Период второй

Einführung. Die Entstehung des wissenschaftlichen christlichen Schreibens. Allgemeine Bemerkungen zu den Entstehungsbedingungen der Literatur dieser Zeit und ihrer Typen. Die altkirchliche Schrift der ersten Periode – der Zeit der Apostolischen Männer – war von den inneren Bedürfnissen der jungen christlichen Kirchen in Palästina, Syrien, Kleinasien und Rom geprägt und zeichnete sich durch ihre literarische Einfachheit in höchstem Maße aus und konzentrierte sich auf die Interessen des ausschließlich inneren christlichen Lebens; Sein charakteristisches Merkmal ist das völlige Fehlen jeglichen Kontakts mit dem Einfluss der hellenischen und griechisch-römischen Kultur – nur im Brief des Clemens von Rom findet es subtile Anklänge. Doch so wie die Kirche nicht lange in einem Zustand anfänglicher unmittelbarer Einfachheit und fast völliger Isolation von der umgebenden Kulturwelt verharren konnte, so konnte sich die antike Kirchenliteratur, die das Leben der Kirche widerspiegelte, nicht auf jene Fragen und Darstellungsformen beschränken, mit denen sie sich am Ende des 1. und ganz am Anfang des 2. Jahrhunderts begnügen konnte. Der wichtigste Faktor für die Veränderung des Wesens des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Schriften war die allmähliche Bekanntschaft kultureller Kreise mit dem Christentum und die aus diesem Kontakt resultierende gegenseitige Beeinflussung. Dies war das Ergebnis einer intensiven Missionstätigkeit, die fast ausschließlich auf heidnischem Boden ausgeübt wurde. Der lebendige Kontakt mit der heidnischen Welt hatte drei wichtige Konsequenzen für das Christentum: a) Die feindselige Haltung der römischen Staatsmacht, der gebildeten Gesellschaft und der Massen gegenüber dem Christentum zwang die Anhänger des Christentums zur Selbstbestätigung und Selbstverteidigung; b) Diesem ersten Gegner gesellte sich bald ein zweiter, mächtigerer hinzu – aus jenen Kreisen, die von den Inhalten der christlichen Lehre angezogen wurden und diese im Interesse der vorherrschenden Religionsphilosophie zu nutzen suchten – so trat der Gnostizismus auf und mit ihm die ersten großen Gegensätze in der Offenbarung des Christentums; c) Der dritte Feind war der Montanismus (in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts) – eine interne Reaktion gegen die Kommunikation des Christentums mit der Welt und ein Versuch, die religiöse Stimmung (Begeisterung) und eschatologische Bestrebungen des apostolischen Zeitalters zu bewahren. Verschiedene Kontakte mit der Welt und die Notwendigkeit, die Stellung des Christentums im griechisch-römischen Reich zu bestimmen, führten zur Entstehung einer Kirchenliteratur, die nicht nur der Erbauung diente, sondern auch einen wissenschaftlichen Charakter hatte. Diese Literatur entstand nicht aus der inneren Notwendigkeit der historischen Situation, sondern aus rein literarischen Motiven und reagierte auf die dringenden Bedürfnisse des kirchlichen Lebens in verschiedenen Richtungen. Die Selbstverteidigung des Christentums gegen den römischen Staat und die heidnische Gesellschaft fand ihren frühesten literarischen Ausdruck in der apologetischen Schrift des 2. Jahrhunderts. Hier galt es, der heidnischen Gesellschaft das Wesen und die Wahrheit des Christentums zu erklären, nicht um es zum Christentum zu bekehren, sondern um eine faire Behandlung der Christen sicherzustellen. Für die innere Entwicklung des Christentums war der zweite Feind viel gefährlicher – der Gnostizismus. Diese Gefahr konnte, wie die erste, durch den lebendigen Widerstand des Christentums durch die historische Umsetzung des katholischen Denkens, das der christlichen Kirche als Trägerin der christlichen Weltreligion ideell von Anfang an innewohnte und erst im Kampf gegen den Gnostizismus besonders deutlich zur Geltung kam, im Wesentlichen unbesiegt werden; Parallel zu diesem kirchlichen Kampf entwickelte sich auch ein literarischer Kampf, der in dieser Hinsicht umso angemessener war, als es um Ideen und das spirituelle Verständnis des Christentums ging. Die antignostische Literatur zielte darauf ab, die Richtigkeit der kirchlichen Lehre gegenüber den reformistischen Tendenzen der Gnostiker festzustellen. Schließlich führte der Montanismus zu einer ähnlichen literarischen Opposition in der montanistischen und antimontanistischen Literatur. Die drei genannten literarischen Bereiche charakterisieren die zweite Periode der altkirchlichen Schriften, deren herausragendes Moment die Entstehung kirchlicher und antikirchlicher Literatur ist. Die Vielfalt der Tendenzen in dieser Literatur ermöglicht es, verschiedene Strömungen im Innenleben der Kirche aufzuzeigen. Das Christentum stellt sich dem heidnischen Staat und der heidnischen Gesellschaft als vernünftige Religion und Moral entgegen; Philosophie und Kultur jener Zeit – als Weisheit, die über aller Weisheit steht; Gnostizismus und Montanismus – als kirchlicher Traditionalismus. Leider sind die meisten Denkmäler aus dieser Zeit, die von etwa 120 bis 200 reicht, verloren gegangen, so dass eine erschöpfende Beschreibung der Werke dieser Zeit nicht möglich ist. In der üblichen Sichtweise werden die apologetischen und anti-häretischen (antignostischen und antimonanistischen) Gruppen der Kirchenliteratur als aufeinanderfolgende Stufen in der Entwicklung der Kirchentheologie betrachtet, wobei das Zweite Jahrhundert als eine Periode ausschließlich apologetischer Literatur definiert wird. Gleichzeitig vergessen sie jedoch die Tatsache, dass die Mehrheit der griechischen Apologeten zusammen mit ihren Apologien eine ganze Reihe von Werken anti-ketzerischen Charakters verfasst hat, und auch wenn fast alle von ihnen verloren sind, können sie bei der Charakterisierung der Apologeten dennoch nicht ignoriert werden. Darüber hinaus wusste Eusebius, dass die Apologeten Justin, Apollinaris, Theophilus und insbesondere Melito von Sardes Werke verfassten, die mit den wenigen überlieferten Überresten eine besondere Gruppe literarischer Denkmäler dieser Zeit bilden – die innerkirchliche Literatur, die innerkirchliche und theologische Fragen zum Gegenstand hat. In diesen Werken müssen wir den Beginn einer ganzen Reihe von Verzweigungen der theologischen Literatur sehen, die in späteren Entwicklungsstadien die formalen Disziplinen der Theologie im weitesten Sinne des Wortes bildeten. Sämtliche Literatur dieser Art ist entweder völlig verloren oder hat uns nur in Fragmenten erreicht – aber es genügt, auf die Titel dieser Werke zu achten, um darin einen weiten Bereich theologischer Schriften zu erkennen, der viele wichtige Probleme des innertheologischen und innerkirchlichen Lebens berührte. Daher muss man anerkennen, dass die Kirchenliteratur des 2. Andererseits ist es sicher, dass die Literatur dieser Zeit trotz dieser Vielfalt in den Charakteren und Themen des 2. Jahrhunderts noch stärker von ihrer apologetischen Seite umrissen ist, denn die Position der Kirche selbst war so, dass sie sie zu energischer Selbstverteidigung aufrief: Sie war heftigen Angriffen von verschiedenen Seiten ausgesetzt – von der Bevölkerung des Römischen Reiches, die von falschen Ansichten über das Christentum und Hass darauf durchdrungen war, von der Regierung, von der griechischen Philosophie und von den Juden – und von der Seite die Angreifer hatten eine sichtbare Überlegenheit, während die Vertreter der christlichen Idee äußerlich schwächer wirkten und zwangsläufig ihre ganze Kraft auf die Verteidigung konzentrieren mussten; Als Frucht und Mittel zur Abwehr wiederholter feindlicher Angriffe nimmt die Literatur selbst einen überwiegend apologetischen Charakter an. Darüber hinaus erscheinen Denkmäler der apologetischen Literatur früher als die Werke anderer literarischer Gruppen, entwickeln sich jedoch später parallel zu ihnen und sind bis heute in unvergleichlich größerer Zahl erhalten geblieben. Daher wird die apologetische Literatur als erster Zweig betrachtet, der die zweite Periode der antiken Kirchenschrift charakterisiert. Teil I. Werke von Apologeten des 2. Jahrhunderts In ihrer endgültigen Begründung entstand die apologetische Literatur aus dem inneren Gegensatz, in dem das Christentum von Anfang an in allen Richtungen – in der Lehre, im Kult, im privaten und öffentlichen Leben – dem Heidentum gegenüberstand; dieser Gegensatz trat im 2. Jahrhundert immer schärfer und äußerlicher in Erscheinung. Aber konkret und historisch war der Grund für die Entwicklung der apologetischen Literatur nicht dieser allgemeine abstrakte Gegensatz zwischen Christentum und Heidentum, sondern der Gegensatz, der sich allmählich zwischen dem römischen Staat (und dem Judentum) und der alten christlichen Kirche entwickelte. Daraus ergibt sich die absolute Notwendigkeit, beim Studium der apologetischen Literatur stets die Beziehungen im Auge zu behalten, die zwischen dem Christentum einerseits und dem Heidentum und Judentum andererseits hergestellt wurden, um den Boden zu kennen, auf dem diese Literatur entstand und sich entwickelte. Die Umstände, unter denen die christliche Kirche ihren Zweck erfüllen musste, waren äußerst schwierig. Dies hing ganz und gar von der Vielfalt und Komplexität der Beziehungen im Griechisch-Römischen Reich ab, innerhalb derer es sich zunächst Stellung und das Recht auf freie Ausbreitung erkämpfen musste. Unter der äußeren Monotonie stellte das Reich aufgrund der starken Macht Roms eine sehr bunte Kombination verschiedener Nationalitäten dar, die einst eine mehr oder weniger entwickelte Staatlichkeit, ihr eigenes besonderes System des moralischen und religiösen Lebens, ihre eigenen Überzeugungen, Vorurteile und Einstellungen gegenüber anderen Überzeugungen hatten. Doch durch tiefe gegenseitige Antipathie getrennt, schlossen sich alle diese Kräfte zusammen, als die Umstände es erforderten, in einen Kampf einzutreten, der aufgrund der Natur des Feindes und seiner Bestrebungen die Möglichkeit eines Kompromisses ausschloss. Niemals im gesamten Verlauf der Weltgeschichte prallten schärfere Gegensätze aufeinander als die zwischen Christentum und antiker Kultur, zwischen christlicher Kirche und römischem Staat. Zwischen ihnen sollte ein Kampf um die Vorherrschaft über die Welt stattfinden – ein solcher Kampf sollte erst mit dem vollständigen Sieg eines der Gegner enden. Unsere Aufgabe besteht nicht darin, diesen Kampf im Detail darzulegen und die Gründe für diese oder jene Richtung, Mittel, Ergebnisse usw. zu untersuchen. Für uns ist es wichtig, nur die wesentlichen Merkmale davon zu beachten, die sich in den Werken der Apologeten widerspiegeln; Deshalb gehen wir in der folgenden Darstellung überall von zusätzlichen Informationen aus der allgemeinen Kirchengeschichte aus und beschränken uns darauf, negative Bedingungen für die Interessen der Kirche anzugeben und herauszufinden, vor welchen wirklichen Problemen sich die Apologeten, diese Pioniere der christlichen Zivilisation, befanden. Die Haltung des Judentums gegenüber Christen „Die Juden sind den Christen feindlich gesinnt, und die Griechen verfolgen, von den Juden aufgehetzt, die Christen“ – mit diesen Worten charakterisiert der Autor des „Briefs an Diognet“ (5,17) die Stellung der Christen in einer ihnen feindlich gesinnten Welt. Das Judentum war ein alter und bekannter Feind des Christentums. Es gab zu viele Berührungspunkte zwischen Christentum und Judentum, um nicht gleich auf den ersten Blick die tiefe Kluft zu bemerken, die sie in den grundlegendsten Fragen trennte; In diesem Zusammenhang liegt auch eine Erklärung für den hartnäckigen Hass, mit dem das Judentum die neuen „Abtrünnigen“ behandelte, und zwar gerade zu einer Zeit, als auf jüdischem Boden viele verschiedene Bewegungen entstanden, die von den volksführenden Rabbinern entschieden abgelehnt wurden. Die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Judentum hat auch im 2. Jahrhundert nicht an Aktualität verloren. Haben die Juden wirklich einen fatalen Fehler begangen, als sie Jesus von Nazareth nicht als den wahren Messias anerkannten? Hat das Gesetz des Mose nicht eine ewige und verbindliche Bedeutung für alle? Mit welchem ​​Recht bezeichnen sich Christen als das wahre Israel, während sie dies den Kindern Abrahams verweigern? Mit welchem ​​Recht betrachten sie ihre heiligen Bücher – das teure Erbe und Eigentum ihrer Geschichte – als ihr Eigentum und beweisen auf ihrer Grundlage die Dummheit und Verurteilung des „auserwählten Volkes“? Aber Meinungsverschiedenheiten über theologische Fragen waren eng mit Fragen nationaler Natur verknüpft, da die messianischen Bestrebungen der Juden durch und durch von nationalen Bestrebungen durchdrungen waren. Wenn Christen in dem schändlich hingerichteten Jesus von Nazareth den Messias erkannten, der von den Propheten vorhergesagt wurde und der ihrer gesamten bisherigen Geschichte einen Sinn gab, und seine messianische Würde als notwendige Bedingung für die Erlösung beim kommenden Gericht angesehen wurde, wenn sie die ewige und absolute Bedeutung des jüdischen Gesetzes ablehnten, standen sie bei ihrem Verständnis auf der Grundlage einer allegorischen Interpretation, die nicht den Anweisungen der Rabbiner entsprach, und hielten es nicht für notwendig, den jüdischen Kult in der Kirche des himmlischen Jerusalems wiederherzustellen. dann weichen sie von den Traditionen ihrer Väter ab und sind Verräter an der Sache des Volkes. Juden und Christen trennten nicht nur theologische Unterschiede: Es bildete sich eine Kluft der Gefühle, die die Möglichkeit eines gegenseitigen Verständnisses ausschloss. Man muss sich nur die extrem gesteigerte nationale Erregung des jüdischen Volkes vorstellen, die nach der schrecklichen Katastrophe des Jahres 70 stark genug war, um einen neuen Aufstand von Bar Kochba auszulösen, und die Tiefe der Verbitterung, die eine natürliche Folge des Scheiterns und der nationalen Demütigung und Niederlage war – und dann wird der grausame Hass der Christen verständlich sein – diese „Verräter“, die in den Katastrophen des jüdischen Volkes die strafende Hand Gottes sahen, ein schreckliches Urteil über ein Volk, das seinen Messias ablehnte: Was den Juden Schrecken und Verzweiflung bereitete, löste bei den Christen Freude und Zufriedenheit aus. Der so tief verwurzelte Hass wurde durch ständige feindliche Auseinandersetzungen zwischen Christen und Juden, die eine Folge der Nachbarschaft an ihrem Wohnort waren, noch verschärft. In den meisten Städten, in denen christliche Gemeinden entstanden, gab es schon lange Juden – und es waren die wichtigsten Hochburgen der christlichen Mission, große Häfen und Häfen im Osten, Rom im Westen, die auch die Lebenszentren der Juden in der Diaspora waren. Dieses Zusammenleben gab ständig Anlass zur Unzufriedenheit. Die Feindseligkeit der Juden gegenüber den Christen wurde aufgrund der Eifersucht, die die Verbreitung des Christentums unter den Juden hervorrief, äußerst leidenschaftlich. Die Mission der Christen richtete sich an dieselben Kreise, auf die die jüdische Propaganda bisher gesetzt hatte, nämlich an die Seelen derer, die Monotheismus, Vertrauen in das ewige Leben, Sündenlosigkeit und moralische Reinheit suchten und in diesem Wunsch in der Philosophie keine Befriedigung fanden. In diesen Kreisen griff die christliche Propaganda das Judentum an. Die Anziehungskraft des Judentums dürfte nach dem Jahr 70 und insbesondere nach den Aufständen unter Trajan und Hadrian deutlich nachgelassen haben; Darüber hinaus bot das Christentum die gleichen Vorteile, die das Judentum attraktiv machten, allerdings in einer für die Griechen viel akzeptableren Form, und deren Vermittlung wurde durch die kürzliche Ankunft des Sohnes Gottes vom Himmel und die Feier der Sakramente sichergestellt. Das Christentum überschritt sogar nationale Grenzen. Diejenigen, die sich dem Christentum anschlossen, stellten fest, dass es keinen Unterschied zwischen Juden und Griechen gab: „Es gibt keinen Juden und keinen Griechen. Es gibt keinen Sklaven, keine Freiheit, keinen Mann und keine Frau. „Wir sind alle eins von Natur aus in Christus Jesus“ (Gal. 3,28) – alle genießen die gleiche Liebe. Natürlich bedeutete dies keineswegs die Abschaffung bestehender nationaler Unterschiede oder noch mehr die Abschaffung des männlichen oder weiblichen Geschlechts – es ging nur um die gleiche Verantwortung aller vor Christus. In den Kirchen zum Beispiel standen natürliche Griechen an erster Stelle; hier gab es keinen Unterschied zwischen Vollproselyten und Proselyten, die in den jüdischen Gemeinden nur als Mitglieder des zweiten und dritten Ranges galten. Dies waren die Hauptgründe dafür, dass die christliche Mission die jüdische besiegte. Christliche Schriftsteller haben gelegentlich triumphierend auf diese Tatsache hingewiesen. Als ich Isa erklärte. 54:1 ~ „Die Verlassene hat viel mehr Kinder als die, die einen Mann hat“, sagt der Autor des zweiten Clemensbriefes: „Unser Volk scheint von Gott verlassen zu sein, aber wir, die glauben, sind zahlreicher als diejenigen, die denken, sie hätten Gott“ (2:3). Der Barnabasbrief betont mit besonderem Nachdruck die Prophezeiung der beiden Nationen im Schoß Rebekkas und den Segen Jakobs für Ephraim und Manasse; in ihnen sieht er einen Hinweis auf die Beziehung zwischen dem neuesten Volk der Christen und dem ältesten Volk – den Juden. Angesichts dieser Sachlage ist klar, dass die jüdischen Gemeinden mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln gegen das Christentum kämpften. Um das Jahr 100 herum enthielt das tägliche Synagogengebet (schvemone – esre) die folgenden Worte: „Und es soll keine Hoffnung für Ketzer geben, und alle, die Böses tun, sollen schnell umkommen und alle sofort vernichtet werden; und schlagen und zerschmettern und niederwerfen und schnell demütigen in unseren Tagen. Gesegnet seist du, o Herr, der du die Feinde vernichtest und die Hochmütigen demütigst“ (Schürer. Gesch. d. jüdisch. Volkes, Bd. II, S. 461). Durch die Einführung dieser Formel wurde die tägliche Verdammung der Ketzer erreicht. Diese Maßnahme sollte Ketzer von der Kommunikation mit gläubigen Juden in der Synagoge ausschließen, denn wenn ein Ketzer es wagte, dieses Gebet zu sprechen, verfluchte er sich selbst und andererseits, um die Gläubigen davon abzuhalten, in die Ketzerei abzuweichen. Neben der Verfluchung der Christen in dieser allgemeinen Formel der Verfluchung der Ketzer richteten sich auch gezielte Verfluchungen gegen sie. Der heilige Justin wirft den Juden wiederholt vor, dass sie in der Synagoge diejenigen verfluchen, die glauben, dass der von ihnen Gekreuzigte Christus sei, und versuchen zu beweisen, dass er als Feind Gottes und der Verdammten gekreuzigt wurde; sie verfluchen Ihn und diejenigen, die an Ihn glauben (Dial. 16:47, 93, 95, 96, 108, 117, 137). Die Juden waren natürlich bereit, Christen einer blutigen Verfolgung auszusetzen; Dies belegen Ereignisse aus der Zeit des von Bar Kochba angeführten Aufstands. Der heilige Justin sagt: „(Die Juden) betrachten uns als Feinde und Widersacher und töten und quälen uns wie Sie (die Heiden), wann immer sie können; Sie können dies selbst überprüfen. Und im letzten jüdischen Krieg befahl Bar Kochba, der Anführer der jüdischen Empörung, nur Christen, schreckliche Folter zu erleiden, wenn sie Jesus Christus nicht aufgeben und ihn nicht lästern“ (Apol. 1:31, 5). Da die Juden jedoch nicht das Recht und die Möglichkeit hatten, Christen direkt zu verfolgen, traten sie mit größerem Eifer als Ankläger der Christen vor der römischen Regierung auf, wie es im Prozess gegen die Enkel von Judas und Simeon, dem Sohn des Kleopas, der Fall war, oder hetzten die Bevölkerung gegen sie auf, wie beispielsweise Martyrium S. Polycarpi beweist. Es enthält zweifellos echte Nachrichten über die darin beschriebenen Ereignisse. Als Polykarp vor dem Prokonsul standhaft blieb und der Herold dies mitten im Stadion laut verkündete, forderten die Heiden und Juden, die in Smyrna lebten, mit unbändiger Wut und lautem Geschrei seinen Tod (12,1). Als Polykarp zur Verbrennung auf dem Scheiterhaufen verurteilt wurde, begannen die Massen, Brennholz und Reisig zu schleppen, und die Juden erwiesen sich als besonders eifrig, wie es nach Angaben des Autors in anderen Fällen üblich war. Als die Christen schließlich versuchten, die Asche des Märtyrers zu erhalten, waren ihre Hauptgegner die Juden (18:1-2). Eine solche christenfeindliche Haltung der Juden von Smyrna ist auch in späterer Zeit bezeugt: Informationen aus dem Martyrium des Pionius, der unter der Verfolgung des Decius litt, sprechen von einer erheblichen Beteiligung der Juden an der Christenverfolgung (S. 3, 4, 13, 14). Darüber hinaus hatten alle Arten von Verdächtigungen und Verleumdungen gegen Christen, die in der heidnischen Welt weit verbreitet waren, größtenteils ihren Ursprung in den Juden und wurden von ihnen genährt. Christliche Schriftsteller erheben diesen besonderen Vorwurf direkt gegen sie. Der heilige Justin schreibt: „Andere Nationen sind nicht so sehr an dieser Ungerechtigkeit, die uns und Christus gegenüber geschieht, schuld wie Sie; denn Sie sind der Urheber ihrer Vorurteile gegen den Gerechten und gegen uns, seine Anhänger. Als Sie Ihn gekreuzigt haben, einen, tadellosen und... der Gerechte, durch dessen Wunden alle geheilt werden, die durch Ihn zum Vater kommen, und als du erfuhrst, dass Er von den Toten auferstanden und in den Himmel aufgefahren ist, wie es in den Prophezeiungen vorhergesagt wurde, hast du aber auch auserwählte Menschen aus Jerusalem auf die ganze Erde gesandt, um zu verkünden, dass die gottlose christliche Häresie aufgetaucht ist und Verleumdungen gegen uns verbreitet, was alle, die uns nicht kennen, normalerweise wiederholen. Damit bist du der Verursacher von Unrecht nicht nur für dich selbst, sondern auch für alle anderen Menschen (Dial., 17; vgl. 108). Dieselbe charakteristische Anschuldigung der Juden, sie seien die Urheber schlechter Gerüchte, die in heidnischen Kreisen weit verbreitet waren, wird von späteren Autoren wiederholt: Tertullian nennt das jüdische Volk einen Nährboden (Seminar) für Verleumdungen gegen Christen (Ad Nation. 1:14) und zeigt bei den Juden die Quelle der Verleumdung gegen sie auf (Adv. Iudaeos, 13). Origenes sagt, dass Gerüchte über ödipalen Inzest und die Thyestan-Abendessen der Christen genau von den Juden ins Leben gerufen wurden (Contra Cels. 6:27) und bezeugt definitiv, dass Celsus, den er widerlegte, die Werke der Juden kannte und gegen Christen nutzte. Somit war das Judentum überall ein erbitterter Feind des Christentums, und was die Juden zum Nachteil des Christentums tun konnten, taten sie mit großem Eifer. Einstellung der heidnischen Bevölkerung zu Christen Die heidnische Bevölkerung begrüßte die Bekenner der neuen Religion massenhaft mit Misstrauen und sogar Hass. Seine feindselige Haltung gegenüber Christen manifestierte sich in Städten und Provinzen fast jedes Mal, wenn sie von der Entstehung der christlichen Gemeinschaft erfuhren. Dies ist eine absolut verlässliche Tatsache, die sowohl von kirchlichen als auch von heidnischen Quellen bestätigt wird. Sogar die römische Regierung verurteilte Christen größtenteils aufgrund von Anschuldigungen aus dem Volk. Oft waren Regierungsbeamte bereit, Christen freizulassen, aber die Stimmung der Menschen veranlasste sie, Todesurteile gegen sie auszusprechen. Was waren die Motive für diesen Hass, der die Christen in Erstaunen versetzte? Es gab eine Reihe von Gründen, die deutlich machten, dass die öffentliche Meinung eine feindselige Haltung gegenüber Christen einnahm. Zunächst ist es notwendig, eine einzigartige Struktur des religiösen Lebens der heidnischen Gesellschaft zu schaffen. Wir sind es so gewohnt, uns auf der Grundlage der großen klassischen Schriftsteller eine Meinung über das religiöse Leben der Bevölkerung des Griechisch-Römischen Reiches zu bilden, dass wir ihre Einstellung zur Volksreligion unmerklich mit der Einstellung der Menschen selbst dazu identifizieren; und doch kann man sich kaum eine irrigere Schlussfolgerung als diese vorstellen. Und wenn wir die Manifestationen des religiösen Glaubens in der griechisch-römischen Geschichte richtig verstehen und würdigen wollen, müssen wir die Gedanken der großen Aristokraten ein für alle Mal aus der Betrachtung ausschließen und unsere Aufmerksamkeit auf Schriftsteller richten, die auf einer authentischeren Ebene des Volkes stehen. Dass die Menschen am polytheistischen Glauben festhielten und ihn notfalls auch mit extremem Fanatismus verteidigen konnten, ist sicherlich wahr. Der Tod von Sokrates ist hierfür ein ausreichender Beweis. Dies geschah zwar im 5. Jahrhundert v. Chr. Die darauffolgende Zeit war geprägt von einem kontinuierlichen intellektuellen Fortschritt mit einer vorherrschenden skeptischen Tendenz, weshalb es schwierig ist, nach sechs Jahrhunderten die gleiche allgemeine Dominanz des aufrichtigen Glaubens zu erwarten. Während dieser langen Zeit zerstörten und verspotteten Dichter und Philosophen weiterhin die Volksmythologie. Sie sprachen einen immer größeren Zuhörerkreis an; sie wiesen direkt auf die Tatsache hin, dass sich nur wenige der Spitzenpositionen zu einem religiösen Glauben bekannten; Sie bewiesen mit erstaunlicher Wirkung die Machtlosigkeit der Götter – daraus folgte mit unwiderstehlicher Logik, dass eine Religion, die sich zu solchen Göttern bekennt, als falsch anerkannt werden sollte. Es ist jedoch sicher, dass die Menschen nicht zu einer solchen scheinbar natürlichen Schlussfolgerung gelangten. Die skeptische Philosophie konnte nicht einmal die Bedürfnisse der gebildeten Klassen befriedigen und berührte mit seltenen Ausnahmen nie die unteren Schichten der Gesellschaft. Die Masse der Menschen war noch nie ohne Glauben an das Übernatürliche. Dass unter dem heidnischen Volk bis in spätere Zeiten eine aufrichtige Überzeugung von der Wahrheit der heidnischen Religion vorherrschte, beweisen beispielsweise Tertullian und Augustinus: Sonst hätten diese Schriftsteller nicht so energisch dagegen gekämpft. Die Grundlagen dieses Phänomens liegen in der universellen Anziehungskraft des menschlichen Geistes auf den religiösen Glauben. Mangels gesundem Glauben blieb die Bindung an die oft abgelehnten Legenden der Mythologie bestehen, als einzige Spur, die etwas hinterließ, das über der rohen Realität der sichtbaren Welt stand, als einzige Verbindung, die den Geist mit der erhabenen und glücklichen Vergangenheit verband. Völker wie die Gallier, die über keine ausgeprägte Mythologie verfügten, oder die asiatischen Stämme, für die Gewalt als Symbol des Göttlichen dient, akzeptierten zweifellos die Apotheose Caesars als mehr als nur ein Mittel staatlicher Politik. Wenn sie den Kaiser nicht für eine echte Gottheit hielten, dann betrachteten sie ihn auf jeden Fall als einen Repräsentanten des Himmels. Und im allgemeinen Niedergang des spirituellen und moralischen Lebens schien dies das einzige Hindernis gegen den reinen Materialismus zu sein und wurde mit unvernünftigen und verzweifelten Bemühungen aufrechterhalten. Aus diesen und anderen Gründen zeigten sich gegen Ende des ersten Jahrhunderts der christlichen Ära deutliche Anzeichen einer religiösen Reaktion gegen den Skeptizismus der Philosophen und intelligenten Klassen. Im zweiten Jahrhundert verschärfte sich die Reaktion und das Zeitalter der Antoniner war die Zeit seiner größten Blüte. Der Bau von Kirchen, die Gründung neuer Priesterstände, die Vervielfachung religiöser Riten und Feste liefern überzeugende Beweise für diese Tatsache. Aus verschiedenen Gründen nahm die Regierung die Wiederbelebung des Heidentums in ihren Schutz. Dadurch wurde das religiöse Gefühl unter den Massen äußerst und sogar schmerzhaft aktiv. Die physikalische Erklärung der Mythologie, die die Wissenschaftler zufriedenstellte, fand beim einfachen Volk keinen Anklang. Für ihn fanden sich aber auch andere Wege, die Mythologie zu verstehen, nämlich sie mit dem religiösen Gefühl in Einklang zu bringen, indem er die alten Götter mit jenen spirituellen Zwischenwesen identifizierte, die als Vertreter des Höchsten Gottes in der materiellen Welt fungieren. Diese geistigen Wesen, denen der Name Dämonen (δέμονας) gegeben wurde, besaßen teilweise eine körperliche Natur und fast alle Bereiche des menschlichen Lebens waren ihrer Herrschaft unterworfen. Sie konnten unter den alten, vertrauten Namen der Götter verehrt werden, und der menschliche Geist fand Befriedigung in seinem Wunsch nach Einheit mit der unsichtbaren Welt. Diese Lehre entsprach so tief den Bedürfnissen der Zeit, dass sie von einem bedeutenden Teil der Menschheit akzeptiert wurde. Und der Glaube an Dämonen, an ihre Allgegenwart, an ihren ständigen Einfluss auf die Welt, die Geschichte und den Menschen, ist einer der charakteristischen und auffallend eigenartigen Aspekte jener hellenischen Weltanschauung, um die sich das ursprüngliche Christentum drehte. Nicht nur heidnische Götzendiener, sondern auch christliche Apologeten vertraten diese Ansicht. Doch während einige in dieser Lehre eine neue Quelle religiöser Befriedigung entdeckten, kam es anderen wie eine schreckliche Blindheit vor, wodurch die Mächte des Bösen mit den Mächten des Guten verwechselt wurden. Die meisten Apologeten erkennen die Realität dieser vermittelnden Wesen an und zweifeln nicht an ihrem Einfluss auf den Geist der Menschen, und ein nicht geringer Teil ihrer Argumentation besteht darin, die unbestreitbaren, offensichtlichen Beweise ihrer bösen Natur und der unerträglichen Sklaverei zu beweisen, in die sie die Menschheit führen. Diese populäre Reformation des Heidentums hatte einen starken Einfluss auf reinere und frommere Geister. Wenn wir auf den doppelten Konflikt achten, in den die Kirche einerseits mit dem rohen Heidentum, andererseits mit seinen erhabeneren esoterischen Formen geriet, dann werden wir feststellen, dass die Haltung der christlichen Apologeten in beiden Fällen unterschiedlich war: Im ersten Fall war es entschiedene Feindseligkeit ohne jeden Kompromiss, im anderen - zwar eine sympathischere Haltung, wenn das Ziel, auf das das reformierte Heidentum abzielte, aber dennoch negativ ist, wenn die von ihm dafür empfohlenen Mittel abgewogen werden, die ein leerer Schatten der wahren Heilsmethode zu sein scheinen. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass aus beiden Quellen erneuerter religiöser Vitalität eine aufrichtige, wenn auch perverse religiöse Begeisterung entstand. Daher wäre es den Nationalreligionen gegenüber unfair, in ihnen nur einen blinden, unvernünftigen Hass auf das Christentum zu sehen – das war eine echte Kraft, mit der das Christentum rechnen musste, und die scheinbar langwierigen Diskussionen der Apologeten über die Rücksichtslosigkeit und Obszönität der heidnischen Religion mit ihrer Mythologie entsprachen den dringenden Bedürfnissen der Zeit. Wenden wir uns aber der meist großen Mittelschicht zu, die den religiösen Enthusiasmus des Volkes nicht teilt und nicht völlig von philosophischem Skeptizismus durchdrungen ist, dann stoßen wir auch hier auf eine Stimmung, mit der das Christentum sehr ernst zu nehmen war. Konservativ in ihrer Stimmung halten solche Menschen fest an der Religion fest, in der sie geboren wurden – nicht aus freien Stücken, nicht aus Neigung, sondern aus Anstand, aus Liebe zur Ruhe; Sie sind keine Träumer, keine Mystiker, im Gegenteil, sie zweifeln sogar ein wenig, manchmal lachen sie über etwas, aber sie lassen sich nicht durch Versuche zulassen, sie in traditionellen Ansichten zu erschüttern, und geraten leicht in Wut gegen diejenigen, die Neuerungen in religiösen Angelegenheiten einführen wollen. Ein Vertreter dieser Menschenklasse ist Caecilius in dem Dialog namens Octavius, den Minucius Felix zur Verteidigung des Christentums schrieb. Im Christentum erregt nichts den Zorn von Caecilius mehr als die Tatsache, dass es sich zum Besitzer der exakten Wahrheit erklärt. „Es verdient Empörung oder Beileid, dass einige ungebildete Menschen – Unwissende, die den Konzepten der einfachsten Künste fremd sind – es wagen, über das Wesen der Dinge und das Göttliche zu sprechen, worüber Philosophen verschiedener Schulen seit so vielen Jahrhunderten untereinander streiten.“ „Die Grenzen des menschlichen Geistes sind so weit von der Erkenntnis Gottes entfernt, dass er weder für das, was über uns im Himmel ist, noch für das, was in den tiefen Eingeweiden der Erde enthalten ist, zugänglich ist; es ist ihm nicht gegeben, dies zu wissen und zu begreifen, und es ist sogar böse, zu versuchen, in diese Geheimnisse einzudringen.“ Doch trotz seiner Skepsis hält er strikt an traditionellen Überzeugungen fest. „Wenn man überall auf ein entscheidendes Ereignis oder eine mysteriöse Natur stößt, ist es dann nicht das Beste und Ehrenhafteste, den Lehren unserer Vorfahren als Garantien der Wahrheit zu folgen, einer treuen Religion anzuhängen und die Götter zu ehren, vor denen unsere Eltern uns zu fürchten lehrten, bevor wir sie besser kannten? Obwohl uns die Natur und der Ursprung der Götter unbekannt sind, sind sich alle Völker einig und glauben fest an ihre Existenz. Daher kann ich eine solche Kühnheit der bösen Rücksichtslosigkeit von Menschen, die eine so alte, so nützliche Religion ablehnen oder zerstören würden, nicht ertragen und retten“ (Oktav., 5-8). Und Caecilius, der überhaupt nicht zum Pöbel gehörte, verkündet dennoch ein gnadenloses Urteil über das Christentum. „Da sich die Bosheit vielmehr durch die Verdorbenheit der Moral ausbreitet, die von Tag zu Tag schlimmer wird, vermehren sich die schrecklichen Heiligtümer dieser Gesellschaft und füllen sie auf der ganzen Welt. Sie muss vollständig ausgerottet und zerstört werden“ (Oktav., 9). Dies waren die religiösen Grundlagen, die die Haltung der Gesellschaft gegenüber dem Christentum bestimmten. Wenn wir sie im Hinterkopf behalten, werden wir verstehen, dass die Heiden die negative Haltung der Christen gegenüber dem, was im religiösen und gesellschaftlichen Leben den Stolz und die Freude der Bevölkerung ausmachte, nicht ertragen konnten: Wer Christ wurde, verehrte die Hausgötter nicht mehr, nahm nicht an den Festen, Prozessionen und Spielen teil, die zu ihren Ehren veranstaltet wurden. Christen verneigten sich nicht vor den Göttern und verbrannten vor ihnen kein Weihrauch – im Allgemeinen waren dies Menschen, die mit allem brachen, was die Menschen verehrten und was sie von ihren Vätern als teures Erbe erhalten hatten. Für die Heiden war die spirituelle Verehrung der Christen völlig unverständlich: Ohne Kirche und Bilder, ohne Altäre und Opfer konnte sich kein einziger Heide einen religiösen Kult vorstellen. Wenn Christen das alles nicht hatten, dann hatten sie Gott nicht. Sie sprachen zwar von einem unsichtbaren, allgegenwärtigen Gott, aber für die Heiden war das unverständlich. „Was für Wunder, was für seltsame Dinge Christen erfinden!“, sagt Caecilius. Sie sagen, dass ihr Gott, den sie nicht sehen oder anderen zeigen können, die Moral aller Menschen, die Taten, Worte und sogar geheimen Gedanken jedes Menschen sorgfältig überwacht, überall eindringt und überall gegenwärtig ist; Daher stellen sie sich vor, dass er ständig ruhelos, beschäftigt und schamlos neugierig ist, denn er ist in allen Dingen anwesend, ist an allen Orten und daher mit der ganzen Welt beschäftigt, kann ihre Teile nicht erfassen oder abgelenkt sein Achte auf die Teile, achte auf das Ganze“ (Oktav., 10). Der unsichtbare Gott war für die Heiden kein Gott. Deshalb waren Christen für sie Atheisten. „Nieder mit den Atheisten!“ war während der Verfolgung ein allgemeiner Wutschrei der Bevölkerung. „Gottlose Christen“ sollten den Zorn der Götter erleiden; Gegenüber diesen bösen Menschen sind die himmlischen Wesen vielleicht zu barmherzig und geduldig, aber ihretwegen wird die unschuldige Schar ihrer frommen Anbeter mit schweren Prüfungen bestraft. Darüber hinaus konnte der Heide die Idee einer neuen Religion überhaupt nicht begreifen. Die Würde und Wahrheit jeder Religion wird durch ihr Alter bestimmt: „Die Heiligkeit der Riten und heiligen Institutionen ist umso höher, je älter sie sind“ (Oktav., 4). Das Christentum ist eine völlig neue Religion und daher nach Ansicht der Heiden falsch. Wie hartnäckig dieser Einwand gegen das Christentum war und wie stark er schien, zeigt die Beharrlichkeit, mit der Apologeten das Alter der christlichen Religion beweisen. Das kirchliche und gesellschaftliche Leben der Christen löste bei den Heiden noch mehr Verwirrung, Misstrauen und Feindschaft aus. Je weniger sie das Christentum kannten, desto seltsamer und im Widerspruch zu den bestehenden Ansichten erschien es ihnen, desto leichter entstanden Gerüchte aller Art, und je widersprüchlicher sie waren, desto leichter fanden sie Zugang nicht nur in der immer leichtgläubigen Menge, sondern sogar in breiten und herrschenden Kreisen. Die enge Verbindung zwischen den Christen, ihre brüderliche Liebe, ihre Einheit bis zum Tod, so meinten sie, ließen sich nur dadurch erklären, dass sie durch einen schrecklichen Eid und schreckliche Rituale in einen geheimen Verbrecherbund eingebunden waren. Hier entstand jener Geist des Misstrauens, der als guter Nährboden für die Entwicklung feindseliger Vorurteile und Gerüchte diente und dazu prädisponierte, alles Schlechte und Verdächtige an verhassten Menschen zu glauben. Sie begannen, Christen als moralisch korrupte Kriminelle zu betrachten, die das Licht fürchteten. Sie achteten darauf, dass sie sich vom öffentlichen Leben fernhielten, von Feiern und Vergnügungen, wo sich ehrliche und freundlich zueinander stehende Bürger versammelten, dass sie an öffentlichen Orten schwiegen, sich aber heimlich versammelten und dort viel miteinander redeten. Das schien äußerst verdächtig – dort wurden alle möglichen Verbrechen geplant, die das Tageslicht fürchteten. Darüber hinaus zeigen Christen eine erstaunliche Leidenschaft für Sünder, und jeder, der auch nur das verführerischste Leben führt, erweist sich für sie als begehrenswert, wenn er sich ihnen nur anschließt. Die Abendmahle der Liebe und die Teilnahme am Leib und Blut Christi am Sakrament der Eucharistie verwandelten sich in einer misstrauischen Vorstellung in Festmahle und ödipalen Inzest. In welcher Form diese Anschuldigungen und Verleumdungen in der Gesellschaft verbreitet waren, darüber spricht Minucius Felix besonders ausführlich und legt sie dem heidnischen Caecilius in den Mund. „Sollten wir nicht“, sagt er, „bedauern, dass Menschen einer erbärmlichen, verbotenen, verabscheuungswürdigen Sekte mutig gegen die Götter rebellieren, die Anhänger für ihre böse Gesellschaft aus dem Schmutz des Volkes rekrutieren, aus leichtgläubigen Frauen, die von der Leichtfertigkeit ihres Geschlechts getäuscht werden, Menschen, die in nächtlichen Zusammenkünften mit ihren feierlichen Fasten und unmenschlichen Gerichten zusammenkommen, nicht für heilige Riten, sondern für Abscheulichkeiten. Das sind Menschen, die.“ verstecken, die in der Welt umherlaufen, die in der Gesellschaft stumm sind, die in ihren Versammlungen gesprächig sind.“ „Diese Menschen erkennen einander an besonderen geheimen Zeichen und lieben einander, ohne sich überhaupt zu kennen; Überall entsteht zwischen ihnen eine Art Liebesbeziehung; sie nennen sich wahllos Brüder und Schwestern, um gewöhnliche Unzucht durch den heiligen Namen in Inzest zu verwandeln: So prahlt ihr leerer und sinnloser Aberglaube mit ihren Lastern. Wenn darin nichts Wahres wäre, dann hätten ihnen aufschlussreiche Gerüchte nicht so viele abscheuliche Gräueltaten zugeschrieben.“ Man hört, dass sie aus ich weiß nicht, welcher absurden Überzeugung den Kopf des niedrigsten Tieres, den Kopf eines Esels, verehren: eine Religion, die der Moral würdig ist, aus der sie hervorgegangen ist! Andere sagen, dass sie die Genitalien ihres Primaten und Priesters ehren und sozusagen ihre eigentlichen Eltern verehren. Ich weiß nicht, vielleicht ist das alles falsch, aber der Verdacht ist durch ihre nächtlichen Gottesdienste durchaus berechtigt. Sie sagen auch, dass sie eine Person verehren, die für eine Gräueltat mit einer schrecklichen Gräueltat bestraft wurde, und den unrühmlichen Baum des Kreuzes – das bedeutet, dass sie Altäre haben, die für Schurken und Räuber geeignet sind, und sie verehren, was sie selbst verdienen. Was sie über das Ritual der Aufnahme neuer Mitglieder in ihre Gesellschaft sagen, ist jedem bekannt und nicht weniger schrecklich. Sie sagen, dass dem Eingeweihten in ihre Gesellschaft ein Baby angeboten wird, das, um die Unvorsichtigen zu täuschen, mit Mehl bedeckt wird, und er wird, getäuscht durch den Anblick des Mehls, aufgefordert, scheinbar unschuldige Schläge auszuführen, ihm tiefe Wunden zuzufügen, die das Baby töten, und dann, oh, Bosheit, trinken die Anwesenden gierig sein Blut und teilen seine Gliedmaßen untereinander. Dies ist die Art von Opfer, die ihre Vereinigung miteinander besiegelt, und das Bewusstsein einer solchen Gräueltat verpflichtet sie zum gegenseitigen Schweigen. Solche heiligen Riten sind schrecklicher als jede Schändung eines Heiligtums. Und ihre Abendessen sind bekannt – alle reden darüber, die Rede unseres zirtinischen Redners (Cornelius Fronto) zeugt davon. Am Tag der Sonne versammeln sie sich zu einem gemeinsamen Abendessen mit allen Kindern, Schwestern, Müttern – ohne Unterschied von Geschlecht und Alter. Wenn nach verschiedenen Gerichten das Festmahl aufflammt und der Wein die Hitze der Lust in ihnen entzündet, dann wird ein Stück Fleisch einem an einen Kerzenständer gebundenen Hund in einer Entfernung zugeworfen, die größer ist als die Länge des Seils, mit dem es festgebunden ist: Der Hund stürzt und macht einen Sprung, wirft die Lampe um und löscht sie: In der Dunkelheit, die keine Schande kennt, beginnen solche Manifestationen der Lust bei jedem, der notwendig ist, über den nicht einmal gesprochen werden kann. So werden sie alle – wenn nicht in der Tat selbst, dann im Gewissen – inzestuös, weil sie alle durch ihren Wunsch an dem teilhaben, was in der Handlung des einen oder anderen passieren kann. Über viele Dinge schweige ich, denn das bereits Gesagte genügt; und die Wahrheit von allem oder zumindest dem größten Teil davon wird durch das Geheimnis dieser verdorbenen Religion selbst bewiesen. Warum versuchen sie eigentlich auf jede erdenkliche Weise zu verbergen und vor anderen geheim zu halten, was sie ehren, wenn lobenswerte Taten normalerweise offen vollbracht werden und nur kriminelle Taten verborgen bleiben? Warum haben sie keine Kirche, keine Altäre und keine allgemein anerkannten Bilder? Warum wagen sie es nicht, offen zu sprechen und ihre Versammlungen frei abzuhalten, wenn nicht, weil das, was sie ehren und so sorgfältig verbergen, strafwürdig oder beschämend ist“ (8-10)? Das Gefährlichste für Christen war, dass diese Anschuldigungen auch eine politische Seite hatten oder sich leicht politisch erklären ließen. Da das öffentliche Leben vollständig vom Heidentum durchdrungen war, mussten die Christen ihm ausweichen; daraus wurden für sie jedoch keine sehr günstigen Schlussfolgerungen gezogen. Es war jedem klar, dass die Interessen der Christen jedenfalls nicht am römischen Staat, nicht an seiner Größe und Herrlichkeit lagen und dass sie nicht – wie es sich für Bürger gehörte – für das Vaterland und den Staat lebten. Während heidnische Religionen nationaler Natur sind, ist das Christentum eine universelle Religion, eine Religion für alle Völker; Daher erscheint das Christentum der heidnischen Gesellschaft als antinational, und ihre im Glauben fest vereinte und anderen Menschen gegenüber verschlossene Gemeinschaft ist eine gefährliche Fraktion im Staat. Christen gaben genügend Gründe und Gründe für solche politischen Verdächtigungen an. Ob der Geburtstag des Kaisers gefeiert wurde – die Häuser der Christen in der beleuchteten Stadt blieben dunkel, ob Spiele zu Ehren eines Sieges abgehalten wurden – im Zirkus oder Amphitheater war kein einziger Christ anwesend. Für einen Christen war das Verbrennen von Weihrauch zu Ehren des Kaisers, die ehrfürchtige Ehrung seines Bildes und das Schwören auf das Genie Cäsars gleichbedeutend damit, dem Götzendienst zu verfallen. Es lag nahe, zu dem Schluss zu kommen, dass sie Feinde Caesars waren und sich der Majestätsbeleidigung schuldig machten. In welchem ​​Licht sollten unter diesem Gesichtspunkt die Hoffnungen der Christen hinsichtlich der unmittelbaren Zukunft den Heiden präsentiert werden, für die die dauerhafte Existenz Roms – der „ewigen Stadt“ – eine unveränderliche Wahrheit war? Welche Gefühle müssen die Menschen gegenüber einer geheimen, misstrauischen Gesellschaft empfunden haben, die sich leidenschaftlich nach dem bevorstehenden Ende der Welt sehnte, dafür betete, sich das Kommen des Tages wünschte, an dem Feuer vom Himmel das Universum zerstören würde, und triumphierend darlegte, wie dann eine große Zahl derjenigen, die nicht zu ihnen gehörten, in schmerzhafte, ewige Qual geraten würden? Es nannte den stolzen Aufbau des römischen Königreichs – dieses majestätischen Reiches, in dessen Kult viele Städte des Ostens konkurrierten – das Werk Satans und sagte ihm ein schreckliches Ende voraus. Natürlich sahen einige in diesen Hoffnungen einen Ausdruck von Unwissenheit und großem Aberglauben, worüber sich umsichtige Menschen keine Sorgen machen sollten. Aber andere hier sahen gefährliche Anzeichen einer böswilligen Stimmung, eines Hasses auf die Menschheit. Verfügen Christen nicht über ein geheimes magisches Wissen, mit dem sie feindliche übermenschliche Wesen dazu zwingen, ihnen zu dienen? Könnten sie dunkle Dämonen in die Welt schicken, die sie hassen? Schließlich werden in ihren Schriften und Reden so oft Geister, Engel, Dämonen und verschiedene übermenschliche Wesen erwähnt! Wenn schließlich dieses oder jenes Unglück oder erstaunliche Ereignis durch die Magie der Christen verursacht wird, sollten wir dann in Zukunft nicht mit noch schlimmeren Katastrophen rechnen? Natürlich konnte die Meinung der Christen über die Heiden, ihr Leben und ihre Wünsche den Menschen nicht unbekannt bleiben. Wenn die Christen in ihrem Kreis glaubten, die Heiden stünden unter der Macht böser Mächte und seien dem unausweichlichen Untergang geweiht, so ist es natürlich, dass auf der anderen Seite entsprechende Ansichten und Äußerungen entstanden sind. Schließlich berührte die Ausbreitung des Christentums viele persönliche Interessen, was immer eine Quelle gesteigerter Gefühle und intensiver Beziehungen ist. Trotz aller ungünstigen Bedingungen zog das Christentum viele Menschen an, christliche Gemeinschaften entstanden und wuchsen schnell, und die Nachricht ihrer Lehren und Moralvorstellungen wurde von Stadt zu Stadt weitergegeben, wobei überall Anhänger der neuen Lehre gesucht und gefunden wurden. Aufgrund der negativen Einstellung der Christen gegenüber der Welt und allem, was damit zusammenhängt, zerstörte die Zugehörigkeit zu einer neuen Gesellschaft zwangsläufig viele alte Bindungen. Ein Mitglied einer heidnischen Familie, das zum Christentum konvertiert war, entfremdete sich von seinen engsten Verwandten. Er zog eine scharfe Grenze zwischen sich und seinen Mitmenschen, um sich nicht mit dem Dämonenkult zu beflecken, der nach den Lehren der neuen Bruderschaft das gesamte Familienleben und alle Bräuche durchdrang, die alle traurigen und freudigen Tage des Familienlebens umgaben. In vielen Fällen erfüllte sich das Wort des Erretters: „Erinnert ihr euch, dass Friede auf Erden gekommen ist? Nichts, sage ich euch, sondern Spaltung. Von nun an werden fünf in ein Haus geteilt, drei in zwei und zwei in drei. Der Vater wird geteilt sein gegen den Sohn und der Sohn gegen den Vater, die Mutter gegen die Tochter und die Tochter gegen die Mutter, der Schwiegervater gegen seine Braut und die Braut gegen ihre Schwiegermutter“ (Lukas 12:51-53). Die Ausbreitung des Christentums beschädigte einige Handwerkszweige zusätzlich. Der Götterkult stellte für viele Menschen – vom Hohepriester bis zum bescheidenen Weihrauchhändler – eine Lebensgrundlage dar, sodass die Propaganda des Christentums das Einkommen aller Menschen schmälerte. Es versteht sich von selbst, dass alle diese Menschen von Wut gegen die neue, gottlose Sekte der Christen erfüllt waren und versuchten, diese Wut bei anderen zu wecken. Die Kombination all dieser Ansichten und Gefühle des Volkes hatte zur Folge, dass sich die Bevölkerung des Griechisch-Römischen Reiches, die aus ihrer Mitte zahlreiche Anhänger der neuen Religion hervorbrachte, als der grausamste und hartnäckigste Feind des Christentums erwies. Haltung der Regierung gegenüber dem Christentum Die Abneigung des heidnischen Volkes gegen das Christentum, alle Arten von Verleumdungen, die die öffentliche Meinung gegen sie erregten, blieben nicht ohne Einfluss auf das Handeln der Regierung. Die bloße Tatsache, dass die Christen viele verabscheuten und verärgerten, reichte aus, um die römische Regierung zu feindseligen Maßnahmen gegen sie zu veranlassen: Ordnung und Ruhe hatten ein wichtiges öffentliches Interesse, und alle Innovationen, die Anlass zur Sorge gaben und Zeichen von Eigenwilligkeit trugen, konnten niemals mit einer toleranten Haltung sich selbst gegenüber rechnen. Daher wurde das Christentum, das den Wunsch offenbarte, seinen Einfluss in der Gesellschaft auszuweiten, in scharfem Widerspruch zu den religiösen Grundlagen stand, auf denen das gesamte System des Reiches beruhte, und Widerstand gegen alle Maßnahmen der Ermahnung und Bestrafung zeigte, von der Regierung natürlich als ein Phänomen betrachtet, das außerhalb des Schutzes und der Erlaubnis des Gesetzes stand. Schließlich gelang es dem Christentum, seine Anhänger durch ein etabliertes Verwaltungssystem zu organisieren; an allen Orten des Reiches bildete es Gesellschaften und vereinte sie zu einem Ganzen. Nichts könnte der römischen Staatsidee widersprüchlicher sein als solche Organisationen, wenn sie ohne die Zustimmung und Erlaubnis der Staatsgewalt gegründet wurden. Es ist bekannt, dass die Regierung Angst vor Sodaliten hatte – Vereinigungen oder Werkstätten aller Art, die ihrer Meinung nach immer für politische Zwecke genutzt werden konnten. Trajans Briefwechsel mit Plinius zeigt, dass die Verfolgung von Geheimgesellschaften eines der herausragenden Merkmale der Politik dieses Kaisers war. Diese Gründe reichen für die römische Regierung völlig aus, um das Christentum als ernsthafte Bedrohung für das Wohlergehen des Reiches anzusehen und sich verpflichtet zu sehen, die notwendigen Maßnahmen zu ergreifen. Die Regierung hatte aber auch tiefere Beweggründe, jene von der Geschichte geprägten Beziehungen zum Christentum herzustellen. Alle Staaten der Antike waren in gewisser Weise theokratisch, Rom war keine Ausnahme, so wie das Staatsleben überall von Religion durchdrungen war, so war das religiöse Leben Teil des politischen Lebens. Es galt als Pflicht eines Bürgers, die heimischen Götter zu ehren und in religiösen wie in allen anderen Angelegenheiten den Gesetzen des Staates zu gehorchen. Das menschliche Leben ist in all seinen Aspekten Teil des Staates, der Staat umfasst und regelt alle Bereiche davon. Ein Heide konnte sich die Existenz eines solchen Bereichs des menschlichen Lebens nicht vorstellen, über den sich die Macht des Staates nicht erstrecken würde. Für ihn war es völlig unverständlich, dass ein Mensch unter Berufung auf sein Gewissen und im Gehorsam gegenüber Gott den Gehorsam gegenüber Gesetzen und der öffentlichen Ordnung verweigern konnte. Für ihn ist der Staat selbst sozusagen Gott, und seine Gesetze sind göttlichen Charakters. In Rom fand dieser theokratische Zug im Kaiserkult seinen Höhepunkt. Welche Götter ein Mensch verehrt, ist seine Privatsache – in dieser Hinsicht war der römische Staat tolerant im heutigen Sinne des Wortes: Er verlangte von den Anhängern der eroberten Religionen nicht mehr als von den Bekennern seiner eigenen Religionen; aber jeder Untertan musste den Kult des Kaisers erfüllen: Dies ist seine Pflicht als Bürger. Somit waren crimenlaesae majestatis und crimen laesae publicae religionis eng miteinander verbunden. In diesem Sinne beruhten alle Vorwürfe gegen Christen. Für den Römer war das Christentum antinational, staatsfeindlich, kaiserfeindlich, es stellte Opposition gegen die Staatsreligion und zugleich gegen den Staat selbst dar und konnte das Christentum bis zum Wiederaufbau des Staates auf neuem Boden nicht anders als als verbotene Religion behandeln. Non licet vossesse – so lautet das allgemeine Urteil der Regierung gegen Christen: „Sie haben kein Existenzrecht.“ „Du stehst außerhalb der Rechtsordnung“ – mit diesen Worten beginnt Celsus sein Buch gegen die Christen und leitet damit den gesamten Prozess mit einem Todesurteil ein. Zahlreiche Märtyrertaten zeugen davon, dass Gerichtsverfahren immer genau dann endeten, als die Christen sich weigerten, dem Kaiser göttliche Ehren zu erweisen. Nach Ansicht des römischen Staates verleugneten sie damit tatsächlich den Staat in seinen tiefsten Grundlagen. Wenn die Christen in diesem Punkt nachgegeben hätten, wäre es dem Christentum vielleicht verziehen worden, dass es sozusagen nicht die gesetzlich vorgeschriebenen Dokumente über seine Herkunft vorlegen konnte, aber für Christen würde dies einen Verzicht auf das Christentum bedeuten. Hier liegt der Kern des Konflikts, der keine Versöhnung zuließ: Erst als sich der Kaiser selbst vor dem höchsten Gott beugte, als das Christentum selbst als Grundlage des Staatslebens anerkannt wurde, endete die Zeit der Verfolgung. Hier müssen wir auch nach einer Erklärung für die traurige Tatsache suchen, dass die edelsten und patriotischsten Herrscher zu den Verfolgern des Christentums gehören, und zwar gerade weil sie versuchten, den alten römischen Geist und das System zu bewahren und zu stärken, den Staat und das Leben des Volkes auf eine alte Grundlage zu stellen: Sie fühlten oder verstanden die Gefahr, die dem Staat durch den neuen Geist des Christentums drohte, und versuchten, ihn zu schützen. Durch alle scheinbar vielfältigen Aktivitäten der Regierung zieht sich ein kontinuierlicher Leitfaden einer bestimmten Politik. In dieser Hinsicht zeigen die antiken Apologeten ein etwas oberflächliches Verständnis, wenn sie der Regierung Inkonsequenz vorwerfen; Theoretisch war die Regierung gnadenlos konsequent, und der römische Kaiser konnte aufgrund seiner Stellung als Hüter des Gesetzes keine Nachsicht gegenüber einer verbotenen Religion zeigen. Aber andererseits hatten die Apologeten Recht, als sie auf die vorherrschende Willkür verschiedener Autoritäten gegenüber Christen hinwiesen. Für Verbrechen gegen die Majestät gab es keine fest etablierten Verfahrensformen und keine fest definierten Strafgesetze; Ihre Verfolgung war aufgrund der ihm zustehenden Polizeigewalt dem Magistrat überlassen, dessen Aufgabe es war, alle Bewegungen und Bestrebungen zu unterdrücken, die eine Gefahr für den Staat darstellten. Sie könnten, insbesondere bei Ungehorsam und Widerstand, sogar die Todesstrafe bestrafen. Und in den Prozessen gegen Christen fungierte der Prokonsul oder Präfekt nicht als Richter, der ein bestimmtes Verbrechen untersuchte, für das eine bestimmte Strafe verhängt wurde, sondern als Träger der Polizeigewalt. Aber es hat von Natur aus keine klaren Grenzen. Dies erklärt die unterschiedliche Einstellung gegenüber Christen zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten. Es stimmt, dass bereits die bloße Zugehörigkeit zu einer christlichen Gesellschaft, ohne dass andere Verbrechen begangen wurden, als ein Verbrechen angesehen wurde, für das Christen mit der Todesstrafe geahndet wurden; Viele Christen blieben jedoch größtenteils gelassen, und wenn es zu einem Prozess kam, konnten die Beamten mit ihnen umgehen, manche streng, andere sanfter – je nachdem, wie gefährlich ihnen das Christentum für den Staat erschien oder je nach ihrem persönlichen Charakter, dem Grad der geistigen und moralischen Entwicklung und verschiedenen Erwägungen offizieller und nichtoffizieller Natur. Das Schwierigste an dieser Situation war jedoch, dass Christen, wie gesagt, keine gesetzliche Existenzberechtigung hatten und jederzeit unerwarteter Verfolgung ausgesetzt sein konnten: Wo nur die Zahl der Christen mehr oder weniger groß war und es einen Grund gab, die Feindseligkeit der Menge zu erkennen, war es nicht schwierig, die Behörden zu zwingen, das Gesetz gegen Christen durchzusetzen. Versuche heidnischer Schriftsteller zum literarischen Kampf gegen Christen Im edlen, gebildeten Römer erregte die Gesellschaft der Handwerker und Sklaven zunächst Verachtung, und ihr Aberglaube schien zu sinnlos, um sich überhaupt damit zu befassen oder auch nur genauer nach seinem Inhalt zu fragen. Die aus den barbarischen Ländern des Ostens importierte Religion hatte kein Recht auf die ernsthafte Aufmerksamkeit eines weisen Menschen. Die Schriftsteller dieser Zeit sammelten in ihren Werken alles Interessante, das Christentum wurde jedoch bis zur Hälfte des 2. Jahrhunderts kaum erwähnt. Plinius der Jüngere und selbst Tacitus, der von der Verfolgung Neros berichtet, halten die verachtete Sekte offenbar einer ausführlichen Schilderung ihres Schicksals nicht für würdig. Doch als heidnische Schriftsteller begannen, über das Christentum zu sprechen, war in ihren Reden sofort ein deutlich feindseliger Ton zu hören. Der Grund dafür liegt vor allem in der Exklusivität der Ansprüche, die Christen an ihre Religion stellten. So etwas hatten sie noch nie zuvor erlebt. Philosophische Systeme mögen logisch unvereinbar sein, aber für alle war es eine Tatsache, dass sie nebeneinander existierten. Die Anhänger von Platon und Aristoteles mochten sich streiten, der Stoiker und der Epikureer mochten sich gegenseitig streiten, aber im Grunde verstand jeder den anderen, und ihre gemeinsamen Interessen überwogen ihre Unterschiede. Aber Gott, dessen Einheit die Christen predigten, war ein außergewöhnlicher Gott: Seine Existenz konnte weder durch Annahmen aufgestellt noch durch Argumente bewiesen werden. Er offenbarte sich den Menschen ein für alle Mal, und die Pflicht des Menschen bestand darin, diese Offenbarung anzunehmen. Für einen gebildeten Heiden schien die christliche Botschaft entschieden inakzeptabel: Forsche nicht, sondern glaube (Contra Ceis. 1:9, 12). Die Rechte der Vernunft wurden von der empfindlichsten Seite berührt, und er konnte die Respektlosigkeit nicht verzeihen. Seine brillanten Errungenschaften, die er über viele Jahrhunderte und mit großem Aufwand, aber unabhängig davon in die Schatzkammer der höheren Kultur eingebracht hatte, wurden, wie es schien, kurzerhand durch die supranaturalistische Lehre des barbarischen Volkes zerstört, das nicht im Geringsten zur Zivilisation der Menschheit beitrug. Die ersten Prediger des Christentums suchten ihrerseits keine Versöhnung mit der heidnischen Philosophie. Sie beharrten scharf darauf, dass die menschliche Weisheit nicht in der Lage sei, die Probleme, mit denen sich die Offenbarung befasste, zu lösen oder auch nur zu beleuchten. Der Apostel Paulus sah und verstand deutlich, dass seine Predigt gegenüber den Griechen Wahnsinn war (1. Korinther 1,23). Daher zeigen die ersten uns bekannten Versuche eines literarischen Kampfes gegen das Christentum im 2. Jahrhundert, dass gebildete Heiden, Skeptiker gegenüber jeder Theorie und kalt gegenüber jedem Glauben, mit unverhohlener Ironie über das Christentum sprechen und versuchen, die lustigen Seiten im Leben und in der Lehre der Christen hervorzuheben; Gleichzeitig manifestieren sich in der antichristlichen Literatur mit zunehmender Entfernung immer mehr Hass auf das Christentum und Angst davor. Für Lucian von Samosata erscheint das Christentum ebenso verrückt wie die heidnische Mythologie. In seiner Satire „Über den Tod des Peregrine“ (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς) verspottet er den extravaganten Philosophen, der, von Jugendkriminalität befleckt, von den Christen in Palästina akzeptiert, hier den Ruhm großer Heiligkeit erlangte, die höchsten Grade der Priestertum, genoss außerordentliche Ehre, insbesondere als er während der Verfolgung inhaftiert war. Da er verbotenes Essen gegessen hatte, wurde er aus der Gesellschaft der Christen ausgeschlossen. Mal erscheint er als ägyptischer Asket, dann als Zyniker und schließlich verbrennt er sich in Olympia vor dem versammelten Volk auf dem Scheiterhaufen; Gleichzeitig bebte die Erde und ein Drachen flog aus den Flammen. Peregrine wurde Gegenstand religiöser Verehrung. Eigentlich richtet sich die Satire gegen die Zyniker, insbesondere gegen den zeitgenössischen Zyniker Theagenes; aber gleichzeitig versucht der Autor, die Gesellschaft der Christen auf witzige Weise darzustellen. In zahlreichen Einzelzügen offenbart Lucian seine Vertrautheit mit dem äußeren Leben der Christen. Ihre Leichtgläubigkeit, die sie zum Opfer eines raffinierten Betrügers macht, ihre rührende Fürsorge füreinander und ihre Verachtung für den Tod erscheinen Lucian dumm, die Verehrung des Gekreuzigten – absurd; aber der innere Inhalt des Christentums blieb dem heidnischen Schriftsteller unzugänglich. Das Werk des Rhetorikers Fronto aus Cirta (geb. nach 175) – Lehrer von Marcus Aurelius und Lucius Verus – ist nicht erhalten. Aus der ältesten lateinischen Apologie des Christentums, dem Dialog „Octavius“ von Minucius Felix (9,6; 31,2), geht klar hervor, dass Fronto die Rede öffentlich machte und darin häufige Anschuldigungen gegen Christen, insbesondere die Thyestan-Abendessen und den ödipalen Inzest, anführte. Das erste umfangreiche literarische Werk, das sich gegen die junge Religion richtete, war das Werk des vielseitigen Platonikers Celsus: (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν). Über die Persönlichkeit dieses Feindes des Christentums ist wenig bekannt. Es besteht kein Zweifel, dass er ein vielseitiger Gelehrter war, der mit den verschiedenen Denk- und Religionsschulen des Römischen Reiches vertraut war und denen er auf seinen Reisen Aufmerksamkeit schenkte. Er hat mit Christen debattiert und kennt deren Literatur, sogar die gnostische Literatur. Er wurde hauptsächlich vom eklektischen Platonismus beeinflusst, obwohl er dessen positive religiöse Einstellung nicht aufnahm. Die Skepsis, mit der er dem Christentum gegenübersteht, ermöglicht es, ihn mit Lucians Freund zu identifizieren. Das Werk von Celsus ist verloren; aber fast neun Zehntel seines Inhalts und sieben Zehntel des wörtlichen Textes sind in dem gegen ihn gerichteten Werk des Origenes erhalten, das unter der Herrschaft Philipps des Arabers (244–249) verfasst wurde. Origenes seziert das Werk des Celsus, wie er selbst sagt, Satz für Satz, und daher ist es auf der Grundlage seiner Einwände möglich, den allgemeinen Plan und die genaueste Aufteilung des Werkes des Celsus wiederherzustellen. Christen erscheinen Celsus als illegale und geheime Gesellschaft, ihre Lehre ist barbarisch und kann nicht durch die magischen Wunder Jesu bewiesen werden. Dieses allgemeine Urteil wird auf diese Weise gerechtfertigt. Celsus bringt zunächst einen Juden gegen Christen zur Schau, der beweist, dass das Christentum die jüdische Idee des Messianismus, die darin angeblich verwirklicht wurde, nicht verstanden hat. Er verbreitet jüdische Verleumdungen in Bezug auf die Geschichte des Evangeliums, dass Jesus aus Ehebruch geboren wurde, ägyptische Weisheit gelehrt wurde und dadurch Menschenmassen anzog, und macht auf den Kontrast zwischen der Bekräftigung seiner göttlichen Würde und seinem armen, schändlich zu Ende gehenden irdischen Leben aufmerksam wurde nur den Nachfolgern Christi bekannt. Mit einem Wort, Celsus entlarvt durch den Mund eines Juden den Gründer der christlichen Religion als Betrüger und erklärt alles Außergewöhnliche in Seinem Leben als eine Erfindung seiner Anhänger: Der heidnische Celsus selbst übernimmt die Fortsetzung des Streits und beweist zunächst die Widersprüchlichkeit der jüdischen messianischen Idee und versucht damit, das Christentum in seinen Grundfesten zu erschüttern; Allerdings hat das Judentum nach Meinung von Celsus einen Vorteil gegenüber dem Christentum als einer alten Religion. Dann richtet er seine Einwände gegen bestimmte Bestimmungen der Glaubens- und Morallehre der Christen und wappnet sich gegen die Grundgedanken über die Menschwerdung Gottes und den Sohn Gottes, über den gekreuzigten Gott als widersprüchlich zum gesunden Menschenverstand, gegen den Gedanken der historischen Erlösung, als unvereinbar mit göttlicher Gerechtigkeit und unparteiischer Liebe. Die christliche Lehre widerspricht der unveränderlichen und unveränderlichen Ordnung der Natur, in der das Böse und die Sünde, die ihren Ursprung in der Materie selbst haben, notwendigerweise einen bestimmten Platz und eine bestimmte Bedeutung haben müssen und der Mensch nicht so arrogant sein darf, sich selbst als das ausschließliche Objekt göttlicher Wirkweisen zu betrachten; Daher sind alle Teile der jüdisch-christlichen Weltanschauung, wie das Ende der Welt, das Gericht, die Auferstehung, bedeutungslos, die Predigt über Vergebung und Sühne ist voller Widersprüche, da niemand die Natur ändern kann, und stimmt nicht mit der reinen Vorstellung von Gott überein, da Gott die Gerechten den Sündern vorziehen muss. Im Gegensatz zum Christentum ist nicht nur die Philosophie, die von Christen nicht verstanden wird, sondern auch die heidnische Religion mit ihren Mythen, die von gebildeten Menschen lange abgelehnt und von Christen kopiert wurde, relativ besser. Christen sollten sich den besten philosophischen und poetischen Autoritäten der klassischen Welt anschließen, sie sollten davon überzeugt sein, dass ein richtig verstandener Dienst an den Gottheiten und Dämonen mit reinem Monotheismus kombiniert werden kann, sie sollten endlich den absurden Traum aufgeben, dass sie die Regierung zu ihrem Glauben bekehren können oder dass es generell möglich ist, eine universelle Einigung über das Göttliche zu erzielen. Celsus hat offensichtlich Angst vor dem Christentum, und es kommt ihm äußerst abstoßend vor: Er ruft die himmlische und irdische Welt als Zeugen gegen sich auf – offensichtlich war ihm dabei mehr als nur Verachtung zugrunde. Dennoch hält er es für notwendig, den Christen zu raten, Frieden mit dem Staat zu schließen. Somit wird letztlich das religiöse Interesse dem politischen untergeordnet. Aus dem Gesagten geht hervor, dass die Einwände der Heiden gegen die Christen sehr zahlreich waren. Einige von ihnen könnten sich gegen andere Religionen richten, und nur die Kombination aller von ihnen erschien im Christentum so schrecklich. Kurz gesagt lassen sie sich auf folgende Bestimmungen reduzieren: 1) Das Christentum war eine neue Religion und daher unwahr; 2) es war eine Religion unwissender Fanatiker, 3) Christen sind dunkle Menschen, nutzlose Mitglieder der Gesellschaft und unpatriotische Bürger; 4) sie bilden eine Art geheime, verdächtige Gesellschaft; 5) sie sind Atheisten, da sie keine Bilder von Göttern oder Kirchen haben; 6) Indem sie die Verehrung aller anerkannten Götter ablehnen und ihn verspotten, begehen sie eine Beleidigung des Heiligtums (Sakrilegium); 7) Indem sie sich weigern, dem Kaiser Opfer zu bringen, machen sie sich der Majestätsbeleidigung und des Verrats schuldig; 8) sie praktizieren Magie; 9) Sie sind äußerst unmoralisch: Sie veranstalten „Liebesessen“, bei denen sie inzestuöse Orgien zulassen, und „heilige Sakramente“, bei denen sie menschliches Fleisch und Blut verzehren; 10) Häufige Hungersnöte, Kriege, Seuchen und Erdbeben waren Ausdruck des himmlischen Zorns gegen die Menschheit, weil sie solch böse Menschen in ihrer Mitte tolerierte; 11) Die Geschichte des Evangeliums und der Apostel ist voller Widersprüche; 12) ihre Lehren können nicht mit der Vernunft akzeptiert und gerechtfertigt werden; Besonders unhaltbar ist die Lehre von der göttlichen Würde Christi, von der durch ihn vollbrachten Erlösung und von der Auferstehung der Toten. Probleme der christlichen Apologetik des zweiten Jahrhunderts Die dargestellte Stellung der christlichen Kirche in der Welt und die gegen sie erhobenen Anschuldigungen bestimmen die Aufgaben ihrer Verteidigung. Die Geschichte der Kirche zeigt, dass die wirksamste Verteidigung des Christentums das Leben der Christen und das Bekenntnis zum christlichen Glauben war; Der höchste Beweis der tiefsten Überzeugung von seiner Wahrheit war die Tatsache, dass sie dafür starben. Das Blut der Märtyrer war der Same der Kirche (Tertullian. Apolog., 50), und die Tatsache der moralisch verändernden Kraft des Christentums – deren erstaunliche Wirkung der Beobachtung der Heiden nicht entgangen war – erregte bei den größten Feinden Überraschung und forderte beharrlich eine Erklärung. Die Schriftsteller der alten Kirche verstanden ihre Bedeutung klar und machten die Heiden unermüdlich auf das ernste, strenge, demütige und reine Leben der Bekenner des neuen Glaubens aufmerksam. „Unser Erlöser schwieg, als er vor Gericht angeklagt wurde“, sagt Origenes. – Kann sich unsere Religion nicht wehren? Sollte das tadellose Leben der Jünger Jesu nicht alle Verleumdungen zunichte machen?“ (ContraCeis., 1). Aber das konnte in Wirklichkeit nicht genug sein: Die Standhaftigkeit der Märtyrer wurde als Bitterkeit und Blindheit interpretiert. Die besondere Situation erforderte, dass dieser stillen Entschuldigung eine sprechende Entschuldigung hinzugefügt wurde. Es galt, verleumderische Anschuldigungen zu widerlegen, Vorurteile auszuräumen, das Christentum so zu zeigen, wie es wirklich war; es war notwendig, sich nicht nur vor dem Tribunal eines Richters zu verteidigen, sondern um die bedrohliche Situation überhaupt zu beseitigen und das Christentum mit literarischen Mitteln vor dem heidnischen Bewusstsein und der Staatsmacht zu reinigen; Gleichzeitig wurde die Notwendigkeit deutlich und spürbar, die Rechte des Christentums und gegen das Judentum zu verteidigen. Die christliche Apologetik ist so alt wie das Christentum selbst. Die Aufmerksamkeit wird seit langem auf die Fülle apologetischer Gedanken in den neutestamentlichen Schriften gelenkt, aus denen reichlich apologetisches Material stammt; Das Hauptziel der Autoren des Neuen Testaments bestand darin, zu beweisen, dass das Christentum die einzige von Gott gegebene Erlösung und die höchste Wahrheit ist. Hier finden wir die erste, im eigentlichen Sinne, Apologie des Christentums gegen das Heidentum, die sozusagen die Hauptgedanken und Methoden der späteren Apologie vorwegnahm – eine solche Apologie ist die Rede des Apostels Paulus auf dem Athener Areopag, in der sich sehr typische Ausdrücke gegen Götterbilder, den Wunsch, eine Verbindung zwischen neuer und antiker Religion, den Gottesbegriff herzustellen, ein Zitat eines stoischen Dichters, eine Bekräftigung der Einheit aller Völker der Universum, eine kurze Warnung vor den üblichen Einwänden der Heiden, warum gab Gott erst jetzt die Erlösung (Apostelgeschichte 17:16–33). Allerdings war die Stellung des Apostels Paulus im Areopag für das apostolische Zeitalter außergewöhnlich und sogar die einzige, abgesehen von seiner Verteidigung vor Agrippa (Apostelgeschichte 20); Im Allgemeinen richtet sich die Predigt über das Reich Gottes und die Frohe Botschaft vom gekreuzigten und auferstandenen Erlöser in dieser ersten Periode in ihrer schlichten Größe nicht an Gegner und Zweifler, sondern an diejenigen, die Anerkennung, Trost und glaubensfähige Seelen brauchen. Erst zu Beginn des 2. Jahrhunderts, als die Stellung der Kirche im Staat klar wurde und gebildete Menschen, die die heidnischste Welt mit ihrer Kultur kannten, begannen, das Christentum zu akzeptieren, erschienen literarische Werke, die speziell darauf ausgerichtet waren, den Glauben und die Gläubigen vor Angriffen zu schützen. Die meisten Apologeten waren erwartungsgemäß Konvertiten vom Heidentum. Sie kannten beide Seiten aus eigener Erfahrung gut und erlebten in ihrem eigenen Leben die Kraft sowohl dessen, was sie aufgaben, als auch dessen, was sie akzeptierten. Die ältesten Entschuldigungen stellen weniger eine Verteidigung des Christentums als vielmehr der Christen dar; Sie sollen weniger die Wahrheit des Evangeliums beweisen als vielmehr zeigen, dass seine Anhänger weder als grob unmoralisch noch ... als unpatriotisch, weder als schlecht noch als nutzlos anzusehen sind. Sie streben nicht so sehr danach, sicherzustellen, dass das Christentum als wahrer Glaube akzeptiert wird, sondern vielmehr darum, sicherzustellen, dass diejenigen, die es annehmen, nicht als schädliche Menschen angesehen werden; Wenn sie als Kriminelle angeklagt werden, sollten sie genauso behandelt werden wie alle anderen Angeklagten. Dabei handelt es sich um Verteidigungsreden mit Bitten um Toleranz und Gerechtigkeit, Plädoyers für die Beseitigung von Unterdrückung und Ausnahmemaßnahmen. Auf Vorwürfe des Atheismus und der Gottlosigkeit, der Respektlosigkeit gegenüber den Göttern und der Verachtung der Götter der Staatsreligion, der Empörung gegen die Autorität des Gesetzes, der Beleidigung des Kaisers und des Volkes, des Kindsmords und des Verzehrs von Menschenfleisch (Thyestan-Abendessen), der Ausschweifung und des ödipalen Inzests konnten Apologeten nur mit energischer Ablehnung und Berufung auf Fakten antworten. Diejenigen, die unter Verzicht auf alle irdischen Ehren für sein Wohlergehen und die Erlösung der Kaiser beten, deren Vertrauenswürdigkeit absolut ist und die danach streben, tugendhafte Menschen zu erziehen und so dem Staat die besten Bürger zu verschaffen, können keine Feinde des Imperiums sein. Anschuldigungen wegen geheimer Verbrechen wurden mit berechtigter Empörung zurückgewiesen, außerdem wurde auf die innere Transformation verwiesen, die der christliche Glaube bei denen hervorruft, die ihn annahmen, und die sogar Heiden kannten, und ganz allgemein auf das heilige Leben der Christen. Das Geheimnis, in das sie ihr Leben kleiden, ist eine Notwendigkeit: Während sie verfolgt werden, sind sie aus Selbsterhaltung gezwungen, ihre Religion zu verbergen. Sie sind keine Atheisten, aber sie verehren Gott, der Geist ist und nicht in von Menschenhand erbauten Kirchen lebt. Sie sind nicht der Beleidigung des Heiligtums schuldig, da sie sich weigern, Opfer für diejenigen zu bringen, die keine Götter sind, und einem Sterblichen Opfer zu bringen, ist gotteslästerlicher Wahnsinn. Magie ist ihnen verboten, ihre Heiligen Bücher enthalten keine Verzauberung oder Zauberei; Dämonen wurden nicht mit illegalen Mitteln, sondern im Namen Jesu Christi vertrieben; selbst gottlose Gedanken sind Christen verboten, und von Inzest kann keine Rede sein. Sie essen kein Menschenfleisch – ihnen ist jegliches Blutvergießen verboten, auch das, was in der heidnischen Gesellschaft normalerweise toleriert wird, wie Kindermord und Gladiatorenkämpfe. Der „Friedenskuss“ ist ein reiner und heiliger Gruß, und alle Christen nennen sich gegenseitig „Schwestern“ und „Brüder“ als Kinder eines Gottes, und das nicht aufgrund unnatürlicher Verbindungen. Wenn die Katastrophen, die der Menschheit widerfahren, das Urteil des Himmels waren, dann waren sie das Urteil derer, die den wahren Gott ablehnen und die Teufel anbeten. Die Welt ist veraltet und ihre Kräfte sind erschöpft, und Christen sind für die schwierigen Zeiten, die sie durchmacht, ebenso wenig verantwortlich wie für den Verfall und den Niedergang der Welt. Gleichzeitig sind wir auf die Grundlage positiver Beweise zugunsten der inneren Rechtfertigung des Glaubens übergegangen. Neben Zeugnissen aus dem Leben verwiesen sie auf die durch die Verfolgung offenbar gewordene Siegeskraft des Christentums und auf die anhaltende Kraft der Wunder in der Kirche. In einer Zeit, in der jeder an Magie glaubte, war das letzte Argument jedoch nicht besonders zutreffend, und daher wurde nicht oft auf Wunder zurückgegriffen. Sie betonten mehr den inneren Geist und die Stärke der christlichen Lehre. Wer das Evangelium liest, empfängt eine Macht, die höher ist als er; Die Worte, an die Christen glauben, sind voller Geist, Kraft und Gnade. Andererseits sind sie Ausdruck der Vernunft und können mit der Zustimmung aller vernünftigen Menschen rechnen: Es ist für jeden Menschen selbstverständlich, Ehebruch, Ausschweifung und Mord als böse anzuerkennen; Jedermanns Geist ist von der Gerechtigkeit angezogen. Moses, die Propheten und Christus lehrten nichts anderes als das, was von Natur aus schön und gerecht ist. Daher bedarf die christliche Moral keines Beweises; Es ist einem vernünftigen Menschen angeboren und beweist durch seine Handlungen in ihm seine göttliche Kraft. Was das christliche Dogma betrifft – die Lehre von einem Gott, Christus, dem Gericht, dem Ende der Welt – so dienen die alttestamentlichen Prophezeiungen in dieser Hinsicht als entscheidender Beweis für die Wahrheit und Göttlichkeit des Christentums. Sie enthalten alles, was ein Philosoph über den Anfang und das Ende von allem wissen muss, und erfüllen die Bedingung, die schon Platon für die Wahrheit stellte, dass sie von Gott kommen muss. Was die Propheten über Christus, sein Leben und seine Lehre, über Frömmigkeit, über Belohnung und Strafe sagten, hat sich in allen Einzelheiten erfüllt und erfüllt sich auch weiterhin. Aber Gott allein kann die ferne Zukunft vorhersagen und so handeln, dass die Gegenwart in der Vergangenheit angedeutet wird. Wahre Prophezeiungen können ohne göttliche Erleuchtung nicht ausgesprochen und ohne göttliche Hilfe nicht erfüllt werden. Folglich muss die Religion, die seit den ältesten Zeiten so reichlich vorhergesagt und verkörpert wurde, göttlich sein. Diesen Beweis führten die Apologeten sehr beharrlich und sorgfältig auf der Grundlage von Prophezeiungen durch. Somit basierte ihr Neues Testament auf dem Alten: Was das Neue Testament lehrt, was es fordert, was es verspricht, ist wahr, denn in der fernen Vergangenheit wurde es von von Gott inspirierten Männern vorhergesagt. Bei der Ausführung dieser Argumentation sind Apologeten manchmal extrem weit gegangen. Das Alte Testament wurde sehr flexibel gestaltet, um es überall als Vorschau und Vorahnung des Evangeliums erklären zu können, und manchmal wurden auch nicht-kanonische Schriften verwendet. Das Alte Testament mit seinen Prophezeiungen und Vorbildern diente auch dazu, den Vorwurf der Neuheit der christlichen Religion abzuwehren: Die Grundlage der christlichen Religion sei uralt. Vor den Propheten müssen jene Heiden schweigen, die sich auf das tiefe Alter ihrer Religion berufen; Die Propheten sind älter als alle heidnischen Weisen, die heiligen Bücher übertreffen in der Antike die allerersten Prinzipien der griechischen Geschichte und griechischen Philosophie. Im Allgemeinen wurde der Vorwurf, dass die von den Vätern verratene und von ihnen geheiligte Religion zugunsten einer neuen aufgegeben wurde, von Apologeten als schwach angesehen, da in der Frage der Religion nicht die Herkunft, sondern die Wahrheit entscheidend ist: Es handelt sich um eine Frage der persönlichen Überzeugung, gegen die keine Gewaltmaßnahmen angewendet werden können: religio cogi non potest. Sie müssen Gott mehr gehorchen als den Menschen. Daher bestehen Apologeten auf dem Recht auf Gewissensfreiheit, dem Recht, der bekannten Wahrheit zu folgen, und darauf, dass das Christentum die absolute Wahrheit ist. Die Apologeten beschränkten sich nicht nur auf die Verteidigung, sondern verlegten den Kampf auf das eigene Feld ihrer Gegner und bewiesen mit besonderer Nachdruck die Sinnlosigkeit und Unmoral des Heidentums, über das sie aufgrund ihrer engen Kenntnis sprachen. Sie argumentierten, dass Polytheismus ein unnatürliches und unvernünftiges Phänomen sei, eine Abweichung des menschlichen Geistes vom wahren Gott, dass heidnische Götter nichts anderes als Bilder aus Holz, Stein, Gold und Silber seien – Geschöpfe, die von Menschenhand geschaffen oder bestenfalls mit menschlichen Lastern und Leidenschaften ausgestattet seien. Was ist die Geschichte dieser Götter, wie sie in der heidnischen Mythologie erzählt wird? Offenbar gibt es keine Verbrechen, die in ihrer höchsten Ausprägung nicht Gottheiten zugeschrieben werden. Die Mythologie – wenn wir das, was sie uns über die Götter erzählt, wörtlich nehmen – war eine Schule der Unmoral. Apologeten haben von diesem Material reichlich Gebrauch gemacht; Aber sie gingen noch weiter und untersuchten, woher Polytheismus und Götzendienst in der Welt kamen. Sie fanden den moralischen Grund in den Tricks der Dämonen. Um einen Menschen zu verderben, ihn von Gott abzubringen und ihn zu zwingen, sich selbst zu dienen, zwang der Dämon ihn, ihn als Gott anzuerkennen; Er bewohnt Statuen, unterwirft Zauberer seiner Macht, zittert in den Eingeweiden von Opfertieren, kontrolliert den Flug von Vögeln und so weiter. Wenn also Apologeten mit Philosophen darin übereinstimmen, solche Götter abzulehnen, und mit Dichtern (indem sie sie lächerlich machen), können sie jedoch nicht zugeben, dass das Opfern für sie eine bedeutungslose und unschuldige Handlung ist: etwas anzubeten, das nichts ist, ist eine Profanierung der Anbetung, aber diese Gottheiten anzubeten ist schlimmer, weil es die Anbetung von Dämonen ist, auf jeden Fall ist es ein Verrat am wahren Gott und seinem Christus. Im Zusammenhang mit der Mythologiekritik stellten Apologeten in sehr scharfen Worten die Mängel im moralischen und sozialen Leben der Heiden dar: alle Arten von Verbrechen, Grausamkeit, Ausschweifungen, blutige Opfer des Zirkus usw. und betonten, dass die Heiden Christen alle Arten von Unverschämtheit nur deshalb zuschreiben, weil sie selbst unmoralisch und zu schweren Verbrechen fähig sind. All diese Reden sollten beweisen, dass es für Menschen mit einem solchen Glauben und einer solchen Moral völlig widersprüchlich ist, Christen wegen eingebildeten Aberglaubens und moralischer Unreinheit zu verfolgen, und dass es ungerecht gegenüber denen ist, denen die Teilnahme an schamlosen und grausamen Ritualen nie verweigert wurde, andere für die Anbetung Gottes zu bestrafen, dessen Reinheit nie geleugnet wurde. Selbst wenn Christen sich etwas schuldig gemacht hätten, hätten ihre Gegner daher kein moralisches Recht, sie zu verurteilen. Kritik am heidnischen Kult und an der Moral ist das klassische Thema aller Entschuldigungen. Die heidnische Philosophie und die heidnische Kultur haben unter Apologeten widersprüchliche Einschätzungen gefunden, die zwischen übertriebenem Urteil und abweisender Haltung schwanken. Und diese Haltung ist durchaus verständlich: Wenn das Christentum eine absolute Religion ist, dann ist das Heidentum eine Täuschung; aber andererseits enthält das Heidentum Wahrheiten, die im Christentum ihre Vollendung finden. Damit steht das Christentum im ausschließlichen Gegensatz zu allen Religionen, ist aber auch deren Abschluss. Alle Apologeten sind sich in einem Punkt einig: dass die menschliche Forschung trügerisch und unzureichend ist, dass die offensichtlichen Fehler des religiösen und philosophischen Denkens im Heidentum einen beredten Beweis für das Bedürfnis des menschlichen Geistes nach höherer Erleuchtung liefern und dass es für Philosophen notwendig ist, sich an die Propheten zu wenden. Sie betonten die Unsicherheit, Widersprüche und Fehler in den Systemen der Philosophen, um zu zeigen, dass die heidnische Zivilisation den Fall des Heidentums von der Wahrheit zum Irrtum, vom wahren Wesen zum Schatten bezeugt. Aus diesem Grund war das Bewusstsein der absoluten Opposition des Christentums zum Heidentum sehr stark ausgeprägt. Alle Religionen der Menschheit, sogar das Judentum, wurden auf eine Seite gestellt und nur das Christentum erhielt einen Platz auf der anderen Seite. Aber gleichzeitig sahen Apologeten im Heidentum nicht nur die Aspekte, die es in Gegensatz zum Christentum stellten, sondern auch solche, die positiv bewertet werden konnten. Ihr Wunsch bestand nicht darin, die Kluft zwischen Christentum und Heidentum zu vergrößern und zu verstärken, sondern darin, Gemeinsamkeiten zwischen ihnen zu finden, um Heiden die Konvertierung zum Christentum zu erleichtern. Daher suchten sie im Heidentum nach Elementen der Wahrheit, Vorahnungen des Christentums, Ähnlichkeiten zwischen den Lehren der Weisen und den Lehren des Christentums, Prototypen und Prophezeiungen darüber im Heidentum. Einige der Apologeten argumentierten, dass man zwischen dem Christentum und den Lehren der besten philosophischen Schulen nur Ähnlichkeiten oder sogar Identitäten erkennen könne. Die Unterschiede, die sie trennen, sind lediglich Schattierungen und keine Gegensätze. Der Glaube bestätigt, was Platon, Menander und die Stoiker bekannten; nur bekräftigt sie mit größerer Vollständigkeit und göttlicher Autorität und gibt sich nicht mit der Bestätigung zufrieden, sondern beweist auch. Diese Übereinstimmung zwischen bestimmten Bestimmungen philosophischer Theorien und der christlichen Lehre wurde auf zwei Arten erklärt. Erstens wurden die Körnchen der Wahrheit, die in der heidnischen Philosophie enthalten waren, auf die Schriften der Propheten zurückgeführt, als letzte Grundlage und Quelle, aus der die Philosophen schöpften. Platon war entweder ein Schüler von Moses oder kopierte von ihm. Zweitens entwickelte er die Theorie des göttlichen Wortes. Der Logos, der kürzlich in der Form eines Menschen erschien, hat immer gehandelt und sich kontinuierlich in der Welt offenbart. Unter den Juden manifestierte er sich in den Epiphanien, sprach durch die Propheten und lehrte in den heiligen Büchern. Aber auch im Heidentum wurden die Samen des Logos verstreut, denn das Licht der natürlichen Vernunft ist die Welt des göttlichen Logos. In der heidnischen Welt wirkte der Logos in Form von Weisen, Dichtern und Gesetzgebern. Dies erklärt die Anspielungen auf die christliche Wahrheit in heidnischen philosophischen und poetischen Werken sowie in der heidnischen Gesetzgebung. Sogar die großen und tugendhaften Männer unter den Heiden verdanken dem Logos ihr Bestes. Das ist sozusagen alles Teil. Christentum im Heidentum. Doch obwohl dieses Bild des Logos es den Philosophen ermöglichte, wichtige Wahrheiten zu entdecken, konnten sie diese nicht mit Zuversicht verkünden. Philosophen machten manchmal, sogar oft, Fehler – entweder weil sie den Logos nur teilweise besaßen; oder weil der Dämon, der Feind der Menschen, sie in die Irre führt. Aber mit der Inkarnation des Wortes erschien das vollständige Licht, und jetzt sollte kein Platz mehr für unvollständige Philosophie, Halbwahrheit sein, die niemals die Menschen erleuchten und moralisch machen kann. Daher muss das Christentum anerkannt werden. Zwar drängte der Kampf gegen das Heidentum einige Apologeten (Tatian, Hermias) zu übermäßiger Demütigung und sogar unfairer Kritik der heidnischen Philosophie und der gesamten heidnischen Zivilisation, aber dies war eine Ausnahme. Generell herrscht in der Apologetik des 2. Jahrhunderts ein Ton der Sympathie für die besten Seiten des Heidentums. Für Christen war das innere Bedürfnis nach apologetischen Erklärungen zum Verhältnis zwischen Christentum und Judentum klar erkennbar. Wenn der alttestamentliche Träger des Heilsgedankens sich weigerte, die göttliche Ordnung anzuerkennen, um zu sehen und zu verstehen, dass seine Mission mit der Ankunft des neuen Königreichs endete, dann stand das Christentum vor der Aufgabe, die Göttlichkeit seiner Mission gegenüber diesem Volk zu beweisen, zu beweisen, dass in Wirklichkeit die bereits von den Propheten vorhergesagte Wende der göttlichen Ökonomie vom jüdischen Partikularismus zum Universalismus gekommen war und gleichzeitig das Alte Testament durch das Neue abgeschafft wurde. Dieser apologetische Beweis war auch aus anderen Gründen notwendig. Es war kein kleines Hindernis für die Verbreitung des Christentums unter den „Sprachen“, dass das jüdische Volk, bei dem das Christentum seinen Ursprung hatte und mit dem es eng verbunden war, sich größtenteils als feindselig gegenüber dem Christentum erwies. Zusammen mit dem Apostel Paulus (Apostelgeschichte 28,25–28) war es zwar möglich, daraus den Beweis zu erbringen, dass Gottes Heil den Heiden gesandt wurde; aber die individuellen Einwände der Juden wurden dadurch nicht beseitigt. Darüber hinaus schreckte dieser bekanntlich vor keinem Mittel zurück, die neue Lehre zu beschädigen und zu unterdrücken. Es war notwendig, die Lügen und Verleumdungen der Juden vor dem heidnischen Volk und der Regierung zu bekämpfen, nicht so sehr zu ihrem eigenen Schutz, sondern weil es schwierig wäre, die Bekehrung der Heiden zu erwarten, wenn solche falschen Urteile über die Lehre und das Leben der Christen nicht von den Christen widerlegt würden. Schließlich verspürte die heidnische Kirche selbst das Bedürfnis, über die Beziehung zwischen Christentum und Judentum Bericht zu erstatten. Die Verteidigungsmethode wurde in den Schriften des Neuen Testaments angegeben: Wenn sie prinzipiell und gerechtfertigt sein wollte, musste sie sich auf die Bücher des Alten Testaments verlassen und in ihnen einen Hinweis auf das Neue finden, in dem das gesamte System der göttlichen Vorahnung und Vorahnung im israelischen Volk vervollständigt wurde und in der Kirche Christi seine unbestreitbar genaue Erfüllung fand. Im Mittelpunkt dieser Prophezeiungen und Typen und zugleich der darauf basierenden apologetischen Argumentation mit den Juden standen das Antlitz Jesu Christi und sein messianischer Charakter; Gleichzeitig steht fest, dass mit dem tatsächlichen Kommen des verheißenen Messias das Neue Testament eröffnet wurde, das neue Königreich Israel eröffnet wurde und das Alte Testament endete. Die Entschuldigungen des Christentums gegen das Judentum sind den Entschuldigungen gegen das Heidentum zahlenmäßig deutlich unterlegen; Aus dem 2. Jahrhundert sind nur zwei solcher Entschuldigungen bekannt: Aristons „Debatte von Jason und Papis“ und Justins „Gespräch mit Tryphon dem Juden“. Daher stellten sich die Apologeten der Aufgabe, das Christentum als wahres Volk Gottes dem wahren Israel in der Welt der Irrtümer gegenüberzustellen. Hier herrscht die reine und wahre Lehre Christi. Sein Inhalt ist der Glaube an den höchsten Gott, an das neue Gesetz – das Christus gebracht hat – als Belohnung und Strafe über das Grab hinaus. Aber vor allem lehrte Christus die Menschen wahre Moral, die im Leben der Christen zu finden ist. Apologeten verweisen stolz auf das Leben der Christen, in dem Reinheit und Keuschheit, Wahrheit, Ehrlichkeit, Nächstenliebe und Feindesliebe herrschen. Sünden und Verbrechen sind wie heftige Stürme, die das Meer des Lebens aufwühlen, und die Kirchen sind wie Inseln, auf denen man Zuflucht finden kann. Trotz der Verwirrung heidnischer Ansichten gibt es hier eine Wahrheit. Daher glauben Heiden fälschlicherweise, dass das Christentum der Welt Schaden zugefügt hat. Im Gegenteil: Das Christentum bewahrt die Welt. Das Meer der Welt wäre längst ausgetrocknet, wenn es nicht durch den Strom frischen Wassers des Gesetzes und der Propheten genährt worden wäre. Man kann sogar sagen, dass die Welt im Allgemeinen nur um der Christen willen und durch ihr Gebet weiterbesteht. Schließlich muss darauf geachtet werden, dass das Christentum die beste Stütze für den Staat ist, da der Gedanke an ewige Qualen viel besser zur Erfüllung des Gesetzes führt als der Gedanke an vorübergehende Strafen. Sie gehen sogar noch weiter, wenn sie behaupten, dass das Aufblühen des römischen Staates unter Augustus mit der Entstehung des Christentums verbunden sein sollte und dass nur schlechte Kaiser das Christentum verfolgten (Melito in Eusebius: Hist. eccl., 4:26, 7). Grundlage solcher Argumente ist das große Selbstbewusstsein des Christentums, das dazu bestimmt ist, Salz und Licht der Welt zu sein und eine weltgeschichtliche Heilsmission zu erfüllen: Christen besitzen Wahrheit und Moral, sie sind ein Volk wahrer Philosophen und daher das Herz, die Essenz der Weltgeschichte. Die Entstehung des apologetischen Schreibens. Bewertung der literarischen und theologischen Bedeutung apologetischer Werke des 2. Jahrhunderts Die ersten wissenschaftlichen Verteidiger des Christentums waren die philosophische Bewegung aus der Zeit der Entstehung der apologetischen Literatur; Die Natur dieser Bewegung bestimmte auch die Merkmale der Aktivitäten der Apologeten und der von ihnen verfassten literarischen Werke. Im ersten Jahrhundert der christlichen Ära lösten die Natur der Regierung und der Zeit ein Gefühl des Misstrauens und der ständigen Besorgnis aus, machten intelligente Menschen zynisch gegenüber Wahrheit und Güte und veranlassten sie, – soweit sie methodisch dachten – nach dem epikureischen Modell zu denken. Personen, die Ideale schätzten und manchmal in Übereinstimmung mit ihnen lebten, gehörten im Allgemeinen der stoischen Schule an. Aber sobald wir in das zweite Zeitalter eintreten, spüren wir sofort eine spürbare Veränderung. Mit dem Aufkommen besserer Regierungsordnungen und dem Erscheinen edler und aufgeklärter Herrscher auf dem Thron gewinnt ernsthaftes Denken an Kraft und es eröffnet sich die Möglichkeit einer positiven Reaktion. Natürlich war es nicht universell: Im 2. Jahrhundert (in den Werken von Lucian) gibt es witzige Denkmäler eines zynischen und spöttischen Geistes. Aber Menschen, die sich von moralischen Zielen leiten lassen, finden Zuhörer und sind sich selbst der Bedeutung ihrer Mission bewusst; Es wurden erneut Anstrengungen unternommen, Theorien zu finden, mit denen das religiöse und moralische Leben seine Bestrebungen rechtfertigen konnte, und religiöse Systeme wie die Mysterien, die darauf abzielten, das Leben zu reinigen und zu heiligen, fanden aufrichtige Anhänger. Das Mittel zur Verbreitung dieses Einflusses war vor allem die modische Entwicklung des Interesses an öffentlichen Reden und Wettbewerben. Der Unterricht nach der griechischen Methode war rein literarisch und zielte darauf ab, die Fähigkeit zum effektiven Schreiben und Sprechen zu entwickeln. Man kann kaum sagen, dass Bücher teuer und selten waren, aber der vorherrschende Geschmack bevorzugte öffentliche Lesungen und Debatten. Da diese Art von Geschmack in einem großen Teil der Gesellschaft entwickelt war, traten viele Rhetoriker auf, die in Befriedigung daraus Ruhm und Nahrung für sich suchten. Da sie es nicht wagten, sich mit der Politik zu befassen, fanden sie Themen für ihre Reden in der Geschichte und in den großen poetischen Traditionen Griechenlands; Zweifellos eröffneten die Fragen des menschlichen Lebens, der Pflichten und Ziele, über die die Philosophen debattierten, beredten Rednern ein weites Feld bei der Suche nach Gesprächsthemen. Ein solcher Kontakt zwischen Rhetorik und Philosophie war umso möglicher, als das 2. Jahrhundert die Zeit war, in der die Philosophie spürbar zum Gemeingut wurde. Natürlich ging damit ein offensichtlicher Schaden an der Tiefe des philosophischen Denkens einher: Je weiter sich die Bildung verbreitete, desto oberflächlicher wurde sie, und neben einer ausgewählten Zahl von Denkern und ernsthaften Lesern stand eine Masse oberflächlich gebildeter Menschen. So wie sich dieses Publikum heute die tatsächliche Lektüre klassischer Schriftsteller dadurch erspart, dass es ausgewählte Passagen aus ihnen liest, so nutzte es damals eine Zitatsammlung, um seiner Ausbildung und seinen Reden philosophischen Glanz zu verleihen. Der sarkastische Semit Lucian lacht über die wandernden Philosophen, die vor dem ganzen Volk miteinander konkurrieren und versuchen, sich gegenseitig mit allgemeinen und abgedroschenen Maximen in Erstaunen zu versetzen. Auch der Platonismus musste diesem Sachverhalt Tribut zollen, und seine Vertreter nahmen Platon nicht immer selbst in die Hand, sondern lernten ihn aus gesammelten Textstellen kennen. Natürlich zeichneten sich die Lösungen dieser Wanderphilosophen für philosophische Probleme nicht immer durch ihre Tiefe aus. Auch aktuelle gesellschaftliche Themen dienten als Themen für Reden. Diese Menschen verbanden oft das Eingehen auf den Geschmack ihrer Zuhörer mit Redseligkeit, Skeptizismus und Unmoral; Aber unter ihnen könnte es auch Menschen geben, die ernsthaft über die tiefgreifenden Fragen des Lebens nachdenken. Die Vorstellung von Gott, Tugend und Unsterblichkeit, zu der ernsthafte und neugierige Geister kamen, öffnete ihnen den Weg zum christlichen Evangelium. Konvertiten aus der Mitte dieser wandernden Philosophen und Rhetoren zum Christentum brachten vorgefertigte Kampferfahrungen, die Fähigkeit, feurige Reden zu halten und Geschick in der literarischen Verarbeitung mit. Da sie Christen geworden waren, gaben diese Schriftsteller und Redner von Beruf ihren früheren Titel, ihren philosophischen Mantel und ihre Gewohnheiten nicht auf, sondern änderten lediglich den Inhalt ihrer Reden; sie traten als Lehrer und Polemiker unter den Christen auf. Zusammen mit ihren Aktivitäten im Kreis ihrer Gemeinde oder einem noch engeren Kreis ihrer engsten Schüler (Justin – Tatian, Tatian – Rodon) waren sie Vertreter des christlichen Denkens in wissenschaftlicher Form an öffentlichen Orten oder im eigenen Publikum vor einem größeren Zuhörerkreis, und an Debatten mit anderen Philosophen (Justin – Crescent) mangelte es nicht; oft wurde aus einer Verteidigungsrede eine Missionspredigt, aus einer Entschuldigung eine Ermahnung an die Heiden (cohortatio ad Graecos). Der Dienst dieser christlichen Philosophen und Rhetoriker stellte eine gewisse Analogie zur ursprünglichen Institution der Wanderapostel oder Evangelisten und Propheten dar. Apologeten verfügten über ein gewisses Maß an spirituellem Talent, das sie in den Dienst der Kirche stellten, und waren auch die ersten literarischen Verteidiger kirchenweiter Interessen mit den Mitteln der modernen Bildung. Ihre literarische Tätigkeit war breit gefächert und konzentrierte sich oft auf Fragen des innerkirchlichen Kampfes und Lebens; Da es uns aber am deutlichsten in seiner apologetischen Seite erscheint, werden sie mit dem allgemeinen Namen Apologeten bezeichnet, das heißt Schriftsteller, die ihre Energie der Verteidigung des Christentums vor der ihm feindlich gesinnten Regierung und der öffentlichen Meinung der Heiden widmeten. Die Geschichte kennt eine nicht unerhebliche Anzahl von Autoren, die für literarische Werke dieser Art bekannt sind. Leider teilten ihre Werke das gemeinsame Schicksal der Denkmäler dieser Zeit – die meisten von ihnen gingen völlig zugrunde: Von den apologetischen Werken von Codratus, Ariston, Rodon, Miltiades, Apollinaris, Melito blieben nur Namen oder nur unbedeutende Auszüge übrig. Unter denen, die überlebt haben, nehmen die Werke von Justin den ersten Platz ein – in Bezug auf Umfang und Bedeutung, wenn nicht sogar in Bezug auf die Entstehungszeit: Seine beiden Entschuldigungen und „Gespräch mit Tryphon dem Juden“ bilden den Hauptteil dieser Literatur. Vor ihm wurde eine Entschuldigung für Aristide verfasst. Nach ihm - „Rede gegen die Griechen“ von Tatian, „Petition für Christen“ und „Über die Auferstehung der Toten“ von Athenagoras, „Drei Bücher an Autolykos“ von Theophilus, „Verspottung der heidnischen Philosophen“ von Hermias. Neben diesen Werken, deren Autoren bekannt sind, sind uns mehrere anonyme Werke überliefert, deren Datierung nicht genau geklärt ist, die sich jedoch meist auf die gleiche Zeit beziehen, nämlich: „Rede an die Hellenen“, „Ermahnung an die Hellenen“, „Über die Souveränität“, „Brief an Diognetus“ – alle werden in einigen Manuskripten dem Heiligen Justin zugeschrieben und oft unter seinem Namen veröffentlicht. Die aufgeführten Entschuldigungen sind auf Griechisch verfasst. Gegen Ende des zweiten Jahrhunderts erscheint die erste Apologie in lateinischer Sprache: „Octavius“ von Minucius Felix. Dies sind nur Fragmente der umfangreichen apologetischen Literatur, die sich in der Kirche vor dem 2. Jahrhundert entwickelte. Diese apologetischen Werke unterschiedlichen Datums und unterschiedlicher Form – verfasst von Autoren sehr unterschiedlicher Stellung, Ausbildung und Charakter – stellen in ihrem Wesen eine wirkliche Einheit dar, da ihnen das gleiche Grundgefühl zugrunde liegt. Für alle Apologeten ging es darum, das Christentum unter genau definierten Umständen gegen die Vorurteile, denen es ausgesetzt war, zu verteidigen und Wege zu finden, um eine tolerante Haltung seitens des Staates und Sympathie seitens der intelligenten Klassen zu erreichen. Um das gleiche Ziel und die gleichen Mittel zu erreichen, wurden ähnliche, wenn nicht sogar identische Mittel eingesetzt. Daher bilden Apologeten trotz individueller Unterschiede eine Gruppe kirchlicher Schriftsteller, ein Ganzes mit ihren charakteristischen Merkmalen. In jüngster Zeit haben Apologeten sowohl in literarischer als auch in theologischer Hinsicht sehr unterschiedliche Einschätzungen verschiedener Autoren festgestellt. Nach der üblichen, seit langem verbreiteten Auffassung waren Apologeten stark im Geiste, stark im Glauben, philosophisch gebildete Vertreter der antiken christlichen Theologie, die den Namen Philosophen nicht nur auf sich selbst anwendeten, sondern ihn auch durch ihr Handeln bewiesen. Unerschrocken wenden sie sich an den Kaiser und machen ihn auf die Sache der Christen aufmerksam, „werfen mutig die Flamme der Wahrheit in die Seele des Despoten“, zeigen ihm und der modernen Gesellschaft den Wahnsinn der griechischen Anbetung und Verehrung, geben ihm die Möglichkeit, in das Leben der Christen, in den Kult, in die Welt der Vorstellungen, in die Heilslehre zu blicken und weisen auf das Gericht am Ende der Welt hin. Dem steht aber scharf die Gegenauffassung entgegen, die den Apologeten vor allem eine breite und seriöse Bildung und literarische Fähigkeiten abspricht: Apologeten, so heißt es, seien zu den niedrigsten philosophischen Geistlichen zu zählen, oft sogar nur zu den niedrigsten. Hohe Moral, Beschäftigung mit der Lehre von Gott und göttlichen Objekten gaben ihnen zufällig den Titel Philosophen, der damals recht freizügig gehandhabt wurde; aber im Wesentlichen waren sie seiner unwürdig, und die Apologeten gehören zu den sogenannten Weisen (Sophisten), die philosophische Passagen in ihre pompösen Reden einfügten; Aber christliche Apologeten standen natürlich nicht einmal auf dem Bildungsniveau ihrer heidnischen Kollegen – so wird den Apologeten zunächst einmal der Ruhm der Wissenschaftler vorenthalten. Von Aristides bis Theophilus von Antiochia waren dies geistig unbedeutende Menschen, die die griechische Literatursprache nur unzureichend beherrschten und ihre Gedanken nicht zu einem harmonischen, harmonisch geordneten Ganzen zusammenfügen konnten; Sie entnehmen ihr ganzes Wissen mehreren Handbüchern. Dies erklärt nach Ansicht von Forschern dieser Glaubensrichtung vor allem die Tatsache, dass die Apologeten auf die gebildeten Heiden ihrer Zeit keinen Eindruck machten: Ihre Werke wurden mit einem Lächeln des Bedauerns aufgenommen. Doch damit nicht genug: Den Apologeten wird die theologische Bedeutung abgesprochen, die sie zuvor genossen. Sie finden nur vage Spuren des evangelischen Christentums und beweisen, dass in ihren Werken die Quelle lebendiger Frömmigkeit von der modernen Moralphilosophie verschüttet wird. Wenn wir Justin nicht berücksichtigen, der – nach dem Konsens der Wissenschaftler, auch negativer Richtung – eine Ausnahme darstellt und eine gesonderte Untersuchung verdient, erweist sich das Dogma der Apologeten als zu einfach. Es ist seit langem aufgefallen, dass nicht nur in den kurzen und allzu allgemeinen Ermahnungen an die Hellenen, sondern auch in den ausführlicheren Entschuldigungen von Tatian, Athenagoras, Theophilus und Minucius Felix der Name Jesu Christi nicht erwähnt wird. Sie sagen weiter, dass ein für die christlich-theologische Bedeutung der Apologeten günstiges Ergebnis nicht eintritt, wenn man den gesamten Inhalt ihrer Theologie beachtet, der sich auf die folgenden Bestimmungen reduzieren lässt. Gott ist einer, spirituell, allmächtig, Schöpfer und Allmächtiger. Apologeten verteidigen diese Idee gegen ihre kindischen und groben Perversionen in der heidnischen Mythologie, allerdings in einer Form, als würden sie einen Aufsatz über weltliche Philosophie schreiben. Aber diese Hauptthese apologetischer Werke war nicht ausschließlich christlich – sie war die Hauptposition jüdischer und sogar platonischer Apologien. Der Gott der Apologeten ist transzendental und kann keine direkten Beziehungen zur Welt eingehen. Er braucht einen Mittler, und ein solcher Mittler ist der Logos. Logos haben die Welt erschaffen; Er kümmert sich um die Ordnung und lenkt ihre Kräfte, indem er sie zur Tugend lenkt. Gott schuf Engel – freie und höhere Geschöpfe, denen der Logos die Aufsicht über sein Werk anvertraute. Einige dieser Engel wichen von ihrer Mission ab: Durch Nachlässigkeit oder aus Wollust wurden sie untreu. Und die Menschen, sich selbst überlassen oder von diesen untreuen Geistern getäuscht, verfielen in Unwissenheit, in moralische Verderbtheit und damit in allgemeinen Götzendienst. Nachdem der Logos jedoch wiederholt die Wahrheit durch seine Propheten verkündet hatte, unterwies er die Christen darin, die ihm die Erkenntnis des wahren Gottes und den entsprechenden Dienst für ihn verdanken. Er zeigte auch den Weg der Erlösung für den Menschen. Gott hat ihn frei und Herr seines Schicksals geschaffen: Wenn ein Mensch der Stimme des Logos gehorcht, wenn er seine Gebote hält, wird er unsterbliches und unvergängliches Leben erlangen, wenn nicht, werden ihn ewiger Tod und endlose Qualen treffen. Dies ist in seinen Grundzügen das aus ihren Werken entnommene System der dogmatischen Lehre der Apologeten. Sein charakteristisches Merkmal – worauf die Apologeten selbst oft beharren – ist, dass das Christentum in ihren Augen Philosophie ist. Aber wer, sagen sie, sieht nicht, dass alle spezifisch christlichen Wahrheiten aus dieser Philosophie entfernt wurden? Die Dreifaltigkeit, selbst die Menschwerdung, die Erbsünde, die Sühne, die Gnade, die Sakramente haben darin keinen Platz. Sogar die Lehre vom Logos fehlt in der Apologie von Minucius Felix; Im Allgemeinen handelt es sich um eine Überarbeitung der philosophischen oder jüdisch-philosophischen (philonischen) Lehre. Apologeten wollten das Christentum für die Vernunft akzeptabel machen; aber war es das Christentum? Hier, so heißt es, habe die Weisheit das Evangelium ersetzt. All dies liefert eine sichtbare Grundlage für die neuesten Forscher, um in den Werken von Apologeten die Hellenisierung des Christentums, seine Säkularisierung zu behaupten (Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 ff; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl. Halle, 1906, S. 114–129). Es besteht kein Zweifel daran, dass die Apologeten des zweiten Jahrhunderts keine herausragenden Wissenschaftler oder brillanten Schriftsteller waren; Es besteht auch kein Zweifel daran, dass sie nicht als Philosophen im engeren Sinne des Wortes bezeichnet werden können. Es stimmt auch, dass in christlichen Kreisen eine gewisse Vorliebe für den Titel „Philosoph“ bestand. Wenn das Christentum als „christliche Philosophie“ angesehen wurde, dann wurde der gebildete Christ – der glaubte, im Christentum eine Weltanschauung gefunden zu haben, die der heidnischen Philosophie überlegen war, und dies offen bezeugte, indem er den heidnischen Philosophen in Lebensstil und Kleidung folgte – als christlicher Philosoph bezeichnet. Dies gibt jedoch nicht das Recht, Apologeten mit der üblichen Art von „Sophisten“ in der etwas demütigenden und beleidigenden Bedeutung auf eine Linie zu bringen, die normalerweise mit diesem Begriff verbunden wird und deren Beispiel der bekannte Gegner von St. Justin sein kann – Crescent, „ein Liebhaber von Lärm und Brillanz“, der, wie St. Justin sagt, nicht würdig ist, Philosoph genannt zu werden, da er den Christen zum Wohle und Vergnügen der verführten Menge das vorwarf, was er nicht tat wisse, „kein Philosoph, sondern ein Liebhaber der Herrlichkeit“, der die bekannte und aller Liebe würdige Herrschaft des Sokrates nicht respektiert: Niemand sollte der Wahrheit vorgezogen werden (Iust. Apol. 11:3). Aber zwischen jenen Vertretern der Beredsamkeit in der Ära der Antoniner, die üblicherweise mit dem Namen Sophisten bezeichnet werden, waren die individuellen Unterschiede oft sehr groß: Als Sophisten werden sowohl Rhetoriker bezeichnet, die sich ausschließlich den Worten und der äußeren Struktur der Sprache verschrieben haben, als auch ernsthaftere Schriftsteller, die sich aufrichtig der Philosophie oder Moral widmen. Und die Apologeten hatten unterschiedliche Talente und unterschiedliche Ausbildungen, warum kann man in dieser Hinsicht kein allgemeines Urteil über sie fällen; und gerade die Tatsache, dass sie, sagen wir, Philosophen und Sophisten der gewöhnlichen Art, trotz aller negativen Seiten der Menschen in ihrem Beruf in der Lage waren, mit ihrer Vergangenheit, mit ihrer Karriere zu brechen, den Unterschied zwischen den ihnen bekannten Lehrsystemen und der wahren Philosophie, die sie im Christentum lernten, zu verstehen, den Mut hatten, sich für die neue Religion einzusetzen, bis hin zu dem Punkt, an dem sie bereit waren, ihr Leben dafür zu opfern. Gerade diese Hingabe der Apologeten an das Christentum und der große Dienst, den sie dem Christentum erwiesen, wenn auch nicht zur direkten Erreichung des gesetzten Ziels, so doch zur Erbauung und Bestätigung der Gläubigen, waren vielleicht der Hauptgrund für das etwas übertriebene Urteil der Zeitgenossen über den Bildungsgrad und die literarischen Fähigkeiten von ihnen. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Apologeten in ihren Werken die ersten Experimente zur wissenschaftlichen und philosophischen Begründung der christlichen Lehre präsentierten, bei denen sie nach geeigneten Ausdrücken suchen mussten, um neue Ideen zu bezeichnen, und zwar in einer Form, die für intelligente Heiden verständlich ist. Schließlich könnten die uns unbekannten Umstände der Entstehung der Entschuldigungen die Art der literarischen Darstellung beeinflusst haben. Zweifellos muss es bedeutsam sein, dass das Gespräch mit dem Juden Tryphon den Entschuldigungen Justins literarisch weit überlegen ist. Vor diesem Hintergrund ist die Frage nach dem Bildungsgrad der Apologeten und dem literarischen Wert ihrer Werke nicht von wesentlicher Bedeutung. In unserem Vortrag über einzelne Apologeten und ihre Werke werden wir auch auf diese Aspekte eingehen. Wichtiger ist es, sich mit der Frage nach den literarischen Quellen apologetischer Werke zu befassen. Und in dieser Hinsicht ist eine Tendenz erkennbar, entscheidende Schlussfolgerungen zu ziehen, für die es in den bisher von der Wissenschaft gewonnenen Daten keine ausreichende Grundlage gibt. Es gilt als unbestreitbar, dass die ältesten christlichen Apologeten auf die vorchristliche jüdische Apologie zurückgreifen, die in hellenistischer Zeit entstand; diesbezüglich sind auch offensichtliche Übertreibungen erlaubt (M. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Aber auch die jüdische Apologie ist nicht originell – sie entwickelte sich unter dem starken Einfluss der hellenistischen Literatur. Als die Juden der Diaspora mit der griechisch-römischen Kultur konfrontiert wurden, verspürten sie unweigerlich das Bedürfnis, die Grundlagen ihrer theokratischen Kultur – den Monotheismus und die Würde der alttestamentlichen Religion – und für missionarische Zwecke ihre Überlegenheit gegenüber allen anderen Religionen zu verteidigen. Sowohl um die Angriffe und Schikanen der Heiden des Griechisch-Römischen Reiches abzuwehren als auch um in die Offensive zu gehen, verfügten jüdische Schriftsteller nicht über einen eigenen festen Boden. Da sie aber durch die außergewöhnliche Verbreitung des Hellenismus selbst zu nahezu vollkommenen Griechen wurden, nutzten sie im Kampf gegen den Hellenismus die Waffen der hellenischen Philosophie, die schon lange zuvor die schwachen Seiten des (heidnischen) Glaubens des Volkes offenbart und die Bedeutungslosigkeit der Götter hervorgehoben hatte. Mit hier entlehnten Argumenten polemisieren sie gegen den Polytheismus und beweisen, dass nur das jüdische Volk Recht hat und einen einzigen Gott anbetet, der nirgendwo seinen Ursprung hat. Wenn sie beginnen, die Eigenschaften dieses Gottes darzustellen, greifen sie auf die Ideen der modernen griechischen Philosophie zurück, aus der sie gewöhnliche Beweise für die Existenz Gottes ziehen. Von den Griechen übernahmen auch die Juden die Methode zum Schutz ihrer heiligen Bücher; So wie die Griechen die Versuchung der verbrecherischen Taten der Götter durch allegorische Erklärungen beseitigen wollten, so erklärten die jüdischen Apologeten auf ähnliche Weise jene biblischen Erzählungen, die zweifelhaft erscheinen könnten. Der Wunsch, die moralische Gesetzgebung – die auch von den Heiden kritisiert wurde – mit der Vernunft in Einklang zu bringen, führte zu einer widersprüchlichen Kombination von Offenbarungsreligion und hellenischer Philosophie. Jüdische Hellenisten schätzten die griechischen Philosophen sehr und akzeptierten viele der von der antiken Philosophie entwickelten Positionen. Andererseits mussten sie diese Einstellung zur Philosophie mit der Grundposition ihres eigenen religiösen Bewusstseins in Einklang bringen, dass die Wahrheit nur in der offenbarten Religion gegeben ist, zu der sie sich bekennen. Sie fanden einen Ausweg aus der Schwierigkeit in der eigentümlichen Theorie, dass die Griechen ihre Weisheit aus der Bibel bezogen – dies erklärte die Übereinstimmung vieler Ansichten der antiken Philosophie mit den Lehren der jüdischen Religion. Diese Ansicht wurde lange Zeit selbst für viele Christen zu einer Art Dogma. Sie vergleichen die jüdische Apologetik mit der christlichen und stellen fest, dass die jüdische Apologetik eine Art Schema für die christliche Polemik gegen das Heidentum darstellte: Sie widerlegten zunächst die Verehrung der Griechen, soweit diese die Götter Homers betraf, die Verehrung der Elemente, die Verehrung von Koryphäen, dann den Götzendienst und gingen schließlich zur Darlegung der Lehre vom wahren Gott über. Wenn christliche Apologeten über die Überlegenheit biblischer Bücher gegenüber heidnischen Werken sprechen, die religiösen und moralischen Lehren der Propheten darlegen, auf dem Alter der Bibel beharren, in der sie danach streben, die Quelle aller Weisheit, aller Wahrheit aufzuzeigen, über die teilweise Offenbarung des Logos lehren, dann unterscheidet sich die christliche Apologetik nicht von der Apologetik der alexandrinischen Juden. Zusätzlich zu diesem Einfluss der jüdisch-philosophischen Apologetik stellen sie fest, dass christliche Apologeten zweifellos das Material der griechischen Wissenschafts- und Populärphilosophie nutzen, die bereits zwei Jahrhunderte vor Christus einen Kampf gegen anthropomorphe Vorstellungen von Gottheit und Götzendienst aufgenommen und das Konzept einer spirituellen Gottheit und eines spirituellen Dienstes für ihn entwickelt hatte. Die Apologeten übernahmen eine ähnliche Aufgabe wie die Verteidiger der Philosophie gegen populäre Vorurteile. Daher sind ihre Reden an die Hellenen oder an die Völker gewissermaßen eine christliche Adaption jener „Protreptiker“ oder „Ermahnungen“, deren Typus Ciceros Hortensius sein könnte. So wie die Autoren der Protreptiker, die die Philosophie loben wollten, es für notwendig hielten, zunächst die Laster und Vorurteile des Volkes anzugreifen, um den Boden freizumachen, so taten es auch die Apologeten, um dem Glauben einen Sieg zu bereiten. Polemik nimmt in ihren Werken stets einen bedeutenden Platz ein; aber im Kern ihrer Argumente – ob sie Mythologie und Kult angreifen, ob sie Einwände gegen die Lehren philosophischer Schulen erheben, ob sie die öffentliche Moral und aktuelle Meinungen verurteilen, ob sie Astrologie und Magie widerlegen – erfinden sie, könnte man sagen, nichts Neues; Sie nehmen Waffen aus dem gut ausgestatteten Arsenal der heidnischen Literatur. Dies sind die derzeit gängigen Urteile über die literarische Originalität und die Quellen der christlichen Apologia des zweiten Jahrhunderts. Es besteht kein Zweifel, dass sie auf Beobachtungen, Vergleichen und der Verbindung der christlichen Apologie mit der jüdischen sowie mit den Werken der heidnischen Philosophie basieren. Es ist unmöglich, dies vollständig zu leugnen, aber dennoch können die oben genannten kategorischen Aussagen nicht als völlig unbestreitbar angesehen werden. Zunächst muss bedacht werden, dass diese Ähnlichkeit mit der jüdischen Apologetik und der populären heidnischen Predigt nicht das Ergebnis einer bewussten Nachahmung war, sondern aus dem Zusammentreffen der Bedürfnisse resultierte, die ihre Position im Reich für Christen mit sich brachte. Zweitens darf man sich bei der Suche nach bestimmten Quellen, aus denen Apologeten ihr Material schöpften, nicht zu sehr hinreißen lassen. Nach der schönen Bemerkung von A. Ehrhard (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S. 210) „Die Leidenschaft, überall nach Abhängigkeitsverhältnissen zu suchen und auf einzelne Werke als ein Konglomerat von Zitaten und als Opfer literarischer Prädiktion hinzuweisen, stellt eine der schlechten Seiten unserer modernen vergleichenden Untersuchungsmethode dar, für die jede Originalität oft ein Fleck im Auge ist.“ Bei all den Beweisen dieser Art, die nicht die Überzeugungskraft einer offensichtlichen Tatsache widerspiegeln – weshalb bei der Lösung von Problemen völlig entgegengesetzte Urteile möglich sind – übersehen sie die wichtige Tatsache, dass die Gedankenkontakte ganz natürlich dadurch erklärt werden können, dass das apologetische Material nicht irgendjemandes literarisches Eigentum war, sondern sozusagen zum apologetischen Zeitgeist, dem allgemeinen religiösen und philosophischen Bewusstsein gehörte. In diesem Bereich ist es mehr als in jedem anderen unmöglich, nicht nur einzelne Motive aufzuspüren, sondern auch die gesamte Zusammensetzung von Ideen zu erfassen und ihre Entwicklung und Veränderung im Laufe der Zeit zu beobachten. Diese Ideen verbreiten sich in der gesamten Gesellschaft, prägen sich leicht in die Köpfe ein, insbesondere wenn sie in kurzer Form ausgedrückt werden, und finden dann irgendwo in der einen oder anderen Kombination, entsprechend den Zielen des gesamten Werks und den Bedürfnissen der Zeit, literarischen Ausdruck; Darüber hinaus ist es selbstverständlich, dass sie den Stempel der Originalität nur in den Werken herausragender Schriftsteller erhalten, die in der Lage sind, ihren Kurs entweder zu verzögern oder ihnen eine neue Richtung zu geben. Daher können wir über die Entlehnung apologetischer Ideen nur im allgemeinen Sinne sprechen und dabei auf ihre jüdisch-philosophische oder hellenisch-philosophische Quelle hinweisen; Die genaueste Anwendung dieses allgemeinen Satzes kann nur durch ein sorgfältiges Studium jedes apologetischen Werkes erfolgen. Eine solide Grundlage für eine solche Forschung wurde hier jedoch noch nicht gefunden. Schließlich bleibt die Anwendung moderner apologetischer Materialien und apologetischer Formen auf spezifisch christliche Ziele und Inhalte der christlichen Lehre immer das Eigentum der Apologeten. Der Inhalt der theologischen Lehre der Apologeten kann nur durch das Studium einzelner Denkmäler der apologetischen Literatur dargestellt werden; Danach wird es möglich sein, die Gültigkeit der darin enthaltenen Schlussfolgerungen über die Hellenisierung des Christentums zu bewerten. Hier genügt es, sich auf allgemeine Bemerkungen zu beschränken. Tatsächlich bemühen sich Apologeten, das Christentum als „eine einzige, zuverlässige und nützliche Philosophie“, die älteste und beste hellenische Philosophie, darzustellen. Aber es ist wichtig anzumerken, dass diese Apologeten den offenen Charakter der christlichen Religion keineswegs leugnen: Das Christentum ist die einzig wahre Philosophie, aber sie geht von einer Entdeckung aus, da sie definitiv verkündet, dass wahre Erkenntnis über Gott und das Göttliche nicht durch die menschliche Vernunft vermittelt werden kann; es kann nur durch eine besondere Offenbarung von Gott selbst mitgeteilt werden. Der Name seiner Philosophie sollte einerseits seinen spirituellen Charakter bezeichnen, im Gegensatz zur Zauberei der östlichen Religionen; andererseits weist es darauf hin, dass im Christentum alles vernünftig ist, alles den gesunden Grundsätzen der Philosophie entspricht und dass nur es die Wahrheit besitzt, die im Wesentlichen eine ist. Wenn das Christentum der Apologeten auf sein philosophisches Wesen reduziert wird – was in gewisser Weise richtig bemerkt wird –, dann ist der Grund dafür nicht in der Pervertierung ihres Glaubens, nicht im Rationalismus ihrer Theologie zu suchen, als ob ihrer Meinung nach der Inhalt der christlichen Lehre auf die Grenzen des Vernunftverständlichen beschränkt werden sollte. Die Art der Arbeit und die Form der Präsentation werden durch ihren Zweck bestimmt – es sollte auch der Maßstab sein, nach dem sie beurteilt werden soll. Die jüngste Kritik ignoriert diesen Punkt. In der Zwischenzeit genügt es, die Apologeten in ihre Umgebung zu versetzen, in die Umgebung, in der sich ihre Realität abspielte, und sich die Aufgaben vorzustellen, die sie sich selbst stellten – und der Inhalt ihrer Entschuldigungen wird verständlich sein, ohne anzunehmen, dass sie das Christentum zugunsten der modernen Philosophie verzerrt haben. Das Ziel der Apologeten bestand, wie gesagt, natürlich und in erster Linie darin, das Christentum von Vorwürfen zu befreien und es als eine harmlose Lehre darzustellen, die die bestehende Ordnung respektiert und mit der Vernunft übereinstimmt, deren Daten es bestätigt und ergänzt. Vor diesem Hintergrund mussten sie in erster Linie natürliche Dogmen darlegen, eine Lehre, die mit den Bestimmungen der großen spirituellen Schulen übereinstimmte – die Einheit Gottes, die zukünftige Unsterblichkeit, das Sittengesetz und seine Sanktion in einem anderen Leben, oder wenn sie von spezifisch christlichen erhabenen Lehren und Institutionen sprachen, dann nur in einem Ausmaß, das zeigte, dass Christen nichts Schändliches begehen. Unter solchen Bedingungen nimmt ihr Christentum die Form menschlicher Weisheit an, einer sehr hohen oder gereinigten Religion, die in gewisser Weise mit bekannten Religionen in Berührung kommt. Dies erklärt hinreichend, warum Entschuldigungen zu Fragen der dogmatischen Lehre nur allgemeine Bestimmungen enthalten. Und es gibt nichts Unbegründeteres, als aus ihrem Schweigen den Schluss zu ziehen, dass sie bestimmte Bestimmungen der christlichen Lehre nicht kennen. Schließlich liegt der Fehler der neuesten Historiker des negativen Trends in ihrem Wunsch, die gesamte Theologie in Werken zu finden, die aufgrund ihrer Aufgabe nicht den Anspruch erheben können, eine erschöpfende Darstellung des Themas zu sein, und zufällige Verteidigungsreden als „Summe“ der theologischen Ansichten der Autoren zu betrachten. Es ist leicht zu erkennen, dass sich die dogmatische Aussage des Heiligen Justin im „Gespräch mit dem Juden Tryphon“ so sehr von der Aussage in den Entschuldigungen unterscheidet, dass es auf dieser Grundlage sogar Versuche gab, zu leugnen, dass das „Gespräch“ dem Autor der Entschuldigungen gehört. Der Punkt ist jedoch, dass die Entschuldigungen nicht an Christen gerichtet waren, während das „Gespräch“ unter dem Deckmantel eines Appells an die Juden in erster Linie für den Nutzen der Gläubigen gedacht war. Daher kommt es bei der Hellenisierung des Glaubens unter Apologeten nur auf die Methode, die pädagogische Kunst und die Taktik des Verteidigers an, und der heilige Justinus bestätigt mit seiner Ausnahmestellung die allgemeine Regel: Unter allen Apologeten sind seine apologetischen Werke die umfangreichsten und zeichnen sich durch ihren philosophischen Charakter am meisten aus, und gleichzeitig sind seine dogmatischen Positionen so klar dargelegt, dass sie es nicht zulassen, dass sein außergewöhnliches Zeugnis vernachlässigt wird. Es sollte nicht übersehen werden, dass viele der Apologeten neben Entschuldigungen auch andere Werke verfassten, in denen sie viel mehr Beweise hatten, um sich zu Fragen des innerkirchlichen Lebens zu äußern. Der Verlust dieser Werke gibt nicht das Recht, ihre Theologie so zu charakterisieren, als ob die Apologien, die uns überliefert wurden, der einzige Ausdruck ihrer christlichen Gedanken wären. Wenn dieser Verlust uns dazu zwingt, anzuerkennen, dass wir alles andere als vollkommene Kenntnisse über die Theologie der Apologeten haben, dann genügt schon der Umstand, dass die verlorenen Werke gegen den Gnostizismus gerichtet waren, um den Unterschied zwischen der Theologie der Apologeten und den Antignostikern, die ihren herausragenden Vertreter im Heiligen Irenäus haben, als übertrieben anzuerkennen, wonach Irenäus der erste war, der den apologetischen Rationalismus in inneren Zusammenhang mit der neutestamentlichen Lehre und mit dem Inhalt des Neuen Testaments brachte Kirche. Symbol. Wenn apologetische Werke die persönlichen christlichen Ansichten ihrer Autoren nicht vollständig zum Ausdruck bringen, ist es noch weniger möglich, sie als Ausdruck der Stimme der gesamten damaligen Kirche zu erkennen und auf ihrer Grundlage allgemein über die damalige Hellenisierung des Christentums zu sprechen. Es muss daran erinnert werden, dass der Kampf von der Kirche geführt wurde, während die Apologeten nur ihre Mitarbeiter waren und in ihren Werken nur einen einzelnen Moment ihrer Aktivität zum Ausdruck brachten, indem sie einen Dienst leisteten, der dem Wanderdienst in der Armee ähnelte; Der Moment war zweifellos wichtig, aber er verging bald, und gleichzeitig endete die Mission der ersten Apologeten. Es war äußerst interessant zu erfahren, welchen Eindruck die Entschuldigungen auf die Heiden machten; aber leider müssen wir uns weigern, dieses Problem zu lösen, da hierfür keine Daten vorliegen. Zwar behauptet Hieronymus (De vir. ill., 19), dass unter anderem die Entschuldigungen von Codratus und Aristides Kaiser Hadrian dazu veranlassten, das berühmte Edikt an Minucius Fundanus zu erlassen, das am Ende der zweiten Entschuldigung von Justin steht. Solche Nachrichten sind jedoch mit großer Vorsicht zu genießen, da es zweifelhaft ist, ob der Kaiser tatsächlich solche Entschuldigungen vorgelegt hat, in deren Ansprache der Name des Kaisers steht. Vielmehr ist es wahrscheinlicher, dass sie für die Öffentlichkeit bestimmt waren und nur sie die Form von an den höchsten Namen gerichteten Petitionen erhielten. Wenn andererseits Celsus, zu dessen Zeit bereits mehrere apologetische Werke verfasst worden waren, anscheinend keine einzige Apologie gelesen hatte, dann muss man allgemein sagen, dass gebildete Heiden ab der Mitte des 2. Jahrhunderts die neue Religion und die Argumente ihrer Verteidiger nicht länger ignorieren konnten. In Rom selbst debattiert der Philosoph Crescent mit Justin über den christlichen Glauben. Der Rhetoriker Fronto – der Lehrer von Marcus Aurelius, einem der herausragenden Menschen seiner Zeit, ein Redner, der mit Cicero über den Primat stritt – sah sich verpflichtet, seine Kunst gegen die Christen zu richten. Daher kann man davon ausgehen, dass ihre Entschuldigungen einen gewissen Eindruck auf die öffentliche Meinung hinterlassen haben. Sogar diejenigen, die diese Abhandlungen nicht gelesen haben, konnten von Christen oder Heiden, die sie studierten, von den darin enthaltenen Beweisen für das Christentum erfahren. Vor allem aber lehrte die Apologia gewöhnliche Christen, wie sie ihr Bekenntnis verteidigen und die Angriffe von Gegnern abwehren können. 1. 1. Antike Beweise für die Apologie des Aristides und die Entdeckung ihres Textes Der älteste christliche Apologet, von dem uns ein ganzes Werk überliefert ist, war der athenische Philosoph Aristides. Eusebius spricht zweimal über ihn in direktem Zusammenhang mit dem Apologeten Codratus (Eusebius hat nur einen kleinen Auszug aus dessen Entschuldigung erhalten). In der Chronik (adan. Abrah. 2140, nach armenischer Übersetzung) nennt er ihn nostri dogmatis philosophus Atheniensis (den athenischen Philosophen unserer Lehre) und berichtet, dass er während seines Aufenthalts in Athen seine Entschuldigung beim Kaiser Hadrian vorgebracht habe. In der „Kirchengeschichte“ fährt Eusebius nach einer Rede über Codratus und seine Entschuldigung fort: „Wie Codratus und Aristides wandte sich ein gläubiger Mann, Bekenner unserer Frömmigkeit, an Hadrian mit einer Entschuldigung zur Verteidigung des Glaubens und überließ ihn (uns). Dieses Werk von ihm wird bis heute von vielen bewahrt.“ Daher spricht Eusebius sehr kurz über die Entschuldigung selbst und zitiert keine einzige Zeile daraus. Man könnte meinen, dass Eusebius darin entweder keine wichtigen historischen Hinweise fand oder, was sehr wahrscheinlich ist, diese Entschuldigung nicht zur Hand hatte und sie nicht las; Zur Entschuldigung von Aristides fügte er nicht hinzu: „Wir haben es auch“, wie er zur Entschuldigung von Kodrat anmerkte. Hieronymus wiederholt in der Chronik (adan. Abr. 2142) Eusebius; aber in dem Werk „Über berühmte Männer“ ergänzt er es um einige Details: „Aristides“, sagt er, „ein sehr beredter athenischer Philosoph und unter seiner früheren Kleidung ein Jünger Christi, überreichte dem Kaiser Hadrian gleichzeitig mit Kodratus ein Buch mit Beweisen unserer Lehre, das heißt eine Entschuldigung für Christen, die laut Wissenschaftlern bis heute existiert und von seinem großen Geist zeugt“ (De vir. ill., 20) In einem Brief an Magnus (Ep. 70) Hieronymus schreibt: „Aristides, der Philosoph, ein äußerst beredter Mann, legte demselben Kaiser (Adrian) eine Apologetik zugunsten der Christen vor, die aus philosophischen Maximen bestand.“ Diese „Entschuldigung wurde später von Justin nachgeahmt.“ Es ist schwer zu sagen, wie unabhängig Hieronymus in diesen Urteilen über Aristides und seine Apologie ist – ob er die Apologie selbst gelesen hat oder ob er die von Eusebius berichteten Informationen lediglich erweitert und abgerundet und durch seine eigenen Annahmen ergänzt hat. Es muss jedoch zugestimmt werden, dass die Ergänzungen des Hieronymus nichts Unnatürliches und Zweifelhaftes enthalten und sich andererseits kaum aus den Worten des Eusebius ohne Dehnung ableiten lassen. Orosius (Hist. adv. paganos 7:13, 2) nennt Aristides das athenische virum fide sapientiaque plenum. Westliche Martyrologien sprechen von Aristides als einem sehr glorreichen Mann des Glaubens und der Weisheit und bezeugen, dass er in seiner Apologie, die von den Athenern zusammen mit anderen antiken Denkmälern große Wertschätzung genießt, lehrte: „Quod Christus Iesus solus esset deus“ (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (siehe E. Hennecke. Die Apologie des Aristides. Rezension und Rekonstruktion des Textes. Leipzig, 1893. S. 45–46). Bis zum letzten Viertel des 19. Jahrhunderts verfügte die Wissenschaft über so dürftige Informationen über Aristides und seine Entschuldigung, als sich allmählich herausstellte, dass das Schicksal für ihn günstiger war als für Kodrat. Die allgemeine Meinung, dass die Entschuldigung von Aristides spurlos untergegangen sei, wurde vor allem von den Mechitaristen, Mönchen des Klosters St. Lazarus in Venedig, zerstört, die 1878 in Venedig auf der Grundlage des armenischen Manuskripts ein wichtiges apologetisches Fragment (mit lateinischer Übersetzung) veröffentlichten, das die Inschrift „an Kaiser Hadrian“ und die Predigt „Aristides, Philosoph von Athen zum Ausruf des Diebes“ trug und die Antwort des Gekreuzigten“ – beide Denkmäler sind nach dem Philosophen Aristides von Athen benannt (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878). Bezüglich der Predigt, deren Autor, basierend auf Lk. 23:43 ~ versucht, die Göttlichkeit des Herrn zu beweisen, kamen die meisten Forscher bald zu dem Schluss, dass seine Echtheit nicht befürwortet wurde, oder erkannten sie zumindest als zweifelhaft an; Was das entschuldigende Fragment betrifft, so sah die Mehrheit darin einen echten Auszug aus der armenischen Übersetzung der Entschuldigung von Aristides. Allerdings gab es auch ernsthafte Einwände gegen die Zugehörigkeit der Passage zur Apologie des Aristides; Grundlage war darüber hinaus die zuvor entwickelte Auffassung der Apologie des Aristides, in der nach Aussage des Hieronymus insbesondere das Talent des Schriftstellers und zahlreiche Auszüge heidnischer Philosophen offenbart werden sollten, was die Passage nicht lieferte; Auch die Angaben des Autors im Bereich der physischen Mythologie erwiesen sich als verdächtig. Trotzdem wurde die Echtheit der Entschuldigung, zu der die von den Mechitaristen veröffentlichte Passage gehörte, bald auf unerwartetste Weise bestätigt. Im Frühjahr 1889 entdeckte der Engländer J. Rendel Harris im Kloster St. Katharina am Sinai (wo K. Tischendorf den Codex Sinaiticus fand) eine vollständige syrische Übersetzung der Apologie des Aristides in einem Manuskript aus dem 7. Jahrhundert. Doch bald wurde die wissenschaftliche Welt von noch überraschenderen Neuigkeiten überrascht. R. Harris gab den Korrekturbogen seiner Übersetzung aus dem syrischen Text dem Gelehrten Armitage Robinson, der sich zu dieser Zeit in Wien aufhielt und die lateinischen Manuskripte über die Leiden christlicher Märtyrer studierte, auf der Suche nach dem verlorenen Manuskript über die Leiden von Perpetua. Zufällig las er die lateinische Übersetzung der Geschichte von Barlaam und Joasaph und blieb erstaunt bei den Worten stehen: Ergo, rex, Providentia Dei veni in mundum; et Considerans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum – was den Anfang von Aristides Entschuldigung bildete, wie es in den ihm von A. Harris zugesandten Blättern zu lesen war. Weitere Recherchen führten ihn zu dem Schluss, dass die Geschichte von Barlaam und Joasaph fast ausschließlich eine Entschuldigung für Aristides ist. Die Geschichte und mit ihr der griechische Text der Entschuldigung wurden bereits 1832 veröffentlicht und sind daher der wissenschaftlichen Welt seit langem bekannt (Nachdruck in Migne, PG 96:851–1240). Die ursprünglich in Indien zusammengestellte Geschichte von Varlaam und Joasaph fand spätestens im 8. Jahrhundert im Kloster St. Sava in der Nähe von Jerusalem ihre endgültige künstlerische Bearbeitung. Sein Wesen ist wie folgt. Der indische Prinz Joasaph, von dem ein Hofgelehrter bei seiner Geburt vorhergesagt hatte, dass er der große Förderer der damals verfolgten christlichen Religion sein würde, wurde von seinem Vater in völliger Unkenntnis der Katastrophen des menschlichen Lebens erzogen. Aber er erfuhr zufällig, dass es arme und unglückliche Menschen gibt, dass es Alter und Tod gibt. Als dieses Wissen einen starken Eindruck auf ihn machte und seine Seele für die Wahrnehmung ihm unbekannter Lehren offen war, erschien ihm der christliche Einsiedler Varlaam in Gestalt eines Edelsteinverkäufers und bekehrte ihn leicht zum Christentum. Als sein Vater davon erfuhr, war er sehr beunruhigt und beschloss, ihn vom Glauben der verhassten Christen abzubringen. Zu diesem Zweck wurde folgendes Mittel gewählt: Ein heidnischer Einsiedler namens Nahor, der Varlaam im Aussehen sehr ähnlich war, musste im Beisein des Prinzen und einer großen Versammlung heidnischer Weiser den christlichen Glauben erfolglos gegen Einwände der Heiden verteidigen. Der Prinz wurde jedoch in einer Traumvision vor dem Plan gewarnt und seine Drohungen lösten das Wunder von Varlaam in Nahor aus. Er verhängte das Todesurteil über das Heidentum und verherrlichte das Christentum als die einzige, wahre und rettende Religion auf Erden. Nach einer kurzen Rede eines der Hauptredner von der Seite des Heidentums signalisierte Nahor mit der Hand, dass die Versammlung verstummen würde, öffnete die Lippen und sagte öffentlich, was er nicht beabsichtigt hatte: „Ich, der König, bin durch die Vorsehung Gottes in die Welt gekommen ...“ – und dann folgt die Entschuldigung des christlichen Philosophen Aristides. R. Harris und A. Robinson veröffentlichten ihre Entdeckungen 1891 in der ersten Ausgabe des ersten Bandes von Text Sand Studies mit entsprechendem kritischem Material. So ist Aristides Entschuldigung derzeit in drei Ausgaben bekannt: a) Armenisch, deckt einen kleinen Teil der Apologie ab, nämlich die ersten beiden Kapitel, und ist in zwei Manuskripten aus dem Jahr 981 (Cod. Venetus), von dem ein Fragment von den Mechitaristen veröffentlicht wurde, und aus dem 11. Jahrhundert (Cod. Etchmiadzinus) bekannt – beide Manuskripte stimmen fast wörtlich überein und stellen keine heterogene Tradition dar. Laut den Mechitaristen, mit denen westliche Gelehrte übereinstimmen, wurde die Übersetzung im 5. Jahrhundert angefertigt, das in der armenischen Literatur als das Goldene Zeitalter bekannt ist. b) Syrisch – im Manuskript des Sinai-Klosters – aus der zweiten Hälfte des 6. oder 7. Jahrhunderts, und die Übersetzung selbst stammt aus der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts; c) Griechisch – wie bereits erwähnt, ist das in der Geschichte von Barlaam und Joasaph enthaltene Volumen kleiner als das Syrische und in vielen Kopien der Geschichte erhalten geblieben. Wie andere Entdeckungen auf dem Gebiet der antiken christlichen Schriften löste die Entdeckung von Aristides Apologie eine starke literarische Bewegung aus, die in zahlreichen Berichten über die Veröffentlichung von R. Harris und A. Robinson sowie in großen und kleinen Abhandlungen zu finden war, in denen das neue Denkmal ausführlich erörtert wurde. Zunächst standen die Forscher natürlich vor der Frage, welche Form des Textes als Original gelten soll. Tatsache ist, dass die drei Rezensionen zwar im Großen und Ganzen übereinstimmen, sich aber in einigen Details sowie in der Anordnung (einiger) kleinerer Passagen stark unterscheiden. Allerdings verliert die armenische Übersetzung als eine Passage, die offensichtliche Freiheit bei der Übermittlung des Textes offenbart, ihre eigenständige Bedeutung, und die Debatte kann sich nur auf die vergleichenden Vorzüge des griechischen und des syrischen Textes konzentrieren. A. Robinson, der den griechischen Text entdeckte, sprach von der Originalität und relativen Integrität des griechischen Textes; Zu ihm gesellte sich neben anderen Forschern auch Adolf Harnack (Theol. Literaturzeitung. 1891. S. 301–309, 325–329). Doch weitere sorgfältige Forschung führte die Mehrheit der Wissenschaftler zu dem inzwischen in der Wissenschaft fest verankerten Schluss, dass der griechische Text eine freie Überarbeitung des Originals darstellt, da der Autor der Geschichte von Barlaam und Joasaph psychologisch gezwungen war, die Entschuldigung für seine unmittelbaren Zwecke anzupassen, weshalb er eine Reihe von Abkürzungen und Umstellungen vornahm und veraltete Ausdrücke und Phrasen durch neue Formeln ersetzte. Verfolgte der Autor der syrischen Übersetzung hingegen keine anderen Interessen – eine möglichst genaue Übersetzung des Textes –, dann sollte die syrische Übersetzung als getreue Wiedergabe des Originals angesehen werden, obwohl dies andererseits nicht ausschließt, dass der Übersetzer an manchen Stellen Freiheit bei der Übermittlung des Originals gelassen hat oder sich aus Versehen Fehler gemacht hat. Daher basiert die Grundlage für Experimente zur Wiederherstellung des Originaltextes der Entschuldigung (die wichtigsten stammen von R. Seeberg und E. Hennecke) auf der syrischen Übersetzung. Aber gleichzeitig wird die griechische Rezension nicht ihrer Bedeutung beraubt, da in ihr zweifellos viele Teile des ursprünglichen griechischen Textes erhalten geblieben sind, was es ermöglicht, in die Ausdrucksweise und den Wortschatz des Originals einzudringen und in einigen Fällen – zumindest mit ausreichender Sicherheit – die syrische Übersetzung wieder in die Sprache des Autors zu übertragen. 1. 2. Die Frage nach der Entstehungszeit der Apologie des Aristides Auch die Frage nach der Entstehungszeit von Aristides Entschuldigung sorgte für große Kontroversen. Eusebius (in der Chronik und in der Kirchengeschichte) und nach ihm Hieronymus bezeugen, dass die Entschuldigung Kaiser Hadrian vorgelegt wurde. Das armenische Fragment nennt auch den Adressaten der Apologie Kaiser Hadrians (Imperatori caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis). Die Inschrift des einzigen Manuskripts des syrischen Textes besagt dasselbe: „die Entschuldigung, die der Philosoph Aristides vor Kaiser Hadrian zur Verteidigung Gottes hielt“ – (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Aber direkt neben diesem Titel stehen folgende Worte: „Dem Autokraten Caesar Titus Hadrian Antoninus, fromm und barmherzig, von Marcian Aristides, Philosoph von Athen.“ Daher gibt es im syrischen Manuskript zwei Titel; das erste – ein kurzer Hinweis auf Autor und Inhalt – stammt zweifellos vom Kopisten, und das zweite weist alle Anzeichen der Originaladresse im eigentlichen Sinne auf. Doch die Anrede in der Form, wie sie im Manuskript erscheint, scheint unverständlich, insbesondere die Worte: „fromm und barmherzig“ – der Plural ist hier nicht berechtigt. Es ist nicht bekannt, ob der Kopist für diesen Fehler verantwortlich ist oder ob er dem Übersetzer selbst zuzuschreiben ist. In einer korrigierten Form und in einer umgekehrten Übersetzung ins Griechische kann diese Adresse in der folgenden Form dargestellt werden: Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος ). Sowohl in der Originalform, die die syrische Übersetzung darstellt, als auch insbesondere in der korrigierten Form weist die Ansprache darauf hin, dass die Entschuldigung von Aristides nicht an Hadrian, sondern an den Kaiser Antoninus Pius gerichtet wurde, wie die meisten der berühmtesten Forscher der Entschuldigung behaupten (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrhrard, E. Egli, E. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewer und andere), was darauf hindeutet, dass Antoninus Pius genannt wurde: Titus. Aelius Adrian Antoninus Pius und dass die erste an ihn gerichtete Entschuldigung Justins die Inschrift trug: Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι). Daher halten sie es für möglich, in der Ansprache von Aristides Entschuldigung Αἰλί ῳ zwischen Τίτω @ und Ἀδρκχνω @ einzufügen. Der Ursprung der falschen Überlieferung, wonach der Adressat der Entschuldigung Kaiser Hadrian gewesen sei, wird folgendermaßen erklärt: Wie die syrischen und armenischen Übersetzungen zeigen, gab es schon sehr früh den Wunsch, dem Buch einen Kurztitel zu geben, aber bei der Wahl des Namens des Kaisers wurde ein Fehler gemacht; später wurde die Anrede ganz weggelassen oder, wo sie unterdrückt wurde, der Widerspruch zwischen Titel und Anrede nicht bemerkt (wie in der syrischen Übersetzung). Eusebius hat diesen Fehler auf die Ebene der gängigen wissenschaftlichen Tradition erhoben. Er seinerseits wurde auch durch den falschen Titel in die Irre geführt, was nicht verwunderlich ist, wenn man davon ausgeht, dass er die Entschuldigung selbst nicht gelesen hat. Der Inhalt der Apologie enthält nichts, was gegen ihr Erscheinen während der Regierungszeit von Antoninus Pius sprechen könnte, und Hieronymus‘ Aussage, Justin habe Aristides nachgeahmt, kann nicht von Bedeutung sein, da Justins Werke keine Spuren von Nachahmung aufweisen (A. Harnack, Die Chronologie der Litteraturbis I renäus. Leipzig, 1897. S. 271–272; O. Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Litter. Bd.1, Freiburg i. Breisgau, 1902. S. 180–181). Wie man sieht, sind diese Argumente zu wenig überzeugend: Der klaren und kategorischen Aussage von Eusebius und Hieronymus sowie den Titeln der syrischen und armenischen Übersetzungen stehen Vermutungen über die wahre Bedeutung der unklaren Anrede im Manuskript der syrischen Übersetzung gegenüber – und über die Herkunft des Titels der Entschuldigung und die Möglichkeit eines Fehlers von Eusebius. Daher verteidigen einige Forscher weiterhin den Ursprung der Apologie unter Hadrian (Robinson, Hilgenfeld; I. Krestnikov. Christlicher Apologet des 2. Jahrhunderts, athenischer Philosoph Aristides und seine neu entdeckten Werke. Kasan, 1904) oder lassen im Extremfall die Frage offen und wagen es nicht, sich eindeutig für beide Herrschaften auszusprechen (G. Krüger). Der einzige ernsthafte Grund, der für die Herrschaft von Antoninus Pius spricht, ist die Überlegung, dass die syrische Übersetzung, auch wenn sie einen Fehler in der Adresse enthält, immer noch den Namen Titus Hadrian Antoninus enthält und dieser Name als Original anerkannt werden sollte, da seine spätere Einfügung völlig unerklärlich ist. Wenn wir davon ausgehen, dass Aristides Entschuldigung an Antoninus Pius gerichtet ist, dann fällt die Entstehungszeit auf die Jahre 138–161, und die Forscher versuchen auf jede erdenkliche Weise, genauer festzustellen, in welchem ​​Jahr der Herrschaft des besagten Kaisers sie geschrieben wurde. Es wurden verschiedene Jahre angegeben: 138. (R. Harris), 154. (Egli), 138–147. (Volkmar), etwa 140. (Seeberg), 141. (Veil.). Aber es versteht sich von selbst, dass Versuche, das Jahr ihrer Abfassung zu bestimmen, zum Scheitern verurteilt sind, da in der Entschuldigung selbst und in anderen Quellen kein Hinweis auf das genaue Entstehungsdatum der Entschuldigung enthalten ist. Dennoch zwingen uns die Tatsache, dass in der Adresse der Apologie des Aristides im Gegensatz zur Apologie des Justin der Name Marcus Aurelius fehlt, der im Jahr 147 Mitherrscher von Antoninus Pius wurde, die archaischen Züge in der Lehre und dem Leben der Christen bei Aristides, das Fehlen von Bezügen zu gnostischen Systemen, die unterschiedliche Darstellung der politischen Situation der Christen im Vergleich zur ersten Apologie des Justin zu einer Datierung Das Schreiben der Apologie beginnt ganz am Anfang der Regierungszeit von Antoninus Pius und geht keinesfalls über das 147. Jahr hinaus. 1. 3. Inhalt der Entschuldigung Aristides Apologie ist nicht umfangreich – sie besteht aus 17 kleinen Kapiteln. Es beginnt mit einer Diskussion über die Existenz Gottes, des Schöpfers des Universums, dessen Kenntnis durch Betrachtung der Natur erlangt wird, und legt auf rein philosophische, rationale Weise das wahre Konzept von Gott fest. Es ist anzumerken, dass der Autor zu Beginn der Entschuldigung nicht als Christ auftritt und nicht einmal andeutet, dass er das Christentum verteidigt. Er nimmt den Begriff „Wahrheit“ als Ausgangspunkt und kommt gemeinsam mit den Lesern der Apologie zu dem Schluss, dass die Wahrheit im Christentum liegt. „Ich, Souverän, bin durch die Vorsehung Gottes in diese Welt gekommen, und als ich den Himmel und die Erde und das Meer und die Sonne und den Mond und alles andere betrachtete, war ich erstaunt über die wundersame Struktur, die ich in der Welt fand.“ Durch Nachdenken kam der Autor zu der Überzeugung, dass diese Welt mit allem, was in ihr enthalten ist, nicht von selbst erscheinen kann, dass die Bewegung und harmonische Ordnung in der Welt ihre Ursache nicht in ihm selbst hat, dass sie von dem Einen angetrieben wird, der höher und mächtiger ist als alles. Die Kenntnis dieses höchsten Wesens ist unmöglich: Es ist seiner Natur nach unverständlich: „Und ich habe verstanden, dass die Welt und alles darin von einer anderen Kraft in Bewegung gesetzt wird, und ich habe verstanden, dass derjenige, der alles bewegt, Gott ist, der in den Dingen verborgen und von ihnen bedeckt ist, und es ist bekannt, dass das, was sich bewegt, stärker ist als das, was sich bewegt. Es scheint sinnlos, nach diesem Beweger von allem zu fragen, wie er ist, denn es ist mir klar, dass er von seiner Natur her unverständlich ist; und erforschen. Die Stärke seiner Herrschaft ist für mich nutzlos, als ob ich ihn vollkommen verstanden hätte, denn was den Beweger der Welt betrifft, bekräftige ich, dass er Gott über allem ist, der alles für das Wohl der Menschen geschaffen hat, und dass jeder Gott fürchten und die Menschen nicht unterdrücken sollte. Ich bekräftige weiter: Gott ist nicht gezeugt, nicht erschaffen, ein unveränderliches Wesen, ohne Anfang und ohne Ende, unsterblich, vollkommen, unfassbar. Aber „vollkommen“ bedeutet, wie ich sagte, dass es in Ihm keinen Mangel gibt und dass es ihm an nichts mangelt, während alles Ihn braucht. Dass Er, wie ich sagte, keinen Anfang hat, bedeutet, dass alles, was einen Anfang hat, auch ein Ende hat und dass alles, was ein Ende hat, der Zerstörung ausgesetzt ist. Er hat keinen Namen, denn alles, was einen Namen hat, gehört dem Geschöpf. Es hat keine Form oder Zusammensetzung seiner Mitglieder, denn was eine solche Zusammensetzung hat, gehört zu den geschaffenen Wesen. Er ist weder männlich noch weiblich, denn wer so geschaffen ist, ist Leidenschaften unterworfen. Er ist nicht durch den Himmel begrenzt, sondern von Ihm wird alles Sichtbare und Unsichtbare umarmt. Er hat keine Gegner, denn es gibt niemanden, der stärker ist als Er. In Ihm gibt es weder Zorn noch Zorn, da Er ganz und gar Weisheit und Wissen ist. Für sie existiert alles. Er braucht keine Opfer, keine Trankopfer oder irgendetwas Sichtbares, aber alles braucht ihn“ (Kapitel 1). Unter dem Gesichtspunkt des in diesen Worten begründeten Gottes- oder Wahrheitsbegriffs stellt Aristide alle bestehenden Religionen auf die Probe, um zu zeigen, wer den wahren Gottesbegriff hat und wer im Irrtum ist, und teilt die Menschheit zu diesem Zweck nach religiösen Ansichten in vier Gattungen oder Klassen ein: einerseits Barbaren und Griechen (Polytheisten), andererseits Juden und Christen (Monotheisten). So im syrischen Text; Im Griechischen gibt es drei Klassen – Polytheisten, Juden, Christen. Der Autor der Apologie geht kurz auf die Genealogie dieser vier Klassen von Menschen ein: Barbaren stammen von Chronos und Rhea ab, Griechen von Helekos, Juden von Abraham und Christen von Jesus, dem Messias. Über Jesus Christus beschränkt er sich nicht auf eine einfache Bemerkung wie über die Vorfahren anderer Nationen, sondern berichtet einige Informationen über ihn aus dem Evangelium. Jesus Christus wird der Sohn des allerhöchsten Gottes genannt, der im Heiligen Geist vom Himmel herabkam und von der jüdischen Jungfrau Fleisch annahm, so dass der Sohn Gottes in der Tochter des Menschen wohnt; Er wählte zwölf Apostel aus, um seine Arbeit auszuführen, wurde von den Juden gekreuzigt, starb, wurde begraben, stand am dritten Tag auf und fuhr in den Himmel auf; Die Apostel predigten seine Größe im ganzen Universum, und diejenigen, die an ihn glauben, werden Christen genannt (Kapitel 2). Danach stellt der Autor fest, welche der von ihm genannten Klassen der Menschheit die Wahrheit über Gott haben und welche von ihnen in die Irre geraten sind. Die Barbaren zeigten religiöse Verehrung gegenüber den Elementen und verehrten das Geschöpf anstelle des Schöpfers. Die Menschen machten Bilder von ihnen, schlossen sie in Kirchen ein und bewachten sie sorgfältig, damit Räuber sie nicht stehlen konnten. Aber die Barbaren konnten nicht verstehen, dass der Beschützer höher ist als der Beschützte und dass ihre Idole, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu schützen und vor Feinden zu retten, niemanden retten können und daher nutzlos sind. Umso überraschender ist es, dass die barbarischen Philosophen die Bilder Götter nannten und argumentierten, sie seien zu Ehren der Elemente geschaffen worden, während die Elemente selbst keine Zeichen des Göttlichen hätten (3). Indem er seine Gedanken auf einzelne Elemente richtet, zeigt Aristides, dass diese vergänglich und der Veränderung unterworfen sind und daher nicht dem etablierten Gottesbegriff entsprechen. Erde, Wasser, Feuer, Winde, Sonne dienen dem Menschen und sind Gottes Schöpfungen, aber nicht Gott (4–6). Auch diejenigen, die Menschen für Götter hielten, irren: Der Mensch gehört zur gleichen Schöpfung Gottes, besteht aus vier Elementen und Seele und Geist, und ohne diese Teile existiert er nicht; es hat einen Anfang und ein Ende, wird geboren und stirbt. Daher wichen die Barbaren von der Wahrheit ab und dienten verderblichen Elementen und toten Bildern, und ihre Gottheiten bestehen den Test vor dem Gericht der gesunden menschlichen Vernunft nicht (7). Anschließend geht der Apologet auf die religiösen Überzeugungen der Griechen ein. Wenn Aristides gegenüber den Barbaren besonders auf die Korruption der verehrten Elemente hinwies, dann verurteilt er die Griechen dafür, dass sie ihren Gottheiten ein menschliches Bild, menschliche Leidenschaften, Sünden und Verbrechen verliehen haben: Unter ihnen gab es Ehebrecher, Mörder, Betrüger, Vatermörder, Diebe, Räuber, einige starben, wurden vom Blitz getötet, nahmen die Gestalt von Tieren an, um Ehebruch mit sterblichen Frauen zu begehen, waren der Sodomie schuldig, gingen illegale Beziehungen zu ihren Müttern, Schwestern und Töchtern usw. ein. In seiner Kritik am religiösen Kult der Griechen führt er einen neuen Standpunkt ein, dem er in seiner weiteren Darstellung treu bleibt: Diese oder jene Idee des Göttlichen habe Einfluss auf das moralische und soziale Leben der Menschen; Die Laster und Verbrechen der Götter ermutigen ihre Anbeter, dasselbe zu tun. Denn wenn all dies diejenigen tun, die man Götter nennt, dann werden es noch viel mehr Menschen tun, die an diese Art von Göttern glauben.“ Die Menschen verfügten nicht über eine solche moralische Stärke, die ihre rohen Instinkte zügeln konnte. Daher kommt es zu Kriegen und allen möglichen anderen Katastrophen; Die Menschen litten unter diesen Katastrophen und erkannten nicht, dass ihnen all dies aufgrund ihrer Wahnvorstellungen widerfuhr (8). Unter diesem Gesichtspunkt spricht er weiterhin getrennt von den griechischen Göttern – gleichzeitig strebt er weder systematische Vollständigkeit noch eine durch die Mythologie bestimmte Ordnung an, sondern wählt diejenigen Gottheiten aus, die besonders geeignet erschienen, die Unmoral und Ohnmacht der griechischen Götter darzustellen, daher die Unordnung bei der Auflistung. Er beginnt mit einer Geschichte über das unglückliche und erbärmliche Schicksal des „ersten der Götter“ Kronos, über den lüsternen und ehebrecherischen Zeus und weist auf die moralischen Konsequenzen hin, die das Verhalten dieser Götter für die Menschen hatte (10–11). Anschließend stellt er die Unzulänglichkeiten anderer Götter dar und verdeutlicht anhand einzelner Beispiele, wie wenig die religiösen Vorstellungen der Griechen mit der wahren Gottesvorstellung übereinstimmen. Vom Wahnsinn der Griechen gelangt der Autor zum höchsten Grad der Absurdität, nämlich der Vergöttlichung von Tieren durch die Ägypter – dem unvernünftigsten aller Völker, die es auf der Erde gibt. Zuerst verehrten sie wie die Griechen Gottheiten wie Osiris, Isis und Typhon und gingen dann zur Verehrung von Tieren und Pflanzen über: „Und sie konnten nicht begreifen, ihr Unglücklichen, dass ihre Götter nichts sind, da sie täglich von Menschen und untereinander verschlungen und zerstört werden; einige brennen, andere sterben, verfaulen und verwandeln sich in Mist.“ Danach wendet sich der Apologet erneut an die Griechen. Auch wenn die Ägypter die Griechen irrtümlich übertrafen, bleibt es immer noch überraschend, wie die Griechen, die sich unter allen anderen Völkern durch ihre Moral und Intelligenz auszeichneten, so weit kommen konnten, tote Gottheiten und seelenlose Bilder anzubeten, die von Handwerkern angefertigt, behauen, verbrannt, verfallen, zerbrochen und verfallen sind. Gegen den Einwand einiger gebildeter Heiden, die den griechischen Kult verteidigten, dass Götzenbilder keine Götter an sich seien, sondern zu Ehren des allmächtigen Gottes geschaffen würden, stellt Aristides fest, dass Dichter und Philosophen sich irren, wenn sie beweisen, dass diese Bilder Götter in dem Sinne sind, dass sie zu Ehren des allmächtigen Gottes geschaffen wurden; Sie irren sich, wenn sie sagen, dass sie wie Gott seien, den noch nie jemand gesehen hat, dem Er gleicht und den er nicht sehen konnte. Daher kommt das Missverständnis über Gott: dass Opfer Ihm gefallen und Er Besprengung, Tötung von Menschen und den Bau von Kirchen verlangt. Nachdem Aristides bewiesen hatte, dass der griechische Gottesdienst mit der wahren Vorstellung von Gott unvereinbar ist, stellt er fest, dass Philosophen und Dichter, die den Volkskult rechtfertigen wollten, in Konflikt mit der Mythologie gerieten. Sie argumentierten, dass die Natur aller Götter gleich sei, aber wie kam es dann zu dem Kampf zwischen ihnen, der in Mythen vermittelt wird: Ein Gott verfolgt den anderen, tötet ihn, schadet ihm und so weiter. Schließlich machen sich die Griechen eines weiteren Widerspruchs schuldig: Sie führten das Gesetz ein und bemerkten nicht, dass sie mit ihren Gesetzen ihre Götter verurteilten, denn wenn die Gesetze gerecht sind, dann sind ihre Götter ungerecht, die Übertretungen der Gesetze zulassen; und wenn ihre Götter gut sind und alles tun, was über sie geschrieben steht, dann sind die Gesetze der Griechen ungerecht, weil sie im Widerspruch zum Willen ihrer Götter erlassen wurden (13). Damit endet der Abschnitt über die Griechen. 1) Dass die Götter der Griechen, wie sie in der Mythologie dargestellt werden, keine wahren Gottheiten sein können; 2) Dass die Verehrung dieser Götter zu Unmoral und Katastrophen in der Menschheit führt; 3) Dass nur die Ägypter die Griechen an Wahnsinn übertrafen; 4) Aber dass sich der griechische Götzendienst nicht sehr von der griechischen Religion unterscheidet, trotz der Verteidigung, die gebildete Menschen dafür vertreten; 5) Dass die Reden von Philosophen und Dichtern über die Einheit Gottes im Widerspruch zur Mythologie stehen; 6) Dass die durch Gesetze normalisierte menschliche Moral mit der griechischen Mythologie unvereinbar ist. Danach wendet sich Aristide der zweiten Gruppe von Völkern zu – Juden und Christen. Die Juden glauben an einen Gott, den Schöpfer der Welt, und sie verehren ihn allein und stehen daher der Wahrheit näher als alle anderen Völker. Dementsprechend war ihr moralisches Leben, wie Aristides behauptet, bei einer korrekten Vorstellung von Gott auf einem höheren Niveau als das der Heiden; Sie ahmen ihren Gott nach in der Liebe zu den Menschen, in der Barmherzigkeit gegenüber den Armen, indem sie Gefangene freikaufen und die Toten begraben. Allerdings wichen sie auch von der genauen Kenntnis Gottes ab: Sie dachten, sie dienten Gott, und zeigten in der Art und Weise, wie sie Gott anbeten, dass sie den Engeln dienten, wenn sie den Sabbat, Neumonde, ungesäuerte Brote, den Großen Tag, das Fasten, die Beschneidung und die Reinheit der Nahrung beachteten (14). „Aber Christen, mein Herr, haben die Wahrheit gefunden.“ Und wie wir aus ihren Schriften schließen konnten, kamen sie der Wahrheit und dem richtigen Wissen viel näher als alle anderen Völker. Denn sie kennen Gott, den Schöpfer von allem – und sie ehren keinen anderen Gott außer Ihm. Und die Gebote, die sie von Ihm erhielten, schrieben sie in ihre Herzen und folgten ihnen in Hoffnung und Erwartung der zukünftigen Welt. Deshalb lassen sie keinen Ehebruch und keine Ausschweifung zu, legen kein falsches Zeugnis ab, sind nicht untreu gegenüber dem, was ihnen anvertraut wurde, und begehren nicht die Dinge anderer. Sie ehren ihren Vater und ihre Mutter, lieben ihre Nächsten und urteilen gerecht. Sie beten keine Gottheiten in Menschengestalt an, und was ihnen nicht widerfahren soll, tun sie auch nicht, und sie essen kein Opferfleisch. Sie ermahnen ihre Täter und machen sie zu ihren Freunden; und sie versuchen, ihren Feinden Gutes zu tun. Ihre Frauen, Herr, sind so rein wie Jungfrauen, ihre Töchter sind bescheiden (schüchtern), ihre Ehemänner enthalten sich aller illegalen Beziehungen und aller Unreinheit in der Hoffnung auf Belohnung in der anderen Welt. Aber Sklaven, Mägde oder Kinder, wenn einer von ihnen welche hat, unterweisen sie ihn aus Liebe zu ihnen, Christen zu werden. Und wenn sie Christen geworden sind, dann nennt man sie ohne Unterschied Brüder. Sie leben in aller Demut und Sanftmut, und unter ihnen sind keine Lügen zu finden. Und sie lieben einander, kümmern sich um die Witwen und beschützen die Waisen, und wer hat, gibt neidlos denen, die es nicht haben. Wenn sie einen Fremden sehen, nehmen sie ihn unter ihr Dach und freuen sich über ihn wie über einen wahren Bruder, denn sie nennen sich nicht Brüder im Fleisch, sondern im Geiste. Aber wenn einer ihrer Brüder diese Welt verlässt und einer von ihnen dies sieht, dann kümmert er sich aus eigener Kraft um seine Beerdigung. Und wenn sie hören, dass einer von ihnen wegen des Namens ihres Christus gefangen genommen oder verfolgt wird, dann nehmen sie alle an seinen Bedürfnissen teil und befreien ihn, wenn möglich. Und wenn es unter ihnen einen Bedürftigen oder Armen gibt und sie selbst keinen Überschuss haben, dann fasten sie zwei oder drei Tage lang, damit sie den Armen so viel geben können, wie sie brauchen. Sie befolgen die Gebote ihres Christus mit großem Fleiß und leben ehrlich und gerecht, wie der Herr, ihr Gott, ihnen geboten hat. Zu jeder Stunde verherrlichen und preisen sie Gott für seine Wohltaten und danken ihm für Essen und Trinken. Und wenn ein Gerechter unter ihnen die Welt verlässt, dann freuen sie sich und danken Gott und begleiten seinen Körper, als würde er von einem Ort zum anderen ziehen. Und wenn einem von ihnen ein Kind geboren wird, verherrlichen sie Gott; aber wenn es passiert, dass es in der Kindheit stirbt, dann verherrlichen sie Gott umso mehr, weil es ohne Sünde durch die Welt gegangen ist. Wenn sie aber sehen, dass einer von ihnen wegen seiner Bosheit oder seiner Sünden stirbt, dann weinen sie bitterlich um ihn und haben Mitleid mit ihm als einem, der gequält werden muss (14). Als nächstes weist Aristide auf die Bedeutung der Christen für die Welt hin. Sie beten zu Gott um das, was Ihm angemessen ist, zu geben und zu empfangen, und damit sie die Wohltaten Gottes kennen, existiert weiterhin Güte in der Welt. Sie allein sind unseres Wissens nach der Wahrheit nahe. Aber wenn das, was der Autor gesagt hat, über Christen gesagt werden kann, dann stellt sich die Frage: Warum ist so wenig über sie bekannt? Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass sie ihre guten Taten mit großer Sorgfalt verbergen; Sie streben danach, gerecht zu sein, in der Hoffnung, Christus zu sehen und die versprochenen Vorteile von ihm zu erhalten. Aristides schilderte das Leben und die Wahrheit der Christen vor dem Kaiser nur kurz; aber wer Sensibilität für die Wahrheit hat, wird zweifellos die Größe und Wahrheit der Lehren des neuen Volkes spüren. Dazu müssen Sie ihre Schriften lesen. Diese Lektüre wird Sie auch davon überzeugen, dass er nichts erfunden hat und dass das, was er gesagt hat, nicht aus der Kunst der Interessenvertretung stammt, sondern dass er darüber spricht, weil er glaubt und sich verpflichtet fühlt, die Wahrheit denen zu verkünden, die dazu neigen und auf der Suche nach einer zukünftigen Welt sind (16). Hier offenbart Aristide zum ersten Mal, dass er Christ ist; Natürlich nicht ohne Absicht, er verheimlichte dies bis jetzt und stellte den Gottesbegriff selbst als Ergebnis der Naturerkenntnis dar: Der Kaiser und alle Leser mussten sein Werk rein objektiv bewerten – nun hielt er es für bereits möglich, seine Zugehörigkeit zur christlichen Gesellschaft zu entdecken. Nachdem er noch einmal betont hat, dass die Welt durch die Gebete der Christen weiterbesteht und andere Völker in den tiefsten Irrtum verfallen sind, betont Aristides am Ende seiner Entschuldigung, dass in den Anschuldigungen gegen die Christen die Umkehrung jener schändlichen Taten zu sehen sei, die die Griechen selbst begehen; Christen sind gerecht und heilig, haben die Wahrheit immer vor Augen, ertragen geduldig die Verfolgung, bedauern die Verfolger als Menschen, die die Wahrheit nicht kennen, und beten für ihre Bekehrung. Und tatsächlich wenden sich die Christenverfolger ihrer Religion zu und schämen sich dann für das, was sie zuvor getan haben, und geben zu, dass sie es aus Unwissenheit getan haben. Und der Konvertit reinigt sein Herz und erhält Vergebung seiner Sünden. Lasst daher die Zungen derer zum Schweigen bringen, die leere Worte gegen Christen reden und sie beschimpfen; Es ist gut für sie, den wahren Gott anzubeten. Was durch die Lippen der Christen gesagt wird, ist wahrhaft göttlich, und ihre Lehre ist die Tür des Lichts. Aristides schließt mit dem Wunsch, dass diejenigen, die den wahren Gott nicht kennen, sich dem Christentum zuwenden und die ewigen Worte annehmen, die von nun an und für immer bleiben; sie werden das Jüngste Gericht erreichen, das von Jesus Christus über die gesamte Menschheit vollstreckt wird (17). 1. 4. Literarischer Charakter und theologische Bedeutung der Apologie Wie die prägnante Darstellung des Inhalts der Entschuldigung zeigt, handelt es sich um ein Werk, das nach einem streng durchdachten und gut ausgeführten Plan verfasst wurde. An die Spitze seiner Argumentation stellte der Apologet die „Wahrheit“, vor der sich die Heiden beugen sollten, also den philosophischen Gottesbegriff. Unter dem Gesichtspunkt dieser Wahrheit beurteilt er dann die Religionen der Barbaren und Griechen einerseits und der Juden und Christen andererseits. Das Ergebnis dieser Einschätzung ist, dass nur Christen die Wahrheit haben, und dies wird durch ihr Leben im Gehorsam gegenüber den Geboten des wahren Gottes bewiesen. Damit erhält das Christentum seinen Platz in der Geschichte der Religionen: Formal hat es die gleichen Rechte wie andere Religionen, aber inhaltlich übertrifft es diese unendlich, weil es die Wahrheit hat. Um dies zu beweisen, stellt sich Aristide eine hohe Aufgabe: Er will das Urteil der gebildeten Welt – angeführt vom Kaiser – über das Christentum ändern. Die letzte Wende in der Geschichte der Religionen muss eine Wende zur Erlösung sein. Die vierte Klasse von Menschen hat Wahrheit und Liebe, und für sie existiert die Welt weiter. Wenn angesichts dieser Tatsachen schlechte Urteile über Christen Lügen sind, dann kann der Autor bereits die Hoffnung zum Ausdruck bringen, dass die Welt verstehen wird, was ihrem Heil dient. Vertrauen, Aristides fordert keine Verbesserung der Situation der Christen, verteidigt oder rechtfertigt sie nicht: Er wünscht und hofft, dass der Kaiser und mit ihm alle seine Untertanen zum Christentum konvertieren – die Wahrheit wird über den Irrtum siegen. Trotz der Einfachheit des Plans und der Präsentation ist dem Autor literarisches Talent nicht abzusprechen. Er umarmt mit seinem Blick selbstbewusst die gesamte Menschheit und stellt sie vor der Wahrheit auf die Probe. Er dringt tief in die Weltbedeutung und Mission der neuen Religion ein; und das erhabene christliche Selbstbewusstsein spiegelt sich deutlich darin wider, dass er von der vielgeschmähten, von vielen gehassten und verfolgten „kleinen Herde“ der Christen als vollwertigem Mitglied der großen Familien der Menschen spricht. Insbesondere versteht er es auch, sein Material recht gut zu gruppieren; Einige Abschnitte, wie die Darstellung des christlichen Glaubens und des christlichen Lebens, werden mit großer Redekunst und aufrichtigem Gefühl präsentiert. Wenn er an anderen Stellen, nämlich in seiner Rede über die Götter der Griechen, bei der Darstellung ihrer Schwächen und Bedeutungslosigkeit zu ausführlich und eintönig spricht und sich oft wiederholt, dann dürfen wir nicht vergessen, dass diese Erläuterungen für seine zeitgenössischen Leser von besonderem Interesse sein könnten. Dogmatisch-historisch stellt die Apologie keinen wertvollen Stoff dar. In dieser Hinsicht ist die wichtigste Stelle in der gesamten Apologie die Aussage über den Begründer des Christentums: Er wird der Sohn des Allerhöchsten genannt und es heißt, dass „Gott vom Himmel herabkam und Fleisch von einer jüdischen Jungfrau nahm und sich damit bekleidete, und dass der Sohn Gottes in einer menschlichen Tochter wohnte.“ In der griechischen Ausgabe lautet dieser Abschnitt wie folgt: „Sie lehren, dass dieser Sohn Gottes im Heiligen Geist zur Errettung der Menschen vom Himmel herabgekommen sei und von der Heiligen Jungfrau, kernlos und ohne Unbestechlichkeit (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος), geboren worden sei, Fleisch angenommen und den Menschen erschienen sei.“ Er wurde von den Juden getötet, starb, wurde begraben und am dritten Tag stand er auf und fuhr in den Himmel auf (15:1). In den abschließenden Worten der Entschuldigung spricht Aristide vom Jüngsten Gericht, das Jesus Christus über die gesamte Menschheit vollziehen wird. Wenn wir den gesamten Inhalt der Apologie berücksichtigen, dann finden wir darin zunächst eine entscheidende Aussage des Monotheismus und der monotheistischen Kosmologie: Gott ist der Schöpfer und Beweger von allem; Er ist ein spirituelles, vollkommenes und allmächtiges Wesen, in dem alles braucht und dem es selbst an nichts mangelt. Nicht weniger entscheidend stellt Aristide den Glauben an Jesus Christus, den Sohn des allerhöchsten Gottes, seine Geburt von der Jungfrau Maria und seinen Tod am Kreuz, sein Begräbnis und seine Auferstehung am dritten Tag, die Himmelfahrt und das bevorstehende Gericht der Menschheit dar. Im Allgemeinen hatte Aristide nicht die Absicht, den Inhalt der christlichen Lehre darzulegen, sondern sagte nur das, was er entsprechend den Zielen des Werkes und dem Grad des Verständnisses der Leser für notwendig hielt. Auch in seiner Darstellung des christlichen Lebens liefert er wenig neues Material, aber das allgemeine Bild ist zusammen mit einigen Einzelheiten sehr lehrreich; die Einzelheiten waren bekannt, aber das Ganze macht einen neuen, starken Eindruck. 1. 5. Angaben zur Persönlichkeit des Apologeten Aristide Aristides Entschuldigung ermöglicht es, zumindest einige Aspekte des persönlichen Lebens des Autors zu erfassen. Wenn wir in der Apologie das Zeugnis des Autors über den inneren Prozess sehen, der ihn zum Christentum führte, dann werden wir eine klare Parallele zu dem finden, was der heilige Justin über seine Bekehrung erzählt (Dial. Cum Triph.1:8). Beide Ehemänner haben einen brennenden Durst nach Wahrheit; beide suchten die Befriedigung dieses Wunsches in der modernen Philosophie; Beide erkannten, dass die wahre Philosophie im Christentum liegt, begannen, die Heiligen Schriften zu studieren und „wurden für immer für das Christentum erworben, indem sie sahen, wie Christen leben und sterben“ (Aristides – Justin – Apologie, 11:12). Man kann mit Sicherheit sagen, dass damals viele Wahrheitssucher denselben Weg gingen und auf demselben Weg zum Christentum kamen (vergleiche: auch Tatian, Oratioad Graecos 42:29; 35:1; Panten in Eusebius, Hist. eccl., 5:10. 1). Aristides wird als athenischer Philosoph bezeichnet. Aber aus seiner Entschuldigung geht klar hervor, dass er einfach ein gebildeter Mensch war. Er verwendet die philosophische Terminologie frei, aber nichts in seinem Werk deutet darauf hin, dass er über tiefe und unabhängige Kenntnisse der griechischen Philosophie verfügte: Die von ihm zitierten allgemeinen Passagen und Phrasen waren für jeden gebildeten Menschen dieser Zeit zugänglich. Sein Wissen über die Religionen und Lehren des Ostens geht nicht über die allgemein bekannten Prinzipien hinaus. Daher muss gesagt werden, dass die Gelehrsamkeit des athenischen Philosophen nicht über das Bildungsniveau vieler Christen hinausging. Da Aristides jedoch über solch relativ bescheidene Daten verfügte, die für die damalige christliche Gesellschaft jedoch sehr wertvoll waren, war er sich der Bedeutung der von ihm erzielten Ergebnisse bewusst – vielleicht nach vielen Jahren intensiver innerer Arbeit und Kämpfe – und beschloss, sein kleines Buch dem Oberhaupt des Weltreichs und mit ihm der gebildeten römischen Gesellschaft vorzulegen. Sein Verdienst liegt in seinem Wunsch, in den allgemein anerkannten philosophischen Ansichten, im philosophischen Konzept des Göttlichen, in der Kritik der durch die heidnische Mythologie bestimmten moralischen Ansichten die Grundlage zu finden, auf der es möglich wäre, ein gegenseitiges Verständnis zwischen gebildeten Heiden und Bekennern der neuen Religion herzustellen. Das spätere Christentum vergaß dieses Verdienst des Aristides nicht: γραφή), sagt Eusebius (Hist. eccl. 4:3, 3), und selbst im 7. Jahrhundert nutzte ein Mönch des Klosters St. Sava die prägnant geschriebene Entschuldigung von Aristides als bequemste Form, um die Heiden zu widerlegen und die Feinde des Christentums zu bekehren. 1. 6. Die Frage nach der Authentizität des Diskurses und eines Fragments des Aristidesbriefes Die armenische Legende über die literarische Tätigkeit von Aristide schreibt ihm auch ein Gespräch und ein Fragment des Briefes zu. Das Gespräch wurde erstmals 1878 von den Mechitaristen veröffentlicht, basierend auf einem venezianischen Manuskript aus dem 12. oder 13. Jahrhundert; dann landete es im Manuskript von Etschmiadsin. Es trägt den Titel: Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo). Häufige Ansprachen an die Zuhörer (1,2; 7,1,2) machen deutlich, dass es sich um ein Gespräch handelt; Es besteht kein Zweifel, dass es unmittelbar nach der Lektüre des Bibeltextes (1:1; 2:2; 7:3, 4) geäußert wurde, der das Gebet des Diebes enthielt: „Gedenke meiner, Herr, wenn du in dein Reich kommst!“ und die Antwort des Erretters: „Heute wirst du mit mir im Paradies sein“ (Lukas 23:42, 43). Der Prediger fordert die Zuhörer auf, auf das Geheimnis dieser Worte aufmerksam zu sein. Nachdem er das Ereignis geschildert und das Gespräch zwischen dem gekreuzigten Dieb und dem Erlöser an einen bestimmten Ort gestellt hat, geht er auf die Klärung der religiösen und dogmatischen Bedeutung des Gebets des Diebes und der Antwort des Erlösers ein und ermahnt abschließend, dem Beispiel des reuigen Diebes in seinem Glauben an die lebensspendende und gnädige Kraft des Wortes Christi zu folgen; Das Schicksal des anderen Räubers sollte als Warnung dienen. In der Antwort des Erlösers an den Dieb sieht der Prediger einen Beweis für die wahre Göttlichkeit des Erlösers: „Es ist für einen gewöhnlichen Menschen, dessen Natur sterblich ist, unmöglich, einer anderen, ebenso sterblichen Natur Unsterblichkeit zu verleihen“ (4:2). „Wer von den Menschen konnte die Türen des Paradieses öffnen, die Gott für den erstgeschaffenen Menschen verschlossen hatte, und befahl den Cherubim mit einem flammenden Schwert, den Eingang zum Paradies zu bewachen“ (6:3)? Und früher zeigte der Gekreuzigte sein Wort als lebensspendendes Wort, als er Lazarus auferweckte und den Blindgeborenen heilte; und jedes Mal war es der Glaube an seine Göttlichkeit, der mit wundersamer Hilfe belohnt wurde (6). Deshalb müssen wir uns davor hüten, den Herrn mit blinden jüdischen Augen als bloßen Menschen zu betrachten (5,1). „Seid durch den Glauben Jünger des Gekreuzigten zur Rechten und seid in eurem Bekenntnis mit ihm einverstanden; aber ihr sollt euch von dem Gekreuzigten zur Rechten entfernen und auch von denen, die sein Bekenntnis teilen“ (7,1); muss fest davon überzeugt sein, dass „der Gekreuzigte Gott und der Sohn Gottes ist“ (7,4). Ein Fragment des Briefes, das in einem späteren armenischen Manuskript (1704) gefunden wurde, trägt die Inschrift: „Aus dem Brief an alle Philosophen des Philosophen Aristides.“ Von ihm sind nur wenige Zeilen erhalten geblieben – nämlich: „Der wahre (Sohn Gottes) ertrug alle Leiden (Leiden) in seinem Leib, den er durch den Willen des Vaters und des Heiligen Geistes von der jüdischen Jungfrau, von der Heiligen Mariam, empfing und in sich selbst zu einer unaussprechlichen und unteilbaren Einheit vereinte.“ Das Gespräch ist vom Umfang her eher kurz, von der Präsentation her schlicht und mit viel Lebendigkeit geschrieben; Gedanken entwickeln sich konsequent und harmonisch. Sie hat es voll und ganz verdient, an die Spitze der überlieferten antiken christlichen Predigtschrift gestellt zu werden, und diese Position steht ihr durchaus zu, wenn sie in Athen in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts ausgesprochen wurde. Von der Entstehungszeit her kann das Gespräch, das unter dem Namen des zweiten Briefes des Clemens von Rom überliefert ist, mit ihm mithalten, doch ist letzterer dem ersten in seinen inneren Werten deutlich unterlegen. Was den „Brief des Philosophen Aristides an alle Philosophen“ betrifft, so war dieser offensichtlich apologetischer Natur, und ein Fragment davon wurde erhalten, weil er den Zielen und Bedürfnissen der orthodoxen Theologie des 5. Jahrhunderts entsprach: Als im 5. Jahrhundert die Sammlung von Aussprüchen antiker Kirchenschreiber aus dogmatischen und polemischen Interessen begann, wurde die betreffende Passage als „Beweis“ für die orthodoxe Lehre gegen den Nestorianismus angesehen. Aber gehören der Diskurs und die Passage aus dem Brief wirklich dem Apologeten Aristides? Die Frage der Echtheit beider muss für jedes Werk separat geklärt werden. Als der Diskurs von den Mechitaristen gleichzeitig mit einem Fragment der Apologie des Aristides veröffentlicht wurde, schenkten sie ihm zunächst keine große Beachtung, und obwohl sich die Mehrheit gegen seine Authentizität aussprach, unterzog ihn niemand einer gründlichen und umfassenden Studie. Und erst als nach der Veröffentlichung des vollständigen Textes der Entschuldigung die wesentlichen mit der Veröffentlichung aufgeworfenen Fragen geklärt waren, wurde die Frage des Gesprächs auf die richtige wissenschaftliche Grundlage gestellt. Die Ergebnisse der Studie erwiesen sich jedoch als so gegensätzlich, dass eine Übereinstimmung bis heute nicht möglich ist. Th.Zahn (in Forschungen zur Gesch. des Neutestament. Kanons und Altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415–437: Geschichte der Altchristl. „Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des athenischen Philosophen Aristiden“) behauptet die Authentizität der Predigten mit aller Entschiedenheit; Ihm stimmt auch R. Seeberg zu, der (in der Abhandlung Der Apologet Aristides. Erlangen, 1894, S. 8–25) die wesentlichen Bestimmungen von Th. näher aufdeckt und begründet. Zahna. Gleichzeitig erkannte Adolf Harnack (in Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) die Predigt als nestorianisch an; seine Ansicht wurde von R. Rare offenbart und zu verteidigen versucht (in „Text. und Untersuch“ XII, 2 (1894): Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), der ihren Ursprung ebenfalls auf das 5. Jahrhundert datiert. Es ist schwierig, eine Begründung für eine solche Entscheidung zu finden, die keine berechtigten Einwände hervorrufen würde. Äußere Beweise zeichnen sich nicht durch unbedingte Autorität aus: Die armenischen Manuskripte, in denen die Predigten überliefert sind, stammen aus einer zu späten Zeit. Andererseits ist zu berücksichtigen, dass die Inschrift der Predigt in diesen Manuskripten mit dem Namen Aristides natürlich eine ältere Überlieferung voraussetzt, die schon deshalb beachtet werden sollte, weil Aristides keine Berühmtheit der antiken Kirchenliteratur war; Die unbedeutenden Nachrichten über ihn, die Eusebius übermittelte, gaben keinen Anlass, ihm das namenlose Gespräch zuzuschreiben, wenn es nicht in irgendeiner Weise mit dem Namen Aristides verbunden wäre. Der Einwand, dass in der gesamten Antike, soweit bekannt, keine Predigt des Philosophen Aristides bekannt sei, da von allen östlichen und westlichen Schriftstellern nur Eusebius und Hieronymus über seine Apologie berichten, kann keine nennenswerte Bedeutung haben. Auch der Text der Predigten selbst lässt keine eindeutige Schlussfolgerung zu. Wenn wir davon ausgehen, dass der aktuelle Text der Predigt eine Übersetzung aus dem Griechischen ist, bleibt unklar, wie korrekt der Übersetzer in diesem Fall das Original wiedergegeben hat. Der armenische Text erinnert an vielen Stellen an die christologischen Debatten des 5. Jahrhunderts, insbesondere an die Polemik zwischen Orthodoxen und Nestorianern; Diese Merkmale der späteren Theologie sind so definiert, dass der Verfechter der Authentizität der Predigten R. Seeberg zustimmen muss, dass der armenische Übersetzer das griechische Original in einem antinestorianischen Sinne interpretiert und erweitert hat. Gleichzeitig bewegt sich die Verteidigung der Authentizität von Predigten auf ziemlich rutschigem Boden und eröffnet ein weites Feld für allerlei Möglichkeiten, die jedoch nicht einmal zur Wahrscheinlichkeit führen können. Auch ein Vergleich der Predigt mit der Apologie des Aristides in Gedanken und Ausdruck liefert keine überzeugenden Daten. Angesichts dessen, was zur Frage der Authentizität der Predigt gesagt wurde, ist es derzeit nicht möglich, ein abschließendes Urteil zu fällen. Wenn es jedoch unmöglich ist, ihre Nicht-Authentizität zu behaupten, muss andererseits auch ihre Authentizität als sehr zweifelhaft angesehen werden. Weniger schwierig ist die Lösung der Frage nach der Echtheit eines Auszugs aus dem „Brief des Philosophen Aristide an alle Philosophen“, da natürlich nur von einem Auszug und nicht vom gesamten Brief, aus dem er stammt, gesprochen werden kann. Und hier Th. Zahn und R. Seeberg sprachen sich für Authentizität aus, und P. Pape erkennt die Passage als unecht an. Aber gerade die Passage mit dem charakteristischen Ausdruck „von einer jüdischen Jungfrau“ erinnert an die obige Passage aus der Apologie von Aristides: „Er wird der Sohn des Höchsten genannt, und es heißt, dass Gott vom Himmel herabgekommen ist und von der jüdischen Jungfrau Fleisch empfangen und angezogen hat, und dass der Sohn Gottes in einer menschlichen Tochter wohnt“ (2,6). Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die Passage der Apologie nachempfunden ist und absichtlich Aristides zugeschrieben wird; Daher kann davon ausgegangen werden, dass die Passage zumindest in ihren wesentlichen Merkmalen zu Aristide gehört. II. Heiliger Justinus, Philosoph und Märtyrer II. 1. Informationen über das Leben des Heiligen Justin Unter den Apologeten des 2. Jahrhunderts nimmt der heilige Märtyrer Justin eine herausragende und man könnte sagen, außergewöhnliche Stellung in seiner Bedeutung ein. In seiner apologetischen Tätigkeit war er Vorbild für eine Reihe späterer Apologeten – Tatian Athenagoras, Theophilus, Melito, Minucius Felix, Tertullian und andere – und stellte seinen Vorgänger Aristides in den Schatten. Tatian, der seine Gelehrsamkeit und literarische Tätigkeit bewundert, nennt ihn ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος (Orat., 18). Schon sehr früh erwarb er den Titel „Philosoph“ und „Märtyrer“; bereits Tertullian sagt: „Iustinus philosophus etmartyr“ (Adv. Valent. 5) Methodius vom Olymp nennt ihn einen Ehemann „nicht weit von den Aposteln, weder in der Zeit noch in der Tugend“ (ἀνὴρ ο ὔ τε τω @ χρόν ῳ πό ῤῥ ω ὤ ν τω ν ἀποστόλων ο ὔ τε τ ῇ αςρετ ῇ). Über das Leben, die spirituelle Entwicklung und die Aktivitäten von Justin ist Folgendes bekannt. Er kam nach seinen eigenen Anweisungen (Apol. 1:1) aus Flavia Neapel, dem alten Sichem in Samaria, dem heutigen Naplus. Diese im Jüdischen Krieg (66–73) verwüstete und zerstörte Stadt wurde, wie der Name schon sagt, von Kaiser Vespasian aus dem Hause Flavier wieder aufgebaut (νέα πόλις) und von griechischen und römischen Kolonisten bewohnt. Auch der heilige Justin stammte aus einer Familie solcher griechischen Kolonisten. Sein Name Samaritan (ὁ Σαμαρείτης) weist nur auf seinen Geburtsort und nicht auf seine semitische Herkunft hin. Zweifellos waren seine Eltern Heiden (Dial., 28). Justin selbst beherrschte die hebräische Sprache nicht, war unbeschnitten und in heidnischen Bräuchen erzogen (Dial., 28:41). Sein Vater hieß Priscus und sein Großvater Bacchius. Das genaue Datum seiner Geburt ist unbekannt, aber da seine Jugendzeit in die Regierungszeit von Antoninus Pius fällt und sein Tod in die Präfektur von Rusticus (von 163 bis 167) fällt und Justin noch nicht das hohe Alter erreicht hatte, kann seine Geburtszeit dem ersten Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts zugeschrieben werden. Ebenso wie bei den meisten Kirchenvätern ist die Geschichte seiner spirituellen und religiösen Entwicklung über den Heiligen Justin genauer bekannt als die Geschichte seines äußeren Lebens. In seinem „Gespräch mit Tryphon“ gibt er interessante Informationen über die Bemühungen, mit denen er versuchte, wahre Weisheit zu erlangen. Es ist schwer zu entscheiden, wie genau dieses Werk im Allgemeinen das tatsächliche Ereignis darstellt; aber wenn sie zugeben, dass es ohne jeden Zweifel auf der historischen Tatsache des Gesprächs zwischen dem Autor und dem jüdischen Wissenschaftler basiert, dann gibt es weniger Grund, der Aussage des Autors über sich selbst ihren historischen Charakter zu nehmen. Schon in seiner Jugend verspürte er in sich eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf die Wahrheit; Als höchstes Ziel wurde ihm die direkte Kontemplation des Göttlichen und das daraus resultierende religiöse und moralische Leben präsentiert, das den Geist und das Gefühl beruhigen würde. Solche Bestrebungen, die zweifellos unter dem Einfluss der gründlichen Ausbildung, die er in seiner Heimatstadt erhielt, entstanden, zwangen ihn, das Haus seiner Eltern zu verlassen und eine engere Kommunikation mit Vertretern verschiedener philosophischer Schulen (wahrscheinlich in Kleinasien – in Ephesus) zu suchen. Justin selbst sagt darüber so: „Als ich zum ersten Mal einen von ihnen (Philosophen) kennenlernen wollte, gab ich mich der Führung eines Stoikers hin; aber als ich längere Zeit mit ihm zusammenlebte und mein Wissen über Gott überhaupt nicht zunahm – denn er selbst hatte kein solches Wissen und hielt es auch nicht für notwendig –, dann ließ ich ihn zurück und wandte mich an einen anderen, den man einen Peripatetiker nannte, einen geistreichen Mann, wie er sich selbst nannte.“ Er duldete meine Anwesenheit mehrere Tage lang und verlangte dann, dass ich ein Honorar festlege, damit unser Interview für uns nicht nutzlos sei. Aus diesem Grund verließ auch ich ihn, da ich ihn des Namens Philosoph für unwürdig hielt. Aber da meine Seele sich danach sehnte zu wissen, was das Wesen und den Gegenstand der Philosophie ausmacht, kam ich zu dem berühmten Pythagoräer, einem Mann, der sehr stolz auf seine Weisheit war. Als ich ihm meinen Wunsch mitteilte, Zuhörer und Student zu werden, fragte er mich: Haben Sie Musik, Astronomie und Geometrie studiert? Oder glauben Sie, dass Sie aus der Wissenschaft, die zum Glück führt, etwas verstehen können, wenn Sie sich nicht zuvor gründlich mit dem beschäftigt haben, was die Seele vom Sinnlichen ablenkt und für das Mentale vorbereitet, sodass sie Schönheit und Güte in ihrem Wesen betrachten kann? Dann sprach er sich sehr für dieses Wissen und die Notwendigkeit aus, es zu studieren, und schickte mich weg, sobald ich zugab, dass ich nichts davon wusste. Natürlich war ich traurig darüber, dass meine Hoffnung zerstört wurde, und vor allem, weil ich ihn für einen Mann mit einigem Wissen hielt; aber andererseits wagte ich es nicht, es lange aufzuschieben, wenn man bedachte, wie viel Zeit ich für diese Wissenschaften aufwenden musste. In einer solchen Schwierigkeit kam mir der Gedanke, es auch mit den Platonikern zu versuchen, denn auch diese erfreuten sich großer Berühmtheit. Einer der berühmten Platoniker, ein vernünftiger Mann, ist erst kürzlich in unserer Stadt angekommen; Ich habe viel Zeit mit ihm zusammengearbeitet, mich jeden Tag verbessert und schnelle Fortschritte gemacht. Platons Lehre vom Unkörperlichen faszinierte mich sehr, und die Ideentheorie inspirierte mein Denken; Bald, so schien es, wurde ich ein Weiser, und in meiner Rücksichtslosigkeit hoffte ich, bald über Gott selbst nachzudenken – denn das ist das Ziel von Platons Philosophie Auf diese Weise beherrschte der Platoniker mehr oder weniger erfolgreich den Geist Justins und erweckte in ihm die Hoffnung, das Ziel seiner Wünsche zu erreichen. Hier übernahm Justin jene monotheistische und moralische Weltanschauung, nach der die Welt als die Schöpfung eines einzigen, ungeborenen, vollkommenen und über die Welt erhabenen Gottes sowie des Richtigen dargestellt wird Anbetung Gottes, die einerseits in der Erhebung der Seele in den Bereich des Übersinnlichen und andererseits in der praktischen Umsetzung des moralischen Prinzips als eines göttlichen Prinzips besteht, das dazu bestimmt ist, im Menschen zu herrschen. Die Kirchenväter hatten besondere Sympathie für die erhabene Lehre Platons und fanden darin. Nähe zu christlichen „Ideen“. Und es war kein Zufall, dass Justin von Platon direkt zu Christus geführt wurde. Laut Justin ist es so passiert. Vertieft in die Meditation über die Lehren Platons und begeistert von der Hoffnung auf eine baldige Betrachtung Gottes selbst, wollte Justin sich dem Frieden hingeben und jede Spur von Menschlichkeit hinter sich lassen; Er ging an einen abgelegenen Ort am Meeresufer. Als er sich dem Ort näherte, an dem er mit sich allein sein wollte, erschien hier plötzlich ein uralter alter Mann, ehrwürdig im Aussehen, mit angenehmer und wichtiger Haltung, der ihm in geringem Abstand folgte. Der Ältere ließ sich mit ihm auf ein Gespräch ein, in dem es bald um die Frage ging, ob Philosophie wirklich die Probleme des Lebens lösen oder einer zweifelnden Seele Zuversicht geben kann. Der Älteste brachte Justin zu der Erkenntnis, dass die platonische Philosophie nicht in der Lage war, die Sehnsüchte des menschlichen Geistes nach Wahrheit und des Herzens nach Frieden zu befriedigen. „Welchem ​​Lehrer“, fragte Justin, „kann ein Mensch vertrauen oder wo kann er Hilfe erwarten, wenn diese Philosophen nicht die Wahrheit haben?“ „Es gab einmal Menschen“, antwortete der Älteste, „die viel älter waren als alle diese als Philosophen verehrten – gesegnete, gerechte und Gott wohlgefällige Menschen, die durch den Heiligen Geist sprachen und die Zukunft vorhersagten, die jetzt wahr wird; sie werden Propheten genannt. Sie allein kannten und verkündeten den Menschen die Wahrheit, trotz allem, ohne Furcht, ohne sich von der Herrlichkeit mitreißen zu lassen, aber sie sprachen nur das, was sie hörten und sahen, als sie mit dem Heiligen Geist erfüllt waren. Ihre Schriften existieren noch Heute, und wer sie mit Glauben liest, wird viel Belehrung über den Anfang und das Ende der Dinge erhalten, ebenso wie über das, was ein Philosoph wissen sollte. In ihren Reden haben sie sich nicht auf Beweise gestürzt, da sie gerade die Ereignisse, die bereits stattgefunden haben und noch geschehen, dazu zwingen, ihre Aussage zu akzeptieren. Auch wegen der Wunder, die sie vollbrachten, verdienen sie Glauben, denn sie verherrlichten den Schöpfer aller Dinge – Gott den Vater – und verkündeten Christus, seinen von ihm gesandten Sohn; was die falschen Propheten, erfüllt vom Geist der Lügen und der Unreinheit, nicht taten und nicht tun; Letztere hingegen wagen es, einige Wunder zu vollbringen, um die Menschen in Erstaunen zu versetzen und den Ruhm der Geister der Lügen und Dämonen zu verbreiten. Aber beten Sie zunächst, dass Ihnen die Türen des Lichts geöffnet werden – denn diese Dinge können von niemandem gesehen oder verstanden werden, es sei denn, Gott und Christus geben Ihm Verständnis.“ Nachdem er dies und noch viel mehr gesagt hatte, ging der Älteste und forderte Justin auf, über seine Worte nachzudenken. Seine Erklärungen stießen auf empfänglichen Boden – dieses Gespräch stellte einen Wendepunkt in Justins Leben dar. Er sah den Ältesten nicht mehr, aber seine Worte hinterließen einen unauslöschlichen Eindruck in Justins Seele: „In meinem Herzen entzündete sich sofort ein Feuer, und ich war überwältigt von Liebe zu den Propheten und den Männern, die die Diener Christi sind; und als ich über seine Worte nachdachte, erkannte ich, dass diese Philosophie einheitlich, solide und nützlich ist. Diese Botschaft über die Umstände der Konvertierung Justins zum Christentum muss durch andere Hinweise etwas ergänzt werden. Man kann nicht glauben, dass dieser Übergang nur das Ergebnis theoretischer Überlegungen und eines sorgfältigen Vergleichs platonischer und christlicher Lehren war. Das Gespräch mit dem ehrwürdigen Ältesten trug nur zur schnellen Lösung des Prozesses bei, der in Justins Seele unter dem Einfluss verschiedener Eindrücke im Zusammenhang mit inneren Bedürfnissen stattfand. Die Reinheit des Lebens und die Größe des Todes der Christen beeindruckten Justin nicht weniger als andere aufrichtige Heiden, die ihnen begegneten. Wahrscheinlich wurde ihm sein eigenes Beispiel gegeben, als er schrieb: „Christus hat uns mit Geduld und Sanftmut ermahnt, alle von schändlichen Taten und der Abhängigkeit vom Bösen abzuhalten. Ich kann dies an vielen unserer Leute zeigen, die sich von der Frechheit und Wildheit abwandten und besiegt wurden, entweder weil sie in ihren Gefährten wunderbare Geduld beim Ertragen von Beleidigungen sahen oder weil sie aus Erfahrung die Moral der Menschen lernten, mit denen sie geschäftlich in Kontakt kamen“ (Apol. 1:16). Justin sagt an einer anderen Stelle noch deutlicher: „Und ich selbst, als ich die Lehren Platons genoss, hörte, wie Christen geschmäht wurden, aber als ich sah, wie sie furchtlos dem Tod und allem, was als schrecklich gilt, gegenüberstanden, hielt ich es für unmöglich, dass sie sich dem Laster und der Ausschweifung hingeben sollten. Denn was für ein ausschweifender und maßloser Mensch, der das menschliche Fleisch als Vergnügen verehrt (eine Anspielung auf den Vorwurf des ödipalen Inzests und der thyestianischen Feste), kann das.“ Wird er nicht bereitwillig den Tod in Kauf nehmen, um seiner Freuden beraubt zu werden? Wird er nicht im Gegenteil auf jede erdenkliche Weise versuchen, sein wirkliches Leben fortzusetzen und sich vor den Behörden zu verstecken und sich nicht zum Tode zu verurteilen?“ (Apol. 11:12). Diese Beobachtungen über den Lebensstil der zum Christentum konvertierten Menschen und den Mut der Christen angesichts des Todes waren für Justin zweifellos nicht weniger wichtig als theoretische Diskussionen über die Überlegenheit der christlichen Lehre gegenüber der Lehre griechischer Philosophen. So wurde „ein ungeheuchelter Liebhaber der wahren Philosophie, der auch die griechischen Wissenschaften studierte“ (Eus. Hist. eccl. 4:8), Christ. Justins Konvertierung zum Christentum erfolgte wahrscheinlich kurz vor dem Jüdischen Krieg von 132–135 (ca. 130), da Justin sein „Gespräch mit Tryphon“ in die Zeit dieses Krieges (Kap. 1 und 9) und, wie man meinen könnte, in Ephesus datiert. An derselben Stelle, an der Justin den antiken ephesischen Philosophen Heraklit (vgl. 1,46; 1,7), Sokrates, Platon und die stoische Ethik (vgl. 2,6,7) studierte und eine Erklärung der Weltgeschichte in der damals weit verbreiteten heraklitisch-platonisch-stoischen Lehre vom göttlichen Logos suchte, stürzte er sich in das Studium des Alten Testaments (in der griechischen Übersetzung) sowie der christlichen Lehre und christlichen Schrift. Man könnte sagen, eine ehrfürchtige Haltung gegenüber dem Alten Testament und ein tiefes Eindringen in seine Bedeutung und seinen Geist schützten ihn vor der Gefahr, den Weg des christlichen Gnostizismus zu betreten, und diese Gefahr war angesichts der besonderen Ausrichtung seines philosophischen Denkens zweifellos und schützte ihn nicht nur, sondern machte ihn sogar zu einem eifrigen Gegner des modernen Gnostizismus, insbesondere der Lehren von Marcion. Justin betrachtete seine Bekehrung nicht als fortschreitenden Übergang zu einer neuen philosophischen Schule, sondern als Eintritt in eine völlig neue spirituelle Sphäre: Das Christentum ist in seinen Augen eine Lehre besonderer Art, reiner und erhabener als die Lehre Platons, eine göttlich offenbarte und vollkommene Lehre, die ihm Licht und eine vollständige Erklärung des Ursprungs und Zwecks der Welt gibt. So kam Justin zu der Überzeugung, dass nur in der Offenbarung Christi die neue wahre göttliche Philosophie liegt; aber er wurde kein Feind der griechischen Philosophie, die seine Wünsche und Erwartungen nicht befriedigte. Von der außergewöhnlichen Bedeutung des Christentums durchdrungen, verurteilte er seine bisherigen Bestrebungen nicht, wandte sich nicht mit Verachtung und sogar Hass von ihnen ab, wie es beispielsweise Tatian tat, sondern zollte ihnen Tribut, da er in den besten Bestrebungen der heidnischen Philosophie eine Vorahnung einer höheren Realität sah, der Dunkelheit vor dem Morgengrauen vor einem klaren Tag. Er behandelte Sokrates und Platon mit besonderer Liebe und Respekt. Nachdem er Christ geworden war, gab er die ihm liebgewordene Beschäftigung mit der Philosophie nicht auf und legte den philosophischen Mantel nicht ab (Dial.1). Eusebius (Hist. eccl. 4:11, 8) sagt, dass er dem göttlichen Wort in der Kleidung eines Philosophen diente (vgl. Phot. Bibl., Cod. 125: φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βί ῳ κα τω @ σχήματι ). In dieser Kleidung hoffte er, den Dienst an der christlichen Wahrheit umso erfolgreicher leisten zu können, da er überall mit Menschen unterschiedlicher Überzeugung in Kommunikation treten und sie durch sein Äußeres zum Gespräch mit sich selbst anregen konnte. Darüber hinaus genossen philosophische Schulen damals eine gewisse Freiheit, sodass Justin und andere Apologeten, die die Kleidung von Philosophen trugen und philosophische Schulen eröffneten, mit den gleichen Vorteilen bei der Öffentlichkeit und bei der Polizei rechnen konnten, die heidnischen Philosophen und philosophischen Schulen gewährt wurden. Justin sah seine Berufung darin, das Christentum als eine einzige, zuverlässige und nützliche Philosophie furchtlos zu predigen und zu verteidigen. Er war davon überzeugt, dass jeder, der die Wahrheit sagen und nicht sprechen kann, von Gott verurteilt wird (Dial., 82) und begann mit allen, die zu ihm kamen, zu argumentieren: „Es scheint mir“, sagt Tryphon zu ihm, „dass Sie oft mit vielen in allen kontroversen Themen konkurriert haben und deshalb jetzt alles beantworten können, worüber Sie nicht gefragt werden“ (Dial., 50). Diesen Ruf erfüllte er, ohne in ein kirchliches Amt eingeweiht zu werden (die Annahme, dass Justin ein Presbyter gewesen sei, entbehre jeder hinreichenden Grundlage), sondern als reisender Lehrer, dem Beispiel und Brauch der Philosophen folgend. Damit folgte er dem Geist seiner Zeit: Damals betrachteten sich auch Menschen, die nicht zu der Klasse gehörten, deren Rang zu Lehraufgaben berufen war, als von Gott erleuchtet und gelehrt und fühlten sich berufen, die Wahrheit im Namen Gottes zu verkünden (vgl. Ep. ad. Diogn., 1). Eusebius, der die Wanderungen Justins erwähnt, nennt leider nicht die Städte, in denen er seinen Dienst fand; Dies waren wahrscheinlich Zentren des spirituellen Lebens. Die Reisen wandernder christlicher Lehrer erstreckten sich im Allgemeinen über weite Gebiete. Um die Hälfte des 2. Jahrhunderts unternimmt Igisippus eine mehrjährige Reise aus dem Osten, besucht viele Kirchen und gelangt schließlich über Korinth nach Rom; Julius Africanus soll in Edessa, Rom und Alexandria gelebt haben; Origenes besuchte Cäsarea, Kappadokien, Nikomedia, Athen, Nikopolis, Rom und andere Städte (siehe A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1902). Insbesondere Rom war das Ziel der Bestrebungen sowohl orthodoxer Lehrer als auch Sektierer; Jeder erkannte die Bedeutung des Zentrums des kirchlichen Lebens. Hier konnten sowohl östliche als auch hellenistische Menschen ihre Aktivitäten frei entfalten. Letztere fanden in Rom ein günstiges Betätigungsfeld, denn unter dem Einfluss der griechischen Sprache und Bildung entwickelte sich in Rom das höchste spirituelle Leben. Die gnostischen Ketzer – deren Heimat fast ausschließlich der Osten war – konnten ihre Lehren in der griechischen Sprache in der Hauptstadt der Welt verbreiten. Auch ihre orthodoxen Gegner aus Ost und West konnten in ihren Reden und schriftlichen Werken die griechische Sprache verwenden, die sich besser als die lateinische Sprache zum Ausdruck neuer christlicher Ideen eignete. Und der hellenisch gebildete Justin fand in Rom alles, was er für den Erfolg seiner Aktivitäten brauchte, und daher ist es nicht verwunderlich, dass er die Hauptstadt der Welt als primären Ort für seine pädagogischen Werke wählte. Justin war zweimal in Rom. Hier gründete er seine Schule, und sein Haus stand jedem gastfreundlich offen, der von ihm Unterricht in der christlichen Religion erhalten wollte (Acta S. Iust., 3). Wie freimütig und mutig er seine Gegner in öffentlichen Kämpfen herausforderte, zeigt sein eigener Bericht über einen Kampf mit dem zynischen Halbmond (Apol. 2:3; vgl. Tatian, Orat., 19). Anscheinend hatte er die Angewohnheit, solch bemitleidenswerte Philosophen, die, um der Menge zu gefallen, Christen öffentlich der Gottlosigkeit und Bosheit beschuldigten, durch die sokratische Methode durch Fragen völlig zu verwirren, was deutlich zeigte, dass sie die Lehren derer, die sie angreifen, nicht kennen. Dieser Halbmond, der es laut Justin nicht verdient, als Philosoph bezeichnet zu werden, erwies sich als Justins schlimmster Feind, und er äußert Angst, dass er Opfer seiner Machenschaften werden könnte (Apol. 2:3). Wir haben keine korrekten Informationen über das zukünftige Leben von Justin. Es ist nur bekannt, dass er seinen Glauben an Christus mit der Tat des Märtyrertums besiegelte. Obwohl er nicht den Märtyrertod anstrebte, war er durchaus dazu bereit; er zeigt immer wieder, welch starken Eindruck der edle Tod der Überzeugung auf ihn machte: Er spricht mit Freude vom Tod von Sokrates und anderen großen Heiden als entscheidendem Beweis ihrer Unschuld; Die Standhaftigkeit der Christen gegenüber Folter und Tod überzeugt ihn von der Falschheit der gegen sie erhobenen schmutzigen Anschuldigungen. Und er selbst war berufen, das gleiche Zeugnis für die Wahrheit des Christentums abzulegen. Sein Martyrium wird von den ältesten Schriftstellern bezeugt, angefangen bei Irenäus, der ihm den Namen Märtyrer gab. Die antiken, auf Griechisch verfassten Akten seines Martyriums sind uns erhalten geblieben und enthalten zweifellos zuverlässige Nachrichten, die, so könnte man meinen, auf den offiziellen Aufzeichnungen seines Prozesses (Acta SS. Iustinietsoc.) basieren. Eusebius kommt auf der Grundlage der Äußerungen von Justin (Apol. 2:3) und seinem Schüler Tatian (Orat., 18) zu dem Schluss, dass Justin durch die Machenschaften des zynischen Halbmonds vor Gericht gestellt wurde (Eus. Chron. ad a Abr. 2168; Hist. eccl. 4:16, 7–8). Aber weder die Worte von Justin und Tatian noch die Taten deuten darauf hin, dass Crescent der engste Schuldige an Justins Tod war, und daher ist es unmöglich, das Ausmaß und die Art der tatsächlichen Beteiligung von Crescent, der Justin zweifellos feindlich gesinnt ist, an der Einleitung eines Prozesses gegen den christlichen Philosophen zu bestimmen. Aus den Taten im Allgemeinen lässt sich weder auf den unmittelbaren noch auf den entferntesten Grund für Justins Inhaftierung schließen. Dies geschah während seines zweiten Aufenthalts in Rom, als er eifrig das Christentum predigte und jedem, der zu ihm kam, die christliche Wahrheit vermittelte. Mit fünf anderen Christen (Chariton, Evelpist, Hierax, Paeon und Liberian) erschien er vor dem Präfekten der Stadt, Junius Rusticus. Als Rusticus Justin nach einem vorläufigen Vorschlag, die Götter zu ehren und den Kaisern zu gehorchen, fragte, zu welcher Lehre er sich bekenne, antwortete er: „Ich habe versucht, mich mit allen Systemen der Philosophie vertraut zu machen, habe mich aber für die wahre Lehre der Christen entschieden, obwohl sie nicht die Zustimmung von Menschen genießen, die von Lügen fasziniert sind.“ Rusticus sagte: „Und diese Lehre findet deine Zustimmung, unglücklicher Mann?“ Justin antwortete: „Ja, denn ich halte fest daran fest, im Einklang mit wahren Dogmen.“ Der Präfekt fragte: „Was sind das für Dogmen?“ Justin antwortete: „Wir ehren den Gott der Christen, der, wie wir überzeugt sind, von Anfang an einer ist, der Schöpfer und Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Schöpfungen, und den Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, von dem die Propheten vorhergesagt haben, dass er als Bote der Erlösung und Lehrer der Wahrheit zu den Menschen kommen würde. Als Mensch bin ich mir bewusst, dass ich im Vergleich zu seiner unendlichen Gottheit nicht ausreichend spreche, und ich bekenne, dass prophetische Kraft notwendig ist (damit die Wahrheit vollständig dargestellt werden kann); für den, den ich habe der nun „Sohn Gottes“ genannt wird, wurde vorhergesagt. Ich weiß genau, dass die Propheten zuerst sein Kommen zu den Menschen vorhergesagt haben.“ Auf die Frage des Präfekten, wo sich Christen versammeln, antwortete Justin: „Wo jeder will und kann; Glaubst du, dass wir alle nur an einen Ort gehen? Nein. Der Gott der Christen ist nicht auf einen Ort beschränkt, sondern unsichtbar. Er erfüllt Himmel und Erde und empfängt überall Anbetung und Ruhm von den Gläubigen. Und ich“, fuhr Justin fort, „wohne im Haus von Martin, in der Nähe des Timotheusbades; Wer zu mir kommen wollte, dem vermittelte ich die Lehre der Wahrheit.“ „Sind Sie Christ?“ – fragte der Präfekt. „Ja, Christian“, war Justins entscheidende Antwort. Auch Justins andere Kameraden bekannten sich mutig als Christen. Dann wandte sich der Präfekt mit diesen Worten an Justin, in denen deutlich Spott zu erkennen war: „Hören Sie, der Sie sich einen Wissenschaftler nennen und glauben, die wahre Lehre zu kennen: Wenn Ihnen nach der Geißelung der Kopf abgeschlagen wird, sind Sie dann sicher, dass Sie in den Himmel aufsteigen werden?“ „Ich hoffe“, antwortete Justin, „dieses Geschenk zu erhalten, wenn ich das alles ertrage.“ „Du denkst also, dass du in den Himmel aufsteigen und dort eine Belohnung erhalten wirst?“ – fragte Rustic noch einmal. „Ich denke nicht nur, ich weiß es auch und bin mir dessen ziemlich sicher“, antwortete Justin bestimmt. Rusticus befahl allen, den Göttern ein Opfer zu bringen, und als sie sich weigerten, drohte er ihnen mit gnadenloser Strafe. „Unser sehnlichster Wunsch“, sagte Justin, „ist es, für unseren Herrn Jesus Christus zu leiden, denn dies wird uns Erlösung und Kühnheit beim Jüngsten und Weltgericht unseres Herrn und Erlösers schenken.“ „Macht, was ihr wollt“, fügten die anderen Beichtväter hinzu, „wir sind Christen und opfern keine Götzen.“ Dann folgte der Satz: „Da sie sich weigerten, den Göttern zu opfern und dem Befehl des Autokraten zu gehorchen, sollten sie gemäß den Anforderungen des Gesetzes gegeißelt und zum Tode gebracht werden.“ Ihre Köpfe wurden abgeschlagen. Das Martyrium Justins fällt in die gemeinsame Herrschaft von Marcus Aurelius und Lucius Verus (161–169); lässt sich durch die Zeit der Präfektur Junius Rustica 163–167 genauer bestimmen. II. 2. Literarische Tätigkeit des Heiligen Justin Der heilige Justin, der Philosoph und Märtyrer, hat uns laut Eusebius „viele nützliche Denkmäler eines gebildeten Geistes hinterlassen und sich eifrig mit göttlichen Themen beschäftigt“ (Hist. eccl., 4:18, 1). Tatsächlich war er der erste Kirchenväter, der eine umfangreiche literarische Tätigkeit entwickelte. Er widerlegte nicht nur Judentum und Heidentum, sondern auch Häresien. Der Ruhm Justins, seiner ehrwürdigen Persönlichkeit, umgeben von einer Aura des Martyriums, sowie seiner literarischen Tätigkeit, Gelehrsamkeit und Orthodoxie erstreckt sich über die gesamte Antike. Wie hoch die Wertschätzung seiner Werke war, zeigen Rezensionen über ihn und wörtliche Anleihen aus seinen Werken späterer Kirchenautoren. Wenn nicht nachgewiesen werden kann, dass Justins Schüler Tatian, der ihn ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος nannte, seine Werke verwendete und von ihnen entlehnte, dann ist es sicher, dass er Justin in seinem Werk Oratioad Graecos als eine bekannte und berühmte Person vorstellt. Igisippus – der fast gleichzeitig mit Irenäus schrieb – nutzte offenbar das antiketzerische Werk Justins: Justin selbst erwähnt es in seiner Apologie (Apol. 1:26). Es besteht kein Zweifel, dass Irenäus auch Auszüge aus den Werken Justins angefertigt hat; Er weist nicht nur zweimal deutlich auf Justin hin (Adv. haer., 4:6.2 und 5:26, 2), sondern im ersten Buch seiner antignostischen Arbeit verwendete er zweifellos Justins Σύνταγμα, und in allen fünf Büchern offenbart er eine erhebliche Abhängigkeit von Entschuldigungen und dem „Gespräch mit Tryphon, dem Juden“. Der Verfasser des Chronicon paschale macht auf die Beziehung zwischen der nicht erhaltenen Apologie von Melito von Sardinien und der Apologie von Justin aufmerksam, die nur durch die Verwendung der letzteren durch Melito erklärt werden kann. Theophilus offenbart auch eine Vertrautheit mit der Apologie Justins, obwohl sich sein Werk im Allgemeinen durch seine Unabhängigkeit auszeichnet. Das Gleiche gilt für die pseudo-melitonische Apologie, die nur in der syrischen Übersetzung bekannt ist. Die Verwendung von Justins Entschuldigung durch Minucius Felix wird erwähnt. Es besteht kein Zweifel, dass Tertullian verschiedene Werke Justins kannte und sie bei der Zusammenstellung seiner Abhandlungen auch späterer Zeiten verwendete, ohne die Quelle zu nennen: Tertullians „Apologetik“ wurde auf der Grundlage einer sehr sorgfältigen Lektüre von Justins Entschuldigung verfasst. Einmal erwähnt Tertullian seinen Namen als Schriftsteller gegen Ketzer (Adv. Valent., 5) und macht deutlich, dass er Justin für den ältesten anti-ketzerischen Schriftsteller hält, der auch gegen die Valentinianer schrieb, und dass ihm bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts der Ehrentitel „philosophus etmartyr“ verliehen wurde. Tertullians Zeitgenosse Hippolytus kennt auch „Justin, den Märtyrer“ (Philos. 8:16), und der Autor des „Kleinen Labyrinths“ zwischen Kirchenapologeten und Polemikern nennt Justin an erster Stelle (Eus. Hist. eccl., 5:28, 4). So ist es sicher, dass Justins Apologien und andere polemische Werke bis zur Hälfte des 3. Jahrhunderts in Rom, Antiochia, Lyon und Karthago gelesen wurden und er selbst als Apologet und antiketzerischer Schriftsteller verehrt wurde. Genauere Informationen über seine literarische Tätigkeit finden wir jedoch unter den Schriftstellern dieser Zeit nicht. Sein einziges Werk mit ganz eindeutigem Namen ist Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Irenäus. Adv. haer. 4:6, 2). Am Ende des 3. oder Anfang des 4. Jahrhunderts zitiert Methodius vom Olymp in seinem Werk: περì τη ς ἀναστάσεως, aus dem Photius Auszüge berichtet (Bibl. cod. 234), einen Ausspruch von „Justin aus Neapel – ein Mann, der sowohl in der Zeit als auch in seinen Tugenden dem nahe stand.“ Apostel“, der von ihm zitierte Ausdruck findet sich in den uns bekannten Werken des Apologeten nicht. Ausführliche und genaueste Informationen über Justin und seine Werke gibt zuerst Eusebius; Seine Botschaft ist wichtig für die Bestimmung des Umfangs der literarischen Tätigkeit des Apologeten, der Zeit seines Lebens und des Textes seiner Werke, die uns überliefert sind. Informationen zu den Werken und zahlreiche Auszüge daraus zeigen, dass Eusebius das, was ihm aus diesen Werken zur Verfügung stand, noch einmal sorgfältig las und ihnen alle wichtigen historischen Bemerkungen entnahm. Nach einem allgemeinen Hinweis darauf, dass Justin „viele höchst nützliche Denkmäler eines gebildeten Geistes hinterlassen hat und sich eifrig mit göttlichen Themen beschäftigt hat“, schreibt Eusebius (Hist. eccl., 4:18): „Da wir uns damit begnügen, diejenigen von ihnen zu benennen, die uns aufgefallen sind, verweisen wir diejenigen, die neugierig sind, auf sie. Erstens hat er einen Aufsatz über Antoninus, den sogenannten „Frommen“, an seine Söhne und an den römischen Senat. Er wurde zur Verteidigung unserer Lehre geschrieben. Ein weiteres Werk: das auch eine Verteidigung unseres Glaubens enthält, wurde von ihm an den Nachfolger und Mitnamen des genannten Kaisers geschrieben – Antoninus Verus, von dessen Zeit wir jetzt erzählen. Er hat auch ein Buch gegen die Hellenen (Λόγος πρòς Ἔ λληνας), in dem er sehr viele Themen, die sowohl bei uns als auch bei hellenischen Philosophen Gegenstand der Forschung sind, ausführlich erörtert und seine eigenen zum Ausdruck bringt Meinung über das Wesen der Geister, die hier jedoch nicht geäußert werden muss. Ein weiteres seiner Werke gegen die Hellenen ist uns unter dem Titel „Reproof“ (Ἔ λεγχος πρòς Ἔ λληνας) überliefert. Darüber hinaus schrieb er ein Buch über die Souveränität Gottes (Περì θεου μοναρχίας) und entnahm Beweise dafür nicht nur aus unseren Schriften, sondern auch aus den Schriften des Hellenismus. Dann folgt sein Aufsatz mit dem Titel „Der Sänger“ (Ψάλτης) und auch Bemerkungen zur Seele (Περì ψυχη ς), in denen er verschiedene Studien zu Fragen zu diesem Thema anbietet und unter Berufung auf die Meinungen hellenischer Philosophen verspricht, diese in einem anderen Werk zu widerlegen und seine eigene Meinung darzulegen. Justin schrieb auch ein Gespräch gegen die Juden, das er in der Stadt Ephesus mit Tryphon, dem berühmtesten Juden dieser Zeit, führte.“ Es folgen mehrere Zitate aus dieser Arbeit. Dann fährt Eusebius fort: „Sie sagen, dass in verschiedenen Händen der Brüder viele andere Werke Justins liegen.“ Die Werke dieses Mannes wurden schon in der Antike so geschätzt, dass Irenäus seine Worte zitiert.“ Es folgen zwei Zitate aus dem Werk gegen Marcion (πρòς Μαρκίωνα). Eusebius beendet seinen Bericht über die Werke Justins mit den Worten: „Ich hielt es für notwendig, alles zu erwähnen, um diejenigen, die neugierig sind, dazu zu bringen, die Werke Justins sorgfältig zu studieren.“ So kannte Eusebius acht Werke Justins und berichtet gleichzeitig, dass zu dieser Zeit weitere Werke des Apologeten im Umlauf waren. Hieronymus (De vir. ill., 23) ergänzte die Botschaft des Eusebius nur mit der fälschlichen Angabe, dass Justin die Apokalypse erklärte. Rufinus entlehnte von Justins Entschuldigung das lateinische Original von Hadrians Brief, das in der griechischen Übersetzung in Eusebius‘ Kirchengeschichte (4:9) steht. Seit dem 4. Jahrhundert kennt im Westen offenbar kein Schriftsteller mehr von den Werken Justins. Im Osten lasen und verwendeten sie weiterhin die Werke Justins. Wie lebendig die Erinnerung an den Heiligen Justin in der griechischen Kirche war, darüber, zusätzlich zu den Anweisungen von Theodoret, in Chron. Ostern. ada. 165, in Anastasius Sinaite, Leontius, Maximus dem Bekenner, belegt durch zahlreiche Zitate von Johannes von Damaskus und Nachrichten über Justin von Photius (Bibl., Cod.125). Für Zitate von Justin in der Sacra Parallela des Johannes von Damaskus siehe: K. Holl // „Texte und Untersuchungen“ XX, N. F. V (1899), S. 32–55. In seinem recht ausführlichen Bericht über Justin (Bibl., Cod. 125) spricht Photius zunächst von seinen Werken, die Eusebius nicht erwähnt, dann charakterisiert er anhand dieser den Apologeten als Schriftsteller, benennt dann seine von Eusebius benannten Werke und schließt mit kurzen Anweisungen zur Herkunft, zum Leben und zum Martyrium des Heiligen Justin. Photius nennt folgende neue Werke Justins: 1) λλήνων Es ist jedoch möglich, dass dieser Titel die Entschuldigungen und den Dialog mit dem Juden Tryphon vereint, da Photios diese Werke in der Liste, die ihnen gemäß Eusebius weitergegeben wird, nicht nennt. 2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, das heißt „gegen das erste und zweite Buch der Lesungen über die Natur“ oder dagegen Form, Materie und Zusammenhang (κατà εἴδους καì ὕ λης καì σχερήσεως), nach Photios auch gegen den „fünften Körper“ und die „perpetuum mobile“ (κατà του Aristoteles, u 3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις – „die völlige Verdünnung der gegen den Glauben gerichteten Verwirrungen.“ Die handschriftliche Überlieferung von Justins Werken sorgt für noch mehr Verwirrung bei der Frage nach dem wahren Umfang seiner literarischen Tätigkeit. Im sogenannten Kodex des Arethas, Erzbischofs von Cäsarea, den der Notar Bahan 914 für ihn verfasste (Cod.Parisinus 451 – über ihn siehe Adolfa Harnacka in Texte und Unters. 1, 1–2 (1882), S. 24 ff.) werden die folgenden beiden als Werke Justins aufgeführt: 1) und 2) Του ἁ γίου Ἰ ουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑ λληνας . Der Titel des Erstlingswerks taucht hier erstmals auf; das zweite könnte mit dem identisch sein, was bereits von Eusebius benannt wurde (Λόγος πρòς Ἑ ληνας). Mehrere Kodizes des 11. und der folgenden Jahrhunderte basieren auf dem Codex Parisinus 451, der die beiden genannten Werke als Eigentum von Justin enthält; aber in einer dieser Listen steht unmittelbar nach Λόγος παραινετικός, ohne den Namen des Autors, das Werk Ἔ κθεσις πίσχεως ἤ τοι περì Τριάδος; in einem anderen Codex (10. Jahrhundert) wird dasselbe Werk bereits Justin zugeschrieben: οςρθη ς πίστεως; Der Name Justin, Philosoph und Märtyrer, ist auch in vielen anderen Listen (ca. 20) verzeichnet. Das umfangreichste und inhaltsreichste, das eigentliche Corpusoperum Justini, ist der 1364 verfasste Codex Parisinus 450. Er beginnt mit den Botschaften von Photius und Eusebius über Justin und folgt dann zwölf seiner Werke. Den ersten und zweiten Platz (1–2) belegen Werke, die aus dem Codex Parisinus 451 bekannt sind. Dann kommen: 3) Dialog mit Tryphon dem Juden, 4–5) zwei Entschuldigungen, und zunächst eine kurze mit der Inschrift: σύγκλητον, gefolgt von einer großen mit der Inschrift: Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη. An sechster Stelle (6) steht Ἰ ουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας. Den siebten (7.) Platz belegt expositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως. 8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, das im Titel der von Photius beschriebenen Abhandlung ähnelt, 9) 10) ζητημάτων, Dies ist im Allgemeinen die Legende über die literarische Tätigkeit des Heiligen Justin. Wie aus dem Gesagten hervorgeht, war es im Laufe der Jahrhunderte so verwirrt, dass es heute äußerst schwierig ist, es zu verstehen und zu entscheiden, was wirklich von Justin geschrieben wurde und was zu einer späteren Zeit gehört, zumal es nicht einmal Gewissheit gibt, ob alle Werke, von denen Eusebius spricht, tatsächlich von ihm geschrieben wurden, da die Möglichkeit einer Fälschung im 3. Jahrhundert, also vor Eusebius, nicht ausgeschlossen ist; Andererseits sagt Eusebius, dass mit dem Namen Justin neben den von ihm genannten auch noch andere Werke im Umlauf waren. Wissenschaftliche Untersuchungen zum literarischen Erbe Justins haben zu dem traurigen Ergebnis geführt, dass seine Originalwerke zwar größtenteils sehr früh verloren gingen, jedoch eine beträchtliche Anzahl von Werken mit dem Namen des berühmten Apologeten in Umlauf gebracht wurde, die weder äußerlich noch innerlich als sein Eigentum erkennbar sind. Die Identifizierung authentischer Werke und die unmittelbare Bestimmung zweifellos unechter Werke sind noch nicht abgeschlossen und daher muss hier auf das Vorliegen einer erheblichen Instabilität hingewiesen werden. Typischerweise werden alle unter dem Namen Justin bekannten Werke, die bis heute vollständig erhalten sind und über die daher ein mehr oder weniger eindeutiges Urteil gefällt werden kann, hinsichtlich der Frage der Authentizität in drei Klassen eingeteilt: a) Werke, die zweifellos Justin gehören; b) umstrittene Werke, bei denen ihre Zuschreibung an Justin nicht eindeutig nachgewiesen wurde und deren Falschheit andererseits nicht eindeutig bewiesen und nicht von allen anerkannt wurde; c) ein Aufsatz über die Souveränität Gottes περì θεου μοναρχίας, den er nicht nur anhand unserer Schriften, sondern auch anhand hellenischer Schriften begründete (Eus. Hist. eccl., 4:18, 3–4). Derzeit sind außerdem drei Werke mit gleichen oder ähnlichen Titeln bekannt: a) Λόγος πρòς Ἕ λληνας oder Oratioad Gentiles oder ad Graecos, b) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας – Cohortatio ad Gentiles oder adGraecos und c) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei. Es stellt sich die Frage: Sind diese Werke, deren Text derzeit verfügbar ist, mit denen identisch, über die Eusebius spricht, und wenn sie identisch sind, können sie dann als tatsächliche Werke des Heiligen Justin erkannt werden? Aus einer bejahenden Antwort auf die erste Hälfte der Frage folgt nicht notwendigerweise und konsequent dieselbe Antwort auf die zweite Hälfte: Auch wenn dies unwahrscheinlich ist, ist jedoch, wie gesagt, die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass Eusebius bereits solche Werke in seinen Händen hatte, die nicht zu Recht den Namen Justin trugen. Allerdings stammt das Denkmal aller Wahrscheinlichkeit nach aus der Zeit der ersten Blüte der apologetischen Literatur. Adolf Harnack geht davon aus, dass der Ursprung zwischen 180 und 240 Jahren liegt. Angesichts der Tatsache, dass die Stimmung des Autors dieses Werkes mit der Stimmung des Clemens von Alexandria verwandt ist, gilt es als durchaus wahrscheinlich, dass der Entstehungsort dieser schönen Apologie Alexandria war (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225). Es ist auch eine erweiterte Überarbeitung dieser Rede bekannt, die auf Syrisch erhalten ist, aber wahrscheinlich eine Übersetzung der griechischen Überarbeitung darstellt, die vor der Zeit Konstantins erfolgte. Darin bleibt der Hauptinhalt der Rede erhalten – Ergänzungen betreffen Nebenthemen, Beispiele und Beweise. Sein Autor war der berühmte griechische Ambrosius, dessen Name auch in der syrischen Übersetzung erhalten blieb. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕ λληνας, Cohortatio ad Gentiles oder ad Graecos, besteht aus 38 Kapiteln und beweist, dass wahre Religion nicht von den griechischen Weisen, Dichtern und Philosophen gesucht werden kann, die in Bezug auf höhere Prinzipien verwirrt und unlösbar waren Widersprüche; im Gegenteil, Moses und die Propheten, die in der Antike alle heidnischen Autoritäten bei weitem übertreffen, sind zuverlässige Lehrer der Wahrheit. Zwar findet man auch bei den Griechen hervorragende Ausdrücke über das Wesen Gottes, seine Einheit, Spiritualität und Weltlichkeit, verstreute Fragmente religiöser Wahrheit; aber sie, so wird argumentiert, können nicht für die griechische Weisheit sprechen, weil sie den heiligen Büchern der Christen entlehnt sind, also den (damals) alttestamentlichen Schriften. Orpheus, Homer, Solon, Pythagoras, Platon und andere Griechen in Ägypten studierten das Judentum und erreichten dadurch zumindest eine teilweise Korrektur ihrer falschen Ansichten über die Gottheit. Abschließend ermahnt der Autor, die griechische Weisheit zu verlassen und das Christentum als die einzig wahre Religion zu akzeptieren. Und die Cohortatio ad Gentiles wird von fast allen Forschern – sowohl katholischen als auch protestantischen – als unecht anerkannt. Gegen die Authentizität dieses Werkes werden interne Gründe vorgebracht, die darin bestehen, auf den Unterschied im Stil und in den wesentlichen Ansichten zwischen den zweifellos authentischen Werken Justins und der Cohortatio ad Gentiles hinzuweisen. Im Vergleich zu den echten Apologien des Justin zeichnet sich die Cohortatio ebenso wie die Oratio ad Gentiles durch ihre reine, elegante und fließende Sprache, die Klarheit der Darstellung sowie die logische Anordnung und Ordnung der Gedanken aus. An sachlichen Widersprüchen oder Differenzen mangelt es nicht. Insbesondere wird darauf hingewiesen, dass die Cohortatio die Bestrebungen und Errungenschaften des sich selbst überlassenen menschlichen Geistes mit einer solchen Strenge, Härte und Verachtung beurteilt, die völlig weit von den Ansichten des heiligen Justin zu diesem Thema entfernt sind. Dem Autor von Cohortatio erscheint die Gotteslehre der ältesten griechischen Weisen und Philosophen lächerlicher als die Ansichten der griechischen Dichter ( θεολογίας, S. 3), während Justin schreibt: „Ich möchte nicht sagen, dass sich die Lehre Platons völlig von der Lehre Christi unterscheidet, sondern nur, dass sie nicht in allem mit ihm übereinstimmt, ebenso wie mit der Lehre anderer – der Stoiker, Dichter.“ und Historiker“ (Apol. 2:13). Cohortatio in den Studien der ionischen Schule vor Platon und Aristoteles will nur Irrtümer sehen und erkennt Platon und Aristoteles sogar nur in dem als Lehrer an, in dem sie Schüler der östlichen Weisheit waren (5); Justin says that all philosophers and poets have seeds of wisdom (Apol. 1:44); Jeder von ihnen hatte aufgrund seiner Teilnahme am in den Körnern verstreuten göttlichen Logos ein Auge, das in der Lage war, etwas (mit diesem Logos) wahrzunehmen, und so gab er wunderschöne Sprüche (Apol. 2:13). Cohortatio kann über Heraklit nichts anderes berichten, außer dass er das Feuer als das grundlegende und letzte Ziel von allem erkannte, Anaximander – das Unendliche und Anaximenes – die Luft (3); und für Justin ist Heraklit eine geistig und moralisch herausragende Person, sogar ein Christ vor Christus (Apol. 1:46; vgl.: 2:8; siehe O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215–216). But researchers who reject the authenticity of Cohortatio are far from agreeing with each other on the question of its actual origin. Ein Versuch (D. Völter in Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180–215), die Identität dieses Werkes mit dem ersten der beiden Bücher des Apollinaris von Hierapolis De veritate (περì αςληθείας) zu beweisen, was von Eusebius (Hist. eccl., 4:27) fand allein deshalb keine Sympathie, weil es sich bei Cohortatio nicht um einen Auszug, sondern um ein vollständiges und vollständiges Werk handelt. Ein anderes Erlebnis wirft noch mehr Einwände auf (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; Gleiches. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. Unters. VII: 3–4); Gleiches in Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 und J. R. Asmus в Zeitschr. 217–218) – um zu beweisen, dass „Cohortatio“ ein Buch zur Verteidigung der Wahrheit (ὑπèρ ἀληθείας) ist, das Apollinaris von Laodicea gegen Julian den Abtrünnigen und die heidnischen Philosophen richtete (Parisin. Hist. eccl., 5:18), insbesondere gegen das berühmte Schulgesetz Julian (7. Juni 362), für die es Christen verboten war, eine klassische Ausbildung zu erhalten. Ursprünglich trug es angeblich den Titel: ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑ λληνας. Julians Werk „Gegen die Galiläer“ diente als Reaktion auf die Cohortatio. Aber auch diese Sicht auf den Ursprung der Cohortatio konnte den unbestreitbaren Argumenten nicht standhalten, dass dieses Werk zumindest vor dem Ende des 3. Jahrhunderts entstanden sei. Andererseits kann die Frage der Echtheit der Cohortatio nicht als abschließend geklärt gelten. Die hiergegen erhobenen Einwände können nicht als unüberwindbar angesehen werden. Sowohl historische Beweise (Stephen Gobar im 6. Jahrhundert, vielleicht sogar Kyrill von Alexandria im 5. Jahrhundert, Sacra Parallela im 7. Jahrhundert) als auch Inschriften in Kodizes (cod. Parisin. 451 (914) und andere Listen) bestätigen seine Herkunft von Justin. Die Stärke des Beweises aus dem Stilunterschied wird durch die allgemein anerkannte Tatsache, dass er auch zwischen den zweifellos authentischen Werken des Heiligen Justin beobachtet wird – den Entschuldigungen einerseits und dem Dialog andererseits – stark geschwächt. Die tatsächlichen Widersprüche werden bei weitem nicht so offensichtlich sein wie oben dargestellt, wenn man bedenkt, dass Justin an denselben Stellen, denen die Einwände entlehnt sind, sagt: „Alles, was von irgendjemandem (von Philosophen, Dichtern und heidnischen Historikern) gesagt wird, was gut ist, gehört uns – den Christen“ (Apol. 2:13). „Moses ist älter als alle griechischen Schriftsteller, und in allem, was Philosophen und Dichter über die Unsterblichkeit der Seele, über Strafen nach dem Tod, über die Betrachtung himmlischer Dinge und über ähnliche Themen sprachen, verwendeten sie die Vorbilder der Propheten – durch sie konnten sie dies verstehen und ausdrücken.“ Im Gegenteil, sie finden, dass gerade innere Gründe für Authentizität sprechen (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). Wenn sie nachweisen (E. Schürer in Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877–1878), S. 319–331), dass Cohortatio im chronologischen Teil (19) von der Chronographie des Julius Africanus abhängig ist, dass ihr Ursprung also mindestens in das zweite Viertel des 3. Jahrhunderts zurückgedrängt wird, dann behaupten sie andererseits mit nicht minderer Berechtigung (D. Völter), dass der umgekehrte Zusammenhang nicht ausgeschlossen ist. Es wird höchstwahrscheinlich von einer gemeinsamen Quelle sowohl für Cohortatio als auch für Chronography ausgegangen. Kürzlich kam W. Widmann nach sorgfältiger Abwägung der Einwände der neuesten Authentizitätsgegner zu der Überzeugung, dass die Cohortatio dem heiligen Justin gehört, und untermauerte diese Position mit bemerkenswerten Argumenten (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden. Mainz, 1902). Gleichzeitig verortet W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlin, 1902) das Werk aufgrund einer inhaltlichen Analyse an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert. Unter solchen Umständen kann die Frage nach der Echtheit der Cohortatio nicht im negativen Sinne als erledigt betrachtet werden; und die Entstehungszeit reicht jedenfalls nicht über das 2. Jahrhundert hinaus. Eusebius soll das Werk von Justin erwähnen (περì Θεού μοναρχίας), und die Abhandlung unter diesem Titel ist im Codex Parisin erhalten. 450 (1364) und wurde auch in der verbrannten Straßburger Handschrift (cod. Argentoratensis) gefunden. Es besteht aus sechs Kapiteln. Sein Autor, der sich auf die (meist gefälschten) Zeugnisse herausragender Dichter Griechenlands (Aischylos, Sophokles, Philemon, Orpheus und andere) stützt, beweist die Einheit Gottes, die Gerechtigkeit seines Urteils und die Bedeutungslosigkeit der heidnischen Götter. In diesen Stimmen der Dichter kam, so der Autor, die ursprünglich richtige Sicht auf das Wesen Gottes zum Ausdruck, und der heidnische Polytheismus verdanke seinen Ursprung dem traurigen Wahn des menschlichen Geistes. Zu diesen Beweisen kommt als natürliche Schlussfolgerung die Ermahnung, die heidnischen Götter aufzugeben und sich zum unveränderlichen Gott der Christen zu bekennen. Der vorhandene Text von Περì Θεου μοναρχίας entspricht jedoch nicht der Beschreibung von Eusebius. Letzterer besagt, dass Justin in seinem Werk Περì Θεου μοναρχίας die Einheit Gottes „nicht nur auf der Grundlage unserer eigenen Schriften, sondern auch auf der Grundlage der Werke der Hellenen“ bewiesen habe. Mittlerweile liefert das vorliegende Werk keine biblischen Beweise und zielt eindeutig darauf ab, eine Sammlung von Zitaten ausschließlich heidnischer Schriftsteller bereitzustellen. Es kann nicht als zweiter erhaltener Teil des von Eusebius genannten Werkes anerkannt werden, dessen erster Teil verschollen ist (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), da es ein vollständiges Ganzes darstellt und das vorliegende Thema erschöpft. Daher muss man zugeben, dass Eusebius ein anderes Werk im Sinn hatte, das uns nicht überliefert ist. Es ist jedoch zu beachten, dass Adolf Harnack – früher (in Texte und Unters. Bd. l, H. 1–2, Leipzig, 1882), der argumentierte, dass „diese farblose Zusammenstellung nicht das Werk Justins sein kann“, änderte später seine Meinung und stellte fest, dass es keine wirklich überzeugenden Gründe gegen ihre Zuschreibung an Justin gab und dass sie in die vorirenäische Zeit gehörte. 4) Sacra Parallela des Heiligen Johannes von Damaskus enthält Auszüge aus Justins Werk περì ἀναστάσεως. Das erste Fragment ist besonders umfangreich und umfasst acht Kapitel. Daraus wird deutlich, dass das gesamte Werk dazu gedacht war, die Schwachen im Glauben an die Auferstehung zu stärken (1) und sich gegen die Leugnung oder Verfälschung der Auferstehungslehre durch die Gnostiker richtete. Die Bestimmungen und Argumente der letzteren, teilweise dem Kern der Sache, teilweise auch der Heiligen Schrift entlehnt, werden ausführlich dargelegt, gefolgt von einer Erläuterung, dass zunächst die Einwände der Gegner widerlegt und dann positive Beweise zugunsten der kirchlichen Lehre vorgelegt werden (2). Die erhaltene erste Passage deckt wahrscheinlich den größten Teil der ersten Hälfte des Werks ab. Wenn Adolf Harnack die Lösung der Frage seiner Authentizität von einem gründlichen Studium der Sprache und Terminologie abhängig machen will, obwohl er anerkennt, dass es bereits vor dem Jahr 180 existierte und um das Jahr 300 als zu Justin gehörend angesehen wurde, muss man bei der Beurteilung der theologischen Prägung der Sprache und Terminologie des Werkes darauf achten, dass die erhaltenen Originalwerke es nicht ermöglichen, den vollen Umfang der Sprache und Theologie Justins genau zu bestimmen Das Thema der Arbeit erklärt hinreichend einige Abweichungen in der Terminologie. Für die Echtheit des Werkes περì ἀναστάσεως reichen äußere Beweise völlig aus, weshalb seine Zuschreibung an Justin als hinreichend begründet angesehen werden muss. C) Die dritte Kategorie besteht aus solchen Werken – die den Namen Justin tragen – deren Unechtheit schon aus ihrem Inhalt hervorgeht und von niemandem bestritten wird. 1) An ihrer Spitze steht Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως), die ursprünglich Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις genannt werden könnte πίστεως ἤ τοι περì Τριάδος ); erläutert die Lehre von der Dreieinigkeit (1–9), der Einheit des Wesens Gottes und der Dreieinigkeit der Personen und die Lehre von der Menschwerdung (10–18), der Einheit der Person des Gottmenschen und der Dualität seiner Naturen. Der griechische Text ist in zwei Ausgaben bekannt – einer langen und einer kurzen, wobei letztere weder das erste noch das letzte Kapitel sowie größere oder kleinere Auszüge aus anderen Kapiteln enthält. Die Frage nach der Originalität der einen oder anderen Ausgabe ist unter Forschern umstritten. Aber die ältesten Schriftsteller, die Expositio in ihren Werken verwenden, wie Leontius von Byzanz, der Autor von Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, Patriarch Nikephoros von Konstantinopel, kennen nur eine umfangreiche Ausgabe, und sie wird von den meisten Forschern als die älteste angesehen. Die darin vor allem gegen die Nestorianer und Eutychier gerichteten trinitarischen, insbesondere christologischen Ausdrücke belegen die Entstehungszeit dieses Werkes im 5. Jahrhundert und genau in der zweiten Hälfte desselben. 2) Die Botschaft an die Mönche Zina und Serin ist ein ausführlicher Leitfaden für das christliche asketische Leben mit Anweisungen zu den Tugenden der Demut und des Friedens, zur Zähmung der Zunge und zur Einschränkung der Lebensbedürfnisse, zur Vorsicht im Umgang mit dem weiblichen Geschlecht, zu Pflichten gegenüber Armen und Kranken und so weiter. Zu Beginn erwähnt der Autor zwei Briefe, die er zuvor an den Papst geschrieben hatte (ad Papam, πρòς Πάπαν – wahrscheinlich sein eigener Name, keine Bezeichnung für einen Bischof) und ad eos qui praesunt, πρòς ἄρχοντας – beide mit moralischem und asketischem Inhalt. Das Entstehungsdatum dieses interessanten Werks, das in keinem Fall dem Märtyrer Justinus zugeordnet werden kann, wird eher auf das Ende des 4. Jahrhunderts datiert und nennt seinen Autor den novatischen Bischof Sisinius (P. Batiffol in Revue Biblique internationale. T. V (1896), S. 114-122; vgl.: A. Ehrhard, Die aitchrist. Litter. Abt. I, S. 226). a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos ἀναγκαίων ζητημάτων) – eine Sammlung von Fragen und Antworten zu einer Vielzahl von Themen aus allen möglichen theologischen und nicht-theologischen Bereichen (apologetisch, dogmatisch, ethisch, exegetisch, liturgisch-rituell, naturwissenschaftlich); b) Quaestiones Christianorum ad Gentiles (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕ λληνας) – fünf Fragen von Christen und Antworten von Heiden mit einer Widerlegung durch Christen; c) Questiones Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) über die Menschwerdung, über Gott, über die Auferstehung der Toten – fünfzehn heidnische Fragen und Antworten Christen und letztere zeigen erstaunliche Virtuosität in der Dialektik; d) „Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum“ (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν) versucht, vor allem aus der Physik Aristoteles Beweise dafür zu liefern, dass die Argumentation heidnischer Philosophen über Gott und die Schöpfung stellt ein Gewirr aller möglichen Widersprüche dar. Alle diese Werke stehen auf dem gleichen philosophischen und theologischen Standpunkt und haben das gleiche Interessenspektrum und werden daher vom selben Autor assimiliert. Es wurde versucht, sie dem seligen Theodoret von Kyros zuzuschreiben, von dem sie in das Manuskript von Konstantinopel aus dem 10. Jahrhundert übernommen wurden (cod. Metoch. s. sepulcri 273) und unter dessen Namen sie von Papadopoulo-Keramevs (St. Petersburg, 1895) veröffentlicht wurden. Ihre Zugehörigkeit zu Theodoret wird auch von F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn 1907, S. 323–350) nachgewiesen. Wahrscheinlicher ist jedoch die Annahme, dass der Autor aller dieser Werke Diodorus von Tarsus (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Leipzig, 1901) ist. Es ist natürlich schwierig festzustellen, wie diese Werke den Namen Justin erhalten haben könnten. Vermutlich lässt sich dieser Sachverhalt auf zwei Arten erklären. Sie könnten ohne Inschrift existieren und erst später den Namen Justin erhalten, basierend auf einer Stelle in der zweiten Apologie, wo Justin selbst den Streit mit dem zynischen Halbmond „Fragen und Antworten“ (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου) nennt ἀποκρίσεις) und scheint gleichzeitig anzudeuten, dass diese Debatten aufgezeichnet und veröffentlicht wurden. Da die Confutatio aber auch in den Werken Justins enthalten ist, halten sie (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Br., 1902, S. 226) eine andere Erklärung für wahrscheinlicher, nämlich dass, als der Nestorianismus von der Kirche verurteilt wurde und gleichzeitig auch die Theologie des Diodorus berührt wurde, sie in die Inschrift der Werke des letzteren den bekannten Namen Justin einbrachten um sie vor der Zerstörung zu bewahren. Von den Werken, die zweifellos mit Justin geschrieben wurden, uns aber nicht überliefert sind, ist das wichtigste Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, das Justin selbst in der Apologie erwähnt (1:26). Das Einzige, was über seinen Inhalt bekannt ist (basierend auf Verweisen auf die Ketzer Justins selbst in anderen Werken), ist, dass er Simon Magus, Menander, Marcion (vielleicht auch die Valentinianer, Basilidier, Saturnilianer) widerlegte. Man könnte annehmen, dass Tertullian genau dieses Werk im Sinn hatte, als er Justin als den ältesten Kämpfer gegen Häresien bezeichnete (Adv. Valent. 5). Es ist sehr wahrscheinlich, dass andere Häreologen des 2. und 3. Jahrhunderts dieses Werk Justins kannten und nutzten. Irenäus (Adv. haer. 4:6, 2) bezieht sich auf die Arbeit von Justin gegen Marcion: φησιν ). Es gibt keine weiteren Beweise für diese Arbeit. Eusebius (Hist. eccl., 4:18, 9; vgl.: 4:11, 8–9) erwähnt ihn jedoch, aber anscheinend nur aufgrund eines Hinweises von Irenäus. Daher bleibt die Frage offen, ob das Werk gegen Marcion als eigenständiges Werk oder nur als Abschnitt im zuvor erwähnten Werk gegen alle Häresien betrachtet werden soll. Auch über die von Eusebius Ψάλτης und σχολικον περì ψυχη ς genannten Werke des Justin liegen keine Informationen vor. Schließlich werden unter dem Namen Justin zahlreiche Fragmente von verschiedenen Autoren angegeben, ohne die Werke anzugeben, denen sie entlehnt sind; einige von ihnen konnten als zu den Werken Justins gehörend erkannt werden, obwohl ihre Kürze und Fragmentarität uns kein eindeutiges Urteil über sie zulässt; andere weisen, selbst in dieser Form, deutliche Anzeichen von Unechtheit auf. Als unbestrittene Werke Justins gelten daher zwei Apologien, ein Dialog mit dem Juden Tryphon und Auszüge aus einer Abhandlung über die Auferstehung. II. 3. Entschuldigungen des Heiligen Justin In der Sammlung von Justins Werken, die durch ein 1364 aus der Pariser Nationalbibliothek verfasstes Manuskript repräsentiert wird – Cod. Regius Parisinus 450, nach dem Dialog mit Tryphon dem Juden, werden zwei Entschuldigungen mit folgender Inschrift angebracht: a) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥ ωμοάων σύγκλητον ; und b) . Die erste Entschuldigung ist viel kürzer als die andere: In den Veröffentlichungen ist die erste in 15 Kapitel unterteilt, die zweite in 68. In den Ausgaben wurde diese handschriftliche Reihenfolge der Entschuldigungen jedoch geändert, und seit der Zeit des Verlegers Maran (1742) wird das größere Werk als erste Entschuldigung und das kleinere als zweite bezeichnet. Grundlage für diese Neuordnung war der Text der kleineren Apologie, aus dem hervorgeht, dass er ursprünglich nicht vor, sondern nach der größeren Apologie stand. In der kleineren Apologie wird dreimal (II Apol. 4; 6; 8) auf frühere Erklärungen verwiesen, die in dieser Apologie nicht vorhanden sind; in diesem Fall jedes Mal, wenn ὡ ς προέφημεν verwendet wird – eine solche Formel, mit der in der größeren Entschuldigung normalerweise auf frühere Passagen verwiesen wird, und die vorherigen Erklärungen, auf die sich die kleinere Entschuldigung bezieht, tatsächlich in der größeren Entschuldigung enthalten sind. Darüber hinaus enthält nur die größere Apologie den Stoff, der üblicherweise in apologetischen Werken zu finden ist, während die kleinere von einem einzelnen Ereignis der jüngeren Vergangenheit spricht und in ihrer weiteren Darstellung nur oberflächliche Anflüge apologetischer Natur gibt. Schließlich hat die größere Apologie eine vollständige, sogar längere Inschrift, in der die Adressaten und der Autor angegeben sind, während die kleinere Apologie keine Einleitung hat und exobruptos mit „aber“ beginnt: Και τà χθές δè καì πρώην. In Anbetracht dessen ist es völlig richtig, die größere Apologie als die erste und die geringere Apologie als die zweite zu betrachten. Die erste Entschuldigung beginnt mit einem feierlichen Hinweis auf die Personen, an die Justin seine Verteidigung der Christen richtet: „An den Autokraten Titus Aelius Hadrian Antoninus, den frommen Augustus Cäsar, und seinen Sohn Verissimus, den Philosophen, und Lucius, den Philosophen, den natürlichen Sohn Cäsars und den Adoptivsohn der Frommen, einen Liebhaber der Wissenschaft, und den heiligen Senat und das ganze Volk von Rom, für diejenigen, die aus der ganzen Rasse der Menschen zu Unrecht gehasst werden und.“ Verfolgt, ich – Justin, Sohn des Priscus, Sohn des Bacchius, der aus Flavia Neapel in Palästina-Syrien stammte – da ich einer von ihnen bin, spreche ich mein Wort und mein Gebet.“ Schon die Darstellung des Inhalts der Entschuldigung bereitet erhebliche Schwierigkeiten angesichts der noch nicht erreichten Einigkeit der Forscher über die konsequente Entwicklung der darin enthaltenen Gedanken. Versuch Th. Wehofer, der die erste Apologie der literaturgeschichtlichen bzw. literaturästhetischen Forschung im eigentlichen Sinne des Wortes widmete, auf sie die Gesetze der hellenischen Rhetorik anzuwenden und so zu einem korrekten Verständnis ihrer Konstruktion zu gelangen, kann trotz des Reichtums an witzigen und originellen Beobachtungen nicht als überzeugend angesehen werden. Analyse von Th. Wehofer bestätigt die seit langem bekannten literarischen Mängel der Apologie, versucht sorgfältig, die Ursache dieser Mängel herauszufinden, notiert Übergänge in der Rede und hebt die Abschweifungen, Bestimmungen und Widersprüche hervor, die Justin gerne ansprach (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, in litterarhistor. Beziehung zum Erstenmal untersucht. Rom, 1897), aber diese Abschweifungen sind so zahlreich und stören den Redefluss so stark, dass sie kaum auf die angewendet werden können Entschuldigung, ohne allzu offensichtliche Überdeutung, der Maßstab antiker Rhetorik. Es wird einfacher sein zuzugeben, dass die Entschuldigung nicht als eine künstlerisch arrangierte Rede angesehen werden kann und dass Justin begann, sie ohne einen vorbereiteten Plan zu verfassen und seinen Gedanken freien Lauf zu lassen. Aus der Bezeichnung des Kaisers als Philosoph leitet der heilige Justin die Verpflichtung ab, nur die Wahrheit zu achten und zu lieben und Christen nur nach strenger und sorgfältiger Forschung zu beurteilen und sich nicht von Vorurteilen leiten zu lassen: „Ihr nennt euch Fromme und Philosophen und seid überall als Hüter der Wahrheit und Liebhaber der Wissenschaft bekannt; nun wird sich zeigen, ob ihr wirklich so seid.“ Um den Herrschern die Möglichkeit zu geben, Christen richtig einzuschätzen, sieht Justin es als seine Pflicht an, ihr Leben und ihre Lehren darzustellen (2-3). Um diese Aufgabe zu erfüllen, weist Justin zunächst die gegen Christen erhobenen Vorwürfe des Atheismus, der Staatsfeindlichkeit und der Unmoral zurück. Kaiser sollten Christen nicht nur wegen ihres Namens verurteilen, der an sich noch keinen Hinweis darauf gibt, ob etwas gut oder schlecht ist. Allerdings sind Christen (Χριστιανοί) ihrem Namen nach ausgezeichnete Menschen (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Es ist ungerecht, das Gute (also das Christliche) zu hassen: τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4). Auf dieses Argumentum ex nomine folgt das Agrumentum ex causa. Der Grund für die Christenverfolgung ist rücksichtslose Leidenschaft und die Anstiftung böser Dämonen; Christen sind keine Atheisten, da sie den wahren Gott, seinen Sohn und den prophetischen Geist verehren (5-6). Selbst wenn einzelne Christen nachweislich kriminell seien, wäre dies kein Beweis gegen ihre Religion. Sie sollten als Kriminelle beurteilt und bestraft werden, nicht als Christen (7). „Wir sehnen uns nach ewigem und reinem Leben, wir streben danach, bei Gott, dem Vater und Schöpfer der ganzen Welt, zu sein, und wir beeilen uns, unseren Glauben zu bekennen, überzeugt und im Glauben, dass eine solche Belohnung von denen erreicht werden kann, die durch ihre Taten vor Gott die Treue im Dienst für ihn und die Liebe zum Leben mit ihm bezeugt haben, unzugänglich für das Böse“ (8). Christen können heidnischen Göttern keine Opfer bringen, da zwischen diesen Göttern – die Namen und Arten des Bösen, Dämonen – haben, und dem Konzept des wahren Gottes (9-10) ein entscheidender Widerspruch besteht. Wenn die Heiden hören, dass Christen ein Königreich erwarten, dann ist dieses Königreich nicht menschlich, sondern Gottes (11); Sie können keine Feinde des öffentlichen Friedens sein, sondern unterstützen und unterstützen vielmehr die Regierung bei ihrer Errichtung (12). Damit könnte Justin, wie er selbst anmerkt, seine Entschuldigung beenden, da Christen nur das Gerechte und Wahre verlangen. „Aber da ich weiß“, sagt er, „dass es nicht einfach ist, eine plötzliche Veränderung in einer von Unwissenheit besessenen Seele herbeizuführen, habe ich beschlossen, um diejenigen zu überzeugen, die die Wahrheit lieben, noch ein paar Worte hinzuzufügen, wohlwissend, dass es nicht unmöglich ist, die Unwissenheit zu zerstreuen, wenn die Wahrheit angeboten wird.“ Was folgt, ist ein positiver Beweis dafür, dass die Anbetung der Christen vernünftig ist, da sie Gott, den Schöpfer der Welt, seinen wahren Sohn an zweiter Stelle (ἐν δευτέρα χώρ ᾳ) und den prophetischen Geist an dritter Stelle (ἐν τρίτ ῃ τάξει) verehren; moralisch ist ihre Lehre erhaben (13–17). Heiliger Justin beweist die Wahrheit der christlichen Religion auf der Grundlage von: a) die erstaunliche Veränderung, die es bei konvertierten Heiden hervorruft; b) die darin enthaltene ausgezeichnete Morallehre und die inhärenten christlichen Tugenden der Liebe zu Gott und den Nächsten, Wahrheit und Treue, Geduld, Gehorsam gegenüber Gesetzen, insbesondere die Tugend der Keuschheit; c) die Erhabenheit der christlichen Lehre über Auferstehung und Vergeltung; d) Übereinstimmung einiger Aussagen der alten Weisen mit der christlichen Lehre. Um die Überlegenheit des Christentums weiter zu überzeugen, berücksichtigt er das grundlegende Dogma der Menschwerdung und beweist auf der Grundlage der griechischen Mythologie, dass die Lehren der Christen über Jesus Christus, den Sohn Gottes, das göttliche Wort, seine Geburt, Kreuzigung, seinen Tod, seine Auferstehung und seine Himmelfahrt aus der Sicht der Heiden selbst nichts Unmögliches darstellen, da sie etwas Ähnliches über ihre Götter sagen (18-22). Aber als fürchtete er, dass die Heiden nicht wirklich denken würden, dass die christliche Lehre nichts weiter sei als eine besondere Form der heidnischen Lehre, die ihr gleichwertig sei, und beeilt sich, einen Vorbehalt zu machen: „Lasst euch aber wissen, dass nur das wahr ist, was wir bekräftigen, gelehrt von Christus und den Propheten, die ihm vorausgingen. Und das ist älter als alle eure früheren Schriftsteller. Und wir müssen unseren Worten glauben, nicht weil wir ihnen etwas Ähnliches sagen, sondern weil wir die Wahrheit sagen. Diese Lehre wurde von Jesus Christus gelehrt, der einzige Sohn, geboren aus Gott, dem Wort „Seinem Erstgeborenen und seiner Macht“ (23). Justin beweist weiterhin die folgenden Punkte: a) die offenbarte Lehre des Alten und Neuen Testaments absolute Wahrheit ist, b) Jesus Christus – der wahre Sohn Gottes – ist der Lehrer und Erlöser der menschgewordenen Menschheit c) Dämonen versuchten durch Nachahmung christlicher Lehren und Institutionen, das Werk Christi zu zerstören und erfanden jene bösartigen und bösen Taten, die Christen angelastet werden. Justin beweist die erste Position durch die Tatsache, dass nur Christen um des Namens Christi willen und ohne jegliche Schuld gehasst werden, so wie Kriminelle hingerichtet werden, dass sie sich trotz Todesdrohungen von der Verehrung verdorbener Götter zum reinen Dienst des ungeborenen und teilnahmslosen Gottes abwandten und dass schließlich Christen wegen der Wahrheit verfolgt werden, während diejenigen, die auf Eingebung von Dämonen die Lehren der Christen verdrehen, nicht nur nicht verfolgt werden, sondern und erhielt Auszeichnungen (25–29). Auf der Grundlage von Beweisen, die keiner menschlichen Willkür unterliegen und über allen Zweifeln stehen, gerade auf der Grundlage göttlicher Prophezeiungen, beweist Justin, dass Jesus Christus im eigentlichen Sinne einer ist, der Sohn Gottes, und durch den Willen Gottes als Begründer der christlichen Religion zur Erneuerung und Wiederherstellung der Menschheit erschienen ist; es weist auf die Erfüllung messianischer Prophezeiungen von Moses bis Sacharja (30–53) hin. Heidnische Vorstellungen, die Ähnlichkeiten mit der christlichen Lehre über Christus aufweisen, oder unbegründete und bedeutungslose Erfindungen böser Dämonen oder Anleihen aus dem Alten Testament (54–60). „Also“, schließt Justin, „sind es nicht wir, die die gleichen Meinungen vertreten wie andere, sondern jeder ahmt unsere Lehren nach und wiederholt sie. Wir können dies von denen hören und lernen, die nicht einmal Buchstaben kennen, von Menschen, die ungebildet sind und eine barbarische Sprache sprechen, die aber weise und voller Glauben an den Geist sind, obwohl einige sogar blind und blind sind. Daraus kann man verstehen, dass diese Lehre nicht aus menschlicher Weisheit stammte, sondern durch die Kraft Gottes gesprochen wurde.“ (60). Die moralisch transformierende Kraft der christlichen Lehre korrespondiert auch mit den Formen des christlichen Kults, aus denen sie kein Geheimnis macht. Das Taufbecken, dem Reue, Fasten und Gebet vorausgehen, sorgt für die Reinigung von früheren Sünden und die Wiedergeburt zu einem neuen Leben in moralischer Freiheit und wahrer Gotteserkenntnis, weshalb der eigentliche Akt der Taufe Erleuchtung genannt wird (61). Und diese heiligen Handlungen, die von den Propheten angekündigt wurden, wurden ihren Anhängern von den Dämonen beigebracht und erforderten Besprengen oder Waschen (62–64). Darüber hinaus beschreibt Justin die Feier des Sakraments der Eucharistie, zu der der Getaufte nach Gebet und Bruderkuss zugelassen wird (65–66) und den Sonntagsgottesdienst (67). Nachdem Justin alles dargelegt hat, was er den Kaisern für notwendig erachtete, wendet er sich mit den folgenden Worten an sie: „Wenn Ihnen dies im Einklang mit Vernunft und Wahrheit erscheint, dann respektieren Sie es; wenn es Ihnen wie Kleinigkeiten erscheint, dann lassen Sie sie als Kleinigkeiten verachten und verurteilen Sie unschuldige Menschen nicht als Feinde zum Tode. Wir sagen Ihnen im Voraus, dass Sie dem zukünftigen Gericht Gottes nicht entkommen werden, wenn Sie in Ihrer Ungerechtigkeit fortfahren, und wir werden ausrufen: „Lass es was sein.“ gefällt Gott.“ Justin hat seine Bitte und Stellungnahme zum Fall der Christen verfasst, weil er überzeugt ist, dass die Christen das verlangen, was gerecht ist. Gleichzeitig fügt Justin der Apologie eine Kopie des Reskripts des Kaisers Hadrian an den Prokonsul Minucius Fundanus bei, wonach Christen nur auf der Grundlage eines formellen Gerichtsverfahrens und nicht auf der Grundlage der Schreie der Menge beurteilt und nur für gesetzeswidrige Handlungen bestraft werden dürfen (68). Zweite Entschuldigung. Noch schwieriger als bei der ersten Apologie ist es, den Leitgedanken und die Anordnung des Stoffes in der zweiten Apologie zu bestimmen und einen Plan zu entwerfen, der den Absichten des Autors entspricht. Die gesamte Entschuldigung scheint eine Reihe von Grundlagen darzustellen, die nicht durch eine gemeinsame Idee vereint sind. Man ging daher davon aus, dass die zweite Apologie in ihrer jetzigen Form nicht zur Veröffentlichung bestimmt war und dass Justin beabsichtigte, bestimmte Teile davon in die letzte in der Neuauflage der ersten Apologie einzufügen (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121). Natürlich ist es unmöglich, diese Annahme zu beweisen; Die natürliche Erklärung für eine solche Unordnung in der Verbreitung des Inhalts der zweiten Apologie liegt in den Bedingungen ihrer Entstehung. Der Grund für das Verfassen der zweiten Entschuldigung war das Ereignis der letzten Tage (χθèς δè καì πρώην) – die Hinrichtung von drei Christen; Nach der Denunziation eines Heiden, dessen Frau zum Christentum konvertierte, wurden sie verfolgt, weil sie sich einfach als Christen bekannten. Justin schildert die unterdrückte Lage der Christen, die jeder Willkür und böswilligen Verleumdung ausgeliefert sind, und äußert die Angst, dass er selbst von jemandem in einem Netz gefangen und an einen Baum gehängt wird; Dies erwartet er insbesondere von Crescent (1–3). Dann antwortet er mit bösem Spott auf zwei Vorwürfe, die die Heiden stets gegen die Christen erhoben haben. Die Heiden sagten: „Töte dich selbst und geh zu Gott und rette uns aus der Not.“ Justin wendet ein, dass dies dem Willen Gottes widerspräche. Gott hat die Welt nicht umsonst erschaffen, sondern für die Menschheit. „Wenn wir alle anfangen, uns selbst zu töten, dann sind wir schuld daran, dass, soweit es von uns abhängt, niemand geboren wird, die göttliche Lehre nicht lernen wird und die Menschheit aufhören wird zu existieren, und wenn wir das tun, dann werden wir selbst gegen den Willen Gottes handeln.“ Wenn Christen jedoch befragt werden, widerrufen sie nicht, weil sie es für böse halten, der Wahrheit nicht in allem treu zu bleiben (4). Ein weiterer Vorwurf der Heiden: Wenn Gott der Schutzpatron der Christen ist, warum beschützt er sie dann nicht vor Gewalt und Folter, weist Justin ausführlicher zurück. Gott ist zweifellos in der Lage, Christen zu beschützen, aber die Verfolgung von Christen muss zum Hass der Dämonen gegen Wahrheit und Tugend führen. Der Sohn Gottes wurde Mensch, um den besten Teil der Menschen zu retten und die Macht der Dämonen abzuschaffen (6). Da die Menschen jedoch mit einem freien Willen ausgestattet sind und sich freiwillig auf die Seite des Guten oder Bösen stellen, gewährt Gott den Aktivitäten der Dämonen vorerst Freiheit (7). Dank des Einflusses von Dämonen wurden jedoch bereits in der vorchristlichen Welt alle gehasst, die unter dem Einfluss des Samens des Wortes, der in der gesamten Menschheit gepflanzt wurde, versuchten, im Einklang mit der Vernunft zu leben und das Böse zu vermeiden. Daher ist es keineswegs verwunderlich, wenn aufgrund der Tat der angeprangerten Dämonen diejenigen, die versuchen, nicht im Einklang mit irgendeinem Teil des in sie gesäten Wortes zu leben, sondern sich von der Kenntnis und Betrachtung des ganzen Wortes, das Christus ist, leiten lassen, noch größerem Hass ausgesetzt sind. Wenn Dämonen immer noch von Menschen im Namen Jesu Christi besiegt werden, dann zeugt dies von der Strafe, die für sie und diejenigen, die ihnen im ewigen Feuer dienen, vorbereitet wird (8). Der Glaube der Christen an die göttliche Strafe, die den Bösen bevorsteht, basiert auf dem unbestreitbaren Unterschied zwischen Gut und Böse. Gegen den Hinweis, dass Menschen unterschiedliche Gesetze haben, dass einige das eine für gut oder schlecht halten und andere für etwas anderes, sagt Justin: „Das wahre Wort zeigte, als es kam, dass nicht alle Meinungen und nicht alle Lehren gut sind, sondern dass einige schlecht und andere gut sind (9). Die christliche Lehre ist erhabener als jede menschliche Lehre und sie hat erreicht, was Sokrates sich vorgestellt hatte, als sie den Gebildeten und Ungebildeten die Wahrheit brachte und Kraft gab, Ruhm, Angst und Tod zu verachten (10). Dämonen und ungerechte Menschen hätten keine Macht über Christen, wenn Gott seine Gläubigen nicht durch Werke zur Tugend und durch den Tod zur Glückseligkeit führen würde (11). Gleichzeitig gibt die Verfolgung Christen einen Grund, allen Nichtchristen taktvoll die Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Heidentum und die Abwesenheit von Lastern und Ausschweifungen unter Christen zu zeigen (12-13). Der Abschluss ist eine Bitte an die Kaiser um Erlaubnis, dieses Werk Justins zu veröffentlichen, damit jeder, wenn möglich, seine Meinung ändert, nachdem er etwas über die Angelegenheiten der Christen erfahren und sich von falschen Meinungen und Unwissenheit über das Gute befreit hat. „Unsere Lehre ist nach gesundem Urteil keine Schande, sondern vor allem Philosophie.“ „Ich komme zum Schluss“, sagt der heilige Justin, „ich habe mein Möglichstes getan und möchte, dass alle Menschen überall der Wahrheit würdig sind. Oh, wenn nur jeder um seiner selbst willen richtig urteilen würde, wie es Frömmigkeit und Weisheit erfordern“ (15-14). Die Frage nach der gegenseitigen Beziehung der ersten und zweiten Entschuldigung. Eusebius spricht in seiner „Kirchengeschichte“ (2:13.2; 17:8, 3; 2:11; 17:1; 18:2) von zwei Apologien Justinus, von denen die erste an Antoninus Pius, seine Söhne und den römischen Senat gerichtet ist, die zweite an Antoninus‘ Nachfolger Marcus Aurelius und seinen Adoptivbruder und Mitkaiser Lucius Verus (4:16, 1; 18:2), kurz vor Justins Tod. In Übereinstimmung mit dieser Aussage des Eusebius glaubte man in der Vergangenheit und teilweise auch heute noch, dass es sich bei den bekannten Entschuldigungen des Justin um zwei völlig unabhängige Werke handelte, die zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedliche Personen geschrieben wurden. Doch gegen solch bedingungsloses Vertrauen in Eusebius und eine entscheidende Schlussfolgerung aus seiner Aussage wurde in letzter Zeit beharrlich auf die folgenden Tatsachen hingewiesen. Erstens gibt die zweite Apologie selbst nicht an, an wen sie gerichtet ist, und die Aussage von Eusebius, dass Justin sie für Marcus Aurelius und seinen Mitkaiser Lucius Verus geschrieben habe, ergibt sich wahrscheinlich nur aus der Idee, dass die zweite Apologie kurz vor Justins Tod geschrieben wurde; und diese Annahme steht wiederum im Zusammenhang mit der unbegründeten Meinung von Eusebius, dass der Tod von Justin das Ergebnis der Machenschaften von Crescent war. Die Worte von Justin (und Apol. 3), in denen er die Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit zugibt, dass er Opfer von Intrigen seitens des zynischen Crescent (Apol. 2:3), Eusebius (Hist. eccl., 4:16, 7) wird, und die Stelle aus Tatian (Orat. 19) hinzufügen, in der er sagt, dass Crescent versucht hat, den Tod von Justin sowie Tatian selbst herbeizuführen, werden im Sinne eines Hinweises interpretiert die tatsächliche Beteiligung von Crescent am letzten Prozess gegen Justin. Inzwischen gibt es in der Apologie selbst solche Hinweise, die den Eindruck erwecken, dass die zweite Apologie an dieselben Kaiser geschrieben wurde, an die sich die erste richtete. Am Ende der Entschuldigung äußert Justin den Wunsch, dass die Kaiser richtig urteilen, wie es Frömmigkeit und Weisheit erfordern (15. Kapitel, ἀξίως εὐσεβείας καì φιλοσοφίας). Lucius, einer der drei Christen, die von Urbicus wegen eines Bekenntnisses zum Christentum verurteilt wurden, sagt: „Du, Urbicus, urteile, wie es sich weder für einen frommen Autokraten noch für einen Philosophen, den Sohn Cäsars, noch für den heiligen Senat gebührt“ (II Apol. 2: οὐ πρέποντα εὐσεβει Wir haben die Erfahrung gemacht, dass ich mich nicht um etwas kümmern muss συγκλήτῳ). Diese Ausdrücke deuten eindeutig auf den frommen Kaiser Antoninus, bekannt unter dem Namen Pius, und seinen Adoptivsohn Marcus Aurelius, den Philosophen, hin. Dass die Entschuldigung unter denselben Kaisern verfasst wurde, unter denen Urbicus den Prozess gegen Lucius durchführte, um dies zu bestätigen, genügt es, sich an den Anfang der Apologie zu erinnern, in dem Justin diesen Prozess, der ihn empörte, als ein Ereignis bezeichnet, das gestern und am dritten Tag stattfand (II Apol.1). Zweitens besteht kein Zweifel daran, dass Eusebius die uns bekannte erste und zweite Entschuldigung gut kannte – dies geht aus zahlreichen Zitaten hervor; aber gleichzeitig offenbart sich der überraschende Umstand, dass er mehrmals Passagen (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) aus der zweiten Apologie als Orte der ersten Apologie zitiert und nur einmal (4:16, 2) offenbar eine Passage der zweiten Apologie speziell auf die zweite Apologie verweist (obwohl dies umstritten ist). Daraus schließen sie, dass unsere beiden Apologien von Eusebius als ein Ganzes und in engem Zusammenhang betrachtet und als die erste Apologie bezeichnet wurden, während die zweite Apologie des Eusebius, an Marcus Aurelius und Lucius Verus, uns nicht überliefert ist. Dies scheint durch die Aussage von Photius bestätigt zu werden, der neben zwei Entschuldigungen für κατà τω ν ἐθνω ν, von denen die erste an Antoninus Pius, seine Söhne und den römischen Senat und die zweite an Antoninus‘ Nachfolger gerichtet ist, auch ἀπολογία ὑπèρ nennt Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων . Aber im Zeugnis der ersten beiden Apologien kann man nicht umhin, die Abhängigkeit von Photius von Eusebius zu erkennen; was ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑ λλήνων καì κατà Ἰ ουδαίων betrifft, dann ist es richtiger, kein besonderes Werk von zu sehen Justin, sondern eine allgemeine Beschreibung seiner Aktivitäten als Apologet, der sowohl gegen Heiden als auch gegen Juden kämpfte. Und im Allgemeinen muss man zugeben, dass die Gründe für die Existenz einer anderen Entschuldigung, die Eusebius kannte, sehr unsicher sind. Weder Eusebius, der die bestehenden Apologien ausreichend genutzt hat, zitiert einen einzigen Auszug aus der angeblichen Apologie, noch berichtet irgendein anderer Kirchenautor etwas über diese dritte Apologie Justins. Es ist unglaublich, dass ein solches Werk in der späteren Kirchenliteratur keine Spuren hinterlassen hat. Adolf Harnack, der die Autorität von Eusebius‘ Aussage zur zweiten unabhängigen Apologie Justins erschütterte, indem er darauf hinwies, dass Eusebius die in der aktuellen zweiten Apologie vorkommenden Passagen als Bestandteile der ersten Apologie zitiert, er selbst jedoch keine eindeutige Meinung zur dritten Apologie äußern kann. Damit kann die Frage der Entschuldigung Justins, die derzeit unbekannt ist, aber Eusebius wusste, als geklärt angesehen werden. Andererseits kann es als erwiesen angesehen werden, dass die uns bekannte Aussage des Eusebius über die Apologien des Justin von Unsicherheit geprägt ist: Erstens sind die Quellen, anhand derer er die Adresse der zweiten Apologie bestimmt, unbekannt, und zweitens gibt er nicht genau an, woher er die Zitate bezieht; Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer mehr oder weniger freien Haltung gegenüber dem Zeugnis des Eusebius. Alle diese Überlegungen klären jedoch noch nicht die Frage nach dem Verhältnis zwischen der ersten und der zweiten Apologie. In Anbetracht des Anfangs der zweiten Apologie, in dem die Adresse nicht angegeben ist und es keine übliche Einleitung gibt, sowie des allgemein fragmentarischen Charakters der Apologie weigerten sich einige Forscher ab dem 18. Jahrhundert, darin ein eigenständiges Werk zu sehen, das für eine separate Existenz gedacht und separat veröffentlicht wurde; daher die Ansicht, dass die zweite Apologie eine Ergänzung, ein Anhang oder ein Anschreiben zur ersten Apologie sei, die von Justin selbst unter dem direkten Eindruck der ungerechtfertigten Hinrichtung dreier Christen zusammengestellt oder sogar von anderen Personen auf der Grundlage der verbleibenden Notizen von Justin zur zweiten Ausgabe der Apologie hinzugefügt wurde (F. Emmerich. De Iustini philos, etmartyr apologia altera, Münster, 1896). Als Weiterentwicklung dieser Auffassung wurde die Meinung geäußert, dass die zweite Apologie nicht einmal ein Anhang, sondern ein untrennbarer Schlussteil des Ganzen sei, der in der handschriftlichen Überlieferung zufällig an die erste Stelle gesetzt wurde. Eine einfachere und natürlichere Annahme ist, dass die sogenannte zweite Apologie als Ergänzung oder Anhang zur ersten erschien. Es ist nicht bekannt, ob die erste Apologie bereits veröffentlicht worden war oder nicht – letzteres ist jedoch angesichts des Beginns der zweiten Apologie mit δε anzunehmen – der Hinrichtung dreier Christen in Rom, die mit ihrer Ungerechtigkeit, so könnte man meinen, mehr als einen Justin traf, diesen zwang, erneut zur Feder zu greifen, um solch handfeste Beweise für die Ungerechtigkeit römischer Gerichtsverfahren im Interesse der Christen zu verwenden. Nachdem er die Tatsache dargelegt hatte, beschloss Justin, die erste Entschuldigung in den Punkten etwas zu ergänzen, die seiner Meinung nach darin nicht ausreichend offengelegt wurden. Daher finden wir in der zweiten Apologie nur kleine Ergänzungen und Klarstellungen und die gesamte Darstellung ist fragmentarisch. Wenn wir die Eile berücksichtigen, mit der dieser Zusatz wahrscheinlich geschrieben wurde, werden die erheblichen Mängel der Apologie in literarischer Hinsicht durchaus verständlich. Mit dieser Sicht auf die zweite Apologie kann man auch die Unsicherheit in den Anweisungen des Eusebius verstehen. Indem er den Ursprung der zweiten Apologie auf die Zeit von Marcus Aurelius zurückführt, unterscheidet er klar zwischen zwei Apologien, und wenn er ihren Text verwenden muss, verwechselt er ihn mit dem ersten. Zeit, Entschuldigungen zu schreiben. Die festgestellte Beziehung zwischen der ersten und der zweiten Apologie vereinfacht die Lösung der Frage nach ihrem Entstehungszeitpunkt, da es sich als ausreichend erweist, den Zeitpunkt der Niederschrift einer von ihnen, in diesem Fall der ersten, festzustellen. Grundlage für die Lösung des Problems ist in erster Linie die Ansprache der ersten Entschuldigung. Doch hier stoßen wir zunächst auf historische und textkritische Schwierigkeiten. Eusebius (Hist. eccl., 4:12) zitiert die Ansprache der ersten Apologie, nimmt jedoch einige Änderungen am Text vor: „An den Autokraten Titus Aelius Hadrian, Antoninus den Frommen, Caesar Augustus, Verissimus, den Sohn des Philosophen, und Lucius, den leiblichen Sohn des Philosophen Caesar, adoptiert von den Frommen, einem Liebhaber der Gelehrsamkeit, dem heiligen Senat und dem gesamten römischen Volk.“ Es ist anzumerken, dass die Zeugen des Eusebius-Textes, Manuskripte und antike Übersetzungen, nicht in allen Punkten einer Meinung sind. Auf jeden Fall gibt es einen signifikanten Unterschied in den Worten: „Lucius, der natürliche Sohn des Philosophen Cäsar, adoptiert von den Frommen“, wohingegen im Manuskript der Apologie geschrieben steht: „Lucius, der Philosoph, der natürliche Sohn des Philosophen Caesar, adoptiert von den Frommen.“ Darüber hinaus wird auf das Fehlen des Titels „Caesar“ von Marcus Aurelius hingewiesen, da Marcus Aurelius diesen Titel kurz nach der Thronbesteigung von Antoninus Pius – im Jahr 138 bzw. zu Beginn des Jahres 139 – erhielt. Auf dieser Grundlage wird angenommen (zuletzt von G. Krüger in: Jahrb. für protest. Theol. Bd. XVI (1890), S. 579 ff.), dass der Die Entschuldigung wurde bereits in den ersten Tagen der Herrschaft von Antoninus Pius verfasst. Gegen eine solche Datierung werden jedoch ganz grundsätzliche Einwände erhoben. Egal wie man die Richtigkeit und Integrität der Ansprache der Apologie bewertet, auf jeden Fall ist klar, dass neben Antoninus Pius, auf dessen illustre Frömmigkeit die Apologie immer wieder hinweist (I Apol. 2; 3; 12 und II Apol. 2; 15), überall – wenn nicht in gleicher Würde, so doch als Komplize in der Regierung und in der Verantwortung vor Gott – sein Sohn, der Philosoph, nämlich Marcus Aurelius Verus, steht oder, als Justin Adrian folgte, nennt er ihn Verissimus; Justin zählt auf seine philosophische Bildung und philosophische Denkweise nicht weniger als auf die Frömmigkeit und Gerechtigkeit seines Adoptivvaters. Marcus Aurelius wurde im Jahr 121 geboren und wurde Mitkaiser, als er im Jahr 147 das festgelegte Alter als Tribun und Prokonsul erreichte. Aus der Korrespondenz von M. Aurelius mit seinem Beredsamkeitslehrer Cornelius Fronto kann man getrost schließen, dass Justin ihn vor diesem Jahr nicht als Philosophen bezeichnen konnte; denn nachdem er Beredsamkeit unter der Anleitung dieses Cornelius Fronto und Herodes Attinus studiert hatte, war er erst etwa 25 Jahre alt, von deren Sinnlosigkeit überzeugt und begann mit allem Eifer, unter der Führung von Apollonius von Chalkedon und den römischen Staatsmännern Junius Rusticus und Claudius Maximus stoische Philosophie zu studieren, obwohl Fronto ein weiteres Jahr lang vergeblich versuchte, seinen ehemaligen Schüler zu der Rhetorik zurückzubringen, die er hinter sich gelassen hatte. Daraus folgt, dass Marcus Aurelius in der öffentlichen Meinung erst nach Erreichen des Erwachsenenalters als Philosoph verehrt werden konnte; und in der Apologie bezeichnet Justin ihn überall als ernsthaften Vertreter der stoischen Philosophie – Justin möchte ihn sogar als Schiedsrichter zwischen sich und dem zynischen Halbmond haben (Apol. 2:8). Nehmen wir jedoch an, dass das Weglassen des Titels „Caesar“ im Anhang zu Marcus Aurelius bedeutsam ist und dass er schon viel früher als Philosoph hätte bezeichnet werden können, als man sozusagen offiziell auf die stoische Philosophie zurückgreifen konnte; In diesem Fall bleibt das Hindernis für die frühe Datierung der ersten Apologie, das sich aus den Prämissen in der Ansprache von Lucius Verus ergibt, ungelöst. Letzterer wurde im Jahr 130 geboren und in der Ansprache wird er als Philosoph und Freund der Wissenschaften bezeichnet – solch ehrenvolle Namen, dass er, wenn Justin die damit bezeichneten Begriffe ernst genommen hätte – und daran kann kein Zweifel bestehen –, ihn nicht auf einen achtjährigen Jungen hätte anwenden können. Zwar wird er in der von Eusebius überlieferten Ansprache nicht als Philosoph bezeichnet, sondern als gebürtiger Sohn des Philosophen Caesar (also Lucius Aelius Verus, der am 1. Januar 138 starb); Allerdings wird er im Text des Eusebius auch mit dem Namen eines Liebhabers der Wissenschaft (ἐραστὴς παιδίας) bezeichnet. Dieser Name weist darauf hin, dass Lucius Verus zu dieser Zeit Poesie und Rhetorik studierte und ein artium liberalium studiasus, also ein mindestens 18-jähriger Jugendlicher, war. Da Lucius während der Regierungszeit von Pius nie an der Regierung teilnahm und stets als Privatmann lebte, erklärt sich die Erwähnung seines Namens in der Adresse wahrscheinlich nur aus der Tatsache, dass er zu den in der Adresse auch genannten Mitgliedern des Senats gehörte und im Jahr 153 in den Senat eintrat. Basierend auf der Adresse der Apologie kann daher argumentiert werden, dass sie nicht vor dem Jahr 147 verfasst wurde und während der gesamten weiteren Regierungszeit von Marcus Aurelius, also bis zum Jahr 161, offen bleibt. Andere Überlegungen, die den Ursprung der Apologie in diesem bestimmten Zeitraum bestätigen, ermöglichen es, sie etwas genauer zu bestimmen. a) Justin sagt (I Apol. 46), dass „Christus in 150 Jahren unter Quirinius geboren wurde“ (Χριστόν). Justin kannte zweifellos Quirinius und seine Volkszählung aus dem Lukasevangelium und glaubte aufgrund desselben Evangeliums (3:23), dass die Geburt Christi fast 30 Jahre vor dem 15. Regierungsjahr von Kaiser Tiberius stattfand. Damit ist natürlich noch nicht endgültig geklärt, welches Jahr Justin tatsächlich als das Jahr der Geburt Christi ansieht, aber es bietet eine gewisse Garantie dafür, dass das 150. Jahr nach Justins Berechnung mehr oder weniger mit dem 150. Jahr der üblichen Berechnung übereinstimmt, obwohl in letzterer bekanntlich die Zeit der Geburt Christi etwas später datiert wird. Darüber hinaus könnte man meinen, dass Justin selbst keine Daten für die genaue Anzahl der Jahre meinte, die seit der Geburt Christi vergangen sind; die Zahl 150 stellt offensichtlich eine runde Zahl dar. Trotz all dieser Einschränkungen dient dieses chronologische Schweigen der Apologie als gute Bestätigung der zuvor getroffenen Schlussfolgerung, dass die Apologie erst im Jahr 147 entstanden ist. b) Das gleiche Ergebnis erhält man, wenn man die Äußerungen Justins über seinen zeitgenössischen Gnostiker Marcion betrachtet: Justin sagt, dass „er auch jetzt noch diejenigen lehrt, die ihm glauben“ und dass er Anhänger im gesamten Universum hat (κατà π ᾶ ν γένος ἀνθρώπων) (I Apol. 26). „Viele glauben, dass dieser Mann der Einzige ist, der die Wahrheit kennt, und sie lachen uns aus“ (58). So entwickelte Marcion zu der Zeit, als Justin seine Apologie schrieb, seine Tätigkeit auf höchstem Niveau und erlangte enorme Bedeutung. Er kam aber um das Jahr 140 nach Rom und trat hier um das Jahr 144 als Begründer seiner Ordensgemeinschaft in Erscheinung. Der von Justin geschilderte Sachverhalt kann nicht vor dem Jahr 150 eingetreten sein, vielleicht auch nicht etwas später. c) In der kurzen Zeitspanne zwischen der Zusammenstellung der ersten und zweiten Entschuldigung findet die Hinrichtung von drei Christen durch das Urteil des Präfekten der Stadt Urbica statt – das Ereignis, das als Anlass für die Abfassung der zweiten Entschuldigung diente (II Apol. 1; 2). Der Zeitpunkt der Amtszeit von Urbicus als Präfekt ist noch nicht geklärt, da aber drei Vorgänger von Urbicus unter Antoninus Pius und kein einziger Nachfolger bekannt sind, sollte die Zeit seiner Regierungszeit eher der zweiten Hälfte der Regierungszeit von Antoninus Pius als der ersten, also wiederum nach dem 150. Jahr, zugeordnet werden. d) In I Apol. 29 Justin erwähnt den Präfekten von Alexandria, Felix, an den ein Christ eine Petition richtete. Da von den Präfekten von Alexandria im zweiten Jahrhundert nur einer bekannt ist, der den Spitznamen Felix trug, und da dieser Felix zumindest um die Zeit, als Justin seine Apologie schrieb, Präfekt war, steht die Identität des von Justin erwähnten Felix mit dem Präfekten von Ägypten, Lucius Munatius Felix, außer Zweifel. Felix war zwischen 150 und 154 Präfekt. Als Justin seine Entschuldigung schrieb, war Felix offenbar immer noch Präfekt, da Justin von ihm ἡγεμονεύοντι und nicht ἠ γεμονεόσαντι spricht. e) Schließlich legt Eusebius die Zeit von Crescents Rede gegen Justin in die Jahre 152–153. Aufgrund all dieser Daten, die im Großen und Ganzen übereinstimmen und sich gegenseitig bestätigen, dürfte die Entstehungszeit der ersten Apologie mit ziemlicher Sicherheit in den Jahren 151–153 liegen. Die zweite Apologie wurde als Ergänzung zur ersten kurz nach der ersten verfasst. Der Ort, an dem die Entschuldigungen geschrieben wurden, war wahrscheinlich Rom. Justin hat zweimal längere Zeit hier gelebt. Einige einzelne Anspielungen in den Apologien weisen auch auf Rom hin, insbesondere in den ersten drei Kapiteln der zweiten Apologie; Auch die vor Eifersucht atmenden Worte Justins gegen Marcion (1. Apol. 26 und 58) sind verständlicher, wenn sie unter dem direkten Eindruck der römischen Tätigkeit des Ketzers geschrieben wurden. II. 4. „Gespräch mit Tryphon, dem Juden“; Frage nach der Richtigkeit des erhaltenen Textes, dem Inhalt der Arbeit; seine historische Natur „Der Dialog Justins mit dem Juden Tryphon“ ist die älteste uns überlieferte antijüdische Entschuldigung; Leider ist dieses Werk Justins nur in einem Manuskript erhalten – Cod. Parisinus 450 (1364) und, wie nun bewiesen wurde, mit einer sehr bedeutenden Auslassung in der Mitte und wahrscheinlich auch am Anfang. Die Auslassung ist im Manuskript nicht vermerkt; Allerdings erkannten frühere Kritiker es bereits nach dem 74. Kapitel, obwohl sie es nicht für besonders groß und wichtig hielten. Aber Th. Zahn (in: Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 ff.) wies nach, dass hier ein wesentlicher Teil des Dialogs weggelassen wurde und ein oder mehrere Blätter im Manuskript bedeckte. Die Gründe dafür sind wie folgt. Der Anfang und das Ende des Dialogs bieten eine visuelle Darstellung des Ortes, an dem das Gespräch stattgefunden hat. Darüber hinaus ignoriert Justin während seiner ausführlichen theologischen Diskussion nicht die Situation und den Ablauf in der Handlungsentwicklung. Das Gespräch beginnt am Morgen in den Gassen des Xistus (1:2); Nach einem langen Gespräch bemerkt Tryphon, dass im Laufe des Tages bereits viel Zeit vergangen ist (ἤ τε ἡμέρα προκόπτει, 56). Als Tryphon und seine Mitstreiter in der Debatte merken, dass sie nicht bereit sind, einige Fragen zu beantworten, deutet Justin offenbar sowohl auf die bevorstehende vorübergehende Unterbrechung des Gesprächs an diesem Tag als auch auf die damit verbundene Gelegenheit hin, sich unter vier Augen mit dem Gesprächsthema zu befassen, und empfiehlt kurz vor dem Überspringen (S. 74: 2) seinen Gesprächspartnern, den Spruch des zuvor zitierten Psalms vorurteilsfrei zu prüfen und abzuwägen, und sagt gleichzeitig: „Auf diese Weise wirst du es verstehen können.“ viele andere Worte des Heiligen Geistes, die bei dir selbst bleiben“ (Καθ ’ έαοτούς γενόμενοι), also wenn du in deine Wohnung kommst. Bald nach der Auslassung sehen wir, dass der zweite Tag des Gesprächs bereits gekommen ist: Justin weist mehrmals auf das Gespräch vom Vortag hin: 78:14~ (vgl. 70:8-14); 85:15, 16 (vgl. S. 36); Mit. 85 zwischen 24 und 25; 92:11, 12; 94: 8, 9; 118:14, 15; 122:6, 7. Über diesen zweiten Tag heißt es dann: „Nun wird der Tag bald enden, die Sonne steht bereits im Westen“ (137:14). Hinzu kommt die Beobachtung, dass die Gesellschaft der Redner am zweiten Tag eine andere war. Als am ersten Tag zwei von Tryphons Gefährten lachend weggingen, weil sie eifersüchtig waren, weil sie das Gespräch fortsetzten (9:6), blieben außer Justin und Tryphon noch mindestens vier übrig (56:30). Am zweiten Tag war die Gesellschaft viel größer: „als ob einige von denen, die am zweiten Tag kamen, im Theater brüllten“, sagt Justin (122:6). Um die Hauptpersonen hat sich ein regelrechter Zuhörerkreis gruppiert, der seine Zustimmung zu den Worten Justins (Kapitel 123–130) zum Ausdruck bringt. Einer von denen, die am zweiten Tag kamen, hieß Mnase (85); der andere wird nicht namentlich genannt, aber es wird auch klar angegeben, dass er am zweiten Tag kam (94). Angesichts dieser Zunahme der Zuhörerzahl war es notwendig, am zweiten Tag in den Grundzügen einiges von dem zu wiederholen, was am ersten Tag gesagt wurde (Kapitel 78; 85; 92; 118; 137). Somit besteht kein Zweifel daran, dass das Gespräch zwei Tage dauerte und darüber hinaus unter etwas anderen Umständen stattfand, und es bedarf keines Nachweises dafür, dass die Annahme, dass Justin diese Gesprächspause und den Szenenwechsel schweigend verbrachte, völlig im Widerspruch zur Natur des Werkes stünde. Er stellt fest, dass Tryphon mit einem angenehmen Lächeln sagte (1), dass Tryphons Gefährten lachten und er selbst lächelte (8), dass Justin Tryphon ansah (122), dass Tryphon seine Zustimmung mit seinem Blick zum Ausdruck brachte (123), dass Tryphon wütend war, aber aus Respekt vor der Heiligen Schrift, wie man an seinem Gesicht erkennen konnte, zurückhaltend sprach und dass Justin selbst mit sanfterer Stimme antwortete (79); dass Tryphons Gefährten auf einer Steinbank saßen und über ein völlig anderes Thema redeten (9) und dergleichen – Justin fügte all dies in seine Arbeit ein, um die Präsentation zu beleben: Würde er wirklich vergessen, auch nur anzudeuten, dass das gesamte Gespräch durch den Szenenwechsel in zwei Teile geteilt wurde? Daher kann es als sicher angesehen werden, dass die Auslassung eine Beschreibung des Endes des ersten Tages und des Beginns des zweiten enthielt. Aber Th. Zahn weist recht ausführlich nach, dass darüber hinaus noch etwas anderes veröffentlicht wurde, worauf es im Folgenden klare Hinweise gibt; Es besteht beispielsweise kein Zweifel daran, dass Justin hier nicht nur seine chiliastische Lehre, über die er in Kapitel 80 spricht, ausführlicher offenbart, sondern auch auf die Meinungsverschiedenheiten zwischen Christen zu diesem Thema hinweist. Am Ende des Dialogs spricht Tryphon von Justins Absicht, bei erster Gelegenheit über das Meer zu fahren, und spricht in einer solchen Form, dass von einer vorläufigen Kommunikation seitens Justins ausgegangen werden muss, da Tryphon Justin vor dem Treffen in den Gassen von Xistus nicht kannte. Eine solche Nachricht wäre am besten am Ende des ersten Gesprächstages angebracht, als Einladung, das Gespräch am nächsten Tag fortzusetzen. Es ist auch notwendig, auf die Verweise zu achten, die die Gesprächspartner auf das zuvor Gesagte machen und die im vorhandenen Text keine entsprechenden Ausdrücke haben – sie befinden sich alle in den nächsten Kapiteln nach der Lücke (Kapitel 75–85); im Gegenteil, alle Verweise auf das Vorhergehende, die im ersten Teil vor der Auslassung stehen, basieren tatsächlich auf dem, was zuvor gesagt wurde. Diese Auslassung ist zweifellos unbeabsichtigt, da sonst der letzte Satz vor der Auslassung und das Zitat danach nicht unvollständig geblieben wären. Eine wichtige inhaltliche Lücke würde uns wahrscheinlich zeigen, dass Justin selbst das gesamte Werk bereits in zwei Bücher aufgeteilt hatte, entsprechend den zwei Gesprächstagen. Die Versammlung von Sacraparallela führt die Passage aus dem 82. Kapitel des Dialogs, also aus dem Bericht vom zweiten Gesprächstag, durch die folgende Formel aus: ἐκ του πρòς Τρύφωνα β ’ λόγου . Dass diese Aufteilung später nicht mehr berücksichtigt werden kann, zeigt sich, wenn man den Dialog mit dem Werk des Irenäus vergleicht, das in fünf Bücher unterteilt ist: die „Stromata“ des Clemens von Alexandria, die Bücher des Origenes gegen Celsus, die „Kirchengeschichte“ des Eusebius; Justins Dialog übersteigt, selbst in der unvollständigen Form, in der er uns überliefert ist, den üblichen Umfang einzelner Bücher in der antiken Kirchenliteratur deutlich. Wenn in der erhaltenen Handschrift diese Aufteilung in zwei Bücher vollständig zerstört ist, dann ist dies als neuer Beweis für die Verfälschung des uns überlieferten Textes des Dialogs zu werten. Abgesehen von der wichtigen Lücke in der Mitte hat der Dialog auch keinen Anfang; Dies ist literarisch und historisch bedeutsamer als der Verlust irgendeines anderen Teils davon. Am Ende des Werkes sagt Justin: „Nachdem ich das gesagt habe, lieber Marcus Pompeius, habe ich aufgehört zu sprechen“ Diesem Mark Pompeius widmete Justin nach dem Brauch christlicher Schriftsteller dieser Zeit sein Werk, so dass das gesamte Werk sozusagen die Form eines Briefes an ihn erhielt. φίλτατε bezieht sich auch im 8. Kapitel auf ihn, obwohl er ihn dort nicht namentlich erwähnt. Der Titel von Marcus Pompeius am Ende des Werkes und die namenlose Ansprache an ihn im 8. Kapitel würden allen literarischen Regeln und Anforderungen widersprechen, wenn nicht gleich zu Beginn eine Ansprache an Pompeius erfolgt wäre, sei es in Form eines vorbereitenden Briefes, noch in Form einer Widmung, oder allgemein durch einen Hinweis, der dem Leser die Möglichkeit geben würde, die Bedeutung von φίλτατε im 8. Kapitel zu verstehen. Man könnte meinen, dass in diesem an Marcus Pompeius gerichteten Vorwort unter anderem der Ort des Gesprächs genannt wurde. Dies wird teilweise bereits aus Kapitel 2 deutlich. Die einzige ausreichende Erklärung des hier verwendeten Ausdrucks ἐν τη ἡμετέρα πόλει, mit dem Justin den Ort bezeichnet, an dem er zunächst Schüler des berühmten Platonikers und dann Christ wurde, besteht darin, dass er damit auf die Stadt in Xystos hinweist, über die er mit Tryphon gesprochen hat. Es ist hier unmöglich, Flavia von Neapel, der Heimat Justins, zu verstehen, vor allem weil Justin im gesamten Werk nie von sich selbst im Plural spricht und mit „wir“ entweder sich selbst und alle Christen oder sich selbst mit Tryphon und seinen Gefährten meint. Er war kein Landsmann von Tryphon, da sie sich bei diesem Gespräch zum ersten Mal trafen und während ihrer Bekanntschaft nur gesagt wurde, dass Tryphon ein „Jude der Beschneidung“ war, der kürzlich in Palästina lebte, dessen Heimat wahrscheinlich keine heidnische Kolonie im Land der Samariter war, der Ort des Gesprächs war eine Küstenstadt (142), aber es war auch der Ort von Justins Bekehrung, deren nächster Grund ein Treffen mit einem alten Mann am Meer war (3). Sie können sicher sein, dass Justin, der in seinem Werk verschiedene Kleinigkeiten zum Aufenthaltsort der Gesprächspartner angibt, im Vorwort zu Marcus Pompeius auch den Ort des Gesprächs benannt hat. Dies wird durch die Zuversicht bestätigt, mit der Eusebius Ephesus als den Ort angibt, an dem das Gespräch stattfand (Hist. eccl., 4:18, 6); er spricht darüber nicht auf der Grundlage seiner eigenen Vermutungen und nicht auf der Grundlage der Tradition, sondern als eine Tatsache, die er zweifellos dem Vorwort entlehnt hat, das uns nicht überliefert ist. Aus dem vorliegenden Text des Dialogs lässt sich der Ort des Gesprächs nur indirekt erschließen (Kapitel 2, 3, 142). Der uns aus Veröffentlichungen bekannte Text des Dialogs ist in 142 Kapitel unterteilt; Dem Inhalt nach besteht es bis auf die Einleitung aus drei Teilen. Nachdem er von seiner Begegnung mit Tryphon und dem ersten Gespräch mit ihm berichtet hat, in dem Justin von seiner Konvertierung zum Christentum spricht (Kapitel 1–8), reagiert er im ersten Teil (Kapitel 10–47) auf Tryphons Vorwurf, dass Christen keine Feiertage oder Samstage begehen, keine Beschneidung haben, sondern auf einen Gekreuzigten vertrauen und jedoch auf Gutes von Gott hoffen, ohne seine Gebote zu erfüllen. „Du hast diesen Bund (der Beschneidung) samt den darauffolgenden Geboten verachtet und versuchst uns doch einzureden, dass du Gott kennst, obwohl du keines der Gebote erfüllst, die die Gottesfürchtigen tun. Wenn du dich dagegen wehren kannst und uns zeigst, wie du etwas erhoffst, wenn du das Gesetz nicht hältst, dann würden wir das mit großer Freude von dir hören, und dann können wir andere Dinge auf die gleiche Weise erkunden“ (10). Justinus beweist anhand des Alten Testaments selbst die Notwendigkeit, es zugunsten des Neuen Testaments Christi abzulehnen: Nach der Ankunft Christi verlor das alttestamentliche Ritualgesetz seine Verbindlichkeit und Bedeutung und wurde durch ein neues Gesetz ersetzt. Die Propheten sagten die Einführung eines Neuen Testaments für alle Menschen und für alle Zeiten voraus, das das Alte abschaffen würde, das nur den Juden aufgrund ihrer Starrheit gegeben wurde. „Uns ist ein ewiges und vollkommenes Gesetz und ein sicheres Gesetz gegeben, das ist Christus, nach dem es kein Gesetz, keine Satzung und kein Gebot mehr gibt“ (11). Die Vergebung der Sünden wird nicht durch jüdische Waschungen und Opfer gewährt, sondern durch den Glauben durch das Blut und den Tod Christi, und Gerechtigkeit besteht nicht in äußeren rituellen Taten, nicht in der inneren Reinigung des Herzens. Beschneidung, Fasten und Feiertage, Opfer, die Feier des Sabbats und ähnliche Institutionen und Legalisierungen des Alten Testaments hatten bei ihrer Einführung einen vorübergehenden Zweck, und ihre spätere Abschaffung wurde im Voraus angekündigt. Im Gegenteil, das neue Gesetz Christi enthält Anforderungen Gottes an den Menschen, die ewige Bedeutung haben: die Ehre des wahren Gottes, die Abkehr von Sünde und Irrtum und der Glaube an den Messias, Jesus von Nazareth. Die Gerechten, die vor dem Gesetz und unter dem Gesetz lebten, werden von Christus gerettet. Alle Vorhersagen der Propheten erfüllten sich darin. Sie sagten ein zweifaches Kommen Christi voraus, zum einen gedemütigt, als er für die Menschen litt, und zum anderen, wenn er in all seiner Herrlichkeit kam. Deshalb sollte man sich überhaupt nicht von der Tatsache verführen lassen, dass Jesus Christus am Kreuz Leiden und Tod ertragen musste. Im zweiten Teil (Kapitel 48–108) beweist Justin anhand der Propheten, dass die Verehrung Justins in keiner Weise dem Glauben an den einen wahren Gott und der Verehrung des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs widerspricht. Die Propheten bezeugten und bestätigten, dass Jesus der menschgewordene Sohn Gottes ist. Auf der Grundlage der Heiligen Schrift prägt und beweist Justin die Lehre von der Göttlichkeit Jesu Christi, seiner Menschwerdung, seinem Leiden, seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt. Justin weist auf die Epiphanie der Patriarchen hin, wo sich der Engel Gottes von Gott dem Schöpfer unterscheidet und zusammen mit den Eigenschaften des Göttlichen erscheint, erklärt das Geheimnis der Geburt Gottes, des Wortes von Gott dem Vater, durch das Abbild des aus Feuer entzündeten Feuers, legt die Prophezeiung Jesajas (7:14) über die Geburt Christi aus der Jungfrau detailliert dar, offenbart die Verwandlung des Kreuzes in den erhobenen Händen Moses, den Segen Josephs, in der auf den Baum aufgestiegenen Schlange und beweist die Auferstehung Christi aus den Worten des 21. Psalms und aus der Geschichte des Propheten Jona. Im dritten Teil (Kapitel 109–141) versucht Justin zu zeigen, dass die von den Aposteln zu Jesus Christus bekehrten Juden und Heiden das wahre Israel sind, für das alle Verheißungen des Alten Testaments gelten. Im Christentum wird der Zweck der Religion Israels, eine Weltreligion zu sein, erfüllt und erfüllt. Die Gesprächspartner trennten sich sehr freundschaftlich und waren mit dem Ausgang des Streits zufrieden. „Wir“, sagte Tryphon, „haben uns nicht absichtlich über diese Themen unterhalten, und ich gestehe, dass ich mit unserem Treffen äußerst zufrieden bin, und ich denke, dass es meinen Freunden genauso geht, weil wir mehr gefunden haben, als wir erwartet hatten und jemals erwarten könnten. Wenn wir dies öfter tun könnten, würden wir noch mehr Nutzen daraus ziehen, genau diese Worte (die Heiligen Schriften) zu untersuchen; aber da“, sagte er, „Sie bereit sind, uns zu verlassen und jeden Tag auf das Schiff warten, dann betrachten Sie es nicht als eine Mühe, sich an uns zu erinnern.“ als deine Freunde, wenn du von hier weggehst.“ „Was mich betrifft“, antwortete Justin, „wenn ich hier geblieben wäre, hätte ich am liebsten täglich das Gleiche getan, aber jetzt, da ich daran denke, mit dem Willen und der Hilfe Gottes an Bord des Schiffes zu gehen, fordere ich Sie auf, sich diesem großen Werk für Ihre eigene Erlösung zuzuwenden und darauf zu achten, dass Sie Christus, den allmächtigen Gott, Ihren Lehrern vorziehen. Danach, fährt Justin fort, verließen sie mich und beteten für meine Erlösung vor den Gefahren der Reise und vor jeder Katastrophe. Und ich betete für sie und sagte: Ich kann nicht Ich wünsche dir ein größeres Wohl als das. Nachdem du gelernt hast, dass auf diese Weise jedem Menschen Weisheit geschenkt wird, kannst du zweifellos mit uns glauben, dass unser Jesus der Christus Gottes ist“ (142). Es wird derzeit als nicht nachweispflichtig anerkannt, dass es sich bei dem Dialog nicht um eine Protokollaufzeichnung eines über zwei Tage geführten Gesprächs handelt; Andererseits ist es nicht in seiner Gesamtheit fiktiv: Von einigen der im Dialog auftauchenden Fakten kann mit ziemlicher Sicherheit gesagt werden, dass sie historische Bedeutung haben. Beispielsweise gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass Justin eine Erfindung für notwendig hielt, wenn es nicht tatsächlich so wäre, dass er um die Zeit des letzten jüdischen Krieges (132–135) im Mantel eines Philosophen an öffentlichen Orten in Ephesus auftrat und die Umstände immer wieder ausnutzte, um als Missionar des Christentums mit Menschen unterschiedlichster Ansichten und Richtungen ins Gespräch zu kommen. Im Allgemeinen werden tatsächliche Fakten aus dem Leben, persönliche Eindrücke, Treffen und Gespräche, die er mit den Juden in Ephesus und anderen Orten hatte, sogar Material für ein ganzes Werk, frei verarbeitet und nach einem bestimmten Plan entsprechend dem beabsichtigten Zweck arrangiert. Daher spiegeln Tryphons Einwände gegen das Christentum zweifellos die Meinungen von Vertretern des Judentums wider, die zeitgleich mit Justin waren. Natürlich ist es nicht möglich, eine genaue Grenze zwischen dem, was im Inhalt des Dialogs zur Geschichte gehört, und dem, was zur literarischen Komposition gehört, zu ziehen. Dieser Standpunkt bleibt wichtig für die Lösung der Frage: Wer war Tryphon – eine der Hauptfiguren im Dialog? War er eine echte historische Person oder wurde er von Justin erfunden? Eusebius nennt Tryphon, wahrscheinlich auf der Grundlage des verlorenen Vorworts zum Dialog, den berühmtesten unter den Juden dieser Zeit, τω ν τότε Ἑ βραίων ἐπισημότατον (Hist. eccl., 4:18, 6). Diese Bezeichnung weist zweifellos auf den palästinensischen Rabbi Tarfon hin, einen Zeitgenossen Justins, der oft in der Mischna erwähnt wird. Seit der Zeit Alexanders ist Τρύφων ein recht gebräuchlicher griechischer Name geworden, der von vielen berühmten Juden getragen wurde. Basierend auf anderen Analogien kann man denken, dass die Juden diesen griechischen Namen durch einen Konsonantennamen jüdischer Bildung ersetzten und sagten und schrieben: Tarphon oder Tarpon. In den talmudischen Schriften aus der Zeit der Rabbiner Akiba und Justin findet sich der einzige Tarfon. Jedenfalls kennt die jüdische Tradition um diese Zeit keinen anderen berühmten Juden Tryphon-Tarfon außer dem berühmten Rabbiner. Mit diesem besonderen Tryphon entlehnte Eusebius die Anweisungen, die er dem Vorwort des Dialogs übermittelte, und Justin selbst identifizierte das Tryphon, das er aus dem Dialog ableitete. Obwohl Rabbi Tryphon noch in seiner Jugend war, erlebte er bis zum Jahr 70 die Gottesdienste im Jerusalemer Kirche, erlebte jedoch noch den großen Krieg von 132–135. Sowohl Trifon Justina als auch Rabbi Tarfon lebten vor dem Bar-Kochba-Krieg in Palästina. Tarfons herausragende Stellung als Lehrer und Schulleiter in Lydda, in der Nähe von Justins Heimatland, macht es wahrscheinlich, dass dieser schon vor seiner Konvertierung zum Christentum von ihm gehört haben konnte; Es ist möglich, dass Justin irgendwann während seiner Reisen Tarphon traf, höchstwahrscheinlich in Ephesus, während des Krieges von 132–135. Aber in seiner Darstellung der Persönlichkeit Tarfons im Dialog weicht Justin zweifellos erheblich von der historischen Realität ab und stellt den gelehrten Rabbiner als fremd gegenüber dem Fanatismus dar, der ihn nach anderen Informationen über ihn auszeichnete. Generell lässt Justin bei der Darstellung der Persönlichkeit von Tryphon offensichtliche Widersprüche zu: Zu Beginn des Dialogs wird Tryphon als „Jude aus der Beschneidung“ (Ἑ βραιος ἐκ περιτομής) vorgestellt, der kurz zuvor in Palästina gelebt und im letzten Krieg sein Vaterland verlassen, sich in Griechenland niedergelassen und überwiegend in Korinth (1) gelebt hat, woher einige Anhänger von Sokrates, Korinth in Argos lernte, dass man Menschen im philosophischen Gewand nicht vernachlässigen oder verachten sollte – was bedeutet, dass er zuvor als Jude solche Menschen verachtete; Doch dann erscheint Tryphon während des Gesprächs bereits als hellenistischer Jude, der mit der griechischen Bildung bestens vertraut ist, die griechische Bibel perfekt kennt und sich darauf bezieht, ohne gleichzeitig Kenntnis des hebräischen Textes preiszugeben. Er führt das Gespräch in höchst respektvoller Weise, während seine Begleiter den christlichen Philosophen mehrmals mit rohem Gelächter und absichtlicher Unaufmerksamkeit unterbrechen; er unterdrückt die durch Justins Worte hervorgerufene Irritation (79) und lässt im Allgemeinen in nichts auch nur die geringsten Anzeichen von Fanatismus erkennen. Natürlich kann man in diesem Tryphon nicht den gelehrten und fanatischen Tarfon erkennen. Dieser berühmte Rabbiner hätte bei einem tatsächlichen Treffen mit Justin eine völlig andere Waffe und anders eingesetzt als der respektvolle Hellenist des Dialogs. Was der echte Tryphon und andere wie er lehrten und wie er argumentierte, wusste Justin vielleicht nicht einmal. Wie gesagt, kombinierte er in seinem Werk nur das, was er aus seinen Treffen mit den Hellenisten in Ephesus und an anderen Orten der jüdischen Zerstreuung gelernt hatte; und brachte in seinem Dialog den berühmten palästinensischen Tarfon hervor, weil er ihn für den würdigsten Vertreter des Judentums seiner Zeit hielt, der gegen das Christentum kämpfte. Zeit, den Dialog zu schreiben. Im Dialog macht Justin deutlich, dass er ein Ereignis darstellen möchte, das während des großen jüdischen Krieges (132–135) oder unmittelbar danach stattfand. Darauf deuten Tryphons Worte hin, dass er sich kürzlich in Palästina aufgehalten habe und wegen des Krieges von dort geflohen sei; aber die folgenden Worte des Dialogs (9) sind besonders charakteristisch: Tryphons Gefährten, die auf Steinbänken saßen, „begannen über den Krieg zu sprechen, der in Judäa stattgefunden hatte (περì του κατà τὴν Ἰ ουδαίαν γενομένου πολέμου), was einer von ihnen erwähnte.“ Dieses Gespräch über den Krieg ohne Grund und ohne bestimmtes Ziel verweist ebenso wie die Steinbänke, auf denen die Redner saßen, auf den Schauplatz des dargestellten Ereignisses, das nach der Absicht des Autors die Gedanken des Lesers in die Zeit versetzen sollte, als alle Juden im Kopf hatten, was zu dieser Zeit in Palästina geschah; Es handelte sich um ein Gespräch über ein modernes politisches Thema, das meist ohne konkreten Anlass oder Zweck entsteht, nur weil jemand versehentlich die Aufmerksamkeit der Anwesenden darauf lenkt. Aber die Tatsache, dass der Dialog geschrieben wurde, geht auf eine viel spätere Zeit zurück, und Justin selbst weist darauf hin, als er seinen schriftlichen Appell an den Kaiser erwähnt (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω ν, ε ἶ πον; 120). Dieser Hinweis auf die Entschuldigung ist natürlich eine Inkonsistenz von Justins Seite; aber es hat für uns eine wichtige Bedeutung, da es darauf hinweist, dass der Dialog nach der Entschuldigung geschrieben wurde; und wenn letzteres aus der Feder Justins um die Jahre 152–153 stammte, muss mit der Niederschrift des Dialogs nach dieser Zeit, aber vor dem Jahr 161 gerechnet werden, da offenbar zu der Zeit, als Justin den Dialog schrieb, die Herrschaft des Kaisers, an den die Entschuldigungen gerichtet waren, d. h. Antoninus Pius, noch andauerte. Der Ort, an dem der Dialog geschrieben wurde, ist unbekannt und es gibt nicht einmal eine Grundlage für Vorschläge. II. 5. Ein Auszug aus einem Aufsatz über die Auferstehung: der Inhalt der erhaltenen Fragmente, eine Beurteilung des Umfangs des gesamten Werkes Ein in der Sacra Parallela aufbewahrter Auszug aus dem Werk des Heiligen Justin über die Auferstehung ist in den Ausgaben in zehn Kapitel unterteilt. Es beginnt mit allgemeinen Überlegungen philosophischer Natur: „Das Wort der Wahrheit ist frei und autokratisch, kann nicht durch Argumente überprüft werden und lässt seine Zuhörer nicht durch Beweise prüfen, da sein Adel und seine Zuverlässigkeit erfordern, dass sie dem glauben, der es gesandt hat; das Wort der Wahrheit ist von Gott gesandt.“ Und es gibt keinen anderen Beweis als die Wahrheit selbst, die ist: „Gott, der Vater aller, der vollkommene Geist. Sein Sohn, das Wort, kam im Fleisch zu uns, zeigte sich selbst und den Vater und gab uns in sich selbst die Auferstehung von den Toten und danach das ewige Leben; das ist Jesus Christus, unser Retter und Herr; in ihm liegt der Beweis und die Zuverlässigkeit seiner selbst und allem. Deshalb glauben diejenigen, die ihm folgen, ihn kennen, an ihn als Beweis und ruhen in ihm. Aber da“, sagt der Autor, „der Feind nicht aufhört, viele anzugreifen und gleichermaßen gegen die Gläubigen zu schmieden, um sie vom Glauben abzubringen, und gegen die Ungläubigen, damit sie nicht glauben, dann, so scheint es mir, ist es für uns notwendig, mit den unverwundbaren Worten des Glaubens bewaffnet mit ihm um der Schwachen willen zu kämpfen“ (1). Er formuliert weiter die Einwände der Prediger falscher Lehren gegen die Auferstehung des Fleisches: a) Es ist unmöglich, dass das Fleisch, nachdem es verdorben und zerstört wurde, in derselben Form wiederhergestellt werden kann; b) Es ist nicht nur unmöglich, sondern auch sinnlos, das Fleisch zu bewahren, um zu beweisen, dass sie es verurteilen, indem sie seine Mängel aufdecken, und sie glauben allein darin die Ursache der Sünden, so dass ihrer Meinung nach, wenn das Fleisch auferstanden ist, gleichzeitig seine Mängel wiederhergestellt werden. Sie weben solche Sophismen: Wenn sich das Fleisch erhebt, dann wird es entweder vollständig und mit allen seinen Gliedern oder unvollkommen auferstehen. Wenn es nicht vollständig aufsteigt, dann zeigt dies die Machtlosigkeit Gottes, da er einige Teile bewahren konnte, andere jedoch nicht; Wenn das Fleisch alle Teile und Glieder hat, ist es dann nicht absurd, ihm dies nach der Auferstehung von den Toten zuzuschreiben, als der Erretter sagte: „Sie heiraten nicht und lassen sich nicht heiraten, sondern werden wie Engel im Himmel sein.“ Und es gibt diejenigen, die sagen, dass Jesus nur geistlich und nicht im Fleisch erschienen ist und nur die Form des Fleisches dargestellt hat, und so versuchen, dem Fleisch die Verheißung zu entziehen. Der Autor möchte zunächst klären, was Gegnern der Auferstehungslehre unverständlich erscheint, und dann den Beweis dafür liefern, dass das Fleisch überleben wird (2). Er beweist (3), dass das Fleisch nach der Auferstehung frei von den Funktionen sein wird, auf die Gegner hinweisen, da sie auch in diesem Leben keine absolute Notwendigkeit darstellen (Beweis ist die Existenz von Jungfrauen und Jungfrauen). Wenn der Herr außerdem auf Erden die Gebrechen des Fleisches heilte und die Unversehrtheit des Körpers wiederherstellte, wird er dies in der Auferstehung noch viel mehr tun, sodass das Fleisch voll und ganz auferstehen wird (4). Denjenigen, die die Unmöglichkeit der Auferstehung des Fleisches beweisen, weist der Autor darauf hin, dass sie sich, wenn sie sich selbst als Gläubige bezeichnen, tatsächlich als schlimmer erweisen als Ungläubige. Alle Götzenanbeter sind davon überzeugt, dass für ihre Götter alles möglich ist; Viel mehr sollten wir, die wir einen ausgezeichneten und wahren Glauben haben, an unseren Gott glauben, wenn wir Beweise für den Ursprung des Ursprünglichen und für den sukzessiven Ursprung der Menschen haben. Der Autor entschuldigt sich bei den Kindern der Kirche für die Verwendung externer und aus der Welt übernommener Argumente; er weiß, dass es für Gläubige ausreichen würde zu sagen, dass wir glauben; Für Ungläubige ist es notwendig, die Angelegenheit durch Beweise zu klären (5). Weltforscher, sogenannte Weise, sind sich über die Frage nach dem Ursprung der Welt uneinig: Platon sagt, dass alles von Gott aus der Materie und nach Seiner Vorsehung erschaffen wurde; Epikur und seine Anhänger behaupten, dass alles aus Atomen und Leere durch einen zufälligen Impuls der natürlichen Bewegung von Körpern entstanden sei und die Stoiker alles aus den vier Elementen durch die Aktivität Gottes hervorgebracht hätten. Sie enthalten aber auch einige allgemeine Bestimmungen, die von allen anerkannt werden: Die erste besagt, dass existierende Dinge nicht aus dem Nichts entstehen oder sich in Nichts auflösen und verschwinden können, und die andere besagt, dass es unzerstörbare Elemente gibt, aus denen alles entsteht. Wenn dies so ist, dann erweist sich nach den Prinzipien aller von ihnen die Wiederherstellung des Fleisches als möglich: Nach Platon kann Gott, der selbst unzerstörbar ist und unzerstörbare Materie besitzt, nach der Zerstörung des daraus gebildeten Werkes wieder dieselbe Zusammensetzung wieder aufnehmen und dasselbe machen, wie es zuvor war; Die vier Elemente der Stoiker können, nachdem sie auf Gottes Befehl die gleiche Mischung und Kombination erhalten haben, wieder denselben Körper bilden, den sie zuvor gebildet haben. Wenn die Atome von Epikur unzerstörbar sind, können sie zusammenkommen und sich in derselben Reihenfolge vereinen und denselben Körper bilden, der zuvor von ihnen war. „Kann Gott die getrennten Glieder des Fleisches nicht wirklich wieder vereinen und einen Körper schaffen, der mit dem identisch ist, was Er zuvor geschaffen hat?“ (6). Gegen diejenigen, die das Fleisch demütigen und sagen, es sei der Auferstehung und der himmlischen Residenz unwürdig, da sein Wesen erstens die Erde ist und zweitens voller Sünde ist, so dass es die Seele zwingt, mit ihr zu sündigen. Basierend auf dem ursprünglichen Ursprung des Menschen, der mit Fleisch nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, beweist der Autor, dass das Fleisch vor Gott ehrenhaft und allen Geschöpfen überlegen ist; Es ist auch vergeblich, dem Fleisch vorzuwerfen, dass es sündig ist und die Seele dazu provoziert, mit ihm zu sündigen, denn wie kann das Fleisch aus eigenem Antrieb sündigen, wenn es keine Initiative und Herausforderung seitens der Seele gibt? (7). Es ist auch nicht wahr, dass das Fleisch nicht das Versprechen der Auferstehung hat: Gott hat das Fleisch zur Auferstehung gerufen und ihm ewiges Leben versprochen, da er, indem er die Erlösung des Menschen predigt, verspricht, das Fleisch zu retten; Weder die Seele noch der Körper bilden einzeln einen Menschen, sondern nur das Wesen, das aus ihrer Kombination besteht, wird Mensch genannt, und Gott hat den Menschen zum Leben und zur Auferstehung berufen, daher nannte er sowohl Seele als auch Körper (8). Nach einer Pause, die vom Verfasser der Auszüge vermerkt wird, wird eine Passage gegeben, die das 9. Kapitel bildet, in der die Lehre von der Auferstehung des Fleisches durch die Tatsache bewiesen wird, dass Christus andere heilte und auferweckte und selbst im leidenden Fleisch auferstanden ist. Dann gibt es wieder eine Auslassung, woraufhin ein Auszug, offenbar aus dem Schluss des Werkes, wiedergegeben wird. „Also“, sagt der Autor, „wenn wir die in der Welt enthaltenen Grundlagen betrachten, „halten wir es nicht für unmöglich, das Fleisch wiederherzustellen; Andererseits zeigt der Erlöser im gesamten Evangelium die Bewahrung unseres Fleisches: Warum sollten wir danach eine Lehre annehmen, die dem Glauben widerspricht und verhängnisvoll ist, und törichterweise umkehren, wenn wir hören, dass die Seele unsterblich und der Körper vergänglich und unfähig ist, wieder zum Leben zu erwachen? Der Erretter kam, um eine neue und beispiellose Hoffnung zu verkünden, dass Gott nicht verspricht, das Unbestechliche unverweslich zu halten, sondern dem Verweslichen Unverweslichkeit zu verleihen. Die Leugnung der Auferstehung des Fleisches muss logischerweise zur Zügellosigkeit führen. Wenn Christus uns von unseren Begierden ablenkt und unserem Fleisch einen keuschen und enthaltsamen Lebensstil vorschreibt, dann ist es klar, dass er es von Sünden fernhält, als ob er die Hoffnung auf Erlösung hätte.“ Anhand der erhaltenen Fragmente lässt sich nur schwer beurteilen, wie umfangreich das Gesamtwerk war. Die Passagen sind beschriftet: ἐκ του περì ἀναστάσεως; vor dem 9. Kapitel steht: καì μετ ’ ὀλίγα, und vor dem 10.: καì μετà βραχέα – daher besteht kein Zweifel, dass wir nur Teile des vom Heiligen Justin verfassten Werkes vor uns haben. Doch wie groß sind die Lücken? Die Ausdrücke: καì μετ ’ ὀλίγα und καì μετà βραχέα scheinen Anlass zu der Annahme zu geben, dass die Lücken nicht groß sind. Denn die Kenntnis solcher Literatur wie der Sacra Parallela zeigt, dass darin oft erhebliche Auslassungen gemacht wurden und dass Abkürzungsformeln wie diese in den griechischen und syrischen Passagensammlungen üblich sind; Sie können jedoch nicht wörtlich genommen werden: Die Verfasser von Sammlungen haben allen Grund, die Dinge so zu formulieren, dass der Leser denkt, dass alles Wichtige für ihn aufgeschrieben wurde und dass das, was übersehen wird, keine Rolle spielt; Mittlerweile enthält dieselbe Sammlung Auszüge aus dem fünften Buch von Irenäus‘ Werk „Gegen Häresien“, und zehn Kapitel werden durch die Formel καì μετà βραχέα (5:2; 5:12) übersprungen. Zusätzlich zu den vom Verfasser der Sammlung angegebenen Auslassungen, die durchaus bedeutsam sein können, fehlt offenbar der Anfang des Werkes, da es schwer vorstellbar ist, dass der Autor das Werk mit allgemeinen Bestimmungen der christlichen Erkenntnistheorie beginnen könnte, ohne zuvor das eigentliche Thema und den Grund für die Diskussion der Auferstehung zu identifizieren; wahrscheinlich wurden auch einige Schlusssätze weggelassen (näheres siehe Th. Zahna in Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), S. 24–29). Somit könnte das gesamte Werk zwei- bis dreimal größer sein als die Fragmente, die uns überliefert sind. Der Entstehungszeitpunkt des Werkes lässt sich nicht genau bestimmen; aber wenn wir darin eine Polemik gegen gnostisch-marcionitische Positionen sehen, dann kann es nicht früher als 150 geschrieben worden sein. II. 6. Eigenschaften des Heiligen Justin als Schriftsteller Die Werke des Heiligen Justin zeigen, dass er kein brillanter oder origineller Denker wie Origenes war, aber aus den zahlreichen Daten, die in den Apologien, dem Dialog und den Auszügen aus dem Werk über die Auferstehung verstreut sind, kann man schließen, dass er über ein breites philosophisches Wissen verfügte, das sich jedoch nicht in der Tiefe unterscheidet. Darüber hinaus muss berücksichtigt werden, dass die uns überlieferten Werke Justins nicht darauf abzielen, philosophische Themen zu erweitern. Über die literarische Seite von Justins Werken wurde bereits von Patriarch Photius ein kompetentes Urteil geäußert, der den heiligen Justin als Schriftsteller mit folgenden Ausdrücken charakterisiert: „Er versuchte nicht, die innere Schönheit seiner Philosophie mit rhetorischer Kunst zu schmücken. Daher sind seine Worte, egal wie kraftvoll sie in anderer Hinsicht sind und egal wie viel sie wissenschaftlichen Inhalt enthalten, nicht reich an den Ausschmückungen, die die Rhetorik bietet; daher zieht er auch keine große Menge mit attraktiven und attraktiven Worten an.“ einschmeichelnde Form“ (Bibl., Cod. 125). Mit diesen Worten fand die äußere Seite von Justins Werken eine Einschätzung, die voll und ganz der Realität entspricht. Stilistisch und rhetorisch können Justins Werke nicht als vorbildlich bezeichnet werden. Er selbst erkennt die Fähigkeit einer brillanten Präsentation nicht an (Dial., 58). Generell mangelt es seinen Werken an einem durchdachten Plan und einer logisch konsequenten Offenlegung der gestellten Fragen: Selten verweilt er bei einem Thema, bis er es erschöpft hat, sondern lässt es meist unzureichend offen, weicht in die Diskussion über andere Themen ab, greift dann aber wieder dasselbe Thema auf und beleuchtet es immer wieder von neuen Seiten; häufige Wiederholung des Gleichen, Fragmentierung einzelner Ideen. Daher wird das Homogene als geteilt und das weniger Ähnliche als vereint ausgedrückt. Die Präsentation selbst ist von langweiliger Weitschweifigkeit und Monotonie geprägt; Lange Zeiträume und das Anhäufen von Sätzen mit zahlreichen Partikeln tragen natürlich nicht zur Leichtigkeit und Anmut des Sprechens bei. Die Sprache ist nicht sauber. Nur zeitweise wird seine Rede belebt und erhält eine gewisse Kraft und Ausdruckskraft; Dies macht sich vor allem im Dialog mit dem Juden Tryphon bemerkbar. Und im Allgemeinen muss gesagt werden, dass der Dialog die literarische Kunst Justins in einem günstigeren Licht darstellt als die Apologie; Anscheinend hat er mehr Arbeit in die Verarbeitung gesteckt; Ja. Die Sprache ist hier lebendiger. Die gesamte Atmosphäre des Gesprächs zeugt vom literarischen Geschmack und Können des Autors. Der Grund für die literarischen Mängel von Justins Werken liegt zweifellos zum Teil in der Eile, mit der die Apologien geschrieben wurden, insbesondere die zweite, aber ihre Quelle muss hauptsächlich in der Tatsache gesucht werden, dass Justin tatsächlich der erste Kirchenschriftsteller war, in dem das Christentum mit der modernen Kultur in Kontakt kam. Viele neue Ideen und unentwickelte theologische Konzepte und Sprache überwältigten Justin natürlich, der der „äußeren Form“ vielleicht keinen großen Wert beimaß. Trotz dieser äußerlichen Mängel haben Justins Werke eine gewisse Anziehungskraft: Sie sprechen von einer Persönlichkeit, die allen Respekt verdient, einem offenen und ehrlichen Charakter, einem Mann, der ernsthaft danach strebte, Licht auf die größten Fragen des Lebens zu werfen; er spricht mit tiefster Überzeugung, die durch einen hartnäckigen Kampf mit sich selbst erreicht wurde; er bemüht sich um gegenseitiges Verständnis im Kampf gegen den Feind. Justin spürt zutiefst und mit Kummer die Wehrlosigkeit der Christen, zweifelt aber keine Minute am für ihn unverständlichen endgültigen Sieg der Wahrheit über Irrtum und Willkür. Und je mehr Sie seine Werke lesen und darüber nachdenken, desto mehr werden Sie von der besonderen Größe der Seele und dem spirituellen Adel des Heiligen Justin überzeugt. Somit liegt die Bedeutung von Justins Werken nicht in äußeren literarischen Werten, sondern in dem edlen und erhabenen Geist, der sie durchdringt, und im Inhalt tiefer Ideen, die er als erster zum Ausdruck brachte und offenbarte. Seine uns überlieferten Werke übertreffen an Umfang alles, was von seinen christlichen Zeitgenossen überliefert ist, und stellen nicht nur die erste philosophische und rationale Verteidigung des Christentums dar, sondern auch die Vollständigkeit rein theologischer Erklärungen, die ihrem Autor das Recht auf den Titel des ersten Theologen in der Kirchenliteratur der ältesten Zeit verleihen. Mehr als andere christliche Werke dieser Zeit offenbaren sie uns den Glauben, das Innenleben der Kirche, ihre Gottesdienste und Rituale. II. 7. Die Hauptmerkmale der Lehren des Heiligen Justin: a) Sein Verhältnis zur Philosophie und den Quellen der christlichen Lehre Zu Beginn des Dialogs erzählt der heilige Justin, wie er bei Vertretern verschiedener philosophischer Schulen vergeblich nach Erkenntnissen über Gott suchte, die zum Glück führen würden. Erst die Bekanntschaft mit den Ideen Platons und die Vertiefung in sie inspirierten seinen Geist – durch sie hoffte er, zur Betrachtung Gottes zu gelangen. Doch ein alter Mann, der ihn am Meeresufer traf, überzeugte ihn davon, dass die Erkenntnis des wahren Gottes nicht durch menschliche Anstrengung und Forschung, sondern durch Offenbarung erlangt werden könne; Gott offenbarte sich durch die Propheten, deren Worte durch die Erfüllung ihrer Vorhersagen bestätigt wurden. Justin war aufgrund seiner eigenen Forschung davon überzeugt und wurde Christ. Doch nachdem er sein Leben der Wissenschaft gewidmet hatte, konnte er diese nicht aufgeben, nachdem er zum Christentum konvertiert war. Er stellte allen philosophischen Systemen seiner Zeit die Frage nach der Wahrheit: Er prüfte die Stoiker, Peripatetiker, Pythagoräer und Platoniker der Reihe nach und wusste, was an ihren Lehren wahr war. Seine Seele war ausreichend vorbereitet, um die Spuren der Wahrheit, die er in den heidnischen Philosophen fand, frei zu erkennen. Er war weit davon entfernt, die heidnische Wissenschaft als völlige Pervertierung der Wahrheit zu betrachten und sich vom Heidentum als einer Region abzuwenden, in der Lügen und Betrug herrschen: Wahres Hellenismus und Christentum, Vernunft und Glaube stammen aus derselben Quelle – dem Logos und führen zum selben Ziel – der Erkenntnis Gottes. Er betrachtete die heidnische Philosophie sogar als ein apologetisches Mittel, um dem Christentum den Eintritt in die heidnische Welt zu erleichtern. So entstand für ihn die Idee, die neue Lehre als eine Philosophie darzustellen, deren Rationalität jeden überzeugen sollte und die die Vollendung aller gesunden Elemente der heidnischen Lehre darstellt. Daher verließ er den philosophischen Mantel nicht und verrichtete in der Kleidung dieses Philosophen den Dienst eines christlichen Missionars, und im Christentum fand er eine einzige zuverlässige und nützliche Philosophie ( (Dial., 8) Daher der natürliche Wunsch unter Forschern, Justins Einstellung zur Philosophie zu bestimmen. Die Frage ist für die Geschichte der Dogmatik sehr wichtig, da die Lösung davon von der Sicht auf die Natur seiner Theologie als Ganzes abhängt. Dass Justins Werke eine bekannte philosophische Prägung tragen, steht außer Zweifel; Über die Art und das Ausmaß des Einflusses der Philosophie auf die Theologie Justins herrscht jedoch Uneinigkeit. In den letzten Jahrzehnten wurde die Lehre des Heiligen Justin immer wieder als eine seltsame Mischung aus christlichen und heidnisch-philosophischen Elementen dargestellt, die weniger durch das Christentum als vielmehr durch den Platonismus eine gewisse Färbung erhält. Aubé (Essai de critique religieuse. De l'apologétique chrétienne au II siècle. St. Justin Phil. Et Mart. Paris, 1875) findet in den Lehren Justins mit Ausnahme einiger Punkte, wie dem Glauben an Christus, nichts anderes als die populäre griechisch-philosophische Moral. Nicht nur römisch-katholische, sondern auch protestantische Gelehrte erhoben Einwände gegen ein solches Verständnis von Justins Lehren und lehnen dies auch weiterhin ab. Zunächst weisen sie auf die für jeden offensichtliche Tatsache hin, dass Justin ohne zu zögern für seinen christlichen Glauben in den Tod ging. Sie weisen auch darauf hin, dass er bereits die Schulen heidnischer Weiser durchlaufen hatte, bevor er an die Türen der Kirche klopfte. Er war schon lange auf der Suche, er dürstete nach Wahrheit und Frieden; Wenn er darum bat, in das getaufte Dach der Märtyrerkirche aufgenommen zu werden, dann sollte er – da kann man sicher sein – fühlen, was er war und was er wurde. Er selbst sagt über sich selbst: „Als ich den bösen Schleier entdeckte, den böse Dämonen über die göttliche Lehre der Christen warfen, um andere Menschen davon abzubringen, lachte ich über die Täter dieser Lüge und über ihren Schleier und über die öffentliche Meinung, und ich gestehe, dass ich mir den Ruhm des Seins setze und mit aller Kraft versuche, als Christ zu erscheinen“ (II Apol., 13). Er blieb ein Philosoph, aber ein rein christlicher Philosoph, erfüllt von der Überzeugung, dass er mit dem Glauben an den Sohn Gottes ein neues Wissensgebiet betrat und den vollkommenen Besitz der Wahrheit erlangte. Das Christentum gab ihm einen Maßstab, anhand dessen er die Schlussfolgerungen der Philosophie bewerten konnte. Es ist unmöglich, den Einfluss einiger dieser Philosophien, mit denen er vor der Annahme des Christentums vertraut wurde, auf ihn zu leugnen, und man wäre überrascht, wenn dies nicht der Fall wäre. Es ist ganz natürlich, dass er nach seiner Konvertierung zum Christentum einige der neuen Inhalte seiner Ansichten in alten Gefäßen darlegte. Er wandte einige stoische und platonische Gedanken an, aber nicht in einer Weise, dass er ein platonischer Philosoph wurde, der nur den christlichen Namen trug. Die Elemente seiner bisherigen Ausbildung wurden für Justin zum bloßen Material, das er durch ein neues Lebensprinzip verwandelte und beleuchtete, und ein gründliches Studium seiner Werke führt zu der entscheidenden Überzeugung, dass Elemente, die dem wahren Christentum fremd sind und in Justins Lehre nicht geleugnet werden können, darin ein flüchtiges und untergeordnetes Element darstellen. Gleichzeitig muss man bedenken, dass es keine leichte Aufgabe ist, den dogmatischen Charakter und Inhalt von Justins Werken festzustellen. Dabei bleibt die Gefahr, aus seinen Worten mehr herauszulesen, als in ihnen enthalten ist, immer ungelöst. Justin muss sich oft mit neuen Ideen auseinandersetzen, denen er Form geben und ihnen Gestalt verleihen muss, und es ist nicht immer möglich, genau zu bestimmen, wo er den passenden Ausdruck dafür gefunden hat und wo nicht. Auch Justins dogmatische Überzeugungen verfügen, sowohl aufgrund der Besonderheiten seiner Ausbildung als auch seiner Stellung als erster Begründer der christlichen Theologie, noch nicht über die Festigkeit und Gewissheit, die wir nur bei viel späteren Autoren der Kirche finden. Es kann nicht überraschen, dass Justin, der erste der ältesten Kirchenschriftsteller, es sich zur Aufgabe gemacht hat, eine Brücke zwischen Christentum und heidnischer Wissenschaft zu schlagen; manchmal setzte sich der Philosoph gegenüber dem Theologen durch. Dieser Versuch selbst zeugt, unabhängig vom Ausmaß seines Erfolgs, nicht nur von reinsten Absichten, sondern auch von ehrwürdiger spiritueller Stärke und Energie. Andererseits wird Justin vorgeworfen, den mystischen Elementen der christlichen Religion auf rationalistische Weise Tiefe und innere Würde und Kraft zu entziehen. Diese Anschuldigung basiert jedoch auf der mangelnden Bereitschaft, der wahren Bedeutung und Grundlage von Justins Apologetik und seiner Sicht der Philosophie in ihrer Beziehung zur Offenbarung Aufmerksamkeit zu schenken. Justin geht davon aus, dass der Glaube der Christen und die Ergebnisse der wahren Philosophie ihrem Wesen nach nicht im Widerspruch zueinander stehen können, dass sich die göttliche Lehre der Christen und die Spekulationen der Philosophen gegenseitig unterstützen und ergänzen müssen, und als Apologet bekräftigt und beweist er am beharrlichsten die Vernünftigkeit des Christentums auf der Grundlage objektiver Tatsachen, die sowohl von ihm selbst als auch von seinen Gegnern gleichermaßen anerkannt und nicht geleugnet werden. Der Kern dieser Theorie ist wie folgt. Derselbe Logos, der in Christus in seiner ganzen Fülle erschien, in seinem embryonalen Zustand in Form eines Samens, als λόγος σπερματικός, ist jedem Menschen innewohnend. Daher ist Christus der Logos, an dem die ganze Menschheit und jeder Einzelne Anteil haben: „Wir wurden gelehrt, dass Christus der Erstgeborene Gottes ist, dass er das Wort ist, an dem die ganze Menschheit teilnimmt. Diejenigen, die in Übereinstimmung mit dem Wort lebten, sind Christen, auch wenn sie als Atheisten galten; unter den Hellenen sind Sokrates und Heraklit und dergleichen, und unter den Barbaren Abraham, Ananias, Asarja und Misail und Elia und viele andere ... Sie konnten zwar die richtige Vorstellung von Gott erlangen, aber den wahren Gott konnten sie nicht erkennen (Dial., 3). Zusätzlich zu dieser internen Verkündigung der Wahrheit durch die weit verbreitete. Im gesamten Logos vertritt Justin außerdem die Meinung, dass die hellenischen Philosophen die wesentlichsten Aspekte der Wahrheit, die sie predigten, dem Alten Testament entlehnten. „Moses ist älter als alle griechischen Schriftsteller. Und bei allem, was Philosophen und Dichter über die Unsterblichkeit der Seele, über Strafen nach dem Tod, über die Betrachtung himmlischer Dinge und über ähnliche Themen sprachen, bedienten sie sich der Propheten – durch sie konnten sie dies verstehen und ausdrücken. Deshalb scheint jeder den Samen der Wahrheit zu haben; aber sie haben sie nicht genau verstanden, weshalb sie durch die Tatsache verurteilt werden, dass sie sich selbst widersprechen“ (I Apol., 44; vgl. 59 ff.). In Übereinstimmung mit dieser Grundposition entwickelt Justin eine Lehre über das Wesen wahrer Philosophie, die wie folgt lautet. Es ist die Wissenschaft der Existenz und der Erkenntnis des Wahren; Ihr inhärentes Ziel ist die Erkenntnis des Göttlichen: „Sprechen Philosophen nicht immer von Gott, und haben nicht alle ihre Überlegungen seine Einheit und Vorsehung zum Gegenstand? Besteht die eigentliche Aufgabe der Philosophie nicht darin, die Natur des Göttlichen zu untersuchen“ (Dial., 1)? Die Philosophie ist in Wahrheit die größte und kostbarste Errungenschaft in den Augen Gottes: Sie allein führt uns zu Gott und macht uns Ihm wohlgefällig.“ (Dial., 2). Sie allein bringt Glück in höchstem Maße, denn Glück ist der Lohn dieses Wissens und dieser Weisheit (Dial., 3). Auch Staaten ohne Philosophie können nicht gedeihen (I Apol., 3). Aber die Lehre Christi stimmt nicht nur weitgehend mit der Lehre der Philosophen überein: Sie steht über der Lehre Platons, der Stoiker, Dichter und Historiker (II Apol., 13). Die Lehre dieser Heiden ist – sofern sie vernünftig ist – nur deshalb vernünftig, weil sie christlich ist, da alle schönen und edlen Gedanken, die von Menschen geäußert wurden, zum Christentum gehören. Das Christentum kann nicht als Innovation betrachtet werden, ohne das solide Alter, das die heidnische Philosophie behauptet: Es ist so alt wie die Welt und die Menschheit. Von Anfang an lenkt Christus die Geschichte und die Geschicke der Menschheit: Er erschuf die Menschen, der menschliche Geist wird ihm nachempfunden und manifestiert seine Tätigkeit im Licht, das ihm der Logos mitteilt. Das Christentum ist dort, wo Frömmigkeit erstrahlt, wo die Liebe zur Tugend blüht; In heidnischen Zeiten gab es für ihn Heilige und Märtyrer. Daher ist die wahre Philosophie älter als alle Systeme der sogenannten Philosophen. Lange vor diesen letzteren gab es gesegnete, gerechte und geliebte Männer Gottes, die über die wahre Wahrheit nachdachten und sie den Menschen mitteilten. Dies waren die Propheten (Dial., 8). Der Logos, Christus, der im Fleisch erschien, vervollkommnete die bestehende Wahrheit mit seinem Evangelium der christlichen Lehre. Zuallererst steigerte er die Erkenntnis Gottes. Gott kann durch das Licht der Vernunft erkannt werden, aber nur unvollkommen. Jeder Mensch hat eine angeborene Vorstellung von Gott, aber als eine vage Vorstellung, die keine klare Form hat (II Apol., 6). Wenn Gott manchen Menschen völlig unbekannt ist, dann liegt der Grund dafür weniger in mangelnden kognitiven Fähigkeiten, sondern im Einfluss von Dämonen, die sich an die Stelle Gottes setzen (II Apol., 10). Das Beispiel von Sokrates zeigt deutlich, wie durch rationale Forschung ein gewisses Maß an wahrer Erkenntnis erlangt werden kann. Aber die Philosophen erlangten kein festes Wissen und kein wahres Wissen (II Apol., 13). Selbst die wenigen religiösen Wahrheiten, die sie kannten, waren nicht ihre eigenen; sie verstanden teilweise das verborgene Wort der Propheten und vermischten es sogar mit ihren eigenen Lügen (vergleiche: I Apol., 44). Es genügt, an Platons Lehren über die ewige Qual (I Apol., 8) und über die Dreifaltigkeit (I Apol., 60) zu erinnern. Vollständiges Wissen über Gott enthält nur den Logos – Christus. War es früher für die Menschen schwierig, überhaupt zur Gotteserkenntnis zu gelangen, so war es noch schwieriger, sie anderen mitzuteilen (II Apol., 10). Für Christus hingegen war es leicht, dies aus eigener Kraft zu erreichen (ebd.). Trotz seiner hohen Kenntnis der Wahrheit konnte Sokrates niemanden dazu bewegen, für seine Lehre zu sterben; im Gegenteil, Christus, den auch Sokrates teilweise kannte, „wurde nicht nur von Philosophen und Wissenschaftlern geglaubt, sondern auch von Handwerkern und völlig Ungebildeten, die Ruhm, Angst und Tod verachteten, weil all dies durch die Macht des unbeschreiblichen Vaters und nicht durch die Mittel der menschlichen Vernunft hervorgebracht wurde“ (ebd.). Auf diese Weise finden Unzulänglichkeit und Unvollkommenheit, die ihre Grundlage in den kognitiven Fähigkeiten der gesamten Menschheit haben und in Kombination mit der bösen Tätigkeit von Dämonen zur Zerstörung führten, mit der Inkarnation des Logos, des Sohnes Gottes, ein Ende. Jeder, der an Christus glaubt und seine Lehren akzeptiert, verfügt über eine vollständige Kenntnis der Wahrheit. Er beurteilt alles, geleitet von der Erkenntnis und Betrachtung des Geistes des ganzen Wortes, das Christus ist (II Apol., 8). Das Christentum ist die einzige verlässliche Weisheitslehre für alle Nationen, für Menschen jeden Alters und jeder Verfassung. So wie jede theoretische Philosophie ihre Würde im Verhältnis zu ihrem Verhältnis zum Christentum hat, so wird auch jede praktische Lebensweisheit mit ihren moralischen Gesetzen zu ihr erhoben. Die göttliche rationale Kraft des Logos Christi ist auch die Quelle dafür. Wenn wir uns daher über die Erhabenheit der stoischen Morallehre wundern, dürfen wir nicht vergessen, dass die Grundlage dafür ihr einziger Kontakt mit dem Christentum ist, und wenn Sokrates so energisch gegen den falschen Glauben an die griechischen Götter kämpfte, dann sollten wir beachten, dass er seine Kraft aus seiner Gemeinschaft mit dem göttlichen Logos schöpfte (vergleiche: II Apol., 8; I Apol., 46). Basierend auf dem oben Gesagten besteht der Unterschied zwischen dem Christentum und anderen philosophischen Systemen nicht nur im Grad, sondern auch im Prinzip. Während letztere nur Fragmente des Wissens vermitteln, nur für wenige ausgewählte Menschen eine Wissensquelle darstellen und ihre Schlussfolgerungen oft unzuverlässig und widersprüchlich sind, enthält das Christentum als perfekte Widerspiegelung des göttlichen Geistes die Fülle des Wissens, das dem Verständnis aller zugänglich ist, und ist allein in der Lage, Beweise für die Wahrheit seiner Lehre zu liefern. Der bedeutendste Unterschied besteht jedoch darin, dass die heidnische Philosophie ihre Wurzeln in der Vernunft hat, während das Christentum seine Wurzeln in der Offenbarung hat. Das Christentum ist die einzig wahre Philosophie, aber diese einzig wahre Philosophie setzt die Offenbarung voraus. Diese Position wird auf diese Weise begründet. Wahres Wissen über Gott und das Göttliche kann nicht durch die menschliche Vernunft vermittelt werden; es kann nur durch die besondere Offenbarung Gottes selbst kommuniziert werden. Wenn die Philosophie glaubt, ihr höchstes Thema, nämlich Gott, aus sich heraus erforschen zu können, dann begeht sie einen grausamen Irrtum. Alles wahre Wissen wird durch theoretisches Lernen oder praktische Erfahrung oder direkte Wahrnehmung erworben: Ein fremdes Tier zum Beispiel, das in fernen Ländern lebt, bleibt uns unbekannt, bis wir es selbst sehen oder zumindest durch Augenzeugen davon hören. Neben dem prophetischen Wort erscheint das Wort der Apostel als nicht weniger göttlich: Christen glauben an die Stimme Gottes, die von den Aposteln verkündet und von den Propheten vorhergesagt wurde (Dial., 119). Memoiren (ἀπομνημονεύματα) der Apostel wurden in Divine Assemblies (I Apol., 67) gelesen. Der Begriff ἀπομνημονεύματα Justin (I Apol., 66) bezeichnet offensichtlich aufgrund der Aufmerksamkeit für nichtchristliche Leser die Evangelien, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς γενομένοις ὑπ ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια Die Frage, welche der heiligen Schriften des neutestamentlichen Kanons Justin kannte, ist Gegenstand zahlreicher Studien, in denen sie unterschiedlich gelöst wird. Die gründlichste Forschung scheint Th. zu sein. Zahn'a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463–585), was zu dem Schluss führt, dass Justin unsere kanonischen Evangelien kannte, die Apostelgeschichte, die Briefe des Paulus, mit Ausnahme des Briefes an Philemon, den Brief des Apostels Jakobus, I. und II. Petrus und I. Johannes, die Apokalypse. Justin kannte zweifellos apokryphe Schriften und verwendete offenbar das erste Jakobusevangelium, vielleicht das Thomasevangelium und das Acta Pilati-Evangelium. In Studien zu Justins Lehren wird immer wieder darauf hingewiesen, dass er in seinen Aussagen über Gott und seine Beziehung zur Welt und zum Menschen deutlich den Einfluss der Konzepte von Platons Philosophie auf ihn offenbart und aus der Unvollkommenheit seines Gotteskonzepts fast alle Abweichungen von der christlichen Lehre abgeleitet werden, die in den Werken Justins zu finden sind. Justin bekräftigt energisch die Transzendenz Gottes: Er, der Ungeborene (Dial. 127), der Unaussprechliche (Dial. 127), der unveränderliche Herrscher über alles, lässt keinen Raum über dem Himmel (Dial. 60:6); Er hat keinen Namen (IApol., 61). In all diesen Namen könnte ein Einfluss von Platons Philosophie gewesen sein; ebenso betont er, vielleicht unter seinem Einfluss, besonders die Transzendenz Gottes. Andererseits könnte der Widerstand gegen das Heidentum Justin dazu veranlasst haben, besonders auf die Erhabenheit Gottes und seine Namenlosigkeit zu beharren. Auch im Dialog könnte der Wunsch, den Juden die Notwendigkeit zu beweisen, Christus neben Gott anzuerkennen, ihn dazu veranlassen, die Transzendenz Gottes möglichst deutlich zum Ausdruck zu bringen, um so einen Platz für Christus zu gewinnen. Daher ist es schwierig zu bestimmen, welche Einflüsse stimulierender waren. Doch selbst wenn wir Platons Gedanken an dieser Stelle akzeptieren, zeigen weitere Definitionen des Gottesbegriffs, dass Justin sie vollständig christianisierte und daher nicht alle seine Lehren über Gott in den oben genannten philosophischen Ausdrücken wiedergegeben sind. Er ist es, der von einem persönlichen Gott lehrt. Für ihn ist Gott nicht nur das Grundprinzip der Existenz, das Prinzip der geistigen und moralischen Kräfte und die gesetzgebende Gewalt, die Belohnungen und Strafen verteilt, sondern er ist eine Person, die bestimmte Beziehungen zu den Menschen eingeht, sich um sie kümmert (I Apol., 28) und insbesondere um jeden Einzelnen und nicht nur um die ganze Welt, wie Philosophen dachten (Dial., 3). Er hört Gebete (vergleiche: Dial., 7; 105). Dies allein beweist unwiderlegbar seine persönliche Existenz. Dazu müssen die Orte hinzugefügt werden, an denen in der Geschichte von der Heilsökonomie gesprochen wird: Gott führt Opfer, Sabbate usw. ein, nicht weil er sie braucht, sondern um die Gedanken und Gefühle der Juden auf sich selbst zu lenken (Dial., 22); entsprechend der Herzenshärte der Juden gibt er Gesetze (Dial., 45); In seiner Barmherzigkeit hinterließ er einen Samen zur Erlösung, damit die gesamte Menschheit nicht zugrunde geht (Dial., 55). Gott droht den Juden, dass er andere Nationen auf seinen heiligen Berg rufen wird (Dial., 136); Durch die Vorsehung Gottes wurde den Heiden das Erbe zugesprochen (Dial., 108, 130). Gott verzögert die Zerstörung der Welt, weil sich einige immer noch an Christus wenden werden (Dial., 39; I Apol., 28), weil die Zahl der Gerechten und Tugendhaften, die Gott vorhergesehen hat, noch nicht erfüllt ist (I Apol., 45). In der Lehre von Gott als persönlichem Wesen ist Justin völlig frei vom Einfluss der Philosophie Platons. Das christliche Denken über Gott als etwas Persönliches ist bei Justin umso christlicher, weil er Gott als moralische Person versteht. Die Erschaffung der Welt ist ein Akt der Güte Gottes. Daneben spricht Justin von Gott als einem Liebhaber der Menschheit (Dial., 23; 107), von seiner Güte (Dial., 47), seiner Gerechtigkeit (I Apol., 6; 56), seiner Barmherzigkeit (Dial., 55; 106), seinem Mitgefühl (Dial., 96; 108), seiner Barmherzigkeit (Dial., 55; 42) und seinem Zorn (Dial., 136). Selbst wenn jedoch nachgewiesen worden wäre, dass Justin in seiner Lehre über Gott von der Philosophie Platons beeinflusst wurde, wäre es auch in diesem Fall unmöglich, entscheidende Schlussfolgerungen über das gesamte System der Lehre Justins zu ziehen, da Justin, soweit sich dies anhand der erhaltenen Werke beurteilen lässt, kein solches System geschaffen hat, dass ein Punkt der Lehre einen unwiderstehlichen Einfluss auf seine gesamte Lehre als Ganzes haben könnte, zumal Justin die Lehre über Gott nicht zu einem speziellen Thema der Spekulation macht und sie nicht platziert an der Spitze seiner Lehre. Der zentrale Punkt seiner Theologie ist c) Die Lehre vom Antlitz Jesu Christi und seiner vollkommenen Erlösung der Menschen „Wir werden des Wahnsinns beschuldigt“, sagt Justin, „weil wir nach dem unveränderlichen und ewigen Gott und Vater aller den zweiten Platz (δευτέραν χώραν) einem gekreuzigten Mann einräumen und das darin enthaltene Geheimnis nicht kennen“ (I Apol., 13). Und deshalb offenbart Justin in der Apologie und im Dialog ausführlich die Lehre von der göttlichen Würde und Sohnschaft Jesu Christi und strebt insbesondere danach, die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater zu beweisen. „Vor allen Geschöpfen gebar Gott aus sich selbst eine gewisse intelligente Kraft, die vom Heiligen Geist auch die Herrlichkeit des Herrn genannt wird, manchmal der Sohn, manchmal die Weisheit, manchmal der Engel, manchmal Gott, manchmal der Herr und das Wort“ (Dial., 61). „Das Wort der Weisheit ist Gott, gezeugt vom Vater aller, das Wort und die Weisheit und Kraft und Herrlichkeit dessen, der geboren hat“ (vergleiche: IIApol., 32). Der Sohn wurde aus dem Vater durch seine Kraft und seinen Willen geboren, aber nicht durch Abschneiden, als ob das Wesen des Vaters geteilt wäre, wie alle anderen Dinge, die geteilt und fragmentiert sind und nicht die gleichen bleiben, wie sie vor der Teilung waren (Dial. 128), sondern auf eine Weise, dass er das Wesen des Vaters in sich trägt und an der einen, unteilbaren göttlichen Natur teilhat. Um das Bild der Geburt zu verdeutlichen, verwendet Justin die Analogie des Ursprungs des menschlichen Wortes und des Feuers aus einem anderen Feuer: „Wenn wir ein Wort aussprechen, gebären wir es, aber nicht durch Trennung, so dass das Wort in uns abnimmt, wenn wir es aussprechen; auf ähnliche Weise sehen wir, wie ein anderes Feuer aus dem Feuer entsteht, aber auf eine solche Weise, dass das, aus dem es entzündet wird, nicht abnimmt, sondern gleich bleibt, während das, aus dem es entzündet wurde, tatsächlich existiert und leuchtet, ohne das zu vermindern, aus dem es stammte.“ entzündet (Dial., 61). Jesus Christus, der auf der Erde erschien, ist der inkarnierte und inkarnierte Logos (IApol., 5:4); in ihm wurde das Wort Körper, Geist und Seele, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Jesus Christus wurde jedoch nicht wie alle anderen Menschen geboren – nicht aus menschlichem Samen: Er wurde durch die Kraft Gottes aus der Jungfrau geboren. Die Macht Gottes kam über die Jungfrau, überschattete sie und tat, was sie sich als Jungfrau vorgestellt hatte. Aber mit dem Namen des Heiligen Geistes und der Macht in der Höhe, von dem der Engel zur Jungfrau Maria spricht (Lukas 1,35), meint Justin nicht die Dritte, sondern die Zweite Person: „Unter dem Namen des Geistes und der Macht dürfen wir nichts anderes verstehen als das Wort, das auch der Erstgeborene Gottes ist (I Apol., 32-33). Justin offenbart, begründet und verteidigt die Lehre in einer Vielzahl von Ausdrücken im Dialog und in der ersten Apologie der wundersamen Geburt Christi von der Jungfrau. Im Dialog offenbart Justin besonders beharrlich die Lehre von der vorfriedlichen Existenz Christi und scheint der erste zu sein, der den Begriff πρσϋπάρχω über ihn verwendet. Bei der Interpretation dieser Lehre von der Präexistenz Christi, worunter er die göttliche Existenz Christi vor seinem Erscheinen als Mensch auf der Erde versteht, stellte Justin diese Lehre als erster als theologisches Problem dar. Justin fand das Konzept bereits in der Kirche vorhanden, aber er war der erste, der Beweise dafür auf der Grundlage der alttestamentlichen Epiphanien lieferte, die er im Sinne der Erscheinung Christi erklärte. Aber der präexistente Christus ist der göttliche Logos. Und dieses wichtigste Kapitel von Justins Theologie, nämlich die Lehre vom Logos, zieht ständig die Aufmerksamkeit von Forschern auf sich, die nicht nur die Bedeutung dieses Kapitels bei Justin, sondern vor allem seinen Ursprung herausfinden wollen. Es besteht kein Zweifel, dass Gedanken über den Logos in der heutigen heidnischen Gesellschaft, die von Justin erzogen wurde, und unter den hellenisierten Juden, die die Lehren von Philo von Alexandria akzeptierten, weit verbreitet waren. Aber Justins Logos ist in seinem grundlegenden religiösen Charakter biblischen Ursprungs; Der naheliegendste Ort, nach den Quellen dieser Lehre zu suchen, ist der Prolog des Johannesevangeliums. Justin war nicht der erste, der ihn mit der Lehre Christi bekannt machte. Die in der Heiligen Schrift dargelegte Offenbarung gab ihm das Hauptbild des vorfriedlichen Logos – Christus; Auch die christliche Tradition lieferte ihm einige Elemente für seine Logoslehre. Justin verband diese christliche Lehre über Christus, den Logos, den Sohn Gottes, mit der zu seiner Zeit weit verbreiteten Logos-Idee und übernahm daraus geeignete Elemente. So vermischt Justin das religiöse Verständnis des Logos mit dem Philosophischen; aber das berechtigt nicht, sie ausschließlich von der griechischen oder alexandrinisch-jüdischen Lehre abhängig zu machen. Darüber hinaus macht der Apologet nirgendwo auch nur den geringsten Hinweis darauf, dass er der Erste war, der die Lehre vom Logos in die christliche Lehre einführte. Aus der Art und Weise, wie er diese Lehre darlegt und ausdrückt, gewinnt man den Eindruck, dass er über ein Thema spricht, das jedem bekannt ist. Man kann nur sagen, dass vor ihm niemand versucht hatte, die Idee des Logos systematisch mit dem Kirchenglauben zu verbinden, niemand hatte im gleichen Ausmaß wie Justin versucht, die logosophische Idee zu etablieren, niemand hatte die christliche Idee des Logos zu einem so wichtigen Punkt seiner Weltanschauung und gleichzeitig zu einer apologetischen Verteidigung der christlichen Lehre, zumindest gegenüber den Heiden, gemacht. Für ihn ist der Logos die Ursache aller geschaffenen Existenz, die Quelle der Erkenntnis der Wahrheit, der Mittler zwischen Gott und der Welt, der Manager der Menschheit und ihres Schicksals, ihr spiritueller Aufklärer und moralischer Führer. Das Konzept des Logos in Justins Polemik mit den Heiden stellt ihm auf natürliche Weise Christus als den vorfriedlichen Sohn Gottes vor, begründet seine göttliche Natur, rechtfertigt seine Anbetung, erklärt seine wundersame Geburt von der Jungfrau und fängt die unbestrittene Wahrheit seiner neuen Lehre ein. Es muss jedoch ein Vorbehalt gemacht werden, dass das Konzept des Logos, obwohl es in Justins System wichtig ist, in seiner Theologie nicht grundlegend ist. Im Dialog wird der Name des Logos nicht erwähnt, und in den Apologien geht Justin nicht von der Idee des Logos aus, sondern vom Glauben an die göttliche Würde Jesu Christi und den messianischen Charakter seines Dienstes. Der Logos, der Sohn Gottes, ist Christus von Geburt an. Seine Inkarnation und sein Sühnetod dienen nur dazu, zu offenbaren, was in seinem Wesen und seiner Berufung lag. Der Glaube an Jesus Christus als den Gesandten Gottes ist die Grundlage des neuen christlichen Glaubens. Justin trennt sich von Tryphon und seinen Kameraden und kann ihnen nichts Höheres wünschen, als dass sie wissen würden, dass durch den Glauben an Jesus als den Christus Gottes alle glücklich werden und dass auch sie diesen Glauben annehmen würden (Dial., 142). Wer ihn nicht als den Messias Gottes erkennt, kennt den göttlichen Willen nicht, und wer ihn hasst und verachtet, hasst und verachtet den, der ihn gesandt hat (Dial., 131). Der Beweis der messianischen Würde Jesu nimmt in der ersten Apologie und im Dialog mit dem Juden Tryphon, insbesondere in letzterem, einen großen Platz ein. Der menschgewordene Sohn Gottes, das göttliche Wort, Christus erschien als neuer Gesetzgeber (Dial., 14), der in seiner Inkarnation allen eine vollkommene, genaue und zugängliche Erkenntnis Gottes und wahre Gerechtigkeit brachte. Durch ihn wurde der gesamten Menschheit auf vollkommene Weise ein neues Gesetz mit ewigen und bedeutungsvollen Institutionen bekannt (Dial., 13; vgl.: Dial., 67). Als Lehrer und neuer Gesetzgeber ist er auch der Erlöser. He revealed the spiritual being of God and the true way of honoring Him, provides the opportunity for conversion and forgiveness in Baptism for committed sins and rewards those who live sinlessly in eternal existence with God (I Apol. 13, 19). “Through Him God defeats the serpent and the angels and men who resemble him, and frees from death those who repent of their sins and believe in Him” (Dial., 106). Justin says that we are cleansed “by faith through the blood of Christ, for whom He also died” (Dial., 13; compare: α ἶ μα σωτ ή ριον, Dial., 24). In a passage from the work against Marcion preserved by Irenaeus (Adv. haer. 4:6, 2), Justin says that from the one God, who created this world and created us and contains and governs everything, the Only Begotten Son (His) came to us, restoring His creation in Himself (suum plasma in semetipsum recapitulans), and that this precisely gives a solid foundation to the Christian faith. Daher war Justin der Idee, durch Christus die durch die Sünde zerstörte Gemeinschaft mit Gott wiederherzustellen, nicht fremd. Diese Passage lässt den Schluss zu, dass Justin in nicht-apologetischen Werken, anstatt die Rationalität und moralische Erhabenheit des Christentums zu beweisen, vor allem die erlösenden Tatsachen des Lebens Christi vortrug – nur wissen wir nicht, inwieweit er dies tat und wie sehr Irenäus in der Heilslehre von ihm abhängt. Wenn für Justin das wesentliche Geschenk der Erlösung neben der Erkenntnis der Einheit und des spirituellen Wesens Gottes die ewige Existenz mit Gott ist, dann offenbart der Christ bereits hier seinen Besitz des Heils in der Überwindung von Dämonen. Über die Dritte Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit legt Justin keine detaillierten Lehren dar, sagt aber deutlich, dass Christen an dritter Stelle den prophetischen Geist ehren – den Geist, der durch die Propheten sprach, τάξει (IApol., 13); er spricht auch von der Taufe im Namen Gottes und des Herrn aller und unseres Erlösers Jesus Christus und des Heiligen Geistes (IApol., 60) und von Gebeten des Lobes und der Ehre an den Vater im Namen des Sohnes und des Heiligen Geistes (I Apol., 65). d) Die Lehre des Heiligen Justin über Dämonen In den Werken Justins wird der Lehre von den bösen Dämonen (δαίμονες φαυ λοι) viel Raum gewidmet. Laut Justin hat Gott, der die Welt erschaffen hat, die Fürsorge für die Menschen und die im Himmel den dafür geschaffenen Engeln anvertraut (II Apol., 5) und ihnen wie den Menschen den freien Willen gegeben (II Apol., 7; Dial., 88). Viele dieser Engel und an ihrer Spitze die Schlange oder der Satan oder der Teufel (I Apol., 28), missbrauchten ihre Freiheit, übertraten die von Gott festgelegte Ordnung, erniedrigten sich zur Kommunikation mit Frauen und gebar Söhne, die sogenannten Dämonen, verführten die Menschen zum Abfall von Gott und säten unter den Menschen Mord, Krieg, Unzucht, Ausschweifung und allerlei Böses (II Apol., 5). Folglich waren Dämonen die Söhne gefallener Engel, aber oft umarmt Justin im Namen der Dämonen sowohl Väter als auch Söhne gleichzeitig. Sie waren die Täter des heidnischen Götzendienstes. „Ohne über ihre Taten nachzudenken, von Angst überwältigt und nicht wissend, dass sie böse Dämonen waren, nannten die Menschen sie Götter und gaben ihnen den Namen, den einer der Dämonen für sich selbst wählte“ (I Apol., 5; II Apol., 5). Sie sind die wahren Täter der Christenverfolgung. So wie sie einst zur Verurteilung des Sokrates zum Tode führten, so hegen sie nun Hass, Verleumdung und Feindschaft gegenüber Christen (I Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6). e) Eschatologische Lehre des Heiligen Justin Als Mensch geworden, ertrug der Sohn Gottes Leid und Schande, aber am Ende der Zeit wird er in Macht und Herrlichkeit wiederkommen, umgeben von Engeln (I Apol., 50). Im Dialog spricht Justin ausführlich über die glorreiche Wiederkunft Christi und stützt sich dabei auf alttestamentliche Prophezeiungen. Der Zweck des Zweiten Kommens Christi ist die Auferstehung der Toten, das Gericht und die Vollendung aller Dinge. Während Justin an einigen Stellen von der Auferstehung der Toten im Allgemeinen spricht (I Apol., 52; Dial., 117), unterscheidet er an anderen Stellen zwischen der Auferstehung der Gerechten, die zu Beginn des Tausendjährigen Reiches Christi auf Erden folgen wird, und der allgemeinen Auferstehung am Ende dieser Periode. Justin selbst weist jedoch darauf hin, dass viele Christen mit einer reinen und frommen Stimmung chiliastische Bestrebungen nicht anerkennen (Dial., 80). Aber er selbst und andere „in allem gesunde Christen“ fanden in den Propheten Anlass zu der Annahme, dass es eine Auferstehung des Leibes und ein Jahrtausend in Jerusalem geben wird, das gebaut, verschönert und verherrlicht wird, und dass die Gläubigen tausend Jahre lang mit Christus in allem Frieden und Freude regieren werden (Dial., 80-81). Am Ende dieser Zeit wird es eine allgemeine Auferstehung geben, und Gott wird durch Christus das Gericht über alle Menschen bringen. Und jeder wird entsprechend seinen Verdiensten (κατ ’ ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12; 44)) entweder ewige Glückseligkeit oder ewige Strafe erhalten. Die Seelen der Sünder werden der ewigen Qual überantwortet, und nicht nur für tausend Jahre, wie Platon lehrte (I Apol., 8). f) Informationen zum Sakrament der Taufe und Eucharistie Kirchengeschichtlich und dogmatisch sind die letzten Kapitel der ersten Apologie von besonderer Bedeutung, die wertvolle Informationen über die Feier des Sakramentes der Taufe und der Eucharistie enthalten; Sie bilden den locus classicus in allen Streitigkeiten über die ursprünglichen Formen des antiken Kirchenkults. Über die Durchführung des Sakraments der Taufe sagt Justin Folgendes: „Wer davon überzeugt ist und glaubt, dass diese Lehre und unsere Worte wahr sind, und ihm versprochen wird, dass er danach leben kann, dem wird beigebracht, dass er mit Gebet und Fasten Gott um Vergebung vergangener Sünden bittet, und wir beten und fasten mit ihnen. Dann bringen wir sie dorthin, wo es Wasser gibt, und sie werden auf die gleiche Weise wiedergeboren, wie wir selbst wiedergeboren wurden, das heißt, sie werden dann im Namen Gottes, des Vaters, mit Wasser gewaschen.“ Herr aller, und unser Retter Jesus Christus und der Heilige Geist... Und wir haben von den Aposteln die folgende Grundlage für eine solche Aktion erhalten. Da wir unsere erste Geburt nicht kennen und notwendigerweise aus einem feuchten Samenkorn durch die gegenseitige Vereinigung der Eltern geboren wurden und in schlechter Moral und einer schlechten Lebensweise aufwuchsen, wird im Wasser der Name des Vaters aller und des Meisters Gottes für diejenigen angerufen, die wiedergeboren werden und ihre Sünden bereuen wollen, damit wir nicht Kinder der Notwendigkeit und Unwissenheit bleiben, sondern Kinder der Freiheit und des Wissens und Vergebung vergangener Sünden empfangen; Dieser eine Name wird von demjenigen ausgesprochen, der den Empfänger dazu bringt, im Taufbecken zu baden ... Und dieses Baden wird Erleuchtung genannt, weil diejenigen, die es kennen, in ihrem Geist erleuchtet sind. Und im Namen Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde, und im Namen des Heiligen Geistes, der durch die Propheten alles vorausgesagt hat, was Jesus betrifft, wird der Erleuchtete gewaschen“ (I Arol., 61). Besonders bemerkenswert in ihrer Klarheit ist jedoch die Botschaft über die Feier des Sakraments der Eucharistie und den Sonntagsgottesdienst. Justin schreibt: „Nachdem derjenige, der so geglaubt und seine Zustimmung gegeben hat, sich gewaschen hat, führen wir ihn in einer allgemeinen Versammlung zu den sogenannten Brüdern, um mit allem Eifer gemeinsame Gebete zu verrichten, sowohl für uns selbst als auch für den Erleuchteten und für alle anderen überall, damit wir würdig seien, nachdem wir die Wahrheit kennengelernt haben, in der Tat als gute Bürger und Täter der Gebote zu erscheinen, um das ewige Heil zu erlangen. Am Ende unserer Gebete begrüßen wir einander mit einem Kuss. Dann.“ Dem Anführer der Brüder werden Brot und ein Kelch mit Wasser und Wein gebracht. Nachdem er diesen genommen hat, sendet er Lob und Ehre zum Vater aller im Namen des Sohnes und des Heiligen Geistes und dankt ausführlich dafür, dass er uns damit geehrt hat. Nachdem er Gebete und Danksagungen verrichtet hat, antworten alle Anwesenden: „Amen“ ist ein hebräisches Wort, das „Lass es geschehen“ bedeutet. Nach der Danksagung des Primas und der Proklamation des ganzen Volkes geben die sogenannten Diakone jedem Anwesenden das Brot, auf dem gedankt wurde, sowie Wein und Wasser zu sich und verweisen sie an die Vermissten. Wir nennen diese Speise die Eucharistie, und niemand sonst darf daran teilnehmen, außer demjenigen, der an die Wahrheit unserer Lehre glaubt und für die Vergebung der Sünden und die Wiedergeburt gewaschen wurde und so lebt wie Christus. Denn wir empfangen dies nicht als gewöhnliches Brot oder gewöhnliches Getränk; Aber so wie Christus, unser Erlöser, durch das Wort Gottes Fleisch geworden ist und Fleisch und Blut für unser Heil hatte, so ist diese Speise, über die durch das Gebet seines Wortes gedankt wird und aus der durch Gleichnis unser Blut und Fleisch Nahrung erhält, – wie uns gelehrt wird – das Fleisch und Blut dieses fleischgewordenen Jesus. Denn die Apostel verrieten in ihren Memoiren, die Evangelien genannt werden, dass ihnen dies geboten wurde: Jesus nahm das Brot, dankte und sagte: „Tue dies zu meinem Gedenken; dies ist mein Leib“; Ebenso nahm Er den Kelch, dankte und sagte: „Das ist mein Blut“, und ihnen allein verkündete Er es“ (I Apol., 65; 66). Sonntagsliturgische Versammlungen, wie sie von Justin beschrieben wurden, fanden wie folgt statt: „Am Tag der Sonne“, sagt er, versammeln wir uns an einem Ort mit allen Bewohnern von Städten oder Dörfern, und es werden die Memoiren der Apostel oder die Schriften der Propheten gelesen, soweit es die Zeit erlaubt. Wenn der Leser dann innehält, gibt der Primas durch das Wort Anweisungen und Ermahnungen, diese wunderbaren Dinge nachzuahmen. Dann stehen wir alle auf und sprechen Gebete. Wenn wir das Gebet beendet haben, werden, wie ich oben sagte, Brot, Wein und Wasser gebracht, und der Primas sendet auch Gebete und Danksagungen aus, so oft er kann. Das Volk drückt seine Zustimmung mit dem Wort „Amen“ aus, und es gibt eine Verteilung an alle und eine Gemeinschaft der Gaben, für die gedankt wurde, und an diejenigen, denen sie nicht gegeben wurden, werden sie durch die Diakone gesandt. „Am Tag der Sonne“, erklärt Justin, „halten wir alle eine Versammlung ab, denn dies ist der erste Tag, an dem Gott, nachdem er Dunkelheit und Materie verändert hatte, die Welt erschuf und Jesus Christus, unser Erlöser, am selben Tag von den Toten auferstand“ (I Apol., 67). Diese kurze Zusammenfassung der wichtigsten Lehren des Heiligen Justin zeigt, dass er nicht nur ein echter Christ, sondern auch ein völlig christlicher Theologe ist. Dass der erste Theologe Fehler gemacht hat, ist durchaus verständlich, aber der erste Theologe verdient unsere völlige Überraschung, wenn wir sehen, mit welcher Geistesenergie er fast alle theologischen Probleme angeht und wie er mit nicht weniger Vorsicht und Einsicht an deren Lösung herangeht. Seine Theologie behält ihren universellen Charakter durch die Tatsache, dass der Große, der ihren gesamten Schwerpunkt dominiert, Christus ist. Die Person Christi ist die Frage des Christentums aller Zeiten; Auch der theologische Prozess beginnt bei Justin mit der Person Christi. Mit aller Entschlossenheit und Energie behauptet er die göttliche Herrlichkeit Christi gegen Juden und Heiden. Für ihn ist das Kreuz ein Zeichen der Stärke und des Sieges seines Herrn. Er sieht diese Lebenskraft in der neuen Schöpfung inmitten der von dämonischen Mächten eroberten Welt, in der Kirche Gottes, die im gesamten Universum erblüht. Er umarmt mit seinem Blick zuversichtlich die großen Wege und Werke Gottes zu allen Zeiten, lebt und handelt in völliger Überzeugung von den Tatsachen der Erlösung, inmitten der Sorgen und Nöte der Verfolgung blickt er mit unerschütterlicher Hoffnung auf den ewigen Sieg und Triumph Christi, der über alle feindlichen Mächte erhöht ist. Der Gott, an den er glaubt und den er bekennt, ist keine „personifizierte Substanz“, sondern der Gott des Alten und Neuen Testaments, der Gott der Wunder und der Offenbarung, der Gott des Heils und der Gnade. Justin versteht die Schöpfung, Erlösung und Wiederherstellung aller Dinge in einem wahrhaft christlichen und biblischen Geist. Mit einem Wort: Er ist Mitglied der Kirche und teilt ihren Glauben. In seiner Theologie hält er am Glauben der Kirche fest und dient ihr. Bei allem Eifer und Eifer, mit dem er diesen Glauben sowohl gegen offene Feinde als auch gegen diejenigen verteidigt, die sich hinter dem Namen der Christen verstecken, um unter seinem Deckmantel außerchristliche und antichristliche Ansichten zu verwirklichen, behält er jedoch eine große Herablassung gegenüber schwachen Mitgliedern, selbst gegenüber denen, die noch dem Gesetz des Mose verpflichtet sind, aber vom Glauben an die vorfriedliche Sohnschaft Christi durchdrungen sind. Was in Justin lebte und was er in Worten bezeugte, besiegelte er mit seinem Tod. In seinen letzten Worten vor dem Gericht umfasst er das gesamte Christentum und seine gesamte Theologie. Er bekennt sich zum Einen Gott, dem Schöpfer aller Dinge, und zum Sohn Gottes, dem Lehrer der Wahrheit und dem Boten der Erlösung. Er möchte nichts weiter, als für Ihn zu leiden, um vor Seinem Gericht freudig zu erscheinen. Während seiner Wanderungen und insbesondere in Rom hatte Justin viele Zuhörer und Schüler; Von den neuesten Nachrichten aus der Antike wird nur eine namentlich genannt – Tatiana, aber auch diese spiegelte nicht den edlen Geist des Lehrers wider. Die Ähnlichkeit zwischen Lehrer und Schüler liegt nur darin, dass beide lange auf der Suche waren, bis sie im Christentum die wahre Philosophie fanden, und diese Philosophie dann mündlich und schriftlich verteidigten. Aber man kann sich kaum einen größeren Charakterkontrast vorstellen als den, der zwischen dem gutaussehenden und vernünftigen Philosophen und dem leidenschaftlichen und düsteren Asketen bestand. Tatian änderte wie Tertullian seinen Glauben, ohne sein Temperament zu ändern. In beiden Fällen machte sich die Natur neben der Gnade zu stark bemerkbar. In beiden Fällen spielte die Nationalität bis zu einem gewissen Grad eine Rolle. Wir haben nur fragmentarische Informationen über das Leben und Werk von Tatian, und diese basieren hauptsächlich auf den Worten von Tatian selbst. Am Ende seiner Apologie definiert er den gesamten Verlauf seines Lebens wie folgt: „ein Anhänger der barbarischen (das heißt christlichen) Philosophie, ein Eingeborener des assyrischen Landes (γεννηθεις μèν ἐν τ ῇ τω ν Ἀσσυρίων), ursprünglich in den hellenischen Wissenschaften erzogen, und dann in der Lehre, die er jetzt vertritt“ (42). Wenn Clemens von Alexandria ihn ὁ Σύρος nennt (Strom. 3:12, 81), Epiphanius – Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Theodoret von Cyrus – ὁ Σύρος (Haeret, fab. comp. 1:20), dann Dies nicht widerspricht nur nicht Tatians Anweisungen, sondern bestätigt und verdeutlicht sie: Er war seiner Nationalität und Sprache nach ein Syrer, geboren in Assyrien, was nach dem üblichen Sprachgebrauch der Sophisten seiner Zeit nicht unbedingt jenseits des Tigris gesucht werden muss. Der Versuch zu beweisen, dass Tatian griechischer Abstammung war (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1–2, S. 199 ff.), kann nicht als überzeugend angesehen werden, da nicht bekannt ist, dass zu dieser Zeit in Syrien geborene oder dort lebende Griechen Syrer genannt wurden; Der griechische Name, der unter den Syrern üblich war, beweist nichts. Wenn man sich die Merkmale von Tatians Apologie genauer ansieht, kann man leicht erkennen, dass sie nicht von einem Griechen geschrieben worden sein kann – dies wird bereits durch den intensiven Hass gegen alles Griechische deutlich, der sich nicht nur auf die heidnische Religion und Philosophie beschränkt. Tatian präsentiert sich nicht nur mit Energie – wie kein anderer vor oder nach ihm – als Anhänger der „barbarischen Philosophie“, als Bewunderer der jüdischen und zugleich „barbarischen Schriften“ und aller Christen – Subjekte der „barbarischen Gesetzgebung“, sondern stellt sich den Hellenen von Anfang an als einer der Barbaren entgegen und gerade in einem solchen Zusammenhang, wo es um die Sprache selbst und die in ihr zum Ausdruck kommende Nationalität geht (Orat. 1; 26; 30). Die griechische Sprache, über die er nicht weniger lacht als über die griechische Philosophie und Mythologie, kann nicht seine Muttersprache sein; und in seiner Verspottung alles Hellenischen kann man teilweise einen Ausdruck unwiderstehlichen Rassenhasses erkennen. Einige Ausdrücke in der Apologie deuten möglicherweise darauf hin, dass Tatian von adeligen und wohlhabenden Eltern abstammt, was ihm die Möglichkeit eröffnete, eine militärische oder politische Karriere zu machen. Deshalb sagt er: „Ich möchte nicht regieren, ich möchte nicht reich sein, ich lehne die militärische Führung ab, ich hasse Unzucht, ich habe nicht vor, aus unersättlicher Gier auf einem Schiff zu segeln, ich kämpfe nicht um Kronen – ich bin frei von verrücktem Ehrgeiz.“ (11). Wenn dem so ist, dann ist es klar, dass Tatian schon in seiner frühen Jugend eine umfassende hellenische Bildung erhalten konnte, da die Bekanntschaft mit der griechischen Wissenschaft und Kultur für ihn umso einfacher war, als die syrische Region Antiochia, das brillante Zentrum der griechischen Bildung im Osten, erreichte. Aber sein ruheloser und neugieriger Geist fand hier keine Befriedigung, und er tat, was viele vor und nach ihm taten: Er reiste in die griechisch-römischen Länder, um seine bisherigen Kenntnisse im Studium der Rhetorik, Philosophie und Geschichte aufzufrischen: „Ich bin gereist“, sagt er, „in viele Länder, ich selbst habe als Sophist Ihre (hellenischen) Wissenschaften studiert, Kunst und verschiedene Erfindungen studiert“ (35); er behauptet, in die Mysterien eingeweiht worden zu sein und verschiedene Formen der Hingabe erforscht zu haben (29). Schließlich kam er nach Rom, wo er längere Zeit blieb. Als Philosoph und vielleicht auch als Schriftsteller genoss er in der gebildeten griechisch-römischen Gesellschaft Ruhm; Zumindest sagt er kühn zu den Hellenen: „Ich habe deine Weisheit abgelehnt, obwohl ich darin sehr berühmt war (1). Die griechisch-römische Weisheit befriedigte ihn nicht und die Unmoral der heidnischen Welt stieß ihn direkt ab. Nach Tatians eigenen Worten veranlasste ihn die Abscheu vor heidnischen Kulten, über das religiöse Problem nachzudenken. Er befand sich in großen Schwierigkeiten: „Ich ging tief in mich hinein und erkundete, wie ich die Wahrheit finden könnte“ (29). Ein solcher Zustand hätte ihn zu düsterem Skeptizismus führen können, wenn in diesem kritischen Moment nicht die Erlösung von dort gekommen wäre, wo er sie vielleicht am wenigsten erwartet hatte: „Während mein Geist über alles Gute nachdachte, griff ich einige barbarische Bücher an, die älter als die hellenischen Lehren und so göttlich sind, dass sie mit ihren Irrtümern nicht verglichen werden können; und ich glaubte diesen Büchern wegen der Einfachheit ihrer Sprache, der Einfachheit der Autoren, der Verständlichkeit der Erklärung der gesamten Schöpfung, des Vorwissens.“ der Zukunft, die Überlegenheit moralischer Gebote und schließlich die Lehre eines einzigen Herrschers über alles. So verstand meine von Gott ermahnte Seele, dass einige Bücher eine Verurteilung nach sich ziehen, während andere die Sklaverei in der Welt zerstören, uns von vielen Herrschern und unzähligen Tyrannen (natürlich heidnischen Dämonengöttern) befreien und uns etwas geben – ich werde nicht sagen, dass wir es nicht vorher erhalten haben, aber dass wir es, nachdem wir es erhalten hatten, aus Fehlern nicht behalten haben. Nachdem ich durch mein Wissen darüber aufgeklärt worden war, beschloss ich, heidnische Irrtümer als kindische Schwärmereien abzulehnen.“ (29-30) Dies waren die Bücher des Alten Testaments. Tatians lebhafter Geist verstand sofort den enormen Unterschied zwischen dieser Literatur und der, mit der er bisher vertraut war. Sein kritischer Geist war von ihrer Einfachheit und natürlichen Wahrhaftigkeit begeistert und von ihrem tiefgründigen Inhalt fasziniert. Er studierte sie und wandte sich dem Christentum zu. Von diesem Zeitpunkt an wurde die Heilige Schrift ihr wichtigster Leitfaden; Auf dieser Grundlage versuchte er anschließend, seine Fehler zu beweisen. Diese Botschaft von Tatian über seine Bekehrung schließt die natürliche Annahme nicht aus, dass er mit Christen und teilweise mit der christlichen Lehre schon vorher vertraut war und dass ihr hochmoralisches Leben, ihre Keuschheit und ihr Mut angesichts des Todes ihn mit Respekt und Erstaunen über die neue Religion erfüllten (vgl.: Orat., 32-33). Tatian sagt nichts über einen christlichen Missionar, der ihm geholfen hat, den wahren Weg zu gehen, als ob er selbst die Eitelkeit der griechisch-römischen Kultur und der heidnischen Religion kennengelernt hätte. „Ich versuche nicht“, sagt er, „meine Gedanken mit der Meinung anderer zu bestätigen, sondern ich sage, was ich selbst gesehen und gelernt habe“ (35). Aber es gab zweifellos solche Hilfe, aber wir wissen nicht, in welchem ​​Umfang und zu welchem ​​Zeitpunkt in Tatians innerem Kampf sie ihm gegeben wurde. Irenäus nennt ihn einen Zuhörer von Justin (Adv. haer., 1, 28, 1) und Eusebius – einen Schüler (μαθητής, Hist. eccl., 4:29, 1; vgl.: Epiphan., Haer. 46, 1). Wir können nur über die Lehre im Christentum sprechen. Tatian selbst bezeugt in seiner Entschuldigung seinen großen Respekt vor Justin, als er ihn der größten Überraschung würdig nennt (ὁ θαυμασιώτατος Ἰ ουστι νος, 18). Da Justin eine Schule in Rom hatte, kann man annehmen, dass Tatians Konvertierung zum Christentum in Rom erfolgte. Der Bruch mit dem Heidentum war vollständig und endgültig: „Ich verabschiedete mich von der römischen Arroganz und der kalten athenischen Beredsamkeit, von verschiedenen Lehren und akzeptierte unsere barbarische Philosophie“ (35). Erinnerungen an das Heidentum und die heidnische Kultur sind voller Bitterkeit und Ekel: Für ihn wurde es zur Personifizierung von Widersprüchen, Lügen und Unmoral. Was die chronologischen Daten zum Zeitpunkt von Tatians Geburt und seinem Kreislauf betrifft, so können diese nicht genau ermittelt werden. In Kap. 19 Tatian schreibt: „Crescent, ein Verächter des Todes, hatte solche Angst davor, dass er versuchte, Justin und auch mir den Tod als ein Übel zuzufügen, weil er, während er die Wahrheit predigte, die Philosophen der Wollust und der Lüge anprangerte.“ Ein Vergleich dieser Worte mit der zweiten Apologie Justins (3) zeigt, dass Tatian während der Debatte zwischen Justin und Crescent in enger Beziehung zu Justin stand und sich wahrscheinlich aktiv an diesen Auseinandersetzungen beteiligte, weshalb Crescent seine Verbitterung und Intrigen gegen Justin auf Tatian ausdehnte. Aber die Chronologie des Lebens von Justin selbst kann nicht mit einer Genauigkeit erstellt werden, die keine Schwankungen zulässt. Wenn wir den gesamten Zeitraum betrachten, in dem nach verschiedenen Meinungen die zweite Apologie Justins hätte geschrieben werden können, dann dürfte Tatians Behandlung Justins ungefähr zwischen 152 und 165 liegen, genauer gesagt zwischen 153 und 154. Als Tatian in Rom ankam, war er in voller Blüte und aller Wahrscheinlichkeit nach mindestens dreißig Jahre alt. Daraus können wir schließen, dass er ungefähr im Jahr 120–130 geboren wurde, und es gibt weitere Gründe, den Geburtszeitpunkt näher an das Jahr 120 heranzuführen; daher war er 10–15 Jahre jünger als Justin – dies steht im Einklang mit ihrer gegenseitigen Beziehung zwischen Lehrer und Schüler. In Rom blieb Tatian, wie bereits erwähnt, ziemlich lange. Dies war die Zeit, in der christliche Philosophen mit den griechischen Sophisten konkurrierten und Tatian wie Justin seine eigene christliche Schule in Rom eröffnete (διδασκαλει ον); Es kann jedoch nicht festgestellt werden, ob dies zu Justins Lebzeiten oder erst nach seinem Tod geschah. Es ist wahrscheinlicher, dass er zu Justins Lebzeiten sein Mitarbeiter war, „bei ihm war“, wie Irenäus sagt (Adv. haer., 1:28, 1). Sein Schüler in Rom war der kleinasiatische Rodon, ein antignostischer Schriftsteller (Eus. Hist. eccl., 5:13; 1:8); Dies geschah offensichtlich nach dem Märtyrertod von Justin, da es sonst schwer zu verstehen ist, warum er nicht selbst Schüler von Justin, dem Lehrer von Tatian, war. Tatian blieb den Lehren der orthodoxen Kirche bis zu seinem Lebensende nicht treu. Über die Enkratiten schreibt Irenäus: „Sie leugnen auch die Erlösung des Urmenschen; diese Meinung wurde jedoch vor kurzem unter ihnen erfunden. Der erste, der diese Gotteslästerung vorbrachte, war Tatian, der als Zuhörer Justins, während er bei ihm war, nichts dergleichen sagte, aber nach seinem Märtyrertod von der Kirche abfiel und von dem Gedanken, ein Lehrer zu sein, der anderen überlegen war, erregt wurde, entwarf er sein eigenes Bild davon.“ Er lehrte fabelhaft, wie die Valentinianer, über einige unsichtbare Äonen, wie Marcion und Saturninus erklärte er die Ehe für Korruption und Unzucht, und er selbst leugnete die Erlösung Adams“ (Adv. haer., 1, 28, 1). Eusebius (Eus. Hist. eccl., 4:28–29) und Epiphanius (Haer., 46–47) nennen ihn den Gründer der Enkratiten-Sekte und wiederholen teilweise die Aussage von Irenäus über ihn. Bemerkenswerterweise charakterisiert Irenäus selbst (Adv. haer., 3:23, 8) ihn weder als Oberhaupt einer Sekte noch als Anhänger einer anderen sektiererischen Partei. Hinsichtlich der asketischen Seite seiner Lehre vergleicht er ihn mit Saturninus und Marcion, sowie mit den Enkratiten, hinsichtlich der Äonenlehre mit Valentinus und nennt ihn allgemein eine Mischung aller Ketzer (connexio omnium haereticorum). Die einzige Lehre, in der er originell war und Anhänger hatte, war laut Irenäus die Leugnung der Erlösung Adams. „Alle reden falsch“, schreibt Irenäus, „die die Erlösung Adams leugnen und sich für immer aus dem Leben eliminieren, weil sie nicht glauben, dass das verlorene Schaf gefunden wurde. Wenn es nicht erworben wird, befindet sich die gesamte Menschheit immer noch in einem Zustand der Zerstörung. Daher ist der Lügner, der diese Idee, oder vielmehr diese Unwissenheit und Blindheit, zuerst eingeführt hat, Tatian, der, wie ich gezeigt habe, eine Mischung aus allen Ketzern wurde, und dies erfand er selbst, so dass er durch die Einführung etwas Neues dagegen einführte Anderen gegenüber und Unsinn redend, würde er Zuhörer für sich gewinnen, die keinen Glauben hätten und als Lehrer gelten wollten.“ Als nächstes spricht Irenäus von den Anhängern Tatians, die über Adam streiten, als ob sie viel gewinnen würden, wenn Adam nicht gerettet würde (Adv. haer., 3:23, 8). Die zuvor existierenden Enkratiten akzeptierten diese Lehre Tatians, jedoch nur diese und nicht sein gesamtes eklektisches System. Andererseits können Tatian und diese Enkratiten ebenso wenig in einen äußeren historischen Zusammenhang gestellt werden wie mit den Valentinianern. Clemens von Alexandria unterscheidet ihn deutlich von den Ketzern, mit denen er ihn vergleicht (Strom., 3:79-90; 1, 101) und weiß offenbar nichts über Tatians eigene Partei. Origenes (De orat., 24) spricht von ihm, als ob einige seiner perversen Interpretationen der Heiligen Schrift und der Lehren, die er als Schriftsteller verbreitete, von bestimmten Personen übernommen wurden, und zwar von genau denen, die in der Kirche verblieben sind und die Origenes genau kennen konnte. Als ungerechter Denker, aber völlig isoliert von allen anderen ketzerischen Parteien und ohne jeden Hinweis auf die Existenz einer von ihm abstammenden Sekte, wird er von Hippolytus (Refult., 8:16; 10:18) und Pseudo-Tertullian (Haer., 20) erwähnt. Eusebius ist der erste, der es tut (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. eccl., 4:28–29), aber mit einem bemerkenswerten Zusatz: λόγος ἕ χει. Wenn wir jedoch bedenken, dass die syrische Tradition nichts über Tatian als Gründer einer ketzerischen Gesellschaft weiß und die Erinnerung an ihn nur als Schüler Justins und Autor der von ihm zusammengestellten vier Evangelien bewahrt hat, müssen ketzerische Konstruktionen über ihn, beginnend mit Eusebius, als ohne historischen Inhalt anerkannt werden. Andererseits ist es sicher, dass er „von der Kirche abfiel“ (ἀποστάς τη ς ἐκκλησιας), wie Irenäus bezeugt (Adv. haer., 1:28, 1); Der Bruch war formell und vollständig – eine andere Interpretation der Worte von Irenäus ist nicht zulässig. Aber derzeit wird uns die Möglichkeit genommen, herauszufinden, was tatsächlich die Ursache von Tatians Fehler ist. Irenäus bezeugt, dass dieser Bruch mit der Kirche erst nach dem Märtyrertod von Justin erfolgte, da Tatian bei ihnen „nichts dergleichen zum Ausdruck brachte“, das heißt ketzerisch. Natürlich wurde der Abfall vom Glauben schrittweise vorbereitet, und wenn wir davon ausgehen, dass der Beginn der inneren Gärung nur für eine Zeit nach dem Märtyrertod von Justin (um das Jahr 165) fällt, dann gibt es keinen Grund, an der relativen Richtigkeit des Zeugnisses von Eusebius zu zweifeln, dass die Blütezeit von Tatians Tätigkeit als Ketzer auf das 12. Regierungsjahr von Marcus Aurelius zurückgeht (Chronad. an. Abrah. 2188; Hieronymus mehr). genau: Tatiamis haereticus agnoscitur), also in den Jahren 171–172. Epiphanius (Haer. 1:3, 46) stellt diese Tatsache in das 12. Regierungsjahr von Antoninus Pius ἀρχη ς μèν ἐν τ ῇ Μέσ ῃ τω ν ποταμω ν ὡ ς περì Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun ἐπικληθέντος ). Die Erwähnung von Antoninus ist natürlich falsch, aber angesichts der Beweise in der Chronik kann man davon ausgehen, dass die Zahl zur Bezeichnung des Jahres korrekt angegeben ist, wenn der Fehler bezüglich der Regierungszeit korrigiert und tatsächlich Marcus Aurelius zugeschrieben wird. Epiphanius, der den Tod Justins Hadrian zuordnete, beging einen zweiten Fehler der gleichen Art. Epiphanius markiert tatsächlich die Zeit, in der Tatian die ketzerische Schule (διδασκαλει ον) in Mesopotamien gründete. Wo Tatian von der Kirche abfiel – in Rom oder bereits im Osten, wo er sich später zurückzog – wissen wir nicht. Die meisten Menschen glauben, dass dies in Rom geschah, und dies erklärt, warum er die Hauptstadt des Reiches verließ; aber man kann annehmen, dass er durch eine misstrauische Haltung ihm gegenüber gezwungen wurde, Rom zu verlassen, und dass er ging, ohne seine Meinungsverschiedenheiten mit Vertretern der römischen Kirche zu einem formellen Konflikt zu bringen. Der Ort der späteren Tätigkeit Tatians war laut Epiphanius der Osten – Mesopotamien, wahrscheinlich Edessa. Offenbar zog er sich in seine Heimat zurück, wo er günstigere Bedingungen für sich zu finden hoffte. Hier gründete er eine Schule, die später im syrischen Antiochia, sogar in Kilikien und insbesondere in Pisidien Anhänger fand. Sein weiteres Schicksal ist unbekannt. Man könnte meinen, dass er sein Leben im Osten beendete, aber wann und wo ist unbekannt. III. 1. Literarische Tätigkeit von Tatian. Oratio ad graecos (Λόγος πρòς Ἕ λληνας) Eusebius sagt, dass „Tatian eine beträchtliche Anzahl von Werken hinterlassen hat, von denen aber besonders und von vielen sein Werk gegen die Hellenen zitiert wird, in dem er, indem er antike Zeiten erwähnt, beweist, dass Moses und die jüdischen Propheten älter sind als alle berühmten Männer des Hellenismus. Dieses Werk scheint besser und nützlicher zu sein als alle seine Werke“ (Hist. eccl., 4:29, 7). Dieses letzte von Eusebius gelobte Werk Tatians ist tatsächlich die einzige Quelle zur Beurteilung von Tatians literarischer Tätigkeit. Die Erhaltung dieses Werkes verdanken wir dem berühmten Codex der Aretha von 914 (Cod. Paris. 451); aber die Blätter dieser Sammlung von Werken von Apologeten, die die Apologie des Tatian abschließen, wurden im 12.-14. Jahrhundert herausgerissen, und derzeit ist die Oratioad Graecos aus drei Kopien dieses Codex aus dem 11. und 12. Jahrhundert bekannt: Codex Marcianus, Codex Mutinensis und Codex Parisinus174. Der Text ist an vielen Stellen verfälscht, was die Dunkelheit der ohnehin unklaren Sprache noch deutlich verstärkt. Das Werk besteht aus 42 Kapiteln und beginnt abrupt mit einem energischen Appell an die Heiden: „Seid nicht, Hellenen, den Barbaren feindlich gesinnt und hasst ihre Lehren nicht“ (1). Mit „Barbaren“ meint Tatian Christen; Er nennt die christliche Morallehre „barbarische Gesetzgebung“ (12), biblische Schriften „barbarische Schriften“ (29), das Christentum im Allgemeinen wird „barbarische Weisheit“ und „barbarische Philosophie“ genannt (Kapitel 31, 35 und andere). Die Einleitung (1-3) soll die Vorurteile der Griechen gegenüber dem Christentum zerstreuen und das Elend heidnischer Philosophen sowie die mangelnde Unabhängigkeit der griechischen Kultur aufzeigen. Die Griechen haben keinen Grund, sich eines glorreichen Erbes an Wissenschaft und Kunst zu rühmen; im Gegenteil, sie müssen bescheiden sein, denn das Schönste und Beste, was sie haben, Schrift und Mathematik, Poesie und Gesang, bildende Kunst und Musik, haben sie von den Barbaren übernommen und oft schändlich missbraucht: „Ihr benutzt Beredsamkeit für Unwahrheit und Verleumdung, ihr verkauft eure Meinungsfreiheit für Geld, und oft stellt ihr das, was ihr jetzt als gerecht erkennt, ein anderes Mal als böse dar; die Poesie dient euch dazu, Schlachten, die Liebesgeschichten der Götter und die Verderbnis der Seele darzustellen.“ (1). Philosophen sind eitle Menschen. Diogenes prahlte mit seiner Abstinenz und starb an übermäßigem Essen; Platon wurde von Dionysius von Syrakus wegen Völlerei verkauft; Aristoteles setzte der göttlichen Vorsehung törichterweise Grenzen und glaubte, dass das menschliche Glück in Schönheit, Reichtum, körperlicher Gesundheit und Adel der Herkunft liege. Er erwies sich als schlechter Lehrer und schmeichelte dem jungen Alexander. Nachdem Tatian auf die negativen Aspekte in der Lehre und im Leben von Heraklit, Zenon, Empedokles, Pherekydes, Pythagoras, Platon und Krates hingewiesen hat, kommt er zu folgendem Schluss: „Deshalb sollten Sie sich nicht von feierlichen Treffen von Philosophen anziehen lassen, die überhaupt keine Philosophen sind, die sich selbst widersprechen und alles erzählen, was allen in den Sinn kommt. Sie haben viel Streit; jeder hasst den anderen, sie streiten untereinander über ihre Meinungen, und aus ihrer Eitelkeit erwählen sie sich die höchsten Plätze“ (2-3). In seiner weiteren Rede möchte Tatian die Bedeutungslosigkeit des Heidentums und die Überlegenheit der christlichen Lehre als die einzig vernünftige und durch zweifellose Antike bezeugte Darstellung aufzeigen. Im ersten Teil gibt Tatian einen kurzen Überblick über die christliche Lehre, spricht über die Beziehung zwischen Gott und dem Logos, der Auferstehung, der Schöpfung und den Engeln und kritisiert scharf die heidnische Gotteslehre (4-21). Im nächsten Abschnitt (22–30) kritisiert der Autor den moralischen Zustand der heidnischen Welt und weist gleichzeitig unfaire Angriffe auf das Christentum zurück. Die Hellenen haben keinen Grund, die Regierungsbehörden gegen Christen aufzuhetzen und sie als das kriminellste Volk zu hassen. Sie erfüllen alle bürgerlichen Pflichten mit größter Gewissenhaftigkeit, zahlen Steuern an den Kaiser und zeigen Gehorsam, bis er die Verehrung in Anspruch nimmt, die allein Gott gebührt. „Wenn mir gesagt wird, ich solle auf Gott verzichten, werde ich nur ungehorsam sein und lieber sterben, als mich als Lügner und undankbar zu erweisen“ (4). Anschließend erläutert Tatian die christliche Lehre über Gott und die Welt, über den Fall und die Erlösung und zugleich. unterzieht die entsprechenden Fehler der Hellenen einer kritischen Würdigung und verspottet insbesondere die heidnischen Götter, „die auf Kämpfer schauen und jeder seine eigenen bevormundet, heiraten, Jünglinge verderben, Unzucht treiben, lachen, wütend werden, weglaufen, Wunden bekommen“ (8). „Hört mir zu, Griechen, und erklärt weder Fabeln noch eure Götter allegorisch; wenn ihr das zulasst, werdet ihr eure Götter zerstören. Eure Götter sind entweder böse, wenn sie das sind, was ihr euch vorstellt, oder wenn ihr sie in Naturphänomene verwandelt (durch allegorische Interpretation), sind sie nicht mehr das, was ihr sagt“ (21). Nachdem er die Hauptmerkmale der christlichen Morallehre dargelegt hat, entlarvt er gnadenlos die Leere und moralische Verderbtheit des Heidentums (22–28). „Ich habe deine Gesetze abgelehnt“, sagt Tatian. „Es muss eine gemeinsame Lebensweise für alle geben; und jetzt gibt es so viele Städte, so viele Gesetze, dass einige das, was andere für schön halten, für abscheulich halten. So erkennen die Hellenen die Ehe mit einer Mutter als illegal an, und unter den persischen Zauberern gilt dies als eine hervorragende Institution; die Päderastie wird von den Barbaren verurteilt, aber sie genießt einen besonderen Vorteil bei den Römern, die versuchen, Herden von Jungen wie grasende Pferde zu sammeln“ (28). Tatian beendet diesen Teil mit einer Ermahnung, sich nicht selbst die Schuld zu geben und, wenn jemand als Barbar bezeichnet wird, darin keinen Grund zur Verachtung zu finden (30). Der dritte Teil (31–41) präsentiert Beweise dafür, dass die christliche Philosophie älter ist als die hellenischen Lehren. „Unsere Grenzen“, sagt Tatian, „werden Moses und Homer sein, weil sie beide in der Antike lebten; letzterer ist älter als alle Dichter und Historiker, und ersterer ist der Begründer aller Weisheit unter den Barbaren.“ Nehmen wir sie also zum Vergleich, und wir werden feststellen, dass unsere Lehre nicht nur in Bezug auf die Bildung der Hellenen, sondern auch in Bezug auf die Erfindung der Schrift selbst alt ist.“ (31) Wenn Homer, der Sänger des Trojanischen Krieges, den Beginn der griechischen Kultur markiert, dann lebte Moses nicht weniger als 400 Jahre vor dem Trojanischen Krieg. Wenn die Griechen auf die Zeit vor Homer verweisen wollen, dann lebte Moses sowohl vor den antiken Helden als auch vor den ältesten Schriftstellern. Und da er „zeitlich alt ist, ist er sollte mehr geglaubt werden als den Hellenen, die, ohne es zuzugeben, seine Lehre übernommen haben; denn viele ihrer Sophisten versuchten aus Neugier, nachdem sie mit den Schriften von Moses und ähnlichen Philosophen vertraut geworden waren, ihre Lehren umzugestalten, erstens, damit sie glaubten, sie sagten etwas Eigenes, und zweitens, damit das, was sie nicht verstanden, mit einer fiktiven verbalen Hülle abgedeckt werden konnte, was der Wahrheit den Anschein einer Fabel gab“ (40). Diese chronologischen Berechnungen wurden von Clemens von Alexandria hoch geschätzt (Strom., 1:21), Origenes nannte sie hochgelehrt (Contra Ceis., 1:16) und Eusebius macht Auszüge daraus (Kap. 31 in Praep. evang. 10:11, 1-5; Kap. 36-42 in Praep. evang. 10:11, 6-36). Hand in Hand mit positiven Beweisen gibt es hier wie in den ersten beiden Teilen eine Polemik gegen das Heidentum, die den Autor gleichsam unfreiwillig auf die Idee der moralischen Reinheit der Christen und der Makellosigkeit der Struktur ihres Lebens und ihrer gegenseitigen Beziehungen zurückführt. „Wir haben“, sagt er, „kein leeres Streben nach Ruhm, keine Meinungsverschiedenheiten. Wir haben uns von der allgemein anerkannten und irdischen Lehre getrennt, wir gehorchen den Geboten Gottes, wir folgen dem Gesetz des Vaters der Unbestechlichkeit und haben die Meinungen der Menschen abgelehnt; nicht nur die Reichen unter uns philosophieren, sondern auch die Armen profitieren von der Lehre; denn alles, was von Gott kommt, ist so hoch, dass es nicht mit weltlichen Gaben bezahlt werden kann. Wir lassen jeden zu, der zuhören will, sei er alt Mann oder junger Mann, und wir ehren im Allgemeinen jedes Alter. Und wir lügen nicht, wenn wir sagen, dass es wunderbar wäre, wenn dies nicht der Fall wäre, basierend auf Gottes Zeugnis. Abschließend sagt Tatian: „Ich habe endlich Gott und seine Schöpfung erkannt und bin bereit, vor Ihnen zu erscheinen, um die Lehre zu studieren, und werde meine Überzeugungen über Gott nicht ändern“ (42). Tatians Werk Oratioad Graecos wirft aufgrund des Mangels an genauen Daten über Leben und Werk des Autors viele Fragen auf, für deren Lösung wir nicht genügend Material haben. Zunächst stellt sich die Frage, ob Tatians Apologie nicht im eigentlichen Sinne eine an die heidnische Gesellschaft gerichtete Rede war. In jüngster Zeit wird mit entsprechender Berechtigung immer wieder die Meinung vertreten, dass es sich bei der Oratio um eine tatsächliche Rede handelte, die Tatian im Jahr 172–173 in Edessa oder Antiochia hielt, als er nach seiner Abreise aus Rom eine Schule im Osten eröffnete (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900). Tatian war Sophist, bevor er Christ wurde – er selbst sagt dies (35: σοφιστεύσας τà ὑμέτερα). Die Kultiviertheit des zweiten Jahrhunderts zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass die Sophisten eher Redner als Schriftsteller waren. Einige von ihnen waren mit dem flüchtigen Erfolg der Beredsamkeit nicht zufrieden; Sie haben ihre Werke sorgfältig für die Veröffentlichung aufbereitet, sie aber dennoch für die öffentliche Lektüre zusammengestellt, was sich in jeder Seite ihres Werkes widerspiegelte. Daher scheint es a priori durchaus wahrscheinlich, dass ein Sophist wie Tatian die Gewohnheit beibehalten konnte, seine Ideen mehr durch Worte als durch schriftliche Aufsätze zu verbreiten. Der neueste Verfechter der wohlüberlegten Auffassung von Tatians Apologie, R. S. Kukula, hat sorgfältig die Texte des Werkes zusammengestellt, in denen sich der Autor direkt an die Hellenen wendet und die uns seiner Meinung nach dazu zwingen, anzuerkennen, dass Tatian sie direkt an seine Zuhörer gerichtet hat, mit denen er ein Gespräch führte (Tatians sogenannte Apologie, S. 3 ff.). Dass sich der Einfluss der Schulen christlicher Philosophen über die christliche Gesellschaft hinaus ausbreitete, wird durch die Aktivitäten der Schule Justins in Rom belegt. Obwohl Justins Schule in erster Linie für Christen gedacht war, stand sie natürlich auch denjenigen offen, die, gequält von der gleichen Angst, die Justin zum Christentum führte, kamen, um zu sehen, ob sie hier das finden würden, was sie überall vergeblich gesucht hatten (vergleiche Justins Antwort an Rusticus, als er gefragt wurde, wo sich seine Jünger trafen). Man kann sich vorstellen, dass Tatian im Osten auch Zuhörer um sich scharte, deren Kern Christen waren; Es besteht auch kein Zweifel daran, dass die ursprüngliche Gruppe durch Neuerwerbungen unter den Heiden hätte vergrößert werden können. Aber ist es möglich, dass Tatian zu Beginn seiner Lehrkarriere die heidnische Öffentlichkeit zu einer feierlichen Versammlung zusammenruft, ähnlich denen, die er einst als Sophist versammelte? In der antoninischen Zeit, als das Christentum mit großem Misstrauen betrachtet wurde und sich recht strenge Gesetze gegen es richteten, scheint dies sehr zweifelhaft. Es gab keinen Grund, eine solche Rede wie Tatians Entschuldigung vor einem christlichen Publikum bei der Eröffnung einer christlichen Schule zu halten, selbst wenn sie missionarischen Charakter hatte. Was die Äußerungen der Entschuldigung betrifft, die angeblich beweisen, dass sie tatsächlich vor denen ausgesprochen wurde, die sie anprangern sollte, so können diese Beweise nicht als überzeugend angesehen werden, da die Möglichkeit, dass es sich um einfache rednerische Formeln handelte, nicht ausgeschlossen wurde. Diese Formeln stellten nichts Ungewöhnliches dar in einer Zeit, in der jedes literarische Werk von Sophistik und Rhetorik beeinflusst war und das geschriebene Wort im Ton fast nicht von echter Sprache zu unterscheiden war; noch weniger können sie in einem apologetischen Werk überraschend wirken. Andererseits kann man nicht umhin zu bemerken, dass einige Stellen in der Oratio ganz deutlich darauf hinweisen, dass Tatian selbst sein Werk nicht als Rede verstand. Er sagt, dass er schriftlich festhalten möchte (τούτων καì τὴν ἀναγραφὴν συντάσσειν βούλομαι), was er selbst gelernt hat (35), und weiter: „Ich begann zu schreiben ( γράφειν μèν ἀρξάμενος ), was in dieser Hinsicht (barbarische Philosophie) älter ist als Ihre Institutionen“ (35). Der Ausdruck am Ende der Apologie könnte auch darauf hinweisen: „Das ist es, was ich euch, Hellenen, dargelegt habe (ταυ τα ὑμι ν, ὦ ἀνδρες Ἔ λληνες ... συνέταξα). Abschließend muss darauf hingewiesen werden, dass Justin zweifellos seine Apologien verfasste und sie nicht persönlich in Anwesenheit der Kaiser vortrug, und dass persönliche Ansprachen an sie dennoch in den Kapiteln beider Apologien verstreut sind. Eine andere Annahme ist möglich, nämlich dass Tatian, der von Rom in den Osten reiste, sich in seinem eigenen Griechenland befand und wie zu der Zeit, als er ein Sophist war, von Stadt zu Stadt zog und dieselbe Rede hielt, die er sorgfältig vorbereitet hatte; Dies könnte die vom Autor verwendete Adresse erklären (ἄνδρες Ἕ λληνες). Aber es ist sehr schwer zuzugeben, dass es in dieser Zeit ein Sophist – ein Christ – war. Antoninov, eine solche Reise zu unternehmen. Daher bleibt die bisherige, in der Wissenschaft akzeptierte Meinung ungebrochen, dass die Apologie des Tatian ihrem ursprünglichen Zweck nach ein an die griechische Gesellschaft gerichtetes Schriftwerk zur Verteidigung des christlichen Glaubens war. III. 2. Ort und Zeit des Schreibens von Tatians Entschuldigung Wo war Tatian, als er die Entschuldigung verfasste? Diese Frage ist auch nur annähernd schwer zu beantworten; jedenfalls gilt es als erwiesen, dass er zu diesem Zeitpunkt nicht in Rom lebte. Dies kann aus den Worten von Tatian selbst geschlossen werden. Er schreibt (35): „Was ich gesagt habe, habe ich nicht von anderen gelernt: Ich bin in viele Länder gereist, ich selbst habe als Sophist Ihre Wissenschaften studiert, die Künste und verschiedene Erfindungen studiert, und kürzlich habe ich in der Stadt der Römer gelebt und selbst verschiedene Statuen gesehen, die Sie ihnen gebracht haben“ (ἐσχατον δè τ ῇ Ρωμαίων ἐνδιατρίψας πόλει , καì τàς ἀφ ’ ὑμω ν ὡ ς αὐτούς ἀνακομισθείσας ἀνδριάντων ποικιλίας καταμαθών ). Da der Aorist ἐνδιατρίφας wie andere frühere Verben in der Partizipialform ein Ereignis aus seinem früheren Leben bezeichnet, kann der Begriff ἔσχαχον nur in dem Sinne verstanden werden, dass er Rom erst vor kurzem verlassen hat oder zumindest in dieser Zeit nirgendwo längere Zeit Halt gemacht hat; Das Gleichnis deutet auch darauf hin. καταμαθών und die Art der Gegenüberstellung der Hellenen ἀφ ’ ὑμω ν und der Römer ὡ ς αὐτούς. Über Crescent schreibt Tatian (S. 19), dass er „sich in der großen Stadt ein Nest gebaut hat“ (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλ ῇ πόλει) – und hier spricht er über Rom, wie jemand außerhalb der Stadt sprechen kann. Darüber hinaus enthält Oratio keine Daten, die auf eine Herkunft aus Rom hinweisen würden. Man könnte meinen, dass er zu diesem Zeitpunkt noch nicht in seiner Heimat war: Er betont insbesondere, dass er in Assyrien geboren wurde, und stellt die Barbaren und die Griechen in einem Ton gegenüber, der nur im hellenischen Land verständlich ist. Auch die Frage, wann Tatians Entschuldigung verfasst wurde, hat noch keine endgültige Lösung gefunden. Die meisten Forscher sind sich einig, dass Oratio von Anfang bis Ende den Wunsch des Autors trägt, seinen Übergang zum Christentum vor denen zu rechtfertigen, die ihn als Philosophen und Schriftsteller respektierten, und dass es sozusagen eine Abkehr des ehemaligen heidnischen Schriftstellers von der griechisch-römischen Kultur darstellt, dass es als das erste Werk aus der christlichen Lebensperiode des Autors betrachtet werden sollte und dass es sehr wahrscheinlich bald nach Tatians Bekehrung zum Christentum veröffentlicht wurde. Dies sagt natürlich nicht viel über den Entstehungszeitpunkt der Apologie aus, da auch der Zeitpunkt von Tatians Bekehrung zum Christentum nicht geklärt ist. Es wird angenommen (A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289), dass Tatian sich angesichts der gegen Justin und sich selbst gerichteten Machenschaften von Crescent aus Rom zurückzog und während einer relativ kurzen Abwesenheit die Oratio verfasste, dann nach Rom zurückkehrte, wo er bis zu dem Zeitpunkt blieb, als er die Verbindung zur orthodoxen Kirche abbrach und seine eigene gründete διδασκαλει ον im Osten. Für diese komplexe künstliche Erklärung des frühen Ursprungs der Apologie außerhalb Roms gibt es in den antiken Nachrichten über Tatian keine positiven Beweise für sich. Andere (Fr. Terminus adquem wird auf diese Weise definiert. Da Tatian ein Schüler Justins war, musste er zu Justins Lebzeiten entweder zum Christentum konvertieren oder vollständig darauf vorbereitet sein. Und wenn, wie anerkannt wird, die Entschuldigung kurz nach seiner Konvertierung zum Christentum verfasst worden sein sollte, dann hätte die Konvertierung selbst kurz vor Justins Tod erfolgen müssen, denn als die Entschuldigung verfasst wurde, war Justin nicht mehr am Leben. Somit könnte die Apologie kurz nach Justins Tod veröffentlicht worden sein; und da Justin in den Jahren 163–167 gelitten hat, kann man die Entstehungszeit der Apologie auf ca. 165 (O. Bardenhewer, l. c). Die Grundlage für alle oben genannten Überlegungen zur Entstehungszeit von Tatians Apologie ist die Annahme, dass sie kurz nach seiner Konvertierung zum Christentum verfasst wurde. Aber wie stark ist dieses Fundament? Bei sorgfältiger Lektüre der Apologie wird diese Hypothese einfach erstaunlich erscheinen, wenn man bedenkt, welch umfassendes und solides Wissen der Autor zu allen Themen hat, über die er spricht; In einem so wichtigen Thema wie der Lehre vom Logos offenbart er bereits eine persönliche Verarbeitung davon und sein gesamtes apologetisches System, insbesondere der letzte Teil davon, der die Lehre vom größeren Alter Moses im Vergleich zu den Griechen darlegt, offenbart ein solches Bewusstsein in der christlichen Lehre, das einem Neuling nicht erlaubt sein kann, obwohl er zuvor einen ziemlich langen Wanderweg auf der Suche nach der Wahrheit zurückgelegt hat. Verteidiger der fraglichen Ansicht verweisen auf die folgenden an die Griechen gerichteten Worte Tatians: „Lassen Sie sich nicht durch meine Lehren belasten und widersprechen Sie nicht mit Geschwätz und Kleinigkeiten und sagen Sie: Tatian ist höher als die Hellenen, höher als die Menge, die philosophierte, führt neue Dogmen der Barbaren ein“ (καινοτομει τà βαρβάρων δόγματα, 35). Aber die Bedeutung dieser Worte ist nicht, dass Tatian kürzlich seinen Glauben geändert hat; Sie sollten wie folgt verstanden werden: „Lassen Sie sich nicht von der Tatsache verführen, dass Tatian, der derselbe ist wie Sie, behauptet, mehr zu wissen als Sie und alle Ihre Vorgänger, und dass er Ihren Legenden und Ihrer Philosophie eine völlig neue Lehre entgegensetzt.“ Damit reagierte Tatian hier auf heidnische Traditionalisten, die das Christentum als eine unzulässige Neuerung betrachteten, als eine τρίτον γένος. Wir können uns auch nicht darauf einigen, dass die Apologie Tatians erstes Werk aus der christlichen Zeit seines Lebens war. In der Apologie gibt es eine solche Stelle: „Nur der Mensch ist das Ebenbild und Gleichnis Gottes – ich meine nicht den Menschen, der das tut, was für Tiere charakteristisch ist, sondern derjenige, der, höher als die Menschheit geworden, sich Gott selbst genähert hat. Ich habe dies jedoch ausführlicher in dem Buch „Über Tiere“ (ἐν τω @ περì ζ ῴ ων) (15) beschrieben. Dieses Werk wird üblicherweise der heidnischen Zeit Tatians zugeschrieben; aber es genügt, sich daran zu erinnern, wie Tatian über alles sprach, was mit der griechisch-römischen Kultur zusammenhängt, um zu erkennen, dass es völlig unglaublich ist, dass er seine Leser nach seiner Konvertierung zum Christentum auf ein Werk verweisen konnte, das zu einer Zeit geschrieben wurde, als er noch Heide war; und der Sprachzusammenhang, in dem Tatian das Werk Περì ζ ῴ ων erwähnt und zur Verdeutlichung auf dieses Werk hinweist, spricht deutlich von seinem christlichen Charakter. Am Ende der Apologie schreibt Tatian (40) darüber, was gebildete Menschen unter den Hellenen über das christliche Gesetz und über die Geschichte der Verordnungen sagten – wie viele und welche Autoren dies erwähnten, wird im Buch „Gegen diejenigen, die über göttliche Angelegenheiten streiten“ (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà) gezeigt περì θεου) – offensichtlich hat Tatian dieses Werk entweder konzipiert oder bereits geschrieben. So muss jemand, der in der Lage war, eine Apologie zu verfassen, zu dem Zeitpunkt, als er sie verfasste, bereits eine wichtige Abhandlung Περì ζώων verfasst hatte und an der Abfassung eines neuen, ebenso wichtigen Werks arbeitete, mehrere Jahre lang Christ gewesen sein; Er war bereits ein Meister der christlichen Lehre, der, nachdem er sich die Anweisungen von Justin zunutze gemacht hatte, bereits ein unabhängiger Schüler war, der sich ausreichend Boden unter den Füßen fühlte, um in seiner Arbeit erhebliche Originalität zu zeigen – das brauchte Zeit. Darüber hinaus stellt Adolf Harnack fest, dass Tatian in den Kapiteln 4 und 19 nur vom Kaiser spricht und schließt daraus, dass die Oratio nur in die Regierungszeit von Antoninus Pius und nicht in die Regierungszeit von Marcus Aurelius und Lucius Verus (161–169) datiert werden kann. Aber erstens stellen die angegebenen Texte, in denen der Begriff βασιλεύς im Singular verwendet wird, so allgemeine Formeln dar, dass daraus keine Rückschlüsse auf den Zustand des Reiches zum Zeitpunkt der Abfassung der Apologie gezogen werden können. Zweitens: Wenn es keinen Grund zu der Annahme gibt, dass Tatians Aufenthalt in Rom durch Justins Auseinandersetzung mit Crescent unterbrochen wurde und dass die Apologie während dieser kurzen Abwesenheit geschrieben wurde, wenn darüber hinaus nachgewiesen ist, dass sie außerhalb Roms geschrieben wurde, und wenn schließlich das von Eusebius angegebene 172. Jahr als Datum für Tatians Gründung einer ketzerischen Schule im Osten anerkannt wird, dann führt dies alles zu der Schlussfolgerung, dass die Apologie vor 172 geschrieben wurde, aber auch nach 169: 171 und vielleicht 170 verließ Tatian Rom, und es ist durchaus möglich, dass er vom ersten Mal an keinen dauerhaften Wohnsitz wählte und während seiner Übergänge in den griechischen Regionen des Nahen Ostens, etwa im Jahr 171, sein Werk Λόγος πρòς Ἕ λληνας verfasste. III. 3. Die wichtigsten Bestimmungen von Tatians Theologie Tatians Entschuldigung ist kein Glaubensbekenntnis, sondern nur eine Vorbereitung auf den Glauben und bietet keine vollständige Analyse der christlichen Lehre; Dennoch präsentiert seine Theologie interessante Punkte. Tatian gehört zusammen mit Justin zu den herausragenden Vertretern jener Schule von Apologeten, die vor den Alexandrinern des 3. Jahrhunderts versuchten, die christliche Lehre auf die Ebene eines philosophischen Systems zu erheben. Aber selbst die wesentlichsten Punkte seiner Lehre festzulegen erweist sich als ziemlich schwierig, erstens aufgrund der offensichtlichen Verfälschung des Textes der Apologie an den wichtigsten Stellen; zweitens, weil er, ohne das gesamte System seiner christlichen Ansichten darzulegen, die wenigen Ideen, die in der Apologie zum Ausdruck kamen, in Fragmenten und ohne streng logische Reihenfolge offenbart; Drittens folgt er in seiner Lehre zweifellos den anerkannten Glaubensformeln und verlässt sich ständig auf die Beweise der Heiligen Schrift, andererseits leitet er sein System jedoch in einzigartiger Weise aus den Grundsätzen der Philosophie ab. Zwar verurteilt er Philosophen, schließt die berühmtesten nicht aus, und zeigt selbst gegenüber denen keine Nachsicht, die ihrer Meinung nach der christlichen Lehre nahe kommen; Er ersetzte die breite Toleranz Justins durch düsteren Fanatismus. Da er jedoch weniger fair als sein Lehrer ist und die Philosophie anathematisiert, verwendet er sie immer noch, verwendet sie jedoch so, dass sein eigenes System aus heterogenen Elementen gebildet zu sein scheint: Entweder kommt er mit dem Stoizismus in Berührung (viel seltener mit dem Platonismus), dann offenbart er den zweifellosen Einfluss einiger gnostischer Überzeugungen auf ihn, und schließlich gibt er völlig widersprüchliche Aussagen ab, die darauf hinweisen, dass der Autor keine Zeit hatte, sich vollständig von der hellenischen Philosophie zu befreien. Schließlich ist Tatians Engagement für unfaire Meinungen an manchen Stellen durchaus spürbar. All dies zusammengenommen erlaubt uns aufgrund der extremen Begrenztheit unserer Informationen über das Leben und Werk Tatians nicht, eine klare Vorstellung vom System seiner Lehre zu gewinnen. Wie alle Apologeten beginnt Tatian die Darstellung seiner Ansichten natürlich mit einem Bekenntnis des strengen Monotheismus: „Unser Gott hat keinen Anfang in der Zeit erhalten, weil er allein ohne Anfang ist und er selbst der Anfang von allem ist“ (4) – das ist die Hauptposition der gesamten Apologie. Gleichzeitig betont er besonders das, was ihm wesentlich erscheint – Gott nicht nur von der Materie zu unterscheiden, sondern auch von der Kraft, dem physischen Geist (πνευ μα), der nach stoischer Lehre der Materie immanent ist und sie durchdringt. „Gott ist Geist, der nicht in der Materie ausgegossen (stoisch διήκον) ist, sondern der Schöpfer der materiellen Geister und Formen, die in ihr sind. Er ist unsichtbar und immateriell, selbst der Vater des Sinnlichen und Sichtbaren“... „Der in der Materie verteilte Geist ist niedriger als der göttliche Geist... und verdient nicht die gleiche Ehre wie der vollkommene Gott“ (4). Vor der Schöpfung gab es einen Gott, aber potenziell war in ihm die ganze Schöpfung; Das Mittel zur Schöpfung war die inhärente Kraft des Logos (λογικη ς δυγάμεως) (5). „Der Herr aller Dinge, der selbst die Grundlage (ὑπόστασις) war, war einer vor dem Ursprung der Schöpfung; da jede Macht, sichtbar und unsichtbar, die eigentliche Grundlage war, waren alle Dinge bei Ihm; existierten mit Ihm als intelligente Kraft und das Wort selbst, das in Ihm war“ (5). Logos, sein Wort, seine Vernunft, war ihm immanent, aber noch keine eigenständige Person. „Durch den Willen seines einfachen Wesens ist das Wort entstanden; das Wort ist nicht im Raum verschwunden – es ist das erstgeborene Werk des Vaters geworden“ (5), das heißt, das Wort ist nicht im Raum verschwunden, wie das menschliche Wort, das wir aussprechen, verschwunden ist – es ist eine gesonderte Person geworden, das Werk des Vaters, seines erstgeborenen Sohnes. „Es ist, wie wir wissen, der Anfang der Welt.“ Tatian verdeutlicht die Beziehung des Logos zum Vater und sagt: „Er wurde durch Kommunikation geboren und nicht durch Abschneiden, denn was abgeschnitten wird, wird vom ursprünglichen Prinzip getrennt; und was durch Kommunikation geschah, mindert nicht denjenigen, von dem es geschah. So wie viele Feuer von einer Fackel entzündet werden und das Licht der ersten Fackel nicht durch das Anzünden vieler Fackeln geschwächt wird, so hat das Wort, das aus der Macht des Vaters entstand, die Eltern des Wortes nicht beraubt“ (5). Das gezeugte Wort war der Urheber der Schöpfung: „Das im Anfang geborene Wort brachte wiederum diese unsere Schöpfung hervor, indem es die Materie für sich selbst arrangierte.“ Unter Verwendung platonischer Begriffe zur Bezeichnung der Aktivität des Logos (δημιουργει ω, μετο ῤῥ ουθμίξω) besteht Tatian mit besonderer Energie darauf, dass es keine anfangslose Materie gibt, deren Macht Gott gleichkommt: „Die Materie ist nicht ohne Anfang, wie Gott, und hat nicht die Kraft, die Gott gleich ist, da sie anfangslos ist; aber sie erhielt einen Anfang und.“ kam nicht von jemand anderem, sondern wurde vom einen Schöpfer aller Dinge geschaffen“ (8). Über die Erschaffung des Menschen und der Engel lehrt Tatian Folgendes: „Das himmlische Wort folgte dem Beispiel des Vaters, der ihn geboren hatte, und schuf den Menschen nach dem Bild der Unsterblichkeit, so dass sowohl Gott unsterblich ist als auch der Mensch, der die Gemeinschaft mit der Gottheit empfing, auch Unsterblichkeit hatte. Das Wort erschuf jedoch vor der Erschaffung des Menschen Engel“ (7). Indem er auf die Ähnlichkeit der Natur zwischen Menschen und Engeln hinweist, die gleichermaßen über einen freien Willen verfügen und gleichermaßen zu Gut und Böse fähig sind, bereitet Tatian den Boden für die weitere Erzählung darüber, wie es zu dem Sündenfall kam. Die Geschichte ist sehr interessant, aber auch sehr düster. „Das Wort, das gemäß seiner Macht in sich selbst wusste, was passieren würde, nicht durch die Bestimmung des Schicksals, sondern durch den freien Willen derer, die wählen, sagte zukünftige Ereignisse voraus, stoppte das Böse mit Verboten und ermutigte diejenigen, die im Guten waren, mit Lob. Und als die Menschen dem folgten, der durch sein Geburtsrecht weiser war als andere und ihn für Gott annahmen, obwohl er gegen das Gesetz Gottes rebellierte, dann exkommunizierte die Macht des Wortes sowohl den Anführer dieses Wahnsinns als auch seine Anhänger von.“ Seine Gemeinschaft. Und so wurde er, nach dem Bilde Gottes geschaffen, als der höhere Geist ihn verließ, sterblich, und dieser Erstgeborene wurde aufgrund seiner Verbrechen und Rücksichtslosigkeit zu einem Dämon; zusammen mit ihm bildeten diejenigen, die ihn nachahmten und von seinen Träumen mitgerissen wurden, ein Regiment von Dämonen und waren, da sie aus freiem Willen handelten, ihrem Wahnsinn ergeben“ (7). Es ist klar, wie Tatian in seiner Erzählung des Sündenfalls das 3. Kapitel des Buches Genesis umging, und nur der Beiname (φρονιμωτέρ ῳ), mit dem er den Anführer der gefallenen Engel charakterisiert, kann auf den biblischen Text hinweisen: ὁ δè ὄφις ἦ ν (Genesis 3:1) Aber die Der Grund für den Sündenfall liegt nicht im Ungehorsam des ersten Volkes, sondern darin, dass sie, getäuscht vom erstgeborenen und weisesten aller Engel, ihn als Gott erkannten. Die Dämonen „machten die Menschen zu Opfern ihres Abfalls“ und behaupteten ihre Dominanz über sie durch die Astrologie (8–11). Der wahre Anfang des Bösen ist, wie Tatian oft und beharrlich wiederholt, der freie Wille, den Menschen und Dämonen missbraucht haben. Daher beendet Tatian seine Diskussion über den Sündenfall und seine Folgen mit der folgenden Ermahnung: „Stirb für die Welt und lehne ihren Wahnsinn ab; lebe für Gott und lehne, nachdem du ihn kennengelernt hast, die alte Geburt ab. Wir wurden nicht zum Sterben geschaffen, sondern wir sterben durch unsere eigene Schuld. Der freie Wille hat uns ruiniert; nachdem wir frei waren, wurden wir Sklaven und verkauften uns durch die Sünde. Gott hat nichts Schlechtes geschaffen – wir selbst haben das Böse geschaffen; und wer es geschaffen hat, kann es wieder ablehnen (11). Besondere Aufmerksamkeit verdient Tatians Lehre über Geist und Seele. Wie gesagt, unterscheidet er zwei Arten von Geist (πνευ μα): Gott, der Geist ist (πνευ μα ὁ Θεός), stellt er den niederen Geist (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη ς) gegenüber ὕ λης διήκου ἔλαττον ... του θειοτέρου πνεύματος ). Der Geist der unteren Ordnung – (πνευ μα ὑλικόν) – durchdringt und belebt die ganze Welt als Lebensprinzip: „Es gibt einen Geist in den Sternen, einen Geist in den Engeln, einen Geist in den Pflanzen, einen Geist in den Menschen, einen Geist in den Tieren, und obwohl er ein und derselbe ist, hat er in sich Unterschiede“, verschiedene Grade der Vollkommenheit (12). Πνευ μα ὑλικόν im Menschen wird individualisiert und wird zur menschlichen Seele – (ψυχή). Somit steht der Mensch hinsichtlich seiner materiellen Seite und seiner materiellen Seele im Wesentlichen auf keiner anderen Ebene als Tiere. Aber gleichzeitig ist der Mensch zu einer besonderen Vereinigung mit Gott berufen, die ihn über die tierische Ebene erhebt: Die reine Seele hat eine enge Verbindung (σοζογία) mit dem göttlichen Geist (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅ γιον). Dieser Geist ist das Abbild Gottes im Menschen, was den Menschen unsterblich macht. So wie Gott in seinem Wesen πνευ μα ist, so sind es auch πνευ μα und der Logos, der von Gott kam, und wie der Logos von Gott geboren wurde, so schuf Er seinerseits den Menschen nach dem Bild der Unsterblichkeit, damit er die Gemeinschaft des Göttlichen empfangen würde. So wohnt Gott durch seinen Geist im Menschen, der zum Lebensgefährten der Seele geworden ist. Aber der göttliche Geist wohnte zweifellos nur im ersten Volk. Als der Erstgeborene der Geister fiel und andere mit sich riss, erschienen Dämonen; Der Grund für den Fall war ein Mann, den sie von Gott trennen wollten, damit er nicht Gott, sondern ihnen dienen würde. Der Mann war in einen Sturz verwickelt. Der göttliche Geist verließ seine Seele und sie tauchte in die Materie ein. Nur eine schwache, dunkle Erinnerung blieb in ihr lebendig, ein geheimes Verlangen nach Gott, wie ein schwacher, schwelender Funke. Aber so wie die Freiheit den Menschen zum Fall geführt hat, so kann er sich kraft seiner Freiheit wieder an Gott wenden, seine Seele wieder mit dem göttlichen Geist vereinen und so die innere Verbindung mit dem Göttlichen wiederherstellen. Der Geist vereint sich mit den Seelen derer, die gerecht leben; Durch die Propheten erinnert er die Seelen der Menschen an die verlorene Ähnlichkeit mit Gott. Wer der Weisheit gehorcht, zieht den Geist Gottes an sich, und wer ihm nicht folgt und den „Diener des leidenden Gottes“ verachtet, kämpft gegen Gott. Aber wer den Geist besitzt, hat die Gewissheit des ewigen Lebens und der ewigen Glückseligkeit. Tatian spricht darüber sowie über die Natur der menschlichen Seele: „Die Seele an sich ist nicht unsterblich, sondern sterblich; sie darf jedoch nicht sterben. Die Seele, die die Wahrheit nicht kennt, stirbt und wird zusammen mit dem Körper zerstört, und dann wird sie am Ende der Welt zusammen mit dem Körper wiederbelebt und erhält den Tod durch endlose Strafe. Aber wenn sie durch die Erkenntnis Gottes erleuchtet wird, dann stirbt sie nicht, obwohl sie für eine Weile zerstört wird. Von selbst ist es nichts weiter als Dunkelheit, und es gibt nichts Licht darin. Dazu gehören die Worte: „Die Dunkelheit hat das Licht nicht umarmt.“ Denn nicht die Seele bewahrte den Geist, sondern sie selbst wurde von ihm bewahrt, und das Licht umarmte die Dunkelheit. Das Wort ist göttliches Licht, während Dunkelheit die Seele ist, die dem Wissen fremd ist. Wenn es also alleine lebt, weicht es der Materie zu und stirbt zusammen mit dem Fleisch, aber wenn es mit dem göttlichen Geist vereint ist, ist es nicht ohne Hilfe, sondern steigt dorthin auf, wohin der Geist es führt. Denn die Wohnstätte des Geistes ist im Himmel, die Seele aber ist irdischen Ursprungs. Der Geist lebte zunächst mit der Seele zusammen, verließ sie dann aber, weil sie ihm nicht folgen wollte. Obwohl sie einige Funken seiner Macht in sich behielt, konnte sie nach der Trennung von ihm nicht über höhere Dinge nachdenken; Auf der Suche nach Gott erfand sie versehentlich viele Götter und folgte dabei den Tricks der Dämonen. Der Geist Gottes ist nicht in jedem gegenwärtig, sondern wohnt nur in einigen Menschen, die rechtschaffen leben und sich mit ihren Seelen vereinen, indem er anderen Seelen Offenbarungen über verborgene Dinge verkündet. Und die Seelen, die der Weisheit gehorchten, zogen einen verwandten Geist zu sich, und diejenigen, die ungehorsam waren und den Diener des verletzten Gottes ablehnten, zeigten sich eher als Gotteskämpfer als als Gottesanbeter (13). Daher muss der Mensch zur Erlösung wieder in den Besitz des Geistes gelangen: „Wir müssen nun erneut suchen, was wir verloren haben, unsere Seele mit dem Heiligen Geist vereinen und eine Verbindung mit ihm eingehen gemäß dem Willen Gottes (τήν κατà Θεòν συζογίαν)“ (15). Der Mensch ist nur dann ein wahrer Mensch, das Ebenbild und Gleichnis Gottes, wenn er über die Menschheit hinausgewachsen ist und sich Gott nähert, das heißt, wenn er von der Materie befreit ist. Wenn dieses Werk der Reinigung abgeschlossen ist, wenn unser Körper mit der Seele, die ihn verbindet, wie eine Kirche wird, dann wohnt Gott darin durch den göttlichen Geist: „Der vollkommene Gott ist unkörperlich, und der Mensch ist Fleisch. Die Seele ist die Verbindung des Fleisches, und das Fleisch ist der Sitz der Seele. Wenn ein so beschaffenes Wesen sich wie eine Kirche verhält, dann wird es Gott gefallen, durch den Geist, den Er sendet, darin zu wohnen“ (15). Der Mensch wird wieder zum Ebenbild und Gleichnis Gottes und erlangt wieder Heiligkeit und Unbestechlichkeit. Diese Seelenlehre erinnert in vielerlei Hinsicht an die Lehre der Stoiker. Die Lehre von πνευ μα umfasst verschiedene Elemente. An einer Stelle (13) verweist er auf das Johannesevangelium (1,5– „Finsternis überwältigte ihn nicht“). Andere Ausdrücke haben ihren Ursprung im Platonismus, wie zum Beispiel: „Ein vollkommener Geist inspirierte die Seele; als sie ihn mit der Sünde vertrieb, flog er davon wie ein Küken, und sie fiel zu Boden“ (20). Einige entdecken schließlich eine Verwandtschaft mit der Lehre, die wir in den wichtigsten gnostischen Systemen finden: die Vereinigung – συζυγία – der Seele mit dem göttlichen Geist; die Vorstellung, dass die Seele, verlassen von einem Geist, dem sie nicht folgen wollte, einige Funken ihrer Kraft behalten hat; die Menschen in zwei Klassen einteilen – ψυχικοι und diejenigen, die den Geist haben (15 und 16), und daher die Aussage, dass der Geist nicht in jedem vorhanden ist, sondern nur in einigen wohnt, die rechtschaffen leben (13). Aber alle diese verschiedenen Texte sind eher im Ausdruck als im Grundinhalt als gnostisch zu erkennen, und die darin enthaltenen Lehren sind so dargestellt, dass sie nicht als völlig im Widerspruch zur orthodoxen Lehre angesehen werden können. Die Transformation der Seele, die die Rückkehr des Geistes in uns, die Bekehrung des Sünders, ermöglicht, wird durch Reue erreicht – μετάνοια: „Nach dem Verlust der Unsterblichkeit besiegten die Menschen durch den Tod durch den Glauben den Tod und durch Reue erhielten sie den Titel, der dem Wort zugeschrieben wird: „Sie sind etwas niedriger als die Engel“ (15). Die unmittelbare Auswirkung der Bekehrung besteht darin, dass die Menschen von der Materie befreit werden. An diesem Punkt Die asketischen Tendenzen, die Tatian mit den Enkratiten in Kontakt brachten, sind besonders deutlich. Die Vereinigung (συζυγία) von Seele und Geist führt dazu, dass die Seele wieder rein und unsterblich ist Gerechte und Sünder werden vorübergehend zerstört – in der Zeitspanne, die den Tod vom Ende der Welt trennt –, aber am Ende der Welt werden sie zusammen mit dem Körper wieder auferstehen. Dies ist für Tatians System, das die Seele nur als Harmonie oder Verbindung des Körpers betrachtet, völlig logisch. Was den Geist betrifft, so verbindet er sich mit ihr, wohnt in ihr wie in einer Kirche, verbindet sich aber nicht mit ihr, verschmilzt nicht mit ihr; Daher ist es natürlich, dass er beim Tod seine Seele verlässt. Die gerettete und erlangte Unsterblichkeit der Seele wird an den Wohnort der Vorfahren zurückkehren, den Tatian wie folgt beschreibt: „Der Himmel, oh Mensch, ist nicht grenzenlos, sondern hat Grenzen und ist in ihm enthalten; darüber sind die besten Zonen, die keinen Wetterveränderungen ausgesetzt sind, die verschiedene Krankheiten hervorrufen, aber eine gute Luftqualität, konstantes Tageslicht und Licht haben, unzugänglich für die Menschen vor Ort“ (20). Dieses Land gehört nicht uns, sondern ist das Beste, aus dem die Urväter vertrieben wurden. Wir müssen den vorherigen Zustand begehren und alles aufgeben, was dies verhindert, nämlich die Materie (20). Tatian ist in seiner Dämonenlehre zweifellos von Justin beeinflusst. Tatian erklärt seine Sicht auf sie und versucht, gegensätzliche Ansichten über den Ursprung und die Natur der Dämonen zu widerlegen. Er wandte sich gegen die Meinung derjenigen, die glaubten, Dämonen seien die Seelen toter Menschen (16), und widersprach sehr energisch den Philosophen, die durch Allegorien versuchten, die Mythen über heidnische Götter in Bezug auf die Dämonenlehre zu erklären (21). In ihrem Wahnsinn wurden die Dämonen vom Stolz mitgerissen und versuchten empört, sich an der Göttlichkeit zu erfreuen (12); sie wurden aus dem Himmel geworfen (20). Danach begannen sie, irdische Regionen zu bewohnen, kommunizierten mit Reptilien, Vögeln und vierbeinigen Tieren, korrumpierten die Menschen, gerieten aber selbst unter die Macht derselben Leidenschaften wie die Menschen. Von da an hörten sie nicht auf, den Menschen Schaden zuzufügen: Seit der Versuchung der ersten Menschen erfanden sie den Götzendienst und hörten nicht auf, ihn später zu verbreiten; Sie traten auch in Gestalt heidnischer Götter auf, und ihr Anführer wird mit Zeus identifiziert (8). Sie erfanden die Astrologie und die Magie, mit denen sie vor allem ihre Macht über die Menschen geltend machten. „Dämonen, die in ihrer Bosheit über die Menschen wüten, verführen ihre niedergeschlagenen Seelen und verhindern mit verschiedenen und heimtückischen Tricks, dass sie in das himmlische Leben aufsteigen. Wenn es möglich wäre, würden sie den Himmel selbst mit anderen Kreaturen zerstören“ (16). Da Dämonen kein Fleisch haben, sondern aus den Elementen Luft und Feuer bestehen, können sie nur von den Gläubigen gesehen werden, die den Geist Gottes empfangen haben, der in ihnen wohnt. im Gegenteil, das Geistige kann sie nicht sehen, da das Höhere nicht vom Niederen umfasst werden kann (15). Allerdings sehen spirituelle Menschen auch Dämonen, wenn diese ihnen erscheinen, entweder um ihnen ihre Existenz zu versichern, oder um ihnen Schaden zuzufügen, wie böse Freunde es mit ihren Feinden tun, oder schließlich, um andere wie sie selbst davon zu überzeugen, sie zu vergöttern (16). Dämonen scheinen gegenüber Menschen einen Vorteil zu haben: Sie sind unsterblich; aber das ist ein Vorteil gegenüber den Menschen: Sie sind unsterblich; aber dieser Vorteil wendet sich zu ihrem Nachteil: „Es ist für sie nicht leicht zu sterben, weil sie kein Fleisch haben; aber während sie leben, tun sie die Werke des Todes und sterben selbst, wann immer sie ihre Anhänger sündigen lehren. Und was derzeit ihren Vorteil ausmacht, nämlich, dass sie nicht wie Menschen sterben, wird ihnen auch dann erhalten bleiben, wenn sie der Folter unterworfen werden: Sie werden nicht am ewigen Leben teilhaben und werden anstelle des Todes keine glückselige Unsterblichkeit empfangen.“ Menschen sündigen aufgrund der Kürze ihres Lebens weniger als Dämonen über einen endlosen Zeitraum hinweg (14). Der Herr ließ zu, dass sie getäuscht wurden, bis die Welt in der Zerstörung endete (12). „Am Ende von allem wird es eine Auferstehung der Körper geben – nicht wie die Stoiker lehren, nach denen nach mehreren Zeiträumen immer dieselben Geschöpfe erscheinen und ohne Nutzen vergehen, sondern eines Tages nach der Erfüllung unserer Jahrhunderte und einzig und allein um der Wiederherstellung einiger Menschen für das Gericht willen.“ Die Möglichkeit der Auferstehung basiert auf der Allmacht Gottes. „Wie ich, der ich vor der Geburt nicht existierte, nicht wusste, wer ich war, sondern nur in der Essenz der fleischlichen Materie blieb, und als ich, der vorher keine Existenz hatte, geboren wurde, war ich schon bei meiner Geburt von meiner Existenz überzeugt; auf die gleiche Weise werde ich, der durch den Tod geboren wurde, aufhören zu existieren und sichtbar zu sein, wieder in der Gestalt existieren, wie ich einst nicht existierte und dann geboren wurde. Möge das Feuer meinen Körper zerstören, aber die Welt wird diese Substanz empfangen, zerstreut wie.“ Dampf; lass mich in Flüssen oder Meeren umkommen, lass mich von Tieren in Stücke gerissen werden, aber ich werde mich in der Schatzkammer des reichen Herrn verstecken. Ein schwacher und gottloser Mann weiß nicht, was verborgen ist; und König Gott wird, wenn Er will, das Wesen, das Ihm allein sichtbar ist, in seinen vorherigen Zustand zurückversetzen.“ (6) Der Schöpfer der Welt selbst wird der Richter sein: „Der Richter wird kommen, und alle Menschen, die trotz Hindernissen durch Dämonen danach strebten, den vollkommenen Gott zu erkennen, werden am Tag des Gerichts volles Lob für ihre Taten erhalten“ (12). Tatian erwähnt in seiner gesamten Rede nicht den Namen Jesu Christi; aber seine gesamte Heilslehre hat ihre Wurzel in der Verkündigung Gottes in der Gestalt des Menschen (θεòν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ) (21). In der moralischen Lehre von Tatian kann man, soweit man aus seiner Apologie urteilen kann, neben dem offensichtlichen Einfluss seiner natürlichen Eigenschaften auf ihren Charakter eine gewisse Neigung zur stoisch-zynischen und gnostischen oder marcionitischen Moral feststellen, und zwar in seinen asketischen Tendenzen, die in einer konsequenten Offenlegung zu der Idee führen könnten, dass der Ursprung des Bösen nicht nur im Missbrauch des freien Willens, sondern auch in der körperlichen Natur des Menschen liegt. Diese Ideen kommen in der Apologie nicht klar zum Ausdruck; Zweifellos darf nicht vergessen werden, dass der darin enthaltene Gedankenfluss nicht zu solchen praktischen Schlussfolgerungen geführt hat. Wichtiger ist in dieser Hinsicht die Lehre Tatians, die von Clemens von Alexandria widerlegt wurde (Strom., 3:12, 79 qm), entlehnt aus seinem verlorenen Werk „Über die Vollkommenheit gemäß der Lehre des Erlösers“. Hier präsentiert Tatian die Ehe als sinnliches Bild der Vereinigung des Fleisches mit der Korruption und schreibt die „Erfindung“ der Ehe dem Teufel zu. Wer heiratet, will zwei Herren dienen: Gott und zugleich dem Teufel und der Unzucht. Tatian trennt den alten und den neuen Mann; das Alte ist das Gesetz, das Neue ist das Evangelium, beide kommen nicht von einem Gott. Die Ehe basiert auf dem Gesetz: Sie ist eine „Erfindung“ des Gesetzes. Eine ganz andere Art der Ehe oder Verbindung ist die, die dem Evangelium und dem Willen des Herrn entspricht. Neben dem Verzicht auf die Ehe fordert Tatian den Verzicht auf Fleisch und Wein. Wenn Tatian diese Gedanken erst nach dem Bruch mit der Kirche mit aller Entschlossenheit zum Ausdruck brachte, dann besteht kein Zweifel daran, dass er die Anfänge dazu schon früher hatte. Und die Apologie zeigt hinreichend, auf welche Weise er zum Schisma kam und sogar tödlicherweise dazu kommen musste: Sie offenbart in allem die Starrheit seines ungestümen und leidenschaftlichen Charakters, eine intolerante Haltung gegenüber allen Arten von Autoritäten und bestimmten Normen, Feindseligkeit gegenüber jeder Maßnahme; Dadurch lassen sich die grundlegenden Tendenzen seines Geistes, der sehr anfällig für solche Ideen war, die zur Ketzerei führen konnten, ganz klar bestimmen. Auch wenn die Apologie aus damaliger Sicht nicht eindeutig als ketzerisch bezeichnet werden kann, enthält sie doch mehrere recht verdächtige Passagen und steht an der äußersten Grenze zwischen Orthodoxie und Häresie. III. 4. Literarische Merkmale von Tatians Apologie Tatians Apologie präsentiert eine harte, oft unfaire und einseitige, aber interessante Kritik an der hellenischen Religion, Ethik, Philosophie und Kunst; in seinen positiven Teilen zeichnet es sich durch originelle theologische und psychologische Ansichten aus; Die chronologischen Berechnungen, mit denen er die Antike der christlichen Lehre zu beweisen versucht, zeugen jedenfalls vom aufrichtigen Vertrauen des Autors in die Gerechtigkeit der vertretenen Position. Wenn man die Apologie zum ersten Mal liest, fällt einem besonders die Leidenschaft und Begeisterung der Rede auf, die Begeisterung des Polemikers, der nur daran denkt, den Feind so empfindlich wie möglich zu treffen, und seine Waffe erstaunlich beherrscht und gleichzeitig eine starke und sogar brillante Fantasie offenbart, leidenschaftlich, aber nicht diszipliniert. An manchen Stellen jedoch, ganz selten, etwa wenn er sich zu seinem Glauben bekennt und seine völlige Bereitschaft erklärt, dafür zu sterben, offenbart sich eine tiefe Überzeugung, eine aufrichtige Begeisterung, die seiner Beredsamkeit mehr Einfachheit und Bedeutung verleiht. Wenn man die Entschuldigung aufmerksam liest, kann man sehen, dass Tatian, obwohl er so ungestüm ist, manchmal immer noch weiß, wie er sich beherrschen und seinen Ungestüm zügeln kann; aber er möchte sich dem Geschmack seiner Zeit anpassen. Zu den wesentlichen Mängeln der Darstellung zählt vor allem die extreme Dunkelheit der Sprache, für die er der neue Heraklit, der assyrische Tertullian genannt wurde. In letzter Zeit wurde viel Arbeit darauf verwendet, vieles in der Apologie zu klären, das unverständlich erscheint, um zu beweisen, dass Tatian kein Feind der logischen Struktur der Sprache war und die Anforderungen der Sprache, in der er schrieb, nicht vernachlässigte. Diese Bemühungen waren von einigem Erfolg gekrönt, konnten die zuvor gegen Tatian erhobenen Vorwürfe jedoch noch nicht vollständig klären. Der Grund für die unbestreitbare Düsternis der Darstellung in der Apologie liegt erstens in der natürlichen Ungenauigkeit des Ausdrucks, die Tatian mit den meisten seiner zeitgenössischen Autoren gemeinsam hat, und dann in Tatians eigener mangelnder Sorge um die korrekte Anordnung des Materials: Er beendet die von ihm begonnene Auseinandersetzung fast nie in einer eindeutigen und korrekten Weise; eine Idee in ihm weckt eine andere, fremde; ein Bild ruft ein anderes, ähnliches hervor; Anstelle der Gesetze einer strengen Methode werden Assoziationen von Ideen oder Bildern zum Leitprinzip ihrer Offenlegung gemacht. Daher die völlig unerwarteten Übergänge und Wendungen im Gedankenfluss. Die Vor- und Nachteile von Tatians Apologie aus literarischer Sicht basieren auf der Persönlichkeit Tatians selbst und den Bedingungen seiner Ausbildung und seines Lebens. Tatians orientalische Herkunft beeinflusste zweifellos die extreme Lebendigkeit seiner Gefühle und seine Fantasie. Aber die wesentlichen Merkmale seines Stils sind der modernen Sophistik entlehnt; Obwohl er die Kunst und die Schönheit der Formen verurteilte, schrieb er wie ein Sophist, weil die Sophistik zu seiner zweiten Natur wurde. In einigen Fällen schien es ihm jedoch gelungen, sich von den Fesseln sophistischer Ansprüche zu befreien und einen natürlichen Wunsch nach Originalität zu zeigen und damit die unter christlichen Schriftstellern übliche gleichgültige Haltung gegenüber äußerer Schönheit zu verbinden. All diese Einflüsse spiegelten sich in Tatians Apologie wider und machten dieses Werk in seiner Originalität sehr unverwechselbar und attraktiv, aber zumindest an einigen Stellen auch schwer verständlich. Aber sowohl im Inhalt der Apologie als auch in ihrer Darstellung ist die bedeutende und originelle Persönlichkeit ihres Autors überall sichtbar. Eusebius bezeugt, dass Tatian, nachdem er als Oberhaupt der Enkratiten fungierte, eine Art Vereinbarung und Kodex der Evangelien (πως τω ν εὐαγγελίων) verfasste und sie T ò διà τεσσάρων nannte (d. h. εὐαγγέλιον). „Dieses Werk“, fügt er hinzu, „befindet sich immer noch im Besitz einiger“ (Hist. eccl., 4:29, 6). Vor Eusebius erwähnte kein Schriftsteller dieses Werk Tatians. Eusebius selbst spricht eher vage darüber: (οὐκ ο ἶ δ ’ ὅ πως) weist darauf hin, dass er dieses Werk entweder überhaupt nicht gesehen hat oder dass es für ihn schwierig war, seine Konstruktion und seinen Charakter genauer zu bestimmen; Wenn Tatian es auf Syrisch geschrieben hätte, hätte Eusebius sein Werk in der Bibliothek des Pamphilus sehen können, aber da er die syrische Sprache nicht kannte, war er nicht in der Lage, seinen Inhalt kritisch zu bewerten. In der kurzen Botschaft von Eusebius heißt es lediglich, dass Tatian aus den vier kanonischen Evangelien eine Harmonie der vier Evangelien oder die Lebensgeschichte der Angelegenheiten des Herrn zusammengestellt habe. Noch kürzer ist die Bemerkung von Epiphanius, der sagt: (Haer. 46:1), dass Tatian als Autor des Buches unter dem Namen τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων gilt, einige nennen es jedoch κατà Ἑ βραίους ( εὐαγγέλιον ). Unter den griechischen Schriftstellern werden die ersten detaillierteren Informationen über dieses Werk von Tatian von Theodoret von Cyrrhus berichtet. Er schließt seine Nachricht über den Ketzer Tatian mit diesen Worten ab: „Er stellte das sogenannte Diatessaron (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον) zusammen und verwarf dabei die Genealogie sowie alles andere, was auf die Geburt des Herrn hinweist Aber dieses Buch wurde nicht nur von seinen Anhängern (Enkratiten oder Hydroparasten) verwendet, sondern auch von Anhängern der apostolischen Lehre, die die Täuschung in seiner Zusammensetzung nicht bemerkten, und ich selbst habe mehr als zweihundert solcher Bücher gefunden, die in den Kirchen unseres Landes hoch geschätzt wurden; ich habe sie gesammelt und vernichtet und an ihrer Stelle die Evangelien der vier Evangelisten eingeführt.“ Die von Theodoret berichtete Tatsache zeugt vom nachhaltigen Einfluss von Tatians Werk auf zahlreiche christliche Kirchen. Fast drei Jahrhunderte nach seinem Tod genießen wir, dass sein Werk große Ehre erfährt, d. In den meisten Kirchen der Diözese Cyrrhus, deren Bischof Theodoret war, wurde Syrisch gesprochen; Das Gebiet der syrischen Sprache begann östlich von Antiochia, sozusagen fast vor den Toren der Stadt, und erstreckte sich weit über den Euphrat hinaus. Auf Syrisch. Kirchenschriften, beginnend mit den „Lehren von Addai“ (das Werk in seiner heutigen Form stammt unterschiedlich aus der Mitte des 3. Jahrhunderts), enthalten unbestreitbare Beweise dafür, dass diese Form des Evangeliums weit verbreitet, wenn nicht ausschließlich, auf Syrisch verwendet wurde. Kirchen im 3. und 4. Jahrhundert und dass dieses Werk bis zum Beginn des 14. Jahrhunderts kontinuierlich bekannt war und von syrischen Schriftstellern gelesen wurde. Ephraim der Syrer, Diakon von Edessa, kommentierte laut Diatessaron den Evangeliumstext. Es besteht kein Zweifel, dass Ephraim bereits die syrische Übersetzung kannte, die unter dem Namen Peshitto bekannt ist, und die Vorteile der einzelnen Evangelien der vier Evangelisten kannte, bevor er sie in das Diatessaron mischte, aber wahrscheinlich zwang ihn die weite Verbreitung des letzteren unter den Gläubigen, seine Interpretation auf diesen Text zu stützen. Da Tatianas Diatessaron nicht in seiner ursprünglichen Form bis heute erhalten ist, ist der Kommentar von Ephraim dem Syrer die beste Quelle für die Beurteilung dieser alten Evangeliumsharmonie. Aber leider blieb Ephraims Kommentar selbst nicht im syrischen Original erhalten, sondern in der armenischen Übersetzung des 5. Eine weitere Quelle sind die Gespräche des persischen Weisen Bischof Aphraates aus den Jahren 336–345, die ebenfalls auf dem Text des Diatessaron basieren. Diese Quellen ermöglichten es, sich ein annähernd klares Bild von Tatians Werk zu machen, das bis vor Kurzem nur namentlich bekannt war, ohne einen konkreten Inhalt festzulegen. In diesem Zusammenhang ist die Arbeit von Th. Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil: Tatians Diatessaron). Mit seiner charakteristischen Vorsicht und Gründlichkeit und mit großem Erfolg unternahm er die Rekonstruktion von Tatians Werk (in der lateinischen Übersetzung), indem er die Erklärungen des heiligen Ephraim hervorhob und sich auf die Gespräche des Aphraates stützte, und lieferte ein vollständiges und mehr oder weniger klar definiertes Bild dieses wichtigen Werkes. Er kam zu folgenden Schlussfolgerungen bezüglich Diatessarons Plan. Um den Inhalt der vier Evangelien als vollständige Geschichte des Lebens des Herrn darzustellen, stützte sich Tatian auf die chronologischen Anweisungen des Johannesevangeliums; Er stellte den Prolog dieses Evangeliums an die Spitze seiner Geschichte und ordnete den gesamten Stoff nach den von Johannes angegebenen Osterfeiertagen. Die Geschichten über die Geburt des Herrn und die darauffolgenden Ereignisse, über die Taufe, die Versuchung, die Berufung der ersten Jünger und über die Hochzeit in Kana in Galiläa platzierte er in der Einleitung. Er beginnt den öffentlichen Gottesdienst mit dem Osterfest, an dem der Herr zum ersten Mal sprach, und endet nach zwei Jahren mit dem Osterfest, an dem der Herr litt. Tod, Auferstehung und Himmelfahrt bilden den letzten Teil. Die Erzählungen der Wettervorhersager werden in diesen Rahmen eingefügt, wobei einige synoptische Abschnitte vollständig weggelassen werden. Apokryphe Schriften waren – wie schon der Titel des Werks zeigt – nicht beteiligt, und der Umfang der nichtkanonischen Elemente betrug laut Th.Zahn nicht mehr als ein Tausendstel. Der historische Charakter des gesamten Inhalts der kanonischen Evangelien wurde von Tatian als zweifelsfrei anerkannt. Th. Zahnas Arbeit stieß auf große Sympathie. Maßgebliche Wissenschaftler (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) haben einige Ergänzungen und Korrekturen daran vorgenommen; und seine Schlussfolgerungen hinsichtlich des Zeitpunkts der Niederschrift dieses Werks und der Originalsprache (Zahn glaubte, dass es vor Tatians Bruch mit der Kirche und in der syrischen Sprache geschrieben wurde) lösten lebhafte Debatten und Widerlegungen aus. Inzwischen erschienen neue Quellen zur Beurteilung des Diatessarons: Aus den Werken späterer syrischer Schriftsteller – Interpreten der Heiligen Schrift (Ishodad, Moses Bar-Kepha, Bar-Salibi und Bar-Hebräus) des 9.–11. Jahrhunderts wurden eine Reihe von Passagen und Ausdrücken des Kommentars von Ephraim und der zugrunde liegende Text des Diatessarons in syrischer Sprache extrahiert (J. R. Harris); die lateinische Übersetzung von Ephraims Kommentar wurde anhand eines Vergleichs mit dem armenischen Text (A. Robinson) überprüft; Schließlich wurde die arabische Harmonie der Evangelien gefunden, die große Hoffnungen weckte. Wie Sie wissen, begannen die syrischen Christen nach der Eroberung Syriens durch die Sarazenen allmählich ihre Muttersprache zu vergessen und übernahmen die Sprache ihrer Eroberer; Daher ist es selbstverständlich, dass im Laufe der Zeit neben anderen Dokumenten auch das Diatessaron ins Arabische übersetzt wurde. Es ist seit langem bekannt, dass es im Vatikan ein arabisches Manuskript mit dem Werk Tatians gibt, das jedoch aus unbekannten Gründen nicht kopiert und veröffentlicht wurde. Im Jahr 1881 erklärte der Apostolische Vikar der römisch-katholischen Kopten, als er den Vatikan besuchte und das besagte Manuskript sah, dass er in Ägypten eine ähnliche Liste gesehen habe, die besser erhalten sei. Beide Manuskripte wurden zusammengestellt und der Text im arabischen Original und in der lateinischen Übersetzung veröffentlicht (R. A. Ciasca Romae, 1888), hauptsächlich basierend auf dem zweiten Manuskript (XIV. Jahrhundert), das von seinem koptischen Besitzer (Halimdas Gali) gestiftet wurde und sich derzeit in der Bibliothek der Propagandakongregation in Rom befindet. Dieser arabische Text wurde den Beweisen des Manuskripts zufolge vom berühmten nestorianischen Schriftstellermönch und Presbyter Abulfarage (1043) aus der syrischen Kopie übersetzt, die im 9. Jahrhundert verfasst wurde. Der Herausgeber dieser Harmonie (P. Ciasca) war zuversichtlich, dass diese Übersetzung als eine getreue Wiedergabe des Originaltextes des Diatessaron angesehen werden sollte; Auch einige andere Wissenschaftler stimmten ihm zu, darunter Th.Zahn. Doch dann wurde festgestellt (E. Sellin in Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225–246), dass das syrische Original des arabischen Textes eine spätere Überarbeitung des Diatessarons darstellt, die im 5.-6. Es stellt nur geringfügige Überreste des Originaltextes des Diatessaron dar, kann aber im Allgemeinen als geeigneter Leitfaden für die Wiederherstellung der Reihenfolge und Zusammensetzung des Werks angesehen werden. Die in den arabischen Text gesetzten Hoffnungen waren jedenfalls nicht gerechtfertigt. Die lateinische Harmonie der Evangelien, die im Codex Fuldensis aufbewahrt wird und um 545 im Auftrag von Bischof Victor in Capua verfasst wurde, hat die gleiche Bedeutung. Dies ist eine Liste des Neuen Testaments, aber anstelle der vier Evangelien platzierte Victor darin die lateinische Harmonie der Evangelien, die er fertig vorfand. Das Exemplar, das Victor in die Hände fiel, trug weder einen Titel noch den Namen des Autors; aber Victor wollte die Frage nach dem Ursprung der Harmonie genauer untersuchen und erinnerte sich gleichzeitig, wie er selbst im Vorwort sagt, an die Botschaft von Eusebius (Euseb., Ep. ad Carpianum) über das Werk von Tatian und über die gleiche Erfahrung des Alexandriners Ammonius und entschied, dass er das Werk von Tatian gefunden hatte. Die tatsächlichen Ursprünge der lateinischen Harmonie liegen im Dunkeln. Auf jeden Fall lässt sich erkennen, dass es um das Jahr 500 nach dem Vorbild des Diatessaron unter Verwendung des lateinischen Textes der Evangelien zusammengestellt wurde, der von Hieronymus im Jahr 383 überarbeitet wurde; Die Zusammensetzung des Diatessarons bleibt erhalten, der Text ist jedoch der Vulgata entnommen. Kurz danach, aber bevor Victor diese Harmonie auf seine Liste setzte, wurde sie noch einmal überarbeitet. Anschließend wurde der auf dem Codex Fuldensis basierende Text umgeschrieben und entweder unter dem Namen Tatiana oder Ammonia veröffentlicht. Aber für die Wiederherstellung des Textes des Diatessaron hat die lateinische Harmonie wenig Bedeutung. Die Frage nach der Originalsprache des Diatessaron-Textes kann nicht als abschließend geklärt gelten. Bis vor Kurzem ging man allgemein davon aus, dass es von Tatian auf Griechisch verfasst und dann ins Syrische übersetzt wurde. Th. Zahn war der erste, der behauptete, der syrische Text sei original und das griechische Diatessaron habe nie existiert. A. Harnack widersprach ihm (Die Überlieferung, der griech. Apologeten. Leipzig 1882, S. 196 ff.). Aber in Wirklichkeit erscheint das Diatessaron, wo dem Forscher als greifbare Größe begegnet, in syrischer Form, und außerhalb der Regionen – deren Bevölkerung die syrische Sprache sprach – gab es spärliche und vage Informationen darüber. Tatian war ursprünglich Syrer und kehrte gegen Ende seines Lebens in seine Heimat zurück. Daher ist zu erwarten, dass er sein Werk in syrischer Sprache verfasst hat. Als Beweis dafür, dass die Harmonie ursprünglich auf Griechisch komponiert wurde, verweisen sie auf den griechischen Titel des Werkes. Seit seiner ersten Erwähnung wird es „Diatessaron“ genannt, und Eusebius führt diesen Namen auf den Autor selbst zurück. Dieser Tatsache kann jedoch keine ernsthafte Bedeutung beigemessen werden, da griechische Titel, insbesondere griechische Fachbegriffe, von syrischen Schriftstellern häufig verwendet wurden. Aber auch in diesem Fall bleibt die Frage ungeklärt, ob Tatian für seine Harmonie eine fertige syrische Übersetzung verwendet hat oder ob er selbst aus dem Griechischen übersetzt hat, zumal die Frage nach der Entstehungszeit der ältesten syrischen Evangelienübersetzung noch ungeklärt ist. Dafür, dass es sich beim Diatessaron um die erste syrische Evangelienübersetzung handelte, führen sie (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257–258) folgende Überlegung an: Das Diatessaron hätte wohl kaum eine so weite Verbreitung und eine so unbestrittene Dominanz in den ostsyrischen und westsyrischen Kirchengemeinden erreicht, wenn es bereits vor seiner Entstehung eine syrische Übersetzung der vier gegeben hätte Evangelien. Wenn es eine solche Übersetzung gäbe, wäre sie, da es keinen anderen Evangeliumstext gab, bereits im kirchlichen Gebrauch und könnte kaum durch das Diatessaron ersetzt werden. Die Schlussfolgerung ist, dass Tatian den Syrern als Erster den syrischen Text des Evangeliums gab. Gleichzeitig wird der Boden für die Klärung der Frage nach Zeit und Ort der Entstehung des Diatessaron geschaffen: In syrischer Sprache verfasst, konnte dieses Werk nur für syrische Christen bestimmt sein, also im syrischen Land, nachdem Tatian aus Rom hierher kam, also nach dem Jahr 172. Zu diesem Zeitpunkt war Tatian bereits vom orthodoxen Glauben abgewichen. Eusebius sagt, dass er das Diatessaron schrieb, als er bereits Anführer der Enkratiten war, und Theodorit weist auf den ketzerischen Ursprung und die ketzerische Natur des Werkes hin: Genealogie und andere Stellen, die die Geburt des Erlösers aus dem Samen Davids bezeugen, wurden weggelassen. Theodoret selbst sah und las das Diatessaron und konnte seinen Charakter und seine Einstellung zur orthodoxen Lehre bestimmen, warum Tatians Verteidigung von Th. Zahn kann angesichts der eindeutigen Beweise für die Antike nicht als gültig angesehen werden. So, Tatian, zurück zu. Nach langen Wanderungen, einer schmerzhaften Suche nach der Wahrheit, den Freuden der Kommunikation mit der Kirche und ihrem großen Lehrer Justin und neuen Zweifeln, die zum Bruch mit der Kirche führten, nahm er mit seiner charakteristischen Energie eine positive Arbeit auf – die dringenden Bedürfnisse eines Volkes, das allen Streitigkeiten noch fremd war; Nachdem er ihm das beste Geschenk hinterlassen hatte – die Lebensgeschichte des Erretters, konnte er jedoch unter dem Einfluss seiner von der Kirche abgelehnten Ansichten nicht widerstehen, zumindest einige Abkürzungen (mit Ausnahme von Genealogien) vorzunehmen, die seine von Irenäus bezeugte Ansicht der Ehe als Unzucht bestätigten. III. 6. Nicht erhaltene Werke von Tatian a) Tatians Arbeit zur Zusammenstellung der Harmonie der vier Evangelien steht wahrscheinlich – zumindest psychologisch – in Zusammenhang mit einer anderen Arbeit von ihm, die uns nicht überliefert ist: Tatians Schüler Rodon sagt (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8), dass er ein Problembuch (προβλημάτων βιβλίόν) geschrieben habe, in dem die verglichen wurden dunkle und verborgene Sprüche der Heiligen Schrift παραστήσειν ὑποσχομένου ). Rodon, der später das Alte Testament mündlich und schriftlich gegen die Marcioniten verteidigte, hatte die Absicht, über das Buch Tatian zu schreiben, um die von ihm aufgeworfenen Verwirrungen zu lösen (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Mit „göttlichen Schriften“ meinen wir die Bücher des Alten Testaments, und Tatians Werk gehört wahrscheinlich zu der späteren Zeit seines Lebens, als er sich bereits auf den Weg des Zweifels begab. b) Aus derselben Zeit stammt ein weiteres Werk Tatians, das von Clemens von Alexandria ausführlich erwähnt und widerlegt wurde (Strom. 3:12, 81): „über die Vollkommenheit nach der Lehre des Erlösers“ (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου). Hier entdeckte er enkratistische Tendenzen, insbesondere die Rebellion gegen die Ehe und den Versuch, seine Gedanken sogar auf die Worte des Apostels Paulus in 1. Kor. zu stützen. 7:5. c) In seiner Apologie erwähnt Tatian selbst das von ihm verfasste Werk περì ζω @ων. Der Inhalt ist schwer zu beurteilen, aber der Zusammenhang der Rede, in der Tatian über ihn spricht, lässt, wie gesagt, keine Zuordnung zu der vorchristlichen Zeit seines Lebens zu: Darin sprach er über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen und über die Bedingungen seiner Wiederherstellung. d) In Kapitel 16 schreibt Tatian: „Die Dämonen, die den Menschen befehlen, sind nicht die Seelen der Menschen; denn wie können sie auch nach dem Tod handeln? Kann man zugeben, dass ein Mensch, der im Leben unvernünftig und schwach war, nach dem Tod eine stärkere Kraft erhält? Aber das ist nicht wahr, wie wir an anderer Stelle bewiesen haben“ (ὡ ς ἐν ἀλλοις ἀπεδείξαμεν). Hier bezieht sich Tatian offensichtlich auf ein zuvor verfasstes Werk, in dem er über die Natur der Dämonen sprach; Ob es sich hierbei um eine Arbeit über περì ζφων oder eine spezielle Diskussion über Dämonen handelte, wissen wir nicht. e) Tatian beabsichtigte auch, ein Buch „gegen diejenigen, die über Theologie argumentierten“ (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου) zu schreiben, in dem er zeigen wollte, „was gebildete Menschen unter den Hellenen über unser Gesetz und über historische Dekrete sagten und wie.“ viele und welche Autoren haben dies erwähnt“ (Kapitel 40). Es ist nicht bekannt, ob Tatian dieses Buch geschrieben hat – bis heute ist kein einziges von Tatians genannten Werken erhalten, weder vollständig noch in Fragmenten; Es gibt keine Zitate aus ihnen von den ältesten Schriftstellern. Bei Eusebius (Hist. eccl., 4:29, 6) finden wir auch die folgende Bemerkung über Tatian: „Man sagt auch, dass er es gewagt hat, einige Aussprüche des Apostels mit anderen Worten auszudrücken (μεταφράσαι), um die Ausdrucksweise zu korrigieren (τὴν τη ς φράσεως σόνταξιν)“. Th. Zahn möchte in diesen Worten des Eusebius einen Hinweis auf die Übersetzung der Briefe des Apostels Paulus aus dem Griechischen ins Syrische sehen, doch ein solches Verständnis entspricht kaum dem Ton der Ausführungen des Kirchenhistorikers. Es ist wahrscheinlicher, dass Tatian in seinen verschiedenen Werken, die versuchten, eine Bestätigung für seine Gedanken in den Briefen des Apostels Paulus zu finden, Neuinterpretationen seiner Worte zuließ, indem er die Struktur der Rede des Apostels änderte, aber Eusebius spricht darüber aus den Worten anderer. Tatians theologische Lehre konnte keinen Einfluss auf die Christen der griechisch-römischen Welt haben: Hier wurde er zum Ketzer erklärt, was natürlich die misstrauische Haltung gegenüber seinen Werken bestimmte. Eine völlig andere Einschätzung seiner Aktivitäten erfolgte im Osten, in Tatians Heimat. Dort konnte seine Rede mit Protest gegen den Hellenismus und chronologischen Berechnungen keine Bedeutung haben – für die Syrer konnte das Diatessaron und die Missionstätigkeit, für die dieses Werk so notwendig war und die wiederum zu seiner weiten Verbreitung beitrug und seinen Einsatz in den ostsyrischen Gebieten längst etablierte, keine Bedeutung haben. Gleichzeitig wirkten die asketischen Ansichten Tatians weiterhin in der syrischen Kirche, bis theologische Auseinandersetzungen aus Griechenland und politische Einflüsse dem Leben der Ostkirche völlig neue Spuren verliehen. Der Codex de Paris (914) des Erzbischofs Arethas von Cäsarea (Cod. Paris. 451) enthält zwei Werke des athenischen Philosophen Athenagoras (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου). χριστιανου): a) „Petition für Christen“ πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicatio s. legatio pro Christianis) und b) „Für die Auferstehung der Toten“ – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de resurectione mortuorum). Der berühmte Herausgeber der Werke der Apologeten Otto glaubte (Corpus apolog. christ, Bd. VII.lenae, 1857, S. aber genauere Studien haben gezeigt, dass es zweifellos aus der Hand seines Kopisten – Vaan (Gebhardt in Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 ff) oder Erzbischof Arethas – stammt – in beiden Fällen erhöht sich der Wert seiner historischen Authentizität; Vahan schrieb auf der Grundlage der Manuskripte, die er besaß, und der gelehrte Erzbischof Arefa – auf der Grundlage einer vorläufigen Untersuchung der Frage nach dem Autor der Werke. IV. 1. „Petition für Christen“: Entstehungszeit und Inhalt der Apologie Die „Petition“ richtet sich an Kaiser Marcus Aurelius Antoninus und Lucius Aurelius Commodus ( Λουκί ῳ Αὐρηλί ῳ Κομμόδ ῳ). Der Name Marcus Aurelius Antoninus bedarf keiner Erklärung; Was Lucius Aurelius Commodus betrifft, so ist es mittlerweile allgemein anerkannt, dass dieser Name nicht den Bruder (durch Adoption) und Mitherrscher von Marcus Aurelius – Lucius Verus († im Jahr 169) – bedeutet, sondern den Sohn und Mitherrscher von Marcus Aurelius – Commodus: Athenagoras spricht eindeutig Vater und Sohn an: ὑμι ν πατρì καì υἱω @ (18) und Lucius Verus trug seit seiner Erhebung zum Mitherrscher nicht den Namen Commodus. Beide Kaiser werden μέγιστοια ὐτοκράτορες genannt (Kap. 1, 12, 18), aber da Commodus den Titel αὐτοκράτωρ (Autokrat, Imperator) erst im November 176 erhielt, konnte die Apologie erst nach dieser Zeit und davor verfasst werden 17. März 180, als Marcus Aurelius starb. Es gibt Gründe, dieses Datum noch genauer zu bestimmen. Athenagoras schreibt: „Das ganze Reich erfreut sich Ihrer Weisheit zufolge eines tiefen Friedens“ (1). Das Imperium genoss tatsächlich eine solche Welt bis zum Ausbruch des Zweiten Markomannenkrieges im August 178, als sogar Münzen mit der hoffnungsvollen Inschrift „pax aeterna“ geprägt wurden. Darüber hinaus weiß Athenagoras noch immer nichts über die Christenverfolgungen, die im 17. Regierungsjahr von Marcus Aurelius, also im 177. Jahr, in Gallien ausbrachen. Somit muss der Ursprung der Apologie in die Zeit gelegt werden, als diese Verfolgung noch nicht begonnen hatte oder als die Nachricht davon noch nicht eingegangen war, also am Ende des 176. Jahres oder in der ersten Hälfte des 177. Jahres. Der Grund für die Zusammenstellung der Apologie war, wie aus ihrem Inhalt hervorgeht, nicht ein bestimmtes Ereignis, sondern die allgemeine Not der Christen. „In einem riesigen Staat“, klagt der Apologet, „darf jeder ungestraft über das Göttliche sprechen und schreiben, was er will – nur Christen ist das gesetzlich verboten“ (7); Jeder genießt die Segnungen der Welt – gegen Christen wird nur Krieg geführt, sie werden verachtet, geschmäht, unterdrückt und gefoltert, obwohl sie die frommsten und treuesten Untertanen sind (1). Es gibt Gerechtigkeit und Rechtsschutz für alle – manche Christen werden zu Unrecht der schrecklichsten Verbrechen beschuldigt, ohne die Möglichkeit, sich zu rechtfertigen (3). Es ist so weit gekommen, dass der bloße Name eines Christen als todeswürdiges Verbrechen angesehen wird und es nicht mehr für notwendig gehalten wird, eine Untersuchung über den Lebensstil des Angeklagten durchzuführen (2). Der Apologet stellt sich die Aufgabe, die gegen die Christen erhobenen Vorwürfe als Unwahrheiten zu entlarven und zurückzuweisen, der Fantasiebildung des heidnischen Volkes das reine, wahre Bild der christlichen Religion entgegenzustellen und vor allem diejenigen, in deren Händen die Macht über das Reich liegt, von der Unschuld der Christen zu überzeugen. Die Entschuldigung umfasst 37 Kapitel und gliedert sich inhaltlich in (1–3), zwei Teile (4–30 und 31–36) und ein Fazit (37). In der Einleitung bringt Athenagoras wie Justin den Wunsch zum Ausdruck, dass Christen nicht nur wegen ihres Namens verurteilt werden sollten, sondern auf der Grundlage einer strengen Untersuchung ihrer Lebensweise. „In Ihrem Reich“, beginnt der Apologet seine Rede, „halten die Völker unterschiedliche Bräuche und Gesetze, und keinem von ihnen ist es durch Gesetz oder aus Angst vor Strafe verboten, innerstaatliche Vorschriften zu befolgen, egal wie lächerlich sie sind ... Und Sie und die Gesetze lassen sich ihnen herablassen, in dem Gedanken, dass es böse und gesetzlos ist, Gott überhaupt nicht anzuerkennen, und dass es notwendig ist, dass jeder die Götter ehrt, die ihm gefallen, damit die Menschen durch die Angst vor dem Göttlichen von Verbrechen abgehalten werden. Und Sie hassen uns.“ für einen Namen. Lasst euch nicht von Gerüchten täuschen, wie die Menge, denn es ist kein Name, der Hass verdient, sondern ein Verbrechen, das Urteil und Strafe verdient“ (1). Christen werden drei Verbrechen vorgeworfen: Atheismus, thyestianische Abendmahle und ödipaler Inzest (ἀθεότητα, Θυέστεια δει πνα, Οἰδιποδείους μίξεις). „Wenn das wahr ist“, ruft der Apologet, „dann schonen Sie weder Geschlecht noch Alter, bestrafen Sie das Verbrechen ohne Maß, vernichten Sie uns mit unseren Frauen und Kindern vollständig, wenn einer von uns wie Tiere lebt... Wenn dies Fiktion und leere Verleumdung ist – eine natürliche Folge der Tatsache, dass Laster der Tugend gegenübersteht, und nach dem göttlichen Gesetz das Gegenteil im Gegenteil gilt – wenn wir nichts dergleichen tun, was Sie selbst durch das Verbot von Denunziationen bezeugen, dann bleibt es für.“ Du sollst unser Leben, unsere Lehre, unsere gute Einstellung zu Dir, Deinem Haus und Deiner Macht und unseren Gehorsam prüfen – also solltest Du uns endlich Rechte gewähren, die denen unserer Verfolger zumindest gleichwertig sind. Dann werden wir sie besiegen und bereit sein, unser Leben für die Wahrheit zu geben“ (3). Der erste Teil der Apologie widerlegt den Vorwurf des Atheismus, indem er darauf hinweist, dass Christen glauben, dass es einen Unterschied zwischen der Materie und dem Göttlichen gibt, dass sie Gott für ein ungeschaffenes und unsichtbares Wesen, den Schöpfer und Herrscher des Universums, halten. Daher verdienen sie nicht den Vorwurf des Atheismus, so wie die Dichter und Philosophen, die über Gott nachdachten, keine Atheisten zu sein schienen. Christen beten einen Gott an; aber der Monotheismus wurde von Pythagoras, Platon, Aristoteles und den Dichtern gepredigt – und sie wurden nicht als Atheisten bezeichnet und nicht verfolgt. Aber sie lehrten die Wahrsagerei nur, dass Gott einer ist; Sie hatten nicht so viel Fähigkeit, die Wahrheit zu verstehen, weil sie glaubten, die Erkenntnis Gottes nicht von Gott, sondern von jedem für sich zu erlangen; Daher lehrte jeder von ihnen anders über Gott, über Materie, über Formen und über die Welt. Christen besitzen absolute Wahrheit und haben als Zeugen die Propheten, die unter der Inspiration des göttlichen Geistes sowohl über Gott als auch über göttliche Dinge verkündeten (7). Dass man von Anfang an Gott ist, der Schöpfer von allem, das lässt sich mit vernünftigen Argumenten begründen. Wenn es zwei oder mehr ewige Götter gäbe, dann müssten sie entweder zusammen oder getrennt voneinander sein. Beide Teile des Dilemmas leiden unter unlösbaren Widersprüchen. Sie können nicht an einem Ort sein, denn als ungeschaffen sind sie einander nicht ähnlich; Nur das, was geschaffen wurde, ähnelt laut Platon seinem Vorbild – und etwas Ähnliches kann nicht am selben Ort sein. Sie können auch nicht an einem Ort sein, als Teile eines Ganzen, wie Teile des menschlichen Körpers, weil Gott, der anfangslos, teilnahmslos und unteilbar ist, nicht aus Teilen besteht. Aber sie können nicht jeweils an einem besonderen Ort existieren, da der Schöpfer über der Welt, um die Welt herum und in der Welt ist. Für den zweiten Gott gibt es keinen Seinsbereich, weil der erste Gott alles umfasst, es gibt keinen Wirkungsbereich, weil der erste alles erschaffen hat, es gibt keinen Gegenstand der Fürsorge, weil der zweite nichts erschaffen hat und er sich um nichts kümmern muss. Daher ist der ursprüngliche Gott, der Schöpfer der Welt, ein Gott (8). Diese Lehre wird von Moses, Jesaja, Jeremia und anderen Propheten bestätigt, die, erfüllt vom Heiligen Geist, verkündeten, was ihnen inspiriert wurde. Christen sind also keine Atheisten, solange sie den einen Gott anerkennen, anfangslos, ewig, unsichtbar und leidenschaftslos, riesig und unermesslich, von einem Geist und einer Vernunft erfasst, erfüllt von Licht und Schönheit, Geist und unbeschreiblicher Macht, der alles mit seinem Wort erschaffen und geordnet hat und alles enthält. Christen erkennen auch den Sohn Gottes und den Heiligen Geist an. „Wer wird sich danach nicht wundern“, ruft Athenagoras aus, „zu hören, dass diejenigen, die sich zu Gott dem Vater und Gott dem Sohn und dem Heiligen Geist bekennen, Atheisten genannt werden und ihre Stärke in der Einheit und Differenz in der Ordnung erkennen“? Aber die theologische Lehre der Christen beschränkt sich nicht darauf: Sie erkennen auch „die vielen Engel und Diener an, die der Schöpfer und Gründer der Welt – Gott – durch sein Wort ernannt und verteilt hat, um die Elemente und die Himmel und die Welt und alles, was darin ist, und ihre Ordnung zu regieren“ (9-10). Der Vorwurf des Atheismus wird auch durch die Morallehre der Christen, die nicht vom Menschen kommt, sondern von Gott gesprochen und gelehrt wird, durch ihr Verhalten und ihren Glauben an das Leben nach dem Tod widerlegt. Die christliche Lehre fordert uns sogar auf, für unsere Feinde und Verfolger zu beten und sie zu segnen. Viele der ungebildeten Christen, Handwerker und alten Frauen sind nicht in der Lage, den Nutzen der christlichen Lehre in Worten zu beweisen, aber in Taten bestätigen sie ihren moralischen Nutzen: „Sie bestätigen Worte nicht, sondern tun gute Taten, schlagen nicht, wenn sie geschlagen werden, beschweren sich nicht vor Gericht, wenn ihnen ihr Eigentum weggenommen wird; geben Sie den Bedürftigen und lieben Sie Ihren Nächsten wie sich selbst“ (11). Würden sie sich so rein halten, wenn sie nicht erkennen würden, dass Gott über die Menschheit wacht? Natürlich nicht. „Aber da wir glauben, dass wir Gott, der sowohl uns als auch die Welt erschaffen hat, Rechenschaft über unser gesamtes gegenwärtiges Leben ablegen werden, entscheiden wir uns für ein Leben der Enthaltsamkeit, der Menschenliebe und der Demütigung, wissend, dass wir hier, selbst wenn uns das Leben entzogen würde, kein Übel dulden könnten, das den Wohltaten gleichkäme, die uns der Große Richter dort für ein sanftmütiges, menschenliebendes und bescheidenes Leben bereitet.“ Heiden betrachten jene Menschen als fromm, die „glauben, dass das wirkliche Leben aus „Essen und Trinken besteht, denn am Morgen sterben wir“,“ und halten Christen nicht für fromm, die das wirkliche Leben für unwichtig halten, die nach einer Sache streben, nämlich Gott und Sein Wort zu kennen, und was ist die Einheit des Sohnes mit dem Vater, was ist die Gemeinschaft des Vaters mit dem Sohn, was ist der Geist, was ist die Einheit dieser Wesen und der Unterschied des vereinten Geistes, des Sohnes und des Vaters, die wissen, dass das erwartete Leben unbeschreiblich ist, wenn sie nur rein von aller Ungerechtigkeit dorthin gehen“ (12). Danach nennt Athenagoras Gründe, warum Christen sich weigern, den Anweisungen des heidnischen Kults zu folgen. Götterbilder sind das Werk menschlicher Hände; Die in Bildern dargestellten Götter waren, gemessen an dem, was Dichter und Philosophen über sie erzählten, kriminelle und bemitleidenswerte Menschen. Die Götter als poetische Personifizierung von Kräften und Naturphänomenen zu erklären, ist vergebliche Mühe und rechtfertigt darüber hinaus nicht die Verehrung dieser Götter. „Der Schöpfer des Universums und Vater braucht weder Blut noch Rauch noch den Duft von Blumen und Weihrauch, da er selbst der vollkommenste Duft ist und ihm weder innen noch äußerlich etwas fehlt. „Wenn wir Gott als den Schöpfer anerkennen, der alles mit Wissen und alles kontrollierender Weisheit enthält und beobachtet, und reine Hände zum Himmel erheben, welche anderen Opfer braucht er dann?“ Und dass Christen jene Götter nicht anerkennen und nicht ehren, die die Heiden ehren, das ist ein völlig unbegründeter Vorwurf: Wer Christen Atheismus vorwirft, weil sie die Götter, die sie anerkennen, nicht ehrt, ist sich hinsichtlich der Götter untereinander nicht einig. Wenn Christen böse sind, dann sind alle Städte und alle Nationen böse, weil sie nicht alle dieselben Götter verehren (13-14). Wenn Christen außerdem wie Heiden bestimmte Substanzen als Götter anerkennen würden, hätten sie keine Vorstellung vom wahren Gott, denn in diesem Fall würden sie das Zerstörbare und Vergängliche mit dem Ewigen gleichsetzen. Die Welt ist schön, aber nicht sie, aber ihr Schöpfer sollte angebetet werden: Wenn ich über die schöne Struktur des Himmels und der Elemente erstaunt bin, ich sie nicht als Götter verehre, obwohl ich weiß, dass sie der Zerstörung ausgesetzt sind, wie soll ich dann die Dinge Götter nennen, die mir Künstler – Menschen – bekannt sind? Es gibt keine einzige Götterstatue, deren Existenz nicht vom Menschen herrührt. Wenn sie Götter sind, warum existierten sie dann nicht von Anfang an? Warum sind sie jünger als diejenigen, die sie gemacht haben? Warum brauchten sie Menschen und ihre Kunst, um zu existieren? Es sind Erde, Steine, Materie – und kunstvolle Arbeit (1517). „Aber einige sagen, dass dies nur Bilder sind und dass die Götter diejenigen sind, zu deren Ehren die Bilder gemacht wurden, und dass die an diese letzteren gerichteten Gebete und Opfer sich auf die Götter beziehen und für sie durchgeführt werden.“ Zunächst muss jedoch darauf geachtet werden, dass alle Geschichten über die Götter darin übereinstimmen, dass die Götter nicht von Anfang an existierten, sondern jeder von ihnen auf die gleiche Weise geboren wurde wie wir. und wenn es eine Zeit gab, in der sie nicht existierten, dann sind sie keine Götter, denn das Ewige ist ohne Anfang, und das, was existiert, ist der Verderbnis unterworfen. „Und ich sage“, bemerkt Athenagoras, „das Gleiche wie die Philosophen“ (18–19). Nachdem er kurz auf die Widersprüchlichkeiten in der heidnischen Mythologie und die Widersprüchlichkeit der allegorischen Erklärung von Mythen hingewiesen hat, sagt der Apologet: „Auf diese Weise theologisieren diejenigen, die Fabeln vergöttern, ohne zu bemerken, dass alles, was sie zur Verteidigung der Götter vorbringen, bestätigt, was gegen sie gesagt wird... Nachdem sie sich von der Größe Gottes zurückgezogen hatten und geistig nicht höher aufsteigen konnten, weil sie keinen Wunsch nach einer himmlischen Wohnstätte hatten, entschieden sie sich für die Arten der Materie und Nachdem sie gefallen sind, verehren sie die Veränderungen der Elemente, so als ob jemand das Schiff, auf dem er segelt, mit dem Steuermann verwechselt hätte, aber so wie ein Schiff, auch wenn es mit allem Notwendigen ausgestattet ist, nichts bedeutet, wenn es keinen Steuermann gibt, so sind die Elemente, obwohl sie angeordnet sind, ohne die Vorsehung Gottes nutzlos. Das Schiff allein wird nicht schwimmen, und die Elemente werden sich ohne den Schöpfer nicht bewegen.“ Als Antwort auf den Einwand: Wie wirken einige der Götzen, wenn nicht die Götter, denen die Heiden Statuen errichten, denn seelenlose und bewegungslose Bilder können ohne einen Beweger nicht aus eigener Kraft wirken? Athenagoras sagt, dass Wunder, die Götzen zugeschrieben werden, Dämonen zugeschrieben werden müssen. Die gefallenen Engel hatten Lust auf Jungfrauen und gebar, vom Fleisch überwältigt, aus ihnen Riesen oder Dämonen. „Diese Engel, die vom Himmel gefallen sind und in der Luft und auf der Erde wohnen und nicht mehr in den Himmel aufsteigen können, sowie die Seelen von Riesen, die eigentlich Dämonen sind, die um die Welt wandern, führen Handlungen aus, von denen einige – nämlich Dämonen – der Natur entsprechen, die sie erhalten haben, und andere – nämlich Engel – den Begierden, die sie hatten. Der Fürst der Materie (der Geist, der von Gott geschaffen und dazu bestimmt wurde, die Materie und ihre Arten zu kontrollieren), wie aus den Ereignissen selbst hervorgeht, erfindet und.“ arrangiert Dinge, die der Güte Gottes zuwiderlaufen“ (25). Dämonen locken Heiden zu Götzen, denn sie hängen am Blut der Opfer und genießen es (23-30). Im zweiten Teil (31–36) weist Athenagoras zwei weitere Vorwürfe gegen Christen kürzer zurück: ödipaler Inzest und Thyestan-Abendessen. Dem ersten Vorwurf hält der Apologet die Lehre von der Vergeltung und der moralischen Strenge entgegen, kraft derer bereits ein lüsterner Blick und Gedanke als Sünde gelten. Diejenigen, die Gott zum Vorbild ihres gesamten Lebens haben, damit jeder vor Ihm rein und nicht vorwurfsvoll ist und niemals Sünde in ihren Gedanken zulassen wird. „Wenn wir davon überzeugt wären, dass es nur ein wirkliches Leben auf der Erde gibt, dann könnte man immer noch vermuten, dass wir Fleisch und Blut dienen oder der Gier und Wollust frönen; aber da wir wissen, dass Gott Tag und Nacht in unseren Gedanken und Worten gegenwärtig ist, dass Er ganz Licht ist und sieht, was in unserem Herzen ist, dann sind wir auch überzeugt, dass wir, nachdem wir dieses Leben verlassen haben, ein anderes Leben führen werden, besser als dieses, das himmlische; und nicht irdisch.“ Über diejenigen, die ihr Augenlicht zu nichts mehr gebrauchen dürfen, als wofür Gott ihre Augen geschaffen hat, das heißt, sie waren ein Licht für alle, die einen üppigen Blick für Ehebruch halten, da die Augen für einen anderen Zweck geschaffen sind, und die auch für ihre Gedanken auf das Gericht warten – kann man von ihnen denken, dass sie ein verdorbenes Leben führen? Wir blicken nicht auf menschliche Gesetze, vor denen sich ein anderer Bösewicht verstecken kann – ich habe euch am Anfang gezeigt, meine Herren, dass unsere Lehre von Gott offenbart wird – aber wir haben ein Gesetz, das uns befiehlt, die größte Integrität zwischen uns selbst und unseren Lieben zu wahren“ (31-32). Christen beschränken die Ehe auf das Ziel der Fortpflanzung. Unter ihnen gibt es viele Männer und Frauen, die im Zölibat alt werden, in der Hoffnung, enger mit Gott vereint zu sein. Wenn ein jungfräuliches und keusches Leben einen Gott näher bringt und böse Gedanken und Wünsche sich von Ihm entfernen, dann meiden Christen solche Taten umso mehr, indem sie böse Gedanken meiden. „Wir hören“, sagt der Apologet, „das Sprichwort: „Eine Hure macht einer keuschen Frau Vorwürfe.“ Denn diejenigen, die einen Marktplatz der Unzucht geschaffen haben und den jungen Männern abscheuliche Zufluchtsorte für jedes schändliche Vergnügen bieten und nicht einmal Männer verschonen, männliche Taten an Männern begehen und auf jede erdenkliche Weise die schönsten und anmutigsten Körper beleidigen und die von Gott geschaffene Schönheit entehren ... sie sind diejenigen, die uns für das beschuldigen, was sie in sich selbst erkennen und was sie ihren Göttern als etwas Lobenswertes und Würdiges ihrer Götter zuschreiben. Ehebrecher und Kinderschänder beleidigen keusche und monogame Menschen ...“ (34). Es widerspricht auch dem gesunden Menschenverstand, Christen Festessen vorzuwerfen, bei denen sie angeblich Babys essen. Christen wollen nicht sehen, dass jemand gerecht hingerichtet wurde: Wer würde sie des Mordes und des Menschenfresses bezichtigen? Sie streben nicht danach, den Kampf zwischen Gladiatoren und Tieren zu sehen, in dem Glauben, dass das Zuschauen eines Mordes dasselbe sei wie das Begehen eines Mordes. Wenn Christen. Wenn jemand behauptet, dass Frauen, die ungeborene Babys vergiften, einen Mord begehen und Gott für die Vergiftung Rechenschaft ablegen wollen, wie können sie dann selbst einen Menschen töten? Es ist nicht typisch, dass ein und dieselbe Person ein noch im Mutterleib befindliches Baby als ein Lebewesen betrachtet, um das sich auch Gott kümmert, und einen zum Leben Geborenen tötet; Es ist nicht typisch, ein geborenes Kind im Stich zu lassen, da diejenigen, die es im Stich lassen, Kindsmord begehen und gleichzeitig jemanden töten, der bereits gefüttert wurde (35). Auch der Verzehr von Säuglingen widerspricht dem christlichen Glauben an die Auferstehung der Toten. Was für ein Mensch, der an die Auferstehung glaubt, würde zustimmen, das Grab derer zu werden, die kurz vor der Auferstehung stehen? Allerdings möchte der Autor nun keine ausführlichen Diskussionen über die Auferstehung einleiten, um ihm keinen Rückzug vorzuwerfen (36). Abschließend bittet Athenagoras die Kaiser um Anerkennung, weil er die Verleumdung widerlegt und die Frömmigkeit, Sanftmut und das gute Benehmen der Christen bewiesen habe. Er erwartet Gerechtigkeit gegenüber den Menschen, die um die Macht der Kaiser beten, damit der Sohn das Königreich vom Vater erbt und ihre Macht immer mehr gefestigt und ausgebreitet wird. „Das ist nützlich“, sagt er, „auch für uns, damit wir ein ruhiges und gelassenes Leben führen und Ihre Befehle bereitwillig ausführen können“ (37). IV. 2. Über die Auferstehung der Toten (Περì ἀναστάσεως νεκρω ν) Nach der „Petition für die Christen“ steht im Kodex von Arefa ein Werk „über die Auferstehung der Toten“, mit der Inschrift του αὐτυ περì ἀναστάσεως νεκρω ν und der Signatur: Ἀθηναγόρου περì ἀναστάσεως. Am Ende der „Petition“ unterbricht der Autor seine kurze Darstellung der Auferstehungslehre mit den Worten: „Aber wir werden die Diskussion über die Auferstehung verschieben“ (36). So weist der Autor der „Petition“ selbst auf eine demnächst erscheinende Sonderabhandlung über die Auferstehung hin, die zu Recht in dem erhaltenen Werk „Über die Auferstehung der Toten“ zu sehen ist. Die Lehre von der Auferstehung der Toten war in alten christlichen Zeiten ein beliebtes Thema. Justin, Clemens von Alexandria, Origenes, Tertullian, Methodius vom Olymp und viele andere, deren Namen unbekannt sind, schrieben über ihn. Der Autor des Werkes „Über die Auferstehung der Toten“ sagt, dass viele über die Auferstehung gesprochen hätten, sie diese aber seiner Meinung nach nicht vollständig begründet hätten (14). Die eigene Abhandlung des Autors ist ein Versuch, die christliche Lehre von der Auferstehung der Toten auf rein philosophische Weise zu beweisen. Er entnimmt die Auferstehungslehre in ihrer Gesamtheit dem allgemeinen kirchlichen Glauben und versucht sie völlig spekulativ zu begründen: Er lässt daher alle Belege aus der Heiligen Schrift oder der kirchlichen Überlieferung weg. Wenn er (in Kapitel 18) die apostolischen Worte zitiert, dann nicht, um in ihnen einen Beweis für die Gedanken zu finden, die er offenbart, sondern um auszudrücken, was in den für seine Zwecke geeigneten Worten des Apostels bewiesen wurde. Das Werk des Athenagoras, das die christliche Auferstehungslehre untermauert, ist zugleich polemischer Natur und wendet sich an Ungläubige und Zweifler, um ihnen zu beweisen, dass sie keinen Grund für ihren Unglauben und Zweifel haben, da es charakteristisch für Menschen ist, die kein gesundes Urteil über die Wahrheit haben, weil sie nicht glauben, was an sich nicht unglaubwürdig ist (2). Die Arbeit gliedert sich in zwei Teile. Die erste (1–10) widerlegt Einwände gegen die Möglichkeit einer Auferstehung. Ungläubige, die mit dem Anschein der Vernünftigkeit ihrer Zweifel an der Auferstehung zweifeln, müssen den Beweis erbringen, dass Gott weder die Macht noch den Wunsch hat, menschliche Körper, die Tod und Zerstörung ausgesetzt waren, zu vereinen und ihnen das gleiche menschliche Bild wiederherzustellen. Wenn sie einen solchen Beweis nicht vorlegen können, sollten sie schweigen und ihren Unglauben als Gotteslästerung aufgeben. Wir können Beweise dafür liefern, dass Gott die Macht und den Wunsch hat, die Körper der Toten aufzuerwecken. Gott kann die Toten auferwecken, weil er das Wissen und die Macht dazu hat. a) Gott verfügt über das notwendige Wissen, da er die Organisation der zur Auferstehung bestimmten Körper im Ganzen und in Teilen kennt. Er weiß genau, wo sich jeder Teil des zerstörten Körpers befindet; Er kennt die Elemente, aus denen der Körper bestand, auch wenn sie für das menschliche Auge völlig unzugänglich wären. Schon vor der Entstehung des menschlichen Körpers wusste Gott, aus welchen Teilen der Materie er bestehen würde. Es ist klar, dass Er auch nach der Zerstörung des Ganzen weiß, wo sich jedes Teilchen der für die Neubildung des Körpers notwendigen Materie befindet; denn es geht mehr darum, vorherzusehen, was noch nicht existiert, als darum, bereits existierende Objekte nach ihrer Zerstörung zu kennen. b) Gott hat auch genügend Macht, Körper wiederzubeleben. Denn wenn Er im ersten Schöpfungsakt die menschlichen Körper aus dem Nichts ins Leben gerufen hat, dann kann Er sie nach ihrer Zerstörung wieder auferstehen lassen. Er konnte formlose Materie formen und ihr Form geben; Dieselbe schöpferische Kraft kann die Toten wiederbeleben und den Vergänglichen Unvergänglichkeit verleihen. Er hat die Macht, die verstreuten Teile eines zerstörten Organismus wieder zur Einheit zu bringen. Der Einwand der Philosophen, dass manche Menschen von Tieren verschlungen werden und diese Tiere zur Nahrung für den Menschen werden, so dass Teile des menschlichen Körpers zahlreiche Metamorphosen durchlaufen, weshalb es für jeden Menschen unmöglich ist, seinen eigenen Körper zurückzugeben, hält Athenagoras für eine falsche Annahme. Denn Gott, der Schöpfer und Versorger, hat jedem Organismus die seiner Natur entsprechende Ernährung angegeben, die durch den Prozess der Verdauung und Aufnahme der Nahrung in das Wesen des Essers übergeht. Wenn ein Tier oder ein Mensch den menschlichen Körper frisst, dann verwandelt er sich nicht in die von Gott vorgegebene und der Natur entsprechende Nahrung, und der verzehrte menschliche Körper geht entgegen der von Gott festgelegten Ordnung nicht in das Wesen des Wanderers über und wird durch den Verdauungsprozess wieder ausgestoßen. c) Aber Gott hat nicht nur Wissen und Macht, sondern auch den Wunsch, die Toten aufzuerwecken, denn Gott will alles, was seiner gerecht und würdig ist. Die Auferstehung menschlicher Körper wäre unmöglich, wenn sie eine Ungerechtigkeit für die Auferstandenen oder für andere Geschöpfe wäre, aber das kann man eigentlich nicht sagen: Es liegt darin keine Ungerechtigkeit, weder in Bezug auf die Engel noch in Bezug auf die Auferstandenen, noch in Bezug auf ihre Seele und ihren Körper. Es ist auch Gottes würdig, weil die Körper der Auferstandenen herrlicher und unvergänglicher sein werden als die vorherigen Körper, andernfalls muss die Schöpfung selbst als Gottes unwürdig angesehen werden. Der zweite Teil (11–25) ist viel länger; darin versucht der Autor die Realität und Notwendigkeit der Auferstehung zu beweisen und liefert Argumente dafür; a) Aus dem Grund der Erschaffung des Menschen ἀνθρωπος); b) Aus den natürlichen Eigenschaften des Menschen (ἀπò τη ς κανη ς πάντων ἀνθρώπων ὡ ς ἀνθρώπων φύσεως); c) Aus der Lehre vom gerechten Urteil (ἀπò τη ς του ποιήσαντος δικαίας κρίτειος) und d) Aus dem ultimativen Ziel des Menschen (ἀπò του τέλος του ἀνθρώπου ). a) Der Mensch ist nicht zwecklos zur Existenz berufen und mit Seele und Körper ausgestattet, nicht um wie Tiere nur für eine bestimmte Zeit zu leben, sondern um ewige Existenz zu haben, wie andere nach dem Bilde Gottes geschaffene Geschöpfe. Alles, was mit Vernunft ausgestattet ist, kann nicht für eine vergängliche Existenz oder für den Dienst an einer anderen Schöpfung bestimmt sein, sondern für eine unabhängige Existenz. Der einzige Zweck seiner Existenz besteht darin, ein vernünftiges, auf Gott ausgerichtetes Wesen zu nutzen; Er muss ein Zeuge der Herrlichkeit Gottes und seiner Weisheit sein, die sich in allem widerspiegelt. Dieser Existenzzweck sichert dem Menschen seinen ewigen Fortbestand. Durchläuft der Körper verschiedene Entwicklungsstadien, so sind auch Tod und Auferstehung eine von vielen vorübergehenden Veränderungen, und erst mit der Auferstehung von den Toten gelangt er in die endgültige Seinsform (11-13). b) Der Mensch besteht von Natur aus aus Seele und Körper. Die Synthese oder lebendige Vereinigung von Körper und Seele, die sein Wesen ausmacht, erfordert die ewige Fortsetzung der Existenz von Körper und Seele. Aber eine solche ewige Existenz ist ohne Auferstehung undenkbar. Wenn es keine ewige Existenz und Auferstehung gibt, dann ist alles umsonst, die Erschaffung und Entwicklung der menschlichen Natur ist umsonst, die Eindämmung der Leidenschaften und die Ausübung von Tugenden sind umsonst. Die geistigen und moralischen Eigenschaften eines Menschen erfordern den Fortbestand seiner Existenz. Weisheit, Einsicht, die moralischen Tugenden Mäßigung, Keuschheit und Mut werden durch die allgemeine Aktivität von Körper und Seele bestimmt. Nur mit einer harmonischen Kombination beider kann er danach streben, Gott zu kennen und seine Gerechtigkeit nachzuahmen. Ohne Zweifel wird der Körper zerstört, wenn ein Mensch stirbt. Diese Zerstörung ist jedoch eine Folge seiner vergänglichen Existenz, und die Auferstehung zur Unbestechlichkeit und ewigen Existenz ist ein Beweis für seine Ähnlichkeit mit seinem spirituellen Wesen. Wenn die Verbindung zwischen Seele und Körper durch die Zerstörung von Körperteilen vorübergehend unterbrochen wird, ist zu bedenken, dass auch im Schlaf die geistigen Kräfte und die Aktivität der Sinne nachlassen, um später mit neuer Kraft zum Leben zu erwachen. Deshalb wird der Schlaf zu Recht als der Bruder des Todes bezeichnet. Im Tod ist wie im Schlaf die Lebenstätigkeit von Seele und Körper unterbrochen. Mit dem Erwachen und der Auferstehung wird diese Anomalie zerstört, das Bewusstsein kehrt zurück und die Einheit von Seele und Körper wird wiederhergestellt (14–17). c) Eine vollständige Zerstörung des Körpers ist durch die Lehre von der göttlichen Vorsehung und Gerechtigkeit ausgeschlossen. Wenn es ein gerechtes Urteil gibt, dann muss es sich auf den ganzen Menschen, auf den Körper und die Seele erstrecken, und das Vergängliche muss, so der Apostel, mit Unbestechlichkeit bekleidet sein. Wenn nur die Seele eine Belohnung für gute Taten erhalten würde, wäre dies eine offensichtliche Ungerechtigkeit gegenüber dem Körper, da einige Tugenden hauptsächlich vom Körper ausgeführt werden, der am Kampf der Seele teilnimmt, und einige Laster hauptsächlich vom Körper ausgeführt werden. Tugenden und Laster sind in einer Seele undenkbar; Daher ist es absurd, Belohnung und Strafe allein der Seele zuzuschreiben. Daher muss der Körper auferstehen, um an der Belohnung der Seele teilzuhaben. Es wäre für eine Seele unvernünftig, die Folgen von Tugenden und Lastern zu assimilieren, wenn sie das Werk beider sind. Und wenn es keine Belohnung für menschliches Handeln gäbe, wären Menschen, die Leidenschaften bekämpfen und sich um Gerechtigkeit und Tugenden kümmern, viel unglücklicher als unvernünftige Tiere (18–23). d) Das Gesagte wird auch durch die Betrachtung des Endziels des Menschen bestätigt. Der Mensch hat als rationales Wesen ein höheres Ziel als irrationale Geschöpfe. Tiere begnügen sich mit Sinnesfreuden; Menschen, die mit einer unsterblichen Seele und einem rationalen Urteilsvermögen ausgestattet sind, können mit ihnen nicht zufrieden sein. Da das Ziel seiner Existenz, das über das Sinnliche hinausgeht, in diesem Leben nicht erreicht werden kann, muss seine Erfüllung in einem anderen Leben gesucht werden. Aber wenn ein Mensch eine Synthese aus Seele und Körper ist, dann gibt es ohne den Körper keine Glückseligkeit der Seele, warum sollte der Körper dann wieder auferstehen? Beide sollen in ungebrochener Gemeinschaft endlose Freude und Betrachtung des ewigen Gottes genießen (24-25). IV. 3. Autor der „Petition für die Christen“ und der Abhandlung „Über die Auferstehung der Toten“ Im Kodex des Arethas tragen beide Werke, deren Inhalt oben angegeben ist, den Namen „Athenagoras, ein christlicher Philosoph aus Athen“. Über den Autor selbst liegen uns jedoch keine Informationen vor. In der gesamten patristischen Literatur ist Athenagoras nur von zwei Zeugen bekannt oder wird zumindest namentlich genannt. Methodius vom Olymp († 312) zitiert in seinem Werk περì ἀναστάσεως (1:37, 1) mehrere Zeilen aus der „Petition für die Christen“ (24) und nennt ihren Autor Athenagoras (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα ). Ein Jahrhundert später spricht der Kirchenhistoriker Philipp von Sides aus dem 5. Jahrhundert über ihn, oder genauer gesagt, den unbekannten Autor eines kurzen Berichts über die Primaten der alexandrinischen Katecheseschule, den er der „Christlichen Geschichte“ Philipps von Sides entnommen hat. Ihm zufolge blühte Athenagoras während der Herrschaft von Hadrian und Antoninus Pius auf und legte diesen Kaisern seine Bitte für Christen vor; zunächst wollte er das Christentum anhand der Bücher der Heiligen Schrift widerlegen, doch er konvertierte zum Christentum und war der erste Leiter der alexandrinischen Schule; sein Schüler war Clemens von Alexandria, dessen Schüler Panten war. Dieses Zeugnis über Athenagoras ist voller Ungereimtheiten und Widersprüche: Athenagoras konnte nicht bereits unter Hadrian und Antonius Pius auf dem Höhepunkt seiner Tätigkeit gewesen sein, und seine Apologie richtete sich nicht an diese Kaiser, sondern an Marcus Aurelius und Commodus; Ebenso war Athenagoras nicht der erste Leiter der alexandrinischen Schule, ebenso wie Clemens nicht der Lehrer von Panten war, sondern im Gegenteil, und genau zu der Zeit, als Athenagoras nach den Anweisungen des genannten Autors der Leiter der alexandrinischen Schule sein sollte, stand Panten an deren Spitze. Aus dieser gesamten Botschaft kann nur eines als wahrscheinlich angesehen werden, dass Athenagoras die Apologie verfasste und sich in Alexandria aufhielt. Er könnte eine Art Beziehung zur Katecheseschule gehabt haben. Wie aus der Inschrift der „Petition für die Christen“ hervorgeht, war Athenagoras wie andere Apologeten von Beruf Philosoph und stammte aus Athen oder lebte zumindest lange Zeit dort. Die Zuschreibung der „Petition für die Christen“ und der Auferstehungsabhandlung an Athenagoras ist nur sehr unzureichend gesichert. Tatsächlich ist der einzige Zeuge der Kodex der Aretha, zusammen mit den daraus abgeleiteten Listen. Für die „Petition für die Christen“ ist die Bestätigung des Zeugnisses des Kodex des Arethas auch ein Verweis darauf bei Methodius vom Olymp. Aber kein einziger Schriftsteller erwähnt die Abhandlung „Über die Auferstehung der Toten“, nicht einmal Methodius, der Athenagoras kannte und selbst das Werk περì ἀναστάσεως schrieb. Trotz dieses Mangels an Beweisen kann man nun sagen, dass es allgemein anerkannt ist, dass a) es keinen Grund gibt, an der Identität des Autors beider Werke zu zweifeln und b) dieser Autor genau der Philosoph Athenagoras war. IV. 4. Eigenschaften von Athenagoras als Schriftsteller und Theologe Athenagoras sieht wie andere Apologeten die wahre Philosophie im Christentum, weil ihre Grundlage in der vollkommenen, göttlichen Wahrheit liegt und sie einen rationalen Inhalt hat und eine zufriedenstellende und allgemein verständliche Lösung für die Fragen bietet, an denen alle wahren Philosophen gearbeitet haben; Im Gegensatz zur gewöhnlichen Philosophie geht die christliche Philosophie auf die Offenbarung zurück und verbreitet sich weiterhin gemäß dem Willen Gottes. „Dichter und Philosophen“, sagt Athenagoras, „erwiesen sich als nicht so fähig, die Wahrheit zu begreifen, weil sie dachten, die Erkenntnis Gottes nicht von Gott, sondern von jedem für sich zu erlangen; deshalb lehrte jeder von ihnen anders über Gott, über Materie, über Formen und über die Welt. Und was wir wissen und was wir glauben, haben wir als Zeugen die Propheten, die durch Inspiration vom göttlichen Geist sowohl über Gott als auch über göttliche Dinge verkündeten. Natürlich auch Sie (Ansprache zu den Kaisern), die sich mit Weisheit und Ehrfurcht vor dem wahrhaft Göttlichen über andere erheben, werden zustimmen, wie unvernünftig es ist, den Glauben an den Geist Gottes, der die Lippen der Propheten als Instrumente bewegte, aufzugeben und sich menschlichen Meinungen zuzuwenden (Legat., 7; vgl.: 9). Weltliche Weisheit und göttliche Weisheit unterscheiden sich voneinander, ebenso wie sich die Wahrheit von der Sophistik unterscheidet: Die erste – prophetische und theologische Weisheit – kommt vom Himmel und die zweite – weltliche Weisheit – von der Erde (Legat., 24). Aber trotz dieser entscheidenden Nuance des Konzepts der christlichen Offenbarung gibt es in den Werken von Athenagoras einen größeren Einfluss der griechischen Philosophie als bei anderen uns bekannten Apologeten, weshalb er „der christliche Philosoph aus Athen“ oder „ein Christ in der Kleidung eines Philosophen“ genannt wird. Es besteht kein Zweifel, dass Athenagoras sich nicht nur vor seiner Konvertierung zum Christentum intensiv mit Philosophie beschäftigte, sondern auch danach die Gewohnheiten eines Philosophen beibehielt, sowohl in seinen Beweisen als auch in seiner Gedankenführung, insbesondere in seinem Aufsatz „Über die Auferstehung“, in dem er philosophische Begriffe und Formen verwendet; Auch in seiner Darstellung hält er stärker an der rein griechischen Sprache fest als seine christlichen Zeitgenossen. Dogmatisch-geschichtlich haben beide Werke des Athenagoras aufgrund des Mangels an spezifisch theologischen Inhalten nur eine sehr geringe Bedeutung. In ihnen wird – mit Ausnahme der Lehre von der Dreifaltigkeit, von Engeln und Dämonen, von der Auferstehung und dem Lohn im Jenseits – die Sakramente und Lehren des christlichen Glaubens, wie zum Beispiel die Taufe, die Eucharistie und insbesondere der Tod Christi am Kreuz, überhaupt nicht erwähnt Christologie und Soteriologie. Christus in seiner historischen und menschlichen Erscheinung – als Gegenstand des christlichen Dogmas und des allgemeinen christlichen Bewusstseins jener Zeit – wird weder in der „Petition“ noch im Aufsatz „Über die Auferstehung“ namentlich genannt. Die wichtigsten zur Bestimmung der dogmatischen Ansichten des Athenagoras sind das 10. und 24. Kapitel der „Petition“. Im ersten von ihnen schreibt Athenagoras: „Wir erkennen einen Gott als universellen, ewigen, unsichtbaren und teilnahmslosen, riesigen und unermesslichen Gott an, der von einem Geist und einer Vernunft erfasst wird, erfüllt von Licht und Schönheit, Geist und unaussprechlicher Kraft, der mit seinem Wort alles erschaffen und arrangiert hat und alles enthält. Wir erkennen auch den Sohn Gottes an, und niemand soll es lustig finden, dass Gott einen Sohn hat, denn wir stellen Gott den Vater und den Sohn nicht auf die gleiche Weise dar wie die Fabel des Dichters, deren.“ Götter sind nicht besser als Menschen. Der Sohn Gottes ist das Wort des Vaters in seiner Idee und seinem Handeln, denn nach ihm und durch ihn sind alle Dinge eins. Und da der Sohn im Vater und der Vater im Sohn ist, ist der Sohn Gottes der Geist und das Wort des Vaters. Er ist die erste Geburt des Vaters, nicht weil es geschah – denn Gott hatte von Anfang an als ewiger Geist das Wort in sich, das ewig verbal war (λογικòς ὤ ν), sondern Er kam von Ihm, um die Idee und wirksame Kraft für alle materiellen Dinge zu sein, die in Form von qualitätsloser Natur und inaktiver Erde waren, als die leichtesten Teilchen mit den schwersten vermischt wurden. Unsere Worte werden durch den Geist der Weissagung bestätigt: „Der Herr hat mich als Anfang seiner Wege in seine Werke geschaffen.“ Wir bekräftigen, dass dieser Heilige Geist, der in den Propheten wirkt, ein Ausfluss (ἀπόρροιαν ε ἶ ναι) Gottes ist, der wie ein Sonnenstrahl ausströmt und zurückkehrt. Wer wird sich danach nicht wundern, wenn er hört, dass diejenigen, die sich zu Gott dem Vater und Gott dem Sohn und dem Heiligen Geist bekennen, Atheisten genannt werden und ihre Macht in der Einheit und Differenz in der Ordnung anerkennen? Unsere theologische Lehre beschränkt sich jedoch nicht darauf: Wir erkennen auch die Vielzahl von Engeln und Dienern an, die der Schöpfer und Schöpfer der Welt, Gott, durch sein Wort ernannt und verteilt hat, um die Elemente und die Himmel und die Welt und alles, was darin ist, und ihre Ordnung zu regieren.“ Im 24. Kapitel lesen wir: „Wir erkennen Gott und den Sohn – sein Wort – und den Heiligen Geist, nämlich vereint in der Kraft des Vaters, des Sohnes und des Geistes, denn der Sohn ist der Sinn, das Wort und die Weisheit des Vaters, und der Geist ist ein Ausfluss wie Licht aus dem Feuer.“ Wir lassen auch andere Kräfte zu, die über die Materie und durch die Materie herrschen, nämlich eine, die Gott feindlich gegenübersteht, nicht in dem Sinne, dass sie etwas war, was Gott entgegenstand, wie zum Beispiel die Freundschaftsfeindlichkeit nach Empedokles, oder.“ Nacht zu Tag in himmlischen Phänomenen (denn wenn etwas sich Gott widersetzte, würde es seine Existenz verlieren und durch die Macht und Stärke Gottes zerstört werden), aber in dem Sinne, dass diese Kraft dem guten Gott widerspricht ... ist dieser Gegner der Geist, der die Materie umgibt und von Gott stammt, so wie die anderen Engel von Ihm stammen, dem die Verwaltung der Materie und ihrer Arten anvertraut wurde Vorsehung für alles, und die ihnen zugewiesenen Engel haben Vorsehung für die einzelnen Teile. So wie die Menschen die Freiheit haben, zwischen Gut und Böse zu wählen (denn Sie würden das Gute nicht belohnen und das Böse nicht bestrafen, wenn Laster und Tugend nicht in ihrer Macht wären, und einige erweisen sich als richtig in dem, was Sie ihnen anvertraut haben, und andere als untreu), so tun es auch die Engel. Einige von ihnen blieben, frei, wie sie von Gott geschaffen wurden, in dem, wofür Gott sie geschaffen und bestimmt hatte, während andere sowohl ihre Natur als auch ihre Macht missbrauchten; So ist der Fürst der Materie und ihrer Typen und andere, die die Festung um den Ersten herum bilden ... diese verfielen in die Gier nach Jungfrauen und wurden vom Fleisch erobert, und er wurde nachlässig und listig in der ihm anvertrauten Führung. Aus denen, die mit Jungfrauen in Verbindung standen, wurden die sogenannten Riesen geboren... Diese Engel, die vom Himmel fielen und in der Luft und auf der Erde leben und nicht mehr in den Himmel aufsteigen können, sowie die Seelen von Riesen, die eigentlich um die Welt wandernde Dämonen sind, führen Handlungen aus, von denen einige, nämlich Dämonen, der Natur entsprechen, die sie erhalten haben, und andere – nämlich Engel – den Begierden, die sie hatten; der Fürst der Materie... erfindet und arrangiert Dinge, die der Güte Gottes zuwiderlaufen“ (24, 25). Die in den obigen Worten enthaltene dogmatische Lehre des Athenagoras ist ziemlich eindeutig und nur einige Punkte erfordern kurze Erklärungen. Aus dem Zweck der Apologie und den Anschuldigungen, die zur Zeit des Athenagoras gegen die Christen erhoben wurden, geht eindeutig hervor, dass die Einheit Gottes im Gegensatz zur Pluralität der heidnischen Götter einen wesentlichen Teil und eine notwendige Voraussetzung der gesamten von Athenagoras offenbarten Gotteslehre darstellen muss. Tatsächlich legt Athenagoras diese Lehre von der Einheit Gottes, der über Welt, Zeit und Raum erhaben ist, beharrlich dar und trennt ihn scharf von der Materie, allem Körperlichen und Sinnlichen, und stellt ihn als ein absolut transzendentes Wesen im Sinne der platonischen Philosophie dar. Diese Transzendenz Gottes erfordert die Existenz und Aktivität eines göttlichen Mittlers, des Logos, um die Welt ins Leben zu rufen und zu bewahren. In der Logoslehre kommt Athenagoras mit den Ansichten und Aussprüchen des Justin in Berührung, doch in ihrer Gesamtkonstruktion lässt sich eine deutliche Abhängigkeit von Platon erkennen. Athenagoras, der den Logos als Prinzip der Friedensstiftung betrachtet, steigt zum Logos auf, den Gott von Ewigkeit her hat. Der Logos oder „Sohn Gottes“ ist die erste Geburt Gottes, aber nicht so, als wäre er nur zu dem Zweck entstanden, Frieden zu schaffen: Er war immer in Gott; Von Anfang an war er beim Vater als Geist und Wort Gottes. Gott als ewige Vernunft hatte von Ewigkeit her den Logos, da Er selbst von Ewigkeit her λογικός, νου ς, λόγος ist. Aber monotheistische Interessen zwingen Athenagoras, mit besonderem Nachdruck auf der Einheit des Logos mit dem Vater zu bestehen. Er bekräftigt diese enge Einheit zwischen Gott und dem Logos nicht nur in der Zeit vor der Manifestation des Logos zum Zweck der Friedensstiftung, sondern auch für den Logos, als er mit der Schöpfung und nach der Erschaffung der Welt sozusagen weltimmanent wurde. Der Sohn kam aus seiner immanenten, ewigen Existenz beim Vater, um sich in der Materie nur als Idee und Energie zu zeigen. Damit wird die Geburt des Sohnes gleichsam auf das Bild der schöpferischen Manifestation des Logos reduziert: Sein „Kommen“ ist keine neue Seinsweise im Vergleich zum bisherigen Sein in Gott, sondern erweist sich nur als eine Handlung aus seiner ewigen immanenten Beziehung zum Vater. Der Logos ist ein aktiver Mittler in Gottes Beziehung zur Welt: Durch ihn wird die Erschaffung und Ordnung der Welt vollzogen, und durch ihn wird die Welt in ihrer Existenz bewahrt. In dieser letzten Beziehung Gottes zur Welt erscheint als lebenspendender Spender auch die dritte Person der Dreifaltigkeit, der Geist: Gott regiert durch seinen Geist alle geschaffenen Dinge und bekräftigt sowohl den Unterschied Gottes von den Dingen als auch gleichzeitig seine Einheit (Legat., 5). Es kommt von Gott, wie Licht vom Feuer. Die Welt ist in ihm enthalten, und er vermittelt durch die Propheten Wissen über Gott. Aber bei Athenagoras kommt das bekannte monotheistische Interesse in einem solchen Ausmaß zum Ausdruck, dass trotz aller scheinbaren Klarheit in seinem Bekenntnis zur christlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit trinitarische Konzepte, insbesondere der Logos, ihren spezifischen Inhalt so sehr verlieren, dass die Frage aufgeworfen wird, ob wir mit diesen Konzepten unterschiedliche göttliche Personen oder unterschiedliche Manifestationen einer einzigen göttlichen Essenz in Bezug auf die Welt meinen. Allerdings erkennt man hier eher den Mangel an Präzision in der Terminologie, der bei Autoren aus der Zeit vor Nizän so häufig vorkommt. Athenagoras malt das Ideal des christlichen Lebens in leuchtenden und aufregenden Farben (Kapitel 31 und 33). In seiner idealen Einschätzung des moralischen Lebens von Christen lobt Athenagoras das Zölibat zu sehr und bezeichnet die zweite Ehe als Scheinehebruch (εύπρεπής μοιχεία) und denjenigen, der eine zweite Ehe eingeht, als „verständigen Ehebrecher“. Daher wird Athenagoras oft eine Neigung zu montanistischen Ansichten vorgeworfen, allerdings völlig zu Unrecht: In diesem Fall hätte Athenagoras die zweite Ehe entschieden abgelehnt und sie mit dem Namen αἰσχρά μοιχεία gebrandmarkt. Gegen den Vorwurf des zügellosen Lebens der Christen weist Athenagoras mit besonderem Nachdruck auf deren moralische Strenge hin und sagt, dass viele bis ins hohe Alter zölibatär bleiben in der Hoffnung, sich enger mit Gott zu vereinen, während für die Verheirateten das Kinderkriegen der Maßstab ihres Wunsches sei; Die zweite Ehe ist ein Zeichen der Unmäßigkeit und wird als Verstoß gegen die dem ersten Ehepartner versprochene Treue angesehen: „Wer sich von der ersten Frau trennt, auch wenn sie gestorben ist, ist ein versteckter Ehebrecher, sowohl weil er gegen die Ordnung Gottes verstößt, denn am Anfang schuf Gott einen Mann und eine Frau, als auch weil er die engste Verbindung von Fleisch zu Fleisch zerstört, die durch die sexuelle Vereinigung entstanden ist“ (33). Im Allgemeinen berichtet Athenagoras von der christlichen Lehre und Moral nur das, was er für sein unmittelbares Ziel für notwendig hält. Er ist davon überzeugt, dass kurze Anweisungen genügen, damit sich Gegner ein richtiges Bild vom Christentum machen. Nachdem er die wichtigsten Bestimmungen der dogmatischen Lehre der Christen dargelegt hat, sagt er: „Hier ist ein wenig vom Großen und ein wenig vom Vielen, um euch (die Kaiser) nicht mit dem Großen zu ermüden. Wer Honig oder Milch schmeckt, lernt aus einem kleinen Teil alles – ob es gut ist“ (12). Athenagoras ist Justin und Tatian in der Originalität des Denkens unterlegen, übertrifft sie jedoch deutlich, insbesondere letzteren, in der Fähigkeit zur literarischen Darstellung, in der Reinheit und Schönheit der Sprache, in der Einfachheit, Klarheit und Konsistenz des Plans. Seine Rede fließt ruhig und spiegelt das feste Bewusstsein des Autors für die Richtigkeit seiner Überzeugungen und die Unwiderlegbarkeit der Argumente wider, die er mit logischer Konsequenz für die offenbarten Bestimmungen zu verwenden weiß. Seine „Petition für die Christen“ ist eine brillante Entschuldigung im wahrsten Sinne des Wortes. Mit rein juristischer Präzision weist er die Vorwürfe der Heiden gegen die Christen zurück und verbindet seine Polemik mit stets respektvollen, ja lobenden Appellen an die Liebe, an die Wahrheit und das Gerechtigkeitsgefühl der Kaiser. Seine Polemik ist voller Würde und tritt vor positiven Beweisen auf der Grundlage christlicher Doktrin und Morallehre in den Hintergrund; Im ersten Teil präsentiert er stellenweise eine brillante Darstellung der christlichen Lehre in philosophischer Form und im letzten Teil liefert er eine hervorragende Darstellung der christlichen Moral gegen absurde Anschuldigungen. Das große Verdienst von Athenagoras besteht darin, dass er es sich zur Aufgabe gemacht hat, die für Heiden schwer verständliche Auferstehungslehre philosophisch zu begründen und als Voraussetzung der Vernunft darzustellen. Angesichts der aufgezeigten Vorzüge der Werke des Athenagoras erscheint es etwas seltsam, dass sie in der Antike eine so geringe Verbreitung hatten: Selbst Eusebius erwähnt sie überhaupt nicht. A. Harnacks Versuch, die Identität der „Petition“ des Athenagoras mit der zweiten Apologie des Justin anhand von Beweisen aus dem Kodex von 1364 (Cod. Paris. 450) zu beweisen, wurde von seinem Autor selbst als unwahrscheinlich erkannt (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, 1893, S. 257). Es ist notwendig, die Erklärung als konsistenter anzuerkennen, dass die Werke des Athenagoras aufgrund ihres rein philosophischen Charakters nur wenige Leser fanden, da es sich um ein mit großer Sorgfalt geschriebenes und mit wissenschaftlichen Referenzen versehenes Werk handelte; und der versöhnliche lobende Ton entsprach im Gegensatz zum polemischen Charakter von Justins Apologien nicht der Stimmung der Christen, die sich noch lange Zeit in einer sehr schwierigen Situation ohne Rechte befanden und der ständigen Verfolgung durch die Regierung ausgesetzt waren, wie die Christenverfolgung in Gallien in naher Zukunft zeigte. V. 1. Antike Nachrichten über die literarische Tätigkeit des Theophilus Der Name Theophilus führt uns nach Antiochia, der Hauptstadt Syriens – einem Ort der Kollision und Vermischung griechischer und östlicher Kultur. Die Bedeutung der antiochenischen Kirche reicht bis in die frühen Tage des Christentums zurück. Gegründet vom Apostel Paulus, regiert vom Apostel Petrus als erstem Bischof, zu dessen würdigen Nachfolgern der Märtyrer Ignatius zählte, hat es die hohen Traditionen seines Ursprungs lange bewahrt. Theophilus war der sechste Bischof der antiochenischen Kirche. In der „Kirchengeschichte“ (4:24) des Eusebius lesen wir folgende Botschaft über ihn: „Von Theophilus, dem Bischof der Antiochia-Kirche, haben wir Folgendes erhalten: drei Bücher der ursprünglichen Lehre von Autolycus, ein Buch mit der Inschrift: Gegen die Häresie des Hermogenes, in dem er aus der Offenbarung des Johannes und mehreren anderen katechetischen Werken Zeugnis ablegt.“ Da zu dieser Zeit Ketzer wie Unkraut dem reinen Samen der apostolischen Lehre nicht weniger schädlich waren, versuchten die Hirten der Kirche überall, sie wie wilde Tiere von der Herde Christi zu vertreiben, manchmal mit Anweisungen und Ermahnungen an die Brüder selbst, manchmal durch offenen Kampf gegen Feinde, manchmal durch mündliche Auseinandersetzungen und Widerlegungen, manchmal durch Schriften, indem sie ihre Meinungen mit den genauesten Argumenten anprangerten. Auch Theophilus rebellierte zusammen mit anderen gegen sie; Dies geht aus seinem hervorragenden Buch gegen Marcion hervor, das zusammen mit den oben genannten bis heute erhalten ist.“ So existierten zur Zeit des Eusebius folgende Werke des Theophilus von Antiochien: drei Bücher zu Autolykos (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), ein Werk gegen den Häresie des Hermogenes, ein Werk gegen Marcion und katechetische Werke (κατηχητικà βιβλία). Der selige Hieronymus beschränkt sich nicht darauf, die Nachrichten des Eusebius zu wiederholen, sondern ergänzt sie durch neue Daten, die von seiner unabhängigen Bekanntschaft mit den Werken des Theophilus sprechen. In „Über berühmte Männer“ (25) schreibt er: „Theophilus, der sechste Bischof der antiochischen Kirche unter Kaiser Marcus Antoninus Vera, schrieb ein Buch gegen Marcion, das bis heute existiert. Er schrieb auch drei Bücher über Autolykos, ein Buch gegen Hermogenes und andere kurze und ausgezeichnete Abhandlungen über die Gründung der Kirche (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes). Ich habe Kommentare gelesen über das Evangelium und die unter seinem Namen bekannten Sprüche Salomos, die meines Erachtens nicht der Anmut der Form und der Sprache (Phrasen) der oben genannten Bücher ähneln.“ Hieronymus verweist noch zweimal auf den Kommentar des Theophilus zum Evangelium. Im Brief an Algasia (Ep. 121 ad Algasiam) schreibt er: „Theophilus spricht nach dem Apostel Petrus, dem siebten Bischof der antiochenischen Kirche, der, indem er die Worte aller vier Evangelisten in einer Schöpfung zusammenbrachte und uns ein Denkmal seines Talents (ingenii) hinterließ, in seinen Kommentaren auf diese Weise von diesem Gleichnis (Lukas 16:1-8) ...“, und dann folgt eine Erklärung des Gleichnisses der Ungerechten. Manager Er spricht auch über die Kommentare von Theophilus im Vorwort zum Kommentar zum Matthäusevangelium. Im Westen erwähnt Hieronymus noch früher das Werk des Theophilus gegenüber Autolycus Lactantius (Instit. div. 1:23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait). Aus späterer Zeit ist nur das Zeugnis von Gennadius von Marseille erhalten (De vir. ill., 34), der, wenn er von Theophilus von Alexandria spricht, die unter seinem Namen bekannten „tres libros fidei (al.: defide libros)“ erwähnt – wahrscheinlich die drei Bücher zu Autolykos von Theophilus von Antiochia. Hinweise auf die literarische Tätigkeit des Theophilus von Antiochia finden wir hier nicht mehr. Besonders überraschend ist jedoch, dass die Tradition der griechischen und syrischen Kirche wenig über ihn weiß: Mit Ausnahme der Verfasser der Acta Parallela und des Chronisten Johannes Malala erwähnt kein einziger Historiker Theophilus als Schriftsteller – nicht einmal Photius – kein einziger Dogmatiker, kein einziger Märtyrer. Dies sind die Fäden der Legende über die literarische Tätigkeit des antiochischen Bischofs Theophilus, die zur einzigen Handschrift des Mittelalters führt – in der die „drei Bücher des Autolykos“ überliefert sind – nämlich zur Handschrift aus der Markusbibliothek in Venedig (11. Jahrhundert). Im Text des Manuskripts ist das Buch einfach beschriftet: „Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον“, aber im Inhaltsverzeichnis des Manuskripts, das von der Hand des Kopisten des gesamten Manuskripts verfasst wurde, ist eine ausführlichere Inschrift angegeben: Θεοφίλου „“ V. 2. Drei Bücher an Autolycus Die drei Bücher an Autolykos stellen drei verschiedene Werke und nicht drei Teile eines Werkes dar und wurden durch mündliche Gespräche zwischen Bischof Theophilus und seinem Freund (ἕ ταιρος), dem heidnischen Autolykos, verursacht, der sich erlaubte, über den Namen und die religiöse Lehre der Christen zu lachen und als Verteidiger des heidnischen Kults auftrat. Im ersten Buch, bestehend aus 14 Kapiteln, spricht Theophilus über den Monotheismus, die Erkenntnis Gottes und die Auferstehung der Toten. Autolycus bat Theophilus spöttisch, ihm seinen Gott zu zeigen. Theophilus antwortet: „Zeige mir deinen Mann, und ich werde dir meinen Gott zeigen; zeige, was die Augen deiner Seele sehen und die Ohren deines Herzens hören“, und enthüllt die subjektiven Bedingungen des Glaubens und weist auf die Abhängigkeit des religiösen Wissens von der Reinheit der Stimmung hin. „So wie die körperlichen Augen sehender Menschen die Gegenstände dieses irdischen Lebens sehen und den Unterschied zwischen Licht und Dunkelheit, zwischen Weiß und Schwarz, hässlich und schön, richtig, verhältnismäßig und falsch, unverhältnismäßig wahrnehmen, oder wie die Ohren Geräusche unterscheiden, so genau sind die Ohren des Herzens und die Augen der Seele dazu da, Gott zu sehen. Und Gott wird sichtbar für diejenigen, die Ihn sehen können, deren geistige Augen offen sind. Jeder hat Augen, aber für andere sind sie in Dunkelheit gehüllt und sehen kein Sonnenlicht.“ Und obwohl die Blinden nicht sehen, existiert das Sonnenlicht immer noch und scheint, und die Blinden sollen über sich selbst und über ihre Augen klagen; So auch, mein Freund, die Augen deiner Seele sind durch deine Sünden und bösen Taten verdunkelt. Ein Mensch muss eine Seele haben, die so rein ist wie ein leuchtender Spiegel. Wenn der Spiegel verrostet ist, ist im Spiegel kein menschliches Gesicht zu erkennen; Daher kann ein Mensch, der Sünde in sich trägt, nicht über Gott nachdenken.“ Die Hingabe an fleischliche Leidenschaften bedeckt die Seele mit Dunkelheit, und Gott kann sich darin nicht offenbaren, bis sie von allem Schmutz gereinigt ist. „Und du, mein Freund, bist durch die Ungerechtigkeit verfinstert, sodass du Gott nicht sehen kannst“ (2). Auf die weitere Forderung des Autolykos: „Du, der du siehst, beschreibe mir das Bild Gottes“, antwortet Theophilus: „Die Erscheinung Gottes ist unbeschreiblich und unerklärlich, denn sie kann nicht mit fleischlichen Augen gesehen werden; Seine Herrlichkeit ist grenzenlos, seine Größe ist unermesslich, seine Größe ist unvorstellbar, seine Macht ist unermesslich, seine Weisheit ist unerforschlich, seine Güte ist unnachahmlich, seine Wohltaten sind unbeschreiblich“ (3). Der Name (θεός) bezeichnet nur eine Seite seiner Tätigkeit. „Er wird θεός – διà τò τεθεικέκι genannt, weil Er alles in Seine Festung gelegt hat, und διà τò θέειν: Das Wort θέειν bedeutet – alles laufen, bewegen, produzieren, nähren, versorgen, verwalten, wiederbeleben.“ Alle Eigenschaften, die wir ihm zuschreiben, sind nur Teildefinitionen seines Wesens (4). So wie die Seele eines Menschen für den Menschen unsichtbar ist, aber durch die Bewegung des Körpers erkannt wird, so kann Gott nicht mit menschlichen Augen gesehen werden – Er wird aus Seiner Vorsehung und seinem Handeln, aus der Erschaffung der Welt und ihrer Verwaltung betrachtet und erkannt. Diesem Wissen müssen jedoch moralisches Leben, Glaube und Gottesfurcht vorausgehen. „Wenn du das verstehst, Freund, und rein, heilig und gerecht lebst, dann kannst du Gott sehen. Lass zuerst den Glauben und die Gottesfurcht in deinem Herzen festigen, dann wirst du das verstehen. Wenn Sie sterbliche Dinge beiseite legen und Unsterblichkeit annehmen, werden Sie Gott so sehen, wie Sie es sollten. Denn Gott wird dein unsterbliches Fleisch samt deiner Seele auferwecken, und dann, nachdem du unsterblich geworden bist, wirst du das Unsterbliche sehen, wenn du jetzt an Ihn glaubst, und dann wirst du erkennen, wie ungerecht du von Ihm gesprochen hast.“ (7) Die Auferstehung der Toten, an die Autolykos nicht geglaubt hat, wird vor allem dadurch gerechtfertigt, dass in allen Angelegenheiten der Glaube vorangeht und notwendig ist. „Welcher Bauer kann eine Ernte erzielen, wenn er den Boden nicht zuerst dem Samen anvertraut?“ Wer kann das Meer überqueren, wenn er nicht zuerst dem Schiff und dem Steuermann vertraut? Welcher Patient kann geheilt werden, wenn er nicht zuerst dem Arzt vertraut? Welche Kunst oder welches Wissen können wir lernen, wenn wir uns nicht zuerst hingeben und dem Lehrer vertrauen? Der Grundbesitzer vertraut also dem Land, der Seemann vertraut dem Schiff und der Kranke vertraut dem Arzt, aber Sie möchten Gott nicht vertrauen, da er so viele Garantien von ihm hat. Gott erschuf den Menschen aus der Nichtexistenz in die Existenz, brachte ihn in dieses Leben ... Glauben Sie, dass die von Menschen geschaffenen Statuen Götter sind und wunderbare Dinge tun? und du glaubst nicht, dass Gott, der dich erschaffen hat, dich eines Tages neu erschaffen wird“ (8). Darüber hinaus weist Theophilus kurz auf die Unvernünftigkeit der heidnischen Lehre über die Götter hin (9-10) im Vergleich zu den Anforderungen an Christen, Cäsar anzubeten, und stellt die wahre Natur der Beziehung zum Kaiser dar: „Ich werde den König ehren, ihn ehren, nicht indem ich ihn anbete, sondern indem ich für ihn bete; Ich verehre Gott – der wirklich der wahre Gott ist – in dem Wissen, dass der König von ihm geschaffen wurde. Er ist nicht Gott, sondern ein von Gott eingesetzter Mann, nicht um angebetet zu werden, sondern um gerecht zu richten. Ihm ist von Gott die Regierung anvertraut, und so wie er nicht zulässt, dass irgendjemand, der unter ihm steht, König genannt wird – denn der Name des Königs gehört ihm und niemand sonst darf mit diesem Namen genannt werden –, so gehört die Anbetung niemandem außer dem einen Gott (11). Gegen Autolykos‘ Verspottung des Namens „Christen“ erklärt Theophilus: „Wir werden Christen genannt, weil wir mit dem Öl Gottes gesalbt sind und das Gesalbte angenehm und wohltuend ist und nicht lächerlich gemacht werden sollte (12). Theophilus kommt erneut auf die Frage der Auferstehung zurück und liefert Beweise für die Möglichkeit anhand natürlicher Phänomene: den Wechsel von Tag und Nacht und Jahreszeiten, das Wachstum von Pflanzen aus Samen, die in der Erde sterben, sich zersetzen und dann wachsen, die Mondphasen, die Wiederherstellung der Kraft und Schönheit des Körpers. „All dies bringt die Weisheit Gottes hervor, um zu beweisen, dass Gott die allgemeine Auferstehung aller Menschen bewirken kann (13). „Seien Sie also kein Ungläubiger, sondern glauben Sie. Auch ich habe vorher nicht geglaubt, dass dies geschehen würde, aber jetzt glaube ich, nachdem ich diese Beweise verstanden und gemeinsam die heiligen Schriften der heiligen Propheten gelesen habe, die durch Inspiration durch den Geist Gottes die Vergangenheit, wie sie geschehen ist, und die Gegenwart, wie sie geschehen wird, und die Zukunft, wie sie erfüllt wird, vorhergesagt haben.“ So überzeugt von dem, was geschieht und was zuvor angekündigt wurde, verharre ich nun nicht im Unglauben, sondern glaube und gehorche Gott. Auch du, wenn du willst, gehorche und glaube an ihn, damit du, wenn du jetzt nicht glaubst, nicht durch ewige Qual zum Glauben gezwungen wirst?“ Diese Strafen wurden von den Propheten vorhergesagt, und die Philosophen und Dichter, die nach ihnen kamen, stahlen die Lehren darüber aus der Heiligen Schrift, um ihren Meinungen Glaubwürdigkeit zu verleihen. „Wenn du willst, solltest du die prophetischen Schriften sorgfältig lesen, und sie werden dich auf den sichersten Weg führen, um ewige Qual zu vermeiden und die ewigen Segnungen Gottes zu empfangen“... „Da du, mein Freund, gesagt hast: Zeige mir deinen Gott, dann ist das mein Gott, und ich rate dir, ihn zu fürchten und an ihn zu glauben“ (14). Theophilus gibt den Grund für das Schreiben des zweiten Buches gleich zu Beginn genau an. „In dem Gespräch“, sagt er, „das wir vor ein paar Tagen mit dir geführt haben, lieber Autolykos, als du mich gefragt hast, wer mein Gott ist, und dir Zeit genommen hast, meinen Worten zuzuhören, habe ich mit dir über meine Religion gesprochen; dann haben wir uns wieder freundschaftlich voneinander getrennt und jeder ist in sein eigenes Haus gegangen, obwohl du mich zuerst streng empfangen hast: du weißt und erinnerst dich, dass dir unsere Lehre dumm erschien. Da du mich danach selbst gefragt hast, obwohl ich in Worten unwissend bin, möchte ich es jetzt in diesem Buch tun Beweisen Sie Ihnen gründlicher die Nutzlosigkeit Ihrer Arbeit und die Sinnlosigkeit Ihres Dienstes, in dem Sie sich befinden, und präsentieren Sie Ihnen gleichzeitig die Wahrheit klar durch einige Ihrer historischen Geschichten, die Sie lesen, aber vielleicht nicht vollständig verstehen“ (1). Das zweite Buch ist deutlich umfangreicher als das erste – es besteht aus 38 Kapiteln. Theophilus beweist die Widersprüchlichkeit des Götzendienstes zunächst anhand der materiellen Eigenschaften der Götter und dann anhand der widersprüchlichen Meinungen griechischer Dichter, Philosophen und Historiker über den Ursprung und das Wesen der Götter. Sie selbst geben unwissentlich zu, dass sie die Wahrheit nicht kennen. Sie sprachen unter der Inspiration von Dämonen: Die Dichter Homer und Hesiod, inspiriert, wie sie sagen, von den Musen, sprachen unter dem Einfluss der Fantasie und der Verführung eines Geistes, der nicht rein, sondern betrügerisch war. Dies wird deutlich dadurch bewiesen, dass die von Dämonen Besessenen auch heute noch im Namen des wahren Gottes beschworen werden und diese falschen Geister selbst zugeben, dass sie Dämonen sind, die einst in den genannten Dichtern gewirkt haben. Einige von ihnen sagten jedoch, nachdem sie zu einem gesunden Geisteszustand gelangt waren, etwas in Übereinstimmung mit den Propheten, so dass dies als Beweis gegen sich selbst und gegen alle Menschen dient (2-8). Theophilus stellt diesen Vertretern der heidnischen Welt „Menschen Gottes gegenüber, erfüllt vom Heiligen Geist, wahren Propheten, inspiriert und weise von Gott selbst, die Erkenntnis, Heiligkeit und Gerechtigkeit von oben empfingen“; sie waren „Organe Gottes und Gefäße der Weisheit Gottes“. Sie alle sprachen einvernehmlich darüber, was vor ihnen geschah, und darüber, was unter ihnen geschah, und darüber, was jetzt vor unseren Augen geschieht. Die Propheten legen eine klare Lehre über die Erschaffung der Welt und des Menschen dar, über die Theophilus ausführlich spricht, indem er biblische Ereignisse mit der Einführung eines allegorischen Elements, jedoch auf lebhafte und nachdenkliche Weise darstellt und bewertet. Dann folgt die Erzählung vom Sündenfall und seinen Folgen sowie die Anfangsgeschichte der Menschheit vor der Sprachverwirrung und der Zerstreuung der Völker über die ganze Erde (9-32). „Wer von den Weisen, Dichtern und Historikern, die Sie nennen, könnte die Wahrheit darüber sagen, als sie viel später lebten und viele Götter einführten, die selbst viele Jahre nach dem Bau der Städte – nach Königen, Nationen und Kriegen – geboren wurden? Alle anderen irren sich, und nur Christen besitzen die Wahrheit, da wir vom Heiligen Geist gelehrt werden, der in den heiligen Propheten sprach und alles vorhersagte“ (33). Gegen Ende des Buches werden einige Anweisungen der Propheten über die wahre Anbetung Gottes und ein gottgefälliges Leben dargelegt, wobei er sich sogar auf die Autorität der Sibyllen und die Zeugnisse einiger hellenischer Dichter bezieht. „Also“, schließt Theophilus, „wer lernen will, muss lernen. Versuchen Sie, sich öfter mit mir zu treffen, damit Sie beim Hören der noch lebenden Rede wirklich die Wahrheit erkennen“ (34-38). Das dritte Buch besteht aus 30 Kapiteln und zielt darauf ab, den Einwand von Autolycus zu widerlegen, dass die Bücher der Heiligen Schrift, auf die sich Theophilus bezieht, zeitlich neu sind, und gleichzeitig das leere Gerede und die Unmoral der Werke der hellenischen Literatur aufzuzeigen, die Autolycus fleißig las (1-8). Der letzte Gedanke gibt Theophilus einen Grund, sich gegen die weitverbreiteten Anschuldigungen von Christen in der Gesellschaft zu wehren, Menschenfleisch illegal zu vermischen und zu essen. Die beste Widerlegung dieser Erfindungen ist die Lehre und das Leben der Christen: Unter ihnen wird Keuschheit praktiziert, Enthaltsamkeit wird beachtet, Monogamie wird verehrt, Reinheit wird bewahrt, Unwahrheit wird zerstört, Sünde wird ausgerottet, Gerechtigkeit wird respektiert, das Gesetz wird verehrt, Gott wird geehrt; Gott wird bekannt, die Wahrheit herrscht, die Gnade bewahrt, der Frieden schützt, das Wort Gottes leitet, die Weisheit lehrt, das Leben regiert, Gott regiert (9-15). Erst in der zweiten Hälfte des Buches beginnt der Autor mit der Darstellung einer detaillierten Chronologie, sodass Autolycus erfährt, dass die Lehre der Christen nicht neu und nicht fabelhaft ist, sondern uralt und zuverlässiger als alle heidnischen Dichter und Schriftsteller, die über das Unbekannte geschrieben haben. Es ist nicht schwer zu beweisen, dass die Schriften der Propheten älter sind als die Anfänge der griechischen Geschichte und Literatur, sogar älter als die Zeit der Mythen: Moses lebte 900 oder sogar 1000 Jahre vor dem Trojanischen Krieg. Das Alter der Welt wird auf der Grundlage der chronologischen Anweisungen des LXX berechnet, und von der Erschaffung der Welt bis zur Rückkehr der Juden aus der Gefangenschaft wird 4954 angenommen, und von diesem Ereignis bis zum Tod von Marcus Aurelius wird 741 angenommen, sodass die Dauer der Welt bis zum Tod von Marcus Aurelius mit 5695 Jahren angenommen wird (Kapitel 16–33) – Theophilus lädt Autolycus dazu ein Lesen Sie seine Bücher sorgfältig, um einen Ratgeber und eine Garantie für die Wahrheit zu haben. a) Die Zeit, in der die drei Bücher des Autolykos geschrieben wurden Um die Entstehungszeit der drei Bücher des Autolykos zu bestimmen, ist die Berechnung des Altertums der Welt im dritten Buch, wo der terminus adquem auf dem Tod von Marcus Aurelius basiert, unerlässlich; Gleichzeitig verweist Theophilus auf die Chronologie des Nomenklators Chriser, des Freigelassenen von Marcus Aurelius, „der alles beschrieb – sowohl Namen als auch Zeiten, angefangen von der Gründung Roms bis zum Tod seines Gönners und Autokraten Verus.“ Folglich wurde auch Chrisers Werk erst nach dem Tod von Mark Aurel veröffentlicht, der am 17. März 180 folgte. Andererseits erwähnt Theophilus nicht nur den Tod von Mark Aurels Nachfolger Commodus nicht, sondern bezieht auch die Regierungsjahre dieses Kaisers nicht in seine Berechnung ein. Wir können also davon ausgehen, dass das dritte Buch gleich zu Beginn der Regierungszeit von Commodus, also in den Jahren 181–182, geschrieben wurde. Was die ersten beiden Bücher betrifft, könnten sie viel früher geschrieben worden sein, da die Verbindung zwischen allen Büchern rein äußerlich ist und nicht unbedingt eine enge zeitliche Kontinuität erfordert. b) Autor von drei Büchern für Autolycus In den Nachrichten der Antike und in handschriftlichen Überlieferungen wird Theophilus, Bischof von Antiochia, als Autor der drei Bücher des Autolykos genannt. Informationen über ihn sind sehr rar. Aus dem Werk selbst geht klar hervor, dass sein Autor ursprünglich ein Heide war und im Erwachsenenalter nach langem Nachdenken und sorgfältigem Studium der Heiligen Schrift, insbesondere der Propheten, zum Christentum konvertierte (1:14). Er war hellenistisch erzogen und verfügte über einige Kenntnisse der hebräischen Sprache, wie seine Versuche, hebräische Wörter zu erklären, belegen (Samstag, Eden, Noah – 11, 12, 24; III, 19). Theophilus beschreibt das Paradies und sagt: „Der Tigris und der Euphrat sind uns gut bekannt, da diese Flüsse in der Nähe unserer Länder liegen“ (II, 24) – daraus können wir schließen, dass der Osten nicht nur der Wohnort, sondern auch der Geburtsort von Theophilus war. Es ist schwer zu entscheiden, ob er Syrer war, aber es ist sicher, dass seine Sprache und seine Ausbildung Griechisch waren. Er war Bischof der antiochenischen Kirche. Eusebius nennt ihn den sechsten Bischof von Antiochia (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20) und Hieronymus – manchmal den sechsten (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus: De vir. ill., 25), manchmal den siebten (Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus: Epist. 121, ad Algas., 6) – dieser Unterschied erklärt sich jedoch allein dadurch, dass Hieronymus im ersten Fall den Apostel Petrus nicht einbezieht und ihn im zweiten Fall als den ersten Bischof von Antiochia betrachtet. Eusebius gibt auch die genauesten Angaben zur Zeit des Episkopats des Theophilus: In der Chronik datiert er den Amtsantritt des Theophilus zum Bischofssitz im Jahr 2185 von Abraham, also im 169. Jahr unserer Zeitrechnung, und den Beginn der Herrschaft seines Nachfolgers Maximin im Jahr 2193 von Abraham, also im Jahr 177. Da es keine Daten über solche Ereignisse in der antiochenischen Kirche gibt, die die Einsetzung eines neuen Bischofs zu Lebzeiten seines Vorgängers veranlassen würden, liegt die Annahme nahe, dass Maximin den Bischofssitz nach dem Tod von Theophilus übernahm. Aber in diesem Fall bereitet das Jahr 177, das in der Chronik des Eusebius als das Jahr der Thronbesteigung des Maximinus angegeben ist, Schwierigkeiten bei der Lösung der Frage nach dem Autor der drei Bücher an Autolykos, da es in klarem Widerspruch zu der Schlussfolgerung aus dem dritten Buch steht, wonach Theophilus in den Jahren 181–182 noch lebte und zu dieser Zeit seine literarische Tätigkeit fortsetzte. Über die Zeit des Bistums Maximins gibt es keine weiteren Nachrichten; Als gesichert gilt lediglich, dass Serapion, der Nachfolger Maximins, im Jahr 190–191 den Bischofssitz übernahm (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208–213). Da es keinen Zweifel daran gibt, dass das dritte Buch von Autolycus nach dem Tod von Marcus Aurelius geschrieben wurde, bleibt die Annahme, dass Eusebius einen Fehler gemacht hat, entweder bei der Bestimmung des Jahres, in dem Theophilus‘ Nachfolger Maximinus in die Abteilung aufgenommen wurde, und damit beim Tod von Theophilus, oder bei der Assimilation der drei Bücher an Autolycus durch Theophilus. Es gab Versuche zu beweisen, dass die Bücher an Autolycus tatsächlich von Theophilus geschrieben wurden, aber nicht vom Bischof von Antiochien, dem sie von Eusebius zugeschrieben wurden, sondern von einem jüngeren Zeitgenossen und Landsmann des Bischofs Theophilus (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Oxoniae, 1689, S. 171, 182; C. Erbes, Die Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien in: Jahrbücher Protest. Da es jedoch viel einfacher ist, bei der chronologischen Angabe einen Fehler zu machen als bei der Bestimmung der Identität des Autors der Werke, gilt die Aussage von Eusebius, dass der Autor der drei Bücher von Autolycus der antiochische Bischof Theophilus war, als unerschütterlich: Eusebius gab das Jahr des Beitritts zum Departement von Theophilus‘ Nachfolger Maximinus nicht genau an, und Theophilus starb frühestens im Jahr 182. Daher gibt es keine Grund, ernsthaft an der Zuverlässigkeit der Überlieferung des Eusebius zu zweifeln, dass Bischof Theophilus der Autor von drei Büchern für Autolykos war. V. 3. Andere Werke von Theophilus, die bis heute nicht erhalten sind a) In den Büchern zu Autolykos verweist Theophilus mehrmals auf ein zuvor veröffentlichtes Werk, in dem er über die Schlange oder den Teufel (II, 28), über die Genealogie der ersten Menschen (II, 30), über die Geschichte Noahs und seiner Söhne (I, 30-31; III, 19) und vielleicht über Legenden über die heidnischen Götter (III, 3) sprach. Theophilus gibt den Titel dieses Werkes nicht an. Es bestand aus mindestens zwei Büchern und das erste trug den besonderen Namen „zur Geschichte“, dies lässt sich aus den Worten von Theophilus schließen, mit denen er auf die Genealogie der ersten Menschen hinweist: (II, 30). Dieses Werk des Theophilus ist nicht erhalten. Die Chronik von John Malala enthält neun Zitate von „dem sehr weisen Chronographen Theophilus“; Es lässt sich jedoch nicht feststellen, ob er diese Zitate aus dem besagten Werk von Theophilus von Antiochia entnommen oder von einem anderen späteren Autor damit vermischt hat. b) Eusebius (Hist. eccl., 4:24) erwähnt das Buch des Theophilus mit der Inschrift: „gegen die Häresie des Hermogenes“ (Πρòς τὴν α ἵ ρεσιν Ἑ ρμογένους), in dem er Beweise aus der Offenbarung zitiert von Johannes. c) Eusebius kannte das „ausgezeichnete“ Buch des Theophilus gegen Marcion (Hist. eccl., 4:24). d) Eusebius verweist auch auf „bestimmte katechetische Werke“ des Theophilus (τινà κατηχητικà βιβλία), die Hieronymus (De vir. ill., 25) „kurze und ausgezeichnete Abhandlungen über die Erschaffung der Kirche“ (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae) nennt relevant). Über alle diese Werke ist nichts Näheres bekannt (6, c, d). e) Wie gesagt, Hieronymus erwähnt mehrmals den Kommentar des Theophilus zu den Evangelien und zu den Sprüchen Salomos, und er fügte die Texte der Evangelien zu einem Ganzen zusammen und erklärte diese Evangelienharmonie selbst und nicht den Text der vier Evangelien. Hieronymus selbst äußert Zweifel an der Zuschreibung der Kommentare an den Bischof von Antiochia, Theophilus, aufgrund von Unterschieden in der Sprache und der Sprachstruktur. Doch diese Kommentare sollten in jüngster Zeit Gegenstand lebhafter Debatten werden. Im Jahr 1575 veröffentlichte M. de la Bigne unter dem Namen Theophilus von Antiochia einen lateinischen Kommentar zu den Evangelien, der aus vier Büchern besteht und kurze und lange Scholien zu ausgewählten Passagen mit überwiegend allegorischem Charakter enthält. In dem von dela Bigne verwendeten Manuskript wurde dieses Werk Theophilus von Alexandria zugeschrieben. Aber de la Bigne gab ihm den Namen Theophilus von Antiochia mit der Begründung, dass im dritten Buch, das dem Lukasevangelium gewidmet ist, die Erklärung des Gleichnisses vom ungerechten Verwalter enthalten ist, das Hieronymus unter dem Namen Theophilus von Antiochia berichtete. Diese Meinung von de la Bigne wurde von einigen ehemaligen Wissenschaftlern akzeptiert; Es wich jedoch bald einer anderen Ansicht, dass es sich bei dem Kommentar um eine Zusammenstellung handelte, deren Autor ein lateinischer Schriftsteller des 5. Jahrhunderts war. Doch jüngst fand de la Bignes Ansicht unerwartete Unterstützung in der berühmten wissenschaftlichen Abhandlung von Zahnz, der mit enormem wissenschaftlichen Apparat und Witz die etablierte Ansicht zu widerlegen versuchte, dass der Kommentar nur eine Zusammenstellung verschiedener lateinischer Kommentare zu den Evangelien sei, um innere Anzeichen seiner Herkunft von Theophilus von Antiochia anzuzeigen (Der Evangelienkommentar des Theophilus von Antiochien in: Forschungen zur Gesch. desneutestam. Kanons. Theil II, Erlangen, 1883). Ihm widersprach A. Harnack, der in ausführlichen Erläuterungen zeigte, dass die Scholien sowohl aus inneren als auch äußeren Gründen nicht das Werk von Theophilus von Antiochia sein können, sondern eine einfache Zusammenstellung der Werke lateinischer Kirchenschriftsteller sind: Cyprian, Hieronymus, Ambrosius, Arnosius und andere. Diese Beweise von A. Harnack hätten möglicherweise nur den Wert wahrscheinlicher Schlussfolgerungen gehabt, wenn hier nicht rein externe Beweise hinzugefügt worden wären: A. Harnack fand in Brüssel ein Manuskript eines Kommentars, der um das Jahr 700 verfasst wurde; Darin geht dem Kommentar ein Prolog voran, dessen Autor sein Werk selbst als eine Sammlung von Passagen der ältesten Interpreten bezeichnet. Auf philosophischem Gebiet ist er Justin und Athenagoras unterlegen und trägt nicht den Namen Philosoph; Da er jedoch kein origineller Schriftsteller ist, offenbart er in seiner Apologie überall die Unabhängigkeit seines Urteils und verteidigt geschickt seine erklärte Religion. Theophilus bezeichnet sich selbst als „unkundig der Worte“ (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1; vergleiche: 2 Kor. 11,6), aber die drei Bücher von Autolykos zeigen, dass es sich hier nichts weiter als um eine rhetorische Wendung handelt: Er schreibt leicht und natürlich; seine Rede ist reich an Bildern, weshalb schon Hieronymus die Anmut und Anziehungskraft des Stils bemerkte (elegantia – De vir. ill., 25). Formal betrachtet dürfte Theophilus' Werk zu den besten Werken dieser Zeit zählen. In seiner Einstellung zur Philosophie ähnelt Theophilus Tatian; er nennt ihn kein einziges Mal christliche Wahrheitsphilosophie, da dieser Name in seinen Augen zu diskreditiert war; Für ihn ist das Christentum „die Weisheit Gottes“. Christentum und Philosophie stehen einander stark gegenüber. Die religiöse und moralische Kultur der Griechen geht auf Dichter, Historiker und Philosophen II, 3 und andere Orte zurück. Aber Dichter und Philosophen äußern widersprüchliche Urteile (II, 5); Letztere widersprechen einander (II, 4; II, 8; III, 7) und sogar sich selbst (III, 3). Ausnahmslos alle sogenannten Philosophen können nicht von ernsthafter Bedeutung sein; selbst Platon, der ehrwürdigste von ihnen in seiner Philosophie und der weiseste der Hellenen, steht nicht über Epikur und den Stoikern und sprach Widersprüche (III, 6 und 16). Dichter und Philosophen verfassten Mythen und dumme Geschichten (II, 8). Ihre Denkweise ist nutzlos und gottlos (III, 2). Sie alle liebten leeren und eitlen Ruhm und kannten weder selbst die Wahrheit, noch führten sie andere zur Wahrheit (III, 3). Die Weisheit der Philosophen und Dichter war im Wesentlichen dämonische Weisheit: Sie sprachen auf Eingebung von Dämonen (II, 8). Daher war eine göttliche Offenbarung notwendig. In seinem Vorherwissen erkannte Gott den Unsinn eitler Philosophen im Voraus (II, 15) und verkündete die Wahrheit seit der Antike durch die Propheten, die sie in der Heiligen Schrift darlegten. Diese Wahrheit betrifft die Erkenntnis Gottes, den Ursprung der Welt und ihrer Geschichte sowie das tugendhafte Leben. Daher stellt Theophilus im zweiten und dritten Buch hauptsächlich die Propheten als Vertreter und Garanten der christlichen Wahrheit vor; aber gleichzeitig bezieht er sich häufiger als andere Apologeten auf die Autoren des Neuen Testaments. Für ihn sind Evangelisten nichts Geringeres als Propheten – Männer Gottes und Geistträger (II, 22; vgl. II, 9); Die Propheten und Evangelisten sprachen inspiriert von einem Geist Gottes (III, 12). Unter den Autoren des Neuen Testaments trägt er den Namen Johannes und wird eindeutig zu den Geistträgern gezählt (II, 22). Im Allgemeinen wird die Stimme des Evangeliums (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) das heilige Wort genannt – ἅ γιος λόγος (III, 13). Auch Aussprüche aus den Briefen des Apostels Paulus werden oft zitiert und zusammen mit den Schriften der Propheten und Evangelisten (III, 14) als das göttliche Wort (ὁ θει ος λόγος) platziert. Theophilus musste jedoch zustimmen, dass nicht nur die Sibylle die Wahrheit verkündete – sie kann ignoriert werden, da sie eine Prophetin bei den Hellenen und anderen Völkern war (II, 36) –, sondern dass auch die Dichter und Philosophen eindeutig im Einklang mit den Propheten über die Gerechtigkeit Gottes, Gericht und Strafe, über die Vorsehung Gottes in Bezug auf die Lebenden und die Toten sprachen, wenn auch gegen ihren Willen (II, 37 und 38, 8). Theophilus bietet für diese Tatsache eine zweifache Erklärung. Den Grund für diese Übereinstimmung sieht er einerseits in der Nachahmung der Heiligen Schrift, darin, dass Dichter und Philosophen dem Gesetz und den Propheten die Lehre gestohlen hätten (II, 12 und 37; I, 14); Andererseits gibt er zu, dass die heidnischen Schriftsteller selbst, als die Dämonen sie verließen, in Übereinstimmung mit den Propheten über die Einheit Gottes, über das zukünftige Gericht und über andere Wahrheiten sprachen (II, 8), und diese Übereinstimmung kann nicht überraschen, da die Freiheit und Selbstbestimmung, mit der der Mensch von der Schöpfung an ausgestattet ist, ihn unmerklich zur richtigen Erkenntnis und zum Gehorsam gegenüber Gott führen sollte (II, 27), sobald er nicht mehr unter dem Einfluss von Dämonen steht. Theophilus stellt dem Grundprinzip der heidnischen Philosophie und der Grundstimmung einer gebildeten Gesellschaft in Bezug auf Wissen die Glaubenslehre gegenüber, die allem vorangeht (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) und offenbart die subjektiven Bedingungen des Glaubens und weist auf die Abhängigkeit des religiösen Wissens von der Reinheit der Seele hin (I, 2–3). Einige Punkte der Theologie des Theophilus sind wichtig für die Geschichte der Offenbarung des positiven Inhalts der christlichen Lehre. Somit findet zum ersten Mal unter allen christlichen Autoren eine Anwendung des Begriffs Τριάς auf das Göttliche statt, nämlich Theophilus schreibt: „Diese drei Tage, die vor der Erschaffung der Gestirne lagen, sind Abbilder der Dreifaltigkeit Gottes, seines Wortes und seiner Weisheit“ (II, 15). Theophilus verwendet den Ausdruck: Gott, Wort und Weisheit, wo immer er die göttlichen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit benennen will (I, 7; I, 10, 15, 18). Die Erklärung der obigen kurzen Passage wird durch die verwendete Allegorie erheblich erschwert; aber trotz alledem ist der Gedanke klar genug, um die Bedeutung der signifikanten Formel richtig einzuschätzen. Darüber hinaus unterscheidet Theophilus in der Logoslehre zwischen Λόγος ἐνδιάθεχος – dem Wort von Ewigkeit, das im Schoß des Vaters existiert, und Λόγος προφορικός – dem Wort vor der Erschaffung der Welt, das aus dem Wesen des Vaters geboren wurde Vater zusammen mit seiner Weisheit: „Gott, der sein Wort in seinem eigenen Schoß hatte, zeugte ihn und manifestierte ihn zuerst zusammen mit seiner Weisheit. Er hatte dieses Wort als Vollstrecker seiner Schöpfungen und durch ihn schuf er alles. Er wird der Anfang genannt, weil er über alles herrscht und herrscht, was durch Ihn geschaffen wird. Als Geist Gottes, des Anfangs, der Weisheit und der Macht des Allerhöchsten, kam er auf die Propheten herab und sprach durch sie über die Erschaffung der Welt und alles andere.“ Theophilus spricht an anderer Stelle klarer über den Logos: „Wir repräsentieren wirklich den Sohn, der immer im Schoß des Vaters existiert (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου); denn bevor etwas geschah, hatte Gott ihn als Berater, da er sein Geist und sein Gedanke ist. Als Gott erschaffen wollte, was Er beschlossen hatte, gebar Er dieses äußerlich manifestierte Wort, den Erstgeborenen aller Schöpfung (Kol. 1,15), allerdings nicht so, dass Ihm selbst das Wort entzogen wurde, sondern Er gebar das Wort und blieb immer beim Wort. Dieses Wort, das Gott ist und aus Gott, dem Vater des Universums, geboren ist, sendet es an jeden Ort, wenn Er will, und wenn Es erscheint, ist es hörbar und sichtbar und befindet sich an einem bestimmten Ort“ (II, 22). Und so wie es im Meer bewohnte Inseln gibt, reich an gutem Wasser und fruchtbar, mit ruhigen Orten und Häfen, in denen diejenigen, die Stürmen ausgesetzt sind, Zuflucht finden können; So schenkte Gott der von Sünden geplagten und überwältigten Welt Versammlungen, die heilige Kirchen genannt werden, in denen, wie in gut ausgestatteten Häfen, die Lehre der Wahrheit bewahrt wird, zu denen diejenigen Zuflucht nehmen, die gerettet werden wollen, sobald sie Liebhaber der Wahrheit werden und dem Zorn und Gericht Gottes entgehen wollen.“ Aber Theophilus hält es für notwendig, Autolycus vor ketzerischen Gesellschaften zu warnen, die wie felsige, wasserlose, karge Inseln sind, voller wilder Tiere, unbewohnt und gefährlich für diejenigen, die segeln und Stürmen ausgesetzt sind – Schiffe werden über ihnen zerquetscht und diejenigen, die sich ihnen nähern, kommen um: Häresien lassen sich nicht vom Wort der Wahrheit leiten, und diejenigen, die von der Wahrheit abweichen, sterben an ihrem Irrtum (II, 14). Einen besonderen Platz unter den Denkmälern apologetischer Schriften nimmt das schönste Werk ein, das als „Brief an Diognetus“ bekannt ist. Bis heute zählt es entweder zu den Schriften der Apostolischen Männer oder zur apologetischen Literatur des 2. Jahrhunderts; Der Grund dafür liegt zum einen darin, dass weder der Name des Verfassers des Briefes, noch die Identität des Adressaten – Diognetus – noch die Entstehungszeit bekannt sind; zum anderen darin, dass der Brief seiner Natur und seinem Inhalt nach einen Übergang von der Epistolographie der apostolischen Jünger zu den Apologien des 2. Jahrhunderts darstellt. Die Geschichte des Briefes an Diognetus ist eine der romantischsten Episoden in der Geschichte der Literatur: Es handelt sich um die Geschichte eines einzelnen Manuskripts, das im 16. Jahrhundert entdeckt wurde und im 19. Jahrhundert verloren ging (L. B. Radford. The epistle to Diognetus. London, 1908, S. 7). Diese Handschrift stammt aus dem 13. oder 14. Jahrhundert und ist unter dem Namen Codex Argentoratensis (vom altlateinischen Namen der Stadt Straßburg – Argentoratum) bekannt. Der Codex stellte offenbar die zweite Hälfte des Corpus operum S. Justini dar. Eine Notiz auf dem Manuskript zeigt, dass es einst dem berühmten Wissenschaftler Reuchlin gehörte (1522). Um 1560 befand sie sich im Kloster Maurinsky im Elsass. Im Jahr 1586 fertigte der berühmte gelehrte Typograf G. Stefan eine Kopie davon an, und bald darauf wurde eine weitere Liste erstellt. Auf der Grundlage dieses Manuskripts wurde 1592 und 1593 der Diognetusbrief gedruckt. Der Text der Stephanusausgabe bildete die Grundlage für nachfolgende Ausgaben. Zwischen 1793 und 1795 befand sich die Handschrift in der Straßburger Bibliothek. Hier wurde es 1842 und 1861 für die Otto-Ausgaben erneut sorgfältig studiert. Im Jahr 1870 (24. August) ging das Manuskript bei der Belagerung der elsässischen Festung durch deutsche Truppen in Flammen verloren. Um den Text zu installieren, ist es daher derzeit notwendig, Kopien davon (eine davon befindet sich in der Bibliothek der Universität Tübingen, die andere in der Bibliothek der Universität Leiden) und diejenigen Vergleiche zu verwenden, die für die wissenschaftlichen Ausgaben des Briefes angefertigt wurden. Das ursprüngliche Straßburger Manuskript hatte bedeutende textkritische Vorzüge, aber das Manuskript selbst wurde nachlässig kopiert; Allerdings wies das Original an zwei Stellen auch Auslassungen auf, wie der Kopist der Handschrift selbst am Rand bemerkte, nämlich am Ende des 7. Kapitels und am Schluss des 10. Kapitels. a) Inhalt des Briefes an Diognetus Nachdem der Autor den Segen Gottes für sich selbst und den Adressaten erbeten hat, beantwortet er die gestellten Fragen nicht in der genauen Reihenfolge und weist zunächst darauf hin, dass Christen das Heidentum ablehnen, da die Gegenstände seiner Anbetung materiell und die Anbetung selbst unvernünftig ist. „Wenn du dich von allen Vorurteilen gereinigt hast, die deinen Geist dominieren, und du die gewohnten Meinungen, die dich verführen, zurückgewiesen hast, wenn du neu geworden bist, als ob du gerade erst geboren wurdest, da die Lehre, der du zuhören wirst, selbst nach deinem eigenen Eingeständnis, neu ist, dann überlege nicht nur mit deinen Augen, sondern auch mit deinem Verstand, aus welcher Substanz und welcher Form diejenigen stammen, die du als Götter rufst und verehrst.“ Heidnische Götter sind seelenlose Bilder aus Holz, Ton, Stein und Metall. Ihnen Verehrung zu erweisen widerspricht dem gesunden Menschenverstand, und der von ihnen seitens der Heiden ausgeübte Kult ist für sie eher keine Ehre, sondern ein Ausdruck von Verachtung und Beleidigung (2). Aber warum haben Christen eine andere Ehrfurcht vor Gott als Juden? Zwar ehren sie den einen Gott und erkennen ihn als den Herrscher des Universums an, und als monotheistischer Glaube ist das Judentum wahr, aber der ganze Geist des jüdischen Gottesdienstes macht ihn für Christen inakzeptabel. Juden glauben, dass Gott menschliche Opfergaben braucht. „Wenn sie, indem sie Gott Opfer durch Blut, Weihrauch und Brandopfer darbringen, mit solchen Ehren daran denken, Ihn zu verherrlichen und Ihm etwas zu geben, der nichts braucht, dann sind sie, so scheint es mir, nicht anders als diejenigen, die den gleichen Respekt gegenüber unempfindlichen Göttern zeigen, die diese Ehre nicht annehmen können“ (3). Der eitle Auftritt der Juden bei der Einhaltung des Ritualgesetzes ist bedeutungslos und lächerlich. Folglich handeln Christen gerecht und entfernen sich vom Aberglauben und der Täuschung der Heiden sowie von der eitlen Fürsorge und Eitelkeit der Juden (4). Anschließend spricht der Autor über die Besonderheiten des Christentums, seine Ursprünge und seine Ergebnisse. Die charakteristischen Merkmale des Christentums offenbaren sich im Leben der Christen und sind ein klarer Beweis für die Erhabenheit und Göttlichkeit der Religion selbst. „Christen unterscheiden sich von anderen Menschen weder im Land noch in der Sprache noch in den alltäglichen Bräuchen. Sie wohnen nirgendwo in besonderen Städten, verwenden keinen ungewöhnlichen Dialekt und führen ein Leben, das sich nicht von anderen unterscheidet. Nur ist ihre Lehre keine Frucht des Denkens oder eine Erfindung von Menschen, die nach Neuem suchen; sie sind keiner menschlichen Lehre verpflichtet.“ Aber da sie in den hellenischen und barbarischen Städten lebten, wo sie ihren Anteil hatten, und den Bräuchen dieser Bewohner in Bezug auf Kleidung, Essen und allem anderen folgten, repräsentieren sie eine erstaunliche und wirklich unglaubliche Lebensweise. Sie leben in ihrem Vaterland, aber wie Außerirdische; an allem teilhaben und alles ertragen wie Fremde. Für sie ist jedes fremde Land das Vaterland, und jedes Vaterland ist ein fremdes Land. Sie heiraten wie alle anderen, bringen Kinder zur Welt, lassen sie aber nicht im Stich. Sie teilen sich eine Mahlzeit, aber kein Bett. Sie sind auf der Erde, aber sie sind Bürger des Himmels. Sie gehorchen etablierten Gesetzen, aber durch ihr Leben übertreffen sie die Gesetze selbst. Sie lieben jeden und werden von jedem verfolgt. Sie sind nicht bekannt, aber sie werden verurteilt; sie werden getötet, aber dadurch werden sie zum Leben erweckt; sie sind arm, aber sie bereichern viele; es mangelt an allem und es gibt alles im Überfluss. Sie werden entehrt, aber dadurch werden sie verherrlicht; sie verleumden sie, und sie erweisen sich als gerecht; sie verfluchen sie, aber sie segnen sie; sie werden beleidigt, aber sie vergelten es mit Ehre; sie tun Gutes, aber sie werden als Bösewichte bezeichnet; Da sie bestraft werden, freuen sie sich, als ob ihnen das Leben geschenkt worden wäre. Die Juden sind gegen sie wie gegen Fremde feindselig, die Griechen verfolgen sie; aber diejenigen, die hassen, können die Gründe für ihren Hass nicht nennen“ (5). „Christen sind die Seele der Welt: So wie die Seele im Körper ist, so sind es auch die Christen in der Welt. Die Seele ist in allen Gliedern des Körpers verbreitet und die Christen in allen Städten der Welt. Die Seele ist, obwohl sie im Körper wohnt, nicht körperlich, und Christen leben in der Welt, sind aber nicht von der Welt. Die Seele ist unsichtbar und wird in einen sichtbaren Körper gebracht. Ebenso sind Christen, die in der Welt sind, sichtbar, aber ihre Anbetung Gottes bleibt unsichtbar. Das Fleisch hasst die Seele, ohne durch irgendetwas beleidigt zu werden, weil die Seele es ihr verbietet, sich den Freuden hinzugeben; so hasst die Welt die Christen, von denen sie keine Beleidigung erleidet – weil sie sich gegen ihre Freuden wappnen, obwohl sie sie hassen, und die Seele selbst ist im Körper eingeschlossen; so bewahren die Christen, die in der Welt gefangen sind, wie im Gefängnis Die unsterbliche Seele wohnt in einem sterblichen Wohnsitz; daher leben Christen als Fremde in der vergänglichen Welt und warten auf die Unvergänglichkeit im Himmel. Die Seele, die Hunger und Durst ertragen hat, wird jeden Tag besser. So herrlich ist ihre Stellung, die Gott ihnen zugewiesen hat und die sie nicht ablehnen können“ (6). Auf dieses Bild des christlichen Lebens folgt eine kurze Belehrung über die christliche Religion. Ihr Ursprung ist einzigartig, denn sie ist die Selbstoffenbarung des Göttlichen – eine Philosophie, die ihren Ursprung im Himmel hat. Den Christen wird keine irdische Erfindung übergeben, sie versuchen nicht so sorgfältig, die Erfindung eines Sterblichen zu bewahren, und ihnen wird nicht die Entsorgung menschlicher Geheimnisse anvertraut, sondern der wahrhaft Allmächtige und Schöpfer von allem, der unsichtbare Gott, selbst hat den Menschen die himmlische Wahrheit und sein heiliges und unverständliches Wort eingeflößt und in ihre Herzen eingeprägt. Er sandte den Menschen weder einen seiner Diener noch einen Engel oder einen Prinzen, sondern den Künstler und Schöpfer aller Dinge selbst, durch den er die Himmel schuf, durch den er das Meer innerhalb seiner Grenzen umschloss, dem alles unterworfen war: die Himmel und alles, was im Meer ist; Feuer, Luft, der Abgrund, alles, was hoch und tief und in der Mitte ist. Das ist es, den Er zu den Menschen sandte. Aber er sandte es nicht, um ihnen seine Macht zu zeigen; bringe sie in Angst und Schrecken. Er sandte ihn mit Güte und Sanftmut; Er sandte als König den Sohn des Königs, sandte ihn als Gott, sandte er zu den Menschen, sandte ihn als rettenden, als überzeugenden Gott; Er sandte als einer, der ruft, und nicht als einer, der verfolgt; Er sandte als einer, der liebt, und nicht als einer, der richtet; Er wird eines Tages als Richter senden, und wer wird sein Kommen ertragen? (7) „Welcher Mensch wusste, was Gott war, bevor er selbst kam? Keiner der Menschen sah oder zeigte Gott; er offenbarte sich; er offenbarte sich durch den Glauben, der allein gegeben ist, um Gott zu sehen. Denn der Herr und Schöpfer aller Dinge, Gott, der alles erschuf und alles in Ordnung brachte, zeigte den Menschen nicht nur seine Liebe, sondern auch seine Langmut. Er war immer so, ist und wird sein: gut, gütig, barmherzig und wahrhaftig, er allein ist gut. Er hat ein Großes und Unaussprechliches angenommen Absicht, die er seinem einzigen Sohn mitteilte und geheim hielt, schien es, als hätte er uns verlassen und sich nicht um uns gekümmert. Aber nachdem er durch seinen geliebten Sohn offenbart hatte, was von Ewigkeit her vorbereitet worden war, gab er uns alles gemeinsam: an seinen Wohltaten teilzuhaben, ihn zu sehen und zu handeln.“ Auf die dritte Frage: Warum erschien dieses Reich Gottes so spät auf der Erde, erklärt der Autor des Briefes, dass es notwendig sei, die Menschen zunächst darauf vorzubereiten, es anzunehmen; Es war notwendig, dass die Menschen selbst zu der Erkenntnis kamen, dass es unmöglich ist, die Erlösung aus eigener Kraft zu erreichen. „Als das Maß unserer Ungerechtigkeit erfüllt war und völlig offenbart wurde, dass Strafe und Tod als Belohnung dafür zu erwarten sind, als die Zeit kam, in der Gott aus grenzenloser Liebe zu den Menschen und aus Seiner einzigen Liebe vorschlug, endlich Seine Güte und Macht zu offenbaren, da hasste Er uns nicht, lehnte uns nicht ab, erinnerte sich nicht an unser Böses, sondern ertrug es mit Geduld und nahm selbst unsere Sünden auf sich. Er gab seinen Sohn als Sühne für uns, den Heiligen für die Bösen, der Unschuldige für die Schuldigen, der Unvergängliche für die Vergänglichen, der Unsterbliche für die Sterblichen. Denn durch wen könnten wir, die Gesetzlosen und die Bösen, gerechtfertigt werden, außer durch den Sohn Gottes? Die Missetat vieler wird von einem Gerechten gedeckt, und die Gerechtigkeit eines Einzelnen rechtfertigt viele böse Menschen. Nachdem Gott also zuvor die Ohnmacht unserer Natur entdeckt hatte, Leben zu empfangen, und nachdem er uns nun einen Retter gezeigt hatte, der sogar das retten kann, was nicht gerettet werden konnte, wollte Gott uns auf beide Arten disponieren, damit wir an seine Güte glauben und ihn als Ernährer, Vater, Lehrer, Mentor, Arzt, Weisheit, Licht, Ehre, Herrlichkeit und Leben ehren, ohne uns um Kleidung und Nahrung sorgen zu müssen“ (9). Diese göttliche Liebe ist die Erklärung und Quelle der Liebe der Christen, nach der Diognetus fragte. „Wenn du auch diesen Glauben wünschst, wirst du sofort Kenntnis vom Vater erhalten. Gott liebte die Menschen, für die er die Welt erschuf, für die er alles auf Erden eroberte, gab ihnen Intelligenz und Verständnis; er erlaubte ihnen nur, ihren Blick auf sich selbst zu richten; er erschuf sie nach seinem eigenen Bild; er sandte ihnen seinen einziggezeugten Sohn; er versprach ihnen das Himmelreich und gibt es denen, die ihn lieben. Welche Freude wird dich erfüllen, wenn du den Vater kennst! Wie wirst du den lieben, der dich im Voraus so sehr geliebt hat!“ Wenn du liebst, wirst du ein Nachahmer seiner Güte.“ Ein Nachahmer Gottes ist jemand, der die Last seines Nächsten auf sich nimmt, der, weil er in etwas überlegen ist, einem anderen zugute kommt, der ihm unterlegen ist, der die Gaben, die er von Gott erhält, an Bedürftige verteilt und sozusagen zu Gott für diejenigen wird, die aus seiner Hand empfangen. „Dann werdet ihr, die ihr auf Erden seid, sehen, dass ein Gott im Himmel lebt, dann werdet ihr beginnen, die Geheimnisse Gottes zu erzählen; dann werdet ihr diejenigen lieben und bestaunen, die Qualen erleiden, weil sie Gott nicht entsagen wollen; dann werdet ihr die Täuschung und Täuschung der Welt kennen lernen, wenn ihr tatsächlich lernt, im Himmel zu leben, wenn ihr den imaginären Tod hier verachtet und den wirklichen Tod fürchtet, der für diejenigen vorbereitet ist, die zum ewigen Feuer verurteilt sind“ (10). In den letzten beiden Kapiteln (11–12) richtet sich die Rede an die Katechumenen und an Christen im Allgemeinen. Der Autor betont, dass er nicht als Interpret menschlicher Weisheit, sondern als „Jünger der Apostel“ (ἀποστόλων μαθητής) spricht und in prägnanten Worten über das Wort, die Heilswege und christliche Geheimnisse lehrt. Nur durch den Glauben können die Wahrheiten, die den Jüngern durch das Wort Gottes offenbart wurden, erkannt werden. Der Sohn Gottes errichtete das Reich seiner Gnade und seines Wissens in der Kirche (11). Wer durch Glauben und Leben dazugehört, ist ein fruchtbarer Baum im wiederhergestellten Paradies. Nur das Wissen bläht auf, während die Liebe erschafft. Wissen und Leben stehen in engster Wechselwirkung und bedingen sich gegenseitig; Nicht umsonst wurden im Paradies der Baum der Erkenntnis und der Baum des Lebens nebeneinander gepflanzt. „Wer glaubt, etwas zu wissen, ohne wahres Wissen, das nicht durch das Leben bezeugt ist, der weiß nichts, der wird von der Schlange getäuscht, weil du das Leben nicht liebst.“ „Lass die Erkenntnis deines Herzens und deines Lebens das wahre Wort sein, das dir gefällt. Nachdem du diesen Baum gepflanzt und Früchte getragen hast, wirst du immer von Gott empfangen, was du dir wünschst, was weder die Schlange berührt noch Täuschung durchdringt.“ b) Die Frage der Echtheit der Kapitel 11 und 12 Bereits der erste Herausgeber des Diognetbriefs, Heinrich Stefan (1592), wies darauf hin, dass das 11. und 12. Kapitel des Diognetbriefs eine eigene Passage darstellten, die ursprünglich Teil eines anderen Werkes war und nur durch Zufall dem Diognetbrief hinzugefügt wurde; Letzteres endete tatsächlich mit dem 10. Kapitel. Und mittlerweile erkennen die meisten Forscher diese Kapitel als unecht an. Die Gründe dafür sind wie folgt. Der Abschreiber der Handschrift selbst vermerkte am Rande der letzten Worte des 10. Kapitels, dass sein Original an dieser Stelle eine Lücke aufwies (καì ὦ δε ἐγκοπὴν ε ἶ χε τò ἀντίγραφον). Das Thema des Briefes, wie es zu Beginn gestellt und definiert wird, wird in zehn Kapiteln des Briefes erschöpft und alle Fragen werden ausreichend beantwortet. Das zehnte Kapitel kann mit seiner jetzigen Andeutung des Gerichts beendet werden, das sowohl den Verfolgern als auch den Verfolgten gleichermaßen bevorsteht, und durch die Auslassung geht wahrscheinlich nur die anfängliche Schlussfolgerung verloren. Ein natürlicher Gedankenzusammenhang zwischen den Kapiteln 1–10 und 11–12 lässt sich nicht herstellen. Im Gegenteil, man kann nicht umhin, einen spürbaren Unterschied im Stil zu erkennen: In den Kapiteln 1–10 zeichnet sich die Sprache bei aller Anmut und Lebendigkeit der Sprache durch Einfachheit und Klarheit aus; wohingegen in den Kapiteln 11 und 12 die Ausdrücke prätentiös und angespannt, düster und schwer verständlich sind. Der Verfasser der Kapitel 1–10 des Briefes möchte lediglich eine Antwort auf die ihm gestellten Fragen geben; der Autor der Kapitel 11–12 erscheint als „Lehrer der Heiden“ (διδάσκαλος ἐθνω ν). Nicht weniger überraschend ist die Änderung der Anrede: In den Kapiteln 1–10 richtet sich die Rede allein an Diognetus; Die Kapitel 11–12 richten sich an alle, die Jünger der Wahrheit werden möchten. Auf dieser Grundlage erklären sie entschieden, dass die Kapitel 11–12 eine fremde und spätere Ergänzung des Briefes darstellen, wahrscheinlich ein Fragment einer unbekannten Predigt an die Katechumenen. Heinr lehnte solch entscheidende Schlussfolgerungen energisch ab. Kihn (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 und Patrologie, Paderborn, 1904) und beweist die Integrität des Briefes und die Authentizität der Kapitel 11-12. Doch die Gründe, die er anführt, scheinen nicht überzeugend. Forscher, die die Authentizität der Kapitel 11–12 ablehnen, versuchen, das Werk oder den Autor zu finden, dem diese Passage der halbpoetischen Predigt zugeschrieben werden könnte. Schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde vermutet (Bunsen), dass dieses Fragment zum großen Werk des antignostischen Theologen Hippolytus von Rom „Widerlegung aller Häresien“ gehört. Dräseke erneuerte diese Hypothese (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), aber Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) äußerte Zweifel, ob dieses Werk des Hippolytus einer solchen Ergänzung bedarf: Sein heutiges Ende erscheint durchaus angemessen. Bonwetsch sammelte eine beträchtliche Menge an Beweisen, die Harnack praktisch davon überzeugten, dass das 11.-12. Kapitel wurden einem verlorenen Werk von Hippolytus entnommen, und DiPaulin versuchte kürzlich (Theolog. Quartalschr. 1906, I,) erneut, Bunsens Theorie über die verlorene Schlussfolgerung der Widerlegung zu beweisen. In der Zwischenzeit erkennen andere Forscher die Beweise, die auf parallelen Passagen aus den Werken von Hippolytus basieren, als nicht überzeugend genug an und halten es für möglich, den alexandrinischen Ursprung der Passage zu bestätigen (Lightfoot, Westcott). c) Frage nach dem Autor der Nachricht und dem Zeitpunkt ihrer Entstehung Das Manuskript, in dem der Brief an Diognetus aufbewahrt wurde, war offenbar der zweite Teil der Werksammlung des Heiligen Justin, und der Brief selbst wird darin als Werk Justins (του αὐτου) aufgeführt. Gestützt auf die Zeugnisse des Manuskripts veröffentlichte der erste Herausgeber des Briefes, Heinrich Stephan, ihn (1592) als Werk des Heiligen Justin, mit dessen Namen er ein ganzes Jahrhundert lang verbunden war. Tillemont (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Bd. II, Aufl. 2. Paris, 1701, S. 372) war der erste, der die Beweise des Manuskripts auf der Grundlage des sehr auffälligen Unterschieds zwischen dem anmutigen, klassischen Stil des Briefes und der Sprache der Werke von Justin, die dem literarischen Wert fremd waren, in Frage stellte. Dieser Unterschied ist so groß, dass er weder durch die besonderen Zwecke der Werke noch durch den zeitlichen Abstand ihrer Entstehung erklärt werden kann: Er ergibt sich aus dem Unterschied in der literarischen Individualität der Autoren. Im eigentlichen Inhalt des Briefes kann man nicht umhin, erhebliche Abweichungen von Justins Ansichten zu erkennen: Justins Ansichten über den Götzendienst als Instrument der spirituellen Macht des Teufels, über das Judentum, als göttliche Vorbereitung für das Evangelium, über das Evangelium selbst als die Vollendung des Werkes von Λόγου σπερματικου in den Köpfen der Menschen und vor allem der griechischen Philosophen – der Lehre und dem Ton des Briefes völlig fremd. Da die wissenschaftliche Kritik jeglichen Zusammenhang des Briefes mit dem heiligen Justin verneinte, fehlte ihr jede solide Grundlage für die Bestimmung des Autors des Briefes und der Umstände seiner Entstehung. Das Straßburger Manuskript ist nicht nur die einzige Grundlage für eine Überprüfung des Textes, sondern zugleich auch die einzige Informationsquelle über den Brief. Es gibt keine weiteren Nachrichten über den Brief aus der Antike: Weder Eusebius noch Justin noch andere Schriftsteller der Antike und des Mittelalters, von denen man Hinweise auf den Brief erwarten könnte, erwähnen ihn überhaupt nicht. Daher sollte sich die Erforschung des Ursprungs des Briefes an Diognetus ausschließlich auf seinen Text selbst stützen, und da der Text keine chronologischen Angaben enthält, bleibt das weiteste Feld für etwaige Annahmen. Der Versuch, den Ursprung des Briefes auf die Zeit vor dem 70. Jahr des 1. Jahrhunderts (Tillemont) zu datieren, kann nur erwähnt werden: Er ist eindeutig unhaltbar und im Allgemeinen schließen Art und Inhalt der im Brief dargelegten Lehre die Möglichkeit einer Entstehung im 1. Jahrhundert aus. Der Wunsch, den Brief als Denkmal der nachkonstantinischen Zeit (Fr. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Basel, 1872) oder sogar der Renaissance (J. Donaldson. A Critical History of the Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council. Bd. II. London, 1866, S. 126–142) anzuerkennen, da sowohl die Textüberlieferung (Manuskript Gegen solch kühne Hypothesen sprechen zahlreiche Hinweise im Brief auf seine Entstehung in Zeiten der Verfolgung, die aufgrund des einfachen und aufrichtigen Tons des Briefes nicht als Verschleierung angesehen werden können. Daher bestreitet derzeit niemand, dass der Autor des Briefes entweder im 2. oder 3. Jahrhundert lebte, aber innerhalb dieser Grenzen wurde bisher keine Einigung erzielt, da die daraus entnommenen inneren Zeichen keine zwingenden Gründe für bestimmte Schlussfolgerungen liefern. Einige (Bardenhewer, Kihn, Krüger) sprechen sich für das 2. Jahrhundert aus; andere (Harnack, Batiffol, Ehrhard) – jedoch für das 3. Jahrhundert, was die Möglichkeit einer Entstehung des Briefes ganz am Ende des 2. Jahrhunderts zulässt. Die Vorteile der Wahrscheinlichkeit liegen jedoch aus folgenden Gründen auf der Seite des 2. Jahrhunderts: Das Christentum gilt immer noch als neue Religion; Auch das Leben der Christen – ein lebendiger Glaube, eine freudige Bereitschaft, Leiden zu ertragen – ist reich an Merkmalen aus der Frühzeit der Kirche; nicht nur der Hass der Heiden, sondern auch die Feindseligkeit der Juden drückt sich auch in gewaltsamen Aktionen, dem Fehlen jeglicher Polemik gegen spätere Häresien, sogar unklaren Hinweisen auf die Gnosis und darüber hinaus in ihrer frühen Form in der Art und Weise aus, die Heiligen Schriften nach dem Sinn und nicht nach dem Buchstaben zu zitieren. Generell lässt sich weder in den Fragen des Diognetus noch in den Antworten des Verfassers des Briefes auf etwas hinweisen, was bei einem unparteiischen Urteil als unvereinbar mit der Stellung des Christentums im 2. Jahrhundert angesehen werden könnte. Aber unter diesen Umständen ist es natürlich unmöglich zu entscheiden, wer der eigentliche Autor des Briefes war. Die Forscher fühlen sich völlig frei in ihren Annahmen über den Autor dieser „Perle des patristischen Zeitalters“. Sie nannten Clemens von Rom, Apollos, Codratus. Aber das sind bloße Vermutungen, die nur durch interne Beweise gestützt werden und die in Ermangelung externer Beweise nur dazu dienen können, den Charakter des Briefes zu bestimmen: Sie machen nur auf bestimmte Besonderheiten des Stils und der Doktrin aufmerksam, die der Sprache einiger berühmter Autoren ähneln. Hier können wir nur auf den letzten Versuch achten – im Brief das Werk des athenischen Philosophen und Apologeten Aristides (Doulcet, Kihn, Krüger) anzuerkennen. Grundlage hierfür ist die Tatsache, dass der Diognetbrief in seinen ersten Kapiteln nicht nur in einzelnen Ausdrücken, sondern in seinem gesamten Inhalt eng mit der Apologie des Aristides verwandt ist; es enthält eine übliche Wiederholung dessen, was in letzterem gesagt wurde. Diese Zufälle reichen jedoch nicht aus, um nicht nur die Identität des Autors, sondern auch die gleichzeitige Entstehung beider Denkmäler festzustellen. Andererseits ist es unmöglich, eindeutig über die Abhängigkeit des Briefes von der Apologie zu sprechen: Die Ähnlichkeit in der Darstellung des Lebens der Christen in beiden hängt vielleicht nur von den gleichen Entstehungsbedingungen ab; Darüber hinaus ist es notwendig, keine entscheidenden Schlussfolgerungen zu ziehen. und angesichts der bekannten Homogenität in der Materie der apologetischen Literatur und der daraus resultierenden Ähnlichkeit im Ausdruck von Gedanken sowie angesichts der möglichen Abhängigkeit von Denkmälern apologetischer Schrift von bekannten und unbekannten, aber verlorenen Originalen (z. B. κήρυγμα Πέτρου). d) Theologischer und literarischer Charakter des Briefes Neben einer lebendigen und lebendigen Darstellung des Lebens der Christen offenbart der Brief einfach, aber sehr deutlich wichtige dogmatische Bestimmungen, die bei der Darstellung seines Inhalts wörtlich gegeben wurden. Diese Bestimmungen lassen sich kurz wie folgt formulieren: a) Kein Mensch allein kann die vollkommene Erkenntnis Gottes erreichen: Niemand unter den Menschen hat Gott gesehen oder gezeigt – Er hat sich durch den Glauben offenbart, der allein die Möglichkeit hat, Gott zu sehen; b) Er offenbarte sich durch sein Wort – Logos; c) Dieses Wort ist Christus, der eigene (ἴδιος) und einziggezeugte (μονογενής) Sohn Gottes, unsterblich (ἀθάνατος), für den menschlichen Geist unverständlich (ἀπερινοήτως) Logos, der allmächtige Gott, Künstler und Schöpfer, von den Gott alle Dinge erschaffen hat; d) Der Sohn Gottes wurde Mensch. Die Menschwerdung des Sohnes wird als Ausdruck der Liebe Gottes gesehen. Sein Zweck besteht darin, die himmlische Wahrheit zu offenbaren und den Menschen zu erlösen. Es gibt hier keinen Hinweis auf theologische Schwierigkeiten in der Frage nach der Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen im fleischgewordenen Wort. Er ist Gott in einem so wahren Sinne, dass sein Kommen als das Kommen Gottes beschrieben wird, als die Sühne, die er vollbrachte, als die Übernahme unserer Sünden durch Gott, als seine Offenbarung als die Offenbarung Gottes über sich selbst. Gleichzeitig ist er wirklich ein Mensch. Er wird in der Botschaft nicht Jesus oder Christus genannt, sondern er wurde nicht nur „als Gott von Gott“ gesandt – sondern auch „als Mensch zu den Menschen“; e) Er ist der Erlöser, den Gott als Lösegeld für uns gegeben hat; Nur durch ihn konnten die Gesetzlosen und Bösen gerechtfertigt werden (7-9). Stilistisch ist der Brief eine Perle der antiken christlichen Literatur, mit der kaum ein anderes Werk an Reinheit, Lebendigkeit und Sprachkraft zu vergleichen ist. Sowohl der Inhalt des Briefes als auch die Art und Weise, wie er seine Gedanken darlegt, offenbaren einen gebildeten Autor, wahrscheinlich aus der platonischen Schule, einen zutiefst überzeugten orthodoxen Christen mit einem erhabenen, spirituellen Verständnis der Religion, zu der er sich bekennt. Ein bisher ungelöstes Rätsel wirft das Werk des Philosophen Hermias auf: „Der Spott der nichtchristlichen Philosophen“ φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Unter diesem Namen ist eine kleine satirische Abhandlung voller fröhlichem und oft bissigem Humor über die Widersprüche in den Lehren griechischer Philosophen über Gott, die Erschaffung der Welt, das Wesen der Seele, der Materie und des Geistes bekannt. Es besteht aus zehn Kapiteln. Der Autor stützt seine Argumentation auf die Worte des Apostels Paulus: „Die Weisheit dieser Welt ist Torheit vor Gott“ (1 Kor 3,19). „Mir scheint“, sagt er, „dass diese Weisheit mit dem Fall der Engel begann, und deshalb stimmen die Philosophen bei der Darlegung ihrer Lehren weder in Worten noch in Gedanken miteinander überein.“ Der Autor bestätigt diese Position, indem er auf die Vielfalt ihrer Urteile über die Seele hinweist: „Einige von ihnen erkennen die menschliche Seele als Feuer an, wie Demokrit, andere als Luft, wie die Stoiker, andere als den Geist, andere als Bewegung, wie Heraklit, andere als Verdunstung, andere als die Kraft, die von den Sternen ausgeht, andere als eine mit der Kraft der Bewegung ausgestattete Zahl, wie Pythagoras, andere als das Wasser, das gebiert, wie Hippo, andere – für das Element der Elemente, andere für Harmonie, wie Dinarchus, andere für Geist, andere für Einheit, wie Pythagoras. Es gibt so viele Meinungen von Philosophen und Sophisten, die untereinander mehr streiten, als dass sie die Wahrheit finden! Atome; einige behaupten, dass sie in die Körper der Natur übergeht, andere schreiben ihr eine solche Wanderung seit dreitausend Jahren zu. Ist es nicht eine Chimäre, wie es mir scheint, oder Dummheit, Wahnsinn, Absurdität oder alles zusammen? Wenn sie etwas Wahres gefunden haben, dann lassen Sie sie gleich denken oder im Einvernehmen miteinander sprechen – dann werde ich ihnen gerne zustimmen. Aber wenn sie sozusagen die Seele zerreißen, sie verwandeln – die eine in eine solche Natur, die andere in eine andere, und sie verschiedenen materiellen Transformationen unterziehen, gestehe ich: Solche Transformationen lösen in mir Ekel aus. Jetzt bin ich unsterblich und freue mich, jetzt bin ich sterblich und weine; dann zerlegen sie mich in Atome – ich werde zu Wasser, Luft, Feuer; dann bin ich weder Luft noch Feuer, sondern sie machen mich zu einem Tier oder verwandeln mich in einen Fisch und ich werde der Bruder der Delfine. Wenn ich mich selbst anschaue, bin ich entsetzt über meinen Körper: Ich weiß nicht, wie ich ihn nennen soll – einen Mann oder einen Hund oder einen Wolf oder einen Stier oder einen Vogel oder eine Schlange oder einen Drachen oder eine Chimäre. Die Liebhaber der Weisheit verwandeln mich in alle Arten von Tieren, Land-, Wasser-, Flug-, Mehrarten-, Wild- oder Haustiere, stumm oder lautstark, stumm oder intelligent. Ich schwimme, fliege, schwebe in der Luft, krieche, renne, sitze. Endlich erscheint Empedokles und macht mich zu einer Pflanze“ (1–2). Anschließend geht der Autor auf die Vielfalt der Philosophen in der Lehre von den Naturprinzipien ein. „Wenn ich Anaxagoras treffen würde, würde er mich Folgendes lehren: Der Anfang aller Dinge ist der Geist – er ist der Schuldige und Herrscher von allem; Er bringt das Ungeordnete in Ordnung, gibt dem Unbeweglichen Bewegung, teilt das Gemischte, ordnet das Unstimmige. Ich mag diese Lehre von Anaxagoras und stimme vollkommen mit seinen Gedanken überein. Aber Mellissus und Parmenides rebellieren gegen ihn; letzterer verkündet in poetischen Versen, dass die Existenz eins, ewig ist, Grenzenlos, unbeweglich und sich selbst völlig gleich, ich stimme dieser Lehre zu, und Parmenides verdrängt Anaxagoras aus meiner Seele, da kommt Anaximenes wiederum mit einer anderen Rede heraus: „Ich sage dir“, schreit er, „dass alles Luft ist, wenn es verdickt und komprimiert wird, dann entsteht Wasser, und wenn es sich teilt und ausdehnt, dann wird es Äther und Feuer.“ wird zu reiner Luft, und wenn sie dicker wird, verändert sie sich. Ich schlage mich wieder auf die Seite dieser Meinung und liebe bereits Anaximenes, aber Empedokles lehnt sich dagegen auf und so weiter“ (3-4). Der Autor geht konsequent auf die Meinungen von Protagoras, Thales, Anaximander, Archelaos, Platon und Aristoteles ein. „Ich bin schon müde“, sagt er, „aufgeregt von Gedanken hier und da. Ich werde bei der Meinung des Aristoteles stehen bleiben und keine andere Lehre wird mich stören“ (5). "Aber was soll ich tun? Meine Seele wird von alten Männern angegriffen, den ältesten der genannten Philosophen ... Aber selbst diese alten Männer streiten untereinander.“ Der Autor spricht Pherekydes, den guten Demokrit, den weinenden Heraklit, den schönsten Epikur und Cleanthes an. „Trotz der großen Zahl dieser Philosophen kommt noch eine weitere Schar von ihnen aus Libyen zu mir: Carneades und Clitomachos; sie lehnen die Lehren aller anderen Philosophen ab und behaupten selbst, dass die Natur der Dinge unverständlich sei und dass immer etwas Unwahres mit der Wahrheit vermischt sei. Was soll ich nach so viel mühsamer Forschung tun? Wie kann ich meinen Geist von so vielen Meinungen befreien? Wenn nichts verstanden werden kann, dann wird den Menschen die Wahrheit entzogen, und die Die berüchtigte Philosophie jagt eher dem Schatten nach, als dass sie Wissen über die Dinge besitzt“ (7). Abschließend geht Hermias auf Pythagoras und seine Lehre ein, dass der Anfang aller Dinge eine Einheit sei und dass die Elemente aus verschiedenen Formen und Zahlen entstehen. Er verweist auf die Lehren des Pythagoras über die Zahl, Form und das Maß des Feuers, der Luft, des Wassers und der Erde und fährt fort: „Ich wiederum, inspiriert, verachte das Haus, das Vaterland, meine Frau, meine Kinder und kümmere mich um nichts anderes, ich steige in den Äther selbst und beginne, indem ich Pythagoras‘ Ellbogen ergreife, das Feuer zu messen. Zeus zu messen reicht nicht mehr aus. Wenn ein so wichtiges Wesen, ein großer Körper und eine große Seele, das heißt, ich, in den Himmel aufsteige und es tue.“ Wenn ich den Äther nicht messe, wird die Herrschaft des Zeus verschwinden. Nachdem ich den Äther gemessen und Zeus darüber informiert habe, wie viele Winkel das Feuer hat, steige ich vom Himmel herab und esse Oliven, Feigen und Gartengemüse. Dann beginne ich, mit meinem Ellbogen, Finger, Halbfinger und gleichzeitig seiner Tiefe zu messen, damit Poseidon eines Tages von mir erfahren wird, wie groß das Meer ist, über das er herrscht, und es untersuchen werde Zahl, Maß und Zahl, denn ich bin mir ziemlich sicher, dass einem so großen und wunderbaren Wesen wie mir nicht einmal ein Zentimeter des Universums entgehen wird. Außerdem erfahre ich sogar, wie viele Sterne es am Himmel gibt, wie viele Fische es im Wasser gibt und wie viele Tiere es auf der Erde gibt, und wenn ich die Welt auf die Waage lege, kann ich leicht herausfinden, wie viel ich darin wiege. Aufgeblasen mit dem Wissen über solche Dinge schien meine Seele die Herrin der ganzen Welt zu werden“ (9). „Aber Epikur, sich zu mir neigend, sagt: Du, mein Freund, hast nur eine Welt gemessen, mittlerweile gibt es viele Welten, und sie sind alle grenzenlos... Nachdem ich mich mehrere Tage lang ohne Verzögerung mit der notwendigen Nahrung eingedeckt habe, beginne ich ohne Verzögerung durch die Welten von Epikur zu wandern, überfliege mühelos die Grenzen des Zehnten und des Ozeans und, in einer neuen Welt angekommen, Wie in einem anderen Staat messe ich alles in ein paar Tagen. Von hier aus werde ich wieder in die dritte Welt versetzt, dann in die vierte, fünfte, zehnte, hundertste, tausendste und schließlich wohin? All dies ist Dunkelheit der Unwissenheit, schwarze Täuschung, endlose Täuschung, leere Fantasie, unverständliche Rücksichtslosigkeit.“ Abschließend sagt der Autor, dass er dies alles mit dem Ziel zum Ausdruck gebracht habe, deutlich zu machen, wie sich Philosophen in ihren Meinungen widersprechen, wie sich ihre Forschung in der Unendlichkeit verliert und vor nichts Halt macht und wie unerreichbar und nutzlos das Ziel ihrer Bemühungen ist, das weder durch Beweise noch durch gesunden Menschenverstand gerechtfertigt ist (10). „Der Spott nichtchristlicher Philosophen“ ist in sechzehn Manuskripten, hauptsächlich aus dem 15. Jahrhundert, bekannt, und nur eines davon – das Patmos – stammt aus dem 10. Jahrhundert (R. Knopf datiert es auf das Ende des 11. oder besser als das 12. Jahrhundert). Da dieses Werk weder in der Antike noch im Mittelalter erwähnt wurde, können über den Entstehungszeitpunkt und die Identität des Autors nur Vermutungen angestellt werden. Ein weiterer Umstand, der die diesbezügliche Forschung erheblich erschwert, besteht darin, dass im Werk selbst keine Anhaltspunkte gefunden werden können, die es ermöglichen würden, das Datum der Abhandlung auch nur annähernd, aber mit mehr oder weniger Sicherheit zu bestimmen. Daher gibt es bei der Bestimmung des Entstehungszeitpunkts deutlich mehr Meinungsverschiedenheiten als beim Diognetbrief, der hier nur allgemein festgestellt werden kann. In der Vergangenheit wurde versucht, den Autor des betreffenden Werkes anhand einiger Passagen in seiner „Kirchengeschichte“ (1:18; 2:5; 3:17; 5:1), in denen heidnische Philosophen (Lambecius) thematisiert werden, mit dem Kirchenhistoriker Sozomen zu identifizieren. Doch die Unbegründetheit dieser Ansicht wurde dann gründlich aufgedeckt (Cave), indem er auf stilistische und sachliche Unterschiede in beiden Texten hinwies; Darüber hinaus wurde zu Recht darauf hingewiesen, dass Ermiy Sozomen kein Philosoph, sondern ein Anwalt war. Im Allgemeinen tendierte die wissenschaftliche Meinung im 18. Jahrhundert zum 2. oder 3. Jahrhundert. Im 19. Jahrhundert veröffentlichte der Herausgeber des Werkes W. F. Menzel (Leiden, 1840) äußerte erneut Zweifel an seiner Zugehörigkeit zur apologetischen Zeit und glaubte, dass die Lebenszeit des Autors nicht früher als im 5. Jahrhundert liegt. Es gab keinen Mangel an Gegenmeinungen, die sich entschieden gegen einen so späten Zeitpunkt aussprachen; Besonders energisch und gründlich widerlegte Otto Menzels Meinung (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. Bd. IX lenae, 1872, S. Im Allgemeinen hatte die Ansicht, dass Hermias im Gegensatz zu Menzel in einer apologetischen Zeit oder etwas später schrieb, viele Anhänger (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser-Jungmann, G. Krüger, Dielsas Ansicht wird von Adolf Harnack (Gesch. Der altchristl. Litt. Th. l. Leipzig, 1893 S. 782; Th. 2. Bd. 2. Leipzig, 1904, S. 196) verteidigt, der den Ursprung von „Rocky“ in nachkonstantinischer Zeit verortet. Schließlich stellte R. Wendland auf der Grundlage der von ihm beobachteten Ähnlichkeit zwischen „Rocky“ und dem Dialog „Theophrastus“ von Aeneas von Gaza (erste Hälfte des 6. Jahrhunderts) die Hypothese auf, dass Hermias mit dem gleichnamigen Adressaten im 129. Brief des Prokopius von Gaza identisch sein könnte. Um eine eindeutige Grundlage für die Lösung der Frage nach der Entstehungszeit von „Rockiness“ zu finden, wurde es neuerdings als notwendig erachtet, von der Feststellung der Beziehung von „Rockiness“ zur Cohortatio ad gentiles auszugehen (A. Di Pauli, Die Trrisio des Hermias. Paderborn, 1907), und sie beweisen die Abhängigkeit von Cohortatio vom Werk von Hermias. Auf diese Weise gelingt es, zumindest annähernd den terminus adquem für die Datierung des „Mockery“ festzulegen; denn nach neuesten Forschungen (Widmann, Gaul, Krossalla) wurde Cohortatio spätestens in den zwanziger Jahren des 3. Jahrhunderts verfasst. Daher wurde „Rocky“ vor dem Jahr 220 geschrieben. Das Alter des Ursprungs von „Rock“ wird auch durch die Inschrift des Werkes in allen Manuskripten angezeigt: Ἑ ρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Natürlich liegt die Grundlage nicht im Namen des Autors, denn es ist vergeblich, Hermias mit einem gleichnamigen Schriftsteller der Antike zu identifizieren: Die christliche Antike kennt eine ganze Reihe von Personen mit diesem Namen, und alle können gleichberechtigt als Autoren des jeweiligen Werkes anerkannt werden. Es ist jedoch notwendig, auf das Prädikat des Autors zu achten – φιλοσόφως. Dieser Name passt zu einer Reihe von Apologeten des 2. Jahrhunderts: Aristides, Justin, Athenagoras, Pseudo-Melito, und in diesem Fall hat er eine gewisse historische Prägung. Daher liegt in der Inschrift „Spott“ offensichtlich eine gewisse Grundtendenz vor, nämlich dass der Gegensatz zwischen christlicher und heidnischer Philosophie so stark wie möglich betont wird; Eine solche Tendenz war völlig fern von der Apologetik späterer Jahrhunderte – sie stellt ein charakteristisches Merkmal der antiken christlichen Apologetik dar. Darüber hinaus lässt der Boden, auf dem diese Art von Werk entstand, auf eine Zeit heftiger Konflikte zwischen Christentum und heidnischer Philosophie schließen. Zwar führten die Sophisten des syrischen Gaza am Ende des 5. Jahrhunderts einen energischen Kampf gegen den letzten Spross der antiken Philosophie – den Neuplatonismus. Mehrere Forscher (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) haben jedoch bereits darauf aufmerksam gemacht, dass Hermias den Neuplatonismus oder seine Hauptvertreter mit keinem Wort erwähnt. Er richtet seine Waffen gegen die Platoniker, Peripatetiker, Stoiker, Pythagoräer, Epikureer usw. und nennt die Neuplatoniker nicht Plotin, Porphyr oder Proklos. Es versteht sich von selbst, dass er für seine Zeit schrieb und genau die Systeme lächerlich machte, von denen er wusste, dass sie an öffentlichen Schulen gelehrt wurden und Autorität genossen. Und diese Beobachtung reicht mindestens bis ins 3. Jahrhundert zurück. Andererseits ist das Werk des Hermias deutlich von Lucian beeinflusst, mit dessen Werken Hermias zweifellos vertraut war. Aufgrund all dieser Überlegungen können wir davon ausgehen, dass „Rocky“ in den Jahren 180–220 geschrieben wurde. Aus dogmatisch-historischer Sicht hat das Werk des Hermias keine Bedeutung, da lediglich der Verweis auf den Apostel Paulus darauf hindeutet, dass es von einem Christen verfasst wurde und den Kampf gegen den Feind des Christentums bedeutet. Es gibt keine streng logischen Beweise gegen die Lehren der Philosophen; der Autor geht sehr oberflächlich darauf ein und achtet nicht auf den inneren Zusammenhang philosophischer Positionen; Dies war jedoch nicht Teil seiner Aufgabe: Er wollte die Widersprüche philosophischer Systeme, die zu seiner Zeit die eine oder andere Bedeutung hatten, in karikierender Form darstellen, und das gelang ihm zweifellos. Der erste bekannte kirchliche Schriftsteller im lateinischen Westen, der in lateinischer Sprache schrieb, war der Autor eines in Form und Inhalt hervorragenden Werks mit dem Titel Octavius. Dies ist eine Entschuldigung in Form eines Dialogs. Das Werk ist in einem einzigen Manuskript aus dem 9. Jahrhundert (Cod. Parisinus 1661) als achtes Buch (Octavus liber – Octavius) von Arnobius‘ Apologie „Adversus nationes“ erhalten. Daher gibt das Manuskript weder den tatsächlichen Autor des Werkes noch seinen Titel an; Darüber erfahren wir nur aus den Zeugnissen von Lactantius und Hieronymus. Sie bescheinigen (Lactantius. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Jerome, De vir, Abb., 58; vgl. Ep. 70 ad Magnum, 5), dass das Werk „Octavius“ hieß und dass sein Autor Marcus Minucius Felix war. Der Autor selbst erklärt zu Beginn seines Buches, warum er seinem Werk diesen Titel gegeben hat: Es ist dem Andenken an seinen guten und treuen Freund Octavius ​​gewidmet, einen hervorragenden und frommen Mann. „Wenn ich in meinen Erinnerungen“, sagt der Autor, „in die Zeit unseres gemeinsamen freundschaftlichen Lebens zurückkehre, fällt mir zunächst das Gespräch auf, das Octavius ​​​​einst mit dem vom Aberglauben infizierten Caecilius führte und das ihn mit seiner Überzeugungskraft zur wahren Religion führte“ (1). Die Apologie des Minucius Felix ist eine Wiedergabe dieses Gesprächs; Der Verteidiger des Christentums gegen den heidnischen Caecilius ist Octavius, nach dem das gesamte Werk benannt ist. VIII. 1. Inhalt der Entschuldigung Octavius kam zu einem Treffen mit Minucius und aus eigenen Angelegenheiten nach Rom. Da sich die Freunde schon lange nicht mehr gesehen hatten, verbrachten sie zwei Tage lang „im gegenseitigen Ausgießen freundschaftlicher Gefühle“ und erzählten sich gegenseitig alles, was während der Trennung passiert war. Es war Herbst, die Septemberferien waren da, und da die Gerichte geschlossen waren, beschlossen die Freunde, nach Ostia zu fahren, wo sie das Meeresbad genießen und ihre freundlichen Gespräche fortsetzen konnten. Am frühen Morgen gingen sie zum Meeresufer; Bei ihnen war auch Caecilius, der nach heidnischem Brauch, als er die Statue von Seralis sah, die Hand an die Lippen hob und ihm einen Kuss auf die Finger drückte. Als Octavius ​​dies bemerkte, wandte er sich mit den folgenden Worten an Minucius: „Es ist nicht richtig, Bruder Marcus, dass ein Mensch, der zu Hause und außerhalb des Hauses unzertrennlich ist, in der Dunkelheit der Unwissenheit des Volkes zurückgelassen wird und zulässt, dass er sich an einem so schönen Tag vor Steinen verneigt, die nur mit Statuen bekleidet, mit Weihrauch übergossen und mit Kränzen geschmückt sind: Du weißt, dass eine solche Täuschung sowohl für seine als auch für deine Schande gilt“ (2). Der Spaziergang ging weiter. Freunde bewunderten das Plätschern der Wellen und die spielenden Jungen am Meeresufer. Octavius ​​​​erzählte von seiner Seereise. Caecilius beteiligte sich nicht an dem Gespräch: Verlegen und mit traurigem Blick trat er schweigend beiseite. Als er nach dem Grund dafür gefragt wurde, antwortete er: „Die Worte des Octavius beunruhigen und schmerzen mich sehr, mit denen er Ihnen Fahrlässigkeit vorwarf und mich dadurch nicht direkt, sondern umso stärker der Unwissenheit bezichtigte. Ich will damit nicht aufhören: Ich verlange von Octavius eine Erklärung. Wenn er sich bereit erklärt, mit mir auf einen Streit einzugehen, wird er lernen, dass es viel einfacher ist, in einem freundschaftlichen Kreis zu streiten, als über ein Thema zu argumentieren, wie Philosophen denken.“ Setzen wir uns auf den Steinwall, der die Bäder bewacht und ins Meer hinausragt – hier können wir uns von der Reise ausruhen und freier diskutieren“ (4). Der Vorschlag wurde angenommen. Minucius Felix musste die Rolle des Schiedsrichters übernehmen und saß daher in der Mitte zwischen beiden Gesprächspartnern. Das erste Wort erhielt Caecilius, der begann, das Heidentum zu verteidigen und das Christentum anzugreifen. Er beginnt seine Rede mit einer skeptischen Lehre über die Unzugänglichkeit jeglichen Wissens für den menschlichen Geist. Insbesondere über das, was jenseits des Irdischen liegt, gibt es kein verlässliches Wissen. Die philosophische Forschung blieb ergebnislos. Es ist empörend, wenn einige ungebildete Ignoranten (natürlich Christen), die den Konzepten der einfachsten Künste fremd sind, es wagen, über das Wesen der Dinge und das Göttliche zu sprechen, worüber Philosophen verschiedener Schulen seit so vielen Jahrhunderten untereinander streiten. Die Grenzen des menschlichen Geistes sind so weit von der Erkenntnis Gottes entfernt, dass er weder für das, was über uns im Himmel ist, noch für das, was in den tiefen Eingeweiden der Erde enthalten ist, zugänglich ist; es ist ihm nicht gegeben, dies zu wissen und zu begreifen, und es ist sogar böse, zu versuchen, in diese Geheimnisse einzudringen. Wir könnten als glücklich und besonnen gelten, wenn wir uns, dem alten Sprichwort des Weisen folgend, mehr darum bemühen würden, uns selbst zu erkennen. Die christliche Lehre über die Erschaffung von allem durch Gott ist eine Fiktion, da Wissen den Ursprung von allem, was existiert, durch die Theorie verschiedener Kombinationen der ursprünglichen Elemente erklären kann, die in den Tiefen der Natur existierten: Alle Teile des Universums wurden gebildet, nebeneinander angeordnet und aus ihrer zufälligen Kollision angeordnet, und alles kommt wieder zu seiner Quelle, kehrt zu seinen Anfängen zurück, ohne Künstler, ohne Manager, ohne Schöpfer – was für ein Schöpfer gibt es – Gott? Warum Religion, diese Angst vor dem Göttlichen, dieser Aberglaube? Auch die Lehre der göttlichen Vorsehung kann nicht akzeptiert werden. Was können wir über die verschiedenen unerwarteten Phänomene sagen, die ohne Ordnung und wahllos den Fluss von allem, was existiert, zerstören? Bei einem Schiffbruch ist das Schicksal der Guten und der Bösen das gleiche, ohne Rücksicht auf die Vorzüge des einen oder anderen. Unschuldige und Kriminelle kommen gleichermaßen bei Bränden ums Leben. Wenn eine zerstörerische Infektion in der Luft wütet, sterben alle wahllos. In der Wut des Krieges sterben die besten Männer schneller als andere und so weiter. Aus all dem zieht Caecilius folgende Schlussfolgerung: Entweder liegt die Wahrheit in der Dunkelheit des Unbekannten verborgen, oder, was am wahrscheinlichsten ist, alles wird ohne Gesetze von einem launischen, launischen Zufall regiert (5). Wenn man also überall auf Zufall oder auf mysteriöse Natur stößt, ist es dann nicht das Beste und Ehrenhafteste, den Lehren unserer Vorfahren als Garanten der Wahrheit zu folgen, einer treuen Religion anzuhängen und die Götter zu ehren, vor denen unsere Eltern uns zu fürchten lehrten, bevor wir sie besser kannten? Wir sollten nicht über Götter reden, sondern unseren Vorfahren glauben. Die von unseren Vorfahren übernommene Religion ist ein universelles Erbe und hat ihre rettende Kraft bereits hinreichend unter Beweis gestellt. Es ist in allen Staaten, Provinzen und Städten weit verbreitet, es ist uralt und die Antike verdient Respekt; Es wurde von denen bekannt, die klüger waren als wir und näher an der Zeit der Götter lebten. Dieser alten Religion verdanken die Römer ihre Frömmigkeit, die die Grundlage ihrer Größe ist, und ihre universelle Macht als Lohn ihrer Frömmigkeit. Indem Rom die religiösen Kulte aller Nationen vereinte, verdiente es den König der Welt. Kirche und Kirche dienen sowohl als Dekoration als auch als Umzäunung Roms; Sie sind eher deshalb heilig, weil sie einheimische und fremde Götter enthalten, als weil sie reich an kostbaren Geschenken und Dekorationen sind. Dieses religiöse System Roms hat im Laufe seiner Geschichte seine Stärke durch zahlreiche äußerst hilfreiche Tatsachen deutlich unter Beweis gestellt. Es war nicht umsonst, dass die Vorfahren die Vorhersagen der Auguren so sorgfältig beobachteten, sich der Wahrsagerei mit den Eingeweiden von Tieren zuwandten, Kirche errichteten und Altäre bauten. Es würde lange dauern, über die Barmherzigkeit und den Segen der Götter zu sprechen, die sich in Ereignissen ferner Zeiten manifestierten; Es genügt zu sagen, dass all diese Beobachtungen dazu führen, dass inspirierte Wahrsager, die Gott nahe stehen, die Zukunft vorhersagen, vor Gefahren warnen, den Kranken Heilung schenken, den Niedergeschlagenen Hoffnung geben, den Armen helfen, den Unglücklichen Trost spenden und den Werktätigen Erleichterung verschaffen (6-7). „Also“, sagt Caecilius, „obwohl uns die Natur und der Ursprung der Götter unbekannt sind, sind sich doch alle Völker einig und glauben fest an ihre Existenz, so dass ich eine solche Kühnheit der gottlosen Rücksichtslosigkeit jener Menschen nicht ertragen kann, die eine so alte, nützliche und rettende Religion ablehnen oder zerstören würden.“ Caecilius geht weiter zu einer Darstellung des Christentums, wie es ihm erschien. Er findet keine Worte, um seine Empörung darüber auszudrücken, dass Menschen einer elenden, verbotenen, verabscheuungswürdigen Sekte mutig gegen die Götter rebellieren, die aus dem Schmutz des Volkes Anhänger für ihre unheilige Gesellschaft rekrutieren, aus leichtgläubigen Frauen, die von der Leichtfertigkeit ihres Geschlechts getäuscht sind, Menschen, die in nächtlichen Zusammenkünften mit ihren Fasten und unmenschlichen Gerichten nicht für heilige Riten, sondern für den Schmutz zusammenkommen. Das sind Menschen, die sich verstecken, um die Welt rennen, stumm in der Gesellschaft und gesprächig in ihren Unterkünften sind. Sie verachten Kirche als Göttergräber, lehnen Götter ab und verspotten heilige Riten (8). Diese böse Gesellschaft muss vollständig ausgerottet oder zerstört werden, da ihr moralischer Zustand monströs erscheint. Christen gehen eine Art verdächtige geheime Verbindung ein: Sie erkennen einander an besonderen geheimen Zeichen und lieben einander, ohne sich überhaupt zu kennen. Darüber hinaus sind ihre gegenseitigen Beziehungen moralisch verdächtig: Überall entsteht zwischen ihnen eine Art Liebesbeziehung; Sie nennen einander wahllos Brüder und Schwestern, um durch den heiligen Namen gewöhnliche Unzucht in Inzest zu verwandeln. Der niederträchtige Charakter ihrer Religion wird vor allem dadurch bewiesen, dass sie den Kopf des niedrigsten Tieres – den Esel – und die Genitalien des Primas und Priesters verehren, den am Kreuz gekreuzigten Verbrecher verehren, bei der Einweihung der Neueintritte in ihre Gesellschaft den schrecklichen Ritus durchführen, das Baby zu töten, sein Blut zu trinken und seine Mitglieder untereinander aufzuteilen, bei nächtlichen Treffen Ausschweifungen zu betreiben und Inzest zuzulassen (9). Dass all dies oder zumindest das meiste davon wahr ist, wird durch das Mysterium dieser Religion selbst bewiesen. Warum versuchen sie in der Tat auf jede erdenkliche Weise zu verbergen und vor anderen geheim zu halten, was sie ehren, wenn lobenswerte Taten normalerweise offen vollbracht werden? Warum haben sie keine Kirche, keine Altäre und keine allgemein anerkannten Bilder? Warum wagen sie es nicht, offen zu sprechen und ihre Versammlungen frei abzuhalten, wenn nicht, weil das, was sie ehren und so sorgfältig verbergen, strafwürdig oder beschämend ist? Ihr Gott ist eine lächerliche Fiktion. Er ist allmächtig, allwissend, allgegenwärtig und doch unsichtbar: Sie können ihn anderen nicht zeigen. Darüber hinaus drohen Christen mit dem Verbrennen der Erde und der ganzen Welt mit ihren Gestirnen und prophezeien deren Zerstörung, als ob die durch göttliche Gesetze geschaffene ewige Ordnung der Natur aufhören, die Verbindung aller Elemente und die Zusammensetzung des Himmels zerstört und die weite, so eng verbundene Welt gestürzt werden könnte (10). Aber das Absurdste von allem ist ihre Lehre von der Auferstehung der Toten, deren Widersprüchlichkeit durch viele Überlegungen bewiesen wird: Christen sagen die Zerstörung des Himmels und der Sterne voraus, die wir in der gleichen Form zurücklassen, in der wir sie vorfinden, während sie sich selbst, den Verstorbenen und Zusammengebrochenen, ewige Existenz versprechen; Aufgrund ihres Glaubens an die Auferstehung verabscheuen sie die Verbrennung der Toten und verurteilen diesen Brauch der Bestattung, als ob der Körper, wenn er nicht dem Feuer übergeben würde, nicht in ein paar Jahren von selbst in der Erde zerfallen würde. Christen glauben an die Auferstehung der Toten und versprechen sich für einige ein gesegnetes ewiges Leben nach dem Tod und für andere ewige Qual. Sie machen Gott zu einem ungerechten Richter, der in den Menschen das Werk des Loses und nicht den Willen bestraft, da nicht alle Menschen willkürlich Anhänger der christlichen Lehre werden, sondern nur die von Gott Auserwählten; Die Auferstehung kann nicht ohne den Körper stattfinden, denn ohne den Körper gibt es keinen Geist, keine Seele, kein Leben. – Aber mit welchem ​​Körper werden sie auferstehen? Wenn es dasselbe ist, dann ist es längst im Boden zusammengebrochen; wenn mit einem neuen, dann wird in diesem Fall ein neuer Mensch geboren und der alte wird nicht wiederhergestellt. Unzählige Jahrhunderte sind vergangen, und keiner der Toten ist aus der Unterwelt zurückgekehrt, um uns ein überzeugendes Beispiel für die Auferstehung zu liefern. „Das alles sind nichts weiter als die Erfindungen eines verwirrten Geistes, absurde Träume, die von falschen Dichtern in schöne Verse gekleidet wurden, und ihr, Leichtgläubige, habt euch nicht geschämt, dies eurem Gott zuzuschreiben“ (11). Die Verführung des Glaubens an die Auferstehung führt für Christen zu traurigen Konsequenzen: Armut, Folter, Tod, beraubt sie der natürlichsten und legitimsten Freuden und täuscht sie mit illusorischer zukünftiger Glückseligkeit im Austausch für die wirklichen Katastrophen des gegenwärtigen Lebens. „Unglückliche“, ruft Caecilius aus, „ihr lebt nicht hier und werdet dort nicht auferstehen. Aber wenn ihr auch nur ein wenig gesunden Menschenverstand und Klugheit habt, hört auf, die Geheimnisse und Gesetze des Universums zu erforschen, verlässt die himmlischen Sphären; euch – unhöflichen, unwissenden, ungebildeten Menschen – reicht es, was unter euren Füßen ist; wer nicht die Fähigkeit hat, irdische, menschliche Dinge zu verstehen, sollte noch viel weniger das Göttliche erforschen.“ (12). Am Ende seiner Rede lädt Caecilius Sie ein, Sokrates so weit wie möglich nachzuahmen, der auf die Frage nach himmlischen Dingen antwortete: „Was über uns ist, geht uns nichts an.“ Die größte Weisheit liegt in der Erkenntnis der Unwissenheit. Diese Art des Philosophierens ist sicher für den Ungebildeten und herrlich für den Gelehrten. „Meiner Meinung nach sollte man alles zweifelhaft lassen, wie es ist, und nachdem so viele und so große Menschen im Zweifel geblieben sind, sollte man seine Meinung nicht dreist und rücksichtslos in die andere Richtung überstürzen, um keine absurden Fabeln einzuführen oder irgendeine Religion zu zerstören“ (13). Caecilius war offenbar mit sich selbst zufrieden und sagte voller Vertrauen in die Stärke seiner Argumente: „Was wird Octavius ​​​​aus der Generation von Plautus, dem ersten der Bäcker und dem letzten der Philosophen, zu meinen Worten zu sagen wagen?“ Es sollte beachtet werden, dass Minucius Felix die heidnischen Einwände gegen das Christentum mit erstaunlicher Unparteilichkeit darlegte; Mit der Absicht zu widerlegen versucht er nicht, die Argumente seines Gegners zu schwächen und ihn in ein unansehnliches Licht zu rücken – selbst die Vorurteile von Caecilius werden von ihm in einem Ton offensichtlichen Respekts zur Kenntnis genommen. Caecilius ist ein anschaulicher und umfassender Vertreter des Eindrucks, den das Christentum bei seiner ersten äußeren Entdeckung auf die Kulturwelt machte; Seine Rede versucht, alle negativen Aspekte von ihm darzustellen, lässt kein einziges Detail aus, das beim Leser einen abstoßenden Eindruck hinterlassen könnte. Er ist bestrebt, alles Schändliche, Verbrecherische, Schreckliche und Verdorbene, was die Fantasie eines externen Beobachters der christlichen Gesellschaft hervorbringen könnte, so klar wie möglich aufzudecken. Sogar die guten Seiten des Christentums, die alles Erhabene, Reine und Vollkommene der Menschheit widerspiegeln (Liebe, Brüderlichkeit, Barmherzigkeit, Mut bei Hinrichtungen und Folter, Bereitschaft, Leben zu opfern) – all dies im Mund von Caecilius, erfüllt von Ekel und aufrichtiger Verachtung für das Christentum, erhält im Christentum eine einzigartige Bedeutung als Ausdruck von Aberglaube, Wahnsinn und Ausschweifung. Und das alles wurde nicht vom Autor der Entschuldigung erfunden, sondern der für Christen schrecklichen zeitgenössischen Realität entnommen. Octavius ​​​​schämte sich nicht für Caecilius‘ Selbstvertrauen und reagierte nicht langsam auf alle Einwände. Caecilius, der sich zunächst als unversöhnlicher Skeptiker erwies, der theoretisch jede Möglichkeit der Erkenntnis des Göttlichen, ja sogar seiner Existenz leugnete, weit entfernt von jedem Gedanken an die Vorsehung, wurde später zum Verteidiger der Traditionen der Antike, der antiken römischen Religion, als der einzig wahren und rettenden Religion; Seine Argumente waren notwendigerweise nicht logisch. Octavius ​​machte sich diesen Fehler in der Rede des Caecilius zunutze und wies ihn zunächst darauf hin. „Ich möchte nicht verbergen, dass ich von Anfang an Unsicherheit und Instabilität in den Meinungen des lieben Caecilius bemerkt habe, so dass es schwierig ist zu entscheiden, ob Ihre Gelehrsamkeit in den Schatten gestellt wurde oder durch einen Fehler erschüttert wurde: Er sagte entweder, dass er an die Götter glaubte, oder äußerte Zweifel an ihnen, sodass die Unsicherheit seiner Position keine solide Stütze für meine Antwort darstellt.“ Nachdem Octavius ​​diesen Widerspruch zwischen grundlegendem Skeptizismus und tatsächlichem Festhalten an der Religion der Vorfahren betont hat, widerlegt er die Einwände von Caecilius, indem er in die Fußstapfen seines Gegners tritt und nichts in seinen Worten unbeachtet lässt. Caecilius brachte zum Ausdruck, dass er „ekelhaft, empörend und schmerzlich darüber sei, dass ungebildete, arme, ungebildete (Christen) sich verpflichten, über himmlische Dinge zu sprechen.“ Octavius ​​wendet ein, dass alle Menschen, ohne Unterschied von Alter, Geschlecht oder Zustand, rational und verständnisfähig geschaffen seien und dass sie die Weisheit nicht als Geschenk des Glücks erhalten hätten, sondern sie als Geschenk der Natur in sich trügen; Geistige Talente werden nicht durch Reichtum verliehen, nicht durch Fleiß erworben, sondern werden zusammen mit dem Ursprung des Geistes selbst geboren. Deshalb ist es nichts Unverschämtes und Bedauerliches daran, dass sich jeder mit dem Studium göttlicher Dinge beschäftigt, sich seine eigene Meinung bildet und sie zum Ausdruck bringt, denn das Wesentliche der Sache liegt nicht in der Würde der Forscher, sondern in der Wahrheit des Studiums, und je schlichter die Rede, desto klarer der Beweis, denn er ist nicht von brillanter Beredsamkeit und dem Charme der Worte geprägt, sondern wird in seiner natürlichen Form gemäß der Führung der Wahrheit präsentiert“ (16). Octavius ​​​​stimmt mit Caecilius darin überein, dass der Mensch sich selbst kennen und erforschen muss, was er ist, woher er kommt und warum; Aber es ist unmöglich, einen Menschen zu erforschen und zu kennen, ohne die Gesamtheit der Objekte zu untersuchen, denn alles ist so miteinander verbunden und befindet sich in einer solchen Einheit und einem solchen Zusammenhalt, dass wir die menschliche Natur nicht verstehen werden, wenn wir die göttliche Natur nicht sorgfältig studieren. Mit einem nach vorne gerichteten Gesicht und einem zum Himmel gerichteten Blick und mit der Fähigkeit zu sprechen und einem Geist, durch den wir Gott kennen, ihn fühlen und nachahmen können, sollten und können wir nicht umhin, die himmlische Schönheit zu kennen, die unsere Augen und alle unsere Sinne so in Erstaunen versetzt. Auf der Erde zu suchen, was auf den Höhen des Himmels sein sollte, ist die beleidigendste Gotteslästerung. Der menschliche Geist kommt notwendigerweise auf die Idee, dass Gott alles erschaffen hat, wenn er in den Himmel schaut und sich mit dem beschäftigt, was um ihn herum auf der Erde geschieht – all dies hätte ohne den höchsten Künstler, ohne die vollkommenste Vernunft nicht nur nicht geschehen, sich nicht formen und in Ordnung kommen können, sondern kann ohne die größte Anstrengung und aktive Hilfe der Vernunft selbst nicht einmal wahrgenommen, erforscht und verstanden werden. Besonders in der Schönheit unseres Bildes offenbart sich, dass Gott ein Künstler ist: eine aufrechte Haltung, ein nach oben gerichteter Blick, hoch platziert, wie auf einem Wachturm, und alle anderen Gefühle platziert, wie in einer Festung (17). Dieselbe Vollkommenheit und Ordnung in der Natur bezeugen, dass die Welt nicht nur vom Höchsten Geist stammt, sondern auch von Ihm getragen wird. Gott kümmert sich nicht nur um das Ganze, sondern auch um die Teile. Wenn Sie beim Betreten eines Hauses überall Geschmack, Ordnung und Schönheit sehen, werden Sie natürlich denken, dass es vom Besitzer kontrolliert wird und dass er viel besser ist als all diese Segnungen – denken Sie, wenn Sie Himmel und Erde betrachten und in ihnen Fleiß, Ordnung und Gesetz finden, dass es im Haus dieser Welt einen Herrn und Vater von allem gibt, der schöner ist als die Sterne und Teile der ganzen Welt. Man kann also nicht an der Industrie zweifeln. Die Frage ist nun, ob es einen Gott gibt, der die Welt regiert, oder viele. Aber dieser Zweifel ist nicht schwer auszuräumen. Die Einheit Gottes wird bereits durch ähnliche Phänomene in dieser Welt gefordert: „Es gibt einen König für die Bienen, einen Anführer für die Schafe, einen Anführer für die Herde.“ Denken Sie bereits, dass die höchste Macht im Himmel gespalten ist? Dieser eine Gott, der Vater aller, hat weder Anfang noch Ende; Er selbst gibt allem den Anfang und ist ewig; Er war vor der Welt und war die Welt für sich. Er rief das Nicht-Existierende mit Seinem Wort ins Leben, ordnete es mit Seiner Vernunft und vollendete es mit Seiner Kraft. Er kann nicht gesehen werden – Er ist zu majestätisch; Es kann nicht berührt werden – es ist zu dünn; Er kann nicht gemessen werden – Er ist über den Sinnen, unendlich, unermesslich und in all seiner Größe kann nur er selbst erkennen; Unser Herz ist zu eng für ein solches Wissen, und deshalb bewerten wir Ihn nur dann würdig, wenn wir Ihn als unbewertet bezeichnen. Wer glaubt, die Größe Gottes zu kennen, erniedrigt Ihn, und wer Ihn nicht verkleinern will, kennt Ihn nicht. Und suchen Sie nicht nach einem anderen Namen für Gott: Gott ist sein Name. Worte sind nötig, wenn es darum geht, viele Götter mit eigenen Eigennamen für jeden von ihnen zu unterscheiden; und für Gott allein drückt der Name Gott alles aus. Wenn ich ihn Vater nenne, wirst du ihn als irdisch darstellen; Wenn ich ihn einen König nenne, dann werden Sie sich vorstellen, dass er fleischlich ist; Wenn ich ihn Meister nenne, werden Sie ihn als einen Sterblichen betrachten. Die Redeweise des Volkes zeugt vom Monotheismus: Sie strecken ihre Hände zum Himmel aus, verwenden keinen anderen Namen als Gott und rufen: „Groß ist Gott, der wahre Gott.“ Dichter verherrlichen auch „den einen Vater der Götter und der Menschen“. Fast alle Philosophen, wenn auch unter unterschiedlichen Namen, wiesen auf einen Gott hin, sodass man meinen könnte, dass entweder die heutigen Christen Philosophen sind oder dass die Philosophen damals bereits Christen waren. Der Polytheismus basiert auf einem späteren Irrtum: Wenn die Welt von der Vorsehung regiert und vom Willen eines Gottes geleitet wird, dann sollte er nicht der Unwissenheit der Alten folgen, die von ihren Fabeln mitgerissen werden – er wird durch die Meinungen ihrer eigenen Philosophen widerlegt, denen die Autorität sowohl der Antike als auch der Rationalität zusteht. Damals bestand die gemeinsame Sache von Romulus und den nachfolgenden Königen und Anführern darin, Nachbarn aus ihrem Land zu vertreiben, umliegende Städte mit Kirchen und Altären zu zerstören, Gefangene zu unterdrücken und sich durch die Beleidigungen anderer und ihre eigenen Gräueltaten zu stärken. Alles, was die Römer jetzt haben, besitzen und nutzen, ist die Beute ihrer Unverschämtheit; Alle ihre Kirche wurden aus geplündertem Eigentum durch die Zerstörung von Städten, den Raub von Göttern und die Tötung von Priestern errichtet. Die Römer hatten so viele Siegesfeiern, so viele böse Taten, so viele Trophäen, die den Nationen abgenommen wurden, so viele Raubüberfälle, die von den Göttern begangen wurden. Daher sind die Römer nicht deshalb stark, weil sie religiös sind, sondern weil sie ungestraft Sakrileg begangen haben. Die Römer akzeptieren die Religion der besiegten Völker und verehren nach dem Sieg die gefangenen Götter. Sie konnten im Krieg nicht die Götter zu ihren Schutzherren haben, gegen die sie zu den Waffen griffen; Und was konnten diese Götter für die Römer tun, die nicht in der Lage waren, ihre Anbeter vor ihren Waffen zu schützen? Die römischen Götter selbst sind wohlbekannt (25). Für den Triumph seiner Sache verweist Caecilius zusätzlich zu den Wundern, die die Götter zugunsten Roms vollbrachten, auf die Vorhersagen der Gottheiten, die sich erfüllten, auf die Erfolge jener Befehlshaber, die den von den Auguren erklärten Anweisungen des Himmels Folge leisteten, und auf die katastrophalen Folgen für diejenigen, die sie vernachlässigten. Dieses Argument erscheint Octavius ​​sehr schwach und er bestreitet die meisten Wunder, die Caecilius zählte. Für ihn sind es Geschichten von alten Frauen. Was die besser bezeugten Wunder betrifft, so haben sie nicht die Bedeutung, die Caecilius ihnen zuschreibt. Sie sind das Werk von Dämonen. Diese Theorie des dämonischen Eingreifens ermöglichte es Christen, alle außergewöhnlichen Fakten der Mythologie zu erklären: die erschienenen Götter, die sprechenden Statuen, die Wahrsager, die Vorhersagen machten, und so weiter. Minucius ergänzt die Zeugnisse der gesamten Antike. Wie kann man an ihrer Existenz zweifeln? Dichter wissen das, Philosophen sagen das, Sokrates hat das erkannt; Zauberer kennen nicht nur Dämonen, sondern führen mit ihrer Hilfe auch all ihre wundersamen Tricks aus. Diese unreinen Geister oder Dämonen verstecken sich in Statuen und Götzenbildern, inspirieren Wahrsager, leben in Kirchen, wirken auf das Innere von Tieren ein, kontrollieren den Flug von Vögeln, kontrollieren Lose und verkünden mit Lügen vermischte Prophezeiungen. Sie wenden die Menschen vom Himmel zur Erde und von Gott zur Materie ab, sie stören das menschliche Leben und bereiten jedem Angst, bewohnen heimlich die Körper der Menschen wie subtile Geister, erzeugen Krankheiten, verbreiten Angst in den Köpfen und so weiter. Sie haben Angst vor der Annäherung der Christen, obwohl sie diese aus der Ferne durch die Heiden angreifen. Indem sie die Gedanken unwissender Menschen in Besitz nehmen und sie mit Angst beeinflussen, versuchen sie, Hass gegen Christen zu schüren, bevor die Menschen es erfahren. Dies geschieht, damit sie, wenn sie Christen erkennen, nicht anfangen, sie nachzuahmen oder zumindest nicht aufhören, sie zu verfolgen (26-27). Danach geht Octavius ​​daran, die zahlreichen und schwerwiegenden Anschuldigungen zu widerlegen, die Caecilius auf der Grundlage dunkler Gerüchte gegen Christen erhob, die er selbst jedoch mit Zuversicht behandeln wollte. Hier erhält Octavius‘ Rede besondere Kraft und glänzt mit einer Vielfalt an Argumenten. All diese Fabeln, dass Christen Esel verehren, das Fleisch von Babys essen und sich in ihren Versammlungen Ausschweifungen hingeben, wurden nie von Dämonen untersucht, unbewiesen, inspiriert und unterstützt. Bei den Heiden findet diese Verleumdung Glauben, weil unter ihnen solche schändlichen Taten sehr häufig vorkommen (28). Niemand kann das glauben, außer vielleicht derjenige, der es selbst wagt. Und Octavius ​​würde gerne jemanden treffen, der sagt oder denkt, dass die Aufnahme in ihre Gesellschaft bei Christen durch die Tötung eines Säuglings und seines Blutes erreicht wird (30). Was den Vorwurf betrifft, dass Christen den Verbrecher und sein Kreuz vergöttern, so sind die Heiden sehr weit von der Wahrheit entfernt, wenn sie denken, dass ein Verbrecher es verdient oder dass ein einfacher Mensch von Gott verehrt werden kann. Über die Verehrung des Kreuzes sagt Minucius: „Wir ehren Kreuze nicht und begehren sie nicht. Vielleicht verehren Sie, da Sie hölzerne Götter haben, auch Holzkreuze als Bestandteile Ihrer Gottheiten. Aber was anderes als vergoldete und geschmückte Kreuze sind Ihre Banner und verschiedenen militärischen Zeichen? Ihre Siegestrophäen sehen nicht nur aus wie ein Kreuz, sondern auch wie ein gekreuzigter Mann. Wir finden eine natürliche Ähnlichkeit mit dem Kreuz in einem Schiff, wenn es mit seinen Segeln dahinrast.“ Wenn man das Joch mit ausgestreckten Rudern ausbreitet oder nähert, sieht es aus wie ein Kreuz, und wenn man mit ausgestreckten Armen ein Gebet zu Gott erhebt, stellt man sich das Bild des Kreuzes sowohl in der Natur als auch in der Religion vor.“ Die Fabel über die unmoralischen Feste der Christen ist eine Erfindung von Dämonen, die ins Leben gerufen wurden, um den Ruhm ihrer Keuschheit durch die Schande abscheulicher Schande zu trüben und dadurch die Menschen von ihnen zu entfremden, bevor sie die Wahrheit erforschen konnten. Die Heiden selbst sind inzestuös und erfinden diese Fabel gegen die Christen, entgegen dem Zeugnis ihres Gewissens. Christen haben Keuschheit nicht nur im Gesicht, sondern auch im Geist. Ihre Treffen zeichnen sich nicht nur durch Keuschheit, sondern auch durch Nüchternheit aus. Darüber hinaus weist Octavius ​​​​kurz andere Anschuldigungen der Heiden zurück: „Obwohl wir Ihre Ehren und Ihre purpurnen Gewänder ablehnen, gehören wir nicht zum niederen Pöbel; wir können nicht als Verschwörer betrachtet werden, nur weil wir alle eine Tugend im Sinn haben und wir uns in unseren Treffen so ruhig verhalten wie jeder Einzelne.“ Christen sprechen nicht in der Öffentlichkeit, weil Heiden sich schämen oder Angst haben, ihnen zuzuhören. Wenn ihre Zahl von Tag zu Tag zunimmt, macht sie das nicht dem Irrtum aus, sondern dient vielmehr dazu, sie zu loben: „Ein wunderbarer Lebenswandel zwingt jeden dazu, ihm für immer treu zu bleiben, und zieht Fremde an.“ Schließlich erkennen wir einander nicht an körperlichen Zeichen, wie die Heiden denken, sondern an Unschuld und Bescheidenheit. „Wir haben gegenseitige Liebe zueinander, was für euch bedauerlich ist, denn wir haben nicht gelernt zu hassen, aber wir nennen einander Brüder, was für euch hasserfüllt ist, als Kinder eines Vaters, als Partner im Glauben, Miterben der Verheißung“ (31). Auf den Vorwurf, dass Christen den Gegenstand ihrer Gottesverehrung verbergen, keine Kirche, keine Altäre, keine Bilder des Göttlichen haben, antwortet Octavius ​​mit einem lebhaften Bekenntnis zum unsichtbaren, allmächtigen, allwissenden, allgegenwärtigen Gott. „Welches Bild von Gott werde ich machen, wenn der Mensch selbst, richtig betrachtet, das Bild Gottes ist? Welchen Kirche werde ich für ihn bauen, wenn diese ganze Welt, die durch seine Macht geschaffen wurde, ihn nicht enthalten kann? Und wenn ich als Mensch es liebe, geräumig zu leben, wie kann ich dann ein so großes Wesen in einem kleinen Gebäude einschließen? Ist es nicht besser, ihn in unseren Gedanken zu behalten, ihn in den Tiefen unserer Herzen zu heiligen? Werde ich dem Herrn Gott die Opfer und Gaben bringen, die er bringt? Es wäre undankbar, dass Gott zu meinem Nutzen geopfert wird, denn er ist ein gütiges Herz, ein reiner Geist und ein makelloses Gewissen allgegenwärtige Kraft, die sich im Donnerschlag, im Glanz der Blitze und in der klaren Stille des Himmels manifestiert. Seien Sie nicht überrascht, dass Sie Gott nicht sehen. Alles gerät in Bewegung und zittert durch den Wind und seine Winde, aber der Wind und der Wind sind für das Auge nicht sichtbar. Wir können nicht einmal die Sonne sehen, die die Ursache für das Sehen eines jeden ist: Ihre Strahlen zwingen die Augen dazu, sich zu schließen und trüben den Blick des Betrachters, und wenn man sie länger betrachtet, verliert man völlig das Augenlicht. Wie kannst du den Schöpfer der Sonne selbst sehen? Du willst Gott mit fleischlichen Augen sehen, wenn du deine eigene Seele, durch die du lebst und sprichst, nicht sehen oder berühren kannst... Gott ist der Schöpfer von allem und der Seher von allem; Ihm kann nichts verborgen bleiben: Wir tun nicht nur alles in den Augen Gottes, sondern wir leben sozusagen auch mit Ihm“ (32). Caecilius sagte unter anderem, dass es den Juden überhaupt nicht geholfen habe, dass sie einen Gott anbeteten und ihm mit größtem Eifer Kirche und Altäre errichteten. Octavius ​​​​beanstandet, dass die Juden, als sie Gott, den Gott aller, ehrten, aus einem kleinen Volk zahllose Menschen wurden, von einem armen Volk zu Reichen, von Sklaven zu Königen. Was ihnen später widerfuhr, hatten sie durch ihre Bosheit verdient, und ihnen geschah nichts, was nicht im Voraus vorhergesagt worden wäre. Sie verließen Gott, bevor sie von ihm verlassen wurden, und wurden nicht zusammen mit ihrem Gott besiegt, wie Caecilius sagte, sondern wurden von Gott an ihre Feinde verraten (33). Was den Glauben an das Ende der Welt durch Feuer, an die Auferstehung des Fleisches und an das Gericht nach dem Tod angeht, ist diese Lehre nicht neu: Christen können sich auf die Aussagen von Philosophen berufen – Pythagoras, Platon, den Stoikern und so weiter. „In der Tat, wer ist so dumm und sinnlos, zu sagen, dass Gott, der ursprünglich den Menschen erschaffen konnte, ihn später nicht wieder erschaffen kann? … Es ist viel schwieriger, etwas Existenz zu geben, das nicht existierte, als etwas zu erneuern, das es bereits erhalten hat.“ Und die ganze Natur inspiriert die Idee einer zukünftigen Auferstehung: „Die Sonne geht unter und erscheint wieder; die Sterne verschwinden und kehren wieder zurück; Blumen verblassen und blühen, Bäume blühen nach dem Winter wieder; Samen werden nicht wiedergeboren, es sei denn, sie verfaulen vorher; so verbirgt der Körper eine Zeit lang, wie Bäume für den Winter, seine Vitalität unter dem trügerischen Anschein des Todes“ (34–35). Gegen Ende wird Octavius' Rede energischer und lebhafter. Christen, die wahre Gotteserkenntnis besitzen und auf eine bessere Zukunft hoffen, erleben bereits hier auf Erden, trotz Armut, Verzicht auf die Segnungen der Welt und ständiger Verfolgung, Glückseligkeit. „Wir“, schließt Octavius ​​seine Antwort, „verachten den Stolz der Philosophen, die, wie wir wissen, korrupte Menschen, Ehebrecher, Tyrannen waren, die so beredt gegen die Laster sprachen, mit denen sie selbst infiziert waren. Wir repräsentieren Weisheit nicht in der äußeren Erscheinung, sondern in unserer Seele; wir reden nicht hochmütig, aber wir leben so; wir rühmen uns, dass wir erreicht haben, was diese Philosophen mit all ihrer Mühe suchten und nicht finden konnten. Warum sollten wir es sein? Undankbar? Was können wir uns mehr wünschen, wenn die Erkenntnis des wahren Gottes in unserer Zeit offenbart wurde, lassen Sie uns an der Herrschaft der Wahrheit festhalten, lassen Sie die Bosheit beschämen und die wahre Religion triumphieren. Als Octavius ​​​​aufgehört hatte zu sprechen, sahen Minucius und Caecilius ihn einige Zeit lang schweigend und überrascht an. Minucius war sehr erstaunt über die Kunst, mit der Octavius ​​​​Beweise, Beispiele und Zeugnisse vorlegte und die Feinde mit denselben Pfeilen der Philosophen abwehrte, mit denen sie sich selbst bewaffneten und die Wahrheit nicht nur verständlich, sondern auch günstig darstellten (39). Caecilius brach das Schweigen: „Ich gratuliere Octavius ​​​​von ganzem Herzen“, sagte er, „und auch mir selbst, ohne auf die Entscheidung unseres Richters zu warten. Wir haben beide gewonnen: Octavius ​​​​besiegte mich und ich gewann den Sieg über den Irrtum. Was das Wesentliche angeht, bekenne ich die Vorsehung, unterwerfe mich Gott und erkenne die Reinheit der religiösen Gesellschaft an, die von nun an meine sein wird“ (40). Fröhliche und fröhliche Freunde machen sich auf den Rückweg. Caecilius freute sich, dass er glaubte, Octavius ​​freute sich, dass er Irrtümer beseitigt hatte, und Minucius freute sich über die Bekehrung von Caecilius und den Sieg von Octavius ​​​​(41). Im Manuskript des Dialogs wird sein Autor nicht genannt. Im Werk selbst nennen ihn seine Freunde Mark. Sein vollständiger Name ist Marcus Minucius Felix, überliefert von Lactantius (Divin. Instit. 5:1, 22; vergleiche: 1:11, 55) und Hieronymus (De vir. ill., 58; vergleiche: Ep. 70, ad Magnum, 5). Beide Autoren berichten, dass Minucius Felix ein prominenter Anwalt im Forum Romanum war. Aus dem Dialog geht hervor, dass er in Rom lebte und in Justizangelegenheiten tätig war (2), es ist jedoch nicht bekannt, ob er aus Rom stammte oder aus Afrika hierher kam. Letzteres lässt sich mit der Begründung annehmen, dass seine beiden Freunde Octavius ​​und Caecilius Afrikaner waren. Über Octavius ​​heißt es im Dialog direkt, dass er aus einer überseeischen Provinz kam und zu einem Treffen mit Minucius und aus eigenen Angelegenheiten nach Rom kam. Caecilius lebte wie der Autor des Werkes in Rom und stammte wahrscheinlich aus Cirta in Numidien, da er über die Rede des berühmten Rhetorikers Fronto sagt: Cirtensis nostri testatur oratio (9), und Octavius ​​​​in seinem Einwand nennt ihn: „tuus Fronto“ (31); Darauf weist auch die in Cirta (im Jahr 1880) gefundene Inschrift hin: „Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis“ – wenn der hier erwähnte Caecilius nicht mit dem Caecilius des Dialogs identisch ist, so stehen jedenfalls die familiären Bindungen des Letzteren zu Cirta außer Zweifel. Minucius selbst bezeugt, dass er erst in seinen reifen Jahren „mit der Zerstreuung der Dunkelheit von der Dunkelheit der Unwissenheit zum Licht der Weisheit und Wahrheit überging“, und sein Freund Octavius ​​​​war ihm beim Übergang zum Christentum voraus (1). VIII. 3. Lebenszeit des Autors „Octavia“; die Entstehungszeit dieser Apologie und ihre Beziehung zu Tertullians „Apologetik“ Die Lebenszeit des Autors und seiner Freunde und damit die Entstehungszeit des Dialogs ist noch nicht genau geklärt, obwohl der Erforschung dieser Themen besondere Werke gewidmet wurden. Lactantius und Hieronymus scheinen sich in dieser Frage bereits zu widersprechen: Lactantius scheint darauf hinzuweisen, dass Minucius vor Tertullian geschrieben hat (Div. Instit. 5: 1, 22), während Hieronymus Tertullian zweifellos für den ältesten Schriftsteller hält (De vir. ill., 53 und 58). Es stellt sich natürlich die Frage, welchen der genannten Autoren sollte ich den Vorzug geben? Bis fast zur Hälfte des 19. Jahrhunderts war die allgemeine Meinung zugunsten der Richtigkeit der Botschaft des Hieronymus. Unter diesem Gesichtspunkt wurde eine weitere Frage geklärt, die für die Bestimmung der Lebenszeit von Minucius Felix und die Herkunft von „Octavius“ von erheblicher Bedeutung ist, nämlich die Frage nach dem Verhältnis zwischen „Apologetiker“ Tertullian und „Octavia“ Minucius Felix. Beide Werke entwickeln nicht nur häufig den gleichen Stoff, sondern offenbaren an manchen Stellen auch eine buchstäbliche Koinzidenz, weshalb seit langem eine so enge Abhängigkeit des einen Werks vom anderen angenommen wird, die sich nur dadurch erklären lässt, dass entweder Tertullian das Werk des Minucius Felix vor Augen hatte, oder umgekehrt. Nachdem sie die große Zuverlässigkeit der Botschaft Hieronymus erkannt hatten, konnten sie nur die Abhängigkeit von Minucius Felix von Tertullian behaupten; Als weiterer Grund wurde die allgemeine Überlegung angeführt, dass Tertullian als außergewöhnlich origineller Schriftsteller und kreativer Geist gilt, der in verschiedenen Bereichen der theologischen Wissenschaft neue Wege ebnet, weshalb es schwierig ist, eine solche Abhängigkeit von ihm von der Arbeit eines wenig bekannten Schriftstellers anzunehmen. Da der Apologeticus vermutlich im Jahr 197 entstand, konnte der Octavius ​​des Minucius Felix erst danach entstanden sein. Diese Sicht auf die gegenseitige Beziehung zwischen den Werken von Tertullian und Minucius Felix findet bis heute Befürworter und wird auch durch epigraphische Daten gestützt. Im Jahr 1880 wurde in Cirta eine Inschrift aus dem Jahr 210 gefunden, die „Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis“ nennt; Er war der Triumvir von Cirta und errichtete einen Triumphbogen zu Ehren des Kaisers Caracalla (211–217). Dieser Caecilius wird mit Octavius‘ Gegner in der Apologie identifiziert, der ebenfalls aus Cirta stammte. Da Caecilius in der Inschrift noch als Heide erscheint, lässt sich daraus direkt schließen, dass Minucius Felix seine Entschuldigung erst nach dem Jahr 210 schreiben konnte, nämlich in den Jahren 238–246 (M. L. Massebieau) bzw. im Jahr 248 (K. J. Neumanm) vor Beginn der Verfolgung des Decius. Auch Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, S. 647) hält die Abhängigkeit des Minucius von Tertullian für wahrscheinlich und vermutet den Ursprung von „Octavia“ im 3. Jahrhundert. Es gab Versuche, den Ursprung von „Octavia“ bereits dem Beginn des 4. Jahrhunderts zuzuschreiben (V. Schultze). Andererseits führten sorgfältige und detaillierte Vergleiche der Werke von Tertullian und Minucius Felix (seit der Zeit von S. deMuralta – 1836) viele Forscher dazu, ihre Beziehung im entgegengesetzten Sinne zu definieren, und diese Ansicht fand weite Verbreitung (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard und andere). Die Gründe für diese Schlussfolgerung sind wie folgt. An vielen Stellen ist leicht zu erkennen, dass die Gedanken, die Minucius Felix nur skizziert, bei Tertullian eine detaillierte Offenbarung und weitere Begründung finden; Beispielsweise beschränkt sich Minucius auf einen kurzen Hinweis auf die Unzuverlässigkeit von Gerüchten – fama (28), während Tertullian eine bewusste Diskussion über die Natur von Gerüchten einleitet – natura famae (7); Minucius hält es für selbstverständlich, dass aus Menschen keine Götter gemacht werden können (21), und Tertullian legt diese Position in einem ganzen Kapitel offen (11). An manchen Stellen kann die Beziehung beider Werke nur durch Tertullians Abhängigkeit von Minucius erklärt werden; So heißt es bei Minucius (21) statt „Nepos et Cassius in historia“ bei Tertullian (10) „Cassuis Severus aut Cornelius Nepos“. Tertullian verwechselte den Historiker Cassius (1. Jahrhundert v. Chr.) mit dem viel bekannteren Redner Cassius Severus aus der Zeit des Augustus. Die Fehlerquelle könnte nur eine oberflächliche oder zu voreilige Lektüre des Dialogs sein (vgl. auch: Apolog., 16 und Octav., 9; Apolog., 24–26 und Octav, 6). Um die Ähnlichkeit in Gedanken und Ausdrucksformen zwischen den Werken von Tertullian und Minucius Felix zu erklären, wurde eine andere Theorie aufgestellt: Während einige (Hartel, Wilhelm) die Abhängigkeit eines Denkmals vom anderen ablehnen, schlagen sie vor, dass beide Autoren eine antike Quelle verwendeten, die uns nicht überliefert ist. In diesem Fall muss die Entstehung beider Werke nahezu gleichzeitig erfolgen, da sonst ihre Unabhängigkeit voneinander kaum zu erklären ist. Beginnen wir mit der Bewertung der geäußerten Urteile über die gegenseitige Beziehung von Tertullians Apologetik und Minucius Felix‘ Octavius ​​​​mit letzterem, gegen die durchaus schwerwiegende Einwände erhoben werden. Die Existenz einer gemeinsamen Quelle beruht auf einer einfachen Vermutung, und es wird nicht einmal angeblich angegeben, welches Werk Minucius und Tertullian in so großem Umfang genutzt haben könnten. Inzwischen offenbaren „Apologeticus“ und „Octavius“ einen solchen Kontakt, der nur durch die von fast allen Forschern bestätigte gegenseitige Abhängigkeit beider Werke erklärt werden kann. Aber die Frage, welcher der beiden Autoren das Werk des anderen verwendet hat, ist tatsächlich sehr schwer zu klären, da bis heute keine eindeutigen Gründe gefunden wurden, die den einen zwingen würden, sich definitiv in die eine oder andere Richtung zu neigen. Man muss sich mit den allgemeinen Eindrücken begnügen, die man durch die Arbeit gewinnt. In dieser Hinsicht zwingt „Octavius“ beim ersten Versuch, ihn in einen bestimmten Rahmen der antiken christlichen Schrift einzuordnen, unwillkürlich die Tatsache zu berücksichtigen, dass es im Vergleich zu Tertullians „Apologetik“ unmöglich ist, eine einzige interne Grundlage für seine spätere Datierung anzugeben, und die Haltung gegenüber letzterer ist viel verständlicher, wenn Tertullian den ältesten Minucius Felix liest. Vor diesem Hintergrund herrscht unter Forschern die Meinung vor, dass Tertullian von Minucius Felix abhängig war. Wenn Tertullians Apologeticus im Jahr 197 geschrieben wurde, dann muss Minucius Felix‘ Octavius ​​​​in eine frühere Zeit datiert werden. Im Text des Dialogs sind hiergegen keine Einwände zu erkennen. Die Natur heidnischer Anschuldigungen gegen Christen, die Stellung des Christentums und die Haltung seiner Bekenner gegenüber Staat und Gesellschaft (vgl. z. B. Kapitel 28) sind im 2. Jahrhundert sehr gut verstanden, unter den syrischen Kaisern waren sie jedoch völlig unmöglich und unter Philipp dem Araber kaum wahrscheinlich. Was die Cirtinian-Inschrift betrifft, so ist es immer noch notwendig, die Identität des darin erwähnten Caecilius mit dem Caecilius des Dialogs mit absoluter Genauigkeit festzustellen; Dies kann jedoch nicht erreicht werden, und dann bleibt die Möglichkeit, in der caecilianischen Cirtinian-Inschrift den Sohn oder gleichnamigen Verwandten von Minucius‘ Freund anzudeuten. Darüber hinaus erwähnt der Dialog den Fronto des Cirtinus in einer Form (Kapitel 9 und 31), die zu der Annahme führen könnte, dass dieser nach dem Jahr 175 verstorbene Rhetoriker entweder noch am Leben war oder kürzlich gestorben war und als berühmte Person noch immer große Autorität genoss. Als Ereignis der jüngeren Vergangenheit wird der Sieg über die Parther in den Jahren 162–163 (7) erwähnt. All dies führt zu der Schlussfolgerung, dass Octavius ​​​​während der Herrschaft von Marcus Aurelius oder, was wahrscheinlicher ist, seines Sohnes Commodus geschrieben wurde. Bei der Bestimmung des Entstehungszeitpunkts des Dialogs schwanken Forscher dieser Kategorie jedoch zwischen 160 und 197 Jahren. So fand die Entwicklung der griechischen Apologetik des 2. Jahrhunderts gegen Ende dieses Jahrhunderts ihren parallelen Ausdruck im lateinischen Westen, und daher kann Minucius Felix als der älteste lateinische Schriftsteller der christlichen Antike angesehen werden. VIII. 4. Essay „De Fato“ Hieronymus kannte ein anderes Werk, das unter dem Namen Minucius Felix im Umlauf war: De fato vel contra mathematicos; aber er selbst bezweifelte seine Echtheit (De vir. ill., 58; vergleiche: Ερ. 70, ad Magnum, 5). Über dieses Werk ist nichts bekannt. Man könnte meinen, dass es Minucius Felix zugeschrieben wurde, aufgrund des folgenden Ausdrucks im Dialog: „Jetzt aber genug, um über das Schicksal zu sprechen – ein anderes Mal werden wir dies ausführlicher und ausführlicher besprechen“ (36). Die hier zum Ausdruck gebrachte Absicht des Autors, eine Auseinandersetzung über das Schicksal vorzutragen, hätte zur Zusammenstellung eines gefälschten Aufsatzes führen können. VIII. 5. Literarischer und theologischer Charakter von Octavius Es kann als gesichert angesehen werden, dass sich Minucius Felix beim Verfassen seines Dialogs das Werk von Cicero zum Vorbild nahm: „De natura deorum“ und er die Rolle des Akademikers Cotta und des Epikureers Vellius auf den heidnischen Caecilius übertrug und an die Stelle des stoischen Balbus der christliche Octavius ​​trat. Dieses Werk bestimmte nicht nur die äußere Form der Entschuldigung, sondern auch einen wesentlichen Teil des Inhalts. Darüber hinaus ist auch der Einfluss eines weiteren Werkes von Cicero, De divinatione, und Seneca, De Providentia und De Superstitione, erkennbar. Der heidnische Caecilius bezieht sich auf die Rede des cirtinischen Rhetorikers Fronto, des Lehrers und Erziehers von Antoninus Pius und Marcus Aurelius, in der dieser im Einklang mit der öffentlichen Meinung die Vorwürfe der Christen in Bezug auf die Thyestan-Abende und den ödipalen Inzest ausführlich darlegte (9); aber es ist unmöglich zu bestimmen, inwieweit Minucius Material daraus für die Rede des heidnischen Caecilius verwendet hat, obwohl einige Forscher beharrlich behaupten (siehe Aubè; Schanz; Harnack; Prof. A. A. Spassky. Octavius ​​​​Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. Mai. S. 178), dass Octavius ​​​​zusammengestellt wurde, um die Rede von Cornelius Fronto zu widerlegen, und dass ihr Inhalt die Einwände von Minucius Felix bestimmte. Versuche, die Abhängigkeit von Minucius von den griechischen Apologeten – Justin, Tatian, Athenagoras, Theophilus – zu beweisen, blieben ebenfalls erfolglos; Die häufigsten Übereinstimmungspunkte sind die Entschuldigung des Athenagoras. In formaler Hinsicht, in der Kunst, Fragen zu stellen und aufzudecken, ist die Apologie des Minucius Felix ein wunderschönes Werk, das durchaus würdig ist, neben den besten Werken moderner weltlicher lateinischer Schriftsteller einen Platz einzunehmen. Auf allen Seiten trägt es einen wahrhaft römischen Abdruck. Die Sprache zeichnet sich durch Leichtigkeit und Anmut aus, die Darstellung ist von Wärme durchdrungen, stellenweise von heißer Lebhaftigkeit, aber ohne Leidenschaft und Härte, deren Fehlen seiner Polemik Vornehmheit und Sanftheit verleiht. Minucius präsentiert die neue Religion in einer Form, die gebildeten Heiden vertraut ist. Er wendet sich an einen Kreis von Lesern, die mit der Populärphilosophie des zweiten Jahrhunderts bestens vertraut sind. Er sucht nach Berührungspunkten zwischen vorherrschenden philosophischen Ansichten und dem Christentum und findet sie erfolgreich. Minucius Felix stellt die christliche Wahrheit als Weisheit dar, die jedem Menschen von Natur aus innewohnt (16): Da der Mensch über Sermo und Ratio verfügt und die durch diese Gabe begründete Aufgabe der Erforschung des Universums erfüllt, findet er die christliche Wahrheit in seinem Inneren. Das Christentum ist eine natürliche Erklärung und Offenbarung der im Menschen und in der Natur enthaltenen Wahrheit, die Erkenntnis des einen Gottes aus dem offenen Buch der Schöpfung. Das Christentum ist daher eine wahre Philosophie, und andere mögen denken, dass entweder moderne christliche Philosophen oder Philosophen (der Antike) damals bereits Christen waren (20). Aber als er in der menschlichen Natur das natürliche Licht der Weisheit erkannte, bemerkte er, dass unsere Gedanken im Vergleich zur Klarheit des göttlichen Wissens wie Dunkelheit sind; und während er die Lehre vom Ende der Welt durch Feuer darlegt, unterbricht er unerwartet Verweise auf verschiedene Philosophen mit der Aussage: „Aber wir ahmen sie nicht nach, sondern sie haben einen Schatten der Wahrheit von den göttlichen Vorhersagen der Propheten übernommen“ (34). Was folgt, ist eine ziemlich deutlich zum Ausdruck gebrachte Demütigung der Philosophen und der Philosophie: „Wir verachten den Stolz der Philosophen ... wir rühmen uns, dass wir erreicht haben, was diese Philosophen mit all ihrer Mühe suchten und nicht finden konnten.“ Die Grundlage für eine solche Haltung gegenüber Philosophen muss im klaren Bewusstsein des Besitzes der von Gott offenbarten Wahrheit gesucht werden: „Was sollten wir uns mehr wünschen, wenn in unserer Zeit die Erkenntnis des wahren Gottes offenbart wurde?“ (38). So geraten in dem Moment, in dem Minucius seinen Blick auf die Lehre der Propheten und die christliche Wahrheit richtet, das natürliche Wissen der Menschheit und die Weisheit der Philosophen für ihn in Dunkelheit. Octavius ​​bietet wenig für die positive Entwicklung der christlichen Lehre. Der christliche Glaube an ihn wird in erster Linie als Monotheismus dargestellt (18) und der Schwerpunkt der christlichen Religion liegt in der praktischen Umsetzung des Sittengesetzes, „ein Opfer, das Gott gefällt“, sagt er, „ein gutes Herz, ein reiner Geist“, ein unbeflecktes Gewissen; Deshalb betet jeder, der die Unschuld ehrt, zum Herrn. Wer die Wahrheit respektiert, bringt Gott ein Opfer dar; Wer von der Täuschung Abstand nimmt, besänftigt Gott; Wer seinen Nächsten aus der Gefahr rettet, schlachtet das beste Opfer – das sind unsere Opfer, das sind die Heiligtümer Gottes; Bei uns ist der frommer, der gerechter ist (32). Minucius offenbart die Lehren über die Person und das Werk Jesu Christi nicht, sondern skizziert sie nur knapp (Kap. 9 und 28); spricht nicht über die christlichen Sakramente, zitiert kein einziges Zitat aus den Büchern der Heiligen Schrift. Daraus entstand der Versuch (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, sowie Prof. A. A. Spassky. Octavius Minucius Felix // Theological Bulletin. 1911. Mai. S. 333–334), den spezifisch christlichen Charakter des Theologie-Minucius abzulehnen und in ihm ein heidnisch-philosophisches Verständnis des Christentums zu finden: Minucius angeblich das Christentum als moralphilosophischen Monotheismus verstanden. Es ist wahr, dass Minucius im Stillen die aufschlussreichsten Geheimnisse der christlichen Lehre und des christlichen Lebens durchgeht, aber dies lässt sich viel einfacher und natürlicher durch den Zweck und die gesamte Struktur der Apologie erklären. Es beginnt mit einer Rede des Verteidigers des Heidentums Caecilius; Octavius ​​reagiert darauf und schließt sich in seinem Einspruch den Vorwürfen des Caecilius an. Seine Aufgabe ist es, die Vorurteile der Heiden zu zerstören; Zu diesem Zweck beruft er sich nicht auf biblische Autoren, sondern auf die Aussagen von Dichtern und Philosophen und bietet die christliche Wahrheit in einer für philosophisch gebildete Heiden akzeptablen Form an. In der Entschuldigung selbst gibt es einen klaren Hinweis darauf, dass der Autor nicht alle Fragen bezüglich der neuen Religion als beantwortet erachtete. Am Ende des Gesprächs sagt Caecilius: „Es gibt noch einige Verwirrungen, die für mein vollständiges Verständnis geklärt werden müssen; aber es wird bequemer sein, morgen in aller Freiheit darüber zu sprechen“ (40). Natürlich ist es möglich, einzelne Bestimmungen, Gedanken oder sogar einen ganzen Zyklus davon künstlich aus dem Zusammenhang der Rede herauszureißen, die einem Stoiker in den Mund gelegt werden können. Allerdings dürfen wir den Blick für das Ganze nicht verlieren. Es ist unwahrscheinlich, dass man bei einem Stoiker eine Lehre über die Auferstehung des Körpers, über die Qual der Hölle, über Leiden als von Gott gesandte Prüfungen finden kann. Generell muss die Lösung der Frage nach dem theologischen Charakter von Octavius ​​​​auf eine rein historische Grundlage gestellt werden, indem das Werk im historischen Kontext der apologetischen Zeit, zu der es gehört, bewertet wird. Teil II. Antignostische Schrift des 2. Jahrhunderts Einführung. Allgemeiner Charakter und wesentliche Punkte der gnostischen Lehre und die daraus resultierenden Aufgaben antignostischer Kirchenschriftsteller Während die Apologeten so viel Mühe in ihre Schriften steckten, um die Kirche in ihrem Kampf gegen die heidnische Regierung, die heidnische Gesellschaft, die Volksreligion und die moderne Philosophie zu unterstützen, widmeten sich andere kirchliche Schriftsteller dem Dienst der Kirche in ihrem Kampf gegen Lehrirrtümer, die ihren Glauben bedrohten, der nicht das Existenzrecht der Kirche leugnete, sondern das Vertrauen in die Reinheit und Integrität ihrer apostolischen Lehre untergraben wollte. Der bedeutsamste und gefährlichste dieser Irrtümer war der Gnostizismus, weshalb die anti-ketzerischen Schriftsteller des zweiten Jahrhunderts Antignostiker genannt werden. Der Name „Gnostizismus“ wird der gesamten Reihe von Systemen gegeben, die sich in der ersten Hälfte des 2. In beiden Fällen wollte das Wissen – (γνω σις) – an die Stelle des gemeinsamen kirchlichen Glaubens – (πίστις) – gesetzt werden. Die Entstehung und Entwicklung des Gnostizismus auf der Grundlage des Christentums muss als völlig natürliches Phänomen anerkannt werden. Das Christentum wurde als praktische Heilslehre gepredigt; Aber es enthielt von Anfang an die Notwendigkeit einer theologischen Reflexion in Bezug auf positive Inhalte: Es lieferte eine maßgebliche Lösung für die großen Probleme, die den menschlichen Geist beunruhigten, erklärte diese Probleme jedoch nicht und ließ so Raum für weitere. Forschung. So wie die jüdische Theologie auf der Grundlage des Alten Testaments entstand und diese Erfahrungen der religiösen und philosophischen Weltanschauung durch die Verbindung mit der hellenischen Philosophie im hellenistischen Judentum (Philo) eine besondere Entwicklung erhielten und sich zum Ziel gesetzt hatten, den Fähigen ein tieferes Wissen über religiöse Wahrheiten und religiöse Institutionen zu eröffnen, so begannen sie im neutestamentlichen Evangelium, sobald es gezwungen war, dialektische Methoden anzuwenden, um seinen Inhalt zu offenbaren und Theologie zu werden, den populären, unentwickelten Standpunkt zu unterscheiden einfachen christlichen Glauben aus einem tieferen Eindringen in die religiöse Wahrheit und ihre Geheimnisse (wie bereits beim Apostel Paulus 1 Kor 2,6; 3,2; 12,8). Da es sich jedoch um religiöses Wissen handelte, das sich aus der positiven historischen Religion entwickelte, zielte der Wunsch der vorchristlichen und außerchristlichen Gnosis (z. B. bei Philo) im Allgemeinen darauf ab, die tiefste Bedeutung historischer Fakten, Mythen, Mysterien und religiöser Institutionen hinter dem Buchstaben religiöser Erzählungen zu verstehen. Daher wird in christlichen Kreisen der Name „Gnosis“ gerne für Experimente verwendet, bei denen die verborgene Bedeutung der Heiligen Schrift durch Allegorie nachgewiesen wird (im Barnabasbrief (1:5) ist τελείαν γνω σιν eine allegorische Erklärung des Ritualgesetzes von Moses). Aber auch das Evangelium selbst könnte im Zusammenhang mit dem Alten Testament Gegenstand einer solchen Gnosis auf der Grundlage der Philosophie Philos und des hellenistischen Judentums werden. In der hellenischen Welt könnte dies durch die etablierte Gewohnheit erleichtert werden, unter dem Deckmantel von Mythen und Mysterien nach verborgenen religiösen und philosophischen Inhalten zu suchen (allegorische Interpretation von Mythen durch die Stoiker, Plutarch und andere). Darüber hinaus war in der großen religiösen Unruhe der Zeit ein besonderes Merkmal die Tendenz in verschiedenen mythologischen Religionsformen, nach identischen religiösen Ideen zu suchen, diese synkretistisch zu vermischen und gleichzeitig den östlichen Kulten das Hauptaugenmerk zu schenken. Dadurch wurde die phantastische Ideenwelt des Ostens zunehmend in den Westen übertragen und in die allgemeine Geistesbewegung der Zeit eingewoben. In dieser religiösen Gärung sollte das Christentum mit seiner Lehre von der Erlösung der Welt einen wichtigen Platz einnehmen und durch die Originalität seines Inhalts und seinen Anspruch auf absolute Bedeutung auffallen; es vermischte sich mit verschiedenen religiösen Ansichten, transformierte sie, erlitt jedoch selbst erhebliche Verzerrungen. Im Christentum begannen sie, nach der Weisheit Gottes, dem verborgenen Geheimnis, zu suchen, und durch die Neuinterpretation der apostolischen Lehren schufen sie solch fantastische Lehren, in denen die bloße Erwähnung des Namens Christi mit den Namen seiner Apostel auf ihren historischen Ursprung in der Zeit des Christentums hinweisen kann. Das war christlicher Gnostizismus. Bereits seine Zeitgenossen äußerten abweichende Meinungen über ihr Wesen: Während Igisippus die Wurzeln der Gnosis in jüdischen Häresien sah, suchte Hippolytus sie in der griechischen Philosophie, Mysterien und Kosmogonie. Wenn der Gnostizismus aufgrund des Mangels an notwendigen Daten zum jetzigen Zeitpunkt noch nicht zufriedenstellend beleuchtet ist, dann besteht auf jeden Fall kein Zweifel daran, dass er die vielfältigste Kombination von Elementen des Christentums und des Judentums darstellt, hauptsächlich jüdische Sekten, philonische und hellenistische Gnosis, platonische, pythagoräische und stoische Theologie, pheogonische und kosmogonische Lehren Ägyptens, Chaldäas, Persiens und vielleicht Indiens. Astrologie und Magie des Ostens, die in den griechisch-römischen Regionen des Reiches allgemein großen Anklang fanden. Zu all diesen meist minderwertigen Elementen kam in der Exegese der extreme Allegorismus mit seinen phantastischen Interpretationen hinzu. Aus all diesem Material hat die Fantasie so seltsame, geradezu monströse Systeme geschaffen, dass es manchmal schwierig ist, an die Möglichkeit zu glauben, sie ernst zu nehmen. Aber in gnostischen Systemen ist es notwendig, sorgfältig zu unterscheiden, was die Essenz ihrer Lehre ausmacht, von den Bildern, unter denen diese Lehre angeboten wurde, und den mehr oder weniger symbolischen Erzählungen, in denen sie entwickelt wurde. Wir werden nicht auf eine detaillierte Betrachtung der gnostischen Systeme eingehen und nur kurz auf das Wesentliche in ihnen eingehen, das für das Verständnis der antignostischen Literatur kirchlicher Autoren notwendig ist. Der Hauptton der gnostischen Systeme ist pessimistisch. Sie spiegelten deutlich das Bewusstsein des moralischen Verfalls der Menschheit und der Herrschaft des Bösen in der Welt wider, drangen in die moderne heidnische Welt ein und zwangen uns, intensiv nach Mitteln zur Wiederbelebung, Wegen zur Befreiung vom moralischen Bösen und zur Etablierung von Reinheit und Heiligkeit im Leben zu suchen. Wie die moderne Philosophie nehmen auch gnostische Systeme einen überwiegend ethischen Charakter an; sie sollten insbesondere praktisch-religiöse Motive hervorheben. Die Gnostiker strebten nicht danach, philosophische Systeme zu gründen, nicht danach, theologische Schulen zu gründen – sie wollten das Christentum auf die Höhe einer offenen religiösen Weltanschauung erheben und dadurch ein bewusstes frommes Leben schaffen und absolutes Vertrauen in die Erlösung sicherstellen und wahrhaft spirituelle Christen in ihren Gesellschaften versammeln und eine wahrhaft pneumatische Kirche bilden. Der christliche Sühnegedanke blieb im Mittelpunkt der gnostischen Religion. Die Probleme, die in allen gnostischen Systemen gelöst wurden, liefen auf schmerzhafte Fragen hinaus: b) Wie kann man den aktuellen Zustand des Menschen und der Welt verstehen? c) Wer ist der Erlöser und was ist die Erlösung; d) Wie ein Mensch diese Welt loswerden und in ein anderes Leben übergehen kann. Die Antwort auf diese Fragen sollte den Geist des Christentums als einer absoluten Religion von falschen Fesseln und Schleiern befreien und durch diese Religion alle Existenzprobleme für den menschlichen Geist lösen und ihm Vertrauen in die Erlösung geben. Die Hauptgedanken gnostischer Systeme lassen sich wie folgt zusammenfassen: a) Das Christentum ist im Sinne einer religiösen Weltanschauung zu verstehen, als Kenntnis des Weltprozesses, der zur Heilung des Geistes führt. b) Mit der Trennung des Weltschöpfers und Gesetzgebers vom höchsten Gott wird das wesentliche Fundament der alttestamentlichen Religion zerstört, auf dem das Christentum beruht. An die Stelle der alttestamentlichen, der antiken Welt fremden Schöpfungslehre tritt die Idee eines Weltprozesses theogonischer und kosmogonischer Natur, der aus den Entwicklungen und Emanationen des göttlichen Urprinzips hervorgeht. Die gegenwärtige Welt wird meist durch eine Katastrophe erreicht, die immer den Fall des Geistes in das Materielle mit sich bringt, und niedrigere oder dem Göttlichen feindliche Kräfte sind die Schuldigen des gegenwärtigen Zustands der Welt, in dem die von Gott stammenden Elemente gegen ihren Willen in Entfremdung vom Göttlichen gehalten werden. c) Dementsprechend wird in der christlichen Erlösungslehre die Zerstörung der Welt, die Überwindung kosmischer Kräfte und die Befreiung des Geistes von der Materie verstanden. d) Daher ist das Unterscheidungsmerkmal aller gnostischen Systeme der Dualismus, obwohl die Methode zur Unterscheidung der beiden Ausgangsprinzipien nicht dieselbe ist: Hier eröffnet sich eine ganze Skala vom groben, materialistisch verstandenen über den philosophisch erhabenen Dualismus bis hin zur pantheistisch gefärbten Erklärung von Gegensätzen aus der Gleichgültigkeit des Grundprinzips. e) Die rein religiösen Gegensätze von Welt und Reich Gottes, Fleisch und Geist werden im Sinne des Gegensatzes kosmischer Kräfte erklärt und von der ethischen Sphäre in die physische übertragen. f) Christus steht an einem Wendepunkt in der Religionsgeschichte, wodurch er zugleich auf die Ebene eines Wendepunkts in der gesamten kosmischen Entwicklung erhoben wird. Christus bedeutet den Eintritt und die Offenbarung des göttlichen Prinzips in die sichtbare Offenbarung des unbekannten Gottes und damit den Beginn eines neuen Lebens für alle, die diese Offenbarung begreifen und wahrnehmen und sich den notwendigen asketischen Anforderungen unterwerfen können. g) Christus ist einer der Äonen oder Kräfte, in denen die Göttlichkeit offenbart wird; aber diese himmlische Kraft unterscheidet sich immer von der sichtbaren Form ihres Erscheinens in der Welt, sei es in der Weise, dass diese Form durch eine tatsächliche Person repräsentiert wird, die sich als vorübergehender Träger des himmlischen Christus erweist, oder in der Weise, dass die Körperlichkeit Christi, da sie himmlischen Ursprungs ist, frei von materiellen Eigenschaften ist, oder schließlich in der Weise, dass das menschliche Bild Christi in ein Gespenst übergeht (Docetismus). h) Alle Menschen sind in Pneumatiker unterteilt, die in der Lage sind, die Offenbarung des Geistes und des göttlichen Lebens zu empfangen, und in Ilikes, die zur Zerstörung verurteilt sind; Valentin unterscheidet auch zwischen Psychen, die nicht in der Lage sind, den Geist wahrhaft zu offenbaren, die aber im gewöhnlichen Glauben über ein gewisses Wissen über das Göttliche als die unterste Ebene der Gnosis verfügen und die entsprechende Glückseligkeit genießen. i) Die Gnosis leugnet jede christliche Eschatologie (das sichtbare zweite Kommen Christi, die Auferstehung des Körpers, das Reich der Herrlichkeit): Das Ende der Welt ist die Befreiung des Geistes von den Fesseln der Sinnlichkeit und der Qual der Endlichkeit. i) Die Ethik der Gnostiker spiegelt die grundlegende dualistische Sichtweise wider: Einige Sekten forderten völlige Abstinenz von der Materie und einen streng asketischen Lebensstil, während andere eine kühne Missachtung aller moralischen Gesetze predigten, mit der Begründung, dass für einen echten Gnostiker äußeres Verhalten gleichgültig sei. Der Gnostizismus stellte eine erhebliche Gefahr für die Kirche dar. Die Menschen, die an der Spitze dieser Bewegung standen, waren keine gewöhnlichen Denker und zeichneten sich durch herausragende Beredsamkeit aus; In ihrem Leben zeigten sie moralische Strenge, was dazu beitrug, ihre Autorität zu stärken. Diese Menschen wollten der Kirche etwas geben, was sie noch nicht hatte: ein ganzheitliches Verständnis der Geschichte und des Heilswerks, der Philosophie des Christentums und seiner Beziehung zum Judentum und Heidentum, ein tieferes Verständnis ihres Glaubens. Aber in dem Bemühen, diesen Glauben zu klären, zerstörte die Gnosis ihn. Er geriet in fast allen Hauptpunkten der Lehre in Konflikt mit dem Evangelium: in der Frage nach der Identität von Gott und dem Demiurgen, dem Verhältnis von Altem und Neuem Testament, der Universalität des Sühnopfers, der persönlichen Einheit Jesu Christi und der realen und sinnlichen Natur seiner Erscheinung, in der Frage nach der Bedeutung seines Opfers, der Auferstehung des Fleisches und der endgültigen Bestimmung des Menschen – er zerstörte die Einfachheit des Evangeliums und ersetzte seine Lehre. Es war eine scharfe Säkularisierung des Christentums, Philosophie ersetzte Offenbarung, ein Versuch des Heidentums, weiterhin unter dem Deckmantel der Kirche zu leben. Dennoch war diese seltsame Mischung ein attraktiver Köder für neugierige und nicht ausreichend entschlossene Christen. Die starke Wirkung des Gnostizismus erklärt sich auch aus der Tatsache, dass sich diese Theosophie nicht in Form eines wissenschaftlichen Systems einer philosophischen Schule verbreitete, sondern mit praktisch religiösen Tendenzen handelte, gekleidet in die Formen antiker Mysterien. Seine Anhänger, die lehrten, das Christentum auf diese Weise zu verstehen, versuchten, sich in Gemeinschaften zu organisieren und esoterische Gesellschaften der Eingeweihten und Vollkommenen zu bilden. Der Wunsch, Heilsgewissheit zu geben, erforderte Mittel, die greifbare Garantien dafür bieten würden, wie die heidnischen Mysterien. Ähnlich wie die östlichen Religionen und den heidnischen Mysterien nahe, offenbart der Gnostizismus in seinem Kult die Merkmale dieser doppelten Beziehung: Wir finden in ihm ein ganzes System von Initiationen, Sakramenten, Reinigungen, magischen Formeln, Zahlenkombinationen, astrologischen Vorhersagen, Amuletten und Palmen, die manchmal an das Heiligste im Christentum erinnerten, aber häufiger aus dem gröbsten Aberglauben stammten oder sogar Formen des ungeheuerlichsten Zynismus darstellten. Aber diese ganze Reihe von Ritualen hinterließ mit ihren unterschiedlichen Seiten einen starken Eindruck auf Andersdenkende. Die Natur des Lebens des Christentums selbst, ohne eine starke äußere Organisation und ohne eine strenge und umfassende Formulierung der Lehre, während die freie Prophezeiung weiterhin wirksam war, stellte einen fruchtbaren Boden für die Ausbreitung des Gnostizismus dar, der sich intensivierte und sogar die Dominanz über die Kirche erlangte. Der Kampf gegen die Gnosis war tatsächlich die große Sache der Kirche. Aber sie stellte den Spekulationen und philosophischen Fantasien der Gnostiker kein System, keine rationale Synthese ihres Glaubens, nicht die Theologie im eigentlichen Sinne des Wortes entgegen, sondern ihre Tradition, sowohl in Bezug auf die Lehre als auch in Bezug auf die kirchliche Organisation. Ohne Umwälzungen, ohne Konzile, ohne die feierlichen Verurteilungen, die in den folgenden Jahrhunderten im Kampf gegen Irrtümer üblich wurden, hat die Kirche den Gnostizismus nach und nach, ohne Krise, durch eine einfache Lebensbewegung beseitigt, die in einem gesunden Körper ausreicht, um sich von kranken Keimen zu befreien, bevor die wichtigsten Organe in Mitleidenschaft gezogen werden könnten. Neben diesem kirchlichen Kampf entwickelte sich auch ein literarischer Kampf. Die gnostische Literatur ist – mit Ausnahme einiger weniger Werke, die hauptsächlich in koptischer Übersetzung erhalten sind – untergegangen und nur aus Passagen bekannt, die kirchliche Schriftsteller zum Zwecke der Widerlegung in ihre polemischen Werke eingefügt haben. Nur in seltenen Fällen reichen diese Reste aus, um sich eine Vorstellung vom Gesamtwerk zu machen; Daher gibt es keine Möglichkeit, den Wert und Inhalt der gnostischen Literatur im Allgemeinen gründlich zu beurteilen. Aber selbst auf der Grundlage der uns überlieferten Namen gnostischer Werke kann mit Sicherheit festgestellt werden, dass die Anhänger des Gnostizismus eine äußerst reiche und vielfältige literarische Tätigkeit entwickelten. Die gnostische Literatur war die erste aus dem Christentum hervorgegangene Literatur, die sich an die breiten Kulturkreise des Römischen Reiches wandte und erstmals deren literarische Formen – Poesie und Prosa, exegetische und dogmatische Studienformen, religiöse Geschichten – übernahm. Die literarische Höhe und der Reichtum der gnostischen Schriften erklären sich aus dem Wesen des Gnostizismus und seiner inneren Verbindung mit der vorherrschenden Kultur, in deren Dienst sie durch freie Interpretation und Anwendung die wesentlichsten Punkte der christlichen Lehre stellten. Daher kann es nicht überraschen, dass die antignostische, wahrhaft christliche Literatur der gnostischen Literatur an Reichtum, Vielfalt und literarischer Bedeutung unterlegen war. Sie musste sich vor dem verführerischen Einfluss der herrschenden Kultur energisch hüten und ihre Hilfe verweigern, da dieser Verzicht eine notwendige Voraussetzung dafür war, das Christentum in seinem wahren Inhalt und in seiner eigenen Stärke zu betrachten. Dieser Gegensatz dient als Beweis dafür, dass sich das Christentum in den großen Kulturbeziehungen, in die es nun eingetreten ist, nicht aufgelöst hat, sondern seinen grundsätzlichen Gegensatz fest beibehalten hat, während der Gnostizismus intern mit der Kultur der Zeit als ihrem Produkt verbunden ist und in ihr seine Erklärung findet. Relativ wenige Schriftsteller traten für die literarische Verteidigung des Christentums gegen den Gnostizismus ein, deren Werke ein nicht weniger trauriges Schicksal erlitten als das der gnostischen Literatur. Von der gesamten Gruppe der Antignostiker ist uns neben Auszügen aus den „Memoiren“ des Igisippus nur ein einziges Werk vollständig erhalten – die fünf Bücher des Irenäus von Lyon: „Die Entlarvung und Widerlegung falscher Erkenntnisse“ (Adversus haereses). Dieser Umstand verleiht dem Werk des Irenäus eine außergewöhnliche Bedeutung: Auf seiner Grundlage lässt sich sowohl der literarische Charakter der polemischen Schrift, die sich noch nicht die systematische Darstellung der gesamten kirchlichen Lehre zur Aufgabe macht, als auch der theologische Hauptgesichtspunkt genauer bestimmen. Die Aufgabe der Antignostiker bestand darin, die außergewöhnliche Wahrheit und Richtigkeit der katholischen Lehre zu beweisen und vor allem jene Positionen zu verteidigen und zu erklären, die von den Gnostikern entweder bestritten oder verzerrt wurden. Im Gegensatz zum gnostischen Dualismus galt es zunächst, den Glauben an einen Gott zu rechtfertigen, der durch einen freien schöpferischen Akt die gesamte geistige und materielle Welt ins Leben rief und das Dogma der tatsächlichen Inkarnation des Sohnes Gottes und seiner Erlösung des Menschen mit allen notwendigen Annahmen und Konsequenzen dieser Wahrheit der christlichen Lehre begründete. In diesem Zusammenhang war es notwendig, die Wissensquellen des kirchlichen Dogmas und die Besonderheiten der offenbarten Wahrheit aufzudecken und zu beleuchten: Gegen den Gnostizismus wurde nicht nur die Autorität und Würde der Schriften des Alten und Neuen Testaments bekräftigt, sondern insbesondere das katholische Traditionsprinzip offenbart und bewiesen, dass Häresie der apostolischen Tradition widerspricht und eine Abkehr vom ökumenischen Glauben des Christentums darstellt. Dieser Kampf trug mehr als die Angriffe von Heiden und Juden zur Entwicklung der Kirchentheologie bei: Er zwang die Verteidiger der kirchlichen Lehre, tiefer in den Inhalt und die Grundlagen des Glaubens einzudringen, und erweiterte ihren eigenen Standpunkt; In den Auseinandersetzungen begann man, die Sprache der Kirchentheologie zu formulieren, und zum ersten Mal wurde das Bedürfnis verspürt, ihr mehr Stabilität, Genauigkeit und Sicherheit zu verleihen. I. Die ältesten Antigostika vor Irenäus: Miltiades, Agrippa Castor, Rodon, Philipp von Gortyn, Modest, Muzanus, Igisippus Als herausragendste und maßgeblichste Kirchenfigur im Kampf gegen den Gnostizismus im letzten Viertel des 2. Jahrhunderts muss der Heilige Irenäus von Lyon anerkannt werden, der große und einflussreichste Vater der Kirche in einem sehr wichtigen und, man könnte sagen, kritischen Moment ihrer historischen Existenz, angesichts der klar erkennbaren gegensätzlichen Tendenzen im Verständnis des Christentums. Erstmals wird der Heilige Irenäus erst im Jahr 174 erwähnt. Im Gefängnis ließen die Lyoner Märtyrer nicht nach, sich für kirchliche Angelegenheiten zu interessieren, und schickten einen Brief an den römischen Bischof Eleutherius bezüglich der Montanisten. Dabei wählten sie diesen Priester Irenäus, über den sie in dem Brief die beste Aussage machten: „Wir haben Ihnen diesen Brief unserem Komplizen und Bruder Irenäus anvertraut und bitten Sie um Ihre Gunst bei ihm, weil Er ist ein Eiferer für den Bund Christi. Wenn wir wüssten, dass diese Position jemandem Gerechtigkeit bringt, dann würden wir Irenäus Ihnen zunächst als Priester der Kirche vorstellen, in welchem Maße er ist“ (Eus. Hist. eccl., 5:4). Wenn die Lyoner Beichtväter Irenäus nicht nur als Bruder, sondern auch als „Komplizen“ (κοινωνός) bezeichnen, dann kann man daraus mit Fug und Recht schließen, dass er selbst den Ausbruch der Verfolgung auf die eine oder andere Weise persönlich erlebt hat, und vielleicht war seine Wahl als Delegierter nach Rom dem Wunsch geschuldet, Leben und Kraft zu bewahren, die für die Kirche wertvoll sind. Da Irenäus jedoch eine so herausragende Persönlichkeit in der Lyoner Kirche war, gehörte er aufgrund seiner Herkunft und Erziehung nicht zu Gallien, sondern zu Kleinasien. Hier wurde er geboren und verbrachte seine Jugend in Niederasien, also in einer der Städte am Westufer der kleinasiatischen Küste, vielleicht in Smyrna oder in der Nähe dieser Stadt, in der sein Lehrer Polykarp Bischof war; Irenäus selbst spricht darüber in seinem Brief an Florinus: „Als ich noch ein Junge war, sah ich dich in Unterasien mit Polykarp“ (Eus. Hist. eccl., 5:20); Dies wird auch durch die allgemein gut belegte Verbindung zu den Kirchen Asiens und Galliens und den Ton, in dem Irenäus über die Kirchenlehrer der kleinasiatischen Provinz spricht, bestätigt. Die Einflüsse, unter denen Irenäus seine Jugend verbrachte, waren besonders günstig für die Entwicklung einer strikten Einhaltung der Reinheit des Glaubens, verbunden mit der Weisheit des Herzens. Die Kirchen Kleinasiens nahmen in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts den ersten Platz in der christlichen Welt ein – sowohl in der Lehre als auch in der Organisation. Ihre missionarische Tätigkeit war breit gefächert und intensiv; Die literarische Produktivität ist bemerkenswert. Das lange Leben und die außergewöhnliche Autorität des Apostels Johannes führten zur Gründung der Theologischen Schule, zu deren Reihen viele herausragende Schriftsteller gehörten – von ihren zahlreichen Werken sind leider nur Fragmente oder auch nur Titel erhalten. Das prominenteste Mitglied dieser Schule war zweifellos der heilige Polykarp, ein Schüler des Apostels Johannes, ein Freund des heiligen Ignatius, ein eifriger Gegner des Gnostizismus, Cyrinthus und Marcion. Er wurde nicht nur von den Aposteln unterwiesen und behandelte viele derjenigen, die den Herrn sahen, sondern die Apostel ernannten ihn auch zum Bischof der Smyrna-Kirche. Sein Alter, sein Charakter und seine Beziehung zu den Aposteln machten ihn zum vorherrschenden Interpreten der apostolischen Tradition: Er lehrte immer, was er von den Aposteln lernte, was die Kirche auch weitergibt und was allein wahr ist (Iren. Adv. haer., 3:3, 4). Seinen Anweisungen wurde mit großer Aufmerksamkeit zugehört. Die Autorität seiner Urteile wurde durch die Ausdruckskraft seiner Bewegungen unterstrichen. Irenäus war in seiner frühen Jugend sein aufmerksamster Schüler. Sein Seelenverwandter war tief beeindruckt von der Glaubensfestigkeit des Lehrers und seiner frommen Abneigung gegen Freidenkertum. Im hohen Alter, inmitten der Sorgen des bischöflichen Dienstes im fernen Gallien, erinnert er sich mit großer Begeisterung an diese glückliche Zeit. Im Brief an Florinus, der auch ein Zuhörer des Heiligen Polykarp war und der Ketzerei verfiel, schreibt Irenäus in wärmsten Worten über Polykarp: „Als ich noch ein Jüngling war, sah ich dich in Unterasien mit Polykarp; damals warst du berühmt am Hofe des Königs und suchtest seine Gunst. Ich erinnere mich deutlicher an das, was damals geschah, als an das, was kürzlich geschah, weil das Wissen der Kindheit, das sich mit der Seele stärkt, darin Wurzeln schlägt. Ich kann also sogar den Ort nennen, an dem.“ Der gesegnete Polykarp saß da und redete, ich kann alle seine Ein- und Ausgänge zeichnen, sein Bild von Leben und Aussehen skizzieren, seine Gespräche mit den Menschen skizzieren, seine Behandlung von Johannes beschreiben, wie er selbst erzählte – und mit anderen Selbstvideos des Herrn darstellen, wie er sich an ihre Worte erinnerte, wie und was er von ihnen über den Herrn hörte, wie er seine Wunder und Lehren erzählte, was die Legende von Menschen empfing, die es selbst sahen. Das Wort des Lebens – und alle seine Aussagen stimmten mit überein Schrift. Durch Gottes Barmherzigkeit habe ich Polykarp schon damals aufmerksam zugehört – ich habe seine Worte nicht auf Papier, sondern in meinem Herzen niedergeschrieben, und die Gnade Gottes hilft mir, sie immer in frischer Erinnerung zu behalten. Ich kann vor dem Angesicht Gottes bezeugen, dass dieser gesegnete und apostolische Älteste, wenn er etwas Ähnliches (zu der von Florinus akzeptierten ketzerischen Lehre) gehört hätte, ausgerufen und mit verschlossenen Lippen wie üblich gesagt hätte: „Guter Gott, bis zu welcher Zeit hast Du mich bewahrt, dass ich dies auch ertragen muss.“ Dann verließ er den Ort, an dem er solchen Reden zuhörte, sitzend oder stehend“ (Eus. Hist. eccl., 5:20). Die Lebendigkeit und Deutlichkeit seiner Erinnerungen, die Klarheit und Bestimmtheit in der Darstellung von Details aus dem Leben und den Gesprächen des heiligen Polykarp bestätigen unwiderlegbar, dass der heilige Irenäus ein echter Schüler des heiligen Polykarp war; er stellt sich die Figur des Älteren vor, seinen Gang, seine Ein- und Ausgänge, Merkmale der Körperbewegung, kann seine Gespräche beschreiben, erinnert sich an die Worte, die er oft zu wiederholen pflegte, und spricht über die Anweisungen, die er damals erhalten hatte, als solche, die mit seiner Seele verwachsen waren und von Jugend an (ἐκ Παιδός) Teil seines Wesens wurden. Dies alles spricht entschieden gegen die Beteuerungen (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328), dass Irenäus Polykarp nur zufällig sah und seine Predigten mehrmals hörte, aber nie sein Schüler im eigentlichen Sinne war und keinen engen Kontakt mit ihm hatte. Die bekannten Merkmale von Irenäus‘ Erinnerungen an Polykarp legen nahe, dass die enge Beziehung zwischen ihnen nicht nur auf die Zeit beschränkt war, als Florinus Polykarp zuhörte: Sie dauerte mehrere Jahre und vielleicht wuchs Irenäus unter seiner Führung von einem Jugendlichen zu einem reifen Ehemann heran. Der heilige Polykarp war nur der primäre, aber nicht der einzige Lehrer des heiligen Irenäus und die Informationsquelle über die apostolische Lehre. Irenäus spricht von einem gewissen Presbyter, der selbst kein direkter Schüler der Apostel war, sondern (die Lehre) von denen hörte, die die Apostel sahen und ihre Jünger waren (Iren. Adv. haer., 4:27, 1). Dieser Presbyter, dessen Namen er nicht nennt und der zweifellos jünger als Polykarp war, kämpfte gegen den Gnostizismus; Irenäus hat viel von ihm gelernt (4:27, 1–32, 1). Darüber hinaus bezieht er sich oft auf andere Älteste, die er verehrte (1, Praef. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 5:33, 3; 1:36, 1). Wir kennen ihre Namen und Zahlen nicht – sicher ist, dass viele von ihnen Johannes, den Jünger des Herrn, sahen und dass Irenäus großen Wert auf ihr Zeugnis legte: Beim Abschluss der Beweise für schwierigere Positionen untermauert er seine Argumente immer wieder, indem er sich auf die Autorität von Polykarp und anderen Presbytern – Jüngern der Apostel – beruft, die besser sind als er selbst, mit denen er zusammenarbeitete und von deren Lehren er Fragmente bewahrte. Diese Kommunikation des Heiligen Irenäus mit Polykarp und den Ältesten erhält wichtige Bedeutung für die Beurteilung der Verdienste des Zeugnisses des Heiligen Irenäus. Die reiche Vollständigkeit der kleinasiatischen Legenden, die er aufgrund persönlicher Erfahrungen in seine Arbeit gegen den Gnostizismus einbrachte, zeigt überzeugend, dass er einen bedeutenden Teil seines Lebens in Kleinasien verbrachte. Wann und unter welchen Umständen Irenäus Kleinasien verließ und nach Gallien gelangte, wissen wir nicht. Man kann nur mit Wahrscheinlichkeit annehmen, dass er bereits vor seiner Abreise aus Lyon im Jahr 177 in Rom war, und zwar um das Jahr 154, als Bischof Polykarp von Smyrna die Hauptstadt des Reiches unter Bischof Anicetus besuchte. Dessen Aufenthalt in Rom und seine Gespräche mit Anicetas über die Quartodeciman-Praxis der kleinasiatischen Kirchen werden von Irenäus mit solchen Details beschrieben, die gleichzeitig seine persönliche Anwesenheit erfordern (Adv. haer., 3:3, 4; im Brief an den römischen Bischof Victor in Eusebius (Hist. eccl., 5:24). Dieser Aufenthalt von Irenäus in Rom dürfte aber nicht besonders lange gedauert haben und wurde nicht von begleitet keine nennenswerte Tätigkeit von ihm hier als Lehrer, da sonst nicht klar wäre, warum die Lyoner Beichtväter Irenäus dem Bischof Eleutherius als ihm unbekannte Kirchenfigur empfehlen, obwohl Eleutherius Diakon unter Bischof Anicetus war. Dass Irenäus im fernen Gallien landete, überrascht nicht. Die Einwohner Galliens wurden vom Christentum aufgeklärt und lernten im Allgemeinen die Zivilisation Kleinasiens kennen. Die engste Kommunikation wurde zwischen den Kirchen beider Länder aufrechterhalten, und viele kirchliche Bräuche Kleinasiens blieben in Gallien bis in spätere Zeiten erhalten, trotz des dominanten Einflusses der nahegelegenen römischen Kirche. Bischof Pofin von Lyon war zweifellos ein Kleinasien und stand dem apostolischen Zeitalter nahe und sah vielleicht in seiner Kindheit den Apostel Johannes. Durch ihn erhielt die gallische Kirche vom ersten Moment ihrer historischen Existenz an eine direkte apostolische Tradition. Unter ihm war Irenäus Priester der Lyoner Kirche und genoss hier solchen Respekt, dass sich die Augen der schockierten Gemeinde auf ihn richteten, als Bischof Pofin im Jahr 177 oder 178 im Alter von 90 Jahren Opfer von Verfolgung wurde (Eus. Hist. eccl., 5:5), und er zum Nachfolger des Heiligen Pofin gewählt wurde: Irenäus wurde in einer sehr schwierigen Situation zum Oberhaupt der Lyoner Herde Zeit. Zeit: Der Hass der Menschen hatte noch nicht nachgelassen und forderte vielleicht immer mehr Opfer; Die besten Mitglieder der Lyoner Kirche wurden durch die gnadenlose Hand der Verfolger aus der Mitte der lebenden Persönlichkeiten entfernt. Leider liegen uns keine unbestreitbaren Daten über die Art und den Erfolg der bischöflichen Tätigkeit des Heiligen Irenäus vor. Gregor von Tours (VI. Jahrhundert) berichtet, dass Irenäus Lyon in kurzer Zeit zu einer vollständig christlichen Stadt machte (Hist. Franc. 1:29). Auch wenn diese Nachricht deutlich übertrieben ist, so müssen andererseits, egal wie spät und legendär die Nachrichten über die Missionstätigkeit des Irenäus sind, die ihnen zugrunde liegenden Fakten als zuverlässig anerkannt werden: Irenäus beschränkte seine Tätigkeit nicht auf Lyon, sondern sandte Missionare in benachbarte Regionen, insbesondere zu den Kelten. Natürlich erreichte die Lyoner Kirche auch dank der Führung des Heiligen Irenäus einen hohen Grad an innerer Entwicklung, wie aus dem Werk von Irenäus selbst gegen die Gnostiker hervorgeht, das er während seines Bischofssitzes in Lyon verfasste. Zweifellos meint er in erster Linie seine Kirche, wenn er schreibt: „Es ist unmöglich, die Gaben aufzuzählen, die die Kirche in der ganzen Welt von Gott im Namen Jesu Christi empfangen (verstreut) hat, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde und sich täglich zum Wohle der Nationen manifestiert.“... „Seine (des Sohnes Gottes) wahren Jünger, die Gnade von ihm empfangen, vollbringen (Wunder) in seinem Namen zum Wohle anderer Menschen, in Übereinstimmung mit der Tatsache, dass jeder von ihnen wie Er hat eine Gabe von ihm erhalten, denn die einen haben die Dämonen wahrhaftig und zweifellos ausgetrieben, so dass diejenigen, die von bösen Geistern befreit wurden, oft zu Gläubigen (an Christus) werden und sich der Kirche zuwenden; andere haben die Kranken durch das Auflegen der Hände geheilt und sind wieder gesund geworden“ (Adv. haer., 2:32, 4; vgl.: 5:6, 1). Die Aktivitäten von Irenäus zielten größtenteils auf die Bekämpfung des Gnostizismus ab, der zweifellos eine große Gefahr für die neuen gallischen Kirchen darstellte; er kam auf dem gleichen Weg und vielleicht gleichzeitig mit dem Christentum hierher, und zwar aus dem Osten, zu dem Lyon seit jeher die lebhaftesten Beziehungen unterhält. Eine der Manifestationen dieses Kampfes des Heiligen Irenäus war der Aufsatz: „Falsches Wissen aufdecken und widerlegen.“ Irenäus beschränkt sich nicht auf die Grenzen seiner Diözese, sondern lebt im Interesse der Weltkirche und agiert hier mit großem Erfolg. In seinem Brief an Florinus weist er auf seine ketzerischen Fehler hin und schreibt, ohne ihn zu überzeugen, an den Bischof von Rom und empfiehlt ihm, gegen den ketzerischen Priester vorzugehen. Im Jahr 190 oder 191 beteiligte sich der heilige Irenäus aktiv am damals verschärften Osterstreit. Bekanntlich waren sich die Kirchen Kleinasiens und anderer Kirchen, darunter auch die römische Kirche, in der Frage des Zeitpunkts der Osterfeier uneinig. Alle waren sich einig, dass der Tod Jesu Christi auf den 14. Nissan folgte; Doch während die Kleinasien ihre Feiertagsberechnung ausschließlich auf den Mondmonat stützten, kombinierten andere Kirchen den Mondmonat mit den Wochentagen; Die Menschen in Kleinasien feierten Ostern am 14. Nissan, und andere Kirchen feierten Ostern am darauffolgenden Auferstehungstag. Bereits im Jahr 154 diskutierte Bischof Anicetas diese Frage mit Bischof Polykarp von Smyrna – sie kamen jedoch nicht zu einer Einigung, obwohl dies die guten Beziehungen zwischen ihnen nicht beeinträchtigte (Eus. Hist. eccl., 5:24), weshalb der Streit keine großen Ausmaße annahm. Doch als der berühmte Anhänger des Montanismus – Vlast – die Praxis Kleinasiens in Rom verbreiten wollte, beschloss der Bischof von Rom, energische Maßnahmen zu ergreifen, um die Meinungsverschiedenheiten zu beseitigen: Er berief regionale Räte ein und forderte mit deren Unterstützung die Bischöfe Kleinasiens, angeführt von Polykrates von Ephesus, zur Einhaltung des allgemeinen Brauchs. Polykrates lehnte ab: Er und die Bischöfe Kleinasiens wollen die von den Aposteln und früheren Bischöfen erhaltenen Traditionen nicht ändern, und als Reaktion auf Victors Drohungen erklärte er entschieden: „Ich bin bereits fünfundsechzig Jahre alt im Herrn; ich hatte Beziehungen zu Brüdern im ganzen Universum, ich habe alle Heiligen Schriften gelesen und ich habe keine Angst vor Drohungen; meine Ältesten sagten mir: Es ist angebracht, Gott mehr zu gehorchen als den Menschen“ (Victor wollte abschneiden hat ganz Asien von der Einheit der Kirche getrennt und mit seinen Briefen die dortigen Brüder für völlig jeder Kommunikation beraubt erklärt). Viele Bischöfe waren mit Victor nicht einverstanden und rieten ihm, sich besser um Frieden, Einheit und Liebe mit seinen Nachbarn zu kümmern. Als sich also in der Kirche eine verlockende Spaltung vorbereitete, kam aus Lyon, vom friedliebenden Bischof Irenäus, ein besonders energisches Wort des Friedens und der Geduld. Er stimmte zu, dass das Sakrament der Auferstehung am Tag des Herrn gefeiert werden sollte, riet Viktor jedoch auch, nicht ganze Kirchen wegen ihrer Treue zu ihrem treuen alten Brauch zu exkommunizieren. Er weist Victor darauf hin, dass Unterschiede in der kirchlichen Praxis nicht nur die Feier von Ostern, sondern auch das Fasten betreffen: „Einen solchen Unterschied in der Einhaltung des Fastens gab es in unserer Zeit nicht, sondern viel früher bei unseren Vorfahren, die darin wahrscheinlich keine große Präzision beachteten und ihren einfachen Privatbrauch an ihre Nachkommen weitergaben; dennoch bewahrten sie alle den Frieden, und wir leben in Frieden untereinander, und die Übereinstimmung im Glauben wird durch Meinungsverschiedenheiten über das Fasten bestätigt.“ Irenäus erinnert Viktor außerdem daran, dass seine Vorgänger am Römischen Stuhl den kleinasiatischen Brauch bei der Osterfeier nicht befolgten und es ihren eigenen nicht erlaubten, ihn zu feiern; Trotzdem hielten sie Frieden mit den Brüdern, die aus den Kirchen zu ihnen kamen, in denen dieser Brauch eingehalten wurde, obwohl seine Einhaltung denen, die ihn nicht befolgten, sehr seltsam vorgekommen sein muss; Niemand wurde jemals wegen dieses Brauchs abgelehnt. Um das Gesagte zu bestätigen, erinnert sich Irenäus an das Interview von Anicetas mit Polykarp zu diesem Thema. – Victor kassierte und die drohende Teilung wurde verhindert. Eusebius beendet seine Geschichte darüber mit den folgenden Worten: „So war Irenäus, ein Friedensstifter dem Namen nach, ein Friedensstifter (εἰρηνοποιός) und von Natur aus.“ Bezüglich des Osterstreits hatte Irenäus Korrespondenz mit vielen anderen Führern der Kirche (Eus. Hist. eccl., 5:24). Irenäus‘ Intervention im Osterstreit fand zwischen dem Jahr 189, als Viktor den römischen Stuhl einnahm, und dem Jahr 192, dem Jahr des Todes von Kaiser Commodus, statt. Über sein Leben nach dieser Zeit gibt es keine Informationen. Der Todeszeitpunkt von Irenäus ist ebenfalls unbekannt. Üblicherweise wird sein Tod im Jahr 202 oder 203 vermutet, wobei angenommen wird, dass er während der Verfolgung von Septimius Severus den Märtyrertod erlitten hat, doch diese Annahme entbehrt jeglicher seriöser Grundlage. Erst spätere Zeugen krönen Irenäus mit der Märtyrerkrone. Tertullian, Hippolytus, Eusebius und Hieronymus (De vir. ill.) sagen dazu nichts. Der älteste Text, der ihm das Prädikat „Märtyrer“ verleiht, ist der Kommentar des Hieronymus zum Propheten Jesaja (ad 64:4). Gregor von Tours (Historia Francorum 1, 29; Liber in gloria martyrum, 49) möchte detailliertere Informationen über das Martyrium des Heiligen Irenäus geben, er selbst untergräbt jedoch die Zuverlässigkeit seiner Erzählung, indem er das Martyrium in die Verfolgung von Marcus Aurelius einordnet. Angesichts dieser Situation sollte die Nachricht vom Tod des Heiligen Irenäus sein Martyrium zumindest als umstritten betrachten: Wahrscheinlich lebte der Heilige Irenäus nach einem aktiven und fruchtbaren bischöflichen Dienst von einem Vierteljahrhundert bis zum Ende seiner Tage in Frieden. Besonders umstritten ist die Frage nach der Chronologie des Lebens des Heiligen Irenäus, deren genaue Vertonung umso wichtiger ist, als Irenäus als Zeuge der kirchlichen Tradition für uns eine solche Bedeutung hat wie kein anderer Kirchenschriftsteller vor Eusebius. Doch in dieser Frage gehen die Meinungen der Forscher weit auseinander: Während die einen die Geburt des Irenäus auf den Beginn des 2. Jahrhunderts zurückführen, schieben andere sie auf die Mitte dieses Jahrhunderts zurück. Die derzeit prominentesten Vertreter dieser Ansichten sind Th. Zahn und Adolf Harnack. Laut Th. Zahn wurde Irenäus um das Jahr 115 geboren, und laut Adolf Harnack kurz vor dem Jahr 142, vielleicht zwischen 135–142 und auf keinen Fall früher als im Jahr 130. Der Unterschied beträgt also 15–27 Jahre. Dies wird sowohl durch das Fehlen direkter chronologischer Daten über den frühen Lebensabschnitt von Irenäus als auch durch unterschiedliche Erklärungen des Materials erklärt, das derzeit zur Bestimmung des Zeitpunkts seiner Geburt herangezogen werden kann. Zweifellos gibt es inakzeptable Bestimmungen, Th. Zahna so früh zu datieren; Um die Lebenszeit von Irenäus zu bestimmen, können daher als erster Ausgangspunkt die Jahre 177–178 herangezogen werden, als Irenäus als Priester von Lyon mit dem Brief der Lyoner Beichtväter an Bischof Eleutherius nach Rom reiste. Nach dem Ton der Empfehlung der Beichtväter zu urteilen, erscheint es sehr unwahrscheinlich, dass Irenäus zu diesem Zeitpunkt bereits 62–63 Jahre alt war, da dies aus dem etablierten Th. Zahn datiert seine Geburt auf das Jahr 115. Andererseits können die chronologischen Definitionen von Adolf Harnack angesichts ihrer offensichtlichen Instabilität und Schwankungen innerhalb von bis zu 12 Jahren nicht als überzeugend angesehen werden (130–142). Wenn wir zunächst das Zeugnis von Irenäus berücksichtigen, dass die Apokalypse des Johannes „nicht lange vor unserer Zeit, fast in unserem Jahrhundert (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενε ᾶ ς), am Ende der Herrschaft von Domitian“ geschrieben wurde (Adv. haer., 5:30, 3), andererseits seine Beziehung zu Polykarp, die zweifellos nicht von kurzer Dauer war, aber aufgrund der Stärke des Eindrucks, den sie hinterließen, in einer langfristigen Führung des bereits bewussten jungen Mannes hätte zum Ausdruck kommen sollen, dann werden wir wahrscheinlich nicht weit von der Wahrheit entfernt sein, wenn wir den Zeitpunkt der Geburt von Irenäus auf die Zeit legen, die Adolf Harnack für möglich hält, als die früheste anzunehmen, also um das 130 Jahr. In diesem Fall stellt sich heraus, dass Irenäus bis zu seinem 25. Lebensjahr mit Polykarp kommunizieren und von seinen Anweisungen profitieren konnte; im Alter von etwa 40–50 Jahren war er Presbyter und dann Bischof der Lyoner Kirche und starb Ende des 2. oder Anfang des 3. Jahrhunderts als etwa 70-jähriger Mann. II. 2. Literarische Tätigkeit des Heiligen Irenäus Der herausragende Bischof der Lyoner Kirche und ein eifriger Verfechter der Reinheit der apostolischen Lehre verspürte in sich selbst keine literarische Anerkennung. Er spricht über sich selbst und beginnt auf Wunsch eines Freundes mit der Zusammenstellung seines Hauptwerks: „Es ist nicht so, dass ich schreiben kann oder die Kunst des Wortes beherrsche, aber die Liebe treibt mich dazu, Ihnen und all Ihren Lieben jene Lehren zu offenbaren, die bisher im Verborgenen verborgen waren.“ Er warnt seinen Freund davor, von ihm, der unter den Kelten lebt und sich größtenteils mit einer barbarischen Sprache beschäftigt, weder die Kunst des Sprechens, die er nicht studiert hat, noch die Fähigkeit des Schreibens, die er sich nicht anzueignen versucht hat, noch die Schönheit der Ausdrücke, noch die Faszination zu verlangen, die ihm fremd ist“ (1, praef.). Aber unter den Umständen des Lebens und Wirkens des Heiligen Irenäus mangelte es nicht an sehr soliden Motiven, die ihn dazu zwangen, auch ohne die Bitte seiner Freunde, seinen Stock zu ergreifen, um die teure Sache der Einhaltung der Reinheit der rechten Lehre zu verteidigen. Daher sprechen antike Zeugnisse von der breiten literarischen Tätigkeit des Heiligen Irenäus und nennen viele von ihm verfasste Werke. Die wichtigste Informationsquelle über die Werke von Irenäus ist Eusebius, der sich besonders für den Bischof von Lyon interessiert. Zitate anderer griechischer Schriftsteller ergänzen es entweder durch neue Fragmente von von ihm benannten Werken oder durch die Namen und Auszüge von nicht von ihm genannten Werken; Wichtig sind die syrischen und armenischen Fragmente. Irenäus schrieb folgende Werke: 1) „Aufdeckung und Widerlegung falschen Wissens“ – Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως, bekannt unter dem Kurztitel: Προς τàς αἱρέσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) und Adversus haereses (Hieron. De vir. ill., 35). Dieses Werk teilte das Schicksal anderer antignostischer Denkmäler darin, dass der griechische Text verloren ging; Von antiken griechischen Schriftstellern sind nur zahlreiche Passagen erhalten – von Hippolytus, Eusebius, Epiphanius und anderen. Anhand dieser Zitate lässt sich das erste der fünf Bücher des Werks nahezu vollständig restaurieren. Aus antiken Handschriftenkatalogen wird geschlossen (Th. Zahn und Ph. Meyer), dass das Werk des Irenäus im 16. und 17. Jahrhundert noch auf Griechisch bekannt war und es werden Hoffnungen geäußert (Fr. Loofs), dass der griechische Text dieses Werkes noch auffindbar sei. Umso wertvoller ist die erhaltene lateinische Übersetzung des gesamten Werkes des Irenäus, die sehr alten Ursprungs ist; man könnte meinen, dass es Tertullian bereits bekannt war. Wahrscheinlich wurde in Gallien oder sogar in Lyon selbst bald nach der Veröffentlichung des Werks eine Übersetzung davon angefertigt (Batiffol. Lalittérature grecque, S. 106). Es gibt jedoch Meinungen, dass sein Ursprungsort Nordafrika sei (E. Wolflin). Eine gründliche Untersuchung des gesamten verfügbaren Manuskriptmaterials der lateinischen Übersetzung (Fr. Loofs. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenäus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1890) zeigt, dass alle ihre Kopien, die in zwei (oder drei) Gruppen fallen, auf eine gemeinsame Primärquelle aus dem 4. oder 5. Jahrhundert zurückgeführt werden können – weshalb die lateinische Übersetzung Irenäus eine so gute Texttradition hat wie nur wenige antike Schriftsteller. Literarisch gesehen ist die Übersetzung nicht von hoher Qualität, da sie in barbarischem Latein verfasst ist; Es hat jedoch den wichtigen Vorteil, dass es den Originaltext mit größter Sorgfalt und Wörtlichkeit wiedergibt, sodass oft nur eine umgekehrte Übersetzung ins Griechische den Schlüssel zum Verständnis liefert. Kürzlich (in Texte und Untersuch. Bd. 36, 3. Leipzig, 1913) wurde eine armenische Übersetzung veröffentlicht Buch 4 und 5 des Werkes des Heiligen Irenäus. Es sind auch Fragmente davon in syrischer Sprache erhalten, es ist jedoch noch nicht geklärt, ob sich daraus auf eine syrische Übersetzung des gesamten Werkes schließen lässt – wahrscheinlicher ist, dass nur die erhaltenen Fragmente ins Syrische übersetzt wurden. Der Besitz von Irenäus an dem betreffenden Werk ist so ausführlich bezeugt, dass an seiner Echtheit kein Zweifel besteht. 2) Beweis der Apostolischen Predigt (Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος). Von ihr war bis vor Kurzem keine einzige Zeile bekannt; Sie wussten von ihm nur aus den Worten von Eusebius, der in seiner „Kirchengeschichte“ (5:26) berichtet, dass Irenäus ein seinem Bruder Marcion gewidmetes Werk als Beweis für die apostolische Predigt schrieb – εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος. Doch im Dezember 1904 entdeckte der Wissenschaftler Etschmiadsin Archimandrit Karapet Ter-Mekerttichian im armenischen Kodex vom Ende des 13. Jahrhunderts, der in der Bibliothek der Kirche Unserer Lieben Frau in Erivan aufbewahrt wurde, den vollständigen Text dieses Werks des Heiligen Irenäus, der als unwiederbringlich verschollen galt. Der Kodex ist eine Sammlung, die neben den Werken von Irenäus (das 4. und 5. Kapitel von „Enthüllung und Widerlegung“ und „Beweise“) mehrere unveröffentlichte Abhandlungen unterschiedlichen Inhalts enthält, die nach der Bemerkung von Pater Dr. Karapet sind in historischer und kritischer Hinsicht wichtig. Zusammen mit Erzdiakon Erwand Ter-Minassiantz fertigte Karapet Ter-Mekerttichian eine möglichst genaue Übersetzung des armenischen Textes ins Deutsche an, die zusammen mit dem armenischen Original und der notwendigen Zusammenfassung in Texte und Untersuchungen veröffentlicht wird. Bd. 31, 1 (dritte Folge Bd. 1, 1) Leipzig, 1907. Adolf Harnack teilte das neu entdeckte Werk in hundert kleine Kapitel und fügte ein Nachwort und Anmerkungen hinzu. In der gefundenen Handschrift steht der Name Irenäus vor der gesamten Sammlung, obwohl er später vor dem neu entdeckten Werk nicht wiederholt wurde. Der Name des Autors wird im Werk selbst nicht genannt, seine Zugehörigkeit zu Irenäus von Lyon steht jedoch außer Zweifel. Es besteht auch kein Grund, seine Integrität zu vermuten. Adolf Harnack hält es für unnötig, beides zu beweisen. Die Geschichte der antiken christlichen Schriften zeigt, dass Irenäus offenbar nicht zu den Schriftstellern gehörte, deren Name zur Verbreitung gefälschter Werke verwendet wurde, und in diesem Fall stimmen äußere Echtheitsbeweise voll und ganz mit den inneren Eigenschaften des Werkes überein. Die Inschrift des gesamten Kodex mit dem Namen Irenäus, der Titel des Werkes: „Beweis der Apostolischen Predigt“, der Name Marcion ganz am Anfang – all dies weist hinreichend darauf hin, dass dieses Werk mit dem von Eusebius erwähnten identisch ist. Darüber hinaus verweist der Autor im Werk selbst (Kapitel 99) auf sein zuvor verfasstes Werk „Enthüllung und Widerlegung falschen Wissens“. Schließlich tragen der gesamte Inhalt des Denkmals, die Art und Weise, Gedanken auszudrücken und die Art der darin dargelegten Lehre, den Stempel der Herkunft desselben Autors, dem auch der „Adversus haereses“ gehört; Dies wird durch die zahlreichen Parallelen in beiden Werken bestätigt, die jedoch so beschaffen sind, dass das neu entdeckte Denkmal trotz ihrer großen Zahl nicht als Auszug aus einem früheren Werk, noch als Mosaik von daraus übernommenen Ausdrücken oder letztlich als bewusste Nachahmung erkannt werden kann: Die Parallelen erklären sich lediglich aus der Tatsache, dass derselbe Autor über dieselben Themen spricht. 3) Entschuldigung, von der Eusebius spricht (Hist. eccl., 5, 26): „ein sehr kurzes und besonders notwendiges Wort gegen die Hellenen mit dem Titel „Über das Wissen“ – καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος, περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμμένος (De vir. ill., 35) wird fälschlicherweise übersetzt: „contra Gentes volumen breve et de disci plina aliud“ – Eusebius spricht von einem, nicht von zwei Werken und es ist nichts mehr darüber bekannt. 4) „Über die Einheit des Befehls oder dass Gott nicht der Schöpfer des Bösen ist“, πονητὴν κακω ν – (Eus. Hist. eccl., 5:20) – ein an den römischen Presbyter Florinus gerichtetes Werk. Daraus hat Eusebius eine lange und sehr interessante Passage erhalten, aus der hervorgeht, dass Irenäus in seiner Jugend Florinus persönlich kannte, als dieser als Hofbeamter, der den Kaiser (Antoninus Pius) begleitete und in Smyrna lebte, versuchte, die Gunst von Polykarp zu gewinnen. Später, als er römischer Priester wurde, entdeckte er eine Vorliebe für die falschen Lehren der Valentinianer, und dies gab Irenäus einen Grund, Florinus zu warnen und zu ermahnen. „Diese Lehre, Florin – um es herablassender auszudrücken – ist keine gesunde Lehre; sie stimmt nicht mit der Kirche überein und stürzt diejenigen, die an sie glauben, in das größte Unglück; Selbst Ketzer außerhalb der Kirche haben es nie gewagt, diese Lehre zu predigen; Sie wurde dir nicht von den Ältesten gepredigt, die vor uns waren und die auf die Apostel selbst hörten.“ Dann erinnert sich Irenäus an Polykarp und fragt Florina, wie dieser „selige und apostolische Älteste“ reagieren würde, wenn er so etwas hören würde. Zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Werks hatte Florinus offenbar noch nicht die Verbindung zur Kirche abgebrochen, da Irenäus ihn darauf hinweist, dass seine Lehre nicht mit der Lehre der Kirche übereinstimmt und dass die Art der Lehre, die er predigt, von Ketzern außerhalb der Kirche nicht gepredigt werden durfte. 5) Florin beachtete die Ermahnungen von Irenäus nicht, trennte sich von der Kirche und verfiel in den Irrtum von Valentin. Irenäus schrieb für ihn (δἰ ὅ ν), aber nicht mehr an ihn, eine adressierte Abhandlung über die Acht (σπούδασμα περì ὀγδοάδος) (Eus. Hist. eccl., 5:20). Das einzige Fragment dieses Werkes bei Eusebius enthält einen Appell nicht an Florinus, sondern an den Abschreiber des Buches mit einer Beschwörung des Herrn Jesus Christus und seines glorreichen Kommens, wenn Er die Lebenden und die Toten richten wird: „Überarbeiten Sie Ihre Kopie und korrigieren Sie sie sorgfältig gemäß diesem Original, von dem Sie abgeschrieben haben, schreiben Sie auch diesen Zauberspruch um und fügen Sie ihn Ihrer Kopie hinzu.“ Das Thema dieser Arbeit war zweifellos eine Widerlegung der Lehren Valentins. Der Verlust dieses Werkes ist besonders bedauerlich, weil Irenäus darin beharrlich seine Verbindung zur ersten Generation nach den Apostolischen Männern darlegte, die Eusebius bewusst zur Kenntnis nahm. 6) Die Botschaft „über das Schisma“ – Περì σχίσματος, gerichtet an die Autorität (Eus. Hist. eccl., 5:15~und 5:20). Eusebius nennt Blastus im Zusammenhang mit Florinus und sagt, dass er fast in den gleichen Fehler verfiel wie dieser (5:15). Auf dieser Grundlage behauptet Theodoret von Cyrus, dass Vlast von den Lehren des Valentinus mitgerissen wurde (Haeret, fab. comp. 1:23). Da Eusebius nichts über den Inhalt des Irenäus-Briefes sagt, ging man angesichts der Hinweise des Eusebius und der Aussagen von Theodoret davon aus, dass der Irenäus-Brief der Widerlegung des Valentinianismus gewidmet war. In der Neuzeit wurde auf die Aussage von Pseudo-Tertullian (Libellus adversus omneshaereses, 22) geachtet, dass Vlast ein Quartodeziman war und dass das Thema des Briefes des Irenäus daher die Osterfrage ist, mit der der Titel des Werks übereinstimmt. 7) Eusebius berichtet, dass Irenäus bezüglich des Osterstreits mit sehr vielen Primaten der Kirchen korrespondierte; darunter ein Brief an Victor, Bischof von Rom, geschrieben von Irenäus im Namen der gallischen Brüder. Aus letzterem zitiert Eusebius (Hist. eccl., 5:24) die oben besprochene Passage. Das syrische Fragment des Briefes des Irenäus an Bischof Victor bezieht sich wahrscheinlich auch auf denselben Brief. Eusebius kennt nur einen solchen Brief des Irenäus, und die Erwähnung mehrerer Briefe an Viktor beginnt erst aus der Zeit Hieronymus (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; vgl.: Phot., Bibl., cod. 120: πολλάκις). In der syrischen Passage versucht Irenäus Viktor zu überreden, den blasphemischen Schriften des Florinus, die auch in Gallien schädlich wirken, Beachtung zu schenken und sie aus seiner Mitte zu verbannen, da sie dazu dienen, der römischen Kirche Vorwürfe zu machen, weil ihr Autor sich rühmt, dieser Kirche anzugehören. Ihr Autor schadet nicht nur seinen Anhängern, die zur Gotteslästerung neigen, sondern auch den Orthodoxen, weil er ihnen mit seinen Büchern falsche Lehren über Gott einflößt. Die Passage erweckt den Eindruck von Authentizität und kann auch dann nicht vermutet werden, wenn sie nicht dem von Eusebius erwähnten Brief entnommen ist, da die Frage nach der Anzahl der Briefe des Irenäus an Viktor derzeit nicht eindeutig entschieden werden kann. 9) Zu den Primaten, an die Eusebius zum Thema Ostern schrieb, könnte der Bischof von Alexandria gewesen sein. Es ist eine syrische Passage mit der Inschrift erhalten geblieben: „Irenäus, Bischof von Lyon, der das Privileg hatte, dem Apostolischen Jünger Polykarp, Bischof von Smyrna und Märtyrer, zuzuhören, und der daher zu Recht große Achtung genoss, schrieb in einem Brief an einen Alexandriner, dass es angemessen sei, das Fest der Auferstehung am ersten Tag der Woche zu feiern.“ Die Genauigkeit der Inschrift weckt Vertrauen, und das Fragment selbst gibt keinen Anlass zum Zweifel, da im Brief an Viktor Irenäus heißt, dass das Sakrament der Auferstehung des Herrn am Tag der Auferstehung gefeiert werden sollte (Eus. Hist. eccl., 5:20). 10) Eusebius sagt (Hist. eccl., 5:26): „Es gibt auch ein Buch mit verschiedenen Reden (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), in dem er den Hebräerbrief und die Weisheit Salomos erwähnt und einige daraus zitiert.“ Es wird angenommen, dass es sich hierbei um eine Sammlung von Gesprächen handelte. In der Sacra Parallela gibt es eine Passage: „Die Pflicht eines Christen ist nichts anderes, als an den Tod zu denken.“ 11) Maximus der Bekenner (PG 91:276) zitiert drei Sätze aus den Worten von Irenäus an Diakon Demetrius von Bien über den Glauben: περì πίστεως λόγων. Die frühesten Belege für diese Abhandlungen oder Reden über den Glauben sind unbekannt. 12) Die Inschrift über dem syrischen Fragment spricht von der Zusammenstellung einer Interpretation des Hoheliedes durch Irenäus. Es gibt keine weiteren Spuren dieses Kommentars. Der Inhalt des Fragments, dass in jedem Menschen zwei Menschen stecken, ist ziemlich verdächtig. 13) In der Sacra Parallela wird unter dem Namen Irenäus ein Fragment aus einem Aufsatz über das Wesen des Universums (περì τη ς του παντòς οὐσίας) wiedergegeben. Aber laut Photius (Bibl., Codex 48) wurde dieses Werk, das Hippolytus gehörte, von einigen Irenäus zugeschrieben. 14) In der Sacra Parallela lernte der heilige Irenäus ein weiteres Werk über die Heilige Dreifaltigkeit (περì τη ς ἀγίας Τριάδος), aus dem eine Annahme entnommen wird. Die letzten drei Werke (Nr. 12–14) werden fälschlicherweise Irenäus zugeschrieben. 15) In „Widerlegen und Widerlegen von falschem Wissen“ (1:27, 4; 3:12, 12) bringt Irenäus seine Absicht zum Ausdruck, Marcion auf der Grundlage seiner eigenen Werke zu widerlegen. Es ist unwahrscheinlich, dass er ein solches Werk veröffentlichen würde, da es keine Nachrichten über seine Existenz gibt. 16) Besonders hervorzuheben ist die Geschichte der vier griechischen Fragmente des Irenäus, die Pfaffian-Fragmente genannt werden. Tübinger Professor und Kanzler Chr. Pfaff. († 1760) veröffentlichte 1715 vier Auszüge aus den Werken des Heiligen Irenäus, die er in der Turiner Bibliothek fand. Der erste Abschnitt spricht von wahrer Gnosis, die im Verständnis Christi besteht; Im zweiten geht es um das neue Opfer, das gemäß der Prophezeiung Maleachis vom Herrn im Neuen Testament eingeführt wurde. der dritte fordert ein Ende des Streits über Feiertage und Fasten, die die Kirche unter Verletzung des Glaubens und der Liebe zerreißen; Im vierten geht es um das Erscheinen des Sohnes Gottes nach der Erfüllung der Zeiten und um sein zweites Kommen zur Beseitigung alles Bösen und zur Entstehung von allem. Die Veröffentlichung dieser Fragmente löste gleichzeitig Kontroversen über ihren Besitz bei Irenäus aus, und Pfaff selbst verteidigte sie energisch. Die Frage ihrer Echtheit blieb in der zweiten Hälfte des 18. und 19. Jahrhunderts offen. Es gibt keine gründliche wissenschaftliche Untersuchung über sie. Erst ganz am Ende des 19. Jahrhunderts griffen zwei Experten der antiken christlichen Literatur Pfaffs Fragmente auf – Pater Dr. X. Funk und Adolf Harnack. Letzteres bewies am überzeugendsten und wahrscheinlich endgültigen, dass Professor Pfaff, der angeblich die Fragmente entdeckt hatte, tatsächlich ihr Autor war – er hatte eine Fälschung begangen. Alle Fragmente stehen ihrer Natur nach in enger Verbindung; Sie sind mosaikartig aus zahlreichen Passagen des Neuen Testaments zusammengesetzt und ihr Text steht im Einklang mit dem Textus Receptus. Dann sind alle vier Fragmente durchaus von Anklängen an „Enthüllung und Widerlegung“ durchdrungen, und zwar genau an jenen Passagen, die im griechischen Text zu Beginn des 18. Jahrhunderts bekannt waren. Darüber hinaus dienen alle vier Fragmente als klarer Ausdruck von Pfaffs Theologie: Im ersten sehen wir Pfaffs Pietismus, im zweiten – die lutherische Lehre von der Eucharistie, im dritten – seine Hoffnungen auf die Wiedervereinigung der Kirchen durch die Überwindung und Beseitigung des Äußeren im Christentum, im vierten – seinen Glauben an die universelle Wiederherstellung (Apokatastasis). Schließlich weisen sie auch darauf hin, dass Pfaff nie abschließend über das Manuskript gesprochen habe, aus dem er Passagen entnommen habe; In der Turiner Bibliothek wurde kein solches Manuskript gefunden und es darf nicht spurlos verschwinden. Daher haben wir von all den recht zahlreichen Werken des Heiligen Irenäus von Lyon die Gelegenheit, definitiv nur über zwei zu sprechen: „Die Aufdeckung und Widerlegung falscher Erkenntnisse“ und über den „Beweis der Apostolischen Predigt“ – wir werden nun zu einer detaillierteren Untersuchung dieser Werke übergehen. II. 3. „Aufdecken und Widerlegen falscher Erkenntnisse“: Inhalt des Werkes, Entstehungszeitpunkt; Informationsquellen zum Gnostizismus Der literarische Kampf des Heiligen Irenäus mit der gnostischen Lehre hatte seinen Ursprung darin, dass einige Schüler des Valentinian Markus in die Region der Rhone vordrangen und die gallischen Christen mit ihrer Lehre täuschten; Auch die Bücher des Presbyters Florinus, der vom Valentinianismus abgefallen war, hatten einen schädlichen Einfluss auf sie, und im Allgemeinen muss man annehmen, dass der Gnostizismus, der sich über alle Grenzen der modernen christlichen Welt hinweg so weit verbreitet hatte, in den jungen gallischen Kirchen Erfolg gehabt haben könnte. Der unmittelbare Anlass für die Zusammenstellung des Werkes „Enthüllung und Widerlegung von falschem Wissen“ war die Bitte eines Freundes, wahrscheinlich eines Bischofs, ihn mit den Irrtümern der Valentinianer vertraut zu machen und ihm Anleitung bei deren Widerlegung zu geben. Dementsprechend möchte Irenäus die oft im geheimnisvollen Dunkel verborgene Lehre der Ketzer zunächst ans Licht bringen, „überführen“ (ἔλεγχος) und dann „widerlegen“ (ἀνατροπή); daher der Titel des Werkes: Ἑ λεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως. Nach dem ursprünglichen Plan sollte das Werk aus zwei Büchern bestehen, von denen das erste „Widerlegung“ und das zweite „Widerlegung“ enthalten sollte. Am Ende des zweiten Buches wurde jedoch klar, dass es notwendig war, die Widerlegung durch Beweise aus der Heiligen Schrift zu ergänzen, weshalb die folgenden Bücher hier bereits skizziert werden (2:35, 2: demonstrabimus in libris consequentibus). Nachdem er den beiden Büchern ein drittes hinzugefügt hatte, hoffte Irenäus, dass sein Freund von ihm eine vollständige Widerlegung aller Ketzer erhalten und ihnen mit Zuversicht und Festigkeit entgegentreten würde, um den wahren und lebensspendenden Glauben zu verteidigen, den die Kirche von den Aposteln erhalten und an ihre Kinder weitergegeben hat (3, Vorwort). Doch dann reichte das dritte Buch nicht mehr – ein viertes und schließlich ein fünftes Buch erschienen. Der Inhalt der Arbeit ist wie folgt: Buch I. Nach einleitenden Bemerkungen über die Anziehungskraft ketzerischer Ideen, die, geschickt in verführerische Kleidung gekleidet, scheinbar wahrer sind als die Wahrheit selbst, und einer bescheidenen Aussage über das Fehlen besonderer Fähigkeiten des Autors für die vorliegende Aufgabe, geht Irenäus sogleich zu einer Darstellung des Valentinianischen Systems über, das als das am weitesten verbreitete, am weitesten entwickelte und beliebteste von allen das Hauptthema seiner Polemik bildet. Irenäus glaubt, dass er durch seine Widerlegung den Rest der gnostischen Systeme besiegt. Er weist auf die Hauptmerkmale hin, in denen sich Valentins Lehre vom orthodoxen Glauben unterscheidet – erstens im Dualismus – dem fatalsten Irrtum aller Systeme; zweitens die phantastische und willkürliche Interpretation der Heiligen Schrift, der sich Valentinus zuwendet, ohne der wahren Bedeutung des göttlich inspirierten Wortes gebührende Bedeutung beizumessen; drittens, widersprüchliche moralische Praxis und weist insbesondere auf den Brauch hin, Geld für die Vermittlung der Sakramente zu verlangen, und viertens, den Gegensatz zwischen Menschen spiritueller und materieller Natur, mit einer doppelten Lehre für jede Klasse. Er vergleicht ihren Umgang mit der Heiligen Schrift mit der Zusammenstellung von Gedichten aus verstreuten Versen Homers, die unerfahrene Leser mit Auszügen aus den Originalwerken Homers verwechseln. Er betont außerdem den instabilen Charakter der Lehre der Valentinianer und den immer größeren Pomp der Reden ihrer aufeinanderfolgenden Lehrer und verspottet ihre Bemühungen, sich gegenseitig in der Terminologie zu übertreffen. Von Valentinus geht Irenäus weiter zu seinen Schülern Secundus, Ptolemäus, Colorvas und Markus und weist auf deren Widersprüche mit Valentinus und untereinander hin. Mark – seiner Lehre und seinen bösen und betrügerischen Taten – schenkt er besonders viel Aufmerksamkeit, offenbar mehr, als er verdient; aber zweifellos hatte Irenäus genügend Gründe dafür. Seine mysteriösen Theorien über die Eigenschaften von Zahlen und Buchstaben des Alphabets und andere Ergebnisse der „pseudowissenschaftlichen Methode“ werden geduldig widerlegt, wobei nur selten die Empörung oder Verachtung des Autors zum Vorschein kommt; Irenäus beurteilt auch die moralische Seite der Lehren eines Mannes, der durch die Verwendung magischer Formeln und anregender Zeremonien eine besonders schädliche Wirkung auf Frauen hatte, sehr zurückhaltend. Markus, wie er von Irenäus dargestellt wird, scheint lediglich ein Betrüger zu sein, der mit großem Erfolg operiert, und seine Lehren sind nicht ein Beweis für seinen eigenen Glauben, sondern für die Leichtgläubigkeit seiner Zuhörer. Schließlich erkennt Irenäus die Notwendigkeit, die Lehren des Valentinus in seinen Quellen darzustellen, und geht zu einer Erzählung über die Lehren der alten Gnostiker über – „matres et patres et proavi“ (1:31, 3). Valentinianer – Simon Magus, Menander, Saturninus, Basilides, Karpokrates, Cyrinthus, Ebioniten und Nikolaiten, Cerdon und Marcion, Tatian und die Enkratiter, Ophite, Kainiten. Zum Abschluss des Buches schreibt Irenäus: „Jetzt sind sie (die Ketzer) entlarvt, und die Entdeckung ihrer Lehre ist ein Sieg über sie. Deshalb habe ich versucht, mir den gesamten schwach gebauten Körper dieses Fuchses vorzustellen und zu entdecken, denn es wäre nicht viel nötig gewesen, um ihre Lehre zu widerlegen, wenn sie allen bekannt wurde“ (1:31, 3, 4). Buch II. Im zweiten Buch offenbart Irenäus in einer langen Reihe komplexer Argumente große Fähigkeiten in der Dialektik, indem er die Richtigkeit der Lehren der Kirche verteidigt und die Schwachstellen ihrer Gegner aufdeckt; Er legt die Widersprüche in der gnostischen Lehre gegenüber dem wahren Gotteskonzept dar und plädiert für den Monotheismus. Die Hauptlehre der Gnostiker, dass der Schöpfer der Welt ein anderer als der erste und höchste Gott sei, ist unhaltbar, während die Lehre der Kirche über die Einheit Gottes und die Erschaffung der Welt durch das Wort Gottes den Stempel der Wahrheit trägt. Die gnostische Lehre über die Äonen, die Mittler in der Schöpfung sind, ist der griechischen Mythologie und Philosophie entlehnt: Irenäus vergleicht die Mythologie der Gnostiker mit der Mythologie der komischen Dichter Antiphon, Homer, Hesiod, mit den kosmogonischen Theorien von Thales und seinen Anhängern und zeigt, dass die Gnostiker im Allgemeinen kein einziges ursprüngliches Merkmal aufweisen. So weist er auf den im Wesentlichen heidnischen Charakter des Gnostizismus und seine völlige Unfähigkeit hin, Gott und die Offenbarung zu verstehen. Der Autor kritisiert die willkürliche allegorische und mystische Auslegung der Heiligen Schrift durch die Gnostiker, die ihre Äonenlehre mit biblischen Bildausdrücken und Gleichnissen zu begründen suchten und sich dabei – nach dem Vorbild der jüdischen Kabalistik – der Bedeutung von Buchstaben und Zahlen bedienten. Bei der Erklärung der Heiligen Schrift ist es notwendig, vom Bekannten und von Sprüchen auszugehen, die keine unterschiedlichen Interpretationen zulassen, und von hier aus zum Dunklen und Bildlichen überzugehen. Der Autor beschuldigt die Gnostiker, den Menschen zum Maß aller Dinge zu machen und danach zu streben, über die Grenzen des menschlichen Wissens hinauszugehen, wobei sie vergessen, dass Gott allein allwissend ist und dass über dem Bereich des Erkennbaren der Bereich der göttlichen Offenbarung liegt. Abschließend erfolgt eine Widerlegung der gnostischen Anthropologie, die zwischen spirituellen, mentalen und materiellen Menschen unterschied, sowie der Lehre von der Seelenwanderung. Buch III. Irenäus bewegt sich in den Bereich positiver christlicher Beweise und widerlegt die gnostischen Lehren aus der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition – zwei untrennbaren Quellen christlicher Wahrheit. Ketzer beziehen sich zuerst auf die eine, dann auf die andere, aber in Wirklichkeit rechtfertigen sie ihre Neuerungen, indem sie beide pervertieren: Wenn sie Ketzer aus der Heiligen Schrift verunglimpfen, greifen sie auf den Vorwurf der Heiligen Schrift selbst zurück, als ob diese falsch sei, keine Autorität habe, eine andere Darstellung habe und dass von ihnen aus die Wahrheit nicht von denen entdeckt werden könne, die die Tradition nicht kennen; Wenn sie sich auf die Tradition beziehen, die von den Aposteln stammt und in den Kirchen durch die Nachfolge der Tradition erhalten bleibt, widersetzen sie sich der Tradition und sagen, dass sie nicht nur weiser seien als die Ältesten, sondern auch die Apostel und dass sie die reine Wahrheit gefunden hätten (3,2, 1-2). Irenäus offenbart, dass die Quelle der christlichen Wahrheit die Lehre Christi und seiner Apostel ist, die zunächst im gesprochenen Wort und dann in schriftlichen Dokumenten gelehrt wird. Er beweist dies, indem er die Idee der Kontinuität der apostolischen Tradition entwickelt und häufiger die ausschließliche Autorität der vier Evangelien verteidigt. In diesem Zusammenhang vertrat er besonders energisch die Lehre der Weltkirche als maßgeblicher Hüterin und Interpretin des christlichen Glaubens; Bei Zweifeln an der Richtigkeit des Verständnisses weist er auf die Möglichkeit und Notwendigkeit hin, sich an die Apostolischen Kirchen und insbesondere an die Römische Kirche als echte Schatzkammern wahrer Tradition zu wenden. Auf diesen Grundlagen aufbauend, erläutert Irenäus die Lehre vom Einen Gott, dem Schöpfer der Welt und dem Begründer des Alten Testaments; Fahren Sie dann mit der Christologie fort: Christus, wahrer Gott und wahrer Mensch, geboren von der Jungfrau Maria, ist der Erlöser aller Menschen. Am Ende des Buches bekräftigt Irenäus entgegen den Lehren von Marcion die gerechte göttliche Regierung der Welt, die sich in der Belohnung der Guten und der Bestrafung der Bösen manifestiert, und äußert einen liebevollen Wunsch nach der Bekehrung der Gegner zur Kirche Gottes. Buch IV. Das vierte Buch offenbart weiterhin die gleichen Probleme wie im vorherigen, und er untermauert das Gesagte auch mit den „Aussprüchen“ des Herrn. Gegen Marcions Lehre, dass Christus gekommen sei, um einen neuen und bisher unbekannten Gott zu offenbaren, verteidigt Irenäus die Identität des Ursprungs des Gesetzes und des Evangeliums, da diese ihren Ursprung bei demselben Gott hätten. Das alttestamentliche Ritualgesetz hatte pädagogische Bedeutung und hörte mit dem Aufkommen des Neuen Testaments auf zu existieren, das Sittengesetz hat jedoch weiterhin verbindliche Kraft und erreicht erst jetzt seine volle Bedeutung. Um die Einwände zu entkräften, verweist Irenäus auf die Autorität der Träger des kirchlichen Amtes. An verschiedenen Stellen des Buches untersucht er Fragen von höchster theologischer und kirchengeschichtlicher Bedeutung zur Heiligen Dreifaltigkeit, zum Wesen des eucharistischen Opfers, zur Universalität der Sühne, zum Ursprung des Bösen, zum freien Willen, zur Christologie des Alten Testaments, zur Bedeutung der apostolischen Sukzession im bischöflichen Amt usw. Generell weist das vierte Buch von allen fünf Büchern die größte Fülle und Vielfalt an Inhalten auf. Irenäus fasst das Ergebnis seiner Überlegungen und Argumente in diesem Buch mit dem folgenden ausdrucksstarken Ausspruch zusammen: „Wahre Erkenntnis ist die Lehre der Apostel und die ursprüngliche Struktur der Kirche auf der ganzen Welt und das Zeichen des Leibes Christi, bestehend aus der Nachfolge der Bischöfe, denen die Apostel die überall existierende Kirche überlieferten, und sie ist in ihrer Gesamtheit unter echter Befolgung der Heiligen Schrift zu uns gekommen, ohne Hinzufügung oder Verringerung zu akzeptieren.“ (4:33, 8). Buch V. Das fünfte und letzte Buch beginnt mit dem Versprechen, den Beweis „durch die anderen Worte des Herrn“ und durch die Apostolischen Briefe zu ergänzen. Ihr Hauptthema ist die Lehre von der Auferstehung des Leibes in Verbindung mit der Lehre von der Menschwerdung Christi, der Teilnahme am Sakrament der Eucharistie und der Einwohnung des Heiligen Geistes in den Gläubigen. Die Auferstehung des Körpers ist die charakteristische Lehre des Christentums im Gegensatz zu den spiritistischen und metaphysischen Ansichten der Seele. Irenäus, seinem Versprechen entsprechend, betrachtet diese Frage ausschließlich auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der Kirche, ohne sie in einen spekulativen und mystischen Bereich zu verlagern. Besonders interessant sind die letzten Kapitel. Die Lehre von der Auferstehung des Körpers wirft natürlich die Frage nach dem endgültigen Zweck des Menschen und der Wiederkunft Christi auf. Irenäus ist in der Eschatologie ein Anhänger der chiliastischen Lehre. Er folgt der Tradition von Papias und anderen angesehenen Mitgliedern der Kirche Kleinasiens und lehrt über die Ankunft Christi auf der Erde, um tausend Jahre lang mit den Heiligen zu regieren. Das Werk wurde, wie aus den Vorworten zu verschiedenen Büchern und Schlussfolgerungen hervorgeht, mehr als einmal geschrieben. Aus dem Vorwort zum Dritten Buch geht klar hervor, dass Irenäus die ersten beiden Bücher an seinen Freund schickte, bevor er mit dem Schreiben des dritten Buches begann. Aus den Vorworten zum Vierten und Fünften Buch geht auch hervor, dass sowohl das Dritte als auch das Vierte Buch dem Adressaten unmittelbar nach der Erstellung, also vor Abschluss aller Arbeiten, übergeben wurden. Somit könnte zwischen dem Schreiben und der Veröffentlichung des ersten und letzten Buches eine ziemlich beträchtliche Zeitspanne vergangen sein, es gibt jedoch keine Daten, die genau bestimmen könnten, wie lange. Im Dritten Buch (3:3, 3) wird Eleutherius als moderner Bischof von Rom genannt, der den Bischofssitz von 174 bis 189 innehatte; Darüber hinaus wird im gesamten Werk teilweise stillschweigend, teilweise eindeutig bezeugt, dass die Kirche zumindest die Außenwelt nutzt, und dies könnte während der Regierungszeit von Commodus (180-192) und nicht von Marcus Aurelius gewesen sein. Daher muss die Entstehung des Werkes der zweiten Hälfte des Bistums von Eleutherius zugeschrieben werden. Die letzten beiden Bücher könnten noch während Victors Bischofszeit in Rom (189–198/199) geschrieben worden sein. Das Werk „Aufdeckung und Widerlegung falschen Wissens“ offenbart die gute Vertrautheit seines Autors mit gnostischen Systemen und stellt bis heute die zuverlässigste Quelle zur Lösung der hochkomplizierten Frage der antiken Geschichte des Gnostizismus dar. Die wichtigsten Informationsquellen über die Lehren der Gnostiker für Irenäus waren die Werke der Gnostiker selbst – Ptolemäus, Markus, Marcion und einige andere, offenbar größtenteils anonym, bis heute nicht erhalten. Darüber hinaus wandte sich Irenäus persönlich an Vertreter des Gnostizismus und erhielt Botschaften von denen, die von der Häresie zur Kirche zurückkehrten. Er hält die genaue Kenntnis der Häresie für eine notwendige Voraussetzung für eine gründliche und erfolgreiche Widerlegung derselben. „Wer sie (Ketzer) bekehren will“, sagt er im Vorwort zum Vierten Buch, „muss die Systeme ihrer Lehren genau kennen, denn niemand kann Kranke heilen, wenn er die Krankheiten ungesunder Menschen nicht kennt. Meine Vorgänger, und zwar viel besser als ich, konnten die Anhänger des Valentinus nicht zufriedenstellend widerlegen, weil sie ihre Lehren nicht kannten.“ Dass Irenäus kirchliche und insbesondere antignostische Literatur las, geht aus seinen obigen Bemerkungen zu gegen Valentin gerichteten Schriften hervor. Er zitiert den Brief des heiligen Ignatius an die Römer (5:28, 4), nennt den Brief des heiligen Polykarp an die Philipper (3:3, 4), die „Fünf Bücher“ des Papias von Hierapolis (5:33, 4), den „Hirten“ von Hermas (4:20, 2), das Werk des Märtyrers Justinus gegen Marcion (4:6, 2; vgl.: 5:26, 2). Es besteht kein Zweifel, dass er Justins Syntagma gegen alle Häresien benutzte und auch mit seinen Entschuldigungen und seinem Dialog mit dem Juden Tryphon vertraut war. Literarisch spiegelt das Werk die Bedingungen seiner Entstehung wider und leidet unter den damit verbundenen Mängeln. Irenäus unterwirft sich dem natürlichen Fluss von Material und Ideen und zeigt keinen Wunsch, sie in den engen Rahmen eines vorgeplanten Plans einzuführen, daher das Fehlen einer methodischen Struktur; Die Verbindung und Entwicklung der Gedanken wird ständig durch Abweichungen vom Thema und Ausflüge in den Bereich privater Themen gestört. Andererseits erscheint Irenäus in diesem Werk trotz seines sehr bescheidenen Urteils über seine literarischen Fähigkeiten alles andere als ein gewöhnlicher Schriftsteller. Seine Sprache ist einfach, aber ohne jede Spur der keltischen Barbarei, die er im Vorwort zum Ersten Buch befürchtet. Er schreibt leicht und flüssig. Mit großer Klarheit in Gedanken und Ausdruck verfügt er über eine Fülle von Wissen; Besonders bemerkenswert ist seine Vorliebe für durchdachte Spekulationen. Tertullian nannte es bereits omnium doctrinarum curiosissimus explorator (Adv. Valent., 5). II. 4. „Beweis der Apostolischen Predigt“: Titel des Werkes, Adressat, Entstehungszeit, Zweck der Niederschrift, Inhalt, Anmerkungen zur Bedeutung als neu entdecktes Werk Wir nennen das neu entdeckte Werk des Irenäus von Lyon: „Beweis der Apostolischen Predigt“, Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Aber es ist schwer zu entscheiden, wie es vom Autor selbst geschrieben wurde: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος oder ἐπίδειξις κτλ. Für Letzteres spricht die armenische Übersetzung; aber Adolf Harnack, der es nicht wagt, mit vollem Selbstvertrauen zu sprechen, neigt immer noch eher zu dem, was Irenäus bescheidener schrieb: (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, da Eusebius seiner Meinung nach sonst seine Rede in seiner Botschaft anders strukturiert hätte (Texte und Untersuch. Bd. 31, 1. Leipzig, 1907, S. 54). Aber vielleicht hat Irenäus selbst seinem Werk keine Inschrift gegeben und es wurde nur von Eusebius in Übereinstimmung mit dem klar zum Ausdruck gebrachten Zweck des Werkes formuliert – Beweise für die Wahrheit oder Zuverlässigkeit des Apostolischen Evangeliums auf der Grundlage der Heiligen Schrift (hauptsächlich Prophezeiungen) zu liefern. Da es keine Gewissheit gibt, dass Eusebius den genauen Titel des Werkes niederschreibt, und da darüber hinaus seine Inschrift in der armenischen Handschrift zweifellos auf einer handschriftlichen Überlieferung aus früherer Zeit beruht, die vielleicht auf das griechische Original zurückgeht, sollte unserer Meinung nach der Name des neu entdeckten Werkes, der durch die armenische Übersetzung belegt ist, beibehalten werden: Ἑ πίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Wer der Marcianer war, für den das Werk vom Autor bestimmt war, ist unbekannt: Im Denkmal selbst finden sich außer dem Namen keine weiteren Hinweise auf seine Identität; Auch Eusebius fügt nichts hinzu und nennt ihn einfach einen Bruder namens Marcian. Gegen die Annahme von I.V. ist grundsätzlich nichts einzuwenden. Lightfoota, dass dieser Marcian dieselbe Person ist, mit deren Hand „Martyrium Polycarpi“ geschrieben wurde und die auch den Namen Marcian trug; aber andererseits ist es unmöglich, diese Annahme zufriedenstellend zu untermauern, da es keine Informationen über diesen letzten Marcian und seine Beziehung zu Irenäus gibt, außer der natürlichen Schlussfolgerung, dass er dem Heiligen Polykarp nahe stand und Irenäus daher gut bekannt gewesen sein könnte und dass er eine herausragende Stellung unter den Smyrna-Brüdern einnahm. Wie aus dem Vorwort des Werkes hervorgeht, pflegte Marcian ein freundschaftliches Verhältnis zu Irenäus, und zu der Zeit, als Irenäus sein Werk schrieb, war er nicht in Lyon: Irenäus drückt sein Bedauern darüber aus, dass er nicht ständig mit Marcian zusammen sein kann, um einander dieses irdische Leben zu erleichtern, indem er es in ständigen allgemeinen Gesprächen über nützliche Themen verbringt; Da er räumlich getrennt ist, möchte er sich die Gelegenheit nicht entgehen lassen, mit Marcian schriftlich zu sprechen (1). Aus dem Ton des Vorworts und dem Zweck, zu dem das Werk geschrieben wurde, kann man schließen, dass Marcian ein Laie war, aber es gibt keine ausreichende Grundlage, um dies entschieden zu behaupten. Zur Frage der Entstehungszeit des Werkes kann man nur sagen, dass es nach dem Werk „Gegen Häresien“ geschrieben wurde, da sich der Autor bereits darauf bezieht (99). Das dritte Buch des letzteren wurde in der zweiten Hälfte des Bistums von Eleutherius in Rom (174–189) geschrieben; und da ihm das vierte und fünfte Buch folgten, die zweifellos in gewissen Abständen geschrieben wurden, gehört die Abhandlung zum letzten Jahrzehnt des zweiten Jahrhunderts und ist eines der letzten Werke des Heiligen Irenäus. Das Ziel, das Irenäus mit seinem Werk verfolgte, als er es Marcian schickte, wird gleich zu Beginn deutlich: Er versuchte, die Verkündigung der Wahrheit in kurzen Worten darzulegen, um Marcians Glauben zu stärken; Zu diesem Zweck schickt er ihm „eine wichtige schriftliche Erinnerung, damit er in Kürze viel empfangen und in Kürze alle Glieder des Leibes der Wahrheit kennen kann und in kurzer Zeit den Beweis der göttlichen Dinge hören kann. Dann wird Marcians Erlösung fruchtbar werden und er wird alle falschen Gläubigen zwingen, ihren Blick zu senken, und denen, die gesunde und tadellose Lehre wissen wollen, wird er sie mit aller Entschlossenheit präsentieren können (1). Auf diese Weise bestimmt das gesetzte Ziel die Art der Präsentation während der gesamten Arbeit. Der Autor verliert die modernen Bedingungen des kirchlichen Lebens nicht aus den Augen, die einen energischen Kampf gegen die ketzerische Lehre in ihren verschiedenen Ausprägungen und Entdeckungen erfordern, wie die letzten Kapitel (98-100) belegen, und der polemische Gegensatz der wesentlichen Punkte der wahren christlichen Lehre zur ketzerischen Lehre bildet die Grundlage all seiner Überlegungen – sie bestimmt zweifellos sowohl die Wahl als auch die Formulierung der Fragen. Aber die Rede selbst wird in einem völlig ruhigen Ton gehalten, ohne direkte, deutlich geäußerte Polemik mit falschen Lehren und ohne einen konkreten Hinweis auf die Irrtümer von Ketzern (mit Ausnahme der zuletzt genannten Kapitel). Grundlage für die Darstellung wahrer christlicher Lehre ist der „Kanon des Glaubens“, wie er bei der Taufe kommuniziert wurde, und zum Nachweis seiner Verlässlichkeit werden Argumente und Texte der im 2. So spricht Irenäus in diesem Werk nicht als Polemiker oder gar als Wissenschaftler, sondern als Hirte und Katechet und präsentiert in öffentlich zugänglicher Form die richtige Sicht auf die Heilsgeschichte der Menschheit. Irenäus‘ Wunsch, die wesentlichen Punkte des „Kanons des Glaubens“ so klar und gründlich wie möglich zu enthüllen und sie Marcian und anderen Lesern des Werkes tiefer einzuprägen, erklärt auch jene Wiederholungen in der Darstellung, die es teilweise schwierig machen, seinen Plan genau zu bestimmen. Es versteht sich von selbst, dass es Irenäus nicht darum ging, ein Werk zu schreiben, das in Teilen streng proportional ist; Allerdings verletzen auch Wiederholungen nicht die geplante Reihenfolge bei der Offenlegung beabsichtigter Gedanken. Nach einer einleitenden kurzen Ansprache an Marcian (1) beginnt Irenäus ab dem zweiten Kapitel mit der Umsetzung der anstehenden Aufgabe und weist, nachdem er die Notwendigkeit des Wahrheitsbewusstseins erwähnt hat, um „die Seele und den Körper rein zu halten“, darauf hin, dass die Reinheit der Seele durch die zweifelsfreie Einhaltung des „Kanons des Glaubens“ erreicht wird, der bei der Taufe mitgeteilt wird, die im Namen Gottes, des Vaters, und im Namen Jesu Christi, des menschgewordenen, gestorbenen und auferstandenen Sohnes Gottes und des Heiligen Geistes, durchgeführt wird (5). Der Autor enthüllt in verschiedenen Kombinationen die drei Mitglieder des „Kanons unseres Glaubens“, die durch diese Formel umrissen werden, wobei er sich insbesondere ausführlich mit dem ersten von ihnen befasst und die Lehre vom Einen Gott, dem höchsten Geist, dem ungeschehenen, unverständlichen Anfang von allem, dem Schöpfer des Himmels und der Erde und der ganzen Welt, dem Schöpfer der Engel und Menschen, dem Guten, Barmherzigen und Gerechten, dem Ernährer von allem, dem König und Richter, darlegt. Es gibt keinen anderen Gott, weder über ihm noch nach ihm, die Höhe und Größe dieses Gottes ist unbeschreiblich. Er hat alles mit dem Wort geschaffen und alles mit dem Geist geschmückt. Das zweite Glied des Glaubens ist das Wort Gottes, der Sohn Gottes, Christus Jesus, unser Herr, durch den alles entstanden ist; Er erschien den Propheten und wurde am Ende der Zeit Mensch, um den Tod abzuschaffen, das Leben zu offenbaren und die Menschen mit Gott zu vereinen. Das dritte Mitglied ist der Heilige Geist; Ihnen prophezeiten die Propheten, die Väter lernten das Göttliche kennen und die Gerechten wurden auf den Weg der Gerechtigkeit gebracht; Am Ende der Zeit strömte Er auf neue Weise über die Menschheit auf der ganzen Erde und erneuerte die Menschen zu Gott. Der Heilige Geist führt zur Erkenntnis des Sohnes, und der Sohn führt zur Erkenntnis des Vaters. Dieser erste Teil der Arbeit endet mit dem 8. Kapitel. Im zweiten Teil – vom 9. bis zum 42. Kapitel – schildert der Autor die Geschichte der göttlichen Offenbarung in der Welt von der Erschaffung des Menschen, dem Sündenfall, der Sintflut, der Berufung Abrahams bis zur Bekehrung der Heiden zu Christus durch die von ihm gesandten Apostel. Es beginnt mit einer Rede über die sieben Himmel, in denen die Mächte, Engel und Erzengel leben, die Gott dienen, und der Autor betont erneut, dass die ganze Welt, einschließlich der Engel, von Gott geschaffen wurde, der der ganzen Welt Gesetze gab, damit jedes Geschöpf in seinem eigenen Bereich blieb, ohne die von Gott festgelegten Grenzen zu überschreiten. Dieser Gott wird verherrlicht durch sein Wort, das sein Sohn ist, und durch den Heiligen Geist, der die Weisheit des Vaters aller ist. Mit der Erzählung von der Erschaffung der Menschen und ihrem Leben im Paradies eröffnet der Autor eine komprimierte, jedoch wesentliche Details ausblendende Darstellung der Anfangsgeschichte der Menschheit, geht dann zur Geschichte des israelischen Volkes vor seiner Eroberung des Landes Kanaan über und erwähnt am Ende König David und seinen Sohn Salomo, die die Kirche Gottes erbaut haben. Er erzählt nicht die weitere Geschichte des Volkes Israel; Für seinen Zweck genügte es, kurz darauf hinzuweisen, dass zu genau diesem Volk Propheten gesandt wurden, die durch den Heiligen Geist das Volk auf den Weg führten und die Väter zum allmächtigen Gott zurückführten, die Herolde unseres Herrn Jesus Christus wurden und vorhersagten, dass er im Fleisch aus dem Haus Davids kommen würde, da er der Sohn Gottes war, der von Ewigkeit her beim Vater war; Er wurde vor der Erschaffung der Welt geboren und erschien am Ende der Zeit in Menschengestalt der ganzen Welt. Der Autor stellt die Ereignisse der neutestamentlichen Geschichte nicht dar, offensichtlich weil er deren Fakten für allgemein bekannt hielt; Von den alttestamentlichen Propheten geht er direkt dazu über, auf die Früchte der von Christus vollbrachten Erlösung hinzuweisen und argumentiert, dass die Menschen nur durch das Kommen des Sohnes Gottes Teilhaber der Unverweslichkeit werden könnten. Er weist nur auf die Bedeutung und Bedeutung der wichtigsten Ereignisse im irdischen Leben des Herrn hin. Die Geschichte der Erschaffung der ersten Menschen und ihres Sturzes gibt dem Autor Hinweise auf die Mittel zur Wiederherstellung und Wiederherstellung des gefallenen Menschen: Die Menschheit starb durch Ungehorsam, und ihre Abschaffung war nur durch Gehorsam möglich; Der Tod hatte die Herrschaft über den Körper – das Wort wurde Fleisch, so dass er durch denselben Körper den Tod abschaffen konnte; der Körper des ersten Menschen wurde aus jungfräulicher Erde erschaffen – der Herr wird aus der Jungfrau geboren; Durch den Ungehorsam der Jungfrau wurde der Mensch sterblich – durch den Gehorsam der Jungfrau erhält er Leben; das Verbrechen wurde durch den Baum begangen – indem der Menschensohn an den Baum genagelt wird, wird die Erkenntnis des Bösen zerstört und die Erkenntnis des Guten gegeben. Das Kreuz begründete die Gemeinschaft aller im ganzen Universum verstreuten Menschen und rief alle Seiten zur Kenntnis des Vaters auf. Damit werden die den Vätern gegebenen Versprechen erfüllt: Der Sohn Gottes wurde der Sohn Abrahams und Davids; Das Wort Gottes wurde Fleisch, um den Tod zu zerstören und dem Menschen Leben zu geben. Er hat unsere Geburt geheiligt und den Tod abgeschafft. Gleichzeitig zeigte er die Auferstehung, indem er der Erstgeborene von den Toten wurde und in sich selbst den gefallenen Menschen auferweckte, indem er ihn zur Rechten der Herrlichkeit des Vaters in den Himmel erhob. Zwischen allen Tatsachen des Erlösungswerks des Herrn auf Erden besteht die engste und untrennbarste Verbindung: Wenn Er nicht geboren wurde, dann ist Er nicht gestorben; Wenn er nicht starb, dann ist er nicht von den Toten auferstanden, wenn er nicht von den Toten auferstanden ist, dann hat er den Tod nicht besiegt und seine Herrschaft nicht zerstört, und wenn er den Tod nicht besiegt hat, wie können wir dann zum Leben auferstehen, nachdem wir von Anfang an in den Tod gefallen sind? Der Vorläufer, Johannes der Täufer, bereitete sich auf die Annahme des Wortes des Lebens vor und verkündete über ihn, dass er der Christus ist, auf dem der Geist Gottes ruht. Seine Jünger und Zeugen all seiner guten Taten, Lehren, Leiden des Todes, der Auferstehung und des Aufstiegs sind die Apostel, die, nachdem sie den Heiligen Geist empfangen hatten, von ihm in die ganze Welt gesandt wurden und die Heiden riefen und ihre Seelen und Körper durch die Taufe mit Wasser und dem Heiligen Geist reinigten; they fulfilled the calling of the pagans foretold by the prophets. Irenäus beendet diesen Teil der Arbeit mit einem Aufruf, in Wahrheit, Heiligkeit, Rechtschaffenheit und Geduld zu wandeln: Die Apostel lehrten, den Körper für die Auferstehung tadellos und die Seele unbefleckt zu halten. Ab der zweiten Hälfte des 42. Kapitels beginnt der wesentliche und wesentliche Teil des Werkes, dessen Inhalt seinen Titel bestimmt. Irenäus definiert den Zweck und die Bedeutung der weiteren Argumentation folgendermaßen: „Dass dies alles geschehen sollte, hat der Geist Gottes im Voraus durch die Propheten angekündigt, damit der Glaube in denen stark sei, die Gott in Wahrheit dienen. Denn was für unsere Natur unmöglich war und daher den Menschen unglaublich erscheinen sollte, das hat Gott im Voraus durch die Propheten angekündigt, so dass wir durch das, was vorher gesagt wurde, das heißt viele Jahrhunderte später, dann so erfüllt wurde, wie es zuvor gesagt wurde, wir verstehen würden, dass es Gott war, der es von Anfang an erzählt hat.“ uns über unsere Erlösung“ (42). Dementsprechend zitiert Irenäus eine ganze Reihe von Prophezeiungen, die im Alten Testament (43–52), der Menschwerdung und Geburt (53–66), seinen Heilungen (67), seinem Leiden und Sterben am Kreuz mit vielen Einzelheiten, dem Abstieg in die Hölle (68–82), der Auferstehung von den Toten, der Himmelfahrt, dem Sein zur Rechten Gottes und dem Kommen zum Gericht (83–85) von der ewigen Existenz des Sohnes Gottes und seinem Wirken sprechen (83–85). Alles Gesagte zusammenfassend schreibt Irenäus: „Wenn die Propheten über den Sohn Gottes vorhersagten, dass er auf Erden erscheinen würde, und auch ankündigten, wo auf der Erde und wie und in welcher Form er erscheinen würde, und der Herr alle diese Prophezeiungen auf sich nahm, dann ist unser Glaube an ihn fest gegründet und die Tradition der Predigt wahr, das heißt das Zeugnis der Apostel, die vom Herrn in die ganze Welt gesandt wurden, um den Sohn Gottes zu predigen.“ (86). Aber die Propheten verkündeten die eigentliche Botschaft der Apostel zu predigen und ihre Berufung und Erlösung der Heiden nicht durch das Gesetz des Mose, sondern durch Glauben und Liebe, die vom Heiligen Geist eingepflanzt wurden. Den Prophezeiungen zufolge veränderte das Wort Gottes die Herzen der Heiden, weshalb die Kirche unter den Geretteten so fruchtbar ist. Nachdem uns durch diese Berufung Leben geschenkt wurde, dürfen wir nicht zur ersten Gesetzgebung zurückkehren, denn wir haben den Herrn des Gesetzes, den Sohn Gottes, angenommen und durch den Glauben an ihn lernen wir, Gott von ganzem Herzen und unsere Nächsten wie uns selbst zu lieben. Für Christen besteht daher kein Bedarf an der Orientierung durch das Gesetz. Der Autor fordert die Leser auf, Gott zu ehren, der uns mit seiner unerforschlichen und unverständlichen Weisheit rettet und uns vom Himmel aus die Erlösung verkündet, die wir allein nicht erreichen könnten, und ruft aus: „Dies ist die geliebte Verkündigung der Wahrheit, und dies ist das Bild unserer Erlösung, und dies ist die Lebensweise, die die Propheten vorhergesagt und Christus erfüllt und die Apostel verraten und die Kirche ihren Kindern anvertraut hat.“ Sie (das heißt die Wahrheit) muss in ihrer Gesamtheit mit einem starken Willen und in einer gottgefälligen Weise, mit guten Taten und einer gesunden Denkrichtung bewahrt werden“ (98). Als Abschluss des Werkes und als Abschluss von allem, was ihm vorangegangen ist, warnt Irenäus den Leser vor verschiedenen Irrtümern seiner Zeit, die er als Häresien in Bezug auf den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist einstuft: Man sollte Gott, den Vater, nicht vom Schöpfer der Welt trennen, man sollte die Menschwerdung nicht leugnen und die Gaben des Heiligen Geistes ablehnen. Wir müssen uns vor allen irrenden Menschen hüten und uns von ihren Moralvorstellungen enthalten, wenn wir Gott wirklich gefallen und die Erlösung von Ihm erlangen wollen. Inhaltlich bietet der „Beweis der Apostolischen Predigt“ im Vergleich zu den Daten, die aus dem zuvor von Irenäus verfassten antignostischen Werk bekannt waren, nahezu nichts Neues: Es muss sehr sorgfältig nach neuen Gedanken und neuen Botschaften gesucht werden. Hier offenbart Irenäus die gleichen Grundgedanken, die er in „Adversus haereses“ – insbesondere in den Büchern III–V – polemisch verdeutlichte. Es gibt nichts Neues oder Bemerkenswertes an der Methode, das Thema selbst aufzudecken: Irenäus verwendet dieselben Argumente und Texte, die zu dieser Zeit üblicherweise verwendet wurden und die bereits von Irenäus selbst in „Adversus haereses“ verwendet wurden, und die Beweise sind um verschiedene Fragen in einer Form gruppiert, die Menschen, die an eine strenge Ordnung und methodische Verbindung von Gedanken gewöhnt sind, nicht zufriedenstellen können: Oft taucht eine Frage, die anscheinend bereits offenbart und erschöpft wurde, nach einigen Seiten vom selben Text bis zum Ende erneut auf Durch die eigenwillige Interpretation werden verschiedene Ideen extrahiert. Zwar weist der Textapparat im „Probe der Apostolischen Predigt“ nicht den gleichen Umfang und die gleiche Vielfalt auf wie im „Adversus haereses“; aber in beiden Werken finden sich wichtige Texte, die im gleichen Sinne erklärt und für die gleichen Zwecke verwendet werden; Einige Interpretationsunterschiede erklären sich ganz natürlich aus den unterschiedlichen Standpunkten und Zielen beider Werke. Aber der „Beweis der Apostolischen Predigt“, der die vorhandenen Informationen über die Theologie des Heiligen Irenäus mit neuen Daten ergänzt, ist zweifellos wichtig für eine genaue und umfassende Offenlegung der Lehren des berühmten Kirchenvaters, um ihm einige neue Akzente zu verleihen, seinen Geist besser zu verdeutlichen und die Persönlichkeit von Irenäus selbst aus neuen Blickwinkeln zu skizzieren. II. 5. Die wichtigsten Bestimmungen der theologischen Lehre des Heiligen Irenäus Von den zahlreichen Werken des Heiligen Irenäus von Lyon sind uns nur zwei vollständig erhalten: „Die Aufdeckung und Widerlegung falscher Erkenntnisse“ und die Abhandlung „Der Beweis der Apostolischen Predigt“. Aber auch auf ihrer Grundlage können wir uns eine ziemlich klare Vorstellung von der Besonderheit, den wichtigsten Bestimmungen und dem Inhalt der theologischen Lehre des herausragenden Kirchenvaters machen. Obwohl das erste Werk gegen den Gnostizismus und insbesondere gegen die Valentinianer geschrieben wurde, formuliert der heilige Irenäus darin ausführlich und klar solche Bestimmungen der kirchlichen Lehre, die weit über die Grenzen privater Polemik hinausgehen und in denen er die Widerlegung später entstandener Häresien vorwegnimmt und die wesentlichen Aspekte der kirchlichen Lehre offenbart. Wenn das zweite Werk auch die modernen Bedürfnisse des kirchlichen Lebens im Blick hat, ruft es zu einem energischen Kampf gegen ketzerische Lehren in ihren verschiedenen Formen auf. Wenn darin der polemische Gegensatz der wesentlichen Punkte der wahren christlichen Lehre zum Häretischen sowohl die Auswahl als auch die Formulierung der Fragen bestimmt; Allerdings erklärt der Autor hier ausdrücklich, dass seine Aufgabe darin besteht, seinem geliebten Freund Marcian „alle Glieder des Leibes der Wahrheit“ darzulegen und ihm „eine wichtige schriftliche Erinnerung“ zu geben, die „die kostbare Verkündigung der Wahrheit“, „das Bild unserer Erlösung“ und „den Lebensweg, den die Propheten vorhergesagt haben, den Christus erfüllt hat, den die Apostel weitergegeben haben und den die Kirche ihren Kindern auf der ganzen Welt anvertraut hat“. Die Methode des Studiums der Wahrheit und die besondere Beharrlichkeit, die Einzelheiten bestimmter Bestimmungen der kirchlichen Lehre im Heiligen Irenäus offenzulegen, werden durch seine Polemik mit dem Gnostizismus bestimmt. Im Gegensatz zu gnostischen Theorien verspürte die Kirche das Bedürfnis, nicht etwas Neues zu schaffen, sondern zu bestätigen, was die Kirche seit Beginn ihrer Existenz besessen hatte. Und der heilige Irenäus basiert im Gegensatz zu den apriorischen Spekulationen der Gnostiker vollständig auf den Tatsachen der Offenbarung; Seiner Meinung nach besteht die Aufgabe der Kirchenwissenschaft nicht darin, den Inhalt der Offenbarung zu ändern, keinen anderen Gott als den Schöpfer, einen anderen Christus oder den Einziggezeugten zu erfinden, sondern den Gedanken dessen, was in den Gleichnissen gesagt wird, sorgfältig zu prüfen und mit dem Inhalt des Glaubens übereinzustimmen, die Ökonomie der menschlichen Erlösung aufzudecken, die Formen der Offenbarung und den Zweck des Alten und Neuen Testaments zu erklären, die Menschwerdung Christi und die Auferstehung auf der Grundlage des Unerschütterlichen zu beweisen Überzeugung, dass die ganze Kirche überall auf der Welt denselben Glauben hat (1,10.3), den sie von den Aposteln empfangen und rein und unversehrt bewahrt hat. Damit wird das Konzept der kirchlichen Wahrheit gegenüber dem Gnostizismus vorgebracht und offenbart. Aber was sind die Quellen für eine genaue Kenntnis dieser Wahrheit? „Wir haben die Anordnung unserer Erlösung kennengelernt“, sagt der heilige Irenäus, „nicht durch jemand anderen, sondern durch diejenigen, durch die das Evangelium zu uns kam, das sie dann (mündlich) predigten und uns dann durch den Willen Gottes in der Heiligen Schrift übergaben, als zukünftige Grundlage und Stütze unseres Glaubens“ (3,1,1). In der vollen Überzeugung, dass „die Schriften vollkommen sind, da sie durch das Wort Gottes und seinen Geist gesprochen werden“ (2,28,2), lebt der heilige Irenäus sozusagen in der Heiligen Schrift: Auf ihrer Grundlage weist er seine Gegner zurück und entwickelt daraus seine Theologie. Als Quelle der Wahrheit sind die Schriften des Alten und Neuen Testaments gleichermaßen wichtig: Die Propheten, Apostel und alle Jünger des Herrn lehrten die Wahrheit (3:2, 1; 24:1); daher werden neben den Beweisen aus den alttestamentlichen Büchern vor allem Beweise aus den alttestamentlichen Prophezeiungen angeführt, die alle Lehren und Tatsachen des Glaubens vorwegnahmen (Demonstr., 43-86); Dennoch offenbaren die alttestamentlichen Schriften die Geschichte der Erlösung der Menschheit. Besonders bemerkenswert ist das Zeugnis des Heiligen Irenäus über die Evangelien; „Die Glaubwürdigkeit dieser Evangelien ist so groß, dass die Ketzer selbst davon Zeugnis ablegen und jeder versucht, auf seiner Grundlage seine Lehre zu bestätigen“ (3,11.7). Es soll vier Evangelien geben, wie es in der Kirche üblich ist – nicht mehr und nicht weniger: „Es kann unmöglich mehr oder weniger Evangelien geben, als es gibt. Denn da es vier Weltgegenden gibt, in denen wir leben, und vier Hauptwinde, und da die Kirche über die ganze Erde verstreut ist und die Säule und das Fundament der Kirche das Evangelium und der Geist des Lebens ist, dann muss sie vier Säulen haben, die Unverweslichkeit von überall verbreiten und die Menschen lebendig machen.“ (3:11, 2). Im Kampf gegen den Gnostizismus kann die Heilige Schrift jedoch nicht als letzte Autorität anerkannt werden, erstens, weil Ketzer viele apokryphe und falsche Werke verbreiten, um Menschen in Erstaunen zu versetzen, die bedeutungslos sind und die wahren Schriften nicht kennen (1:20, 1), und zweitens, weil sie beim Lesen der echten Schriften ohne Liebe zur Wahrheit nicht überzeugt sind (3,11, 7), und drittens, weil sie sie nach ihren eigenen Vorstellungen erklären Vorstellungen (2:10, 2, 3; 3:12, 7; 3:21, 3). „Wenn sie (Ketzer) aus der Heiligen Schrift tadeln, greifen sie auf die Anschuldigungen der Heiligen Schrift selbst zurück, als ob diese falsch seien, keine Autorität hätten, eine andere Darstellung hätten und (sie sagen), dass aus ihnen die Wahrheit nicht von denen entdeckt werden könne, die die Überlieferung nicht kennen; denn die Wahrheit wurde nicht durch Schrift überliefert, sondern durch eine lebendige Stimme“ (3:2, 1). Daraus ergibt sich ein natürliches Bedürfnis nach einem Kriterium, das zuverlässige Garantien gegen alle Perversionen bietet. Ein solches Kriterium ist die kirchliche Tradition, die höchste Autorität hat und nach der die Heilige Schrift zu verstehen ist. Aber auch diese Position musste im Gegensatz zu den Urteilen der Ketzer aufs Genaueste definiert und erklärt werden. „Wenn wir“, sagt der heilige Irenäus, „sie auf die Tradition verweisen, die von den Aposteln kommt und durch die Nachfolge der Priester in den Kirchen bewahrt wird, dann widersetzen sie sich der Tradition und sagen, dass sie nicht nur weiser seien als die Priester, sondern auch die Apostel, und dass sie die reine Wahrheit gefunden hätten“, dass sie „das verborgene Sakrament zweifellos, unversehrt und rein kennen“ (3,2.2). Die Gnostiker sahen sich gezwungen, ihre Ideen, die der allgemeinen christlichen Lehre fremd waren und ihr widersprachen und die sie jedoch als das höchste Verständnis des Christentums darstellten, in parallelen Quellen zu den Quellen der kirchlichen Tradition zu verankern. Sie verwiesen auf ihre eigene geheime Tradition, auf die imaginären apostolischen Männer, die ihnen die echte religiöse Wahrheit erzählten, die von Jesus Christus kam: Basilides über Glaucias, den Gefährten des Apostels Petrus, oder über Matthäus, Valentinus – über Theudas, den Gefährten des Apostels Paulus, die Ophiten – über Mariamne und durch sie über Jakobus, den Bruder des Herrn, und so weiter. Dies schien die allgemeine Überzeugung zu erschüttern, dass die Kirche in geistiger Einheit mit der apostolischen Predigt steht, und es entstand die Notwendigkeit, die tatsächlichen Wege der wahren apostolischen Tradition klar, überzeugend und sozusagen offiziell aufzuzeigen. Die ganze Würde und Bedeutung des Inhalts der kirchlichen Glaubenstradition liegt darin, dass er Ausdruck der apostolischen Lehre ist. Der Beweis dieser Grundstellung beim Heiligen Irenäus erfolgt auf zwei Arten. Einerseits behauptet der heilige Irenäus auf der Grundlage der Apostolischen Schriften, dass die kirchliche Tradition dasselbe enthält und nicht eine andere Lehre. Andererseits wird die Identität der kirchlichen Lehre mit der apostolischen Lehre formal durch die Geschichte festgestellt. Die Kirche enthält die Lehren, die von den Nachfolgern der Apostel – den Bischöfen der Kirchen – gepredigt wurden. Zwischen ihnen und den Aposteln besteht eine unbestrittene Kontinuität durch die von Anfang an bestehende Sukzession (principalis successio). Dadurch erhielten sie die sichere Gabe der Wahrheit (charisma veritatis certum). „Deshalb muss man den Ältesten in der Kirche nachfolgen, denen, die die Nachfolge der Apostel haben und zusammen mit der Nachfolge des Episkopats durch das Wohlgefallen des Vaters die sichere Gabe der Wahrheit empfangen haben“ (4,26.2). „Wo die Gaben des Herrn sind, dort müssen wir die Wahrheit lernen von denen, die die kirchliche Nachfolge der Apostel haben, ein gesundes und tadelloses Leben und eine unverdorbene und unverfälschte Lehre“ (4:26, 5; vgl.: 5:20, 1; 4:33, 8; 3:3, 1, 3). „Jeder, der die Wahrheit sehen will, kann in jeder Kirche die Tradition der Apostel kennenlernen, die in der ganzen Welt offenbart wurde, und wir können die von den Aposteln in den Kirchen eingesetzten Bischöfe und ihre Nachfolger vor uns aufzählen, die nichts lehrten und nicht wussten, was diese Ketzer erfinden.“ Von einer geheimen Lehre – auf die sich die Gnostiker beziehen – kann keine Rede sein, denn „hätten die Apostel die geheimen Geheimnisse gekannt, die sie den Vollkommenen getrennt und heimlich von anderen mitteilten, hätten sie sie vor allem denen gegeben, denen sie selbst die Kirchen anvertrauten – denn sie wollten, dass diejenigen, die sie als ihre Nachfolger hinterließen und denen sie ihren Lehrort übertrugen, in allem vollkommen und tadellos waren“ (3,3.1). Auf dieser Grundlage kann der heilige Irenäus in voller Überzeugung von der unbestreitbaren Gerechtigkeit des von ihm offenbarten Prinzips die folgende wichtige Frage stellen: „Was wäre, wenn die Apostel uns die Heiligen Schriften nicht hinterlassen hätten? Hätten sie nicht der Ordnung der Überlieferung folgen sollen, die denen gegeben wurde, denen sie die Kirche anvertrauten“ (3,4.1)? Aus dem Gesagten ergibt sich, dass die Lehre der Apostel mit historischer Authentizität vor allem dort zu finden ist, wo sie selbst gehandelt haben: „Wenn es zu Streitigkeiten über eine wichtige Frage kam, wäre es dann nicht angebracht, sich an die ältesten Kirchen zu wenden, in denen die Apostel bekehrt wurden, und von ihnen zu erfahren, was zu dieser Frage zuverlässig und klar ist“ (3,4.1)? Der heilige Irenäus könnte die Nachfolge der Primaten aller Kirchen von den Aposteln bis zu seiner Zeit auflisten. Der Kürze halber beschränkt er sich darauf, die Bischöfe der größten, ältesten und bekanntesten Kirche aufzuzählen, die in Rom von den beiden ruhmreichsten Aposteln Petrus und Paulus gegründet und organisiert wurde, da zwangsläufig jede Kirche aufgrund ihrer überragenden Bedeutung mit dieser Kirche übereinstimmt“ (3,3,3). Nachdem er die römischen Bischöfe von den Aposteln bis zu Eleutherius aufgelistet hat, kommt der heilige Irenäus zu dem Schluss: „In dieser Reihenfolge und in dieser Abfolge Kirche.“ Die Überlieferung der Apostel und die Verkündigung der Wahrheit sind bis zu uns überliefert. Und dies ist der vollständigste Beweis dafür, dass derselbe lebensspendende Glaube in der Kirche von den Aposteln bis zum heutigen Tag bewahrt und in seiner wahren Form weitergegeben wurde“ (3,3,2). Somit ist nur die Lehre der Kirche wahr, da sie die wahrhaft apostolische Tradition enthält: Die Kirche verfügt über die von den Aposteln stammenden Heiligen Schriften und ebenso über die auf die Apostel zurückgehende mündliche Überlieferung, deren Bewahrung in ihrer unversehrten Integrität durch die ununterbrochene Nachfolge des Episkopats gewährleistet ist. Daher gibt es nur in der Kirche Wahrheit, Geist und Gnade. Daraus folgt: „Man soll die Wahrheit, die von der Kirche leicht zu erlangen ist, nicht von anderen suchen, denn wie ein reicher Mann in die Schatzkammer haben die Apostel alles hineingelegt, was zur Wahrheit gehört, damit jeder, der es haben will, den Trank des Lebens daraus trinkt“ (3,4.1). Aber letzten Endes ist die Autorität der Kirche das Werk des Geistes der Wahrheit, der in der Kirche lebt und die Integrität ihres Glaubens und die Unfehlbarkeit ihrer Lehre bewahrt. „Die Predigt der Kirche ist überall beständig und bleibt unverändert und hat Zeugnis von den Propheten und Aposteln, und sie behält immer durch den Geist Gottes, wie ein kostbarer Schatz in einem schönen Gefäß, ihre Frische und macht das Gefäß selbst, in dem sie enthalten ist, frisch; denn diese Gabe Gottes ist der Kirche anvertraut, so wie der Atem des Lebens dem erstgeschaffenen Menschen gegeben wurde, damit alle Mitglieder, die sie empfangen, lebendig werden... Wo die Kirche ist, ist der Geist von.“ Gott, und wo der Geist Gottes ist, da ist die Kirche und alle Gnade, und der Geist ist die Wahrheit“ (3,24.1). Die Gesamtheit der Wahrheiten, die die Kirche von den Aposteln empfangen und von ihr in unantastbarer Integrität befolgt hat, nennt der heilige Irenäus die „Regel des Glaubens“ (κανών τη ς πίστεως), „die unerschütterliche Regel der Wahrheit“ (καν ὼ ν τη ς). ἀληθείας ἀκλινής ). Es ist ein umfassender und ausreichender Ausdruck der Wahrheit, der mehr oder weniger perfekt verstanden, aber nicht geändert werden kann (1:10, 2-3). Mit dieser „Wahrheitsregel“ ist normalerweise das bei der Taufe ausgesprochene Glaubensbekenntnis gemeint, für das es in den Werken des Heiligen Irenäus eine Begründung gibt (Adv. haer. 1:9, 4; Demonstr., 7). Andererseits finden wir in ihnen aber auch Hinweise darauf, dass die „Herrschaft der Wahrheit“ den gesamten Glauben bzw. die gesamte Predigt der Kirche umfasste (1,10.1; 5,20.1), nicht nur die dogmatische Lehre, sondern auch moralische Gebote sowie die Ordnung und Struktur der Kirchenleitung (5,20.1). Dass die „Regel der Wahrheit“, der „Körper der Wahrheit“, nicht auf eine kurze Glaubensaussage beschränkt war, wird durch das Werk des Heiligen Irenäus „Beweis der Apostolischen Predigt“ hinreichend bewiesen, wo der Autor im 98. Kapitel zu allem, was er zuvor gesagt hat, sagt: „Dies ist die kostbare Verkündigung der Wahrheit, und dies ist das Bild unserer Erlösung; und dies ist die Lebensweise, die die Propheten vorhergesagt und Christus und die Apostel erfüllt haben.“ verraten und die Kirche ihren Kindern auf der ganzen Welt anvertraut. Sie (das heißt die Wahrheit) muss in ihrer Gesamtheit mit einem starken Willen und auf göttliche Weise, mit guten Taten und einer gesunden Denkrichtung bewahrt werden.“ Wie dem auch sei, der heilige Irenäus fand den „Kanon des Glaubens“ fertig und vollständig in der Kirche verankert und führte ihn nicht nur ein – darin liegt die ganze Stärke seines Beweises: Er musste sich auf das berufen, was schon lange bekannt und von allen anerkannt war. Die Tradition, auf die er sich bezieht, galt nicht nur in Gallien als Regel der Wahrheit, sondern überall dort, wo der Name Christi gepredigt wurde. „Obwohl“, sagt der heilige Irenäus, „die Sprachen der Welt unterschiedlich sind, ist die Kraft der Tradition dieselbe: Die in Deutschland, in Iberien, in Gallien, im Osten, in Ägypten, in Libyen und in der Mitte der Welt gegründeten Kirchen glauben nicht anders und haben keine andere Tradition. Aber so wie die Sonne, Gottes Schöpfung, auf der ganzen Welt dieselbe ist, so leuchtet die Verkündigung der Wahrheit überall und erleuchtet alle Menschen, die zur Erkenntnis gelangen wollen.“ der Wahrheit“ (1:10, 2). So steht auf der einen Seite der Glaube der Kirche in einer fest definierten Einheit, mit dem Stempel der Wahrheit sowohl in seinem Ursprung als auch in den Methoden seiner Bewahrung, und auf der anderen Seite eine bunte Vielfalt falscher Lehrsysteme, die einander widersprechen und einander in ihrer Leere überlegen sind. Ketzer, „die blind für die Wahrheit sind und sich verirrt haben, wandern unweigerlich auf verschiedenen Wegen, und deshalb verstreuen sich die Spuren ihrer Lehre hier und da, ohne dass es irgendeine Übereinstimmung oder Verbindung gibt. Der Weg derer, die der Kirche angehören, geht durch die ganze Welt, denn er hat eine feste Überlieferung von den Aposteln und lässt uns erkennen, dass alle den gleichen Glauben haben... Und die Verkündigung der Kirche ist wahr und fest, da in ihr (der Kirche) auf der ganzen Welt derselbe Weg der Erlösung aufgezeigt wird.“ (5:20, 1). Nachdem er das Glaubensbekenntnis der Kirche dargelegt hat, kommt der heilige Irenäus zu dem Schluss: „Nachdem die Kirche diese Lehre und diesen Glauben angenommen hat, bewahrt sie sie, obwohl sie über die ganze Welt verstreut ist, sorgfältig, als ob sie in einem Haus leben würde, glaubt sie gleichermaßen – als ob sie eine Seele und ein Herz hätte, predigt sie, lehrt und gibt sie einvernehmlich weiter, als ob sie einen Mund hätte“ (1:10, 2). II. 6. Die Lehre des Heiligen Irenäus über Gott Wenn wir nun die Einzelheiten der theologischen Lehre des Heiligen Irenäus vorstellen, müssen wir zunächst auf seine Lehre über Gott eingehen. Der Gottesbegriff nahm im Streit zwischen Kirchentheologie und Gnostizismus eine herausragende Stellung ein; An diesem Punkt wird die Besonderheit gnostischer Ideen und ihr Unterschied zur kirchlichen Lehre am deutlichsten deutlich. Andererseits war der heilige Irenäus der erste kirchliche Schriftsteller, der das christliche Gotteskonzept gegen den Gnostizismus verteidigte und seine tiefsten Grundlagen darlegte. Das größte Missverständnis der Gnostiker bestand darin, dass sie sich vorstellten, dass Gott der Vater anders sei als der Schöpfer. Im Gegensatz dazu beginnt die Darstellung des Glaubens in beiden Werken des Irenäus mit der Lehre von einem Gott, dem Schöpfer, Allmächtigen und Erlöser. Der höchste Gott ist auch der Schöpfer. Davon zeugt das gesamte Alte und Neue Testament (3,9–15; 4,9.3). Derselbe Gott gab das Gesetz und das Evangelium (4:9.3; 3:12.11). Gott ist ein intelligenter Geist; Geist (νου ς) und Gedanken (ἔννοια) sind keine besonderen Wesen, sondern verschiedene Aspekte der einen göttlichen Essenz (2:13, 3–6, 8; 1:12.2). Gott wird nicht durch Spekulation erkannt, sondern durch seine eigene Offenbarung, weshalb wir uns nicht endlosen Vermutungen über Gott nach unserer eigenen Meinung hingeben sollten, sondern wir müssen dieses Wissen Gott selbst zur Verfügung stellen (2:28.6 ff.; vgl.: 2:25.4; 26.1; 28.1). „Der Herr hat uns gelehrt, dass niemand Gott erkennen kann, wenn Gott nicht lehrt, das heißt, dass Gott nicht ohne Gott erkannt werden kann, sondern dass Gott erkannt werden muss, das ist der Wille des Vaters, denn diejenigen, denen der Sohn ihn offenbaren wird, werden ihn erkennen“ (4,6.4). Durch seine Größe ist er den Geschöpfen unbekannt, aber durch seine Liebe wird er immer durch den erkannt, durch den er alle Dinge erschaffen hat: das ist sein Wort, der Herr Jesus Christus (4:20.4; vgl.: 4:20.5-6). Derselbe Gott ist gerecht und gut (3:25, 1, 4; 2:30, 9). Gott schuf die Welt mit seinem Wort und seinem Willen (2:30,9; 2,4; 3,2). Er ist frei und souverän und war kein Sklave der Notwendigkeit, um die Entstehung der Welt gegen seinen Willen zuzulassen, wie es bei den Gnostikern der Fall war (2,5.4). In Bezug auf die Welt ist Er der Herr, dem alles untergeordnet ist: Der Wille Gottes muss in allem herrschen und regieren, und alles andere muss sich Ihm unterwerfen, sich unterwerfen und in Seinem Dienst stehen (4:34,4; 28,7). Der heilige Irenäus bekräftigt oft und beharrlich die Einheit Gottes gegenüber den Gnostikern und lehrt nicht weniger klar über die Dreieinigkeit der Personen: Dies ist es, was die Kirche bekennt (1:10, 1), und das ist es, was der Gläubige in der Heiligen Schrift findet (4:33, 15). „Bei Gott ist immer gegenwärtig (ad est Deo) das Wort und die Weisheit, der Sohn und der Geist, durch wen und in wem (per quos et in quibus). Er hat alles frei und unabhängig geschaffen (4:20.1; 1:10.1; 4:7.4; 2:28.6; 5:6.1 usw.). Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit wird im „Beweis des Apostolischen“ besonders deutlich dargelegt Predigt“ (3; 5; 6). Im Gegensatz zur abstrakten gnostischen Gotteslehre offenbart der heilige Irenäus also die Lehre vom lebenden Herrscher der Welt. Sein Wille schafft und wirkt in allem, aber das höchste Ziel dieses Willens ist die Erlösung des Menschen (3:20.2.; 4:37.7). Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit sowie die energische Betonung der Identität des schöpferischen und rettenden Willens Gottes und der Kombination von Allmacht, Liebe und Gerechtigkeit in Gott führen spezifische wesentliche Merkmale in den Gottesbegriff ein. Der heilige Irenäus sagt sehr wenig über die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die außerhalb der Heilsökonomie betrachtet wird. Als Mann der Tradition enthält er sich im Kampf gegen Gegner, die die Systeme der Geburten und göttlichen Handlungen ad intra endlos vervielfachten, von Spekulationen. Er bevorzugt den Namen „Sohn“ gegenüber dem Namen „Wort“. Der Sohn ist ebenso wahrer Gott wie der Vater: „Der Vater ist Herr, und der Sohn ist Herr; und der Vater ist Gott, und der Sohn ist Gott, denn wer aus Gott geboren ist, ist Gott... Da der Sohn Gott ist, empfängt er vom Vater – das heißt von Gott – den Thron des ewigen Königreichs und die Salbung wie keiner seiner Gefährten“ (Demonstr., 47). Dies ist eine so eindeutige „Nizänische“ Stelle im „Beweis der Apostolischen Predigt“, die im „Vorwurf und Widerlegung falscher Erkenntnisse“ nicht zu finden ist. In der göttlichen Würde des Sohnes sieht der heilige Irenäus eine notwendige Voraussetzung für die Erlösung. Der Sohn ist identisch mit dem Wort (2:28.6; 3:18,2; 3:16:6), geboren vom Vater (2:28.6; Demonstr., 47). Der heilige Irenäus hält den unter Apologeten so häufigen Vergleich der Geburt des Sohnes durch den Vater mit der Äußerung eines menschlichen Wortes für falsch und inakzeptabel, da dies der Lehre von der Ewigkeit des Sohnes widerspricht (2,13,8; 28,5). Auf die Frage, wie der Sohn vom Vater geboren wurde, antwortet der heilige Irenäus: „Niemand kennt dieses Werk oder die Geburt oder die Namensgebung oder Offenbarung oder wie auch immer jemand seine unaussprechliche Geburt nennen wird ..., sondern nur der Vater, der gezeugt hat, und der Sohn, der gezeugt wurde“ (2,28.6; vgl.: 2,18,8). Der Zweck des Sohnes selbst ist nicht die Schöpfung, obwohl er „die Hand Gottes“ genannt wird, durch die die Welt geschaffen wurde (4:20,1; 5,6,1), sondern die Offenbarung Gottes: In der Schöpfung selbst offenbart das Wort Gott, den Schöpfer, durch die Welt – den Schöpfer der Welt und den Herrn, durch die Bildung des Menschen – den Künstler, der ihn erschaffen hat, durch den Sohn – den Vater, der ihn geboren hat. Durch das Gesetz und die Propheten verkündete das Wort sich selbst und den Vater. Durch das sichtbare und greifbare Wort selbst erschien der Vater: Jeder sah den Vater im Sohn, denn „der Vater ist das Unsichtbare des Sohnes, und der Sohn ist das Sichtbare des Vaters“ (4,6.6). „Die Offenbarung des Sohnes ist die Erkenntnis des Vaters, denn alles wird durch das Wort offenbart“ (4,6.3). „Der Sohn, der seit jeher beim Vater existiert, offenbart den Vater den Engeln, Erzengeln, Autoritäten, Mächten und allen, denen Gott sich offenbaren möchte“ (2:30. 9; 4: 6. 5 – 7; 7. 3; 4:20. 7). Was die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit – den Heiligen Geist – betrifft, so nennt ihn der heilige Irenäus nicht direkt Gott, sondern stellt ihn als ewig dar (5:12.2), der vor jeder Schöpfung beim Vater existiert (4:20.3). In Bezug auf den Vater ist der Geist seine Weisheit (zum Beispiel 4:20.3 usw.), sein Ebenbild (4:7.4). Der Sohn und der Heilige Geist sind die beiden Hände, mit denen Gott den Menschen erschuf und formte (4, praef.; 4; 4:20. 1; 5:6. 1). In Bezug auf die Kirche ist der Heilige Geist Wahrheit, Gnade, die Garantie der Unsterblichkeit, der Beginn der Einheit mit Gott (3:17. 2; 3:24. 1; 5:8. 1; vgl.: 4:33. 7). Für sie prophezeiten die Propheten und die Väter lernten das Göttliche kennen und die Gerechten wurden auf den Weg der Gerechtigkeit gebracht; Am Ende der Zeit ergoss Er sich auf neue Weise über die Menschheit auf der ganzen Erde und erneuerte den Menschen für Gott (Demonstr., 6). Der Heilige Geist ist ein notwendiger Akteur bei der Wiedergeburt und Erlösung des Menschen: In der Taufe „schenkt uns Gott der Vater durch seinen Sohn Gnade zur Wiedergeburt. Denn diejenigen, die den Geist Gottes in sich tragen, werden zum Wort gebracht, das heißt zum Sohn, und der Sohn bringt sie zum Vater, und der Vater lässt sie an der Unvergänglichkeit teilhaben. Daher ist es ohne den Geist unmöglich, den Sohn zu sehen, und ohne den Sohn ist es unmöglich, sich dem Vater zu nähern, um die Erkenntnis des Vaters zu erlangen.“ Der Vater ist der Sohn und die Erkenntnis des Sohnes erfolgt durch den Heiligen Geist, und der Geist wird vom Sohn gemäß seinem Amt, gemäß dem guten Willen des Vaters, denen mitgeteilt, die der Vater will und wie der Vater will“ (Demonstr., 7). II. 7. Die Lehre des Heiligen Irenäus über den Menschen Besonders beharrlich versuchten die Gnostiker, die Frage zu klären, woher das Böse in der Welt kam, und zeigten in Bezug auf den Menschen ein dualistisches Prinzip, indem sie den Menschen von Natur aus in geistig und materiell einteilten. Der heilige Irenäus lehrt, dass Gut und Böse im Menschen nicht durch unterschiedliche natürliche Neigungen erklärt werden; Wäre das Böse von Natur aus im Menschen (φύσει), wäre eine korrekte Einschätzung unmöglich (4:37, 2). Der Beginn des Bösen liegt im freien Willen des Menschen und im Sündenfall unserer Vorfahren. Gott schuf den Menschen von Anfang an frei und hatte die Macht, den Willen Gottes freiwillig und nicht unter Zwang zu tun (4:37. 1, 3, 4. 3). Als geschaffenes Wesen konnte der Mensch nicht von Anfang an perfekt sein: Durch Gehorsam musste er sich seinem Schöpfer nähern und nach und nach Vollkommenheit und Unbestechlichkeit erreichen (4:38, 1, 3). Der Mensch konnte nicht unsterblich werden, bevor er gerecht wurde (4:39, 1, 2; 38, 4). Ungehorsam bringt den Tod (4:23.1), während Gehorsam Unsterblichkeit bringt (4:38.2). Daher sind die Guten unsterblich und die Bösen berauben sich selbst der Unsterblichkeit (4:34.2). Durch Adam, der das Gebot übertrat, wurde die ganze Menschheit ungehorsam und fiel in Sünde und Tod (3:23.3; 5:12, 13). a) Die Heilsgeschichte der Menschheit Gott hatte Erbarmen mit dem Menschen und vertrieb ihn aus dem Paradies, damit er nicht für immer ein Sünder bliebe und seine Sünde nicht unsterblich sei und das Böse nicht endlos und unheilbar sei. Er verzögerte die Sünde, indem er den Tod einsetzte und der Sünde ein Ende machte und ihr durch die Zerstörung des Fleisches, das auf der Erde sein sollte, ein Ende machte, so dass der Mensch, nachdem er einst aufgehört hatte, für die Sünde zu leben und dafür gestorben war, begann, für Gott zu leben (3,23.6). „Gott bereitete von Anfang an die Erlösung des Menschen vor und gab ihm nacheinander und nacheinander vier Bündnisse: von Adam bis Noah, von Noah bis Mose, die Gesetzgebung unter Mose und den Bund des Herrn, der den Menschen erneuerte und die Menschen wie auf Flügeln in das Himmelreich emporhob und emporhob“ (3,11. 8; 4, 9. 3). Obwohl die ersten beiden Testamente nur natürliche Gebote enthielten, wurden diejenigen, die sie erfüllten, gerechtfertigt (4:13.1; vgl. 4:15.1; 4:16.3). Das dritte war das Gesetz der Sklaverei, aber der Sklaverei Gottes, und führte zu Christus (4:15); (4:12,5). Das Evangelium ist das Gesetz der Liebe und Freiheit (4:12.2.5; 4:13.2). Das Letzte Testament ist mit dem vorherigen verbunden, so wie sich Taten auf leeres Gerede beziehen, eine gerechte Stimmung auf äußeres Handeln (4:28, 2; 13, 1, 3), wie Erfüllung auf Prophezeiung, Ernte auf Aussaat (4:34, 1; 11, 3, 4; 16, 1; 25, 3). Wenn das Alte Testament für ein Volk bestimmt war, dann ist das Neue für die ganze Menschheit bestimmt (4,9.2). Im Neuen Testament stiegen die Anforderungen an den Lebensstil, die Strafen für diejenigen, die nicht an das Wort Gottes glaubten, nahmen zu, aber gleichzeitig nahmen Gnade und Freude zu (4:11.3; 4:28.3). Die Christologie des Heiligen Irenäus. Das Neue Testament wurde von Jesus Christus gegeben. Er ist der Erlöser, wie der heilige Irenäus eindringlich wiederholt, und nicht anders als das schöpferische Wort; Jesus Christus ist das fleischgewordene Wort (3,16.6; vgl. 3,9.3; 16,7–9). „Das, was im Anfang bei Gott war – das Wort –, durch den alles geschaffen wurde, was auch immer dem Menschengeschlecht innewohnte, wurde in den letzten Zeiten, nach der vom Vater bestimmten Zeit, mit seiner Schöpfung vereint und wurde ein leidensfähiger Mensch“ (3,18.1). „Das einziggezeugte Wort Gottes, immer gegenwärtig in der Menschheit, durch den Willen des Vaters mit seiner Schöpfung verbunden und Fleisch geworden, und es ist genau Jesus Christus, unser Herr, der für uns gelitten und für uns auferstanden ist und in der Herrlichkeit des Vaters wiederkommen wird, um alles Fleisch aufzuerstehen und allen von ihm Geschaffenen die Herrschaft des gerechten Gerichts zu offenbaren. Das Unsichtbare wurde sichtbar, das Unfassbare wurde umschlossen, das Leidensfremde wurde zum Leiden“ (3,16.6). Wie man sieht, legt der heilige Irenäus besonderen Wert auf die Tatsache, dass der Logos oder Sohn Gottes tatsächlich Mensch wurde. Aber am entschiedensten rebelliert der heilige Irenäus gegen die gnostische Trennung des Wortes und des Menschen Jesus. „Die Ketzer behaupten fälschlicherweise, dass Jesus, der von Maria geboren wurde, anders sei als der Christus, der von oben kam – wir sollten nicht denken, dass der eine Jesus und der andere Christus war, sondern wir sollten ein und dasselbe erkennen“ (3,16.2). Und bei der Taufe war es nicht Christus, der auf Jesus herabstieg – und es gibt keinen anderen Christus, sondern einen anderen Jesus, sondern das Wort Gottes, der Retter aller, der Herr des Himmels und der Erde, der Jesus ist, der Fleisch annahm und vom Vater mit dem Geist gesalbt wurde, wurde Jesus Christus (3,9,3; vgl.: 2,3,7; 12,7; 16,8; 17,4). Die Menschwerdung des Sohnes Gottes war real: Sein Fleisch und Blut waren real (3:18. 6, 7; 3:22, 1, 2); Dem Fleisch nach war Er unser Bruder, aus unserer Rasse, gebildet aus der gleichen Materie wie wir (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). Die Geburt des Wortes – des ewigen Sohnes Gottes – aus Maria war wirksam (3,22. 1, 4-10). Seine Inkarnation erstreckt sich nicht nur auf den Körper, sondern auch auf die Seele (3:19. 2; 4: 6. 7; Demonstr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Als Mensch geworden, durchlief Christus das gesamte menschliche Dasein mit all seinen Zeitaltern und unterwarf sich auch dem Leiden, um in allem als vollkommener Lehrer zu erscheinen (2:22. 4; 3:18. 7; 3:17. 4; 3:18. 1. 6; 3:19. 2; 3:22. 2; 5:21. 2). Der heilige Irenäus erklärt nicht, wie die Einheit des Wortes und der Menschheit zustande kam. Er bezeichnet es als „commistio communio Dei et hominis“ (4:20.4), (4:33.11; vgl.: 3:16.6; 3:19.1). Aber er bekräftigt klar sowohl die Einheit der Person als auch die Dualität der Natur: „Er ist das Wort Gottes, er ist der Eingeborene des Vaters, Christus Jesus, unser Herr (3:16.9; 3:19.2.3). „Das fleischgewordene Wort selbst wurde an einen Baum gehängt“ (5:18.1; 3:9.3). Andererseits sagt der heilige Irenäus, dass der Erlöser wahrhaftig Gott und wahrhaftig Mensch war. ein Mittler zwischen Himmel und Erde zu sein, den Dämon zu besiegen und legal zu gewinnen (3,18,7). Er war ein Mensch, um versucht zu werden, er war ein Wort, um verherrlicht zu werden (3,19,2,3; vgl. 3,16,3). b) Die Lehre des Heiligen Irenäus über die Sühne Der heilige Irenäus definiert den Zweck der Inkarnation des Sohnes Gottes folgendermaßen: „Zu diesem Zweck wurde das Wort Gottes Mensch und der Sohn Gottes der Sohn des Menschen, damit der Mensch, vereint mit dem Sohn Gottes und empfangend, der Sohn Gottes werde; denn wir hätten unmöglich Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit empfangen können, wenn wir nicht mit Unbestechlichkeit und Unsterblichkeit vereint wären, wenn nicht zuerst Vergänglichkeit und Unsterblichkeit zu dem geworden wären, was wir sind, damit die Verweslichkeit sein konnte.“ verschlungen in der Unverweslichkeit und die Sterblichen in der Unsterblichkeit, damit wir als Söhne angenommen werden“ (3,19.1). Der heilige Irenäus bezeichnet das Wesen der von Christus vollbrachten Erlösung mit dem oft wiederholten Begriff von ἀνακεφαλαίωσις – dem Haupt, dessen Hauptidee darin besteht, dass Christus – als der zweite Adam – in sich die gesamte Menschheit, einschließlich des ersten Adam, vereint, dass er sie mit seinem Geist durchdringt und heiligt, sie mit seinem Leben belebt und dadurch den alten Ungehorsam auflöst und schafft den Tod ab (Demonstr., 7:38). Die positive Seite von ἀνακεφαλαίωσις ist die Botschaft eines neuen Lebens, die negative Seite ist die Lösung des alten. Aber diese „Überschrift“ ist nur möglich, weil der Sohn Gottes die Natur des ersten Adam akzeptierte und ein organischer Teil der Menschheit wurde. Als der neue Adam in die alte Menschheit eintrat, wurde er als neuer Vorfahre zum Beginn der Generation der Lebenden, so wie der erste Adam der Vorfahre der Sterblichen war. So wurde der fleischgewordene Sohn Gottes zum neuen Haupt der Menschheit und stellte alles wieder her, was in Adam verloren ging (3:18.1; 3:21.10; 5:23, 3). In der Menschwerdung erhält die Menschheit Gemeinschaft in der Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit des Wortes (3,19.1; 3,18.7). Der Herr versöhnt für uns den Vater, gegen den wir gesündigt haben, und mit seinem Gehorsam deckt er unseren Ungehorsam zu und schenkt uns Gemeinschaft mit unserem Schöpfer (5,17.1). Das mächtige Wort und der wahre Mensch haben uns mit seinem Blut erlöst, er hat sich selbst als Sühne für diejenigen hingegeben, die der Gefangenschaft ausgesetzt waren. Der Herr gab seine Seele für unsere Seelen und sein Fleisch für unser Fleisch und goss den Geist des Vaters aus für die Wiedervereinigung und Gemeinschaft Gottes mit den Menschen. Die Wahrheit wurde also nicht verletzt und die alte Schöpfung Gottes ging nicht unter (5:1.1; 5:2.1). Sein Tod war ein Sühneopfer für uns (4:5.4). Die Früchte der Erlösung sind Sieg über den Teufel, unsere Versöhnung mit Gott, Wiederherstellung des Bildes Gottes in uns, göttliche Annahme, Unsterblichkeit und unvergängliches Leben, empfangen in und durch Christus (3:18.7; 3:19.1; 3:23.1.7; 3:24.1; 4:14.1; 5:1.1; 12.6; 5:14.1; 5:16. Das Mittel, an diesen Früchten teilzuhaben, ist der Glaube an Jesus Christus; durch diesen Glauben wurden die Patriarchen und Gerechten des Alten Testaments gerettet (4:2.7; 4:5.4; 4:7.2; 4:13.1) – aber der Glaube verbunden mit der Erfüllung der Gebote: „An ihn zu glauben bedeutet, seinen Willen zu tun“ (4:6.5; 4:13. 1; 5:10. Christus hat den Geist des Vaters auf die Menschen ausgegossen, um zwischen ihnen Gemeinschaft zu schaffen. sie und Gott (5:11). Aber der Geist bleibt in der Kirche als Gefäß des Geistes. So durchdringt, belebt und heiligt nur die Kirche ihre Mitglieder mit dem Heiligen Geist (3,24.1), und dies tut sie durch Lehre und gnadenvolle Mittel. Der Heilige Geist, der im Menschengeschlecht wohnt, auf den Menschen ruht und in der Schöpfung Gottes lebt, tut in ihnen den Willen des Vaters und erneuert sie aus der Müdigkeit in die Erneuerung Christi (3,17.1). Dadurch verändert sich das Wesen des Menschen nicht, aber wenn der Geist Gottes in ihm wohnt, wird der Mensch zur Gottähnlichkeit erhoben. Ein Mensch, der durch den Glauben eingepfropft wurde und den Heiligen Geist empfangen hat, verliert nicht das Wesen des Fleisches, sondern verändert die Qualität der Früchte der Werke und erhält einen anderen Namen, was seine Veränderung zum Besseren bedeutet, und wird nicht mehr Fleisch und Blut genannt, sondern ein geistlicher Mensch (5,10.2). So wird durch den Geist die frühere Natur wiederhergestellt, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde (5,10.1); Dieser Prozess wird in der Auferstehung und Verherrlichung seinen Abschluss finden (5:8.1). Daher ist im neuen Zustand des menschlichen Lebens der Geist das innerlich bestimmende Prinzip und der Mensch wird unter seinem lebensspendenden Einfluss zu dem, was er sein sollte und was er nicht war. II. 8. Lehre von der Eucharistie Im Gegensatz zu den Irrtümern der Gnostiker entwickelt der heilige Irenäus die Lehre vom Sakrament der Eucharistie. Während die Gnostiker die Realität des menschlichen Leibes Jesu Christi leugneten, stimmten sie im Glauben mit der Kirche über seine tatsächliche Präsenz in der Eucharistie und den Opfercharakter dieses Sakraments überein. Der heilige Irenäus weist sie auf diesen Widerspruch hin. Er verlangt von den Gnostikern eine Erklärung, wie sie gemäß ihrer Lehre sagen können, dass das Brot, an dem gedankt wird, der Leib ihres Herrn ist und im Kelch Sein Blut ist, während Brot und Wein ihrer Ansicht nach vom Demiurgen geschaffen wurden. Ist außerdem, wie sie sagen, das Fleisch der Verderbnis unterworfen und nimmt es nicht am Leben teil, das vom Leib und Blut des Herrn genährt wird? „So wie das Brot von der Erde, nachdem es Gott angerufen hat, kein gewöhnliches Brot mehr ist, sondern die Eucharistie, die aus zwei Dingen besteht, dem Irdischen und dem Himmlischen, so sind auch unsere Körper, die die Eucharistie empfangen, nicht mehr vergänglich und haben die Hoffnung auf die Auferstehung“ (4,18.4-5). Deshalb sind diejenigen töricht, die die Evangeliumszeit Gottes verachten und die Erlösung des Fleisches leugnen und seine Wiedergeburt ablehnen, indem sie sagen, dass es nicht an der Unvergänglichkeit teilhabe. Aber wenn sie nicht gerettet wird, dann hat der Herr uns nicht mit seinem Blut erlöst, und der Kelch der Eucharistie ist nicht die Gemeinschaft seines Blutes, und das Brot, das wir brechen, ist nicht die Gemeinschaft seines Leibes (5,22). Somit ist klar, dass der heilige Irenäus im Sakrament der Eucharistie über den wahren Leib und das wahre Blut des Herrn lehrt. Aber die Eucharistie ist nicht nur ein Sakrament: Sie ist ein Opfer. Als der Herr die Worte sagte: Das ist mein Leib, das ist mein Blut – „lehrte er das neue Opfer des Neuen Testaments, das die Kirche, nachdem sie es von den Aposteln empfangen hat, Gott in der ganzen Welt bringt“ (4:17, 5). Das Opfer der Kirche, das der Herr der ganzen Welt bringen sollte, „wird von Gott als ein reines und ihm wohlgefälliges Opfer angesehen“ (4,18.4). II. 9. Eschatologie des Heiligen Irenäus Das Wesen der eschatologischen Lehre des Heiligen Irenäus wird in den Schlussworten seines großen antignostischen Werkes kurz ausgedrückt: „Das erstgeborene Wort steigt in die Schöpfung – das heißt in die Schöpfung – herab und wird von ihm umarmt, und andererseits empfängt die Schöpfung das Wort und steigt zu ihm auf, erhebt sich über die Engel und wird nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen“ (5:36, 3). Der heilige Irenäus lehnt sich entschieden gegen diejenigen auf, die glauben, dass die Seelen der Gerechten unmittelbar nach dem Tod zum himmlischen Ort aufsteigen. Er glaubt, dass, so wie Jesus Christus vor der Auferstehung in die Unterwelt hinabstieg, auch die Seelen der Christen an einen unbekannten Ort gehen werden, der ihnen von Gott zugewiesen wurde, und dort bis zur Auferstehung bleiben und darauf warten. Dann werden sie, nachdem sie ihre Körper erhalten haben, vor das Angesicht Gottes treten (5,31.2). Diese Zeit wird bis zum Erscheinen des Antichristen sechstausend Jahre dauern (5:28.3). Besonders beharrlich offenbart der heilige Irenäus die Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Er beweist dies durch die Auferstehung Jesu Christi selbst (5:31.2), die Einwohnung des Heiligen Geistes in uns (5:13.4) und das Wesen des Sakraments der Eucharistie (5:2.3; 6:18.5). Am Ende von sechstausend Jahren wird die Auferstehung der Gerechten folgen, die tausend Jahre lang mit dem Herrn regieren werden (5,32–35). Zu dieser Zeit wird die erneuerte und befreite Schöpfung reichlich Frucht aller Arten von Nahrung bringen, vom Tau des Himmels und von der Fettigkeit der Erde (5:33.3). Der heilige Irenäus zeichnet ein anschauliches Bild der Seligkeit der Gerechten, indem er Papias und die Ältesten zitiert, die Johannes, den Jünger des Herrn, gesehen haben, und seine Beweise mit der Prophezeiung Jesajas untermauert (11,6-9: „Und der Wolf wird mit dem Lamm weiden ...“). Nach der tausendjährigen Herrschaft wird das Ende kommen: eine allgemeine Auferstehung wird folgen, und jeder wird in seinem eigenen Körper erscheinen (2:35, 5; 2:34.1); dann - Urteil (5:32. 1). Ein neuer Himmel und eine neue Erde werden geschaffen (5:36.1). Die Strafe der Sünder wird ewig sein (4:28, 2; 4:40. 1. 2; 5:28), und der Lohn der Gerechten wird ewig sein (4:28. 4; 5:36. 1), der darin bestehen wird, Gott zu sehen und Ihn zu besitzen (4:31. 2; 4:35. 1). Nach dem Zeugnis der Ältesten wird es auch in diesem Zustand der Vollkommenheit unterschiedliche Grade der Glückseligkeit geben: „Es gibt Unterschiede zwischen dem Wohnen derer, die hundertfache Frucht gebracht haben, und denen, die siebzigfache Frucht gebracht haben, und denen, die dreißigfache Frucht gebracht haben: Einige von ihnen werden in den Himmel aufgenommen, andere werden im Paradies leben und andere werden in der erneuerten Stadt wohnen.“ Durch diese Stufen steigen sie durch den Geist zum Sohn und durch den Sohn zum Vater auf. Der Tod wird vernichtet werden, und der Sohn, dem der Vater alles unterworfen hat, wird sich selbst dem Vater unterwerfen, damit Gott alles in allem sei (5,36.2). Die hier präsentierte, möglicherweise prägnante Darstellung der wesentlichen Bestimmungen der theologischen Lehre des Heiligen Irenäus zeigt, dass der Heilige Irenäus als Theologe alle ihm vorausgegangenen Schriftsteller der nachapostolischen Zeit an Helligkeit und Klarheit der Gedanken und an der Klarheit der Darstellung übertrifft. Es war ihm gegeben, den Schatz des christlichen Wissens in seiner reinen Form zu beherrschen und ihn in lebendigem Zusammenhang, als „Körper der Wahrheit“, zu begreifen. Er war der erste, der eine vollständige Sicht auf die Beziehung zwischen Gott und der Welt präsentierte, die sich aus den eigenen Prinzipien des christlichen Glaubens ergab, und legte die Grundprinzipien der Kirchentheologie fest, die für alle nachfolgenden Zeiten im Wesentlichen unverändert bleiben. Die in seinen Werken zum Ausdruck gebrachte Lehre und die hier vermittelten Informationen sind angesichts der äußerst charakteristischen und außergewöhnlichen Merkmale seiner persönlichen Beziehungen und der Umstände seines Lebens besonders wichtig: Er ist der letzte Schüler der direkten Jünger des Herrn, in Kleinasien, durch den Heiligen Polykarp und andere Älteste, Jünger der Apostel, er hört die lebendige apostolische Stimme und nimmt den Geist der apostolischen Lehre wahr; Als Presbyter und Bischof am anderen Ende der Christenheit – in Lyon – verbindet er Ost und West; er tritt mit vielen Kirchen und insbesondere mit der römischen Kirche in persönliche und schriftliche Kommunikation; Vom Beginn bis zum Ende seines öffentlichen Dienstes nimmt er aktiv am Leben der Weltkirche teil. Man kann sich kaum günstigere Bedingungen vorstellen, um die Wahrheit über den Glauben der Kirche zu erfahren, und deshalb ist der heilige Irenäus ein klassischer Zeuge der kirchlichen Lehre, der kirchlichen Tradition und der kirchlichen Organisation nicht nur in den kleinasiatischen und gallischen Kirchen, sondern in allen Kirchen der damaligen christlichen Welt; und zwar nicht nur für ihre Zeit, sondern auch für die gesamte Zeit davor bis hin zu den Aposteln, und in diesem Zeugnis ist nach heutigem wissenschaftlichen Stand das Wichtigste, dass die Universalkirche am Ende des 2. Jahrhunderts im Wesentlichen eine apostolische Kirche blieb, die apostolische Tradition intakt bewahrte, Träger der apostolischen Lehre war und sie mit apostolischer Autorität erklärte.