Период первый. Древне-Церковная литература времени мужей Апостольских

Jak wiadomo, druga połowa I wieku i pierwsza połowa II wieku to jeden z najmniej wyraźnych okresów w historii starożytnego chrześcijaństwa. Pisma świętych Apostołów, odzwierciedlające kolejne momenty dziejowych losów Kościoła Chrystusowego, od chwili jego założenia aż do końca I wieku, dają jasno do zrozumienia, że ​​w tym czasie otwierała się ciekawa i pouczająca karta w dziejach ludzkości. Gdy cała całość darów Bożych objawiła się w Kościele Apostolskim w skupionym i intensywnym przypływie życia duchowego, miał rozpocząć się proces powolnego i złożonego rozwoju stopniowych form życia kościelnego, zapewniających naturalne zdrowie i wzrost Ciała Chrystusowego w oparciu o nadprzyrodzone dary łaski. Na samym początku tego procesu wychowawczego musimy spotkać się z krótką, ale znaczącą erą największej prostoty istnienia Kościoła, kiedy ustało cudowne natchnienie pierwszych świadków Nowego Testamentu i nie została jeszcze ustalona kompletność struktury Kościoła. W dziejach Kościoła ten okres ma również ogromne znaczenie, bezpośrednio sąsiadując z Wiekiem Apostolskim, kiedy po śmierci Apostołów Kościół pozostawiony został bez osobistego przywództwa samowiedzących Słowa, ich uczniowie weszli na pole działalności Kościoła i, że tak powiem, rozpoczęło się całkowicie niezależne stosowanie w życiu nauczania głoszonego przez Apostołów, poprzez sformułowanie tego nauczania i rozwój założonych przez nich instytucji kościelnych. Nieodparte pragnienie historyków Kościoła, aby wniknąć w tajemnice życia Kościoła tamtych czasów, jest całkowicie naturalne i zrozumiałe. Ale niestety, wobec braku wystarczających bezpośrednich i definitywnych danych, te pierwsze karty historii Kościoła chrześcijańskiego, pomimo ciągłych i intensywnych wysiłków, aby narysować żywy i całkowicie dokładny obraz początkowego przebiegu wydarzeń w życiu wewnętrznym i zewnętrznym Kościoła w ich rzeczywistej ciągłości historycznej, pozostają w dużej mierze bezowocne: czas początkowego wzrostu Kościoła pozostaje spowity trudnym do przeniknięcia mrokiem - odbywał się w zupełnej ciszy, przerywanej jedynie kilkoma głosami w bardzo niewielkiej liczbie dzieł literackich. pomniki. Choć nie ulega wątpliwości, że nie wszystkie dzieła napisane przez następców Apostołów w dziele ewangelizacji i ugruntowywania chrześcijaństwa dotarły do ​​nas, nie można zaprzeczyć, że napisali oni jedynie niewielką część tego, czego wówczas doświadczono, a czasami przypisana im wielka płodność literacka ledwo odpowiada rzeczywistości. Uczniowie apostolscy pozostawili po sobie niewiele zabytków literackich, i to nawet pochodzenia przypadkowego. Dlatego historyk może jedynie żałować, że najbliżsi następcy apostolscy bardzo rzadko zwracali się ku lasce i statutowi. Przecież byli bezpośrednimi uczniami samowizjonistów i sługami Słowa, słyszeli żywy głos świętych Apostołów, głoszących im naukę objawioną; widzieli czyny świętych Apostołów, dobrze wiedzieli, czego nauczali bezpośredni uczniowie Pana i jak zorganizowali Kościół Chrystusowy. Jednak ten fakt niewielkiej produktywności literackiej pierwszego pokolenia czasów poapostolskich należy uznać za zjawisko całkowicie naturalne, którego podstawą jest przede wszystkim fakt, że chrześcijaństwo wkroczyło w życie człowieka nie jako wynik ludzkich badań, nie jako ludzka mądrość i ludzka sprawa, ale jako Boskie Objawienie i dzieło Boże między ludźmi. Wymagało to wiary; Dlatego chrześcijańscy nauczyciele nauczali słowa Chrystusa i Apostołów nie tylko z ewangeliczną prostotą, ale w duchu apostolskim, przepełnionym namaszczeniem języków. Nie było wówczas potrzeby naukowego uzasadniania poszczególnych prawd wiary; członkom pierwszych wspólnot chrześcijańskich wystarczało proste przedstawienie nauczania ewangelicznego. Gwarancję Jego Boskości mieli we wspomnieniach o Panu, Jego życiu i czynach, o osobowości i cudach Apostołów, a także w wciąż trwających darach duchowych i wewnętrznym odczuciu życiodajnego działania łaski Bożej. W tym czasie nie nastała jeszcze pierwsza era kontrowersji, w której słowa zostały przystosowane do idei, a następnie nawet częściowo zajęły ich miejsce. Dlatego działalność pisemna, jeśli nie była całkowicie niepotrzebna, to w każdym razie nie była pilnie spowodowana przez samo życie, ponieważ chrześcijaństwo nie potrzebowało propagandy literackiej. „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15) – to były ostatnie słowa Zmartwychwstałego. Tak jak sam Pan jedynie ustnie zasiał nasiona Swojego nauczania, tak w przyszłości słowo, czyli żywe przepowiadanie, pozostało głównym środkiem zasiewu i szerzenia Ewangelii, a prawda chrześcijańska została wprowadzona do serc i życia ludzi. Wszystkie pisma Nowego Testamentu powstały na prośbę szczególnych okoliczności i potrzeb pewnego czasu, a pewne osoby lub wspólnoty, które wcześniej zostały pouczone w Ewangelii w zwykły sposób, zostały nabyte dla chrześcijaństwa poprzez ustne przepowiadanie: ich celem było odnowienie w pamięci poprzednich rozmów ustnych, uchwycenie ich głębiej i wszechstronniej i oświecenie oraz utwierdzenie ich w walce z fałszywymi naukami i nieporozumieniami. Te zasady przewodnie pozostały decydujące w czasach poapostolskich: przepowiadanie, czyli żywe słowo, było stałym i powszechnym środkiem wychowania chrześcijańskiego. Następcami Apostołów nadal byli ewangeliści, a nie pisarze, kaznodzieje czy historycy. Był to czas wzmożonej aktywności praktycznej, a nie literackiej. Ich prace pisemne były jedynie sporadycznym odzwierciedleniem tego, co było głoszone ustnie. Byli zbyt zajęci rzeczywistą i bezpośrednią sprawą, aby myśleć o utrwaleniu na piśmie aktualnej sytuacji Kościoła. Jest to główna przyczyna niedostatku zabytków literackich z czasów uczniów apostolskich. Wśród innych przyczyn słabego rozwoju ich działalności literackiej należy wskazać, że czasy Apostołów były jeszcze zbyt bliskie, których autorytet dla prawdziwych wierzących był niepodważalny; ich głosy zdawały się wciąż żywo brzmieć w uszach chrześcijan w różnych regionach, których oświecali swoim nauczaniem; Wśród wierzących nadal było wielu chrześcijan, którzy albo otrzymali bezpośrednie pouczenia od Apostołów i nawrócili się do Chrystusa, albo też ogólnie słuchali ich nauk i leczyli ich. Aby w pełni zrozumieć skutek tego faktu, wystarczy przypomnieć sobie, jakie wrażenie wywarli Apostołowie na każdym, kto miał z nimi kontakt. Tym samym Klemens Rzymski, którego bystry i wzniosły charakter nie był skłonny do entuzjazmu, nie tylko wypowiada się o nich z największą pochwałą, ale stara się odtworzyć ich myśli i uznaje ich obowiązujący autorytet. Ignacy zachęca się ich przykładem i rysuje w swoich Listach wyraźną różnicę między Apostołami a sobą. Wydaje się, że Polikarp nie ma innego pragnienia, jak tylko odtworzyć i powtórzyć zachowane myśli nauczania apostolskiego. Papiasz w bardzo zdecydowany sposób podkreśla nadrzędną moc tradycji apostolskiej żywego głosu apostolskiego przeciwko rozległym, ale błędnym wnioskom tych, którzy stali poza ich kręgiem. Autor Doktryny 12 Apostołów, choć wyobraża sobie możliwość posługi apostolskiej w swoich czasach, to jednak ceni jej godność tak wysoko, jak można sobie wyobrazić, i twierdzi, że Apostołów należy przyjmować jak Pana. To wrażenie autorytetu Apostołów skłaniało do szczególnej powściągliwości w pouczaniu w ogóle, a szczególnie w odniesieniu do tych osób, które na przykład były „tajnymi ludźmi Pawła Uświęconego” (Ignacy Nosiciel Boga, List do Efezjan, 12). Św. Polikarp wyraźnie wskazuje na ten motyw w swoim Liście do Filipian: "Piszę to wam, bracia, w sprawie sprawiedliwości nie dlatego, że sam siebie żądam, ale dlatego, że mnie do tego powołałeś. Ani ja, ani nikt inny jak ja nie mogę osiągnąć mądrości błogosławionego i chwalebnego Pawła, który będąc z wami, w obecności ówczesnego ludu, gorliwie i stanowczo nauczał słowa prawdy, a po opuszczeniu was pisał do was Listy. nich, możecie zyskać zbudowanie w danej wam wierze, która jest matką wszystkich” (3). Wreszcie stosunki między chrześcijaństwem a pogaństwem nie przybrały jeszcze formy całkowicie jasnej i nieprzejednanej walki. Dlatego ani życie wewnętrzne Kościoła, ani stosunki zewnętrzne nie stawiały wymagań odkrycia sił i środków ukrytych w głębinach wiary chrześcijańskiej. To był czas konserwatywny, a nie twórczy. Nie wolno nam zapominać, że zarówno pierwsi głosiciele chrześcijaństwa, jak i czołowi chrześcijanie byli ludźmi prostymi, a nie wykształconymi, dlatego też z tej strony całkiem naturalna jest pogarda dla literackich metod oddziaływania na wiernych. W efekcie tego wszystkiego okazało się, że po niezmierzonym wylaniu Bożego natchnienia w wielkiej epoce twórczej Apostołów, zdawało się, że nastąpiła reakcja duchowa i przez cały okres obejmujący całe pokolenie bezpośrednich następców Apostołów, mamy bardzo niewiele dzieł, które niedostatecznie oświetlają ówczesny stan Kościoła. Należą do nich: List znany pod imieniem apostoła Barnaby, List św. Klemensa Rzymskiego do Koryntian, siedem listów św. Ignacego Nosiciela Boga (do Efezjan, do Magnezyjczyków, Trallian, Rzymian, Filadelfian, Smyrny i Polikarpa, biskupa Smyrny), List św. Polikarpa ze Smyrny do Filipian, Pasterz Hermasa, fragmenty dzieł Papiasza z Hierapolis i Nauk 12 Apostołów. Dzieła te zwykle oznacza się wspólną nazwą: „pisma ludzi apostolskich”, co jasno wyraża założenie, że ich autorami są „ludzie apostolscy” – οἱ ἀποστολικοι ἄνδρες, patres apostolici, viri apostolici. Kto jest oznaczony tym imieniem? Tertulian dzieli autorów czterech Ewangelii na dwie klasy, nazywając Mateusza i Jana „apostoli”, a Marka i Łukasza „apostolici” lub apostolici viri (Adv. Marc. 4:2.3; De praescr., 32). Podobnie w Liście Smirnian z informacją o śmierci Polikarpa ojciec ten nazywany jest διδάσκαλος ἀποστολικòς (16); a Ireneusz nazywa go ἀποστολικός πρεσβύτερος (epist. ad Florin. - Eus. Hist. Kazn. 5:20). Klemens Aleksandryjski nazywa Barnabę ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας. W tym przypadku termin ten ogólnie oznacza bezpośredni, osobisty związek z Apostołami. Ten sam historyczny związek z Apostołami jest także widoczny w nazwie: „Ludzie Apostolscy”, którą określa się konkretnie osoby, które są niewątpliwie znane lub co do których można zasadnie przypuszczać, że były związane z Apostołami i bezpośrednio od nich zapożyczały naukę, lub w końcu od tych, którzy byli rówieśnikami Apostołów. Jak dokładne jest to oznaczenie i czy można je zaakceptować? Chociaż znaczenie terminu „ludzie apostolscy” opiera się na starożytnym użyciu słowa „apostolicus”, to jednak całe wyrażenie pojawia się dopiero stosunkowo późno. Jego pochodzenie lub przynajmniej jego ogólna dystrybucja pozostaje w ścisłym związku z ideą zebrania dziedzictwa literackiego tych ludzi, którzy pracowali na polu Chrystusa w czasach bezpośrednio następujących po Apostołach i którzy prawdopodobnie wszyscy byli ich osobistymi uczniami. Ideę tę oraz ideę samego wyrażenia po raz pierwszy wprowadzono w publikacji Coteleriusa (1672); w tytule jednak nie podaje tego wyrażenia; chociaż podchodzi do niego: „S. S. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera”; jednak najbliższy wydawca, Ittig (1690), już bezpośrednio zatytułował swoją publikację „Bibliotheca Patrum apostolicorum” i odtąd nazwa ta stała się powszechna. Coteleriusz i Ittig włączali jednak do swoich wydań jedynie Listy Klemensa Rzymskiego, Barnaby, Ignacego, Polikarpa i „Pasterza” Hermasa, tymczasem kolejni wydawcy zaczęli stopniowo poszerzać zakres dzieł oznaczonych jednym tytułem, dodając List do Diogneta, fragmenty Papiasza i „prezbiterów” Ireneusza, męczeństwo Ignacego i Polikarpa, symbol rzymski a ostatnio „Nauki” 12 Apostołów”, ale jednocześnie pozostawili niezmienioną nazwę zbioru tych dzieł: „Patres apostolici”. Z praktycznego punktu widzenia, czyli zebrania najważniejszych części literatury starożytnego Kościoła, należących do okresu bezpośrednio poapostolskiego i wypełnienia luki dzielącej epokę apostołów od czasów apologetów, takie zestawienie ma swoje uzasadnienie; jednak ze ściśle naukowego punktu widzenia oznaczenie tego zbioru ogólną nazwą „Patres apostolici” nie może być uznane za trafne. Tylko trzech autorów – Klemens, Ignacy i Polikarp – jest bezsprzecznie uznawanych za „ludzi apostołów”. Chociaż identyfikacja Klemensa, autora Listu do Koryntian, z osobą wspomnianą przez apostoła Pawła (Flp 4,3) jest kwestionowana, tradycja mówiąca, że ​​był on uczniem jednego lub obu głównych apostołów, jest wczesna, stała i ostateczna, a potwierdza ją natura i treść samego Listu. W odniesieniu do Ignacego, choć tradycja przedstawiająca go jako ucznia Jana Teologa opiera się na autorytecie późniejszych dokumentów, wczesna data jego życia i związek z Antiochią, głównym ośrodkiem działalności apostolskiej, czynią jego osobiste nawrócenie z Apostołami bardziej niż prawdopodobne. Wreszcie prawo Polikarpa do tego tytułu okazuje się całkowicie bezsporne, gdyż jego własny uczeń Ireneusz twierdzi, że był słuchaczem umiłowanego ucznia Pana, a sam Ireneusz usłyszał od swojego nauczyciela kilka historii o Apostole, które starannie utrwalił w swojej pamięci. Jeśli chodzi o inne dzieła, ich prawo do miana pism ludzi apostolskich nie jest tak oczywiste, a przynajmniej nie jest przez wszystkich uznawane za bezsporne. Przede wszystkim powinniśmy tu mówić o Liście, znanym pod imieniem apostoła Barnaby: jego pozycja jest wyjątkowa. Jeśli jego pisarz był towarzyszem apostoła Pawła, noszącego to samo imię, to nie należy go nazywać „człowiekiem apostolskim”, ale raczej „apostołem”, jak to tytuł przypisano mu w Dziejach Apostolskich (14:14: „Apostołowie Barnaba i Paweł”) i jak Klemens Aleksandryjski nazywa go w jednym miejscu (Strom. 11:6: ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας, porównaj: 11:7). Jeśli jednak autorem nie był „Apostoł” Barnaba, jak się obecnie niemal powszechnie uważa w historii Kościoła zachodniego, to nie mamy dowodów na jego osobiste relacje z Apostołami, chociaż wczesna data Listu, napisanego w kontynuacji dynastii Flawiuszów, czyni prawdopodobnym takie powiązanie jego autora. Podobna uwaga jest istotna w odniesieniu do Hermasa, autora „Pasterza”: niektórzy (np. Orygenes) utożsamiają go z Hermasem, o którym wspomina apostoł Paweł (Rz 16,14), natomiast autor kanonu muratorskiego przypisuje księgę „Pasterz” bratu Piusa, który był biskupem około połowy II wieku i datuje jej powstanie właśnie na czasy biskupstwa Piusa. Określenie Papiasza jako „człowieka apostolskiego” opiera się na świadectwie Ireneusza, że ​​był on uczniem apostoła Jana (Adv. haer. 5:33. 4); ale Euzebiusz już argumentował, choć całkowicie niesprawiedliwie, że wnioski Ireneusza ze słów Papiasza są więcej niż kontrowersyjne i że nauczycielem Papiasza nie był apostoł Jan, ale prezbiter o tym samym imieniu (Hist. haer., 3:39). Ten wniosek Euzebiusza jest obecnie akceptowany przez wielu uczonych protestanckich. Wreszcie niedawno odkryty pomnik „Nauczanie 12 Apostołów” – jeden z najważniejszych dokumentów omawianego okresu, należy przypisać bardzo wczesnemu okresowi; nie można jednak z całą stanowczością stwierdzić, że jego nieznany autor pozostawał w bezpośredniej relacji z Apostołami, choć stawiał sobie za zadanie odtworzenie ich nauczania. Jeśli chodzi o List do Diogneta, to jego powstanie datuje się na czas rozwoju literatury apologetycznej, do której należy właśnie ten zabytek; W związku z tym, aby z góry ustalona ogólna nazwa wszystkich dzieł zebranych w jedną grupę nie wiązała wolności badań naukowych w stosunku do ich autorów i czasu ich powstania, należy albo rozumieć tytuł: „pisma ludzi apostolskich” jako symbol zbioru wszelkich zabytków literatury starożytnego Kościoła okresu poapostolskiego, dodając? „tzw.”, czy raczej trafniej byłoby nazwać całą grupę „zabytkami literatury starożytnego Kościoła z czasów ludzi apostolskich”, co jedynie wyznaczy okres, do którego należy ta literatura pod względem czasu jej powstania i jej ogólnego charakteru. Przegląd treści tych dzieł pokazuje, że ich autorzy nie reprezentują określonej „szkoły” czy „nurtu”: są po prostu grupą pisarzy, których dzieła mają te same cechy charakterystyczne. Prostota stosunków kościelnych w czasach poapostolskich, okoliczności życia i twórczości uczniów apostolskich determinowały ogólne cechy wyróżniające powstałe wówczas dzieła, zarówno w odniesieniu do ich formy zewnętrznej, jak i wewnętrznego charakteru i ducha. Ze względu na zauważalny już konserwatyzm czasu poapostolskiego, w swoich zabytkach literackich nie został on ostro oddzielony od okresu poprzedniego, choć się od niego różni. Kiedy Ignacy w swoim Liście do Thrallian mówi, że jego List jest napisany „na obraz apostołów”, nadaje mu charakterystykę, która odnosi się w równym stopniu do Listów Klemensa i Polikarpa: wszystkie są napisane na wzór Listów kanonicznych, zwłaszcza Listów Apostoła Pawła, tak że można je w pewnym sensie uważać za dodatek do Nowego Testamentu. Podobnie jak Listy kanoniczne, wszystkie one są spowodowane przypadkowymi przyczynami samego życia i dają odpowiedź tylko na te konkretne prośby, rozwiązując je w odniesieniu do sytuacji osób, które potrzebowały tych Listów. Dzieła te w żaden sposób nie stawiają sobie zadania dydaktycznej i całościowej interpretacji podejmowanych tematów – realizują one praktyczne cele adhortacyjne: ich autorzy starają się w prostych słowach przedstawić wierzącym istotę zbawienia objawionego w Chrystusie, przekonać ich do posłuszeństwa zwierzchnikom Kościoła oraz ostrzegać przed herezjami i podziałami. Tak więc słynny nauczyciel Klemens pisze w imieniu Kościoła, któremu przewodniczy, aby uspokoić nieporozumienia w Kościele korynckim. Sędziwy pastor Kościoła Antiocheńskiego na swojej drodze do męczeństwa wyraża wdzięczność za udział i udziela wskazówek wspólnotom chrześcijańskim, z którymi zetknął się podczas swojej podróży. Biskup Polikarp ze Smyrny, mając okazję wysłać do Filipian paczkę (zawierającą Listy Ignacego), uzna za stosowne w odpowiedzi na ich prośbę napisać kilka słów pocieszenia i pouczenia. Z tych powodów powstały Listy Klemensa, Ignacego i Polikarpa. Tę samą formę listowną zachował List Barnaby, choć jego duch jest inny: nie stanowi on naturalnego wylewu uczuć wynikających z relacji osobistych, ale jest raczej traktatem ubranym w formę listowną, z wyraźnie zaznaczonym celem polemicznym. Inne dzieła, które znalazły miejsce w zbiorach Ludzi Apostolskich, odbiegają od tego normalnego typu. Nauki 12 Apostołów to podstawowy przewodnik po życiu chrześcijańskim, dyscyplinie kościelnej i kulcie. „Pasterz” Hermasa to pierwsza chrześcijańska alegoria oparta na apokalipsie, a „Wyjaśnienia” Papiasza stanowią wczesną interpretację niektórych części Nowego Testamentu. „Ludzi apostolskich” słusznie nazywa się nie wielkimi pisarzami, ale wielkimi postaciami. Ich styl jest pozbawiony sztuki; brakuje naukowego porządku w układzie materiału i systemie ich nauczania. Są o wiele prostszymi świadkami wiary niż teolodzy. Nie dbają nawet o prostą kompletność i przejrzystość prezentacji, ponieważ uważają, że czytelnicy ich Listów mają taką samą wiedzę i rozpoznają to, co wyjaśniają, jak oni sami. Z jednej strony ukazują niezwykłą głębię i jasność zrozumienia w przedstawianiu różnych prawd Ewangelii z niezaprzeczalnymi oznakami szczególnej inspiracji; z drugiej strony są obce temu duchowi naukowemu, który wyróżnia pisarzy IV i V wieku i czyni ich zdolnymi do dokładnego formułowania doktryny wiary, jako bastionu chroniącego przed błędnymi spekulacjami. Ale chociaż wykazują brak jasności pojęć i siły prezentacji, jest to w pełni rekompensowane prostotą, która stanowi uroczą stronę ich Listów. Jeśli nie mają precyzji ducha naukowego, to są wolni od jego oschłości. Wewnętrzne cechy tych Listów zapewniają im szacunek całkowicie nieproporcjonalny do ich wartości literackich. Właściwości te ujawniają się szczególnie w tych dziełach, w których stajemy twarzą w twarz z ich autorami. Zatem charakterystycznymi cechami pism ludzi apostolskich są: prostota literacka, wybitne piętno religijne, czyste wewnętrzne zainteresowanie chrześcijańskie, całkowicie nieskażone wpływem kultury helleńskiej i grecko-rzymskiej. Wszystkie te dzieła, mimo niewielkiej liczby i niewielkiej objętości, są niezwykle ważne jako dzieła ducha wczesnochrześcijańskiego, żywe i najpewniejsze nosicielki tradycji apostolskiej, świadczące o pewności i stałości podstawowych elementów wiary katolickiej; wyraźnie poświadczają, że nawet w tym okresie pierwotnym, bulgoczącym źródłem życia chrześcijańskiego nie był „cienki i bezkształtny strumień”. Im mniej z nich się zachowało, tym większe znaczenie każdy z nich powinien mieć dla badaczy losów pierwotnego chrześcijaństwa, zwłaszcza że niektóre z nich w starożytnym Kościele były tak cenione, że w wielu kościołach prywatnych czytano je na zgromadzeniach nabożeństwowych jako pisma natchnione przez Boga i umieszczano w kopiach Biblii: List Barnaby i „Pasterz” Hermasa znajdują się na końcu Kodu. Sinaiticüs, oba Listy Klemensa Rzymskiego na końcu Dorsza. Aleksandryn. I. Nauczanie 12 Apostołów Ze wszystkich znanych dotychczas zabytków literatury starożytnego Kościoła, powstałych w okresie najbliższym Apostołom, jeśli nie w czasie powstania, to przynajmniej treści, najbliżej pisarstwa Nowego Testamentu jest dzieło zwane „Nauką 12 Apostołów” – Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων. Zabytek ten zasłynął dopiero w drugiej połowie XIX wieku. Jej odkrycie i publikacja należy do metropolity Philotheusa Bryenniusa z Nikomedii. W 1873 roku na dziedzińcu Jerozolimy (Grobu Świętego) w Konstantynopolu znalazł grecki rękopis napisany w 1056 roku, zawierający między innymi List Barnaby, dwa listy Klemensa Rzymskiego, listy Ignacego z Antiochii w obszernym wydaniu greckim oraz „Naukę 12 Apostołów”. Na podstawie tego rękopisu Philotheus Bryennius opublikował w 1883 roku tekst „Nauki”, poprzedzając ją szeroko zakrojonymi badaniami nad historią pomnika, jego treścią, czasem powstania, znaczeniem i tak dalej. Żadne odkrycie literackie w ciągu ostatniego stulecia nie wywołało tak silnego ruchu naukowego i nie towarzyszyło mu takie bogactwo dzieł mu poświęconych, jak ten niewielki pomnik. Sądy na temat jej treści i znaczenia dla nauki historycznej Kościoła okazały się bardzo zróżnicowane, aż do sprzeczności: wszystkie ruchy religijne i naukowe w niej poszukiwały i znajdowały swoje nauczanie i poglądy. Jednak wszyscy zgadzają się, że uwaga poświęcona pomnikowi jest w pełni uzasadniona, ponieważ pod względem treści, formy przedstawienia, związku ze starożytną literaturą chrześcijańską w ogóle, a literaturą o charakterze kanonicznym w szczególności, a wreszcie ze względu na swoje znaczenie dla historii dogmatyki, moralności i organizacji Kościoła stanowi niezwykle cenne nabycie jako interpretacja najstarszych dowodów na temat życia i struktury pierwotnego Kościoła. W rękopisie zabytek nosi dwie nazwy, mianowicie w spisie treści rękopisu: Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων oraz w samym tekście: Διδαχή κυρίου διà τω ν δώδεκ αἀποστόλων τοΐς ἐθνεσιν . Z tych nazw najprawdopodobniej za najstarszą uważa się przestrzenną; pokazuje, że autor dzieła dąży do przedstawienia w zwięzłej formie tak ważnych zasad życia chrześcijańskiego i organizacji Kościoła, jak nauka Pana, przekazywana przez 12 Apostołów narodom świata pogańskiego. I. 1. Treść Nauki 12 Apostołów Objętość pomnika dorównuje niemal Listowi do Galatów i w publikacji podzielona jest na 16 małych rozdziałów. Ze względów historycznoliterackich dzieli się on na dwie nierówne części: rozdziały 1–6 i 7–16, ale ze względu na treść można wyróżnić cztery części: 1) Morał (1–6) określa zasady moralności chrześcijańskiej w formie opisu dwóch dróg – Drogi Życia (1–4) i drogi śmierci (5); Rozdział 6 stanowi zakończenie tej części; 2) Liturgiczne (7–10) – o chrzcie, modlitwie, poście i sakramencie Eucharystii; 3) Dyscyplinarny (11–15) zawiera pouczenia dotyczące osób przybywających do wspólnoty – nauczycieli, apostołów, proroków i wędrowców; i określa zasady życia wspólnot chrześcijańskich, w szczególności dotyczące Eucharystii, biskupów i diakonów oraz Sądu Kościelnego; 4) Eschatologiczny (16) zawiera wezwanie do czuwania w obliczu bliskości Powtórnego Przyjścia Pana i wskazuje znaki tego przyjścia. 1) Autor dzieli swoje pouczenia moralne na dwie części: przedstawiającą drogę życia i drogę śmierci. „Są dwie drogi, jedna życia i jedna śmierci, ale różnica między obiema drogami jest wielka” – tak zaczyna się pomnik. Następnie szczegółowo opisano ścieżkę życia. „Sposób życia jest taki: po pierwsze, kochaj Boga, który cię stworzył, po drugie, traktuj bliźniego jak siebie samego i czego nie chcesz, żeby ci się przydarzyło, nie czyń nikomu innemu”. Są to dwa główne przykazania Doktryny. Przechodząc do szczegółowego wyliczenia obowiązków moralnych chrześcijanina, autor, łącząc wskazówki z radami, określa obowiązki w stosunku do bliźnich, a w szczególności w stosunku do wrogów: nakazuje błogosławić przeklinających i modlić się za wrogów, pościć za prześladujących – „kochajcie tych, którzy was nienawidzą, a nie będziecie mieli wroga”. "Jeśli cię ktoś uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi, a będziesz doskonały. Jeśli ktoś ci każe iść z nim jedną milę, idź z nim dwie; jeśli ktoś zabierze twoją szatę wierzchnią, oddaj mu także twoją koszulę; jeśli ktoś wziął twoje, nie proś o zwrot." Trzeba dawać każdemu, kto prosi, a nie żądać zwrotu, gdyż Ojciec chce, aby każdy otrzymał z Jego darów. „Błogosławiony, który daje zgodnie z przykazaniem”. Biada jednak temu, kto otrzymuje, bo jeśli ktoś bierze w potrzebie, jest wolny od kary; kto nie potrzebuje, zda sprawę, dlaczego i po co to wziął”. Dlatego należy dawać jałmużnę selektywnie: „Niech wasza jałmużna poci się w waszych rękach, aż będziecie wiedzieć, komu macie dać” (1). W rozdziale drugim szczegółowo wyszczególniono zakazy wszystkiego, co może wyrządzić krzywdę bliźniemu: nie zabijaj, nie cudzołóż, nie molestuj dzieci, nie cudzołóż, nie kradnij, nie uprawiaj czarów, nie truj, nie zabijaj dziecka w zarodku i nie zabijaj dziecka już narodzonego; Nie będziesz pożądał tego, co należy do bliźniego twego. Nie łam przysięgi, nie zeznawaj fałszywie, nie oczerniaj, nie pamiętaj zła; nie bądźcie dwojacy w myślach ani dwujęzyczni... Nie bądźcie samolubami, ani drapieżnikami, ani obłudnikami, ani złośliwymi, ani aroganckimi... Nie nienawidźcie każdego, ale niektórych karć, módlcie się za drugich i kochajcie innych bardziej niż swoją duszę” (2). Od rozdziału trzeciego pouczenia mają formę napomnień nauczyciela skierowanych do ucznia, zaczynających się od słów: „moje dziecko”; Wymieniając lżejsze grzechy, wskazuje się na poważniejsze, które z nich wynikają. Po pierwsze, autor nawołuje do unikania wszelkiego zła i wszystkiego, co z nim związane. W szczególności przekonuje czytelnika, aby się nie złościł, bo złość prowadzi do morderstwa; nie bądź zazdrosny, kłótliwy ani porywczy, bo z tego wszystkiego wynika morderstwo; nie okazywać pożądliwości, gdyż pożądliwość prowadzi do rozpusty; bluźnierstwo prowadzi do cudzołóstwa, wróżenia, zaklęć, czarów - do bałwochwalstwa. Kradzieże wynikają z kłamstw, miłości do pieniędzy i próżności; Bluźnierstwo wynika z szemrania, bezczelności i złej myśli. „Bądźcie łagodni, bo cisi odziedziczą ziemię; bądźcie cierpliwi, miłosierni i życzliwi, pokorni i życzliwi... Nie bądźcie aroganccy: nie pozwólcie swojej duszy przylgnąć do pysznych, ale traktujcie sprawiedliwych i pokornych. Nieszczęścia, które się zdarzają, należy przyjmować jako dobre, wiedząc, że bez Boga nic się nie dzieje (3). Po zarysowaniu obowiązków chrześcijanina wobec siebie autor powraca ponownie do przedstawienia wskazówek, jak odnosić się do innych, a przede wszystkim do tych, z którymi komunikacja może przyczyniać się do chrześcijańskiej doskonałości. „Dzień i noc pamiętajcie o głosicielu słowa Bożego i czcijcie go jako Pana”. Zaleca się codzienne odwiedzanie świętych, aby umocnić się ich słowami; nie powodować podziałów, pojednać skłóconych, sądzić sprawiedliwie, nie patrzeć w twarz, gdy zostaną skazani za grzechy. „Nie wyciągajcie rąk, aby brać i nie zamykajcie rąk, gdy dawajcie... Nie wahajcie się dawać, a gdy dawajcie, nie narzekajcie... nie odwracajcie się od potrzebujących, ale we wszystkim miejcie społeczność z bratem i nie nazywajcie niczego swoim; bo jeśli jesteście uczestnikami rzeczy niezniszczalnych, o ileż bardziej w tym, co przemijające." W zakresie obowiązków rodzinnych autor nakazuje nie odrywać rąk od syna czy córki, lecz od najmłodszych lat uczyć ich bojaźni Bożej, nie wydawać niewolnikowi w gniewie rozkazów, aby nie przestawali bać się Boga; niewolnicy muszą być posłuszni swoim panom, jako obrazowi Boga, z czcią i strachem. Na zakończenie przedstawienia drogi życia autor nawołuje, aby nienawidzić wszelkiej obłudy i wszystkiego, co nie podoba się Bogu, nie odstępować od przykazań Pana, wyznawać grzechy w Kościele i nie przystępować do modlitwy ze złym sumieniem. Taki jest sposób życia (4). „Ta jest droga śmierci: przede wszystkim jest ona zła i obciążona przekleństwem”. Następnie grzechy są wymienione w niemal tej samej kolejności, co w rozdziale drugim: morderstwo, cudzołóstwo, pożądliwość, rozpusta, kradzież, bałwochwalstwo i tak dalej; a potem grzesznicy, którzy weszli na drogę śmierci: prześladowcy dobra, nienawidzący prawdy, miłujący kłamstwo, nie uznający nagrody za sprawiedliwość, czujni nie w dobru, ale w złem, miłujący próżność, goniący za nagrodą, nie mający litości dla ubogich, mordercy dzieci, niszczyciele obrazu Bożego, odwracający się od potrzebujących, ciemięzcy uciśnionych, obrońcy bogatych, bezprawni sędziowie biednych, grzesznicy we wszystkim. „Uważajcie, dzieci, na takich ludzi” (5). Część pierwszą kończy się przestrogą, aby się strzegli, aby nikt nie zboczył ze wskazanej drogi nauczania: jeśli wszystko, co należy do Pana, zdołacie znieść, będziecie doskonali”, a jeśli to niemożliwe, powinniście robić, co w waszej mocy; w kwestii pożywienia czyńcie, co w waszej mocy, ale wstrzymujcie się od ofiar składanych bożkom, bo to służy bogom umarłych (6). 2) O dokonaniu chrztu autor mówi, że po zgłoszeniu wszystkiego, co zostało powiedziane, należy chrzcić w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego w bieżącej wodzie, a jeśli nie ma wody żywej, to w innej; Jeśli nie możesz tego zrobić na zimno, to na ciepło. „A jeśli nie macie ani jednego, ani drugiego, to wylej trzy razy wodę na głowę swoją w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przed chrztem osoba chrzcząca i osoba przyjmowana, a także, jeśli to możliwe, inne osoby powinny pościć; „Ochrzczonemu nakazano pościć dzień lub dwa wcześniej” (7). Nie powinni pościć obłudnicy: poszczą w poniedziałek i czwartek, ale powinni pościć w środę i piątek. Nie ma potrzeby modlić się z obłudnikami, ale tak, jak nakazał Pan w swojej Ewangelii. Następnie odmawiana jest Modlitwa Pańska, którą zaleca się czytać trzy razy dziennie (8). „A co do Eucharystii” – mówi autor – „dziękujcie w ten sposób: dziękujemy Ci, nasz Ojcze, za święte winogrono (świętą winorośl) Dawida, Twojego sługi, które nam pokazałeś przez Jezusa, Twojego Sługę. Chwała Tobie na wieki”. O chlebie łamanym (dziękujcie w ten sposób): Dziękujemy Ci, Ojcze nasz, za życie i wiedzę, które dałeś nam poznać przez Jezusa, Sługę Twojego. Chwała Tobie na wieki. Jak ten łamany chleb został rozsypany po wzgórzach i zebrawszy, stał się jednym, tak niech Twój Kościół zjednoczy się od krańców ziemi do Twojego Królestwa, bo Twoja jest chwała i moc przez Jezusa Chrystusa na wieki. W Eucharystii powinni brać udział tylko ochrzczeni w imię Pana, gdyż Pan powiedział: nie dawajcie psom rzeczy świętych (9). „Gdy nasycisz się, złóż dziękczynienie w ten sposób: Dziękujemy Ci, Ojcze Święty, za Twoje święte imię, które dałeś w sercach naszych, za poznanie, wiarę i nieśmiertelność, które nam objawiłeś przez Jezusa, Twojego Sługę. Chwała Tobie na wieki. Ty, Panie Wszechmogący, stworzyłeś wszystko ze względu na Twoje imię; Dałeś ludziom jedzenie i napoje, aby Ci dziękowali; i udziel nam łaskawie pokarmu i napoju duchowego oraz życia wiecznego przez Sługę Twojego. Przede wszystkim dziękujemy Ci, bo jesteś wszechmocny. Chwała Tobie na wieki. Pamiętaj, Panie, Twój Kościół, wybaw Ją od wszelkiego zła i udoskonal ją w Swojej miłości, i zbierz Ją od czterech wiatrów, uświęconą, do Swojego Królestwa, które dla Niej przygotowałeś. Bo Twoja jest moc i chwała na wieki. Niech przyjdzie łaska i niech przyjdzie ten pokój. Hosanna Synowi Dawida. Jeśli jest święty, niech zacznie, a jeśli nie, niech pokutuje. Marana-fa (tj. „Pan nadchodzi” – dialekt syro-chaldejski – wyd.). Amen.” Część drugą kończy stwierdzenie autora, że można pozwolić prorokom dziękować, ile chcą, czyli bez wstydu z powodu danej formy dziękczynienia (10). 3) Wspólnoty powinny przyjmować tylko tych nauczycieli, którzy uczą wszystkiego, co zostało wcześniej powiedziane, aby pomnażali prawdę i poznanie Pana: należy ich przyjąć jako Pana. Apostołów i proroków należy traktować zgodnie z przykazaniem ewangelicznym: Apostoła należy przyjąć jako Pana, ale niech nie zostaje dłużej niż jeden lub dwa dni; jeśli pozostanie trzy dni, będzie fałszywym prorokiem. Opuszczając wspólnotę, nie powinien brać niczego poza chlebem; jeśli żąda pieniędzy, jest fałszywym prorokiem. Proroka mówiącego w duchu nie należy poddawać próbie ani sądzić – ten grzech nie zostanie odpuszczony. Jednak nie każdy, kto mówi w duchu, jest prorokiem, ale tylko ten, kto ma zasady moralne Pańskie: po ich moralności można rozpoznać fałszywych proroków i prawdziwych proroków. Spożywanie posiłku wyznaczonego w duchu dla ubogich, niestosowanie się do nauk i żądanie pieniędzy dla siebie w duchu wskazuje, że ten, który przyszedł do wspólnoty, jest fałszywym prorokiem. Ale sprawdzony, prawdziwy prorok, jeśli nie naucza wszystkiego, co sam czyni, nie będzie sądzony, ponieważ ma sąd u Boga – tak postępowali starożytni prorocy (11). Każdy, kto przychodzi w imię Pańskie, to znaczy obcy, musi zostać przyjęty, ale potem musi zostać poddany próbie; jeśli przybywający jest rzeczywiście wędrowcem, należy mu pomóc w miarę możliwości, nie powinien jednak przebywać dłużej niż dwa, a jeśli zajdzie taka potrzeba, trzy dni. Jeżeli obcy, będąc rzemieślnikiem, chce osiedlić się w gminie, to niech pracuje i je; jeśli nie zna się na rzemiośle, należy zadbać o jego zorganizowanie, aby nie żył bezczynnie. Jeśli nie chce pracować, jest sprzedawcą Chrystusa. Należy je usunąć (11). O prorokach chcących osiedlić się we wspólnocie autor stwierdza, że ​​są oni godni pożywienia; tacy są prawdziwi nauczyciele. Prorokom należy dać pierwociny z tłoczni wina i klepiska, a także z wołów i owiec, „bo to są wasi arcykapłani”. Jeżeli we wspólnocie nie ma proroka, wówczas pierwociny należy rozdać ubogim (13). „W dzień Pański zgromadziwszy się, łamcie chleb i dziękujcie, uprzednio wyznając swoje grzechy, aby wasza ofiara była czysta”. Ktokolwiek ma spór z przyjacielem, nie powinien przychodzić na zgromadzenie, dopóki się nie pojednają, aby ofiara nie została zbezczeszczona. „Tak bowiem mówi Pan: na każdym miejscu i o każdej porze musicie mi składać czystą ofiarę, bo jestem wielkim królem” – mówi Pan – „a imię moje jest cudowne wśród narodów (14). Biskupami i diakonami powinni być mianowani ludzie godni Pana, ludzie łagodni i niemiłujący pieniędzy, prawdziwi i sprawdzeni, gdyż pełnią oni także posługę proroków i nauczycieli; dlatego należy ich czcić razem z prorokami i nauczycielami. Osądu braterskiego nie należy dokonywać w gniewie, ale w pokoju. Z każdym, kto źle postępuje wobec bliźniego, należy przerwać wszelką komunikację, dopóki ten nie okaże skruchy. Modlitwy, jałmużnę i wszelkie prace należy wykonywać zgodnie z Ewangelią Pańską (15). 4) Ostatni rozdział, stanowiący czwartą część pomnika, zawiera napomnienia dla chrześcijan, aby czuwali w swoim życiu: „Niech nie gasną wasze lampy i niech nie rozwiązują się wasze biodra, ale bądźcie gotowi, bo nie znacie godziny, w której przyjdzie nasz Pan”. Często muszą się spotykać, aby zbadać potrzeby dusz: „bo przez cały czas wasza wiara nie przyniesie wam pożytku, jeśli w końcu nie będziecie doskonali”. Następnie wyszczególnione są znaki czasów ostatecznych: w dniach ostatecznych rozmnożą się fałszywi prorocy i niszczyciele, a owce zamienią się w wilki, a miłość zamieni się w nienawiść; pojawi się kusiciel świata niczym Syn Boży i będzie czynił znaki i cuda, a Ziemia zostanie wydana w jego ręce i spowoduje nieprawości, jakie nigdy nie miały miejsca od początku czasów. "Wtedy stworzenie ludzkie wejdzie w ogień próby i wielu będzie kuszonych i zginie, ale ci, którzy przyjdą w wierze, zostaną wybawieni od jego przekleństwa. I wtedy pojawi się znak prawdy: pierwszy znak otwarcia w niebie, potem znak dźwięku trąby, a trzeci - zmartwychwstanie umarłych, ale nie wszystkich, ale jak jest powiedziane: Pan przyjdzie, a z Nim wszyscy święci. Wtedy świat ujrzy Pana przychodzącego na obłokach niebo” (16). I. 2. Starożytne źródła dotyczące pomnika Bezpośrednie dowody w różnych dziełach aż do stosunkowo późnego czasu wskazują, że „Nauczanie Apostołów” cieszyło się dużą popularnością i autorytetem wśród zabytków literatury wczesnego Kościoła. Euzebiusz (ἐννόθοις) (Hist. eccl., 3:25. 4) wśród dzieł apokryficznych umieszcza τω ν ἀποστόλων αἱ λεγόμεναι Διδαχαì. Św. Atanazy z Aleksandrii w 39. Liście Paschalnym, wśród ksiąg, które choć nie zostały przyjęte do kanonu, zostały dopuszczone do czytania przez osoby wchodzące do Kościoła i pragnące uczyć się pobożności, wskazuje także na „tzw. naukę apostolską” – Διδαχὴ καλουμένη τω ν ἀποστόλων; Anastazjusz, patriarcha Antiochii († 599) i Nikeforos, patriarcha Konstantynopola († 828), w swoich katalogach ksiąg świętych nazywają Διδαχή (των) ἀποστόλων, przy czym ten ostatni określa objętość dzieła na 200 wersetów. Na Zachodzie autor traktatu Adresus aleatores, który przyszedł do nas pod imieniem św. Cypriana, ale powstał zapewne znacznie wcześniej, posługuje się „Nauką” jako divina scriptura i nazywa ją doctrina apostolorum. Rufin († 410) w swoim tłumaczeniu „Historii kościelnej” Euzebiusza w miejscu, w którym jest mowa o pomniku, zauważa, że ​​dzieło to nie nazywa się doctrinae (w języku Euzebiusza Διδαχα Ι), ale doctrina apostolorum. Tożsamość znanej starożytnym „Nauki Apostołów” z pomnikiem opublikowanym przez Filoteusza Bryenniusza potwierdza jej użycie już w pierwszych wiekach w wielu dziełach literatury starożytnego Kościoła, choć bez dokładnego wskazania źródła, co jest zupełnie naturalne w odniesieniu do pomnika, który służąc pouczeniu katechumenów musi być z konieczności dobrze znany, często inspiruje pisarzy, daje im przemyślenia i wypowiedzi. Niekwestionowane zapożyczenie z „Nauki” zaczyna się od Klemensa Aleksandryjskiego: w Strom. 1:20~pomnik nazywa się nawet γραφή, to znaczy utożsamia się go z księgami Pisma Świętego. Orygenes używa także wyrażenia scriptura sacra w odniesieniu do „Nauczania” (Deprincip., 3, 2–7). W traktacie św. Atanazego De virginitate odnotowuje się niemal dosłowne użycie modlitwy eucharystycznej z „Nauki”. Do szczególnej grupy należy zaliczyć te zabytki literatury starożytnego Kościoła, w których, podobnie jak Διδαχή, wykładana jest doktryna dwóch ścieżek; Można tu postawić pytanie nie o zapożyczanie indywidualnych myśli i wyrażeń, ale o mniej lub bardziej powszechne użycie, a nawet przetwarzanie. Należy zatem przede wszystkim zwrócić uwagę na taki związek „Nauki” z Listem Barnaby w ich przedstawieniu obu ścieżek (Διδαχή, 1–5; Stodoła 19–20) – zbieżność obu dzieł w odpowiednich miejscach jest często dosłowna. Pasterz Hermasa również znajduje się w znacznej odległości od Διδαχή (porównaj Διδαχή, 1:5; Past., Mand.2:4–5). Na szczególną uwagę zasługuje jednak szereg dzieł należących do literatury kanonicznej, dla których „Nauczanie 12 Apostołów” stanowiło materiał wyjściowy aż do ich wchłonięcia. „Kanony kościelne” (κανόνες ἐκκλησιαστικοì τω ν ἀγι ᾳ κον ἀποστόλων) w rozdziałach III-XV podają opis ścieżki życia w takiej formie, która wskazuje na zbyt bliskie zależność tego pomnika od pierwszych czterech rozdziałów Διδαχή. W Syntagma doctrinae ad monachos, przypisywanym św. Atanazemu z Aleksandrii, widoczne są ślady użycia pierwszych sześciu rozdziałów Διδαχή; to samo należy powiedzieć o Fides nicaena lub didascalia CCCXVIII patrum. W pierwszej połowie III w. w obiegu w Syrii czy Palestynie pojawiło się dzieło pseudoapostolskie Didascalia sive doctrina XII apostolorum et sanctorum discipulorum nostri Salvatoris, które w dużej mierze zapożycza swój materiał od Διδαχή. Didascalia ze swojej strony stanowi podstawę dla pierwszych sześciu ksiąg, tak zwanych „Konstytucji Apostolskich” (druga połowa IV lub początek V wieku): siódma księga „Regulaminów” jest niczym innym jak rozszerzonym Διδαχή w całości; przedstawienie ścieżki życia (1–17) uzupełniono o kilka uzupełnień; w opisie drogi śmierci (17) zachowano niemal dosłownie tekst Διδαχή, później dokonano pewnych zmian, uwzględniających późniejsze okoliczności i relacje życia Kościoła. Na znajomość „Nauki 12 Apostołów” na łacińskim Zachodzie, oprócz traktatu Adversus aleatores, wskazuje niedawno odkryte (w rękopisie z XI w. - łac. Monacensis, olim Frisingensis) łacińskie tłumaczenie pierwszych sześciu rozdziałów; tutaj na pomniku widnieje napis: De doctrina apostolorum. Niestety nie da się ustalić ani miejsca, ani czasu, ani pierwotnej objętości tego tłumaczenia. Należy także wspomnieć o arabskim życiu słynnego abba klasztoru cenobitów w Tebaidzie, Archimandrite Shenoudi († 330), spisanego pierwotnie w języku koptyjskim (między 685 a 695): w swoich instrukcjach dla mnichów abba Shenoudi wykorzystał pierwszych sześć rozdziałów Διδαχή. Po 1056 r., kiedy „Nauka” została przepisana przez notariusza Leona, dokładne informacje na jej temat znikają nawet na Wschodzie: Zonara (ok. 1120 r.) już jej nie zna. I. 3. Zagadnienie pochodzenia „Nauki 12 Apostołów” W pracach naukowych na temat Διδαχή jedno z ważnych miejsc zajmuje rozwiązanie kwestii jego pochodzenia. „Nauczanie” jest dziełem anonimowym i żaden pisarz starożytności nie podjął nawet próby jego opanowania. Dlatego pytanie o jej pochodzenie stawiane jest w następującej formie: pisarz, który sporządził znaną nam „Naukę 12 Apostołów”, był jej pierwotnym autorem, czy też swoje dzieło oparł na zabytku pisanym lub fragmentach innych dzieł pochodzących z czasów wcześniejszych. Inaczej mówiąc: czy rodzaj „Nauki” reprezentowany przez rękopis jerozolimski odkryty przez Filoteusza Bryenniusza można uznać za oryginalny? Przy stawianiu i rozstrzyganiu kwestii pochodzenia „Nauki” największe znaczenie mają następujące okoliczności: a) Historia „Nauki”, o ile jest nam znana, przedstawia bardzo ważny szczegół: o ile wskazania odcinków pomnika z rozdziałów 7 do 15 są w starożytności bardzo rzadkie, o tyle dzieła, które mają najwięcej punktów stycznych z „Nauką”, dostarczają świadectwa jedynie o pierwszych sześciu jej rozdziałach; b) Istnieje głęboka różnica pomiędzy pierwszymi sześcioma rozdziałami pomnika a jego kolejnymi częściami, nie tylko pod względem treści, ale także cech leksykalnych, gramatycznych i stylistycznych, a także związku obu jego połówek z Pismem Świętym Nowego Testamentu. Biorąc pod uwagę fakt pierwszy jako bezsporny, a eliminując drugi ze względu na jego niepewność i bardzo słabą namacalność, część badaczy, w tym przede wszystkim Filoteusz Bryennius, na pytanie, czy znany nam tekst „Nauki” jest oryginalny, udzielają odpowiedzi twierdzącej, a fakty z historii „Nauki” wyjaśniają następująco: jeśli pomnik jest solidnym dziełem nieznanego autora, to pierwsza jego część została po pewnym czasie oddzielona i wprowadzane do obiegu niezależnie od drugiej (większej) połowy. Na poparcie tej hipotezy wskazują, że części liturgiczne i dyscyplinarne, przedstawiające pierwotny stan kultu i organizacji Kościoła, powinny wkrótce stać się przestarzałe i utracić swoje praktyczne zastosowanie; natomiast Katechizm Moralności Chrześcijańskiej nadal zachował swą wartość edukacyjną dla nauczania katechumenów – łatwo oddzielił się od dwóch pierwszych części i naturalnie znalazł trwalszy odbiór i znacznie szerszą dystrybucję (ks. X. Funk). Jednak większość badaczy, biorąc pod uwagę pierwszy fakt i nadając pełną wartość drugiemu, doszła do wniosku, że obecną formę „Nauki” poprzedziła bardziej starożytna recenzja. Zgodność z tym obecnie panującym kierunkiem kończy się jednak wraz z ustaleniem tego ogólnego stanowiska: przy ustalaniu najstarszych recenzji niemal każdy badacz podąża własną drogą. Ale głównie ten kierunek został wyrażony w dwóch hipotezach. Jedna z nich stwierdza po prostu, że obie części „Nauki” zostały napisane przez różnych autorów i że każda z nich miała pierwotnie swoje szczególne przeznaczenie. Autor znanego nam tekstu „Nauki” zamieścił w opisie swego dzieła istniejące już wcześniej dzieło chrześcijańskie: „Nauczanie dwóch dróg”; zrewidowano go w pierwszych sześciu rozdziałach i dodano dalsze części, wykorzystując również w nich istniejące teksty; jednakże w odniesieniu do tego ostatniego nie są w stanie podać żadnych szczegółowych informacji. Inna hipoteza tego nurtu, ujawniona głównie przez Adolfa Harnacka, wypływa z przekonania, że ​​pierwsza część „Nauki” nie jest w zasadzie pochodzenia chrześcijańskiego, lecz żydowskiego i została opracowana być może przed narodzeniem Chrystusa jako podręcznik katechetyczny do nauczania pogan, którzy stali się prozelitami; nosiła tytuł: „Nauczanie dwóch dróg” i podobnie jak pierwsza część „Nauki” ustalała zasady moralne w obrazie dwóch sposobów życia, być może z dodatkiem innych wskazówek, które odpowiadają treści kolejnych rozdziałów Διδαχή dotyczących chrztu, postu, modlitwy i tak dalej. Stwierdzenie to opiera się zasadniczo na licznych podobieństwach, które można znaleźć w literaturze palestyńsko-judejskiej i helleńsko-judejskiej (Księga Jubileuszów, Testament 12 Patriarchów, księgi Sybillińskie, pseudofocylides). Drugim dowodem jest brak powiedzeń specyficznie chrześcijańskich i ewangelicznych w „Nauce o dwóch ścieżkach”; a to z kolei opiera się na fakcie, że fragment obecnego tekstu 1:3-2:1, który przedstawia specyficznie chrześcijańską część w pierwszych sześciu rozdziałach Διδαχή, jest nieobecny w Liście Barnaby, w Kanonach Kościoła, w dziełach przypisywanych św. Atanazemu i w życiu abba Shenoudiego; z tego wynika, że ​​Διδαχή z 1:3–2:1 stanowi późniejszą recenzję, rozszerzoną o to wstawienie, a także inne mniej znaczące dodatki i zmiany w duchu chrześcijańskim. Niektórzy sugerują, że rozdział 16 w swojej głównej treści eschatologicznej należy do pierwotnego dzieła żydowskiego i stanowi jego zakończenie (pokrewieństwo stylistyczne i analogie z dziełami literatury żydowskiej). Ten żydowski katechizm dla prozelitów został bardzo wcześnie, wraz z księgami Starego Testamentu, przyjęty przez chrześcijan i był używany właśnie w przygotowaniu do chrztu w celu bierzmowania w chrześcijańskiej nauce moralnej. Jest używany w formie stereotypowej lub swobodnie powielany od kilkudziesięciu lat; ale potem, w czasach postapostolskich, dzieło żydowskie przeszło chrześcijańską rewizję i w różnych recenzjach stworzyło podstawę znanych obecnie dzieł chrześcijańskich. Autor Listu Barnaby posłużył się dziełem żydowskim w formie reprodukowanej w kanonach kościelnych, w tłumaczeniu łacińskim w dziełach przypisywanych św. Atanazemu, jest to wydanie egipskie. Niezależnie od pierwszej, powstała druga recenzja, którą reprezentuje aktualny tekst rękopisu jerozolimskiego i rewizja w Konstytucjach Apostolskich; charakteryzuje się obecnością fragmentu 1:3–2:1 oraz wszystkich rozdziałów drugiej połowy pomnika. Przegląd ten nazywany jest zwykle przeglądem syryjskim. Nie wchodząc w szczegółową analizę przedstawionych hipotez, ograniczymy się do komentarzy dotyczących istotnych zapisów, na których zbudowana jest historia Διδαχή. a) Analiza pomnika pod kątem stylu, języka i charakteru użycia Pisma Świętego prowadzi przedstawicieli dwóch ostatnich hipotez do zdecydowanego wniosku dotyczącego różnych autorów obu części Διδαχή (1–6 i 7–16) oraz różnicy w czasie i miejscu ich powstania. Ale sami obrońcy tych hipotez są zgodni, że jeśli w innych zabytkach nie podano podstaw do wyciągania wniosków na temat (rzekomych) adaptacji i źródeł dzieła, to – z wyjątkiem może kilku miejsc w rozdziale pierwszym – można było być pewnym założenia o integralności dzieła; że tak naprawdę od drugiego rozdziału do końca nie da się wskazać ani jednego miejsca, które nie mieściłoby się w ogólnym powiązaniu i najwyraźniej niczego nie można pominąć oraz że ostatecznie szereg pytań dotyczących integralności dzieła i oryginalności istniejącego tekstu stawia się dopiero przy uwzględnieniu dowodów na temat Διδαχή Ojców Kościoła, późniejszych przeróbek i źródeł dzieła (Adolf Harnack w Realencyclop. F). .protest. Theol. und Kirch., 2 Aufl. 17. S. 659). Jaką jednak obiektywną wartość może mieć w tym przypadku stwierdzenie dotyczące różnicy w języku, stylu i tonie części pomnika, odmiennego stosunku do Pisma Świętego i tym podobnych? b) Cała historia tekstu „Nauki”, przedstawiona przez te hipotezy, opiera się na założeniu rewizji, rozwinięć i uzupełnień pierwotnej „Nauki Dwóch Ścieżek”, dzięki której stopniowo uzyskano aktualny tekst przedmiotowego pomnika. Ale samo to dzieło, „Doktryna dwóch dróg”, a w szczególności Żydowski Katechizm dla prozelitów, wisi w powietrzu. Nie ma zewnętrznych dowodów potwierdzających historyczną obecność tego rodzaju dzieł żydowskich i nie są one cytowane, a podobieństwa wskazane w innych dziełach żydowskich dla pierwszych rozdziałów Διδαχή są całkowicie osłabione w swojej sile i znaczeniu przez fakt, że paralele z Nowego Testamentu są przeciw nim wysuwane z większą wnikliwością. Nawet jeśli pominiemy fragment 1,3–11,1, który nosi powszechnie uznany ślad chrześcijański, to w pozostałej części pierwszych rozdziałów znajdują się niezaprzeczalne ślady pochodzenia chrześcijańskiego. Co więcej, jest niewiarygodne, że tacy pisarze chrześcijańscy, jak apostoł Barnaba, ostry przeciwnik judaizmu, jak pojawia się w Liście znanym pod jego nazwiskiem, mogli przepisać dzieło skomponowane albo w duchu żydowskim, albo na potrzeby żydowskiego prozelityzmu. To samo należy powiedzieć o autorze Διδαχή, który rzekomo przyjął rozpowszechnione wśród Żydów dzieło jako przewodnik dla chrześcijan, a nawet nazwał je nauką Apostołów lub nauką Pana przekazywaną przez Apostołów. c) Brak fragmentu 1:3–2:1 w oryginalnym tekście „Nauki dwóch ścieżek” nie może być uznany za bezsporny fakt krytycznych studiów nad tekstem. Prawdą jest, że nie ma go w Kanonach Kościoła, w tłumaczeniu łacińskim, w Liście Barnaby, w dziełach przypisywanych św. Atanazemu, ani w życiu Abba Shenoudiego; ale z drugiej strony ten fragment znajduje się w Konstytucjach Apostolskich (7,2), w Didascalia; w „Pasterzu” Hermasa podano 5. i 6. werset pierwszego rozdziału (Mand. 2: 4–6). Tym samym obecność przejścia zbliża się do pierwszych czasów istnienia pomnika. Jedyne, co można wywnioskować z historii „Nauki”, jak wynika z porównania podobnych zabytków pisma starożytnego chrześcijaństwa, to tyle, że pierwsza część „Nauki”, czyli opis obu ścieżek, została już wcześniej skopiowana i znajdowała się w obiegu jako samodzielne dzieło, bardzo przydatne do celów praktycznych (patrz pierwsza hipoteza). Ale i w tym przypadku nadal konieczne jest wyjaśnienie, jak powstał pomnik, którego tekst mamy w rękopisie jerozolimskim i jak powstało podobieństwo między różnymi dziełami, które jednak reprezentują różne wydania doktryny dwóch ścieżek. Podstawy do zadowalającego rozwiązania tej kwestii należy szukać przede wszystkim w samej nazwie pomnika: „Nauczanie 12 Apostołów”, a dokładniej: „Nauczanie Pana przez 12 Apostołów do Narodów”. Tytuł ten wyraźnie pokazuje, że autor pomnika nie uważał się we właściwym sensie za autora jego treści: stawia sobie za zadanie jedynie wyłożenie znanej nauki 12 Apostołów i tym samym sugeruje, że nauka apostolska, oparta na nauczaniu samego Pana, była nauczana i rozpowszechniana w określonej formie i przeznaczona była do głoszenia wśród pogan. Należy zatem rozstrzygnąć, czy rzeczywiście nauka chrześcijańska była w ten sposób formułowana w okresie apostolskim, a jeśli tak, to w jakiej formie i w jakim celu. Na te pytania można odpowiedzieć jedynie wstępnie, ale nie bez powodu. W pismach Apostołów stale znajdujemy odniesienia do „nauki Pańskiej”, „nauki Apostołów”, „wzoru lub rodzaju doktryny”, „oddanej doktryny”, „nauki pobożności”, „zdrowej nauki”, „pierwszych zasad nauki Chrystusowej” (Dzieje Apostolskie 2:42; Rz 6:17; 1 Kor. 4:17; 2 Tes. 2:15; 1 Tym. 14,3; 2 Tym. 2,1; 1 Kor. 3,15; Z tych sformułowań wynika, że wkrótce po Wniebowstąpieniu Pana z Jego wskazówek i rozmów w kręgu Apostołów ukształtowała się ściśle określona formuła nauczania apostolskiego, czyli katechizmu, którego treść już w czasach apostolskich miała służyć misjonarzom w ich działalności kaznodziejskiej i miała służyć przyswojeniu. wszystkich nawracających się do Chrystusa i przygotowujących się do chrztu. Treść tego katechizmu szczególnie wyraźnie wskazuje Hebr. 6,1-2, gdzie Apostoł pisze: „Porzuciwszy początki nauki Chrystusowej, spieszmy się do doskonałości i nie będziemy ponownie zakładać fundamentu nawrócenia od martwych uczynków i wiary w Boga, nauki o chrztach, nałożeniu rąk, zmartwychwstaniu i Sądzie Wiecznym”. Katechizm ten był bardzo rozpowszechniony w czasach apostolskich: Listy do Rzymian i do Hebrajczyków potwierdzają użycie w Rzymie formuły, która w skrócie przedstawia istotę nauczania chrześcijańskiego; Listy do Koryntian i Filipian dostarczają odpowiednich dowodów na istnienie Koryntu i Filipian; Listy do Kolosan, Efezjan i 1 Piotra, a także pisma Jana Teologa świadczą o Kościołach Azji Mniejszej. Jednym słowem wszędzie, gdzie byli chrześcijanie, obowiązywała formuła nauczania chrześcijańskiego. Samo powstanie i upowszechnienie takiego katechizmu wydaje się zupełnie naturalne. Przepowiadanie apostolskie, zarówno w części dogmatycznej, jak i moralizującej, miało początkowo bardzo ograniczoną tematykę i dlatego wkrótce jego istota miała zostać ustalona w stosunkowo ustalonej formie. Apostołowie nie byli mówcami: byli ludźmi ludu; nie starali się i nie potrzebowali nadawać swoim myślom różnorodnego wyrazu. Wręcz przeciwnie, byli bardziej skłonni do przedstawienia istotnych części swego kazania w jednej formie. Ta część ich nauczania, w której powtarzali rozmowy Zbawiciela, z konieczności stała się stereotypowa. Historia Jego życia, zwłaszcza Jego cierpienia i Zmartwychwstania – wspólny temat kazań apostolskich – również nabrała charakteru trwałej pewności. To samo powinno stać się z nauką moralną. Stąd powstaje pewien rodzaj kazania, wzór, który każdy musi opanować na tyle, aby móc go dokładnie odtworzyć. Dla tych, którzy przygotowują się do chrztu, przyjmuje on koniecznie formę najbardziej skondensowaną, aby była dostępna dla wszystkich i zawiera sumę nauczania chrześcijańskiego. Wierzący starali się zachować w pamięci nie tylko myśli, ale także słowa Apostołów, a każdy, jeśli to konieczne, w kwestiach wiary i moralności mógł używać wyrażeń, których ten czy inny Apostoł używał w swoim kazaniu. W ten sam sposób formuła wiary ukształtowana w kręgu apostolskim, mająca tak ważne znaczenie praktyczne dla katechumenów przygotowujących się do chrztu i dla misjonarzy oddających się wyczynowi ewangelizacyjnemu, została rozpowszechniona i z jeszcze większą pieczołowitością została przyswojona i zachowana z większą dokładnością. Nie wyklucza to jednak w żaden sposób możliwości wystąpienia pewnych różnic w szczegółowej treści katechizmu i werbalnym wyrażeniu poszczególnych przepisów, wynikających z różnic miejsca i czasu; a jest to tym bardziej możliwe, że tradycja ustna ma charakter pewnej elastyczności, a zatem różnice w jej wydaniach są całkiem możliwe. Powyższe rozważania pozwalają z jednej strony wyjaśnić genezę Διδαχή, z drugiej dają podstawy do zadowalającego rozwiązania kwestii różnych wersji doktryny obu ścieżek, bez uciekania się do założeń podstaw Διδαχή w katechizmie żydowskim. Treść Διδαχή zasadniczo pokrywa się z treścią „pierwociny nauki Chrystusa” (Hbr 6,1-2). Można więc z uzasadnioną dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że Διδαχή jest pisemną reprodukcją Katechizmu Apostolskiego przez osobę, która usłyszała zawarte w nim wskazówki z ust Apostołów lub była w ogóle bliska kręgu apostolskiego. Jeśli całego materiału przedstawionego w Διδαχή nie udało się połączyć w katechizmie w jedną całość, wówczas autor pomnika zabrał się za łączenie poszczególnych fragmentów zgodnie z planem nakreślonym przez katechizm i jego przeznaczeniem. Nie można oczywiście twierdzić, że Διδαχή zawsze dosłownie odtwarza słowa Apostołów i przypisywać jego nauczaniu autorytet apostolski. Dochodzimy zatem do wniosku, że forma Διδαχή reprezentowana przez rękopis jerozolimski, o ile dostępne są rzetelne dane, była w całości pierwotną formą pisemną tego dzieła. Jeśli przyjmiemy za udowodnione, że Διδαχή jest samym Katechizmem Apostolskim, rodzajem Kazania Apostolskiego, wówczas wyjaśnione zostaną wszystkie trudności, jakie pojawiają się przy rozstrzyganiu kwestii przyczyn podobieństw i różnic pomiędzy dokumentami odtwarzającymi nauczanie obu dróg. Ustne rozpowszechnianie Katechizmu Apostolskiego w Kościołach Wschodu, Egiptu i Zachodu umożliwiło powstanie kilku jego wydań, które można było odtworzyć w różnych starożytnych dokumentach i nie ma nic niewiarygodnego w założeniu, że Διδαχή i Konstytucje Apostolskie reprezentują wydanie wschodnie, List Barnaby, Kanony Kościoła i życie Abba Shenoudiego – Aleksandria, „Pasterz” i łac. tłumaczenie - wydanie zachodnie. Dalej, jeśli Διδαχή jest w swej istocie i przeznaczeniu dziełem złożonym, wręcz fragmentarycznym, a jego kompilator nie jest we właściwym tego słowa znaczeniu autorem fragmentów, które wprowadził do swego dzieła, to nic dziwnego, że mając do dyspozycji kompletne fragmenty, połączył je, nie martwiąc się, że takie połączenie nie doprowadzi do ściśle logicznej sekwencji w rozwoju myśli. To wyjaśnia, dlaczego fragment 1,3–2,3 zdaje się zakłócać logiczny tok i kolejność wypowiedzi oraz dlaczego dwukrotnie wspomniano o sprawowaniu sakramentu Eucharystii (9–10, 14). Wreszcie, przy takim sposobie ukształtowania pomnika, łatwo zrozumieć, dlaczego zwolennicy poglądu na jego żydowskie pochodzenie odkrywają w nim wiele hebraizmów. Apostołowie byli Żydami, przepojonymi naukami żydowskimi i mówili współczesnym językiem żydowskim. Nawet gdy wśród pogan musieli mówić po grecku, nadal myśleli po hebrajsku, posługując się obrazami mowy żydowskiej. Nic więc dziwnego, że przyswoiwszy nauki Chrystusa, w tych przypadkach, gdy nie powtarzali dosłownie Jego wypowiedzi, przybrali swoje chrześcijańskie myśli w formy mowy znane im ze świętych zabytków Starego Testamentu. Zatem hebraizmy Διδαχή znajdują naturalne wyjaśnienie. I. 4. Czas powstania pomnika Nie mniej ważna niż kwestia źródeł Διδαχή jest kwestia czasu jego napisania, ponieważ określenie jego kościelno-historycznego znaczenia zależy od tego czy innego rozwiązania. Starożytne piętno, prymitywne formy organizacji, kultu i dyscypliny Kościoła wyznaczają pomnik jako dokument pierwszych czasów chrześcijaństwa. Jednak wobec braku nie tylko bezpośrednich, ale nawet pośrednich oznaczeń chronologicznych, próby dokładniejszego ustalenia czasu powstania rozwiązują znaczące nieporozumienia między badaczami: niektórzy przypisują czas jego powstania połowie II wieku (Philoteus Bryennius - od 120 do 160 lat, Adolphus Harnack - od 130 do 160 lat); inne (na przykład Sabatier, Cornely) - do połowy I wieku. Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami prawie wszystkie dekady mają swoich obrońców. Choć pomnik, zarówno w nazwie, jak i w treści, jest reprodukcją nauczania apostolskiego, to jednak ze względu na swój praktyczny cel musi koniecznie odzwierciedlać cechy życia Kościoła z czasu, gdy jego treść została utrwalona na piśmie, co wyznaczało granicę dla dalszych zmian w nim w wyniku ustnego przekazu. Porównanie całego obrazu stosunków kościelnych i poszczególnych cech życia Kościoła, jaki przedstawia nam Διδαχή, z danymi pism Nowego Testamentu i dziełami literatury postapostolskiej sugeruje, że pomnik odzwierciedla bardzo wczesny stan Kościoła, kiedy stosunki i praktyki kościelne nie były jeszcze skrystalizowane, nie weszły jeszcze w solidne ramy. Organizacja kościelna nosi wszelkie oznaki bliskości czasu apostolskiego, reprezentując połączenie działalności przywódczej Apostołów, proroków, nauczycieli, biskupów i diakonów. Jednocześnie nie dokonano jeszcze dokładnego rozróżnienia między obowiązkami i władzami biskupów i diakonów. Διδαχή opisuje najbardziej prymitywną liturgię, bardzo prostą, z rytuałami, które nie zostały jeszcze rozwinięte i nie nawiązuje ani do ruchu gnostyckiego, ani do prześladowań chrześcijan; w mowie o prorokach nie słychać nawet śladu proroctw montanistycznych. W ogóle cała struktura życia Kościoła według Διδαχή wydaje się bardziej prymitywna niż ta, która znajduje odzwierciedlenie nawet w Listach Ignacego Nosiciela Boga i Klemensa Rzymskiego. Wszystko to sprawia, że ​​skład Διδαχή przypisujemy czasowi wcześniejszemu niż koniec I wieku. Z drugiej strony ślady regulacji zawartych w Διδαχή dotyczące obchodzenia niedzieli i sprawowania sakramentu Eucharystii w tym dniu, postu w środę i piątek, konieczności trzykrotnego odmawiania przez wiernych Modlitwy Pańskiej z doksologią, przestróg przed fałszywymi prorokami i Apostołami – pokazują, że pomnik w swoich instrukcjach reprezentuje połączenie wolności życia Kościoła w epoce apostolskiej z początkiem formułowania Kościoła i dyscyplinowania rozporządzenie, które niewątpliwie wyznacza czas najbliższy Apostołom. Niemożliwe jest zatem przesuwanie pochodzenia pomnika zbyt blisko początków chrześcijaństwa: za skrajną granicę można wskazać lata 70., a co bardziej prawdopodobne, 80. rok. Ponieważ rozwój instytucji nie następował jednocześnie w różnych częściach świata chrześcijańskiego, nie da się ustalić bardziej konkretnej daty pojawienia się Διδαχή niż okres pomiędzy latami 70., 80. i 100. XX w. I. 5. Miejsce pochodzenia Διδαχή Jeśli chodzi o miejsce pochodzenia Διδαχή, można jedynie snuć domysły, gdyż zabytek nie posiada wyraźnie wyrażonej lokalnej kolorystyki. Jak ogólnie niepewne i niepewne są podstawy do rozwiązania tej kwestii, widać z faktu, że miejsce narodzin pomnika nazywa się Egiptem, Syrią, a dokładniej Antiochią, Palestyną lub Jerozolimą, Pella, Azją Mniejszą, Grecją i wreszcie Rzymem. Większość badaczy opowiada się jednak za Syrią-Palestyną na tej podstawie, że Modlitwa eucharystyczna mówi o chlebie rozsypanym po wzgórzach (9,4: ἐπάνω τω ν ὀρέων) – co jest wyraźnym wskazaniem na pochodzenie pomnika z kraju górzystego; a także w rozdziale 13 nakazano dawać prorokom pierwociny z produktów tłoczni i klepiska, wołów i owiec, wina i oliwy, co sugeruje, że głównym zajęciem miejscowych chrześcijan jest rolnictwo i hodowla bydła; Zwracają także uwagę na instrukcje Διδαχή dotyczące postów i modlitw obłudników, czyli faryzeuszy. Musimy oczywiście zgodzić się, że wszystkie te argumenty są raczej słabe i niejasne; jednak bardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że historyczne założenia pomnika najprawdopodobniej mogły powstać w Syrii, a dokładniej w Palestynie. Osłabia to w pewnym stopniu i tak już chwiejne argumenty na rzecz Egiptu, które opierają się na tym, że świadkami w sprawie Διδαχή są głównie Aleksandryjczycy – jakby dzieło czytało się tylko tam, gdzie miało miejsce i jakby nienaturalne było to, że informacje pochodzą z Aleksandrii, która od dawna jest ośrodkiem chrześcijańskiego oświecenia. Jeszcze mniej dowodową moc ma wzmianka o nieustalonym związku pomiędzy Διδαχή a Listem Barnaby, za którego miejsce pochodzenia uważa się Aleksandrię, a także o bardzo wątpliwym fakcie początkowego rozpowszechnienia się „Nauki o dwóch drogach” w Egipcie. I. 6. Związek Διδαχή z Pismem Świętym oraz charakterystyka pomnika pod względem językowym i ogólnym tonem przedstawienia Wśród znanych nam dzieł starożytnej literatury chrześcijańskiej nie ma drugiego zabytku, który przy tak dużej oryginalności w układzie materiału i formy wykazywałby taką samą bliskość tekstu pisma Nowego Testamentu: zawiera cytaty tekstowe i dosłowne - z wyjątkiem Modlitwy Pańskiej wiele wersetów Pisma Świętego podano bez zmian; częściej jednak cytaty wprowadza się w trakcie przemówienia ze wszystkimi niezbędnymi modyfikacjami, aby dostosować je do ciągu myśli autora, a czasem łączy się różne fragmenty Pisma Świętego bez żadnej wskazówki, że pochodzą z różnych rozdziałów lub nawet z różnych ksiąg. W innych przypadkach rozpoznanie cytatu jest trudne, a przynajmniej należy przyjąć, że autor albo nieświadomie inspirował się tekstem sakralnym, albo po prostu cytował z pamięci, nie zauważając zmian w tekście i znaczeniu, jakie im nadał. Ale tego rodzaju zbieżność z tekstem świętym można najłatwiej wytłumaczyć historią powstania pomnika, który zaakceptowaliśmy. W związku z tym język i słownictwo Διδαχή niewiele różni się od języka pism Nowego Testamentu, a w szczególności Ewangelii Mateusza: słowa są greckie, ale styl jest hebrajski i pod tym względem Διδαχή przypomina pod wieloma względami język LXX z poetyckich pism Starego Testamentu, a także język apokryfów Starego Testamentu. Styl jest prosty, jasny i zwięzły. Jedną z ważnych zalet pomnika jest to, że jego ton jest bardzo skromny, co ostro kontrastuje z przesadnymi twierdzeniami innych podobnych podręczników (Didascalia Apostolskie, Kanony Kościoła, Konstytucje Apostolskie). Tutaj wszędzie można odnaleźć ducha szczerości, prostoty i głębokiej pobożności. Autor rzetelnie odtwarza naukę Apostołów na podstawie posiadanych danych i wykonał swoje zadanie z sukcesem, przynajmniej w tym sensie, że nie wprowadził do dzieła swoich osobistych zmyśleń, nie domieszał do głoszonego nauczania niczego indywidualnego i nie poruszył się w ani jednym punkcie, w którym mogłyby mimowolnie ujawnić się jego osobiste przekonania, by tak rzec, o charakterze partyjno-religijnym. W swoim dziele autor Διδαχή nie podał nawet jednoznacznych danych na temat tego, czy był chrześcijaninem z Żydów, czy z pogan. Można zatem uznać za przejaw skrajnego subiektywizmu, gdy badacze stawiają pytanie o teologiczny punkt widzenia autora i przypisują mu wszystkie nurty i odcienie w kręgach chrześcijańskich pierwszych dwóch stuleci, nawet te wzajemnie się wykluczające (judeochrześcijaństwo umiarkowane, antypaulinizm i saduceizm, herezja i antychrześcijaństwo, ewionizm, antyewionizm, chrześcijaństwo hellenistyczne, montanizm, antymontanizm, antygnostycyzm, monarchizm). Nie ulega wątpliwości, że sam pomnik jest obcy przypisywanym mu tendencjom. I. 7. Znaczenie historyczne, kanoniczne i liturgiczne Διδαχή Treść Διδαχή ma ogromne znaczenie dla historii moralności i dogmatów chrześcijańskich, kultu, dyscypliny i organizacji Kościoła; zwłaszcza od rozdziału 7 do końca każdy fragment jest świadectwem pierwszej rangi, po części jedynym dla faktów, o których informuje: o chrzcie, poście, modlitwie, Eucharystii, posłudze słowa, celebrowaniu niedzieli, hierarchii, pokucie. Chociaż nauka dogmatyczna nie znalazła samodzielnego wyrazu w Διδαχή, tak że nawet w pierwszej części, przeznaczonej dla pouczenia przygotowujących się do chrztu, nie ma przynajmniej krótkiego wyznania wiary; nie ulega jednak wątpliwości, że podstawą dzieła od pierwszych do ostatnich wersów są postanowienia dogmatyczne: autor przyjmuje, jako ogólnie przyjętą doktrynę, że Bóg jest w trzech Osobach: Ojciec, Syn i Duch Święty (7,2). Ojciec jest Stwórcą, Wszechmogącym Władcą, Wszechmogącym (10:3), Dawcą wszelkich dobrych darów duchowych i doczesnych (1:5; 10:3); On jest Świętym (10:1), Sędzią Sprawiedliwym (4:10), Podstawą naszej nadziei (4:10), Sprawcą naszego zbawienia i do Niego kierujemy nasze modlitwy (9:10), bez Niego nic się nie dzieje na świecie (3:10), a Jemu należy się wieczna chwała przez Pana naszego Jezusa Chrystusa (8:2; 9:4; 10:4). Jezus jest naszym Panem i Zbawicielem (10:2), Sługą Bożym, Bogiem Dawida (9:2; 10:6); przez Niego otrzymali od Boga życie wieczne i poznanie, wiarę i nieśmiertelność (9:3; 10:2); Jest głową Kościoła, jest w nim duchowo obecny i najwyraźniej przyjdzie na ziemię w Dniu Sądu (16:1, 7, 8). Duch Święty jest Bogiem z Ojcem i Synem (7,2-3); Przygotowuje ludzi do wzywania Boga (4:10); Mówił przez proroków – grzech przeciw Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczony (10,7). Jednakże to, co jest niezwykłe w Διδαχή, to nie objawione nauczanie o Kościele; opiera się na idei katolickości (choć nie używa się określenia „katolicki”) i jedności Kościoła. We wszystkich częściach świata Kościół ma swoich członków; ale tak szeroko rozproszona, tworzy jeden – Kościół Boży: „tak jak ten łamany chleb został rozproszony (w ziarnach) po wzgórzach i zebrawszy, stał się jednym, tak niech Twój Kościół zjednoczy się od krańców ziemi do Twojego Królestwa” (9:4). Jedność ta znajduje szczególny wyraz w Eucharystii, gdzie wielu jednoczy się w jedno przez komunię jednego konsekrowanego chleba; ta jedność osiągnie doskonałość w Królestwie Bożym, które jest ostatecznym celem Kościoła. Kiedy to dopełnienie zostanie osiągnięte, wówczas wszyscy na całym świecie, którzy zostali „ochrzczeni w imię Pana” i pozostali wierni swemu wyznaniu, zostaną zgromadzeni w Królestwie Bożym. Kościół musi wzrastać w świętości do stopnia doskonałości, który osiąga się poprzez walkę z wszelkim złem i doskonałość w Bożej miłości. Kiedy proces uświęcenia dobiegnie końca, zostanie Ona włączona do wiecznego duchowego Królestwa, Królestwa Ojca. Królestwo to istnieje dla Kościoła, ponieważ Bóg przygotował je dla Kościoła: „Wspomnij, Panie, na Kościół Twój, wybaw go od wszelkiego zła i udoskonalaj go w miłości swojej, i zbierz Ją od czterech wiatrów, uświęconą do Królestwa swego, które dla Niej przygotowałeś” (10,5). Należy także zwrócić uwagę na wagę, jaką Διδαχή nadaje Tradycji Apostolskiej. Już sam tytuł pomnika, cały charakter umieszczenia w nim pouczeń, świadczy o wadze, jaką cieszyło się nauczanie apostolskie w chwili swego powstania: Nauczanie apostolskie jest sztandarem prawdy, do którego Kościół powinien zawsze się stosować. Głos 12 Apostołów ucichł, ale Kościół nadal trwał w „nauce Apostołów”, jak w pierwszych dniach swego istnienia (Dz 2,42); zarówno w nauczaniu, jak i praktyce kościelnej opierała się na sukcesji apostolskiej. Dlatego Kościół od samego początku swojego istnienia odwoływał się do tradycji: „zachowujcie to, co otrzymaliście, nie dodając ani nie odejmując” (4,13). Autor Διδαχή swoje przemówienie na temat instytucji kościelnych rozpoczyna od sakramentu chrztu, którego należy udzielić po wstępnej zapowiedzi – materiał do niego podany jest w pierwszych sześciu rozdziałach (7,1); ponadto chrzest powinien być poprzedzony postem chrzczonego, ochrzczonego i, jeśli to możliwe, innych członków wspólnoty chrześcijańskiej. Chrztu dokonuje się „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” – natomiast w rozdziale 9 autor mówi o ochrzczonych εἰς ὄνομα κυρίου (w imię Pana). Preferowana jest woda żywa, płynąca, to znaczy woda w źródle lub w rzece; jeśli nie ma wody żywej, można chrzcić „w innej wodzie”, czyli w jeziorze, stawie lub ogólnie w jakimkolwiek zbiorniku wodnym. Można tu dostrzec wyraźne wskazanie zwyczaju prymatu Kościoła odprawiania chrztu w rzece lub w innych naturalnych zbiornikach wodnych. Ta woda jest zimna; ale ciepło jest również dozwolone. Normalnym sposobem sprawowania sakramentu jest zanurzenie; w przypadku braku wody bieżącej lub innej w ilości wystarczającej do zanurzenia, wolno trzykrotnie polać głowę chrzczonego wodą (7). Post nakazuje się w środę i piątek, w przeciwieństwie do „obłudników”, którzy poszczą w poniedziałek i czwartek (8:1). Zaleca się czytanie Modlitwy Pańskiej trzy razy dziennie (8,2.3). Instrukcja dotycząca sprawowania sakramentu Eucharystii zawarta jest w dwóch miejscach: Διδαχή – w rozdziałach 9 – 10 i 14; są one jednak przedstawione w formie, która nie pozwala na dokładne i pewne ustalenie znaczenia poświęconych im fragmentów pomnika, co wyjaśnia rozbieżność w ich rozumieniu i ustaleniu ich znaczenia dla historii Liturgii. Co do rozdziału 14, sens tego, co jest w nim opisane, nie budzi wątpliwości: autor Διδαχή nakazuje organizowanie tych samych spotkań (por. Dz 2,46; 20,7, 11; 1 Kor. 10,16), o których św. Justyn szczegółowo mówi pod koniec pierwszej przeprosiny (67), gdzie najstarszy o dziwnym i bardzo określonym opisie spotkania liturgicznego wiernych w celu celebrowania sakramenty Eucharystii. Spotkanie, zgodnie z przepisem Διδαχή, powinno odbyć się „w dzień Pański”; otworzyć przy wyznaniu grzechów; celem spotkania jest łamanie chleba, co nazywa się „ofiarą” – jego czystość nie powinna być profanowana przez niewyznane grzechy i wrogość wobec bliźnich. Jednak w rozdziale 14 nie ma opisu sposobu sprawowania Eucharystii: do ogólnego określenia „łamanie chleba” nie dodaje się nawet wzmianki o winie czy kielichu. Inaczej jest w przypadku modlitw wymienionych w rozdziałach 9 i 10. Poniżej podano przykłady trzech modlitw, które należy odmawiać podczas sprawowania „Eucharystii”; dwa z nich są wymawiane nad kielichem i nad łamanym chlebem, a trzecia „po nasyceniu”. Wyraża się kilka teorii na temat ich treści, charakteru i celu, których istota sprowadza się do tego, że w rozdziałach IX i X Διδαχή nie można doszukać się instrukcji dotyczących sprawowania sakramentu Eucharystii: autor opisuje zwykłą wieczerzę, która nie ma znaczenia liturgicznego. Na poparcie tego poglądu wskazują zwykle na analogię tych modlitw z modlitwami, którymi Żydzi konsekrowali swoje posiłki i na brak w nich oznak celu eucharystycznego. Jednakże analogia modlitw Διδαχή z modlitwami o błogosławieństwo posiłków żydowskich nie może stanowić absolutnego dowodu przeciwko eucharystycznemu charakterowi modlitw. Sam Pan Jezus Chrystus przestrzegał żydowskich zwyczajów stołowych – wypowiadał formuły błogosławieństwa, łamał i rozdawał chleb (por. Mt 14,19; 15,36; Łk 24,30). Ostatnia Wieczerza była rytualnie żydowską wieczerzą paschalną. Apostołowie i czołowi chrześcijanie poszli za przykładem Zbawiciela: „łamali chleb” zgodnie z rytuałem zwykłej lub sobotniej wieczerzy; Na jej zakończenie dodano celebrację Eucharystii – tworzyła ona z wieczerzą jedną, nierozerwalną całość, a wszystko to nazywano „Wieczerzą Pańską”. Szczegółowy opis takiej wieczerzy znajduje się w 1 Kor. 11:17–34. Ze względu na niewątpliwy związek genetyczny rytuałów wieczerzy żydowskiej z chrześcijańską „Wieczerą Pańską” oba teksty modlitw obu były podobne w formie i częściowo w treści: pierwsi chrześcijanie byli Żydami, dlatego jest rzeczą naturalną, że przenieśli stosowanie swoich tradycyjnych modlitw na kolacje obchodzone w społeczeństwie chrześcijańskim i związane z Eucharystią. Ten rytuał i charakter modlitw „Wieczerzy Pańskiej”, pozwalający na powiązanie ich z wieczerzami żydowskimi, zostały początkowo wprowadzone w społeczności jerozolimskiej, a następnie rozprzestrzeniły się po całym Kościele, jednak zachowały się głównie na Wschodzie, skąd niewątpliwie pochodzi omawiany pomnik. Nie ma powodu sądzić, że już w pierwszych dniach istnienia Kościoła chrześcijańskiego istniał całkowity rozdział pomiędzy Eucharystią a „wieczerzą”, a Koryntianie niewątpliwie nie byli osamotnieni w łączeniu Eucharystii z posiłkami (1 Kor. 11,17-34). Ale nawet jeśli przyjąć, że kolacje i celebracja sakramentu Eucharystii przestały być ze sobą powiązane już w najwcześniejszych czasach życia Kościoła, to i w tym przypadku wypada nie tylko przyjąć, ale nawet stwierdzić, że modlitwy i rytualne błogosławieństwa posiłków żydowskich, zwłaszcza błogosławieństwo posiłku szabatowego i wieczerzy wielkanocnej, inspirowały improwizatorów, którzy odmawiali modlitwy podczas sprawowania sakramentu Eucharystii. Zatem w zasadzie nie ma przeszkód, aby modlitwy „Nauki” uznać za eucharystyczne, pomimo ich związku z modlitwami podczas religijnych posiłków wśród Żydów. Eucharystyczny charakter omawianych modlitw jasno wynika z faktu, że sprawowana „Eucharystia” nazywana jest sanktuarium, którego nie należy oddawać psom, dlaczego „niech nikt nie je i nie pije z Waszej Eucharystii, z wyjątkiem ochrzczonych w imię Pańskie” (9, 5); ponadto błogosławione składniki nazywane są duchowym pokarmem i napojem oraz życiem wiecznym przez Sługi Bożego (10:3) - przez nie w sercach wiernych zaszczepiana jest wiedza, wiara i nieśmiertelność, które Bóg nam objawił przez Jezusa, Swojego Sługę (10:2). Zwracają uwagę na niezwykłą zbieżność wielu koncepcji i wyrażeń modlitw rozdziałów 9 i 10 z wieloma miejscami w Ewangelii Jana, a zwłaszcza w rozdziałach 6, 15 i 16: autor „Nauki” zdaje się żyć w atmosferze myśli i uczuć otaczającej ewangelistę Jana. Tak ścisłe powiązanie zakłada identyczność w rozumieniu obu pisarzy w zakresie duchowego pokarmu i napoju, a u apostoła Jana ma niewątpliwy charakter eucharystyczny. Wreszcie eucharystyczne znaczenie modlitw z 9. i 10. rozdziału „Nauki” było w starożytnej tradycji chrześcijańskiej niepodważalne: w Konstytucjach apostolskich zastosowano te modlitwy, z odpowiednim przetworzeniem, a wszelkie zmiany mają na celu większe wyeksponowanie nauczania eucharystycznego, które w przerwie pomiędzy kompilacją obu dzieł uzyskało większą dokładność, ale wszystkie poprawki przeprowadzane są w logicznej linii formuł pierwotnych (Konstytucje Apostolskie, 7,25, 26). Modlitwy rozdziałów 9 i 10 nie dają pełnego opisu obrzędów celebracji sakramentu Eucharystii, a niejasność wyrażeń nie pozwala z całą pewnością powiedzieć, w którym momencie te modlitwy zostały odmówione, dlaczego były ich trzy i jak modlitwy rozdziału 9 odnoszą się do modlitwy zawartej w rozdziale 10. Na podstawie analizy wszystkich trzech modlitw ustalono trzy przepisy: a) Zakończenie rozdziału 10: „jeśli ktoś jest święty, niech przyjdzie, a jeśli nie, niech żałuje” – pokazuje z całą jasnością, że dopiero w tym momencie, po modlitwie rozdziału 10, miało miejsce nauczanie wiernych o darach eucharystycznych; b) Modlitwy rozdziału 9 odnoszą się także do Eucharystii, należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że tutaj modlitwa odmawiana jest najpierw nad kielichem, a następnie nad chlebem, natomiast w rozdziale 10 mowa jest o „jedzeniu i piciu”; c) Wyrażenie na początku rozdziału 10: „po nasyceniu”, w świetle powyższych słów z końca rozdziału 10 i całej treści modlitwy tego rozdziału, nie może być rozumiane w sensie duchowym w odniesieniu do przyjmowania pokarmu duchowego w Eucharystii: wskazuje na rzeczywistą wieczerzę. Według wszystkich tych danych, w rozdziałach 9 i 10 „Nauki” należy znaleźć opis „Wieczerzy Pańskiej”, z którą związana była Eucharystia; jego porządek przedstawia się w ten sposób: najpierw podano posiłek, podczas którego odmawiano modlitwy określone w rozdziale 9 – pierwszą nad kielichem, jak w modlitwach Wieczerzy Wielkanocnej lub w modlitwach posiłku szabatowego, związanych z nimi treściowo, oraz drugą nad łamanym chlebem – po której następuje właściwy posiłek. Ponieważ po niej miała być sprawowana Eucharystia, modlitwy te oddają już charakter całej „Wieczerzy Pańskiej”. Dopiero po posiłku („po nasyceniu”) odmawiano właściwą modlitwę eucharystyczną (10), po której następowało przyjęcie darów eucharystycznych: „jeśli kto jest święty, niech przyjdzie…” Dane zawarte w „Nauce” dotyczące sprawowania Eucharystii pokazują, że w tamtym czasie nie było ściśle określonych formuł eucharystycznych: podawano temat, na który celebrans sakramentu wypowiadał improwizację. Jednakże istnieje już wyraźna chęć ograniczenia wolności chrześcijan w publicznym wyrażaniu swoich uczuć – „Doktryna” ujawnia zamiar zamknięcia tego w formule i jedynie prorocy mogą odprawiać dziękczynienie, ile chcą (10,7). „Nauczanie” dwukrotnie wspomina o wyznaniu grzechów: „w Kościele wyznajcie swoje grzechy i nie przystępujcie do modlitwy ze złym sumieniem” (4,14); „W dzień Pański zgromadziwszy się, łamcie chleb i dziękujcie, uprzednio wyznając swoje grzechy, aby wasza ofiara była czysta” (14,1). Spowiedź z grzechów, jak można wywnioskować z powyższych słów, dokonywana była na walnym zgromadzeniu wiernych (w Kościele) i uznawana była za warunek konieczny dobrego sumienia i czystości duszy odpowiadającej czystości ofiary. Pomnik nie podaje jednak żadnych wskazówek dotyczących sposobu wyznawania grzechów, a na przytoczonych tekstach nie można budować żadnych teorii na temat form pokuty w starożytnym Kościele. Niezwykle ważne znaczenie kościelno-historyczne mają rozdziały 11, 13 i 15 „Nauki”, które bardziej niż wszystkie inne jej części przenoszą myśl czytelnika na warunki życia Kościoła czasów apostolskich. W tych rozdziałach autor pomnika mówi o posłudze w Kościele. Pomnik wyróżnia pięć kategorii osób pełniących posługę kościelną: apostołów, proroków, nauczycieli, biskupów i diakonów. Pierwsze trzy rodzaje posługi reprezentują posługę słowa, która, jak widać z Διδαχή, cieszyła się w starożytnym społeczeństwie chrześcijańskim szczególnym zaszczytem: już w pierwszej części pomnika autor nakazuje dniem i nocą pamiętać o głosicielu słowa Bożego i oddawać mu cześć jako Panu (4,1). Pierwsze miejsce wśród posług słowa zajmują Apostołowie. Cechą charakterystyczną tych kaznodziejów jest to, że muszą być wędrowni: przemieszczają się od jednej wspólnoty do drugiej, ustanawiając wierzących, pozyskując nowych członków do Kościoła, zakładając i organizując wspólnoty. Apostołowie w swojej posłudze nie należą do żadnego prywatnego Kościoła i nie pełnią żadnych obowiązków faktycznego zarządzania. Pełnią funkcję żywego łącznika pomiędzy Kościołami lokalnymi, nadrabiając braki wynikające z braku określonej organizacji ogólnego zarządu. Apostołów należy przyjąć jak Pana (11,4), ale powinni pozostać we wspólnocie nie dłużej niż jeden lub dwa dni (11,5), a wychodząc nie wolno im zabierać niczego poza chlebem w ilości wystarczającej do nakarmienia ich do następnego przystanku. Najwyraźniej prorocy byli najliczniejszą grupą wśród wędrownych sług słowa. Byli posiadaczami szczególnego daru osobistego – natchnienia prorockiego: mówili i nauczali w Duchu (11,7, 8), a od wędrownych Apostołów różnili się nie tylko talentem duchowym, ale także pełnionymi funkcjami: nie byli przeznaczeni, jak Apostołowie, do pracy misyjnej, ale byli głosicielami w już istniejących wspólnotach chrześcijańskich, dlatego prorokom pozwolono na dłuższy pobyt w znanej wspólnocie chrześcijańskiej. W duchu, w stanie ekstazy, prorocy budowali, napominali, pocieszali i objawiali tajemnice. Ich duchowy talent zapewnił im tak wielki szacunek i autorytet we wspólnotach chrześcijańskich, że nazywani są arcykapłanami chrześcijan i w ten sposób porównywani są do arcykapłanów Starego Testamentu. Wierni byli zaangażowani w karmienie proroków i dawanie im wszelkiego rodzaju pierwocin. Jeśli prorok został już sprawdzony i uznany za prawdziwego, nie powinien być ponownie poddawany próbie i osądzany, nawet jeśli dopuści się czynów, których znaczenia i celu wierzący nie pojmują. Nie ponosząc odpowiedzialności za zarządzanie, brali jednak pewien udział w nabożeństwie Bożym: ich szczególną zaletą było wypowiadanie dziękczynienia podczas celebracji Eucharystii. Ze względu na wyższość swoich darów duchowych dano im szczególną swobodę: pozwolono im dziękować, ile chcieli, więc formy liturgiczne nie były dla nich obowiązkowe. Prorocy byli ideałem posługi, do którego mieli się dostosować biskupi i diakoni. Obowiązkiem nauczycieli było zwiększanie prawdy i wiedzy. Dość trudno jest szczegółowo zdefiniować posługę nauczycieli; niewątpliwie posiadali wiedzę o doktrynie chrześcijańskiej oraz umiejętność jej nauczania i obrony. W przeciwieństwie do proroków nauczyciele nie mówili w duchu: zdobyli wiedzę, przygotowali mowę. Nauczyciele mieli zostać poddani próbie (11:1, 2; 13:2). „Nauczanie” zaświadcza, że ​​w związku z dobroczynną posługą Apostołów, proroków i nauczycieli dla Kościoła oraz na gruncie powszechnego szacunku dla nich pojawiły się także poważne niebezpieczeństwa, które groziły wierzącym znaczącymi nieszczęściami: pojawiały się masowo osoby, które chcąc cieszyć się zaufaniem chrześcijan i omijając wspólnoty chrześcijańskie, burzyły moralne podstawy życia i, jak można przypuszczać, wypaczały niektóre dogmatyczne i obrzędowe instytucje Kościoła. Ale fałszywi prorocy szczególnie nadużywali gościnności chrześcijan, przepisując posiłki w duchu biednym, którzy sami jedli, a czasem nawet żądali pieniędzy „w duchu”, długo przebywali we wspólnotach, jedli na ich koszt i nie chcieli nic robić. Dlaczego w społeczeństwie chrześcijańskim uwidoczniła się sceptyczna postawa wobec Apostołów i proroków w ogóle? Choć Apostołowie, prorocy i nauczyciele cieszyli się we wspólnotach wielką władzą, nie posiadali oni żadnej władzy administracyjnej ani władzy administracyjnej: ich posługa była nadzwyczajna, tak jak wyjątkowe były jej podstawy. Prawa i obowiązki administracyjne należały do ​​innej grupy „czcigodnych ludzi” – biskupów i diakonów. Ci drudzy zajmują pozycję stałych urzędników do służby w Kościele lokalnym, w przeciwieństwie do ogólnego i tymczasowego kierownictwa wysyłanego przez Apostołów, Proroków i Nauczycieli. Doktryna podaje bardzo mało informacji na temat mianowania i obowiązków biskupów i diakonów. Biskupi i diakoni mają być mianowani „ludźmi godnymi Pana, cichymi i niemiłującymi w pieniądzach, prawdomównymi i sprawdzonymi”. Autor nawołuje wiernych, aby nie gardzili nimi, lecz czcili ich wraz z prorokami i nauczycielami. Oczywiście, przy obfitości darów pełnych łask w pierwotnym Kościele, część wiernych była skłonna do poniżania biskupów i diakonów w porównaniu z prorokami i nauczycielami, w których widzieli wyraźniejsze przejawy darów Ducha Świętego. A sam autor „Nauki”, broniąc ich prawa do szacunku, przypisuje im pozycję drugorzędną: biskupi i diakoni pełnią posługę proroków i nauczycieli i należy im się cześć wraz z prorokami i nauczycielami. Niezależnie od tego, jak krótkie są wskazówki „Nauczania”, na ich podstawie można zarysować krąg działań biskupów i diakonów. Pomnik łączy nakaz intronizacji biskupów i diakonów z wcześniejszymi instrukcjami dotyczącymi zgromadzeń w dzień Pański, łamania chleba i dziękczynienia, wyznawania grzechów, aby ofiara była czysta. Połączenie to prowadzi do jedynego możliwego wniosku, że biskupi i diakoni zostali wybrani po to, aby Eucharystię można było sprawować prawidłowo, w ustalony sposób – byli więc przede wszystkim wykonawcami Bożej posługi. Aby złożyć czystą ofiarę, konieczne jest, aby wierzący przed łamaniem chleba i dziękczynieniem wyznali swoje grzechy i zawarli pokój z walczącymi; Oznacza to, że biskupi i diakoni, zdaniem autora „Nauki”, mają nie tylko sprawować sakrament Eucharystii i zachowywać porządek zewnętrzny podczas nabożeństw, ale także zwracać uwagę na stan moralny członków wspólnoty. Jeżeli dla czystości ofiary konieczne jest wyznanie grzechów i umiłowanie pokoju, wówczas osoby udzielające sakramentu mają obowiązek i prawo zwracać się do wiernych z napomnieniami i przestrogami, aby zachęcić do wyznania grzechów i pojednania. Sprawują więc także opiekę duszpasterską nad wiernymi, która obejmuje posługę proroków i nauczycieli, a „Nauczanie” bezpośrednio wskazuje, że biskupi i diakoni pełnią posługę proroków i nauczycieli, czyli modlą się z wierzącymi, nauczają, budują, głoszą słowo prawdy, powiększają prawdę i poznanie Pana. Wreszcie cechy, jakimi należy się wyróżniać wybranych, zwłaszcza wymóg, aby nie byli miłośnikami pieniędzy, dają podstawę do wniosku, że do administracji Kościoła należeli także biskupi i diakoni, wraz z zarządzaniem częścią ekonomiczną – ofiarami wiernych, opieką nad ubogimi i tak dalej. Na pomniku nie ma absolutnie żadnej wzmianki o prezbiterach i nie podano żadnych instrukcji dotyczących podziału obowiązków pomiędzy biskupami i diakonami. Διδαχή kończy się w rozdziale 16 nauką eschatologiczną; odtwarza prawie wszystkie szczegóły prognostów pogody i apostoła Pawła: niepewność godziny przyjścia Pana (1:2); znaki przyjścia (3:4); pojawienie się Odkupiciela świata jako Syna Bożego (4); pokusa wielu (5); znaki pojawienia się i zmartwychwstania umarłych (6), ale nie wszystkich, ale tylko świętych (7) i wreszcie pojawienie się Pana na obłokach niebieskich (8). II. List Apostoła Barnaby Dawniej List Barnaby stawiany był na czele dzieł literatury poapostolskiej, uznając go za ścisły związek z okresem apostolskim. Jednak w najnowszych badaniach kwestia jego pochodzenia została sformułowana tak ostro, że uważa się za absolutnie niemożliwe mówienie o jej przynależności do apostoła Barnaby; a jednocześnie czasowo jest przesunięty o kilka dekad do końca I lub nawet pierwszej połowy II wieku i tracąc tym samym na znaczeniu, musi ustąpić miejsca innym, starszym zabytkom. Biorąc pod uwagę tę historyczną i literacką pozycję Listu, jego badanie z konieczności przybiera charakter rewizji jego przypadku, aby dojść do jak najbardziej obiektywnych wniosków i uzyskać solidne podstawy do oceny jego znaczenia. Tekst Listu Apostoła Barnaby zachował się w całości w dwóch greckich rękopisach: a) Najstarszy i ważniejszy znany jest pod nazwą Codex Sinaiticus – grecki rękopis Biblii z IV wieku (obecnie w Cesarskiej Bibliotece Publicznej w Petersburgu); oprócz ksiąg biblijnych zawiera List Barnaby i część „Pasterza” Hermasa. b) Dorsz. Hierosolymitanus (Constantinopolitanus) - w nim i Διδαχή - List znajduje się pomiędzy Streszczeniem Starego i Nowego Testamentu Jana Chryzostoma a Listem Klemensa Rzymskiego. Tekst pod wieloma względami odbiega od tekstu w Dorszu. Synaj. Ponadto List ten zawiera osiem późniejszych (XI-XVII w.) rękopisów greckich, w których jest on umieszczony po Liście Polikarpa, jednak w taki sposób, że po słowach 9. rozdziału Listu Polikarpa καì δι ’ ἠ μ ᾶ ς ὑπò koniec tego Listu i początek Listu Barnaby są pominięto aż do słów rozdziału 5: połączenie zostało nawiązane bez przerwy i bez koordynacji. Oczywiście wszystkie te osiem rękopisów reprezentuje kopie (bezpośrednie lub pośrednie) tego samego rękopisu, w którym zaginęły karty zawierające koniec Listu Polikarpa i początek Listu Barnaby. Kolejnym źródłem ustalenia tekstu Listu jest tłumaczenie łacińskie, którego czas powstania nie jest dokładnie ustalony, ale uważa się, że powstał nie później niż pod koniec VII wieku. Tłumaczenie to znane jest z rękopisu przechowywanego w Cesarskiej Bibliotece Publicznej w Petersburgu; nie zawiera pełnego tekstu Listu – rozdziały 1–17 z dogmatycznymi poprawkami w porównaniu z oryginałem. II. 1. Treść Wiadomości List rozstrzyga wielką kontrowersyjną kwestię dotyczącą stosunku chrześcijaństwa do prawa żydowskiego: autor chce wykazać, że judaizm został obalony przez zbawcze dzieło Pana, na co od początku zwracali uwagę prorocy Starego Testamentu, a czego wyrazem jest rozdarcie na dwoje zasłony w Miejscu Najświętszym. List ma 21 rozdziałów. Z wyjątkiem wstępu (1) i zakończenia (21), List dzieli się na dwie nierówne części, z których pierwsza (2–17) ma charakter dogmatyczny, druga (18–20) moralny. Po pozdrowieniu autor wyraża radość z powodu wielkich darów, jakie czytelnicy otrzymali od Pana: „Zaprawdę widzę, że Duch został wylany na was z przedziwnego źródła Boskości, jestem o tym przekonany i doskonale wiem, że odkąd mam do czynienia z wami, zyskałem wiele dobrodziejstw na drodze zbawienia Pańskiego”. Zwykle starał się dzielić z nimi tym, co sam otrzymał, a teraz spieszy się, aby napisać do nich kilka słów, aby wraz z wiarą mieli doskonałą wiedzę. „Nie jako nauczyciel, ale jako równy wam, wyjaśnię wam trochę, przez co wasza radość znacznie wzrośnie” (1). Następnie przez całą pierwszą część (2-17) autor stara się wyjaśnić czytelnikom istotę i znaczenie Starego Testamentu, a tym samym przyczynić się do głębszego zrozumienia chrześcijaństwa. Aby udowodnić, że judaizm ma jedynie stosunek służebny wobec chrześcijaństwa, wszędzie w swoim Liście używa alegorycznego, alegorycznego sposobu interpretacji Starego Testamentu: we wszystkich rytualnych dekretach Prawa Mojżeszowego widzi duchowe, tajemnicze znaczenie, wyższą wiedzę duchową, która wskazuje na czasy Mesjasza i Kościoła nowotestamentowego. Ponieważ szczegóły treści Orędzia i sam charakter przedstawienia mają istotne znaczenie dla rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia Orędzia, implikuje to potrzebę szczegółowego przedstawienia tej treści – w najważniejszych miejscach, jak stwierdził sam autor. "Dlatego te dni są wrogie, a wróg ma władzę nad tym wiekiem, więc musimy dokładnie zbadać usprawiedliwienia Pana. Pomocnikami naszej wiary jest bojaźń Boża i cierpliwość, a naszymi podporami jest hojność i wstrzemięźliwość. Z nimi, gdy są czyści przed Panem, mądrość i wiedza wchodzą w radosne zjednoczenie. " Bóg objawił poprzez wszystkich proroków, że nie potrzebuje całopaleń, ofiar ani darów. Ofiarą dla Boga jest skruszone serce. Dlatego musimy dokładniej zbadać, co dotyczy naszego zbawienia, aby pewnego dnia zły nie uzyskał do nas dostępu i nie odwiódł nas od naszego życia (2). W ten sam sposób Pan mówi o poście: "Dlaczego pościcie dla Mnie, aby teraz słychać było wasz głos? Nie wybrałem takiego postu - mówi Pan - dla człowieka, który bez powodu marnuje swoją duszę... Ale On mówi do nas: Kiedy pościcie, zniszczcie wszelkie przymierze nieprawości i rozerwijcie wszelką nieprawość, wypuśćcie dręczonych na wolność. Łamcie chleb głodnym i biedni bezdomni wprowadźcie do swoich domu; jeśli ujrzysz nagiego, przyodziej go i nie gardź tymi, którzy myślą podobnie.”... Bóg postanowił, aby lud, który pozyskał dla Swego Umiłowanego, uwierzył w prostotę i już nas wszystkich napominał, abyśmy nie zwracali się, jak prozelici, do prawa żydowskiego (3). Musimy więc dokładnie zbadać, co może nas uratować. Nadeszła ostatnia pokusa. Pan skrócił czasy i dni, aby Umiłowany mógł przyspieszyć swoje przyjście do swego dziedzictwa. Spełnia się proroctwo Daniela o małym królu, który obali trzech królów naraz, i o krótkim rogu, który wybił trzy rogi spośród dziesięciu wielkich rogów. „Musimy to zrozumieć” – dodaje pisarz. „Jako twój brat, który kocha wszystkich bardziej niż własną duszę, proszę cię, abyś uważał na siebie i nie upodobniał się do tych, którzy mnożą swoje grzechy i mówią, że przymierze tych (czyli Żydów) jest także nasze”. „Oczywiście nasze, ale ci (Żydzi) stracili je całkowicie, gdy Mojżesz już je otrzymał”. Po krótkim opisaniu, jak Mojżesz rozbił kamienne tablice, na których ręką Boga było zapisane Przymierze, autor Listu kontynuuje: „W ten sposób zostało złamane Przymierze, tak że Przymierze Umiłowanego Jezusa wyryło się w naszych sercach w nadziei wiary w Niego”. Jednak uwaga poświęcona dniom ostatecznym musi być połączona z nienawiścią do nieprawości i odwróceniem się od uczynków złej drogi. Pan sądzi świat bezstronnie: każdy otrzyma nagrodę według swoich uczynków. Na poparcie swojej zachęty pisarz zachęca czytelników, aby przypomnieli sobie, ile znaków i cudownych zjawisk widzieli wśród narodu żydowskiego, a Pan ich tak pozostawił (4). Następnie autor mówi o wcieleniu i śmierci Chrystusa na krzyżu. Z tego powodu Pan wydał swoje Ciało na śmierć, abyśmy przez pokropienie Jego krwią otrzymali odpuszczenie grzechów. Prorocy, którzy otrzymali od Niego dar, prorokowali o Nim. A ponieważ aby usunąć śmierć i okazać zmartwychwstanie, musiał ukazać się w ciele, przeszedł to, aby wypełnić obietnicę daną ojcom... Objawił się jako Syn Boży. A gdyby nie przyszedł w ciele, to jak ludzie mogliby pozostać przy życiu, patrząc na Niego, skoro ci, którzy patrzą na Słońce, które nie ma czasu na zniszczenie – dziełem Jego rąk – nie mogą bezpośrednio patrzeć na jego promienie? Syn Boży przyszedł w tym celu w ciele, aby dopełnić pełną miarę grzechów tych, którzy prześladowali Jego proroków aż do śmierci. Dlatego cierpiał. On sam chciał cierpieć w określony sposób, gdyż musiał cierpieć na drzewie (5). Cierpienia Chrystusa i założony przez Niego Nowy Testament przepowiadali prorocy. Wypełniwszy to, co zostało mu powierzone, Pan odnowił nas odpuszczeniem grzechów, dał nam nowy obraz, abyśmy mieli duszę dziecięcą, jakby odtworzoną duchowo; na końcu czasów dokonał w nas drugiego stworzenia: zostaliśmy stworzeni na nowo. Dlatego powinniśmy wierzyć i mieć nadzieję w Chrystusie, który pojawił się w ciele i zamieszkał wśród nas (6). Dobry Bóg wszystko nam objawił z wyprzedzeniem, abyśmy wiedzieli, komu powinniśmy dziękować i za wszystko chwalić. Jeśli Syn Boży – Pan, który ma sądzić żywych i umarłych, cierpiał, aby Jego rana nas ożywiła, to uwierzymy, że Syn Boży nie mógłby cierpieć poza nami. Kozioł ofiarny jest typem Jezusa, który musiał cierpieć (7). Ofiara z czerwonej jałówki była także zapowiedzią Chrystusa. Cielcem jest Jezus, a grzeszni ludzie, którzy go ofiarowali, to ci, którzy wydali go na śmierć. Młodzi ludzie dokonujący pokropienia są ewangelistami, głoszącymi nam odpuszczenie grzechów i oczyszczenie serca, którym dał władzę głoszenia Ewangelii. Po wskazaniu znaczenia innych szczegółów w obrzędach związanych ze składaniem ofiary z czerwonej jałówki autor stwierdza: „dla nas to wszystko jest jasne, ale dla Żydów jest ciemno, bo nie słuchali głosu Pana” (8). Prorocy również wyraźnie nauczali, jaki rodzaj obrzezania podoba się Bogu. Pan obrzezał nasze uszy, abyśmy słuchali Jego słowa i wierzyli. I obrzezanie, na które liczyli Żydzi, zostało odwołane; gdyż nakazał obrzezanie w sposób niefizyczny, lecz oni przekroczyli (Jego przykazanie), ponieważ zwiódł ich zły anioł. "Ale powiecie, że naród (Żydzi) jest obrzezany w celu przypieczętowania (przymierza). Ale każdy Syryjczyk i Arab, i każdy kapłan bożków jest obrzezany: czy oni naprawdę również należą do przymierza (Boga)? Egipcjanie również są obrzezani. " Abraham, który jako pierwszy wprowadził obrzezanie, oczekując w duchu Jezusa, obrzezał się, przyjmując naukę trzech liter. Pismo mówi: Abraham obrzezał dziesięciu, ośmiu i trzystu mężów ze swego domu. Jaka wiedza została mu w tym dana? Proszę zwrócić uwagę, że najpierw mówi dziesięć i osiem, a po podzieleniu trzysta. Dziesięć i osiem (na zdjęciu): iota – dziesięć, ita – osiem – macie Jezusa, a ponieważ krzyż w (literze) „tav” miał oznaczać łaskę, mówi: i trzysta. Zatem w dwóch literach przedstawia Jezusa, a w jednej – krzyż. Wie o tym Ten, który umieścił w nas stały dar swego nauczania (9). Prawo dotyczące pożywienia należy rozumieć także w sensie duchowym, gdyż w tym sensie wypowiada się Mojżesz, wykładając przykazania Pańskie. "Więc mówiąc o świni, zdawał się mówić tak: nie przywiązujcie się do ludzi, którzy są jak świnie. Bo oni żyjąc w przyjemnościach, zapominają o swoim Panu i znosząc niedociągnięcia, poznają Go; Podobnie świnia, gdy je, nie zna swojego właściciela, a gdy cierpi głód, krzyczy, ale gdy już ją przyjmie, znowu milknie. „Nie jedzcie”, powiada się, „ani orzeł, ani jastrząb, ani kania, ani kruk, to znaczy nie przyłączajcie się do takich ludzi, którzy nie wiedzą, jak zdobyć pożywienie pracą i potem, ale bezkarnie kradną cudzą własność i chodząc, pozornie prostotą, budują kuźnie; więc te ptaki, siedząc bezczynnie, szukają okazji, aby pożreć cudze ciało i swoją przebiegłością powodują śmierć”. Następnie autor wyjaśnia, dlaczego zabronione jest jedzenie bocji, polipów, mątwy, zająca, hieny i tchórza. Zatem” – kontynuuje – „Mojżesz, mówiąc o jastrzębiach, wypowiedział trzy przykazania o duchowym znaczeniu; Żydzi, powodowani pożądliwością ciała, przyjęli je tak, jakby mówiły o zwyczajnych potrawach”. Dawid również zrozumiał to tajemnicze znaczenie. Po wyjaśnieniu w sensie duchowym przykazań dotyczących jedzenia zwierząt, które mają rozszczepione kopyta i zwracają pokarm, autor Listu woła: „Popatrzcie, jakie cudowne prawa nadał Mojżesz”. Ale jak Żydzi mogą to zrozumieć i zrozumieć? A my, właściwie rozumiejąc przykazania, mówimy tak, jak Pan chce. On obrzezał nasze uszy i serca, abyśmy to zrozumieli (10). Woda chrztu i krzyż Chrystusa były zapowiedzią Starego Testamentu; na potwierdzenie tego autor przytacza wiele proroctw. Z nich jasno wynika, że ​​schodzimy do wody pełnej grzechów i nieczystości i podnosimy się z niej z zyskiem – z bojaźnią w sercu i nadzieją w Jezusie w duchu (11). W ten sam sposób Pan wskazuje na krzyż, szczególnie w pozycji rąk Mojżesza podczas bitwy Izraelitów z Amalekitami i podczas powieszenia miedzianego węża na pustyni. Z pierwszego faktu Żydzi musieli wywnioskować, że nie mogliby zostać zbawieni, gdyby nie zaufali Krzyżowi, a odnośnie drugiego pisarz zauważa: „widzicie tu chwałę Jezusa, bo wszystko jest w Nim i dla Niego”. Również zmiana imienia Jozuego przedstawia Jezusa Chrystusa, syna Bożego, „Który został objawiony w typie i w ciele” (12). „Zobaczmy jednak” – mówi pisarz – „czy ten lud, czy pierwszy (to znaczy chrześcijanie lub Żydzi) jest dziedzicem i czy przymierze Boże obowiązuje nas, czy też ich”. Już w Starym Testamencie (w przepowiedni Pana skierowanej do Rebeki co do losów jej dwóch synów oraz w błogosławieństwie Jakuba dla Efraima i Manassesa) głoszono, że Boskie przymierze należy do chrześcijan, a nie Żydów. „Co mówi Bóg do Abrahama, gdy wiarę poczytano mu za sprawiedliwość: «Oto uczyniłem cię ojcem narodów, które wierzą w Pana, bez obrzezania napletka» (13). Bóg dał ludowi Judy przymierze, które poprzysiągł ojcom, ale z powodu swoich grzechów nie byli godni go przyjąć. „Dowiedzcie się, jak otrzymaliśmy” (przymierze). Mojżesz przyjął go na sługę, a sam Pan dał nam prawo być ludem dziedzictwa, cierpiawszy za nas. Pojawił się, aby dopełniła się miara ich grzechów (czyli Żydów), a my, stając się przez Niego dziedzicami, otrzymaliśmy przymierze Pana Jezusa Chrystusa, którego przeznaczeniem było, aby pojawienie się (na ziemi) i odkupienie naszych serc z ciemności, strawionych przez śmierć i zdradzonych przez nieprawość i błąd, jednym słowem zawarł z nami przymierze (14). Tajemnicze znaczenie należy dostrzec także w przykazaniu dotyczącym szabatu. "Zauważcie, dzieci, co to znaczy: zakończone w sześć dni. Oznacza to, że Pan zakończy wszystko w ciągu sześciu tysięcy lat, bo u Niego dzień równa się tysiącowi lat. "... Zatem, dzieci, za sześć dni, to znaczy za sześć tysięcy lat, wszystko się skończy. „I odpoczął w dzień sabatu”. Oznacza to, że kiedy Jego Syn przyjdzie i zniszczy czas bezbożnych; dokona sądu nad niegodziwymi, odmieni słońce, księżyc i gwiazdy, a siódmego dnia odpocznie doskonale”. Skoro Dekalog mówi: „Święć szabat Pański czystymi rękami i czystym sercem”, błędem byłoby wierzyć, że nie mając czystego we wszystkim serca, można uświęcić dzień, który Pan uświęcił; dlatego tylko wtedy będziemy mogli go uspokoić i uświęcić, gdy otrzymawszy obietnicę, będziemy mogli czynić to, co sprawiedliwe, gdy nie będzie już bezprawia i wszystko stanie się nowe przez Pana. Wtedy będziemy mogli uświęcić ten dzień, uświęcając się z wyprzedzeniem. Po siódmym dniu, czyli tysiącleciu, które zakończy obecny wiek, nastąpi ósmy dzień, czyli początek Nowego Świata. „Dlatego z radością spędzamy ósmy dzień, w którym także Jezus zmartwychwstał, ukazał się i wstąpił do nieba” (rozdz. 15). „Opowiem wam także o cerkwi, jak oni (to znaczy Żydzi), ubodzy w swym oszustwie, zaufali budowli, a nie swemu Bogu i Temu, który ich stworzył, jak gdyby to był rzeczywiście dom Boży, bo czcili go prawie jak poganie w cerkwi”. „Wiedzcie, że ich nadzieja w cerkwi jest daremna”. Bóg mówi: "Ci, którzy burzą cerkiew, to ci sami, którzy ją odbudują. To się teraz dzieje. Ponieważ nieustannie walczą, ich cerkiew została zniszczona przez ich wrogów, a teraz poddani ich wrogów ją odbudują. " Ta zdrada miasta, cerkwi i ludu Izraela w ręce wrogów została również ogłoszona z wyprzedzeniem. Czy jednak po zburzeniu świątyni jerozolimskiej istnieje cerkiew Boża? – pyta autor. „Istnieje tam, gdzie sam Pan chce ją stworzyć i uporządkować”. „A jak zostanie stworzony w imię Pana, dowiedz się. Zanim uwierzyliśmy w Boga, mieszkanie naszych serc było słabe i podatne na zniszczenie, jak prawdziwa cerkiew zbudowana ręcznie, ponieważ była pełna bałwochwalstwa i była mieszkaniem demonów, ponieważ czyniliśmy to, co było sprzeczne z Bogiem. Zostanie stworzony w imię Pana; zobaczcie, że cerkiew Pana jest chwalebnie zbudowana. Dowiedz się jak. Otrzymawszy odpuszczenie grzechów i ufając imieniu Pana, staliśmy się nowi, stworzeni na nowo od początku; Dlaczego Bóg naprawdę mieszka w nas, w naszym mieszkaniu? Jak? Jego słowo wiary, Jego powołanie do obietnic, mądrość usprawiedliwień, przykazania nauk, On sam prorokuje w nas, sam mieszka w nas, otwierając nam, niewolnikom śmierci, drzwi cerkwi, to znaczy usta, dając nam pokutę i prowadząc nas do niezniszczalnej cerkwi. Dlatego ten, kto chce być zbawiony, nie patrzy na człowieka, ale na Tego, który w nim żyje i mówi... To jest duchowa cerkiew budowana dla Pana (rozdz. 16). Stwierdziwszy to wszystko, autor ma nadzieję, że wyjaśnił tyle, ile mógł i najprościej, jak mógł, i nie pominął niczego, co mogłoby uratować czytelników. Nie będzie pisał o przyszłości, bo nie zrozumieją: jest ukryta (rozdział 16). W części moralizującej autor przedstawia inny rodzaj wiedzy i nauczania. "Dwie ścieżki nauczania i mocy, ścieżka światła i ścieżka ciemności. Ale różnica między tymi dwiema ścieżkami jest wielka. Na jednej są świetliści aniołowie Boga, na drugiej aniołowie szatana. Bóg jest Panem od wieków na wieki, ale szatan jest władcą teraźniejszego czasu bezprawia (rozdział 18). Droga światła polega na przestrzeganiu przykazań Bożych, praktykowaniu cnót chrześcijańskich w pokorze i miłości, w posłuszeństwie, modlitwie, komunikacji z świętych, w wyznawaniu grzechów i oczyszczaniu serca. Krótka instrukcja, rozpoczynająca się od przykazania miłości Stwórcy i wielbienia Odkupiciela, przechodzi do dość szczegółowego wyliczenia obowiązków wobec innych, ustalonych bez systemu i nieustannie przerywanych przypomnieniami o obowiązkach wobec Boga i siebie w trosce o zachowanie czystości serca (rozdz. 19). Ścieżka ciemności jest kręta i pełna przekleństw. To jest ścieżka wiecznej śmierci i kary; na nim jest wszystko, co niszczy duszę ludzką. Oto bałwochwalstwo, bezczelność, arogancja, obłuda, dwulicowość, cudzołóstwo, morderstwo, kradzież, pycha, zdrada, oszustwo, złośliwość, czary, chciwość i tym podobne wady; oto prześladowcy dobra, nienawidzący prawdy, miłujący kłamstwo, nie uznający nagrody za sprawiedliwość, nie przywiązujący się do dobra, nie troszczący się o wdowę i sierotę, niemiłosierni dla ubogich, mordercy dzieci, niszczący stworzenie Boże w łonie, odwracający się od biednych, ciemięzcy uciśnionych, obrońcy bogatych, bezprawni sędziowie biednych – we wszystkim grzesznicy (rozdz. 20). W konkluzji autor stwierdza, że ​​należy postępować zgodnie z podanymi przykazaniami, gdyż ten, kto je wypełni, będzie uwielbiony w Królestwie Bożym; lecz kto wybierze inaczej, zginie wraz ze swoimi uczynkami. Napomina się szlachtę, aby nadal czyniła dobre uczynki, gdyż zbliża się dzień, w którym wszystko zginie wraz z bezbożnymi. Prosi wszystkich, aby zamiast dziękować Mu, aby aż do śmierci nie porzucali żadnej instrukcji, ale stale w nią zagłębiali się i wypełniali każde przykazanie, gdyż w tym celu szczególnie starał się do nich pisać, aby sprawić im radość. "Ratujcie się, dzieci miłości i pokoju. Pan chwały i wszelkiego miłosierdzia niech będzie z duchem waszym. Amen"... II. 2. Analiza treści Wiadomości Właściwe zrozumienie Starego Testamentu, jego znaczenia i związku z chrześcijaństwem było w czasach apostolskich problemem trudnym. Jak boleśnie trudną była to decyzja, pokazuje Sobór Apostolski oraz zachowanie apostoła Piotra i Barnaby w Antiochii (Ga 2,11-14). Żydzi uważali Stary Testament i jego prawa za wieczne. Nawet niektórzy chrześcijanie podzielali ten pogląd, a Listy apostoła Pawła w wystarczający sposób świadczą o tym, ile wysiłku włożono, aby doprowadzić do prawidłowego zrozumienia i zatriumfować prawdy. Głównym stanowiskiem, na którym zbudowano wszystkie stosunki chrześcijaństwa do judaizmu, było przekonanie chrześcijan, że wierzący w Chrystusa są prawdziwym ludem Bożym, Izraelem, do którego odnoszą się i wypełniają wszystkie Boskie obietnice, i że w związku z tym święte, dane przez Boga księgi judaizmu są prawną własnością nowego ludu chrześcijańskiego. Taki jest punkt widzenia wszystkich dzieł okresu poapostolskiego, a jego nauczyciele i przywódcy są bezpośrednimi spadkobiercami poglądów poprzedniego pokolenia. Wszystkie Boskie wskazówki zawarte w Piśmie Świętym Starego Testamentu, wszystkie wzniosłe orzeczenia dane ludowi Bożemu, wszystkie pocieszające przesłania proroków odnoszą się do nowego rodzaju chrześcijan, do „rodu wybranego, królewskiego kapłaństwa, narodu świętego, ludu przeznaczonego na dziedzictwo”, którzy niegdyś nie byli ludem, ale teraz są ludem Bożym, który kiedyś nie dostąpił miłosierdzia, a teraz miłosierdzia dostąpił” (1 Piotra 2:9, 10). Klemens Rzymski pisze: „musimy miłować dobrego i miłosiernego Ojca, który nas wybrał na własność” i na poparcie swojej myśli przytacza słowa z Księgi Powtórzonego Prawa (32,8–9): „a lud Jego Jakub stał się częścią Pana, granicą dziedzictwa swego, Izraela” (Epist. Ad Corinth., 29). Tę samą myśl krótko i dobitnie wyraża św. Justyn: „Prawdziwy duchowy Izrael oraz rodzaj Judy, Jakuba, Izaaka i Abrahama, którzy w obrzezaniu na podstawie wiary byli świadkami Boga i błogosławieni, i nazwani ojcem wielu narodów, to my jesteśmy przyprowadzeni do Boga przez tego ukrzyżowanego Chrystusa” (Dial. Cum Triphone, 11). Zatem chrześcijanie to prawdziwe dwanaście plemion ludu żyjącego w rozproszeniu pośród wrogiego świata. Uznając święte księgi dane przez Boga swemu ludowi za swoją własność, chrześcijaństwo otrzymało w nich ogromne – i bardzo cenne – dziedzictwo dla szerzenia i ustanawiania nowej religii. O ile wiadomo, wśród chrześcijan pogańskich, od początku aż do pojawienia się wielkich herezji II wieku n.e., nie ma wątpliwości, że pisma Starego Testamentu były przekazywane prawdziwemu Izraelowi czasów ostatecznych zgodnie z pierwotnym zamierzeniem Boga. Historyczne spojrzenie na Stary Testament było wówczas całkowicie obce. Pismo Święte dla chrześcijan było wielką księgą objawienia, całkowicie oderwaną od wszelkich tymczasowych relacji i warunków, która zawierała świętą wolę Boga, jako normę życia podobającego się Bogu po wszystkie czasy. Cudowne wydarzenia historyczne są prototypami przyszłości; proroctwa, przy ich prawidłowej interpretacji, zawierają zapowiedź wydarzeń ostatniego czasu - pojawienia się Mesjasza, Jego życia i cierpienia, Jego Powtórnego Przyjścia, Kościoła Bożego, Sądu, przyszłej chwały. Książka ta zawiera zbiór wspaniałych przykładów moralnych, budujących modlitw i pieśni pełnych nadziei pokładanej w Bogu. Zatem znaczna część Starego Testamentu mogła zostać przekształcona przez chrześcijan – bezpośrednio lub przy najmniejszym wysiłku – w proroctwo, zbudowanie lub we właściwą teologię chrześcijańską. Wymagania Prawa Mojżeszowego dotyczące kultu, instytucji rytualnych, pożywienia i oczyszczenia pozostały. Chrześcijanie ich nie akceptowali; ale instrukcje te znajdowały się w Świętych Księgach i należało to wziąć pod uwagę w ten czy inny sposób. Że obecnie Izrael nie jest już ludem Bożym, w kręgach pogańsko-chrześcijańskich nie było co do tego wątpliwości: Izrael z powodu zatwardziałości serca i ślepoty odrzucił kamień węgielny – Chrystusa, a zniszczenie Świętego Miasta dla wszystkich, którzy mieli oczy, było przejawem Sądu Ostatecznego Bożego nad nim. Ale Izrael w przeszłości był narodem wybranym – czyż zatem jego prawa i rytuały nie były zgodne z wolą Boga? Był to problem, który teologia chrześcijańska musiała rozwiązać, jeśli miała jasno określić stosunek nowej religii do judaizmu. Żydzi i judaizujący chrześcijanie zawsze potrafili podnosić główny zarzut: jak można twierdzić, że Chrystus, Syn Boży, przez objawienie swojej woli, zniósł prawo, podczas gdy sam Bóg, niezmienny i wieczny Ojciec, dał to prawo jako jedyny warunek zbawienia? W wąskiej dziedzinie egzegezy rabinicznej odpowiedź na ten argument była trudna, jeśli nie niemożliwa. Należało przełamać te wątpliwe ramy i spojrzeć na Prawo Mojżeszowe z wyższego punktu widzenia. Zwykle tę kwestię rozwiązywano w ten sposób: Izrael w przeszłości rzeczywiście przez długi czas był przedmiotem szczególnej Bożej opieki; prawo zostało mu dane, aby wypełniło się w jego dosłownym znaczeniu, dlatego prawa i regulacje rytualne pochodzą z woli Bożej. Autor Listu Barnaby przedstawia nieco inny punkt widzenia, który konsekwentnie realizowany do samego końca zasadniczo odrzuca pogląd, jakoby Izrael o twardym karku, ze swoim wyłącznie cielesnym rozumieniem prawa Bożego, kiedykolwiek miał jakąkolwiek przewagę. Biorąc pod uwagę jasne narracje historyczne Starego Testamentu, autor nie mógł oczywiście zaprzeczyć, że Bóg szukał ludu Izraela, aby ukazać mu wiele znaków i cudów (rozdz. 4); w ten sam sposób nie mógł zaprzeczyć, że Syn Boży ukazywał się, nauczał, dokonywał znaków i cudów wśród Izraela oraz okazał im szczególną miłość (rozdz. 5). Ale fakt, że Żydzi zostali opuszczeni przez Boga (rozdz. 4) i rozproszeni jak owce w stadzie, objawia się jeszcze bardziej dobitnie. Autor Listu widzi przyczynę tego w fatalnym błędzie w stosunku do prawa Starego Testamentu, jaki pokazał naród żydowski, zatrzymując się na literze Prawa i nie rozumiejąc jego prawdziwego znaczenia i celu. Dlatego dokonuje rewizji wszystkich najważniejszych postanowień prawa rytualnego Mojżesza, wszystkich przedmiotów czci i czci Żydów i udowadnia, że ​​za objawione przez Boga, wiecznie obowiązujące w Starym Testamencie należy uznać jedynie znaczenie prorocze reprezentatywne i moralne: prawdziwie Boskie prawo – moralne i duchowe; Dosłowne przestrzeganie tego przez Żydów należy uznać za błąd i wypaczenie przykazań Bożych. Aby udowodnić, że judaizm ma jedynie stosunek służebny wobec chrześcijaństwa, autor szeroko stosuje alegoryczną, alegoryczną metodę interpretacji: we wszystkich rytualnych dekretach Prawa Mojżeszowego widzi tajemnicze znaczenie duchowe, wyższą wiedzę duchową, która wskazuje na czasy Mesjasza i Kościoła Nowego Testamentu. W całej dogmatycznej części Listu, poza Wstępem i Zakończeniem, nie ma ani jednego rozdziału, w którym przeciwstawienie poglądów autora wobec dążeń judaistów nie znalazłoby odzwierciedlenia – ani w typowym wyjaśnianiu wydarzeń i instytucji Starego Testamentu w odniesieniu do Chrystusa i Nowego Testamentu, ani w otwartej polemice z judaizmem. Boskie objawienie zawsze przemawiało w tym samym sensie i właśnie w sensie chrześcijańskim, dlatego wszystkie przykazania Starego Testamentu są zrozumiałe tylko dla chrześcijan, a Żydzi, zwiedzeni duchem złośliwości, wszędzie widzieli tylko literę i jedynie ją wypełniali, naruszając w ten sposób wolę Bożą. A autor Orędzia uparcie powtarza, że ​​to duchowe Orędzie Starego Testamentu jest poprawne, prawdziwe i reprezentuje wiedzę przekazaną przez objawienie Chrystusa, że ​​główni przedstawiciele judaizmu – Abraham, Mojżesz i Dawid – także mieli takie zrozumienie. Abraham dokonał obrzezania, „w duchu oczekując Jezusa”; „Mojżesz mówił w sensie duchowym”, „Dawid zrozumiał tajemnicze znaczenie prawa”. W Starym Testamencie, w całym szeregu bezpośrednich proroctw i ukrytych prototypów, chrześcijaństwo jest wyraźnie zapowiedziane: wcielenie Syna Bożego, aby zbawić świat od grzechu, Jego nauczanie, cierpienie i śmierć w wielu szczegółach, Jego odrzucenie przez Izrael i przyjęcie przez nowy lud, Przyjście Sądu, woda Chrztu i Krzyż. Autor obficie cytuje proroctwa Starego Testamentu, analizuje je i wyjaśnia w odniesieniu do wydarzeń i nauk Nowego Testamentu, ukazuje przemieniające znaczenie faktów i instytucji Starego Testamentu: post zapowiadał picie Chrystusa ocetem i żółcią, ofiarę Izaaka, kozła ofiarnego, czerwonej jałówki – prototypy cierpienia Pana (rozdz. 7-8)); podniesienie rąk Mojżesza podczas modlitwy, gdy Amalekici zaatakowali Izraelitów, wejście węża na drzewo są prototypami zbawiającego Krzyża. Autor udowadnia w ten sposób, że cały Stary Testament w całości i we wszystkich swoich częściach był prototypem Chrystusa i dokonanym przez Niego dziełem zbawienia. Chrześcijanie są ludem Bożym i dziedzicami wszystkich obietnic. „Zobaczmy” – mówi – „czy ten lud (chrześcijanie), czy pierwsi (Żydzi) są dziedzicami i czy Przymierze Boże odnosi się do nas, czy do nich”? Wskazując na pokrewieństwo i losy Ezawa i Jakuba, Efraima i Manassesa, autor znacząco zauważa: „Czy widzisz, kogo Bóg ustanowił pierwszym ludem i dziedzicem swego przymierza?” Co więcej: przymierze z Bogiem zawsze było własnością chrześcijan, ale Żydzi nie byli w przymierzu z Bogiem, „zobaczmy, czy dał ludowi przymierze, które przysiągł ojcom? Dał je, ale z powodu swoich grzechów nie byli godni go przyjąć”. Mojżesz przyjął tablice od Pana, ale dowiedziawszy się o grzechu ludu, połamał je; W ten sposób Mojżesz otrzymał przymierze, lecz naród izraelski okazał się jego niegodny. Jak przyjęli to chrześcijanie? "Mojżesz przyjął je (przymierze) jako sługa i sam Pan dał je nam, abyśmy byli ludem dziedzictwa, cierpiawszy za nas. Pojawił się, aby dopełniła się miara ich grzechów, a my przez dziedzictwo otrzymaliśmy Przymierze Pana Jezusa, który przygotował się na to, abyśmy przez swoje pojawienie się odkupili z ciemności serca nasze, już wyczerpane śmiercią i wydane na bezprawie błędu, - przez swoją naukę (Jego) mógłby zawrzeć w nas Przymierze” (rozdz. 14) Tym samym autor Listu uparcie udowadnia, że ​​prawo Mojżesza rzeczywiście ma sens wieczny, tyle że nie w sensie dosłownym, lecz duchowym, jak to zrozumieli już pierwsi jego odbiorcy – Abraham i Mojżesz, Dawid i prorocy, i w tym sensie duchowym obowiązuje także chrześcijan. To zdecydowanie obala zarówno czysty judaizm, jak i nurt judaizujący w chrześcijaństwie, a jednocześnie potwierdza się niezależność chrześcijaństwa, która zajmuje miejsce Starego Testamentu i Prawa Mojżeszowego. Ujawniając swój pogląd na relację między Starym i Nowym Testamentem, autor Listu dotyka jednocześnie mniej lub bardziej szczegółowo niektórych podstawowych punktów nauczania chrześcijańskiego, które stanowią podstawę jego sądów. 1) List szczególnie uporczywie mówi o przedpokojowej preegzystencji Chrystusa i o Jego Boskim działaniu stwórczym. On jest Panem Wszechświata, do którego Bóg powiedział od założenia świata: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i podobnego Nam (5,5). Jezus Chrystus nie jest synem człowieczym, ale Synem Bożym (12:10; 7:9). Pojawił się w ciele, gdyż ludzie nie mogliby pozostać przy życiu, patrząc na Niego, podczas gdy ci, którzy patrzą na Słońce, dzieło Jego rąk, które pewnego dnia ulegnie zniszczeniu, nie mogą bezpośrednio patrzeć na jego promienie (5,10-11). Przyjdzie jako Sędzia w Boskiej wszechmocy, zniesie czas, wykona wyrok na niegodziwych, zmieni Słońce, gwiazdy i Księżyc (15:5). 2) Cel przyjścia Jezusa Chrystusa na ziemię jest dwojaki: dopełnienie miary grzechów Żydów i odkupienie nas. To jest odkupienie (λύτρωσις – 14:6). Czyni to oddając swoje ciało na zagładę, poświęcając się (προσφέρειν θυσίαν), pokropiąc nas swoją krwią (5:1; 7:3.5). Owocem przyjścia Chrystusa są odpuszczenie grzechów i uświęcenie, duchowe odrodzenie, zniszczenie śmierci; Pokazał zmartwychwstanie i uczynił nas nowym ludem, narodem świętym, dziedzicami obietnic utraconych przez Izrael (5:1, 6-7; 7:2; 13; 14:4-8). 3) Wchodzimy w posiadanie dobrodziejstw Odkupienia przez Chrzest, który daje nam odpuszczenie grzechów. „Wchodzimy do wody pełnej grzechów i nieczystości, ale wychodzimy z niej, przynosząc owoc: bojaźń Bożą w sercach naszych i nadzieję w duchu Jezusowym” (11:11). Mieszkanie naszego serca staje się świętą cerkwią Pana. Autor szczegółowo opisuje, w jakie nowe życie wprowadza nas chrzest, wyraża się w 16,7–9, opisując duchową cerkiew odbudowaną przez Boga na miejscu zniszczonej cerkwi starotestamentowej. 4) Kto przez wiarę w Chrystusa przez chrzest dostąpił odpuszczenia grzechów i osiągnął odnawiające mieszkanie Boga, ten może wypełnić „nowe prawo Pańskie bez jarzma przymusu” (2,6: ἄνευ ζυγου ἀνάγκης); niemniej jednak autor Listu jest zupełnie daleki od idei umniejszania znaczenia dobrych uczynków dla zbawienia: Druga część Listu, wyznaczająca drogi światła i ciemności, jasno stwierdza, jaką wagę przywiązuje do działalności chrześcijanina zgodnie z wolą Bożą – istotę jego pouczeń w tym zakresie można wyrazić słowami samego autora: pracuj rękami, aby odpokutować za swoje grzechy (19,10). Kto wypełnia przykazania Pańskie, będzie uwielbiony w Królestwie Bożym; kto od nich odstąpi, zginie wraz ze swoimi czynami (21:1). Niektórzy odziedziczą życie wieczne, inni zostaną ukarani wieczną śmiercią (8:5; 20:1). Myśl o Sądzie jest jednym z głównych motywów dobrego życia, na który wskazuje autor Listu. Uważa koniec świata za fakt niedalekiej przyszłości (4:3; 21:3; por. 7:7.8.24). W 15:4–9 podaje kilka interesujących obliczeń. Sześć dni stworzenia reprezentuje sześć tysięcy lat, gdyż u Pana jeden dzień równa się tysiącowi lat. Istnienie świata trwa sześć tysięcy lat; siódmego dnia, to jest na początku siódmego tysiąca lat, Syn Boży się pojawi; On zniszczy czas nieprawości i osądzi grzeszników. Wtedy zapanuje pokój. Wszystko stanie się nowe przez Pana, a sprawiedliwi będą uświęcać siódme tysiąclecie z Chrystusem. Ale ten szabat będzie jedynie przygotowaniem do ósmego dnia, w którym rozpocznie się nowy świat. „Dlatego z radością spędzamy ósmy dzień, w którym Jezus powstał z martwych, a po objawieniu wstąpił do nieba” (rozdz. 15). II. 3. Pytanie o autora Wiadomości Wiadomość nie wskazuje nazwiska jej autora i nie zawiera żadnych wątków przewodnich, po których można by ją zidentyfikować. W historii pojawia się pod imieniem apostoła Barnaby, które oczywiście zostało przyjęte zgodnie z legendą. Ponieważ szczegóły treści Listu wykazują cechy, które najwyraźniej stanowią przeszkodę nie do pokonania, aby uznać go za dzieło apostoła Pawła, znanego kolegi z Dziejów Apostolskich, kwestia jego faktycznego autora od XVII wieku – kiedy rozpoczął się naukowy rozwój Listu – i niemal do dni ostatnich, była przedmiotem sporu między jego badaczami: niektórzy uznawali go za dzieło Apostoła Barnaby, inni wyrażali wątpliwości lub zdecydowanie odrzucali przypisanie tak sławnemu mężowi czasów apostolskich. Obecnie prawie wszyscy badacze zachodni (z nielicznymi wyjątkami) doszli do wniosku, że kwestia apostoła Barnaby, towarzysza apostoła Pawła, jako autora Listu, została ostatecznie rozstrzygnięta w sensie negatywnym i że List musi przyznać ψευδεπίγραφον (fałszywie podpisany, wyimaginowany) (Patr. apostolic. opera, wyd. O. de Gebhard, Th. Lipsiae 1878, ks. Funk, Und. Aby uzyskać bezstronną i zasadną odpowiedź na pytanie o autora Listu, należy przede wszystkim zbadać, jaką wartość naukową ma tradycja uznająca autora Listu za apostoła Barnabę, a następnie określić siłę zarzutów podnoszonych przez przeciwników autentyczności Listu. Zbieżność myśli i wyrażeń pomiędzy Listem Barnaby z jednej strony a „pasterzem” Hermasa, II Listem Klemensa Rzymskiego, Listami Ignacego i Polikarpa, a zwłaszcza Dialogiem z Żydem Tryfonem św. Justyna Filozofa z drugiej strony nie jest na tyle jednoznaczna, aby można było mówić o bezspornych zapożyczeniach z Listu. A takie ślepe odniesienia, nawet jeśli zostały udowodnione, mogą jedynie wskazywać czas powstania zabytku oraz stopień jego rozpowszechnienia i autorytetu, ale nie dają bezpośrednich wskazówek co do jego autora. Pierwszym całkowicie określonym świadkiem Listu jest Klemens Aleksandryjski. W dziełach, które do nas dotarły, kilkakrotnie cytuje fragmenty Listu Barnaby (Strom. 2:15, 67; 2:18, 84; 2:20, 116; 5:18, 51–52; 5:10, 63; 6:8, 65), którego nazywa „człowiekiem apostolskim” (ὁ ἀποστολικός), „prorok”, „apostoł” (ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας). To, że Klemens rzeczywiście rozumiał Barnabę, o którym mowa w Dziejach Apostolskich, widać z tych miejsc, w których zdecydowanie wskazuje, że autorem Listu był Barnaba, który sam wraz z apostołem Pawłem głosił w posłudze języków (Strom. 5:10); w innym miejscu Klemens nazywa Barnabę „jednym z 70 i współpracownikiem Pawła (Strom. 2:7, 20). Traktował ten List z wielkim szacunkiem i szczególną miłością, głównie ze względu na jego alegoryczny charakter, a w swoim Ύ ποτοπώσεσιν, jak podaje Euzebiusz (Hist. eccl. 6:14, 1), komentował List wraz z pismami Nowego Testamentu, choć czasami krytykował jego poszczególne fragmenty (Paed. 2:10, 83). Nie ulega zatem wątpliwości, że Klemens za autora Listu uważał Barnabę, a dokładnie tego samego, który był współpracownikiem apostoła Pawła. Podobne stanowisko w stosunku do Listu zajął wielki uczeń Klemensa, Orygenes. W tłumaczeniu (Rufinus) dzieła Orygenesa περì ἀρχων („Na początku”) Barnaba jest zdecydowanie wymieniany jako autor Listu, a Listowi nadano autorytet Scriptura divina (3:2. 4.7). W swoim eseju „Przeciw Celsusowi” (1,63) Orygenes nazywa go „soborowym listem Barnaby” ​​ῇ). Co prawda Orygenes nie wskazuje dokładniej, kim był ów Barnaba, autor Listu; ale na podstawie jego bliskich związków z Klemensem można jedynie stwierdzić, że imię Barnaba, użyte bez dalszych wyjaśnień, wskazuje na tę samą osobę, o której myślał Klemens. Tym samym za czasów Klemensa i Orygenesa List cieszył się autorytetem w Kościele aleksandryjskim, był powiązany z kanonem Nowego Testamentu (czyli z katolickimi Listami Judy i Jana), a za jego autora uznawano apostoła Barnabę. Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​to przyswojenie Listu do apostoła Barnaby opierało się na tradycji pochodzącej od poprzedników, którzy z kolei otrzymali ją od najstarszych świadków, być może świadków jej pochodzenia. O znaczeniu Listu w Kościele aleksandryjskim po Orygenesie mówi Kodeks Synajski, w którym List jest umieszczony po Apokalipsie Jana; tutaj wpisano: Βαρνάβα ἐπιστολή. Pierwotnie Kodeks należy do Kościoła aleksandryjskiego i jeśli jest w nim zawarty List, to jest to wyraźny znak, że był on tutaj używany do czytania podczas nabożeństw, choć nie jako księga kanoniczna; iw tym przypadku imię Barnaby w inskrypcji może oznaczać jedynie osobę, z którą List był związany w tym samym Kościele w poprzednim czasie i na którą wskazał Klemens Aleksandryjski. Euzebiusz w swoim klasycznym przesłaniu dotyczącym kanonu Nowego Testamentu (Hist. eccl., 3:25, 4) umieszcza List Barnaby ἡ φερομένη Βαρναβ ᾶ ἐπιστολὴ – ἐν τοι ς νόθοις (fałszywie), w innym miejscu nazywa go ἀντιλεγομένων (kwestionowany, sprzeczny) (Hist. eccl., 6:13, 6), co świadczy, że List, zdaniem niektórych, których głosów nie można było całkowicie zignorować, miał poważne podstawy, aby rościć sobie pretensje do włączenia go do kanonu Nowego Testamentu; jednocześnie inni, z nie mniej przekonujących powodów, zaprzeczali takiemu znaczeniu Orędzia. Jednak zauważając związek Listu z kanonem Nowego Testamentu, Euzebiusz nie wyraża wątpliwości co do jego autentyczności: nie wyraża żadnych rozważań na temat jego pochodzenia nie od apostoła Barnaby, jak to uczynił w przypadku 2 i 3 Listu apostoła Jana. Nie można dostrzec żadnego wyrazu wątpliwości co do autentyczności Listu i jego oznaczenia ἡ φερομένη, które w tym przypadku nie jest równoznaczne z ἡ λεγομένη (tzw.), lecz można je przetłumaczyć poprzez quae obwód i tym samym świadczy w pewnym stopniu o jego rozpowszechnieniu w społeczeństwie chrześcijańskim o ugruntowanej nazwie Βαρναβ ᾶ ἐπιστολή: w tym samym miejscu Euzebiusz określa Pierwszy List Jana jako τὴν φερομένην Ἰ ωάννου προτέραν (tzw. Pierwszy List Jana) tego Apostoła i jednak zalicza go do grona ὀμολογούμενα (powszechnie uznawane). Błogosławiony Hieronim (De vir. ill., 6) pisze, że Barnaba Cypryjczyk, będący jednocześnie Józefem Lewitą, razem z Pawłem wyświęcony na apostoła języków, ułożył jeden List dotyczący stworzenia Kościoła, który czytany jest wśród apocryphas scripturas legitur. Skoro Hieronim nazywa apokryfami nie tylko dzieła, które nie należą do autorów, których imiona noszą (ψευδεπίγραφα), ale także te autentyczne, które nie mają autorytetu kanonicznego i są wyłączone z kanonu Ksiąg Świętych, to prosty i naturalny sens powyższego świadectwa Hieronima może polegać jedynie na tym, że Barnaba, opisany zgodnie ze wskazówkami Dziejów Apostolskich, napisał List, ale nie należy do ksiąg kanonicznych, lecz do tych, które będąc poza kanonem, są czytane w Kościele dla ogólnego zbudowania. Dlatego Hieronim nie wyraża żadnych wątpliwości co do własności Listu Apostoła do Barnaby. W księdze De nominibus hebraicis Hieronim wyjaśnia niektóre imiona występujące w Liście Barnaby, z czego wynika, że ​​w rękach Hieronima znajdował się egzemplarz Biblii, który po Apokalipsie zawierał także List Barnaby. W późniejszych czasach informacje o Liście Barnaby stają się dość rzadkie. Atanazy z Aleksandrii nie wspomina o nim nic w swoim 39. Liście Wielkanocnym, nawet wymieniając księgi, które nie były objęte kanonem, ale zostały wyznaczone przez ojców do nauczania katechumenów; Nie ma o nim wzmianki w dziełach innych pisarzy kościelnych z IV i V wieku, nawet u Epifaniusza z Cypru i u pisarzy z późniejszego życia apostoła Barnaby. Jednakże Anastazjusz Synaj († 599) zdecydowanie wymienia List Barnaby wśród XXIV ksiąg, które umieszcza poza księgami kanonicznymi LX. 1 W stichometrii patriarchy Nicefora († 826) List Barnaby jest umieszczony pomiędzy αἰ γραφαì τη ς νέας (διαθήκης) ἀντιλέγονται (kwestionowane Pisma Nowego Testamentu). W Kościele zachodnim, obok Hieronima, tłumaczenie łacińskie jest wiarygodnym i bardzo ważnym świadectwem znajomości Listu; w jedynym znanym nam rękopisie tego tłumaczenia List pojawia się przed Listem Apostoła Jakuba. Badanie starożytnych dowodów na istnienie Listu Barnaby pokazuje, że w całym okresie patrystycznym nie można znaleźć ani jednego głosu, który zaprzeczałby pochodzeniu Listu od apostoła Barnaby. Jeśli były jakieś zastrzeżenia, to tylko przeciwko przynależności Listu do kanonu Nowego Testamentu; a fakt, że już w IV wieku List rościł sobie pretensje do godności kanonicznej, dowodzi, że cieszył się dużym autorytetem; lecz pochodzenie tego szacunku trudno wytłumaczyć innym założeniem niż to, że List był zawsze tworzony w imieniu wybitnej osobistości epoki apostolskiej. To prawda, że ​​najstarsze świadectwa należą do pisarzy Kościoła aleksandryjskiego, których głosu nie można utożsamiać z tradycją Kościoła powszechnego; lecz świadectwo Euzebiusza i Hieronima przenosi nas poza granice tego Kościoła, choć nie jesteśmy w stanie wskazać, w jakich innych miejscach List cieszył się sławą i autorytetem. Nawet jeśli zgodzimy się, że ścisły związek Listu Barnaby z kanonem ograniczał się wyłącznie do Aleksandrii i że Euzebiusz i Hieronim zaliczyli go do ἀντιλεγόμενα i ἀπόκρυφα jedynie na podstawie autorytetu starożytnych nauczycieli aleksandryjskich (Th. Zahn. Gesch. desneutestament. Canons. Bd. 1 H. 1, S. 350), to i w tym przypadku pozostaje niejasne i niejasne, dlaczego przypisywano go apostołowi Barnabie, w jaki sposób osiągnął autorytet w Kościele oraz w jaki sposób i dlaczego został następnie pozbawiony swojego miejsca w bezpośrednim związku z kanonem (por.: A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1, S. 412. Anmerk. 1; Th. Zahn. Kanons. Bd.1, S. 347, 350, 351). Świadectwo Aleksandryjczyków jest na tyle kategoryczne, że nie pozwala na jakąkolwiek reinterpretację. Jeżeli zatem nie zaistniały żadne inne okoliczności komplikujące sprawę, to przypisanie Listu apostołowi Barnabie, na podstawie dowodów historycznych, które w ogóle mają pierwszorzędne znaczenie, należy uznać za dostatecznie uzasadnione. W związku z tym negatywny stosunek do autentyczności Orędzia w najnowszej literaturze patologicznej tym pilniej wymaga wnikliwej oceny. Podstawy do negatywnego rozwiązania kwestii, czy List należy do apostoła Barnaby, mają przede wszystkim charakter wewnętrzny, to znaczy są zapożyczone z treści Listu. Dowody historyczne nie są jednoznacznie eliminowane, a ich znaczenie nawet w pewnym stopniu doceniane, jednak ich siłę z jednej strony osłabia wskazanie, że wszyscy świadkowie należą do jednego obszaru (co i tak jest dyskusyjne), z drugiej strony przykładem Klementyny i II Listu Klemensa Rzymskiego starają się jasno pokazać, że każda starożytność może się mylić i że nawet „jednomyślne świadectwo” starożytności nie ma decydującej mocy (ks. X. Funk, s. Kirchengescha i Untersa II, s. 78). Ale „porównanie nie jest dowodem”, ale wniosek wyciągnięty bez żadnych ograniczeń pozbawia wszelkich badań historycznych na temat zabytków starożytnej literatury chrześcijańskiej. W dodatku sam w sobie jest obarczony pewną przesadą, gdyż ignoruje fakt historyczny, że przed Euzebiuszem nie było udowodnionego użycia Drugiego Listu Klemensa, a dopiero od V wieku często wspominano o nim w literaturze kościelnej – zatem nie ma pożądanej analogii. Spośród licznych zastrzeżeń (zapożyczonych z treści Orędzia), które zostały podniesione w przeszłości, wiele zostało obecnie porzuconych, a najważniejsze z nich: a) Różne nieprawidłowości przyrodniczo-historyczne, na przykład to, że hiena co roku zmienia płeć; b) Błędne odniesienie do obrzezania wszystkich Syryjczyków, Arabów i wszystkich pogańskich kapłanów; c) Zbyt swobodne posługiwanie się alegorią w objaśnianiu Starego Testamentu; d) Nieprawidłowe instrukcje dotyczące rytuałów Starego Testamentu. Jednak błędy w historii naturalnej były w starożytności zjawiskiem powszechnym i nie ma powodu wymagać, aby Lewita Barnaba był ponad swoją epokę. Nie ma też wątpliwości, że dla dzisiejszego czytelnika alegoria Orędzia może wydawać się dziwna w swej przesadności i oczywistej nienauowości; jednak w czasach, gdy dominowała fascynacja wyjaśnieniami mistycznymi, stosowanie metody alegorycznej mogło wydawać się wyrazem głębokiej mądrości. Aby wyjaśnić alegoryzm Listu, nie trzeba koniecznie wiązać go z ziemią aleksandryjską, ponieważ stosowanie alegoryzmu było powszechne w Azji Mniejszej, Syrii i Palestynie - naturalne jest przejęcie jego wpływu na Cyprze, w ojczyźnie Barnaby, zwłaszcza że alegoryzm miał podstawę w samej istocie Starego Testamentu - cieniu przyszłości. Stwierdzenie autora Listu dotyczące obrzezania Syryjczyków, Arabów i pogańskich kapłanów jest jednak nieco przesadzone, ale nie można go uznać za całkowicie bezpodstawne. Wreszcie rzekomo błędny przekaz dotyczący obrzędów Starego Testamentu, wręcz przeciwnie, uznawany jest obecnie za całkowicie słuszny (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. u. Unters. Bd. II, S. 80), dlatego też w tym miejscu można znaleźć wręcz potwierdzenie poglądu, że List został napisany przez osobę ściśle zaznajomioną z obrzędem Starego Testamentu, jaką był Barnaba, lewita z urodzenia. W związku z tym obecnie przeciwnicy pochodzenia Listu Barnaby wysuwają głównie dwa zarzuty, do których przywiązują bardzo duże znaczenie: a) Stanowisko, jakie zajął autor w stosunku do Starego Testamentu oraz b) Fakt, że List przypisywany apostołowi Barnabie nie znalazł miejsca w kanonie ksiąg Nowego Testamentu. a) Pogląd autora Listu o Starym Testamencie, jak mówią, stoi w rażącej sprzeczności z nauczaniem Apostołów, a nawet apostoła Pawła, który zdecydowanie zbuntował się przeciwko żądaniom judaistów; wszyscy uznawali w Starym Testamencie, w jego ofiarach i rytuałach, rzeczywistą, choć tylko tymczasową, Boską instytucję; Tymczasem autor Listu widzi w obrzezaniu zwiedzenie złego ducha, kult żydowski stawia niemal na równi z kultem pogańskim („bo Żydzi prawie jak poganie czcili Boga w swojej świątyni” – rozdz. 16), w dosłownym wypełnieniu instytucji Starego Testamentu widzi przejaw ludzkiej głupoty, pogwałcenie i wypaczenie Przykazań Bożych, twierdzi, że Żydzi nigdy nie byli w przymierzu z Bogiem i tak dalej. Takich przemówień nie można włożyć w usta apostoła Barnaby, ani on nie może być autorem Listu. Wbrew tym zarzutom należy przede wszystkim zauważyć, że przeciwnicy autentyczności Listu zauważalnie zaostrzają ostrość wypowiedzi pisarza, odrywając je od związku z proroctwami Starego Testamentu, w których je umieścił: obficie przytacza on fragmenty Starego Testamentu skierowane przeciwko wyłącznie cielesnemu rozumieniu prawa Starego Testamentu i jego instytucji, a niemal wszystkie swoje wnioski dotyczące różnych punktów nauczania przedstawia jako wniosek z tych autorytatywnych dla niego i dla niego zapisów czytelnicy. Pragnie przekazać prawdziwą gnozę dotyczącą Starego Testamentu, zrozumienie jego prawdziwej natury. W całym szeregu wyjaśnień typologicznych, często dziwnych, stara się ukazać, w jaki sposób Stary Testament był prototypem Chrystusa, Jego cierpień i instytucji chrześcijańskich. Nie posunął się jednak aż do bezpośredniego stwierdzenia, że ​​postanowienia Prawa nigdy nie miały zostać wypełnione w ich dosłownym znaczeniu, że Żydzi zdecydowanie nie byli w Przymierzu z Bogiem, że ustanowienie obrzezania ciała było dziełem diabła i tak dalej. Skrajna alegoryzm, jaki dominuje w całym Liście, nie pozwala przywiązywać szczególnej wagi do jego litery. Rzeczywiście, autor Listu w wielu czynnościach rytualnych dokonywanych przez kapłanów żydowskich odnajduje typy Chrystusa (np. 7,3.11), dlatego przyjmuje, że wolą Boga, który ustanowił te typy, było, aby prawa je określające były przestrzegane w ich dosłownym znaczeniu. Zarzuca Żydom, że sprawowali swój kult wyłącznie materialnie, nie będąc w stanie wznieść się do duchowego i edukacyjnego znaczenia, które on zawierał i które Bóg położył za podstawę swoich praw. Co więcej, czyż nie chwali tych, którzy przestrzegając co do joty przepisów rytualnych, uświęcali te działania, dokładnie rozumiejąc ich najwyższe znaczenie (9:7; 10:10). Jeśli w rozdziale 14 twierdzi, że Boskie przymierze otrzymali tylko chrześcijanie, a nie Żydzi, to na poparcie tego stanowiska przytacza wyłącznie proroctwa głoszące, że Mesjasz będzie światłością narodów, że wybawi z ciemności i otworzy oczy niewidomym. Oczywiście ma przez to na myśli, że Żydzi nie przyjęli przymierza w tym sensie, że nie rozumieli jego prawdziwej natury. To samo trzeba powiedzieć o obrzezaniu: jeśli Żydzi przywiązywali wyjątkową wagę do obrzezania ciała, to zostali zaślepieni przez złego ducha. Przez Żydów rozumie się zatem tych, którzy służą jednej literze, zaprzeczając duchowemu znaczeniu prawa, a sam Stary Testament ocenia się ze współczesnego punktu widzenia autora, jak znaczący może on mieć dla chrześcijan, dlatego też starotestamentowi sprawiedliwi zaliczani są do „nas” – chrześcijan. Z tego punktu widzenia jasne jest, że List nie wskazuje celu Starego Testamentu, jakim jest bycie mentorem w Chrystusie (choć zakłada się to samo w sobie, ponieważ cały Stary Testament jest uznany za całkowicie chrześcijański), ale przedstawia jego cel, jakim jest dopełnienie miary grzechów bezprawia. Z wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​autor Listu jest naprawdę nieprzejednanym antagonistą judaizmu; ale poza tym antagonizmem nie ma on nic wspólnego z antyżydowskimi heretykami II wieku. Przeciwnie, wszędzie widzi chrześcijaństwo w prawie i prorokach; mówi o nich z takim szacunkiem, który zadowoliłby najpobożniejszego rabina. Obficie cytuje fragmenty ich pism jako autorytatywne, oskarżając jedynie Żydów o niezrozumienie ich od początku do końca. b) Przeciwnicy autentyczności Listu ze szczególną mocą podkreślają, że gdyby nie ulegało wątpliwości apostolskie pochodzenie Listu, to zostałby on przyjęty do kanonu podobnie jak Druga i Trzecia Ewangelia oraz Dzieje Apostolskie, których autorzy również nie należeli do Dwunastu Apostołów. Gdyby Marek i Łukasz w Pismach, które do nich należały, nie przedstawili swoich własnych myśli, ale tego, czego dowiedzieli się od Apostołów o Panu i o samych Apostołach, to Barnaba, jako Apostoł i towarzysz Apostołów, nie mógł w swoim Liście przekazać żadnej innej nauki niż apostolska i gdyby to zrobił, to jego List z pewnością zostałby przyjęty do kanonu. Wniosek ten wydaje się tym bardziej prawdopodobny, że nie znamy ani jednego Pisma Świętego Apostoła, które nie znalazłoby miejsca w kanonie. Argument ten uznawany jest za najmocniejszy, za najbardziej przekonujący w swej oczywistości (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abh. und Unters. Bd. II, S. 79). Ma jednak bardzo istotną wadę, gdyż opiera się na zasadzie, która sama w sobie wymaga uzasadnienia. Oczywiście słusznie zwracają uwagę, że nie znamy ani jednego Pisma Świętego Apostoła, które nie zostałoby zaliczone do kanonu; ale z drugiej strony precyzyjnego wyjaśnienia wymaga także stanowisko leżące u podstaw zarzutu, jakoby kanon Nowego Testamentu powstał na podstawie prostej zasady apostolskiego pochodzenia jego części. Historia kanonu pokazuje, że nie został on zdefiniowany, a pojęcie kanonicznego nie zostało opracowane w oparciu o gotową, podaną za zasadę przewodnią, ideę o szczególnym znaczeniu posługi 12 Apostołów i św. Pawła; wręcz przeciwnie, kanon został przyjęty przez Kościół jako określona całość, choć niestabilna jeszcze w niektórych jego częściach, i jednocześnie wyrażono stanowcze przekonanie, że cały skład wiernego Nowego Testamentu pochodzi od Apostołów i towarzyszy Apostołów, zawierających wiarygodne dokumenty czasu apostolskiego, zwłaszcza Kazanie i Tradycję apostolską. Jest rzeczą oczywistą, że poza 12 apostołami i Pawłem tylko ci ludzie czasów apostolskich byli szanowani jako prawdziwi świadkowie nauczania i Tradycji apostolskiej oraz wiarygodni interpretatorzy Objawienia przekazanego przez Chrystusa, którzy nauczali i pisali w porozumieniu z apostołami powołanymi przez Chrystusa. Ani Demas, ani Hermogenes, ani uczeń Pawła Teudas, o którym mówili Walentynianie, nie byli za takich uznani; nie uczeń Piotra, Glaucjusz, którego Bazylides uważał za swojego nauczyciela, ale jedynie Marek i Łukasz. To konieczne rozróżnienie między wiernymi i niewiernymi ludźmi apostolskimi ma swoją podstawę także w fakcie, że już Ireneusz przywiązywał wielką wagę do ścisłego związku Marka z apostołem Piotrem i Łukasza z apostołem Pawłem. Zatem nie wszystko, co było przekazywane jako apostolskie w szerokim tego słowa znaczeniu i jako dokument czasu apostolskiego, należało do kanonu Nowego Testamentu (por. Th. Zahn, Gesch. des neutestament. Kanons Bd.I, H. 1, S. 446-452). Dalej, w odniesieniu do badanego Listu, należy zawsze mieć na uwadze fakt, że Klemens Aleksandryjski, który twierdził, że należy on do apostoła Barnaby i używał go jako niezwykle cennego pomnika, jednocześnie nie uważał go za kanoniczny we właściwym sensie, stojąc na równi z innymi świętymi księgami. Wynika to jasno z faktu, że Klemens, aprobując duchowe znaczenie wyroków Listu o hienie (10,7), odrzuca dosłowny jako nieprawidłowy z naturalnego punktu widzenia historycznego (Paed., 2,10). To absolutnie niewiarygodne, że Klemens wskazał na jakiekolwiek nieprawidłowości w księdze kanonicznej. Hieronim także uważa List za autentyczne dzieło owego Barnaby, który wraz z Pawłem został wyświęcony na apostoła, zaliczając go jednak do kategorii apokryfów. To samo należy powiedzieć o Euzebiuszu. Z tego jasno wynika arbitralność zdecydowanego stwierdzenia, że ​​dzieło apostoła Barnaby, towarzysza apostoła Pawła, z pewnością musi być kanoniczne: jego historia pokazuje, że uznawano je za należące do apostoła Barnaby, a jednocześnie nie uważano go za kanoniczny. Zauważane przez przeciwników autentyczności Listu, choć nieco przez nich przesadzone, skrajności w stosowaniu alegorycznej metody wyjaśniania Starego Testamentu i różnego rodzaju nieprawidłowości, dostrzeżone już przez Klemensa Aleksandryjskiego, stanowiły poważne powody nie przyjęcia go do kanonu; nie przeszkadzało to jednak, aby List cieszył się wielkim szacunkiem, przynajmniej w Kościele aleksandryjskim. Jeżeli twierdzić, że te nieprawidłowości, a także niezdolność autora Listu do przyjęcia idei Starego Testamentu, tak głęboko i szeroko ugruntowanej przez apostoła Pawła, stanowią przeszkodę nie do pokonania w jej przyswojeniu przez Barnabę, człowieka szanowanego w Kościele apostolskim, to podstawą tego zarzutu jest ocena osobowości i stopnia duchowego zrozumienia Barnaby, co do której nie ma precyzyjnie ustalonych danych. Wreszcie kolejny argument przeciwko autentyczności Listu można znaleźć w momencie powstania Listu: mówi się, że został on napisany w czasie, gdy apostoł Barnaba już nie żył. Jednak argumenty chronologiczne po bliższej ocenie wydają się niezwykle niepewne: czas powstania Listu do dziś jest przedmiotem sporu między badaczami; z drugiej strony losy życiowe Barnaby po rozłące z apostołem Pawłem (Dz 15,39) są bardzo niepewne, a w szczególności data jego śmierci pozostaje niezwykle wątpliwa – z takich przesłanek wynika jednoznaczny wniosek, że apostoł Barnaba nie widział dni powstania Listu. Tym samym precyzyjne i jasne wskazanie świadków starożytności, choć początkowo nawet należących do prowincji, przeciwstawione jest wywodom o charakterze subiektywnym, opartym z jednej strony na osobistych wrażeniach z Listu i jego rozumieniu obcym ścisłemu obiektywizmowi, z drugiej zaś na dość niejasnym wyobrażeniu o osobowości Barnaby i jego stosunku do apostoła Pawła. Dopóki jednak nie zostanie przekonująco wyjaśnione pochodzenie niepewnych dowodów starożytności w przypadku ich błędności i nie zostaną przedstawione żadne poważne, obiektywnie wartościowe zastrzeżenia co do autentyczności Listu, do tego czasu nie będzie można bez naruszenia zasad bezstronnej krytyki historycznej i literackiej porzucić tradycyjny pogląd, że List został napisany przez apostoła Barnabę, nawet wbrew niemal jednomyślnej opinii najnowszych badaczy. II. 4. Krótka informacja o życiu apostoła Barnaby Barnaba był pierwotnie Lewitą z Cypru. Nie wiadomo, kiedy został naśladowcą Chrystusa. Klemens Aleksandryjski (Strom 2:20, 116) nazywa go jednym z 70 Apostołów; Klementynki uważają go za osobistego ucznia Pana. W pismach Nowego Testamentu nie ma żadnych dowodów potwierdzających tę tradycję; ale nie zawierają one również żadnych wskazówek o charakterze przeciwnym. W Kościele apostolskim Barnaba bardzo wcześnie pojawił się na polu szerzenia nowej nauki i działał z wielką bezinteresownością: sprzedał swoją ziemię, a dochód złożył u stóp Apostołów (Dz 4,36–37). W służbie Ewangelii odkrył niezwykłą gorliwość, której towarzyszył niezwykły sukces; w związku z tym prawdopodobnie zamiast swego dawnego imienia Jozjasz otrzymał od Apostołów imię Barnaba, czyli Syn natchnionego przepowiadania lub napomnienia. Następnie pełni funkcję patrona nowo nawróconego Saula: gdy ten przybył z Damaszku do Jerozolimy, Barnaba rozwiał nieufność braci jerozolimskich w nim i przyprowadził go do Apostołów (Dz 9,26-27). Z tego możemy wywnioskować, że Saul i Barnaba znali się od dawna: cypryjski Żyd mógł przez jakiś czas mieszkać w rodzinnym mieście Saula, Tarsie, jako najbliższym ośrodku oświatowym; ale jeszcze bardziej prawdopodobne jest, że młody Lewita i młody rabin mogli zostać bliskimi przyjaciółmi w świętym mieście. W związku z tym istnieje późniejsze przesłanie (w mowie pochwalnej apostoła Barnaby wygłoszonej przez cypryjskiego mnicha Aleksandra - nie wcześniej niż w VI wieku), że Barnaba był uczniem Gamaliela i miał Saula jako współucznia. Jakiś czas później, gdy w Jerozolimie nadeszły wieści o szerzeniu się chrześcijaństwa wśród pogan w Antiochii, Barnaba w imieniu Apostołów udał się do Antiochii. W związku z niezwykłym sukcesem misji (Dz 11,21-24) Barnaba udał się do Tarsu, odnalazł tam Saula i zaprosił go do Antiochii jako współpracownika: „przez cały rok gromadzili się w Kościele i nauczali sporo osób, a uczniów w Antiochii po raz pierwszy zaczęto nazywać chrześcijanami” (11,25-26). Po podróży do Jerozolimy Barnaba i Saul na polecenie Ducha Świętego zostali rozdzieleni przez Kościół w Antiochii w celu posługi apostolskiej (Dz 11,30; 12,25; 13,2-4) i wraz z siostrzeńcem Barnaby, Janem Markiem, wyruszyli w wielką podróż ewangelizacyjną (ok. 45). Podczas tej podróży Barnaba schodzi na dalszy plan narracji Pisarza (rozdz. 13–14) i właśnie od momentu, w którym zaczyna powoływać Saula Pawła (13,9): Paweł jest w istocie kaznodzieją-misjonarzem, dlatego w Listrze nazywano Barnabę Zeusem, a Pawła Hermiaszem, gdyż on sprawował władzę nad słowem (14,12). Wracając do Antiochii, Paweł i Barnaba zebrali Kościół i opowiedzieli, jak Bóg otworzył drzwi wiary poganom. „I pozostali tam przez długi czas z uczniami” (14:28). Kiedy w Antiochii przybyli z Judei podnieśli kwestię obowiązującego charakteru Prawa Mojżeszowego dla chrześcijan nawróconych z pogaństwa, Paweł i Barnaba najpierw w Antiochii, a następnie w Jerozolimie – na Soborze Apostolskim – wystąpili w obronie wolności chrześcijańskiej (Dz 15, 2 i nast.). Kiedy jednak w Antiochii apostoł Piotr nagle zaczął „chować się i wycofywać w obawie przed obrzezaniem”, wówczas nawet Barnaba dał się zwieść obłudzie Piotra i chrześcijan żydowskich, którzy za nim poszli, o czym wszyscy zostali przekonani przez apostoła Pawła (Ga 2:11 i nast.). Po pewnym czasie Paweł zaprosił Barnabę, aby odwiedził braci, którym głosili słowo Pańskie. Barnaba chciał zabrać ze sobą Jana Marka, lecz Paweł nie zgodził się na to, wspominając, że podczas pierwszej podróży wrócił z Perge do Jerozolimy i nie poszedł z nimi do zadania, z którym zostali wysłani. „Stąd przyszedł smutek, tak że zostali rozdzieleni, i Barnaba, wziąwszy Marka, odpłynął na Cypr, a Paweł, wybierając dla siebie Sylasa, wyruszył, oddany przez braci łasce Bożej” (15,36-40) podczas Drugiej Wielkiej Podróży Ewangelickiej. Na tym kończy się wiadomość o Barnabie podana w Księdze Dziejów Apostolskich. Około pięć lat później (około 56-57) apostoł Paweł wspomina Barnabę w 1 Liście do Koryntian: „Albo ja sam i Barnaba nie mamy siły nie pracować” (9:6)? Wspomnienie to, nawet w tej formie, wskazuje, że Barnaba jeszcze wtedy żył i ze swojej wcześniejszej działalności był dobrze znany Koryntianom. Jego dalsze losy nie są znane. Najstarsze legendy mówią o jego działalności nie tylko w Azji Mniejszej i na Cyprze, ale także w Aleksandrii i Rzymie; we wszystkich tych miejscach jest głosicielem Ewangelii, głównie wśród pogan i wszędzie spotyka się z nienawiścią ze strony Żydów. Według tych samych legend Barnaba zakończył swoje życie jako męczennik z rąk Żydów w dniu ks. Cypr, 11 czerwca 76 r., należy jednak zauważyć, że ze względu na niejasności i sprzeczności w oznaczeniach chronologicznych rok śmierci Barnaby jest wysoce kwestionowany i niektórzy uważają, że był to okres przed 62., a inni nawet po 80. roku życia. Z faktu, że bratanek Barnaby, Marek, towarzyszył apostołowi języków w czasie pierwszych więzów apostoła Pawła w Rzymie, w żadnym wypadku nie można wyciągnąć jednoznacznego wniosku co do późniejszej śmierci Barnaby, gdyż nie ma nic niewiarygodnego w tym, że Marek mógł za życia przejściowo oddzielić się od Barnaby, będąc na przykład wysłanym przez wuja do Rzymu. Jeśli w ogóle nie przywiązują wartości historycznej do legend o życiu, działalności i śmierci apostoła Barnaby, to nie ma powodu upierać się, że Marek był również obecny przy śmierci Barnaby, który według bardzo dokładnych badań (V.V. Bołotow) zmarł w 63 roku: mógł cierpieć i zranić swojego wuja. Ponieważ opinia o przedwczesnej śmierci apostoła Barnaby nie jest poparta żadnymi konkretnymi i przekonującymi danymi chronologicznymi, a z drugiej strony nie ma nic niewiarygodnego w założeniu śmierci Barnaby po zburzeniu Jerozolimy, przeto bezpodstawne jest co najmniej szukanie potwierdzenia dla zaprzeczenia autentyczności Listu w niewypowiedzianym fakcie wczesnej śmierci Barnaby. Przedstawione informacje o apostole Barnabie w niczym nie wykluczają możliwości powstania od niego dzieła o tej samej treści i charakterze, gdyż dzieło to jest odmienne. W Księdze Dziejów Apostolskich występuje jako zdecydowany przeciwnik twierdzeń współczesnych Żydów i judaizujących chrześcijan co do bezwarunkowej konieczności i obowiązującego charakteru rytualnego Prawa Mojżeszowego nawet w chrześcijaństwie; jest uznanym apostołem języków (por. Ga 2,1-10) i jako pierwszy zdecydował się, choćby z nazwy, odróżnić Kościół Antiochii od innych wspólnot religijnych, a przede wszystkim od Żydów: uczniów w Antiochii po raz pierwszy zaczęto nazywać chrześcijanami (Dz 11,26). Ogólnie rzecz biorąc, wśród założycieli chrześcijańskiej misji wśród pogan na pierwszym miejscu znajduje się apostoł Barnaba, który samodzielnie rozwijał swoje swobodne poglądy na temat Starego Testamentu - przynajmniej nie ma powodu mówić o jego zależności od apostoła Pawła. Aby scharakteryzować ogrom niebezpieczeństwa, jakie zagrażało wolności misji chrześcijańskiej wśród pogan z powodu „obłudy” apostoła Piotra, apostoł Paweł uważa za konieczne podkreślić, że nawet Barnaba dał się unieść tej „obłudzie” (Gal. 2,13); Dlatego jego antyżydowski kierunek był tak jasno określony. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że w Liście przestrzega przed dajeniem się unieść judaizmowi i wyjaśnia prawdziwy sens Starego Testamentu, zwłaszcza w obliczu straszliwej katastrofy, która wybuchła nad świętym miastem i cerkwią – co jest warunkiem koniecznym wypełnienia prawa Starego Testamentu. To, że Barnaba nie naśladuje apostoła Pawła w interpretacji relacji między Starym i Nowym Testamentem, to, oprócz zawsze możliwej i dopuszczalnej różnicy poglądów, znajduje swoje wyjaśnienie w cesze charakteru Barnaby, której nie był skłonny ustąpić apostołowi Pawłowi, gdy uważał, że jego sprawa jest słuszna: po smutku, jaki nastąpił między Pawłem a Barnabą z powodu Marka, „rozstali się od siebie”, chociaż bracia z Antiochii najwyraźniej byli po stronie Pawła stronie (Dzieje 15:40). II. 5. Czas powstania Wiadomości W kwestii czasu powstania Orędzia jego badacze nie osiągnęli konsensusu, a w samym Orędziu nie ma żadnych wskazówek chronologicznych, które mogłyby prowadzić do zasadnych wniosków. Eksperymenty mające na celu mniej lub bardziej dokładne określenie czasu powstania Wiadomości opierają się na dwóch jego miejscach. W pierwszym z nich (4,4-6) autor mówi: „Zbliżyła się ostatnia pokusa, jest o tym napisane, jak mówi Enoch: dlatego skrócił Pan czasy i dni, aby Umiłowany szybciej przyszedł do swego dziedzictwa. Prorok mówi to samo: Dziesięć królestw będzie królować na ziemi, a po nich powstanie mały król, który uniży trzech królów na raz (por. Dz 7,24). Daniel mówi o tym w podobny sposób: I widziałem czwartą bestię, złą i silną, i bardziej dziką niż wszystkie zwierzęta na ziemi, i jak wyszło z niej dziesięć rogów, i jak wyrósł z nich mały róg, i jak nagle upokorzył trzy wielkie rogi (Dz 7, 7, 8). Więc musisz zrozumieć.” W innym miejscu (rozdz. 16) jest powiedziane: "Teraz opowiem wam o cerkwi, jak oni, nieszczęśni, w swoim złudzeniu, pokładali nadzieję w budowli, a nie w swoim Bogu, który ich stworzył, jak gdyby to był prawdziwy dom Boży. Czcili Go w cerkwi prawie jak poganie... Wiedzcie, że ich nadzieja jest próżna. Dalej Pan mówi także: oto ci, którzy zniszczyli tę cerkiew, sami ją odbudują. Stało się to prawdą, ponieważ w związku z tym, że walczyli (cerkiew) została zniszczona przez wrogów; teraz sami słudzy wrogów go odtworzą. Ponadto ogłoszono, że miasto, lud i cerkiew zostaną zdradzone. Pismo bowiem mówi: I stanie się w ostatecznych dniach, że Pan sprzeda owce pastwiska, płot i słup jego na spalenie. I stało się, jak powiedział Pan. Zbadajmy zatem, czy istnieje cerkiew Boża. Jest - gdzie On Sam każe tworzyć i aranżować. Napisano bowiem: A pod koniec tygodnia cerkiew Boża będzie chwalebnie zbudowana w imię Pana. Dlatego stwierdzam, że cerkiew istnieje. I dowiedzcie się, jak będzie zbudowany w imię Pana”. Dalej autor mówi o odpuszczeniu grzechów, wewnętrznej odnowie i odbudowie, zamieszkaniu Boga w wierzących i kończy swoje przemówienie tymi słowami: „To jest duchowa cerkiew budowana dla Pana”. Jak widać, w obu miejscach nie ma jasności i pewności oznaczeń chronologicznych, a ich przydatność do zamierzonego celu i moc dowodową osłabia fakt, że w ostatnim czasie dwóch tak wybitnych przedstawicieli kościelnej nauki historycznej jak ks. Całkowicie odmienne poglądy wyrażali X. Funk i Adolf Harnack. Według Adolfa Harnacka (Gesch. deraltchr. Lit. TheilII. Bd. 1, S. 410) pierwsze miejsce zupełnie nie nadaje się do ustalenia daty Listu, drugie natomiast wskazuje na lata 130-131; według ks. Drugie miejsce Funka nie daje najmniejszego wskazania chronologicznego, natomiast pierwsze prowadzi do końca I wieku, a zwłaszcza do panowania Nerwy. Tak naprawdę dokładne badanie obu miejsc nie dostarcza żadnych wymiernych wyników, które pozwoliłyby rozstrzygnąć postawione pytanie. Ci, którzy opierają swoje wnioski na pierwszym miejscu, zgadzają się, że autor Listu widzi spełnienie podanych proroctw w wydarzeniach swoich czasów i dostarcza niejako dowodu na założenie, że „zbliżyła się ostateczna pokusa”, dlatego apeluje do czytelników, aby zwracali uwagę na okoliczności czasu i dobrze rozumieli znaczenie proroctw. Według proroka po dziesięciu królestwach nastąpi mały król, który obali trzech królów na raz. Twierdzą, że tych królów („Królestwa” rozumie się w znaczeniu „królów”) należy szukać wśród cesarzy rzymskich. Jeżeli dany fragment należy interpretować w tym sensie, to przy stosowaniu proroctwa należy zwrócić uwagę na następujące szczegóły: 1) Mały Król musi być jedenastym w linii cesarzy rzymskich; 2) Trzej królowie, których upokorzy, należą do dziesięciu królów, którzy go poprzedzili; 3) Ci trzej królowie zostali obaleni przez Małego jednocześnie. To ważny punkt proroctwa: u proroka Daniela nie ma wyrażenia ὑφ ’ ἕ ν, a autor Listu dwukrotnie dodaje je do słów proroka, dlatego szczególnie na to kładzie nacisk. Tych trzech warunków nie spełnia żadna z interpretacji próbujących ustalić czas powstania Przesłania na podstawie tego miejsca. A przede wszystkim w znanej nam historii I i II wieku nie da się udowodnić faktu jednoczesnego obalenia trzech rzeczywistych cesarzy przez kolejnego cesarza. Jedenastym cesarzem rzymskim, jeśli zastosujemy zwykłe liczenie, począwszy od Augusta, był Domicjan (81-96). Ale znak jednoczesnej eliminacji lub obalenia trzech cesarzy jest dla niego całkowicie niestosowny, nawet jeśli znak ten jest interpretowany w najszerszym znaczeniu, chociaż nie ulega wątpliwości, że chrześcijanom ten cesarz mógł wydawać się Antychrystem. Bardziej odnosi się to do Wespazjana (69–79), choć nie w sensie dosłownym, jednoczesnego obalenia trzech cesarzy, ponieważ jego trzej poprzednicy – ​​Galba, Otton i Witeliusz – wszyscy razem panowali zaledwie 18 miesięcy; ale w szeregach cesarzy zajmuje dopiero dziewiąte miejsce, a jeśli uwzględnimy Juliusza Cezara, to dziesiąte; poza tym nadal nie można o nim powiedzieć, że upokorzył Galbę (i Ottona). Szczególnie nalegają (Funk i Bardenhewer) na utożsamienie jedenastego) króla z Nerwą (96–98), ale jednocześnie z góry odmawiają dokładnego i dosłownego zrozumienia słów Listu, pozostawiając pewną swobodę w wyjaśnianiu, wychodząc z założenia, że ​​​​mówimy o wypełnieniu się proroctw. Aby uczynić Nerwę – dwunastego) cesarza – jedenastym, uważają za możliwe pominięcie Witeliusza. Ale w jaki sposób Nerwa obalił trzech cesarzy? Na to odpowiadają, że trzej poprzednicy Nerwy – Wespazjan, Tytus i Domicjan – stanowią jeden dom Flawiuszów i dlatego możemy powiedzieć, że w osobie Domicjana – ostatniego przedstawiciela tego domu – Nerwa obalił wszystkich trzech Flawiuszów. Jednak tutaj oczywiste jest zaniedbanie dosłownego i naturalnego znaczenia ὑφ ’ ἕ ν w celu nadania temu wyrażeniu pożądanego znaczenia. Jednocześnie Nerwa nie brał udziału w detronizacji Domicjana i zapoczątkował błyskotliwą epokę Antoninów, której trudno połączyć z jasno wyznawaną myślą autora Listu o Antychryście. Zatem nawet jeśli zgodzimy się, że List Barnaby 4,3–5 zawiera wskazanie faktów współczesnych autorowi i następstwie cesarzy rzymskich, nie możemy jednak na podstawie tego miejsca określić czasu powstania Listu, gdyż nie wiemy, od którego cesarza autor rozpoczyna liczenie dziesięciu królów, ani nie wiemy, czy liczy wszystkich cesarzy rzymskich, którzy sukcesywnie wstąpili na tron. Trudno jednak zgodzić się z najbardziej podstawową ideą tej interpretacji, że Barnaba widzi wypełnienie proroctwa za swoich dni, a właśnie w kolejnych szeregach cesarzy rzymskich. Kiedy w innych miejscach Listu udowadnia wypełnienie się tekstu proroczego, zwykle dokładnie odnotowuje, że proroctwo się wypełniło i w jaki sposób się wypełniło (por. 16,4.5.8). Nic podobnego w rozważanym fragmencie nie widzimy: swoją tezę o zbliżającej się ostatniej pokusie udowadnia, odwołując się do proroctwa Daniela i szuka w nim znaków, po których czytelnicy powinni rozpoznać koniec świata – kiedy on się zacznie – ale samą interpretację tych znaków pozostawia ich wglądowi, dodając do podanych proroctw proste ostrzeżenie: „trzeba zrozumieć”. Wreszcie autor zdawał się widzieć w proroctwie kolejność nie królów, ale królestw; Wskazują na to zmiany, jakich dokonał w tekście proroka Daniela: tam, gdzie Daniel mówi o królach (βασιλει ς), autor Listu stawia królestwa (βοκηλει αι). Ponadto dwukrotnie wstawia w swoim tekście wyrażenie ὑφ ’ ἕ ν, które można raczej rozumieć w odniesieniu do królestw, gdyż nie sposób sobie wyobrazić jednoczesnego detronizacji trzech królów, którzy następowali po sobie w tym samym królestwie. W rezultacie w całym rozumowaniu Barnaby bezsporne pozostaje jedynie wskazanie na jakąś katastrofę polityczną, przywołującą na myśl tajemnicze proroctwa Henocha (apokryficzne) i Daniela, które świadczą o bliskości ostatecznej pokusy i skróceniu przez Pana czasów i dni, aby przyspieszyć przyjście Umiłowanego do Jego dziedzictwa. W drugiej kolejności – rozdział 16 – mówimy o zniszczeniu i odbudowie cerkwi. Jednak zrozumienie tego miejsca komplikuje dwuznaczność tekstu Listu: o jakiej cerkwi autor Listu mówi o przywróceniu i kim są „słudzy swoich wrogów”, którzy ją przywrócą? Według najnowszych badaczy (A. Harnack, P. Ladeuze) należy tu dostrzec wskazanie na Cerkiew Jowisza, która za cesarza Hadriana została zbudowana na miejscu starożytnej cerkwi żydowskiej. Futurum „ἀνοικοδομήσουσιν” - „zostanie przywrócone” - w związku z „νυ ν” - „teraz” - wyjaśniono w tym sensie, że do czasu napisania Listu odbudowa miasta, które zaczęto nazywać „Aelia Capitolina”, już się rozpoczęła, ale budowę cerkwi oczekiwano dopiero w przyszłości; W 132 r. doszło do wielkiego powstania Żydów, w związku z czym stan rzeczy przedstawiony autorowi Listu przypada na rok 130 lub 131 – z tego okresu należy również datować pisanie Listu. Zatem przywrócenie cerkwi jest rozumiane w sensie czysto materialnym. Taka interpretacja na pierwszy rzut oka wydaje się tym bardziej naturalna, że ​​na początku rozdziału mówimy o Świątyni Jerozolimskiej i w związku z tym mówi się o jej zniszczeniu – stąd możemy wyciągnąć wniosek, że odnawiana cerkiew jest materialna. Jednak bliższe przyjrzenie się tekstowi ujawnia, że ​​odbudowę cerkwi można rozumieć jedynie w sensie duchowym. Biorąc pod uwagę powszechne użycie alegorii, którą autor posługuje się w całym Liście, nie byłoby zaskakujące, gdyby nagle przeszedł od cerkwi materialnej do duchowej, ale nawet tego nie można w tym miejscu powiedzieć: przejście przygotowuje cytat z proroka Izajasza, przez którego usta Pan wyraża potępienie materialnej świątyni jerozolimskiej: „Dowiedzcie się, co mówi Pan, gdy ją burzy (cerkiew): który zmierzył niebo calem, a ziemię garścią (Iz. 40:12). Czyż to nie ja? – mówi Pan. – Niebo jest moim tronem, a ziemia podnóżkiem moich stóp. Jaki dom zbudujecie dla Mnie i jakie miejsce mojego spoczynku? (Izajasz 66:1)? Zaraz po tym autor mówi o zniszczeniu świątyni jerozolimskiej i stworzeniu nowej. Czy naprawdę można w związku z tym mówić o odbudowie materialnej świątyni żydowskiej, a tym bardziej pogańskiej? Odbudowana cerkiew musi, zgodnie z proroctwem – podaną w ostatniej koncepcji Boga – nie być materialna, ale duchowa. Dlatego odbudowę cerkwi należy rozumieć w sensie czysto duchowym i tylko takie rozumienie uzasadnia bardzo specyficzna treść drugiej części rozdziału. Następnie w tej formie zostanie przedstawiony tok myślenia z części pierwszej. Po słowach o zniszczeniu cerkwi i jej przywróceniu przez poddanych wrogów Żydów, autor Listu zatrzymuje się w pierwszej części swojej myśli i pokazuje, że tradycję miasta, cerkwi i ludu przepowiedzieli prorocy: „i stało się, jak powiedział Pan”. Teraz pisarz przechodzi do drugiej części swojej myśli – renowacji cerkwi, aby właściwie na tym poprzestać: „zbadajmy, czy cerkiew Boga istnieje”? i natychmiast odpowiada: „jest – gdzie według słowa Pana sam Bóg to stwarza i urządza”. Następnie opisuje tę przebudowę cerkwi jako duchową, dokonaną w Kościele chrześcijańskim i jakby chcąc wyeliminować możliwość niezrozumienia wyrażonych przez siebie myśli, ekspresyjnie kończy swoje wystąpienie słowami: „tutaj buduje się duchowa cerkiew dla Pana”. Nie jest to zatem cerkiew kamienna, ale cerkiew w sercach wierzących, a budowniczowie – „słudzy samych wrogów” – nie są rzymskimi murarzami, ale chrześcijanami, poddanymi Rzymian, którzy zniszczyli żydowską cerkiew. Tworzenie duchowej cerkwi trwa obecnie, ale będzie kontynuowane w kolejnych dniach aż do końca świata – stąd kombinacja: teraz będą się odtwarzać (νυ ν ἀνοικοδομήσουσιν). Jeżeli jednak ani jedno, ani drugie miejsce, każde z osobna, nie może służyć za podstawę do ustalenia czasu powstania Listu, to oba razem w związku z całą treścią i charakterem Listu mogą stanowić wystarczającą podstawę do przypuszczenia, że List został napisany po zburzeniu Jerozolimy i Cerkwi w roku 70, pod żywym wrażeniem tego wydarzenia, które ze względu na swoje okoliczności spowodowało oczekiwanie rychłego końca świata: sami czytelnicy Listu widzieli, jak Pan po tylu znakach i cudach opuścił Izrael (4:14); Nadzieje Żydów co do cerkwi okazały się płonne, gdyż z powodu nieustannej walki ich cerkiew została zniszczona przez wrogów (rozdz. 16). Okrucieństwo Nerona, jego gwałtowna śmierć, późniejsza wewnętrzna wojna między czterema pretendentami, którzy nie mają żadnych praw do tronu poza wolą swoich legionów; i związana z tym możliwość myśli o całkowitym zniszczeniu samego państwa rzymskiego, okropnościach wojny żydowskiej i zniszczeniu Jerozolimy ze cerkwią – wszystko to razem wzięte zdawało się naprawdę wskazywać, że zbliżała się ostatnia pokusa i że Pan skrócił czasy i dni, aby Umiłowany przyspieszył swoje chwalebne przyjście do swego dziedzictwa. Proroctwo Daniela o światowej katastrofie spełniło się (rozdział 4); a po upływie tygodnia, jak napisano (Dan. 9:24, 25), w imię Pana zostanie zbudowana chwalebna cerkiew Boża. W tym przypadku najbardziej prawdopodobne wydaje się, że List powstał bezpośrednio po roku 70, kiedy wrażenie katastrofy było zupełnie świeże, co autor Listu wykorzystuje, aby głębiej utrwalić w świadomości czytelników prawdy o znaczeniu Starego Testamentu i jego związku z Nowym Testamentem, które przedkłada w Liście w zrozumiałej dla nich formie. II. 6. Czytelnicy Orędzia i miejsce jego powstania Autor Wiadomości nie podaje konkretnych wskazówek dotyczących czytelników, do których Wiadomość była skierowana. W swoim przemówieniu nazywa ich „synami i córkami”, a w samym tekście „dziećmi”, ale także „braćmi”. Nie ulega wątpliwości, że autor Listu żył kiedyś wśród chrześcijan, do których pisał, dzielił się z nimi wszystkim, co otrzymał, znał dokładnie ich sukcesy w chrześcijaństwie i stopień ich intelektualnego zrozumienia („Piszę do was, abyście zrozumieli” – rozdz. 6); kocha ich bardziej niż własną duszę. Nie ma innych dokładnych wskazówek dotyczących tego prywatnego Kościoła w Liście, ani też nie został on zachowany w Tradycji. Nic dziwnego, że Orygenes (ContraCelsum 1,63) nazywa go już καθολικ ῇ ἐπιστολ ῇ i tym samym czyni wszystkich ówczesnych chrześcijan adresatami Listu. Opierając się na szczególnym charakterze treści Listu, w których przytacza się tak wiele szczegółów z historii i instytucji rytualnych Żydów, można przypuszczać, że pierwszym kręgiem czytelników był Kościół prywatny, składający się jeśli nie wyłącznie z judeochrześcijan, to z ich znaczną przewagą. Kościół ten prawdopodobnie znajdował się w Aleksandrii lub w pobliżu Aleksandrii, z którą apostoł Barnaba mógł mieć bliskie powiązania, zwłaszcza biorąc pod uwagę bliskość wyspy Cypr, a także niepodważalny fakt historyczny, że w Aleksandrii głosił bratanek Barnaby, św. Marek. Miejsca, w którym List został napisany, również nie da się określić nawet w przybliżeniu; można jednak wskazać wyspę Cypr, miejsce narodzin i śmierci Barnaby. III. Święty Klemens Rzymski III. 1. Informacje o życiu św. Klemensa Św. Klemens Rzymski, jak można sądzić na podstawie świadectw starożytności, był wybitną i szanowaną postacią starożytnego Kościoła. Wymownym dowodem jego wysokiego autorytetu i czci jest poświęcona mu bazylika w Rzymie, o której wspomina bł. Hieronim: nominis eius memoriam usque hodie Romae extructa ecclesia custodit (De vir. ill., 5). Nic więc dziwnego, że już wcześnie pojawiają się obszerne narracje na temat okoliczności jego życia; ale w nich prawdziwe wydarzenia z jego życia są tak splecione z późniejszymi arbitralnymi dodatkami, że w chwili obecnej trudno jest podkreślić ich historyczny charakter. Jak słusznie zauważono (B. F. Westcott. A general Survey of the History of the Canon of the New Testament. 8 wyd. Cambridge and London, 1889, s. 28), Klemens, dzięki powszechnemu uznaniu jego znaczenia jako przedstawiciela współczesnego Kościoła, utracił swoją indywidualność; dlaczego pomimo całego szeregu legend o życiu tak sławnego ojca Kościoła, od jego wczesnej młodości aż do chwalebnej śmierci, mamy zbyt mało wiarygodnych informacji o historycznym Klemensie. Jeśli chodzi o życie św. Klemensa przed objęciem stolicy biskupiej stolicy świata, możliwe są jedynie przypuszczenia. Kim był, skąd pochodził, gdzie, kiedy i w jakich okolicznościach przyjął chrześcijaństwo – starożytność nie daje odpowiedzi na wszystkie te pytania, które z historyczno-krytycznego punktu widzenia można by uznać za całkowicie aktualne. Próby utożsamiania rzymskiego biskupa Klemensa z konsulem Tytusa Flawiusza Klemensa, wuja cesarza Domicjana, którego ten ostatni stracony został w 96 r. – prawdopodobnie za przynależność do chrześcijaństwa – nie mogą zostać zaakceptowane tylko z tego powodu, że według bardzo specyficznego wskazania tradycji starożytnego Kościoła Klemens był biskupem aż do trzeciego roku panowania Trajana, czyli do roku 100-101 (Eus. Hist. eccl., 3:34; Hier., 5). Wszystko, co pseudoklementynki opowiadają o Klemensie, nie ma żadnej wartości historycznej, według której pochodził on z rzymskiej rodziny patrycjuszy, udręczonej poszukiwaniem prawdy, udał się na Wschód, najpierw został prozelitą judaizmu, potem uczniem Szymona Maga, a w końcu chrześcijaninem. W ogóle trudno sobie wyobrazić, jak pamięć o tym, że słynny Rzymianin – nawet konsul i krewny Domu Cesarskiego – był jednym z jego pierwszych biskupów, mogła całkowicie zniknąć w Kościele rzymskim. Ponadto styl, słownictwo i cała treść myśli Listu słynącego z imienia Klemensa nie ujawniają u autora żadnych śladów wykształcenia, jakie niewątpliwie posiadał rzymski arystokrata. Argument ten ma tak poważne znaczenie, że w tych aspektach Listu dostrzega się dowód żydowskiego, a nie pogańskiego pochodzenia jego autora. List jest wytworem umysłu, że tak powiem, przesiąkniętego znajomością Starego Testamentu; autorowi nie jest obca kultura klasyczna (rozdziały 20, 24, 33, 37, 38 i 40), jednak znajomość ta jest mniej lub bardziej powierzchowna. Jego myśli i wypowiedzi są zakorzenione w Prawie, Prorokach i Psalmach. Jest on oczywiście hellenistą, ponieważ nie wykazuje znajomości Starego Testamentu w języku oryginalnym, ale jego znajomość tłumaczenia Tłumaczy LXX jest ścisła i dogłębna: nie ogranicza się do jednej jego części, ale swobodnie posługuje się wszystkimi świętymi księgami Starego Testamentu; cytuje bardzo często, a jego cytaty są oczywiście podane z pamięci. Zna tradycyjną interpretację Pisma Świętego (rozdziały 8, 9, 11, 31). Styl Listu ma charakter czysto hebrajski. Wszystko to wskazuje na Klemensa, autora Listu do Koryntian, hellenistycznego Żyda, a w skrajnych przypadkach prozelitę, który od dzieciństwa biegle czytał Święte Księgi. Nie bez prawdopodobieństwa Klemens był wyzwoleńcem lub synem wyzwoleńca należącego do rodu krewnego cesarza Domicjana, Flawiusza Klemensa. Ta pozycja społeczna w niczym nie przeszkodziła Klemensowi być osobą inteligentną, wykształconą, a następnie zostać przywódcą tak słynnego Kościoła. Św. Ireneusz z Lyonu zaświadcza, że ​​Klemens widział błogosławionych Apostołów, komunikował się z nimi i miał w uszach przepowiadanie Apostołów oraz ich tradycję przed oczami (Adv. haer. 3:33; Eus. Hist. eccl., 5:6). Nie wiadomo jednak, kiedy i gdzie zobaczył apostołów i przez którego z nich nawrócił się na chrześcijaństwo. Orygenes (w Ioahn. 1:29), a po nim Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 3:15), Epifaniusz (Haer. 28:6), Hieronim (De vir. ill., 15) utożsamiają Biskupa Rzymu z tym Klemensem, o którym z taką pochwałą wypowiada się apostoł Paweł w Liście do Filipian (4:3) i w ten sposób ogłaszają się jego uczniem Apostoła Paweł i Jan Chryzostom twierdzą (1. rozmowa w 1 Tym. i 13. rozmowa w Liście do Filipian), że Klemens w głoszeniu wiary był współpracownikiem nauczyciela języków, cierpiał wraz z nim w Filippi, dzieląc niebezpieczeństwa i trudy posługi apostolskiej w innych miejscach. Klementynki czynią go towarzyszem i najbliższym uczniem apostoła Piotra. Ale ogólnie rzecz biorąc, starożytni pisarze uznawali Klemensa za człowieka apostolskiego: Orygenes bezpośrednio nazywa go uczniem apostolskim (De princip., 2:3), błogosławiony Hieronim – człowiekiem apostolskim (Kom. w Iz. 70:13), a Klemens Aleksandryjski wręcz apostołem (Strom, 4:17: ὁ ἀπόστολος Κλήμης), a wobec tej wiary starożytnych nie można znaleźć żadnych zastrzeżeń ani za życia Klemensa, ani w Liście do Koryntian. Według jednomyślnych świadectw starożytności Klemens był jednym z pierwszych następców Apostołów na stolicy biskupiej w Rzymie; lecz jego miejsce wśród tych następców było już odmiennie określane w starożytności: Ireneusz, który relacjonuje tradycję rzymską od czasów biskupa Eleutheriusa (ok. 180), mówi, że Klemens został powołany do przewodzenia Kościołowi na trzecim miejscu po Apostołach po Linusie i Anaklecie (Adv. haer., 3, 3, 8). Hieronim, który w porozumieniu z Ireneuszem nazywa (De vir. ill., 15) Klemensa czwartym biskupem Rzymu, łącznie z apostołem Piotrem, wskazuje, że wielu łacinników uważa Klemensa za drugiego po apostole Piotrze (por.: Adv. Iovin. 1:12; Komentarz w Iz. ad 52, 14). Tę drugą opinię zdaje się wyrażać Tertulian, gdy mówi: Romanorum (Ecclesia) Clementem a Petro ordinatum edit (De praescr. haer., 32). W Kronice Hipolita Klemens stoi przed Cletusem (Piotr, Linus, Klemens, Cletus); porządek ten trafia następnie do katalogu liberyjskiego i zostaje przyjęty przez Augustyna, Optata i innych. Kompilator Konstytucji Apostolskich (7,46) nazywa także Klemensa następcą Linusa: Linusa poświęcił Paweł, a po śmierci Linusa apostoł Piotr poświęcił Klemensa. Epifaniusz (Haer. 27:6) uważa, że ​​Klemens niewątpliwie został mianowany przez Piotra; lecz dla pokoju oddał przywództwo w Kościele Linusowi i przejął je na siebie dopiero po śmierci Cletusa (Anacletusa). Rufin oferuje nową próbę pogodzenia dwóch tradycji: Linus i Cletus byli biskupami Rzymu przed Klemensem, ale za życia Piotra; Powierzono im opiekę nad biskupstwem, a posługę apostolstwa sprawował sam apostoł Piotr, a zatem jedno i drugie wydaje się prawdziwe, a ci przed Klemensem nazywani są biskupami, a Klemens po śmierci Piotra zajmował stolicę biskupią. Ale wszystkie te eksperymenty zgodności są sztuczne i jeśli dokona się wyboru między dwoma przeciwstawnymi świadectwami, to nie można odmówić całkowitej wiarygodności tradycji, której przedstawicielem jest Ireneusz. Zasługuje na to tym większe zaufanie, że szczególnie starał się podać dokładny i uzasadniony wykaz najstarszych biskupów Rzymu. Ale Ireneusz nie podaje żadnych informacji na temat czasu i trwania biskupstwa Klemensa. Euzebiusz, który uważa Klemensa za trzeciego wśród następców apostoła Piotra, zaświadcza, że ​​Klemens stał na czele Kościoła rzymskiego przez dziewięć lat i zmarł w trzecim roku panowania Trajana; w konsekwencji czas biskupstwa Klemensa przypada na lata 92–101 (Eus. Hist. eccl., 3:15, 34; por. Chron. adan. Abrah. 2110), począwszy od dwunastego roku panowania Domicjana. Nie docierały do ​​nas żadne wieści na temat działalności biskupiej tego słynnego ojca Kościoła w czasach starożytnych. W napisanym przez niego Liście do Koryntian nic nie wskazuje na osobiste okoliczności jego życia: indywidualna osobowość autora jest prawie całkowicie przyćmiona przez zbiorową osobowość Kościoła rzymskiego, w imieniu którego pisał. Ale z Listu jasno wynika, że ​​Klemens miał wiele do rządzenia Kościołem w bardzo trudnym czasie: był to czas „nieoczekiwanych i następujących po sobie nieszczęść i katastrof”, które spadły na Kościół rzymski (rozdział 1). Należy pomyśleć, że te katastrofy bardzo zszokowały Kościół rzymski, jeśli wspomniał o nich jako o przyczynie opóźnienia w swoim braterskim Liście do chrześcijan w Koryncie. Z tego samego Listu jasno wynika, że ​​duszpasterska miłość i troska Klemensa nie ograniczała się tylko do jego rzymskiej owczarni, ale sięgała poza jej granice. Przy dostępnych środkach nie da się zapełnić tego schematu działalności św. Klemensa żadną rzeczywistą treścią. Najstarsi autorzy nie podają nic na temat sposobu śmierci Klemensa. Ireneusz zdaje się nie wiedzieć o jego męczeństwie, gdyż od Linusa do Eleutheriusa wymienia tylko jednego męczennika, Telesfora. Euzebiusz i Hieronim mówią o jego śmierci, nie wspominając ani słowa o jego męczeństwie (Eus. Hist. eccl., 3:34: ἀναλύει τòν βίον; Hier. De vir. ill., 15: obiit). Jednak w rzymskich kalendarzach i liturgiach, od czasów Rufina i papieża Zosima, Klemens jest stale nazywany męczennikiem; i Martyrium S. Clementii, opracowane w IV wieku, wieńczy jego chwalebne życie równie chwalebną śmiercią: za Trajana został zesłany do Taurydzkiego Chersonezu i po bardzo udanej tam działalności misyjnej znalazł męczeńską śmierć w falach morza. Choć zgodnie z panującym przekonaniem naukowym, legendy te uznawane są za późniejszą fikcję, opartą na pomyleniu rzymskiego biskupa Klemensa z konsulem Klemensem, to jednak do niedawna nie brakowało obrońców tej tradycji, która w zasadzie nie zawiera niczego niewiarygodnego (por. np. R. Allard, Histoiredepersécutions wisioreklesdeuxpremierssiècles. Paris, 1885, s. 169–176). III. 2. List do Koryntian: dowody historyczne na jego temat i tradycja tekstowa Historyczne znaczenie św. Klemensa najlepiej ilustruje fakt, że tradycja starożytna czyni go autorem szeregu dzieł: oprócz Pierwszego Listu do Koryntian przypisuje się mu wiele innych (tzw. Drugi List do Koryntian, dwa Listy do Dziewic, dwa do Jakuba, brata Pańskiego, do wszystkich Kościołów i wszystkich wiernych, dwóm uczniom Klemensa – Juliuszowi i Julianowi, do chrześcijan jerozolimskich), Klementynki, Reguły Apostolskie, Konstytucje Apostolskie. Oczywiście jego autorytet był tak wysoki, że późniejsi pisarze mieli wielką nadzieję, że ich dzieła staną się znaczące i powszechne, przedstawiając je jako dzieła słynnego biskupa Rzymu. Jednak ze wszystkich dzieł noszących imię Klemensa tylko jedno bezsprzecznie należy do niego, a mianowicie Pierwszy List do Koryntian. Jest to obszerny list pasterski napisany w imieniu Kościoła rzymskiego (ἐκ προσώπου τη ς Ῥωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist. eccl., 3:38. 1; expersona Romanae ecclesiae Hier. Devir. il., 15) do Kościoła w Koryncie. Ani w inskrypcji Orędzia, ani w jego tekście nie ma wskazania nazwiska jego autora; mimo to jego pochodzenie od Klemensa nie ulega wątpliwości, gdyż przekonanie o tym opiera się na jednomyślnym świadectwie starożytności. O istnieniu Listu i jego rozpowszechnieniu już na początku II wieku świadczy fakt jego niewątpliwego wykorzystania przez św. Polikarpa ze Smyrny, który w swoim Liście do Filipian niemal dosłownie cytuje wiele jego fragmentów (szczegółowe zestawienie i porównanie tych fragmentów zob.: Fr. X. Funk'a. Patres apostolici. Tubingae, 1901. s. XLI-XLIII). Ale Polikarp nie wymienia autora Listu. Według świadectwa Euzebiusza (Eus. Hist. eccl., 4:22. 1) Igisippus w swoim (niezachowanym) dziele przeciwko gnostykom wyraźnie wspomina List Klemensa i o nim mówi; jednocześnie w innym miejscu Euzebiusz pisze, że: „za czasów Klemensa rzeczywiście doszło do oburzenia, o którym godnym świadkiem jest Izygippus (Eus. Hist. eccl., 3:16). Dionizy, biskup Koryntu (ok. 170 r.) w swojej odpowiedzi z Listu do biskupa Rzymu Sotiry (166-174) stwierdza, że List z Sotira został odczytany na zgromadzeniu liturgicznym Kościoła w Koryncie w Dzień Pański i że będą go nadal czytać dla własnego zbudowania, podobnie jak pierwszy list napisany do nich przez Klemensa (ἐκ προσώκου τη ς Ῥ ωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist., 4:23). To świadectwo biskupa korynckiego ma istotne znaczenie w kwestii, czy List należy do Klemensa, gdyż po pierwsze zostało ono wyrażone przez prymasa Kościoła, do którego był adresowany ten List; po drugie, został zapożyczony przez Euzebiusza z Listu napisanego do prymasa Kościoła rzymskiego, w imieniu którego Klemens napisał swój List. Naturalnie najwierniejsza tradycja dotycząca autora Listu powinna była zostać zachowana w Koryncie, jeśli zawsze czytano ją podczas nabożeństw; Dlatego samo to świadectwo, niezależnie od jego ciągłego potwierdzania przez kolejnych pisarzy kościelnych, wystarczyłoby, aby uznać niewątpliwe przypisanie Listu św. Klemensowi Rzymskiemu. Św. Ireneusz, wymieniając biskupów rzymskich, następców apostolskich, wspominając Klemensa, pisze: „za tego Klemensa, gdy doszło do niemałego zamieszania między braćmi w Koryncie, Kościół rzymski napisał bardzo praktyczny List do Koryntian (ἱκανωτάτην γροαρὴν), wzywając ich do pokoju i przywrócenia wiary oraz głosząc tradycja otrzymana niedawno od Apostołów”. (Adv. haer., 3:3, 8; Eus. Hist. Ecl., 5:6). Świadectwo to nie wymienia Klemensa jako autora Listu, ale mówi o jego pochodzeniu w czasach jego biskupstwa. List Klemensa znany był także w Kościele Aleksandryjskim, gdzie Klemens Aleksandryjski bardzo często go używał, jak zauważył Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 6:13, 6), czasem bez wymieniania nazwiska autora, czasem z jego wyraźnym oznaczeniem. Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 3:38. 1) nazywa List „uznawany przez wszystkich”, „wielkim i zdumiewającym” i stwierdza, że ​​„był on czytany publicznie, jak poprzednio w wielu Kościołach, tak i teraz wśród nas” (Eus. Hist. eccl., 3:16). Podobny osąd wyraża błogosławiony Hieronim (De vir. ill., 15: in nonnulis locis publice legitur). Nie ma potrzeby przytaczać późniejszych dowodów (Cyryl Jerozolimski, Bazyli Wielki, Epifaniusz, Ambroży z Mediolanu, Maksymus Wyznawca, Jan z Damaszku, Patriarcha Focjusz i inni). Z powyższych danych jasno wynika, że ​​pisarze starożytnego Kościoła uznawali List za dzieło Klemensa Rzymskiego; Znany był nie tylko na chrześcijańskim Zachodzie, ale także na Wschodzie (i tu głównie) – znany był więc w Smyrnie (Polikarp), w Aleksandrii (Klement i Orygenes), wśród Koptów (w tłumaczeniu koptyjskim), na wyspie Cypr (Epifaniusz), w Galii (Ireneusz), w Cezarei (Euzebiusz), w Jerozolimie (Cyryl) i prawdopodobnie w innych miejscach świata chrześcijańskiego. Cieszył się tak wielkim szacunkiem, że czytano go na zgromadzeniach liturgicznych nie tylko w Koryncie, ale także w wielu innych miejscach. Stąd powstał zwyczaj kopiowania go w jedną księgę z pismami Nowego Testamentu, na co wskazuje Kodeks Aleksandryjski z V wieku, w którym znajduje się on (wraz z Drugim Listem) bezpośrednio po Apokalipsie. Tym samym tradycja o pochodzeniu Listu od Klemensa rzymskiego sięga czasów tak starożytnych, na tyle spójna i trwała, że ​​można jej nadać znaczenie równe co do mocy świadectwu o autorze Listu. List Klemensa do Koryntian, napisany w języku greckim, jest obecnie znany w dwóch greckich rękopisach: a) W Codex Alexandrinus, greckim egzemplarzu Biblii z V wieku (obecnie w bibliotece British Museum w Londynie); w nim ostatnie jedenaście kart rękopisu zawiera Pierwszy i tzw. Drugi List Klemensa. Ponieważ zaginął jeden arkusz, w pierwszym Liście brakuje kilku rozdziałów (od 57:6, πλησθήσονται do końca 63. rozdziału); z Drugiego Listu kodeks ma tylko pierwsze dwanaście rozdziałów (ostatni nie jest kompletny) - reszta (wszystkie 20 rozdziałów) zaginęła. Ponadto w istniejących kartach rękopisu wiele liter i całych słów zostało albo całkowicie wymazanych, albo są na tyle niejasne, że nie da się ich odtworzyć z pewnością co do prawidłowości renowacji. b) Luki w Kodeksie Aleksandryjskim wypełnia tekst Kodeksu Jerozolimskiego z 1056 r. (w którym Διδαχή); ten kodeks zawiera pełny tekst obu Listów. Jednak z krytycznego wobec tekstu punktu widzenia nie może on kwestionować prymatu Kodeksu Aleksandryjskiego i ma nad nim jedynie przewagę kompletności. Oprócz rękopisów tekstu greckiego znane są obecnie trzy tłumaczenia – syryjski, łaciński i koptyjski. Starożytne i bardzo staranne tłumaczenie obu Listów na język syryjski zawarte jest w rękopisie (Nowego Testamentu z wyjątkiem Apokalipsy) z 1170 r. (w bibliotece Uniwersytetu w Canterbury), opublikowanym w 1899 r. (R. L. Benslyand R. H. Kennett: The Epistlesofst. Clement to the Corinthians in Syriac, redagowane na podstawie rękopisu z przypisami. Londyn 1899). Łacińskie tłumaczenie Pierwszego Listu odnaleziono w XI-wiecznym rękopisie w jednej z belgijskich bibliotek; przekład jest ważnym zabytkiem łaciny wulgarnej i ma charakter bardzo zbliżony do italskiego – powstał w II w. III wiek, prawdopodobnie w Rzymie. Opiera się na dobrym tekście greckim, przetłumaczonym z dosłowną dokładnością; ale nie jest identyczny z żadnym znanym tekstem greckim. Okoliczność ta nadaje tłumaczeniu istotne znaczenie tekstowo-krytyczne, które niektórzy (np. Knopf, Dererste Klemensbrief. Leipzig, 1899) wręcz nadmiernie wyolbrzymiają (opublikowane przez G. Morina w Anecdota Maredsolana, tom II: S. Clementis Romani ad Corinthios epistulae versio latina antiquissima. Maredsoli, 1894). W 1908 r. opublikowano koptyjskie tłumaczenie Pierwszego Listu na podstawie rękopisu znalezionego w klasztorze Pyenuti (Shnudi) w Egipcie; rękopis spisany na papirusie pochodzi z IV wieku, a więc jest starszy od Kodeksu Aleksandryjskiego; pod względem typograficznym jest bliższy tekstowi greckiemu niż innym przekładom (S. Schmidt, Der erste Clemensbrief in altkoptischer Übersetzung. Leipzig, 1908 - w: Texte und Unters. XXXII; 1). Tym samym, jeśli chodzi o dane tekstowe, Pierwszy List Klemensa znajduje się w szczególnie korzystnych warunkach w porównaniu z innymi dziełami pisarstwa starożytnego Kościoła. III. 3. Treść Wiadomości Przesłanie składa się z 65 rozdziałów i zgodnie z treścią podzielone jest na następujące części: 2) Prezentacja, która z kolei podzielona jest na dwie części z rozdziałami 7–36 i 37–61. i 3) Zakończenie (62–65 rozdziałów). W pierwszej części prezentacji autorka wychodzi od konkretnego faktu, który stał się powodem napisania Przesłania, jednak skupia się głównie na ogólnym rozumowaniu, które ma to samo znaczenie zarówno dla adresatów, jak i dla wysyłających Przesłanie: jedynie pojedyncze wyrażenia rozsiane w różnych miejscach tej części mają związek z konkretną przyczyną. Druga część przedstawienia Przesłania jest znacznie bardziej specyficzna, w której częściej odnajdujemy bezpośrednie odwoływanie się do czytelników, choć i tu specyfika pisarza wyraźnie odbija się na sposobie przedstawiania szczegółowych dowodów na najszerszej zasadzie. List rozpoczyna się, na wzór Listów Apostolskich, następującymi słowami: "Kościół Boży, który jest w Rzymie, Kościół Boży, który jest w Koryncie, powołany jest, uświęcony zgodnie z wolą Bożą przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Niech rozmnoży się wam łaska i pokój od Boga wszechmogącego przez Jezusa Chrystusa". Następnie autor wskazuje powody, dla których Kościół rzymski zwlekał z zwróceniem uwagi na kontrowersyjne sprawy w Koryncie – były to niespodziewane i następujące po sobie nieszczęścia, które spotykały Kościół rzymski. Powodem napisania Listu był nieprzyzwoity i obcy wybranym Bożym, zbrodniczy i niegodziwy bunt, który kilku śmiałych i aroganckich ludzi rozpalił do takiego szaleństwa, że ​​czcigodna, sławna i ukochana nazwa Kościoła korynckiego stała się przedmiotem wielkiego wyrzutu. List w żywy i wyrazisty sposób ukazuje dawny, wysoce moralny stan społeczności chrześcijańskiej w Koryncie, wyróżniający się silną wiarą, pobożnością, hojną gościnnością, doskonałą i wierną wiedzą, ogólnym porządkiem życia, skromnością i przyzwoitością młodych mężczyzn, czystością żon (rozdz. 1). Wszyscy byli pokorni i wolni od próżności, lubili raczej słuchać niż rozkazywać i dawać niż brać. Wszystkim został dany głęboki i obfity pokój oraz nienasycone pragnienie czynienia dobra, po czym nastąpiło całkowite wylanie darów Ducha Świętego na wszystkich. Wszyscy byli szczerzy, szczerzy i nie pamiętali żadnych krzywd wyrządzonych sobie nawzajem. Jakikolwiek bunt i każdy podział był dla nich obrzydliwy. Ozdobieni taką cnotą, czynili wszystko w bojaźni Pańskiej. Jego pozwolenia i przykazania zostały zapisane na tablicach ich serc (rozdział 2). Dana im była wszelka chwała i rozmach. Tak było wcześniej. Teraz wśród Koryntian nastała zazdrość i zazdrość, wrogość i niezgoda, prześladowanie i oburzenie, wojna i niewola. Ludzie nieuczciwi zbuntowali się przeciwko szanowanym, niesławni przeciwko chwalebnym, głupi przeciwko mądrym, młodzi przeciwko starszym. Dlatego odeszła prawda i pokój. Każdy porzucił bojaźń Bożą i nie prowadzi życia godnego Chrystusa, ale podąża za własnymi złymi pożądliwościami, ponownie dopuszczając się bezprawnej i bezbożnej zazdrości, przez którą śmierć weszła na świat (rozdział 3). Na poparcie poglądu, że zazdrość „niezgoda obaliła wielkie miasta i całkowicie zniszczyła wielkie narody”, List wskazuje na przykłady z życia Kaina i Abla, gdzie zazdrość i zazdrość doprowadziły do bratobójstwa, na związek Ezawa i Jakuba, synów Jakuba z Józefem, na postawę Żydów wobec Mojżesza w Egipcie, na przykłady zazdrości Aarona i Miriam, Datana i Abirona, na prześladowanie Dawida przez Saula (rozdz. 4). Od przykładów starożytnych List przechodzi do najbliższych ascetów i wskazuje na cierpienia i męczeństwo apostołów Piotra i Pawła, a wraz z nimi bardzo wielu wybranych mężów i żon, którzy z zazdrości znosili wiele wyrzutów i udręk (rozdz. 5–6). Pierwsza część Listu (rozdziały 7–36) zawiera ogólne wskazówki dotyczące życia chrześcijan w pokoju, miłości i harmonii. Aby złagodzić ton kolejnych nawoływań, autor Listu czyni zastrzeżenie: „piszemy to nie tylko dla waszego pouczenia, ale także dla własnego przypomnienia”. W nagłówku instrukcji List podaje ogólną zasadę życia chrześcijańskiego: „Porzućmy puste i próżne troski i zwróćmy się ku chwalebnej i czcigodnej prawdzie naszego świętego powołania; patrzmy na to, co dobre, na to, co miłe i miłe naszemu Stwórcy”. Przyjrzyjmy się uważnie Krwi Chrystusa i zdajmy sobie sprawę, jak cenna jest ona przed Bogiem: przelana za nasze zbawienie, przyniosła całemu światu łaskę pokuty. Przejdźmy przez wszystkie pokolenia i przekonajmy się, że Pan w każdym pokoleniu miłosiernie przyjął pokutę tych, którzy chcieli się do Niego zwrócić. Autor, posługując się licznymi przykładami ze Starego Testamentu, przekonuje, że szczera pokuta, poddanie się woli Bożej, wiara, pobożność i gościnność podobają się Bogu (rozdz. 7-12). Dlatego trzeba być pokornym, odłożyć na bok dumę, głupotę i gniew. Dzięki tym wskazówkom umacniajmy się, abyśmy postępowali w pokorze, przestrzegając świętych przykazań Bożych (rozdz. 13). Musimy raczej być posłuszni Bogu, niż podążać za tymi, którzy w arogancji i arogancji stali się przywódcami buntu, gdyż jeśli pochopnie poddamy się woli ludzi, którzy szerzą niezgodę i bunt, narażamy się na niemałą krzywdę i niebezpieczeństwo (rozdział 14). Przyłączmy się do tych, którzy zachowują pokój pobożnością, a nie do tych, którzy pragną pokoju poprzez obłudę (rozdz. 15). Chrystus należy do pokornych, a nie do tych, którzy wynoszą się ponad Jego trzodę. Sam w sobie, w swoim ziemskim życiu dał przykład największej pokory. Ale jeśli Pan uniżył się w ten sposób, co powinniśmy zrobić, którzy przez Niego dostaliśmy się pod jarzmo Jego łaski? „Naśladujmy także tych, którzy wędrowali w skórach kozich i owczych, głosząc o przyjściu Chrystusa”. Przesłanie wskazuje na godne przykłady pokory w życiu sprawiedliwych Starego Testamentu (Abraham, Hiob, Mojżesz, Eliasz, Elizeusz, Ezechiel, Daniel). Pokora i posłuszna uległość tych ludzi uczyniła lepszymi nie tylko nas (chrześcijan), ale także poprzednie pokolenia. Nawet przyroda nieożywiona wskazuje na potrzebę, aby wszyscy i wszystko podlegali pewnemu porządkowi i jest przykładem pokoju i harmonii ustanowionej przez Boga. Niebiosa są Mu posłuszne i podążają drogą przez Niego wyznaczoną. Słońce, księżyc i twarze gwiazd w harmonijnej harmonii podążają drogami wyznaczonymi im przez Stwórcę. W regularnym cyklu pór roku Ziemia dostarcza pożywienia ludziom i zwierzętom. Niezmierzone wody morza nie przekraczają wyznaczonych dla nich granic. Nieprzebyty dla ludzi ocean i światy poza nim rządzą się tymi samymi przykazaniami Pana. Pory roku – wiosna, lato, jesień i zima – spokojnie ustępują sobie. Niektóre wiatry, każdy w swoim czasie, wykonują swoją służbę bez przeszkód. Niekończące się źródła, stworzone dla przyjemności i zdrowia, nieustannie dostarczają człowiekowi wilgoci potrzebnej do życia. Wreszcie najmniejsze zwierzęta żyją razem w pokoju i harmonii” (rozdz. 1. 9–20). Trzeba więc uważać, aby tak wiele dobrych uczynków Stwórcy nie zamieniło się w potępienie dla nas, jeśli nie będziemy jednomyślnie czynić tego, co dobre i miłe Jemu, Wszechwiedzącemu. Lepiej przeciwstawić się głupim i bezmyślnym ludziom, którzy wywyższają się pompatyką mowy. „Czcijmy Pana Jezusa Chrystusa, za którego krew została oddana. czcijmy naszych przywódców, szanujmy starszych, wychowujmy młodych mężczyzn w bojaźni Bożej, prowadźmy nasze żony do dobroci, aby wyróżniały się jak najbardziej życzliwym usposobieniem czystości, uczmy nasze dzieci pokory, czystej miłości i bojaźni Bożej, która zbawia wszystkich (rozdz. 21). Wszystko to potwierdza wiara chrześcijańska, obiecująca wieczne nagrody tym, którzy ufają Bogu i grożąca grzesznikom karą, a Boże obietnice niewątpliwie się spełnią, bo jest On prawdziwy, miłosierny, wszechmocny i wszechobecny. Tym samym od ogólnych nawoływań do zgody autor przechodzi do motywów specyficznie chrześcijańskich. Najgłębsza podstawa porozumienia leży w naszym pełnym łaski powołaniu i ufności w przyszłe Zmartwychwstanie i Uwielbienie. Autor zachęca tych, którzy wątpią w Zmartwychwstanie, aby zastanowili się, jak Pan nieustannie ukazuje nam przyszłe Zmartwychwstanie, którego pierwocinami uczynił Pana Jezusa Chrystusa, wskrzeszając Go z martwych, na zmianę dnia i nocy, w owocowaniu suchych i nagich ziaren wrzuconych przez siewcę w ziemię, w niezwykłych narodzinach Feniksa ze zwłok przodka. Czy zatem należy uważać za wielkie i zdumiewające, że Stwórca wszechrzeczy wskrzesi tych, którzy Mu służyli w sposób święty, gdy poprzez ptaka objawi nam wielkość swojej obietnicy? W nadziei Zmartwychwstania nasze dusze muszą być złączone z Tym, który jest wierny w swoich obietnicach i sprawiedliwy w sądach. Ten, który kazał nie kłamać, sam z pewnością nie będzie kłamał. Kiedy Mu się podoba, On sam uczyni wszystko i nic, co postanowił, nie pozostanie niezrealizowane (rozdz. 22–23). W świadomości, że jesteśmy narodem wybranym, musimy zbliżać się do Boga w świętości duszy, wznosząc do Niego czyste i nieskalane ręce, unikając oszczerstw, nieczystych i niegodziwych związków, pijaństwa, zamiłowania do innowacji, podłych pożądliwości, podłego cudzołóstwa i podłej dumy. Przyobleczmy się w podobny sposób myślenia, bądźmy pokorni, wstrzemięźliwi, dalecy od oszczerstw, usprawiedliwiając się czynami, a nie słowami. Bezczelność, arogancja i bezczelność są charakterystyczne dla przeklętych przez Boga; umiar, pokora i łagodność należą do błogosławieństw Bożych (rozdz. 29–30). Dlatego szukajmy Jego błogosławieństwa i zobaczmy, jakie ścieżki prowadzą do błogosławieństwa. Abraham, Izaak, Jakub zasłynęli nie przez siebie, nie dzięki swoim uczynkom, ale dzięki woli Bożej. Tak więc my, powołani przez wodę Jezusa Chrystusa, jesteśmy usprawiedliwieni nie przez siebie samych, ani przez naszą mądrość, ani rozum, ani pobożność, ani uczynki, które wykonujemy w świętości serca, ale przez wiarę, przez którą Bóg wszystkich od wieków usprawiedliwia (rozdz. 31-32). Nie wynika jednak z tego, że należy mieć negatywny stosunek do dobrych uczynków. „Co więc robić, bracia? – pyta autor: „Czy powinniśmy pozostać w tyle za cnotą i miłością?” Wcale nie – nie daj Boże, żeby nam się to przydarzyło; przeciwnie, spieszmy się z całym naszym wysiłkiem i gotowością do spełnienia każdego dobrego uczynku”. Sam Pan i Stwórca raduje się ze swoich czynów; wszyscy sprawiedliwi byli ozdobieni dobrymi uczynkami. "Mając taki przykład, bez lenistwa podążajmy za Jego wolą i ze wszystkich sił będziemy czynić dzieła sprawiedliwości (rozdz. 33). Tylko ci, którzy są gorliwi w czynieniu dobra, a nie w tym beztroscy i niedbali, będą mogli w jednym duchu, jakby jednymi ustami, nieustannie wołać do Niego, aby stać się uczestnikami Jego wielkich i chwalebnych obietnic, przygotowanych dla tych, którzy Mu ufają. Dlatego czyńmy wszystko wysiłek, aby znaleźć się wśród tych, którzy Mu ufają i mają udział w obiecanych darach, osiągniemy to, jeśli będziemy szukać tego, co się Jemu podoba, będziemy postępować zgodnie z Jego świętą wolą, kroczyć drogą prawdy, odrzucając od siebie wszelką nieprawdę i bezprawie, pożądliwość i niegościnność. Albowiem ci, którzy to czynią, są znienawidzeni przez Boga, i to nie tylko ci, którzy to czynią, ale także ci, którzy to pochwalają (rozdz. 34-35). W ten sposób odnajdujemy nasze zbawienie, Jezusa Chrystusa, Najwyższego Kapłana naszych ofiar, Orędownika i Pomocnika w naszych słabościach. Dzięki Jego pośrednictwu spoglądamy na wyżyny Nieba, widzimy czyste i jasne oblicze (Boga); przez Niego otworzyły się oczy naszych serc; przez Niego nasz głupi i zaciemniony umysł rozkwita w Jego cudownym świetle; Przez Niego Pan chciał, żebyśmy skosztowali nieśmiertelnej wiedzy. On jest odblaskiem majestatu Boga, wyższego od aniołów, siedzącego po prawicy Boga, Syna Bożego, któremu poddani zostaną Jego wrogowie. Kim są wrogowie? Złodzieje, ci, którzy opierają się Jego woli (rozdz. 36). Część druga (rozdz. 36–61) zawiera instrukcje bezpośrednio związane z powstaniem w Koryncie, a przede wszystkim dotyczące hierarchii kościelnej. W społeczeństwie chrześcijańskim musi panować pewien, ściśle określony porządek; tę ideę wyjaśnia się przede wszystkim poprzez wskazanie porządków istniejących w armii i celowej budowy ludzkiego ciała. Żołnierze pod dowództwem przywódców porządkują, pilnie, posłusznie wykonują rozkazy: nie wszystkie diecezje, ani dowódcy tysięcy, ani dowódcy setek, ani dowódcy pięćdziesiątek i tak dalej, ale każdy w swoim stopniu wykonuje rozkazy cara i generałów. Ani wielcy bez małego, ani mali bez wielkiego nie mogą istnieć. Dokładnie tak samo jest w naszym ciele: głowa bez nóg nic nie znaczy, podobnie jak nogi bez głowy i najmniejsze członki naszego ciała; wszystkie one w harmonijnym i harmonijnym podporządkowaniu służą zdrowiu całego organizmu. Niech więc całe nasze ciało będzie zdrowe w Jezusie Chrystusie, a każdy niech będzie posłuszny bliźniemu zgodnie ze stanowiskiem, jakie zostało mu powierzone przez dar Boży. "Silny nie gardzi słabym, a słaby czci silnego. Bogaty pomaga biednym, a biedni dziękują Bogu za to, czym go obdarzył, przez którego może uzupełnić jego ubóstwo. Jeśli jesteś mądry, okazuj swoją mądrość nie słowami, ale dobrymi uczynkami. " Nie należy się przechwalać przed innymi, pamiętając, że wszystko jest dane od Boga, że ​​sam człowiek o własnych siłach niczego nie może dokonać i że nierozsądnym jest chlubić się czymkolwiek (rozdz. 37–39). W Starym Testamencie sam Bóg ustanowił pewne porządki w relacji liturgicznej i hierarchicznej. Musimy czynić to, co Pan nakazał w określonych momentach. Nakazał, aby ofiary i czynności sakralne nie były dokonywane przypadkowo, ale w określonych porach i godzinach. Swoją najwyższą wolą określił, gdzie i przez kogo powinno się to odbywać. Arcykapłan otrzymuje swój urząd, kapłanom wyznacza się ich miejsce, a Lewitom wyznacza się swoje urzędy; światowy człowiek jest związany dekretami wydanymi dla ludu. Jeżeli Żydzi ustalili ścisły porządek składania ofiar, którego naruszenie grozi karą śmierci, wówczas większe niebezpieczeństwo grozi chrześcijanom godnym większej wiedzy (rozdz. 40-41). A w społeczeństwie chrześcijańskim panuje pewien porządek ustanowiony przez Boga i Chrystusa za pośrednictwem Apostołów. Apostołowie zostali posłani, aby głosić Ewangelię Pana Jezusa Chrystusa, Chrystusa od Boga. Głosząc w różnych krajach i miastach, Apostołowie mianowali pierworodnych wierzących, po duchowej próbie, na biskupów i diakonów dla tych, którzy przyjmą wiarę (rozdz. 42). Kiedy w Starym Testamencie powstał spór na temat kapłaństwa, Mojżesz przerwał go cudem za pomocą laski Aarona. A Apostołowie wiedzieli od Pana, że ​​będzie spór o godność biskupią; Dlatego otrzymawszy doskonałą uprzednią wiedzę, nakazali, aby po śmierci mianowanych przez nich biskupów i diakonów ich posługę przejęli inni sprawdzeni mężowie. Dlatego niesprawiedliwe jest pozbawianie posługi tych, którzy zostali wyznaczeni przez samych Apostołów lub po nich przez innych szanowanych ludzi, za zgodą całego Kościoła, a służyli owczarni Chrystusowej nienagannie i z pokorą, cicho i nienagannie, a w dodatku przez długi czas (rozdz. 44). Następnie List przechodzi od ogólnych ocen dotyczących struktury Kościoła do konkretnego przypadku, który stał się przyczyną napisania Listu i stanowi jego główny temat. Na przykładach ze Starego Testamentu (Daniel, Ananiasz, Azariasz, Misail) autor Listu udowadnia, że ​​sprawiedliwi, jeśli cierpieli prześladowania, to zawsze ze strony niegodziwców; i zostali uwielbieni przez Boga. W świetle takich przykładów należy dołączyć niewinnych i sprawiedliwych do grona wybranych Bożych. "Dlaczego macie spory, gniew, spory, podziały, wojny? Czy nie mamy jednego Boga i jednego Chrystusa? Czy nie wylany jest na nas jeden Duch łaski, czy nie ma jednego powołania w Chrystusie? Dlaczego rozrywamy i rozdzielamy członki Chrystusa, buntujemy się przeciwko własnemu ciału i popadamy w takie szaleństwo, że zapominamy, że jesteśmy członkami siebie nawzajem?"... "Twój podział zepsuł wielu, wielu pogrążył w przygnębieniu, wielu w zwątpienie, a nas wszystkich w smutek, a Twój zamieszanie nadal trwa” (rozdz. 45-46). Podział w Kościele korynckim nie jest zjawiskiem nowym: apostoł Paweł napisał już List w sprawie podziału, jaki wówczas między nimi powstał. Jednak poprzedni podział był mniej grzeszny niż obecny; ponieważ wtedy Koryntianie pochylili się w stronę Apostołów (Piotra i Pawła) i człowieka przez nich uznanego (Apollosa). A teraz jacy ludzie ich zepsuli i umniejszali piękno ich braterskiej miłości? Słychać haniebną rzecz: najsolidniejszy i najstarszy Kościół w Koryncie z powodu jednej lub dwóch osób zbuntował się przeciwko starszym. „I ta wieść dotarła nie tylko do nas, ale także do naszych wrogów, tak że przez wasze szaleństwo zbezczeszcza się imię Pańskie i szykuje się dla was niebezpieczeństwo” (rozdz. 47). Zakończmy więc to wszystko jak najszybciej, prośmy Boga, aby pojednał się z nami i przywrócił dawne życie w miłości braterskiej, dzięki której każdy powinien się tym bardziej uniżać, im bardziej wydaje się wielki i powinien szukać dobra wspólnego, a nie własnego; w miłości nie ma nic aroganckiego, miłość nie pozwala na podziały, nie wywołuje oburzenia, wszystko odbywa się w harmonii. "Miłość nakazała Panu cierpieć za nas. Przez miłość grzechy są odpuszczone. A ci, którzy byli sprawcami oburzenia i podziałów, powinni mieć na uwadze wspólną nadzieję, bo kto życie spędził w bojaźni i miłości, wolałby raczej narazić się na wstyd niż swoich bliźnich i raczej przyjąć potępienie na siebie niż na udzieloną nam zgodę (rozdz. 43-52). Miłość pobudzała starotestamentowych mężów, a nawet żony (Mojżesz, Judyta, Estera) i pogan do wyczynów samozaparcia w imię zbawienia ludu. „Jeśli z mojego powodu będzie bunt, niezgoda i podział, odchodzę i idę, gdziekolwiek zechcecie, i uczynię wszystko, co rozkaże lud, dopóki trzoda Chrystusowa będzie żyła w pokoju z wyznaczoną starszą” (rozdz. 53–55). „Módlmy się także za tych, którzy zgrzeszyli, aby otrzymali cichość i pokorę i podporządkowali się woli Bożej”, a ta modlitwa przed Bogiem i świętymi będzie owocna (rozdz. 56). „Przeto wy, którzy wywołaliście oburzenie, poddajcie się starszym i przyjmijcie napomnienie do pokuty... Uczcie się pokory, odkładając na bok próżną i arogancką zuchwałość języka, gdyż lepiej jest dla was być zaszczyconym jako maluczcy w owczarni Chrystusowej, niż być powołani zbyt wysoko i stracić Jego nadzieję”. Jeśli ktoś nie podda się temu, co Sam Bóg powiedział w tym Orędziu, niech wie, że grozi mu upadek i niemałe niebezpieczeństwo. „Będziemy niewinni tego grzechu i będziemy się nieustannie modlić, prosząc i błagając, aby Stwórca wszystkich swoich wybranych na całym świecie zachował w nienaruszonym stanie przez swego umiłowanego Syna Jezusa Chrystusa”. Jednocześnie przemówienie niepostrzeżenie zamienia się w modlitwę o pomoc i ochronę chrześcijan, ks. zbawienie pogrążonych w smutku, odnowienie i umocnienie upadłych i słabych, uzdrowienie chorych, wyzwolenie jeńców, nawrócenie zgubionych, przebaczenie i odpuszczenie grzechów, pouczenie o drodze prawdy i świętości, pokoju i jednomyślności. wszystkich chrześcijan i wszystkich ludzi, o zdrowie, pokój i stanowczość królów i władców na ziemi, o pouczanie ich o tym, co dobre i miłe Bogu, o pokojowe i ciche korzystanie z władzy, o przebaczenie im (rozdz. 57–61). Na zakończenie (rozdz. 62–65) autor krótko powtarza treść Listu, nawołuje do posłuszeństwa temu, co zostało powiedziane i powrotu do pokoju i jedności, a na koniec prosi o natychmiastowe uwolnienie posłańców, aby mogli szybko ogłosić upragniony i pożądany pokój i harmonię w Koryncie. „Niech łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa będzie z wami i ze wszystkimi”. Przesłanie kończy się typową doksologią. III. 4. Analiza treści Wiadomości a) Kwestia buntu korynckiego. Z Listu jasno wynika, że ​​powodem jego napisania były smutne wydarzenia w Kościele korynckim: powstały w nim wewnętrzne konflikty, w wyniku których nastąpiło obalenie niektórych hierarchicznych osób Kościoła z ich stanowisk. Niezdrowa atmosfera sławnego od starożytności, bogatego, luksusowego i zdeprawowanego Koryntu, który stał się jednocześnie jednym z głównych ośrodków świeckiej nauki i miejscem zderzenia różnych światopoglądów filozoficznych i religijnych, wywierała nieodparty wpływ na ludność i czasami najwyraźniej przenikała do społeczności chrześcijan korynckich, powodując tutaj podziały i szkodliwe zaburzenia. Już apostoł Paweł musiał doświadczyć ciężkiego poczucia smutku z powodu wewnętrznych konfliktów wśród chrześcijan w Koryncie, podzielonych na partie; Niektórzy mówili: jestem Pawłow, inni: jestem Apollosow, jeszcze inni: jestem Kefas, czwarty: i należę do Chrystusa (1 Kor. 1:12). Ludzie występowali, wywyższając się w swojej mądrości, samolubni, dumni, kochający spory i spory i ogólnie oddani różnym wadom; odkryto zbrodnię (kazirodztwo), o której nie słyszano nawet wśród pogan. Następnie władza apostoła Pawła położyła kres awanturom i w Kościele w Koryncie zapanował chwilowy spokój, ale tylko tymczasowy, gdyż kilkadziesiąt lat później, gdy Klemens stał na czele Kościoła rzymskiego (92-101), w Koryncie wybuchły niepokoje z nową siłą, nawet smutniejsze, gdyż ich wewnętrzne motywy były nieistotne: wcześniej chrześcijanie w Koryncie skłaniali się albo w stronę apostołów (Piotra i Pawła), albo mąż aprobował przez nich (Apollos), a teraz idą za ludźmi mało znaczącymi – jeszcze bardziej niebezpiecznymi w swoich skutkach, ponieważ nie mogła już sprzeciwiać się im moc żywego i autorytatywnego słowa apostolskiego. „Cała chwała i szerokość” została dana Kościołowi w Koryncie, ale teraz „ludzie nieuczciwi zbuntowali się przeciwko szanowanym, niesławni przeciwko chwalebnym, głupi przeciwko mądrym, młodzi przeciwko starszym; dlatego odeszła prawda i pokój, ponieważ wszyscy porzucili bojaźń Bożą, otępiali w wierze Jego, nie postępują według zasad Jego przykazań i nie prowadzą życia godnego Chrystusa, ale wszyscy podążali za swoimi złymi pożądliwościami, ponownie dopuszczając bezprawna i bezbożna zazdrość” (rozdz. 3). „Zbrodniczy i niegodziwy bunt” w Koryncie przyciągnął uwagę Kościoła rzymskiego, który postanowił zwrócić się do Kościoła korynckiego ze słowem przestrogi. Oczywiście, napisanie tego Listu powierzono mężowi, którego zdolność napominania i przekonywania wszystkich była pewna; taką osobą był prymas Kościoła Klemens, który niewątpliwie nauczał na spotkaniach kościelnych. Powierzone mu zadanie wykonał z dużą skrupulatnością. Bogactwo cytatów i przykładów z najróżniejszych dziedzin, precyzyjne sformułowanie napomnień i dowodów wskazują, że autor już wcześniej rozważał, naświetlał i być może przedstawił wierzącym kwestie objawione w Liście; To prawdopodobnie wyjaśnia homiletyczny charakter Listu, na który zwracają uwagę niektórzy badacze (Adolf Harnack, Rudolf Knopf), w którym chcą widzieć nawet odrębne cykle lub serie tematyczne, które mają ze sobą niewiele wspólnego; Pierwsza część Listu wyróżnia się przede wszystkim tym charakterem. Rozpatrując pytania dotyczące kościelno-historycznego znaczenia Listu, należy przede wszystkim rozstrzygnąć, czy List Kościoła rzymskiego był odpowiedzią na pisemną lub ustną (za pośrednictwem celowej ambasady) prośbę chrześcijan w Koryncie o pomoc w uporządkowaniu ich spraw wewnętrznych, czy też Kościół rzymski z własnej inicjatywy, wiedząc o smutnych wydarzeniach w Koryncie, odpowiedział im z serdeczną skruchą i autorytatywnym napomnieniem. Trudno powiedzieć na ten temat coś konkretnego, ale pewne jest, że List nie wskazuje bezpośrednio na prośbę chrześcijan w Koryncie. Fragmentaryczne wzmianki o Liście sugerują raczej, że wieść o konflikcie w Koryncie dotarła do Rzymu inną drogą. W 1:1 autor Listu mówi: „Twoje czcigodne, chwalebne i umiłowane imię jest dla wszystkich wielce znieważane”. W 11,13,6-7: "Słychać haniebną, umiłowaną, bardzo haniebną i niegodną życia chrześcijańskiego: najsolidniejszy i najstarszy Kościół w Koryncie z powodu jednej lub dwóch osób zbuntował się przeciwko starszym. I ta wieść dotarła nie tylko do nas, ale także do naszych samych wrogów, tak że przez wasze szaleństwo zbezczeszczone jest imię Pańskie i szykuje się dla was niebezpieczeństwo. W całym świecie chrześcijańskim, nawet wśród pogan, ku wielkiej hańbie „imienia” mówią o waśni Koryntian, która toczy się już od dłuższego czasu. Ale rzymscy chrześcijanie nie pisali Listu w oparciu o ciemne pogłoski: pewność mowy, zdecydowanie w ocenie wydarzeń, dokładna znajomość stanu rzeczy - co z pewnością zakłada List - nie może opierać się na niejasnych i zwykle sprzecznych pogłoskach - oczywiście były wiadomości dokładniejsze. Bardzo naturalne jest założenie, że Kościół rzymski zapoznał się ze stanem Kościoła korynckiego poprzez rzymskich (i być może korynckich) chrześcijan, którzy mieli sprawy w Koryncie (i w Rzymie); przy wysoko rozwiniętych stosunkach między stolicą świata a jednym z ośrodków światowego handlu - Koryntem, ten sposób pozyskiwania informacji jest całkiem możliwy. Od tych chrześcijan Rzymianie i autor Listu dowiedzieli się pewnych szczegółów wydarzeń w Koryncie, przynajmniej jeśli chodzi o powstałą niezgodę, jej przyczyny, rozwój i trwałość. Jednak informacje, które otrzymali, zostały tak słabo i niejasno odzwierciedlone w Liście, że badaczom trudno jest bliżej zdefiniować „kontrowersyjne sprawy” Kościoła korynckiego na podstawie rozproszonych w nim wyrażeń. Polecenia i nawoływania Listu mają w przeważającej części charakter całkowicie ogólny, jako pozytywny obraz doktryny chrześcijańskiej, poparty analogiami i dowodami z Pisma Świętego, bez konkretnego wskazania stanu faktycznego i bez wyraźnego śladu kontrowersji. Niemożliwe jest zatem wydobycie z Listu precyzyjnych i wyczerpujących wskazówek dotyczących okoliczności buntu w Koryncie, aby na podstawie danych z Listu wyciągnąć wiarygodny historycznie sposób życia Korynckiego Towarzystwa Chrześcijańskiego. Pytanie jednak brzmi: co wiemy z Listu o najważniejszym powodzie jego napisania – samym buncie? To, że w Koryncie panował konflikt, jest jasne; ale o co dokładnie chodziło, w jakich okolicznościach do tego doszło, kim byli przeciwnicy, którzy stanęli przeciwko sobie w Koryncie? Oczywiście należy odrzucić wcześniejsze próby badaczy szkoły tybinskiej, mające na celu znalezienie podstaw dla sporu korynckiego w opozycji do judeochrześcijaństwa i chrześcijaństwa językowego, gdyż przy uważnej i bezstronnej lekturze Listu nie sposób odkryć w nim najmniejszego śladu jakiegokolwiek związku pomiędzy tymi częściami składowymi pierwotnego chrześcijaństwa. Przesłanie sprawia raczej wrażenie, że zamieszanie w Koryncie nie miało żadnego podtekstu wyznaniowego; co więcej: najwyraźniej w ogóle nie poruszał kwestii doktrynalnych. List zarzuca chrześcijanom w Koryncie nie wypaczenie wiary, lecz zapomnienie o nauce wiary, a za swoje zadanie stawia sobie ożywienie w nich wiary, która czai się w nich jak iskra pod popiołem namiętności. Ostatnio uparcie wysuwa się inne wyjaśnienie Kłopotów korynckich: spór koryncki jest wyrazem walki między „urzędem” a „duchem”, „instytucją” a „entuzjazmem” – między ugruntowanym kolegium starszych a „pneumatyką” (uduchowioną) czyli prorokami (W. Wrede, Untersuchungen zum ersten Klemensbrief. Göttingen, 1891; wcześniej jednak teorię tę nakreślili Lipsius i Hilgenfeld). Jednak przedmiotem sporu nie było, w tej opinii, zasadnicze odrzucenie lub zaprzeczenie przez pneumatykę jakiegokolwiek stanowiska stawianego na czele wspólnoty – polem, na którym spotykali się starsi, był raczej kult. Nie można zaprzeczyć, że taka walka między „obowiązkiem” a „duchem” istniała pod koniec I i na początku II wieku; ten sam motyw mógł mieć pewne znaczenie w wewnętrznej walce Kościoła korynckiego. Ale to wszystko, co można powiedzieć mniej więcej bezpiecznie: nigdzie w całym Liście, poza bardzo niejasnymi wyrażeniami (13; 38; 48), nie można wskazać choćby śladu, jakoby sprawcami nieporozumień w Koryncie była pneumatyka. Niektóre rzekome przejawy specyficznych relacji tego rodzaju w Koryncie wyjaśnia literackie uzależnienie Listu Klemensa od pierwszego Listu apostoła Pawła do Koryntian. Ten negatywny argument jest tym bardziej decydujący, że autorytet pneumatyki (nośników ducha) w momencie powstania Orędzia był nadal znaczący. Jeżeli Klemens uważa niezgodę za tak poważną zbrodnię przeciwko Bogu i świętemu imieniu chrześcijan, jak wynika z całego Listu, i jeśli wie, że podział ten ma swoje źródło w pneumatyce, jeśli w końcu sam uznał się za nosiciela Ducha Bożego (59), to z pewnością musiał w Liście przypomnieć chrześcijanom w Koryncie o ich zdolności i konieczności sprawdzania duchów, czy pochodzą od Boga, i uznawania duchów niepokojących za fałszywe. Ale co naprawdę wydarzyło się w Koryncie? Według poglądu Kościoła rzymskiego istotą zamieszek w Koryncie było oburzenie na starszych – mówi o tym cały List, a szczególnie wyraźnie wskazuje na to końcowe wezwanie: „Przeto wy, którzy wywołaliście oburzenie, poddajcie się starszym” (57,1). Jednak kwestia starszych najwyraźniej nie została postawiona co do zasady, lecz jedynie w odniesieniu do poszczególnych osób, ponieważ tylko niektórzy starsi zostali usunięci (44:6), podczas gdy inni najwyraźniej pozostali na stanowiskach. Można więc sądzić, że osobista niechęć do „niektórych” starszych odegrała znaczącą rolę w oburzeniu na starszych, a autor Listu szczególnie energicznie podkreśla u niego przejawy zazdrości, arogancji i arogancji (13–14, 39 i in.). Większość członków Kościoła korynckiego wzięła udział w powstaniu przeciwko starszym, którzy z jakiegoś powodu byli nie do przyjęcia; Pewne jest jednak, że niektórzy stanęli po stronie obalonego. Chociaż nie jest to bezpośrednio powiedziane w Liście, Klemens pozwala nam przypuszczać, że tak właśnie było, ponieważ sam bunt nazywa σχίσμα (schizma) (46:9) i πόλεμος (wojna, wojna) (46:5). Na czele opozycji stali przywódcy; nieliczni (47), ale młodzi (3), którzy zniewolili i zepsuli Koryntian oraz przyćmili piękno słynnej miłości braterskiej. Prawdopodobnie walka ze starszymi nie obejmowała całej niezgody, będąc jedynie najważniejszym momentem w jej życiu: życie w Kościele korynckim było bardzo różnorodne i zdeterminowane najbardziej heterogenicznymi relacjami, dlatego sprzeciw mógł mieć wiele punktów zastosowania. Na podstawie szczególnie uporczywych napomnień Orędzia można przypuszczać, że przeciwnicy protestu kierowali się pobudkami dalekimi od wysokiej jakości: wywyższeniem wykształcenia, talentem oratorskim, autorytetem, bogactwem, pozycją społeczną, a także interesem własnym, ambitnymi ambicjami i tym podobnymi; Ten charakter oburzenia, drobno-entuzjastycznego w swych przejawach, ale głęboko poważnego w podstawowych oznakach zapomnienia o podstawowych zasadach chrześcijańskiego postępowania i wyraźnie wyrażonego ochłodzenia ducha chrześcijańskiego, w dużej mierze wyjaśnia, dlaczego List, mimo mniejszej objętości, ma niewiele wspólnego z pewnymi faktami i osobami, nie podaje historycznie określonego sposobu życia Kościoła w Koryncie, ale – powtarzamy – nie wynika z tego, że jego autor nie miał dokładnych informacji z Koryntu. Zakładając to, całkowicie zapominają, że List nie został napisany w celu przekazania historykom naszych czasów interesujących informacji o stanie Kościoła korynckiego. Taka informacja niewątpliwie byłaby bardzo przydatna, jednak nie było sensu umieszczać jej w Wiadomościach kierowanych do osób znających wszystkie szczegóły sprawy. I z psychologicznego punktu widzenia jest całkowicie zrozumiałe, że autor delikatnie unika wchodzenia w szczegóły kontrowersyjnych spraw i buntu, który miał miejsce. Korzystając ze szczególnej okazji, Kościół rzymski odczuł pilną potrzebę przedstawienia w swoim Liście do Koryntian szczegółowych wskazówek dotyczących życia chrześcijańskiego, których przestrzeganie zapobiegłoby powtórzeniu się smutnych konfliktów w przyszłości. Naturalnie taki list przybrał formę zbliżoną do zwykłych rozmów kościelnych i chrześcijanie w Koryncie uważali go za bardzo odpowiedni do czytania podczas spotkań nabożeństwa. b) Główne punkty nauczania Listu. Bunt w Koryncie jest wyłącznym przedmiotem troski autora Listu, a pacyfikacja walczących stron, uspokojenie namiętności jest jego celem, którego nie traci z oczu ani na chwilę. Świadomie nie podnosi i nie rozstrzyga kwestii chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego, ale w swoich sądach opiera się na uznanej przez obie strony τη ς παραδόσεως (tradycji) (7, 2); czerpie naukę wiary i moralności z wyznania wiary współczesnego Kościoła i wykorzystuje ją jako podstawę do osiągnięcia swojego celu. Dlatego autor z serdecznym współczuciem wzywa chrześcijan w Koryncie do pokuty i nawrócenia, do pokory i wzajemnego przebaczenia, do pokoju i braterskiej miłości, do pilności w dobrych uczynkach, a zwłaszcza do utrzymywania porządku kościelnego, aby każdy dziękował Bogu za swoje stanowisko i nie naruszał pewnych zasad swojej posługi; nie jest zawarte w szczegółowym ujawnieniu przepisów dogmatycznych i moralnych, do których ma się odnieść. W związku z tym system nauczania Klemensa wydaje się niejasny, a niektórzy badacze (zwłaszcza J. Reville. Les origines de l’épiscopat. Paryż, 1894) usilnie starają się umniejszać kościelno-historyczne znaczenie Listu, całkowicie pozbawiając jego autora możliwości zrozumienia zagadnień teologicznych. Jednak tak skrajne sądy nie sprawdzają się, a ogólna opinia widzi w Klemensie silną, zdecydowaną i energiczną osobowość, ze świadomie przyswojoną nauką chrześcijańską i jasnym ideałem. Oceniając List z punktu widzenia dogmatyczno-historycznego, nie należy zapominać o jego ściśle określonym celu i nie wymagać, aby pisarz kościelny, który chwycił za pióro zgodnie z wymogami okoliczności, przedstawił w przypadkowym Liście wszystkie swoje przemyślenia na tematy kościelno-teologiczne. Czytając List, łatwo zauważyć, że jego autor ze szczególnym ożywieniem i uporem głosi naukę o woli Bożej, która jako jedyna panuje nad wszystkimi największymi i najmniejszymi. W naturze króluje wola Boża, a Klemens nie przestaje ukazywać, jak podporządkowuje wszystko swemu zawołaniu; dlatego odnajduje w naturze niezmienną harmonię i harmonię. Nie ma tu niepewności ani odchyleń: wszystko idzie tak, jak chce Bóg. Nie ma tu żadnej niezgody. "Niebiosa, poruszając się na Jego rozkaz, są Mu posłuszne na świecie: dzień i noc wykonują ustalony przez Niego kurs, nie przeszkadzając sobie nawzajem. Słońce, Księżyc i twarze gwiazd na Jego rozkaz, w zgodzie, bez żadnych odchyleń, wykonują swoje wyznaczone ścieżki. Płodna Ziemia, zgodnie z Jego wolą, w określonych momentach produkuje obfite pożywienie dla ludzi, zwierząt i wszystkich zwierząt na Ziemi, nie spowalniając ani nie zmieniając niczego, co przez Niego przepisał. Niezbadane i niezrozumiałe rejony otchłani i świata podziemnego spaja ta sama wiedza. Bezkresne morze, zgodnie z Jego zamysłem, zjednoczone w zgromadzenie, nie pojawia się poza wyznaczonymi dla niego barierami, ale czyni to, co On nakazał; bo On powiedział: Dojdziesz tak daleko, a twoje fale w tobie zostaną złamane. Nieprzebyty dla ludzi ocean i światy poza nim rządzą się tymi samymi przykazaniami Pana. Pory roku – wiosna, lato, jesień i zima – spokojnie ustępują sobie. Niektóre wiatry, każdy w swoim czasie, wykonują swoją służbę bez przeszkód. Niekończące się źródła, stworzone dla przyjemności i zdrowia, nieustannie dostarczają człowiekowi wilgoci potrzebnej do życia. Najmniejsze zwierzęta żyją razem w pokoju i harmonii. Wielki Stwórca i Mistrz nakazał, aby to wszystko przebiegało w pokoju i harmonii”... (20; por.: 24 i 33). Zatem harmonia i pokój (ὁμόνοια, εἰρήνη) są najściślej związane z posłuszeństwem woli Bożej w przyrodzie. Klemens przenosi to spojrzenie na naturę na życie człowieka: harmonia, która odciska piętno na naturze, pojawia się w ludziach jako owoc doskonałego posłuszeństwa woli Bożej. Klemens przez cały czas utrzymuje ten podstawowy pogląd. Życie ludzkie musi odzwierciedlać trwały i naturalny porządek; poszukuje zatem trwałych norm, które powinny dominować w życiu społecznym, ustanawiając w nim harmonię, zbliżoną do tej obserwowanej w przyrodzie. Takie normy znajduje w starotestamentowych prawach dotyczących nabożeństw oraz w organizacji Kościoła i służbie Bożej ustanowionej przez Apostołów. "Wnikając w głębiny Boskiego poznania, powinniśmy czynić wszystko, co Pan nakazał czynić w określonych terminach. Nakazał, aby ofiary i święte czynności nie były odprawiane przypadkowo i bez porządku, lecz w określonych porach i godzinach. Również On, gdzie i przez kogo należy to czynić, sam określił swoją najwyższą wolą, aby wszystko było święte, miłe i miłe Jego woli. Dlatego mili Mu i błogosławieni są ci, którzy składają ofiary w wyznaczonych terminach, gdyż przestrzegając przykazań Pana, nie grzeszą” (40; por.: 41 i nast.). Potrzeba stanowczości i porządku jest tak wielka, że ​​Klemens nawet w posłuszeństwie wojskowym znajduje godną ilustrację dla swojej myśli: „bracie, walczmy ze wszystkich sił według Jego świętych przykazań”. Wyobraźmy sobie bojowników pod dowództwem naszych przywódców: jak uporządkowani, jak pilnie, jak posłusznie wykonują rozkazy. Nie wszyscy eparchowie, nie wszyscy dowódcy tysięcy, czy dowódcy setek, czy dowódcy pięćdziesiątek i tak dalej, ale każdy w swoim stopniu wykonuje rozkazy króla i generałów. Ani wielcy bez małego, ani mali bez wielkiego nie mogą istnieć. Wszystkie wydają się być ze sobą powiązane, co jest korzystne. Weźmy nasze ciało: głowa bez nóg nic nie znaczy, tak jak nogi bez głowy, a najmniejsze członki naszego ciała są potrzebne i pożyteczne dla całego ciała; wszyscy są zgodni i przez harmonijne poddanie służą zdrowiu całego ciała”(37). W ten sposób Klemens przenosi swój pogląd na życie pojedynczego człowieka: musi ono być także doskonałym wyrazem woli Bożej, która jedynie jest siłą przewodnią życia chrześcijańskiego. Jednak wewnętrzna stanowczość i harmonia, jakie posłuszeństwo nadaje życiu chrześcijańskiemu we wszystkich jego relacjach, muszą iść w parze z pokorą (33,3). Z tej samej myśli, która leży u podstaw ideału posłuszeństwa, że ​​tylko wola Boża panuje i tylko działa, dla Klemensa jasno wynika, że ​​pokora powinna być dominującym nastrojem chrześcijanina: jeśli chrześcijanin na wszystko, nawet na swoje życie, patrzy z punktu widzenia woli Bożej, jako zasady rządzącej wszystkim, wówczas jego wzrok będzie zawsze zwracał się od niego samego do Boga, a w rezultacie pojawi się pokorna ocena jego samego i jego działania. Dlatego asceta powinien uważać swoją czystość za dar Boga: „Kto czysty w ciele, niech się nie pyszni, wiedząc, że jest inny, który mu udzieli wstrzemięźliwości” (38,2). Wskazanie woli Bożej usprawiedliwia, oprócz posłuszeństwa i pokory, także niezachwianą ufność i nadzieję wierzących, gdyż ta wola Boża jest wolą Ojca, dobrą i miłosierną, przez którą możemy ją poznać w Chrystusie i przyswoić sobie przez wiarę. Ale wiarę Klemens rozpatruje także z punktu widzenia stosunku do woli Bożej, jako całkowite zaufanie i pokorne jej posłuszeństwo. Taka wiara, stając się zasadą życia, z pewnością objawia się w aktywnym nawróceniu na drogę prawości, w dobrych uczynkach, w świętych dążeniach. Jeśli dalej, zgodnie ze swoim poglądem na porządek w przyrodzie i instytucje Starego Testamentu, żąda trwałego porządku w społeczeństwie chrześcijańskim, jako koniecznego wyrazu faktu, że stanowi ono Kościół Boży, to stąd niemal z koniecznością wynika nauczanie Klemensa, że ​​posłuszne, pokorne i pełne ufności poddanie się świeckich prymasom jest obowiązkiem religijnym zapewniającym prawidłowe życie Kościoła chrześcijańskiego, zgodnie z wolą Bożą. Są to podstawowe poglądy autora rozważanego Listu, o których należy zawsze pamiętać przy ocenie szczegółów Listu i ich wzajemnego powiązania. Najważniejszym – w ujęciu dogmatycznym i kościelno-historycznym – przedmiotem nauczania w Liście jest przedstawienie poglądu na pochodzenie i znaczenie hierarchii kościelnej. Zgodnie z nauką Orędzia: a) Hierarchia kościelna - Boska instytucja: "Apostołowie zostali posłani, aby nam głosić Ewangelię od Pana Jezusa Chrystusa, Jezus Chrystus od Boga. Chrystus został posłany od Boga, a Apostołowie od Chrystusa... Obydwaj byli w porządku zgodnie z wolą Bożą." „Po otrzymaniu polecenia Apostołowie... głosząc w różnych krajach i miastach, pierworodni wierzących, po duchowej próbie, zostali mianowani biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących” (42). b) Instytucja ta jest niezmiennie zachowywana w Kościele poprzez ciągłą sukcesję: „Apostołowie nasi wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że ​​będzie spór o godność biskupią, dlatego też otrzymawszy doskonałą wiedzę, mianowali wyżej wymienionych szafarzy, a następnie dodali prawo, aby po ich śmierci ich posługę przejęli inni wypróbowani mężowie” (44). Zatem c) Miejsca zmarłych osób hierarchicznych zajmują inne szanowane osoby, po próbie duchowej, za zgodą całego Kościoła. d) Pozbawienie takich osób miejsca, które legalnie zajmują, jest niesprawiedliwością i wielkim grzechem: "Uważamy za niesprawiedliwe pozbawianie posługi tych, którzy zostali wyznaczeni przez samych Apostołów lub po nich przez innych czcigodnych ludzi, za zgodą całego Kościoła, i służyli owczarni Chrystusowej nienagannie, z pokorą, pokornie i nienagannie, przez długi czas i ciesząc się uznaniem wszystkich. A nie mały grzech spadnie na nas, jeśli pozbawimy tych, którzy bez nagany przynoszą dary i świątobliwie z biskupstwa” (44). Jednak List nie stawia sobie za swoje bezpośrednie zadanie wskazania różnych stopni hierarchii kościelnej, lecz ma jedynie na celu uroczyste przedstawienie apostolskiego ustanowienia władzy kościelnej, a w szczególności starszych, którzy zostali niesłusznie pozbawieni swojego urzędu. Dlatego też w Przesłaniu słusznie zwraca się uwagę na brak jasności w wyznaczaniu poszczególnych stopni. Ale ta dwuznaczność jest najlepszym obaleniem poglądu (R. Sohm, Kirchenrecht, Bd. I. Leipzig 1892, S. 165), jakoby Klemens chciał wprowadzić nowe porządki w organizacji hierarchicznej: czy w tym wypadku nie powinien był jasno i wyraźnie wyrazić swoich poglądów, aby uniknąć nieporozumień? Klemens jednak wszędzie zakłada u swoich czytelników prawidłowe zrozumienie swoich niejasnych dla nas wyrażeń, a zatem odnoszących się do dobrze im znanego porządku życia Kościoła. W chwili obecnej ta dwuznaczność, czy raczej zwięzłość wypowiedzi Klemensa, w powiązaniu z uporczywym pragnieniem badaczy różnych kierunków, aby znaleźć potwierdzenie swoich poglądów w Liście, rodzi pytanie o stosunek do ἐπκτκόπους w Liście Klemensa, które jest rozstrzygane zupełnie inaczej. Jednak tylko w jednym miejscu (42) autor mówi o ἐπισκόπους, podczas gdy w pozostałej części Listu naczelne nazywane są stale πρεσβύτεροι; ten ostatni termin najwyraźniej jest używany w tym samym szerokim znaczeniu, co w Nowym Testamencie. W kwestii liczby stopni hierarchicznych w Kościele w czasie pisania Listu warto zwrócić uwagę na 40. rozdział Listu, w którym autor, wzywając wszystkich do zachowywania się w sposób uporządkowany i dziękując Bogu za swoje stanowisko, zachowując czyste sumienie i z czcią, nie naruszając pewnej zasady swego posługiwania, wskazuje na strukturę Kościoła starotestamentowego, a o jego hierarchicznej strukturze mówi w ten sposób: arcykapłan otrzymuje swoją posługę ( τω @ γàρ ἀρχιερει ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν), kapłanom przydzielane jest ich miejsce (καì τοι ς ἱερευ σιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται), a Lewitom powierzono swoje urzędy (καì λευ ΐ ταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται); człowiek światowy jest związany przepisami obowiązującymi świeckich”. Nie bez powodu uważa się, że autor. czyni to nawiązanie do hierarchii Starego Testamentu, mając na uwadze, że w Nowym Testamencie ustanowione są trzy stopnie hierarchiczne, zwłaszcza że bezpośrednio po powyższych słowach autor zwraca się do czytelników z następującym napomnieniem: „każdy z was, bracia, dziękujcie Bogu za swoje stanowisko” (41). Choć List, realizując ściśle określony cel – uciszenie buntu korynckiego – skupia główną uwagę czytelników na zagadnieniach organizacji Kościoła i chrześcijańskiej nauki moralnej, tak że postanowienia dogmatyczne schodzą na dalszy plan; jednakże te ostatnie wszędzie służą jako podstawa jego napomnień. Jeśli więc List jest ważny przede wszystkim dla oceny organizacji starożytnego Kościoła, to z drugiej strony zawiera wiele danych dotyczących doktryny Kościoła końca I wieku, co jest bardzo ważne dla oceny pochodzenia chrześcijańskiego nauczania dogmatycznego. a) Na czele nauczania dogmatycznego powinna stać myśl o jednym Bogu, Panu, Stwórcy świata; On jest najwyższym z najwyższych, Świętym, który odpoczywa w miejscach świętych, jedynym dobroczyńcą duchów i Bogiem wszelkiego ciała, obserwatorem spraw ludzkich, pomocnikiem zagrożonych, wybawicielem zdesperowanych (59,3). Jest cichym, miłosiernym i dobroczynnym Ojcem, który obdarza swoje stworzenia swoimi wspaniałymi i majestatycznymi darami (23:1; 29:1; 19:2); Musimy miłować Tego, który nas wybrał, zbliżając się do Niego w świętości duszy, wznosząc ku Niemu ręce czyste i nieskalane (29,1). O Nim Orędzie mówi: na życie Boga i na życie Pana Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego (58,2; por.: 46,6). b) Bóg posłał Chrystusa (42:1), swego umiłowanego Syna, przez którego powołał nas z ciemności do światłości, z nieświadomości do poznania chwały swojego imienia (59:2) i wybrał nas na naród wybrany (64). W swej istocie Syn Boży jest wyższy od aniołów (36), laska wielkości Boga, naszego Pana Jezusa Chrystusa, ale nie przyszedł w blasku chwały, ale pokornie (16:2); Mówił przez Ducha Świętego już w Starym Testamencie (22,1). c) Chrystus jest Pośrednikiem naszego zbawienia, Orędownikiem i Wspomożycielem w słabości, Najwyższym Kapłanem naszych ofiar; przez Niego patrzymy na wyżyny nieba, przez Niego widzimy jak w lustrze czyste i jasne oblicze (Boga), przez Niego otworzyły się oczy naszych serc, przez Niego nasz głupi i zaciemniony umysł wznosi się do Jego cudownego światła, przez Niego Pan chciał, abyśmy zakosztowali nieśmiertelnej wiedzy (36:12); przez wzywanie Jego wielkiego i świętego imienia udzielana jest wiara, bojaźń, pokój, cierpliwość, hojność, wstrzemięźliwość, czystość i czystość (64). Z miłości do nas, zgodnie z wolą Bożą, oddał za nas swoją krew, ciało za nasze ciało i duszę za nasze dusze (69:6; 21:6). Przez Jego krew odkupienie jest dane wszystkim, którzy wierzą i ufają Bogu (12:7). Krew Chrystusa, która została przelana dla naszego zbawienia, jest tak cenna w oczach Boga, że ​​przyniosła całemu światu łaskę pokuty (7,4). Pokora i cierpliwość, jakie Chrystus okazywał w swoim życiu i dziele, są wzorem dla nas, którzy przez Niego przeszliśmy pod jarzmo Jego łaski (16,17). d) Chrześcijanie są ludem Bożym, którego On wybrał na swój własny (59:4; 30:1; 6:1; 64), zwany świętymi, trzodą Chrystusową. W społeczeństwie chrześcijańskim powinna panować ścisła dyscyplina i porządek (2:6; 4–6; 10–17:3; 21:6; 40), poddanie się przywódcom i sobie nawzajem (1:3; 21:6, 38:1), pobożność i gościnność (1:2; 2) oraz nieprzerwana społeczność; podstawą takiego postępowania powinna być wiara w Boga, posłuszeństwo i niepodzielne oddanie Jemu oraz w ogóle zgodność działań z wolą Boga. Niezwykła jest postawa autora Listu do Pisma Świętego. Uznaje księgi Pisma Świętego za natchnione przez Boga i nieomylne: „Przyjrzyjcie się Pismom, tym prawdziwym słowom Ducha Świętego, i zwróćcie uwagę, że nie jest w nich napisane nic niesprawiedliwego i podstępnego” (45). Dlatego Klemens często powołuje się na Pismo Święte. Jednak przy całej jasności i stanowczości wyznania chrześcijańskiego zwraca się głównie do Starego Testamentu i stale cytuje fragmenty Pięcioksięgu, Psalmów i Proroków; nawet przykłady cnót, którymi ilustruje swoje instrukcje i napomnienia, są zapożyczone głównie ze Starego Testamentu. Z Pism Nowego Testamentu Klemens powołuje się przede wszystkim na Listy apostoła Pawła, a zwłaszcza na swój pierwszy List do Koryntian, ponieważ omawiał także podziały w Kościele w Koryncie, oraz List do Rzymian. Ale Euzebiusz zauważył już (Eus. Hist. eccl., 3:38, 1), że często posługuje się Listem do Hebrajczyków, zapożyczając z niego myśli i wyrażenia. III. 5. Godzina napisania Wiadomości Na początku Listu autor pisze: „Nagłe i jedno po drugim nieszczęścia i nieszczęścia, które nas spotykały, sprawiły, bracia, że ​​było już, jak sądzimy, za późno, abyśmy zwrócili uwagę na sprawy sporne między wami” (1,1). Z tych słów jasno wynika, że ​​List został napisany podczas prześladowań lub wkrótce po nich. Ale o jakim rodzaju prześladowań mówimy? W I wieku chrześcijanie byli dwukrotnie prześladowani – za panowania Nerona i Domicjana. Dlatego też opinie badaczy na temat czasu powstania Przesłania są podzielone pomiędzy tymi dwoma panowaniami. Część z nich (np. C. Hefele, K. Wiesebor, J. Nierschl) dowodzi, że List miał miejsce wkrótce po prześladowaniach Nerona, czyli około 68 r.; opierają się na rozdziałach 40–41 Listu, z których jasno wynika, że ​​Jerozolima w tamtym czasie nie była jeszcze zniszczona, a w Świątyni Jerozolimskiej nadal odbywał się kult żydowski. Dowodu tego nie można jednak uznać za solidny, biorąc pod uwagę fakt, że w podobny sposób o kulcie żydowskim mówią pisarze II i końca I w., jak Barnaba (7-9), autor Listu do Diogneta (3), Justyn (Dial. Cum Triph., 117; por. Józef Flawiusz. Starożytności Żydów, 3, 7-11), który niewątpliwie pisał po zburzeniu Jerozolimy. Dlatego większość badaczy datuje powstanie Listu na koniec I wieku, uznając, że w tym przypadku wszystkie jego szczegóły znajdują najbardziej zadowalające wyjaśnienie. A przede wszystkim jest pewne, że nieoczekiwane i następujące po sobie nieszczęścia, o których mowa na początku Listu, wyraźnie różnią się od bardzo dotkliwych prześladowań, podczas których cierpieli apostołowie Piotr i Paweł, a prześladowania te sięgają czasów stosunkowo starożytnych – pisze autor Listu (rozdz. 5): „z zazdrości i zazdrości prześladowano największe i sprawiedliwe filary; przedstawmy naszym oczom błogosławionych Apostołów” (Piotr i Paweł). Gdyby ich męczeństwo nastąpiło po prześladowaniach, które bezpośrednio poprzedzały napisanie Listu, to jego autor z pewnością powiedziałby to na samym początku Listu, wspominając o nieszczęściach, które uniemożliwiły im zwrócenie się w porę do Koryntian, i przedstawiłby ich cierpienia bardziej szczegółowo i w jaśniejszych kolorach; a mimo to mówi o męczeństwie apostołów Piotra i Pawła w Rzymie, jako o fakcie znanym już ze wszystkimi szczegółami w Koryncie. Co więcej, z Listu jasno wynika, że ​​do czasu jego napisania zmarli nie tylko Apostołowie, ale także sporo starszych, których wyznaczyli Apostołowie (41-44); Przywódcy kościoła w Koryncie, obaleni przez rebeliantów, „przez długi czas” (πολλοι ς χρόνοις) cieszyli się powszechną aprobatą (44); Kościół koryncki nazywany jest starożytnym (ἀρχαίαν – 47). Mówi się, że mężczyźni wysłani do Koryntu żyli wśród rzymskich chrześcijan w czystości od młodości do starości (63 lata) – tacy mężczyźni nie mogli istnieć w Kościele rzymskim około lat 68–69. Wreszcie Ireneusz (Adv. haer., 3:3. 3) zaświadcza, że ​​List został napisany dokładnie za biskupa Klemensa, a Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 3:15) podaje, że Klemens został głową Kościoła rzymskiego w dwunastym roku panowania Domicjana (92). Na podstawie tych wszystkich danych powstanie Listu należy przypisać końcowi panowania Domicjana, kiedy wybuchły prześladowania chrześcijan, a dokładniej początkom panowania Nerwy, gdyż List mówi raczej o całkowitym zaprzestaniu prześladowań niż o momencie, gdy prześladowania zostały zawieszone tylko na jakiś czas, zwłaszcza że modlitwa na końcu Listu o władcach i przywódcach na ziemi w żaden sposób nie wskazuje na przejaw okrucieństwa z ich strony podczas wiadomości źródłowych. Zatem List został napisany w roku 96 lub 97. III. 6. Charakter Przesłania i jego znaczenie W czasach starożytnych List był wielkim szacunkiem. Euzebiusz nazywa go wielkim i zadziwiającym oraz zaświadcza, że ​​uznawany przez wszystkich był publicznie czytany na zgromadzeniach liturgicznych. Jest to rzeczywiście wspaniały przykład listu pasterskiego, napisanego na podstawie doświadczenia życia i dla życia, z ciepłem i serdecznością, dogłębnie i pouczająco. Z sukcesem realizuje zadanie, którego się podejmuje, ukazując ostrożność i wiedzę ludzkiego serca. Autor Listu nie ogranicza się jedynie do chęci przywrócenia porządku w Kościele korynckim awanturników świata, ale jednocześnie daje pełny obraz postępowania prawdziwie chrześcijańskiego, bogato ilustrowany przykładami pobożności ze Starego Testamentu. Wszędzie objawia się wysokie, szlachetne zrozumienie ideału chrześcijańskiego. Jeśli chodzi o prezentację i język Listu, niewątpliwie dopuścili się oni wyraźnej przesady, dołączając do niego orzeczenie „klasyczna greka”. Skromniejsza recenzja patriarchy Focjusza jest słuszna, że ​​prezentacja Listu jest prosta i jasna, odpowiadająca Kościołowi i niesztucznemu sposobowi mówienia (Fot. Bibl., cod. 126). III. 7. Tzw. Drugi List Klemensa Rzymskiego Słynny Kodeks Aleksandryjski Biblii z V wieku, o którym już wspominaliśmy, po pierwszym Liście zawiera mniejsze dzieło bez tytułu. Rękopis nie posiada jednak ostatniej strony, dlatego pracę przerywają słowa rozdziału 12: ο ὔ τε θη λυ, του το. Ze spisu treści rękopisu jasno wynika, że ​​skryba uznał to dzieło za „drugi List Klemensa” – Κλήμεντος ἐπιστοή Β '. Odnaleziony przez Bryenniusza rękopis jerozolimski wpisuje to dzieło jako drugi List Klemensa do Koryntian – Κλήμεντος πρòς Κορινθίου ςἐπιστσή Β”. Tekst drugiego Orędzia jest tutaj kompletny i to na podstawie tego rękopisu został opublikowany po raz pierwszy. W rękopisie syryjskim z 1170 r. zachowało się tłumaczenie Listu na język syryjski. pierwszy List i nazywa go „drugim listem Klemensa, ucznia apostoła Piotra”. Tłumaczenia łacińskie i koptyjskie zawierają tylko pierwszy List. Tradycja rękopiśmienna świadczy zatem, że tzw. drugi list należy do Klemensa Rzymskiego. Jednak jego brak w tłumaczeniach łacińskich i koptyjskich wskazuje na niepewność w tym względzie. Spośród pisarzy starożytnego Kościoła pierwsza wzmianka o Drugim Liście znajduje się dopiero u Euzebiusza, jednakże w pewnym sensie niekorzystna dla jego autentyczności: „należy zauważyć” – mówi – „że istnieje także List przypisywany Klemensowi (καì Δευτέρα τις ε ἶ ναι (Eus. Hist. eccl., 3:38, 4). Rzeczywiście przed Euzebiuszem nie znaleziono ani jednego dowodu na temat tego dzieła, który można by zinterpretować w sensie korzystnym dla jego przyswojenia przez Klemensa Rzymskiego. Co prawda Dionizjusz z Koryntu w swojej odpowiedzi na List (około 170 r.) do rzymskiego biskupa Sotiry napisał, że ten list został odczytany podczas Zgromadzenia Nabożeństwa Kościoła w Koryncie w dniu Zmartwychwstania i dodał, że będą go nadal czytać dla własnego zbudowania, „jak pierwszy list napisany do nich przez Klemensa (ὡ ς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν: Eus Hist. Byłoby jednak zbyt nierozsądne przypisywanie temu wyrażeniu znaczenia dowodów odnoszących się do rozpatrywanego dzieła: Tekst grecki wyraźnie pokazuje, że w myśli Dionizjusza List Sotyresa jawi się jako drugi list, który będą czytać, podobnie jak poprzedni, napisany przez Klemensa. Błogosławiony Hieronim za Euzebiuszem twierdzi, że starożytni odrzucili drugi List przypisywany Klemensowi: fertur et secunda eius (Clementis) nomine epistola, quae aveteribus reprobatur (De vir. ill., 15), to samo twierdzi Rufin. Św. Epifaniusz rzeczywiście wskazuje na istnienie wielu Listów Klemensa (Haer. 27:6: ἐν μι ᾷ τω ν ἐπιστολόν αὐτού), ale cytuje tylko pierwszy List; jeśli zna wiele Listów, które nazywa „listami okręgowymi” (Haer. 30:15) i o których twierdzi, że zawierają pochwałę Eliasza, Dawida, Sampsona i wszystkich proroków, to nie jest to List znany pod nazwą drugiego Listu Yushment, ani nie jego autentyczny List do Koryntian, w którym nie znajduje się imię Sampsona, ale Listy o dzieciństwie (2:8-14), błędnie przypisywany Klemensowi Rzymskiemu. Od V wieku List ten był dość często wymieniany w literaturze kościelnej wśród Greków i Syryjczyków i stale jest umieszczany obok Listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian, jako jego drugi List; Mówią o tym także wspomniane rękopisy. Następnie, jako List Klemensa, cytuje go Maksymus Wyznawca (662), we Przedmowie do Dzieł Dionizego Areopagity, Jan z Damaszku, Nikeforos, patriarcha Konstantynopola (828), Nikeforos Kalistos i inni. Focjusz natomiast mówi o zdecydowanym nieuznaniu jego autentyczności (Bibl., cod.113: ἀποδοκιμάζεται ). Co więcej, znaczenie dowodów potwierdzających autentyczność Drugiego Listu podważa fakt, że w rzeczywistości nie jest to List, ale homilia. Jeszcze zanim Filoteusz Bryennius odnalazł pełny tekst tego pomnika, uzupełniając to, co było wcześniej dostępne z brakującymi ośmioma ostatnimi rozdziałami, wielu uczonych uznało ten List za kazanie, opierając się na braku w istniejących rozdziałach inskrypcji i pozdrowień zwyczajowych w Listach, na przemówieniu „bracia” obecnym na początku i w środku pomnika oraz na słowach, których nie ma w pierwszym rozdziale: „jeśli usłyszymy o tym jako o czymś drobnym, to grzeszymy”. W ostatnich rozdziałach pomnika znajdują się niewątpliwe i wyraźne wskazówki, że jest to właśnie rozmowa. Wystarczy przeczytać tylko następujące słowa: „To nasza nagroda dla Boga, który nas stworzył, jeśli mówiący i słuchający z wiarą i miłością, jeden będzie mówił, drugi słucha (15). „I nie tylko teraz okażemy się wierzącymi i będziemy zwracać uwagę, gdy starsi nas pouczają, ale także gdy wrócimy do domu, będziemy pamiętać przykazania Pana” (17). „Dlatego też, bracia, według Boga prawdy (μετà τòν θεòν τη ς ἀληθείας, czyli po przeczytaniu Pisma Świętego), przeczytałem wam lekcję, abyście słuchali tego, co jest napisane, aby zbawić siebie i tych, którzy wśród was czytają” (19). Pewne jest więc, że tzw. drugi List Klemensa jest w rzeczywistości kazaniem wygłaszanym, a ściślej czytanym po słowie Boga prawdy, jakby chcąc wyjaśnić czytany fragment Pisma Świętego. Wreszcie wystarczy prosta lektura dzieła, aby wykryć taką różnicę w stylu, tonie i poglądach teologicznych w porównaniu z oryginalnym Listem Klemensa, że ​​różnicę między ich autorami można uzasadnić wyłącznie na podstawie wewnętrznej krytyki. W świetle wszystkiego, co powiedziano, po opublikowaniu pełnego tekstu omawianego dzieła, niemal powszechnie przyjmuje się, że nie należy ono do Klemensa Rzymskiego. Ponieważ jednak w samym dziele nie ma zamiaru podawać się za List Klemensa Rzymskiego, niewłaściwe byłoby nazywanie go nieautentycznym: błędnie przypisano je Klemensowi Rzymskiemu przez innych, a nie przez jego autora. Praca składa się z 20 rozdziałów. Chociaż rozmowa ta została odczytana na spotkaniu liturgicznym po przeczytaniu fragmentu Pisma Świętego, nie stanowi ona jej wyjaśnienia: jest to proste i płynące z serca pouczenie w całym szeregu fragmentarycznych myśli dogmatycznych i moralizujących, pozbawionych spójności i konsekwencji. Stale zastępowane - jedno po drugim - nawoływania do prowadzenia życia godnego tytułu chrześcijanina, do dążenia do cnoty, do unikania występków, do pokuty, przedkładania przyszłych obietnic nad przyjemności tego życia i, mając stale w pamięci Sąd i zemstę, nieugiętość w walce życiowej. Nie da się zatem ustalić, który tekst Pisma Świętego był tematem kazania. „Braterstwo! Trzeba myśleć o Jezusie Chrystusie jako o Bogu i Sędziu żywych i umarłych, tak samo nie powinniśmy mało myśleć o swoim zbawieniu, bo jeśli mało o Nim myślimy, to mamy nadzieję, że niewiele otrzymamy” – tak zaczyna się rozmowa. Zbawienie dokonane przez Chrystusa nie jest sprawą obojętną: On powołał nas z ciemności do Światła i zbawił tych, którzy ginęli (1-2). Jeżeli obdarzył nas takim miłosierdziem, to nie tylko ustami, ale całym życiem wyznajmy Chrystusa, przestrzegając Jego przykazań (3), czyniąc dobre uczynki i unikając występków (4), gardząc tym światem i niczym owce między wilkami walcząc o przyszłe Królestwo (5), dokonując wyboru między Bogiem a mamoną (6). Starajmy się więc, abyśmy wszyscy zostali ukoronowani (7), z głębi serca żałujmy za zło, które wyrządziliśmy w ciele, aby otrzymać zbawienie od Pana, póki jest czas na pokutę, i zachowajmy ciało i pieczęć (chrztu) w czystości i bez uszkodzeń, aby otrzymać życie wieczne (8). Nikt z nas nie powinien mówić, że to ciało nie będzie osądzone i nie zmartwychwstanie. Pewne jest, że w tym ciele zostaniemy osądzeni i nagrodzeni. Dlatego miłujmy się wzajemnie, pełniąc wolę Ojca i oddając chwałę Panu (9). Szukajmy pokoju, poświęcając przyjemności tego wieku na rzecz przyszłych błogosławieństw (10). Nie wątpmy w obietnice, ale trwajmy z ufnością w nadziei, że otrzymamy nagrodę (11). Oczekujmy co godzinę Królestwa Bożego w miłości i sprawiedliwości, bo nie znamy dnia przyjścia Boga (12). Pokutujmy, wymażmy dotychczasowe grzechy i żyjmy zgodnie z nauką, aby przez nasze postępowanie imię Boże nie było bluźnione (13). Wypełniając wolę Bożą, będziemy dziećmi Kościoła duchowego – Kościoła życia, czyli Ciała Chrystusa – stworzonego przed Słońcem i Księżycem i otrzymamy błogosławieństwa życia wiecznego (14). Kto posłucha mojej rady – mówi autor – „nie będzie żałował, ale zbawi zarówno siebie, jak i mnie, który dał radę. Trwajmy zatem w tym, w co wierzyliśmy, sprawiedliwym i świętym, abyśmy mogli otrzymać wielkie dobrodziejstwa obietnicy (15). Zwracajmy się do Boga, który nas powołał, abyśmy w Dniu Sądu dostąpili miłosierdzia Jezusa (16). Pomóżmy sobie nawzajem, żeby nikt nie zginął. Dzień Sądu jest już blisko, kiedy niewierzący ujrzą Królestwo Jezusa i będą przerażeni swoim nieposłuszeństwem starszym, którzy głosili zbawienie (17). Obyśmy wszyscy należeli do tych, którzy wysławiają Boga, a nie do tych, którzy potępiają niegodziwych (18). Nie odwracajmy się i nie oburzajmy, głupcy, gdy ktoś nas poucza i odwraca od nieprawości do sprawiedliwości, bo sami nie zauważamy wielu naszych grzechów (19). Nie powinniśmy się wstydzić, widząc, jak niesprawiedliwi stają się bogaci, a słudzy Boży są uciskani. Wierzymy, że jeśli w tym życiu będziemy się trudzić i znosić pokusy ze względu na Boga, to w przyszłości zostaniemy ukoronowani, ale nie w krótkim czasie, aby nie wydawało się, że sprawiedliwi nie szukają pobożności, a jedynie zysku. „Jedynemu Bogu, niewidzialnemu Ojcu Prawdy, który zesłał nam Zbawiciela i Wodza nieskazitelności, przez którego objawił nam prawdę i Życie Niebieskie, Jemu chwała na wieki wieków. Amen”. - Tak kończy się rozmowa. Wystarczy powiedzieć kilka słów o charakterze treściowym tego dzieła. Jego zainteresowanie ma charakter historyczny; nie jest to szczególnie istotne z punktu widzenia istoty przedstawionych myśli, gdyż składa się niemal wyłącznie ze pospolitości; jednak przy tym wszystkim światło, jakie rzuca on w porównaniu z innymi zabytkami pierwszej połowy II wieku na ciemny okres w dziejach Kościoła i na objawienie Jego nauczania, nabiera pewnego znaczenia. Widzimy tu wysoką, choć nie do końca trafną chrystologię, jasne spojrzenie na związek Starego i Nowego Testamentu, dowody powszechnego szerzenia się chrześcijaństwa wśród pogan oraz ocenę niebezpieczeństwa, jakie stwarza jednostronna pasja do gnozy. W przeciwieństwie do Listu Klemensa, omawiane dyskursy częściej odwołują się do Nowego Testamentu niż do Starego i kilkakrotnie cytują apokryficzną Ewangelię (Egipcjan), najwyraźniej nie ujawniając żadnych wątpliwości co do jej kanonicznej godności. Cytaty z Nowego Testamentu, z wyjątkiem kilku Listów apostoła Pawła, zaczerpnięto z Ewangelii; są jednak fragmentaryczne, często przedstawiane niechlujnie, a ich zastosowanie jest mało precyzyjne. Generalnie argumentacja wypowiedzi jest słaba, a rozmowa męcząca dla czytelnika; z drugiej jednak strony odsłania czysty zapał moralny i powagę autora, wraz z przejawami prawdziwej wiary. Nazwisko Klemensa Rzymskiego, któremu przypisywano tę rozmowę, gwarantowało w oczach czytelników wierność autora nauce Kościoła katolickiego. b) Czas i miejsce powstania zabytku. Sama rozmowa nie zawiera żadnych wskazówek co do czasu i miejsca jej powstania. Ponieważ inne dokumenty historyczne nie dostarczają danych pozwalających rozstrzygnąć te pytania, a ponadto ich autor jest nieznany, otwiera się najszersze pole dla wszelkiego rodzaju założeń, których zresztą nie brakuje. Jeśli chodzi o czas powstania pomnika, to przede wszystkim. w jej treści znajdują się ślady późniejszego pochodzenia niż czasy Klemensa Rzymskiego. Zatem w rozdziale 9 odrzucono takich fałszywych nauczycieli, którzy nie tylko zaprzeczali, że nasze ciało zostanie wskrzeszone, ale najwyraźniej argumentowali, że uczynki ciała nie mają znaczenia, ponieważ samo ciało zginie; ci fałszywi nauczyciele są postrzegani jako gnostycy II wieku. Z drugiej strony dowodzą, że autor żył przed połową II wieku, gdyż z trudem mógł powiedzieć to, co napisano w 14. rozdziale o Kościele duchowym, po tym jak gnostycy szeroko rozpowszechnili swoją naukę. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę skrajną niepewność tych argumentów, a z drugiej strony także to, że szczegóły nauczania w starożytnym Kościele w różnych Kościołach prywatnych przedstawiały wiele osobliwości, w zależności od różnych okoliczności i warunków życia poszczególnych społeczeństw chrześcijańskich, a autor rozmowy ma przed sobą nie Kościół powszechny i nie większość Kościołów prywatnych, ale tylko jeden – mając to wszystko na uwadze, należy się wystrzegać wyciągania jednoznacznych wniosków na temat czasu powstania pomnika na podstawie treści dzieła zbyt ogólny charakter. Jedno tylko nie ulega wątpliwości, że ze względu na swoją ogólną budowę, charakter i treść wyrażanych myśli, sposób argumentacji, zabytek należy uznać za dzieło głębokiej starożytności chrześcijańskiej, dając mu prawo do włączenia go do dokumentów pierwszego okresu starożytnej literatury kościelnej, nie później niż w pierwszej połowie II wieku (A. Harnack początkowo uważał lata 130-160, a dokładniej 135-140, Lightfoot przypisuje go 120-140 lat). Jeszcze mniej namacalne są wyniki badań dotyczących miejsca powstania pomnika czy miejsca zamieszkania mówiącego. Tutaj jedyną podstawą do ostatecznego wyroku może być rozdział 7, w którym znajduje się wzmianka o Igrzyskach Isthmijskich; autor nawołujący do ascezy twierdzi, że „wielu przychodzi nawet na próżne zawody” (εἰς τούς φθαρτούς ἀγω νας καταπλέουσιν πολλοί). Z tego sposobu mówienia, bez dokładniejszego wskazania miejsca, portu, do którego należy popłynąć, aby wziąć udział w igrzyskach, wnioskują, że autor mieszkał w samym Koryncie, gdzie łatwo było zrozumieć prostą aluzję do igrzysk istmijskich, bez dodawania do καταπλέω dodania εἰς Ἴ σθμων lub εἰς Κόρινθον. Następnie na poparcie tego stanowiska posługują się także połączeniem kazania z Listem Klemensa Rzymskiego do Koryntian: oba dzieła czytano na zgromadzeniach liturgicznych, dlatego też homilię przepisano łącznie z Listem Klemensa; to połączenie nastąpiło w Koryncie, a z Koryntu oba dzieła przeszły razem do innych Kościołów. Kazanie, które miało miejsce po Liście Klemensa Rzymskiego do Koryntian, zostało najpierw błędnie nazwane Listem, a następnie Drugim Listem Klemensa Rzymskiego. Oczywiście ten argument na rzecz pochodzenia Listu w Koryncie nie wyróżnia się niezbędną przekonywalnością, gdyż wskazanie igrzysk jest zbyt niejasne, a powiązanie dzieła z Listem Klemensa było możliwe, nawet jeśli pochodziło ono spoza Koryntu. Okazuje się zatem, że całkowicie możliwa jest inna hipoteza dotycząca miejsca i czasu powstania zabytku, którą przedstawił Adolf Harnack (Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius - Teil II, Bd. I: S. 438 i nast.). Podkreśla przede wszystkim, że miejscem powstania kazania nie był Korynt, ale Rzym; przyczyny tego są następujące: a) Rozpatrywane dzieło, spośród wszystkich zabytków literackich II wieku, jakie do nas dotarły, ma choć nie bardzo ścisły związek z „pasterzem” Hermasa (oczywiście powszechne rozumienie chrześcijaństwa od strony etycznej i głoszenie pokuty dla wierzących dla osiągnięcia Zbawienia i Życia Wiecznego, określenie zadań i odpowiedzialności chrześcijan w świecie, prorocze spojrzenie na przyszłość, napomnienie do cnót, przestroga przed występkami, teologiczne idee, zwłaszcza eschatologia i pewne szczegóły dotyczące użycia słów); b) W homilii przytacza się dzieło apokryficzne o charakterze apokaliptycznym (rozdz. 11: λέγει γàρ καì ὁ προφητικός λόγος); ale ten sam cytat znajduje się także w Liście Klemensa Rzymskiego (rozdział 23: ἡ γραφή α ὕ τη, ὅ που λέγει) i nie występuje nigdzie indziej w literaturze chrześcijańskiej. Ale homilia nie zapożycza z Listu Klemensa, ponieważ daje więcej, niż jest w nim zawarte. Obydwa pomniki pochodzą zatem z Kościoła, w którym zupełnie nieznana księga apokaliptyczna była nam nie tylko znana, ale i czczona jako προφητικός λόγος; stąd naturalny wniosek, że obydwa pomniki pochodzą z tego samego Kościoła, czyli z Kościoła rzymskiego, z którego pochodzi „Pasterz” i Pierwszy List Klemensa Rzymskiego. W kwestii czasu powstania pomnika Adolf Harnack przedstawia następujące rozważania. Dionizjusz z Koryntu w swojej odpowiedzi na List do Kościoła rzymskiego wraz z jej biskupem Sotirą (165–7 i 173–5) pisze: „dziś obchodziliśmy święty dzień Pański (ze zgromadzeniem liturgicznym), w którym czytamy Twój List i zawsze będziemy go czytać dla zbudowania, podobnie jak pierwszy, który napisał nam Klemens” (ὡ ς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν, Eus Hist., 4:23). Z tego należy wywnioskować, że: 1) Koryntianie otrzymali niedawno List Rzymski; 2) Że już wcześniej czytali List Klemensa, otrzymany z Rzymu, podczas spotkań nabożeństwa Bożego; 3) Że postanowili w przyszłości czytać także nowy List na spotkaniach nabożeństwa Bożego – nazywali już oba Listy Rzymskie, jako Pierwszy i Drugi, oraz 4) Nowy List jest pożyteczny dla zbudowania. Czy na tej podstawie – twierdzi Adolf Harnack – nie można stwierdzić, że mówimy o omawianym dziele? I w tym przypadku zbliżamy się do faktu, że jest to List biskupa Sotira; napis z jego imieniem Klemens można łatwo wyjaśnić w ten sposób: jeśli oba Listy były rozpowszechniane z Koryntu, jako: διà Κλήμεντος Κορινθίους α ’ i πρòς Κορινθίους Β ’, to oczywiście był drugi List przypisywany także Klemensowi. Jeśli ten drugi List ma raczej charakter kazania, to należy wziąć pod uwagę fakt, że kazanie to bardzo wcześnie (na długo przed Euzebiuszem) zostało przyjęte jako List i jako takie zostało oznaczone w kopiach. Niewątpliwie hipoteza ta Adolfa Harnackiej wyróżnia się dużą harmonią i konsekwencją, ale ma też swoje słabe strony: Rzymskie pochodzenie kazania nie jest do końca uzasadnione, gdyż podobieństwo homilii do „Pasterza” jest niczym więcej jak podobieństwem dzieł jednej epoki, a προφητικός λόγος, znane w Rzymie, mogło być znane gdzie indziej takie jak Korynt; jego identyfikacja z Listem Sotira, o którym wspomina Dionizjusz, każe uznać go za dzieło późniejsze, niż przypuszcza się na gruncie wewnętrznym: kazanie rzymskie, nie wyróżniające się poważnymi zasługami, uważa się za dość ważne, aby wysłać je do Koryntu i znika bez śladu w jego ojczyźnie; jest wysyłany do Koryntu jako List, ale brakuje mu nawet powierzchownej uwagi wobec adresatów i nie wskazuje konkretnego powodu takiego kroku. Ten brak wskazania jakiegoś konkretnego stanowiska historycznego, zarówno nadawcy, jak i adresata, jest bardzo ważnym powodem, aby nie utożsamiać kazania z Listem biskupa Sotira, zwłaszcza jeśli rozważymy bardziej szczegółowo odpowiedź Dionizego (Eus. Hist. eccl., 4:23, 10) 2. Dlatego nie można zaakceptować opinii Harnacka; ale z drugiej strony inne znane rozwiązania kwestii czasu, miejsca i okoliczności powstania kazania (Th. Zahn'a, Lightfoot'a, Funk'a, Bardenheuer'a) 3 również nie są zbyt przekonujące, dlatego Albert Ehrhard (Die altchr. Litterat., Abt. I Freiburgi. B., 1900, S. 80) uważa, że najlepiej będzie odmówić rozstrzygnięcia tych kwestii, jeśli niektóre nieoczekiwane nie następują po znaleziskach. Kto był faktycznym autorem Kazania, nie można nawet snuć żadnych założeń na ten temat, ponieważ nie ma na to danych; niektórzy jednak (Kihn, Batiffol) skłonni są uważać Hermasa, autora „Pasterza”, za kompilatora kazania, najwyraźniej zapominając, że próby przypisywania dzieł anonimowych konkretnym autorom rzadko kiedy są uzasadnione. Możemy jedynie powiedzieć z całą pewnością, że był to prezbiter (patrz: rozdz. 17 i 19). Założenia, że ​​był on kaznodzieją świeckim, nie można uznać za słuszne: choć czasami dopuszczano do głoszenia kazania świeckich, dobrze znanych ze swojej pobożności i nauki (np. Orygenes), to odpust ten był tak rzadki, że nie ma potrzeby się do niego odnosić, aby wyjaśnić to, co można wytłumaczyć prościej i naturalnie. IV. Święty Ignacy Nosiciel Boga IV. 1. Informacje o życiu św. Ignacego Wśród ludzi apostolskich duże zainteresowanie budzi przede wszystkim osobowość, a zwłaszcza działalność literacka biskupa Antiochii, Ignacego Nosiciela Boga, ze względu na ważne dogmatyczne i kościelno-historyczne znaczenie Listów związanych z jego imieniem: pomimo ich stosunkowo niewielkiej objętości, Listy te zawierają tak wiele cennych myśli chrześcijańskich w bardzo oryginalnej skondensowanej formie, tak wiele wskazówek dotyczących stosunków kościelnych tamtych czasów, że wyłączna uwaga badaczy różnych teologii i pola kościelno-historyczne są płatne do nich kierunki. Tym bardziej godne ubolewania jest to, że pomimo chwały św. Ignacego znane są z całą pewnością jedynie okoliczności poprzedzające jego męczeństwo. Jego poprzednie życie jest całkowicie nieznane; jego śmierć opisana jest jedynie na podstawie przeczuć samego męczennika. Niewielkie informacje na jego temat od wiarygodnych pisarzy późniejszych czasów nie rekompensują braków współczesnej historii. Najwcześniejsza wzmianka o św. Ignacym znajduje się w Liście Polikarpa ze Smyrny do Filipian, napisanym na krótko przed męczeńską śmiercią św. Ignacego; ale zawarte w nim informacje są bardzo krótkie (13). Ani Ireneusz, ani Orygenes, którzy znają Listy i cytują niektóre z nich, nie donoszą o niczym. Nawet Euzebiusz, któremu zawdzięczamy pierwszą spójną wiadomość o Listach Ignacego, które mają bardzo duże znaczenie historyczne i literackie, podaje jedynie informację o końcu jego życia (Eus. Hist. eccl., 3:36). Późniejsi pisarze, którzy wspominają św. Ignacego, albo zapożyczają swoje relacje od Euzebiusza i Orygenesa, albo w przypadku braku pewnych faktów pozostawiają szerokie pole wyobraźni, jak obecnie udowodniono w odniesieniu do aktów męczeństwa św. Ignacego. Najstarsza informacja o cierpieniach Ignacego zawarta jest w narracji greckiej, opublikowanej (w 1689 r. przez Ruinarta) na podstawie Cod. Colbertinus (X w.) w Paryżu, powszechnie nazywany Martyrium Colbertinum; jego autor pozuje na naocznego świadka opisywanych wydarzeń, a jego dzieło, gdyby było autentyczne, byłoby najstarszym zabytkiem pisarstwa tego rodzaju, jednak wobec niezgodności wielu zawartych w nim informacji z Listami św. Ignacego i innymi wiarygodnymi wiadomościami, większość najnowszych krytyków (Lightfoot, Funk, Th. Zahn i inni) uznaje je za podróbkę, a jego pochodzenie przypisuje się IV lub nawet V wiekowi. Innym, niezależnym od pierwszego, źródłem informacji o męczeństwie Ignacego są opublikowane (w 1857 r. przez A. R. Dressela) Akty Męczeństwa według Watykańskiego Rękopisu Greckiego, dlatego też nosi ono nazwę Martyrium Watykańskie; ale akty te pojawiły się nie wcześniej niż w V wieku i nie mają znaczenia historycznego. Biorąc pod uwagę taki stan źródeł o życiu i twórczości św. Ignacego, z większą lub mniejszą dozą pewności, można o nim powiedzieć tylko to, co następuje. Św. Ignacy pochodził ze Wschodu, prawdopodobnie z Syrii, a być może z Antiochii. Na podstawie niektórych wyrażeń z Listów Ignacego uważa się, że nie urodził się on z rodziców chrześcijańskich, ale zwrócił się do Chrystusa w wieku dorosłym, a ponadto w wyniku jakiegoś niezwykłego wydarzenia, które wywarło na nim silne wrażenie, a jego dotychczasowa postawa wobec Kościoła naznaczona była przejawem skrajnej wrogości. Konkluduje się to na podstawie poniżenia, jakie objawia autor Listów (por. Ef. XXI, 2; Magn. XIV, Tral. XIII, 1; Rz. IX, 2; Pokorny, XI, 1), używając właśnie tych wyrażeń apostoła Pawła (z 1 Kor. 15, 8-10), w których ten ostatni wskazuje na swój wcześniejszy stosunek do chrześcijaństwa. Taka żarliwa natura, jaką wyróżniał się Ignacy, rzeczywiście mogła przejść od zaciekłej nienawiści do silnej miłości do Chrystusa. Symeon Metafrast i Menaea podają, że Ignacy był dzieckiem, które Pan umieścił wśród uczniów spierających się o prymat i wskazując na niego, powiedział: „Zaprawdę powiadam wam: Jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego; kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim” (Mt 18,1-6). Ta narracja, nieznana starożytnym, powstała prawdopodobnie w celu wyjaśnienia określenia św. Ignacego jako „Nosiciela Boga” (θεοφόρος). Według innej legendy, która narodziła się na Zachodzie w średniowieczu, kiedy serce męczennika rozdzieliło się na części, na każdej z nich złotymi literami wypisano imię Pana Jezusa Chrystusa: „bo mówił, że ma Chrystusa w sercu swoim”. Nie ulega jednak wątpliwości, że θεοφόρος było drugim (greckim) imieniem Ignacego (łac. Egnatius lub Ignatius), na co wskazuje forma, w jakiej on sam to imię określa; Ἰ γνάτιος ὁ καì Θεοφόρος (por. Σοτυ λος καì Παυ λος). Św. Jan Chryzostom, będący Antiochianinem, w przemówieniu pochwalnym na cześć św. Ignacego mówi przed ludem Antiochii, że św. Ignacy nie widział Pana i nie cieszył się z Nim komunii (Dzieła św. Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola. W tłumaczeniu rosyjskim. T. 2. St. Petersburg, 1896. s. 640). Hieronim nazywa Ignacego uczniem Jana Teologa: wzmianki z kroniki Euzebiusza, że ​​Papiasz z Hieropolis i Polikarp ze Smyrny byli uczniami apostoła Jana, Hieronim (Kron. adan. Abrah. 2116) uzupełnia dodatkiem: et Ignatius antiochensis; Mówi także Martyrium Colbertinum. Euzebiusz nic na ten temat nie wspomina, a sam Hieronim w innym miejscu nazywa jedynie Polikarpa słuchaczem apostoła Jana. Nie ma jednak nic niewiarygodnego w tym, że Ignacy w późniejszych latach mógł mieć kontakt z apostołem Janem, gdy ten mieszkał w Azji Mniejszej; a jeśli słuszne jest założenie, że Ignacy urodził się około roku 40, to już w młodości mógł widzieć i słyszeć Piotra i Pawła, którzy przebywali w Antiochii. Dlaczego św. Jan Chryzostom stanowczo stwierdza, że ​​Ignacy „ściśle współpracował z Apostołami i czerpał z nich prądy duchowe”, że władza biskupia została mu powierzona przez świętych Apostołów, a ręce błogosławionych Apostołów dotykały jego świętej głowy (tamże). Według jednomyślnych świadectw starożytności Ignacy był drugim, lub łącznie z apostołem Piotrem, trzecim biskupem Antiochii w Syrii. Następcą apostoła Piotra, jak mówi Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 3:22; Kron. Adan Abrah. 2085), został Ewodiusz, a miejsce Ewodiusza zajął Ignacy. Orygenes (Hom. 6 w Luc.) i Hieronim (De vir. ill., 16) świadczą o tej samej tradycji. Ponieważ jednak nic nie było wiadomo o Euodiuszu, później zaginął i powstała tradycja, że ​​Ignacy był biskupem zaraz po apostole Piotrze. Przesłanie Dekretów Apostolskich (7:46), godzących obie tradycje, że Ewodiusz został mianowany biskupem przez Piotra, a Ignacego przez Pawła, nie zasługuje na zaufanie tylko dlatego, że podobną metodę pogodzenia obu orędzi zastosowali Dekrety Apostolskie wobec stolicy rzymskiej (Klement i Linus). Jest zatem bezsporne, że Ignacy był biskupem Antiochii po Euodii; nie wiadomo jednak, jak długo trwało jego przywództwo nad tym Kościołem. Euzebiusz w swojej Kronice umieszcza czas episkopatu Ignacego na lata 2085–2123 od Abrahama, czyli między 69 a 107 r.; jednakże dokładność tego wskazania jest kwestionowana ze względu na ogólną zawodność wskazań chronologicznych w odniesieniu do biskupów Antiochii. W tym miejscu pojawia się pytanie o zgodność daty śmierci św. Ignacego. O tym, że św. Ignacy umarł chwalebną śmiercią męczeńską, wzmianki o tym pochodzą bezpośrednio z czasów tego męczeństwa. Świadczy o tym Polikarp w Liście do Filipian (9), choć w chwili pisania Listu nie posiada jeszcze na ten temat szczegółowych i dokładnych informacji (13). Ireneusz (Adv. haer., 5:28. 4) i Orygenes (Hom. 6 w Luc.) podają, że został rzucony na pożarcie dzikim zwierzętom. O tym, że Rzym był miejscem męczeństwa, świadczy nie tylko List Ignacego do Rzymian, ale także Orygenes (w. Łk. 6), Euzebiusz (Eus. Hist. eccl., 3:36. 3) i wszyscy późniejsi pisarze. Jedynie Jan Malala żyjący w VI w. twierdzi, że Ignacy ucierpiał podczas silnego trzęsienia ziemi w Antiochii 13 grudnia 115 r., a dokładnie w samej Antiochii (Chronogr. lib. XI). Choć Jan Malala był Syryjczykiem, przed nim Antiochian Jan Chryzostom powiedział przed całym ludem, że Ignacy cierpiał w Rzymie (InS. Ignatium martyrem, 4). Jeśli chodzi o czas i bezpośrednie okoliczności skazania na śmierć Ignacego Nosiciela Boga, Martyrium Colbertinum podaje, że cesarz Trajan osobiście wydał wyrok śmierci na Ignacego, gdy przygotowując się do kampanii przeciwko Ormianom i Partom, przybył on do Antiochii w dziewiątym roku swego panowania (tj. pomiędzy 26 stycznia 106 r. a 26 stycznia 107 r.), a Ignacy poniósł męczeńską śmierć w Rzym, kiedy Sura i Senecjusz byli konsulami po raz drugi. Na podstawie tych dowodów wielu umieszcza rok śmierci Ignacego na rok 107, kiedy faktycznie konsulami byli Sura III i Senecjusz II. Jednak z powodów podanych wcześniej informacje zawarte w Martyrium Colbertinum należy stosować z dużą ostrożnością. W tym przypadku nie da się pogodzić wiadomości o tych aktach o potępieniu Ignacego przez samego cesarza z różnymi instrukcjami i założeniami samego Listu Ignacego, zwłaszcza z Listem do Rzymian, który wyraźnie dopuszcza możliwość odwołania się do cesarza. Poza tym wojna z Partami rozpoczęła się dopiero w roku 112 i do dziś nie udowodniono, aby Trajan przed tym rokiem podjął jakąkolwiek kampanię na Wschodzie. Z kolei Euzebiusz (Hist. eccl., 3:36) podaje jedynie, że Ignacy zmarł za panowania Trajana i choć w Kronice odnosi swoją śmierć do 9. roku tego panowania, to jednak daje do zrozumienia, że ​​sam nie podał dokładnej daty. Nie mając zatem solidnych podstaw do ustalenia chronologicznego, badacze wskazują różne lata męczeństwa Ignacego – 108, 109, 112, 114–116. Adolf Harnack już wcześniej próbował wykazać, że Ignacy cierpiał u schyłku panowania Hadriana (Die Zeitdes Ignatiusund die Chronologie der antiochenischen Bischöfe. Leipzig, 1878), ale ostatnio dostrzegł możliwość przypisywania śmierci Ignacego ostatnim latom Trajana – 110-117 lat (Gesch. Der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1. S. 381–406). Mając na uwadze taki stan danych chronologicznych, można jedynie z pozytywnym stwierdzeniem stwierdzić, że św. Ignacy cierpiał za panowania Trajana, mniej więcej w okresie wskazanym w Kronice Euzebiusza, czyli około roku 110. Zatem co się tyczy okoliczności skazania i śmierci św. Ignacego, pewne jest tylko to, co następuje. Podczas jakiegoś zamieszania lub ruchu w Antiochii, spowodowanego z nieznanych nam powodów, wzburzone namiętności tłumu znalazły ujście w wściekłości na chrześcijan: naruszono pokój Kościoła, a jego prymas został oskarżony przez miejscowy trybunał o przynależność do chrześcijaństwa i skazany na śmierć. Inne Kościoły, na przykład Azja Mniejsza, cieszyły się pokojem. Nie wiemy, jak dotkliwe były prześladowania chrześcijan w Antiochii – zakończyły się wkrótce po wysiedleniu św. Ignacego z miasta, gdy dotarł on do Troady. Być może św. Ignacy był jedyną ofiarą; w każdym razie niezwykłe jest to, że w swoich Listach nie wspomina o innych męczennikach. Z nieznanych nam powodów – być może ze względu na rosnące zapotrzebowanie na ofiary dla amfiteatru – w samej Antiochii wyroku nie wykonano, a Ignacego wysłano do Rzymu, aby tam go wrzucono na pożarcie, gdyż najwyraźniej nie korzystał z praw obywatelstwa rzymskiego, w przeciwnym razie podobnie jak apostoł Paweł zostałby stracony przez ścięcie. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że św. Ignacy opuszczając Syrię, został już potępiony ad bestias i wezwany do Rzymu, aby nie stawić się przed trybunałem cesarskim, jak apostoł Paweł, ale jedynie wykonać swój wyrok. Z Antiochii wysłano Ignacego pod strażą w towarzystwie rzymskich żołnierzy, których ze względu na ich okrucieństwo nazwał lampartami (Rzym. 5:1). Droga, którą podążał, nie jest dokładnie znana, ale można ją wyznaczyć ze znacznym prawdopodobieństwem. Martyrium Colbertinum podaje, że Ignacy z Seleucji przybył do Smyrny drogą morską (3:1). Ale Listy Ignacego wyraźnie wskazują, że dotarł on do tego miasta drogą lądową. W Liście do Rzymian, napisanym ze Smyrny, Ignacy wspomina już o swoich cierpieniach nie tylko na morzu, ale także na lądzie (5,1) i wspomina Kościoły, które przyjęły go w imieniu Jezusa Chrystusa, dając świadectwo, że nawet te Kościoły, które nie były na drodze jego cielesnej wędrówki, wychodziły mu na spotkanie w każdym mieście (9,3). Z wielu miejsc Listu do Kościoła w Filadelfii wynika jasno, że przechodził przez Filadelfię. Efez, Magnezja i Thrallowie trzymali się na uboczu, gdyż Ignacy znał stan tych miast jedynie na podstawie wiadomości wysyłanych od nich na powitanie. Według różnych fragmentarycznych wskazówek zawartych w Listach Ignacego i ich tytułach, drogę męczennika można wyznaczyć w ten sposób: w Seleucji, porcie Antiochii, św. Ignacy wsiadł na statek i wylądował w jakimś porcie na wybrzeżu Cylicji lub Pamfilii. Stąd musiał przejść drogą lądową przez Azję Mniejszą. Pierwsze miejsce, w którym widzimy jego ślady, znajduje się w pobliżu ujścia rzek Likos i Meander, gdzie droga się rozdziela: szlak północny wiedzie wśród dolin Kogama i Hermas, przez Filadelfię i Sardes do Smyrny, szlak południowy do Efezu przez Trallae i Magnezję. Ignacy wybrał drogę północną i po krótkich przystankach w Filadelfii i Sardes dotarł do Smyrny, gdzie miał dłuższy odpoczynek. Tutaj został ciepło i honorowo przyjęty przez biskupa Polikarpa i Kościół w Smyrnie oraz spotkał się z delegatami niektórych Kościołów Azji Mniejszej znajdujących się na Drodze Południowej, którzy najwyraźniej otrzymali informację o jego podróży i wysłali swoich przedstawicieli, aby wyrazili szacunek i współczucie spowiednikowi. Biskup Onezym przybył z Efezu z czterema duchownymi; z Magnezji – biskup Damazy i trzech duchownych; z tych bardziej odległych Thrall to jeden biskup, Polyvius. Ignacy wręczył tym przedstawicielom trzech Kościołów Listy za swoje Kościoły, wyrażając wdzięczność za ich udział i napominając ich o jedności i możliwie bliskiej więzi z biskupem w obliczu grożącego niebezpieczeństwa ze strony heretyków. Stąd napisano specjalny List do Kościoła rzymskiego. Ze Smyrny Ignacy – być może drogą morską – udał się do Troady. Tutaj posłańcy z Kościoła Antiochii przynieśli mu radosną wiadomość, że ustały prześladowania chrześcijan w Antiochii. W Troadzie Ignacy napisał Listy do kościołów w Filadelfii i Smyrnie oraz do biskupa Smyrny Polikarpa. Do zwyczajowych napomnień o zachowaniu czystości wiary i przestrzeganiu dyscypliny kościelnej dodaje nowy temat, w którym wyraził swoją żarliwą miłość do Kościoła w Antiochii: wyraża pragnienie, aby Kościoły Azji Mniejszej wysłały komisarzy lub przynajmniej listy do Syrii, aby dodać otuchy chrześcijanom z Antiochii i powitać ich wraz z nastaniem pokoju. Sam chciał pisać listy do wszystkich Kościołów Azji Mniejszej; ale nieoczekiwanie szybki wyjazd z Troady uniemożliwił to, dlatego poprosił w jego miejsce Polikarpa, aby napisał dla nich Listy i nakłonił ich do wysłania posłańców lub Listów do Antiochii. Z Troady Ignacy dotarł drogą morską do Neapolu i stąd udał się do Filippi. Kościół w Filippi przyjął go ze wzruszającą miłością (Flp 1,1). Tam wyraził pragnienie, aby Filipianie wysłali List do braci w Antiochii. Rzeczywiście, Kościół Filipian wkrótce napisał do Polikarpa ze Smyrny, prosząc go o dostarczenie Syryjczykom ich Listu, a także o przesłanie im Listów Ignacego do niego i innych, których może mieć. Od tego momentu można tylko domyślać się, co do podróży Ignacego. Prawdopodobnie przemierzał Macedonię i Ilirię, w Dyrrhachium (Epidamnus) lub Apollonii (nad Adriatykiem) wsiadł na statek i z Brundusium resztę podróży do Rzymu odbył pieszo. Martyrium colbertinum podaje, że po przepłynięciu Morza Adriatyckiego i Morza Terente Ignacy chciał wylądować w Puteoli, aby dotrzeć do Rzymu drogą, którą wybrał apostoł Paweł; uniemożliwił to jednak silny wiatr, dlatego zszedł na brzeg na rzymskim molo. W Rzymie został wydany na rozszarpanie przez dzikie zwierzęta i poniósł męczeńską śmierć w Amfiteatrze Flawiusza w obecności władz i być może najbardziej humanitarnego cesarza Trajana. Z prezentowanego eseju jasno wynika, jak trudne jest uzyskanie pełnego obrazu św. Ignacego ze względu na brak jakichkolwiek danych na temat jego pochodzenia, okoliczności jego przejścia na chrześcijaństwo i warunków jego działalności; nic o nim nawet nie wiemy jako o biskupie jego Kościoła w spokojnym okresie jego istnienia. Nieprzenikniona ciemność, która spowija życie i dzieło św. Ignacego, dopiero na końcu zostaje przecięta jasnym, choć przelotnym promieniem. Gdyby okoliczności męczeństwa nie wyprowadziły Ignacego z zapomnienia, wówczas on, podobnie jak jego poprzedniczka Euodia, pozostałby. kolejne pokolenia tylko z nazwy i nic więcej. Ale nagle oświecony koniec jego życia ukazał go światu chrześcijańskiemu jako wybitną, zdecydowaną i żywą osobowość, prawdziwego ojca Kościoła, nauczyciela i wzór niezachwianej wiary na wszystkie późniejsze czasy. IV. 2. Pytanie o Listy św. Ignacego Wkrótce po pobycie Ignacego w Smyrnie, nie mając jeszcze dokładnych informacji o szczegółach cierpień, jakie spotkały go w Rzymie, Polikarp napisał do Kościoła w Filippi: „Wysłaliśmy listy Ignacego, które nam wysłał, oraz inne, ilu mamy, do Ciebie, jak prosiłeś; są one związane z tym właśnie Orędziem. Możesz z nich odnieść wielkie pożytek, gdyż zawierają wiarę, cierpliwość i wszelką naukę w naszym Panu” (13). To świadectwo współczesnego, który był, że tak powiem, obecny przy pisaniu kilku Listów, na temat działalności literackiej św. Ignacego. Zakres tego pierwszego zbioru Listów nie jest dokładnie znany. Ale sam Polikarp wyjaśnia, że ​​nie był w stanie wysłać do Filipian wszystkich znanych mu Listów Ignacego; w każdym razie można pomyśleć, że podczas tego spotkania nie było Listu do Rzymian. Bardziej precyzyjnych wskazówek co do składu zbiorów św. Ignacego udziela Euzebiusz, porządkując je według czasu i miejsca pochodzenia, „będąc w Smyrnie, gdzie wówczas znajdował się Polikarp”, pisze Euzebiusz, „napisał (Ignacy) jeden List do Kościoła w Efezie, w którym wspomina Jego pasterza Onezyma, drugi – do Kościoła Magnezji, położonego niedaleko rzeki Meander, w którym także mówi o biskupie Damazym, trzeci – do Kościoła Trallian, któremu według niego przewodniczył Poliwiusz; ponadto napisał List do Kościoła rzymskiego, w którym błaga rzymskich chrześcijan, aby nie powstrzymywali go od męczeństwa i nie pozbawiali go upragnionej nadziei… Będąc już za Smyrną, w Troadzie, rozmawiał pisemnie z Filadelfianami, z Kościołem w Smyrnie i oddzielnie z jego prymasem Polikarpem” (Eus. Hist. eccl., 3:36. 4). Jednak zbiór Listów Ignacego we wskazanym przez Euzebiusza tomie nie zachował się. Kiedy zaczęto drukować i gromadzić dzieła patrystyczne pod nazwiskiem Ignatiewów, drukowano przede wszystkim (w Paryżu w 1495 r.) takie Listy, o których w starożytności zupełnie nie wspominano, a mianowicie dwa Listy do Apostoła Jana i jeden do Najświętszej Maryi Panny wraz z Jej listem responsywnym. Ponieważ jednak Listy te są zupełnie nieznane pisarzom starożytnym, napisane po łacinie i nie wykazują żadnych śladów tłumaczenia z greki, ich badacze szybko doszli do jednomyślnego wniosku, że są dziełem średniowiecznego pisarza łacińskiego. Pod koniec XV w. i do połowy XVI w. odnaleziono i opublikowano najpierw łaciński, a następnie grecki tekst dwunastu listów Ignacego, a mianowicie: 12) Do Marii Kassobolskiej (Castabolskaya, w Cylicji), napisana w odpowiedzi na List Marii K. do Ignacego. Zatem w porównaniu z listą u Euzebiusza dodano pięć Listów. Pojawiło się pytanie: jak patrzeć na te dwanaście Listów. Podczas gdy niektórzy uznawali wszystkie opublikowane Listy za autentyczne (głównie teolodzy rzymskokatoliccy), inni (teolodzy protestanccy) kwestionowali autentyczność wszystkich lub przynajmniej tych Listów, o których nie wspomniano u Euzebiusza; Słychać było głosy, że kontrowersyjne Listy rzeczywiście zostały napisane przez Ignacego, ale nie dwanaście, ale tylko siedem wymienionych przez Euzebiusza i że znaleziony tekst tych Listów zawierał także późniejsze wstawki. Zakończyło to pierwszy okres krytycznych studiów nad Listami Ignacego. Około połowy XVII wieku dokonano nowych, bardzo ważnych odkryć tekstowych, które zapoczątkowały drugi okres w dziejach krytyki Listów. Arcybiskup anglikański J. Ussher zwrócił uwagę, że miejsce zapożyczone przez Teodoreta z Listu do Smyrny (7,1) nie jest czytane w istniejących wówczas tekstach łacińskich i greckich, lecz jest podawane przez biskupa Lincolna Roberta i dwóch innych pisarzy angielskich. Na tej podstawie zasugerował, że w Anglii istnieją takie spisy Listów Ignacego, z których można było zapożyczyć wskazane cytaty. Rzeczywiście, znalazł dwa rękopisy: a) Dorsz. Caiensis w Bibliotece Cambridge (około 1440 r.) i b) Dorsz. Montacutianus z prywatnej biblioteki Richa. Montacutiusa, który zawarł łaciński tekst Listów Ignacego, odmienny od znanego drukiem (obecnie zachował się jedynie dorsz Caiensis). Zauważywszy, że cytowany przez Teodoreta tekst z Listu Ignacego do Smyrny jest w tym przekładzie dosłownie powtórzony, zaczął porównywać cytaty z Listów Ignacego do Smyrnejczyków i doszedł do mocno uzasadnionego wniosku, że one także różnią się od dostępnego tekstu drukowanego i są zgodne ze znalezionym tłumaczeniem. J. Ussher opublikował znalezione tłumaczenie (Oxford, 1644) i wyraził nadzieję, że zostanie znaleziony albo tekst grecki w bibliotece florenckiej, albo tłumaczenie syryjskie w bibliotece rzymskiej, odpowiadające temu tekstowi łacińskiemu. I w tym przypadku nadzieja go nie oszukała. Już w 1646 roku J. Ussher na podstawie rękopisu florenckiego – Codex Mediceo – Laurentianus (XI w.) opublikował odmienny od wcześniej wybranego grecki tekst Listów Ignacego. W tym kodeksie Listy wymienione przez Euzebiusza są najpierw umieszczone w następującej kolejności: 6) Do Trallian – ich tekst jest oryginalnym tłumaczeniem łacińskim znalezionym przez Usshera, a w skrócie znaną wcześniej greką – następnie postępuj zgodnie z Listami: 7) Maria Kassobolska do Ignacego, 9) Do Tarsów. Następnie zaginęło kilka kartek – prawdopodobnie w rękopisie znajdowały się także Przesłania: Z kolei w Martyrium Colbertinum zamieszczono List do Rzymian, także w nieznanej dotąd formie. Publikacja tego mieszanego zbioru ostatecznie ustaliła objętość i rodzaj tekstu krótkiego wydania greckiego, w przeciwieństwie do poprzedniego, obszernego. Zdecydowana większość badaczy uznała krótki tekst siedmiu Listów, nazwanych przez Euzebiusza za najstarszy, a pozostałych pięciu Listów obszernego wydania za nieautentyczny. Jednak do rozstrzygnięcia pozostało bardzo ważne pytanie: czy siedem Listów w wersji skróconej reprezentuje oryginalne dzieło Ignacego, czy też tego typu tekst należy uważać nie za oryginał, ale za późniejszą rewizję nieznanego oryginału? Większość uczonych przyjęła autentyczność krótkiego wydania, podczas gdy niektórzy uczeni protestanccy nadal poszukiwali tekstu oryginalnego. I rzeczywiście, około połowy XIX wieku, ich oczekiwania zdawały się zostać znakomicie potwierdzone: w syryjskim klasztorze w Nitrii odnaleziono rękopisy syryjskiego tłumaczenia trzech listów Ignacego – do Polikarpa, do Efezjan i do Rzymian (VI-VIII w.). Tłumaczenie to jest znacznie krótsze niż nie tylko obszerne, ale i krótkie wydanie greckie. W 1845 roku ukazał się ten tekst wraz z tłumaczeniem na język angielski (Cureton), a Wydawca wyraził przekonanie, że tekst ten jest tłumaczeniem oryginalnego dzieła Ignacego i że krótkie wydanie greckie zostało interpolowane w IV wieku w celu uzasadnienia kościelnej nauki o Boskości Jezusa Chrystusa i ustalonego systemu organizacji kościoła za pomocą najstarszych dowodów. Wybuchły kontrowersje. Tym samym krytyczne studium Listów św. Ignacego wkroczyło w trzeci okres swoich dziejów. Niewielu teologów dała się zwieść idei, że w XIX wieku dokończono dzieło rozpoczęte pod koniec XV wieku wraz z publikacją czterech Listów Ignacego, istniejących jedynie w tłumaczeniu łacińskim: zaczynając od późniejszych i bezwartościowych, przechodząc do materiału coraz bardziej starożytnego i autentycznego, nauka w końcu dotarła do samego początku tradycji. Jednak krytyczne badania tekstu syryjskiego (Chr. Wordsworth, S. Hefele, Th. Zahn, Lightfoot) zdecydowanie wykazały, że stanowi on jedynie wyciąg ze starożytnego, pełnego tłumaczenia wszystkich Listów na język syryjski. Z cytatów i fragmentów wynika wyraźnie, że zanim pojawił się krótki tekst syryjski, istniał już syryjski przekład krótkiej wersji greckiej; z drugiej strony najkrótszy tekst syryjski w każdym z trzech listów wykazuje mniej lub bardziej wyraźne oznaki ekstrakcji. Brak wyciągów z pozostałych czterech Listów niekoniecznie prowadzi do założenia, że ​​autor tych fragmentów nie był świadomy ich istnienia. Dowody tego rodzaju były na tyle przekonujące, że wielu byłych obrońców oryginalności krótkiego tekstu syryjskiego porzuciło swoje stanowisko, tak że krótka recenzja syryjska zniknęła jak przyjemny (dla przedstawicieli ruchu negatywnego) sen (Th. Zahn). I tak obecnie Listy św. Ignacego istnieją w trzech zbiorach i w trzech różnych formach: 1) niewielki zbiór zawierający, w bardzo skróconej formie, jedynie trzy Listy – do Polikarpa, do Efezjan i do Rzymian w przekładzie na język syryjski. 2) Zbiór środkowy, który zawiera w szerszej formie trzy poprzednie Listy i cztery inne, w sumie siedem: do Efezjan, Magnezjan, Trallian, Rzymian, Filadelfów, Smyrnejczyków i Polikarpa; jest to tzw. krótkie wydanie greckie; 3) duży zbiór obejmujący, w jeszcze bardziej rozbudowanej formie, siedem nazwanych Listów i sześć innych: List Marii Kassobol do Ignacego i Listy Ignacego do Maryi, do Tarsów, do Antiochii, do Żelaznego i do Filipian; Jest to tzw. obszerne wydanie greckie. Autentyczność Listów św. Ignacego w krótkim wydaniu greckim, jak podano w dorszu. Mediceo-Laurentianus, po pewnych przejściowych wahaniach spowodowanych publikacją tłumaczenia na język syryjski, jest obecnie uznawany przez zdecydowaną większość badaczy i ma solidne podstawy. Świadectwo św. Polikarpa zostało już wskazane w jego Liście do Filipian (13,2), z którego nie tylko wynika jasno, że św. Ignacy napisał kilka listów, w tym co najmniej dwa do Kościoła w Smyrnie (τàς ἐςπιστολàς Ἰ γνατίου τàς πεμφθείσας ἡμι ν ὑπ ’ αὐτου καì ἄλλας – Listy do Smyrnanów i Polikarpa i innych), ale wyraźnie zarysowane i solidne podstawy do wiernego ich przechowywania i przekazywania z jednego Kościoła do drugiego i z pokolenia na pokolenie: Św. Polikarp z własnej inicjatywy zebrać Listy św. Ignacego; Kościół w Filippi pragnie mieć zbiór wszystkich Listów Ignacego i otrzymuje je od Polikarpa. Naturalnym jest założenie, że Polikarp zebrał wszystkie Listy, których nie posiadał i dodatkowo wysłał je do Filipian; Nie mniej naturalne jest, że Filipianie ze swoim pragnieniem nie stanowili wyjątku wśród innych Kościołów, być może starając się również, aby Listy „zawierały wiarę, cierpliwość i wszelkie pouczenia o naszym Panu” i z których wszyscy chrześcijanie mogliby odnieść „wielki pożytek”. Świadectwo Polikarpa jest tak zdecydowane, że przeciwnicy autentyczności Listów Ignacego zmuszeni byli odrzucić List Polikarpa jako zupełne fałszerstwo lub uznać go za interpolację w części, która dostarcza dowodów na istnienie Listów Ignacego. Św. Ireneusz wskazuje na jeden fragment Listu do Rzymian (4,1) w następujących wyrażeniach: „tak więc jeden z nas, skazany na pożarcie przez zwierzęta za świadczenie o Bogu, powiedział: Jestem pszenicą Chrystusową i będę zmielony zębami zwierząt, abym był czystym chlebem Bożym” (Adv. haer., 5,28. 4). Nikt nie kwestionuje, że św. Ireneusz miał na myśli Ignacego. Orygenes cytuje fragmenty z Rzymian 7:2~(Prol. In Cant. Cant.) i z Efezjan 4:1~(Hom. 6 w Luc.). Drugiego biskupa Antiochii po Piotrze, Ignacego, wymienia jako autora Listów, który podczas prześladowań walczył w Rzymie ze zwierzętami. Euzebiusz stanowczo stwierdza, że ​​będąc w Smyrnie i Troadzie Ignacy napisał siedem Listów, a z sporządzonych przez Euzebiusza wyciągów z Listów do Rzymian (5) i do Smyrny (3:1.2) wynika jasno, że posługiwał się tekstem podanym w krótkim wydaniu greckim (Eus. Hist. ekkl., 3:36. 4). Tak więc Euzebiusz miał siedem Listów Ignacego w krótkim wydaniu greckim, jako kompletną całość; nic nie wie i nie słyszał o innych Listach Ignacego, ale jednocześnie nie zdradza najmniejszej wątpliwości co do autentyczności Listów, które w czasie prześladowań wymienił do Rzymu. Jego świadectwo należy traktować jako wniosek z historii tradycji dotyczącej Listów Ignacego z całego poprzedniego okresu. Po Euzebiuszu wielu pisarzy przytacza fragmenty Listów Ignacego: Atanazy z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Efraim Syryjczyk, Jan Chryzostom, Hieronim, Teodoret z Cyrusa, Gelazy z Rzymu, Dionizjusz pseudoareopagita, Anastazjusz Synaita, Maksymus Wyznawca, Andrzej z Krety, Jan z Damaszku i inni (por. Zahna, Ignatius von Antiochien Gotha, 1873, S. 326–373 i Lightfoota, Ojcowie apostolscy, część II: s. 23-35. Jednak w przypadku wszystkich tych pisarzy nie da się ustalić składu zbioru Listów, z którego korzystali, a jego historia od czasów Euzebiusza pozostaje nieznana, dopóki znaleziska z XVI-XVII w. nie ujawniły, jaki los spotkał wówczas Listy. Wyjątkowa siła dowodów zewnętrznych nie jest kwestionowana i wbrew starożytnej legendzie o pochodzeniu Listów Ignacego z Antiochii badacze zaprzeczający ich autentyczności wysuwają głównie tzw. podstawy wewnętrzne, które można sprowadzić do następujących zapisów: 1) Okoliczności męczeństwa św. Ignacego wydają się niewiarygodne – jego skazanie ad bestias za Trajana, wyjazd do Rzymu i podróż tam: biskup, uwięziony i skazany na śmierć, przyjmuje przyjaciół, swobodnie z nimi rozmawia, pisze listy do nieobecnych i do nich idzie. Rzym przez Smyrnę, Troadę, Neapol, Filippi, Epidamnus – taka długa droga, a najkrótsza jest drogą morską. 2) Wizerunek męczennika z Antiochii odzwierciedlony w Listach ujawnia cechy nienaturalne, niezrozumiałe i niewiarygodne („udawana pokora”, „fałszywy heroizm męczeństwa”), tak że łatwo jest dopatrzeć się w rzekomym autorze Listów fikcyjnej osobowości. 3) Porządek w zestawieniu Listów i ich cechy literackie pozwalają dostrzec w nich dzieło fałszerza. 4) W czasach Ignacego herezja nie miała jeszcze takiego znaczenia i nie osiągnęła takiego rozwoju, jak sugerują Listy. 5) Zakłada się, że organizacja kościelna oparta na listach osiągnęła taki szczyt rozwoju, jaki osiągnął znacznie później. Cel fałszerstwa wskazany jest w zamiarze ustanowienia w Kościołach Azji Mniejszej godności episkopatu monarchicznego i terminus adquem czasów Ireneusza, czyli epoki, w której katolicka koncepcja episkopatu będzie widoczna we wszystkich Kościołach. W związku z tym, jak powiedziano, List Polikarpa jest również uznawany za sfałszowany, w czym widzą oni rodzaj listu przekazującego, mającego na celu ułatwienie odbioru sfałszowanych Listów Ignacego. Ale: (a) Żadne dzieło chrześcijańskie II wieku i niewiele innych dzieł starożytności nie jest tak mocno potwierdzone jak Listy Ignacego. Pod tym względem List Polikarpa ma wyjątkowe znaczenie. 6) Główny zarzut wobec Listu Polikarpa opiera się na tym, że zobowiązuje nas do uznania autentyczności Listów Ignacego. c) Przesłanie Polikarpa zostało bezsprzecznie potwierdzone przez jego ucznia Ireneusza. d) Wszelkie próby przedstawienia Przesłania Polikarpa jako fałszerstwa kończą się niepowodzeniem i nie osiągają celu. e) Przy takiej sile dowodów historycznych jedynie zdecydowanie niezaprzeczalne powody wewnętrzne mogą podważyć wiarę w autentyczność Listów. f) Tymczasem w świetle bezstronnej krytyki eliminowane są wszelkie rzekome anachronizmy. Nasza wiedza o rozwoju organizacji kościelnej i nauczaniu Kościoła w tej wczesnej epoce dziejów Kościoła nie jest na tyle szczegółowa i dogłębna, aby można było wyciągnąć na ich temat jakiekolwiek zdecydowane wnioski niemal na przestrzeni dziesięcioleci, a jedyną słuszną metodę naukową w tym stanie rzeczy można uznać jedynie za taką, gdy sądy o stanie nauczania i organizacji Kościoła opierają się na źródłach pierwotnych; Tymczasem tutaj pomniki literatury są dostosowane do z góry ustalonego schematu. Bez wątpienia w Listach Ignacego monarchiczna organizacja Kościołów chrześcijańskich jest wszędzie przedstawiana jako fakt, a trzy stopnie hierarchii kościelnej są zarysowane z niezwykłą pewnością. Jednak już od połowy II w. episkopat jest wszędzie uznawany za instytucję całkowicie ugruntowaną, bez oznak wcześniejszego rozwoju w swej istocie. A z treści Listów Ignacego nie można wydobyć żadnych wskazówek na temat przeszkód i trudności, jakie mógłby napotkać rozwój episkopatu, jakiejkolwiek walki, która powinna była poprzedzić ustanowienie władzy biskupów nad starszymi: episkopat jest pojmowany w Listach jako instytucja uznana i długoletnia; jego legalność nie budzi żadnych wątpliwości i nie wymaga żadnego uzasadnienia ani wyjaśnienia. Walki z heretykami w nich nie można uznać za zasadniczy negatywny autorytet przeciwko autentyczności Listów Ignacego. Listy obalają judaizm i doketyzm. Herezji tych nie można powiązać z konkretnymi imionami, a stopnia ich rozwoju w czasach Ignacego nie można udowodnić na podstawie innych heretyckich wiadomości ze starożytności; nie da się jednak na tej podstawie wykazać i stwierdzić, że za czasów Ignacego nie było herezji w formie, w jakiej sugerują je polemiki Listów – oznaczałoby to całkowite zapomnienie o znaczących lukach w naszych informacjach dotyczących w ogóle najstarszych herezji, a zwłaszcza wczesnych stadiów rozwoju gnostycyzmu. W Listach nie ma śladów polemiki z ustalonymi systemami gnostyckimi marionitów i walentynianów, a po bezstronnym przestudiowaniu herezje obalone w Listach można łatwo zrozumieć jako jeden z pośrednich stopni między fałszywymi naukami czasów apostolskich a herezjami II wieku. g) To, że za Trajana chrześcijanie umierali jako męczeństwo, jest faktem historycznym; Nie może być wątpliwości, że Ignacy został potępiony ad bestias przez namiestnika Antiochii, gdyż takie potępienia zaświadczył już Hermas (Wiz. 3:2), a nieco później można znaleźć ich nawet liczne przykłady. Później wydano ustawę zabraniającą gubernatorom wysyłania skazanych ex provinciam in provinciam. Przesyłka ta nie wymagała wówczas zgody cesarza; a wrogowie Ignacego mogli mieć szczególne motywy, aby zapobiec męczeństwu Ignacego. Antiochii i odeślij go do Rzymu. Jeśli zaś chodzi o okoliczności podróży, jakie wynikają z Listów, to przede wszystkim fakt, że w drugiej połowie II w., kiedy – zdaniem przeciwników autentyczności Listu – sfałszowanie zostało zaakceptowane przez chrześcijan, ogólne warunki życia w państwie rzymskim nie zmieniły się radykalnie, a przecież wówczas takie okoliczności nie wydawały się już niewiarygodne. Przeciwko tego rodzaju zarzutom wystarczy przypomnieć, że apostoł Paweł głosił Chrystusa w więzieniu (Dz 28:16, 30-31), że bardzo często chrześcijanie mieli dostęp do męczenników i więźniów w więzieniach (porównaj: Dzieje Perpetua i Felicity, 3, 5, 16; Cypr. Carth. Epist., 5:2; 15:1), że męczennicy pisali w więzieniu i otrzymywali Orędzia (Cypr. Carth. Epist., 10;15;17:3; Eus. Hist. Eccl., 5:3.4; 6:11.5). Jeśli chodzi o drogę, którą podążał Ignacy, nie ulega wątpliwości, że do Rzymu można było dotrzeć drogą bardziej bezpośrednią i krótszą; dlaczego jednak nie założyć, że Ignacy podążał zwyczajowym szlakiem wojskowym Rzymian przez Macedonię, zwłaszcza jeśli nie było możliwości wysłania więźnia drogą morską do Włoch. Stanowisko, jakie zakłada List do Rzymian, a mianowicie obawa Ignacego, że rzymscy chrześcijanie nie podejmą żadnych kroków, aby go uwolnić, tłumaczy się prawem do odwołania przyznanym przez prawa rzymskie innym, nawet wbrew woli skazanych; Chrześcijanie rzymscy mogli skorzystać z tego prawa w stosunku do Ignacego, gdy był on jeszcze w drodze. h) Wrażenia związane z osobowością św. Ignacego, odzwierciedlone w Listach, są zbyt mało wiarygodnym argumentem przeciwko autentyczności Listów, ponieważ są one bardzo różne u różnych krytyków: tam, gdzie jedni widzą oznaki fałszerstwa, inni odnajdują piętno autentyczności i wyraz prawdziwej indywidualności autora. Jeśli nadmierne podniecenie męczennika wydaje im się nienaturalne, a tak silne pragnienie śmierci niewiarygodne, to nie przywiązują należytej wagi do psychologicznego punktu, w którym nie można w pełni zrozumieć myśli i uczuć męczennika, jeśli nie ma się jego wiary i nadziei. Wielu chrześcijan jego czasów okazywało pragnienie korony męczeństwa. Przesłanie Kościoła w Smyrnie na temat męczeństwa Polikarpa gloryfikuje tych, którzy po usłyszeniu wyroku śmierci pogańskich sędziów z radością i ożywieniem poszli na śmierć (rozdz. 2), wychwala Germanika, który celowo rozwścieczał dzikie zwierzęta, aby szybciej umrzeć (rozdz. 3). Ogólnie rzecz biorąc, cały przebieg męczeństwa Ignacego, o ile znajduje odzwierciedlenie w jego Listach, nie jest sprzeczny z prawami i zwyczajami tamtych czasów. i) Nagła sytuacja, w której znalazł się Ignacy, musiała znaleźć odzwierciedlenie w tonie, języku i całym charakterze jego Listów. Mamy w nich bezpośredni wylew jego duszy, szybką zmianę uczuć i myśli i nie powinniśmy wymagać spokojnego i konsekwentnego rozwinięcia jednego konkretnego tematu: brak czasu, chęć powiedzenia wiele w kilku słowach, wzburzenie ducha spowodowane świadomością rychłej śmierci – wszystko to nadało językowi Listów szczególne piętno. Jednak w świetle tego wszystkie cechy tego stylu, których jest naprawdę wiele, można właściwie zrozumieć i wyjaśnić jedynie przy założeniu autentyczności Listów. Większość badaczy stawiała kwestię autentyczności lub nieautentyczności całego zbioru siedmiu Listów Ignacego, uznając w tym najściślejszy i nierozerwalny związek między nimi. Jednak w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku przeprowadzono nowe eksperymenty mające na celu rozwiązanie problemu Listów Ignacego poprzez oddzielenie Listów do Rzymian od pozostałych Listów. Z jednej strony (É. Renan, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris, 1877, s. X-XXVIII) za autentyczny uważa się jedynie List do Rzymian; z drugiej (D. Völter, Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tübingen, 1892) za sfałszowany uznaje się jedynie List do Rzymian, a pozostałych sześć jest autentycznych lub, ściślej mówiąc, starszych, spisanych około 140-155 r., we wskazanych w nich okolicznościach, ale nie przez biskupa Ignacego, lecz przez Peregrinusa Proteusa, przed chrześcijaninem, a następnie Cynik pod pseudonimem Ignacy. Uznaje się jednak także faktyczną autentyczność sześciu Listów (E. Bruston, Ignace d’Antioche. Paryż, 1897). Pytanie brzmi, czy istnieją uzasadnione i wystarczające podstawy, aby tak bardzo oddzielić List do Rzymian od pozostałych Listów, aby szukać dla nich innych autorów. Nie ma wątpliwości, że List do Rzymian znacznie różni się treścią od wszystkich innych Listów; nie ma w nim mowy ani o nauczaniu, ani o organizacji Kościoła – św. Ignacy jest tu całkowicie zajęty myślą o zbliżającym się męczeństwie. I jest to zupełnie zrozumiałe: albo nawiązał osobistą komunikację z Kościołami Azji Mniejszej, albo zapoznał się z ich stanem za pośrednictwem osób przez nie upoważnionych, i dlatego miał zarówno powody, jak i możliwość wypowiadania się na tematy życia wewnętrznego tych Kościołów. Nie widział jeszcze rzymskich chrześcijan po zakończeniu dramatu swojego życia, który wkrótce miał rozegrać się w rzymskim amfiteatrze. Albo otrzymał wiadomość, albo założył, że Kościół rzymski podejmie próbę (poprzez apel do cesarza), aby go uratować. Wiadomość została napisana przez niego w celu zapobieżenia temu krokowi. Jednak ogólny charakter Listu do Rzymian i jego język, wraz ze świadectwami jego pochodzenia od Ignacego, w pełni uzasadniają jego historyczne powiązanie ze zbiorem innych Listów. Możemy zatem mówić jedynie o autentyczności lub nieautentyczności wszystkich siedmiu znanych Euzebiuszowi Listów, a powyższe dowody i rozważania dają niewątpliwe prawo dostrzeżenia w nich autentycznych dzieł biskupa Antiochii Ignacego oraz niezwykle ważnych dowodów na temat stanu nauczania i rządów Kościoła w pierwszych latach II wieku. Jeśli chodzi o obszerne wydanie greckie, obecnie powszechnie przyjmuje się, że siedem zawartych w nim listów zostało interpolowanych, a sześć zostało całkowicie sfałszowanych. Według niektórych badaczy półarianie, a według innych apollinarianie pod koniec IV wieku zestawili te ostatnie w celach teologicznych, aby przypisując je św. Ignacemu nadać swoim własnym doktrynom autorytet wielkiego imienia. W tym samym czasie, kiedy sfabrykowali pięć listów pseudo Ignacego i List Marii z Cassobol, obficie wtrącili siedem innych listów: autor sześciu sfałszowanych listów jest tym samym, co interpolator autentycznych listów św. Ignacego. IV. 3. Rękopisy i tłumaczenia Listów św. Ignacego Grecki tekst siedmiu oryginalnych Listów św. Ignacego zachował się jedynie w dwóch rękopisach: jeden słynny florencki kodeks Mediceo-Laurentianus z XI wieku zawiera sześć listów napisanych do Kościołów Azji Mniejszej i Polikarpa; druga – Paryż (Biblioteka Narodowa), także z XI w., kończy Akty Męczeństwa św. Ignacego – Martyrium Colbertinum, w które wstawiony jest List Ignacego do Rzymian. W Rzymie znajdują się jeszcze dwa rękopisy – Casatanensis i Barberinus, lecz są one późniejszymi (XV w.) kopiami Kodeksu Medyceo-Laurentianus i dlatego nie mają samodzielnego znaczenia. Zatem żaden z siedmiu Listów nie dotarł do nas w co najmniej dwóch rękopisach: dla każdego Listu mamy do dyspozycji tylko jeden rękopis grecki. Oprócz skróconego tłumaczenia na język syryjski, zachowało się kilka krótkich fragmentów tłumaczenia na język syryjski (IV w.) krótkiego wydania greckiego, a do syryjskiego tłumaczenia Dziejów Męczeństwa św. Ignacego włączono List do Rzymian. Istnieje tłumaczenie ormiańskie, prawdopodobnie z V wieku, wykonane z języka syryjskiego; został po raz pierwszy wydrukowany w Konstantynopolu w 1783 r., a następnie reprodukowany przez Petermanna w jego wydaniu Listów Ignacego w 1849 r. Zachowało się także tłumaczenie łacińskie, wykonane w Anglii około połowy XIII w., odkryte przez Usshera i opublikowane przez niego w Oksfordzie w 1644 r. Przekład ten, bardzo dosłowny i dlatego bardzo ważny dla krytyki, powstał z tekstu greckiego - różniącego się znacząco od tekstu obu istniejących rękopisów. Zwróćmy na koniec uwagę na koptyjskie tłumaczenie Listu do Smyrny. Naturalnie, biorąc pod uwagę stan danych rękopiśmiennych, tekst Listów św. Ignacego jest daleki od ustalenia ostatecznej formy; Aby się o tym przekonać, wystarczy porównać najnowsze publikacje naukowe Th. Zahna, Funka, Lightfoota i Hilgenfelda. IV. 4. Treść Listów św. Ignacego Wśród licznych delegacji, które Kościół Azji Mniejszej wysłał do św. Ignacego, była delegacja z Efezu, składająca się z biskupa Onezyma i kilku duchownych. Św. Ignacy w swoim Liście dziękuje Efezjanom za ich „pokrewną sprawę” w stosunku do niego, mówi, że w osobie Onezyma i innych ludzi sam ich przyjął i pragnie, aby byli ustanowieni w tym samym duchu i tych samych myślach oraz byli posłuszni biskupstwu i prezbiterium (1-2). Do takiego napomnienia skłania go jedynie miłość, a nie świadomość swego znaczenia (3). Ich słynne i godne Boga prezbiterium jest zestrojone z biskupem jak struny cytry; i niech każdy z osobna utworzy chór, aby zgodnie jednomyślnie i rozpocząwszy jednomyślnie pieśń Bogu, śpiewali ją jednomyślnie Ojcu przez Jezusa Chrystusa (4). Kto nie jest wewnątrz ołtarza, pozbawia się chleba Bożego; Jeśli modlitwa dwojga ma wielką moc, to o ile silniejsza jest modlitwa biskupa i całego Kościoła? Dlatego ten, kto nie chodzi na walne zgromadzenie, już stał się dumny i potępił siebie (5). Na biskupa należy patrzeć jak na samego Pana. Jednak sam Onezym niezwykle chwali przyzwoite zachowanie Efezjan, że wszyscy żyją zgodnie z prawdą i że nie ma wśród nich herezji (6). Św. Ignacy nawołuje, aby wystrzegać się oszustw heretyków, których można rozpoznać po owocach ich postępowania (7-8). Wie, że niektórzy przyszli do nich ze złą nauką, ale oni nie pozwolili im jej rozproszyć między sobą, zatykając im uszy. Ignacy chwali ich za to i cieszy się, że miał zaszczyt rozmawiać z nimi pisemnie (9). Przekonuje ich, aby nieustannie modlili się za wiernych i błądzących – jest jeszcze nadzieja na pokutę i mogą przyjść do Boga. „Niech uczą się przynajmniej na waszych uczynkach” – mówi do Efezjan i nawołuje, aby w swojej postawie okazywali łagodność i pokorę (10). Musimy się wstydzić i bać Boskiej wyrozumiałości, aby nie naraziła nas na potępienie, ze wszystkich sił powinniśmy zabiegać o to, abyśmy odnaleźli się w Chrystusie Jezusie dla prawdziwego życia, a żeby bez Niego nie mieli nic (11). Św. Ignacy nie zapomina, w jakim stosunku byli Efezjanie do Apostołów, że byli współsekretarzami Pawła Uświęconego (12). Efezjanie powinni częściej gromadzić się na Eucharystię – w ten sposób osiąga się zwycięstwo nad siłami szatana, a jednomyślność wiary niszczy jego zgubne czyny (13). Sami Efezjanie wiedzą, że tak się dzieje, jeśli mają doskonałą wiarę i miłość, które są początkiem i końcem życia; wszystko inne, co wiąże się z cnotą, pochodzi od nich. Tak jak drzewo poznaje się po owocach, tak tych, którzy podają się za chrześcijan, można rozpoznać po ich czynach (14). Boga można wyznawać nie tylko słowami, ale także milczeniem: przed Panem nic nie jest ukryte (15). Heretycy zostaną ukarani ogniem nieugaszonym, podobnie jak ci, którzy ich słuchają (16). Dlatego powinniśmy unikać nauk księcia tego wieku i nie zginąć w głupocie, nie rozpoznając daru, który prawdziwie zesłał Pan (17). Dla wiernych zbawienie i życie wieczne są w krzyżu (18). Tajemnice Zbawienia były ukryte przed księciem tego świata, ale zostały objawione światu, gdy Bóg ukazał się w ludzkiej postaci dla odnowienia życia wiecznego i od tego czasu zaczęły się zrywać wszelkie więzy zła i ignorancji (19). Św. Ignacy obiecuje, jeśli taka będzie wola Boża, w innym Liście objawić Efezjanom nowo rozpoczęte nauczanie o ekonomii stosunkowo nowego człowieka – Jezusa Chrystusa (20); na zakończenie prosi o pamięć o nim i modlitwę za Kościół syryjski (21). b) List do Magnezyjczyków. Z Magnezji nad Meanderem przybył do Smyrny biskup Damazy z dwoma prezbiterami i diakonem, aby w imieniu Kościoła magnezyjskiego powitać św. Ignacego. Za pośrednictwem Damazy Ignacy wysłał wiadomość do Magnezyjczyków. Na początku wychwala miłość Magnezyjczyków, której odbicie widział w ich biskupach, prezbiterach i diakonach, pełnych czci i posłusznych (1 - 2). Nalega, aby Magnezjanie nie zaniedbywali młodości biskupa i okazali mu wszelki szacunek, na wzór prezbiterów, gdyż cześć w mniejszym stopniu dotyczy biskupa widzialnego niż niewidzialnego (3). Nie ma potrzeby upodabniać się do tych, którzy ustnie uznają biskupa, ale wszystko czynią bez niego. Jak niewierni mają na sobie swój obraz - obraz tego świata, tak wierni w miłości mają obraz Boga Ojca przez Jezusa Chrystusa. Jeśli przez Niego nie jesteśmy gotowi umrzeć na obraz Jego cierpienia, to nie ma w nas Jego życia (5). Ten wewnętrzny obraz powinien objawiać się na zewnątrz w podporządkowaniu i jedności z biskupem: biskup przewodniczy w miejsce Boga, starsi zajmują miejsce Soboru Apostołów, diakonom powierzona jest posługa Jezusa Chrystusa. Dlatego wszyscy, którzy weszli we współżycie z Bogiem, powinni szanować się nawzajem, miłować się w Jezusie Chrystusie i pozostawać w jedności z biskupem i przewodniczącymi (6). Podobnie jak Pan bez Ojca, dzięki jedności z Nim, nic nie uczynił ani sam, ani przez Apostołów, tak wierni nie powinni nic czynić bez biskupa i starszych. Nic godnego pochwały nie może z tego wyniknąć, jeśli czynią to sami, bez biskupa: na walnym zgromadzeniu niech będzie jedna modlitwa, jedna prośba, jedna myśl, jedna nadzieja w miłości i nieskazitelnej radości. „Jeden jest Jezus Chrystus i nie ma nic lepszego od Niego, dlatego wszyscy stanowicie jakby jedną cerkiew Bożą, jakby jeden ołtarz, jakby jeden Jezus Chrystus, który wyszedł od jednego Ojca i trwa w Jednym, i do Niego samego przyszedł” (7). Następnie święty Ignacy ostrzega Magnezyjczyków przed herezją judaistów. Już prorocy Starego Testamentu żyli wiarą w Jezusa Chrystusa, Syna Boga wiecznego i w Nim pokładali nadzieję, a nie w Prawie – jak można teraz, w Nowym Testamencie, odrzucić Jezusa Chrystusa, który nas odrodził duchowo i żyć jak Żydzi (8-10). Pisze nie po to, by ich napominać, ale aby ostrzec tych, z którymi nie jest godny, aby go porównywać (11–12). List kończy się wezwaniem do utwierdzania się w wierze i jedności oraz do modlitwy za niego i za Kościół syryjski (13-15). c) List do Trallian. Biskup Thrall w Lidii Poliwiusz był także jednym z tych, którzy przybyli do Smyrny w imieniu św. Ignacego w imieniu jego Kościoła. W Liście, który św. Ignacy dał mu dla swojej owczarni, wychwala ducha jedności i czystości Trallian (1) i nalega, aby nie czynili niczego bez biskupa, aby byli posłuszni prezbiterium jak apostołowie Jezusa Chrystusa i starali się wszelkimi sposobami podobać diakonom – szafarzom sakramentów – gdyż nie są oni sługami jedzenia i picia, ale sługami Kościoła Bożego (2). Bez nich nie ma Kościoła (3). Jednak św. Ignacy powstrzymuje się od kontynuowania pouczeń, po pierwsze dlatego, że uważa za konieczne uniżenie się, aby nie zginąć z próżności (4); po drugie, wiedząc dużo o Bogu i mając możliwość pisania o rzeczach niebieskich, boi się, że im, jeszcze niemowlętom, nie stanie się krzywda (5). Św. Ignacy przekonuje Trallian, aby jedli wyłącznie żywność chrześcijańską i odwrócili się od herezji. Heretycy mieszają Jezusa Chrystusa z trucizną swego nauczania, w ten sposób zyskując pewność siebie – ale podają truciznę w słodzonym winie; ci, którzy nie wiedzą, chętnie to akceptują wraz z niszczycielską przyjemnością – śmiercią (6). Jedynym antidotum na heretyckie zwiedzenie jest oddanie Bogu, Jezusowi Chrystusowi, Biskupowi i przykazaniom apostolskim. „Kto jest wewnątrz ołtarza, jest czysty, a kto poza nim, nie jest czysty, to znaczy, kto czyni cokolwiek bez biskupa, prezbitera i diakona, ma nieczyste sumienie” (7). Św. Ignacy nie zna wśród nich niczego takiego, ale ostrzega ich (8). Trallianie nie powinni słuchać tych, którzy nie nauczają o prawdziwie wcielonym Jezusie Chrystusie (9) i mówią, że cierpiał w sposób widmowy. Gdyby tak było, jego więzy, cierpienie i śmierć byłyby bezużyteczne; a jedność – którą Bóg ustanowił między sobą a człowiekiem przez Jezusa Chrystusa – zostanie zniszczona (10–11). Dalsza część zawiera pozdrowienie, wezwanie do jedności i miłości, do posłuszeństwa biskupowi i do modlitwy za Kościół syryjski (12-13). Powód napisania Listu do Rzymian był zupełnie inny niż pozostałych Listów. Ignacy albo otrzymał jakąś wiadomość, albo miał poważne podstawy wierzyć, że rzymscy chrześcijanie, inspirowani pragnieniem zachowania jego życia, podejmą kroki, aby uwolnić go od śmierci. Nalega, aby nie podejmowali żadnych prób w tym kierunku. Przesłanie wyraża gorące pragnienie św. Ignacego, aby zjednoczyć się z Chrystusem i przez ofiarę swojego życia udowodnić pełną moc miłości do Zbawiciela. Po pozdrowieniu św. Ignacy wyraża radość, że ich zobaczy; zmierzający do Chrystusa, ma nadzieję ich powitać. „Obawiam się” – kontynuuje – „Twojej miłości, aby mi nie zaszkodziła, ponieważ Tobie łatwo jest zrobić, co chcesz, ale mnie trudno jest dotrzeć do Boga, jeśli zlitujesz się nade mną” (1). "Jeśli będziecie milczeć na mój temat, należę do Boga, ale jeśli okażecie miłość mojemu ciału, wówczas będę musiał ponownie wyjść na pole. Nie czyńcie dla mnie nic więcej, jak tylko każcie mnie poświęcić Bogu, gdy ołtarz jest już gotowy, a potem z miłością utwórzcie chór i śpiewajcie Ojcu w Chrystusie Jezusie, że Bóg raczył wezwać Biskupa Syrii ze Wschodu na Zachód. Cudownie jest mi zejść ze świata do Boga, abym mógł w Nim zajaśnieć" (2). Św. Ignacy prosi, aby modlitwy rzymskich chrześcijan dały mu siłę do męczeństwa (3). A potem ponownie błaga, aby nie okazywali mu przedwczesnej miłości. "Pozwólcie mi być pokarmem dla zwierząt, a przez nie do Boga. Jestem pszenicą Bożą: niech mnie zęby zwierząt zmiażdżą, abym stał się czystym chlebem Chrystusa. Lepiej pieścić te zwierzęta, aby stały się moją trumną i nic nie pozostawiły z mojego ciała, abym po śmierci nie była dla nikogo ciężarem. Wtedy będę naprawdę uczniem Chrystusa, gdy świat nawet mojego ciała nie zobaczy. Módlcie się do Chrystusa za mnie, aby przez te narzędzia Mogę stać się ofiarą dla Boga” (4). Już w drodze z Syrii do Rzymu, na lądzie i morzu, dniem i nocą walczy ze zwierzętami, utożsamiany z dziesięcioma lampartami, czyli wilkami. „Och, gdybym tylko nie został pozbawiony przygotowanych dla mnie zwierząt”. Modlę się, żeby rzucili się na mnie zachłannie. Zwabię ich, żeby mnie natychmiast pożarli, a nie tak, jakby się niektórych bali i mnie nie dotknęli. Jeśli nie chcą dobrowolnie, zmuszę ich... Ani widzialni, ani niewidzialni - nic mnie nie powstrzyma przed przyjściem do Jezusa Chrystusa. Ogień i krzyż, tłumy zwierząt, rozproszenie, rozkład, miażdżenie kości, odcięcie członków, zmiażdżenie całego ciała, spadną na mnie srogie męki diabła, jeśli tylko dojdę do Chrystusa” (5).„Rozkosze świata ani królestwo tego świata nie przyniosą mi żadnej korzyści. Lepiej jest dla mnie umrzeć za Jezusa Chrystusa, niż królować nad całą Ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł, pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał” (b) „Nawet gdybym osobiście zaczął Cię prosić, nie słuchaj mnie; uwierz bardziej w to co Ci piszę. Piszę do Ciebie póki żyję, płonąc pragnieniem śmierci. Moja miłość została ukrzyżowana i nie ma we mnie ognia kochającego materię, lecz żywa woda, która mówi we mnie, woła do mnie od wewnątrz: „idź do Ojca” (7). Na zakończenie św. Ignacy jeszcze raz prosi chrześcijan rzymskich o modlitwę, aby spełniło się jego pragnienie, a także aby w swojej modlitwie pamiętali o Kościele syryjskim, w którym pasterzem jest zamiast niego Bóg (8–9). List został napisany ze Smyrny i wysłany przez Efezjan na dziewięć dni przed kalendami wrześniowymi (tj. 23 sierpnia) (10). e) List do Filadelfów. Podróżując ze Smyrny do Troady, Ignacy otrzymał wiadomość, że ustały prześladowania w Antiochii i przywrócono pokój w Kościele. Pod wpływem tej radosnej nowiny napisał Listy od Troady do Filadelfów, Smyrnejczyków i Polikarpa. W swoim Liście do Filadelfian św. Ignacy zwraca uwagę na wybitne cnoty ich biskupa (1) i zachęca ich, aby pozostawali z nim w jedności, unikali wilków, które zniewalają dusze podążających drogą Boga (2), strzegli się tych, którzy wprowadzają schizmę (3), mieli jedną Eucharystię (4), miłowali nie tylko apostołów, ale także proroków (5) i nie słuchali tych, którzy głoszą judaizm (6). Już w czasie, gdy Ignacy osobiście zwracał się do Filadelfów, nawoływał ich, aby byli posłuszni biskupowi i unikali podziałów, napominając ich zgodnie z natchnieniem Ducha Świętego (7). Gdzie jest podział i gniew, tam Bóg nie mieszka; ale Pan przebacza tym, którzy żałują, jeśli powrócą do jedności Boga i do Rady Biskupiej. Św. Ignacy błaga nas, abyśmy nie czynili niczego z powodu kontrowersji, ale zgodnie z nauką Chrystusa. Wbrew żądaniom potwierdzania Ewangelii starożytnymi Pismami Ignacy stwierdza: „Dla mnie prastary jest Jezus Chrystus, niezmiennie stary jest Jego krzyż, Jego śmierć i zmartwychwstanie, i wiara przez Niego” (8). Stary Testament jest dobry, ale Ewangelia ma coś wspanialszego: jest to przyjście naszego Pana Jezusa Chrystusa, Jego męka i zmartwychwstanie (9). Na zakończenie św. Ignacy prosi, aby do Antiochii wysłano diakona, aby wraz z nimi radował się z zakończenia prześladowań i dziękował za dobre przyjęcie jego towarzyszy (10-11). Jest niezwykły zarówno pod względem stylu, jak i treści. Podczas pobytu w Smyrnie Ignacy doskonale poznał prawdziwe stanowisko tego Kościoła i obecnie pisze List do Smyrny, który wychodzi naprzeciw ich potrzebom duchowym. Na wstępie odsłania naukę prawosławną o Wcieleniu Syna Bożego – w przeciwieństwie do docetycznej. Wychwala Pana za doskonałą wiarę w Pana, który prawdziwie wcielił się, cierpiał i zmartwychwstał (1). On wycierpiał to wszystko dla nas, abyśmy mogli zostać zbawieni i cierpieć prawdziwie, tak jak prawdziwie zmartwychwstał (2), a po zmartwychwstaniu był i jest w ciele (3). Św. Ignacy napomina Smirnian, aby wystrzegali się heretyków i jedynie modlili się za nich. Jeśli Pan wszystko uczynił w sposób widmowy, to cierpienie samego Ignacego również jest widmowe (4). Kto odrzuca Chrystusa, jest od Niego odrzucony i nosi w sobie śmierć (5). Nawet aniołowie, jeśli nie uwierzyli w krew Chrystusa, podlegają sądowi. Heretycy natomiast w swoich czynach nie okazują wierności nauce chrześcijańskiej: nie troszczą się ani o miłość, ani o wdowę, ani o sierotę, ani o uciśnionego, ani o więźnia, ani o głodnego czy spragnionego (6). Heretycy oddalają się od Eucharystii i modlitwy – należy się od nich oddalić (7) i nie robić nic w związku z Kościołem bez biskupa: „tylko za prawdziwą należy uważać tę Eucharystię, którą sprawuje biskup lub ci, którym sam jej udziela. Gdzie jest biskup, musi być lud, tak jak gdzie jest Jezus Chrystus, tam musi być Kościół katolicki” (8). Cudownie jest znać Boga i biskupa. Kto czci biskupa, tego czci Bóg; kto czyni cokolwiek bez wiedzy biskupa, służy diabłu. W imię miłości okazanej jemu i jego towarzyszom św. Ignacy zwraca się do Smyrny z obfitymi łaskami (9-10), a na zakończenie prosi o wysłanie ambasadora do Antiochii, aby pozdrowił tamtejszy Kościół przywróceniem pokoju i przekazuje pozdrowienia od otaczających go osób w Troadzie (11-13). g) List do Polikarpa, biskupa Smyrny. List ten był ostatnim listem św. Ignacego. Chciał pisać także do innych Kościołów, lecz „w związku z nagłym, za wolą władz, wypłynięciem z Troady do Neapolu” nie mógł spełnić swego pragnienia; dlatego zlecił Polikarpowi, biskupowi Smyrny, aby w jego imieniu pisał do pobliskich Kościołów (8). Pierwsze rozdziały Listu (1-5) zawierają rady i instrukcje dla Polikarpa dotyczące zarządzania Kościołem; Towarzyszy im kilka instrukcji dla samego stada (6). Następnie ponownie prosi Smyrnian i biskupa Polikarpa, aby wysłali do Antiochii pozdrowienia dla Kościoła Antiochii z okazji przywrócenia pokoju (7). Na koniec prosi Polikarpa, aby za pośrednictwem listów zachęcał pobliskie Kościoły do ​​uczynienia tego samego (8). IV. 5. Analiza treści Listów św. Ignacego Siedem listów św. Ignacego stanowi najbardziej niezwykły pomnik okresu poapostolskiego, zarówno ze względu na wartość świadectwa dotyczącego stanu doktryny i dyscypliny w Kościołach Azji Mniejszej, jak i ze względu na żywe przedstawienie w nich uderzająco silnej i oryginalnej osobowości ich autora. Swoim ostrym, polemicznym tonem ujawniają zdecydowany kontrast z pojednawczym charakterem Listu Klemensa Rzymskiego, a językiem niesztucznym, ale pełnym pasji ukazują u autora żarliwą naturę, z silną wolą, być może władczą, głęboko kontrolującą raz nabyte idee i zdolną chronić je przed podstępnymi lub gwałtownymi atakami jakichkolwiek przeciwstawnych wpływów. Ta cecha umysłu, oczywiście bez wykształcenia literackiego, szczególnie wyraźnie odzwierciedla się w mocnych, lakonicznych wyrażeniach; objawia się to także w sposób naturalny pewną przesadą językową, użyciem napiętych, niestosownych metafor, które oceniane bezstronnie mówią dokładnie coś przeciwnego. Stylu Listów nie można nazwać prostym, gdyż trzeba sporo wysiłku, aby czytelnik miał pewność, że poprawnie zrozumiał wyrażone w nich myśli. Prawdopodobnie wynika to z faktu, że Listy pisane były w wielkim pośpiechu, być może w obecności niecierpliwych żołnierzy; dlaczego nieobjawione, niedokończone myśli, pozbawione odpowiedniej różnorodności, zarówno w treści, jak i w wyrazie, znajdują się niemal w każdym Liście. Ten pomnik duszpasterstwa św. Ignacego w swojej treści docenił współczesny męczennik z Antiochii, św. Polikarp, który w swoim Liście do Filipian pisze o nich: „Wielki pożytek możecie z nich odnieść, gdyż zawierają wiarę, cierpliwość i wszelkie zbudowanie o Panu naszym” (13,2). Napisane podczas podróży w tak niesprzyjających warunkach Listy te, ze swej natury, nie miały na celu formułowania nauczania Kościoła i nie stanowią traktatów na określone tematy: ich autor stara się w krótkich, wyrazistych słowach, w kilku postanowieniach, objąć wszystko, co zgodnie z wymogami warunków życia religijnego chrześcijan azjatyckich w Azji Mniejszej uważa za konieczne przypomnieć im w swojej ostatniej podróży. Dlatego też, choć nie ulega wątpliwości, że ze wszystkich ludzi apostolskich, św. Ignacy w swoich Listach ujawnia najgłębsze poglądy, które nie są prostym echem tego, w co wierzyno wokół niego, ale ujawniają ślady osobistej refleksji i racjonalnie ugruntowanego przekonania. Na próżno jednak szukać u niego kompletnego systemu teologicznego; na to mamy zbyt marne źródło, z którego możemy się jedynie dowiedzieć tych chrześcijańskich poglądów, jakie wyrażał w ostatnich miesiącach swego życia. Znamy tylko minę człowieka, który już skazany na śmierć i zakuty w łańcuchy, w nadziei osiągnięcia przez męczeństwo najwyższego celu chrześcijanina w ciągu kilku tygodni, udzielał napomnień obcym mu kościołom, a w dodatku w stanie silnego duchowego podniecenia. Jego Listy są dziełami przypadkowymi, o treści których zadecydowała pozycja, w jakiej sam się znalazł, stan Kościołów, do których się zwracał, charakter błędów, z którymi walczył. Rzeczywisty stan kościołów w Azji Mniejszej natchnął pastora z Antiochii poważnymi obawami o ich przyszły dobrobyt; alarm wywołali fałszywi nauczyciele, którzy przeniknęli do tych Kościołów i grozili im smutnymi podziałami; Dlatego polemika z fałszywymi nauczycielami w Listach św. Ignacego wysuwa się na pierwszy plan i stanowi ich główne zainteresowanie. Nawet List do Rzymian wskazuje na heretyckie niebezpieczeństwo, chociaż zostało już przezwyciężone, gdy w swoim pozdrowieniu nazywa ich oczyszczonymi z wszelkich obcych barw. Z sześciu listów wysłanych na adres w Azji Mniejszej jedynie List do Polikarpa zawiera niewiele wzmianek o heretykach; zakłada po prostu fakt ich obecności w Smyrnie. Jednakże pozostałych pięć Listów do kościołów Azji Mniejszej dostarcza obfitego materiału do oceny stopnia rozpowszechnienia fałszywego nauczania i jego treści. Nosicielami fałszywej nauki są wędrujący fałszywi bracia, którzy nazywają siebie chrześcijanami, pod tym imieniem uzyskują dostęp do Kościoła, a następnie potajemnie sieją złe nasienie herezji: „niektórzy mają zwyczaj podstępnie nosić imię (chrześcijan), dopuszczając się czynów niegodnych Boga” (Efez. 12:1). "Wmieszają Jezusa Chrystusa w truciznę swojej nauki, przez co zyskują ufność w sobie, ale śmiertelną truciznę podają w osłodzonej postaci. Kto nie zna, przyjmuje ją chętnie i wraz ze szkodliwą przyjemnością przyjmuje śmierć" (Tr. 6). Ignacy wychwala Efezjan za zamknięcie uszu na obcych ludzi, którzy przychodzili do nich ze złymi naukami (9:1), a w Liście do Magnezyjczyków znajduje się jasny dowód, że fałszywi nauczyciele nie pochodzili spośród nich; jeśli Ignacy napomina ich, aby uważali na fałszywych nauczycieli, to chce ich jedynie uprzedzić z wyprzedzeniem, aby byli przygotowani na pojawienie się wśród nich heretyków (11:1). Podobnie Smyrni nie powinni akceptować zwierząt w ludzkiej postaci i, jeśli to możliwe, nie spotykać się z nimi (4:1). Jak postępowali heretycy, można wywnioskować z instrukcji Ignacego dotyczących grożących im pokus. Ponieważ szczególnie często nawołuje do przylgnięcia do biskupa i przychodzi na ogólne zgromadzenia kościoła, możemy stwierdzić, że spotkania prywatne były zwyczajowym miejscem, gdzie heretycy, posługując się sztuką przemawiania (Efez. 15:1), zdobywali zwolenników; Jest prawdopodobne, że podczas tych spotkań fałszywi nauczyciele twierdzili, że posiadają Ducha. Ignacy nie mówi nic konkretnego na temat liczby i powodzenia fałszywych nauczycieli. Polega to po części na tym, że o trzech Kościołach (efeskim, manezyjskim i tralliańskim) dowiedział się dopiero z przekazów ich biskupów i diakonów, których do niego wysyłali; ale tłumaczy się to głównie świadomą intencją Ignacego: nie chce on wskazywać imion, twarzy i sukcesów tak znienawidzonych przeciwników. Przykładem takiego celowego zaciemnienia są wyrażenia z Ef. 9:1 ​​~i Smyrna. 5:3. Przede wszystkim mówi: „Dowiedziałem się, że niektórzy przybyli stamtąd (έκει θεν) – do Efezu ze złymi naukami”. W Liście do Smyrnejczyków nie chce nazywać „błędnymi imionami” tych członków, którzy bluźnią Panu, nie wyznając, że nosi On ciało. Jednak Ignacy nie zawsze jest tak niejasny i to właśnie w Listach do Kościołów, które osobiście znał – Filadelfii i Smyrny – istnieją przesłanki świadczące o tym, że miał jasne pojęcie o grożącym niebezpieczeństwie. W swoim liście do Filadelfian pisze, że "wiele wilków, pozornie godnych zaufania, przez niszczycielską rozkosz bierze w niewolę tych, którzy kroczą drogą Boga (2:2). Przeciwnicy odnieśli sukces, gdyż Ignacy żądał, aby niektórzy pokutowali i powrócili do jedności z Kościołem (3:2). Na spotkaniu kościelnym w Filadelfii Ignacy nawoływał do jedności „w duchu" i podejrzewano, że mówił to po wcześniejszym otrzymaniu wiadomości o oddzieleniu niektórzy (7). Również List do Smyrny pokazuje, co zrodziła zła heretycka propaganda, a Ignacy był zmuszony nawoływać wierzących, aby odeszli „od takich ludzi” i nie mówił o nich ani sam, ani na zgromadzeniu (Smyrna 7:8). Tam, w Smyrnie, fałszywym nauczycielom udało się przeciągnąć na swoją stronę jedną lub więcej szanowanych osób. Obawy przed powodzeniem fałszywych nauk są również bardzo widoczne w Listach do Kościołów, w których Ignacy nie uczestniczył. Szczegółowe ostrzeżenia przed herezją zawarte w Liście do Efezjan (7:9; 13:19) pokazują, że nauczanie księcia tego wieku było gotowe wyprowadzić wierzących jako jeńców z życia, które ich czekało. „Dlaczego” – pyta – „nie wszyscy są mądrzy, otrzymawszy wiedzę o Bogu, którym jest Jezus Chrystus?” wysłany” (17). Ignacy chce przestrzec Magnezyjczyków, aby nie wpadali w sidła próżnej nauki (11); Ostrzega także Trallian przed podstępami diabła (8:1); nie ma wątpliwości, że fałszywi nauczyciele przeniknęli już do tych stosunkowo odległych Kościołów. Zatem z Listów Ignacego jasno wynika, że ​​w Kościołach, które składały się z bardzo mobilnej ludności miast Azji Mniejszej, przenikający fałszywi nauczyciele szybko znaleźli dla siebie odpowiedni grunt. Chrześcijanie Azji Mniejszej, którzy od samego początku swoich Kościołów rozpadli się na małe kręgi, nie mogli na swoich spotkaniach stawić zdecydowanego sprzeciwu atakującym ich heretykom, w niektórych miejscach tworzyli odrębne stowarzyszenia, chrzcili i sprawowali Eucharystię, i oczywiście nie mogło być mowy o jakiejkolwiek kontroli. Kim byli ci heretycy? Polemiki Ignacego są wyraźnie skierowane przeciwko fałszywej chrystologii i przeciwko judaizmowi. Materiału do scharakteryzowania chrystologii obalonej przez Ignacego dostarczają Listy do Efezjan, Trallów i Smyrnanów. Według wskazań tych trzech Listów chrystologia fałszywych nauczycieli okazuje się prawdziwym doketyzmem: całkowicie zniszczyli ludzką naturę Chrystusa. Według ich nauczania Chrystus miał jedynie pozorne ciało. Nie narodził się prawdziwie i nie został ochrzczony, nie spędził prawdziwie ziemskiego życia wraz z jego funkcjami cielesnymi, a przede wszystkim prawdziwie nie cierpiał i prawdziwie cielesnie nie zmartwychwstał. Szereg długich i jasnych fragmentów trzech wymienionych Listów potwierdza to stanowisko. Wyraziste wyznanie wiary zawarte w 8. rozdziale Listu do Efezjan jest skierowane przeciwko fałszywej nauce docetycznej: „jest tylko jeden lekarz fizyczny i duchowy, zrodzony i niezrodzony, Bóg, który przyszedł w ciele, w śmierci prawdziwe Życie, z Maryi i z Boga, najpierw poddanego, a potem niepodlegającego cierpieniom, Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (por.: Thrall., 18, 2). W swoim Liście do Trallian Ignacy tak mówi o dającym się obalić doketyzmie: „Bądźcie głusi, gdy ktoś wam powie bez Jezusa Chrystusa, który pochodził z rodu Dawida, od Maryi, która prawdziwie się narodziła, która jadła i piła, która była prawdziwie potępiona przez Poncjusza Piłata, która prawdziwie została ukrzyżowana i umarła na oczach tych, którzy są w niebie, na ziemi i pod ziemią, która prawdziwie zmartwychwstała, gdy Bóg wskrzesił swego Ojca, który podobnie i nas wskrzesi. w górę – ci, którzy wierzą w Niego – Jego Ojca w Chrystusie Jezusie, bez którego nie mamy prawdziwego życia. Jeśli jak niektórzy ateiści – czyli niewierzący – twierdzą, że On cierpiał na pokaz – sami są duchem – to dlaczego jestem w kajdanach? Dlaczego więc gorąco pragnę walczyć ze zwierzętami? Czy więc na próżno umieram? (9–10; porównaj: Smyrna 1–4:2; 5:2). W Liście do Smyrnejczyków Ignacy pisze: "Wiem i wierzę, że nawet po zmartwychwstaniu był i jest w ciele. A kiedy przyszedł do tych, którzy byli z Piotrem, rzekł do nich: Weźcie mnie, dotknijcie mnie i zobaczcie, że nie jestem duchem bezcielesnym". Natychmiast dotknęli Go i uwierzyli... Po Zmartwychwstaniu jadł i pił z nimi, jak gdyby miał ciało, chociaż był duchowo zjednoczony z Ojcem (3). Heretycy nie wyznają, że Pan nosi ciało (Smyrna 5:2). Wycofują się z Eucharystii i modlitwy, bo nie uznają, że Eucharystia jest ciałem naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy, ale które Ojciec wskrzesił w swojej dobroci” (7,1). Wraz z doketyzmem Ignacy nie mniej wyraźnie obala heretycki trend, który podniecał społeczeństwo do przyjęcia judaizmu. Polemikę z tym trendem można znaleźć w Listach do Magnezyjczyków i Filadelfian: Magn. 8–11 i Filadelfia. 5–9 to główne fragmenty zawierające odniesienia do judaistów. Ignacy nazywa obalone nauczanie „judaizmem” (Mag. 8:1; 10:3; Fil. 6:1), określając w ten sposób istotę i charakter odróżniający fałszywego nauczania. Przedstawiciele i głosiciele fałszywej nauki chcą narzucić chrześcijanom żydowskie prawo, żydowski sposób życia, chcą narzucić im stare bezużyteczne bajki (Mag. 8:1), chcą ich przekonać, że są sabatarianami (9:1). Na spotkaniach pojawiają się z Pismem Świętym w rękach i na podstawie cieszących się dużym szacunkiem wśród chrześcijan zwojów dowodzą słuszności i konieczności żydowskiego stylu życia. To właśnie do tych dowodów z Pisma Świętego, które heretycy przynieśli na poparcie swojej nauki, odnosi się ostrzeżenie skierowane do Filadelfów: „Jeśli ktoś będzie wam wyjaśniał (ἑρμηνεύη) judaizm, nie słuchajcie go, bo lepiej jest słuchać chrześcijaństwa od człowieka obrzezanego, niż judaizmu od nieobrzezanego (6:1). W Filadelfii Ignacemu nie udało się przekonać swoich przeciwników o słuszności poglądu Kościoła na Stary Testament. Stanowczo utrzymywali, że także chrześcijanie muszą przestrzegać Prawa Mojżeszowego. Listy do Magnezyjczyków i Filadelfian pozwalają zobaczyć, jakimi argumentami przeciwnicy uzasadniali swoje stanowisko – wskazali konkretnie na przykład świętych czasów przedchrześcijańskich, patriarchów, a przede wszystkim proroków. Jeśli ci ludzie, których podobanie się Bogu jest ponad wszelką wątpliwość, przestrzegali prawa, wówczas jego znaczenie również dla zwolenników Nowego Testamentu jest mocno ugruntowane. Wyjaśnienia Ignacego ukazują siłę, jaką przeciwnicy przywiązywali do odniesienia do przykładu starotestamentowych sprawiedliwych, a także silne wrażenie, jakie wywarły one na wierzących. Ignacy w różnych miejscach stara się osłabić siłę argumentacji swoich przeciwników i wskazuje, że zarówno patriarchowie, jak i prorocy zostali zbawieni jedynie dzięki zaufaniu Chrystusowi: Najwyższy Kapłan, któremu powierzone jest Miejsce Najświętsze, któremu jedynie powierzone są tajemnice Boże, jest bramą do Ojca, przez którą wchodzą Abraham, Izaak i Jakub, prorocy, apostołowie i Kościół (Flp 9,1). Najbardziej boscy prorocy żyli w Chrystusie Jezusie i dlatego znosili prześladowania, inspirowani Jego łaską, aby w pełni przekonać tych, którzy byli nieposłuszni, że istnieje jeden Bóg, który objawił się przez Jezusa Chrystusa, Swojego Syna (Magn. 8:2). Prorocy – będący Jego uczniami w duchu – oczekiwali Go jako swego nauczyciela; dlatego pojawił się Ten, na którego sprawiedliwie czekali, i wskrzesił ich z martwych (Mag. 9:3). Kochajmy także proroków, bo i oni głosili Ewangelię, ufali jej i wyczekiwali, a przez wiarę w Niego zostali zbawieni w jedności z Jezusem Chrystusem, święci najmilsi i godni podziwu, o czym Jezus Chrystus świadczy w Ewangelii wspólnej nadziei (Flp 5,2). Ewangelia ma przewagę nad czasami sprawiedliwych Starego Testamentu: przyjście Zbawiciela, naszego Pana Jezusa Chrystusa, Jego cierpienie i Jego Zmartwychwstanie, bo na Niego wskazywali umiłowani prorocy; a Ewangelia jest doskonałością nieskazitelności. Wszyscy razem (czyli prorocy i Ewangelia) są cudowni, jeśli wierzycie w miłość (9,2). Zatem z Listów do Magnezyjczyków i Filadelfian jasno wynika, jakie dowody ze Starego Testamentu przytaczali fałszywi nauczyciele na poparcie swojej propagandy. Mniej jasne jest jednak, w jakim stopniu przeciwnicy faktycznie chcieli nałożyć na chrześcijan jarzmo prawa. Jeśli to, co głosili, nazywa się „judaizmem”, jeśli Ignacy mówi o życiu według prawa żydowskiego (Magn. 8:1), o sabatyzmie (σαββατίζοντες), jeśli przeciwnicy wychwalali kapłaństwo Starego Testamentu, a Ignacy uważał się za zmuszonego przeciwstawić się Najwyższemu Kapłanowi Nowego Testamentu temu kapłaństwu Starego Testamentu (Filad. 9:1), to najwyraźniej: możemy stwierdzić, że przeciwnicy chcieli nałożyć na wiernych całe jarzmo prawa i jego instytucji – obrzezanie, szabat, przepisy dotyczące żywności, cały kult. Ale tak rozpowszechniony judaizm sam w sobie jest zupełnie niewiarygodny: przy takim ciężarze na swoich wyznawcach fałszywi nauczyciele z trudem znajdowali dogodny grunt dla swojej propagandy w społeczeństwie wiernych. Pewne fragmenty Listów przemawiają przeciwko temu. Ignacy pisze: "Jeśli ktoś wam głosi judaizm, nie słuchajcie go, bo lepiej jest słuchać chrześcijaństwa od obrzezanego, niż judaizmu od nieobrzezanego. Jeśli obaj nie mówią o Jezusie Chrystusie, to są dla mnie filarami i grobowcami umarłych, na których wypisane są tylko imiona ludzi" (Fil. 6,1). Ignacy przynajmniej sugeruje tutaj, że żydowskie nauczanie mogło pochodzić nawet od nieobrzezanych: dlatego obrzezanie nie było warunkiem sine qua non wejścia do społeczeństwa heretyckiego. Ale wtedy nie można już było stawiać żądań wprowadzenia w życie całej ustawy, a jedynie przyjęcia jej poszczególnych części. Niestety, nie da się ustalić, jakich wyborów dokonali fałszywi nauczyciele: Listy nie dostarczają żadnego materiału, który pozwoliłby odpowiedzieć na to pytanie. Trudno też rozstrzygnąć, jaki związek pozostawały między sobą błędy docetyczne i judaistyczne – czy istniały dwie różne fałszywe nauki, czy tylko dwie strony jednej herezji. Dokładnej odpowiedzi na to pytanie można byłoby udzielić jedynie wtedy, gdyby zostało ustalone, jakie fałszywe nauki powstały w kościołach Azji Mniejszej w ostatnich latach życia i twórczości apostoła Pawła (listy do Kolosan i Tymoteusza) i zostały rozwiązane do czasu przybycia apostoła Jana. Ponieważ jednak liczne badania dotyczące herezji Azji Mniejszej epoki apostolskiej nie prowadzą ich autorów do konsensusu, nie można oczekiwać zgodności w definicji herezji, które są obalane także w Listach Ignacego. Jednak w jakiejkolwiek ocenie w tej sprawie nie należy w żaden sposób umniejszać wagi faktu, że Listy do Efezjan, Trallian i Smyrnejczyków zawierają jedynie polemiki antydocetyczne i nawet jeśli zostanie przyjęte jako udowodnione, że antyjudaistyczna polemika Magnezyjczyków i Filadelfian łączy się z polemiką antydocetyczną i że w konsekwencji błąd judaistyczny przyjął swego rodzaju piętno docetyckie, to z tego wynika, że nie da się wyciągnąć bezspornego wniosku, że to samo dwustronne fałszywe nauczanie i tylko ono istniało w innych miastach Azji Mniejszej. Nie da się też jednoznacznie stwierdzić, czy Ignacy znał heretyków, którzy przedostali się do Azji Mniejszej już w Antiochii, czy też zetknął się z nimi dopiero podczas swoich podróży. Prawdopodobnie miał okazję obalić te same herezje lub zupełnie podobne ruchy religijne już w Antiochii. Antiochia – miasto mieszaniny narodowości i religii – od samego początku chrześcijaństwa miała stanowić żyzny grunt dla szerzenia nauk gnostyckich; Za tym założeniem przemawia sam charakter polemiki Ignacego z herezjami, jako zjawiskiem mu dobrze znanym, przeciwko któremu także ma pewne środki. W obliczu alarmującego stanu Kościołów Azji Mniejszej św. Ignacy podnosi głos: udziela wiernym wskazówek teoretycznych, aby potrafili odróżnić fałszywych nauczycieli i im przeciwdziałać. Przeciwko niszczycielskiej fałszywej nauce Docetes i judaistów, którzy niszczą prawdziwą wiarę i Kościół, św. Ignacy jasno i wytrwale przedstawia zasady prawdziwego poznania Boga, które zostało mu dane w osobie historycznego Chrystusa. Jezus Chrystus zajmuje centralne miejsce w myślach i uczuciach Biskupa Antiochii. Wszystkie jego pragnienia sprowadzają się do jednego: „Pragnę Tego, który za nas umarł, szukam Tego, który dla nas zmartwychwstał” (Rz 6). "Ani widzialne, ani niewidzialne, nic mnie nie powstrzyma przed przyjściem do Jezusa Chrystusa. Ogień i krzyż, tłumy zwierząt, rozcięcie, rozkład, miażdżenie kości, odcinanie członków, miażdżenie całego ciała, niech spadną na mnie srogie męki diabła, gdybym tylko mógł dotrzeć do Chrystusa" (Rz 5). Z całą swą gorliwością woła przeciwko heretykom: „Jaką korzyść przynoszą mi ci, którzy mnie chwalą i oczerniają mojego Pana”. Na wszelkie odniesienia do „rzeczy starożytnych” (ἀρχεια) Starego Testamentu ma jedną odpowiedź: „dla mnie pradawną rzeczą jest Jezus Chrystus” (Fil. 8). Oddaje cały szacunek prorokom tylko dlatego, że przepowiadali Chrystusa, całą cześć biskupom dlatego, że żyją ἐνγνώμη Χριστου. Jeden biskup, jeden nauczyciel Jezus Chrystus. On jest naszym życiem – jak możemy żyć bez Niego (Mag. 9:2)? Z punktu widzenia centralnego znaczenia historycznej osobowości Pana należy wziąć pod uwagę wszystkie wypowiedzi Ignacego, gdyż stąd dla niego wypływa cała jego chrześcijańska wiedza. Tutaj ma swoje korzenie jego święty gniew na fałszywych nauczycieli i pragnienie męczeństwa. W skrócie nauczanie Ignacego o Osobie Jezusa Chrystusa sprowadza się do następujących postanowień: Chrystus jest Bogiem – „naszym Bogiem”, „moim Bogiem” (Efez, – proem.; 18,2; Rzym. – proem. 3,3; 6,3; Pol. 8,3), jedynym Synem Ojca (Rz. – proem.) i Panem (Pol. 1,2). Przed wiekami był z Ojcem (Mag. 6:1), a na końcu dni pojawił się w ciele jako Objawienie jedynego Boga Ojca (Mag. 8:2; Rz. 8:2). Całe zbawienie Nowego Testamentu opiera się na fakcie, że Bóg ukazał się po ludzku, aby odnowić życie wieczne (Efez. 19:3). Ten, który się wcielił, jest człowiekiem doskonałym (Smyrna 4:2). Ignacy szczególnie usilnie przedstawia rzeczywistość całej ziemskiej działalności Jezusa Chrystusa i jej poszczególnych części często używanym terminem ἀληθως (Smyrna. 1 i 6; Tral. 9:1; Pol. 3:2). Zakończywszy swoje ziemskie dzieło, ponownie mieszka z Ojcem (Rzym. 3:3). Ale nawet po Zmartwychwstaniu On, chociaż duchowo zjednoczony z Ojcem, pozostaje w ciele (Smirn. 3:1). Ignacy łączy w jedną całość ten podwójny ciąg powiedzeń. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem: „jeden jest Lekarz cielesny i duchowy, narodzony i nienarodzony, Bóg objawiony w ciele, prawdziwe życie w śmierci, z Dziewicy Maryi i z Boga, najpierw poddanego cierpieniu, a potem niepodległego cierpieniu, Pan nasz Jezus Chrystus (Ef. 8:2; por.: 18:2; Smyr. 1:1). Zatem z jednej strony jest On nienarodzony (ἀγέννητος), ale w ciele pochodził z rodu Dawida, narodził się z woli Bożej z Maryi Dziewicy (19,1): zgodnie z Bożym zarządzeniem „począł się z Maryi, wywodząc się z nasienia Dawida, ale z Ducha Świętego” (Ef 18,2). „Będąc Synem Bożym według woli i mocy Bożej, prawdziwie narodził się z Dziewicy” (Smyrna 1:1), jadł i pił, prawdziwie został potępiony przez Poncjusza Piłata, prawdziwie został ukrzyżowany i umarł w oczach Nieba, Ziemi i Podziemia, prawdziwie zmartwychwstał (Tral. 9). Na mocy podwójnego pochodzenia swego historycznego istnienia jest On Synem Człowieczym i Synem Bożym; dlatego jest nowym człowiekiem (Efez. 20). Syn Boży stał się człowiekiem, aby objawić Boga ludziom. Jego pojawienie się samo w sobie jest objawieniem Boga: jest odwiecznym Słowem Bożym, które wyszło z dawnego milczenia (Magn. 8:2), niewiernych ust, którymi Ojciec naprawdę przemówił (Rz 8:2), myśli Bożej (του πατρόςἡγνώμη Ef. 3:2), która stała się poznawalna. Tym samym w kontemplacji religijnej w ciele przychodzący Syn Boży ukazany jest w Jego bezpośredniej jedności z Ojcem, a św. Ignacy nie boi się używać nawet takich wyrażeń, jak „krew Boża” (Ef 1,1) i „cierpienia Boże” (Rz 6,3). Niewzruszony w sobie, cierpiał dla nas. We Wcieleniu i śmierci Pana - zniszczenie śmierci; w Jego śmierci zajaśniało nasze życie, a przez ten sakrament otrzymaliśmy początek wiary (Mag. 9:1-2). Wiara w Jego śmierć wyzwala od śmierci (Tral. 2:1). Całe dzieło zbawienia koncentruje się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa (Filad., proem.). W konsekwencji Jego cierpienie ma na celu zapewnienie nam zbawienia i pokoju (Smyrna 2; 7:1). Chrystus jest naszym życiem nie tylko dlatego, że dał nam nieśmiertelność, ale także dlatego, że przez swego ducha mieszka w wiernych jako moc nowego życia (Efez. 15:3; Magn. 8; 12; 14; Rz. 6:3). W związku z tym chrześcijanie nazywani są nosicielami Boga, nosicielami cerkwi, nosicielami Chrystusa, nosicielami świętych (Efez. 9:2); są cerkwią, w której mieszkają Bóg i Chrystus (Efez. 15:3; Filad. 7:2). Dla Ignacego było jasne, że biorąc pod uwagę stan Kościołów Azji Mniejszej, nie wystarczyło ustalić i zatwierdzić najważniejsze podstawy nauczania chrześcijańskiego, lecz trzeba było wskazać środki mające na celu zachowanie samej wiary i zapewnienie jedności wiernych przeciwko judaizmowi i herezji, atakom pogan z zewnątrz i silnej skłonności chrześcijan Azji Mniejszej do podziałów. Gdyby wierni stracili świadomość swojej chrześcijańskiej wspólnoty, widzialnej jedności w wierze i miłości, wówczas straciliby najważniejszą cechę wyróżniającą ich wiedzę i cel światowy i nieuchronnie rozpadliby się na sekty i szkoły. Dlatego św. Ignacy z niemal takim samym naciskiem, jak nauka o osobie Jezusa Chrystusa, objawia promień światła dotyczący Kościoła chrześcijańskiego. Św. Ignacy po raz pierwszy użył wyrażenia ἡ καθολικὴ ἐκκλησία (Smyrna 8:2) w znaczeniu Kościoła powszechnego, w przeciwieństwie do Kościołów partykularnych; w innych miejscach mówi po prostu ἐκκλησία (Smyr. 1:2; Pol. 5:1; Filip. 5:1; 9:1; Ef. 17:1; 5:1). W tym Kościele katolickim jest Jezus Chrystus (Smyrna 8:1). Chrystus, czyli Bóg, jest jej biskupem (Rzym. 9:1); Sam Chrystus mieszka w jednym ciele swego Kościoła, złożonym z wiernych zarówno wśród Żydów, jak i pogan (Smyrna 1:2). Wszyscy chrześcijanie są członkami tego Kościoła katolickiego, jako członkowie Chrystusa (Tral. 11:2; Efez. 4:2). Wszystkich ich łączy w Kościele katolickim jedna wiara wyznawana przez wszystkich, wspólne imię chrześcijan, wspólna nadzieja (Ef 1,2), jeden Bóg, który objawił się przez Jezusa Chrystusa, swego Syna (Magn. 8,2), jeden Jezus Chrystus (Magn. 7), krzyż Chrystusa jako znak, wokół którego wszyscy święci i wierni Żydów i pogan gromadzą się w jedno ciało (Smyrna 1,2), historycznie dokonane dzieło zbawienie, które w dalszym ciągu żyje w wierze Kościoła i w zbawiennych owocach wiernych, w instytucjach Chrystusa i Apostołów, przestrzeganych wszędzie w Kościele, a przede wszystkim w niewidzialnym mieszkaniu Chrystusa. Ten Kościół katolicki, do którego należą kolejne pokolenia chrześcijaństwa, a nawet sprawiedliwi Starego Testamentu (por. Filadelfia 9), jest niewidzialny w swojej istocie i istotnych elementach. Jednak pomimo tego braku zewnętrznego wyrazu Jej całości i jedności, ta jedność jest niezbędna: Głowa i członkowie, Chrystus i Kościół są od siebie nierozłączni, a sam Bóg obiecuje wiernym jedność (Tral. 11). Jedność Kościoła i samego Kościoła katolickiego znajduje widzialny wyraz w poszczególnych Kościołach. Jednak członkowie odrębnego Kościoła nie tylko dzielą między sobą to, co stanowi wspólną własność wszystkich chrześcijan: wewnętrzne współprzynależność i duchowa jedność znajdują wśród nich stały wyraz w tym, że Kościół prywatny zajmuje określone miejsce, w którym żyją należący do niego wierzący, oddzielając się w ten sposób przestrzennie od innych Kościołów prywatnych. W przeciwieństwie do Kościoła katolickiego, który nie ma widocznej organizacji, Kościół lokalny z zewnątrz jawi się jako ziemska społeczność ludzka. Ona jednak jest Kościołem i Chrystus w niej mieszka; a jeśli tam, gdzie Chrystus jest Kościołem katolickim, wówczas odbija się On w każdym Kościele lokalnym, niewidzialny – w widzialnym, ekumeniczny – w szczególności. Św. Ignacy nie miał powodu szczegółowo mówić o prawidłowych formach organizacji Kościoła, gdyż trzy stopnie – biskup, prezbiter i diakon, które istniały w jego rodzimym Kościele Antiochii, odnalazł w Kościołach Azji Mniejszej; w nich nie było absolutnie żadnej opozycji do żadnego z tych stopni, nie było śladów różnic w poglądach co do podziału władzy poszczególnych stopni, nie było w ogóle żadnych zastrzeżeń do istniejącej organizacji Kościoła. Nie było zatem okazji mówić o konieczności, Bożym prawie lub różnych prawach i obowiązkach urzędów kościelnych. Tylko w praktyce organizacja Kościołów lokalnych nie reprezentowała tak ciągłej jedności wokół naturalnego przywódcy życia kościelnego – biskupa, czego wymagało stanowisko Kościołów Azji Mniejszej, w obliczu grożącego niebezpieczeństwa ze strony heretyków. W związku z tym zupełnie naturalne jest, że św. Ignacy nieustannie inspiruje, że nie ma nic lepszego niż pokój i jedność (Ef 13). – Jedność pokoju i miłości jest stanem normalnym, który pragnie widzieć we wszystkich Kościołach. Każde naruszenie jedności uniemożliwia Bogu prawdziwe zamieszkanie w Kościele; podział jest początkiem wszelkiego zła (Filip. 8; Smyrna 7). Dlatego św. Ignacy podaje prostą regułę praktycznego postępowania, receptę, którą każdy wierny może wypełnić: trzymajcie się mocno biskupa, prezbiterów i diakonów i nie czyńcie nic bez biskupa: powinni wziąć na siebie niechęć do niebezpieczeństw ze strony fałszywych nauczycieli, a prosty chrześcijanin nie może nic innego, jak tylko trzymać się władz na czele Kościoła, a przede wszystkim biskupów. Ignacy niestrudzenie stara się wyryć w umysłach i sercach wiernych tego rodzaju pouczenie: "Zgadzajcie się z myślą biskupa i to właśnie czynicie. A wasze sławne, godne Boga prezbiterium jest tak zgodne z biskupem, jak struny cytry... Ułóżcie każdy z was chór, abyście zgodni w jednym myśleniu, jednomyślnie rozpoczynając pieśń Bogu, śpiewali ją jednomyślnie Ojcu przez Jezusa Chrystusa” (Efez. 4:1. 2; por.: 6:1; Magn. 6:1; Trales 3:1). „Dzieci światłości i prawdy uciekajcie przed podziałami i złymi naukami, ale gdzie jest pasterz, tam i wy jak owce idziecie” (Fil. 2:1). "Wszyscy naśladujcie biskupa, jak Jezus Chrystus podąża za Ojcem, a prezbiterium jak apostołowie. Czcijcie diakonów jako przykazanie Boże. Bez biskupa nikt nie powinien czynić niczego, co dotyczy Kościoła" (Smyrna 8:1). W szczególności uprawnienia przysługujące episkopatowi są następujące: biskup musi przede wszystkim troszczyć się o dusze wierzących. W wskazówkach, jakie Ignacy daje Polikarpowi, na pierwszym miejscu stawiana jest czujność i troska duchowa: namawiajcie wszystkich do zbawienia: bądźcie wyrozumiali wobec wszystkich, tak jak Pan jest z wami; miej cierpliwość do wszystkich; czuwajcie, nabywszy ducha czujności; znosić słabości wszystkich jak doskonały asceta. Jeśli kochacie tylko dobrych uczniów, nie macie łaski: lepiej zwyciężać złych łagodnością. Nie należy gardzić wdowami; nie gardźcie niewolnikami i niewolnikami. Natchnij kobiety, aby kochały Pana i zadowalały się swoimi partnerami w ciele i w duchu; Podobnie przykazujcie swoim braciom, aby miłowali swoje żony, tak jak Pan miłuje Kościół. Ci, którzy zawierają związek małżeński, powinni zawrzeć związek za zgodą biskupa, aby małżeństwo było zawarte w Panu, a nie z pożądliwości. Wszystkie te instrukcje dają jasny obraz zakresu działalności duszpasterskiej biskupa w stosunku do osób i państw w Kościele: nic w Kościele nie powinno być dokonywane bez wiedzy biskupa (Poli 4:1). Szczególna troska biskupa powinna mieć na celu zachowanie czystości nauczania w niebezpiecznej sytuacji, w jakiej wiara Kościoła może znaleźć się pod naporem herezji. Ignacy napomina Polikarpa: „Ludzie, którzy wydają się godni zaufania i nauczają inaczej, nie powinni wprowadzać w błąd. Stójcie niewzruszenie, jak wbijane kowadło. W naturze wielkiego zapaśnika leży przyjmowanie ciosów i wygrywanie. Zwłaszcza ze względu na Boga musimy wszystko znieść, aby On sam nas tolerował. Bądź jeszcze bardziej pracowity niż teraz. Wnikajcie w ówczesne okoliczności” (pol. 3). W walce z herezją biskup musi być na pierwszym miejscu; musi zrozumieć wszystkie plany swoich przeciwników. Naturalnie, walka z fałszywymi nauczycielami, doświadczonymi ludźmi udającymi specjalistów od pneumatyki, wymaga sporej siły i umiejętności. Biskup powinien być we wszystkim mądry jak wąż i łagodny jak gołębica (Pol. 2:2); dlatego Polikarp musi prosić o więcej zrozumienia, niż ma (1:3). Poza tym biskup musi mieć stałą kontrolę nad walnymi zgromadzeniami, które heretycy wykorzystywali do własnych celów. Nie powinno się organizować zebrań, na których nie będzie obecny biskup, prezbiterium i diakoni, a wychowanie religijne wiernych powinno w miarę możliwości dokonywać się na zgromadzeniach powszechnych, gdzie grono wiernych jednoczy się wokół biskupa, prezbiterium i diakonów i gdzie przy jednomyślności zgromadzenia wróg nie będzie mógł znaleźć dogodnego punktu do ataku. Wszystkie Listy Ignacego są przeniknięte tą myślą: w centralizacji zgromadzeń i ich podporządkowaniu biskupom i innym osobom hierarchicznym widzi on lekarstwo na wszelką herezję. Nawet w tych miejscach Listów, gdzie Ignacy w formie ogólnej nawołuje do jedności, do trwałej jedności z biskupem, do miłości i pokoju, ma na myśli powszechne zgromadzenia Kościoła, gdyż tylko w ogólnym zgromadzeniu wiernych znajduje jasny wyraz ich jednomyślności i uległości wobec biskupa. Oprócz takich ogólnych wyrażeń Listy zawierają cały szereg napomnień, w których stwierdza się bezpośrednio i szczególnie, że spotkania powinny odbywać się pod przewodnictwem biskupa, a w skrajnych przypadkach prezbiterów, a w sprawach kościelnych nic nie powinno się odbywać bez biskupa. "Kto nie jest wewnątrz ołtarza, pozbawia się chleba Bożego. Jeśli wielka moc ma modlitwa dwojga, to o ileż silniejsza jest modlitwa biskupa i całego Kościoła. Dlatego każdy, kto nie przychodzi na walne zgromadzenie, już popadł w pychę i potępił siebie, gdyż, jak napisano, Bóg pysznym się sprzeciwia" (Efez. 5:2). "Jak Pan nic nie uczynił bez Ojca, będąc z Nim jedno, ani przez siebie samego, ani przez apostołów, tak i wy nic nie czyńcie bez biskupów i starszych. Nie myślcie, że jeśli sami będziecie to czynić, nic godnego pochwały nie wyniknie. Ale na zgromadzeniu ogólnym jedną modlitwę, jedną prośbę, jedną myśl, jedną nadzieję w miłości, w nieskażonej radości" (Mag. 7,1). „Kto jest wewnątrz ołtarza, jest czysty, a kto poza ołtarzem, jest nieczysty, to znaczy każdy, kto cokolwiek czyni bez biskupa, prezbiterium i diakonów, ma nieczyste sumienie” (Tral. 7:2). „Starajcie się uczestniczyć tylko w jednej Eucharystii, gdyż jedno jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich do zjednoczenia Jego Krwi, jeden ołtarz, jeden biskup z prezbiterium i diakonami, współsłudzy moi, abyście cokolwiek czynili, postępowali według Boga” (Filadyn. 4). "Gdzie jest biskup, tam niech będzie lud, tak jak gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki. Nie wolno chrzcić ani celebrować wieczerzy miłości bez biskupa, ale cokolwiek On zatwierdzi, tego chce Bóg, aby wszystko, co się stanie, było wierne i trwałe" (Smyrna 8:2). "Wspaniale jest znać Boga i biskupa. Kto czci biskupa, tego Bóg czci, kto zaś czyni coś w tajemnicy przed biskupem, służy diabłu" (9,1). „Niech częściej będą się odbywać zebrania, zwołajcie wszystkich po imieniu” (Policja 4:2). Uporczywe żądania podporządkowania zgromadzeń biskupowi w istotny sposób wyczerpują to, co Listy mówią o funkcjach biskupa w stosunku do całego Kościoła – Ignacy nie podaje konkretnych szczegółów. Nie wspomina nawet o formie umieszczenia na tym stopniu hierarchicznym. Nie ma jednak wątpliwości, że dla Ignacego ustanowienie biskupstwa w Kościele z woli Bożej i z prawa Bożego jest bezsporne: „z biskupa są ci, którzy są z Boga i z Jezusa Chrystusa” (Flp 3,2), dlatego Ignacy mówi o biskupie, że przewodniczy w Kościele w miejsce Boga lub że odpowiada Jezusowi Chrystusowi (Mag. 6:1; Tral. 2:1; Smyr). 8:2). Obok biskupów w Listach Ignacego znajdują się prezbiterzy lub, jak częściej mówi, prezbiterium (πρεσβυτέριον). Choć Ignacy dość często wspomina o starszyźnie i prezbiterium, uprawnienia osób tego stopnia hierarchicznego pozostają niejasne. Prezbiterzy wraz z biskupem i diakonami należą do naczelnych Kościoła; dlatego żąda od wspólnoty wiernych, aby podporządkowała się starszym: bądź posłuszna biskupowi i starszym, nie czyń nic bez biskupa i starszych – Ignacy napomina wierzących w wielu miejscach w swoich Listach (Ef. 2:2; 20:2; Magn. 7:1; 13:1; Tral. 2:2; 3:1; 7:2, 13:2; Filip. 4:1; Smyr 8:1). Ale sami starsi ze swojej strony muszą być w jedności z biskupem. Idealny stan Kościoła występuje wtedy, gdy prezbiterium zgadza się z biskupem niczym struny harfy (Efez. 4). Ignacy chwali świętych prezbiterów Magnezji, że nie zaniedbują wieku biskupa i pomimo jego młodego wieku okazują mu wszelki szacunek i po Bożemu są mu posłuszni, jednak nie jemu, lecz Ojcu Jezusa Chrystusa, Biskupa wszystkich (Mag. 3, 1). Każdy z nas, a zwłaszcza starsi, powinien pochować biskupa na cześć Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i Apostołów (Tr. 12,2). Są to jednak bardzo ogólne wyrażenia, które nie mówią nic konkretnego na temat praw i obowiązków starszych. Z tych wskazówek Ignacego można jednak wyciągnąć następujące ważne wnioski: kolegium prezbiterów, ściśle ograniczone prezbiterium, to korporacja stojąca wokół biskupa, udzielająca mu rad i wspierająca. Starsi otaczają biskupa niczym Apostołowie Pana – Ignacy bardzo często rysuje tę analogię (Mag. 6:1; Tral. 2:2; Smyr. 8:1; porównaj także: Tral. 3:1; Filad. 5:1). W innych miejscach oznacza prezbiterium, jak Sanhedryn lub rada biskupa (Filip. 8:1; Magn. 6:1: συνέδριον του ἐπισκόπου; Tral. 3:1: σονέδριον θεου). Ale jak w ramach tego prymatu oddzielono władzę prezbiterów od władzy biskupów, w jakim stosunku do wspólnoty wiernych pozostawali poszczególni prezbiterzy, jakie uprawnienia posiadał prezbiter w codziennym życiu Kościoła – Ignacy nic na ten temat nie mówi. Jeszcze mniej wyraźnie – niż stanowisko starszych – jest zarysowane w Listach diakonów. A diakoni, podobnie jak biskupi i prezbiterzy, wznoszą się ponad wspólnotę wiernych. W wielu miejscach Listów biskup, starsi i diakoni stoją obok siebie (Magn. 6:1; 13:1; Thrall. 2:2; 7:2; Fil. 4:1. 7:1; Smyr. 8:1; 12:2. Pol. 6:1). Bez biskupa, starszych i diakonów nie ma Kościoła (Tral. 3:1). Przesyłając pozdrowienia całemu Kościołowi, Ignacy pisze: Pozdrawiam godnego Boga biskupa i najwspanialsze prezbiterium oraz moich współdiakonów i wszystkich, każdego z osobna i razem, w imię Jezusa Chrystusa (Smyrna 12,2). Ponieważ diakoni w stosunku do wspólnoty wiernych są umieszczeni razem z biskupem i starszymi, wierni otrzymują pouczenie, aby szanowali także diakonów i we wspólnocie z nimi czynili wszystko, co dotyczy życia Kościoła. „Każdy powinien czcić diakonów jak Jezusa Chrystusa, a także biskupa, obraz Ojca (Tral. 3:1). Diakoni powinni być szanowani jako przykazanie Boże (Smyrna 8:1). Diakon natomiast ma być posłuszny biskupowi i prezbiterom: Ignacy chciałby mieć przy sobie diakona Zotiona, gdyż jest posłuszny biskupowi jako łasce Bożej i prezbiterium jako prawu Jezusa Chrystusa (Magn. 2). O funkcjach diakonów mówi Ignacy w Liście do Trallian: każdy powinien w każdy możliwy sposób zadowolić diakonów sakramentów Jezusa Chrystusa (Χριστου), gdyż nie są oni diakonami pokarmu i napoju (οὐ γàρ βρωμάτων καì ποτω ν εἰσιν διάκονοι), ale słudzy Kościoła Bożego; dlatego muszą się strzec hańby jak ognia (2:3). Imię diakonów βρωμάτων καì ποτω ν διάκονοι wskazuje na ich posługę pod agapes, podczas zbierania i rozdzielania jałmużny wśród ubogich. Ale to, zdaniem Ignacego, nie ograniczało ich działalności: są „diakonami sakramentów Jezusa Chrystusa”, „sługami Kościoła Bożego”. Na podstawie 1 Tym. 3:9 ~(diakoni winni... strzec sakramentu wiary z czystym sumieniem) można przyjąć, że przez μυστηρίων Ἰ ησου Χριστου mamy na myśli tajemnice przyniesione i objawione przez Chrystusa, nauczanie wiary, a co za tym idzie, diakoni brali udział w duchowym budowaniu wierzących, w nauczaniu, napominaniu i ochronie przed heretykami. Dlatego diakoni o szczególnej konotacji nazywani są sługami Kościoła Bożego i wymagane jest od nich nieskazitelne zachowanie. Ale jest rzeczą oczywistą, że to nie tylko nie wyklucza, ale wręcz zakłada ich posługę w budowaniu tajemnic Bożych (por. 1 Kor 4,1), a przede wszystkim sakramentu Eucharystii. W każdym razie działalność diakonów miała niemałe znaczenie, jak widać ze ścisłego związku, w jakim Ignacy umieszcza ich z biskupami. Nieustannie mówi o diakonach z miłością i szacunkiem, nazywając ich najżyczliwszymi (γλυκύτατοι): por.: Efez. 2:1; Powiększenie 2; 6:1; Filada. 4; Smyrna 12:2. Ta ścisła relacja między biskupami a diakonami prowadzi do wniosku, że diakoni w życiu kościelnym występowali obok biskupów nie tylko jako pomocnicy w pełnieniu nabożeństw, ale w ogóle jako asystenci w szeroko rozwiniętej działalności biskupa jako głowy Kościoła lokalnego. Listy Ignacego nie mówią nic o wyborze i święceniach diakonatu. Niewiele można w nich znaleźć także informacji o tym, czy diakoni stanowili jakieś kolegium, które miało jakieś prawa w Kościele. Nie ulega wątpliwości, że w czasach apostolskich i poapostolskich sprawowanie Eucharystii było centrum życia kościelno-chrześcijańskiego. Tutaj przy przyjmowaniu sakramentu i przy rozdawaniu darów stwarzano najlepsze okazje do okazywania braterskiej atmosfery i miłosiernego naśladowania Pana; Tutaj najwyraźniej ujawniła się jednomyślność chrześcijan. W tej jedności zbiegały się różne wątki indywidualnych interesów. Tutaj z konieczności musiały znaleźć przede wszystkim odbicie wszystkie ruchy chrześcijańskiego życia społecznego: Eucharystia stała się zwierciadłem życia Kościoła. Oddech separacji musi przede wszystkim zaciemnić jasność i czystość sakramentu. To wyjaśnia bardzo ważne eksponowane miejsce kwestii eucharystycznej u Ignacego: sprawowanie Eucharystii w jedności i wspólnocie z biskupem jest jego zdaniem podstawowym środkiem utrzymania czystości wiary, utwierdzenia miłości i komunii wiernych, a także najlepszej obrony przed wszelkimi atakami wrogów duchowych i ziemskich, zwłaszcza fałszywych nauczycieli; i nieustannie nawołuje do jak najczęstszego sprawowania sakramentu Eucharystii. "Starajcie się częściej gromadzić na Eucharystię Boga i oddawać Mu chwałę, bo jeśli często będziecie się w tym celu gromadzić, to jednomyślność waszej wiary pokona siły szatana i zniweczy jego zgubne dzieło. Nie ma nic lepszego niż pokój, przez który zniszczona zostaje wszelka wojna w niebie i na ziemi" (Efez. 13:1:2). Eucharystia jest „lekarstwom nieśmiertelności i antidotum, aby nie umrzeć, ale żyć w Jezusie Chrystusie” (20,2). „Starajcie się używać jednej Eucharystii, gdyż jedno jest ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich w jedności Jego krwi, jeden ołtarz, jeden biskup wraz z prezbiterium i diakonami, współsługami moimi” (Filadyn. 4). Ponieważ Docetes odrzucili cielesność Chrystusa, zaprzeczyli także rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii. Ale jednocześnie stają się one w bezpośredniej sprzeczności z wiarą i praktyką Kościoła: „Oni (czyli heretycy) oddalają się od Eucharystii i modlitwy, gdyż nie wyznają, że Eucharystia jest ciałem naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, który cierpiał za nasze grzechy i które w dobroci Ojca wskrzesił”. Odrzucając dar Boży, umierają w swoim zamiłowaniu do debaty. Aby zmartwychwstać, musieli trzymać się (wieczerzy) miłości (Smyrna 7:1). Słowa te najdobitniej wyrażają naukę o realnej obecności Chrystusa w sakramencie Eucharystii: Eucharystia jest Ciałem Chrystusa, który cierpiał na krzyżu i zmartwychwstał. Oto najważniejsze punkty teologicznego nauczania Listów św. Ignacego. Do tego, co zostało powiedziane, możemy tylko dodać, że św. Ignacy w swoich Listach jest przede wszystkim uczniem apostoła Pawła; jeśli bezpośrednie cytaty z Listów Apostoła Pawła są dość rzadkie, to podobieństwo myśli jest stałe, jego Listy są pełne pomysłów i wyrażeń Apostoła Pawła. Zamierzając swoimi Listami ostrzegać wierzących przed heretykami i schizmatykami, Ignacy nie szczędzi wyrażeń, aby ich scharakteryzować: są to złe narośla, przynoszące śmiercionośne owoce – Jezus Chrystus ich nie wskrzesza, bo nie są zasadzeniem Ojca (Tr. 11:1; Fil. 3:1), bestiami w ludzkiej postaci (Smyrna 4:1), wilkami (Flp. 2), wściekłymi psami, kąsającymi po kryjomu, cierpiący na nieuleczalną chorobę (Efez. 7:1). Ale wraz z tymi ostrymi słowami, wynikającymi z gorliwości o zbawienie dusz, Ignacy podaje wzruszające wskazówki dotyczące modlitwy i cierpliwości w stosunku do obcych, w tym także do heretyków: "A za innych módlcie się nieustannie, bo w nich jest nadzieja nawrócenia się do Boga. Niech się uczą przynajmniej z waszych uczynków. Bądźcie łagodni wobec ich gniewu, bądźcie pokorni w mądrości wobec ich słów, przeciwstawiajcie się ich oszczerstwom modlitwą, bądźcie mocni w wierze wobec ich błędów, bądź cicho wobec ich niegrzeczności i nie próbuj ich naśladować” (Efez. 10:1.2). Listy Ignacego stanowią godną kontynuację Listów Nowego Testamentu pod względem siły duchowej i wyjątkowej treści. Żarliwa pobożność, czystość i niezachwiana stanowczość wiary Ignacego, nieudawana pokora i zapał do służenia Panu są oczywiście wspólne dla Ignacego z niektórymi innymi pisarzami tego okresu. Ale szczególna energia i wyrazistość jego języka, w czysto wschodniej formie - nie obcej jakiejś przesadzie, ale całkowicie wolnej od retorycznej sztuczności - nadają jego mowie wyjątkowo czarującą siłę; jednocześnie spokojna siła jego przekonania, wzniosłość jego ideału i mocna świadomość, że Duch Święty jest z nim, nadają uroczystej wielkości jego świadectwu o Chrystusie, które odczuwa się coraz bardziej z każdą nową lekturą Listów. V. Św. Polikrapus ze Smyrny i jego list do Filipian V. 1. Informacje o życiu św. Polikarpa Już na początku wojny żydowskiej chrześcijanie zgodnie z przykazaniem Zbawiciela (Mt 24,16) opuścili miasto skazane na zagładę i osiedlili się w Pelli oraz okolicznych górskich twierdzach, zakładając tu kolonie chrześcijańskie. Ale te małe miasta nie nadawały się na centrum nowej religii. Pozostali przy życiu Apostołowie i inni osobiści uczniowie Pana przenieśli się do ludnych miast Azji Prokonsularnej, a Efez stał się na jakiś czas centrum chrześcijaństwa. Tutaj apostoł Jan spędził ostatnie lata swojego niezwykle długiego życia; Tutaj legenda wskazuje także innych uczniów Pana: apostoła Andrzeja, Filipa, Arystiona. Zgromadzili wokół siebie krąg uczniów. Kiedy pozostali przywódcy zmarli, apostoł Jan pozostał jedynym przywódcą. Wśród tych uczniów apostoła Jana i innych świadków Pana był młody Polikarp, późniejszy biskup Smyrny. Świadczy o tym uczeń Polikarpa Ireneusz z Lyonu, który w młodości słuchał kazań starszego biskupa Smyrny, który wywarł na nim tak silne wrażenie, że obraz kaznodziei żywo stanął przed mentalnym spojrzeniem Ireneusza, gdy ten sam się zestarzał i służył jako biskup w odległej Galii. W Liście do swego kolegi Floryna, który popadł w herezję, Ireneusz pisze: "Byłem jeszcze młodzieńcem, gdy widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem, potem zasłynąłeś na dworze królewskim i starałeś się zyskać jego (Polikarpa) przychylność. Pamiętam to, co się wtedy działo, wyraźniej niż to, co wydarzyło się niedawno, ponieważ to, czego nauczyliśmy się w dzieciństwie, umacnia się wraz z duszą i zakorzenia się w niej. Mógłbym nawet opisać miejsca, w których siedział błogosławiony Polikarp i rozmawiałem, mogę wskazać wszystkie jego wejścia i wyjścia, jego sposób życia i wygląd, jego rozmowy z ludźmi, jak traktował Jana i inne własne nagrania wideo Pana, jak przypominał sobie ich słowa i opowiadał to, co od nich słyszał o Panu, Jego cudach i naukach, a ponieważ słyszał od ludzi, którzy sami nagrywali Słowo Życia, wszystkie jego legendy zgadzały się z Pismem Świętym” (Ep. ad Florinum; zob. Eu. Hist. eccl., 5:20, 8). Nie wiemy nic konkretnego na temat czasu narodzin Polikarpa ani okoliczności jego wczesnego życia. Życie Polikarpa, napisane pod koniec IV wieku przez fałszywego Pioniusza, jest całkowicie legendarne i historycznie bezużyteczne. Ogólnie rzecz biorąc, od czasów Apostołów do końca II wieku wiadomo więcej o Polikarpie niż o innych wybitnych chrześcijanach. Podczas procesu rankiem w dniu swojej męczeńskiej śmierci Polikarp oświadczył, że służył Chrystusowi przez 86 lat (Mart. S. Polyc. 9:3). Wydawałoby się, że te słowa powinny prowadzić do dokładnej daty urodzin Polikarpa, ale niestety tak nie jest: z jednej strony, jak zobaczymy później, daty śmierci św. Polikarpa nie da się ustalić z niezbędną do tego dokładnością; z drugiej strony nie wiadomo, od którego momentu należy liczyć 86 lat – czy to od urodzenia, czy od przejścia na chrześcijaństwo, jeśli urodził się w rodzinie pogańskiej. Jeśli w słowach św. Polikarpa znajdziemy wskazanie całego okresu jego życia i jeśli przyjmiemy za dowód, że jego męczeństwo nastąpiło w roku 155, to jego narodziny można przypisać roku 69. Ścisła znajomość Nowego Testamentu, swobodne powielanie tekstu Ewangelii i Listów Apostolskich oraz brak śladów posługiwania się Starym Testamentem w przeciwieństwie do Klemensa Rzymskiego, dają podstawy do przypuszczeń, że jego rodzice byli chrześcijanami. W tym przypadku jasne jest, że wcześnie został uczniem Apostołów. Trzeba jednak powiedzieć, że nie wyklucza to z pewnością innej opinii (np. Th. Zahny), według której od wczesnego nawrócenia Polikarpa na chrześcijaństwo liczy się 86 lat służby Chrystusowi – wówczas czas jego narodzin musiałby zostać przesunięty o 10–15 lat do początków ery chrześcijańskiej. W każdym razie za całkowicie wiarygodne musimy uznać świadectwo Ireneusza (Adv. haer. 3:3, 4), że Polikarp nie tylko był pouczany przez Apostołów i traktował wielu, którzy widzieli Chrystusa, ale także został przez Apostołów mianowany biskupem Kościoła w Smyrnie [por. z Euzebiusza w „Historii Kościoła” (3:36, 1): „W Azji Polikarp, rozmówca Apostołów, rozkwitł, otrzymując biskupstwo nad Kościołem w Smyrnie od Samowidów i sług Pańskich.”] Tertulian (De praescr. haer., 32) mówi, że Polikarp został mianowany biskupem przez apostoła Jana; Hieronim podąża za nim (De vir. ill., 17). Smyrna, której biskupem był Polikarp, nie należała do wczesnych Kościołów apostolskich. Sam Polikarp wskazuje, że Filipianie nawrócili się do Chrystusa przed Kościołem, któremu on sam przewodniczył (Flp 11). Jednak do czasów Apokalipsy Kościół w Smyrnie miał już swoją własną historię. Można przypuszczać, że Smyrna została oświecona nauką ewangeliczną podczas niemal trzyletniego pobytu apostoła Pawła w Efezie (54–57), kiedy „wszyscy mieszkańcy Azji słyszeli naukę Pana Jezusa” (Dz 19,10). Otrzymali pierwszą ewangelię, jeśli nie od samego Apostoła języków, to od jednego z jego bezpośrednich uczniów. Wobec braku dokładnych danych dotyczących czasu założenia Kościoła w Smyrnie i czasu narodzin samego Polikarpa, trudno jest ustalić, kiedy Polikarp objął urząd biskupa. Niektórzy sugerują, że był to Anioł Kościoła w Smyrnie wspomniany w Apokalipsie (2:8-11); ale tego założenia nie da się uzasadnić, choć nie ma w tym nic niewiarygodnego, zwłaszcza jeśli zgodzimy się z opinią tych, którzy datują narodziny Polikarpa na lata pięćdziesiąte I wieku, a pisanie Apokalipsy na ostatnie lata panowania Domicjana. Stał na czele Kościoła w Smyrnie, kiedy Ignacy odwiedził Smyrnę w drodze do Rzymu; dlatego też ustanowienie Polikarpa na biskupa Smyrny musiało mieć miejsce w pierwszych latach II lub ostatnich latach I wieku. Niewątpliwe ślady znajomości Polikarpa z Listem Klemensa Rzymskiego niekoniecznie wymagają relacji osobistej. Jednym z pierwszych towarzyszy Polikarpa był Papiasz, późniejszy biskup Hieralolu, którego Kościół pozostawał w stałej komunii z Kościołem w Smyrnie; wraz z nim, zgodnie ze świadectwem Ireneusza (Adv. haer. 5:33), słuchał Jana, czemu Euzebiusz sprzeciwia się, choć bezpodstawnie (Eus. Hist. eccl., 3:39). Ignacego poznał najwyraźniej dopiero podczas swojej podróży do Rzymu. Przenikliwe spojrzenie Ignacego natychmiast odkryło w Polikarpie pokrewną duszę i choć Polikarp był jeszcze młodym biskupem, Ignacy widział w nim człowieka, który po jego odejściu był najzdolniejszy do strzeżenia zdrowej nauki. Od Troasa Ignacy pisał do niego w duchu proroczym: "Tak jak sternik potrzebuje wiatrów, a burzliwy pomostu, tak teraźniejszość potrzebuje ciebie, abyś doszedł do Boga. Bądź czujny, jako asceta Boży... Stój niewzruszony jak wbijane kowadło. Wielki wojownik potrafi przyjąć cios i zwyciężyć." Minęło ponad pięćdziesiąt lat, zanim sportowiec został koronowany. Ale podczas tej długiej przerwy wykonał wielkie dzieło, do którego został wybrany. Życie, a zwłaszcza biskupstwo św. Polikarpa było najbardziej burzliwym okresem w dziejach religijnych świata, a główną areną zmagań pomiędzy różnymi wierzeniami i kultami była Azja Mniejsza. W pierwszych latach II wieku Polikarp był naocznym świadkiem potwierdzonego przez Pliniusza faktu szybkiego nawrócenia się na Chrystusa pogan wszystkich warstw społecznych i w każdym wieku, spustoszenia pogańskich świątyń i upadku kultu pogańskiego. Wkrótce jednak musiał stawić czoła odwrotnemu ruchowi reakcji przeciwko filozoficznemu sceptycyzmowi i indyferentyzmowi wyższych warstw społeczeństwa, które podważały podstawy religii popularnej. Reakcja pogańska osiągnęła największe nasilenie w epoce Antoninów – w ostatnich latach życia św. Polikarpa. Budowa cerkwi, rozmnażanie się księży, ceremonie religijne i święta są wystarczającym świadectwem tego ruchu. Wielu zaczęło szukać w kultach innych narodów tego, czego nie mogli znaleźć w kulcie własnej religii; Szczególnie atrakcyjne wydawały się religie Wschodu z ich tajemniczymi kultami, teozofią, feurgią, magią i astrologią. Równolegle rozwija się i osiąga dominujące znaczenie polityczny kult deifikacji Rzymu i cesarza. W tym pogańskim odrodzeniu Smyrna zajmuje jedno z najważniejszych miejsc, stając się głównym ośrodkiem kultu politycznego w Azji Mniejszej; jednocześnie kwitło tu pogaństwo pochodzenia lokalnego, niektóre formy kultów egipskich i wschodnich. Oprócz tego odrodzenia pogaństwa sukces Kościoła był zagrożony z drugiej strony: w Smyrnie, ruchliwym porcie handlowym, od dawna było wielu Żydów. Chrześcijanie tutaj często cierpieli z powodu ich wrogości. Apokalipsa (2:9) świadczy o oszczerstwach wobec Anioła Kościoła w Smyrnie ze strony tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami, choć nimi nie są, lecz zastępem szatana. Pod wpływem politycznych okoliczności życia narodu żydowskiego w późniejszych czasach jego zaciekłość pogłębiła się jeszcze bardziej, a zachowanie Żydów smyrneńskich podczas procesu Polikarpa wyraźnie ukazuje siłę ich nienawiści wobec chrześcijan. Do tego wszystkiego należy dodać niesamowity rozwój gnostycyzmu w różnych gałęziach i formach. W takich warunkach działalności duszpasterskiej szczególnie ważny był odnotowany przez badaczy konserwatyzm św. Polikarpa. W swoim niezachwianym trzymaniu się nauk otrzymanych od Apostołów Polikarp był niezawodnym bastionem przeciwko niebezpieczeństwom, które zagrażały Kościołowi z różnych stron. „Zawsze nauczał tego, czego nauczył się od Apostołów, co przekazuje także Kościół, i że tylko jedno jest prawdą”, dlatego właśnie on, „najbardziej rzetelny i niezawodny świadek prawdy”, tak mówi o nim św. Ireneusz (Adv. haer. 3:3, 4). To wyjaśnia silny wpływ Polikarpa na Kościoły Azji Mniejszej. Jego przeciwnicy oskarżali go o to, że jest nauczycielem Azji, ojcem chrześcijan, niszczycielem bogów, ucząc wielu, aby nie składali ofiar i nie oddawali czci (Mart. S. Polyc.12:2: , ὁ πατὴρ τω ν Χριστιανω ν , ὁ τω ν ἡμετέρων θεω ν καθοαρέτης, ὁ πολλούς διδάσκων μὴ θύει νμηδè προσκυνει ν). On sam był otoczony uczniami, którzy go czcili, tak jak on sam był otoczony uczniami, którzy go czcili, tak jak on sam niegdyś czcił nauczyciela-Apostoła (zobacz interesujące szczegóły w Liście Smirnian, rozdz. 13); z nich najbardziej znane to Ireneusz, Meliton z Sardii, Klaudiusz, Apolinary i Polikrates. Tradycja dalej głosi, że wysłał on Andochiusa, Benignusa i Thirsusa, aby szerzyć Ewangelię w Galii, ale jej wiarygodność jest wątpliwa; choć z drugiej strony powyższy zarzut wobec Polikarpa dostarcza wystarczających dowodów na to, że interesy działalności misyjnej nie były w jego działalności na ostatnim miejscu. Tak więc o długim życiu Polikarpa decydują dla nas trzy niewątpliwe i ważne fakty: w młodości był uczniem apostoła Jana i innych samowizjonerów Pana; u szczytu swej władzy był biskupem Smyrny i zaufanym współpracownikiem Ignacego; na starość był nauczycielem późniejszego słynnego biskupa Lyonu, Ireneusza. Mamy pełniejsze informacje dotyczące ostatnich lat jego życia. Pod koniec życia Polikarp odwiedził Rzym, gdy na stolicy rzymskiej sprawował Anicetus (154/155–166/167). Jaki był powód i cel tej wizyty, nie wiadomo. Ireneusz w swoim Liście do Wiktora zaświadcza, że ​​Polikarp i Anicetas rozmawiali o wielu kościelnych sprawach współczesnego życia, zwłaszcza o nurtującej Kościół wówczas kwestii dotyczącej czasu obchodzenia Wielkanocy. Anicetas opowiadał się za zachodnią, Polikarp za wschodnią praktyką apostoła Jana i pozostałych Apostołów i nie osiągnięto porozumienia, „ponieważ ani Anicetas nie mógł przekonać Polikarpa, aby nie przestrzegał tego, czego zawsze przestrzegał, żyjąc z Janem, uczniem naszego Pana, i mając do czynienia z innymi apostołami, ani Polikarp nie namawiał Anicetasa do przestrzegania, gdyż Anicetas powiedział, że jest zobowiązany przestrzegać zwyczajów starszych, którzy go poprzedzili. Mimo tego stanu rzeczy pozostawali jednak we wzajemnej komunii, tak że Anicetas, przez szacunek dla Polikarpa, pozwolił mu sprawować (w swoim Kościele) Eucharystię i oboje rozstali się w pokoju” (Eus. Hist. eccl., 5:24, 16). Ten sam Ireneusz donosi (Adv. haer., 3:3, 4), że Polikarp w Rzymie nawrócił wielu Walentynianów, Marcjonitów i innych heretyków do Kościoła Bożego; tutaj spotkał samego Marcjona, a gdy ten go zapytał: „Czy znasz mnie?” πρωτότοκον του σαταν ᾶ). Do połowy II w. Rzym stał się już najważniejszym punktem życia Kościoła chrześcijańskiego, a z całego świata ściągali chrześcijańscy nauczyciele, prawosławni i heretyccy: nauczał tu Cerdon, prekursor dualizmu Marcjona; oto Walenty, największy z gnostyckich nauczycieli i najniebezpieczniejszy przeciwnik prawosławia; Sam Marcion tu był. Ostatnie przesłanie Ireneusza ukazuje charakter Polikarpa od drugiej strony: jeśli był on gotowy protekcjonalnie patrzeć na różnice rytualne, takie jak czas i sposób obchodzenia Wielkanocy, to w kwestii głównych postanowień doktryny chrześcijańskiej nie był skłonny do żadnych kompromisów. Data tej podróży do Rzymu jest nieznana; jednak zgodnie z niemal powszechnie przyjętym rozwiązaniem kwestii męczeństwa Polikarpa i początków biskupstwa Anicetasa można go umiejscowić dopiero w roku 154. Starszemu biskupowi Smyrny nie było pisane zakończyć swoje długie życie w świecie, pełnym energicznej i owocnej działalności. Zginął jako męczennik podczas prześladowań chrześcijan, które wybuchły w Smyrnie. Do chwili obecnej nie udało się znaleźć solidnych podstaw pozwalających na dokładne określenie roku męczeństwa Polikarpa, mimo że zdecydowana większość dość licznych badań nad Polikarpem na przestrzeni ostatniego półwiecza poświęcona była niemal wyłącznie zagadnieniu czasu jego śmierci. W swojej decyzji wyrażono różne opinie, wskazano różne lata i podano różne przyczyny. Euzebiusz przypisuje męczeństwo Polikarpa panowaniu Marka Aureliusza, nie wskazuje jednak dokładnego roku, a jednocześnie daje do zrozumienia, że ​​na temat okoliczności tego męczeństwa nie miał żadnych innych informacji poza Listem Kościoła Smyrneńskiego do Kościoła Filomejskiego (Martyrium S. Polycarpi), z którego dalej mocno zapożycza. W samym Martyrium w chronologicznym posłowie (21): δευτέρ ᾳ ἱσταμένου , πρò ἑπτà καλανδω ν Μαρτίων , σαββάτ ῳ μεγααλ ῳ, ὥ ρα ὀγδό ῃ. ?? ἀνθυπατεύοντος Στατίου Κοδράτου, czyli: „błogosławiony Polikarp cierpiał na początku miesiąca Xantika drugiego dnia, siedem dni przed kalendami marcowymi, w Wielką Sobotę, o godzinie ósmej, został pojmany przez Heroda u Asarchy Filipa Trallia do prokonsulatu Statiusa Codratusa. Jednak Euzebiusz w swojej „Historii kościelnej” nie podaje tego chronologicznego dodatku. Na podstawie powyższych wskazań najnowsze badania ustalają, że dniem śmierci Polikarpa był 23 lutego. Skoro jednak według Martyrium Polikarp cierpiał w sobotę, to za możliwe lata śmierci Polikarpa można uznać jedynie lata 149, 455, 166, 172 i 177, gdyż tylko w tych latach 23 lutego przypadał na sobotę. Ale z tych pięciu lat należy przede wszystkim wykluczyć ostatnie dwa lata, gdyż w przypadku swojej śmierci w tym roku Polikarp nie mógłby porozumieć się z Apostołami i samowidzącymi Słowa Życia i zostać przez nich biskupem, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że całe jego życie zostało obliczone na 86 lat. Wykluczony jest także rok 149, gdyż według niewątpliwego świadectwa Ireneusza Polikarp odwiedził Rzym za biskupa Anicetusa, a ten objął stolicę w latach 154–155. Pozostawia to miejsce na dwie opinie: że Polikarp cierpiał 23 lutego, 155 lub 166. Ta druga data była akceptowana przez większość badaczy aż do lat siedemdziesiątych XIX wieku. Podstawą do tego było z jednej strony wskazanie „Historii Kościoła” Euzebiusza, że Polikarp cierpiał za Marka Aureliusza (bez określenia panowania) oraz „Kroniki” Euzebiusza, że cierpiał w 7. roku swego panowania – z drugiej strony przekonanie, że Statius Codratus, wymieniony w Martyrium, to ten sam, o którym wspominał w swoich przemówieniach retor Arystydes, a który był prokonsulem Azji w latach 165–166. W 1867 roku pan W. H. Waddington opublikował opracowanie dotyczące chronologii życia Arystyda (Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aetius Aristide. Paris), w którym na podstawie nowych inskrypcji i wnikliwej lektury spisów administracji rzymskiej udowodnił, że wspomniany przez retora Arystydesa Statius Codratus był w latach prokonsulem Azji 154-155 i dlatego Polikarp cierpiał 23 lutego 155 r. Obliczenia Waddingtona zostały przyjęte w znaczących wnioskach przez wielu naukowców (Lipsius, Hildenfeld, v. Gebhardt, Lightfoot, Egli, Th. Zahn i inni). Jednak i po tym nie brakowało obrońców wcześniejszego datowania śmierci Polikarpa (przykładowo Wieseler; mamy profesora A.P. Lebiediewa). Jak jednak obecnie udowodniono (W. Schmid, Die Lebensgeschichte des Rhetors Aristides // Rhein. Museumf. Philol. N. F. Bd. XLVIII. 1893, S. 54–84), obliczeń Waddingtona nie można uznać za bogate, gdyż opierają się na zamieszaniu: wspomniany przez Arystodesa Kodrat nie ma nic wspólnego z prokonsulem Kondratem; nie miało to jednak wpływu na samą datę śmierci Polikarpa. Faktem jest, że prokonsul Codratus jest jednak poświadczony inskrypcjami jako prokonsul Azji i należy go utożsamiać z konsulem Statiusem Codratusem z 142 r. Zwykle był on prokonsulem Azji w latach 151–157. Ponieważ Polikarp cierpiał w Statius Codratus – 23 lutego w sobotę – to pomiędzy wskazanymi latami należy szukać roku, w którym 23 lutego przypadł w sobotę – takiego roku okazuje się, że jest to rok 155. Zatem rok prokonsulatu Statius Codratus, zamiast poprzedniego zestawienia oznaczeń chronologicznych w MartyriumS. Polikarpi z czasami prokonsula Statiusa Codratusa na podstawie przemówień retora Arystydesa, obecnie ustala się na podstawie nowego zestawienia mocno ustalonego miesiąca i dnia śmierci Polikarpa z dowodem inskrypcji o konsulu Statiusie Codratusie i listami konsularnymi, zgodnie z tym sylogizmem: 1) Bazując na Martyrium S. Polycarpi, Statius Codratus powinien być prokonsulem Azji w roku 155 lub 166 (23 lutego, sobota); 2) Konsul Statius Codratus jest poświadczony na rok 142 i mógł być prokonsulem Azji w latach 151-157, ale nie w 166; 3) Statius Codratus, jak świadczy inskrypcja, był rzeczywiście prokonsulem Azji. Stąd wniosek: Statius Codratus był prokonsulem w roku 155 (A. Harnack. Geschichte der altchrist. Litt. Teil II. Bd. 1. Leipzig, 1897, S. 353). W rezultacie Polikarp również ucierpiał w roku 155. Jak widać z powyższych rozważań, przypisywanie śmierci Polikarpa roku 155 jest raczej niepewne. Udowodniono, że w roku 166 prokonsulem Azji był Codratus (bez Statiusa), a w roku 156 znany jest konsul A. Avilius Urinarius Quadratus, który mógł być prokonsulem w roku 166. Ponadto nie jest całkowicie wykluczona możliwość, że Statius Codratus, konsul 142 r., został wyniesiony na prokonsula 23 lata później, czyli w 165 r., choć nie udowodniono tak dużej luki w sprawowaniu tych dwóch stanowisk przez tę samą osobę przez cały II wiek. Na koniec nie sposób nie wziąć pod uwagę faktu, że Euzebiusz uważa, że ​​męczeństwo Polikarpa przypada na około 166 rok i że w tym roku 23 lutego był także sobotą. Otwiera się zatem możliwość założenia śmierci Polikarpa zarówno w 155., jak i 166. roku życia, a jeśli weźmiemy pod uwagę nie autorytet badaczy broniących tej czy innej opinii, ale solidność argumentacji i siłę przedstawionych danych, to bardzo trudno zdecydowanie przechylić się na korzyść tego czy innego roku. Należy jedynie zauważyć, że podane przez Ireneusza informacje o Polikarpie, jego traktowaniu Apostołów i świadków Słowa są bardziej prawdopodobne przy założeniu jego śmierci w roku 155. Według świadectwa św. Ireneusza sam Polikarp stwierdził, że „rozmawiał z Janem i innymi, którzy widzieli Pana”; Sam Ireneusz pisze, że Polikarp był nie tylko uczniem Apostołów i leczył wielu, którzy widzieli Chrystusa, ale także został przez Apostołów mianowany biskupem w Azji w Kościele w Smyrnie (Adv. haer. 3:3, 4). Jeśli Polikarp cierpiał w roku 155, to urodził się w roku 69 (155–86) i około roku 100 mógł zostać ustanowiony apostołem w Smyrnie. Jest to jeszcze bardziej możliwe, jeśli nawrócił się na chrześcijaństwo w 1969 r. Ale jeśli cierpiał w 166 r., to przyjął chrześcijaństwo, a może urodził się dopiero w 80 r. i został biskupem dopiero około 110 r. Czy mógł zostać wówczas apostołem i czy urodzony w 80 r. mógł mieć do czynienia z wieloma, którzy widzieli Pana? Należy również zauważyć, że sama data śmierci św. Polikarpa – 23 lutego – jest kwestionowana: profesor V.V. Bołotow uważa za możliwe, że św. Polikarp cierpiał 2 kwietnia (15 Nisan) roku 155; choć od razu przyznaje, że jest to jedna z możliwości i że chronologiczną kwestię daty śmierci św. Polikarpa należy w dalszym ciągu uważać za naukowo nierozstrzygniętą i nierozwiązywalną (Wykłady z historii Kościoła starożytnego. t. 2. St. Petersburg, 1910, s. 92). Zatem na podstawie podanych danych i rozważań bardziej prawdopodobne jest, że św. Polikarp cierpiał albo w roku 155, albo około 156. Historia męczeństwa św. Polikarpa jest przedstawiona w Liście Kościoła w Smyrnie, który jest wpisany w następujący sposób: Kościół Boży w Smyrnie Kościół Boży w Filomelii i wszystkie parafie Świętego Kościoła Katolickiego na całym świecie Σμύρναν τη ἐκκλησί ᾳ του θεου τ ῇ παροικούσ ἐν Φιλομηλί ῳ καì πάσαις ται ς κατà πάντατόπον τη ς ἁ γίας καì καθολικη ς ἐκκλησίας παροικίαις ). Został on przesłany przez Smyrnów w odpowiedzi na prośbę Filomelian o szczegółowe informacje na temat męczeństwa Polikarpa i powstał wkrótce po tym wydarzeniu – prawdopodobnie w roku 155 lub 156. List przedstawia najstarsze autentyczne akty męczeństwa. Jej autentyczność i integralność tekstu (rozdz. 1–21) podważano jedynie mimochodem i zupełnie bezskutecznie. Pomysł fałszerstwa jest całkowicie wykluczony przez spontaniczność, świeżość i ciepło prezentacji, a Euzebiusz umieścił większość Listu (rozdziały 1 i 8–19) w swojej „Historii Kościoła” (4:15, 3–45). Dostarczając szczegółowych informacji na temat męczeństwa św. Polikarpa, List wznosi się ponad wąskie zainteresowania biograficzne i stanowi cenny pomnik wiary i życia starożytnego chrześcijanina. W tym Liście okoliczności męczeństwa św. Polikarpa zostały przedstawione w takiej formie. W Smyrnie odbywały się igrzyska ludowe, podczas których wobec chrześcijan wszczynano surowe prześladowania; schwytanych chrześcijan poddano wszelkiego rodzaju torturom, wykazując się niesamowitą odpornością. Sami poganie byli zdumieni cierpliwością męczenników, którzy odważnie znosili najbardziej niewiarygodne tortury. Po różnorodnych torturach, cierpiący zostali wydani na rozszarpanie przez zwierzęta. Wśród chrześcijan szczególnie wyróżniał się odważny młody człowiek Germanik. Kiedy prokonsul, chcąc go zwieść, zwrócił mu uwagę na jego młody wiek i nalegał, aby żałował swojej zbyt wczesnej i kwitnącej młodości, śmiało przyciągnął do siebie bestię, zirytował ją, aby szybciej ponieść śmierć. Krwiożercze instynkty tłumu, jeszcze bardziej zirytowane tym bohaterstwem męczennika i w ogóle walecznością chrześcijan, krzyczały gorączkowo: „Precz z ateistami, znajdźcie Polikarpa” (Α ἶ ρε τούς ἀθέους, ζητείσθω Πολύκαρπος – 3). Przesłanie zawierające potępienie wskazuje na przykład Kwintusa Frygijczyka, który widząc zwierzęta i inne tortury, uległ strachowi, odmówił zbawienia i tym samym dał wszystkim jasny dowód, że nie należy pochopnie i lekkomyślnie narażać się na niebezpieczeństwo. „Nie tak uczy Ewangelia” (οὐχ ο ὕ τως διδάσκει τò εὐαγγέλιον), zauważa List (4). Polikarp nie zawstydził się prześladowaniami i chciał pozostać w mieście, ale potem, ulegając przekonaniom przyjaciół, udał się na emeryturę do podmiejskiej wioski. Trzy dni przed śmiercią, modląc się nocą, ujrzał w wizji, że wezgłowie jego łóżka stanęło w płomieniach i zostało spalone. Następnie wyjaśnił to zjawisko tym, którzy z nim byli, w tym sensie, że zostanie spalony żywcem. Tymczasem detektywi dołożyli wszelkich starań, aby odnaleźć Polikarpa, dlatego też był on zmuszony przenieść się do innej wsi. Niewolnik zdradził Polikarpa podczas tortur, a detektywi odkryli jego miejsce schronienia. Choć tym razem pojawiła się możliwość przeniesienia się do innego domu, Polikarp nie chciał tego zrobić, mówiąc: „Niech się stanie wola Pańska”. Kiedy detektywi w towarzystwie uzbrojonych jeźdźców zobaczyli, jak Polikarp wychodzi do nich i rozmawia spokojnie, dziwili się, dlaczego włożono tyle wysiłku w pojmanie tak czcigodnego starca. Był piątkowy wieczór. Polikarp poczęstował żołnierzy poczęstunkiem i zadał sobie tylko jedną godzinę na cichą modlitwę. Natchniona modlitwa trwała ponad dwie godziny; Zapewne św. Polikarp wykorzystał ten czas na odprawienie Liturgii. Kiedy zakończył modlitwę, wspominając wszystkich, którzy kiedykolwiek się z nim kontaktowali, małych i wielkich, chwalebnych i pokornych oraz cały Kościół Katolicki we Wszechświecie καθολικη ς ἐκκλησίας . 8), żołnierze go zabrali, wsadzili na osła i zawieźli do miasta - był świt Wielkiej Soboty (być może oprócz soboty było święto Purim 4. Po drodze spotkali Irinarchę (ὁ εἰρήναρχος - strażnik spokoju publicznego) Heroda z ojcem Nikitą. Po wsadzeniu Polikarpa do powozu zaczęli go przekonywać: co jest złego w mówieniu: „Κύρως Και σαρ”, złożenie ofiary i zrobienie wszystkiego, co się z nią wiąże, i dostąpienie zbawienia? Początkowo Polikarp nie odpowiedział, a potem, gdy nalegali, powiedział: „Nie zrobię tego, co mi radzicie”. Straciwszy nadzieję na przekonanie Polikarpa, zaczęli go karcić i wypchnąć z powozu z taką siłą, że upadając, zranił się w nogę. Polikarp poszedł dalej, jak gdyby nic mu się nie stało. Tymczasem na scenie był taki hałas, że nic nie było słychać. Kiedy tłum dowiedział się, że Polikarp został pojmany, hałas wzmógł się jeszcze bardziej. Polikarp zwrócił się do prokonsula i rozpoczęło się formalne przesłuchanie sądowe. Prokonsul zapytał Polikarpa: Czy jesteś Polikarpem? Otrzymawszy odpowiedź twierdzącą, zaczął namawiać biskupa do wyrzeczenia się, mówiąc: „Wstydź się swojej starości” i innymi podobnymi słowami, które zwykle mówią (w takich przypadkach) „przysięgnij na szczęście Cezara, pokutuj, powiedz: „śmierć ateistom” ( α ἶ ρ ετούς ἀθέους ). Ale Polikarp, rzucając surowe spojrzenie na cały tłum, który był na scenie i wskazując na nią ręką, z westchnieniem zwracając wzrok ku niebu, powiedział: „śmierć ateistom” (α ἶ ρε τούς ἀθέους) Prokonsul mówił dalej: „Przysięgnij, a cię wypuszczę, bluźnij Chrystusowi”. Polikarp odpowiedział: „Służę Mu 86 lat, a On mnie w niczym nie obraził; Jak mogę robić wyrzuty mojemu Królowi, który mnie ocalił?” Prokonsul nie ustępował, nalegając, aby przysiągł na geniusz Cezara V. Wtedy Polikarp stanowczo mu powiedział: „Jeśli szukasz próżnej chwały w tym, że przysięgam, jak mówisz, na geniusz Cezara i udajesz, że nie wiesz, kim jestem, to słuchaj otwarcie: jestem chrześcijaninem (Χριστιανός εἰμι); jeśli chcesz poznać nauki chrześcijaństwa, ustal dzień i słuchaj”. Prokonsul powiedział: „przekonajcie lud”. Polikarp odpowiedział mu: „Zaszczycam cię moją rozmową, nauczono nas bowiem, aby wodzów i władze wyznaczone przez Boga oddawać należną cześć, jeśli nam nie wyrządzą krzywdy; nie uznaję ich (tj. tłumu) za godnych, aby się przed nimi bronić”. Prokonsul zauważył: „Mam zwierzęta – rzucę cię im, jeśli nie pokutujesz”. Polikarp odpowiedział: „Wzywajcie ich, bo nie możemy zmienić się z lepszych na gorszych; dobrze jest zmienić się ze złego w sprawiedliwego”. Prokonsul ponownie mu powiedział: „Zmuszę cię, abyś uniżył się przez ogień, jeśli gardzisz zwierzętami – jeśli nie będziesz żałować”. Polikarp odpowiedział: "Grozisz ogniem, który płonie chwilowo i wkrótce gaśnie, bo nie wiesz o ogniu przyszłego sądu i wiecznych mękach przygotowanych dla bezbożnych. Dlaczego jednak zwlekasz? Czyń, co chcesz. " W tym miejscu List przerywa zapis przesłuchania Polikarpa, zauważa jednak, że mówiąc to i wiele więcej, Polikarp był pełen śmiałości i radości, a jego twarz jaśniała wdziękiem. Nie zniechęcił się i nie zawstydził wypowiadanymi do niego słowami, co zdumiało samego prokonsula. Ten ostatni trzykrotnie wysyłał herolda, aby na scenach ogłosił, że Polikarp ogłosił się chrześcijaninem. W odpowiedzi cały tłum pogan i Żydów krzyknął z niepohamowaną wściekłością: „To nauczyciel Azji, ojciec chrześcijan, niszczyciel naszych bogów, który wielu nauczył, aby nie składali ofiar i nie oddawali czci bogom”. Tłum domagał się, aby asiarcha (władca Azji) Filip wypuścił lwa przeciwko Polikarpowi. Ale Filip odpowiedział, że nie może tego zrobić, ponieważ walka ze zwierzętami już się zakończyła. Wtedy tłum jednogłośnie krzyknął: „Spalić Polikarpa żywcem”. Natychmiast przygotowano ognisko, do którego Żydzi przyczynili się ze szczególną gorliwością. Sam Polikarp rozebrał się i podszedł do ognia. Chcieli go przybić, ale on powiedział: „Zostaw mnie w ten sposób, bo Ten, który da mi siłę do zniesienia ognia, da mi siłę, abym mógł pozostać nieruchomy w ogniu bez twoich gwoździ”. Dlatego Polikarp był tylko związany. Odmówił żarliwą modlitwę, w której prosił, aby został przyjęty jako ofiara tłusta i łaskawa, i zakończył następującymi słowami: „Wysławiam Cię, wysławiam Cię przez wiecznego i niebieskiego Biskupa Jezusa Chrystusa, Twojego umiłowanego Syna, przez którego Ty wraz z nim w Duchu Świętym bądź chwała teraz i na wieki przyszłe. Amen”. Pod ogniem podłożono ogień; jednakże płomień oszczędził męczennika i otoczył jego ciało jak żagiel statku napompowany wiatrem. Wtedy podszedł kat i zabił Polikarpa ciosem w pierś: ciało za namową Żydów spalono, a prochy zebrali wierni przyjaciele męczennika i złożyli w bezpiecznym miejscu. Następnie lud Smyrny ustanowił obchody dnia jego męczeństwa na pamiątkę tych, którzy już dokonali swojego wyczynu, oraz w celu nauczania i konfirmacji przyszłych ascetów (18). Wraz ze śmiercią Polikarpa cierpienia chrześcijan na chwilę ustały – swoim męczeństwem zdawał się odcisnąć piętno na wybuchu ich prześladowań w Smyrnie. V. 2. List św. Polikarpa do Filipian, starożytne świadectwa o nim; autentyczność Przesłania Św. Ireneusz w liście do Floryna wspomina o Listach Polikarpa, napisanych częściowo do sąsiednich Kościołów, aby je wzmocnić (w wierze), częściowo do poszczególnych braci, aby dać im napomnienie i pouczenie (Epist. Ad Flor.; zob. Eus. Hist. eccl., 5:20, 8). Kiedy Ireneusz pisał swój list do Florina, Listy Polikarpa wciąż istniały; wskazuje je Florinusowi jako dowód, jak Polikarp zareagowałby na heretyckie nauczanie przyjęte przez Floryna („widać to z jego Listu”). Pomiędzy tymi Listami Ireneusz (Adv. haer., 3:3, 4) zwraca szczególną uwagę na List do Filipian: „Istnieje” – mówi – „bardzo praktyczny List Polikarpa napisany do Filipian, z którego ci, którzy pragną i troszczą się o swoje zbawienie, mogą poznać zarówno naturę jego wiary, jak i głoszenie prawdy”. O ile ten krótki i ogólny opis Listu – jaki podaje Ireneusz – pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków, o tyle potwierdza to treść słynnego Listu Polikarpa do Filipian. Rzeczywiście, na podstawie Listu do Filipian można rozpoznać zarówno χαρακτὴρ τη ς πίστεως, jak i κήρυγμα τη ς ἀληθείας Polikarpa (por.: 2; 6:3; 7:2~ i wyrażenia: ἡ δοθει σα πίστεως, λόγος περì ἀληθείας, τòν ἐξ ἀρχη ς ἡμι ν παραδοθεìς λόγος). Należy zatem uznać Ireneusza za świadka nie tylko Listu Polikarpa do Filipian, ale właśnie Listu nam znanego. Euzebiusz wymienia Polikarpa jako pisarza, wraz z Ignacym i Klemensem, cytuje dwa znaczące fragmenty swojego Listu do Filipian – rozdziały 9 i 13, które mówią o Ignacym i jego Listach (Hist. eccl., 3:36, 14-16) i dalej zauważa, że Polikarp wykorzystuje w tym Liście pewne dowody z Pierwszego Listu Apostoła Piotra (Hist. Kaznodzieja, 4:14, 9). Euzebiusz nie wspomina o innych Listach Polikarpa. Błogosławiony Hieronim także mówi tylko o Liście do Filipian, dodając jeden ważny szczegół: Scripsit ad Philippenes valde utilem epistolam, quae usque hodie in Asiae conventu legitur (De vir. ill., 17). Wyrażenie w Asiae conventu legitur jest niejasne i zamiast conventu można by się spodziewać conventibus. W każdym razie jego znaczenie może być tylko takie, że List Polikarpa w Azji Mniejszej był czasami czytany na spotkaniach służby Bożej; Zwyczaj ten jest starożytny, ale był nadal przestrzegany w czasach Hieronima. Obecnie znany jest tylko jeden List Polikarpa do Filipian; inne Listy, o których Ireneusz tak wyraźnie świadczy, zaginęły. Jeśli chodzi o List do Filipian, jego autentyczność jest tak całkowita, jak to możliwe; niemniej jednak w związku z tym próbowano podważać albo autentyczność całego Orędzia, albo jego jedność i integralność. List do Filipian, zarówno w rękopisach greckich, jak i łacińskich, ma związek z interpolowaną recenzją Listów Ignacego. Stąd powstało podejrzenie, że samo pochodzenie Listu Polikarpa zależy od tej interpolacji. Pewien kierunek studiowaniu tego zagadnienia nadał fakt, że List Polikarpa, jak stwierdzono, stanowi najbardziej decydujący dowód autentyczności Listów Ignacego. Przeciwnicy autentyczności tych Listów nie mogli przemilczeć świadectwa Listu Polikarpa: należało je albo całkowicie wyeliminować, albo osłabić. Według jednego, kompilator sfałszowanych Listów Ignacego, aby zatuszować to fałszerstwo, ułożył także List Polikarpa, który okazuje się niczym innym jak przedmową lub listem polecającym do Listów Ignacego, sfabrykowanym w interesie usprawiedliwienia lub wzmocnienia władzy biskupiej. Według innych fałszerz Listów Ignacego wykorzystał dla własnych celów oryginalny List Polikarpa, rozszerzył go o dodatki i wstawił fragmenty odnoszące się do Ignacego i jego Listów. To, że List Polikarpa został napisany przez tę samą osobę, która rzekomo ułożyła Listy Ignacego, jest całkowicie niewiarygodnym założeniem: w rzeczywistości różnica w stylu i zainteresowaniach odzwierciedlonych w Listach jest zbyt duża, aby taką hipotezę można było uznać za jakąkolwiek podstawę. Jego niespójność staje się jeszcze bardziej oczywista, gdy sam cel fałszerstwa upatruje się w pragnieniu fałszerza, aby sfałszowanym Listom Ignacego nadać „wstęp” lub list polecający: jeśli fałszując Listy Ignacego intencją było ustanowienie monarchicznej władzy biskupiej przeciwko kolegium kapłańskiemu, to czy można szukać przedmowy do tych Listów w takim dziele, w którym wymóg posłuszeństwa jest wyraźnie wyrażono starszych i diakonów (5:3), a samo słowo ἐπίσκοπος nie pojawia się. Ale założenie interpolacji likwiduje także obserwacja, że ​​ze względu na oczywistą jedność stylu zupełnie nie da się rozróżnić tekstu pierwotnego od późniejszych uzupełnień, tak że miejsca oznaczone jako wstawione można jedynie na siłę odizolować od kontekstu mowy. W związku z tym A. Harnack szczerze stwierdza, że gdyby Listy Ignacego nie zostały uznane za nieautentyczne, to nikt by nawet nie pomyślał o doszukiwaniu się w Liście Polikarpa interpolacji, a nie ma w tym Liście nic, co mogłoby budzić wątpliwości co do jego autentyczności (Gesch. Der altchristlich. Litterat. Theil II Bd.I. Leipzig, S. 384, por.: S. 400). Tekst Listu jest bardzo niedostatecznie potwierdzony. Oryginalny grecki tekst całego Listu nie istnieje. Osiem późniejszych rękopisów greckiego tekstu Listu to kopie najstarszego, nie zachowanego do naszych czasów egzemplarza – najwyraźniej niezbyt godnego uwagi – i wszystkie wyróżniają się smutną osobliwością, że są przerywane słowami (9:2): ἀναστάντα, po których bezpośrednio następują słowa: τòν λαòν τòν καινόν ἑτοιμάζων z Listu Barnaby (5:7). Pełny tekst Listu zawiera jedynie tłumaczenie łacińskie, które ma godność wielkiej starożytności, ale opiera się na kiepskim oryginale, a ponadto w samym tłumaczeniu pozostawiono znaczną swobodę, przez co ma ono niewielką wartość z punktu widzenia krytyczno-tekstowego. Jednak bardzo ważne rozdziały – 9 i 13 – Euzebiusz zachował w oryginale. Zatem ostatnia trzecia część Listu – (rozdz. 10-14, z wyjątkiem 13, zachowanego w języku greckim przez Euzebiusza) istnieje jedynie w odwrotnych tłumaczeniach z łaciny. Najlepsze tłumaczenia należą do Zahn'y, Lightfoot'y i Funk'y. V. 3. Analiza treści Przesłania List Polikarpa do Filipian stanowi odpowiedź na List Filipian do Polikarpa, który do nas nie dotarł. Filippi leżało na trasie Ignacego do Rzymu. Święty męczennik został ciepło przyjęty przez lokalny Kościół i poprosił Filipian o przesłanie pozdrowień Kościołowi w Antiochii z okazji zakończenia prześladowań. Filipianie spełnili prośbę św. Ignacego i przesłali swój List do biskupa Smyrny z innym listem skierowanym do niego; w tym ostatnim poprosili Polikarpa o przesłanie swojego Listu do Antiochii, zdali relację z pobytu Ignacego u nich i wydarzeń z życia wewnętrznego Kościoła w Filippi, zwłaszcza o chciwości i oszustwie prezbitera Walensa i jego żony, którzy sprawili Kościołowi wiele kłopotów, poprosili Polikarpa o słowa nauczania i przestrogi, a w końcu poprosili o przesłanie im znanych Listów Ignacego. niego. Polikarp odpowiedział Filipianom w swoim imieniu i w imieniu starszych kościoła w Smyrnie. Autor wyraża radość, że Filipianie z taką miłością przyjęli „wzorce prawdziwej miłości” – Ignacego i jego towarzyszy, i że „starożytny korzeń ich wiary, znany od czasów starożytnych, przetrwał do dziś i wydaje owoce godne Pana Jezusa Chrystusa (1). Może ich jedynie napominać, aby trwali w tej wierze, aby służyli Panu w bojaźni i prawdzie oraz postępowali według Jego przykazań i pełnili Jego wolę (2). Nie pisze im jednak tego z własnego udawania, ale dlatego, że sami go do tego wezwali. Ich niezrównanym mentorem jest Paweł, który osobiście głosił im słowo prawdy, a następnie, odsunąwszy się od nich, napisał do nich Listy; zagłębiając się w nie, mogą otrzymać zbudowanie (3). Każdy musi uzbroić się w broń prawdy i najpierw uczyć siebie, a potem swoje żony, aby pozostały w danej wierze, miłości i czystości, z całą szczerością kochały swoich mężów i wychowywały swoje dzieci w bojaźni Bożej; uczyć wdowy, aby wystrzegały się wszelkich oszczerstw, oszczerstw, fałszywych świadectw, umiłowania pieniędzy i wszelkich występków, i wiedziały, że są ołtarzem Bożym (4). Diakonom, młodym mężczyznom i dziewicom udziela się specjalnych wskazówek: każdy ma być nienaganny we wszystkim; młodzi mężczyźni muszą podporządkować się starszym i diakonom, a dziewice muszą żyć z nieskazitelnym i czystym sumieniem (5). Starsi muszą wykonywać swoją służbę ostrożnie. Wszyscy powinni gorliwie wypełniać swoje obowiązki i unikać fałszywych braci i fałszywych nauk (6-7), pokładając ufność w Jezusie Chrystusie, który cierpiał za nas i dał przykład cierpliwości (8) i mając przed oczami chwalebnych męczenników (9). Trzeba być mocnym w cierpliwości, niezachwianym w wierze i niestrudzonym w czynnej miłości (10). Autor z głębokim współczuciem wspomina przypadek prezbitera Walensa, który zapomniał o swojej randze i oddał się pożądliwości. Każdy powinien wystrzegać się pożądliwości i innych występków i nie uważać Walensa i jego żony za wrogów, ale starać się ich korygować jako członków cierpiących i zagubionych (11). Nie ma już potrzeby do nich pisać, gdyż oni sami dobrze przestudiowali Pismo Święte. Niech sam Bóg utwierdzi ich w wierze i prawdzie oraz we wszelkich cnotach. Powinni modlić się za wszystkich chrześcijan, za królów, za władze i książąt, za tych, którzy prześladują i nienawidzą, oraz za wrogów Krzyża (12). Następnie Polikarp obiecuje dostarczyć ich Przesłanie do Antiochii osobiście lub za pośrednictwem specjalnego ambasadora. Do swojego Listu załączył tyle listów Ignacego, ile miał, i prosi Filipian o przekazanie mu wiarygodnych informacji o Ignacym i jego towarzyszach (13). Na zakończenie Polikarp prosi o przyjęcie z honorem Półksiężyca, przez którego przesłano Przesłanie, oraz jego siostry. List Polikarpa nie wyróżnia się doskonałością literacką: brakuje mu jasnego, rozłożonego i uporządkowanego rozwoju myśli; w swej treści nie wyróżnia się bogactwem i nowatorstwem idei i nie wznosi się ponad poziom banałów, a w wywodach czy nawoływaniach Listu nie znajduje się nic, co świadczyłoby o wybitnych zdolnościach intelektualnych autora. List jest bogaty w cytaty z Ewangelii, Listów apostoła Pawła, pierwszego Listu Jana, a zwłaszcza pierwszego Listu Piotra. Polikarp miał za wzór pierwszy List Klemensa Rzymskiego, do którego często przylega niemal dosłownie. Niemniej jednak krótki List Polikarpa miał wielu uważnych czytelników i po lekturze w Zgromadzeniach Liturgicznych Kościołów Azji Mniejszej uzyskał aprobatę Kościoła. Dzieje się tak dlatego, że List należy do człowieka apostolskiego ze szkoły umiłowanego ucznia Pana, który postawił sobie za zadanie wierne odzwierciedlanie i odtwarzanie Tradycji apostolskiej (kwestia wielkanocna); a List wyraźnie przekazuje ideę, że nauczanie chrześcijańskie jest czymś obiektywnie danym, opartym na autorytecie apostolskim; dlaczego tak często mówi słowami Apostołów. Pouczenia moralne, które w skrócie określają obowiązki wszystkich wierzących, zgodnie z ich statusem kościelnym i społecznym, zaczerpnięte z Listów Apostolskich, wyróżniają się szczególną serdecznością i wytrwałością. Podobnie jak Listy Ignacego, List Polikarpa również zawiera krótkie wskazówki dotyczące fałszywego nauczania, które zagrażało Filipianom, oraz hierarchicznej organizacji Kościoła. Główna polemika Listu Polikarpa przeciwko fałszywym nauczycielom sprowadza się do następujących słów: "Służmy Mu z bojaźnią i całą czcią, jak nakazał sobie oraz apostołom i prorokom, którzy głosili nam Ewangelię, którzy przepowiadali przyjście naszego Pana. Gorliwijmy się w dobroci, unikajmy pokus, fałszywych braci i tych, którzy obłudnie noszą imię Pana i zwodzą ludzi niepoważnych. Kto tego nie uznaje, każdy, kto tego nie uznaje. Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest Antychrystem, kto nie uznaje świadectwa krzyża, pochodzi od diabła, a kto interpretuje słowa Pana według własnych pożądliwości i twierdzi, że nie ma zmartwychwstania ani sądu, jest pierworodnym szatana. Dlatego też pomijając próżne i fałszywe nauki wielu, zwróćmy się do Słowa, które było wierne od początku” (6,3-7,2). Bezpośrednią i jasną polemikę widać także w słowach: „porzuciwszy próżną gadaninę i błąd wielu, uwierzcie w Tego, który wskrzesił Pana naszego Jezusa Chrystusa z martwych i dał mu chwałę oraz tron ​​po prawicy swojej” (2,1). Z powyższych fragmentów wynika przede wszystkim, że herezja stała się powszechna: dwukrotnie autor mówi o „wielu” (πολλοδν), którzy są jej nosicielami i wyznawcami (2,1; 7,2). Niebezpieczny błąd heretyków polegał przede wszystkim na tym, że wypaczyli chrystologię: nie wyznali, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele i odrzucili świadectwo krzyża. Są to te same docetas, które Ignacy obalił i które mówiły właśnie w Kościele w Smyrnie, którego biskupem był Polikarp: twierdzili, że Jezus Chrystus nie przyszedł w ciele, to znaczy nie uznawali realności Jego ciała; odrzucili świadectwo Krzyża, czyli nie uznali świadectwa, jakie cierpienie Chrystusa dawało o Jego prawdziwej cielesności – nauczali jedynie o widmowej śmierci Boga-Człowieka. Oprócz doketyzmu Polikarp potępia heretyków za jeszcze jeden poważny błąd: reinterpretują słowa Pana zgodnie z własnymi pożądliwościami i mówią, że nie ma ani Zmartwychwstania, ani Sądu. Prawdopodobnie oskarżenie to skierowane jest przeciwko tym samym fałszywym nauczycielom, przeciwko którym stawiane jest także oskarżenie o doketyzm. Tym samym Polikarp dodaje nowy rys obrazowi fałszywych nauczycieli znanych z Listów Ignacego. Ale jaki jest sens tego oskarżenia? Fałszywi nauczyciele w oczywisty sposób zaprzeczali chrześcijańskiej eschatologii: powszechnemu zmartwychwstaniu dusz z ciałami i Sądowi Generalnemu; z którą niewątpliwie łączył się swobodny stosunek do wad cielesnych, jako nie mających znaczenia dla życia moralnego. Wskazane miejsca wyczerpują polemikę Polikarpa z heretykami. To prawda, że ​​inne fragmenty nie są bezpośrednio skierowane przeciwko fałszywym nauczycielom (1:2–następne; 2:1–następne; 8:1; 12:2); ale bez wskazówek zawartych w rozdziale 7 polemika w tych fragmentach nie byłaby zrozumiała. List do Filipian odnosi się do hierarchicznej organizacji Kościoła i nawołuje wierzących, aby byli poddani starszym i diakonom jak Bogu i Chrystusowi (5:3). Polikarp tak opisuje obowiązki starszych: „starsi powinni być miłosierni, miłosierni wobec wszystkich, nawracać błądzących, odwiedzać wszystkich słabych, nie zaniedbywać wdów i ubogich, zawsze zabiegać o dobro przed Bogiem i ludźmi, powstrzymywać się od wszelkiej złości, obłudy, niesprawiedliwości w sądzie, wystrzegać się wszelkiej miłości do pieniędzy, nie być łatwowiernym w oczernianiu kogoś, okrutnym w sądzie, wiedząc, że wszyscy jesteśmy dłużnikami grzechu” (6,1). „Diakoni mają być nienaganni wobec sprawiedliwości, jako słudzy Boga i Chrystusa, a nie ludzi, nie oszczercy, nie dwujęzyczni, nie kochający pieniędzy, we wszystkim wstrzemięźliwi, miłosierni, pilni (5:1), winni postępować zgodnie z prawdą Pana, który stał się sługą wszystkich (διάκονος πάντων) (5:1). Takie przymioty są wymagane diakonów jako młodszych asystentów starszych; ponieważ powinni oni współpracować ze starszymi w duszpasterstwie i na ogół stale przebywać w towarzystwie wierzących, stanowczo podkreśla się, że nie powinni być dwujęzyczni i oszczerczy, aby nie przenosić złych przemówień od domu do domu do starszych. A wspólnota wierzących nie jest wyłączona z udziału w sprawach Kościoła: przy usuwaniu starszych (naturalnie także diakonów) decyzja należy do wierzących; przynajmniej Polikarp napomina „braci”, aby zachowali umiar w procesie Walensa (11:4). Badacze Listu Polikarpa zwracają uwagę, że nie ma w nim absolutnie żadnej wzmianki o biskupie. Okoliczność ta rodzi różnego rodzaju założenia, z których najważniejszym jest to, że w Liście znajdują się oczywiste dowody pierwotnej tożsamości biskupów i prezbiterów (Ritschl, Rud. Knopf i in.). „W Filippi – mówią – „nie było jeszcze biskupa na czele wspólnoty kościelnej, ponieważ w tym czasie w małych Kościołach indywidualna władza biskupów nie była jeszcze tak rozwinięta, jak w dużych, gdzie autonomia wspólnot kościelnych została wcześnie stłumiona”. Jednak ten bardzo niejasny dowód, wraz z innymi, które pozwalają na inną interpretację, nie może mieć decydującego znaczenia, zwłaszcza że nie wiemy dokładnie i szczegółowo, co tak naprawdę napisali Filipianie do Polikarpa i dlaczego ten uznał za konieczne napisanie takich instrukcji do starszych i diakonów Kościoła w Filippi. Otwiera się zatem możliwość przyjęcia innych założeń: być może Polikarp wiedział, że w Filippi chwilowo nie było biskupa, którego wybór opóźniły pewne okoliczności, np. sprawa prezbitera Walensa. Ponadto na początku Listu Polikarp pisze: „Polikarp i starsi, którzy z nim są, należą do Kościoła Bożego, który jest w Filippi” ἐκκλησία του θεου τ ῇ παροικούς ῃ Φιλίππους). Polikarp występuje tu jako biskup, obok którego umieszczone jest kolegium prezbiterów; jest on ἐπίσκοπός τε τη ς ἐν Σμύρνη καθολικη ς ἐκκλησίας, jak nazywa go List Kościoła w Smyrnie (16). Polikarp i prezbiterium, jako prawni przedstawiciele swego Kościoła, piszą List do Kościoła w Filippi, co w naturalny sposób rodzi solidne założenie, że ten ostatni miał tę samą organizację co Kościół w Smyrnie. Co więcej, obowiązki starszych wymienione w Liście Polikarpa w ogóle nie obejmują władzy liturgicznej i administracyjnej, co otwiera pole dla takiego stopnia, który je posiadał. Wreszcie, gdyby Polikarp miał na myśli taką hierarchiczną organizację w Filippi, opartą na tożsamości biskupów i prezbiterów, to w swoim szacunku dla apostoła Pawła i jego Listów nie mianowałby prezbiterów i diakonów, ale biskupów i diakonów, jak apostoł Paweł i w Liście do tych samych Filipian (1:5), a inna organizacja Kościoła w Smyrnie nie mogłaby temu zapobiec, w którym biskup oznaczał jedną osobę na czele Kościoła. V. 4. Czas napisania Wiadomości List został napisany wkrótce po śmierci Ignacego, sugeruje bowiem, że osiągnął on już należne mu miejsce u Pana (9,2); ale jednocześnie Polikarp prosi o wiarygodne informacje na temat Ignacego (13:2); dlatego też szczegóły męczeństwa Ignacego nie były jeszcze znane w Smyrnie. Pełny szacunku szacunek chrześcijan do Polikarpa, którym zawsze się cieszył, począwszy od bliskich mu osób i w ogóle współczesnych, opiera się na jego stosunku do Apostołów, czcigodnym wieku, osobistej świętości i niewzruszonej odwadze w obliczu zrujnowanego tłumu, który uparcie domagał się jego śmierci; nieustraszone męczeństwo zakończyło chwalebne życie człowieka apostolskiego. Jego przyjaciele i uczniowie rywalizowali o rozwiązanie mu sandałów lub okazanie najmniejszej uwagi, która zbliżyłaby ich do Niego. Poganie postrzegali go jako „ojca chrześcijan”, niszczyciela bogów, który wielu uczył, aby nie składali ofiar i nie oddawali czci Bogom (Martyr. Polyc., 12). W szczególności wierzący widzieli w nim przejaw wyjątkowego daru proroctwa; byli przekonani, że wszystko, co powiedział, wypełniło się lub spełni (Martyr. Polyc., 16). Jednak dla Kościoła jego wspomnienia z przeszłości były znacznie ważniejsze. W jego osobowości początki życia Kościoła Chrystusowego kojarzone są z końcem II wieku. Apostoł Jan, Polikarp, Ireneusz – to był kolejny szereg ludzi, którzy gwarantowali ciągłość przepowiadania Ewangelii i nauczania apostolskiego. Po niezwykle długim życiu apostoła Jana nastąpiło długie życie św. Polikarpa, co zapewniło wskazany rezultat. Jaki był Kościół pod koniec II wieku, jak kompletne było jego nauczanie, jaki był skład jego kanonu, jaka była jego organizacja, taka sama we wszystkich jego częściach, jak szerokie było jego rozpowszechnienie – wiemy o tym wystarczająco dużo z dzieł św. Ireneusza. Ale okres przejściowy to ciągła walka wszelkiego rodzaju spekulacji, która wywołała niewypowiedzianą melancholię u ludzi, którzy pragnęli poznać prawdę. Polikarp widział, jak nauczyciele występowali jeden po drugim, z których każdy przedstawiał swój własny system i głosił, że tylko on głosił prawdziwą Ewangelię. Menander, Cerintos, Karpokrates, Saturninus, Bazylides, Cerdon, Walentyn, Marcjon – wszyscy przeszli przed oczami Polikarpa. Wbrew wszelkim takim innowacjom w doktrynie i praktyce Polikarp miał wystarczające dowody w swojej osobistej znajomości prawdy, zaczerpniętej bezpośrednio od Apostołów. Z jakim uczuciem patrzył na tych wszystkich nauczycieli, widać to nie tylko z jego Listu (rozdz. 7: „Każdy, kto nie uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest Antychrystem. Kto nie uznaje świadectwa krzyża, jest z diabła, a kto interpretuje słowa Pana według własnych pożądliwości i mówi, że nie ma zmartwychwstania ani sądu, jest pierworodnym szatana”), ale także z jego słów przytoczonych przez Ireneusza: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś” (Ep. ad. Flor, - w: Eus. Hist. eccl., 5:20). Stosownie do swoich przymiotów osobistych, był on najzdolniejszy do wypełnienia zadania, które mu przypadło – bycia stróżem nienaruszonej Tradycji Apostolskiej. Pierwotny umysł nieświadomie włożył swoje pomysły i intencje do tego skarbca. Ale umysł Polikarpa nie był oryginalny; O ile mamy możliwość sądzić, nie posiadał zdolności twórczych. Jego List składa się z cytatów i naśladowań Pism Apostolskich, Listów Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii. On sam nigdy nie podaje niczego poza ogólnikami. Wytrwałość, nieelastyczność, trzymanie się lekcji młodości, niesłabnące przestrzeganie „słowa otrzymanego na początku” – to cechy charakterystyczne Polikarpa, które stają się jasne na podstawie jego własnych wypowiedzi i komentarzy innych na jego temat. Jego „pobożne usposobienie”, jak mówi Ignacy, „osiadło jak na nieruchomym kamieniu” (Ep. ad Polyc., 1). Nie posiadał sztuki fałszywych nauczycieli i mógł jedynie „stać mocno jak kowadło, w które biją” (3). Ale jeśli stanowisko Polikarpa było ważne dla pierwotnego Kościoła jako gwarancja ciągłości nauczania i tradycji apostolskiej, to jest nie mniej ważne dla nas i z tego samego punktu widzenia. Dobrze znane nowe teorie dotyczące historii starożytnego chrześcijaństwa opierają się na założeniu całkowitego rozłamu i całkowitego rozłamu w życiu duchowym i intelektualnym wczesnego chrześcijaństwa i Kościoła końca II wieku, tak że Kościół czasów Ireneusza w najważniejszych momentach, zarówno w nauczaniu, jak i praktyce, rzekomo pozostawał w bezpośrednim przeciwieństwie do Kościoła czasów apostoła Jana. Zdecydowanym zaprzeczeniem tych chwiejnych konstrukcji życia starożytnego Kościoła, które nie uwzględniają licznych faktów historycznych i opierają się na fragmentarycznych uwagach i kontrowersyjnych interpretacjach, jest osobowość i działalność Polikarpa. Przy prawidłowym spojrzeniu na jego sytuację i bezstronnej jej ocenie wszystkie teorie o zerwaniu powinny upaść: nastąpił wzrost, rozwój, ale nie odchylenie od poprzedniego lub jego zaprzeczenie. O ile ustna Tradycja o życiu Pana i nauczaniu Apostołów była świeża, o tyle wierzący kolejnych pokoleń w naturalny sposób zwracali się do tej Tradycji w poszukiwaniu potwierdzenia przed wszelkimi wypaczeniami Ewangelii. Autorytatywnymi świadkami Tradycji byli „kapłani”; Papiasz i Ireneusz wskazują na tych prezbiterów. Dla Papiasza prezbiterzy byli osobami, które same widziały Pana i były świadkami historii apostolskiej; u Ireneusza termin ten obejmuje także osoby, które podobnie jak Papiasz znały te samowidy. Wśród tych ostatnich prezbiterów pierwsze miejsce zajmuje Polikarp, a zatem jego znaczenie w Kościele opiera się nie tyle na tym, że był biskupem, pisarzem i męczennikiem, ile na tym, że był „prezbiterem”, który miał do czynienia z apostołem Janem i innymi świadkami Pana. Pod nazwą Hermas dotarło do nas bardzo interesujące dzieło „Pasterz” (Ποιμήν, Pastor), którego objętość dorównuje prawie wszystkim dziełom z okresu mężów apostolskich razem wziętych. Formą i treścią „Pasterz” jest niezwykłym pomnikiem starożytności Kościoła i znacznie różni się od rozważanych. Te ostatnie reprezentują zwykły typ literatury religijnej; natomiast autor Pasterza pisze z objawień na specjalne zlecenie, jako prorok natchniony Duchem Bożym. Tym samym „Pasterz” należy do literatury apokaliptycznej: dzieło łączy naukę objawioną z ogólnym spojrzeniem na zadanie Kościoła i drogę zbawienia, mając na celu wyeliminowanie znanych nadużyć we współczesnym społeczeństwie chrześcijańskim autora. Księga otrzymała swoją nazwę, ponieważ Anioł, który przekazał Hermie objawienia, pojawił się w postaci pasterza. Pomnik został pierwotnie napisany w języku greckim i wkrótce został przetłumaczony na łacinę do użytku w Kościele rzymskim. Grecki tekst „Pasterza” stał się znany dopiero na początku drugiej połowy XIX wieku, a obecnie nie odnaleziono pełnego rękopisu greckiego oryginału. W tekście oryginalnym znajdują się następujące rękopisy: a) Fajum, obecnie Papirus Berliński, napisany być może około 400 roku, zawiera dwa fragmenty – Simil. 2:7-10 i 4:2-5; b) Słynny Kodeks Synajski (IV w.) – w nim, w dodatku do Nowego Testamentu, po Liście Barnaby, znalazło się także miejsce „Pasterza”, ale tekst jest przerwany w Mand., 4:3. 6; c) Manuskrypt Athos z XIV lub początków XV wieku, bardzo drobnym pismem, został znaleziony w klasztorze św. Grzegorza na Athos przez słynnego fałszerza starożytnych pomników, Konstantyna Simonidesa (w 1855 r.). Rękopis zawierał dziesięć kart, z których ostatnia zaginęła, w związku z czym brakuje końcówki Pasterza z Przysłów 9:30. 3–10:4. 5. Simonides ukradł trzy karty (5, 6 i 9, zawierające Mand., 12:4. 7-Simil., 8:4. 3 i Simil., 9:15. 1-30. 3) i sprzedał je bibliotece uniwersytetu w Lipsku wraz z bardzo niezadowalającą kopią pozostałych sześciu kart, które nadal znajdują się na górze Athos, a następnie zostały dokładnie przestudiowane i opublikowane (Lambros i Robinsona w 1888 r.). Tak więc początek Pasterza potwierdzają dwa greckie rękopisy; na koniec (Por. 9:30. 3–10:4. 5) nie ma ani jednego świadectwa tekstowego. Uznano, że grecki wniosek opublikowany przez Simonidesa jest fałszerstwem; przynajmniej na razie uważa się za niepotwierdzone, że Simonides podczas swojej wizyty w Lfon znalazł ostatni liść. Przez całe wieki poprzedzające odkrycie tekstu greckiego „Pasterz” znany był jedynie w przekładzie łacińskim, który zachował się w wielu rękopisach i został opublikowany na początku XVI w. (w 1513 r.). Tłumaczenie to znane jest jako wersja Vulgata. W 1857 Dressei opublikował książkę opartą na Cod. Palatinus (obecnie Watykan), XIV w., drugie tłumaczenie łacińskie, zwane versio Palatina. Tłumaczenia te są ze sobą ściśle powiązane, a w każdym razie zależne od siebie pod względem pochodzenia; jednakże związek tekstu nie jest taki sam we wszystkich częściach i nie ulega wątpliwości, że mamy przed sobą dwa odrębne tłumaczenia. Obydwa tłumaczenia należą do starożytności Kościoła: zgodnie z ogólnie przyjętą opinią versio Vulgata pochodzi z II wieku, natomiast versio Palatina powstała nie wcześniej niż pod koniec IV wieku, kiedy używano versio Vulgata. Istnieje również bardzo starożytne (być może z VI wieku) etiopskie tłumaczenie „Pasterza”, wykonane na podstawie greckiego oryginału. Jego lista – podobnie jak wszystkie kodeksy etiopskie – jest stosunkowo późna, znaleziona w etiopskim klasztorze Guinda-guinde i opublikowana w 1860 roku. W tym miejscu tłumacz pominął i powiązał pokrewny materiał, a znaleziony rękopis nie był w pełni zadowalający. Biorąc pod uwagę taki stan materiału rękopisowego, istotne dla restauracji tekstu są liczne cytaty z greckich pisarzy kościelnych, szczególnie obszerne z Klemensa Aleksandryjskiego, pseudo-Atanazego (Praecepta ad Antiochum) i Antiocha, mnicha z klasztoru św. Sawy pod Jerozolimą. VI. 1. Stosunek do „pasterza” w starożytnym Kościele Od czasów starożytnych „Pasterz” cieszył się dużym szacunkiem w Kościołach wschodnim i zachodnim. Wielu pisarzy kościelnych uważało jej autora za natchnionego przez Boga proroka. Ireneusz cytuje z „Pasterza” godną uwagi formułą: ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα (Adv. haer., 4:20. 2; porównaj: Eus. Hist. eccl., 5:8. 7), a w „Dowodzie kazania apostolskiego” (rozdz. 4) sporządza wyciąg z Mand., 1, bez podania autora. W każdym razie uważał „Pasterza” za ważny autorytet w swoich zeznaniach. Klemens Aleksandryjski często odnosi się do Pasterza jako do Pisma Świętego (Strom. 1:29.181; 2:1.3; 6:15.131) i zapożycza z niego, wskazując na wielki szacunek dla tej księgi. Tertulian (De orat., 16) nazywa dzieło scriptura (Pismem), chociaż, jak zobaczymy, stając się montanistą, zdecydowanie zmienił swój osąd na ten temat. Z formy cytatów u Tertuliana można wywnioskować, że w Kartaginie czytano „Pasterz” w tłumaczeniu łacińskim i przywiązywano dużą wagę do jego świadectwa przy ocenie zwyczajów chrześcijańskich. Orygenes (Komentarz, w Rz 10,31) uważa „Pasterza” za dzieło natchnione przez Boga, choć najwyraźniej miał świadomość, że w tym przypadku kieruje się prywatnym zdaniem: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. W pseudocypryjskim dziele Adversus aleatores (2) „Pasterz” nazywany jest także divina scriptura. Ale obok tak pełnych szacunku recenzji „Pasterza” od samego początku słychać było także inne oceny. Orygenes zauważa już, że jego pogląd na księgę nie jest podzielany przez wielu, ponieważ „Pasterz” nie jest przez wszystkich uznawany za pismo kanoniczne - γραφὴ θεία (Komentarz, w Mat. 14:21); niektórzy traktują ją nawet z pogardą, κατοκρρονούμενον (De prine. 4:2). Dlatego też niezmiennie towarzyszy cytatom z „Pasterza” z zastrzeżeniami: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum i tym podobne (patrz: A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54). Jednak już wcześniej niż Orygenes autor Kanonu Muratoriego (ok. 200) zdecydowanie obalił opinię o natchnionym charakterze „Pasterza”, podając pozytywne wskazówki co do pochodzenia księgi: Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter prorokas completos numero neque inter apostolos in finem temporum potest. Jasne jest, że autor fragmentu nie chce stawiać „Pasterza” na równi z pismami apostołów i proroków, w związku z czym nie włącza go do kanonu biblijnego, a to właśnie dlatego, że „Pasterz” ma niedawne pochodzenie, został napisany w czasie biskupstwa Piusa I w Rzymie (139/141–154/156) przez jego brata. Jednakże sam ton tego fragmentu i jego cel wskazują na istnienie przeciwnego poglądu na „Pasterza”: niektórzy (a być może wielu) czcili go jako pisma Apostołów i proroków i uznawali za możliwe do odczytania na zgromadzeniach kościelnych. Tertulian, stając się montanistą, w swoim sprzeciwie wobec edyktu papieża Kaliksta (217-222), w którym prawdopodobnie znalazła się wzmianka o „pasterzu”, pisze: Cederem tibi, si scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidisi non ab omni consilio ecclesiarum, etiam Vestrarum, inter aporypha et falsa iudicaretur (De pudic., 10; por.: 20). Nie ulega wątpliwości, że Tertulian wyraził zbyt przesadną ocenę; jasne jest jednak, że na początku III wieku w Kościołach zachodnich rozpowszechnił się pogląd, że „Pasterz” nie może rościć sobie prawa do godności kanonicznej. W świetle takich danych Euzebiusz zauważa, że przeciwko księdze „Pasterz” „niektórzy polemizowali i nie zaliczyli jej do uznanych (ὁμολογουμέγοις), inni zaś uznali ją za dzieło bardzo potrzebne, zwłaszcza dla osób rozpoczynających wstępną wiedzę o wierze. Dlatego – kontynuuje Euzebiusz – „jak wiemy, była ona czytana publicznie w Kościołach, a Tradycja głosi, że korzystali z niej najstarsi pisarze” (Eus. Hist. Ekl., 3:3, 6); gdzie indziej klasyfikuje „Pasterza” jako νόθοις. Atanazy z Aleksandrii mówi także o przydatności księgi dla katechumenów (Ep.fest., 39). Z tego wynika jasno, że księga Pasterza była czasami kopiowana wraz z pismami Nowego Testamentu, jak widać z Kodeksu Synajskiego. Ogólnie rzecz biorąc, od IV wieku autorytet księgi gwałtownie spada zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Hieronim (De vir. ill., 10) podaje, że księga ta jest wśród Latynosów prawie nieznana: apud Latinos paene ignotus est. Jednakże, jak pokazują liczne wykazy tłumaczeń łacińskich, „Pasterz” nie szybko wyszedł z użycia na Zachodzie. VI. 2. Treść księgi „Pasterz” Księga „Pasterz” obejmuje pięć wizji (ὀράσεις, wizje), dwanaście przykazań (ἐντολαι, mandata) i dziesięć przypowieści (παραβολαι, similitudines). W związku z tym poprzedni wydawcy podzielili to dzieło na trzy księgi, przy czym piąta wizja została przypisana do księgi drugiej jako przedmowa. Jednak sam autor lub Anioł przemawiający do niego w piątej i ostatniej wizji (5:5; por. Przysłów 9:1.1; 10:1.1) rozróżnia dwie części: a) pierwsze cztery wizje (1–4), które Kościół ukazywał w postaci szlachetnej kobiety, oraz b) kolejne przykazania i przypowieści (1–9), które przekazał mu Anioł Pokuty w postaci pasterza; Piąta wizja jest jakby przedmową do drugiej części, a dziesiąta przypowieść jest epilogiem. Wszystkie objawienia, które otrzymał Hermas, zawierają nawoływania do pokuty, skierowane przede wszystkim do pierwszego odbiorcy i jego rodziny, następnie do Kościoła rzymskiego i całego chrześcijaństwa. Hermas otrzymuje pierwsze cztery wizje na swoim polu, nad brzegiem Tybru, za pośrednictwem starszej, czcigodnej kobiety, która później okazała się być Kościołem. Przekazywała mu polecenia i przestrogi z poleceniem, aby głosił wybranym to, co widział i słyszał, a w obliczu zbliżających się nieszczęść, przekonywał ich, aby pokutowali i poprawili się. Pierwsza wizja. Erma, niewolnica nieznanej narodowości, została sprzedana przez swojego nauczyciela do Rzymu kobiecie o imieniu Rhoda. Po wygaśnięciu. wiele lat, podczas których otrzymał wolność, zobaczył ją ponownie, rozpoznał ją i pokochał jak siostrę. Któregoś dnia, widząc ją kąpiącą się w Tybrze, pomógł jej wyjść z wody i patrząc na jej urodę, pomyślał w sercu: „Byłbym szczęśliwy, gdybym miał żonę o tej samej urodzie i usposobieniu”. Należy zaznaczyć, że Erma był żonatym mężczyzną w średnim wieku, miał dorosłe dzieci, a jego sprawy rodzinne nie układały się pomyślnie. Jakiś czas później, gdy Hermas szedł do Kumy, rozmyślając o Bożym stworzeniu, jakie jest majestatyczne i piękne, zasnął i w wizji został przeniesiony kamienistą i stromą drogą na równinę i klęcząc, zaczął się modlić i spowiadać swoje grzechy. W tym momencie niebo się otworzyło i Erma zobaczyła Rhodę, która go przywitała. Erma zapytała ją, co ona tu robi? Odpowiedziała: „Zabrano mnie tutaj, aby wystawić przed Panem wasze grzechy”. Erma poprosiła ją o wyjaśnienie, co zostało powiedziane, a ona przypomniała mu o nieczystym pragnieniu, które zrodziło się w jego sercu w stosunku do niej na brzegu rzeki, i poradziła mu, aby modlił się do Boga o przebaczenie. Niebiosa się zamknęły, a Hermas jest w strachu i smutku, tracąc nadzieję na zbawienie, jeśli takie myśli zostaną przypisane grzechowi. Myśląc o tym, ujrzał naprzeciw siebie dużą ambonę zbudowaną z fal – białą jak śnieg. Podeszła stara kobieta w błyszczącym ubraniu z książką w ręku i zapytała go, dlaczego on, zawsze wesoły, teraz jest taki smutny. Podał jej powód, a ona potwierdziła, że ​​Hermas rzeczywiście zgrzeszył przeciwko Rhodzie i że takie pragnienie powinno być obce słudze Pana; chociaż na jakiś czas upadł, Pan nie gniewa się na niego, ale na jego dom, który popadł w niegodziwość; on sam, kochając swoje dzieci, nie napominał swojej rodziny, ale pozwolił, aby jego synowie popadli w wielkie zepsucie. Przekonuje go, aby wytrwale nauczał swoje dzieci, a one pokutują. Przed odejściem kobieta zaprosiła go, aby wysłuchał, co jest napisane w księdze, którą trzymała w dłoni. Yerma słuchała z uwagą. Przeczytała coś majestatycznego i cudownego, czego nie mógł utrwalić w pamięci poza kilkoma ostatnimi słowami, pocieszającymi dla wybranych Bożych. Kobieta po skończeniu czytania wstała od swojej ambony, a czterech młodych mężczyzn podniosło ambonę i przeniosło ją na wschód, a kobieta dotknęła piersi Hermy i powiedziała, że ​​ostatnie słowa księgi, które Hermie się podobały, odnoszą się do sprawiedliwych, a straszne i okrutne odnoszą się do apostatów i pogan. Wtedy pojawili się dwaj mężowie i zanieśli kobietę na wschód. Jej ostatnie słowa zabrzmiały w uszach Yermy: „Odwagi, Yerma”. Druga wizja. Niedługo po pierwszym był w tym samym miejscu. Kobieta przyniosła swoją książkę i czytała ją; zapytała Hermasa, czy mógłby ogłosić wybranym przez Boga to, co jest w nim napisane. Odpowiedział, że nie pamięta: „daj mi książkę, to przepiszę”. Wziąwszy księgę, przepisał wszystko, ale nie rozumiał znaczenia; Dopiero po piętnastu dniach, podczas których pościł i dużo się modlił, zostało mu objawione znaczenie tego, co napisano, a mianowicie, że jego synowie odeszli od Pana, bluźnili Mu, zdradzili rodziców, byli rozpustni, a jego żona zgrzeszyła językiem; ale otrzymają przebaczenie poprzednich grzechów, jeśli odpokutują, tak jak wszyscy chrześcijanie. Przywódcy Kościoła muszą postępować w prawości, o czym Hermas musi im powiedzieć. Sam Ermie nie wolno pamiętać nieprawd swoich dzieci i nie opuszczać żony, z którą musi żyć jak z siostrą, ale musi zadbać o ich upomnienie. Doznał wielkich nieszczęść, ale dzięki temu, że zachował wiarę, zostanie zbawiony. Podczas snu Hermie ukazał się młody mężczyzna, który wyjaśnił mu, że stara kobieta, którą widzi, nie była Sybillą, jak myślał, ale Kościołem Bożym, który ukazał się w postaci starszej kobiety, ponieważ ona została stworzona przede wszystkim i świat został stworzony dla niej. Potem Hermas miał wizję w swoim domu: pojawiła się stara starsza kobieta i zapytała go, czy dał księgę przywódcom Kościoła. Kiedy Erma odpowiedziała przecząco, powiedziała: "Dobrze się spisałeś, bo mam ci kilka słów do dodania. Kiedy skończę wszystkie moje słowa, niech zostaną one przekazane za twoim pośrednictwem wybranym. W tym celu napiszesz dwie księgi i jedną oddasz Klemensowi, a drugą Graptie. Klemens wyśle ​​do miast zewnętrznych, bo to mu zostało; Grapta będzie budować wdowy i sieroty i będziesz czytać to w tym mieście razem ze starszymi, przywódcami Kościoła.” Trzecia wizja. Polegał on na innym miejscu, wybranym przez samą Hermę. Tutaj zobaczył umieszczoną ławkę; leżała na niej lniana poduszka i naciągnięte płótno; Przyszła tu stara kobieta z sześcioma młodymi mężczyznami. Posadziła go po lewej stronie, wyjaśniając, że prawa strona należy do tych, którzy już zadowolili Boga i cierpieli dla Jego imienia, ale Hermasowi brakuje wiele, aby z nimi siedzieć. Wskazała mu budowę wielkiej wieży na wodach z błyszczących kwadratowych kamieni, która odbywała się przed nimi. Wieżę zbudowało sześciu młodych mężczyzn, którzy przybyli ze staruszką. Wiele tysięcy innych mężczyzn przyniosło kamienie. Niektórzy brali kamienie z wody, inni z ziemi i dawali je młodym mężczyznom; zaakceptowali i zbudowali. Kamienie wyjęte z wody włożono bezpośrednio do budowli, ponieważ były gładkie i dopasowane do siebie w taki sposób, że nie można było dostrzec ich połączeń, dlatego też budynek wieży sprawiał wrażenie zbudowanego jakby z jednego kamienia. Z pozostałych kamieni przyniesionych z ziemi niektóre zostały odrzucone, inne włożono do budowli, a jeszcze inne wycięto i wyrzucono daleko od wieży. Kamienie, które ułożono w pobliżu wieży i nie zostały użyte do budowy, niektóre były szorstkie, inne miały pęknięcia, jeszcze inne były białe i okrągłe i nie nadawały się do budowy. Rzucane kamienie spadały na drogę i potoczyły się dalej – niektóre w odludne miejsce, inne wpadły w ogień i spłonęły, jeszcze inne spadły blisko wody i nie mogły wtoczyć się do wody, choć próbowały się do niej dostać. Stara kobieta wyjaśniła Hermie, że wieża to Kościół na ziemi; sześciu młodych mężczyzn – sześciu pierwotnych aniołów, którym Pan powierzył swoje stworzenie; inni mężczyźni to niskie anioły. Wieża zbudowana jest na wodzie, aby pokazać, że życie przez wodę (czyli sakrament chrztu) jest i będzie zbawione. Wtedy Erma zaczęła pytać o różnicę między kamieniami i znaczenie tej różnicy. Stara kobieta wyjaśniła mu, że każdy rodzaj kamienia był symbolem różnych klas chrześcijan, w związku z czym przeprowadzono Sąd zgodnie z traktowaniem kamieni w wizji. Następnie pokazała mu siedem kobiet stojących wokół wieży i podtrzymujących ją. Oto siedem cnót chrześcijańskich: Wiara, matka wszystkiego, Wstrzemięźliwość, Prostota, Niewinność, Skromność, Wiedza, Miłość. Budowa wieży nie została jeszcze ukończona, ale wkrótce zostanie ukończona i wtedy nadejdzie koniec. „Herma” – dodała stara – „musi ogłosić wszystkim świętym, że po trzech dniach mu rozkazuje, a mianowicie, aby zapanowali między sobą pokój i hojnie dawali potrzebującym”. Kiedy przestała mówić, młodzi mężczyźni zanieśli go do wieży. Erma poprosiła ją o wyjaśnienie, co oznaczają te trzy formy, w jakich mu się ukazuje. W pierwszej wizji wyglądała na bardzo starą i siedziała na ambonie; w drugiej wizji miała młodą twarz, ale ciało i włosy starego mężczyzny, mówiła stojąc i była radośniejsza niż wcześniej; w trzeciej wizji była cała znacznie młodsza i miała piękną twarz, tyle że miała starzejące się włosy, była dość wesoła i siedziała na ławce. Stara kobieta ukazała mu się we śnie i kazała mu pościć. Erma pościła przez jeden dzień i tej samej nocy pojawił się młody mężczyzna i wyjaśnił mu, o co prosił. W pierwszej wizji ukazała się stara kobieta, która w dodatku siedziała na ambonie, ponieważ duch chrześcijan uległ zniszczeniu i osłabieniu oraz nie ma już sił z powodu grzechów i wątpliwości serca; tak jak starsi, którzy nie mają nadziei na odnowę, nie pragną niczego innego, jak tylko odpocząć na swoich łóżkach, tak i oni, obciążeni codziennymi sprawami, popadli w nieostrożność; Ich znaczenie uległo zniszczeniu i zestarzeli się w swoich smutkach. Pojawienie się kobiety w drugiej wizji stojącej, z młodszą twarzą i radośniejszą, ale ze starczym ciałem i włosami, oznacza, że ​​Pan zlitował się nad chrześcijanami i odnowił ich ducha – odłożyli na bok swoje słabości, przyszła do nich odwaga, umocnili się w wierze, a Pan, widząc ich siłę, rozradował się. W trzeciej wizji kobieta jest jeszcze młodsza, piękna, wesoła, a jej twarz jest jasna, ponieważ chrześcijanie otrzymali odnowę dusz; a to, że siedziała na ławce, oznacza stabilną pozycję, gdyż ławka ma cztery nogi i stoi stabilnie, a świat wspierają się na czterech żywiołach. Czwarta wizja miała miejsce dwadzieścia dni po trzeciej, w odosobnionym miejscu w pobliżu drogi do Kampanii. Hermas modlił się do Pana, aby potwierdził objawienia, które pokazał mu poprzez Swój Kościół, wzmocnił go i dał pokutę wszystkim Swoim sługom. Wtedy Erma zobaczyła chmurę kurzu, jakby uniesioną przez duże stado bydła; Kiedy wzeszło słońce, Erma zobaczyła ogromną bestię, z której pyska wychodziła ognista szarańcza. Zwierzę to miało około stu stóp długości, a jego głowa przypominała gliniane naczynie. Umocniony myślą o wielkich czynach, które objawił mu Bóg, Hermas odważnie podszedł do bestii; bestia z rykiem zbliżyła się z taką siłą, że w ataku mogła zniszczyć miasto. Erma podeszła do niego i takie ogromne zwierzę rozciągnęło się na ziemi i nie pokazało nic poza językiem. Nie poruszał się przez cały czas, gdy Erma go mijała. Ta bestia miała cztery kolory na głowie: czarną, potem czerwoną lub krwawą, potem złotą i wreszcie białą. Oddalając się od bestii, Erma spotkała dziewczynę, która jakby wychodziła z komnaty ślubnej, w białych butach, okrytych białymi szatami aż po czoło; mitra służyła jej za welon, a jej włosy były białe. Z poprzednich wizji domyślił się, że to był Kościół. Wyjaśniła mu, że bestia jest obrazem nadchodzącego wielkiego niebezpieczeństwa; aby tego uniknąć, musisz pokutować. Z czterech kolorów na głowie bestii, czarny oznacza pokój; ogniste i krwawe – to, co ten świat musi zginąć przez krew i ogień; złota część – chrześcijanie, którzy unikają tego świata i niczym złoto są poddani próbie i oczyszczeniu; biała część oznacza przyszły wiek, w którym żyć będą wybrani Boga, nieskazitelni i czyści. Piąta wizja stanowi wprowadzenie do przykazań i przypowieści. Mężczyzna o czcigodnym wyglądzie, w stroju pasterskim, wszedł do Hermy, do jego własnego domu; miał na sobie biały płaszcz, torbę na ramionach i laskę w rękach. Powiedział, że został wysłany, aby mieszkać z nim do końca jego życia. Podejrzewając pokusę, Erma traktowała ją z wątpliwościami; ale gość zmienił swój wygląd, a Erma rozpoznała w nim Anioła Pokuty, któremu powierzono go jako przywódcę. Pasterz kazał Hermie spisywać przykazania i przypowieści i od czasu do czasu je czytać. Pierwsze przykazanie stanowi sformułowanie centralnej prawdy teologii i może być przyjęte jako podstawa całego późniejszego nauczania: "Przede wszystkim wierzcie, że jest jeden Bóg, który wszystko stworzył i dokonał, który wszystko z niczego powołał do istnienia. On wszystko obejmuje, sam będąc niezmierzony. Wierzcie więc w Niego i bójcie się Go, a lękajcie się, zachowajcie wstrzemięźliwość. Zachowajcie to, a odrzucicie od siebie wszelkie zło i przyodziejecie się w wszelką cnotę sprawiedliwości, i będziecie żyć dla Boga, jeśli będziecie przestrzegać tego przykazania." Drugie przykazanie nakazuje żyć w prostocie i dobroci, unikać oszczerstw – tego niespokojnego złego ducha, który nigdy nie jest na świecie, ale zawsze żyje w niezgodzie – i dawać jałmużnę w prostocie. Trzecie przykazanie mówi o miłości do prawdy i konieczności unikania kłamstwa. Yerma wyznał, że przez całe życie łamał to przykazanie. Czwarte przykazanie mówi o czystości, rozwodzie i drugim małżeństwie. Należy przestrzegać czystości i nie dopuszczać do serca myśli o cudzej żonie. Anioł w ten sposób rozwiązuje trudne kwestie związane z niewiernością małżeńską: chociaż mąż nie wie o grzechu żony, nie grzeszy, żyjąc z nią; jeśli mąż dowie się o jej grzechu, a ona nie żałuje, to mąż grzeszy, jeśli z nią mieszka: stanie się uczestnikiem jej cudzołóstwa. Mąż powinien się od niej rozstać i prowadzić samotne życie. Jeśli wypuściwszy żonę, ożeni się ponownie, popełnia cudzołóstwo. Jeśli uwolniona żona żałuje i chce wrócić do męża, to mąż musi ją przyjąć (w przeciwnym razie popełni wielki grzech), ale nie wiele razy. Ten sposób postępowania dotyczy w równym stopniu zarówno męża, jak i żony. W związku z tym Erma podniosła kwestię pokuty. „Słyszałem” – powiedział – „od niektórych nauczycieli, że nie ma innej pokuty, jak tylko wejście do wody (w sakramencie chrztu) i otrzymanie odpuszczenia poprzednich grzechów”. Anioł wyjaśnił, że to, co usłyszał, było prawdą. W sakramencie chrztu zostaje udzielone odpuszczenie grzechów; po chrzcie nie powinno być upadków, ale należy żyć w czystości; jednakże przebaczenie takich grzechów jest dozwolone, jeśli nastąpi szczera pokuta, ale tylko raz. Jeśli ktoś często grzeszy i żałuje, nie przyniesie to mu korzyści”. Na pytanie Ermy, czy ktoś wchodząc w drugie małżeństwo grzeszy, pasterz odpowiedział: nie grzeszy, ale jeśli pozostanie sam, zyska większą chwałę od Pana. Piąte przykazanie uczy, że należy okazywać wielkoduszną cierpliwość i powstrzymywać się od gniewu. Poniżej opisano szczegółowo przyczyny i konsekwencje gniewu, choć bez mocy i głębi analizy. Szóste przykazanie opisuje dwie ścieżki - dobrą i złą, pod wpływem dwóch aniołów - dobrego i złego; trzeba podążać za dobrem i unikać zła. W siódmym przykazaniu pasterz nakazuje bać się Boga i nie bać się diabła, ale bać się dzieł diabła, ponieważ są one złe. Ósme przykazanie mówi o powstrzymywaniu się od zła i czynieniu dobra, a zło i dobre uczynki są szczegółowo wymienione. Dziewiąte przykazanie nakazuje nam bez wahania i z nadzieją oczyścić serca – wtedy wszystkie prośby zostaną spełnione. Nie należy się wahać, jeśli to, o co się prosi, nie zostaje szybko spełnione. „Wiara pochodzi z góry od Boga i wszystko dokonuje; zwątpienie jest duchem ziemskim, pochodzącym od diabła i nie ma mocy. W dziesiątym przykazaniu pasterz nakazuje usunąć z siebie smutek i przygnębienie, a przyodziać się w radość; Smutek jest siostrą zwątpienia i gniewu, ale kto się raduje, czyni dobro i dobrze myśli. Jedenaste przykazanie zaczyna się od wizji mężczyzn siedzących w ławkach i jednego stojącego na ambonie. Pierwsi to wierni, ale ten, który stoi za amboną, to fałszywy prorok. Pastor szczegółowo opisuje znaki prawdziwych i fałszywych proroków i nalega, aby ściśle je rozróżniać: sprawdzajcie czynami i życiem tego, kto twierdzi, że ma Ducha Świętego, wierzcie Duchowi, który pochodzi od Boga i ma moc, ale nie wierzcie ziemskiemu i pustemu duchowi, w którym nie ma mocy, bo pochodzi od diabła. Dwunaste przykazanie mówi o dobrych i złych życzeniach; trzeba usunąć z siebie wszelką złą pożądliwość i przyodziać się w pragnienie sprawiedliwości, dobra i świętości; opisano przejawy złej żądzy. Skończywszy wyjaśniać przykazania, pasterz nakazał Hermie, aby sama postępowała zgodnie z nimi i przekonywała do tego innych. Hermas wyraził wątpliwości, czy człowiek jest w stanie spełnić te Boskie wymagania. Anioł odpowiedział, że są łatwe dla tego, kto jest przekonany, że można je przestrzegać, dla tego, kto ma Pana w sercu; Tego, który całym sercem wierzy w Pana, nie może diabeł pokonać; może się przeciwstawić, ale nie zwyciężyć; Musimy bardziej bać się Boga, który może zbawić i zniszczyć. Erma wyraziła nadzieję, że z Bożą pomocą będzie przestrzegał przykazań, których nauczył go Anioł. Następnie pasterz zaczął przedstawiać dziesięć przypowieści. Pierwsza z nich opiera się na dobrze znanym porównaniu chrześcijan do obywateli Niebieskiego Miasta. Jeśli ten świat nie jest ojczyzną sług Bożych, to nie należy się martwić o nabywanie pól, domów i tym podobnych rzeczy, ale wybawiać dusze od potrzeb, bogactwa i wszelkie nabytki wykorzystywać na pomoc potrzebującym. Druga przypowieść porównuje relację między bogatymi i biednymi do relacji między wiązem a winoroślą. Wiąz jest drzewem bez owoców, ale winorośl ma owoc; ale winorośl nie może wydać obfitego owocu, jeśli nie spoczywa na wiązze, bo leżąc na ziemi wydaje zgniłe owoce. Jeśli winorośl wisi na wiązze, wydaje owoc zarówno sobie, jak i wiązowi. Podobnie bogaty jest biedny przed Panem, jego modlitwa jest słaba i nie ma mocy; jeśli pomaga biednym, to biedny modli się do Pana za bogatych i w ten sposób oboje są uczestnikami dobrego uczynku. „Błogosławieni ci, którzy mając bogactwo, czują, że zostali wzbogaceni przez Pana”. Trzecia przypowieść. Tak jak zimą wszystkie drzewa z opadłymi liśćmi są do siebie podobne i nie wiadomo, które z nich są naprawdę uschnięte, a które świeże, tak na tym świecie nie da się rozpoznać sprawiedliwych i grzesznych: niektórzy są jak inni. Obecny wiek jest zimą dla sprawiedliwych. Czwarta przypowieść. Przyszły wiek będzie latem dla sprawiedliwych i zimą dla grzeszników. Tak jak latem ujawniają się owoce każdego drzewa i można zobaczyć, jaki on jest, tak też ujawnią się i zobaczą owoce sprawiedliwych. Poganie i grzesznicy są suchymi drzewami; w następnym stuleciu będą suche i jałowe i spalone jak drewno opałowe. Piąta przypowieść. Pasterz uczy Hermasa, że ​​doskonały post, miły Bogu, polega na powstrzymywaniu się od grzechu. Swoje nauczanie na ten temat ilustruje następującą przypowieścią: ktoś miał majątek i wielu niewolników; zasadził winnicę i wyruszając w daleką podróż, wybrał najwierniejszego i uczciwego niewolnika, któremu powierzył winnicę, aby ją ogrodził, obiecując dać mu swobodę w wypełnieniu tego nakazu. Niewolnik dokładnie wykonał polecenie pana, a potem zauważył wiele chwastów w winnicy, wykopał je i oczyścił; winnica stała się piękna i kwitła. Pan wrócił, wszedł do winnicy i był bardzo zadowolony z gorliwości swego niewolnika. Zadzwonił do syna i przyjaciół i w ramach nagrody dla niewolnika za jego pracę wyraził zamiar uczynienia go współdziedzicem syna. Syn i przyjaciele zaakceptowali życzenia mistrza. Kilka dni później pan wysłał niewolnikowi mnóstwo jedzenia ze swojego stołu; Otrzymawszy je, niewolnik wziął od nich tyle, ile mu wystarczyło, a resztę rozdzielił pomiędzy swoich współniewolników. To jeszcze bardziej uszczęśliwiło mistrza i jego syna. Na prośbę Hermasa pasterz szczegółowo wyjaśnił przypowieść, której istota jest następująca: majątek to świat, pan to Bóg, syn to Duch Święty, sługa to Syn Boży, winnica to ludzie, których zasadził Pan, pręciki to aniołowie wyznaczeni przez Pana do ochrony Jego ludu, zioła zerwane z winnicy to zbrodnie chrześcijan, pokarmem są przykazania dane przez Syna, przyjaciele i doradcy są pierwotne anioły, czas nieobecności mistrza – czas pozostały do Jego przyjścia. Po bliższym wyjaśnieniu nauczania o wcieleniu Syna Bożego, o czystości i świętości Jego ciała, które Bóg przyjął do komunii, Pasterz wnioskuje z tego, że Hermas musi utrzymywać swoje ciało w czystości i nieskazitelności, nie nadużywać go w żadnej pożądliwości i nigdy nie myśleć, że to ciało zginie. „Jeśli kalacie swoje ciało, skalacie także Ducha Świętego (mieszkającego w nim); jeśli bezcześcicie Ducha Świętego, nie będziecie żyć”. Jedno i drugie jest ze sobą powiązane. Szósta przypowieść. Anioł pokuty pokazał Hermie młodego pasterza ubranego w bogate szaty na polu; Jego trzoda była liczna, a owce były w błogości i zadowoleniu i skacząc wesoło, biegały tam i z powrotem. Sam pasterz stał przy owcach z pogodną twarzą. Ale niektóre owce nie skakały, ale pasły się razem. Następnie anioł pokazał innego pasterza, dużego i dziko wyglądającego, ubranego w białą kozią skórę; miał na ramionach torbę, a w rękach sękaty i bardzo mocny kij oraz duży bicz; jego twarz była surowa i groźna. Otrzymał od młodych pasterzy owce, które żyły w błogości i przyjemnościach, ale nie galopowały, zapędzając je na miejsce skaliste i cierniste, pełne ostów; uwikłani w nie, bardzo cierpieli i znosili ból od jego ciosów. Pędził ich tu i ówdzie, nie dawał spokoju i nie pozwalał nigdzie się zatrzymać. Pierwszy pasterz jest aniołem przyjemności i kłamstwa, drugi jest aniołem kary. Owce to różne klasy grzeszników: wesołe i galopujące owce to grzesznicy, którzy na zawsze odpadli od Boga i oddali się przyjemnościom; nie skakanie, ale pasenie się razem – grzesznicy, którzy chcą pokutować – poprzez karę są karceni, aby powrócić na ścieżkę życia. Siódma przypowieść. Kilka dni później Hermas zobaczył pasterza na tym samym polu i poprosił go, aby nakazał innemu pasterzowi, wyznaczonemu za karę, opuścić jego dom, ponieważ poważnie go bił. Pasterz odpowiedział, że Hermas przeżywa nieszczęścia i smutek na rozkaz chwalebnego Anioła z powodu grzechów swego domu. Ale jego cierpienie nie będzie trwało długo, jeśli on, jego dzieci i jego dom będą posłuszni Panu z czystego serca. Ósma przypowieść. Pasterz pokazał Hermie wierzbę rosnącą na polach i górach, w cieniu której przyszli wszyscy wzywani w imię Pana. Chwalebny Anioł (Michał) odciął gałęzie wierzby wielkim sierpem i rozdał je ludziom stojącym w cieniu wierzby. Po chwili Anioł rozdający gałązki zażądał ich zwrotu; gałęzie zwrócono w różnym stopniu świeżości lub suchości. Do wieży wysłano mężczyzn, którzy mieli całkowicie zielone gałęzie – niektóre z pędami i owocami – ozdobione koronami i w białych szatach; resztę, podzieloną na kategorie, powierzono Aniołowi pokuty. Ten wziął gałęzie, posadził je na dobrej ziemi i obficie podlał wodą. Następnie szczegółowo opisano i wyjaśniono różne skutki tego doświadczenia, w odniesieniu do stopniowej drabiny charakteru od najczystszej świętości do beznadziejnego stanu wyrzutków i w odniesieniu do wyroku wydanego w każdym przypadku przez Sędziego. Dziewiąta przypowieść, najbogatsza w treść i najobszerniejsza pod względem objętości, należy ściśle rzecz biorąc do kategorii wizji, a sam Hermas najwyraźniej nie klasyfikuje jej jako przypowieści, o czym świadczy początek przypowieści: „po napisaniu przykazań i przypowieści pasterza, Anioł pokuty”… Hermas został przeniesiony do Arkadii na wysoką górę, ze szczytu której pasterz pokazał mu rozległe pole otaczające dwanaście gór; każda z tych gór miała inny wygląd i inną roślinność. Na środku pola stał ogromny biały kamień, kwadratowy, wyższy niż góry otaczające równinę. Było starożytne, miało rzeźbione drzwi, niedawno wykonane, które świeciły jaśniej niż słońce; Strzegło jej dwanaście dziewcząt ubranych w lniane tuniki, z odkrytymi prawymi ramionami, jakby zamierzały nieść coś ciężkiego. Następnie pojawiło się sześciu mężczyzn o czcigodnym wyglądzie, w towarzystwie wielu innych mężczyzn. Kazali wydobyć kamienie z głębin i przywieźć na budowę wieży, a panny musiały te kamienie przyjąć, przenieść przez drzwi i przekazać budowniczym wieży. W ten sposób na kamieniu wzniesiono fundament ogromnej wieży. Następnie na rozkaz sześciu mężczyzn zaczęto przynosić kamienie z dwunastu gór, różnej wielkości i koloru; dziewczęta wyniosły je przez drzwi i przekazały budowniczym wieży. Budowa wieży nie została ukończona. Kilka dni później w towarzystwie bardzo wielu ludzi pojawił się najwyższy człowiek, władca wieży. Poddał próbie każdy kamień w budynku, uderzając laską każdy, a te, które nie przeszły testu (zmieniły kolor i powierzchnię), zostały zastąpione innymi i przekazane pasterzowi, aby mógł je oczyścić, a dobre umieścić w wieży. Erma szczegółowo opisuje różne wady kamieni usuniętych z wieży, odpowiadające różnym wadom charakteru w ich ludzkich podobieństwach. Znaczna część tych kamieni została pocięta i oczyszczona, a po umieszczeniu w ścianie budynku nabrała pięknego wyglądu. Miejsce w pobliżu wieży zostało uprzątnięte, a pasterz spacerując wokół niej, zobaczył, że jest piękna: zbudowana jest tak dobrze, że każdy, kto ją zobaczy, będzie ją podziwiać, ponieważ wydawała się być z jednego kamienia - nie było widać ani jednego złącza. Yerma nie chciał opuścić wieży bez wyjaśnienia tego, co zobaczył. Pasterz powierzył go dwunastu pannom, które były dla niego dobre, nalegał, aby został u nich na noc, a nawet pocałował go, ale z całą skromnością, tak jak siostry całują brata. Po powrocie pasterza Hermas otrzymał wyjaśnienie wielu szczegółów wizji. Kamień i drzwi symbolizują Syna Bożego – pierwsze – Jego wieczne istnienie, drugie – Jego dzieło pośrednika między Bogiem a ludźmi: pojawił się w dniach ostatecznych, stając się nowymi drzwiami, aby ci, którzy chcą przez nie zostać zbawieni, weszli do Królestwa Bożego. Pan Wieży jest także Synem Bożym; sześciu mężczyzn nadzorujących budowę to sześciu najwyższych aniołów, dwanaście dziewic to dwanaście cnót, umiłowanych przez wierne dusze i przeciwstawionych pozostałym dwunastu kobietom, które z radością przeniosły odrzucone kamienie na ich pierwotne miejsce i są obrazami cielesnych pożądliwości, które zwodzą niestabilne dusze na ich zagładę. Dwanaście cnót to: Wiara, Wstrzemięźliwość, Siła (cierpliwość, wytrwałość, cierpliwość), Cierpliwość, Prostota, Niewinność, Czystość, Radość, Prawdomówność, Zrozumienie, Zgoda, Miłość. Imiona dwunastu złych kobiet są następujące: zdrada, nieumiarkowanie, nieposłuszeństwo, żądza, smutek, oszustwo, żądza, złość, kłamstwa, szaleństwo, oszczerstwa, nienawiść. Różne klasy wybranych kamieni to typy różnych klas sprawiedliwych, a mianowicie: Patriarchowie, Prorocy, Apostołowie i późniejsi nauczyciele Ewangelii. Głębokość, z której pobierane są kamienie, to Objawienie Pańskie; nawet patriarchowie i prorocy powinni w nim uczestniczyć poprzez dary Ducha Świętego udzielone z góry. Dwanaście gór - dwanaście plemion (typów) rodzaju ludzkiego, każde z własnym szczególnym charakterem moralnym („myśl i wewnętrzny nastrój narodów”). Wieża to Kościół, a przywrócenie odrzuconych kamieni jest dyscypliną pokuty. – Wyjaśnienia przeplatają się z napomnieniami o konieczności pokuty i obawie przed nadchodzącym gniewem. Dziesiąta przypowieść stanowi zakończenie całej księgi. Kiedy Hermas pisał tę książkę, przyszedł do niego Anioł, który powierzył go pasterzowi, nalegając, aby przestrzegał nauczonych go Przykazań, ponownie powierzając go opiece pasterza i dziewic, nakazując mu, aby mówił wszystkim, aby wypełniali Przykazania i nie przestawali czynić dobra. „Nie zwlekajcie” – kończy Anioł – „aby budowa wieży nie została ukończona. Przez was prace przy jej budowie zostały wstrzymane. Jeśli się nie pospieszycie, aby się poprawić, wieża się skończy i nie wejdziecie do niej”. Analiza treści „Pasterza”. Początek obszernej księgi zatytułowanej „Pasterz” wprowadza nas w kontekst życia Kościoła w stolicy świata; i chociaż jego apokaliptyczny charakter skłania autora do kontemplacji przyszłych losów Kościoła, nie ma wątpliwości, że warunki życia wspólnoty chrześcijańskiej w Rzymie stanowią podstawę tych wizji i nawoływań, które Hermas musi przekazywać wiernym. Jak wynika z treści „Pasterza”, wszystkie zawarte w księdze wizje i ich objaśnienia mają na celu wezwanie Hermasa, a za jego pośrednictwem całego Kościoła, do natychmiastowej i zdecydowanej pokuty, dlatego też bezpośrednie i główne dyskusje toczą się wokół kwestii możliwości odpuszczenia grzechów, zwłaszcza przestępstw przeciwko małżeństwu i odstępstwa od wiary. Dlatego głównym tematem dzieła jest pokuta; inne aspekty nauczania chrześcijańskiego są przedstawiane jedynie przypadkowo i często w obrazach i przypowieściach, bez wystarczającej przejrzystości. Kiedy Hermas pisał swoją książkę, szalały już prześladowania chrześcijan, a obok męczenników, którzy mężnie wyznawali swoją wiarę, byli apostaci, którzy nie tylko się wyrzekali, ale także bluźnili - zdarzały się nawet przypadki zdrady braci. Niektórzy wycofali się po prostu ze względu na korzyści, z powodu zbytniego przywiązania do dóbr ziemskich. Poza tym pojawili się nauczyciele kłamstwa, obłudnicy, którzy nauczali błędu. Bogaci i potężni, nie wyrzekając się swoich wierzeń, prowadzili wśród pogan całkowicie pogańskie życie. Wszelkiego rodzaju wady można spotkać nie tylko wśród zwykłych chrześcijan, ale nawet wśród czołowych członków Kościoła. Autor „Pasterza” wszystkie te braki tłumaczy „dwulicowością”, wahaniem, podziałem duszy pomiędzy dwiema przekonaniami, dwoma kierunkami postępowania i brakiem mocnych przekonań. Zatem w Kościele są nie tylko grzesznicy, ale są też apostaci – czy potrafią odpokutować i czy jest dla nich przebaczenie? Hermas nakreślił istotę doktryny pokuty w Przykazaniu (4:3). Pasterz napomina, aby ponownie przyjąć żonę, która żałuje po cudzołóstwie, „ale nie wiele razy, gdyż dla sług Bożych jest tylko jedna pokuta” (Mand. 4:1.8). Hermas zauważa w związku z tym, że słyszał od niektórych nauczycieli, że nie ma innej pokuty, jak tylko wtedy, gdy wejdziemy do wody i otrzymamy odpuszczenie przeszłych grzechów (Mand., 4:3.1). Anioł Pokuty wyjaśnia, że ​​rzeczywiście tak jest, gdyż ten, kto otrzymał odpuszczenie grzechów, nie może już grzeszyć, lecz żyć w czystości. Ci, którzy właśnie uwierzyli lub mają zamiar uwierzyć, nie mają pokuty za grzechy, ale mają odpuszczenie poprzednich grzechów; lecz tym, którzy zostali powołani przed tymi dniami, Pan w swoim miłosierdziu nakazał pokutę. Po tym okresie łaski grzesznik ma tylko jedną pokutę, a jeśli nadal grzeszy, to pokuta nie przyniesie mu korzyści, ponieważ z trudem osiągnie życie w Bogu. Autor zna zatem dwa poglądy na temat pokuty – bardziej rygorystyczny i bardziej umiarkowany. Erma chce zająć w tej kwestii złoty środek. Uznaje, że ogłoszenie w danym momencie choćby jednej pokuty jest niebezpieczne dla zbawienia jego i bliźnich; dlatego też, nie zaprzeczając zasadniczo bardziej rygorystycznemu poglądowi, odkłada na jakiś czas jego zastosowanie: pokuta jest tylko jedna i tylko w chrzcie, ale stanie się to dopiero po zakończeniu budowy wieży; teraz, gdy dzięki miłosierdziu Bożemu budowa ta zostaje chwilowo wstrzymana, ludzie nadal mogą żałować: „dlatego zatrzymano budowę, aby pokutowali i weszli do budowy wieży” (Por. 9,14, 2). Ale czas pokuty jest ograniczony: „pokuta sprawiedliwych dobiegła końca i dla wszystkich świętych wyznaczone są dni pokuty” (Wiz. 2:2,5). „Dlatego” – mówi Hermas – „wierzcie wam, którzy przez swoje grzechy tracicie nadzieję na zbawienie i dodając grzechy do grzechów, obciążacie swoje życie: jeśli zwrócicie się do Pana całym swoim sercem i będziecie czynić sprawiedliwość przez pozostałe dni waszego życia i będziecie Mu służyć zgodnie z Jego wolą, wtedy On uzdrowi wasze dawne grzechy” (Mand., 12:6, 2). Z czego składa się pokuta? Yerma nie rozwija tej kwestii. Istotą pokuty jest prawdziwa zmiana nastroju (μετάνοια – zmiana świadomości), serdeczna skrucha za złe uczynki i szczery zamiar czynienia dobra, czyli przestrzeganie przykazań Chrystusa, jednym słowem, drugie nawrócenie: „pokutujący grzesznik zdał sobie sprawę, że zgrzeszył przed Panem, przypomniał sobie w sercu swoje uczynki, których dokonał, i pokutując, już nie czyni zła, ale czyni dobro i poniża swoją duszę i dręczy ją, ponieważ zgrzeszyła” (Mand. 4:2, 2). „Jeśli zwrócisz się do Pana całym swoim sercem i będziesz czynił sprawiedliwość do końca swojego życia, i będziesz Mu służył zgodnie z Jego wolą, On uzdrowi twoje dawne grzechy” (Mand. 12:6.2). Jednocześnie Hermas wyraźnie wskazuje na istnienie w jego czasach pewnego rodzaju dyscypliny pokutnej. „Czy sądzicie, że grzechy tych, którzy żałują, są natychmiast przebaczane? NIE; ale skruszony musi dręczyć swą duszę, uniżyć się we wszystkich swoich uczynkach i znosić wiele różnych boleści, a kiedy zniesie wszystko, co jest mu przeznaczone, wtedy oczywiście Ten, który wszystko stworzył i ustanowił, zbliży się do niego ze swoim miłosierdziem i da zbawienne lekarstwo, i to dopiero wtedy, gdy zobaczy, że serce skruszonego jest czyste od wszelkiego złego uczynku” (Por. 7, 4). „Czas doczesnych przyjemności i oszustw jest bardzo krótki, a czas kara i męka są bardzo długie: jedna godzina przyjemności wymaga trzydziestu dni pokuty, a dzień przyjemności zostaje odpokutowany przez cały rok męki” (Podobne, 6:4). Myślą przewodnią Hermy jest to, że osoba, która żałuje, odświeża w sobie umierające życie, tak jak suszone gałęzie wierzby ożywiają woda. W ścisłym związku z nauką o pokucie w Hermasie znajduje się nauka o Kościele. Kościół opiera się na Chrystusie, starożytnym Kamieniu z nowymi drzwiami (Por. 9,2.2; por. 12,2.3), to znaczy na istniejącym odwiecznie Synu Bożym, który objawiwszy się w dniach ostatecznych, stał się Nowymi Drzwiami, aby ci, którzy chcą przez nie zostać zbawieni, weszli do Królestwa Bożego. Zostało ustanowione na wodach chrztu (Wiz. 3:3, 5; Por. 9:16, 2) i rozpowszechnione poprzez głoszenie o Chrystusie (Por. 8:3. 2). Kościół jest miastem Bożym mającym swoje własne prawa (Por. 1:1, 3, 9). Nie wszyscy, którzy otrzymali gałęzie z wielkiej wierzby – czyli słowo o Chrystusie – przestrzegają ich i nie wszyscy, którzy weszli na wieżę, pozostaną w niej poddani próbie Chrystusa (Por. 9:6). W ten sposób ujawnia się sprzeczność pomiędzy istotą Kościoła a Jego pojawieniem się w świecie. Celem nauczania Hermasa jest oczyszczenie Kościoła (Podobne 9:18, 3). Nastąpiła przerwa w budowie Kościoła, aby grzesznicy mogli zostać oczyszczeni i służyć jako materiał do budowy wieży (Por. 9:7, 2; 10:4, 4). Należy jak najszybciej zwrócić się do pokuty, gdyż budowa wieży wkrótce zostanie ukończona, a jednocześnie nadejdzie koniec świata (Wiz. 3:8,9; Por. 9:9,4; 26,6; Por. 10:4,4). Pokuta musi zniszczyć sprzeczność pomiędzy istotą Kościoła a Jego odkryciem w świecie: „kiedy Kościół zostanie oczyszczony i wypędzeni z Niego niegodziwcy, obłudnicy, bluźniercy, rozdwojeni umysły i wszyscy dopuszczający się różnego rodzaju nieprawości, będzie On jednym Ciałem, jednym Umysłem, jednym Duchem, jedną Wiarą i jedną Miłością, a wtedy Syn Boży zatriumfuje wśród nich i będzie się radował, przyjmując swój lud w czystości” (Por. 9:18, 4). Yerma nie ukrywa przed sobą, że taki stan na ziemi nigdy nie zostanie osiągnięty. „Tak jak zimą wszystkie drzewa z opadłymi liśćmi są do siebie podobne i nie widać, które z nich są naprawdę suche, a które świeże, tak w obecnym wieku nie można rozpoznać sprawiedliwych i grzeszników, ale wszystkie są do siebie podobne (Por. 3:2.3). Dopiero nadchodząca epoka sprawi, że różnica stanie się oczywista (Por. 4:1, 2). VI. 3. Nauczanie dogmatyczne Nauczanie dogmatyczne zajmuje w Pasterzu bardzo mało miejsca. Ostatnio chrystologia Hermasa przyciąga szczególną uwagę właśnie ze względu na swą niepewność, która powoduje wiele wyjaśnień i sprzecznych ocen. Według nauk Hermasa Chrystus jest Starożytnym Kamieniem, na którym zbudowana jest wieża Kościoła i nowe Drzwi prowadzące do wieży (Por. 9:12, 1 nast.); On jest „Synem Bożym”; głoszone przez Apostołów (Podobne, 9:17, 2); Syn Boży jest najbardziej Boskim prawem, ogłoszonym całemu światu (Por. 5,2.5-6; 9,1.1), czyli Objawieniem Boga ludzkości. Hermas nie używa imion „Słowo” i „Jezus Chrystus”, ale „Syn Boży” (ὁ υἱòς του θεου) i „Pan” (κύριος). Zwykle Hermasowi zarzuca się utożsamianie Syna Bożego z Duchem Świętym. Podstawę tego można znaleźć w Piątej Przypowieści. Pan powierzył niewolnikowi winnicę, aby pod jego nieobecność ogrodził ją, ale niewolnik robi coś więcej: wykopał ogród i oczyścił go z chwastów. Powracający pan był zadowolony z działania niewolnika i nazwał „swego ukochanego syna” przyjaciółmi i doradcami. Za zgodą syna postanowił uczynić niewolnika współdziedzicem swojego syna. Podczas uczty pan wysyła niewolnikowi wiele potraw ze swojego stołu i dzieli je między współniewolników. Następnie jeszcze bardziej wzmocniła się decyzja o uczynieniu go współdziedzicem syna (Por. 5:2. 2-11). W objaśnieniu przypowieści Anioł pokuty mówi: panem winnicy jest Stwórca, który wszystkiego dokonał i ustanowił; Syn jest „Duchem Świętym”, sługa jest „Synem Bożym”; winnica oznacza lud, który zasadził Pan; pokarm – przykazania, „które Bóg dał swojemu ludowi przez swego Syna”; przyjaciółmi są „pierwotni aniołowie” (Por. 5:5, 2). Hermas pyta: „Dlaczego Syn Boży w tej przypowieści jest przedstawiony jako sługa?” Wyjaśniając to, Anioł Pokuty mówi m.in.: "Przed wszystkim istnieniem zamieszkiwał Bóg Duch Święty, który stworzył całe stworzenie w ciele, jakie chciał. A to ciało, w którym zamieszkał Duch Święty, dobrze służyło Duchowi, postępując w czystości i świętości, nie splamiając w żaden sposób Ducha. Dlatego też, skoro żyła nienagannie i współpracowała z Duchem, odważnie z Nim współdziałając w każdym dziele, Bóg przyjął Ją do wspólnoty... Powołał do Soboru Syna i dobrych Aniołów, aby to ciało, które nienagannie służyło Duchowi, otrzymało miejsce odpoczynku, aby nienaganne i czyste ciało, w którym mieszkał Duch Święty, nie pozostało bez nagrody” (Por. 5,6.5-7). Anioł pokuty mówi do Hermasa: „Chcę ci pokazać wszystko, co pokazał ci Duch Święty, który rozmawiał z tobą w postaci Kościoła: tym Duchem jest Syn Boży” (Por. 9:1, 1). Z tego wyciąga się następujące wnioski: 1) Hermas uznaje Syna Bożego w Jego przedpokojowym życiu za identycznego z Duchem Świętym i potwierdza relację Ojca i Syna pomiędzy Bogiem a Duchem Świętym”; 2) Według jego systemu Duch Święty przyjął ciało lub zamieszkał w ciele i w ten sposób ukazał się Zbawiciel, Jezus Chrystus”; 3) Jezus Chrystus dla Hermasa jest prostym człowiekiem, w którym zamieszkał Duch Boży i który po próbie stał się uczestnikiem Boskiej chwały; 4) Dla Hermasa trójca osób w Bogu jest wynikiem uwielbienia ciała, które stało się uczestnikiem Ducha Świętego i dziedzictwa Bożego (Engelhardt, Harnack, Loofs i inni). Ale wbrew takim wnioskom wskazują (na przykład Tixeron), że 1) Podstawą przypowieści jest różnica pomiędzy trzema aktywnymi Osobami Boskimi.” 2) „Sługa” od początku rozumiany jest jako Syn, a dzieła, których dokonuje, są dziełami Bożymi; sługa, czyli Syn Boży, jest nie tylko ciałem, ale jest Bogiem i Bogiem: „Syn Boży został umieszczony w niewoli, ale ma wielką moc i władzę... Bóg zasadził winnicę, to znaczy stworzył lud i powierzył go swemu Synowi. Syn ustanowił aniołów, aby chronili każdy z ludów, a sam pracował bardzo ciężko i bardzo cierpiał, aby oczyścić ich grzechy... Oczyściwszy grzechy swego ludu, pokazał im drogę życia i dał im prawo, które otrzymał od Ojciec... On jest Panem ludu z całą mocą otrzymaną od Ojca” (Por. 5,6. 1-2). 3) Duch (Chrystus) i Jego ciało współdziałały (συγκοπιάσασαν, συνεργήσασαν – Simil., 5:6, 6), czyli wyczyny „niewolnika” są także wyczynami „Syna Bożego” lub „Ducha”; 4) zatem Sąd Pana i „Syna” musi dotyczyć nie tylko ciała, ale także „Ducha”, przy czym nie jest możliwe, aby ten ostatni wykonał na sobie sąd, co byłoby konieczne, gdyby „Syn” i Duch były tożsame. Ponadto nie można ignorować faktu, że Hermas często mówi o chrzcie i dlatego formuła chrztu i wyznawany symbol jednocześnie trafnie określają jego nauczanie o Trójcy Świętej; i w tym przypadku można mówić raczej o braku precyzji w języku Hermasa, a nie o jego odstępstwie od nauki apostolskiej, i wtedy z dużym prawdopodobieństwem pojawia się opinia, że ​​Hermas nie utożsamia istniejącego odwiecznie Syna Bożego z Duchem Świętym, a jedynie nazywa Go istotą duchową, zwracając uwagę na Jego Boską naturę. Z tego punktu widzenia wyrażenie Hermasa nabiera innego znaczenia: „Duch Święty, który rozmawiał z wami w postaci Kościoła, Duch ten jest Synem Bożym” (Por. 9,1.1). Tutaj „Duch Święty” jest dokładniej zdefiniowany przez dodanie, jako Duch szczególny, który nie jest tożsamy ​​z Duchem Świętym w konkretnym sensie (por. R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97–98). Jednak nie można zaprzeczyć dwuznaczności, a nawet zamieszaniu w nauczaniu Hermasa na temat Syna Bożego. Jeszcze mniej solidne jest stwierdzenie, że Hermas uważa Syna Bożego za Archanioła Michała. Rzeczywiście, w ósmej przypowieści Archaniołowi Michałowi przydzielono te same funkcje, które w dziewiątej przypowieści są przypisane Synowi Bożemu: obaj mają władzę nad ludem Bożym, obaj dokonują sądu nad wierzącymi, obaj powierzają grzesznikom Anioła Pokuty w celu skorygowania. Ale z tego podobieństwa pozycji i zadań wcale nie wynika tożsamość Archanioła Michała i Syna Bożego, ponieważ w „Pasterzu” istnieją również znaczące różnice w imieniu i atrybutach: Archanioł Michał jest sługą, a Syn Boży jest przedmiotem głoszenia i wiary; Jest wywyższony ponad wszystkich aniołów, którzy Mu służą (Por. 5,13; por.: 2, 2). Syn Boży wyznaczył aniołów, aby chronili każdy z ludów i sam cierpiał, aby oczyścić ich grzechy. „Oczyściwszy grzechy swego ludu, wskazał mu drogę życia i dał mu prawo, które otrzymał od Ojca” (Por. 5,6.2-3). Bardziej szczegółowego nauczania o dziele Chrystusa nie znajdziemy w Pasterzu. Pogląd na osobistą sytuację chrześcijan jest następujący: W sercach ludzi słabych i pełnych grzechów (Machet, 4:3, 4; Por. 9:23, 4), którzy odwrócili się od Boga, nie znają Go i nie są Mu posłuszni (Vis. 3:7, 2; Simil. 4:4, 4), zamieszkuje Duch Boży lub przekazana jest im moc Syna Bożego. Tylko ci, którzy to osiągnęli, mogą wejść do Królestwa Bożego (Mand. 3:1; 12:4, 3; 6:2, 1; Simil., 9:32, 4). Duch Boży nie może mieszkać w ludziach ze złymi duchami (Mand., 5:1, 3; 2, 5; Simil., 10:3, 2). Ósma przypowieść szczegółowo opisuje, w jaki sposób dary Ducha Bożego są przekazywane wierzącym. Chrześcijanie otrzymują gałęzie; niektóre przywracają im zielone i kwitnące, inne zwiędły i zwiędły w różnym stopniu. Wierzba jest prawem Bożym danym całemu światu. „To prawo jest Synem Bożym, głoszone aż po krańce ziemi” (3:2). To kazanie o Chrystusie jako Nowym Porządku Moralnym, w miarę jego przyswajania, powoduje zmiany w ich kondycji chrześcijan. Co więcej, „Pasterz” uczy, że w wodzie chrztu zostaje dane życie i zostają odpuszczone wszystkie grzechy, które człowiek do tej pory popełnił (Wiz. 3:3, 5; Por. 9:16, 2.3.5). Subiektywnym warunkiem życia moralnego człowieka jest wiara (Por. 6:1, 2). Wiara pochodzi z góry od Boga i ma wielką moc, natomiast zwątpienie jest duchem ziemskim, pochodzącym od diabła i nie ma mocy. „Uwierzcie i wierzcie Panu, a otrzymacie wszystko, o co poprosicie”. „Wiara obiecuje wszystko i dokonuje wszystkiego” (Mand., 9). Jeśli wiarę wymienia się wśród cnót chrześcijańskich, umieszcza się ją na pierwszym miejscu (Mand. 8:9; 12:3, 1. Simil. 9:15, 2); ona jest matką wszystkich cnót – przez nią wybrani Boży dostępują zbawienia (Wiz. 3:8.3.4). Zasadnicza treść wiary zawarta jest w Pierwszym Przykazaniu: "Przede wszystkim wierzcie, że jest jeden Bóg, który wszystko stworzył i dokonał, który wszystko z niczego powołał do istnienia. On wszystko obejmuje. Jako że jest niepojęte, nie da się tego ani opisać słowami, ani ogarnąć umysłem. Wierzcie więc w Niego i bójcie się Go, a z lęku zachowajcie wstrzemięźliwość. Trzymajcie się tego, a odrzucicie od siebie wszelką pożądliwość i bezprawie, a przyodziejecie się we wszelką cnotę i sprawiedliwość, a będziecie żyć z Bogiem, jeśli będziecie żyć z Bogiem. przestrzegajcie tego przykazania”. Wiara nie jest zatem prostym poznaniem i wyznaniem Boga Stwórcy, ale także niepodzielnym zwróceniem serca do Boga, co utwierdza człowieka w cnotach i jest źródłem wszelkiej działalności moralnej. Hermas mówi szczególnie dobitnie o potrzebie dobrych uczynków: „Oto wy, którzy służycie Bogu i macie Go w swoich sercach: czyńcie dzieła Boże, pamiętając o Jego przykazaniach i obietnicach, które dał, i wierzcie Mu, a On je wypełni, jeśli Jego przykazania będą przestrzegane” (Por. 1, 7). „Postępujcie według przykazań, a będziecie żyć z Bogiem, a wszyscy, którzy je postępują i wiernie je wykonują, będą żyć z Bogiem (Por. 8:2, 3). Z przestrzeganiem przykazań wiążą się obietnice błogosławieństw życia wiecznego (Por. 6:1, 1; 7:6; 10:1, 2; 10:2, 4; 10:4, 1; Mand., 4:2, 4; 7:5). Zdumiewają następujące słowa „Pasterza”: „Jeśli uczynisz coś dobrego ponad to, co przykazał Pan, zyskasz dla siebie jeszcze większą godność i będziesz bardziej chwalony przed Panem, niż powinieneś” (Por. 5,3.2). Widzą tu dowód raczej wąskich poglądów moralnych Hermasa, a rzymskokatoliccy i wielu uczonych protestanckich znajduje w nich niewątpliwą oznakę opery superegoratorio: czyny dodatkowe są szczególnie nagradzane przez Boga. Pogląd ten spotyka się z zasadniczymi zastrzeżeniami w tym sensie, że Herma mówi jedynie o najwyższych poziomach życia moralnego, które w naturalny sposób ujawniają się w odpowiadającej im działalności. Ale z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że moralność Hermy nie jest obca formalizmowi, co oczywiście nie przemawia na korzyść jego głębokiego zrozumienia istoty chrześcijańskiej nauki moralnej. Hierarchiczna struktura współczesnego Kościoła jest słabo odzwierciedlona w „Pasterzu”. Jej autor wymienia Apostołów, biskupów, nauczycieli i diakonów (Wiz. 3:5, 1; Por. 9:26, 2 i 27, 2) i przypomina w ten sposób „Nauczanie dwunastu apostołów” (11), z którymi zgadza się także we wskazywaniu cech charakterystycznych prawdziwych i fałszywych proroków (Mand. 11:7-21). Ale używa też imienia starszych (2:4, 2-3; 3:1, 8), których nazywa się „prymasami Kościoła” ( τοι ς προηγουμένοις τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:2, 6; προι σταμένων τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:4, 3). Nie da się jednak wyjaśnić ani funkcji tych ministerstw, ani ich wzajemnych relacji. VI. 4. Pytanie o autora „Pasterza” i czas powstania księgi W kwestii autora „Pasterza” i czasu jego powstania poglądy badaczy znacznie się różnią. Tajemnica jego pochodzenia polega na tym, że z jednej strony istnieją dokładne wiadomości, że „Pasterz” został sporządzony za panowania rzymskiego biskupa Piusa (139/141 - 154/156) przez jego brata, a więc około roku 140; z drugiej strony w samej księdze znajdują się wzmianki o jej wcześniejszym pochodzeniu. Jak już powiedziano, autor Kanonu Muratoriego twierdzi, że „Pasterz” został napisany „bardzo niedawno, w naszych czasach” (nuperrime temporibus nostris), w mieście Rzymie przez Hermasa, kiedy biskup jego Pius, jego brat, sprawował urząd stolicy Kościoła rzymskiego; „Dlatego – kontynuuje autor kanonu – „należy go czytać (prywatnie), ale nie w Kościele ludowi – ani wśród proroków już doskonałych, ani wśród Apostołów”. W samym „Pasterzu” czytamy następujące słowa: „Napiszesz dwie księgi i jedną oddasz Klemensowi, a drugą Graptowi. Klemens wyśle ​​ją do zewnętrznych miast – bo mu to jest dane – Grapta będzie budować wdowy i sieroty i będziesz ją czytać w tym mieście razem ze starszymi, przywódcami Kościoła” (Wiz. 2:4, 3). We wspomnianym tutaj Klemensie prawie wszyscy badacze zgadzają się na spotkanie ze słynnym rzymskim biskupem Klemensem; Grapta była prawdopodobnie diakonisą w Kościele rzymskim. W zależności od tego, które z tych danych stanowią podstawę rozumowania, niektórzy uważają Hermę za osobę współczesną Klemensowi i w związku z tym powstanie „Pasterza” przypisuje się koniec I lub pierwszym latom II wieku – inni zaś uznają Hermę za brata biskupa Piusa Rzymskiego, a pochodzenie księgi cofa się do połowy II wieku (przeważnie lata 140-150). Trzeba powiedzieć, że są obrońcy poglądu Orygenesa, który widział w autorze „Pasterza” przyjaciela apostoła Pawła, wspomnianego przez niego w Liście do Rzymian (16,14), choć na korzyść tego można jedynie wskazać zgodność imion. Dowody Kanonu Muratoriego są nieustannie przeciwstawiane pierwszej opinii, którą uważa się za niepodważalny argument. Te same dowody znajdziemy w Catalogus Liberianus, ten ostatni z dużym prawdopodobieństwem sięga do katalogu Hipolita, a nawet do najstarszych spisów biskupów rzymskich z czasów rzymskiego biskupa Satyrusa. Sam autor fragmentu jest bliski w czasie i miejscu autorowi „Pasterza”, a zasadniczą treść jego słów potwierdzają późniejsi pisarze zachodni – Tertulian i Hieronim. Z drugiej strony w treści „Pasterza” odnajdujemy ślady jego późniejszego rodowodu. Kościół utracił już swą pierwotną świeżość, zestarzał się – jak przedstawia ją obraz starszej kobiety – wielu od Niego odeszło, są w Niej zdrajcy i cudzołożnicy, przeniknęła pasja przyjemności, miłość ostygła, Kościół potrzebuje pokuty. Ze szczególnego nacisku, z jakim autor wypowiada się na temat odpuszczenia grzechów, wnioskują, że zna i ma na myśli przynajmniej pierwsze zasady ruchu montanistycznego. Obalenie gnostycyzmu można znaleźć także w „Pasterzu” (Wiz. 3:7, 1; Por. 8:6, 5, 9:22, 1). Ale druga opinia ma również mocne zastrzeżenia. Przede wszystkim jego obrońcom trudno wytłumaczyć wzmiankę o Klemensie. Nie da się udowodnić, że Hermas ma na myśli jakiegoś innego Klemensa, a nie słynnego biskupa Rzymu – w tym wypadku trzeba przyznać, że wzmianka o Klemensie jest fikcją, obliczoną na nadanie książce większego autorytetu. Jednak charakter tej wzmianki zdecydowanie eliminuje takie założenie: zbyt pobieżne jest dopatrywanie się ukrytych za nią celów. Co więcej, trudno wyjaśnić, w jaki sposób księga mogła zyskać taki szacunek w Kościele, jakim się cieszyła, gdyby ukazała się dopiero około połowy II wieku: od dawna była czczona jako integralna część Pisma Świętego. Oczywiste jest, że w tym stanie rzeczy pogląd, że książka nie powstała od razu, ale stopniowo, przez wiele lat, zyskuje coraz więcej zwolenników; ale w tej kwestii nie ma zgody między badaczami. Niektórzy przypisywali poszczególne części książki różnym autorom żyjącym w różnych czasach (np. de Champagny, Hilgenfeld, a przede wszystkim Adolf Harnack); inni uważają, że autorem dzieła jest pojedyncza osoba, która pisała je i poprawiała przez kilka dziesięcioleci (na przykład ostatnio Adolf Harnack). Odrzuca się jednak hipotezę podziału księgi pomiędzy różnych autorów, na podstawie solidnych badań (Th. Zahn, Link, Baumgärtner): jedność stylu, słownictwa, powiązanie ze sobą poszczególnych części dzieła, jeden cel przebiegający przez całe dzieło, wskazanie w samym „Pasterzu” co do planu – wszystko to wyraźnie mówi o pochodzeniu od jednego autora. Zamiast więc sporów o jedność autora rozpoczęły się dyskusje wokół kwestii jedności dzieła i sposobu powstania. Założenia dotyczące różnych wydań, wstępnych etapów jej rozwoju, kolejnych rewizji przed ostateczną publikacją nie mają podstaw, ponieważ nie ma absolutnie żadnych zewnętrznych dowodów na tak stopniowe kształtowanie się dzieła: od czasów starożytnych książka znana była jedynie pod względem objętości i formy, tak jak obecnie. Fakt, że tak obszerna książka nie mogła zostać napisana w jednym czasie przez tak słabo wykształconego autora jak Hermas, można to zaakceptować bez wahania; Wskazują na to wyraźnie niektóre wypowiedzi autora przy przedstawianiu poszczególnych wizji, które mówią o mniej lub bardziej długich przerwach między nimi (zwłaszcza por. Vis., 2,1, 1: „kiedy udałem się do Cumae, mniej więcej w tym samym czasie co w zeszłym roku…”). Jeśli weźmiemy pod uwagę z jednej strony takie wskazówki chronologiczne rozproszone w całej księdze, z drugiej strony stan życia kościelnego sugerowany przez treść księgi, który nie pozwala na umieszczenie księgi ani za wcześnie, ani za późno w II wieku, i wreszcie konieczność pogodzenia dwóch dowodów chronologicznych, z których żadnego nie można odrzucić bez oczywistych naciągnięć i arbitralności, to hipoteza, według której najstarsza część „Pasterza” została napisana za życia Klemensa, a cała księga w obecnym kształcie pochodzi dopiero z lat 130. – 140. XX w. Autor „Pasterza” sam siebie kilkakrotnie nazywa Hermasem (Wiz. 1,1.4; 2,2; 4,3; 2,2, 2 itd.), a z rozsianych w księdze wskazówek na temat okoliczności jego życia osobistego można wywnioskować, że był on niewolnikiem (być może z Arkadii (Podob. 9,1; por.: G. Krüger. Gesch. Der altchristl. Litter. Freiburgim Br., 1895. S. 27), jeszcze w młodości, został sprzedany do Rzymu przez swego pana, który go uwolnił (Wiz. 1:1, 1), ożenił się i z powodzeniem zajmował się handlem (Wiz. 1:31; 2:3, 1; 3:6, 7). Jego żona nie była pozbawiona wad – grzeszyła językiem; dzieci w czasie prześladowań wyrzekły się nawet wiary i stały się oskarżycielami własnych rodziców (Wiz. 2:2, 2). Za to wszystko Hermas poniósł karę Bożą: wkrótce stracił cały nabyty majątek, a następnie żył dość skromnie w Rzymie, gdzie pracował na polu w pobliżu miasta (Wiz. 3:1, 2; 4:1, 2); na tym polu, które leżało wzdłuż drogi z Rzymu do Cumae, otrzymał objawienia. On sam i jego dzieci żałowali za swoje poprzednie grzechy i otrzymali nadzieję na zbawienie. Oto kilka danych o autorze dzieła, które można wydobyć z samej książki; jednak informacji tej nie można uznać za całkowicie wiarygodną ze względu na szczególny charakter książki. Choć bez solidnych podstaw, proponuje się odmienną interpretację podanych danych biograficznych, która widzi w nich prostą fikcję: wyimaginowany laik, kupiec i rolnik był w rzeczywistości wybitnym członkiem Kościoła rzymskiego, a rozproszone w książce wypowiedzi autora na swój temat trudno pogodzić z wyobrażeniem o jego osobowości, uzyskanym na jego temat z całego dzieła. Zostały one najwyraźniej wymyślone przez autora zgodnie z tendencją książki: Hermas i jego dom to typy mankamentów współczesnego chrześcijaństwa, dlatego też wezwanie do pokuty skierowane jest przede wszystkim do Hermasa i jego domu (O. Bardenhewer. Geschd. altkirchl. Litterat. Bd. I. S. 572). Ponieważ tradycja nie wspomina o Hermasie nic, co mogłoby rozwiązać zagadkę jego osobowości, niemożliwe jest ustalenie jego związku z Apostołami. Na podstawie kanonu Muratoriego można jedynie powiedzieć, że był on bratem rzymskiego biskupa Piusa. Cały charakter dzieła mówi, że jego autor nie miał genialnego talentu i nie otrzymał wystarczającego wykształcenia: pisze przeciągle, monotonnie i bez sztuki, tylko niektóre miejsca wyróżniają się jaskrawymi kolorami, a w swoich instrukcjach i nawoływaniach ujawnia porywającą moc. Terminy łacińskie i ogólnie łaciny wskazują, że „Pasterz” powstał w kraju, w którym w rozmowach, obok greki, używano języka łacińskiego. Jednocześnie jednak język dzieła ma niezaprzeczalny posmak hebrajski, co wskazuje na żydowskie pochodzenie lub żydowskie wychowanie autora. VII. Papiasz, biskup Hierapolis Starożytne wieści o osobowości Papiasza. Z Azji Mniejszej szkoły bezpośrednich uczniów apostoła Jana, oprócz Polikarpa ze Smyrny, wyszedł inny pisarz badanego przez nas okresu – Papiasz, biskup Hierapolis, którego nazwisko jest dobrze znane każdemu, kto zna najnowszą literaturę na temat kanonu Nowego Testamentu: toczy się wiele gorących dyskusji na temat jego osobistych relacji i znaczenia zachowanych od niego dowodów; ale mgła spowijająca tego pisarza i jego dzieło, z którego zachowało się jedynie kilka fragmentów, nie rozwiewa się i jeśli szczęśliwym zbiegiem okoliczności nie zostanie ono gdzieś zachowane lub nie zostanie odnaleziony inny starożytny zabytek, który rozjaśni jego treść i charakter, to nie ma co liczyć na pozwolenie na kontaktowanie się z imieniem Papiasza z pytaniami: trzeba będzie poprzestać na niekończących się powtórzeniach znanych od dawna motywów. Niewiele mamy informacji na temat zewnętrznych okoliczności życia Papiasza. Euzebiusz, który przywiązywał dużą wagę do twórczości Papiasza, nazywa go biskupem Hierapolis (Hist. eccl., 2:5:2; 3:36:2; Chron. adan. Abrah. 2122 = 98 n.e.). Biorąc pod uwagę fakt, że jego nazwisko często kojarzone jest z imieniem biskupa smyrneńskiego Polikarpa, że Ireneusz wymienia go jako świadka tradycji pochodzącej od apostoła Jana wraz z „prezbiterami w Azji” oraz że on sam potwierdza swą bliską więź z Filipem, który zmarł w Hierapolis, i jego córkami, jest rzeczą bezsporną, że był on biskupem frygijskiego Hierapolis, sąsiadującego z Laodyceą i położonego w Dolinie Likosu, w Hierapolis było jednym z pierwszych miejsc, w których rozprzestrzeniło się na tym obszarze chrześcijaństwo (Kol. 4:13). Frygijskie imię Papius sugeruje, że był to miejscowy tubylec. Choć historyczną pozycję Polikarpa ustala się na podstawie daty jego śmierci i wskazania, jakie złożył podczas przesłuchania, ile lat służył Chrystusowi, nie ma żadnych wiadomości na temat życia Papiasza śmierć męczeńska mniej więcej w czasie śmierci Polikarpa (Kron. Pascha, zob PG 92), opierają się na błędnym odczytaniu źródeł starożytnych (skrybowie mają zastąpić wspomniane przez Euzebiusza Πάπυλος (Hist. eccl. 4:15:48) nazwą Παπίας lub Παππίας). Około roku 165 Klaudiusz Apollinary był biskupem Hieropolis. Nie wiadomo, w jakim czasie piastował stolicę biskupią w Hierapolis i kto był jego poprzednikiem. W każdym razie jasne jest, że Papiasz zmarł przed 165 rokiem. Spośród wszystkich prezbiterów w Azji, nie wyłączając samego Polikarpa, Ireneusz tylko jednego nazywa Papiasem ἀρχαι ος ἀνήρ (Adv. haer. 5:33:4). Dlatego też słusznie przypisuje się jego czas urodzenia latom 60–70 I wieku (Th. Zahn. Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. VI (1900), S. 112); wówczas koniec jego życia przypada na około 135–150 lat. To datowanie czasu narodzin Papiasza jest w pełni zgodne ze świadectwem Ireneusza, że „Papiasz był słuchaczem Jana i przyjacielem Polikarpa” (Adv. haer. 5:33:4: Ἰ ωάννου μèν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δè ἐται ρος). Przez Jana Ireneusz niewątpliwie ma na myśli apostoła Jana, a określeniem ἐται ρος zauważa w Palia kolegę z Polikarpa, a zatem ich wiek powinien być mniej więcej taki sam. Z pozycji, jaką zajmuje Papiasz w „Historii kościelnej” Euzebiusza w porównaniu z Polikarpem (Euzebiusz mówi o Palii w 3:39, a o Polikarpie w 4:14), możemy wywnioskować, że był on nawet nieco starszy od Polikarpa, a przynajmniej umarł przed nim. W ślad za Ireneuszem i Hieronimem (De vir. ill., 18) Papiasz nazywa Ioannisa audytorem i audytorem evangelistas Ioannisem (Ep. 75, ad. Theodoram, 3). A sam Euzebiusz w swojej kronice (adan. Abrah. 21:22) nazywa Papiasza słuchaczem (ἀκουστής) Teologa i Apostoła Jana; ale w swojej „Historii kościelnej” (3,39) stanowczo sprzeciwia się Ireneuszowi, argumentując, że sam Papiasz, sądząc po przedmowie do swoich ksiąg, wcale nie okazuje się słuchaczem i świadkiem świętych Apostołów, lecz podaje, że przyjął naukę wiary „od tych, którzy go znali” (παρà τω ν ἐκείνοις γνωρίμων). Na dowód tego przytacza następujący fragment ze wstępu do dzieła Papiasza: „Nie waham się dodać do interpretacji wszystkiego, czego kiedyś dobrze się nauczyłem od starszych, ustalając w tym prawdę. Nie cieszyłem się bowiem z tych, którzy wiele mówią, jak wielu, ale z tych, którzy uczą prawdy, i nie z tych, którzy pamiętają o przykazaniach innych, ale z tych, którzy uczą przykazań danych dla wiary przez samego Pana, a które pochodzą z samej prawdy. Jeśli przychodził ktoś, kto rozmawiał ze starszymi, pytałem o słowa starszych: co powiedział Andrzej, albo co powiedział Piotr, albo co powiedział Tomasz, albo Jakub, albo co powiedział Jan, albo Mateusz, albo ktokolwiek inny z uczniów Pańskich, i co powiedzieli Arystion i starszy Jan, uczniowie Pana. Wierzyłam bowiem, że odniosę pożytek nie tyle z tego, co zapożyczyłam z książek, ile z żywego i niezmiennego głosu”. Papiasz Euzebiusz tak komentuje te słowa: „W tym miejscu należy zwrócić uwagę na to, że dwukrotnie liczy on imię Jana; Pierwszego z nich (Jana) zestawia z Piotrem, Jakubem i Mateuszem, wyraźnie wskazując na Ewangelistę, natomiast drugiego Jana, dzieląc jego mowę, ustawia go w rzędzie z innymi, którzy tworzą liczbę Apostołów, stawiając przed nim Arystiona i bezpośrednio nazywając go prezbiterem. To także dowodzi prawdziwej historii o dwóch (mężach) w Azji, jak mówią, noszących to samo imię, oraz o tym, że w Efezie znajdowały się dwa grobowce, z których każdy do dziś nazywany jest grobowcem Jana. To, na co trzeba zwrócić uwagę, gdyż Apokalipsa nosząca imię Jana, dostrzegła druga, chyba że chce się to przypisać pierwszemu. Zatem Papiasz, o którym mowa, deklaruje, że otrzymał naukę Apostołów od tych, którzy im towarzyszyli, ale twierdzi, że sam był słuchaczem Arystiona i Prezbitera Jana. Rzeczywiście, często wymieniając ich po imieniu, włącza ich legendy do swoich pism”. Zachowany przez Euzebiusza fragment z dzieła Papiasza, w powiązaniu z interpretacją Euzebiusza, dał początek obszernej literaturze. Niejasność i zamieszanie, które wydają się być stałą wadą języka Papiasza, dały szerokie pole do najróżniejszych, a często wręcz całkowicie sprzecznych opinii na temat szczegółów jego treści, z najśmielszymi wnioskami dotyczącymi początków dziejów chrześcijaństwa. Wielość tych opinii i interpretacji zdołała przyćmić to, co w tym fragmencie jest proste i jasne. Powodem tego jest przede wszystkim uprzedzenie, z jakim większość ludzi zaczyna analizować fragment Papiusza, gdyż z tym świadectwem Papiusza kojarzą rozwiązanie kwestii pochodzenia całej części pism Nowego Testamentu noszących imię apostoła Jana: w „prezbiterze” Janie odkrytym przez Euzebiusza w Papiaszu, odmiennym od apostoła Jana, badacze kierunku negatywnego widzą prawdziwego autora pisma Janowego. Zatem w powyższych słowach Papiasz otrzymuje początek i podstawę bardzo ważnej kwestii teologicznej; nie będziemy jednak wdawać się w prezentację i analizę opinii i interpretacji (dotyczy to szczególnego obszaru izagogiki Nowego Testamentu) – a zwrócimy uwagę na to, co jest najbliższe naszemu zadaniu. Czy zatem Euzebiusz ma rację, krytykując świadectwo Ireneusza, jakoby Papiasz był słuchaczem apostoła Jana? Euzebiusz niewątpliwie opierał się w swoich wnioskach jedynie na przytoczonych przez siebie słowach Papiasza i nie dysponował ani jednym bezpośrednim dowodem na wyrażone przez siebie rozważania; w przeciwnym razie, przedstawiając taką wiadomość, jak zaprzeczenie znajomości Papiasza z apostołem Janem, przytoczyłby bardziej zdecydowane fragmenty pism Papiasza, gdyby takie zostały znalezione. Analiza samego fragmentu dzieła Papiasza pokazuje, że istnieją wystarczające podstawy, aby uznać komentarz Euzebiusza za nieprawidłowy, w sposób oczywisty oparty na uprzedzeniach. Sam Papiasz dość wyraźnie mówi o osobistej komunikacji i pouczeniu „prezbiterów” (ὅ σα ποτè παρà τω ν πρεσβυτέρων καλω ς ἕ μαθον), co przeciwstawia nauczaniu prezbiterów, które docierało do niego poprzez pośrednictwo uczniów starszych. Przez „prezbiterów” Papiasz ma na myśli właśnie Apostołów; Zgadza się z tym sam Euzebiusz, gdyż w swoim komentarzu używa nazwy „Apostołowie” zamiast określenia „prezbiter”. Dlatego w Janie, wymienionym w pierwszym przypadku, Euzebiusz widzi apostoła Jana; a jeśli tak, to u samego Papiasza znajdujemy wyraźne wskazanie na jego osobistą relację z apostołem Janem, niezależnie od tego, czy zgodzimy się z Euzebiuszem, że w tym drugim przypadku pod imieniem „prezbitera” Jana kryje się uczeń Pana, odmienny od apostoła Jana, czy też nie. Z drugiej strony nie ma powodu dawać pierwszeństwa Euzebiuszowi nad Ireneuszem: ten ostatni także czytał dzieło Papiasza i miał osobiste wspomnienia i wiadomości o kręgu prezbiterów w Azji, do którego zalicza Papiasza, a mimo to stanowczo twierdzi coś przeciwnego Euzebiuszowi. Odpierając świadectwo Ireneusza o stosunku Papiasza do apostoła Jana, Euzebiusz nie znalazł poparcia wśród pisarzy współczesnych i późniejszych. Nawet wielu z tych autorów, którzy w zależności od Euzebiusza uznawali odkrytego przez niego prezbitera Jana za odmiennego od apostoła Jana i którzy niewątpliwie znali dzieło Papiasza, stanowczo stoi na stanowisku, że Papiasz był uczniem apostoła Jana. Tym samym wspomniany już Hieronim, który z całkowitą pewnością przyjął argumenty Euzebiusza dotyczące prezbitera Jana, twierdzi, że Papiasz był słuchaczem apostoła Jana. Apollinary z Laodycei († ok. 390), powołując się na czwartą księgę dzieła Papiasza, nazywa go ὁἸ ωάννου μαθητής, co niewątpliwie oznacza apostoła Jana. W historii Filipa z Side (V w.) Papiasz nazywany jest słuchaczem Jana Teologa i przyjacielem Polikarpa, choć dalej, w zgodzie z Euzebiuszem, uznaje się niezależne istnienie odrębnej osobowości „prezbitera” Jana. Andrzej z Cezarei (ok. 500) nazywa Papiasza διαδόχος του εὐαγγελιςτου Ἰ ωάννου. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na wiadomość, która nie tylko stawia Papiasza w bardzo bliskiej relacji z apostołem Janem, ale wręcz przypisuje mu spisanie czwartej Ewangelii pod dyktando apostoła Jana. Ale rozważania Euzebiusza dotyczące istnienia „prezbitera” Jana, odmiennego od apostoła Jana, którego słuchaczem był jego zdaniem Papiasz, również są bezpodstawne. To prawda, że ​​w tym fragmencie imię Jana pojawia się dwukrotnie; ale zarówno za pierwszym, jak i za drugim razem nazywany jest on jednakowo „Prezbiterem Janem” i jeśli w pierwszym przypadku określenie „prezbiter” wskazuje na Apostoła, to w drugim przypadku jest to także Apostoł Jan: byłoby dziwne, gdyby Papiasz, chcąc odróżnić drugiego Jana od wymienionego wcześniej, nadał mu ten sam tytuł, który wcześniej nadał pierwszemu. Pozostaje zatem jedynie znaleźć wyjaśnienie, dlaczego Papiasz dwukrotnie nazwał apostoła Jana. Punktem wyjścia do rozwiązania tego problemu jest różnica pomiędzy formami tymczasowymi εἰπεν w pierwszym przypadku i λέγουσι w drugim. W zachowanym fragmencie Papiasz wskazuje, że w poszukiwaniu prawdy nie poprzestał na osobistym nauczaniu prezbiterów, które odnosi się do przeszłości, niemożliwej w teraźniejszości, ale pytał o słowa prezbiterów ze strony tych, którzy za nimi poszli, nawet w czasie, gdy ustały osobiste relacje Papiasza z nimi: być może w późniejszych czasach prezbiterzy przekazali otaczającym ich uczniom coś nowego, nieznanego Paliusowi. Badania Papiasza obejmowały zatem dość długi okres, którego początek datuje się na bardzo dawno temu; ich źródłem była pewna liczba osób. W młodości Papiasz studiował z samymi Apostołami, a następnie z tymi, którzy poszli za Apostołami, którzy będąc w bliskich stosunkach z Apostołami zarówno w Jerozolimie, jak i podczas ich podróży ewangelizacyjnych, mogli mu dostarczyć informacji, których nie mógł już otrzymywać bezpośrednio od samych Apostołów, gdyż większość z nich już wtedy zmarła. Należy jednak zauważyć, że forma ει πεν nie wskazuje, że osoby, do których odnosi się czasownik, już nie żyją: nawet gdyby wszyscy Apostołowie wymienieni w tym fragmencie żyli w czasie, o którym mówi Papiasz, to nawet wtedy mógłby użyć tej formy, odnosząc się do ich wyrażeń pochodzących z przeszłości; zatem o apostoła Jana mógł zapytać: τί ε ἶ πεν o Ἰ ωάννης? Jednak w czasie, gdy Papiasz zbierał materiały do ​​swojej pracy, żyli jeszcze jego nauczyciele, apostoł Jan i Arystion, z którymi Papiasz prawdopodobnie utrzymywał osobisty kontakt. Będąc biskupem Hierapolis, Papiasz w dalszym ciągu utrzymywał z nimi żywy kontakt poprzez swoich uczniów, a jeśli któryś z nich przybywał z Efezu do Hierapolis, szczegółowo wypytywał go o rozmowy apostoła Jana i Arystiona; potem jego pytania przybrały formę: τίλεγουσι. Istnieją zatem wystarczające podstawy, aby dwukrotnie wspomnieć imię apostoła Jana: „ci, którzy poszli za apostołami”, należeli do różnych czasów; niektórzy z nich najstarsi, przekazywali Papiuszowi wypowiedzi Apostołów, w tym apostoła Jana, w przeszłości; dlatego wśród tych, o których mówiono, apostoł Jan jest wymieniony: ει πεν. Później, gdy Papiasz przebywał w Hierapolis i związany swoim oficjalnym stanowiskiem nie mógł osobiście widzieć się i rozmawiać z Janem i Aristionem, otrzymywał wiadomości od bliskich im osób o tym, co wówczas jeszcze mówili; stąd po raz drugi wspomniano imię Jan z orzeczeniem λέγονσι. Nie mając oparcia w tekście fragmentu Papiasza, teoria Euzebiusza o „prezbiterze” Janie nie ma podstaw historycznych: żaden pisarz z pierwszych trzech stuleci nie mówi o istnieniu „prezbitera” Jana, innego niż apostoł Jan. Nie ma wątpliwości, że Euzebiusz miał subiektywny powód, aby „podwoić” apostoła Jana. Zwraca na to uwagę sam Euzebiusz, gdy tutaj mówi: „trzeba na to zwrócić uwagę, gdyż Apokalipsę, znaną pod imieniem Jana, zapewne oglądał drugi, jeśli ktoś nie chce jej przypisywać pierwszemu”. Euzebiusz nie chciał uznać Apokalipsy, na której opierali się chiliaści, za dzieło apostoła Jana, dlatego cieszył się, że miał możliwość przypisać tę księgę „prezbiterowi” Janowi. Można więc całkowicie słusznie zauważyć, że krytyk biblijny w tym przypadku zaciemnił oczy historyka. Dla nas okazuje się zupełnie niewątpliwe, że „prezbiter” Jan jest tożsamy ​​z apostołem Janem i że Papiasz, według świadectwa Ireneusza, był „słuchaczem” apostoła Jana i pozostawał z nim w żywej łączności nawet wtedy, gdy został on biskupem Hierapolis. Nie posiadamy innych informacji na temat życia i działalności Papiasza. Jego nominacja na biskupa Hierapolis może przynajmniej wskazywać na jego stałość w wierze. Oceny jego umiejętności są różne. Euzebiusz nazywa go człowiekiem o bardzo ograniczonej inteligencji (σφόδρα γàρ τοι σμικρòς ὢ ν τòν νου ν φαίνεται), opierając swoją ocenę na walorach jego dzieła. Ale tutaj sam zauważa, że ​​miał taki wpływ na wielu pisarzy kościelnych, że przejęli oni część jego błędnych poglądów (np. chiliazm), wskazując jednocześnie na Ireneusza (Eus. Hist. Ecl. 3:39:11–13). Odwrotny pogląd, rzekomo wyrażony przez Euzebiusza w innym miejscu (tamże, 3:36:2), że Papiasz posiadał wszechstronną wiedzę i wiedzę z Pisma Świętego (ἀνήρ τà πάντα ὅ τι μάλιδτα λογιώτατος καì τη ς γραφη ς εἰδήμων), od dawna uznawana jest za późniejszą wstawkę. Ale Ireneusz z wielkim szacunkiem cytuje Papiasza, jako pisarza prawosławnego i prawdziwego opiekuna tradycji apostolskiej. Tę przychylną ocenę Papiasza przejęli także późniejsi pisarze kościelni: imię Papiasz zawsze cieszyło się dużym szacunkiem, pomimo osobliwości niektórych jego poglądów. VII. 1. Działalność literacka Papiasza Przytoczony przez Euzebiusza fragment przedmowy do dzieła Papiasza ukazuje w Biskupie Hierapolis osobę niezwykle wytrwałą, zdolną do całkowitego przeniknięcia postawionym przed nim zadaniem; jest gorliwie oddany realizacji swojego planu i gorliwie przez całe niemal życie zgłębia tradycję płynącą z „głosu żywego i niezmiennego”, aby w ten sposób dotrzeć do prawdy. Efektem tych długotrwałych badań było obszerne (w pięciu księgach) dzieło Papiasza λογίων κυριακω ν ἐξήγησεις, na którym opiera się szczególne kościelno-historyczne znaczenie osobowości Papiasza. Pisał go zapewne w ostatnich latach życia, kiedy zgromadził już wystarczający materiał i gdy z roku na rok słabły jego siły, a wraz z nimi nadzieja na powiększenie cennych skarbów tradycji. Z dzieł Papiasza korzystał Ireneusz (Adv. hair. 5:33:4) i być może Hipolit; był znany Euzebiuszowi (Hist. eccl. 3:39:1), istniał także za czasów Hieronima, który tłumaczy jego tytuł: explanatio sermonum Domini (De vir. ill., 18). Jako synonim ἐξήγησεις, sam Papiasz we wstępie do swojego dzieła używa terminu ἐρμηνει αι (Eus. Hist. Ecl. 3:39:2). Według Gallandiego dzieło Papiasza istniało na początku XIII wieku, ale potem zanikło bez śladu; Obecnie znanych jest zaledwie kilka jej fragmentów w formie cytatów z kolejnych autorów. Ireneusz cytuje z niego wyrażenia dotyczące tysiącletniego Królestwa Chrystusa na ziemi (Adv. haer. 5:33:3–4), ale najprawdopodobniej używa go w innych miejscach swojej twórczości. Euzebiusz poświęca 39. rozdział trzeciej księgi swojej Historii Kościoła Papiaszowi i jego dziełu oraz podaje interesujące szczegóły dotyczące zawartości swoich ksiąg. Hieronim dokonuje wyboru Euzebiusza i wyjaśnia, że ​​nie czytał samego dzieła Papiasza. W historii kościoła Filipa z Side (V w.) odnaleziono kilka drobnych cytatów, które zachowały się jedynie we fragmentach. Te skąpe pozostałości prawdopodobnie obszernego dzieła są zbyt niewystarczające, aby można było z całą pewnością mówić o zadaniach i charakterze dzieła Papiasza – dlatego też kwestia tego, mimo bardzo dużej liczby poświęconych jej opracowań, nie została dotychczas ostatecznie rozstrzygnięta. Z jakich powodów Papiasz zabrał się za zbieranie materiałów do swojego dzieła i jakich środków do tego używał, wiemy z cytowanego przez Euzebiusza fragmentu przedmowy do dzieła Papiasza. Pokazuje, że Papiasz, żyjący na przełomie I i I wieku, doskonale zdawał sobie sprawę ze znaczenia tradycji ewangelicznej wciąż żywej w Kościele. Gromadził je i konserwował z niezwykłą gorliwością i starannością. Ale jakie było dzieło Papiasza? Jaki użytek zrobił ze zgromadzonego materiału? Aby mieć podstawę do mniej lub bardziej jednoznacznej oceny dzieła Papiasza, należy najpierw zapoznać się z treścią jego fragmentów zachowanych przez Ireneusza, Euzebiusza i innych pisarzy. a) Po wyjaśnieniu błogosławieństwa Izaaka Jakubowi Ireneusz pisze: "Powyższe błogosławieństwo niewątpliwie odnosi się do czasów Królestwa, kiedy zmartwychwstając będą królować sprawiedliwi, kiedy odnowione i wyzwolone stworzenie wyda obfity owoc w postaci wszelkiego pożywienia z rosy niebieskiej i tłustości ziemi. Podobnie starsi, którzy widzieli Jana, ucznia Pańskiego, powiedzieli, że słyszeli od niego, jak Pan nauczał o tych czasach i powiedzieli: "Dni nadejdzie, gdy wyrosną winogrona, a na każdej będzie dziesięć tysięcy winorośli, na każdej winorośli dziesięć tysięcy gałązek, na każdej gałązce dziesięć tysięcy gałązek, na każdej gałązce dziesięć tysięcy jagód, a każda wyciśnięta jagoda da dwadzieścia pięć miar wina. A kiedy jeden ze świętych weźmie pędzel, inny zawoła: Jestem najlepszym pędzlem, weź mnie; błogosławcie Pana przeze mnie. Podobnie ziarno pszenicy wyda dziesięć tysięcy kłosów, a każdy kłos będzie miał dziesięć tysięcy ziaren, a każde ziarno da dziesięć funtów czystej mąki; i inne drzewa owocowe, nasiona i trawa będą rodzić zgodnie z tą miarą, a wszystkie zwierzęta, korzystając z pożywienia otrzymanego z ziemi, będą żyły w pokoju i harmonii między sobą oraz w doskonałym podporządkowaniu się ludziom”. Papiasz, uczeń Jana i towarzysz Polikarpa, człowiek starożytny, zaświadcza o tym pisemnie w swojej czwartej księdze, gdyż sporządził pięć ksiąg. Dodał, co następuje: „To jest godne wiary dla wierzących. Kiedy zdrajca Judasz w to nie uwierzył i zapytał: jak Pan stworzy tak obfity wzrost, Pan odpowiedział: zobaczą to ci, którzy dożyją tych czasów” (Adv. haer. 5:33:3–4). b) Euzebiusz zachował cytowany bardzo ważny fragment przedmowy Papiasza do swego dzieła. Po swoim komentarzu na ten temat kontynuuje: "Do powyższych słów Papiasza można dodać inne fragmenty jego pism, w których opowiada on coś cudownego, co rzekomo przyszło mu na myśl przez tradycję. Już wcześniej było powiedziane, że apostoł Filip wraz z córkami mieszkał w Hierapolis; a teraz zauważmy, że Papiasz, który żył w tym samym czasie, wspomina cudowne wydarzenie, o którym usłyszał od córek Filipa. Mianowicie opowiada, że za jego czasów zmarli byli zmartwychwstał; opowiada też o innym cudzie, jaki przydarzył się Justusowi, zwanemu Barsaba, że wypił zabójczy napój i dzięki łasce Pana nie doświadczył nic złego. Po Wniebowstąpieniu Zbawiciela święci Apostołowie umieścili tego Justusa razem z Maciejem i modlili się, aby zamiast Judasza zdrajcy został wybrany w drodze losowania jeden z nich, aby uzupełnić liczbę dwunastu... Ten sam pisarz opowiada mnóstwo innych rzeczy, które rzekomo przyszły mu do głowy zgodnie z niepisaną tradycją – mianowicie przekazuje jakieś nieznane przypowieści i wskazówki Zbawiciela i coś bliskiego baśniowości; mówi na przykład, że po zmartwychwstaniu umarłych Królestwo Chrystusowe przyjdzie cieleśnie na tę ziemię i będzie trwało tysiąc lat. Myślę, że wywiódł tę myśl z legend apostolskich, nie rozumiejąc niczego, co Apostołowie mówili w tajemniczy sposób, w obrazach; ponieważ był człowiekiem inteligentnym, jak się wydaje, bardzo ograniczonym, jak można wywnioskować z jego pism... Papiasz przytacza w swoim dziele niektóre z opowieści wspomnianego Arystiona o rozmowach Pańskich i tradycjach Prezbitera Jana. Odnosząc się do nich ciekawskich, uważamy za konieczne dodać do pisanych słów Papiasza jego tradycję o Marku, który napisał Ewangelię. Stwierdza się co następuje: "Prezbiter mówi także, że Marek, tłumacz Piotra, dokładnie spisał wszystko, co zapamiętał, chociaż nie zachował porządku słów i czynów Chrystusa, bo sam nie słuchał Pana i nie towarzyszył Mu. Później jednak był, jak powiedziano, z Piotrem, ale Piotr przedstawił naukę, aby zadowolić potrzeby słuchaczy, a nie po to, aby uporządkować rozmowy Pana. Dlatego Marek wcale nie zgrzeszył opisując niektóre wydarzenia tak, jak je zapamiętał: zależało mu tylko na tym, aby nie przegapić czegoś, co usłyszał, lub aby nie zmienić sytuacji”. W ten sposób Papiasz opowiada historię Marka; a o Mateuszu tak mówi: „Mateusz spisał rozmowy Pana po hebrajsku i przetłumaczył je najlepiej, jak potrafił”. Wspomniany pisarz posługuje się świadectwami z pierwszego listu Jana i pierwszego listu Piotra; opowiada także historię żony oskarżonej o wiele zbrodni przed Panem, o której też jest mowa w Ewangelii Żydów. Uznaliśmy za konieczne dodać to wszystko do tego, co powiedziano powyżej” (Hist. Kazn. 3:39:18–17). c) Istnieje także kilka mniejszych fragmentów w innych źródłach. Stąd kilka odniesień do zeznań Papiasza na temat śmierci Judasza zdrajcy: „Jako wspaniały przykład niegodziwości, Judasz chodził po tym świecie z opuchniętym ciałem, powiekami itp. Jego własny kawałek ziemi, na którym umarł po wielu cierpieniach, pozostaje niezamieszkany z powodu smrodu i do dziś nikt nie może przejść obok niego bez zatykania sobie nosa”. W wypisach z ich historii kościelnej Filipa z Sides znajduje się wzmianka, że ​​w drugiej księdze Papiasza znajdowała się tajemnicza wiadomość, że Jan Teolog i jego brat Jakub zostali zabici przez Żydów. Znajdujemy tam także wskazówkę, że według zeznań Papiasza, opartych na relacjach córek Filipa, Barsabas Justus po wypiciu trucizny pozostał nietknięty, że matka Manaimy zmartwychwstała, że ​​wskrzeszeni przez Chrystusa dożyli czasów Hadriana. Są to dane, na podstawie których należy oceniać twórczość Papiasza. Jak widać są one skrajnie niewystarczające i pozostaje ubolewać, że Euzebiusz patrzył na dzieło Papiasza z nieskrywanym uprzedzeniem i pogardą, a o jego treści donosił w taki sposób i w takim tonie, że znacząco skomplikował rozwiązanie kwestii postawionego przed sobą zadania. Ze względu na niedostatek danych i ich niejednoznaczność powstała cała literatura dotycząca treści i charakteru dzieła Papiasza. Tutaj także nie będziemy prezentować odmiennych poglądów i ograniczymy się do pozytywnego rozwiązania problemu. Jak wskazuje tytuł dzieła Papiasza, jego celem było wyjaśnienie, a nie zebranie wypowiedzi Pana. Również w przytoczonym przez Euzebiusza fragmencie, jako zasadniczą treść dzieła, która nie wymaga uzasadnienia, gdyż koresponduje z samym tytułem i niewątpliwie została ujawniona w poprzednich słowach przedmowy, które do nas nie zachowały się, wskazane są wyjaśnienia (ἐρμηνει αι). Z tym głównym tematem pracy Papiasz chce połączyć wszystko, co otrzymał po części bezpośrednio z ust „kapłanów”, czyli uczniów Pana, po części za pośrednictwem innych, którzy podobnie jak on sam mieli okazję słuchać nauk i historii od Apostołów i innych członków pierwszego pokolenia chrześcijańskiego. Z tego jasno wynika, że ​​przekazy ze źródeł apostolskich stanowiły element wtórny twórczości Papiego. W konsekwencji dzieło to w swej zasadniczej treści i wyraźnie wyrażonym zamyśle autora nie było w równym stopniu zbiorem wciąż krążących ustnie tradycji i przekazów apostolskich, co zbiorem wypowiedzi samego Pana – nie była to nowa Ewangelia skompilowana z wszelkiego rodzaju źródeł ustnych i pisanych. To, że księga ta miejscami wykazuje podobieństwa do dzieł pierwszego i drugiego rodzaju, jest całkiem prawdopodobne: starożytni interpretatorzy kościelni zwykli umieszczać w swoich komentarzach tekst wyjaśniany w całości lub nie w znaczących fragmentach (Klemens Aleksandryjski, Teodor, Teodoret). Dlatego Papiasz przedstawił swoim czytelnikom wypowiedzi Jezusa zapisane w Ewangeliach wraz z jego notatkami egzegetycznymi. W notatkach tych zamieścił jako ilustrację swoich wyjaśnień wszystko, co udało mu się uzyskać częściowo z pierwszej, częściowo z drugiej ręki, od członków pierwszego pokolenia chrześcijan; były tu zarówno słowa Pana, jak i fakty z czasów Chrystusa i Apostołów. Sądząc po tym, że Papiasz wykorzystywał wszystkie nadarzające się możliwości studiowania tradycji i narracji oraz robił to pilnie i przez długi czas, zgromadzony przez niego materiał musiał być bardzo bogaty i różnorodny; wszystko to jednak łączyło się z głównym tematem dzieła i służyło jego zasadniczemu celowi - wyjaśnieniu wypowiedzi Pana, które stanowiły podstawę jego dzieła i nie zostały do ​​niego wprowadzone po raz pierwszy. Przez imię słów Pana, zgodnie ze zwyczajem Papiasza, należy rozumieć nie tylko powiedzenia: Papiasz określa Ewangelie Mateusza i Marka jako λόγια κυριακά – z tego jasno wynika, że ​​dla niego λόγια obejmuje także dzieła Pana, dlatego w jego dziele chodziło zarówno o rozmowy Zbawiciela, jak i Jego czyny. Papiasz zaczerpnął większość tych λόγια z tych Ewangelii, które w czasie ich tworzenia lub tworzenia w Kościołach Azji Mniejszej były uznawane za główne źródła i wiarygodnych świadków nauk i historii ziemskiego życia Pana. Cel Papiasza byłby zupełnie niezrozumiały, gdybyśmy nie przyjęli pewnych i znanych narracji ewangelicznych, do których należało jedynie dodać możliwe interpretacje i ilustracje. Można śmiało założyć, że zanim Euzebiusz zachował słowa ze przedmowy dzieła Papiasza, mówił konkretnie o Ewangeliach jako o miejscu wypowiedzi Pana i z tego związku Euzebiusz mógł czerpać informacje o Ewangeliach Mateusza i Marka. Prawdopodobnie w tej formie można przedstawić sam sposób interpretacji Papiasza, na podstawie zachowanych fragmentów. Aby potwierdzić i wyjaśnić takie wyrażenia jak Mat. 11:5 ~(niewidomi odzyskują wzrok... umarli zmartwychwstają) lub Jana. 11,25–26 (jak Ojciec wskrzesza umarłych i daje im życie, tak Syn ożywia, kogo chce) mogą służyć doniesienia Papiasza o wskrzeszonych przez Pana, którzy żyli przed czasami Hadriana, a także historia zmartwychwstania w późniejszych czasach apostolskich. Dla Mk. 16:18 ~ („węże będą brać i jeśli wypiją coś śmiertelnego, nie zaszkodzi im”) nie można znaleźć lepszego potwierdzenia niż historia Justusa Barsaba. Informacje Papiasza na temat pierwszych dwóch Ewangelii cieszą się dużym zainteresowaniem krytyków biblijnych: jest to najstarsza i najważniejsza informacja, jaką posiadamy na temat tych Ewangelii. Ale, jak pokazuje izagogika Nowego Testamentu, również one podlegają najróżniejszym ocenom, stanowiąc podstawę do przeciwstawnych wniosków. Nie jest naszym zadaniem analizowanie treści fragmentów dzieła Papiasza i tych opinii, które powstały w wyniku pragnień naukowców różnych kierunków, aby wydobyć z nich jak najwięcej danych do oceny pochodzenia kanonicznych Ewangelii. Wystarczy wskazać, że imię Papiasz zajmuje w izagogice Nowego Testamentu bardzo poczesne miejsce; a w badaniach związanych z tym obszarem skargi na utratę dzieła Papiasza nie ustaną, niezależnie od wartości historycznej zebranych przez niego informacji. Nawet jeśli przyjąć słuszny pogląd Euzebiusza, że ​​Papiasz był człowiekiem o bardzo ograniczonym umyśle i nie miał talentu krytycznego, dlatego przyjął na wiarę jakieś dziwne tradycje, to i w tym przypadku jego narracje, oparte na żywym głosie, miałyby dla nas nieocenione znaczenie. Kilka nieistotnych fragmentów dzieła rodzi wiele interesujących pytań na temat pierwotnej historii chrześcijaństwa - ile faktów biograficznych i literackich dałoby nam całe dzieło Papiasza, który niewątpliwie zrozumiał najważniejsze znaczenie pierwotnej tradycji, nawet jeśli nie był w stanie krytycznie zrozumieć masy interesujących informacji, które posiadał. Współczesny kanon Starego Testamentu obejmuje 39 ksiąg, sztucznie podzielonych na 22 księgi według liczby liter alfabetu hebrajskiego lub 24 według liczby liter alfabetu greckiego. Do tej liczby Cerkiew prawosławna dodaje jeszcze 11 tzw. nauczających (nie objętych kanonem żydowskim, ale uwzględnionych w tłumaczeniu 72 interpretatorów – Septuaginty). Nowy Testament składa się z 27 ksiąg – liczba ta została ostatecznie przyjęta w IV-V wieku. wyd. Analizę opinii Adolfa Harnacka można znaleźć w artykule ks. X. Funk w sztuce. Der sogen, zweit Klemensbrief – Theol. Quarterlyschrift 1902, s. 349–362. Ostatnio Vernon Bartlet stanowczo opowiadał się za pochodzeniem pomnika w Aleksandrii w roku 130 (Zeitschr. Für die neutest. Wissensch., 1906, Heft 2., S. 123–135: Pochodzenie i data 2 Klemensa). Purim (od starożytnego hebrajskiego „pur”, lot) to żydowskie święto obchodzone czternastego dnia miesiąca Adar na pamiątkę bezlitosnej eksterminacji Nersów. Historię wydarzenia opisuje Księga „Estera”: Król Artakserkses nakazał eksterminację wszystkich Żydów, gdyż w jego Królestwie „we wszystkie plemiona wszechświata zmieszał się jeden wrogi naród, zgodnie z jego prawami jest on sprzeczny z każdym narodem, stale zaniedbując polecenia królewskie, aby współrządzenie, które sprawujemy nienagannie, nie było pomyślne. Dowiedziawszy się więc, że tylko ten lud zawsze sprzeciwia się każdemu człowiekowi, nakazuje sposób życia sprzeczny z prawem i sprzeciwiając się naszym działaniom, dopuszcza się największych okrucieństw, aby nasze królestwo nie osiągnęło dobrobytu, rozkazaliśmy wskazanym w listach Hamana, który został wyznaczony do sprawowania władzy, i naszego drugiego ojca, aby w tym roku całkowicie zniszczyli wszystkich wraz z żonami i dziećmi wrogimi mieczami, bez żalu i miłosierdzia, trzynastego dnia dwunastego miesiąca Adar, aby ci dawniej i teraz wrodzy ludzie, wrzuceni pewnego dnia do piekła, nie przeszkadzali nam w dalszym życiu spokojnie i pogodnie prowadzić aż do końca” (3,13). Jednak jego żona, Żydówka Estera, która ukrywała przed królem swoje pochodzenie (narzeczona przez Mordochsema, który był blisko króla, aby ten ujawnił spisek dwóch eunuchów przeciwko Artakserksesowi), namówiła go, aby podał dokładne informacje odwrotna decyzja. Druga po królu osoba w państwie Hamana została stracona, a miejsce Hamana zajęli wrogowie Żydów we wszystkich miastach imperium perskiego. Do wszystkich Żydów wysłano listy, aby co roku obchodzić te dwa dni tego miesiąca. „A Żyd Mardocheusz był drugi po królu Artakserksesie i wielki wśród Żydów i kochany przez wielu swoich braci, gdyż zabiegał o dobro swego ludu i przemawiał dla dobra całego swego plemienia” (10:3) – Ed. Geniusz jest duchem. chroni i chroni osobę powierzoną mu przez Boga od urodzenia (Mt 18,10). Tutaj: duch Władcy (cesarza), któremu oddano cześć religijną, zgodnie ze starożytną tradycją Rzymian. – wyd.