó a fondo las opiniones metafísicas y lógicas de los autores citados y, sobre todo, de Platón. En términos dogmático-históricos, ambas obras de Atenágoras tienen muy poca importancia debido a la escasez de contenido específicamente teológico en ellas. En ellos, con excepción de la enseñanza sobre la Trinidad, sobre los ángeles y los demonios, sobre la resurrección y la recompensa en el más allá, no se menciona en absoluto los sacramentos y las enseñanzas de la fe cristiana, como, por ejemplo, el bautismo, la Eucaristía y, especialmente, la muerte de Cristo en la cruz, en general, la cristología y la soteriología. Cristo en su apariencia histórica y humana, como sujeto del dogma cristiano y de la conciencia cristiana general de esa época, no es nombrado por su nombre ni en la "Petición" ni en el ensayo "Sobre la resurrección". Toda la cristología de Atenágoras se agota en la doctrina expresada en ciertos lugares sobre el Logos “Hijo de Dios”, como principio y mediador de la paz. Como grano del cristianismo, junto con el monoteísmo y la doctrina de la resurrección de la carne expuesta en la segunda obra, está la moralidad elevada y pura, la práctica de la vida virtuosa de los cristianos, que, según el plan y propósito de su "Petición", se pone fuertemente en primer plano. Los más importantes para determinar las opiniones dogmáticas de Atenágoras son los capítulos 10 y 24 de la "Petición". En el primero de ellos, Atenágoras escribe: "Reconocemos a un Dios universal, eterno, invisible e impasible, inmenso e inconmensurable, comprendido por una sola mente y razón, lleno de luz y belleza, espíritu y poder inefable, que con su palabra creó y dispuso todo y lo contiene todo. Reconocemos también al Hijo de Dios, y que a nadie le parezca gracioso que Dios tenga un Hijo, porque no representamos a Dios Padre y al Hijo de la misma manera que los poetas de fábula, cuyos dioses no son mejores que las personas. El Hijo de Dios es la Palabra del Padre en idea y acción, porque según Él y por Él todas las cosas fueron creadas, porque el Padre y el Hijo son uno y como el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo, según la unidad y potencia del espíritu, entonces el Hijo de Dios es la mente y la palabra del Padre. Él es el primer nacimiento del Padre, no porque haya sucedido, porque Dios desde el principio, como mente eterna, tenía el Verbo en sí mismo, siendo eternamente verbal (λογικòς ὤ ν), sino que vino de Él para ser la idea y la fuerza eficaz de todas las cosas materiales, que estaban en forma de naturaleza sin cualidad y de tierra inactiva, cuando las partículas más ligeras se mezclaban con las más pesadas. Nuestras palabras son confirmadas por el Espíritu de profecía: “El Señor me creó como el principio de sus caminos para sus obras”. Afirmamos que este mismo Espíritu Santo, actuando en los profetas, es un flujo (ἀπόρροιαν ε ἶ ναι) de Dios, que fluye y regresa como un rayo de sol. Entonces, ¿quién después de esto no se sorprenderá al escuchar que aquellos que confiesan a Dios Padre y a Dios Hijo y al Espíritu Santo son llamados ateos y reconocen su poder en la unidad y en la diferencia en orden? Sin embargo, nuestra enseñanza teológica no se limita a esto: sino que también reconocemos la multitud de ángeles y siervos a quienes el Creador y Hacedor del mundo, Dios, a través de Su Palabra, designó y distribuyó para gobernar los elementos y los cielos y el mundo, y todo lo que hay en él, y su ordenamiento”. En el capítulo 24 leemos: "Reconocemos a Dios y al Hijo - Su Palabra - y al Espíritu Santo, es decir, unidos en el poder del Padre, el Hijo y el Espíritu, porque el Hijo es la mente, la palabra y la sabiduría del Padre, y el Espíritu es una efusión como luz del fuego. También admitimos otras fuerzas que gobiernan la materia y a través de la materia, es decir, una hostil a Dios, no en el sentido de que fuera algo opuesto a Dios, como, por ejemplo, la hostilidad a la amistad según Empédocles, o noche al día en los fenómenos celestiales (porque si algo se opusiera a Dios, perdería su existencia y sería destruido por el poder y la fuerza de Dios), pero en el sentido de que esta fuerza es contraria al buen Dios..., este adversario es el espíritu que rodea la materia, originado de Dios, así como los demás Ángeles se originaron de Él, a quienes se les confió el manejo de la materia y sus especies. Porque esta es la estructura de los Ángeles, para que sirvan a Dios en el suministro de lo que Él ha creado, para que Dios tenga una providencia integral y general. para todo, y los Ángeles que les han sido asignados tienen providencia para las partes. Así como las personas tienen la libertad de elegir el bien y el mal (porque no recompensarías el bien y castigarías el mal si el vicio y la virtud no estuvieran en su poder, y algunos resultan correctos en lo que les confiaste, y otros, infieles), también lo tienen los Ángeles. Algunos de ellos, libres, como fueron creados por Dios, permanecieron en aquello para lo cual Dios los creó y determinó, mientras que otros abusaron tanto de su naturaleza como de su poder; tal es el príncipe de la materia y sus tipos, y otros que componen la fortificación alrededor del primero... éstos cayeron en la codicia de las vírgenes y fueron conquistados por la carne, y se volvió descuidado y astuto en el manejo que le había sido confiado. De los que tuvieron comunicación con las vírgenes nacieron los llamados gigantes... Estos ángeles, que cayeron del cielo y viven en el aire y en la tierra y ya no pueden ascender al cielo, así como las almas de los gigantes, que en realidad son demonios que deambulan por el mundo, realizan acciones, algunas, a saber, demonios, correspondientes a la naturaleza que recibieron, y otras, a saber, ángeles, a las concupiscencias que tenían; el príncipe de la materia... inventa y dispone cosas contrarias a la bondad de Dios” (24, 25). La enseñanza dogmática de Atenágoras contenida en las palabras anteriores es bastante definida, y sólo algunos puntos requieren breves explicaciones. Del propósito de la Apología y de las acusaciones que se formularon contra los cristianos en tiempos de Atenágoras, se desprende absolutamente claro que la unidad de Dios, en contraste con la pluralidad de los dioses paganos, debe constituir una parte esencial y una asunción necesaria de toda la doctrina de Dios revelada por Atenágoras. De hecho, Atenágoras expone persistentemente esta doctrina de la unidad de Dios, exaltado por encima del mundo, el tiempo y el espacio, y lo separa tajantemente de la materia, todo lo corpóreo y sensorial, representándolo como un ser absolutamente trascendente en términos de la filosofía platónica. Esta trascendencia de Dios requiere la existencia y actividad de un mediador Divino, el Logos, para crear y preservar el mundo. En la doctrina del Logos, Atenágoras entra en contacto con las opiniones y dichos de Justino, pero en su construcción general revela una dependencia significativa de Platón. Atenágoras, de considerar al Logos como principio de pacificación, asciende al Logos, a quien Dios tiene desde la eternidad. El Logos o “Hijo de Dios” es el primer nacimiento de Dios, pero no como si viniera a existir sólo con el propósito de crear paz: Él siempre estuvo en Dios; Desde el principio estuvo con el Padre como mente y Palabra de Dios. Dios, como razón eterna, tuvo eternamente el Logos, ya que Él mismo es desde la eternidad λογικός, νου ς, λόγος. Pero los intereses monoteístas obligan a Atenágoras a insistir con especial fuerza en la unidad del Logos con el Padre. Afirma esta estrecha unidad entre Dios y el Logos no sólo en el tiempo anterior a la manifestación del Logos con fines de pacificación, sino también para el Logos, cuando Él, junto con la creación y después de la creación del mundo, se volvió, por así decirlo, inmanente al mundo. El Hijo surgió de su existencia inmanente y eterna con el Padre para manifestarse en la materia sólo como idea y energía. Así, el nacimiento del Hijo se reduce, por así decirlo, a la imagen de la manifestación creadora del Logos: su “venida” no es una nueva forma de ser en comparación con el ser anterior en Dios, sino que resulta ser sólo una acción de su relación eterna e inmanente con el Padre. El Logos es un mediador activo en la relación de Dios con el mundo: a través de Él se realiza la creación y disposición del mundo, y por Él el mundo se preserva en su existencia. En esta última relación de Dios con el mundo, como Proveedor que imparte vida, aparece también la tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu: Dios, por su Espíritu, gobierna todas las cosas creadas y afirma a la vez la diferencia de Dios con las cosas y al mismo tiempo su unidad (Legat., 5). Proviene de Dios, como la luz del fuego. El mundo está contenido en Él e imparte conocimiento de Dios a través de los profetas. Pero en Atenágoras el notable interés monoteísta aparece hasta tal punto que, a pesar de toda la aparente claridad en su confesión de la doctrina cristiana de la Santísima Trinidad, los conceptos trinitarios, especialmente el Logos, pierden tanto su contenido específico que se plantea la cuestión de si por estos conceptos nos referimos a diferentes Personas divinas o a diferentes manifestaciones de una única esencia divina en relación con el mundo. Sin embargo, aquí se puede ver más bien la falta de precisión en la terminología tan común entre los escritores anteriores a Nicea. Atenágoras pinta el ideal de la vida cristiana con colores brillantes y emocionantes (capítulos 31 y 33). En su evaluación ideal de la vida moral de los cristianos, Atenágoras elogia demasiado el celibato y llama adulterio engañoso al segundo matrimonio (εύπρεπής μοιχεία), y a quien contrae un segundo matrimonio “adúltero discreto”. Por lo tanto, a Atenágoras se le acusa a menudo de inclinarse hacia las opiniones montanistas, pero de forma completamente injusta: en este caso, Atenágoras habría rechazado decididamente el segundo matrimonio y lo habría marcado con el nombre de αἰσχρά μοιχεία. Contra el reproche de la vida licenciosa de los cristianos, Atenágoras señala con especial fuerza su rigor moral y dice que muchos permanecen célibes hasta la vejez con la esperanza de unirse más estrechamente con Dios, mientras que para los casados, tener hijos es la medida de su deseo; el segundo matrimonio es un signo de intemperancia y se considera una violación de la fidelidad prometida al primer cónyuge: “el que se aparta de la primera mujer, aunque haya muerto, es un adúltero encubierto, ya porque viola el orden de Dios, porque en el principio Dios creó un solo marido y una sola mujer, ya porque destruye la unión más estrecha de carne con carne, que se produce mediante la unión sexual” (33). En general, Atenágoras informa de la doctrina y la moral cristianas sólo lo que considera necesario para su objetivo inmediato. Está convencido de que unas breves instrucciones son suficientes para que sus oponentes se formen una idea correcta del cristianismo. Habiendo esbozado las principales disposiciones de la enseñanza dogmática de los cristianos, dice: "aquí hay un poco de los grandes y un poco de los muchos, para no cansarlos (a los emperadores) con los grandes. Aquellos que prueban la miel o la leche, y de una pequeña parte aprenden sobre todo, si es bueno" (12). Atenágoras es inferior en originalidad de pensamiento a Justino y Taciano, pero los supera significativamente, especialmente a este último, en la capacidad de presentación literaria, en la pureza y belleza del lenguaje, la sencillez, la claridad y la coherencia del plan. Su discurso fluye con calma y refleja la firme conciencia del autor de la exactitud de sus convicciones y la irrefutabilidad de los argumentos, que sabe utilizar con coherencia lógica para las disposiciones reveladas. Su “Petición por los cristianos” es una brillante apología en el sentido propio de la palabra. Con precisión puramente jurídica, refuta los reproches de los paganos dirigidos a los cristianos, combinando sus polémicas con llamamientos constantemente respetuosos, incluso panegíricos, al amor, a la verdad y al sentido de la justicia de los emperadores. Sus polémicas están llenas de dignidad y pasan a un segundo plano ante la evidencia positiva basada en la doctrina cristiana y la enseñanza moral; es en la primera parte donde presenta en algunos lugares una brillante presentación de la doctrina cristiana en forma filosófica, y en la última ofrece una excelente descripción de la moral cristiana contra acusaciones absurdas. El gran mérito de Atenágoras es que se propuso la tarea de fundamentar filosóficamente y presentar como exigencia de la razón la doctrina de la resurrección, difícil de comprender para los paganos. Teniendo en cuenta los méritos indicados de las obras de Atenágoras, parece algo extraño que tuvieran tan poca difusión en la antigüedad: ni siquiera Eusebio las menciona en absoluto. El intento de A. Harnack de probar la identidad de la “Petición” de Atenágoras con la segunda Apología de Justino sobre la base de evidencia del códice de 1364 (Cod. Paris. 450) fue reconocido como improbable por su propio autor (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, 1893, S. 257). Es necesario reconocer como más coherente la explicación según la cual las obras de Atenágoras encontraron pocos lectores por su carácter puramente filosófico, como una obra escrita con mucho cuidado, provista de referencias científicas; y el tono panegírico conciliador, en contraste con el carácter polémico de las Apologías de Justino, no correspondía al estado de ánimo de los cristianos, que durante mucho tiempo se encontraban todavía en una situación muy difícil, sin derechos y bajo la amenaza de una persecución constante por parte del gobierno, como lo demostró en un futuro muy próximo la persecución de los cristianos en la Galia. V. 1. Noticias antiguas sobre la actividad literaria de Teófilo El nombre de Teófilo nos lleva a Antioquía, la capital de Siria, un lugar de encuentro y mezcla de la cultura griega y oriental. La prominencia de la Iglesia de Antioquía se remonta a los primeros días del cristianismo. Fundada por el apóstol Pablo, gobernada por el apóstol Pedro como primer obispo y contando entre sus dignos sucesores al mártir Ignacio, ha conservado durante mucho tiempo las altas tradiciones de su origen. Teófilo fue el sexto obispo de la Iglesia de Antioquía. En la “Historia Eclesiástica” (4:24) de Eusebio leemos el siguiente mensaje sobre él: “De Teófilo, que era obispo de la Iglesia de Antioquía, hemos llegado: tres libros de la enseñanza inicial a Autólico, un libro con la inscripción: Contra la herejía de Hermógenes, en el que da testimonio del Apocalipsis de Juan y de varias otras obras catequéticas. Como entonces los herejes, como la cizaña, no eran menos dañinos para la semilla pura de la enseñanza apostólica, los pastores de la Iglesia en todas partes trataron de ahuyentarlos del rebaño de Cristo, como animales salvajes, a veces con instrucciones y amonestaciones a los propios hermanos, a veces mediante lucha abierta contra los enemigos, a veces mediante contiendas y refutaciones orales, a veces mediante escritos, denunciando sus opiniones con los argumentos más precisos. Teófilo también se rebeló contra ellos, junto con otros; Esto se puede ver en su excelente libro escrito contra Marción: éste, junto con los mencionados anteriormente, ha sobrevivido hasta el día de hoy”. Así, en tiempos de Eusebio, existían las siguientes obras de Teófilo de Antioquía: tres libros de Autolycus (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), una obra contra la herejía de Hermógenes, una obra contra Marción y obras catequéticas (κατηχητικà βιβλία). El Beato Jerónimo no se limita a repetir la noticia de Eusebio, sino que la complementa con nuevos datos que hablan de su conocimiento independiente de las obras de Teófilo. En "Sobre hombres famosos" (25) escribe: "Teófilo, el sexto obispo de la Iglesia de Antioquía, bajo el emperador Marco Antonino Vera, escribió un libro contra Marción, que existe hasta el día de hoy. También escribió tres libros sobre Autólico, un libro contra Hermógenes y otros tratados breves y excelentes relacionados con la creación de la Iglesia (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes). He leído comentarios sobre el Evangelio y sobre la Proverbios de Salomón conocidos bajo su nombre, que, me parece, no se parecen en la gracia de la forma y el lenguaje (phrasi) de los libros antes mencionados”. Jerónimo señala dos veces más el comentario de Teófilo sobre el Evangelio. En la Epístola a Algasia (Ep. 121 ad Algasiam) escribe: “Teófilo, en honor del apóstol Pedro, séptimo obispo de la Iglesia de Antioquía, quien reuniendo en una sola creación los dichos de los cuatro evangelistas, nos dejó un monumento de su talento (ingenii), en sus comentarios habla de esta parábola de esta manera (Lucas 16:1-8)...”, y luego sigue una explicación de la parábola del injusto. manager También habla de los comentarios de Teófilo en el prefacio del comentario al Evangelio de Mateo. En Occidente, incluso antes, Jerónimo menciona la obra de Teófilo a Autolycus Lactantius (Instit. div. 1:23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait). De épocas posteriores, sólo ha sobrevivido el testimonio de Genadius de Marsella (De vir. ill., 34), quien, hablando de Teófilo de Alejandría, menciona los “tres libros fidei (al.: defide libros)” conocidos bajo su nombre, probablemente los tres libros de Autólico de Teófilo de Antioquía. Ya no encontramos aquí ningún indicio de la actividad literaria de Teófilo de Antioquía. Pero lo que es especialmente sorprendente es que la tradición de las Iglesias griega y siria sabe poco sobre él: con la excepción de los compiladores de las actas Parallela y el cronista John Malala, ni un solo historiador menciona a Teófilo como escritor, ni siquiera Focio, ni un solo dogmático, ni un solo martirólogo. Estos son los hilos de la leyenda sobre la actividad literaria del obispo de Antioquía Teófilo, que conducen al único manuscrito de la Edad Media, en el que nos han llegado los “tres libros de Autólico”, precisamente al manuscrito de la biblioteca de San Marcos en Venecia (siglo XI). En el texto del manuscrito el libro está simplemente inscrito: “Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον”, pero en el índice del manuscrito, escrito de mano del copista de todo el manuscrito, se da una inscripción más extensa: Θεοφίλου πατριάρχου ἕ κτου τη ς μεγàλης Ἀντιοχείας πρòς Αὐτόλυκον Ἕ "" V. 2. Tres libros de Autolycus Los tres libros de Autolycus representan tres obras diferentes, y no tres partes de una sola obra, y fueron causados ​​​​por conversaciones orales entre el obispo Teófilo y su amigo (ἕ ταιρος) pagano Autolycus, quien se permitió reírse del nombre y las enseñanzas religiosas de los cristianos y actuó como defensor del culto pagano. En el Libro Primero, que consta de 14 capítulos, Teófilo habla del monoteísmo, del conocimiento de Dios y de la resurrección de los muertos. Autólico le pidió burlonamente a Teófilo que le mostrara a su Dios. Teófilo responde: "Muéstrame a tu hombre y yo te mostraré a mi Dios; muestra lo que ven los ojos de tu alma y oyen los oídos de tu corazón", y revela las condiciones subjetivas de la fe, señalando la dependencia del conocimiento religioso de la pureza del estado de ánimo. "Así como los ojos corporales de las personas videntes ven los objetos de esta vida terrenal y perciben la diferencia entre la luz y las tinieblas, entre lo blanco y lo negro, entre lo feo y lo bello, lo correcto, lo incorrecto y lo desproporcionado, o como los oídos distinguen los sonidos, así exactamente los oídos del corazón y los ojos del alma deben ver a Dios. Y Dios se hace visible para aquellos que pueden verlo, cuyos ojos espirituales están abiertos. Todos tienen ojos, pero para otros están cubiertos de oscuridad y no ven la luz del sol. Y aunque los ciegos no ven, la luz del sol todavía existe y brilla, y que los ciegos se quejen de sí mismos y de sus ojos; Así también, amigo mío, los ojos de tu alma están oscurecidos por tus pecados y malas acciones. Una persona debe tener un alma tan pura como un espejo brillante. Cuando hay óxido en el espejo, no se puede ver un rostro humano en el espejo; así una persona, cuando hay pecado en ella, no puede contemplar a Dios”. La devoción a las pasiones carnales cubre el alma de tinieblas, y Dios no puede revelarse en ella hasta que esté limpia de toda inmundicia. “Y tú, amigo mío, estás entenebrecido por la iniquidad, de modo que no puedes ver a Dios” (2). A la exigencia adicional de Autólico: “Tú que ves, descríbeme la imagen de Dios”, Teófilo responde: “La aparición de Dios es indescriptible e inexplicable, porque no se puede ver con ojos carnales; Su gloria es infinita, su grandeza es inmensa, su altura es incomprensible, su poder es inmensurable, su sabiduría es inescrutable, su bondad es inimitable, sus beneficios son inefables” (3). El nombre (θεός) designa sólo un lado de Su actividad. "Se llama θεός - διà τò τεθεικέκι, porque puso todo en su fortaleza, y διà τò θέειν: la palabra θέειν significa - correr, mover, producir, nutrir, proveer, administrar, revivir todo". Todas las propiedades que Le atribuimos son sólo definiciones parciales de Su ser (4). Así como el alma en una persona es invisible para las personas, pero se conoce a través del movimiento del cuerpo, así Dios no puede ser visto con ojos humanos: es contemplado y conocido desde Su Providencia y acciones, desde la creación del mundo y su gestión. Pero este conocimiento debe ir precedido de la vida moral, la fe y el temor de Dios. “Si entiendes esto, amigo, y vives pura, santa y justamente, entonces podrás ver a Dios; ante todo, deja que la fe y el temor de Dios se establezcan en tu corazón, y entonces entenderás esto. Cuando dejéis de lado las cosas mortales y os revistáis de la inmortalidad, entonces veréis a Dios como es debido. Porque Dios resucitará vuestra carne inmortal junto con vuestra alma, y ​​luego, habiéndoos inmortales, veréis al Inmortal, si ahora creéis en Él, y entonces sabréis cuán injustamente hablasteis de Él" (7). La resurrección de los muertos, en la que Autolycus no creía, se justifica principalmente indicando que en todos los asuntos la fe precede y es necesaria. "¿Qué agricultor puede obtener una cosecha si no confía primero la tierra a la semilla? ¿Quién puede cruzar el mar si primero no confía en el barco y en el timonel? ¿Qué paciente puede curarse si primero no confía en el médico? ¿Qué arte o conocimiento podemos aprender si primero no nos entregamos y confiamos en el maestro? Entonces, el terrateniente confía en la tierra, el marinero confía en el barco y el enfermo confía en el médico, pero vosotros no queréis confiar en Dios, teniendo tantas garantías de Él. Dios creó al hombre de la inexistencia a la existencia, lo trajo a esta vida... ¿Crees que las estatuas creadas por la gente son dioses y hacen cosas maravillosas? y no creéis que Dios, que os creó, algún día podrá recrearos” (8). Además, Teófilo señala brevemente la irracionalidad de la enseñanza pagana sobre los dioses (9-10), frente a las exigencias hechas a los cristianos de adorar al César, establece la verdadera naturaleza de la relación con el Emperador: “Honraré al rey, lo honraré, no adorándolo, sino orando por él; Adoro a Dios, quien verdaderamente es el Dios verdadero, sabiendo que el rey fue creado por Él. Él no es Dios, sino un hombre designado por Dios, no para ser adorado, sino para juzgar con justicia. Dios le ha confiado el gobierno, y así como no permite que nadie colocado debajo de él sea llamado rey - porque el nombre de rey le pertenece a él y nadie más puede ser llamado por este nombre - así el culto no pertenece a nadie excepto al único Dios (11). Contra la burla de Autólico del nombre de los cristianos, Teófilo explica: “Somos llamados cristianos porque estamos ungidos con el aceite de Dios, y lo que es ungido es agradable, beneficioso y no debe ser objeto de burla (12). Teófilo vuelve nuevamente a la cuestión de la resurrección y proporciona evidencia de la posibilidad de los fenómenos naturales: el cambio de día y de noche y de las estaciones, el crecimiento de las plantas a partir de semillas que mueren en la tierra, se descomponen y luego crecen, las fases de la luna, la restauración de la fuerza y ​​la belleza del cuerpo. “Todo esto produce la sabiduría de Dios para demostrar que Dios puede realizar la resurrección general de todos los hombres (13). "Así que no seas incrédulo, sino cree. Yo tampoco creía antes que esto sucedería, pero ahora creo, después de haber comprendido estas evidencias y leído juntos las sagradas escrituras de los santos profetas, quienes, inspirados por el Espíritu de Dios, predijeron el pasado como sucedió, y el presente como sucederá, y el futuro como se cumplirá. Así, convencido de lo que sucede y fue anunciado anteriormente, ahora no permanezco en la incredulidad, sino que creo, obedeciendo a Dios. ¿También tú, si quieres, obedécelo y cree en él, para que si no crees ahora, no te obliguen a creer entonces en el tormento eterno? Estos castigos fueron predichos por los profetas, y los filósofos y poetas que vinieron después de ellos robaron la enseñanza sobre ellos de las Sagradas Escrituras para dar credibilidad a sus opiniones. “Si quieres, debes leer atentamente los escritos proféticos, y ellos te conducirán por el camino más seguro para evitar el tormento eterno y recibir las eternas bendiciones de Dios”... “Ya que tú, amigo mío, dijiste: muéstrame a tu Dios, entonces este es mi Dios, y te aconsejo que le temas y creas en Él” (14). Teófilo indica con precisión el motivo de escribir el segundo libro desde el principio. "En la conversación", dice, "que tuvimos contigo hace unos días, querido Autólico, cuando me preguntaste quién es mi Dios y te tomaste un tiempo para escuchar mis palabras, te hablé de mi religión; luego nos separamos amigablemente y cada uno se fue a su casa, aunque al principio me recibiste con severidad: sabes y recuerda que nuestra enseñanza te pareció estúpida. Como después de eso tú mismo me preguntaste, aunque soy ignorante en palabras, ahora quiero, en este libro, para demostrarte más a fondo la inutilidad de tu trabajo y la inutilidad del servicio en el que te encuentras, y al mismo tiempo presentarte claramente la verdad a través de algunos de tus relatos históricos, que lees, pero que quizás no comprendes del todo” (1). El segundo libro es mucho más extenso que el primero: consta de 38 capítulos. Teófilo demuestra la inconsistencia de la idolatría basándose primero en las propiedades materiales de los dioses y luego en las opiniones contradictorias de los poetas, filósofos e historiadores griegos sobre el origen y la esencia de los dioses. Ellos mismos, sin saberlo, admiten que no saben la verdad. Hablaban bajo la inspiración de los demonios: los poetas Homero y Hesíodo, inspirados, como dicen, por las musas, hablaban bajo la influencia de la fantasía y la seducción de un espíritu que no es puro, sino engañoso. Esto se demuestra claramente por el hecho de que los poseídos por demonios, incluso en la actualidad, son conjurados en nombre del Dios verdadero, y estos espíritus falsos admiten ellos mismos que son demonios que una vez actuaron en los poetas nombrados. Sin embargo, algunos de ellos, habiendo llegado a su sano juicio, dijeron algo de acuerdo con los profetas, por lo que esto sirve como prueba contra ellos mismos y contra todos los pueblos (2-8). Teófilo contrasta a estos representantes del mundo pagano con “pueblo de Dios, lleno del Espíritu Santo, verdaderos profetas, inspirados y sabios por Dios mismo, que recibieron conocimiento, santidad y justicia de lo alto”; eran "órganos de Dios y vasos de sabiduría de Dios". Todos hablaban de común acuerdo entre sí sobre lo que había sucedido delante de ellos, y sobre lo que había sucedido debajo de ellos, y sobre lo que ahora estaba sucediendo ante nuestros ojos. Los profetas expusieron una enseñanza clara sobre la creación del mundo y del hombre, de la que Teófilo habla con cierto detalle, presentando y valorando los acontecimientos bíblicos con la introducción de un elemento alegórico, pero de manera animada y reflexiva. Luego sigue el relato de la Caída y sus consecuencias y la historia inicial de la humanidad antes de la confusión de lenguas y la dispersión de los pueblos por la tierra (9-32). “¿Cuál de los sabios, poetas e historiadores que llamáis podría decir la verdad sobre esto, cuando vivieron mucho más tarde e introdujeron muchos dioses, que nacieron muchos años después de la construcción de las ciudades, después de reyes, naciones y guerras?... Todos los demás se equivocan, y sólo los cristianos poseen la verdad, ya que somos enseñados por el Espíritu Santo, que habló por los santos profetas y predijo todas las cosas” (33). Hacia el final del libro se exponen algunas instrucciones de los profetas sobre el verdadero culto a Dios y una vida agradable a Dios, para lo cual incluso hace referencia a la autoridad de las Sibilas y a los testimonios de algunos poetas helénicos. "Entonces", concluye Teófilo, "el que quiera aprender debe aprender. Intenta reunirte conmigo más a menudo, para que, escuchando el discurso aún vivo, sepas verdaderamente la verdad" (34-38). El tercer libro consta de 30 capítulos y tiene como objetivo refutar la objeción de Autólico de que los libros de la Sagrada Escritura a los que se refiere Teófilo son recientes en el tiempo, y al mismo tiempo mostrar la palabrería y la inmoralidad de las obras de la literatura helénica, que Autólico leyó diligentemente (1-8). Este último pensamiento le da a Teófilo una razón para oponerse a las acusaciones generalizadas de los cristianos en la sociedad de mezclar y comer carne humana ilegalmente. La mejor refutación de estas fabricaciones es la enseñanza y la vida de los cristianos: entre ellas se practica la castidad, se observa la abstinencia, se venera la monogamia, se preserva la pureza, se destruye la mentira, se erradica el pecado, se respeta la justicia, se venera la ley, se honra a Dios; Dios se confiesa, la verdad reina, la gracia preserva, la paz protege, la Palabra de Dios guía, la sabiduría enseña, la vida gobierna, Dios reina (9-15). Sólo en la segunda mitad del libro el autor comienza a presentar una cronología detallada para que Autolycus aprenda que la enseñanza de los cristianos no es nueva ni fabulosa, sino antigua y más confiable que todos los poetas y escritores paganos que escribieron sobre lo desconocido. No es difícil demostrar que los escritos de los profetas son más antiguos que los inicios de la historia y la literatura griegas, incluso más antiguos que la época de los mitos: Moisés vivió 900 o incluso 1000 años antes de la guerra de Troya. La antigüedad del mundo se calcula sobre la base de las instrucciones cronológicas de la LXX, y desde la creación del mundo hasta el regreso de los judíos del cautiverio se considera 4954, y desde este evento hasta la muerte de Marco Aurelio se considera 741, por lo que la duración del mundo hasta la muerte de Marco Aurelio se considera 5695 años (capítulos 16-33) - Teófilo invita a Autólico a diligentemente leer sus libros para tener un consejero y una garantía de la verdad. a) El momento de escribir los Tres Libros de Autolycus Para determinar el tiempo de origen de los tres libros de Autolycus, es fundamental el cálculo de la antigüedad del mundo en el libro tercero, donde el terminus adquem se basa en la muerte de Marco Aurelio; Al mismo tiempo, Teófilo se refiere a la cronografía del nomenclador Chriser, el liberto de Marco Aurelio, "quien describió todo, tanto los nombres como la época, desde la fundación de Roma hasta la muerte de su patrón y autócrata Verus". En consecuencia, la obra de Chriser también se publicó sólo después de la muerte de Marco Aurelio, que se produjo el 17 de marzo de 180. Por otro lado, Teófilo no sólo no menciona la muerte del sucesor de Marco Aurelio, Cómodo, sino que ni siquiera incluye en sus cálculos los años del reinado de este emperador. Por tanto, podemos suponer que el tercer libro fue escrito al comienzo del reinado de Cómodo, es decir, en 181-182. En cuanto a los dos primeros libros, podrían haberse escrito mucho antes, ya que la conexión entre todos los libros es puramente externa y no requiere necesariamente una estrecha continuidad temporal. b) Autor de tres libros de Autolycus En las noticias de la antigüedad y en la tradición manuscrita, Teófilo, obispo de Antioquía, es nombrado autor de los tres libros de Autólico. La información sobre él es muy escasa. De la obra misma se desprende claramente que su autor era originalmente pagano y se convirtió al cristianismo en la edad adulta, después de una larga reflexión y un cuidadoso estudio de las Sagradas Escrituras, especialmente de los profetas (1:14). Con educación helénica, tenía cierto conocimiento de la lengua hebrea, como lo demuestran sus intentos de explicar palabras hebreas (sábado, Edén, Noé - 11, 12, 24; III, 19). Al representar el paraíso, Teófilo dice: “El Tigris y el Éufrates nos son bien conocidos, ya que estos ríos están cerca de nuestros países” (II, 24); de esto podemos concluir que Oriente no solo fue el lugar de residencia, sino también el lugar de nacimiento de Teófilo. Es difícil decidir si era sirio, pero lo cierto es que su lengua y educación eran griegas. Fue obispo de la Iglesia de Antioquía. Eusebio lo llama el sexto obispo de Antioquía (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20), y Jerónimo, a veces el sexto (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus: De vir. ill., 25), a veces el séptimo (Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus: Epist. 121, ad Algas., 6) - sin embargo, esta diferencia se explica únicamente por el hecho de que en el primer caso Jerónimo no incluye al apóstol Pedro, y en el segundo lo considera el primer obispo de Antioquía. Eusebio también da las indicaciones más cercanas sobre el tiempo del episcopado de Teófilo: en la Crónica, fecha el acceso de Teófilo a la sede episcopal en el año 2185 de Abraham, es decir, en el año 169 de nuestra era, y el comienzo del reinado de su sucesor Maximino en el año 2193 de Abraham, es decir, en el año 177. Dado que no hay datos sobre eventos similares en la Iglesia de Antioquía que provocarían la instalación de un nuevo obispo durante la vida de su predecesor, es natural suponer que Maximino asumió la sede después de la muerte de Teófilo. Pero en este caso, el año 177, indicado en la Crónica de Eusebio como el año de la ascensión de Maximino a la sede, introduce dificultades para resolver la cuestión del autor de los tres libros de Autólico, ya que está en clara contradicción con la conclusión del tercer libro, según la cual Teófilo todavía estaba vivo en los años 181-182 y en ese momento continuaba su actividad literaria. No hay más noticias sobre la época del obispado de Maximino; Sólo se reconoce como firmemente establecido que Serapión, el sucesor de Maximino, asumió la sede episcopal en el año 190-191 (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208-213). Dado que no hay duda de que el tercer libro de Autólico fue escrito después de la muerte de Marco Aurelio, queda por suponer que Eusebio cometió un error al determinar el año de acceso al departamento del sucesor de Teófilo, Maximino, y por lo tanto en la muerte de Teófilo, o en la asimilación de los tres libros a Autólico por parte de Teófilo. Hubo intentos de demostrar que los libros de Autolycus fueron efectivamente escritos por Teófilo, pero no por el obispo de Antioquía, a quien Eusebio los atribuyó, sino por un contemporáneo más joven y compatriota del obispo Teófilo (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Oxoniae, 1689, p. 171, 182; C. Erbes, Die Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien en: Protesta de Jahrbücher Theol 14, 1888, págs. Pero como es mucho más fácil equivocarse en la indicación cronológica que en la determinación de la identidad del autor de las obras, el testimonio de Eusebio de que el autor de los tres libros de Autólico fue el obispo de Antioquía Teófilo se considera inquebrantable: Eusebio no indicó con precisión el año de acceso al departamento del sucesor de Teófilo, Maximino, y Teófilo murió no antes del año 182. Por lo tanto, no hay razón para dudar seriamente. la fiabilidad de la tradición de Eusebio de que el obispo Teófilo fue el autor de tres libros de Autólico. V.3. Otras obras de Teófilo que no han llegado hasta nuestros días a) En los libros de Autólico, Teófilo hace referencia varias veces a una obra publicada anteriormente en la que hablaba de la serpiente o del diablo (II, 28), de las genealogías de los primeros pueblos (II, 30), de la historia de Noé y sus hijos (I, 30-31; III, 19) y, quizás, de leyendas sobre los dioses paganos (III, 3). Theophilus no indica el título de esta obra. Constaba de al menos dos libros y el primero llevaba el nombre especial “sobre la historia”, esto se puede concluir de las palabras de Teófilo, con las que señala las genealogías de los primeros pueblos: (II, 30). Esta obra de Teófilo no ha sobrevivido. La Crónica de John Malala contiene nueve citas del “muy sabio cronógrafo Teófilo”; pero no es posible determinar si extrajo estas citas de dicha obra de Teófilo de Antioquía o si las mezcló con otro escritor posterior. b) Eusebio (Hist. eccl., 4:24) menciona el libro de Teófilo con la inscripción: “contra la herejía de Hermógenes” (Πρòς τὴν α ἵ ρεσιν Ἑ ρμογένους), en el que cita evidencia del Apocalipsis de Juan. c) Eusebio conocía el “excelente” libro de Teófilo contra Marción (Hist. eccl., 4:24). d) Eusebio también señala “ciertas obras catequéticas” de Teófilo (τινà κατηχητικà βιβλία), que Jerónimo (De vir. ill., 25) llama “breves y excelentes tratados relativos a la creación de la Iglesia” (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes). No se sabe nada más sobre todas estas obras (6, c, d). e) Como se dijo, Jerónimo menciona varias veces el comentario de Teófilo sobre los Evangelios y los Proverbios de Salomón, y combinó los textos de los Evangelios en un todo y explicó esta armonía evangélica en sí, y no el texto de los cuatro Evangelios. El propio Jerónimo expresa dudas sobre la atribución de los comentarios al obispo de Antioquía, Teófilo, debido a diferencias en el lenguaje y la estructura del habla. Pero estos comentarios estaban destinados a convertirse en tema de un animado debate en los últimos tiempos. En 1575, M. de la Bigne publicó, bajo el nombre de Teófilo de Antioquía, un comentario latino de los Evangelios, que consta de cuatro libros y contiene escolios breves y extensos de pasajes seleccionados, con un carácter predominantemente alegórico. En el manuscrito que utilizó Dela Bigne, esta obra fue atribuida a Teófilo de Alejandría. Pero de la Bigne le asignó el nombre de Teófilo de Antioquía porque en el tercer libro, dedicado al Evangelio de Lucas, se encuentra la explicación de la parábola del mayordomo injusto, que Jerónimo relató bajo el nombre de Teófilo de Antioquía. Esta opinión de De la Bigne fue aceptada por algunos antiguos científicos; sin embargo, pronto dio paso a otra opinión: que el comentario era una recopilación cuyo autor era un escritor latino del siglo V. Pero recientemente la opinión de De la Bigne encontró un apoyo inesperado en el famoso tratado erudito de Zahnz, quien, con enorme ingenio y aparato científico, intentó refutar la opinión establecida de que el comentario es sólo una recopilación de varios comentarios latinos sobre los Evangelios, para indicar signos internos de su origen en Teófilo de Antioquía (Der Evangelienkommentar des Theophilus von Antiochien en: Forschungen zur Gesch. desneutestam. Kanons. Theil II, Erlangen, 1883). Se le opuso A. Harnack, quien en explicaciones detalladas mostró que los escolios, tanto por motivos internos como externos, no pueden ser obra de Teófilo de Antioquía, sino que son una simple recopilación de las obras de escritores de la iglesia latina: Cipriano, Jerónimo, Ambrosio, Arnosio y otros. Estos testimonios de A. Harnack podrían haber tenido sólo el valor de conclusiones probables, si no se hubieran añadido aquí pruebas puramente externas: A. Harnack encontró en Bruselas un manuscrito de un comentario escrito alrededor del año 700; en él el comentario va precedido de un prólogo, cuyo propio autor caracteriza su obra como una colección de pasajes de los intérpretes más antiguos. Una mayor controversia sólo reveló aún más la inconsistencia de la opinión de Th. Zahn estaba convencido de que el comentario atribuido por él a Teófilo de Antioquía no le pertenecía y fue compuesto después de su vida, aunque no se ha establecido con precisión el momento de su origen (quizás a finales del siglo V en el sur de la Galia). V. 4. Características de Teófilo de Antioquía como escritor y teólogo Así, Teófilo desarrolló una actividad amplia y multifacética: escribió en defensa del cristianismo contra la actitud negativa hacia su dignidad por parte de los paganos y en defensa de la fe de la Iglesia contra los falsos maestros modernos, así como para la instrucción de los creyentes. Teófilo de Antioquía como escritor y teólogo sólo puede juzgarse sobre la base de sus tres libros de Autolycus. Muestran claramente a un escritor que recibió una educación helénica rica y versátil y tiene una amplia lectura de literatura e historia. En el campo filosófico es inferior a Justino y Atenágoras y no lleva el nombre de Filósofo; sin embargo, al no ser un escritor original, en sus disculpas revela en todas partes independencia de juicio y defiende hábilmente la religión que profesa. Teófilo se llama a sí mismo “ignorante de las palabras” (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1; comparar: 2 Cor. 11:6), pero los tres libros de Autólico muestran que esto no es más que un giro retórico: escribe con facilidad y naturalidad; su discurso es rico en imágenes, por lo que Jerónimo ya notó la gracia y el atractivo del estilo (elegantia – De vir. ill., 25). En términos formales, la obra de Teófilo debería clasificarse entre las mejores obras de este período. En su actitud hacia la filosofía, Teófilo se parece a Taciano; ni una sola vez llama filosofía cristiana de la verdad, ya que este nombre a sus ojos estaba demasiado desacreditado; para él el cristianismo es “la sabiduría de Dios”. El cristianismo y la filosofía se oponen fuertemente entre sí. La cultura religiosa y moral de los griegos se remonta a poetas, historiadores y filósofos II, 3 y otros lugares). Pero los poetas y los filósofos expresan juicios contradictorios (II, 5); estos últimos se contradicen entre sí (II, 4; II, 8; III, 7) e incluso entre sí (III, 3). Todos los llamados filósofos, sin excepción, no pueden tener una importancia seria; Incluso Platón, el más venerable de ellos en su filosofía y el más sabio de los helenos, no es superior a Epicuro y los estoicos y hablaba inconsistencias (III, 6 y 16). Poetas y filósofos compusieron mitos y cuentos estúpidos (II, 8). Su forma de pensar es inútil e impía (III, 2). Todos ellos, amando la vanidad y la vana gloria, ni conocieron la verdad ni condujeron a otros a la verdad (III, 3). La sabiduría de los filósofos y los poetas era esencialmente sabiduría demoníaca: hablaban por inspiración de los demonios (II, 8). Por tanto, era necesaria la Revelación Divina. En su presciencia, Dios conocía de antemano las tonterías de los vanos filósofos (II, 15) y desde la antigüedad anunció la verdad a través de los profetas, quienes la expresaron en las Sagradas Escrituras. Esta verdad concierne al conocimiento de Dios, al origen del mundo y a su historia, así como a la vida virtuosa. Por tanto, Teófilo en los libros segundo y tercero presenta principalmente a los profetas, como representantes y garantes de la verdad cristiana; pero al mismo tiempo, se refiere más a menudo que otros apologistas a los escritores del Nuevo Testamento. Para él, los evangelistas no son menos que profetas: hombres de Dios y portadores del espíritu (II, 22; cf. II, 9); los profetas y evangelistas hablaron inspirados por un solo Espíritu de Dios (III, 12). De los escritores del Nuevo Testamento, recibe el nombre de Juan y está claramente clasificado entre los portadores del Espíritu (II, 22). En general, la voz del Evangelio (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) se llama palabra sagrada - ἅ γιος λόγος (III, 13). Los dichos de las epístolas del apóstol Pablo también se citan a menudo y se colocan junto con los escritos de los profetas y evangelistas (III, 14), como la palabra divina (ὁ θει ος λόγος). Sin embargo, Teófilo tuvo que estar de acuerdo en que no sólo la Sibila proclamaba la verdad - puede ser ignorada, ya que era profetisa entre los helenos y otros pueblos (II, 36) - sino que también los poetas y filósofos hablaban claramente de acuerdo con los profetas sobre la justicia de Dios, el juicio y el castigo, sobre la providencia de Dios en relación con los vivos y los muertos, aunque en contra de su voluntad (II, 37 y 38, 8). Teófilo ofrece una doble explicación para este hecho. Por un lado, ve la razón de este acuerdo en la imitación de la Sagrada Escritura, en el hecho de que los poetas y filósofos robaron la enseñanza a la ley y a los profetas (II, 12 y 37; I, 14); por otro lado, admite que los propios escritores paganos, cuando los demonios los abandonaron, hablaron de acuerdo con los profetas sobre la unidad de Dios, sobre el Juicio futuro y sobre otras verdades (II, 8), y este acuerdo no puede sorprender, ya que la libertad y la autodeterminación de que está dotado el hombre desde la creación deberían conducirlo imperceptiblemente al conocimiento correcto y a la obediencia a Dios (II, 27), tan pronto como deje de estar bajo la influencia de los demonios. Teófilo contrasta el principio básico de la filosofía pagana y el estado de ánimo predominante en una sociedad culta respecto al conocimiento con la doctrina de la fe, que precede a todo (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) y revela las condiciones subjetivas de fe, señalando la dependencia del conocimiento religioso de la pureza del alma (I, 2-3). Algunos puntos de la Teología de Teófilo son importantes en la historia de la revelación del contenido positivo de la doctrina cristiana. Así, por primera vez entre todos los escritores cristianos, hay una aplicación del término Τριάς a lo Divino, a saber, Teófilo escribe: “aquellos tres días que fueron antes de la creación de las luminarias son imágenes de la Trinidad de Dios, de Su Palabra y de Su Sabiduría” (II, 15). Teófilo utiliza la expresión: Dios, Verbo y Sabiduría siempre que quiere nombrar a las Divinas personas de la Santísima Trinidad (I, 7; I, 10, 15, 18). La explicación del breve pasaje anterior se complica significativamente por la alegoría utilizada; pero a pesar de todo esto, el pensamiento es lo suficientemente claro como para valorar correctamente el significado de la fórmula significativa. Además, en la doctrina del Logos, Teófilo distingue entre Λόγος ἐνδιάθεχος - el Verbo de la eternidad existente en el seno del Padre y Λόγος προφορικός - el Verbo antes de la creación del mundo nacido de la esencia del Padre junto con Su Sabiduría: “Dios, teniendo su Palabra en su seno, lo engendró, manifestándolo junto con su Sabiduría ante todo. Tenía a este Verbo como Ejecutor de Sus creaciones y por Él creó todo. Se le llama Principio porque gobierna y gobierna sobre todo lo que es creado a través de Él. Éste, siendo el espíritu de Dios, el principio, la Sabiduría y el poder del Altísimo, descendió sobre los profetas y por medio de ellos habló de la creación del mundo y de todo lo demás”. Teófilo habla más claramente del Logos en otro lugar: “representamos verdaderamente al Hijo existiendo siempre en el seno del Padre (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου); porque antes de que nada sucediera, Dios lo tenía por Consejero, pues Él es Su mente y pensamiento. Cuando Dios quiso crear lo que había determinado, dio a luz a este Verbo, manifestado exteriormente, el primogénito de toda la creación (Col. 1:15), pero no para que Él mismo fuera privado del Verbo, sino que dio a luz al Verbo y permaneció siempre con el Verbo. Este Verbo, que es Dios y nacido de Dios, Padre del Universo, cuando quiere, envía a cualquier lugar, y cuando aparece, es audible y visible y está en un lugar determinado” (II, 22). En estas palabras, la existencia eterna del Verbo en Dios se define claramente como una existencia personal con Dios, aunque no se ha establecido con precisión la diferencia entre el Logos existente en Dios (Λόγος ἐνδιάθετος) y el Logos Manifestado (Λόγος προφορικός). Menos clara es la enseñanza de Teófilo sobre el Espíritu Santo, a quien llama la Sabiduría de Dios; sin embargo, sin duda lo entiende como la tercera Persona de la Santísima Trinidad. En Teófilo encontramos una vívida descripción de la elevada vida moral de los cristianos (III, 9-15), que ofrece, como otros apologistas, en refutación de las sucias acusaciones formuladas contra ellos por la sociedad pagana; no menos claramente expresa la conciencia del significado salvador del mundo del hecho mismo de la existencia del cristianismo: "El mar", dice, "nos presenta una cierta apariencia del mundo; porque así como el mar, si no fuera sostenido por la marea de ríos y manantiales, se habría secado hace mucho tiempo debido a su salinidad, así el mundo, si no tuviera la ley de Dios y los profetas, de quienes fluyen la dulzura, la misericordia, la verdad y la enseñanza de los santos mandamientos de Dios, habría perecido hace mucho tiempo a causa de la malicia y de los pecados que en ella se multiplicaban. Y así como hay islas habitadas en el mar, abundantes en buenas aguas y fructíferas, que tienen lugares tranquilos y puertos en los que pueden refugiarse los expuestos a las tempestades; Así, Dios dio al mundo, turbado y abrumado por los pecados, asambleas llamadas santas Iglesias, en las que, como en puertos bien equipados, se conserva la enseñanza de la verdad, a las que recurren los que desean salvarse tan pronto como se vuelven amadores de la verdad y quieren evitar la ira y el juicio de Dios”. Pero Teófilo considera necesario advertir a Autólico contra las sociedades heréticas, que son como islas rocosas, sin agua, áridas, llenas de animales salvajes, deshabitadas y peligrosas para quienes navegan y están sujetas a tormentas: los barcos son aplastados sobre ellas y quienes se acercan a ellas perecen: las herejías no se guían por la palabra de verdad, y quienes se desvían de la verdad perecen por su error (II, 14). Un lugar especial entre los monumentos de la escritura apologética lo ocupa la obra más hermosa conocida como la “Epístola a Diogneto”. Hasta el día de hoy, se considera entre los escritos de los Hombres Apostólicos o entre la literatura apologética del siglo II; la razón de esto es, por un lado, que no se conoce ni el nombre del autor de la Epístola, ni la identidad del destinatario -Diogneto- ni la época de origen; por otro lado, en el hecho de que por su naturaleza y contenido la Epístola representa una transición de la epistolografía de los discípulos apostólicos a las apologías del siglo II. La historia de la Epístola a Diognetus es uno de los episodios más románticos de la historia de la literatura: es la historia de un único manuscrito descubierto en el siglo XVI y perdido en el XIX (L. B. Radford. The epistle to Diognetus. Londres, 1908, p. 7). Este manuscrito pertenece al siglo XIII o XIV y se conoce con el nombre de Codex Argentoratensis (del antiguo nombre latino de la ciudad de Estrasburgo - Argentoratum). El códice aparentemente representaba la segunda mitad del Corpus operum S. Justini. Una nota en el manuscrito muestra que perteneció al famoso científico Reuchlin (1522). Hacia 1560 estuvo en el monasterio Maurinsky de Alsacia. En 1586, el famoso erudito tipógrafo G. Stefan hizo una copia y poco después se hizo otra lista. Sobre la base de este manuscrito, la Epístola a Diogneto se imprimió en 1592 y 1593. El texto de la edición de Esteban formó la base para ediciones posteriores. Entre 1793 y 1795, el manuscrito estuvo incluido en la Biblioteca de Estrasburgo. Aquí fue nuevamente estudiado cuidadosamente en 1842 y 1861 para las ediciones Otto. En 1870 (24 de agosto), el manuscrito se perdió en llamas cuando la fortaleza de Alsacia fue asediada por tropas alemanas. Por lo tanto, para instalar el texto, actualmente es necesario utilizar copias del mismo (una de ellas se encuentra en la biblioteca de la Universidad de Tubinga, la otra en la biblioteca de la Universidad de Leiden) y aquellas comparaciones que se hicieron para las ediciones científicas de la Epístola. El manuscrito original de Estrasburgo tenía importantes méritos textuales críticos, pero el manuscrito en sí fue copiado descuidadamente; sin embargo, en dos lugares el original también tenía omisiones, como el propio copista del manuscrito notó al margen, a saber: al final del capítulo 7 y al final del capítulo 10. a) Contenido de la Epístola a Diogneto La carta, tal como se conserva en el manuscrito de Estrasburgo, consta de 12 capítulos y representa una respuesta a la solicitud del pagano de alto rango Diogneto de aclaraciones sobre el cristianismo. “Ya veo, poderoso Diogneto”, dice el autor, “tienes un fuerte deseo de conocer el culto a Dios de los cristianos y con atención y con viva simpatía preguntas por ellos, en qué Dios confían y cómo, al servirle, descuidan el mundo y desprecian la muerte, no reconocen a los dioses venerados por los helenos y no observan la superstición judía, y qué clase de amor se tienen unos a otros, y por qué este nuevo año o institución nació recién ahora. y no antes” (1). Habiendo invocado la bendición de Dios sobre sí mismo y sobre el destinatario, el autor no responde a las preguntas planteadas en el orden exacto y, en primer lugar, señala que los cristianos rechazan el paganismo, ya que los objetos de su culto son materiales y el culto en sí es irrazonable. “Cuando te hayas limpiado de todos los prejuicios que dominan tu mente, y hayas rechazado las opiniones habituales que te seducen, cuando te hayas vuelto nuevo, como si acabaras de nacer, ya que la enseñanza que escucharás, incluso por tu propia admisión, es nueva, entonces considera no sólo con tus ojos, sino también con tu mente, de qué sustancia y de qué forma son aquellos a quienes llamas y honras como dioses”. Los dioses paganos son imágenes sin alma hechas de madera, arcilla, piedra y metal. Mostrarles veneración es contradecir el sentido común, y el culto que les realizan por parte de los paganos no es más bien para ellos un honor, sino una expresión de desdén e insulto (2). Pero, ¿por qué los cristianos tienen una reverencia hacia Dios diferente a la de los judíos? Es cierto que honran al único Dios y lo reconocen como el Gobernante del Universo, y como fe monoteísta, el judaísmo es verdadero, pero todo el espíritu del culto judío lo hace inaceptable para los cristianos. Los judíos creen que Dios necesita ofrendas humanas. “Si ellos, ofreciendo sacrificios a Dios mediante sangre, incienso y holocaustos, piensan con tales honores glorificarlo y darle algo a Aquel que nada necesita, entonces, me parece, no se diferencian de aquellos que muestran el mismo respeto a los dioses insensibles que no pueden aceptar ese honor” (3). La vana apariencia de los judíos al observar la ley ritual no tiene sentido y es ridícula. En consecuencia, los cristianos actúan con justicia, alejándose de la superstición y el engaño de los paganos, y de los vanos cuidados y vanidades de los judíos (4). A continuación, el autor habla de los rasgos distintivos del cristianismo, sus orígenes y sus resultados. Los rasgos característicos del cristianismo se revelan en la vida de los cristianos, que dan una clara evidencia de la sublimidad y Divinidad de la religión misma. "Los cristianos no se diferencian de otros pueblos ni en el país, ni en el idioma, ni en las costumbres cotidianas. No habitan en ciudades especiales en ninguna parte, no usan ningún dialecto inusual y llevan una vida que no se diferencia de los demás. Sólo que su enseñanza no es fruto del pensamiento o una invención de personas que buscan la novedad; no están comprometidos con ninguna enseñanza humana. Pero, viviendo en las ciudades helénicas y bárbaras, donde tuvieron su parte, y siguiendo las costumbres de esos habitantes en la vestimenta, en la comida y en todo lo demás, representan una forma de vida asombrosa y verdaderamente increíble. Viven en su Patria, pero como extranjeros; participen en todo y toleren todo como extraños. Para ellos, todo país extranjero es la Patria, y toda Patria es un país extranjero. Se casan como todos, tienen hijos, pero no los abandonan. Comparten comida, pero no cama. Están en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen las leyes establecidas, pero con sus vidas superan las leyes mismas. Aman a todos y son perseguidos por todos. No son conocidos, pero sí condenados; son asesinados, pero por esto vuelven a la vida; son pobres, pero enriquecen a muchos; careciendo de todo y abundando en todo. Son deshonrados, pero por ello son glorificados; los calumnian y resultan justos; los maldicen, pero los bendicen; son insultados, pero les devuelven honores; hacen el bien, pero son llamados villanos; siendo castigados, se alegran como si les hubieran dado vida. Los judíos están enemistados con ellos como con los extranjeros, los griegos los persiguen; pero los que odian no pueden decir las razones de su odio” (5). "Los cristianos son el alma del mundo: como el alma está en el cuerpo, así son los cristianos en el mundo. El alma se extiende por todos los miembros del cuerpo, y los cristianos por todas las ciudades del mundo. El alma, aunque habita en el cuerpo, no es corpórea, y los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo. El alma, siendo invisible, está colocada en un cuerpo visible; asimismo, los cristianos, estando en el mundo, son visibles, pero su culto a Dios permanece invisible. La carne odia el alma sin ofenderse por nada, porque el alma le prohíbe entregarse a los placeres; así el mundo odia a los cristianos, de quienes no sufre ninguna ofensa, porque ellos se arman contra sus placeres. El alma ama su carne y sus miembros, a pesar de que la odian, y los cristianos aman a los que los odian. en morada mortal; así los cristianos viven como extraños en el mundo corruptible, esperando la incorrupción en el Cielo. El alma que ha padecido hambre y sed se vuelve mejor y los cristianos, al ser castigados, se multiplican cada día. Tan gloriosa es la posición que Dios les ha asignado y que no pueden rechazar” (6). A este cuadro de la vida cristiana le sigue una breve enseñanza sobre la religión cristiana. Su origen es único, como la autorrevelación de lo Divino: es una filosofía que se origina en el Cielo. A los cristianos no se les entrega un invento terrenal, no tratan con tanto cuidado de preservar el invento de ningún mortal, y no se les confía la disposición de los secretos humanos, sino el verdaderamente Todopoderoso y Creador de todo, el Dios invisible, que mismo infundió en las personas e imprimió en sus corazones la verdad celestial y su santa e incomprensible Palabra. No envió a los pueblos a ninguno de sus siervos, ni a un ángel ni a un príncipe, sino al mismo Artista y Creador de todas las cosas, por quien creó los cielos, por quien encerró el mar dentro de sus fronteras, a quien todo fue sometido: los cielos y todo lo que hay en el mar; el fuego, el aire, el abismo, todo lo alto y profundo y en el medio. Éste es a quien envió al pueblo. Pero no lo envió para mostrarles su poder; llevarlos al miedo y al horror. Lo envió con bondad y mansedumbre; Envió como Rey enviando al Rey del Hijo, enviado como Dios, enviado a la gente, enviado como salvador, como persuadidor; Envió como quien llama, y ​​no como quien persigue; envió como quien ama, y ​​no como quien juzga; Él enviará un día como Juez, ¿y quién soportará Su Venida? (7) "¿Quién sabía lo que era Dios antes de que Él mismo viniera? Ninguno del pueblo vio ni mostró a Dios; Él se reveló; Él se reveló por la fe, que es la única que nos concede ver a Dios. Porque el Señor y Creador de todas las cosas, Dios, que creó todo y puso todo en orden, mostró a los hombres no sólo su amor, sino también su paciencia. Él siempre ha sido así, es y será así: bueno, bondadoso, misericordioso y verdadero, sólo Él es bueno. Aceptó un grande e inefable intención, que comunicó a su Hijo único, mientras guardó y guardó en secreto sus sabios consejos, parecía que nos había abandonado y no tenía cuidado de nosotros; pero después de revelarnos por medio de su Hijo amado y declarar lo que estaba preparado desde la eternidad, nos dio todo juntos: ser partícipes de sus beneficios, y verlo, y actuar” (8). Respondiendo a la tercera pregunta: ¿por qué este Reino de Dios apareció tan tarde en la tierra?, el autor de la Epístola explica que primero era necesario preparar a las personas para aceptarlo; era necesario que las personas mismas se dieran cuenta de la imposibilidad de lograr la salvación por sí mismas. "Cuando se cumplió la medida de nuestra injusticia y se reveló completamente que debía esperarse el castigo y la muerte como recompensa por ella, cuando llegó el tiempo en que Dios, por amor ilimitado a la humanidad y por su único amor, se propuso revelar finalmente su bondad y poder, entonces no nos odió, no nos rechazó, no se acordó de nuestro mal, sino que con paciencia lo soportó y él mismo tomó sobre sí nuestros pecados. Dio a su Hijo como expiación por nosotros, el Santo por los impíos, el Inocente para los culpables, el Justo para los injustos, el incorruptible para los corruptibles, el Inmortal para los mortales. Porque ¿qué otra cosa podría cubrir nuestros pecados sino Su Justicia? La iniquidad de muchos es cubierta por un Justo, y la justicia de uno justifica a muchos malvados. Así, habiendo descubierto previamente la impotencia de nuestra naturaleza para recibir la vida, y habiéndonos mostrado ahora un Salvador que puede salvar incluso lo que no puede salvarse, Dios quiso disponernos de ambos modos para que creyéramos en su bondad, le honráramos como Nutriente, Padre, Maestro, mentor, médico, sabiduría, luz, honor, gloria, vida, sin preocuparnos del vestido y del alimento” (9). Este amor divino es la explicación y fuente del amor de los cristianos sobre el que preguntaba Diogneto. "Si también deseáis esta fe, recibiréis inmediatamente el conocimiento del Padre. Dios amó a los hombres, para quienes creó el mundo, a quienes conquistó todo lo que hay en la Tierra, les dio inteligencia y entendimiento; les permitió sólo volver la mirada hacia Él; los creó a su imagen; les envió a su Hijo Unigénito; les prometió el Reino de los Cielos y lo da a los que lo aman. ¡Qué alegría os colmaréis cuando conozcáis al Padre! ¡Cómo amaréis a Aquel que tanto os amó de antemano! Cuando ames, te convertirás en un imitador de Su bondad”. Imitador de Dios es aquel que toma sobre sí la carga de su prójimo, que teniendo superioridad en algo beneficia a otro inferior a él, que distribuye los dones que recibe de Dios a los necesitados y se convierte, por así decirlo, en Dios para los que los recibe de su mano. “Entonces vosotros, estando en la Tierra, veréis que hay un Dios que vive en el Cielo, entonces comenzaréis a contar los secretos de Dios; entonces amaréis y os maravillaréis de los que sufren tormentos porque no quieren renunciar a Dios; entonces conoceréis el engaño y el engaño del mundo, cuando realmente aprendais a vivir en el Cielo, cuando despreciéis la muerte imaginaria aquí, y temáis la muerte real preparada para los que están condenados al fuego eterno” (10). En los dos últimos capítulos (11-12) el discurso está dirigido a los catecúmenos y a los cristianos en general. El autor subraya que no habla como intérprete de la sabiduría humana, sino como “discípulo de los Apóstoles” (ἀποστόλων μαθητής) y enseña en términos concisos sobre la Palabra, los caminos de salvación y los misterios cristianos. Sólo por la fe se pueden conocer las verdades reveladas a los discípulos por la Palabra de Dios. El Hijo de Dios estableció el Reino de su gracia y conocimiento en la Iglesia (11). Quien pertenece a él por fe y vida es un árbol fructífero en el Paraíso restaurado. Sólo el conocimiento envanece, mientras que el amor crea. El conocimiento y la vida están en estrecha intercomunicación y se determinan mutuamente; No en vano el árbol del conocimiento y el árbol de la vida fueron plantados uno al lado del otro en el Paraíso. “Quien piensa saber algo sin conocimiento verdadero, no atestiguado por la vida, no sabe nada, es engañado por la serpiente, porque no amas la vida”. "Que el conocimiento de tu corazón y de tu vida sea la palabra verdadera, aceptable para ti. Habiendo plantado este árbol y dando fruto, recibirás siempre de Dios lo que deseas, que ni la serpiente toca ni el engaño penetra". b) La cuestión de la autenticidad de los capítulos 11 y 12 Ya el primer editor de la Epístola a Diogneto, Heinrich Stefan (en 1592), señaló que los capítulos 11 y 12 de la Epístola representan un pasaje separado, que originalmente formaba parte de otra obra y sólo por algún accidente fue agregado a la Epístola a Diogneto; este último en realidad terminó con el décimo capítulo. Y ahora la mayoría de los investigadores reconocen que estos capítulos no son auténticos. Las razones de esto son las siguientes. El propio copista del manuscrito anotó en el margen de las últimas palabras del capítulo 10 que su original tenía un hueco en este lugar (καì ὦ δε ἐγκοπὴν ε ἶ χε τò ἀντίγραφον). El tema de la Epístola, tal como está planteado y definido al principio, se agota en diez capítulos de la Epístola, y todas las preguntas están suficientemente respondidas. El capítulo décimo puede terminarse con la indicación actual del Juicio, que deben afrontar por igual tanto los perseguidores como los perseguidos, y en la omisión sólo se pierde probablemente la conclusión inicial. No se puede establecer una conexión natural de pensamientos entre los capítulos 1–10 y 11–12. Por el contrario, no se puede dejar de ver una diferencia notable en el estilo: en los capítulos 1 a 10, con toda la gracia y vivacidad del habla, el lenguaje se distingue por la sencillez y la claridad; mientras que en los capítulos 11 y 12 las expresiones son pretenciosas y tensas, oscuras y difíciles de entender. El autor de los capítulos 1 al 10 de la Epístola sólo quiere dar respuesta a las preguntas que le hacen; el autor de los capítulos 11 y 12 aparece como un “maestro de los paganos” (διδάσκαλος ἐθνω ν). No menos sorprendente es el cambio de dirección: en los capítulos 1 a 10 el discurso está dirigido únicamente a Diogneto; Los capítulos 11 y 12 están dirigidos a todos los que deseen llegar a ser discípulos de la verdad. Sobre esta base, declaran decisivamente que los capítulos 11 y 12 constituyen una adición ajena y posterior a la Epístola, probablemente un fragmento de una homilía desconocida a los catecúmenos. Heinr se opuso enérgicamente a conclusiones tan decisivas. Kihn (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 y Patrologie, Paderborn, 1904), demostrando la integridad de la Epístola y la autenticidad de los capítulos 11-12. Pero las razones que da no parecen convincentes. Los investigadores que rechazan la autenticidad de los capítulos 11 y 12 se esfuerzan por encontrar la obra o el autor a quien se podría atribuir este pasaje de homilía semipoética. Incluso en la primera mitad del siglo XIX, se sugirió (Bunsen) que este fragmento pertenece a la gran obra del teólogo antignóstico Hipólito de Roma, “Refutación de todas las herejías”. Dräseke renovó esta hipótesis (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), pero Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) expresó dudas sobre si esta obra de Hipólito necesita tal adición: su final actual parece bastante apropiado. Bonwetsch recopiló una cantidad significativa de evidencia que prácticamente convenció a Harnack de que la Los capítulos 11 y 12 fueron tomados de alguna obra perdida de Hipólito, y DiPaulin recientemente (Theolog. Quartalschr. 1906, I, 28-36) intentó nuevamente probar la teoría de Bunsen sobre la conclusión perdida de la Refutación. Mientras tanto, otros investigadores reconocen que la evidencia basada en pasajes paralelos de las obras de Hipólito no es lo suficientemente convincente y encuentran posible confirmar (Lightfoot, Westcott) el origen alejandrino del pasaje. c) Pregunta sobre el autor del Mensaje y la hora de su origen El manuscrito en el que se conservó la Epístola a Diogneto, como se dijo, era, aparentemente, la segunda parte de la colección de obras de San Justino, y la Epístola misma se coloca en él como obra de Justino (του αὐτου). Basándose en el testimonio del manuscrito, el primer editor de la Epístola, Heinrich Stephen, lo publicó (en 1592) como una obra de San Justino, con cuyo nombre estuvo asociado durante todo un siglo. Tillemont (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. II, ed. 2. Paris, 1701, p. 372) fue el primero en cuestionar la evidencia del manuscrito sobre la base de la diferencia muy notable entre el elegante estilo clásico de la Epístola y el lenguaje de las obras de Justino, ajeno al mérito literario. Esta diferencia es tan grande que no puede explicarse ni por los propósitos especiales de las obras ni por la distancia en el tiempo de su composición: se deriva de la diferencia en la individualidad literaria de los autores. En el contenido mismo de la Epístola uno no puede dejar de ver desviaciones significativas de las opiniones de Justino: las opiniones de Justino sobre la idolatría, como instrumento del poder espiritual del diablo, sobre el judaísmo, como preparación divina para el Evangelio, sobre el Evangelio mismo, como la culminación de la obra de Λόγου σπερματικου en la mente de las personas, y sobre todo de los filósofos griegos, completamente ajenos a la enseñanza y el tono de la Epístola. Habiendo rechazado cualquier relación de la Epístola con San Justino, la crítica científica se quedó sin base sólida para determinar el autor de la Epístola y las circunstancias de su origen. El manuscrito de Estrasburgo no sólo es la única base para una revisión del texto, sino al mismo tiempo la única fuente de información sobre la Epístola. No hay otras noticias sobre la Epístola provenientes de la antigüedad: ni Eusebio, ni Justino, ni otros escritores de la Antigüedad y la Edad Media, de quienes se podría esperar indicaciones de la Epístola, no la mencionan en absoluto. Por lo tanto, la investigación sobre el origen de la Epístola a Diogneto debe basarse únicamente en su texto mismo y, dado que no hay indicaciones cronológicas en el texto, queda un campo más amplio para cualquier suposición. El intento de fechar el origen de la Epístola antes del año 70 del siglo I (Tillemont) sólo puede mencionarse: es claramente insostenible y, en general, la naturaleza y el contenido de la enseñanza expuesta en la Epístola excluye la posibilidad de su origen en el siglo I. El deseo de reconocer la Epístola como un monumento de la época post-Constantiniana (P. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Basel, 1872) o incluso del Renacimiento (J. Donaldson. A Critical History of the Christian Literature and Doctrina from the death of the Apostles to the Nicene concilio. vol. II. Londres, 1866, p. 126-142), desde ambas tradiciones textuales (manuscrito de los siglos XIII o XIV) y numerosos signos en la Epístola de su origen en tiempos de persecución, que, por el tono sencillo y sincero de la Epístola, no pueden considerarse un disfraz, hablan en contra de hipótesis tan audaces. Por lo tanto, en la actualidad nadie discute que el autor de la Epístola vivió en el siglo II o III, pero dentro de estos límites no se ha llegado a ningún acuerdo hasta la fecha, ya que los signos internos extraídos de ella no dan motivos convincentes para determinadas conclusiones. Algunos (Bardenhewer, Kihn, Krüger) hablan a favor del siglo II; otros (Harnack, Batiffol, Ehrhard) - para el siglo III, sin embargo, permitiendo la posibilidad del origen de la Epístola a finales del siglo II. Pero las ventajas de la probabilidad están del lado del siglo II por las siguientes razones: el cristianismo todavía se considera una nueva religión; la vida de los cristianos - fe viva, disposición gozosa a soportar el sufrimiento - también es rica en rasgos del primer período de existencia de la Iglesia; no sólo el odio de los paganos, sino también la hostilidad hacia los judíos se expresa también en acciones violentas, en la ausencia de toda polémica contra las herejías posteriores, incluso en indicios poco claros de gnosis y, además, en su forma temprana, en la forma de citar las Sagradas Escrituras según el significado y no la letra. En general, ni en las preguntas de Diogneto ni en las respuestas del autor de la Epístola se puede indicar nada que, en un juicio imparcial, pueda considerarse incompatible con la posición del cristianismo en el siglo II. Pero bajo estas condiciones, por supuesto, es imposible decidir quién fue el verdadero autor de la Epístola. Los investigadores se sienten completamente libres en sus suposiciones sobre el autor de esta "perla de la época patrística". Llamaron a Clemente de Roma, Apolos, Codrato. Pero estas son meras conjeturas, apoyadas sólo por evidencia interna, que, en ausencia de evidencia externa, sólo pueden servir para determinar el carácter de la Epístola: sólo llaman la atención sobre ciertas características especiales de estilo y doctrina, que se asemejan al lenguaje de algunos autores famosos. Aquí podemos prestar atención sólo al último intento: reconocer en la Epístola la obra del filósofo y apologista ateniense Arístides (Doulcet, Kihn, Krüger). La base de esto es el hecho de que la Epístola a Diogneto en sus primeros capítulos, no sólo en expresiones individuales, sino en todo su contenido, está estrechamente relacionada con la Apología de Arístides; contiene una repetición común de lo dicho en este último. Pero estas coincidencias no son suficientes no sólo para establecer la identidad del autor, sino incluso el origen simultáneo de ambos monumentos. Por otro lado, es imposible hablar definitivamente de la dependencia de la Epístola de la Apología: la similitud en la descripción de la vida de los cristianos en ambos, tal vez, dependa únicamente de las mismas condiciones de su origen; además, es necesario abstenerse de sacar conclusiones decisivas; y en vista de la conocida homogeneidad en materia de literatura apologética y la similitud resultante en la expresión de pensamientos, así como en vista de la posible dependencia de los monumentos de la escritura apologética de originales conocidos y desconocidos, pero perdidos (por ejemplo, κήρυγμα Πέτρου). d) Carácter teológico y literario de la Epístola Además de una descripción vívida y animada de la vida de los cristianos, la Epístola revela de manera simple pero muy clara importantes disposiciones dogmáticas, que se dieron literalmente al presentar su contenido. Estas disposiciones pueden formularse brevemente de la siguiente manera: a) ninguna persona por sí sola puede alcanzar el conocimiento perfecto de Dios: nadie entre las personas ha visto o mostrado a Dios - Él se reveló a través de la fe, que es la única que permite ver a Dios; b) Se reveló a través de Su Palabra - Logos; c) esta palabra es Cristo, el propio (ἴδιος) y Unigénito (μονογενής) Hijo de Dios, inmortal (ἀθάνατος), incomprensible para la mente humana (ἀπερινοήτως) Logos Dios Todopoderoso, Artista y Creador, por quien Dios creó todas las cosas; d) El Hijo de Dios se hizo hombre. La Encarnación del Hijo es vista como una expresión del amor de Dios. Su propósito es revelar la verdad celestial y redimir al hombre. No hay aquí ningún indicio de dificultades teológicas en la cuestión de la relación entre lo Divino y lo humano en el Verbo encarnado. Él es Dios en un sentido tan verdadero que Su Venida se describe como la venida de Dios, la Expiación que Él realizó, la toma de nuestros pecados por Dios, Su Revelación como la Revelación de Dios acerca de Sí mismo. Al mismo tiempo, Él es verdaderamente humano. No se le llama Jesús o Cristo en el Mensaje, pero fue enviado no sólo “como Dios por Dios” - sino también “como hombre a los hombres”; e) Él es el Salvador, dado por Dios en rescate por nosotros; sólo a través de Él podrían ser justificados los impíos y los impíos (7-9). Estilísticamente, la Epístola es una perla de la literatura cristiana antigua, con la que casi ninguna otra obra puede compararse en pureza, vivacidad y poder del lenguaje. Tanto el contenido de la Epístola como la forma de presentar el pensamiento revelan a un autor culto, probablemente de la escuela platónica, un cristiano ortodoxo profundamente convencido y con una comprensión espiritual sublime de la religión que profesa. Un enigma hasta ahora no resuelto lo presenta la obra del filósofo Hermias: “El ridículo de los filósofos no cristianos” (φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Bajo este nombre se conoce un pequeño tratado satírico, lleno de humor alegre y a menudo cáustico, sobre las contradicciones en las enseñanzas de los filósofos griegos sobre Dios, la creación del mundo, la esencia del alma, la materia y el espíritu. Consta de diez capítulos. El autor basa su razonamiento en las palabras del apóstol Pablo: “la sabiduría de este mundo es locura delante de Dios” (1 Cor. 3:19). "Me parece", dice, "que esta sabiduría comenzó con la caída de los ángeles, y por eso los filósofos, al exponer sus enseñanzas, no están de acuerdo entre sí ni en palabras ni en pensamientos". El autor confirma esta posición indicando la diversidad de sus juicios sobre el alma: “Algunos reconocen el alma humana como fuego, como Demócrito, otros como aire, como los estoicos, otros como la mente, otros como movimiento, como Heráclito, otros como evaporación, otros como la fuerza que fluye de las estrellas, otros como un número dotado del poder de movimiento, como Pitágoras, otros como el agua que da a luz, como Hipona, otros - por el elemento de los elementos, otros por la armonía, como Dinarco, otros por la sangre, como Critias, otros por el espíritu, otros por la unidad, como Pitágoras también pensaban de otra manera sobre este tema, ¡cuántas opiniones de filósofos y sofistas que discuten entre sí más que encontrar la verdad! ella pasa a los cuerpos de la naturaleza, otros le atribuyen tal deambular durante tres mil años. ¿Cómo llamaríamos a estas opiniones? ¿No es una quimera, como me parece, o una estupidez o una locura, o un absurdo, o todo eso a la vez? Si encontraron algo de verdad, que piensen igual o hablen de acuerdo entre sí; entonces estaré de buen grado de acuerdo con ellos. Pero cuando desgarran, por así decirlo, el alma, la transforman, una en tal naturaleza, la otra en otra, y la someten a diversas transformaciones materiales, lo confieso: tales transformaciones me causan repugnancia. Ahora soy inmortal y me regocijo, ahora soy mortal y lloro; luego me descomponen en átomos: me convierto en agua, aire, fuego; entonces no soy ni aire ni fuego, pero me hacen fiera o me convierten en pez y me hago hermano de los delfines. Mirándome a mí mismo, me horroriza mi cuerpo: no sé cómo llamarlo: hombre, perro, lobo, toro, pájaro, serpiente, dragón o quimera. Los amantes de la sabiduría me transforman en toda clase de animales, terrestres, acuáticos, voladores, multiespecies, salvajes o domésticos, mudos o vocales, mudos o inteligentes. Nado, vuelo, vuelo en el aire, me arrastro, corro, me siento. Finalmente aparece Empédocles y me convierte en una planta” (1-2). Luego el autor pasa a la diversidad de filósofos en la doctrina de los principios de la naturaleza. "Si conociera a Anaxágoras, me enseñaría esto: el comienzo de todas las cosas es la mente: él es el culpable y gobernante de todo; Él pone en orden lo desordenado, da movimiento a lo inmóvil, divide lo mezclado, arregla lo discordante. Me gusta esta enseñanza de Anaxágoras y estoy completamente de acuerdo con sus pensamientos. Pero Mellissus y Parménides se rebelan contra él; este último, en versos poéticos, proclama que la existencia es una, eterna, ilimitada, inamovible y completamente igual a sí mismo. Nuevamente, no sé por qué, estoy de acuerdo con esta enseñanza, y Parménides desplaza a Anaxágoras de mi alma, cuando imagino que estoy firmemente establecido en mis pensamientos, Anaxímenes, a su vez, sale con otro discurso: os digo -grita- que todo es aire, si se espesa y se comprime, entonces se forma agua, y si se divide y se expande, luego éter y fuego, al volver a su estado natural, se vuelve aire puro; si se espesa, cambia. Vuelvo a pasarme al lado de esta opinión y ya amo a Anaxímenes, pero Empédocles se rebela contra esto y así sucesivamente” (3-4). El autor se centra constantemente en las opiniones de Protágoras, Tales, Anaximandro, Arquelao, Platón y Aristóteles. "Ya estoy cansado", dice, "excitado por pensamientos aquí y allá. Me detendré en la opinión de Aristóteles y ninguna otra enseñanza me perturbará" (5). "¿Pero qué debo hacer? Mi alma es atacada por ancianos, los más antiguos de los filósofos mencionados... Pero incluso estos ancianos discuten entre ellos". El autor se dirige a Ferécides, al buen Demócrito, al llorón Heráclito, al bellísimo Epicuro, a Cleantes. "A pesar del gran número de estos filósofos, otra multitud de ellos viene a mí desde Libia: Carneades y Clitomaco; rechazando las enseñanzas de todos los demás filósofos, ellos mismos afirman que la naturaleza de las cosas es incomprensible y que siempre hay algo de falsedad mezclado con la verdad. ¿Qué debo hacer después de tantas investigaciones tediosas? ¿Cómo puedo liberar mi mente de tantas opiniones? Si nada puede ser comprendido, entonces la verdad se aleja de las personas, y la famosa filosofía persigue más bien la sombra que posee conocimiento de las cosas” (7). Finalmente, Hermias se detiene en Pitágoras y su enseñanza de que el principio de todas las cosas es la unidad y que los elementos surgen de diversas formas y números. Señalando las enseñanzas de Pitágoras sobre el número, la forma y la medida del fuego, el aire, el agua y la tierra, continúa: "Yo nuevamente, inspirado, desprecio la casa, la Patria, mi esposa, mis hijos y no me importa nada más, subo al mismo éter y, tomando el codo de Pitágoras, comienzo a medir el fuego. Medir a Zeus ya no es suficiente. Si un ser tan importante, un gran cuerpo y una gran alma, es decir, yo, sube al Cielo y no mide el éter, entonces el dominio de Zeus desaparecerá, después de haber medido el éter y haberle informado a Zeus cuántos ángulos tiene el fuego, desciendo del cielo y como aceitunas, higos, hortalizas, luego paso al agua y su elemento húmedo, empiezo a medir con el codo, el dedo, el medio dedo y al mismo tiempo su profundidad, para que Poseidón sepa de mí cuán grande es el mar sobre el cual él gobernará alrededor de la tierra en un día, examinando su número, midiendo y. figura, porque estoy seguro de que ni un centímetro del Universo escapará a un ser tan grande y maravilloso como yo. Además, incluso descubro cuántas estrellas hay en el cielo, cuántos peces hay en el agua y cuántos animales hay en la tierra, y, poniendo el mundo en la balanza, puedo saber fácilmente cuánto peso en él. Inflada por el conocimiento de tales cosas, mi alma parecía convertirse en la dueña del mundo entero" (9). "Pero Epicuro, inclinándose hacia mí, dice: tú, amigo mío, has medido un solo mundo, mientras que hay muchos mundos, y todos son ilimitados... Después de abastecerme de la comida necesaria para varios días, sin demora, comienzo a vagar por los mundos de Epicuro, volar fácilmente sobre las fronteras de Tithis y el Océano, y, habiendo llegado a un mundo nuevo, como si estoy en otro estado, mido todo en unos días. Desde aquí soy transportado nuevamente al tercer mundo, luego al cuarto, quinto, décimo, centésimo, milésimo y finalmente ¿dónde? Todo esto es oscuridad de la ignorancia, negro engaño, engaño sin fin, imaginación vacía, imprudencia incomprensible". En conclusión, el autor dice que expresó todo esto con el objetivo de dejar claro cómo los filósofos se contradicen en sus opiniones, cómo sus investigaciones se pierden en el infinito, sin detenerse ante nada, y cuán inalcanzable e inútil es el objetivo de sus esfuerzos, no justificado ni por la evidencia ni por el sentido común (10). “La burla de los filósofos no cristianos” se conoce en dieciséis manuscritos, principalmente del siglo XV, y sólo uno de ellos, el Patmos, pertenece al siglo X (R. Knopf lo fecha a finales del siglo XI o mejor que el siglo XII). Dado que esta obra no fue mencionada en ningún lugar ni en la Antigüedad ni en la Edad Media, sólo se pueden hacer suposiciones sobre el momento de su composición y la identidad del autor. Otra circunstancia que complica significativamente la investigación al respecto es que en la propia obra no se pueden encontrar puntos de apoyo gracias a los cuales sería posible determinar la fecha del tratado, aunque sea aproximadamente, pero con mayor o menor certeza. Por tanto, a la hora de determinar la época de origen hay mucho más desacuerdo que con respecto a la Epístola a Diogneto, que aquí sólo se puede señalar en términos generales. En el pasado se intentó identificar al autor de la obra en cuestión con el historiador de la iglesia Sozomeno basándose en algunos pasajes de su “Historia eclesiástica” (1:18; 2:5; 3:17; 5:1), donde se habla de filósofos paganos (Lambecius). Pero la falta de fundamento de esta opinión quedó completamente revelada (Cave) al señalar diferencias estilísticas y fácticas en ambos textos; Además, se señaló con razón que Ermiy Sozomen no era filósofo, sino abogado. En general, en el siglo XVIII la opinión científica se inclinaba hacia los siglos II o III. En el siglo XIX, el editor de la obra W. F. Menzel (Leiden, 1840) volvió a plantear dudas sobre su pertenencia al período apologético y consideró que la vida del autor no sería anterior al siglo V. No faltaron opiniones opuestas que se oponían firmemente a una fecha tan tardía; Especialmente enérgica y completamente refutó la opinión de Menzel - Otto (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. Vol. IX lenae, 1872, p. XXXVII ss.), pero la opinión de Menzel fue aceptada y justificada contra las objeciones de Diels (Doxographi Graeci. Berolini, 1879, p. 259 ss.). En general, la opinión de que Hermias escribió en una época apologética o un poco más tarde, a diferencia de Menzel, tuvo muchos partidarios (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser - Jungmann, G. Krüger, X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Bauschen, Kihn, Di Pauli), que atribuyen su origen al final del II o a la primera mitad del Siglo II. Siglo III. La opinión de Dielsa es defendida por Adolf Harnack (Gesch. Der altchristl. Litt. Th. l. Leipzig, 1893 S. 782; Th. 2. Bd. 2. Leipzig, 1904, S. 196), situando el origen de “Rocky” en la época posconstantiniana. Finalmente, R. Wendland, basándose en la similitud que observó entre “Rocky” y el diálogo “Teofrasto” de Eneas de Gaza (primera mitad del siglo VI), planteó la hipótesis de que Hermias puede ser idéntico al destinatario del mismo nombre en la 129ª Epístola de Procopio de Gaza. Para encontrar alguna base definitiva para resolver la cuestión del tiempo de origen de la “Rocosidad”, recientemente se ha considerado necesario partir del establecimiento de la relación de la “Rocosidad” con la Cohortatio ad gentiles (A. Di Pauli, Die Trrisio des Hermias. Paderborn, 1907), y prueban la dependencia de la Cohortatio de la obra de Hermias. De esta manera resulta posible establecer, al menos aproximadamente, el término adquem para la datación de la “Burla”; ya que según las últimas investigaciones (Widmann, Gaul, Krossalla) Cohortatio fue escrita a más tardar en los años veinte del siglo III. Por tanto, "Rocky" fue escrito antes del año 220. La antigüedad del origen de la “Roca” también está indicada por la inscripción de la obra en todos los manuscritos: Ἑ ρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Por supuesto, la base no está en el nombre del autor, ya que identificar a Hermias con algún escritor del mismo nombre en la antigüedad es un esfuerzo inútil: la antigüedad cristiana conoce bastantes personas con este nombre, y todos ellos con igual derecho pueden ser reconocidos como autores de la obra en cuestión. Pero es necesario prestar atención al predicado del autor: φιλοσόφως. Este nombre conviene a varios apologistas del siglo II: Arístides, Justino, Atenágoras, pseudo-Melito, y en este caso tiene una cierta impronta histórica. Por lo tanto, en la inscripción “Burla” hay claramente una cierta tendencia subyacente: es decir, se enfatiza con la mayor fuerza posible la oposición entre la filosofía cristiana y la pagana; Tal tendencia estaba completamente alejada de la apologética de siglos posteriores: constituye un rasgo característico de la apologética cristiana antigua. Además, el terreno en el que apareció este tipo de obra sugiere una época de acalorado conflicto entre el cristianismo y la filosofía pagana. Es cierto que a finales del siglo V los sofistas de la Gaza siria llevaron a cabo una enérgica lucha contra el último descendiente de la filosofía antigua: el neoplatonismo. Pero varios investigadores (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) ya han llamado la atención sobre el hecho de que Hermias no menciona en una sola palabra el neoplatonismo ni a sus principales representantes. Dirige sus armas contra los platónicos, peripatéticos, estoicos, pitagóricos, epicúreos, etc., y no nombra a los neoplatónicos Plotino, Porfirio o Proclo. No hace falta decir que escribió para su época y ridiculizó precisamente aquellos sistemas respecto de los cuales sabía que se enseñaban y gozaban de autoridad en las escuelas públicas. Y esta observación se remonta al menos al siglo III. Por otro lado, la obra de Hermias está notablemente influenciada por Luciano, cuyas obras Hermias sin duda conocía. Basándonos en todas estas consideraciones, podemos suponer que “Rocky” se escribió entre los años 180 y 220. Desde un punto de vista dogmático-histórico, la obra de Hermias no tiene importancia, ya que sólo la referencia al apóstol Pablo indica que fue escrita por un cristiano y significa la lucha contra el enemigo del cristianismo. No existe evidencia estrictamente lógica contra las enseñanzas de los filósofos; el autor lo toca de manera muy superficial y no presta atención a la conexión interna de las posiciones filosóficas; sin embargo, esto no era parte de su tarea: quería presentar de forma caricaturesca las contradicciones de los sistemas filosóficos que tenían un significado u otro en su época, y sin duda lo logró. El primer escritor eclesiástico conocido en el Occidente latino que escribió en lengua latina fue el autor de una obra excelente en forma y contenido titulada Octavio. Esta es una disculpa en forma de diálogo. La obra sobrevive en un único manuscrito del siglo IX (Cod. Parisinus 1661), como el octavo libro (Octavus liber - Octavius) de la apología de Arnobio "Adversus nationes". Por tanto, el manuscrito no indica ni el autor real de la obra ni su título; Aprendemos sobre esto sólo a partir de los testimonios de Lactancio y Jerónimo. Certifican (Lactantius. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Jerome, De vir, ill., 58; cf. Ep. 70 ad Magnum, 5) que la obra se llamaba "Octavius" y que su autor era Marcus Minucius Felix. El propio autor, al comienzo de su libro, explica por qué puso tal título a su obra: está dedicada a la memoria de su buen y fiel amigo Octavio, un hombre excelente y piadoso. “Cuando en mis recuerdos”, dice el autor, “remonto a la época de nuestra vida amistosa colectiva, lo primero que me llama la atención es la conversación que Octavio tuvo una vez con Cecilio, infectado de superstición, y que, con su capacidad de persuasión, lo llevó a la verdadera religión” (1). La Apología de Minucio Félix es una reproducción de esta conversación; El defensor del cristianismo contra el pagano Cecilio es Octavio, de quien lleva el nombre toda la obra. VIII. 1. Contenido de la disculpa Octavio llegó a Roma para reunirse con Minucio y por asuntos personales. Como los amigos hacía mucho tiempo que no se veían, pasaron dos días enteros “en una efusión mutua de sentimientos amistosos” y contándose todo lo sucedido durante la separación. Era otoño, habían llegado las vacaciones de septiembre y, como los tribunales estaban cerrados, los amigos decidieron ir a Ostia, donde podrían disfrutar de los baños de mar y continuar sus amistosas conversaciones. Temprano en la mañana fueron a la orilla del mar; Con ellos estaba también Cecilio, quien, al ver la estatua de Seralis, según la costumbre pagana, se llevó la mano a los labios y le dio un beso en los dedos. Octavio, al darse cuenta de esto, se dirigió a Minucio con las siguientes palabras: “No está bien, hermano Marco, que una persona que es inseparable en casa y fuera de casa quede en la oscuridad de la ignorancia popular y permita que en un día tan hermoso se incline ante piedras que sólo están vestidas con estatuas, rociadas con incienso y decoradas con coronas: sabes que tal engaño se aplica tanto a su vergüenza como a tu vergüenza” (2). La caminata continuó. Los amigos admiraron el chapoteo de las olas y a los niños jugando en la orilla del mar. Octavio habló de su viaje por mar. Cecilio no tomó parte en la conversación: avergonzado, con una mirada triste, se hizo a un lado en silencio. Cuando se le preguntó por el motivo, respondió: "Estoy muy preocupado y aguijoneado por las palabras de Octavio, con las que te reprochó tu negligencia, y por eso no directamente, pero con mayor fuerza me acusó de ignorancia. No quiero quedarme ahí: exijo una explicación a Octavio. Si acepta entrar en una discusión conmigo, aprenderá que es mucho más fácil discutir en un círculo amistoso que razonar sobre un tema como razonan los filósofos. sentarse en la muralla de piedra que protege los baños y que se adentra en el mar: aquí podremos descansar del viaje y debatir más libremente” (4). La propuesta fue aceptada. Minucio Félix tuvo que asumir el papel de árbitro y, por tanto, se sentó en el medio entre ambos interlocutores. La primera palabra la dio Cecilio, quien comenzó a hablar en defensa del paganismo y atacar al cristianismo. Abre su discurso con una doctrina escéptica sobre la inaccesibilidad de todo conocimiento a la mente humana. No existe ningún conocimiento fiable, especialmente sobre lo que hay más allá de lo terrenal. La investigación filosófica no fue concluyente. Es digno de indignación que algunos ignorantes sin educación (cristianos, por supuesto), ajenos a los conceptos de las artes más simples, se atrevan a hablar de la esencia de las cosas y de lo Divino, sobre lo que los filósofos de diversas escuelas llevan tantos siglos discutiendo entre ellos. Las limitaciones de la mente humana están tan alejadas del conocimiento de Dios que es inaccesible ni a lo que está sobre nosotros en el cielo ni a lo que está contenido en las entrañas profundas de la tierra; no le es dado saber y comprender esto, e incluso es malvado tratar de penetrar estos secretos. Podríamos ser considerados felices y prudentes si, siguiendo el antiguo dicho del sabio, estuviéramos más comprometidos en conocernos a nosotros mismos. La enseñanza cristiana sobre la creación de todo por Dios es una ficción, ya que el conocimiento puede explicar el origen de todo lo que existe mediante la teoría de varias combinaciones de los elementos originales que existieron en las profundidades de la naturaleza: todas las partes del Universo se formaron, se ubicaron una al lado de la otra y se dispusieron a partir de su colisión aleatoria, y todo vuelve a su fuente, regresa a sus inicios sin ningún artista, sin administrador, sin creador - ¿qué clase de creador hay - Dios? ¿Por qué la religión, este miedo a lo Divino, esta superstición? Tampoco se puede aceptar la doctrina de la Divina Providencia. ¿Qué podemos decir de los diversos fenómenos inesperados que, sin orden, indiscriminadamente, destruyen el flujo de todo lo que existe? Durante un naufragio, el destino del bien y del mal es el mismo, sin consideración alguna de los méritos de ninguno de los dos. Tanto inocentes como criminales mueren en los incendios. Cuando alguna infección destructiva arrasa el aire, todos mueren indiscriminadamente. En la furia de la guerra, los mejores hombres mueren más rápido que los demás, y así sucesivamente. De todo esto, Cecilio saca la siguiente conclusión: o la verdad está escondida en las tinieblas de lo desconocido o, lo más probable, todo está gobernado sin ley alguna por un azar voluble y caprichoso (5). Por lo tanto, cuando en todas partes te encuentras con el azar o con una naturaleza misteriosa, ¿no es mejor y más honorable seguir las lecciones de nuestros antepasados ​​como garantía de la verdad, adherirse a una religión fiel, honrar a los dioses a quienes nuestros padres nos enseñaron a temer antes de conocerlos mejor? No deberíamos hablar de dioses, sino creer en nuestros antepasados. La religión, recibida de nuestros antepasados, es herencia universal y ya ha demostrado suficientemente su poder salvador. Está muy extendido en todos los estados, provincias, ciudades, es antiguo y la antigüedad es digna de respeto; fue confesado por aquellos que eran más sabios que nosotros y vivieron más cerca de la época de los dioses. A esta antigua religión deben los romanos su piedad, que es la base de su grandeza, y su poder universal como recompensa de su piedad. Al atraer hacia sí los cultos religiosos de todas las naciones, Roma merecía ser rey del mundo. Las iglesias y iglesias sirven como decoración y cercado de Roma; son sagrados más porque contienen dioses nativos y extranjeros que porque son ricos en preciosos regalos y decoraciones. Este sistema religioso de Roma, a lo largo de su historia pasada, ha demostrado claramente su fuerza en numerosos hechos de suprema ayuda. No en vano los antepasados ​​​​observaron con tanta atención las predicciones de los augures, recurrieron a la adivinación utilizando las entrañas de los animales, erigieron iglesias y construyeron altares. Sería largo hablar de las misericordias y bendiciones de los dioses manifestadas en acontecimientos de tiempos lejanos; Baste decir que todas estas observaciones llevan a que los adivinos inspirados y cercanos a Dios predicen el futuro, advierten de los peligros, curan a los enfermos, dan esperanza a los abatidos, ayudan a los pobres, consuelan a los desafortunados, alivian a los trabajadores (6-7). "Así pues", dice Cecilio, "aunque desconocemos la naturaleza y el origen de los dioses, todos los pueblos están de acuerdo y creen firmemente en su existencia, de modo que no puedo soportar tal audacia de la impía imprudencia de aquellos que rechazan o destruyen una religión tan antigua como útil y salvadora". Cecilio pasa a describir el cristianismo tal como le parecía a él. No encuentra palabras para expresar su indignación por el hecho de que personas de una secta miserable, prohibida y despreciable se rebelen audazmente contra los dioses, que reclutan seguidores para su sociedad impía entre la mismísima inmundicia del pueblo, entre mujeres crédulas, engañadas por la frivolidad de su sexo, personas que en reuniones nocturnas con sus ayunos y platos inhumanos se reúnen no para ritos sagrados, sino para inmundicias. Son personas que se esconden, corren por el mundo, mudas en sociedad, parlanchinas en sus refugios. Desprecian las iglesias como tumbas de dioses, rechazan a los dioses y se burlan de los ritos sagrados (8). Esta sociedad perversa debe ser completamente erradicada o destruida, ya que su estado moral parece monstruoso. Los cristianos forman una especie de unión secreta sospechosa: se reconocen mediante signos secretos especiales y se aman, sin siquiera conocerse. Además, sus relaciones mutuas son sospechosas desde el punto de vista moral: en todas partes se forma entre ellos algún tipo de conexión amorosa; se llaman mutuamente hermanos y hermanas indiscriminadamente para convertir la fornicación ordinaria en incesto mediante el nombre sagrado. El carácter básico de su religión se demuestra, en primer lugar, por el hecho de que veneran la cabeza del animal más inferior: el burro y los genitales del primado y del sacerdote, adoran al criminal crucificado en la cruz, durante la iniciación de los recién incorporados a su sociedad realizan el terrible rito de matar al bebé, beben su sangre y comparten sus miembros entre ellos, durante las reuniones nocturnas se entregan al libertinaje, permitiendo el incesto (9). La verdad de todo esto, o al menos de la mayor parte, está probada por el misterio mismo de esta religión. De hecho, ¿por qué intentan por todos los medios ocultar y hacer secreto para los demás lo que honran, cuando las acciones loables suelen realizarse abiertamente? ¿Por qué no tienen iglesias, altares ni imágenes generalmente aceptadas? ¿Por qué no se atreven a hablar abiertamente y celebrar sus reuniones libremente, si no porque lo que honran y ocultan con tanto cuidado es digno de castigo o vergonzoso? Su Dios es una ficción ridícula. Él es omnipotente, omnisciente, omnipresente y, sin embargo, invisible: no pueden mostrárselo a los demás. Además, los cristianos amenazan con quemar la Tierra y el mundo entero con sus luminarias, prediciendo su destrucción, como si el orden eterno de la naturaleza establecido por las leyes divinas pudiera cesar, la conexión de todos los elementos y la composición del cielo pudieran destruirse y el vasto mundo, tan estrechamente unido, pudiera ser derrocado (10). Pero lo más absurdo de todo es su enseñanza sobre la resurrección de los muertos, cuya inconsistencia se demuestra con muchas consideraciones: los cristianos predicen la destrucción del cielo y de las estrellas, que dejamos en la misma forma en que las encontramos, mientras que ellos mismos, personas que han muerto y se han derrumbado, se prometen la existencia eterna; Por su creencia en la resurrección, aborrecen la quema de los muertos y condenan esta costumbre de enterrarlos, como si el cuerpo, si no fuera arrojado al fuego, no se descompondría por sí solo en la tierra en unos pocos años. Creyendo en la resurrección de los muertos y prometiéndose vida eterna bendita después de la muerte para algunos, y tormento eterno para otros, los cristianos hacen de Dios un Juez injusto, que castiga en las personas la obra de la suerte, y no la voluntad, ya que no todas las personas se vuelven seguidores de la enseñanza cristiana arbitrariamente, sino sólo los elegidos por Dios; la resurrección no puede tener lugar sin el cuerpo, ya que sin el cuerpo no hay mente, ni alma, ni vida. – ¿Pero con qué cuerpo resucitarán? Si es el mismo, entonces hace tiempo que se derrumbó en el suelo; si es nuevo, entonces nace una nueva persona y la anterior no se restaura. Han pasado incontables siglos y ninguno de los muertos ha regresado del inframundo para darnos un ejemplo convincente de la resurrección. “Todo esto no son más que inventos de una mente desordenada, sueños absurdos, revestidos por falsos poetas de versos encantadores, y vosotros, crédulos, no os avergonzáis de atribuirlos a vuestro Dios” (11). La seducción de la creencia en la resurrección lleva a los cristianos a tristes consecuencias: pobreza, tortura, muerte, los priva de los placeres más naturales y legítimos y los engaña con ilusorias bienaventuranzas futuras a cambio de los verdaderos desastres de la vida presente. "Desafortunados", exclama Cecilio, "ustedes no viven aquí y no resucitarán allí. Pero si tienen un poco de sentido común y prudencia, dejen de explorar los secretos y las leyes del Universo, abandonen las esferas celestiales; a ustedes, gente grosera, ignorante e inculta, es lo que hay bajo sus pies; quien no tiene la capacidad de comprender las cosas terrenas y humanas, mucho menos debería explorar lo Divino" (12). Al final de su discurso, Cecilio invita a imitar, en la medida de lo posible, a Sócrates, quien, cuando se le preguntó sobre las cosas celestiales, respondió: “Lo que está por encima de nosotros no nos concierne”. La mayor sabiduría reside en el reconocimiento de la ignorancia. Esta forma de filosofar es segura para los ignorantes y gloriosa para los eruditos. “En mi opinión, hay que dejar todo lo dudoso tal como está, y después de que tantas y tan grandes personas siguen teniendo dudas, no hay que precipitarse audaz e imprudentemente con su opinión en la otra dirección, para no introducir fábulas absurdas ni destruir ninguna religión” (13). Cecilio, aparentemente, estaba satisfecho consigo mismo y, lleno de confianza en la solidez de sus argumentos, dijo: “¿Qué se atreverá a decir ante mis palabras Octavio, de la generación de Plauto, el primero de los panaderos y el último de los filósofos?” Cabe señalar que Minucio Félix presentó con sorprendente imparcialidad las objeciones paganas al cristianismo; Con la intención de refutar, no intenta debilitar los argumentos de su oponente ni ponerlo en una posición desagradable; incluso los prejuicios de Cecilio son notados por él en un tono de evidente respeto. Cecilio es un exponente vívido y completo de la impresión que el cristianismo causó en el mundo cultural en su primer descubrimiento externo; su discurso intenta retratar todos sus aspectos negativos, no omite un solo detalle que pueda causar una impresión repulsiva en el lector. Se esfuerza por exponer lo más claramente posible todo lo vergonzoso, criminal, terrible y depravado que la imaginación de un observador externo de la sociedad cristiana podría crear. Incluso los lados buenos del cristianismo, que reflejan todo lo sublime, puro y perfecto en la humanidad (amor, hermandad, misericordia, coraje durante las ejecuciones y torturas, disposición a sacrificar la vida), todo esto en boca de Cecilio, imbuido de disgusto y sincero desprecio por el cristianismo, adquiere en el cristianismo un significado único, como expresión de superstición, locura y libertinaje. Y todo esto no fue inventado por el autor de la disculpa, sino tomado de la realidad contemporánea, terrible para los cristianos. Octavio no se sintió avergonzado por la confianza de Cecilio y no tardó en responder a todas las objeciones. Cecilio, que al principio se mostró como un escéptico irreconciliable, negando teóricamente cualquier posibilidad de conocimiento de lo Divino, incluso su propia existencia, lejos de cualquier pensamiento sobre la Providencia, más tarde se convirtió en un defensor de las tradiciones de la antigüedad, la antigua religión romana, como la única verdadera y salvadora; Sus argumentos no eran necesariamente lógicos. Octavio aprovechó este defecto del discurso de Cecilio y en primer lugar lo señaló. “No ocultaré que desde el principio noté incertidumbre e inestabilidad en las opiniones del querido Cecilio, de modo que es difícil decidir si su saber fue eclipsado o sacudido por un error: o dijo que creía en los dioses, o expresó dudas sobre ellos, por lo que la incertidumbre de su posición no proporciona un apoyo sólido a mi respuesta”. Habiendo enfatizado esta contradicción entre el escepticismo fundamental y la adhesión real a la religión de los antepasados, Octavio procede a refutar las objeciones de Cecilio, siguiendo los pasos de su oponente y sin dejar nada de sus palabras sin atención. Cecilio expresó que estaba “asqueado, escandaloso y doloroso que (cristianos ignorantes, pobres e inexpertos) se comprometan a hablar de cosas celestiales”. Octavio objeta que todas las personas, sin distinción de edad, sexo o condición, son creadas racionales y capaces de comprender y que recibieron la sabiduría no como don de la felicidad, sino que la llevan dentro de sí como don de la naturaleza; Los talentos mentales no los da la riqueza, no se adquieren con la diligencia, sino que nacen junto con el origen del espíritu mismo. Por lo tanto, no hay nada escandaloso y lamentable en el hecho de que cada uno se dedique al estudio de las cosas divinas, se forme sus propias opiniones y las exprese, ya que la esencia del asunto no está en la dignidad de los investigadores, sino en la verdad del estudio, y cuanto más sencilla sea la palabra, más clara será la prueba, porque no está teñida de brillante elocuencia y encanto de las palabras, sino que se presenta en su forma natural según la guía de la verdad” (16). Octavio coincide con Cecilio en que el hombre debe conocerse a sí mismo y explorar qué es, de dónde viene y por qué; pero es imposible explorar y conocer a una persona sin examinar la totalidad de los objetos, porque todo está tan conectado y en tal unidad y cohesión que si no estudiamos cuidadosamente la naturaleza Divina, no entenderemos la naturaleza humana. Teniendo el rostro vuelto hacia adelante y la mirada dirigida al Cielo y estando dotados de la capacidad de hablar y de una mente a través de la cual conocemos a Dios, lo sentimos y lo imitamos, no debemos ni podemos dejar de conocer la belleza celestial que tanto asombra a nuestros ojos y a todos nuestros sentidos. Buscar en la tierra lo que debería haber en las alturas del cielo es la blasfemia más ofensiva. La mente humana necesariamente llega a la idea de la creación de todo por Dios, cuando mira al cielo, profundiza en lo que sucede a su alrededor en la tierra; todo esto no solo no podría haber sucedido, formado y ordenado sin el Artista supremo, sin la Razón más perfecta, pero ni siquiera puede ser percibido, explorado y comprendido sin el mayor esfuerzo y la ayuda activa de la Razón misma. Especialmente en la belleza de nuestra imagen se revela que Dios es un artista: una postura erguida, una mirada dirigida hacia arriba, colocada en lo alto, como en una atalaya, y todos los demás sentimientos ubicados, como en una fortificación (17). Esta misma perfección y orden en la naturaleza atestiguan que el mundo no sólo se originó a partir de la Mente Suprema, sino que también está sostenido por Él. A Dios no sólo le importa el todo, sino también las partes. Cuando, al entrar en una casa, ves por todas partes gusto, orden y belleza, entonces, por supuesto, pensarás que está controlada por el dueño y que él es mucho más excelente que todos estos bienes; piensa, mirando el Cielo y la Tierra y encontrando en ellos industria, orden y ley, que en la casa de este mundo hay un Señor y Padre de todos, que es más hermoso que las mismas estrellas y partes del mundo entero. Por tanto, no se puede dudar de la industria. La pregunta ahora es si hay un Dios que gobierna el mundo o muchos. Pero esta duda no es difícil de resolver. La unidad de Dios ya es requerida por fenómenos similares en este mundo: “hay un rey para las abejas, un líder para las ovejas, un líder para el rebaño”. ¿Crees ya que el poder supremo en el Cielo está dividido? Este único Dios, Padre de todos, no tiene principio ni fin; Dando principio a todo, Él mismo es eterno; Él estaba ante el mundo, siendo el mundo para sí mismo. Él llamó a lo inexistente a la existencia con Su Palabra, lo ordenó con Su Razón y lo realizó con Su poder. No se le puede ver. Es demasiado majestuoso; No se puede tocar. Es demasiado fino; No se puede medir: está por encima de los sentidos, infinito, inconmensurable y en toda Su grandeza, conocida sólo por Él mismo; nuestro corazón es demasiado estrecho para tal conocimiento y, por lo tanto, sólo lo evaluamos dignamente cuando lo llamamos despreciable. Quien imagina conocer la grandeza de Dios, lo menosprecia, y quien no quiere menospreciarlo, no lo conoce. Y no busquéis otro nombre para Dios: Dios es su nombre. Se necesitan palabras cuando es necesario distinguir muchos dioses con nombres propios separados para cada uno de ellos; y sólo para Dios el nombre Dios lo expresa todo. Si lo llamo Padre, lo representaréis como terrenal; si lo llamo rey, entonces lo imaginaréis carnal; Si lo llamo Maestro, pensaréis que Él es un mortal. La forma de hablar del pueblo atestigua el monoteísmo: extendiendo sus manos al cielo, no usan ningún otro nombre que Dios, clamando: “grande es Dios, el Dios verdadero”. Los poetas también glorifican al “único Padre de los dioses y de los hombres”. Casi todos los filósofos, aunque con nombres diferentes, apuntaban a un solo Dios, por lo que uno podría pensar que o los cristianos de hoy son filósofos o los filósofos ya eran cristianos en aquel entonces. El politeísmo se basa en un error posterior: por qué, si el mundo está gobernado por la Providencia y es guiado por la voluntad de un solo Dios, entonces no debe seguir la ignorancia de los antiguos, arrastrados por sus fábulas; esto es refutado por las opiniones de sus propios filósofos, a quienes pertenece la autoridad tanto de la antigüedad como de la racionalidad. Para demostrar que las deidades populares no existen, que son sólo abstracciones sin realidad, o personas a las que se han apropiado los honores Divinos por gratitud o miedo, Octavio se remite a la autoridad de Pródano, Diodoro y Euhemero y examina brevemente las “fábulas y errores” heredados de padres ignorantes (18-24). Cecilio argumentó que la religión de los romanos sentó las bases de su poder, aumentó y estableció el poder del pueblo romano, que deben su grandeza no tanto al coraje personal como a su piedad y religión. A esto, Octavio señala en primer lugar que el comienzo mismo del "piadoso" estado romano está teñido de crímenes (el fratricidio de Rómulo, el secuestro de las sabinas). Luego, la causa común de Rómulo y los reyes y líderes posteriores fue expulsar a los vecinos de su tierra, destruir las ciudades circundantes con iglesias y altares, oprimir a los cautivos y fortalecerse con los insultos de los demás y sus propias atrocidades. Todo lo que los romanos ahora tienen, poseen y usan es el botín de su insolencia; todos sus iglesias fueron construidos a partir de propiedades saqueadas mediante la destrucción de ciudades, el robo de dioses y el asesinato de sacerdotes. Los romanos tuvieron tantas celebraciones victoriosas, tantas malas acciones, tantos trofeos arrebatados a las naciones, tantos robos cometidos a los dioses. Por tanto, los romanos son fuertes no porque sean religiosos, sino porque cometieron sacrilegio con impunidad. Los romanos aceptan la religión de los pueblos conquistados y, tras la victoria, adoran a los dioses cautivos. No podían tener como patrones en la guerra a aquellos dioses contra quienes tomaban las armas; ¿Y qué podían hacer esos dioses por los romanos que no podían proteger a sus adoradores contra sus armas? Los propios dioses romanos son bien conocidos (25). Para el triunfo de su causa, Cecilio, además de los milagros que los dioses realizaron a favor de Roma, señala las predicciones de las deidades que se cumplieron, los éxitos de aquellos comandantes que cumplieron las instrucciones del Cielo, explicadas por los augures, y las desastrosas consecuencias para quienes las descuidaron. Este argumento le parece muy débil a Octavio, y niega la mayoría de los milagros que contó Cecilio. Para él, son historias de ancianas. En cuanto a los milagros mejor atestiguados, no tienen el significado que les atribuye Cecilio. Son obra de demonios. Esta teoría de la intervención demoníaca, que permitió a los cristianos explicar todos los hechos extraordinarios de la mitología, los dioses que aparecían, las estatuas que hablaban, los adivinos que predecían, etc. Minucio se suma a la evidencia de toda la antigüedad. ¿Cómo puedes dudar de su existencia? Los poetas lo saben, los filósofos lo dicen, Sócrates lo reconoció; Los hechiceros no sólo conocen a los demonios, sino que con su ayuda realizan todos sus trucos milagrosos. Estos espíritus inmundos o demonios se esconden en estatuas e ídolos, inspiran a los adivinos, viven en iglesias, actúan en las entrañas de los animales, controlan el vuelo de los pájaros, controlan las suertes y pronuncian profecías mezcladas con mentiras. Alejan a las personas del Cielo a la Tierra y de Dios a la materia, perturban la vida humana y causan ansiedad a todos, habitan secretamente los cuerpos de las personas como espíritus sutiles, producen enfermedades, infunden miedo en las mentes, etc. Temen el acercamiento de los cristianos, aunque los atacan desde lejos a través de los paganos. Ellos, tomando posesión de las mentes de las personas ignorantes e influyéndolas con miedo, intentan despertar el odio contra los cristianos antes de que la gente se entere; esto es para que cuando reconozcan a los cristianos, no comiencen a imitarlos o, al menos, no dejen de perseguirlos (26-27). A continuación, Octavio procede a refutar aquellas numerosas y graves acusaciones que Cecilio dirigió contra los cristianos basándose en oscuros rumores, pero que él mismo se inclinaba a tratar con confianza. Aquí el discurso de Octavio adquiere especial fuerza y ​​brilla con una variedad de argumentos. Todas estas fábulas, de que los cristianos adoran a los burros, comen carne de bebés y se entregan al libertinaje en sus reuniones, nunca han sido investigadas, no probadas, inspiradas y apoyadas por demonios. Entre los paganos esta calumnia encuentra fe porque entre ellos tales hechos vergonzosos ocurren con mucha frecuencia (28). Nadie puede creer esto, excepto quizás aquel que se atreve a hacerlo él mismo. Y a Octavio le gustaría encontrarse con alguien que diga o piense que entre los cristianos la aceptación en su sociedad se logra mediante el asesinato de un niño y su sangre (30). En cuanto al reproche de que los cristianos deifican al criminal y su cruz, los paganos están muy lejos de la verdad cuando piensan que un criminal merece o una persona sencilla puede ser adorada por Dios. Respecto a la veneración de la cruz, Minucio dice: "No honramos las cruces y no las deseamos. Quizás, teniendo dioses de madera, también honráis las cruces de madera como componentes de vuestras Deidades. Pero vuestros mismos estandartes y diversos signos militares, ¿qué más que cruces doradas y decoradas? Vuestros trofeos de victoria tienen la apariencia no sólo de una cruz, sino también de un hombre crucificado; encontramos un parecido natural con la cruz en un barco cuando se precipita con las velas desplegadas o se acerca la orilla con los remos extendidos, de la misma manera, el yugo, cuando lo atas, parece una cruz; y una persona, cuando con los brazos extendidos eleva una oración a Dios con mente pura, imagina la imagen de la cruz, así, la imagen de la cruz se encuentra tanto en la naturaleza como en vuestra religión” (29). La fábula sobre las fiestas inmorales de los cristianos es una invención de los demonios, lanzada para empañar la gloria de su castidad con la vergüenza de un deshonor repugnante y así alejar a la gente de ellos antes de que pudieran explorar la verdad. Los propios paganos son incestuosos y tejen esta fábula contra los cristianos, contrariamente al testimonio de su conciencia. Los cristianos tienen castidad no sólo en el rostro, sino también en la mente. Sus reuniones se distinguen no sólo por la castidad, sino también por la sobriedad. Además, Octavio rechaza brevemente otras acusaciones de los paganos: "aunque rechazamos vuestros honores y vestiduras de púrpura, no estamos compuestos por la plebe inferior; no podemos ser considerados conspiradores simplemente porque todos tenemos una virtud en mente y en nuestras reuniones nos comportamos tan tranquilamente como lo hace cada individuo". Los cristianos no hablan en público porque los paganos tienen vergüenza o miedo de escucharlos. Si su número aumenta de día en día, esto no los expone a errores, sino que sirve más bien para elogiarlos: “un modo de vivir maravilloso obliga a todos a serle fieles para siempre y atrae a los extraños”. Finalmente, nos reconocemos no por signos físicos, como piensan los paganos, sino por la inocencia y el pudor. “Nos tenemos amor mutuo, lo cual es lamentable para vosotros, porque no hemos aprendido a odiarnos, sino que nos llamamos hermanos, lo cual es aborrecible para vosotros, como hijos de un solo Padre, como coherederos en la fe, coherederos de la promesa” (31). Al reproche de que los cristianos ocultan el objeto de su adoración a Dios, no tienen iglesias, altares, imágenes de lo Divino, Octavio responde con una animada confesión del Dios invisible, omnipotente, omnisciente y omnipresente. "¿Qué imagen de Dios haré, cuando el hombre mismo, correctamente considerado, es la imagen de Dios? ¿Qué iglesia construiré para Él, cuando todo este mundo, creado por Su poder, no puede contenerlo? Y si yo, un hombre, amo vivir en amplitud, ¿cómo puedo encerrar a un Ser tan grande en un pequeño edificio? ¿No es mejor tenerlo en nuestras mentes, santificarlo en lo más profundo de nuestros corazones? ¿Traeré al Señor Dios los sacrificios y dones que Él ha hecho para mi beneficio, para presentarle su propio regalo? Sería ingrato; al contrario, el sacrificio que le agrada es un corazón bondadoso, una mente pura y una conciencia sin mancha... Pero - dices - Dios, a quien honramos, no podemos verlo ni mostrarlo a los demás; poder, que se manifiesta en el repique de los truenos, y en el brillo de los relámpagos y en el claro silencio del cielo. No os sorprendáis de no ver a Dios. Todo se pone en movimiento y se sacude por el viento y sus vientos, pero el viento y el viento no son visibles a los ojos. Ni siquiera podemos ver el Sol, que es la causa de la visión de todos: sus rayos obligan a cerrar los ojos y embotan la mirada del espectador, y si lo miras más, perderás completamente la vista. ¿Cómo puedes ver al mismo Creador del sol?... Quieres ver a Dios con ojos carnales, cuando no puedes ver ni tocar tu propia alma, a través de la cual vives y hablas... Dios es el Creador de todo y el que ve todo; nada se le puede ocultar: no sólo hacemos todo ante los ojos de Dios, sino que, por así decirlo, también vivimos con Él” (32). Cecilio dijo, entre otras cosas, que a los judíos no les ayudaba en absoluto el hecho de que adoraran a un solo Dios y le erigieran iglesias y altares con el mayor celo. Octavio objeta que cuando los judíos honraron a Dios, que es el Dios de todos, de un pueblo pequeño pasaron a ser innumerables, de un pueblo pobre a un pueblo rico, de esclavos a reyes. Lo que les sucedió después lo merecieron por su maldad, y nada les sucedió que no estuviera previsto de antemano. Abandonaron a Dios antes de ser abandonados por Él, y no fueron derrotados junto con su Dios, como dijo Cecilio, sino que fueron entregados por Dios a sus enemigos (33). En cuanto a la creencia en el fin del mundo por el fuego, en la resurrección de la carne y en el juicio en el más allá, esta enseñanza no es nueva: los cristianos pueden recurrir a los dichos de los filósofos: Pitágoras, Platón, los estoicos, etc. “En efecto, ¿quién es tan estúpido e insensato como para atreverse a decir que Dios, que originalmente pudo crear al hombre, no puede después recrearlo?... Es mucho más difícil dar existencia a algo que no existía que renovar algo que ya la recibió”. Y toda la naturaleza inspira la idea de una resurrección futura: “el sol se pone y aparece de nuevo; las estrellas desaparecen y regresan; las flores se marchitan y florecen, los árboles vuelven a florecer después del invierno; las semillas no renacerán a menos que se pudran primero; así el cuerpo, por un tiempo, como los árboles para el invierno, esconde su vitalidad bajo la engañosa apariencia de la muerte” (34-35). Hacia el final, el discurso de Octavio se vuelve más enérgico y animado. Los cristianos, que poseen el verdadero conocimiento de Dios y esperan un futuro mejor, ya aquí en la tierra, a pesar de la pobreza, la renuncia a las bendiciones del mundo y la persecución constante, experimentan la bienaventuranza. "Nosotros", concluye Octavio su respuesta, "despreciamos el orgullo de los filósofos, que, como sabemos, eran personas corruptas, adúlteros, tiranos, que hablaban tan elocuentemente contra los vicios con los que ellos mismos estaban infectados. Representamos la sabiduría no en la apariencia exterior, sino en nuestra alma; no hablamos con altivez, pero vivimos así; nos jactamos de haber logrado lo que aquellos filósofos buscaron con todo su esfuerzo y no pudieron encontrar. ¿Por qué deberíamos ser ingratos? ¿Qué? ¿Podemos desear más cuando el conocimiento del Dios verdadero ha sido revelado en nuestro tiempo? Aprovechemos nuestro bien, adhiramos a la regla de la verdad. Que cese la superstición, que la maldad sea avergonzada y que triunfe la verdadera religión” (38). Cuando Octavio terminó de hablar, Minucio y Cecilio lo miraron durante un rato en silenciosa sorpresa. Minucio quedó muy asombrado por el arte con el que Octavio presentó pruebas, ejemplos y testimonios y repelió a los enemigos con las mismas flechas de los filósofos con las que ellos mismos se arman y presentaron la verdad no sólo de forma inteligible, sino también favorable (39). Cecilio rompió el silencio: "Felicito a Octavio de todo corazón", dijo, "y también a mí mismo, sin esperar la decisión de nuestro juez. Ambos ganamos: Octavio me venció, y yo obtuve la victoria sobre el error. En cuanto a la esencia del asunto, confieso la Providencia, me someto a Dios y reconozco la pureza de la sociedad religiosa, que de ahora en adelante será la mía" (40). Amigos alegres y alegres emprendieron el camino de regreso. Cecilio se alegró de haber creído, Octavio se regocijó de haber destruido los errores y Minucio se regocijó por la conversión de Cecilio y la victoria de Octavio (41). En el manuscrito del diálogo no se nombra a su autor. En la obra misma, sus amigos lo llaman Mark. Su nombre completo es Marco Minucio Félix, conservado por Lactancio (Divin. Instit. 5:1, 22; comparar: 1:11, 55) y Jerónimo (De vir. ill., 58; comparar: Ep. 70, ad Magnum, 5). Ambos escritores informan que Minucio Félix fue un destacado abogado en el Foro Romano. Del diálogo se desprende que vivió en Roma y estuvo involucrado en asuntos judiciales (2), pero no se sabe si era originario de Roma o vino aquí desde África. Esto último puede suponerse basándose en que sus dos amigos, Octavio y Cecilio, eran africanos. Sobre Octavio, el diálogo dice directamente que llegó de una provincia de ultramar y vino a Roma para reunirse con Minucio y por asuntos personales. Cecilio, como el autor de la obra, vivía en Roma, y ​​probablemente era de Cirta en Numidia de origen, ya que dice del discurso del célebre retórico Fronto: Cirtensis nostri testatur oratio (9), y Octavio en su objeción lo llama: “tuus Fronto” (31); Esto también lo indica la inscripción encontrada en Cirta (en 1880): “Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis”; si el Cecilius aquí mencionado no es idéntico al Cecilius del diálogo, entonces, en cualquier caso, los vínculos familiares de este último con Cirta están fuera de toda duda. El propio Minucio testifica que sólo en sus años de madurez “con la dispersión de las tinieblas pasó de las tinieblas de la ignorancia a la luz de la sabiduría y la verdad”, y su amigo Octavio se le adelantó en la transición al cristianismo (1). VIII. 3. Vida del autor “Octavia”; el tiempo de origen de esta Apología y su relación con la “Apologética” de Tertuliano Aún no se ha establecido con precisión la vida del autor y sus amigos, y por tanto el momento del origen del diálogo, a pesar de que se han dedicado trabajos especiales al estudio de estas cuestiones. Ya Lactancio y Jerónimo parecen contradecirse entre sí en este tema: Lactancio parece sugerir que Minucio escribió antes que Tertuliano (Div. Instit. 5: 1, 22), mientras que Jerónimo indudablemente considera a Tertuliano como el escritor más antiguo (De vir. ill., 53 y 58). Naturalmente surge la pregunta: ¿a cuál de los escritores nombrados debería dar preferencia? Hasta casi la mitad del siglo XIX, la opinión general estaba a favor de la veracidad del mensaje de Jerónimo. Desde este punto de vista, se resolvió otra cuestión que es de gran importancia para determinar la vida de Minucio Félix y el origen de “Octavio”, a saber, la cuestión de la relación entre el “Apologético” Tertuliano y “Octavia” Minucio Félix. Ambas obras no sólo desarrollan a menudo el mismo material, sino que en algunos lugares revelan una coincidencia literal, razón por la cual durante mucho tiempo se ha asumido una dependencia tan estrecha de una obra de la otra, lo que sólo puede explicarse por el hecho de que Tertuliano tenía ante sus ojos la obra de Minucio Félix, o viceversa. Habiendo reconocido la gran fiabilidad del mensaje de Jerónimo, sólo podían afirmar la dependencia de Minucio Félix de Tertuliano; Como motivo adicional, se dio la consideración general de que Tertuliano es conocido como un escritor excepcionalmente original, una mente creativa, que abre nuevos caminos en diversas ramas de la ciencia teológica, por lo que es difícil asumir tal dependencia de él de la obra de un escritor poco conocido. Dado que el Apologeticus probablemente fue escrito en el año 197, el Octavio de Minucio Félix sólo pudo haber sido compuesto después de eso. Esta visión de la relación mutua entre las obras de Tertuliano y Minucio Félix tiene defensores incluso hoy, y también se utilizan datos epigráficos para respaldarla. En 1880 se encontró en Cirta una inscripción fechada en 210, que nombra “Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis”; fue triunviro de Cirta y construyó un arco triunfal en honor del emperador Caracalla (211-217). Este Cecilio se identifica con el oponente de Octavio en la disculpa, que también era de Cirta. Dado que Cecilio aparece en la inscripción como todavía pagano, de esto se deduce directamente que Minucio Félix sólo pudo escribir su disculpa después del año 210, precisamente en los años 238-246 (M. L. Massebieau) o en el año 248 (K. J. Neumanm) antes del comienzo de la persecución de Decio. Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, p. 647) también reconoce como probable la dependencia de Minucio de Tertuliano y cree que el origen de “Octavia” se remonta al siglo III. Hubo intentos de atribuir el origen de “Octavia” ya a principios del siglo IV (V. Schultze). Por otro lado, las comparaciones cuidadosas y detalladas de las obras de Tertuliano y Minucio Félix llevan (desde la época de S. deMuralta - 1836) a muchos investigadores a definir su relación en el sentido opuesto, y esta opinión ha encontrado una amplia circulación (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard y otros). Las razones de esta conclusión son las siguientes. En muchos lugares es fácil notar que los pensamientos que Minucio Félix sólo esboza encuentran en Tertuliano una revelación detallada y una mayor justificación; por ejemplo, Minucio se limita a una breve indicación de la falta de fiabilidad del rumor - fama (28), mientras que Tertuliano introduce una discusión deliberada sobre la naturaleza del rumor - natura famae (7); Minucio considera evidente que los dioses no pueden hacerse a partir de personas (21), y Tertuliano revela esta posición en un capítulo entero (11). En algunos lugares la relación de ambas obras sólo puede explicarse por la dependencia de Tertuliano de Minucio; Así, en lugar de “Nepos et Cassius in historia” en Minucio (21), en Tertuliano (10) se lee “Cassuis Severus aut Cornelius Nepos”. Tertuliano confundió al historiador Casio (siglo A.C.) con el mucho más famoso orador Casio Severo de la época de Augusto. La fuente del error sólo podría ser una lectura superficial o demasiado apresurada del Diálogo (Compárese también: Apolog., 16 y Octav., 9; Apolog., 24-26 y Octav., 6). Para explicar la similitud de pensamientos y expresiones entre las obras de Tertuliano y Minucio Félix, se propuso otra teoría: aunque rechazan la dependencia de un monumento de otro, algunos (Hartel, Wilhelm) sugieren el uso por parte de ambos autores de una fuente antigua que no nos ha llegado. En este caso, el origen de ambas obras debe ser casi simultáneo, ya que de lo contrario difícilmente se podría explicar su independencia entre sí. Comencemos nuestra evaluación de los juicios expresados ​​sobre la relación mutua de la Apologética de Tertuliano y Octavio de Minucio Félix con este último, contra los cuales se plantean objeciones bastante serias. La existencia de una fuente común se basa en una simple suposición, y supuestamente ni siquiera se indica qué obra Minucio y Tertuliano podrían haber utilizado tan ampliamente. Mientras tanto, “Apologeticus” y “Octavius” revelan este tipo de contacto, que sólo puede explicarse por la dependencia mutua de ambas obras, como afirman casi todos los investigadores. Pero la cuestión de cuál de los dos autores utilizó la obra del otro es, en realidad, muy difícil de resolver, ya que hasta la fecha no se han encontrado motivos concretos que obliguen a uno a inclinarse definitivamente en una dirección u otra. Hay que contentarse con las impresiones generales que se obtienen de la obra. En este sentido, "Octavio", en el primer intento de ubicarlo dentro de un cierto marco de la escritura cristiana antigua, obliga involuntariamente a tener en cuenta el hecho de que es imposible dar una base interna única para datarlo más tarde, en comparación con la "Apologética" de Tertuliano, y la actitud hacia este último es mucho más comprensible si Tertuliano leyera el más antiguo Minucio Félix. En vista de esto, la opinión predominante entre los investigadores es que Tertuliano dependía de Minucio Félix. Si el Apologeticus de Tertuliano fue escrito en 197, entonces el Octavio de Minucio Félix debe fecharse en una época anterior. No se pueden indicar objeciones a esto en el texto del diálogo. La naturaleza de las acusaciones paganas contra los cristianos, la posición del cristianismo y la actitud de sus confesores hacia el Estado y la sociedad (compárese, por ejemplo, el capítulo 28) se comprenden muy bien en el siglo II, sin embargo, son completamente imposibles bajo los emperadores sirios y difícilmente probables bajo Felipe el Árabe. En cuanto a la inscripción cirtiniana, aún es necesario establecer con absoluta exactitud la identidad de Cecilio mencionado en ella con Cecilio del diálogo; pero esto no se puede lograr, y entonces queda la posibilidad de sugerir en la inscripción cirtiniana ceciliana al hijo o pariente del mismo nombre del amigo de Minucio. Además, el diálogo menciona el Fronto de Cirtino de una forma (capítulos 9 y 31), lo que puede llevar a suponer que este retórico, que murió después del año 175, estaba todavía vivo o había muerto recientemente y todavía gozaba de considerable autoridad como persona famosa. La victoria sobre los partos en 162-163 (7) se menciona como un acontecimiento del pasado reciente. Todo esto lleva a la conclusión de que Octavio fue escrito durante el reinado de Marco Aurelio o, más probablemente, de su hijo Cómodo. Pero a la hora de determinar el momento del origen del diálogo, los investigadores de esta categoría fluctúan entre 160 y 197 años. Así, el desarrollo de la apologética griega del siglo II hacia finales de este siglo encontró una expresión paralela en el Occidente latino y, por lo tanto, Minucio Félix puede considerarse como el escritor latino más antiguo de la antigüedad cristiana. VIII. 4. Ensayo “De Fato” Jerónimo conocía otra obra que circulaba con el nombre de Minucio Félix: De fato vel contra mathematicos; pero él mismo dudaba de su autenticidad (De vir. ill., 58; compárese: Ερ. 70, ad Magnum, 5). No se sabe nada sobre esta obra. Se podría pensar que se atribuyó a Minucio Félix a partir de la siguiente expresión en el diálogo: “pero basta ya de hablar del destino; en otro momento hablaremos de esto con mayor plenitud y detalle” (36). La intención aquí expresada por el autor de presentar un argumento sobre el destino podría haber dado lugar a la elaboración de un ensayo falsificado. VIII. 5. Carácter literario y teológico de Octavio Se puede considerar un hecho firmemente establecido que Minucio Félix, al componer su diálogo, tomó como modelo la obra de Cicerón: De natura deorum, y transfirió el papel del académico Cota y del epicúreo Velio al pagano Cecilio, y el lugar del estoico Balbo lo ocupó el cristiano Octavio. Este trabajo determinó no sólo la forma externa de la disculpa, sino también una parte importante del contenido. Además, también se nota la influencia de otra obra de Cicerón, De divinatione, y Séneca, De providentia y De superstitione. El pagano Cecilio se refiere al discurso del retórico cirtiniano Frontón, maestro y educador de Antonino Pío y Marco Aurelio, en el que este último, de acuerdo con la opinión pública, desarrolló en detalle las acusaciones de los cristianos en las cenas de Tiestán y el incesto edípico (9); pero es imposible determinar en qué medida Minucio utilizó material de él para el discurso del pagano Cecilio, aunque algunos investigadores afirman persistentemente (ver Aubè; Schanz; Harnack; Prof. A. A. Spassky. Octavius ​​​​Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. May. S. 178) que Octavio fue compilado para refutar el discurso de Cornelio Frontón y que su contenido determinó los puntos de objeción de Minucio Félix. Los intentos de demostrar la dependencia de Minucio de los apologistas griegos (Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo) tampoco tuvieron éxito; Los puntos de acuerdo más comunes son la apología de Atenágoras. En términos formales, en el arte de plantear y revelar preguntas, la disculpa de Minucio Félix es una obra bellísima, que merece ocupar un lugar junto a las mejores obras de los escritores latinos seculares modernos. Por todos lados lleva una huella verdaderamente romana. El lenguaje se distingue por la facilidad y la gracia, la presentación está imbuida de calidez, en algunos lugares con una viva animación, pero sin pasión ni dureza, cuya ausencia le da a sus polémicas nobleza y gentileza. Minucio presenta la nueva religión en una forma familiar para los paganos educados. Se dirige a un círculo de lectores bien familiarizados con la filosofía popular del siglo II. Busca puntos de contacto entre las opiniones filosóficas predominantes y el cristianismo y los encuentra con éxito. Minucio Félix presenta la verdad cristiana como sabiduría, naturalmente innata a cada persona (16): dado que una persona tiene sermo y ratio y cumple la tarea de explorar el Universo establecida por este don, encuentra la verdad cristiana en su ser interior. El cristianismo es una explicación natural y una revelación de la verdad contenida en el hombre y la naturaleza, el conocimiento del único Dios del libro abierto de la creación. Por lo tanto, el cristianismo es una verdadera filosofía, y otros pueden pensar que los filósofos cristianos modernos o los filósofos (de la antigüedad) ya eran cristianos entonces (20). Pero reconociendo en la naturaleza humana la luz natural de la sabiduría, nota que nuestros pensamientos, en comparación con la claridad del conocimiento divino, son como tinieblas; y mientras expone la doctrina del fin del mundo a través del fuego, inesperadamente interrumpe las referencias a varios filósofos con la afirmación: “pero no los imitamos, sino que tomaron prestada alguna sombra de verdad de las divinas predicciones de los profetas” (34). Lo que sigue es una humillación bastante expresada hacia los filósofos y la filosofía: “Despreciamos el orgullo de los filósofos... nos jactamos de haber logrado lo que esos filósofos buscaron con todo su esfuerzo y no pudieron encontrar”. La base de tal actitud hacia los filósofos debe buscarse en la clara conciencia de poseer la verdad revelada por Dios: "¿Qué deberíamos desear más, cuando en nuestro tiempo se ha revelado el conocimiento del Dios verdadero?" (38). Así, en el momento en que Minucio vuelve su mirada hacia las enseñanzas de los profetas y la verdad cristiana, el conocimiento natural de la humanidad y la sabiduría de los filósofos se sumergen para él en las tinieblas. Octavio ofrece poco para el desarrollo positivo de la enseñanza cristiana. La fe cristiana en él se presenta principalmente como monoteísmo (18) y el centro de gravedad de la religión cristiana se sitúa en la implementación práctica de la ley moral, "un sacrificio agradable a Dios", dice, "un buen corazón, una mente pura", una conciencia pura; por eso, quien honra la inocencia, ora al Señor; quien respeta la verdad hace un sacrificio a Dios; quien se abstiene del engaño apacigua a Dios; quien libra a su prójimo del peligro sacrifica el mejor sacrificio: tales son nuestros sacrificios, tales son los santuarios de Dios; Entre nosotros es más piadoso quien es más justo (32). Minucio no revela las enseñanzas sobre la Persona y obra de Jesucristo, sino que apenas las esboza (cap. 9 y 28); no habla de los sacramentos cristianos, no da una sola cita de los libros de la Sagrada Escritura. De aquí surgió un intento (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, así como Prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. May. pp. 333-334) de rechazar el carácter específicamente cristiano de la teología de Minucius y encontrar en él una comprensión filosófica pagana del cristianismo: Minucio supuestamente entendió el cristianismo como un monoteísmo moral-filosófico. Es cierto que Minucio repasa en silencio los secretos más reveladores de la enseñanza y la vida cristiana, pero esto es mucho más simple y natural de explicar por el propósito y toda la estructura de la disculpa. Comienza con un discurso del defensor del paganismo Cecilio; Octavio responde a ello, adhiriéndose a las acusaciones de Cecilio en su objeción. Su tarea es destruir los prejuicios de los paganos; para ello, en lugar de escritores bíblicos, se remite al testimonio de poetas y filósofos y ofrece la verdad cristiana en una forma aceptable para los paganos educados en filosofía. En la propia disculpa hay una indicación clara de que el autor no consideró que todas las preguntas sobre la nueva religión tuvieran respuesta. Al final de la conversación, Cecilio dice: “Aún quedan algunas perplejidades que es necesario aclarar para mi completa comprensión; pero será más conveniente hablar de ellas mañana en libertad” (40). Por supuesto, es posible arrancar artificialmente de la conexión del habla disposiciones individuales, pensamientos o incluso un ciclo completo de ellos, que pueden ponerse en boca de un estoico. Sin embargo, no debemos perder de vista el conjunto. Es poco probable que se pueda encontrar en un estoico una enseñanza sobre la resurrección del cuerpo, sobre los tormentos del infierno, sobre el sufrimiento como pruebas enviadas por Dios. En general, la solución a la cuestión del carácter teológico de Octavio debe situarse sobre una base puramente histórica, valorando la obra en el marco histórico de la época apologética a la que pertenece. Parte II. Escritura antignóstica del siglo II Introducción. El carácter general y los puntos esenciales de la enseñanza gnóstica y las consiguientes tareas de los escritores eclesiásticos antignósticos. Mientras los apologistas pusieron tanto esfuerzo en sus escritos para ayudar a la Iglesia en su lucha contra el gobierno pagano, la sociedad pagana, la religión popular y la filosofía moderna, otros escritores eclesiásticos se dedicaron al servicio de la Iglesia en su lucha contra los errores doctrinales que amenazaban su fe, que no negaban el derecho de la Iglesia a existir, sino que buscaban socavar la confianza en la pureza e integridad de su enseñanza apostólica. El más significativo y peligroso de estos errores fue el gnosticismo, razón por la cual los escritores antiheréticos del siglo II son llamados antignósticos. El nombre de "gnosticismo" se da a todo el conjunto de sistemas que se desarrollaron en la primera mitad del siglo II, y que representaron o el esfuerzo del pensamiento filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en una simple filosofía religiosa, o el esfuerzo del pensamiento religioso, no contento con la simplicidad del Evangelio, por encontrar en él un significado más profundo y oculto. En ambos casos, el conocimiento - (γνω σις) - buscaba ser colocado en el lugar de la fe común de la Iglesia - (πίστις). El surgimiento y desarrollo del gnosticismo sobre la base del cristianismo debe reconocerse como un fenómeno completamente natural. El cristianismo fue predicado como una doctrina práctica de salvación; pero desde el principio contenía la necesidad de una reflexión teológica en relación con un contenido positivo: proporcionaba una solución autorizada a los grandes problemas que perturbaban el espíritu humano, pero no explicaba esos mismos problemas y, por tanto, dejaba espacio para otros más. investigación. Así como la teología judía se formó sobre la base del Antiguo Testamento, cómo estas experiencias de la cosmovisión religiosa y filosófica recibieron un desarrollo especial como resultado de la conexión con la filosofía helénica en el judaísmo helenístico (Filón), estableciendo como objetivo abrir a aquellos capaces un conocimiento más profundo de las verdades religiosas y las instituciones religiosas, así en el evangelio del Nuevo Testamento, tan pronto como se vio obligado a aplicar métodos dialécticos para revelar su contenido y convertirse en teología, comenzaron a distinguir el punto de vista popular y no desarrollado de los simples. fe cristiana desde una penetración más profunda en la verdad religiosa y sus misterios (como ya sucedió con el apóstol Pablo 1 Cor. 2:6; 3:2; 12:8). Pero como la cuestión era sobre el conocimiento religioso, que se desarrolló a partir de la religión histórica positiva, el deseo de la gnosis precristiana y externa a la cristiana (por ejemplo, en Filón) se dirigió generalmente a comprender el significado más profundo de los hechos históricos, los mitos, los misterios y las instituciones religiosas detrás de la letra de las narrativas religiosas. Por lo tanto, en los círculos cristianos, el nombre "gnosis" se aplica fácilmente a experimentos para establecer el significado oculto de la Sagrada Escritura a través de alegorías (en la Epístola de Bernabé (1:5) τελείαν γνω σιν es una explicación alegórica de la ley ritual de Moisés). Pero el propio Evangelio, en relación con el Antiguo Testamento, podría convertirse en objeto de tal gnosis sobre la base de la filosofía de Filón y del judaísmo helenístico. En el mundo helénico, esto podría verse facilitado por el hábito establecido de buscar contenidos religiosos y filosóficos ocultos al amparo de mitos y misterios (interpretación alegórica de los mitos por los estoicos, Plutarco y otros). Además, en el gran fermento religioso de la época, un rasgo distintivo fue la tendencia en diversas formas mitológicas de religión a buscar ideas religiosas idénticas, mezclarlas sincréticamente y, al mismo tiempo, prestar atención primaria a los cultos orientales. Como resultado, el fantástico mundo de las ideas de Oriente se transfirió cada vez más a Occidente y quedó entretejido en el movimiento mental general de la época. En este fermento religioso, el cristianismo con su enseñanza sobre la Redención del mundo ocuparía un lugar importante, llamando la atención por la originalidad de su contenido y su exigencia de significado absoluto; se mezcló con varios puntos de vista religiosos, los transformó, pero él mismo sufrió distorsiones significativas. En el cristianismo, comenzaron a buscar la sabiduría de Dios, el secreto oculto, y reinterpretando las enseñanzas apostólicas crearon doctrinas tan fantásticas en las que la mera mención del nombre de Cristo con los nombres de sus apóstoles puede indicar su origen histórico en el período del cristianismo. Este fue el gnosticismo cristiano. Sus contemporáneos ya expresaron opiniones discrepantes sobre su esencia: mientras Igisipo veía las raíces de la gnosis en las herejías judías, Hipólito las buscaba en la filosofía, los misterios y la cosmogonía griegas. Si, debido a la falta de datos necesarios, el gnosticismo aún no ha sido esclarecido satisfactoriamente en la actualidad, entonces no hay duda de que representa la más diversa combinación de elementos del cristianismo y del judaísmo, principalmente sectas judías, gnosis filoniana y helenística, teología platónica, pitagórica y estoica, doctrinas feogónicas y cosmogónicas de Egipto, Caldea, Persia y, quizás, de la India, astrología y magia de Oriente, que En general, encontró una cálida bienvenida en las regiones grecorromanas del Imperio. A todos estos elementos, en su mayoría de baja calidad, se añadió un alegorismo extremo en la exégesis con sus interpretaciones fantásticas. A partir de todo este material, la imaginación creó sistemas tan extraños y francamente monstruosos que a veces resulta difícil creer en la posibilidad de tomarlos en serio. Pero en los sistemas gnósticos es necesario distinguir cuidadosamente lo que constituye la esencia de su enseñanza de las imágenes bajo las cuales se ofreció esta enseñanza y las narrativas más o menos simbólicas en las que se desarrolló. No entraremos en una revisión detallada de los sistemas gnósticos y señalaremos brevemente solo lo que es esencial en ellos, lo que es necesario para comprender la literatura antignóstica de los escritores de la iglesia. El tono principal de los sistemas gnósticos es pesimista. Reflejaban claramente la conciencia de la decadencia moral de la humanidad y el dominio del mal en el mundo, penetrando en el mundo pagano moderno, obligándonos a buscar intensamente medios para el avivamiento, formas de liberación del mal moral y el establecimiento de la pureza y la santidad en la vida. Al igual que la filosofía moderna, los sistemas gnósticos adquieren un carácter predominantemente ético; deben enfatizar especialmente los motivos práctico-religiosos. Los gnósticos no se esforzaron por fundar sistemas filosóficos, ni por establecer escuelas teológicas; querían elevar el cristianismo a la altura de una cosmovisión religiosa franca y, a través de esto, crear una vida piadosa consciente y garantizar una confianza absoluta en la salvación y reunir en sus sociedades a cristianos verdaderamente espirituales, formando una Iglesia verdaderamente pneumática. La idea cristiana de la Expiación siguió siendo el punto central de la religión gnóstica. Los problemas que se resolvieron en todos los sistemas gnósticos se redujeron a cuestiones dolorosas: b) Cómo comprender el estado actual del hombre y del mundo; c) Quién es el Redentor y qué es la Redención; d) Cómo una persona puede deshacerse de este mundo y pasar a otra vida. La respuesta a estas preguntas debería liberar al espíritu del cristianismo, como religión absoluta, de cadenas y velos falsos y, a través de esta religión, resolver todos los problemas de la existencia del espíritu humano y darle confianza en la salvación. Los principales pensamientos de los sistemas gnósticos se pueden resumir de la siguiente manera: a) El cristianismo debe entenderse en el sentido de una cosmovisión religiosa, como conocimiento del proceso del mundo que conduce a la curación del espíritu. b) Con la separación del Creador del mundo y Legislador del Dios Altísimo, se destruye el fundamento esencial de la religión del Antiguo Testamento en la que se basa el cristianismo. En lugar de la doctrina de la creación del Antiguo Testamento, ajena al mundo antiguo, surge la idea de un proceso mundial de naturaleza teogónica y cosmogónica, que surge de las evoluciones y emanaciones del principio divino primordial. Al mundo actual se llega principalmente a través de catástrofes, que siempre implican la caída del espíritu en lo material, y fuerzas inferiores u hostiles a la Divinidad son las culpables del estado actual del mundo, en el que los elementos que se originan de Dios se mantienen contra su voluntad en alienación de la Divinidad. c) En consecuencia, la doctrina cristiana de la Expiación es considerada como la destrucción del mundo, la superación de las fuerzas cósmicas y la liberación del espíritu de la materia. d) Por lo tanto, el rasgo distintivo de todos los sistemas gnósticos es el dualismo, aunque el método para distinguir los dos principios iniciales no es el mismo: aquí se abre toda una escala desde el dualismo crudo, entendido materialistamente, hasta el dualismo filosóficamente sublime y la explicación panteísta de los opuestos a partir de la indiferencia del principio fundamental. e) Las oposiciones puramente religiosas del mundo y del Reino de Dios, carne y espíritu, se explican en el sentido de oposición de fuerzas cósmicas y se trasladan de la esfera ética a la física. f) Cristo es situado en un punto de inflexión de la historia religiosa, por lo que al mismo tiempo es elevado al nivel de un punto de inflexión en todo el desarrollo cósmico. Cristo significa la entrada y la revelación del principio Divino en la revelación visible del Dios desconocido y, por tanto, el comienzo de una nueva vida para todos los que sean capaces de comprender y percibir esta revelación y someterse a las necesarias exigencias ascéticas. g) Cristo es uno de los eones o potencias en los que se revela la Divinidad; pero esta potencia celestial siempre difiere de la forma visible de su aparición en el mundo, ya sea de tal manera que esta forma está representada por una persona real que resulta ser un portador temporal del Cristo celestial, o de tal manera que la corporeidad de Cristo, siendo de origen celestial, está privada de cualidades materiales, o, finalmente, de tal manera que la imagen humana de Cristo se convierte en un fantasma (docetismo). h) Todas las personas se dividen en pneumáticos, capaces de recibir la revelación del espíritu y la vida divina, e iliks, condenados a la destrucción; Valentín también distingue entre psiques que son incapaces de una verdadera revelación del espíritu, pero que en la fe ordinaria poseen algún conocimiento de lo Divino, como el nivel más bajo de gnosis, y disfrutan de la bienaventuranza correspondiente. i) La gnosis niega toda escatología cristiana (la segunda Venida visible de Cristo, la resurrección del cuerpo, el reino de la gloria): el fin del mundo es la liberación del espíritu de las ataduras de la sensualidad y del tormento de la finitud. i) La ética de los gnósticos refleja la visión dualista básica: algunas sectas exigían la abstinencia total de la materia y un estilo de vida estrictamente ascético, mientras que otras predicaban un atrevido desprecio por todas las leyes morales, basándose en que para un verdadero gnóstico, el comportamiento externo es indiferente. El gnosticismo representaba un peligro importante para la Iglesia. Las personas que encabezaron este movimiento no eran pensadores comunes y se distinguían por una elocuencia excepcional; en sus vidas mostraron rigor moral, lo que ayudó a fortalecer su autoridad. Estas personas buscaron darle a la Iglesia algo que Ella aún no tenía: una comprensión holística de la historia y la obra de la salvación, la filosofía del cristianismo y su relación con el judaísmo y el paganismo, una comprensión más profunda de Su fe. Pero en un esfuerzo por aclarar esta fe, la gnosis la destruyó. Entró en conflicto con el Evangelio en casi todos los puntos principales de la enseñanza: en la cuestión de la identidad de Dios y el demiurgo, la relación del Antiguo y el Nuevo Testamento, la universalidad de la Expiación, la unidad personal de Jesucristo y la naturaleza real y sensorial de Su aparición, en la cuestión del significado de Su sacrificio, la resurrección de la carne y el destino final del hombre, destruyó la simplicidad del Evangelio y reemplazó su enseñanza. Fue una aguda secularización del cristianismo, la filosofía sustituyó a la revelación, un intento del paganismo de seguir viviendo al amparo de la Iglesia. Sin embargo, esta extraña mezcla proporcionó un cebo atractivo para los cristianos curiosos e insuficientemente decididos. La fuerte influencia del gnosticismo también se explica por el hecho de que esta teosofía no se difundió en forma de un sistema científico de una escuela filosófica, sino que actuó con tendencias prácticamente religiosas, revestidas con las formas de antiguos misterios. Sus seguidores, enseñando a comprender el cristianismo de esta manera, intentaron organizarse en comunidades y formar sociedades esotéricas de iniciados y perfectos. El deseo de dar seguridad de la salvación requería medios que proporcionaran garantías tangibles de ésta, como los misterios paganos. Afín a las religiones orientales y cercano a los misterios paganos, el gnosticismo revela en su culto los rasgos de esta doble relación: encontramos en él todo un sistema de iniciaciones, sacramentos, purificaciones, fórmulas mágicas, combinaciones de números, predicciones astrológicas, amuletos y palmas, que a veces recordaban lo más sagrado del cristianismo, pero que más a menudo provenían de las más groseras supersticiones o incluso representaban formas del cinismo más escandaloso. Pero todo este conjunto de rituales causó una fuerte impresión en personas de mentalidad diferente con sus diferentes lados. La naturaleza misma de la vida del cristianismo, sin una fuerte organización externa, y sin una formulación estricta y global de la doctrina, con la libre profecía aún vigente, representó un terreno fértil para la expansión del gnosticismo, que se fue intensificando hasta alcanzar incluso el dominio sobre la Iglesia. La lucha contra la gnosis fue, de hecho, la gran causa de la Iglesia. Pero ella opuso las especulaciones y fantasías filosóficas de los gnósticos no a un sistema, no a una síntesis racional de su fe, no a la Teología en el sentido propio de la palabra, sino a Su Tradición, tanto en relación con la enseñanza como en relación con la organización de la Iglesia. Sin conmociones, sin concilios, sin ninguna de las condenaciones solemnes que en los siglos siguientes se hicieron comunes en la lucha contra los errores, la Iglesia se deshizo del gnosticismo poco a poco, sin crisis, mediante un simple movimiento vital, que en un cuerpo sano basta para limpiarse de gérmenes enfermos antes de que los órganos más esenciales puedan verse afectados. Junto con esta lucha eclesiástica, también se desarrolló la lucha literaria. La literatura gnóstica, con la excepción de unas pocas obras, conservadas principalmente en traducción copta, ha desaparecido y sólo se conoce por pasajes que los escritores de la iglesia insertaron en sus obras polémicas con el fin de refutarlas. Sólo en raros casos estos restos son suficientes para formarse una idea de toda la obra; por lo tanto, no hay manera de juzgar a fondo el mérito y el contenido de la literatura gnóstica en general. Pero basándose incluso en los nombres de las obras gnósticas que nos han llegado, se puede afirmar con seguridad que los seguidores del gnosticismo desarrollaron una actividad literaria extremadamente rica y variada. La literatura gnóstica fue la primera literatura que surgió del cristianismo y que se dirigió a los amplios círculos culturales del Imperio Romano y adoptó por primera vez sus formas literarias: poesía y prosa, formas de estudio exegéticas y dogmáticas, historias religiosas. La altura y la riqueza literarias de los escritos gnósticos se explican por la esencia del gnosticismo y su conexión interna con la cultura dominante, a cuyo servicio pusieron, mediante libre interpretación y aplicación, los puntos más esenciales de la enseñanza cristiana. Por lo tanto, no puede sorprendernos que la literatura antignóstica, verdaderamente cristiana, fuera inferior a la literatura gnóstica en riqueza, variedad y significado literario. Tuvo que protegerse firmemente de la influencia seductora de la cultura dominante y rechazar su ayuda, ya que esta renuncia era una condición previa necesaria para observar el cristianismo en su verdadero contenido y en su propia fuerza. Esta oposición sirve como prueba de que el cristianismo no se ha disuelto en las grandes relaciones culturales en las que ha entrado ahora, sino que ha conservado firmemente su oposición fundamental, mientras que el gnosticismo está internamente asociado a la cultura de la época, como su producto, y encuentra en ella su explicación. Relativamente pocos escritores salieron en defensa literaria del cristianismo contra el gnosticismo, cuyas obras sufrieron un destino no menos triste que el de la literatura gnóstica. De todo el grupo de antignósticos, además de extractos de las "Memorias" de Igisipo, sólo nos ha llegado una obra completa: los cinco libros de Ireneo de Lyon: "La exposición y refutación del falso conocimiento" (Adversus haereses). Esta circunstancia confiere a la obra de Ireneo un significado excepcional: a partir de ella se puede determinar más de cerca tanto el carácter literario de los escritos polémicos, que aún no se propone una presentación sistemática de toda la enseñanza de la Iglesia, como el principal punto de vista teológico. La tarea de los antignósticos era demostrar la excepcional verdad y corrección de la enseñanza católica y, sobre todo, defender y explicar aquellas posiciones que eran discutidas o distorsionadas por los gnósticos. A diferencia del dualismo gnóstico, era necesario, en primer lugar, justificar la fe en un Dios único, quien, mediante un acto creativo libre, creó el mundo entero, tanto espiritual como material, y estableció el dogma de la encarnación real del Hijo de Dios y su redención del hombre con todos los supuestos y consecuencias necesarios de esta verdad de la doctrina cristiana. En este sentido, era necesario revelar e iluminar las fuentes del conocimiento del dogma de la Iglesia y los rasgos distintivos de la verdad revelada: contra el gnosticismo no sólo se afirmó la autoridad y la dignidad de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, sino que en particular se reveló el principio católico de la tradición y se demostró que la herejía contradice la tradición apostólica y es un alejamiento de la fe ecuménica del cristianismo. Esta lucha, más que los ataques de paganos y judíos, contribuyó al desarrollo de la teología de la Iglesia: obligó a los defensores de las enseñanzas de la Iglesia a profundizar en el contenido y la base de la fe y amplió su propio punto de vista; en las disputas comenzó a formularse el lenguaje de la Teología de la Iglesia y por primera vez se sintió la necesidad de darle más estabilidad, precisión y certeza. I. Los antigüos más antiguos anteriores a Ireneo: Milcíades, Agripa Castor, Rodón, Felipe de Gortina, Modesto, Muzanus, Igisippus Hay evidencia de que algunos de los apologistas se opusieron al gnosticismo y escribieron obras especiales con este propósito. Así, Justino publicó una obra dirigida contra todas las herejías que le habían precedido (Σύνταγμα κατà παςω ν τω ν γεγενημένων αἰρέσεων) y puede haber un tratado especial contra la herejía Marción, y en su ensayo “Sobre la Resurrección” salió con una refutación principalmente de las posiciones gnósticas. Milcíades escribió contra los gnósticos y especialmente contra los valentinianos. Teófilo de Antioquía dejó tratados contra la herejía de Hermógenes y contra Marción. Hasta donde se sabe, los siguientes escritores libraron una lucha literaria exclusiva o predominantemente contra el gnosticismo: Habiendo informado sobre estos escritores antiguos, Eusebio dice: "Nos han llegado los escritos de muchos otros, a quienes ni siquiera podemos nombrar por su nombre; todas estas obras pertenecen a los escritores ortodoxos de la Iglesia, como se desprende de la interpretación de la Divina Escritura contenida en ellas, pero los nombres de sus autores nos son desconocidos, porque no están indicados en los libros" (Hist. eccl., 5:27). Estos escritores desconocidos probablemente incluyan, en primer lugar, al “divino anciano y predicador de la verdad” mencionado por Ireneo, quien escribió contra Marcos Valentiniano, experto en hechicería (Adv. haer., 1:15, 6). Entre los defensores ortodoxos que se armaron contra el gnosticismo en desarrollo no sólo con denuncias orales, sino también con evidencia escrita, Eusebio destaca a Igisippus, quien escribió “Memorias” (ὑπομνήματα) en cinco libros; Utiliza repetidamente evidencia de esta obra (Hist. eccl., 4: 7-8). II. San Ireneo, obispo de Lyon II. 1. Información sobre la vida de San Ireneo La figura eclesiástica más destacada y autorizada en la lucha contra el gnosticismo en el último cuarto del siglo II debe ser reconocida como San Ireneo de Lyon, el gran y más influyente padre de la Iglesia en un momento muy importante y, podría decirse, crítico de su existencia histórica, en vista de las tendencias opuestas claramente reveladas en la comprensión del cristianismo. Por primera vez, se menciona a San Ireneo recién en el año 174. Encarcelados en prisión, los mártires de Lyon no dejaron de interesarse por los asuntos de la iglesia y enviaron una carta al obispo romano Eleuterio sobre los montanistas, eligiendo para este presbítero a Ireneo, sobre quien dieron la mejor certificación en la carta: “Te hemos confiado esta carta a nuestro cómplice y hermano Ireneo y te pedimos que tengas favor con él, porque es un celoso de la alianza de Cristo. Si supiéramos que esa posición trae justicia a alguien, entonces ante todo os presentaríamos a Ireneo como presbítero de la Iglesia, en qué grado lo es” (Eus. Hist. eccl., 5,4). Si los confesores de Lyon llaman a Ireneo no solo hermano, sino también "cómplice" (κοινωνός), entonces sería justo concluir que él mismo experimentó personalmente el estallido de la persecución de una forma u otra, y tal vez su elección como delegado en Roma se debió al deseo de preservar la vida y las fuerzas valiosas para la Iglesia. Pero, siendo una personalidad tan destacada en la Iglesia de Lyon, Ireneo por origen y educación no pertenecía a la Galia, sino a Asia Menor. Aquí nació y pasó su juventud en la Baja Asia, es decir, en una de las ciudades situadas en la costa occidental de la costa de Asia Menor, quizás en Esmirna o en las proximidades de esta ciudad, en la que fue obispo su maestro Policarpo; El propio Ireneo habla de esto en su Epístola a Florino: “Cuando yo era aún niño, te vi en la Baja Asia con Policarpo” (Eus. Hist. eccl., 5,20); Esto lo confirman también los vínculos generalmente bien documentados con las Iglesias de Asia y la Galia y el tono con el que Ireneo habla de los maestros de la Iglesia de la provincia de Asia Menor. Era griego por nacionalidad. Se podría pensar que Ireneo nació en una familia cristiana. Un buen conocimiento de la poesía y la filosofía, de las técnicas de la retórica y la dialéctica, que descubre en su obra principal que nos ha llegado, atestigua una educación solidaria y una educación amplia; pero la filosofía pagana no le atrajo tanto como a San Justino; por otro lado, no provocó la actitud negativa que se encuentra en la argumentación de Taciano y Tertuliano. Las influencias bajo las cuales Ireneo pasó su juventud fueron especialmente favorables al desarrollo en él de una estricta adhesión a la pureza de la fe, combinada con la sabiduría del corazón. Las iglesias de Asia Menor en la primera mitad del siglo II ocuparon el primer lugar en el mundo cristiano, tanto en doctrina como en organización. Su actividad misionera fue amplia e intensa; La productividad literaria es notable. La larga vida y la autoridad excepcional del apóstol Juan dieron como resultado la formación de la Escuela Teológica, que contaba entre sus filas con muchos escritores destacados; de sus numerosas obras, lamentablemente, sólo se conservan fragmentos o incluso títulos. En esta escuela, sin duda el miembro más destacado fue San Policarpo, discípulo del apóstol Juan, amigo de San Ignacio, celoso oponente del gnosticismo, Cirinto y Marción. No sólo fue instruido por los Apóstoles y trató a muchos de los que vieron al Señor, sino que los Apóstoles también lo nombraron obispo de la Iglesia de Esmirna. Su edad, carácter y relación con los Apóstoles lo marcaron como el intérprete predominante de la tradición apostólica: enseñó siempre lo que aprendió de los Apóstoles, lo que también transmite la Iglesia y lo único que es verdadero (Iren. Adv. haer., 3,3, 4). Sus instrucciones fueron escuchadas con gran atención. La autoridad de sus juicios quedó enfatizada por la expresividad de sus movimientos. Ireneo fue su alumno más atento en su juventud. Su espíritu afín quedó profundamente impresionado por la firmeza de la fe del maestro y su piadoso horror al librepensamiento. En su vejez, en medio de las preocupaciones del servicio episcopal en la lejana Galia, recuerda con gran entusiasmo esta época feliz. En la Epístola a Florino, que también escuchó a San Policarpo y cayó en la herejía, Ireneo escribe sobre Policarpo en los términos más cálidos: "Cuando aún eras joven, te vi en la Baja Asia con Policarpo; luego eras famoso en la corte del rey y buscabas su favor. Recuerdo lo que sucedió entonces más claramente que lo que sucedió recientemente, porque el conocimiento de la infancia, fortaleciéndose junto con el alma, echa raíces en ella. Así, incluso puedo nombrar el lugar donde bendito Policarpo se sentó y habló, puedo dibujar todas sus entradas y salidas, delinear su imagen de vida y apariencia, delinear sus conversaciones con la gente, describir su trato hacia Juan, como él mismo lo dijo, y con otros videos del Señor, representar cómo recordaba sus palabras, cómo y qué escuchó de ellos acerca del Señor, cómo contó Sus milagros y enseñanzas, cómo recibió la leyenda de las personas que la vieron por sí mismos, y todos sus dichos eran consistentes con las Escrituras. Por la misericordia de Dios para conmigo, incluso entonces escuché atentamente a Policarpo; escribí sus palabras no en el papel, sino en mi corazón, y la gracia de Dios me ayuda a mantenerlas siempre frescas en la memoria. Puedo atestiguar ante el rostro de Dios que si este bendito y apostólico anciano hubiera escuchado algo parecido (a la enseñanza herética aceptada por Florino), habría exclamado y, tapándose los labios, habría dicho como de costumbre: “Dios bueno, hasta cuando me hayas preservado, que debo soportar también esto”. Luego abandonaba el lugar donde escuchaba tales discursos, sentado o de pie» (Eus. Hist. eccl., 5,20). La viveza y claridad de sus recuerdos, la claridad y precisión en la descripción de los detalles de la vida y conversaciones de San Policarpo confirman irrefutablemente que San Ireneo fue un verdadero discípulo de San Policarpo; imagina la figura del anciano, su andar, entradas y salidas, rasgos del movimiento corporal, puede describir sus conversaciones, recuerda las palabras que solía repetir a menudo y habla de las instrucciones recibidas entonces, como aquellas que han crecido junto con su alma y desde la juventud (ἐκ Παιδός) se han convertido en parte de su ser. Todo esto va en contra de las afirmaciones (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328) de que Ireneo sólo vio a Policarpo por casualidad y escuchó sus sermones varias veces, pero nunca fue su alumno en el sentido estricto y no tuvo una comunicación estrecha con él. Las características notables de los recuerdos de Ireneo sobre Policarpo sugieren que la estrecha relación entre ellos no se limitó sólo al momento en que Florino escuchó a Policarpo: duraron varios años y, tal vez, bajo su liderazgo, Ireneo pasó de ser un joven a convertirse en un marido maduro. San Policarpo fue sólo el maestro principal, pero no el único, de San Ireneo, y la fuente de información sobre la enseñanza apostólica. Ireneo habla de cierto presbítero que no era discípulo directo de los Apóstoles, pero escuchó (la enseñanza) de aquellos que vieron a los Apóstoles y fueron sus discípulos (Iren. Adv. haer., 4:27, 1). Este presbítero, cuyo nombre no menciona y que sin duda era más joven que Policarpo, luchó contra el gnosticismo; Ireneo aprendió mucho de él (4:27, 1–32, 1). Además, a menudo se refiere a otros ancianos a los que veneraba (1, praef. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 5:33, 3; 1:36, 1). No sabemos sus nombres ni sus números; lo cierto es que muchos de ellos vieron a Juan, el discípulo del Señor, y que Ireneo concedió gran importancia a su testimonio: al concluir las pruebas de posiciones más difíciles, refuerza repetidamente sus argumentos apelando a la autoridad de Policarpo y de otros presbíteros -discípulos de los Apóstoles- mejores que él mismo, con quienes trató y fragmentos de cuya enseñanza conservó. Esta comunicación de San Ireneo con Policarpo y los ancianos adquiere un significado importante a la hora de juzgar los méritos del testimonio de San Ireneo. La rica integridad de las leyendas de Asia Menor, que él, basándose en su experiencia personal, introdujo en su trabajo contra el gnosticismo, muestra de manera convincente que pasó una parte importante de su vida en Asia Menor. No sabemos cuándo y bajo qué circunstancias Ireneo abandonó Asia Menor y acabó en la Galia. Sólo se puede suponer con probabilidad que incluso antes de viajar desde Lyon en el año 177, estaba en Roma, es decir, alrededor del año 154, cuando la capital del Imperio bajo el obispo Aniceto fue visitada por el obispo Policarpo de Esmirna. La estancia de este último en Roma y sus conversaciones con Anicetas sobre la práctica cuartodecimana de las iglesias de Asia Menor son descritas por Ireneo con tales detalles que requieren su presencia personal al mismo tiempo (Adv. haer., 3: 3, 4; en la Epístola al obispo romano Víctor en Eusebio (Hist. eccl., 5:24). Pero esta estancia de Ireneo en Roma no pudo haber sido particularmente larga y no estuvo acompañada por ninguna actividad notable suya aquí como maestro, ya que de lo contrario no estaría claro por qué los confesores de Lyon recomiendan a Ireneo al obispo Eleuterio, como una figura de la iglesia desconocida para él, aunque Eleuterio era diácono bajo el obispo Aniceto. Que Ireneo terminara en la lejana Galia no es sorprendente. Los habitantes de la Galia fueron iluminados por el cristianismo y, en general, conocieron la civilización de Asia Menor. Se mantuvo la comunicación más estrecha entre las Iglesias de ambos países, y muchas costumbres eclesiásticas de Asia Menor se conservaron en la Galia hasta épocas posteriores, a pesar de la influencia dominante de la cercana Iglesia Romana. El obispo Pofin de Lyon era sin duda de Asia Menor y estuvo cerca de la época apostólica, y en su infancia, tal vez, vio al apóstol Juan. A través de él la Iglesia gala, desde el primer momento de su existencia histórica, recibió la tradición apostólica directa. Bajo su mando, Ireneo fue presbítero de la Iglesia de Lyon y gozó de tal respeto aquí que cuando el obispo Pofin, en el año 177 o 178, a la edad de 90 años, fue víctima de persecución (Eus. Hist. eccl., 5:5), los ojos de la consternada comunidad se volvieron hacia él y fue elegido sucesor de San Pofin: Ireneo se convirtió en cabeza del rebaño de Lyon en un momento muy difícil. tiempo: el odio de la gente aún no había disminuido y, tal vez, exigía cada vez más víctimas; Los mejores miembros de la Iglesia de Lyon fueron separados de entre las figuras vivientes por la mano despiadada de los perseguidores. Desgraciadamente no disponemos de datos indiscutibles sobre la naturaleza y el éxito de la actividad episcopal de San Ireneo. Gregorio de Tours (siglo VI) informa que Ireneo en poco tiempo hizo de Lyon una ciudad completamente cristiana (Hist. Franc. 1:29). Incluso si esta noticia es significativamente exagerada, entonces, por otro lado, no importa cuán tardías y legendarias sean las noticias sobre las actividades misioneras de Ireneo, los hechos subyacentes deben reconocerse como confiables: Ireneo no limitó sus actividades a Lyon, sino que envió misioneros a regiones vecinas, especialmente a los celtas. Por supuesto, gracias también al liderazgo de San Ireneo, la Iglesia de Lyon alcanzó un alto grado de desarrollo interno, como se puede comprobar en la obra del propio Ireneo contra los gnósticos, escrita durante su obispado en Lyon. Sin duda, se refiere, en primer lugar, a su Iglesia cuando escribe: “es imposible enumerar los dones que la Iglesia (esparcida) por todo el mundo recibió de Dios en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, y se manifiesta diariamente en beneficio de las naciones”... “Sus (el Hijo de Dios) verdaderos discípulos, recibiendo de Él la gracia, realizan (milagros) en Su nombre en beneficio de los demás, según cómo cada uno de ellos recibió un regalo de Él; porque algunos verdaderamente e indudablemente expulsan demonios, de modo que los liberados de los espíritus malignos muchas veces se vuelven creyentes (en Cristo) y se vuelven a la Iglesia; otros tienen previsión del futuro, visiones y discursos proféticos; otros sanan a los enfermos mediante la imposición de manos y les devuelven la salud y permanecen con nosotros durante bastantes años” (Adv. haer., 2:32, 4; cf.: 5:6, 1). En gran medida, las actividades de Ireneo estuvieron encaminadas a combatir el gnosticismo, que sin duda suponía un gran peligro para las nuevas Iglesias galas; Llegó aquí del mismo modo y, quizás, al mismo tiempo que el cristianismo mismo, es decir, desde Oriente, con el que Lyon siempre ha mantenido las relaciones más vivas. Una de las manifestaciones de esta lucha de San Ireneo fue el ensayo: “Exponiendo y refutando el falso conocimiento”. Sin limitarse a los límites de su diócesis, Ireneo vive en interés de la Iglesia Universal y actúa aquí con gran éxito. En su Epístola a Florino, señala sus errores heréticos y, sin convencerlo, escribe al obispo de Roma recomendándole que tome medidas contra el presbítero hereje. En el año 190 ó 191, San Ireneo tomó parte activa en el entonces agravado conflicto pascual. Como es sabido, las Iglesias de Asia Menor y otras, incluida la Iglesia Romana, no estuvieron de acuerdo sobre la cuestión del momento de la celebración de la Pascua. Todos estuvieron de acuerdo en que la muerte de Jesucristo siguió al 14 de Nisán; pero mientras que Asia Menor basaba su cálculo del tiempo de la festividad únicamente en el mes lunar, otras Iglesias combinaban el mes lunar con los días de la semana; Los pueblos de Asia Menor celebraron la Pascua el 14 de Nisán, y otras Iglesias celebraron la Pascua en la siguiente Resurrección. Ya en el año 154, el obispo Anicetas discutió este tema con el obispo Policarpo de Esmirna, pero no llegaron a un acuerdo, aunque esto no violó las buenas relaciones entre ellos (Eus. Hist. eccl., 5:24), por lo que la disputa no adquirió grandes proporciones. Pero cuando el famoso seguidor del montanismo, Vlast, quiso difundir la práctica de Asia Menor en Roma, el obispo de Roma decidió tomar medidas enérgicas para eliminar el desacuerdo: convocó concilios regionales y, apoyado por ellos, exigió que los obispos de Asia Menor, encabezados por Polícrates de Éfeso, se ajustaran a la costumbre general. Polícrates se negó: él y los obispos de Asia Menor no quieren cambiar las tradiciones recibidas de los Apóstoles y de los obispos anteriores, y en respuesta a las amenazas de Víctor declaró decididamente: “Ya tengo sesenta y cinco años en el Señor; he tenido relaciones con hermanos en todo el Universo, leí todas las Sagradas Escrituras y no temo las amenazas; mis mayores me dijeron: es conveniente obedecer a Dios antes que a los hombres” (Víctor quería separar a toda Asia de la unidad de la Iglesia). y con sus cartas declaró a los hermanos allí completamente privados de toda comunicación). Muchos obispos no estuvieron de acuerdo con Víctor y le aconsejaron que cuidara más la paz, la unidad y el amor con sus vecinos. Por lo tanto, cuando se preparaba una tentadora división en la Iglesia, vino de Lyon, del pacifista obispo Ireneo, una palabra particularmente enérgica sobre la paz y la paciencia. Estuvo de acuerdo en que el sacramento de la resurrección debería celebrarse en el día del Señor, sin embargo, también aconsejó a Víctor que no excomulgara a Iglesias enteras por su fidelidad a su antigua y fiel costumbre. Ireneo recuerda además a Víctor que sus predecesores en la Sede Romana no observaron la costumbre de Asia Menor al celebrar la Pascua y no permitieron que los suyos la observaran; a pesar de esto, mantuvieron la paz con los hermanos que les llegaban de aquellas Iglesias en las que se observaba esa costumbre, aunque su observancia debió parecer muy extraña a quienes no la observaban; Nunca nadie ha sido rechazado por esta costumbre. Para confirmar lo dicho, Ireneo recuerda la entrevista de Anicetas a Policarpo sobre este tema. – admitió Víctor y se evitó la inminente división. Eusebio termina su relato sobre esto con las siguientes palabras: “Así, Ireneo, pacificador de nombre, era pacificador (εἰρηνοποιός) y de carácter”. Respecto a la disputa pascual, Ireneo mantuvo correspondencia con muchos otros líderes de la Iglesia (Eus. Hist. eccl., 5:24). La intervención de Ireneo en la controversia pascual se produjo entre el año 189, cuando Víctor tomó la sede romana, y el año 192, año de la muerte del emperador Cómodo. No hay información sobre su vida después de este tiempo. También se desconoce el momento de la muerte de Ireneo. Normalmente se supone que murió en el año 202 o 203, suponiendo que sufrió el martirio durante la persecución de Septimio Severo, pero esta opinión no tiene ningún fundamento serio. Sólo más tarde testigos coronan a Ireneo con la corona de mártir. Tertuliano, Hipólito, Eusebio y Jerónimo (De vir. ill.) no dicen nada al respecto. El texto más antiguo que le atribuye el predicado de mártir es el comentario de Jerónimo sobre el profeta Isaías (ad 64,4-sq.). Gregorio de Tours (Historia Francorum 1, 29; Liber in gloria martyrum, 49) quiere dar información más detallada sobre el martirio de San Ireneo, pero él mismo socava la fiabilidad de su narrativa al situar el martirio en la persecución de Marco Aurelio. Dada esta situación, la noticia de la muerte de San Ireneo debería considerar su martirio como mínimo controvertido: probablemente San Ireneo vivió hasta el final de sus días en paz después de un activo y fructífero servicio episcopal durante un cuarto de siglo. Particularmente controvertida es la cuestión de la cronología de la vida de San Ireneo, cuyo marco exacto es aún más importante porque Ireneo, como testigo de la tradición de la Iglesia para nosotros, tiene tanta importancia como ningún otro escritor eclesiástico antes de Eusebio. Pero a este respecto las opiniones de los investigadores difieren mucho: mientras algunos creen que el nacimiento de Ireneo se produjo a principios del siglo II, otros lo sitúan a mediados de este siglo. Los representantes más destacados de estas opiniones en la actualidad son Th. Zahn y Adolf Harnack. Según Th. Según Zahn, Ireneo nació alrededor del año 115 y, según Adolf Harnack, poco antes del año 142, quizás entre el 135 y el 142, y en ningún caso antes del año 130. Así, la diferencia alcanza los 15 y los 27 años. Se explica tanto por la falta de datos cronológicos directos sobre el período temprano de la vida de Ireneo, como por diferentes explicaciones del material que actualmente se puede utilizar para determinar el momento de su nacimiento. Sin duda, existen disposiciones inaceptables al fechar a Th.Zahna tan temprano; Así, para determinar la época de la vida de Ireneo, el primer punto de partida puede ser los años 177-178, cuando Ireneo, como presbítero de Lyon, viajó a Roma con la Carta de los confesores de Lyon al obispo Eleuterio. A juzgar por el tono de la recomendación de los confesores, parece muy poco probable que Ireneo ya tuviera entre 62 y 63 años en ese momento, como debería deducirse de lo establecido por Th. Zahn fecha su nacimiento en el año 115. Pero, por otro lado, las definiciones cronológicas de Adolf Harnack no pueden considerarse convincentes ya en vista de su evidente inestabilidad y de sus fluctuaciones en un período de hasta 12 años (130-142). Si tenemos en cuenta, en primer lugar, el testimonio de Ireneo de que el Apocalipsis de Juan fue escrito “no mucho antes de nuestro tiempo, casi en nuestro siglo (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), al final del reinado de Domiciano” (Adv. haer., 5:30, 3), por otro lado, su relación con Policarpo, que, sin duda, no fue de corta duración, pero debido a la fuerza de la impresión que causaron, debería haberse expresado en un liderazgo a largo plazo del joven ya consciente, entonces, probablemente, no estaremos lejos de la verdad si situamos el momento del nacimiento de Ireneo en la época que Adolf Harnack considera posible suponer como la más temprana, es decir, alrededor del año 130. año. En este caso, resulta que hasta los 25 años, Ireneo pudo estar en comunicación con Policarpo y beneficiarse de sus instrucciones; a la edad de entre 40 y 50 años, fue presbítero y luego obispo de la Iglesia de Lyon, y murió a finales del siglo II o principios del III cuando tenía aproximadamente 70 años. II. 2. Actividad literaria de San Ireneo El destacado obispo de la Iglesia de Lyon y celoso defensor de la pureza de la enseñanza apostólica no sintió en sí mismo reconocimiento literario. Habla de sí mismo, comenzando, a petición de un amigo, a recopilar su obra principal: “No es que tenga la habilidad de escribir o dominar el arte de la palabra, pero el amor me impulsa a revelarte a ti y a todos tus seres queridos aquellas enseñanzas que hasta ahora han estado escondidas en secreto”. Advierte a su amigo que no le exija, viviendo entre celtas y tratando en su mayor parte con una lengua bárbara, ni el arte de la palabra, que no ha estudiado, ni la habilidad de escribir, que no ha intentado adquirir, ni la belleza de las expresiones, ni la fascinación que le son ajenas" (1, praef.). Pero en las circunstancias de la vida y obra de San Ireneo, no faltaron motivos muy sólidos que le obligaron, incluso sin la petición de sus amigos, a tomar su bastón para defender la querida causa de observar la pureza de la correcta enseñanza. Esta obra compartió el destino de otros monumentos antignósticos en el sentido de que el texto griego se perdió; Sólo se han conservado numerosos pasajes de escritores griegos antiguos: de Hipólito, Eusebio, Epifanio y otros. A partir de estas citas, el primero de los cinco libros de la obra puede ser restaurado casi en su totalidad. De catálogos antiguos de manuscritos se deduce (Th. Zahn y Ph. Meyer) que en los siglos XVI y XVII la obra de Ireneo todavía era conocida en griego y se expresa la esperanza (P. Loofs) de que todavía se pueda encontrar el texto griego de esta obra. Tanto más valiosa es la traducción latina que se conserva de toda la obra de Ireneo, que es de origen muy antiguo; Se podría pensar que Tertuliano ya lo sabía. Probablemente, en la Galia, o incluso en el propio Lyon, se preparó una traducción poco después de la publicación de la obra (Batiffol. Lalittérature grecque, p. 106). Sin embargo, hay opiniones de que su lugar de origen fue el norte de África (E. Wolflin). Libros 4 y 5 de la obra de San Ireneo. También se han conservado fragmentos en siríaco, pero aún no se ha establecido si, a partir de ellos, es posible concluir que hubo una traducción al siríaco de toda la obra; es más probable que solo los fragmentos supervivientes fueran traducidos al siríaco. La propiedad de la obra en cuestión de Ireneo está tan acreditada que no hay duda sobre su autenticidad. 2) Prueba del Sermón Apostólico (Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος). Hasta hace poco no se conocía ni una sola línea de él; sólo sabían de él por las palabras de Eusebio, quien en su "Historia de la Iglesia" (5:26) informa que Ireneo escribió una obra dedicada a su hermano Marción, como prueba del sermón apostólico: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου. κηρύγματος. Pero en diciembre de 1904, el científico Echmiadzin Archimandrita Karapet Ter-Mekerttichian descubrió en el Códice armenio de finales del siglo XIII, almacenado en la biblioteca de la Iglesia de Nuestra Señora en Erivan, el texto completo de esta obra de San Ireneo, que se consideraba perdida irremediablemente. El Código es una colección que, además de las obras de Ireneo (los capítulos 4 y 5 de “Exposición y Refutación” y “Evidencia”), contiene varios tratados inéditos de diferente contenido, que, según la observación del P. Karapet, son importantes en términos históricos y críticos. Junto con el archidiácono Erwand Ter-Minassiantz, Karapet Ter-Mekerttichian hizo una traducción lo más precisa posible del texto armenio al alemán, que, junto con el original armenio y el resumen necesario, se publica en Texte und Untersuchungen. Bd. 31, 1 (tercera serie Bd. 1, 1) Leipzig, 1907. Adolf Harnack dividió la obra recién descubierta en cien pequeños capítulos y añadió un epílogo y notas. En el manuscrito encontrado, el nombre de Ireneo aparece delante de toda la colección, aunque no se repitió posteriormente delante de la obra recién descubierta. El nombre del autor no aparece indicado en la propia obra, pero su afiliación con Ireneo de Lyon está fuera de toda duda. Tampoco hay motivos para sospechar de su integridad. Adolf Harnack considera innecesario demostrar ambas cosas. La historia de la escritura cristiana antigua muestra que Ireneo, aparentemente, no fue uno de esos escritores cuyo nombre se utilizó para distribuir obras falsificadas y, en este caso, la evidencia externa de autenticidad está totalmente de acuerdo con las propiedades internas de la obra. La inscripción de todo el códice con el nombre de Ireneo, el título de la obra: "Prueba del Sermón Apostólico", el nombre de Marción al principio, todo esto indica suficientemente que esta obra es la misma que la mencionada por Eusebio. Además, en la obra misma (Capítulo 99), su autor se refiere a su escrito anteriormente “Exposición y refutación del falso conocimiento”. Finalmente, todo el contenido del monumento, la forma de expresar los pensamientos y la naturaleza de la enseñanza en él expuesta llevan el sello de origen del mismo autor al que pertenece el “Adversus haereses”; Esto lo confirman los numerosos paralelismos entre ambas obras, que, sin embargo, son de tal naturaleza que, a pesar de su gran número, el monumento recién descubierto no puede reconocerse como una extracción de una obra anterior, ni como un mosaico de expresiones tomadas de ella, o, finalmente, como una imitación consciente del mismo: los paralelos se explican simplemente por el hecho de que el mismo autor habla de los mismos temas. 3) Apología, de la que habla Eusebio (Hist. eccl., 5, 26): “una palabra muy breve y especialmente necesaria contra los helenos, titulada “Sobre el conocimiento” - καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος , περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμμένος ). Jerónimo (De vir. ill., 35) está traducido incorrectamente: contra Gentes volumen breve et de disci plina aliud - Eusebio habla de una, no de dos obras. La obra no ha sobrevivido y no se sabe nada más sobre ella. 4) “Sobre la unidad de mando, o que Dios no es el creador del mal”, πονητὴν κακω ν – (Eus. Hist. eccl., 5:20) – obra dirigida al presbítero romano Florinus. De él Eusebio conservó un pasaje largo y muy interesante, del que queda claro que en su juventud Ireneo conoció personalmente a Florino, cuando este último, como funcionario de la corte, acompañando al Emperador (Antonino Pío) y viviendo en Esmirna, intentó ganarse el favor de Policarpo. Más tarde, convertido en presbítero romano, descubrió una inclinación por las falsas enseñanzas de los valentinianos, y esto le dio a Ireneo una razón para advertir y amonestar a Florino. "Esta enseñanza, Florin - cómo decirlo de manera más condescendiente - no es una enseñanza sana; no está de acuerdo con la Iglesia y hunde a quienes creen en ella en la mayor desgracia; Incluso los herejes fuera de la Iglesia nunca se atrevieron a predicar esta enseñanza; no te la predicaron los ancianos que nos precedieron, que escucharon a los mismos Apóstoles". Entonces Ireneo recuerda a Policarpo y le pregunta a Florina cómo reaccionaría este “bendito y apostólico anciano” si escuchara algo así. Al momento de escribir esta obra, Florino, aparentemente, aún no había roto vínculos con la Iglesia, ya que Ireneo le señala que su enseñanza no concuerda con la enseñanza de la Iglesia y que el tipo de enseñanza que él predica no se atrevía a ser predicada por herejes que estaban fuera de la Iglesia. 5) Florín no hizo caso de las amonestaciones de Ireneo, se separó de la Iglesia y cayó en el error de Valentín. Ireneo escribió para él (δἰ ὅ ν), pero ya no para él, un tratado dirigido a los ocho (σπούδασμα περì ὀγδοάδος) (Eus. Hist. eccl., 5:20). El único fragmento de esta obra de Eusebio contiene un llamamiento no a Florino, sino al copista del libro con un conjuro del Señor Jesucristo y Su gloriosa Venida, cuando juzgará a los vivos y a los muertos: “revisa tu copia y corrígela cuidadosamente de acuerdo con este original del que copiaste, reescribe también este hechizo y agrégalo a tu copia”. El tema de esta obra fue sin duda una refutación de las enseñanzas de Valentín. La pérdida de esta obra es especialmente lamentable porque en ella Ireneo explicó persistentemente su conexión con la primera generación después de los hombres apostólicos, lo que Eusebio señaló deliberadamente. 6) El mensaje “sobre el cisma” - Περì σχίσματος, dirigido a la Autoridad (Eus. Hist. eccl., 5:15~y 5:20). Eusebio nombra a Blasto en relación con Florino y dice que cayó casi en el mismo error que él (5:15). Basado en esto, Teodoreto de Ciro afirma que Vlast se dejó llevar por las enseñanzas de Valentino (Haeret, fab. comp. 1:23). Dado que Eusebio no dice nada sobre el contenido de la Epístola de Ireneo, en vista de las insinuaciones de Eusebio y las declaraciones de Teodoreto, se creía que la Epístola de Ireneo estaba dedicada a la refutación del valentinianismo. En los tiempos modernos, se ha prestado atención al testimonio del pseudotertuliano (Libellus adversus omneshaereses, 22) de que Vlast era cuartodecimano y, por tanto, el tema de la Epístola de Ireneo es la cuestión de la Pascua, con la que el título de la obra es coherente. 7) Eusebio relata que respecto a la disputa sobre la Pascua, Ireneo mantuvo correspondencia con muchísimos primados de las Iglesias; incluida una carta a Víctor, obispo de Roma, escrita por Ireneo en nombre de los hermanos galos. De este último, Eusebio (Hist. eccl., 5:24) cita el pasaje discutido anteriormente. El fragmento siríaco de la Epístola de Ireneo al obispo Víctor probablemente también se refiere a la misma Epístola. Eusebio conoce sólo una de esas epístolas de Ireneo, y la mención de varias epístolas a Víctor comienza sólo desde la época de Jerónimo (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; cf.: Phot., Bibl., cod. 120: πολλάκις). En el pasaje siríaco, Ireneo intenta persuadir a Víctor para que preste atención a los escritos blasfemos de Florino, que tienen un efecto nocivo incluso en la Galia, y para que los expulse de su medio, ya que sirven para reprochar a la Iglesia romana, porque su autor se jacta de pertenecer a esta Iglesia. Su autor no sólo daña a sus seguidores, que están predispuestos a blasfemia contra Dios, sino que también daña a los ortodoxos, porque a través de sus libros inculca en sus mentes falsas enseñanzas sobre Dios. El pasaje da la impresión de autenticidad y no puede sospecharse incluso si no está tomado de la Epístola mencionada por Eusebio, porque la cuestión del número de cartas de Ireneo a Víctor no puede decidirse en este momento en un sentido definido. 9) Entre los primados a quienes Eusebio escribió sobre el tema de la Pascua podría haber estado el obispo de Alejandría. Se ha conservado un pasaje siríaco con la inscripción: “Ireneo, obispo de Lyon, que tuvo el privilegio de escuchar al discípulo apostólico Policarpo, obispo de Esmirna y mártir, y que por tanto era justamente tenido en gran estima, escribió en una epístola a un alejandrino que es apropiado celebrar la fiesta de la Resurrección el primer día de la semana”. La exactitud de la inscripción inspira confianza, y el fragmento en sí no da lugar a dudas, ya que en la Epístola a Víctor Ireneo afirma que el sacramento de la Resurrección del Señor debe celebrarse el Día de la Resurrección (Eus. Hist. eccl., 5:20). 10) Eusebio dice (Hist. eccl., 5:26): “hay también un libro de varios discursos (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), en el que menciona la Epístola a los Hebreos y la Sabiduría de Salomón y cita de ellos algunos dichos (compárese: Hieron. De vir. ill., 35). Se cree que se trataba de una colección de conversaciones. Eusebio no da ninguna información sobre el contenido y la naturaleza de la colección. En la Sacra Parallela hay un pasaje ἐκ τω ν διαλέξεων de Ireneo: “el deber de un cristiano no es más que pensar en la muerte”. 11) Máximo el Confesor (PG 91:276) cita tres frases de las palabras de Ireneo al diácono Demetrio de Bien sobre la fe: περì πίστεως λόγων. Se desconoce la evidencia más antigua de estos tratados o discursos sobre la fe. 12) La inscripción sobre el fragmento siríaco habla de la compilación que hizo Ireneo de una interpretación del Cantar de los Cantares. No hay más rastros de este comentario. El contenido del fragmento, que en cada persona hay dos personas, es bastante sospechoso. 13) En la Sacra Parallela, bajo el nombre de Ireneo, se da un fragmento de un ensayo sobre la esencia del universo (περì τη ς του παντòς οὐσίας). Pero, según Focio (Bibl., codex48), esta obra, perteneciente a Hipólito, fue atribuida por algunos a Ireneo. 14) En la Sacra Parallela, San Ireneo aprendió otra obra sobre la Santísima Trinidad (περì τη ς ἀγίας Τριάδος) de la que se extrae una suposición. Las últimas tres obras (núms. 12-14) se atribuyen incorrectamente a Ireneo. 15) En “Refutar y refutar el falso conocimiento” (1:27, 4; 3:12, 12) Ireneo expresa su intención de refutar a Marción sobre la base de sus propias obras. Es poco probable que publicara tal obra, ya que no hay noticias de su existencia. 16) De particular interés es la historia de los cuatro fragmentos griegos de Ireneo, que se llaman fragmentos de Pfaff. El profesor y canciller de Tubinga, Chr. Pfaff. († en 1760) publicó en 1715 cuatro extractos de las obras de San Ireneo que encontró en la Biblioteca de Turín. El primer pasaje habla de la verdadera gnosis, que consiste en la comprensión de Cristo; el segundo es sobre la nueva ofrenda establecida, según la profecía de Malaquías, por el Señor en el Nuevo Testamento; el tercero exige el fin de la lucha por la cuestión de las vacaciones y los ayunos, que están desgarrando a la Iglesia en violación de la fe y el amor; el cuarto es sobre la aparición del Hijo de Dios después del cumplimiento de los tiempos y sobre Su Segunda Venida para la eliminación de todo mal y para el surgimiento de todo. La publicación de estos fragmentos al mismo tiempo provocó controversia sobre su propiedad por parte de Ireneo, y el propio Pfaff los defendió vigorosamente. La cuestión de su autenticidad permaneció abierta durante la segunda mitad de los siglos XVIII y XIX. No se ha realizado ningún estudio científico exhaustivo sobre ellos. Sólo a finales del siglo XIX, dos expertos en literatura cristiana antigua retomaron los fragmentos de Pfaff: el p. X. Funk y Adolf Harnack. Este último demostró de manera muy convincente y probablemente definitiva que el profesor Pfaff, quien supuestamente descubrió los fragmentos, era en realidad su autor, habiendo cometido una falsificación. Por su naturaleza, todos los fragmentos están estrechamente relacionados; están compuestos en mosaico a partir de numerosos pasajes del Nuevo Testamento y su texto es coherente con el Textus Receptus. Luego, los cuatro fragmentos están completamente imbuidos de ecos de “Exposición y refutación”, y precisamente de aquellos pasajes que se conocían en el texto griego de principios del siglo XVIII. Además, los cuatro fragmentos sirven como una expresión clara de la teología de Pfaff: en el primero vemos el pietismo de Pfaff, en el segundo – la doctrina luterana de la Eucaristía, en el tercero – sus esperanzas de la reunificación de las Iglesias, mediante la superación y eliminación de lo externo en el cristianismo, en el cuarto – su creencia en la restauración universal (apocatástasis). Finalmente, también señalan que Pfaff nunca habló definitivamente sobre el manuscrito del que tomó pasajes; No se encontró ningún manuscrito de este tipo en la Biblioteca de Turín y no se permite que desaparezca sin dejar rastro. Thus, of all the rather numerous works of Saint Irenaeus of Lyons, we have the opportunity to speak definitely about only two: “The exposure and refutation of false knowledge” and about the “Proof of the Apostolic Sermon” - we will now move on to a more detailed study of them. II. 3. “Exposing and refuting false knowledge”: content of the work, time of origin; fuentes de información sobre el gnosticismo The literary struggle of Saint Irenaeus with Gnostic teaching had its basis in the fact that some disciples of the Valentinian Mark penetrated into the region of the Rhone River and deceived the Gallic Christians with their teaching; The books of the presbyter Florinus, who had fallen away from Valentinianism, also had a harmful influence on them, and in general it is necessary to think that Gnosticism, which had spread so widely throughout all the borders of the modern Christian world, could have had success in the young Gallic Churches. La razón inmediata para compilar la obra “Exponiendo y refutando el falso conocimiento” fue la petición de un amigo, probablemente un obispo, de informarle de los errores de los valentinianos y darle orientación para refutarlos. En consecuencia, Ireneo quiere ante todo sacar a la luz, “condenar” (ἔλεγχος), la enseñanza de los herejes que a menudo está oculta en las misteriosas tinieblas, y luego “refutarla” (ἀνατροπή); de ahí el título de la obra: Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως. Según el plan original, la obra estaba diseñada para constar de dos libros, de los cuales el primero debería contener "Refutación" y el segundo "Refutación". Pero al final del segundo libro, quedó claro que era necesario complementar la refutación con evidencia de la Sagrada Escritura, por lo que aquí ya se describen los siguientes libros (2:35, 2: demonstrabimus in libris consequentibus). Habiendo añadido un tercero a los dos libros, Ireneo esperaba que su amigo recibiría de él una refutación completa de todos los herejes y los enfrentaría con confianza y firmeza en defensa de la fe verdadera y vivificante, que la Iglesia recibió de los Apóstoles y transmite a sus hijos (3, Prefacio). Pero entonces el tercer libro no fue suficiente: apareció el cuarto y, finalmente, el quinto. El contenido del trabajo es el siguiente: Libro I. Después de observaciones preliminares sobre el atractivo de las ideas heréticas, que, astutamente vestidas con ropas tentadoras, parecen ser más verdaderas que la verdad misma, y una modesta declaración de la ausencia de cualquier habilidad especial en el autor para la tarea en cuestión, Ireneo procede de inmediato a una exposición del sistema valentiniano que, como el más difundido, el más desarrollado y el más popular de todos, constituye el tema principal de su polémica. Ireneo cree que al refutarlo derrota al resto de los sistemas gnósticos. Señala las principales características en las que la enseñanza de Valentín se diferencia de la fe ortodoxa: en primer lugar, el dualismo, el error más fatal de todos los sistemas; en segundo lugar, la interpretación fantástica y arbitraria de las Sagradas Escrituras, a la que recurre Valentino, sin dar la debida importancia al verdadero significado de la palabra divinamente inspirada; en tercer lugar, una práctica moral incongruente y, en particular, señala la costumbre de exigir dinero por comunicar los sacramentos, y en cuarto lugar, la oposición entre personas de naturaleza espiritual y material, con una doble enseñanza para cada clase. Compara su manejo de las Sagradas Escrituras con la recopilación de poemas de versos dispersos de Homero, que los lectores inexpertos confunden con extractos de las obras originales de Homero. Además, enfatiza el carácter inestable de la enseñanza de los valentinianos y la pompa cada vez mayor de los discursos de sus sucesivos maestros, y ridiculiza sus esfuerzos por superarse unos a otros en terminología. De Valentinus, Ireneo pasa a sus alumnos Segundo, Ptolomeo, Colorvas y Marcos y señala sus contradicciones con Valentinus y entre sí. A Marcos, a sus enseñanzas y acciones malvadas y engañosas, le presta especial atención, aparentemente más de la que merecía; pero, sin duda, Ireneo tenía motivos suficientes para ello. Sus misteriosas teorías sobre las propiedades de los números y las letras del alfabeto y otros resultados del “método pseudocientífico” son refutadas pacientemente, y sólo en raras ocasiones surge la indignación o el desdén del autor; Ireneo también se muestra muy comedido al valorar el lado moral de las enseñanzas de un hombre que, mediante el uso de fórmulas mágicas y ceremonias estimulantes, producía un efecto particularmente dañino en las mujeres. Marcos, tal como lo retrata Ireneo, parece ser simplemente un engañador que opera con gran éxito, y su enseñanza es una prueba no de su propia fe, sino de la credulidad de sus oyentes. Finalmente, Ireneo se da cuenta de la necesidad de representar las enseñanzas de Valentino en sus fuentes y pasa a una narración sobre las enseñanzas de los antiguos gnósticos - "matres et patres et proavi" (1:31, 3) Valentinianos - Simón Mago, Menandro, Saturnino, Basílides, Carpócrates, Cirinto, Ebionitas y Nicolaítas, Cerdón y Marción, Taciano y los Encratitas, Ofitas, Cainitas. Concluyendo el libro, Ireneo escribe: "ahora ellos (los herejes) están expuestos, y el descubrimiento de su enseñanza es una victoria sobre ellos. Por lo tanto, traté de imaginar y descubrir toda la estructura mal construida de este zorro, porque no sería necesario mucho para refutar su enseñanza cuando fuera conocida por todos" (1:31, 3, 4). Libro II. En el segundo libro, en una larga serie de argumentos complejos, Ireneo revela una gran habilidad dialéctica, defendiendo la solidez de las enseñanzas de la Iglesia y revelando los puntos débiles de sus oponentes; Expone las contradicciones de la enseñanza gnóstica contra el verdadero concepto de Dios y defiende el monoteísmo. La enseñanza principal de los gnósticos, que el Creador del mundo es diferente del Dios primero y supremo, es insostenible, mientras que la enseñanza de la Iglesia sobre la unidad de Dios y la creación del mundo por la Palabra de Dios lleva el sello de la verdad. La enseñanza gnóstica sobre los eones, que son mediadores en la creación, está tomada de la mitología y la filosofía griegas: Ireneo compara la mitología de los gnósticos con la mitología del poeta cómico Antífona, Homero, Hesíodo, con las teorías cosmogónicas de Tales y sus seguidores y muestra que los gnósticos en general no tienen un solo rasgo original. Así, señala el carácter esencialmente pagano del gnosticismo y su total incapacidad para comprender a Dios, la Revelación. El autor critica la arbitraria explicación alegórica y mística de las Sagradas Escrituras por parte de los gnósticos, quienes buscaban justificar su enseñanza sobre los eones con expresiones figurativas y parábolas bíblicas y para ello, siguiendo el ejemplo del cabalismo judío, utilizaban el significado de letras y números. A la hora de explicar las Sagradas Escrituras es necesario partir de lo conocido y de dichos que no permiten diferentes interpretaciones y de aquí pasar a lo oscuro y figurado. El autor acusa a los gnósticos de hacer del hombre la medida de todo y de esforzarse por ir más allá de los límites del conocimiento humano, olvidando que sólo Dios es omnisciente y que por encima del reino de lo cognoscible se encuentra el reino de la revelación divina. Finalmente, se refuta la antropología gnóstica, que distinguía entre personas espirituales, mentales y materiales, y la doctrina de la transmigración de las almas. Libro III. Ireneo avanza hacia el área de la evidencia cristiana positiva y ofrece una refutación de las enseñanzas gnósticas de las Sagradas Escrituras y la Sagrada Tradición, dos fuentes inseparables de la verdad cristiana. Los herejes se refieren primero a uno de ellos, luego al otro, pero en realidad justifican sus innovaciones pervirtiendo a ambos: cuando denuncian a los herejes de las Escrituras, recurren a la acusación de las Escrituras mismas, como si fueran incorrectas, no tuvieran autoridad, fueran diferentes en su presentación y que a partir de ellas la verdad no pueda ser descubierta por quienes no conocen la Tradición; cuando se les refiere a la Tradición, que proviene de los Apóstoles y se conserva en las Iglesias a través de la sucesión de la Tradición, entonces se resisten a la Tradición, diciendo que son más sabios no sólo que los ancianos, sino también que los Apóstoles, y que han encontrado la verdad pura (3:2, 1-2). Ireneo revela que la fuente de la verdad cristiana es la enseñanza de Cristo y sus apóstoles, primero enseñada mediante la palabra hablada y luego mediante documentos escritos. Lo demuestra desarrollando la idea de la continuidad de la tradición apostólica y, más a menudo, defendiendo la autoridad exclusiva de los cuatro Evangelios. En este sentido, propuso con especial energía la doctrina de la Iglesia Universal como guardiana e intérprete autorizada de la fe cristiana; En caso de dudas sobre la exactitud de la comprensión, señala la posibilidad y la necesidad de recurrir a las Iglesias apostólicas, y en particular a la Iglesia romana, como verdaderos tesoros de la verdadera tradición. Afirmándose sobre estos fundamentos, Ireneo expone la doctrina del Dios único, Creador del mundo y fundador del Antiguo Testamento; luego pasemos a la cristología: Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, nacido de la Virgen María, es el Redentor de todos los hombres. Al final del libro, Ireneo, en contra de las enseñanzas de Marción, afirma el justo gobierno divino del mundo, manifestado en recompensar el bien y castigar el mal, y expresa un amoroso deseo de convertir a los oponentes a la Iglesia de Dios. Libro IV. El libro cuarto sigue revelando las mismas cuestiones que en el anterior, y además fundamenta lo dicho con los “dichos” del Señor. Contra la enseñanza de Marción de que Cristo vino a revelar un Dios nuevo y hasta entonces desconocido, Ireneo defiende la identidad del origen de la Ley y el Evangelio, como teniendo su origen en el mismo Dios. La ley ritual del Antiguo Testamento tenía un significado educativo y dejó de existir con la llegada del Nuevo Testamento, pero la ley moral sigue teniendo fuerza vinculante y sólo ahora alcanza su pleno significado. Para refutar las objeciones, Ireneo se refiere a la autoridad de los portadores del ministerio de la iglesia. En varios puntos del libro examina cuestiones de suma importancia para la teología y la historia de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad, sobre la esencia del sacrificio eucarístico, sobre la universalidad de la expiación, sobre el origen del mal, sobre el libre albedrío, sobre la cristología del Antiguo Testamento, sobre el significado de la sucesión apostólica en el ministerio episcopal, etc. En general, el cuarto libro tiene la mayor riqueza y variedad de contenido de los cinco libros. Ireneo resume el resultado de sus razonamientos y argumentos en este libro en la siguiente expresiva frase: “El verdadero conocimiento es la enseñanza de los Apóstoles y la estructura original de la Iglesia en todo el mundo y el signo del Cuerpo de Cristo, consistente en la sucesión de los obispos, a quienes los Apóstoles transmitieron la Iglesia que existe en todas partes, y que ha llegado a nosotros en su totalidad con genuina observancia de las Escrituras, sin aceptar ni aumentos ni disminuciones”. (4:33, 8). Libro V. El quinto y último libro comienza con la promesa de complementar la prueba “de las otras palabras del Señor” y de las Epístolas Apostólicas. Su tema principal es la doctrina de la Resurrección del cuerpo en conexión con la doctrina de la encarnación de Cristo, la participación del sacramento de la Eucaristía y la morada del Espíritu Santo en los creyentes. La resurrección del cuerpo es la enseñanza distintiva del cristianismo en contraste con las visiones espiritualistas y metafísicas del alma. Ireneo, según su promesa, considera esta cuestión exclusivamente sobre la base de la Sagrada Escritura y de la Iglesia, sin trasladarla a un ámbito especulativo y místico. Los capítulos finales son de particular interés. La doctrina de la resurrección del cuerpo naturalmente plantea la cuestión del propósito final del hombre y la Segunda Venida de Cristo. Ireneo en escatología es partidario de la enseñanza quiliástica. Siguiendo la tradición proveniente de Papías y otros respetados miembros de la Iglesia de Asia Menor, enseña sobre la Venida de Cristo a la tierra para reinar por mil años con los santos. La obra, como se desprende de los prefacios de varios libros y conclusiones, fue escrita más de una vez. Del prefacio al Tercer Libro queda claro que los dos primeros libros fueron enviados por Ireneo a su amigo antes de que comenzara a escribir el tercero. De los prefacios de los libros Cuarto y Quinto también se desprende claramente que tanto el Libro Tercero como el Cuarto fueron entregados al destinatario inmediatamente después de su producción, antes de la finalización de todo el trabajo. Así, podría haber transcurrido un periodo de tiempo bastante importante entre la redacción y publicación del primer y último libro, pero no hay datos que permitan determinar exactamente cuánto tiempo. En el Libro Tercero (3:3, 3), se nombra a Eleuterio como el obispo moderno de Roma, que ocupó la sede del 174 al 189; Además, a lo largo de toda la obra, en parte tácitamente y en parte claramente, se atestigua que la Iglesia utiliza al menos el mundo exterior, y esto podría haber sido durante el reinado de Cómodo (180-192), y no de Marco Aurelio. Por tanto, la composición de la obra debe atribuirse a la segunda mitad del obispado de Eleutherius. Los dos últimos libros podrían haberse escrito incluso durante el obispado de Víctor en Roma (189-198/199). La obra "Exposición y refutación del falso conocimiento" revela el buen conocimiento de su autor de los sistemas gnósticos y hasta el día de hoy representa la fuente más fiable para resolver la complicada cuestión de la historia antigua del gnosticismo. Las principales fuentes de información sobre las enseñanzas de los gnósticos para Ireneo fueron las obras de los propios gnósticos: Ptolomeo, Marcos, Marción y algunos otros, aparentemente en su mayoría anónimos, que no han sobrevivido hasta el día de hoy. Además, Ireneo se dirigió personalmente a los representantes del gnosticismo y recibió mensajes de quienes regresaban a la Iglesia desde la herejía. Considera que el conocimiento exacto de la herejía es una condición necesaria para una refutación completa y exitosa de la misma. "Quien quiera convertirlos (a los herejes)", dice en el Prefacio del Libro Cuarto, "debe conocer exactamente los sistemas de su enseñanza, porque es imposible para cualquiera curar a los enfermos si no conoce las enfermedades de las personas enfermas. Mis predecesores, y mucho mejores que yo, no pudieron refutar satisfactoriamente a los seguidores de Valentino, porque no conocían sus enseñanzas". Que Ireneo leyó literatura eclesiástica y especialmente antignóstica queda claro por sus comentarios anteriores sobre los escritos dirigidos contra Valentín. Cita la Epístola de San Ignacio a los Romanos (5:28, 4), nombra la Epístola de San Policarpo a los Filipenses (3:3, 4), los “Cinco Libros” de Papías de Hierápolis (5:33, 4), el “Pastor” de Hermas (4:20, 2), la obra de Justino Mártir contra Marción (4:6, 2; cf.: 5:26, 2). No hay duda de que utilizó el Sintagma de Justino contra todas las herejías, y también estaba familiarizado con sus Apologías y Diálogo con Trifón el judío. En términos literarios, la obra refleja las condiciones de su origen y adolece de las deficiencias que dependen de ellas. Ireneo se somete al flujo natural de materiales e ideas y no muestra ningún deseo de introducirlos en el estrecho marco de un plan previamente planificado, de ahí la falta de estructura metodológica; la conexión y el desarrollo de los pensamientos se ven constantemente interrumpidos por desviaciones del tema e incursiones en el ámbito de las cuestiones privadas. Pero, por otro lado, Ireneo, a pesar de su muy modesto juicio sobre sus habilidades literarias, aparece en esta obra como algo que está lejos de ser un escritor común y corriente. Su lenguaje es sencillo, pero sin rastro alguno de la barbarie celta, que teme en el prefacio del Libro Primero. Escribe con facilidad y fluidez. Con gran claridad de pensamiento y expresión, posee un gran conocimiento; Su inclinación por la especulación reflexiva es especialmente notable. Tertuliano ya lo llamó omnium doctrinarum curiosissimus explorator (Adv. Valent., 5). II. 4. “Prueba del Sermón Apostólico”: título de la obra, destinatario, época de origen, propósito de la redacción, contenido, comentarios sobre su significado como obra recién descubierta A la obra recién descubierta de Ireneo de Lyon la llamamos: “Prueba del Sermón Apostólico”, Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Pero es difícil decidir cómo fue escrito por el propio autor: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος o ἐπίδειξις. κτλ. La traducción armenia testifica a favor de este último; pero Adolf Harnack, sin atreverse a hablar con total seguridad, se inclina aún más a favor de lo que Ireneo escribió más modestamente: (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, ya que de otro modo, en su opinión, Eusebio habría estructurado de otra manera su discurso en su mensaje (Texte und Untersuch. Bd. 31, 1. Leipzig, 1907, pág. 54). Pero quizás el propio Ireneo no le dio ninguna inscripción a su obra y fue formulada solo por Eusebio de acuerdo con el propósito claramente expresado de la obra: presentar evidencia de la verdad o confiabilidad del Evangelio apostólico sobre la base de las Sagradas Escrituras (principalmente profecías). Dado que no hay certeza de que Eusebio escriba el título exacto de la obra y dado que, además, su inscripción en el manuscrito armenio se basa sin duda en una tradición manuscrita de una época anterior, tal vez remontándose al original griego, entonces, en nuestra opinión, debe conservarse el nombre de la obra recién descubierta, atestiguada por la traducción armenia: Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Se desconoce quién era el marciano a quien el autor iba destinada la obra: en el propio monumento, salvo el nombre, no se dan más indicaciones sobre su identidad; Eusebio tampoco añade nada, llamándolo simplemente un hermano llamado Marciano. En esencia, nada se puede objetar a la suposición de I.V. Lightfoota que este Marciano es la misma persona con cuya mano se escribió “Martyrium Polycarpi”, y que también llevaba el nombre de Marciano; pero, por otra parte, es imposible fundamentar satisfactoriamente esta suposición, ya que no hay información sobre este último Marciano y su relación con Ireneo, salvo la conclusión natural de que era cercano a San Policarpo y por lo tanto podría haber sido bien conocido por Ireneo, y que ocupaba una posición destacada entre los hermanos Esmirna. Marciano, como puede verse en el prefacio de la obra, tenía una relación amistosa con Ireneo, y en el momento en que Ireneo escribió su obra no estaba en Lyon: Ireneo lamenta no poder estar constantemente con Marciano para facilitarse mutuamente esta vida terrenal, pasándola en continua conversación general sobre temas útiles; Separado físicamente, no quiere perder la oportunidad de hablar con Marciano por escrito (1). Por el tono del Prefacio y el propósito de escribir la obra, se puede concluir que Marciano era un profano, pero no hay base suficiente para afirmarlo de manera decisiva. Sobre la cuestión del tiempo de origen de la obra, sólo podemos decir que fue escrita después de la obra “Contra las herejías”, ya que el autor ya se refiere a ella (99). El tercer libro de este último fue escrito durante la segunda mitad del obispado de Eleuterio en Roma (174-189); y como le siguieron los libros Cuarto y Quinto, escritos sin duda con algunos intervalos, el tratado pertenece a la última década del siglo II, siendo una de las últimas obras de San Ireneo. El objetivo que perseguía Ireneo en su obra, enviándola a Marciano, está claramente indicado desde el principio: buscó presentar en breves palabras la predicación de la verdad para fortalecer la fe de Marciano; para ello le envía "un importante recordatorio escrito, para que en poco reciba mucho, y en poco conozca todos los miembros del cuerpo de la verdad, y en poco tiempo oiga la prueba de las cosas divinas. Entonces la salvación de Marciano será fructífera y obligará a todos los falsos creyentes a bajar la mirada, y a los que quieran conocer la enseñanza sana e irreprochable, podrá presentarla con toda decisión (1). Así es como el objetivo marcado determina la naturaleza de la presentación a lo largo del trabajo. El autor no pierde de vista las condiciones modernas de la vida de la iglesia, que exigen una lucha enérgica contra la enseñanza herética en sus diversas ramificaciones y descubrimientos, como lo demuestran los últimos capítulos (98-100), y la oposición polémica de los puntos esenciales de la verdadera enseñanza cristiana a la herética forma la base de todo su razonamiento; sin duda determina tanto la elección como la formulación de las preguntas. Pero el discurso en sí se lleva a cabo en un tono completamente tranquilo, sin polémicas directas y claramente expresadas con falsas enseñanzas y sin una indicación específica de los errores de los herejes (excepto los últimos capítulos mencionados). La base para la presentación de la verdadera enseñanza cristiana es el "Canon de la fe", tal como se comunicó en el bautismo, y para probar su confiabilidad, se citan argumentos y textos de la Sagrada Escritura comunes en el siglo II, tomados principalmente de profecías del Antiguo Testamento, cuyo contenido se revela y comenta en la aplicación a los eventos del Nuevo Testamento con la ayuda de una explicación alegórica y mística de los hechos de la historia del Antiguo Testamento. Así, en esta obra, Ireneo no habla como polemista ni siquiera como científico, sino como pastor y catequista, presentando de forma públicamente accesible la visión correcta de la historia de la Salvación de la humanidad. El deseo de Ireneo de revelar lo más clara y completamente posible los puntos esenciales del “Canon de la fe” y de grabarlos más profundamente en la mente de Marciano y otros lectores de la obra también explica esas repeticiones en la presentación, que en parte dificultan determinar con precisión su plan. No hace falta decir que Ireneo no se propuso escribir una obra estrictamente proporcionada en partes; sin embargo, ni siquiera las repeticiones violan la secuencia planificada en la divulgación de los pensamientos deseados. Después de un breve discurso preliminar a Marciano (1), a partir del segundo capítulo Ireneo comienza a realizar la tarea que tiene entre manos y, habiendo mencionado la necesidad de que la conciencia de la verdad “mantenga puro el alma y el cuerpo”, indica que la pureza del alma se logra mediante la observancia indudable del “Canon de la fe” comunicado en el bautismo, que se realiza en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado (5). El autor, en varias combinaciones, revela los tres miembros del "Canon de nuestra fe" esbozados por esta fórmula, deteniéndose con particular detalle en el primero de ellos, exponiendo la doctrina del Dios Único, el Espíritu supremo, el comienzo incomprensible e incomprensible de todo, el Creador del cielo y de la tierra y del mundo entero, el Creador de los ángeles y de los hombres, el bueno, misericordioso y justo, el Nutridor de todos, el Rey y Juez. No hay otro Dios ni encima de Él ni después de Él, la altura y grandeza de este Dios es indescriptible. Él creó todo con la Palabra y todo lo adornó con el Espíritu. El segundo miembro de la fe es el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jesús nuestro Señor, por quien todas las cosas fueron hechas; Se apareció a los profetas y al final de los tiempos se hizo hombre para abolir la muerte y revelar la vida y unir a los hombres con Dios. El tercer miembro es el Espíritu Santo; A ellos los profetas profetizaron, los padres aprendieron la Divinidad y los justos fueron llevados al camino de la justicia; al final de los tiempos se derramó sobre la humanidad por toda la tierra de una manera nueva, renovando a los hombres para Dios. El Espíritu Santo conduce al conocimiento del Hijo y el Hijo conduce al conocimiento del Padre. Esta primera parte de la obra finaliza con el capítulo 8. En la segunda parte, del capítulo 9 al 42, el autor relata la historia de la Revelación Divina en el mundo desde la Creación del hombre, la Caída, el Diluvio, la vocación de Abraham y hasta la conversión de los paganos a Cristo a través de los Apóstoles enviados por Él. Comienza con un discurso sobre los siete cielos, habitados por los Poderes, Ángeles y Arcángeles, que sirven a Dios, y el autor nuevamente enfatiza que el mundo entero, incluidos los Ángeles, fue creado por Dios, Quien dio leyes al Mundo entero para que cada criatura permaneciera en su propio ámbito, sin transgredir los límites establecidos por Dios. Este Dios es glorificado por Su Palabra, que es Su Hijo, y por el Espíritu Santo, que es la Sabiduría del Padre de todos. Con la narración de la creación de los hombres y de su vida en el Paraíso, el autor abre un relato condensado, aunque matizando detalles esenciales, de la historia inicial de la humanidad, luego pasa a la historia del pueblo israelí antes de su conquista de la tierra de Canaán y al final menciona al rey David y a su hijo Salomón, quienes construyeron la iglesia de Dios. No cuenta la historia posterior del pueblo de Israel; para su propósito bastó indicar brevemente que a este mismo pueblo fueron enviados profetas, quienes, por medio del Espíritu Santo, guiaron al pueblo por el camino y devolvieron a los padres al Dios todopoderoso, fueron heraldos de nuestro Señor Jesucristo, prediciendo que en carne vendría de la casa de David, siendo el Hijo de Dios, que desde la eternidad estaba con el Padre; Nació antes de la creación del mundo y al final de los tiempos apareció en forma humana al mundo entero. El autor no presenta los acontecimientos de la historia del Nuevo Testamento, obviamente porque consideraba que sus hechos eran generalmente conocidos; de los profetas del Antiguo Testamento pasa directamente a señalar los frutos de la Redención realizada por Cristo, argumentando que sólo a través de la Venida del Hijo de Dios los hombres podrían llegar a ser partícipes de la incorrupción. Sólo señala el significado y la importancia de los principales acontecimientos de la vida terrenal del Señor. La historia de la creación de los primeros pueblos y su caída da al autor indicaciones sobre los medios para recrear y restaurar al hombre caído: la humanidad cayó a la muerte por desobediencia, y su abolición sólo fue posible mediante la obediencia; la muerte tenía dominio sobre el cuerpo: el Verbo se hizo carne, para que por el mismo cuerpo pudiera abolir la muerte; el cuerpo del primer hombre fue creado de tierra virgen: el Señor nace de la Virgen; Por la desobediencia de la Virgen, el hombre se hizo mortal; por la obediencia de la Virgen recibe la vida; el crimen se cometió a través del árbol: al clavar al Hijo del Hombre en el árbol, se destruye el conocimiento del mal y se da el conocimiento del bien. La Cruz estableció la comunión de todos aquellos dispersos por el Universo y llamó a todas partes al conocimiento del Padre. Así se cumplen las promesas dadas a los padres: el Hijo de Dios se convirtió en Hijo de Abraham y de David; La Palabra de Dios se hizo carne para destruir la muerte y dar vida al hombre. Santificó nuestro nacimiento y abolió la muerte. Al mismo tiempo, mostró la Resurrección, haciéndose el primogénito de entre los muertos, y en Sí mismo resucitó al hombre caído, elevándolo al Cielo a la diestra de la gloria del Padre. Existe la conexión más estrecha e inextricable entre todos los hechos de la obra redentora del Señor en la tierra: si Él no nació, entonces no murió; si no murió, entonces no resucitó de entre los muertos, si no resucitó de entre los muertos, entonces no venció a la muerte y no destruyó su dominio, y si no venció a la muerte, entonces ¿cómo podemos resucitar a la vida, habiendo caído en la muerte desde el principio? El Precursor, Juan Bautista, se preparó para la aceptación del Verbo de vida, proclamando de Él que Él es el Cristo en quien reposa el Espíritu de Dios. Sus discípulos y testigos de todas sus buenas obras, enseñanzas, sufrimientos de muerte, resurrección y ascensión son los Apóstoles, quienes, después de recibir el Espíritu Santo, fueron enviados por Él a todo el mundo y llamaron a los paganos, limpiando sus almas y cuerpos con el Bautismo de agua y el Espíritu Santo; cumplieron el llamado de los paganos predicho por los profetas. Ireneo termina esta parte de la obra con un llamado a caminar en verdad, santidad, justicia y paciencia: Los apóstoles enseñaron a mantener el cuerpo irreprensible para la resurrección y el alma sin mancha. A partir de la segunda mitad del capítulo 42 comienza la parte principal y esencial de la obra, cuyo contenido determina su título. Ireneo define el propósito y el significado del razonamiento adicional de esta manera: "Que todo esto debía suceder, el Espíritu de Dios lo anunció de antemano a través de los profetas, para que la fe fuera fuerte en aquellos que sirven a Dios en verdad. Porque lo que era imposible para nuestra naturaleza y, por lo tanto, debería parecer increíble a las personas, Dios lo anunció de antemano a través de los profetas, para que a través de lo dicho antes, es decir, muchos siglos después, se cumpliera como se dijo antes, entendiéramos que fue Dios quien desde el principio nos dijo sobre nuestra salvación” (42). En consecuencia, Ireneo cita toda una serie de profecías que hablan de la existencia eterna del Hijo de Dios y su actividad en el Antiguo Testamento (43-52), la encarnación y el nacimiento (53-66), sus curaciones (67), el sufrimiento y la muerte en la cruz con muchos detalles, el descenso a los infiernos (68-82), la resurrección de entre los muertos, la ascensión, estar a la diestra de Dios y llegar al juicio (83-85). Resumiendo todo lo dicho, Ireneo escribe: “Si los profetas predijeron sobre el Hijo de Dios que aparecería en la tierra, y también anunciaron dónde en la tierra y cómo y en qué forma aparecería, y el Señor asumió todas estas profecías, entonces nuestra fe en Él está firmemente fundada, y la tradición de la predicación es verdadera, es decir, el testimonio de los Apóstoles, quienes fueron enviados por el Señor a todo el mundo para predicar al Hijo de Dios”. (86). Pero los profetas anunciaron la embajada misma de los Apóstoles para predicar, y su vocación y salvación de los paganos, no por la Ley de Moisés, sino por la fe y el amor implantados por el Espíritu Santo. Según las profecías, la Palabra de Dios cambió los corazones de los paganos, por eso la Iglesia es tan fructífera entre los salvos. Después de que este llamamiento nos ha dado la vida, no debemos volver a la legislación primera, porque hemos recibido al Señor de la ley, el Hijo de Dios, y por la fe en Él aprendemos a amar a Dios con todo nuestro corazón y a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Por tanto, para los cristianos no hay necesidad de la guía de la ley. Llamando a los lectores a dar gloria a Dios, que nos salva con su inescrutable e incomprensible sabiduría y que desde el cielo nos proclama la salvación que nosotros solos no pudimos alcanzar, el autor exclama: "ésta es la amada predicación de la verdad, y ésta es la imagen de nuestra salvación, y éste es el camino de vida que los profetas predijeron y Cristo cumplió, y los Apóstoles traicionaron, y la Iglesia confió a sus hijos en todo el mundo. Ella (es decir, la verdad) debe ser conservado en su totalidad con voluntad fuerte y de manera agradable a Dios, con buenas obras y una sana dirección de pensamiento” (98). Como conclusión de la obra y conclusión de todo lo que la precedió, Ireneo advierte al lector contra diversos errores de su tiempo, que clasifica como herejías en relación al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo: no se debe separar a Dios Padre del Creador del mundo, no se debe negar la Encarnación y rechazar los dones del Espíritu Santo. Debemos tener cuidado con todas las personas que yerran y abstenernos de su moral si realmente queremos agradar a Dios y recibir la salvación de Él. En su contenido, la “Prueba del Sermón Apostólico” no aporta casi nada nuevo en comparación con los datos que se conocían de la obra antignóstica escrita anteriormente por Ireneo: es necesario buscar con mucha atención nuevos pensamientos y nuevos mensajes. Aquí Ireneo revela los mismos pensamientos básicos que aclaró en forma polémica en “Adversus haereses”, especialmente en los libros III-V. No hay nada nuevo ni notable en el método mismo de revelar el tema: Ireneo utiliza los mismos argumentos y textos que se usaban habitualmente en ese momento y que ya fueron utilizados por el propio Ireneo en “Adversus haereses”, y la evidencia se agrupa en torno a varias preguntas en una forma que no puede satisfacer a personas acostumbradas a un orden estricto y una conexión metódica de pensamientos: a menudo una pregunta que, aparentemente, ya ha sido revelada y agotada, reaparece después de algunas páginas, del mismo texto a través de Interpretación idiosincrásica, se extraen varias ideas. Es cierto que el aparato textual de la “Prueba del Sermón Apostólico” no tiene el mismo volumen y variedad que el del “Adversus haereses”; pero en ambas obras se encuentran textos importantes, explicados en el mismo sentido y utilizados con los mismos fines; Algunas diferencias de interpretación se explican de forma bastante natural por la diferencia de puntos de vista y objetivos de ambas obras. Pero, al complementar con nuevos datos la información existente sobre la Teología de San Ireneo, la "Prueba del Sermón Apostólico" es sin duda importante para una divulgación precisa y completa de las enseñanzas del famoso padre de la Iglesia, introduciéndole algunos toques nuevos, aclarando mejor su espíritu y perfilando la personalidad del propio Ireneo desde nuevos ángulos. II. 5. Las principales disposiciones de la enseñanza teológica de San Ireneo De las numerosas obras de San Ireneo de Lyon, sólo dos nos han llegado íntegramente: “La exposición y refutación del falso conocimiento” y el tratado “La prueba del sermón apostólico”. Pero incluso a partir de ellos podemos formarnos una idea bastante clara del carácter distintivo, las principales disposiciones y el contenido de la enseñanza teológica del destacado Padre de la Iglesia. Aunque la primera obra fue escrita contra el gnosticismo y, en particular, contra los valentinianos, en ella San Ireneo formula detallada y claramente disposiciones de la enseñanza de la Iglesia que van mucho más allá de los límites de las polémicas privadas y en las que anticipa la refutación de las herejías que surgieron posteriormente, revelando los aspectos esenciales de la enseñanza de la Iglesia. Si la segunda obra también tiene en mente las necesidades modernas de la vida de la iglesia, llama a una lucha enérgica contra la enseñanza herética en sus diversas formas. Si en él la oposición polémica de los puntos esenciales de la verdadera enseñanza cristiana a la herética determina tanto la elección como la formulación de las cuestiones; Sin embargo, aquí el autor declara expresamente que su tarea es exponer a su amado amigo Marciano “todos los miembros del cuerpo de la verdad” y darle “un importante recordatorio escrito” que contenga “la preciosa predicación de la verdad”, “la imagen de nuestra salvación”, “el modo de vida que los profetas predijeron, que Cristo cumplió, los Apóstoles transmitieron y la Iglesia encomendó a sus hijos en todo el mundo”. El método mismo de estudiar la verdad y la especial insistencia en revelar los detalles de ciertas disposiciones de la enseñanza de la Iglesia en San Ireneo están determinados por su polémica con el gnosticismo. A diferencia de las teorías gnósticas, la Iglesia sintió la necesidad no de crear algo nuevo, sino de afirmar lo que había poseído desde el principio de su existencia. Y San Ireneo, contrariamente a las especulaciones a priori de los gnósticos, se basa enteramente en los hechos de la Revelación; En su opinión, la tarea de la ciencia de la Iglesia no es cambiar el contenido de la Revelación, no inventar otro Dios que no sea el Creador, otro Cristo o el Unigénito, sino examinar cuidadosamente el pensamiento de lo que se dice en las parábolas y estar de acuerdo con el contenido de la fe, revelar la economía de la salvación humana, explicar las formas de la Revelación y el propósito del Antiguo y Nuevo Testamento, probar la Encarnación de Cristo y la Resurrección sobre la base de la inquebrantable convicción de que toda la Iglesia. tiene en todo el mundo la misma fe (1:10, 3), que recibió de los Apóstoles y conservó pura e intacta. Así, el concepto de verdad de la Iglesia se presenta y se revela contra el gnosticismo. Pero ¿cuáles son las fuentes para un conocimiento exacto de esta verdad? “Nos enteramos del orden de nuestra salvación”, dice San Ireneo, “no por otros, sino por aquellos por quienes nos llegó el Evangelio, el cual luego predicaron (oralmente), y luego, por la voluntad de Dios, nos lo transmitieron en las Escrituras, como futuro fundamento y columna de nuestra fe” (3:1, 1). En la plena convicción de que “las Escrituras son perfectas, ya que son habladas por la Palabra de Dios y su Espíritu” (2,28.2), San Ireneo, por así decirlo, vive en las Sagradas Escrituras: a partir de ellas refuta a sus oponentes y a partir de ellas desarrolla su Teología. Como fuente de verdad, las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento tienen igual importancia: los profetas, apóstoles y todos los discípulos del Señor enseñaron la verdad (3:2, 1; 24:1); por lo tanto, junto a la evidencia de los libros del Antiguo Testamento, se da evidencia especialmente de las profecías del Antiguo Testamento, que presagiaban todas las enseñanzas y hechos de la fe (Demonstr., 43-86); sin embargo, las Escrituras del Antiguo Testamento revelan la historia de la Salvación de la Humanidad. Especialmente destacable es el testimonio de San Ireneo sobre los Evangelios; “Tan grande es la fiabilidad de estos Evangelios que los mismos herejes dan testimonio de ellos y, basándose en ellos, todos tratan de confirmar su enseñanza” (3:11, 7). Debe haber cuatro evangelios, como es costumbre en la Iglesia, ni más ni menos: "Es imposible que haya más o menos evangelios de los que hay. Porque si hay cuatro partes del mundo en el que vivimos, y cuatro vientos principales, y si la Iglesia está esparcida por toda la tierra, y el pilar y fundamento de la Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de vida, entonces es necesario que tenga cuatro pilares que difundan la incorrupción por todas partes y vivifiquen a los hombres" (3:11, 2). Sin embargo, en la lucha contra el gnosticismo, las Sagradas Escrituras no pueden ser reconocidas como la autoridad final, en primer lugar, porque los herejes distribuyen una gran cantidad de obras apócrifas y espurias para asombrar a personas sin sentido e ignorantes de las verdaderas Escrituras (1:20, 1), y en segundo lugar, porque, al leer las Escrituras genuinas sin amor por la verdad, no se convencen (3:11, 7), en tercer lugar, porque las explican según su imaginación. (2:10, 2, 3; 3:12, 7; 3:21, 3). “Cuando reprenden (a los herejes) basándose en las Escrituras, recurren a la acusación de las mismas Escrituras, como si fueran incorrectas, no tuvieran autoridad, fueran diferentes en su presentación y (dicen) que de ellas la verdad no puede ser descubierta por aquellos que no conocen la Tradición; porque la verdad no fue comunicada por escrito, sino por una voz viva” (3:2, 1). De aquí se desprende la necesidad natural de un criterio que proporcione garantías fiables contra todas las perversiones. Tal criterio es la Tradición de la Iglesia, que tiene la máxima autoridad y según la cual deben entenderse las Sagradas Escrituras. Pero esta posición también debía definirse y explicarse de la manera más precisa, a diferencia de los juicios de los herejes. “Cuando nosotros”, dice San Ireneo, “los remitimos a la Tradición, que proviene de los Apóstoles y se conserva en las Iglesias mediante la sucesión de los presbíteros, entonces ellos se resisten a la Tradición, diciendo que son más sabios no sólo que los presbíteros, sino también que los Apóstoles, y que han encontrado la pura verdad”, que “sin duda, intactos y puramente conocen el sacramento escondido” (3,2.2). Los gnósticos se vieron obligados a buscar fundamentos en fuentes paralelas a las de la tradición de la Iglesia para sus ideas, que eran ajenas a la enseñanza cristiana general y la contradecían, y que, sin embargo, presentaban como la comprensión más elevada del cristianismo. Se referían a su propia tradición secreta, a los hombres apostólicos imaginarios que les dijeron la auténtica verdad religiosa proveniente de Jesucristo: Basílides sobre Glaucias, el compañero del apóstol Pedro, o sobre Mateo, Valentino - sobre Teudas, el compañero del apóstol Pablo, los ofitas - sobre Mariamna y, a través de ella, sobre Santiago, el hermano del Señor, etc. Esto pareció hacer tambalear la convicción general de que la Iglesia está en unidad de espíritu con la predicación apostólica, y surgió la necesidad de mostrar de manera clara, convincente y, por así decirlo, oficialmente, los caminos reales de la verdadera tradición apostólica. Toda la dignidad y significado del contenido de la tradición de fe de la Iglesia reside en el hecho de que es expresión de la enseñanza apostólica. La prueba de esta posición básica en San Ireneo se realiza de dos maneras. Por un lado, basándose en las Escrituras Apostólicas, San Ireneo afirma que la tradición de la Iglesia contiene lo mismo y no otra enseñanza. Por otra parte, la identidad de la enseñanza de la Iglesia con la enseñanza apostólica se establece formalmente a través de la historia. La Iglesia contiene la enseñanza predicada por los sucesores de los Apóstoles, los obispos de las Iglesias. Entre ellos y los Apóstoles hay una continuidad indudable a través de la sucesión que viene desde el principio (principalis Successio). En virtud de esto recibieron el don seguro de la verdad (charisma veritatis certum). “Por tanto, en la Iglesia es necesario seguir a los ancianos, aquellos que tienen la sucesión de los Apóstoles y, junto con la sucesión del episcopado, han recibido, por la buena voluntad del Padre, el don seguro de la verdad” (4:26, 2). “Donde están los dones del Señor, allí debemos aprender la verdad de quienes tienen la sucesión eclesiástica de los Apóstoles, una vida sana e irreprensible, y una enseñanza incorrupta e incorrupta” (4:26, 5; cf.: 5:20, 1; 4:33, 8; 3:3, 1, 3). “Todo aquel que quiera ver la verdad puede aprender en cada Iglesia la tradición de los Apóstoles, revelada en todo el mundo, y podemos enumerar los obispos instalados por los Apóstoles en las Iglesias, y sus sucesores antes que nosotros, que no enseñaron nada y no sabían lo que estos herejes están inventando”. No se puede hablar de ninguna enseñanza secreta - a la que se refieren los gnósticos - ya que "si los Apóstoles hubieran conocido los misterios secretos que comunicaban a los perfectos por separado y en secreto de los demás, los habrían dado especialmente a aquellos a quienes confiaron las mismas Iglesias, porque querían que aquellos a quienes dejaron como sucesores y a quienes transfirieron su lugar de enseñanza fueran perfectos e impecables en todo" (3: 3, 1). Partiendo de esto, San Ireneo, plenamente convencido de la indiscutible justicia del principio que reveló, puede plantear la siguiente pregunta significativa: "¿Y si los Apóstoles no nos hubieran dejado las Escrituras? ¿No deberían haber seguido el orden de la Tradición dada a aquellos a quienes confiaron la Iglesia" (3,4.1)? De lo dicho se desprende que la enseñanza de los Apóstoles con autenticidad histórica se puede encontrar principalmente allí donde ellos mismos actuaron: “si surgiera una disputa sobre alguna cuestión importante, ¿no sería apropiado recurrir a las Iglesias más antiguas en las que se convirtieron los Apóstoles y obtener de ellas lo que sea seguro y claro sobre esta cuestión” (3:4, 1)? San Ireneo pudo enumerar la sucesión de primados de todas las Iglesias desde los Apóstoles hasta su época. En aras de la brevedad, se limita a enumerar los obispos de la Iglesia más grande, antigua y conocida, fundada y organizada en Roma por los dos gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo, ya que, necesariamente, toda Iglesia está de acuerdo con esta Iglesia, debido a su importancia predominante" (3:3, 3). Habiendo enumerado los obispos romanos desde los Apóstoles hasta Eleuterio, San Ireneo concluye: "En este orden y en tal sucesión, la tradición de la Iglesia desde el principio Hasta nosotros han llegado los apóstoles y la predicación de la verdad. Y esto constituye la prueba más completa de que la misma fe vivificante se ha conservado en la Iglesia desde los Apóstoles hasta nuestros días y se ha transmitido en su verdadera forma” (3,3.2). Así, sólo la enseñanza de la Iglesia es verdadera, ya que contiene la Tradición verdaderamente apostólica: la Iglesia tiene las Escrituras que provienen de los Apóstoles y también la Tradición oral que se remonta a los Apóstoles, cuya conservación en su integridad intacta está garantizada por la sucesión ininterrumpida del episcopado. Por tanto, sólo en la Iglesia hay verdad, Espíritu y gracia. De esto se sigue que “no se debe buscar de otros la verdad, que es fácil de obtener de la Iglesia; porque los Apóstoles, como un rico en un tesoro, pusieron en ella todo lo que pertenece a la verdad, para que todo el que quiera tomar de ella del sorbo de la vida” (3:4.1). Pero en última instancia, la autoridad de la Iglesia es obra del Espíritu de verdad que vive en la Iglesia, preservando la integridad de Su fe y la infalibilidad de Su enseñanza. “La predicación de la Iglesia es constante en todas partes y permanece inmutable y tiene testimonio de los Profetas y Apóstoles, y siempre por el Espíritu de Dios, como un tesoro precioso en un hermoso vaso, conserva su frescura y hace fresco el mismo vaso en el que está contenida; porque este don de Dios es confiado a la Iglesia, así como el soplo de vida fue dado al primer hombre creado, para que todos los miembros que lo reciben sean vivificados... Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia, y el Espíritu es verdad” (3:24, 1). Al conjunto de verdades recibidas por la Iglesia de los Apóstoles y observadas por Ella en integridad inviolable, San Ireneo llama “Regla de la fe” (κανών τη ς πίστεως), “regla inquebrantable de la verdad” (καν ὼ ν τη ς ἀληθείας ἀκλινής). Es una expresión integral y suficiente de la verdad, que puede entenderse más o menos perfectamente, pero que no puede cambiarse (1:10, 2-3). Esta “regla de verdad” generalmente significa la Confesión de Fe pronunciada en el Bautismo, para la cual hay fundamento en las obras de San Ireneo (Adv. haer. 1:9, 4; Demonstr., 7). Pero, por otro lado, en ellos también encontramos indicios de que la “regla de la verdad” abarcaba toda la fe o toda la predicación de la Iglesia (1:10, 1; 5:20, 1), no sólo la enseñanza dogmática, sino también los preceptos morales y el orden y estructura del gobierno de la Iglesia (5:20, 1). Que la “regla de la verdad”, el “cuerpo de la verdad” no se limitaba a una breve declaración de fe, esto lo demuestra suficientemente la obra de San Ireneo “Prueba del Sermón Apostólico”, donde en el capítulo 98 el autor dice sobre todo lo dicho antes: “Esta es la preciosa predicación de la verdad, y ésta es la imagen de nuestra salvación; y este es el camino de vida que los profetas predijeron, y Cristo cumplió, y los Apóstoles traicionaron, y la Iglesia. confiada a sus hijos en todo el mundo. (Es decir, la verdad) debe ser preservada en su totalidad con voluntad fuerte y de manera piadosa, con buenas obras y una sana dirección de pensamiento”. Sea como fuere, San Ireneo encontró listo y plenamente establecido en la Iglesia el “Canon de la fe”, y no se limitó a introducirlo; ésta es toda la fuerza de su prueba: tuvo que apelar a lo que todos conocían y reconocían desde hacía mucho tiempo. La tradición a la que se refiere fue considerada la regla de la verdad no sólo en la Galia, sino en todos los lugares donde se predicaba el nombre de Cristo. "Aunque", dice San Ireneo, "las lenguas del mundo son diferentes, el poder de la tradición es el mismo: las Iglesias fundadas en Alemania, en Iberia, en la Galia, en Oriente, en Egipto, en Libia y en el centro del mundo no creen de otra manera ni tienen una tradición diferente. Pero así como el Sol, creación de Dios, es el mismo en todo el mundo, así la predicación de la verdad brilla en todas partes e ilumina a todos los hombres que quieren llegar al conocimiento de la verdad". (1:10, 2). Así, de un lado está la fe de la Iglesia en una unidad firmemente definida, con el sello de la verdad tanto en su origen como en los métodos de conservación, y del otro, una abigarrada variedad de sistemas de falsas enseñanzas, mutuamente contradictorios y mutuamente superiores entre sí en el vacío. Los herejes "siendo ciegos a la verdad y extraviados, inevitablemente vagan por caminos diferentes, y por eso las huellas de sus enseñanzas se esparcen aquí y allá sin ningún acuerdo o conexión. El camino de los que pertenecen a la Iglesia va por todo el mundo, porque tiene una tradición firme de los Apóstoles y nos permite ver que todos tienen la misma fe... Y la predicación de la Iglesia es verdadera y firme, ya que en ella (la Iglesia) se indica el mismo camino de salvación en todo el mundo" (5:20, 1). Habiendo expuesto el Credo de la Iglesia, San Ireneo concluye: “Habiendo aceptado esta enseñanza y esta fe, la Iglesia, aunque dispersa por todo el mundo, las conserva cuidadosamente, como si viviera en una sola casa, la cree igualmente, como si tuviera una sola alma y un solo corazón, las predica, las enseña y las transmite de común acuerdo, como si tuviera una sola boca” (1:10, 2). II. 6. La enseñanza de San Ireneo sobre Dios Pasando a presentar los detalles de la enseñanza teológica de San Ireneo, debemos detenernos en primer lugar en su enseñanza sobre Dios. El concepto de Dios ocupó un lugar destacado en la disputa entre la Teología de la Iglesia y el Gnosticismo; Es en este punto donde emerge más claramente la peculiaridad de las ideas gnósticas y su diferencia con las enseñanzas de la Iglesia. Por otro lado, San Ireneo fue el primero de los escritores eclesiásticos en defender el concepto cristiano de Dios frente al gnosticismo y explicar sus fundamentos más profundos. El principal error de los gnósticos era que imaginaban a Dios Padre diferente del Creador. En cambio, la presentación de la fe en ambas obras de Ireneo comienza con la doctrina de un solo Dios, Creador, Todopoderoso y Salvador. El Dios supremo es también el Creador. Todo el Antiguo y el Nuevo Testamento dan testimonio de esto (3:9–15; 4:9.3). El mismo Dios dio la ley y el evangelio (4:9.3; 3:12.11). Dios es un Espíritu inteligente; la mente (νου ς) y los pensamientos (ἔννοια) no son seres especiales, sino aspectos diferentes de la única Esencia Divina (2:13, 3–6, 8; 1:12.2). Dios es conocido no a través de especulaciones, sino por Su propia Revelación, razón por la cual no debemos permitirnos adivinar infinitamente acerca de Dios según nuestras propias opiniones, sino que debemos proporcionar tal conocimiento a Dios mismo (2:28.6 ss; cf.: 2:25.4; 26.1; 28.1). “El Señor nos ha enseñado que nadie puede conocer a Dios, a menos que Dios enseñe, es decir, que Dios no es conocido sin Dios, sino que Dios debe ser conocido; ésta es la voluntad del Padre, porque aquellos a quienes el Hijo lo revelará, le conocerán” (4:6.4). Por su grandeza es desconocido para las criaturas, pero por su amor es siempre conocido por aquel por quien creó todas las cosas: esta es su Palabra, el Señor Jesucristo (4,20.4; cf.: 4,20.5-6). El mismo Dios es justo y bueno (3:25, 1, 4; 2:30, 9). Dios creó el mundo con Su Palabra y Su voluntad (2:30.9; 2.4; 3.2). Él es libre y soberano y no fue esclavo de la necesidad para permitir que el mundo naciera en contra de Su voluntad, como ocurrió con los gnósticos (2:5.4). En relación con el mundo, Él es el Señor a quien todo está subordinado: la voluntad de Dios debe dominar y regir en todo, y todo lo demás debe someterse a Él, someterse y estar a Su servicio (4:34.4; 28.7). Afirmando a menudo y persistentemente la unidad de Dios contra los gnósticos, San Ireneo enseña no menos claramente sobre la trinidad de Personas: esto es lo que confiesa la Iglesia (1,10, 1), y esto es lo que el creyente encuentra en las Sagradas Escrituras (4,33, 15). "Con Dios está siempre presente (ad est Deo) la Palabra y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por quien y en quién (per quos et in quibus). Él creó todo libre e independientemente (4:20.1; 1:10.1; 4:7.4; 2:28.6; 5:6.1, etc.). La doctrina de la Santísima Trinidad se expone con especial claridad en la "Prueba del Sermón Apostólico". (3; 5; 6). Así, en contraste con la enseñanza gnóstica abstracta sobre Dios, San Ireneo revela la enseñanza sobre el Soberano viviente del mundo. Su voluntad crea y actúa en todo, pero la meta suprema de esta voluntad es la Salvación del hombre (3:20.2.; 4:37.7). La doctrina de la Santísima Trinidad, así como el énfasis enérgico en la identidad de la voluntad creativa y salvadora de Dios y la combinación de omnipotencia, amor y justicia en Dios, introducen características vitales específicas en el concepto de Dios. San Ireneo ve en la dignidad divina del Hijo una condición necesaria para la Redención. El Hijo es idéntico al Verbo (2:28.6; 3:18.2; 3:16:6), nacido del Padre (2:28.6; Demonstr., 47). San Ireneo considera incorrecta e inaceptable la comparación del nacimiento del Hijo por el Padre con la emisión de una palabra humana, tan común entre los apologistas, ya que contradice la enseñanza de la eternidad del Hijo (2:13.8; 28.5). Cuando se le pregunta cómo nació el Hijo del Padre, San Ireneo responde: “nadie conoce esa obra, ni el nacimiento, ni el nombramiento, ni la revelación, ni como se llame su nacimiento inefable..., sino sólo el Padre que engendró y el Hijo que fue engendrado” (2,28.6; cf.: 2,18,8). El propósito mismo del Hijo no es la creación, aunque se le llama “la mano de Dios” por la cual el mundo fue creado (4:20.1; 5:6.1), sino la Revelación de Dios: en la creación misma el Verbo revela a Dios Creador, a través del mundo - el Creador del mundo y el Señor, a través de la formación del hombre - el artista que lo creó, a través del Hijo - el Padre que lo engendró. A través de la ley y los profetas el Verbo se proclamó a sí mismo y al Padre. A través del Verbo mismo, hecho visible y tangible, apareció el Padre: todos vieron al Padre en el Hijo, porque “el Padre es lo invisible del Hijo, y el Hijo es lo visible del Padre” (4,6.6). “La revelación del Hijo es el conocimiento del Padre, porque todas las cosas son reveladas por el Verbo” (4:6.3). “El Hijo, que existe eternamente con el Padre, desde la antigüedad y hasta desde tiempos inmemoriales, revela al Padre a los ángeles, arcángeles, autoridades, potestades y a todo aquel a quien Dios quiera revelarse” (2:30.9; 4:6.5 – 7; 7.3; 4:20.7). En cuanto a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo, San Ireneo no lo llama directamente Dios, sino que lo presenta como eterno (5:12.2), existiendo con el Padre antes de toda creación (4:20.3). En relación con el Padre, el Espíritu es Su Sabiduría (por ejemplo, 4:20.3, etc.), Su semejanza (4:7.4). El Hijo y el Espíritu Santo son las dos manos con las que Dios creó y formó al hombre (4, praef.; 4; 4:20.1; 5:6.1). En relación con la Iglesia, el Espíritu Santo es verdad, gracia, garantía de la inmortalidad, principio de la unidad con Dios (3,17.2; 3,24.1; 5,8.1; cf.: 4,33.7). A ellos los profetas profetizaron y los padres aprendieron lo Divino y los justos fueron llevados al camino de la justicia; al final de los tiempos se derramó de manera nueva sobre la humanidad por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Demonstr., 6). El Espíritu Santo es un Actor necesario en la regeneración y salvación del hombre: en el Bautismo, "Dios Padre nos da gracia para la regeneración por su Hijo, por medio del Espíritu Santo. Porque los que llevan el Espíritu de Dios en sí mismos son llevados al Verbo, es decir, al Hijo, y el Hijo los lleva al Padre, y el Padre les permite participar de la incorrupción. Por lo tanto, sin el Espíritu es imposible ver al Hijo y sin el Hijo es imposible acercarse al Padre, porque el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo es por el Espíritu Santo, y el Espíritu es comunicado por el Hijo, según su ministerio, según la buena voluntad del Padre, a quienes el Padre quiere y como el Padre quiere” (Demonstr., 7). II. 7. La enseñanza de San Ireneo sobre el hombre Los gnósticos buscaron con especial insistencia resolver la cuestión de dónde venía el mal en el mundo y, en relación con el hombre, mostraron un principio dualista al dividir a las personas en espirituales y materiales por naturaleza. San Ireneo enseña que el bien y el mal en el hombre no se explican por inclinaciones naturales diferentes; si el mal estuviera en el hombre por naturaleza (φύσει), entonces una evaluación correcta sería imposible (4:37, 2). El comienzo del mal está en el libre albedrío del hombre y en la caída de nuestros antepasados. Dios desde el principio creó al hombre libre, teniendo poder para hacer la voluntad de Dios voluntariamente, y no bajo coacción (4:37.1, 3, 4.3). Como ser creado, el hombre no podía ser perfecto desde el principio mismo de su existencia: por la obediencia debía acercarse a su Creador y poco a poco alcanzar la perfección y la incorruptibilidad (4:38, 1, 3). El hombre no podría volverse inmortal antes de volverse justo (4:39, 1, 2; 38, 4). La desobediencia trae muerte (4:23.1), mientras que la obediencia trae inmortalidad (4:38.2). Por tanto, los buenos son inmortales, y los malos se privan de la inmortalidad (4:34.2). En Adán, que transgredió el mandamiento, toda la humanidad se volvió desobediente y en él cayó en pecado y muerte (3:23.3; 5:12, 13). a) La historia de la salvación de la humanidad Teniendo misericordia del hombre, Dios lo expulsó del Paraíso para que no siguiera siendo pecador para siempre y para que su pecado no fuera inmortal y el mal no fuera interminable e incurable. Retrasó el pecado poniendo la muerte y deteniendo el pecado y poniéndole fin mediante la destrucción de la carne que debía estar en la tierra, de modo que el hombre, habiendo dejado una vez de vivir para el pecado y morir a él, comenzó a vivir para Dios (3:23.6). “Dios preparó desde el principio la salvación del hombre y consistente y sucesivamente le dio cuatro pactos: de Adán a Noé, de Noé a Moisés, la legislación bajo Moisés y el pacto del Señor, renovando al hombre y, como sobre alas, levantando y elevando a los hombres al Reino de los Cielos” (3:11.8; 4:9.3). Aunque los dos primeros Testamentos contenían sólo mandamientos naturales, aquellos que los cumplían eran justificados (4:13.1; cf. 4:15.1; 4:16.3). La tercera era la ley de esclavitud, pero esclavitud a Dios y conducida a Cristo (4:15); (4:12.5). El Evangelio es la ley del amor y de la libertad (4:12.2.5; 4:13.2). El Último Testamento está relacionado con el anterior, como la acción es al habla vacía, el estado de ánimo justo es a la actividad externa (4:28, 2; 13, 1. 3), como el cumplimiento es a la profecía, la cosecha es a la siembra (4:34. 1; 11. 3. 4; 16. 1; 25. 3). Si el Antiguo Testamento estaba destinado a un pueblo, entonces el nuevo es para toda la humanidad (4:9.2). En el Nuevo Testamento aumentaron las exigencias de estilo de vida, aumentaron los castigos para quienes no creen en la Palabra de Dios, pero al mismo tiempo aumentaron la gracia y el gozo (4:11.3; 4:28.3). Pero lo más decisivo es que San Ireneo se rebela contra la separación gnóstica del Verbo y el hombre Jesús. “Los herejes afirman falsamente que Jesús, que nació de María, es diferente del Cristo que vino de arriba; no debemos pensar que uno era Jesús y el otro Cristo, sino que debemos reconocer a uno y al mismo” (3:16.2). Y en el bautismo, no fue Cristo quien descendió sobre Jesús, y no hay otro Cristo, sino otro Jesús, sino el Verbo de Dios, el Salvador de todos, el Señor del cielo y de la tierra, que es Jesús, que tomó carne y fue ungido por el Padre con el Espíritu, se hizo Jesucristo (3,9.3; cf.: 2,3.7; 12,7; 16,8; 17,4). La encarnación del Hijo de Dios fue real: Su carne y su sangre fueron reales (3:18.6, 7; 3:22, 1, 2); según la carne era nuestro hermano, de nuestra raza, formado de la misma materia que nosotros (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). Fue efectivo el nacimiento del Verbo - Hijo eterno de Dios - de María (3:22.1, 4-10). Su encarnación se extiende no sólo al cuerpo, sino también al alma (3:19.2; 4:6.7; Demontr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Cristo, hecho hombre, atravesó toda la existencia humana con todas sus edades y también se sometió a sufrimientos para presentarse en todo como maestro perfecto (2:22.4; 3:18.7; 3:17.4; 3:18.1.6; 3:19.2; 3:22.2; 5:21.2). San Ireneo no explica cómo se realizó la unidad del Verbo y la humanidad. Lo designa como commistio communio Dei et hominis (4,20.4), (4,33.11; cf.: 3,16.6; 3,19.1). Pero afirma claramente tanto la unidad de la persona como la dualidad de la naturaleza: "Él es el Verbo de Dios, es el unigénito del Padre, Cristo Jesús Señor nuestro (3:16.9; 3:19.2.3). "El Verbo mismo, hecho carne, fue colgado en un madero" (5:18.1; 3:9.3). Por otro lado, San Ireneo dice que el Salvador era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, para ser mediador entre el Cielo y la Tierra, para vencer al demonio y vencer legalmente (3:18.7). Fue Hombre para ser tentado, fue Palabra para ser glorificado (3:19.2.3; cf. 3:16.3). b) La enseñanza de San Ireneo sobre la expiación San Ireneo define el propósito de la encarnación del Hijo de Dios de esta manera: “Para esto el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios en Hijo del Hombre, para que el hombre, unido al Hijo de Dios y recibiendo la adopción, llegara a ser Hijo de Dios; porque no podríamos haber recibido la incorruptibilidad y la inmortalidad, si no estuviéramos unidos con la incorruptibilidad y la inmortalidad, a menos que primero, la corrupción y la inmortalidad se hicieran lo que somos, para que lo corruptible fuera absorbido en incorrupción y lo mortal con inmortalidad, para que recibamos la adopción como hijos” (3:19.1). San Ireneo denota la esencia de la Redención realizada por Cristo con el concepto tantas veces repetido de ἀνακεφαλαίωσις - la cabeza, cuya idea principal es que Cristo - como segundo Adán - en sí mismo une a toda la humanidad, incluido el primer Adán, que la penetra y santifica con su Espíritu, le da vida con su vida, y por medio de ella resuelve la antigua desobediencia y suprime la muerte (Demonstr., 7:38). El Señor dio Su alma por nuestras almas y Su carne por nuestra carne y derramó el Espíritu del Padre para la reunión y comunión de Dios con el hombre. De modo que la verdad no fue violada y la antigua creación de Dios no pereció (5:1.1; 5:2.1). Su muerte fue un sacrificio expiatorio por nosotros (4:5.4). Los frutos de la Redención son la victoria sobre el diablo, nuestra reconciliación con Dios, la restauración de la imagen de Dios en nosotros, la adopción divina, la inmortalidad y la vida incorruptible recibida en y por Cristo (3:18.7; 3:19.1; 3:23.1.7; 3:24.1; 4:14.1; 5:1.1; 12.6; 5:14. 1; 5:16. El medio para participar de estos frutos es la fe en Jesucristo; por esta fe fueron salvos los patriarcas y los justos del Antiguo Testamento (4:2.7; 4:5.4; 4:7.2; 4:13.1) - pero la fe combinada con el cumplimiento de los mandamientos: “creer en Él significa hacer su voluntad” (4:6.5; 4:13.1; 5:10.1-2). Cristo derramó el Espíritu del Padre sobre las personas para establecer comunión entre ellas. ellos y Dios (5:11). Pero el Espíritu permanece en la Iglesia, como vaso del Espíritu. Así, sólo la Iglesia penetra, vivifica y santifica a Sus miembros con el Espíritu Santo (3:24.1), y esto lo hace a través de la enseñanza y de medios llenos de gracia. El Espíritu Santo, habitando en el género humano, reposando sobre los hombres y viviendo en la creación de Dios, hace en ellos la voluntad del Padre y los renueva del cansancio a la renovación de Cristo (3:17.1). A través de esto, la esencia del hombre no cambia, pero cuando el Espíritu de Dios mora en él, el hombre mejora a la semejanza de Dios. Una persona que ha sido injertada por la fe y ha recibido el Espíritu Santo no pierde la esencia de la carne, sino que cambia la calidad de los frutos de las obras y recibe un nombre diferente, es decir, su cambio para mejor, y ya no se llama carne y sangre, sino hombre espiritual (5:10.2). Así, por el Espíritu, se restablece la naturaleza anterior, la cual es creada a imagen y semejanza de Dios (5:10.1); este proceso llegará a su conclusión en resurrección y glorificación (5:8.1). Por lo tanto, en el nuevo estado de la vida humana, el Espíritu es el principio internamente determinante y el hombre, bajo su influencia vivificante, llega a ser lo que debería ser y lo que no era. II. 8. Doctrina de la Eucaristía En contraposición a los errores de los gnósticos, San Ireneo desarrolla la doctrina del sacramento de la Eucaristía. Si bien los gnósticos negaban la realidad del cuerpo humano de Jesucristo, estaban de acuerdo con la Iglesia en la fe con respecto a Su presencia real en la Eucaristía y la naturaleza sacrificial de este sacramento. San Ireneo les señala esta contradicción. Exige a los gnósticos una explicación de cómo, de acuerdo con sus enseñanzas, pueden decir que el pan sobre el cual se realiza la acción de gracias es el cuerpo de su Señor y en la copa está Su Sangre, cuando, según sus opiniones, el pan y el vino fueron creados por el demiurgo. Además, como dicen, ¿está la carne sujeta a corrupción y no participa de la vida, que se nutre del cuerpo y de la sangre del Señor? “Así como el pan de la tierra, después de haber llamado a Dios sobre ella, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, compuesta de dos cosas, la terrenal y la celestial, así nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la Resurrección” (4:18.4-5). Por tanto, son necios los que desprecian la dispensación de Dios y niegan la salvación de la carne y rechazan su regeneración, diciendo que no participa de la incorrupción. Pero si ella no es salva, entonces el Señor no nos ha redimido con Su Sangre, y el cáliz de la Eucaristía no es comunión de Su sangre, y el pan que partimos no es comunión de Su cuerpo (5:22). Así, queda claro que San Ireneo enseña sobre el verdadero cuerpo y la verdadera sangre del Señor en el sacramento de la Eucaristía. Pero la Eucaristía no es sólo un sacramento: es un sacrificio. Cuando el Señor dijo las palabras: esto es Mi cuerpo, esto es Mi sangre - “Él enseñó la nueva ofrenda del Nuevo Testamento, que la Iglesia, habiendo recibido de los Apóstoles, trae a Dios en todo el mundo” (4:17.5). La ofrenda de la Iglesia, que el Señor enseñó a llevar por todo el mundo, “es considerada por Dios como sacrificio puro y agradable a él” (4:18.4). II. 9. Escatología de San Ireneo La esencia de la enseñanza escatológica de San Ireneo se expresa brevemente en las palabras finales de su gran obra antignóstica: “el Verbo primogénito desciende a la creación -es decir, a la creación- y es abrazada por Él, y la creación, en cambio, recibe el Verbo y asciende a Él, elevándose por encima de los Ángeles, y es hecha a imagen y semejanza de Dios” (5:36.3). San Ireneo se rebela fuertemente contra quienes piensan que las almas de los justos inmediatamente después de la muerte ascienden al Lugar Celestial. Él cree que así como Jesucristo descendió al inframundo antes de la Resurrección, así las almas de los cristianos irán a un lugar desconocido que les asignó Dios, y allí permanecerán hasta la Resurrección, esperándola, luego, habiendo recibido sus cuerpos, irán ante el rostro de Dios (5:31.2). Este tiempo antes de la aparición del Anticristo durará seis mil años (5:28.3). San Ireneo revela con especial insistencia la doctrina de la resurrección de la carne. Lo prueba por la resurrección de Jesucristo mismo (5:31.2), la morada del Espíritu Santo en nosotros (5:13.4) y la esencia del sacramento de la Eucaristía (5:2.3; 6:18.5). Al final de seis mil años seguirá la resurrección de los justos, quienes reinarán con el Señor por mil años (5:32–35). En este tiempo, la creación, renovada y liberada, dará fruto en abundancia de toda clase de alimentos del rocío del cielo y de la grosura de la tierra (5:33.3). San Ireneo pinta un cuadro vívido de la bienaventuranza de los justos, citando a Papías y a los ancianos que vieron a Juan, el discípulo del Señor, y apoyando su evidencia con la profecía de Isaías (11:6-9: “Y el lobo apacentará con el cordero...”). Después del reinado de mil años vendrá el fin: seguirá una resurrección general, y cada uno aparecerá en su propio cuerpo (2:35, 5; 2:34.1); luego - Juicio (5:32.1). Se crearán un Cielo nuevo y una Tierra nueva (5:36.1). El castigo de los pecadores será eterno (4:28, 2; 4:40.1.2; 5:28), y eterna será la recompensa de los justos (4:28.4; 5:36.1), que consistirá en ver a Dios y poseerlo (4:31.2; 4:35.1). Según el testimonio de los ancianos, incluso en este estado de perfección habrá diferentes grados de bienaventuranza: “hay diferencias entre la morada de los que han dado fruto al ciento por uno, y de los que han dado fruto al setenta por uno, y de los que han dado al treinta por uno: unos serán llevados al Cielo, otros vivirán en el Paraíso, y otros habitarán en la ciudad renovada”. A través de estos grados ascienden por el Espíritu al Hijo, y por el Hijo al Padre. La muerte será destruida, y el Hijo, a quien el Padre sujetó todas las cosas, se someterá él mismo al Padre, para que Dios sea todo en todos (5:36.2). La presentación, posiblemente concisa, de las disposiciones esenciales de la enseñanza teológica de San Ireneo muestra que, como teólogo, San Ireneo supera a todos los escritores de los tiempos postapostólicos que lo precedieron en el brillo y claridad de pensamientos y en la claridad de presentación. Le fue concedido dominar el tesoro del conocimiento cristiano en su forma pura y comprenderlo en conexión viva, como el "cuerpo de la verdad". Fue el primero en presentar una visión completa de la relación entre Dios y el mundo, revelada a partir de los propios principios de la fe cristiana, y estableció los principios fundamentales de la Teología de la Iglesia, que permanecen esencialmente inalterados para todos los tiempos posteriores. La enseñanza expresada en sus obras y las informaciones aquí transmitidas son especialmente importantes en vista de los rasgos extremadamente característicos y excepcionales de sus relaciones personales y de las circunstancias de su vida: es el último discípulo de los discípulos directos del Señor, en Asia Menor, a través de San Policarpo y otros ancianos, discípulos de los Apóstoles, oye la viva voz apostólica y percibe el espíritu de la enseñanza apostólica; como presbítero y obispo en el extremo opuesto de la cristiandad -en Lyon- conecta Oriente y Occidente; entabla comunicación personal y escrita con muchas Iglesias y especialmente con la Iglesia Romana; desde el principio hasta el final de su ministerio público, participa activamente en la vida de la Iglesia Universal. Es difícil imaginar condiciones más favorables para aprender la verdad sobre la fe de la Iglesia y, por lo tanto, San Ireneo es un testigo clásico de la enseñanza de la Iglesia, la tradición de la Iglesia y la organización de la Iglesia no sólo en las Iglesias de Asia Menor y las Galias, sino también en todas las Iglesias del entonces mundo cristiano; y no sólo para su época, sino también para todo el período anterior hasta los Apóstoles, y en este testimonio, según el estado científico actual de la cuestión, lo más significativo es que la Iglesia Universal a finales del siglo II siguió siendo fundamentalmente una Iglesia Apostólica, conservó intacta la tradición apostólica, fue portadora de la enseñanza apostólica y la explicó con autoridad apostólica.