Период первый. Древне-Церковная литература времени мужей Апостольских
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Comme on le sait, la seconde moitié du Ier siècle et la première moitié du IIe siècle représentent l’une des périodes les moins claires de l’histoire chrétienne antique. Les écrits des saints Apôtres, qui reflètent les moments successifs des destinées historiques de l'Église du Christ, depuis sa fondation jusqu'à la fin du premier siècle, montrent clairement qu'à cette époque se déroulait une page intéressante et instructive de l'histoire de l'humanité.
Après que la totalité des dons de Dieu soit apparue dans l'Église apostolique dans un élan concentré et intense de vie spirituelle, devait commencer le processus de développement lent et complexe de formes progressives de vie de l'Église, assurant la santé naturelle et la croissance du corps du Christ sur la base des dons surnaturels de la grâce.
Au tout début de ce processus éducatif, nous devons rencontrer une époque brève mais significative de la plus grande simplicité de l’existence de l’Église, lorsque l’inspiration miraculeuse des premiers témoins du Nouveau Testament a cessé et que la complétude de la structure de l’Église n’a pas encore été déterminée. Dans l'histoire de l'Église, cette période est également d'une grande importance, directement adjacente à l'ère apostolique, lorsque, après la mort des Apôtres, l'Église s'est retrouvée sans la direction personnelle des voyants de la Parole, leurs disciples sont entrés dans le domaine de l'activité de l'Église et, pour ainsi dire, une application complètement indépendante à la vie de l'enseignement prêché par les Apôtres a commencé, à travers la formulation de cet enseignement et le développement des institutions ecclésiales fondées par eux.
Le désir irrésistible des historiens de l'Église de pénétrer dans les secrets de la vie de l'Église de cette époque est tout à fait naturel et compréhensible. Mais, malheureusement, en l'absence de données suffisamment directes et précises, ces premières pages de l'histoire de l'Église chrétienne, malgré des efforts continus et intenses pour dresser un tableau vivant et tout à fait précis du cours initial des événements de la vie interne et externe de l'Église dans leur continuité historique réelle, restent en grande partie infructueuses : l'époque de la croissance initiale de l'Église reste enveloppée d'une obscurité difficile à pénétrer - elle s'est déroulée dans un silence complet, interrompu seulement par quelques voix dans un très petit nombre d'œuvres littéraires. monuments. S'il est incontestable que toutes les œuvres écrites par les successeurs des Apôtres dans l'œuvre d'évangélisation et d'établissement du christianisme ne nous sont pas parvenues, il est également indéniable qu'ils n'ont écrit qu'une très petite partie de ce qui a été vécu à cette époque, et parfois la grande fécondité littéraire qu'on leur attribue ne correspond guère à la réalité.
Les disciples apostoliques ont laissé peu de monuments littéraires, et même ceux-ci étaient d'origine accidentelle. L’historien ne peut donc que regretter que les plus proches successeurs apostoliques se soient très rarement tournés vers la canne et la charte. Après tout, ils étaient des disciples directs d'auto-visionnistes et des ministres de la Parole, ils entendaient la voix vivante des saints Apôtres, leur proclamant l'enseignement révélé ; ils ont vu les actes des saints Apôtres, ils savaient bien ce qu'enseignaient les disciples directs du Seigneur et comment ils organisaient l'Église du Christ.
Mais ce fait de productivité littéraire insignifiante de la première génération de l'époque post-apostolique doit être reconnu comme un phénomène tout à fait naturel, qui trouve son fondement principalement dans le fait que le christianisme est entré dans la vie humaine non pas comme le résultat de la recherche humaine, non pas comme la sagesse humaine et une cause humaine, mais comme une révélation divine et une œuvre de Dieu entre les hommes. Cela exigeait de la foi ; C’est pourquoi les enseignants chrétiens ont enseigné la parole du Christ et des Apôtres non seulement avec la simplicité évangélique, mais aussi avec l’esprit apostolique, rempli de l’onction des langues.
À cette époque, il n’était pas nécessaire de justifier scientifiquement les vérités individuelles de la foi ; pour les membres des premières communautés chrétiennes, une simple présentation de l’enseignement évangélique suffisait. Ils avaient la garantie de sa Divinité dans les souvenirs du Seigneur, de sa vie et de ses actes, de la personnalité et des miracles des Apôtres, ainsi que dans les dons spirituels toujours en cours et dans le sentiment intérieur de l'action vivifiante de la grâce divine. A cette époque, n'était pas encore arrivée cette première ère de controverse, dans laquelle les mots s'adaptaient aux idées et prenaient ensuite même partiellement leur place. Par conséquent, l'activité écrite, si elle n'était pas totalement inutile, alors elle n'était en aucun cas causée de manière urgente par la vie elle-même, car le christianisme n'avait pas besoin de propagande littéraire. « Allez dans le monde entier et prêchez l'Évangile à toute la création » (Marc 16, 15), telles furent les dernières paroles du Ressuscité.
Tout comme le Seigneur lui-même n'a semé que oralement les graines de son enseignement, de même, à l'avenir, la parole ou la prédication vivante est restée le principal moyen par lequel l'Évangile a été planté et diffusé, et la vérité chrétienne a été introduite dans le cœur et la vie des gens.
Tous les écrits du Nouveau Testament sont nés à la demande de circonstances et de besoins particuliers d'une certaine époque et certaines personnes ou communautés, qui avaient été auparavant instruites dans l'Évangile de la manière habituelle, ont été acquises pour le christianisme par la prédication orale : leur but était de renouveler la mémoire des conversations orales antérieures, de les capter plus profondément et plus complètement, de les éclairer et de les fortifier contre les faux enseignements et les malentendus.
Ces principes directeurs sont restés décisifs dans les temps post-apostoliques : la prédication ou la parole vivante était un moyen constant et commun d'instruction chrétienne. Les successeurs des apôtres sont restés des évangélistes, et non des écrivains, des prédicateurs ou des historiens. C’était une période d’intense activité pratique plutôt que littéraire. Leurs œuvres écrites n’étaient que des reflets occasionnels de ce qui était prêché oralement. Ils étaient trop occupés par le réel et l’immédiat pour penser à perpétuer par écrit la situation actuelle de l’Église. C’est la raison principale de la rareté des monuments littéraires de l’époque des disciples apostoliques.
Entre autres raisons du faible développement de leur activité littéraire, il faut souligner que l'époque des Apôtres, dont l'autorité était indiscutable pour les vrais croyants, était encore trop proche ; leurs voix semblaient encore résonner avec vivacité aux oreilles des chrétiens des différentes régions, qu'ils éclairaient par leur prédication ; Parmi les croyants, il y avait encore de nombreux chrétiens qui étaient soit directement instruits par les Apôtres et convertis au Christ, soit qui écoutaient généralement leur enseignement et les traitaient.
Pour bien comprendre l'effet de ce fait, il suffit de se rappeler quelle impression les Apôtres ont produite sur tous ceux qui ont interagi avec eux. Ainsi Clément de Rome, dont le caractère brillant et sublime était loin d'être enclin à l'enthousiasme, non seulement parle d'eux avec les plus grands éloges, mais s'efforce de reproduire leurs pensées et reconnaît leur autorité contraignante. Ignace s'encourage par leur exemple et établit dans ses Épîtres une distinction nette entre les Apôtres et lui-même.
Polycarpe semble n'avoir d'autre désir que de reproduire et de répéter les pensées conservées de l'enseignement apostolique. Papias insiste en termes très forts sur la puissance supérieure de la tradition apostolique de la voix apostolique vivante contre les conclusions vastes mais incorrectes de ceux qui se tenaient en dehors de leur cercle.
L'auteur de la Doctrine des 12 Apôtres, bien qu'il imagine la possibilité du ministère apostolique à son époque, en apprécie néanmoins la dignité autant qu'on peut l'imaginer, et dit que les Apôtres doivent être reçus comme Seigneur. Cette impression de l'autorité des Apôtres incitait à une retenue particulière dans les instructions en général, et particulièrement envers ceux qui, par exemple, étaient « les hommes secrets de Paul le Sanctifié » (Ignace le Porteur de Dieu, Épître aux Éphésiens, 12).
Saint Polycarpe indique clairement ce motif dans son Épître aux Philippiens : " Je vous écris ceci, frères, au sujet de la justice, non pas à cause de mes propres prétentions, mais parce que vous m'y avez vous-même appelé. Car ni moi, ni personne d'autre comme moi, ne pouvons atteindre la sagesse du bienheureux et glorieux Paul, qui, étant avec vous, en présence des gens qui vivaient alors, a enseigné avec zèle et fermeté la parole de vérité et, après vous avoir quittés, vous a écrit des épîtres. En approfondissant eux, vous pouvez recevoir l'édification dans la foi qui vous est donnée, qui est la mère de tous » (3).
Enfin, la relation entre le christianisme et le paganisme n’a pas encore pris la forme d’une lutte tout à fait claire et irréconciliable. Par conséquent, ni la vie intérieure de l’Église ni les relations extérieures n’exigeaient la découverte des forces et des moyens cachés dans les profondeurs de la foi chrétienne. C’était une époque conservatrice et non créative.
Il ne faut pas oublier que les premiers prédicateurs du christianisme et les principaux chrétiens étaient des gens simples et non des gens d'école, c'est pourquoi, de ce côté-là, il est tout à fait naturel d'avoir un certain dédain pour la méthode littéraire d'influence sur les fidèles.
En conséquence de tout cela, il s'est avéré qu'après l'effusion incommensurable de l'inspiration divine dans la grande époque créatrice des Apôtres, une réaction spirituelle semblait s'installer, et pour toute la période englobant toute la génération des successeurs immédiats des Apôtres, nous avons très peu d'ouvrages qui éclairent insuffisamment l'état de l'Église à cette époque. Il s'agit notamment de : l'épître connue sous le nom de l'apôtre Barnabas, l'épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens, les sept épîtres de saint Ignace le porteur de Dieu (aux Éphésiens, aux Magnésiens, aux Tralliens, aux Romains, aux Philadelphiens, à Smyrne et à Polycarpe, évêque de Smyrne), l'épître de saint Polycarpe de Smyrne aux Philippiens, le berger de Hermas, extraits des œuvres de Papias de Hiérapolis et des Enseignements des 12 Apôtres.
Ces œuvres sont généralement désignées par un nom commun : « écrits des hommes apostoliques », qui exprime clairement l'hypothèse que leurs écrivains sont des « hommes apostoliques » - οἱ ἀποστολικοι ἄνδρες, patres apostolici, viri apostolici. Qui est désigné par ce nom ?
Tertullien divise les auteurs des quatre Évangiles en deux classes, appelant Matthieu et Jean « apostoli », et Marc et Luc « apostolici » ou apostolici viri (Adv. Marc. 4 :2. 3 ; De praescr., 32). De la même manière, dans l'Épître des Smirniens contenant des informations sur la mort de Polycarpe, ce père est appelé διδάσκαλος ἀποστολικòς (16) ; et Irénée l'appelle ἀποστολικός πρεσβύτερος (epist. ad Florin. - Eus. Hist. eccl. 5:20). Clément d'Alexandrie appelle Barnabas ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας. Dans ce cas, le terme désigne généralement un lien personnel direct avec les Apôtres.
Le même lien historique avec les Apôtres est également évident dans le nom : « Hommes Apostoliques », qui s'applique spécifiquement aux personnes qui sont sans aucun doute connues, ou dont on peut raisonnablement supposer qu'elles ont été associées aux Apôtres et leur ont emprunté directement leur enseignement, ou, enfin, à ceux qui étaient contemporains des Apôtres. Quelle est la précision de cette désignation et peut-elle être acceptée ?
Bien que la signification du terme « hommes apostoliques » soit basée sur l'usage ancien du mot « apostolicus », l'expression dans son ensemble n'apparaît que à une époque relativement tardive. Son origine, ou du moins sa diffusion générale, est étroitement liée à l'idée de rassembler l'héritage littéraire de ces hommes qui ont travaillé dans le champ du Christ à l'époque qui a immédiatement suivi les Apôtres, et qui étaient vraisemblablement tous leurs disciples personnels.
Cette idée et l'idée de l'expression elle-même ont été introduites pour la première fois dans la publication Coteleriusa (1672) ; dans le titre cependant, il ne donne pas cette expression ; bien qu'il s'approche de lui : « S. S. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera » ; mais l'éditeur le plus proche, Ittig (1690), intitulait déjà directement sa publication « Bibliotheca Patrum apostolicorum », et à partir de ce moment ce nom devint courant. Mais Cotelerius et Ittig n'incluèrent dans leurs éditions que les épîtres de Clément de Rome, Barnabas, Ignace, Polycarpe et le « Berger » d'Hermas, tandis que les éditeurs ultérieurs commencèrent progressivement à élargir la gamme des ouvrages désignés par un seul titre, ajoutant l'épître à Diognète, des fragments de Papias et des « prêtres » d'Irénée, le martyre d'Ignace et de Polycarpe, le symbole romain et, plus récemment, le "Enseignements" 12 Apôtres", mais en même temps ils ont laissé inchangé le nom de la collection de ces œuvres: "Patres apostolici".
D’un point de vue pratique, c’est-à-dire rassembler les parties les plus importantes de la littérature de l’Église antique appartenant à l’époque immédiatement post-apostolique et combler le vide qui sépare l’époque des Apôtres de l’époque des apologistes, une telle collection a sa justification ; mais d'un point de vue strictement scientifique, la désignation de cette collection par le nom général « Patres apostolici » ne peut être considérée comme exacte. Seuls trois auteurs – Clément, Ignace et Polycarpe – sont incontestablement reconnus comme « Hommes des Apôtres ».
Bien que l’identification de Clément, l’auteur de l’épître aux Corinthiens, avec la personne mentionnée par l’apôtre Paul (Phil. 4 : 3) soit contestée, la tradition selon laquelle il était un disciple de l’un ou des deux apôtres en chef est ancienne, constante et précise et est confirmée par la nature et le contenu de l’épître elle-même.
En ce qui concerne Ignace, bien que la tradition qui le représente comme disciple de Jean le Théologien se fonde sur l'autorité de documents ultérieurs, la date précoce de sa vie et ses liens avec Antioche, le centre principal de l'activité apostolique, rendent plus que probable sa conversion personnelle avec les Apôtres.
Enfin, le droit de Polycarpe à ce titre s'avère totalement incontestable, puisque son propre élève Irénée prétend qu'il était un auditeur du disciple bien-aimé du Seigneur, et Irénée lui-même a entendu de son professeur plusieurs histoires sur l'Apôtre, qu'il a soigneusement conservées dans sa mémoire. Quant aux autres œuvres, leur droit à être appelés écrits des hommes apostoliques n’est pas si évident, ou, du moins, n’est pas reconnu comme indiscutable par tous. Ici, il faut parler tout d’abord de l’Épître, connue sous le nom de l’apôtre Barnabas : sa position est exceptionnelle.
Si son écrivain était un compagnon de l'apôtre Paul, portant le même nom, alors il ne devrait pas être appelé un « homme apostolique », mais plutôt un « apôtre », titre qui lui est attribué dans les Actes (14 : 14 : « Apôtres Barnabas et Paul ») et comme Clément d'Alexandrie l'appelle en un seul endroit (Strom. 11 : 6 : ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας, comparer : 11 :7).
Mais si l’écrivain n’était pas « l’apôtre » Barnabas, comme c’est maintenant presque l’opinion générale dans l’histoire de l’Église occidentale, alors nous n’avons aucune preuve de ses relations personnelles avec les apôtres, bien que la date précoce de l’épître, qui a été écrite dans la continuité de la dynastie Flavienne, rende probable un tel lien entre son auteur.
Une considération similaire est significative en ce qui concerne Hermas, l'auteur du « Berger » : certains (par exemple Origène) l'identifient à Hermas, mentionné par l'apôtre Paul (Rom. 16, 14), tandis que l'auteur du canon muratorien attribue le livre « Le Berger » au frère de Pie, qui était évêque vers la moitié du IIe siècle et date précisément sa composition à l'époque de l'évêché de Pie.
The designation of Papias as an “Apostolic Man” is based on the testimony of Irenaeus that he was a disciple of the Apostle John (Adv. haer. 5:33. 4); but Eusebius already argued, although completely unfairly, that Irenaeus’ conclusions from the words of Papias are more than controversial, and that Papias’s teacher was not the Apostle John, but a presbyter of the same name (Hist. haer., 3:39). Cette conclusion d’Eusèbe est désormais acceptée par de nombreux érudits protestants.
Finally, the recently discovered monument “Teaching of the 12 Apostles” - one of the most important documents of the period under review, must be attributed to a very early time; cependant, on ne peut pas affirmer de manière décisive que son auteur inconnu avait une relation directe avec les Apôtres, bien qu'il se donne pour tâche de reproduire leur enseignement.
As for the Epistle to Diognetus, its writing dates back to the time of the development of apologetic literature, to which this very monument belongs;
Compte tenu de cela, pour que le nom général préétabli de toutes les œuvres regroupées en un seul groupe n'entrave pas la liberté de la recherche scientifique par rapport à leurs auteurs et à l'époque de leur origine, il faut soit comprendre le titre : « écrits des hommes apostoliques » comme un symbole pour la collection de tous les monuments de la littérature de l'Église antique de la période post-apostolique, ajoutant ? « soi-disant », ou il serait plus correct d'appeler l'ensemble du groupe « monuments de la littérature de l'Église antique du temps des hommes apostoliques », ce qui ne fera que marquer la période à laquelle appartient cette littérature en termes de l'époque de son origine et de son caractère général.
Un examen du contenu de ces œuvres montre que leurs auteurs ne représentent pas une « école » ou une « tendance » spécifique : il s’agit simplement d’un groupe d’écrivains dont les œuvres présentent les mêmes traits caractéristiques. La simplicité des relations ecclésiales à l'époque post-apostolique, les circonstances de la vie et de l'œuvre des disciples apostoliques ont déterminé les propriétés générales distinctives des œuvres nées à cette époque, tant par leur forme extérieure que par leur caractère et leur esprit intérieurs. En raison du conservatisme déjà noté de l'époque post-apostolique, elle ne s'est pas nettement séparée de la période précédente dans ses monuments littéraires, bien qu'elle en diffère.
Quand Ignace, dans son Épître aux Thralliens, dit que son Épître est écrite « à l'image des Apôtres », il lui donne une caractérisation qui s'applique également aux Épîtres de Clément et de Polycarpe : elles sont toutes écrites sur le modèle des Épîtres canoniques, en particulier les Épîtres de l'Apôtre Paul, de sorte qu'elles peuvent en un certain sens être considérées comme un appendice au Nouveau Testament.
Comme les Épîtres canoniques, elles sont toutes provoquées par des raisons aléatoires avancées par la vie elle-même et donnent une réponse uniquement à ces demandes particulières, en les résolvant par rapport à la situation des personnes qui ont eu besoin de ces Épîtres.
Ces ouvrages ne se donnent en aucun cas pour tâche d'interpréter les sujets abordés de manière didactique et complète - ils poursuivent des objectifs pratiques d'exhortation : leurs auteurs s'efforcent de présenter aux croyants en mots simples l'essence du salut révélé dans le Christ, les convaincre d'obéir aux dirigeants de l'Église et de mettre en garde contre les hérésies et la division. Ainsi, le célèbre professeur Clément écrit au nom de l'Église qu'il préside, afin d'apaiser les désaccords au sein de l'Église de Corinthe. Le vieux pasteur de l'Église d'Antioche, en route vers le martyre, exprime sa gratitude pour sa participation et donne des instructions aux communautés chrétiennes avec lesquelles il est entré en contact au cours de son voyage.
L'évêque Polycarpe de Smyrne, ayant l'occasion d'envoyer un colis aux Philippiens (avec les épîtres d'Ignace), trouve opportun, en réponse à leur demande, d'écrire quelques mots de consolation et d'instruction. Telles sont les raisons de l'apparition des épîtres de Clément, Ignace et Polycarpe. La même forme épistolaire est conservée dans l'Épître de Barnabas, bien que son esprit soit différent : elle ne représente pas une effusion naturelle de sentiments nés de relations personnelles, mais est plutôt un traité revêtu d'une forme épistolaire, avec un objectif polémique clairement marqué.
D'autres ouvrages qui trouvent place dans la collection des Hommes Apostoliques s'écartent de ce type normal. Les enseignements des 12 apôtres constituent un guide principal de la vie chrétienne, de la discipline de l'Église et du culte. Le « Berger » d'Hermas est la première allégorie chrétienne sur une base apocalyptique, et les « Explications » de Papias sont une première interprétation de certaines parties du Nouveau Testament.
Les « Hommes apostoliques » sont à juste titre appelés non pas de grands écrivains, mais de grands personnages. Leur style est naïf ; il y a un manque d'ordre scientifique dans la disposition du matériel et du système de leur enseignement. Ce sont des témoins de la foi bien plus simples que les théologiens. Ils ne se soucient même pas de la simple exhaustivité et de la clarté de la présentation, car ils considèrent que les lecteurs de leurs épîtres sont aussi bien informés et reconnaissent ce qu'ils exposent qu'eux-mêmes.
D’une part, ils révèlent une profondeur et une clarté de compréhension remarquables dans la description des diverses vérités de l’Évangile avec des signes indéniables d’inspiration particulière ; d’autre part, ils sont étrangers à cet esprit scientifique qui distingue les écrivains des IVe et Ve siècles et les rend capables de formuler avec précision la doctrine de la foi, comme rempart contre les spéculations erronées.
Mais s'ils font preuve d'un manque de clarté des concepts et de puissance de présentation, cela est pleinement compensé par la simplicité qui constitue le côté charmant de leurs Épîtres. S’ils n’ont pas la précision de l’esprit scientifique, alors ils sont libérés de sa sécheresse. Les qualités intrinsèques de ces épîtres leur assurent un respect tout à fait disproportionné par rapport à leurs mérites littéraires. Ces propriétés se révèlent particulièrement dans les ouvrages dans lesquels nous nous trouvons face à face avec leurs auteurs.
Ainsi, les traits distinctifs des écrits des hommes apostoliques sont la simplicité littéraire, l’empreinte religieuse exceptionnelle, le pur intérêt chrétien intérieur, totalement épargné par l’influence de la culture hellénique et gréco-romaine.
Toutes ces œuvres, malgré leur petit nombre et leur volume insignifiant, sont extrêmement importantes en tant qu'œuvres de l'esprit chrétien primitif, porteuses vivantes et les plus fiables de la tradition apostolique, témoignant de la certitude et de la stabilité des éléments fondamentaux de la foi catholique ; ils certifient clairement que même durant cette période, la source originelle et bouillonnante de la vie chrétienne n’était pas « un ruisseau mince et informe ».
Moins ils ont été conservés, plus chacun d'eux devrait avoir une grande importance pour les chercheurs sur les destinées du christianisme primitif, et surtout compte tenu du fait que certains d'entre eux étaient si hautement appréciés dans l'Église ancienne que dans de nombreuses Églises privées, ils étaient lus dans les assemblées de service divin comme des écrits divinement inspirés et placés dans les copies de la Bible : l'Épître de Barnabas et le « Berger » d'Hermas se trouvent à la fin de Cod. Sinaiticüs, les deux épîtres de Clément de Rome à la fin de Cod. Alexandrin.
I. L'enseignement des 12 Apôtres
De tous les monuments connus jusqu'ici de la littérature de l'Église antique qui sont apparus à l'époque la plus proche des Apôtres, sinon au moment de la composition, du moins en termes de contenu, le plus proche de l'écriture du Nouveau Testament est l'ouvrage connu sous le nom de « L'Enseignement des 12 Apôtres » - Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων.
Ce monument n'est devenu célèbre que dans la seconde moitié du XIXe siècle. Sa découverte et sa publication appartiennent au métropolite Philothée Bryennius de Nicomédie. En 1873, dans la bibliothèque de la cour de Jérusalem (Saint-Sépulcre) à Constantinople, il trouva un manuscrit grec écrit en 1056, qui contient, entre autres, l'épître de Barnabas, deux épîtres de Clément de Rome, les épîtres d'Ignace d'Antioche dans une longue édition grecque et « l'Enseignement des douze apôtres ».
Sur la base de ce manuscrit, Philotheus Bryennius publia le texte de « l'Enseignement » en 1883, le préfaçant de recherches approfondies sur l'histoire du monument, son contenu, son époque d'origine, sa signification, etc. Aucune découverte littéraire au cours du siècle dernier n'a provoqué un mouvement scientifique aussi fort ni n'a été accompagnée d'une telle abondance d'ouvrages qui lui sont consacrés que ce petit monument.
Les jugements sur son contenu et sa signification pour la science historique de l'Église se sont révélés très divers au point de se contredire : tous les mouvements religieux et scientifiques y ont cherché et trouvé leurs enseignements et leurs opinions. Mais tout le monde s'accorde à dire que l'attention portée au monument est tout à fait justifiée, car dans son contenu, sa forme de présentation, son rapport avec la littérature chrétienne antique en général et la littérature de nature canonique en particulier, et enfin, par son importance pour l'histoire de la dogmatique, de la morale et de l'organisation de l'Église, il représente une acquisition extrêmement précieuse en tant qu'interprétation des témoignages les plus anciens sur la vie et la structure de l'Église primitive.
Dans le manuscrit, le monument porte deux noms, à savoir dans la table des matières du manuscrit : Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων et dans le texte lui-même : Διδαχή κυρίου διà τω ν δώδεκ αἀποστόλων τοΐς ἐθνεσιν . Parmi ces noms, il est fort probable que le nom spatial soit considéré comme le plus ancien ; cela montre que l'auteur de l'ouvrage cherche à présenter sous une forme concise des règles aussi importantes de la vie chrétienne et de l'organisation de l'Église que l'enseignement du Seigneur, enseigné par l'intermédiaire des 12 Apôtres aux peuples du monde païen.
I. 1. Contenu des enseignements des 12 Apôtres
Le volume du monument est presque égal à l'Épître aux Galates et dans la publication il est divisé en 16 petits chapitres. Sur le plan historique et littéraire, il est divisé en deux moitiés inégales : les chapitres 1 à 6 et 7 à 16, mais selon son contenu, quatre parties peuvent être distinguées :
1) Moralité (1-6) énonce les règles de la moralité chrétienne sous la forme d'une description de deux chemins : le chemin de la vie (1-4) et le chemin de la mort (5) ; Le chapitre 6 est la conclusion de cette partie ;
2) Liturgique (7-10) – sur le baptême, la prière, le jeûne et le sacrement de l'Eucharistie ;
3) Disciplinaire (11-15) contient des instructions concernant les personnes venant dans la communauté - enseignants, apôtres, prophètes et vagabonds ; et énonce les règles de vie des communautés chrétiennes et notamment en ce qui concerne l'Eucharistie, les évêques et les diacres, et le Tribunal ecclésiastique ;
4) Eschatologique (16) contient des exhortations à la vigilance face à la proximité de la Seconde Venue du Seigneur et indique les signes de cette Venue.
1) L'auteur divise ses instructions morales en deux parties : décrire le chemin de la vie et le chemin de la mort. "Il y a deux chemins, celui de la vie et celui de la mort, mais la différence entre les deux chemins est grande" - c'est ainsi que commence le monument. Ensuite, le chemin de la vie est décrit en détail. « Le mode de vie est le suivant : premièrement, aimez Dieu qui vous a créé ; deuxièmement, traitez votre prochain comme vous-même, et tout ce que vous ne voulez pas qu’il vous arrive, ne le faites à personne d’autre. » Ce sont les deux principaux commandements de la Doctrine.
Passant à un calcul détaillé des devoirs moraux d'un chrétien, l'auteur, mêlant instructions et conseils, expose les devoirs vis-à-vis des voisins et en particulier vis-à-vis des ennemis : il commande de bénir ceux qui maudissent et prient pour les ennemis, de jeûner pour ceux qui persécutent - « aimez ceux qui vous haïssent, et vous n'aurez pas d'ennemi ». " Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, tends-lui aussi l'autre et tu seras parfait. Si quelqu'un te dit de faire un kilomètre avec lui, fais-en deux avec lui ; si quelqu'un prend ton vêtement de dessus, donne-lui aussi ta chemise ; si quelqu'un t'a pris ce qui est à toi, ne le réclame pas. " Il est nécessaire de donner à tous ceux qui demandent et de ne pas exiger en retour, car le Père veut que chacun reçoive de ses dons. « Bienheureux celui qui donne selon le commandement », mais malheur à celui qui reçoit, car si quelqu'un prend quand il en a besoin, il est exempt de punition ; celui qui n’en a pas besoin rendra compte de pourquoi et pour quoi il l’a pris. Il est donc nécessaire de faire l'aumône de manière sélective : « Laissez votre aumône transpirer dans vos mains jusqu'à ce que vous sachiez à qui vous devez la donner » (1).
Le deuxième chapitre énumère en détail les interdictions de tout ce qui peut nuire au prochain : ne pas tuer, ne pas commettre d'adultère, ne pas être un agresseur d'enfants, ne pas commettre de fornication, ne pas voler, ne pas pratiquer la sorcellerie, ne pas fabriquer de poison, ne pas tuer un enfant en embryon et ne pas tuer un enfant déjà né ; Tu ne convoiteras pas ce qui appartient à ton prochain. Ne rompez pas votre serment, ne portez pas de faux témoignage, ne calomniez pas, ne vous souvenez pas du mal ; ne soyez pas duel dans vos pensées, ni bilingue... Ne soyez pas égoïste, ni prédateur, ni hypocrite, ni méchant, ni arrogant... Ne haïssez pas tout le monde, mais réprimandez les uns, priez pour les autres et aimez les autres plus que votre âme » (2).
Dès le troisième chapitre, les consignes se font sous forme de remontrances du professeur à l'élève, en commençant par les mots : « mon enfant » ; En énumérant les péchés les plus légers, on indique les plus graves qui en découlent. Premièrement, l’auteur exhorte à éviter tout mal et tout ce qui lui ressemble. En particulier, il convainc le lecteur de ne pas se mettre en colère, car la colère mène au meurtre ; ne pas être jaloux, querelleur ou colérique, car de tout cela naît le meurtre ; ne pas être lubrique, car la luxure conduit à la fornication ; le blasphème mène à l'adultère, à la divination, aux sortilèges, à la sorcellerie - à l'idolâtrie.
Les vols viennent du mensonge, de l’amour de l’argent et de la vanité ; Le blasphème vient des murmures, de l'insolence et de la méchanceté. "Soyez doux, car les doux hériteront de la terre; soyez longs et miséricordieux et bons, et humbles et gentils... Ne soyez pas arrogant: ne laissez pas votre âme s'attacher aux orgueilleux, mais traitez les justes et les humbles. Les malheurs qui surviennent doivent être acceptés comme bons, sachant que sans Dieu rien n'arrive (3).
Après avoir exposé les devoirs du chrétien envers lui-même, l'auteur revient à nouveau sur la manière de se comporter avec les autres et, surtout, avec ceux avec qui la communication peut contribuer à la perfection chrétienne. « Jour et nuit, souvenez-vous de celui qui prêche la parole de Dieu et honorez-le comme le Seigneur. »
Il est prescrit de rendre visite quotidiennement aux saints afin de se fortifier par leurs paroles ; ne pas provoquer de division, réconcilier ceux qui discutent, juger équitablement, ne pas regarder en face lorsqu'on est convaincu de péchés. "N'étendez pas vos mains pour recevoir et ne fermez pas vos mains lorsque vous donnez... N'hésitez pas à donner et lorsque vous donnez, ne vous plaignez pas... ne vous détournez pas des nécessiteux, mais soyez en toutes choses en communion avec votre frère et n'appelez rien à vous ; car si vous participez aux choses impérissables, à plus forte raison aux choses périssables."
Dans le domaine des responsabilités familiales, l'auteur commande de ne pas retirer les mains de votre fils ou de votre fille, mais de leur apprendre la crainte de Dieu dès la jeunesse, de ne pas commander à un esclave en colère, afin qu'il ne cesse de craindre Dieu ; les esclaves doivent obéir à leurs maîtres, comme l'image de Dieu, avec révérence et crainte. A la fin de la description du chemin de vie, l'auteur exhorte à haïr toute hypocrisie et tout ce qui déplaît à Dieu, à ne pas abandonner les commandements du Seigneur, à confesser les péchés dans l'Église et à ne pas aborder la prière avec une mauvaise conscience. C'est le mode de vie (4).
« La voie de la mort est la suivante : avant tout, il est mauvais et rempli de malédiction. » Ensuite, les péchés sont énumérés presque dans le même ordre que dans le deuxième chapitre : meurtre, adultère, luxure, fornication, vol, idolâtrie, etc. et puis les pécheurs qui sont entrés dans le chemin de la mort : persécuteurs du bien, haineux de la vérité, amis du mensonge, ne reconnaissant pas la récompense de la justice, vigilants non dans le bien, mais dans le mal, amis de la vanité, recherchant la récompense, n'ayant aucune compassion pour les pauvres, meurtriers d'enfants, destructeurs de l'image de Dieu, se détournant des nécessiteux, oppresseur des opprimés, défenseurs des riches, juges anarchiques des pauvres, pécheurs en tout. « Prenez garde, mes enfants, à tous ces gens-là » (5).
La première partie se termine par un avertissement de prendre garde à ce que quiconque ne s'écarte du chemin indiqué de l'enseignement : si tu peux supporter tout ce qui est du Seigneur, tu seras parfait », et si cela est impossible, tu dois faire ce que tu peux ; en ce qui concerne la nourriture, fais ce qui est possible, mais abstiens-toi des sacrifices aux idoles, car c'est servir les dieux des morts (6).
2) A propos de l'accomplissement du Baptême, l'auteur dit que, après avoir rapporté tout ce qui a été dit, il faut baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit dans l'eau courante, et s'il n'y a pas d'eau vive, alors dans une autre ; Si vous ne pouvez pas le faire à froid, alors à chaud. « Et si vous n’avez ni l’un ni l’autre, alors versez trois fois de l’eau sur votre tête au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Avant le baptême, celui qui baptise et celui qui est baptisé et, s'ils le peuvent, quelques autres doivent jeûner ; « Il était ordonné à la personne baptisée de jeûner un jour ou deux à l'avance » (7). Le jeûne ne devrait pas être réservé aux hypocrites : ils jeûnent le lundi et le jeudi, mais devraient jeûner le mercredi et le vendredi. Il n’est pas nécessaire de prier avec des hypocrites, mais comme le Seigneur l’a commandé dans son Évangile. Ensuite est donnée la prière du Notre Père, qu’il est ordonné de lire trois fois par jour (8).
" Quant à l'Eucharistie, dit l'auteur, rendons grâce de cette façon : nous te remercions, notre Père, pour le saint raisin (vigne sainte) de David, ton serviteur, que tu nous as montré par Jésus, ton serviteur. Gloire à toi pour toujours. " Concernant le pain rompu (rendez grâce ainsi) : Nous vous remercions, notre Père, pour la vie et la connaissance que vous nous avez fait connaître par Jésus votre serviteur. Gloire à toi pour toujours. Tout comme ce pain rompu a été dispersé (en grains) sur les collines et, une fois rassemblé, est devenu un, ainsi que votre Église soit unie des extrémités de la terre dans votre Royaume, car à vous sont la gloire et la puissance par Jésus-Christ pour toujours. Seuls ceux qui sont baptisés au nom du Seigneur doivent participer à l'Eucharistie, car le Seigneur a dit : ne donnez pas de choses saintes aux chiens (9). « Une fois satisfait, rends grâce de cette manière : Nous te remercions, Saint-Père, pour ton saint nom que tu as fait dans nos cœurs, et pour la connaissance, la foi et l'immortalité que tu nous as montrées par Jésus ton serviteur. Gloire à toi pour toujours.
Toi, Seigneur Tout-Puissant, tu as tout créé pour l'amour de Ton nom ; Tu as donné à manger et à boire aux gens pour leur plaisir, afin qu'ils te remercient ; et accorde-nous gracieusement de la nourriture et des boissons spirituelles ainsi que la vie éternelle par l'intermédiaire de Ton Serviteur.
Tout d’abord, nous te remercions parce que tu es tout-puissant. Gloire à toi pour toujours. Souviens-toi, Seigneur, de ton Église, délivre-la de tout mal et perfectionne-la dans ton amour, et rassemble-la des quatre vents, sanctifiée, dans ton Royaume que tu lui as préparé. Car à Toi appartiennent la puissance et la gloire pour toujours. Que la grâce vienne et que cette paix vienne. Hosanna au Fils de David. S'il est saint, qu'il commence, et sinon, qu'il se repente. Marana-fa (c'est-à-dire « Le Seigneur vient » - dialecte syro-chaldéen - NDLR). Amen."
La deuxième partie se termine par la déclaration de l’auteur selon laquelle les prophètes peuvent être autorisés à rendre grâce autant qu’ils le souhaitent, c’est-à-dire sans être gênés par la forme d’action de grâce donnée (10).
3) Les communautés doivent accepter uniquement les enseignants qui enseignent tout ce qui a été dit auparavant, afin qu'ils augmentent la vérité et la connaissance du Seigneur : ils doivent être acceptés comme Seigneur. Les Apôtres et les Prophètes doivent être traités selon le commandement évangélique : L'Apôtre doit être reçu comme Seigneur, mais qu'il ne reste pas plus d'un ou deux jours ; s'il reste trois jours, alors c'est un faux prophète. En quittant la communauté, il ne doit emporter que du pain ; s’il demande de l’argent, alors c’est un faux prophète. Un prophète parlant en esprit ne doit pas être testé ou jugé – ce péché ne sera pas pardonné.
Cependant, tous ceux qui parlent en esprit ne sont pas prophètes, mais seulement ceux qui ont la morale du Seigneur : à leur morale on peut reconnaître les faux prophètes et les vrais prophètes. Prendre un repas prévu dans l'esprit pour les pauvres, ne pas faire ce qui est enseigné et exiger de l'argent pour soi-même dans l'esprit indique que celui qui est venu dans la communauté est un faux prophète. Mais un vrai prophète éprouvé, s'il n'enseigne pas à faire tout ce qu'il fait lui-même, ne sera pas jugé, car il a le jugement avec Dieu - c'est ce que faisaient les anciens prophètes (11). Quiconque vient au nom du Seigneur, c'est-à-dire un étranger, doit être accepté, mais doit ensuite être testé ; si la personne qui vient est vraiment un vagabond, il faut l'aider autant que possible, mais elle ne doit pas rester plus de deux ou, si nécessaire, trois jours. Si un étranger, artisan, veut s'établir dans une communauté, qu'il travaille et mange ; s'il ne connaît pas le métier, il faut alors veiller à l'aménager de manière à ce qu'il ne vive pas inactif. S’il ne veut pas travailler, alors il est un vendeur du Christ. Ceux-ci devraient être supprimés (11).
Concernant les prophètes qui veulent s'établir dans une communauté, l'auteur dit qu'ils sont dignes de nourriture ; les vrais enseignants aussi. Il faut donner aux prophètes les prémices du pressoir et de l’aire, ainsi que des bœufs et des moutons, « car ce sont vos grands prêtres ». S’il n’y a pas de prophète dans la communauté, alors les prémices doivent être données aux pauvres (13). « Le jour du Seigneur, après vous être réunis, rompez le pain et rendez grâces, après avoir confessé d'abord vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur. » Celui qui a un différend avec son ami ne doit pas venir à la réunion jusqu'à ce qu'ils soient réconciliés, afin que le sacrifice ne soit pas profané. « Car telle est la parole de l'Éternel : en tout lieu et à tout moment, vous devez m'offrir un sacrifice pur, car je suis un grand roi », dit l'Éternel, « et mon nom est merveilleux parmi les nations (14).
Les évêques et les diacres devraient être nommés à des personnes dignes du Seigneur, des hommes doux et peu avides d'argent, vrais et éprouvés, puisqu'ils remplissent également le ministère de prophètes et d'enseignants ; par conséquent, ils doivent être vénérés avec les prophètes et les enseignants. Le jugement fraternel ne doit pas s’effectuer dans la colère, mais dans la paix.
Avec quiconque agit mal envers son prochain, toute communication doit être interrompue jusqu'à ce qu'il se repente. Les prières, les aumônes et tous les travaux doivent être faits comme indiqué dans l'Évangile du Seigneur (15).
4) Le dernier chapitre, qui constitue la quatrième partie du monument, contient des exhortations aux chrétiens à être vigilants quant à leur vie : « que vos lampes ne s'éteignent pas et que vos reins ne se délient pas, mais soyez prêts, car vous ne savez pas l'heure à laquelle notre Seigneur viendra ». Ils doivent souvent se réunir pour examiner ce dont les âmes ont besoin : « car toujours votre foi ne vous servira à rien, à moins que vous ne soyez parfaits dans les derniers temps ».
Ensuite sont énumérés les signes de la fin des temps : dans les derniers jours, les faux prophètes et les destructeurs se multiplieront, et les brebis se transformeront en loups, et l'amour se transformera en haine ; le tentateur du monde apparaîtra, comme s'il était le Fils de Dieu, et accomplira des signes et des prodiges, et la Terre sera livrée entre ses mains et créera des iniquités telles qu'il n'y en a jamais eu depuis le début des temps. "Alors la création humaine entrera dans le feu de l'épreuve, et beaucoup seront tentés et périront, mais ceux qui viendront dans leur foi seront sauvés de sa malédiction. Et alors le signe de la vérité apparaîtra : le premier signe d'une ouverture dans le ciel, puis le signe du son d'une trompette, et le troisième - la résurrection des morts, mais pas de tous, mais comme il est dit : le Seigneur viendra et tous les saints avec Lui. Alors le monde verra le Seigneur venir sur les nuées du ciel" (16).
I. 2. Preuves anciennes du monument
Des preuves directes dans divers ouvrages jusqu'à une époque relativement tardive montrent que « l'Enseignement des Apôtres » jouissait d'une grande popularité et d'une grande autorité parmi les monuments de la littérature de l'Église primitive. Eusèbe (ἐννόθοις) (Hist. eccl., 3:25.4) place parmi les œuvres apocryphes τω ν ἀποστόλων αἱ λεγόμεναι Διδαχαì. Saint Athanase d'Alexandrie dans la 39e Épître pascale, parmi les livres qui, bien que non admis dans le canon, étaient approuvés pour la lecture des personnes entrant dans l'Église et souhaitant apprendre la piété, indique également le « soi-disant enseignement des Apôtres » - Διδαχὴ καλουμένη τω ν ἀποστόλων; Anastase, patriarche d'Antioche († 599) et Nicéphore, patriarche de Constantinople († 828) appellent Διδαχή (των) ἀποστόλων dans leurs catalogues de livres sacrés, ce dernier définissant le volume de l'ouvrage à 200 vers.
En Occident, l’auteur du traité Adrersus aleatores, qui nous est parvenu sous le nom de saint Cyprien, mais probablement écrit bien plus tôt, utilise l’« Enseignement » comme divina scriptura et l’appelle doctrina apostolorum. Rufin († 410), dans sa traduction de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe à l’endroit où il est question du monument, fait remarquer que cet ouvrage s’appelle non pas doctrinae (dans Eusèbe Διδαχα Ι), mais doctrina apostolorum.
L'identité de cet « Enseignement des Apôtres », connu des anciens, avec le monument publié par Philothée Bryennius est confirmée par son utilisation remontant aux tout premiers siècles dans de nombreux ouvrages de la littérature ecclésiale antique, bien que sans désignation exacte de la source, ce qui est tout naturel par rapport à un monument qui, servant à l'instruction des catéchumènes, doit nécessairement être bien connu, inspirer souvent les écrivains, leur donner des pensées et des expressions.
L'emprunt incontesté aux « Enseignements » commence avec Clément d'Alexandrie : à Strom. 1:20~le monument est même appelé γραφή, c'est-à-dire qu'il est assimilé aux livres des Saintes Écritures. Origène utilise également l’expression scriptura sacra en relation avec « l’Enseignement » (Deprincip., 3 : 2-7). Dans le traité de saint Athanase De virginitate, on note une utilisation presque littérale de la prière eucharistique issue de « l'Enseignement ».
Un groupe spécial devrait inclure les monuments de la littérature de l'Église antique dans lesquels, comme Διδαχή, la doctrine des deux voies est exposée ; Ici, la question peut se poser non pas de l'emprunt de pensées et d'expressions individuelles, mais de leur utilisation plus ou moins répandue, voire de leur traitement. Ainsi, tout d'abord, il est nécessaire de noter une telle relation entre « l'Enseignement » et l'Épître de Barnabas dans leur représentation des deux chemins (Διδαχή, 1-5 ; Barn. 19-20) - la coïncidence entre les deux œuvres aux endroits concernés est souvent littérale.
Le berger d'Hermas se trouve également à proximité considérable de Διδαχή (comparer Διδαχή, 1:5 ; Past., Mand.2 :4-5). Mais ce qui mérite une attention particulière, c’est une série d’œuvres appartenant à la littérature canonique, dont « l’Enseignement des 12 Apôtres » a fourni la matière initiale jusqu’à ce qu’elle soit absorbée par eux.
Les « canons de l'Église » (κανόνες ἐκκλησιαστικοì τω ν ἀγι ᾳ κον ἀποστόλων) dans les chapitres III-XV donnent une description du chemin de vie sous une forme telle que indique une dépendance trop étroite de ce monument aux quatre premiers chapitres de Διδαχή.
Dans la Syntagma doctrinae ad monachos, attribuée à saint Athanase d'Alexandrie, des traces de l'utilisation des six premiers chapitres de Διδαχή sont évidentes ; il faut en dire autant de Fides nicaena ou didascalia CCCXVIII patrum.
Dans la première moitié du IIIe siècle, paraît en circulation en Syrie ou en Palestine l'ouvrage pseudo-apostolique Didascalia sive doctrina XII apostolorum et sanctorum discipulorum nostri Salvatoris, qui emprunte dans une large mesure sa matière à Διδαχή. La Didascalie, quant à elle, constitue la base des six premiers livres, dits « Constitutions apostoliques » (seconde moitié du IVe siècle ou début du Ve siècle) : le septième livre des « Règlements » n'est rien d'autre qu'un Διδαχή élargi dans son intégralité ; la présentation du chemin de vie (1-17) a été complétée par quelques ajouts ; dans la description du chemin de la mort (17), le texte Διδαχή est conservé presque littéralement, et plus tard quelques modifications sont apportées, qui tiennent compte des circonstances et des relations ultérieures de la vie de l'Église. La connaissance de « l'Enseignement des 12 Apôtres » en Occident latin, en plus du traité Adversus aleatores, est indiquée par la traduction latine récemment découverte (dans un manuscrit du XIe siècle - lat. Monacensis, olim Frisingensis) des six premiers chapitres ; ici le monument est inscrit : De doctrina apostolorum. Malheureusement, il est impossible de déterminer ni le lieu, ni l'époque, ni le volume original de cette traduction.
Il faut également mentionner la vie arabe du célèbre Abba du monastère cénobite de Thébaïde, l'archimandrite Shenoudi († 330), écrite à l'origine en langue copte (entre 685 et 695) : dans ses instructions aux moines, Abba Shenoudi utilisa les six premiers chapitres de Διδαχή. Après 1056, lorsque « l'Enseignement » fut réécrit par le notaire Léon, les informations précises à son sujet disparaissent même en Orient : Zonara (vers 1120) ne le sait plus.
I. 3. La question de l’origine de « l’Enseignement des 12 Apôtres »
Dans les travaux scientifiques sur Διδαχή, une des places importantes est accordée à la résolution de la question de son origine. « Enseigner » est une œuvre anonyme, et aucun écrivain de l'Antiquité n'a même tenté de la maîtriser.
La question de son origine se pose donc sous cette forme : l’écrivain qui a compilé « l’Enseignement des 12 Apôtres » que nous connaissons en était l’auteur original, ou bien a-t-il basé son œuvre sur un monument écrit ou des fragments d’autres œuvres datant d’une époque antérieure. Ou en d’autres termes : le type d’« Enseignement » représenté par le manuscrit de Jérusalem découvert par Philothée Bryennius peut-il être reconnu comme original ?
Lorsqu’on pose et résout la question de l’origine de « l’Enseignement », les circonstances suivantes sont de la plus haute importance :
a) L'histoire de « l'Enseignement », pour autant qu'elle nous soit connue, représente un détail très important : alors que les indications des sections du monument des chapitres 7 à 15 sont très rares dans l'Antiquité, les ouvrages qui ont le plus de points de contact avec « l'Enseignement » ne fournissent de témoignage que sur les six premiers chapitres de celui-ci ;
b) Il existe une profonde différence entre les six premiers chapitres du monument et les parties suivantes, non seulement dans leur contenu, mais aussi dans leurs caractéristiques lexicales, grammaticales et stylistiques, ainsi que dans la relation des deux moitiés avec les Saintes Écritures du Nouveau Testament. Prenant en compte le premier fait comme incontestable, et éliminant le second en raison de son incertitude et de sa très faible tangibilité, certains chercheurs, dont tout d'abord Philothée Bryennius, à la question de savoir si le texte de « l'Enseignement » que nous connaissons était l'original, répondent par l'affirmative, et les faits de l'histoire de « l'Enseignement » sont expliqués comme suit : si le monument est une œuvre solide écrite par un auteur inconnu, alors la première partie a été séparée après un certain temps. et mis en circulation quelle que soit la seconde moitié (la plus grande).
A l'appui de cette hypothèse, ils soulignent que les parties liturgiques et disciplinaires, décrivant l'état originel du culte et de l'organisation de l'Église, devraient très vite devenir obsolètes et perdre leur application pratique ; tandis que le Catéchisme de morale chrétienne continuait à conserver sa valeur pédagogique pour l'instruction des catéchumènes - il se séparait facilement des deux premières parties et trouva naturellement un accueil plus permanent et une diffusion beaucoup plus large (P. X. Funk). Mais la majorité des chercheurs, prenant en compte le premier fait et donnant toute la valeur au second, sont arrivés à la conclusion que la forme actuelle de « l'Enseignement » avait été précédée d'une révision plus ancienne. Cependant, l'accord de cette orientation actuellement dominante se termine par l'établissement de cette position générale : pour déterminer les revues les plus anciennes, presque chaque chercheur suit sa propre voie. Mais cette direction s’exprimait principalement dans deux hypothèses.
L’un d’eux déclare simplement que les deux parties de « l’Enseignement » ont été écrites par des auteurs différents et que chaque partie avait à l’origine son propre destin particulier. L'auteur du texte de « l'Enseignement » que nous connaissons a inclus dans la description de son œuvre une œuvre chrétienne préexistante : « L'Enseignement des deux chemins » ; il l'a révisé dans les six premiers chapitres et a ajouté d'autres parties, en utilisant également des textes préexistants ; toutefois, concernant ces derniers, ils ne trouvent pas possible de fournir des informations détaillées.
Une autre hypothèse de cette tendance, révélée principalement par Adolf Harnack, vient de la conviction que la première partie de « l'Enseignement » n'est fondamentalement pas d'origine chrétienne, mais d'origine juive et a été rédigée, peut-être, avant la Nativité du Christ, comme manuel catéchétique pour l'instruction des païens devenus prosélytes ; il s’intitulait : « L’Enseignement des Deux Voies » et, comme la première section de l’« Enseignement », il énonçait des règles morales à l’image de deux modes de vie, avec l’ajout, peut-être, d’autres instructions, qui correspondent au contenu des chapitres suivants de Διδαχή concernant le baptême, le jeûne, la prière, etc. Cette affirmation s'appuie essentiellement sur de nombreux parallèles que l'on retrouve dans la littérature palestino-judaïque et hellénique-judaïque (le livre des Jubilés, le Testament des 12 Patriarches, les livres sibyllins, les pseudo-Phocylides).
La deuxième preuve est l'absence de paroles spécifiquement chrétiennes et évangéliques dans « l'Enseignement des Deux Sentiers » ; et ceci à son tour est basé sur le fait que la section du texte actuel 1:3-2:1, qui représente la partie spécifiquement chrétienne dans les six premiers chapitres de Διδαχή, est absente de l'épître de Barnabas, des chanoines de l'Église, des œuvres attribuées à saint Athanase et de la vie d'Abba Shenoudi ; de là, on conclut que Διδαχή de 1 : 3 à 2 : 1 représente une révision ultérieure, élargie par cette insertion, ainsi que d'autres ajouts et changements moins significatifs dans l'esprit chrétien.
Certains ont suggéré que le chapitre 16, dans son contenu eschatologique principal, appartenait à l'œuvre juive originale et en constituait la conclusion (parenté stylistique et analogies avec des œuvres de la littérature juive). Ce catéchisme juif destiné aux prosélytes a été adopté très tôt, avec les livres de l'Ancien Testament, par les chrétiens et a été utilisé précisément dans la préparation au baptême pour la confirmation de l'enseignement moral chrétien.
Il est utilisé sous forme stéréotypée ou reproduit librement depuis plusieurs décennies ; mais ensuite, à l'époque post-apostolique, l'œuvre juive a subi une révision chrétienne et, dans diverses revues, a constitué la base des œuvres chrétiennes aujourd'hui connues. L'auteur de l'Épître de Barnabas a utilisé l'œuvre juive sous la forme qui est reproduite dans les canons de l'Église, dans la traduction latine dans les œuvres attribuées à saint Athanase, il s'agit de l'édition égyptienne. Indépendamment de la première, une deuxième révision est née, représentée par le texte actuel du manuscrit de Jérusalem et la révision des Constitutions apostoliques ; il se caractérise par la présence du passage 1:3-2:1 et de tous les chapitres de la seconde moitié du monument. Cette revue est généralement appelée la revue syrienne.
Sans entrer dans une analyse détaillée des hypothèses présentées, nous nous limiterons à des commentaires sur les dispositions essentielles sur lesquelles se construit l’histoire de Διδαχή.
a) L’analyse du monument du point de vue du style, du langage et de la nature de l’usage des Saintes Écritures conduit les représentants des deux dernières hypothèses à une conclusion décisive sur les différents auteurs des deux parties de Διδαχή (1-6 et 7-16) et sur la différence de temps et de lieu de leur origine. Mais les défenseurs de ces hypothèses eux-mêmes s'accordent sur le fait que si dans d'autres monuments aucune base n'était donnée pour tirer des conclusions sur les (prétendues) adaptations et sources de l'œuvre, alors, à l'exception peut-être de quelques endroits du premier chapitre, on pourrait être assuré de l'hypothèse de l'intégrité de l'œuvre ; qu'en fait, du deuxième chapitre à la fin, il est impossible d'indiquer un seul endroit qui ne rentrerait pas dans le contexte général et, apparemment, rien ne peut être laissé de côté et que, enfin, un certain nombre de questions relatives à l'intégrité de l'œuvre et à l'originalité du texte existant ne sont soulevées que lorsque les preuves sur le Διδαχή des Pères de l'Église, les révisions ultérieures et les sources de l'œuvre sont prises en compte (Adolf Harnack dans Realencyclop. F .protestation.
Mais dans ce cas, quelle valeur objective peut avoir une déclaration sur la différence de langage, de style et de ton entre certaines parties du monument, sur l'attitude différente envers les Saintes Écritures, etc. ?
b) Toute l’histoire du texte de « l’Enseignement », présentée par ces hypothèses, est basée sur l’hypothèse de révisions, d’expansions et d’ajouts à l’original « Enseignement des Deux Sentiers », à travers lesquels le texte actuel du monument en question a été progressivement obtenu. Mais cet ouvrage lui-même, « La Doctrine des deux voies », et en particulier le Catéchisme juif pour les prosélytes, est en suspens.
Il n'existe aucune preuve extérieure prouvant la présence historique de ce type d'œuvres juives, et elles ne sont pas citées, et les parallèles indiqués dans d'autres œuvres juives pour les premiers chapitres de Διδαχή sont complètement affaiblis dans leur force et leur signification par le fait que des parallèles du Nouveau Testament sont avancés contre eux avec plus de minutie. Même si l’on exclut la section 1 :3-11 :1, qui porte une empreinte chrétienne généralement reconnue, le reste des premiers chapitres présente des traces indéniables d’origine chrétienne.
En outre, il est incroyable que des écrivains chrétiens tels que l'apôtre Barnabas, un opposant farouche au judaïsme, comme il apparaît dans l'épître connue sous son nom, aient pu réécrire une œuvre composée soit dans un esprit juif, soit dans un but de prosélytisme juif.
Il faut dire la même chose de l'auteur de Διδαχή, qui aurait accepté l'ouvrage répandu parmi les Juifs comme guide pour les chrétiens et l'aurait même appelé l'enseignement des Apôtres ou l'enseignement du Seigneur donné par l'intermédiaire des Apôtres.
c) L'absence du passage 1:3-2:1 dans le texte original de « l'Enseignement des Deux Sentiers » ne peut pas être considérée comme un fait indiscutable des études critiques textuelles. Il est vrai qu'il n'est pas dans les Canons de l'Église, dans la traduction latine, dans l'Épître de Barnabas, dans les ouvrages attribués à saint Athanase et dans la vie d'Abba Chenoudi ; mais, d'autre part, ce passage est dans les Constitutions apostoliques (7, 2), dans les Didascalies ; dans le « Berger » d'Hermas, les versets 5 et 6 du premier chapitre sont donnés (Mand. 2 : 4-6). Par conséquent, la présence du passage se rapproche des premières époques de l'existence du monument.
Tout ce que l’on peut déduire de l’histoire de « l’Enseignement », telle qu’elle apparaît sur la base d’une comparaison de monuments similaires de l’écriture chrétienne antique, c’est seulement que la première partie de « l’Enseignement », ou la description des deux voies, a déjà été copiée très tôt et circulait comme un ouvrage indépendant, très approprié à des fins pratiques (voir la première hypothèse). Mais même dans ce cas, il est encore nécessaire d'expliquer comment est né le monument dont nous avons le texte dans le manuscrit de Jérusalem, et comment est née la similitude entre les différents ouvrages, qui représentent cependant des éditions différentes de la doctrine des deux voies.
La base d’une solution satisfaisante à cette question doit être recherchée avant tout dans le nom même du monument : « L’Enseignement des 12 Apôtres », ou plus en détail et plus précisément : « L’Enseignement du Seigneur à travers les 12 Apôtres aux Nations ». Ce titre montre clairement que l'auteur du monument ne se considérait pas au sens propre comme l'auteur de son contenu : il se donne pour tâche uniquement d'exposer l'enseignement bien connu des 12 Apôtres et suggère ainsi que l'enseignement apostolique, basé sur l'enseignement du Seigneur lui-même, était enseigné et diffusé sous une certaine forme et était destiné à la prédication parmi les païens. Il est donc nécessaire de décider si la doctrine chrétienne a réellement été formulée de cette manière à l’époque apostolique, et si oui, sous quelle forme et dans quel but.
On ne peut répondre à ces questions que de manière provisoire, mais non sans raison. Dans les écrits des apôtres, nous trouvons une référence constante à la « doctrine du Seigneur », à la « doctrine des apôtres », au « modèle ou type de doctrine », à la « doctrine consacrée », à la « doctrine de la piété », à la « saine doctrine », aux « premiers principes de la doctrine de Christ » (Actes 2 :42 ; Rom. 6 :17 ; 1 Cor. 4 :17 ; 2 Thess. 2 :15 ; 1 Tim. 14 :3 ; 2 Tim. 2 : 1 ; 1 Cor. 3 : 15 ; ces expressions conduisent à la conclusion que, peu après l'Ascension du Seigneur, à partir de ses instructions et de ses conversations dans le cercle des Apôtres, s'est formée une formule fermement définie de l'enseignement apostolique ou du catéchisme, dont le contenu, déjà à l'époque apostolique, devait servir de norme aux missionnaires dans leurs activités de prédication et, en même temps, était destiné à l'assimilation de tous ceux qui se tournaient vers le Christ et se préparaient à Le baptême. Le contenu de ce catéchisme est particulièrement clairement indiqué par Héb.
6, 1-2, où l’Apôtre écrit : « ayant abandonné les débuts de l’enseignement du Christ, hâtons-nous vers la perfection et ne poserons plus les fondements de la conversion des œuvres mortes et de la foi en Dieu, de l’enseignement des baptêmes, de l’imposition des mains, de la résurrection des morts et du jugement éternel ».
Ce catéchisme était très répandu à l'époque apostolique : les épîtres aux Romains et aux Hébreux confirment l'usage de la formule, qui expose brièvement l'essence de l'enseignement chrétien, à Rome ; Les lettres aux Corinthiens et aux Philippiens donnent des preuves correspondantes pour Corinthe et les Philippiens ; Les épîtres aux Colossiens, aux Éphésiens et à Premier Pierre, ainsi que les écrits de Jean le Théologien, témoignent des Églises d'Asie Mineure. En un mot, partout où il y avait des chrétiens, la formule de l'enseignement chrétien était en usage.
La formation et la diffusion même d’un tel catéchisme semblent tout à fait naturelles. La prédication apostolique, tant dans sa partie dogmatique que moralisatrice, était initialement très limitée dans son sujet et c'est pourquoi son essence allait bientôt être établie sous une forme relativement fixe. Les apôtres n'étaient pas des orateurs : ils étaient des hommes du peuple ; ils ne s'efforçaient pas et n'avaient pas besoin de donner à leurs pensées une expression variée. Au contraire, ils étaient plus enclins à présenter les parties essentielles de leur sermon sous une seule forme.
La partie de leur enseignement dans laquelle ils répétaient les conversations du Sauveur devenait nécessairement stéréotypée. L'histoire de sa vie, en particulier ses souffrances et sa résurrection - un thème commun aux sermons apostoliques - a également pris le caractère d'une certitude stable.
La même chose aurait dû se produire avec l’enseignement moral. De là se développe un certain type de sermon, un modèle que chacun doit maîtriser au point de pouvoir le reproduire fidèlement. Pour ceux qui se préparent au Baptême, il reçoit nécessairement la forme la plus condensée afin d'être accessible à tous et contient la somme de l'enseignement chrétien.
Les croyants ont essayé de conserver dans leur mémoire non seulement les pensées, mais aussi les paroles des apôtres, et chacun, si nécessaire, sur les questions de foi et de moralité pouvait utiliser les expressions que l'un ou l'autre apôtre utilisait dans son sermon.
De la même manière, la formule de foi formée dans le cercle apostolique, qui a une signification pratique si importante pour les catéchumènes de ceux qui se préparent au baptême et pour les missionnaires qui se consacrent à l'évangélisation, a été diffusée et, avec une plus grande diligence encore, a été assimilée et conservée avec une plus grande exactitude. Mais cela n'exclut en aucune manière la possibilité de certaines différences dans le contenu particulier du catéchisme et dans l'expression verbale des dispositions individuelles, dues à des différences de lieu et de temps ; et cela est d'autant plus possible que la tradition orale présente le caractère d'une certaine élasticité, et que des différences dans ses éditions sont donc tout à fait possibles.
Les considérations ci-dessus permettent, d'une part, d'expliquer l'origine de Διδαχή, et d'autre part, de fournir les bases d'une solution satisfaisante à la question des différentes versions de la doctrine des deux voies, sans recourir à l'hypothèse du fondement de Διδαχή dans le catéchisme juif.
Le contenu de Διδαχή coïncide essentiellement avec le contenu des « prémices de l’enseignement du Christ » (Hébreux 6 : 1-2). Par conséquent, on peut supposer avec un degré de probabilité raisonnable que Διδαχή est une reproduction écrite du Catéchisme apostolique par une personne qui a entendu les instructions qu'il contient de la bouche des apôtres ou qui était généralement proche du cercle apostolique.
Si tout le matériel présenté dans Διδαχή n'était pas combiné en un seul tout dans le catéchisme, alors l'auteur du monument se lançait dans le travail de combinaison de fragments individuels selon le plan décrit par le catéchisme et son objectif. Il est bien entendu impossible d’affirmer que Διδαχή reproduit toujours littéralement les paroles des Apôtres et d’attribuer une autorité apostolique à son enseignement. Ainsi, nous arrivons à la conclusion que la forme Διδαχή représentée par le manuscrit de Jérusalem, dans la mesure où des données solides sont disponibles, était la forme écrite originale de cet ouvrage dans son intégralité. Si nous acceptons comme prouvé que Διδαχή est le Catéchisme Apostolique lui-même, une sorte de Sermon Apostolique, alors toutes les difficultés qui surviennent lors de la résolution de la question des raisons des similitudes et des différences entre les documents reproduisant l'enseignement des deux voies sont expliquées.
La diffusion orale du Catéchisme apostolique dans les Églises d'Orient, d'Égypte et d'Occident a permis la formation de plusieurs de ses éditions, qui ont pu être reproduites dans divers documents anciens, et il n'y a rien d'incroyable à supposer que le Διδαχή et les Constitutions apostoliques représentent l'édition orientale, l'épître de Barnabas, les chanoines de l'Église et la vie d'Abba Shenoudi - Alexandrie, « Berger » et traduction latine - occidentale édition. De plus, si Διδαχή est une œuvre composite dans son essence et sa finalité, même fragmentaire, et que son compilateur n'est pas au sens propre l'auteur des passages qu'il a introduits dans son œuvre, alors il n'est pas surprenant que, disposant de passages complets, il les a reliés, sans se soucier qu'une telle combinaison n'aboutisse pas à une séquence strictement logique dans le développement des pensées.
Cela explique pourquoi le passage 1:3-2:3 semble perturber le flux logique et la séquence du discours, et pourquoi la célébration du sacrement de l'Eucharistie est évoquée deux fois (9-10, 14).
Enfin, avec cette méthode de formation du monument, il est facile de comprendre pourquoi les adeptes de la vision de son origine juive y découvrent de nombreux hébraïsmes. Les apôtres étaient juifs, imprégnés des enseignements juifs et parlaient la langue juive contemporaine.
Même lorsque parmi les païens ils devaient parler grec, ils continuaient à penser en hébreu, en utilisant des images du langage juif. Il n'est donc pas surprenant qu'après avoir assimilé les enseignements du Christ, dans les cas où ils ne répétaient pas littéralement ses paroles, ils aient revêtu leurs pensées chrétiennes des formes de discours qui leur étaient familières dans les monuments sacrés de l'Ancien Testament. Ainsi, les Hébraïsmes Διδαχή trouvent une explication naturelle.
I. 4. Moment de rédaction du monument
Non moins importante que la question des sources de Διδαχή est la question de l'époque de son écriture, puisque la détermination de sa signification historique de l'Église dépend de l'une ou l'autre solution. L'empreinte ancienne, les formes primitives d'organisation, de culte et de discipline de l'Église marquent le monument comme un document des tout premiers temps du christianisme. Mais en l'absence d'indications chronologiques non seulement directes, mais même indirectes, les tentatives pour établir plus précisément l'époque de la composition sont résolues par des désaccords importants entre les chercheurs : certains attribuent l'époque de son origine à la moitié du IIe siècle (Philotheus Bryennius - entre 120 et 160 ans, Adolphus Harnack - entre 130-160 ans) ; d'autres (par exemple, Sabatier, Cornely) - vers la moitié du Ier siècle. Entre ces deux extrêmes, presque toutes les décennies ont leurs défenseurs.
Bien que le monument, tant par son nom que par son contenu, soit une reproduction de l'enseignement apostolique, il doit cependant, compte tenu de sa destination pratique, refléter les caractéristiques de la vie de l'Église de l'époque où son contenu était consigné par écrit, ce qui imposait une limite à d'autres modifications dues à la transmission orale. Une comparaison de l'ensemble des relations ecclésiales et des caractéristiques individuelles de la vie de l'Église - que Διδαχή nous présente avec les données des écrits du Nouveau Testament et des œuvres de la littérature post-apostolique suggère que le monument reflète l'état très précoce de l'Église, lorsque les relations et les pratiques ecclésiales n'étaient pas encore cristallisées, n'étaient pas encore entrées dans un cadre solide.
L'organisation de l'Église porte tous les signes de proximité avec l'époque apostolique, représentant une combinaison des activités de direction des apôtres, des prophètes, des enseignants, des évêques et des diacres. Dans le même temps, une distinction précise n'a pas encore été faite entre les devoirs et les pouvoirs des évêques et des diacres. Διδαχή décrit la liturgie la plus primitive, très simple, avec des rituels qui ne sont pas encore développés et ne fait aucune allusion ni au mouvement gnostique ni à la persécution des chrétiens ; dans le discours sur les prophètes, on n’entend même pas la moindre allusion à une prophétie montaniste. En général, toute la structure de la vie de l'Église selon Διδαχή semble plus primitive que celle qui se reflète même dans les épîtres d'Ignace le Porteur de Dieu et de Clément de Rome. Tout cela nous fait attribuer la composition de Διδαχή à une époque antérieure à la fin du Ier siècle.
D'autre part, les traces de réglementation contenues dans Διδαχή concernant la célébration du dimanche et la célébration du sacrement de l'Eucharistie ce jour-là, le jeûne du mercredi et du vendredi, la nécessité pour les fidèles de prier le Notre Père avec doxologie trois fois par jour, les avertissements contre les faux prophètes et les apôtres - montrent que le monument dans ses instructions représente la combinaison de la liberté de la vie de l'Église à l'époque des Apôtres avec le début de la formulation et de la discipline de l'Église. régulation, qui marque sans doute l’époque la plus proche des Apôtres.
Il est donc impossible de rapprocher trop près l'origine du monument du début du christianisme : la 70e ou, plus probablement, la 80e année peut être indiquée comme limite extrême. Le développement des institutions n'ayant pas eu lieu simultanément dans différentes parties du monde chrétien, il est impossible d'établir une date plus précise pour l'émergence du Διδαχή que l'intervalle entre les années 70-80 et les années 100.
I. 5. Lieu d'origine Διδαχή
Concernant le lieu d'origine de Διδαχή, il n'est permis que de faire des hypothèses, car le monument n'a pas de coloration locale clairement exprimée. Le fait que le lieu de naissance du monument s'appelle l'Égypte, la Syrie ou, plus précisément, Antioche, la Palestine ou Jérusalem, Pella, l'Asie Mineure, la Grèce et, enfin, Rome, montre à quel point les raisons pour résoudre cette question sont généralement fragiles et incertaines. Cependant, la plupart des chercheurs se prononcent en faveur de la Syrie-Palestine au motif que la prière eucharistique parle de pain dispersé sur les collines (9 : 4 : ἐπάνω τω ν ὀρέων) - une indication claire de l'origine du monument dans un pays montagneux ; et aussi dans le chapitre 13, il est commandé de donner aux prophètes les prémices des produits du pressoir et de l'aire de battage, des bœufs et des moutons, du vin et de l'huile, ce qui suggère l'occupation principale des chrétiens locaux dans l'agriculture et l'élevage du bétail ; Ils notent également les instructions de Διδαχή sur les jeûnes et les prières des hypocrites, c'est-à-dire des Pharisiens.
Il faut bien entendu convenir que tous ces arguments sont plutôt faibles et vagues ; mais il est néanmoins plus probable de penser que les hypothèses historiques concernant le monument auraient très probablement pu être avancées en Syrie ou, plus précisément, en Palestine. Cela affaiblit dans une certaine mesure les arguments déjà fragiles en faveur de l'Égypte, qui reposent sur le fait que les témoins de Διδαχή sont principalement des Alexandrins - comme si l'œuvre n'était lue que là où elle s'est produite, et comme s'il n'était pas naturel que l'information provienne d'Alexandrie, qui a longtemps été le centre de l'illumination chrétienne. La référence à une relation non établie entre Διδαχή et l’épître de Barnabas, dont le lieu d’origine est considéré comme Alexandrie, ainsi qu’au fait très douteux de la diffusion initiale de « l’Enseignement des deux voies » en Égypte ont encore moins de force probante.
I. 6. Le rapport de Διδαχή avec les Saintes Écritures et les caractéristiques du monument du point de vue du langage et du ton général de présentation
Parmi les œuvres de la littérature chrétienne ancienne que nous connaissons, il n'y a aucun autre monument qui, avec une telle originalité dans l'agencement du matériau et de la forme, révélerait la même proximité avec le texte de l'écriture du Nouveau Testament : il contient des citations textuelles et littérales - à l'exception du Notre Père, de nombreux versets de l'Écriture Sainte sont donnés sans modifications ; mais le plus souvent des citations sont introduites au cours du discours avec toutes les modifications nécessaires pour les conformer à l'enchaînement des pensées de l'auteur, et parfois différents passages du Texte sacré sont combinés sans aucune indication qu'ils sont tirés de différents chapitres ou même de différents livres.
Dans d'autres cas, il est difficile de reconnaître la citation, ou du moins il faut supposer que l'auteur a été soit inconsciemment inspiré par le texte sacré, soit simplement cité de mémoire, sans remarquer les changements dans le texte ou le sens qu'il y a apporté. Mais ce genre de coïncidence avec le texte sacré s'explique le plus facilement par l'histoire de l'origine du monument que nous avons retenue.
Compte tenu de cela, la langue et le vocabulaire de Διδαχή diffèrent peu de la langue des écrits du Nouveau Testament et en particulier de l'Évangile de Matthieu : les mots sont grecs, mais le style est hébreu, et à cet égard Διδαχή rappelle à bien des égards la langue de la LXX dans les écrits poétiques de l'Ancien Testament, ainsi que la langue des apocryphes de l'Ancien Testament. Le style est simple, clair et concis.
L'un des avantages importants du monument est que son ton est très modeste, contrastant fortement avec les affirmations exagérées d'autres manuels similaires (Didascalie apostolique, Canons de l'Église, Constitutions apostoliques). Ici, l'esprit de sincérité, de simplicité et de profonde piété se retrouve partout. L'auteur reproduit assidûment l'enseignement des Apôtres sur la base des données dont il disposait, et il a accompli sa tâche avec succès, du moins dans le sens où il n'a pas introduit ses fabrications personnelles dans l'ouvrage, n'a rien mélangé d'individuel dans l'enseignement énoncé et n'a pas touché à un seul point dans lequel ses convictions personnelles, pour ainsi dire, de nature partisane et religieuse pourraient être involontairement révélées.
Dans son ouvrage, l'auteur de Διδαχή n'a même pas fourni de données précises quant à savoir s'il était un chrétien juif ou païen. On peut donc considérer comme une manifestation d'un subjectivisme extrême le fait que les chercheurs soulèvent la question du point de vue théologique de l'auteur et lui attribuent toutes les tendances et nuances des milieux chrétiens des deux premiers siècles, même celles qui s'excluent mutuellement (judéo-christianisme modéré, anti-paulinisme et sadducéisme, hérésie et anti-christianisme, évinisme, anti-évionisme, christianisme hellénistique, montanisme, anti-montanisme, anti-gnosticisme, monarchianisme). Il ne fait aucun doute que le monument lui-même est étranger aux tendances qu'on lui prête.
I. 7. Signification historique, canonique et liturgique de Διδαχή
Le contenu de Διδαχή est de la plus haute importance pour l'histoire de la morale et du dogme chrétiens, du culte, de la discipline et de l'organisation de l'Église ; surtout du chapitre 7 jusqu'à la fin, chaque passage est un témoignage de premier ordre, en partie le seul pour les faits dont il rend compte : du baptême, du jeûne, de la prière, de l'Eucharistie, du ministère de la parole, de la célébration du dimanche, de la hiérarchie, du repentir.
Bien que l'enseignement dogmatique n'ait pas trouvé d'expression indépendante dans Διδαχή, de sorte que même dans la première partie, destinée à l'instruction de ceux qui se préparent au baptême, il n'y a pas au moins une brève confession de foi ; cependant, il est incontestable que les dispositions dogmatiques constituent la base de l'ouvrage depuis ses premières lignes jusqu'à ses dernières lignes : l'auteur considère, comme doctrine généralement acceptée, que Dieu est en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit (7, 2). Le Père est le Créateur, le Souverain Tout-Puissant, le Tout-Puissant (10 :3), le Donateur de tous les bons dons, spirituels et temporels (1 :5 ; 10 :3) ; Il est le Saint (10 :1), le Juste Juge (4 :10), le fondement de notre espérance (4 :10), l’Auteur de notre salut et vers Lui nos prières sont dirigées (9 :10), sans Lui rien n’arrive dans le monde (3 :10), et à Lui appartient la gloire éternelle par notre Seigneur Jésus-Christ (8 :2 ; 9 :4 ; 10 :4). Jésus est notre Seigneur et notre Sauveur (10 :2), le Serviteur de Dieu, le Dieu de David (9 :2 ; 10 :6) ; par Lui ont été données de Dieu la vie et la connaissance éternelles, la foi et l'immortalité (9 :3 ; 10 :2) ; Il est le chef de l’Église, y est spirituellement présent et viendra apparemment sur Terre le Jour du Jugement (16 : 1, 7, 8).
Le Saint-Esprit est Dieu avec le Père et le Fils (7 :2-3) ; Il prépare les gens à invoquer Dieu (4 :10) ; Il a parlé par l'intermédiaire des prophètes : le péché contre le Saint-Esprit ne sera pas pardonné (10 : 7).
Ce qui est remarquable dans Διδαχή, cependant, c'est l'enseignement non révélé sur l'Église ; elle repose sur l’idée de catholicité (bien que le terme « catholique » ne soit pas utilisé) et sur l’unité de l’Église. Partout dans le monde, l’Église a ses membres ; mais dispersée si largement, Elle forme une seule - l'Église de Dieu : « de même que ce pain rompu a été dispersé (en grains) sur les collines et, une fois rassemblé, est devenu un, ainsi que votre Église s'unisse des extrémités de la terre dans votre Royaume » (9 : 4). Cette unité trouve une expression particulière dans l'Eucharistie, où plusieurs sont unis en un seul par la communion d'un seul pain consacré ; cette unité atteindra la perfection dans le Royaume de Dieu, qui est le but ultime de l'Église.
Lorsque cette consommation sera atteinte, alors tous ceux du monde entier qui ont été « baptisés au nom du Seigneur » et qui ont été fidèles à leur profession seront rassemblés dans le Royaume de Dieu. L'Église doit croître en sainteté jusqu'au degré de perfection qui s'obtient par la lutte contre tout mal et par la perfection dans l'amour divin. Lorsque le processus de sanctification sera achevé, Elle sera rassemblée dans le Royaume spirituel éternel, le Royaume du Père. Ce Royaume existe pour l’Église, puisque Dieu l’a préparé pour l’Église : « Souviens-toi, Seigneur, de ton Église, délivre-la de tout mal, perfectionne-la dans ton amour et rassemble-la des quatre vents, sanctifiée, dans ton Royaume que tu lui as préparé » (10 : 5).
Il faut aussi noter l’importance que Διδαχή accorde à la Tradition Apostolique. Le titre même du monument, la nature même de la présentation des instructions qui y sont présentées, sont la preuve de l'importance que jouait l'enseignement apostolique au moment de son origine : l'enseignement apostolique est le drapeau de la vérité, auquel l'Église doit toujours se conformer. La voix des 12 Apôtres se tut, mais l'Église continua à demeurer dans « l'enseignement des Apôtres », comme aux premiers jours de son existence (Actes 2 :42) ; tant dans l'enseignement que dans la pratique de l'Église, elle s'est appuyée sur la succession apostolique.
Ainsi, dès le début de son existence, l’Église a fait appel à la tradition : « gardez ce que vous avez reçu, sans rien ajouter ni soustraire » (4, 13).
L'auteur de Διδαχή commence son discours sur les institutions de l'Église par le sacrement du baptême, qui doit être accompli après une annonce préliminaire - le matériel en est donné dans les six premiers chapitres (7 : 1) ; en outre, le baptême doit être précédé du jeûne du baptiseur, du baptisé et, si possible, des autres membres de la communauté chrétienne. Le baptême est célébré « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » - cependant, dans le chapitre 9, l'auteur parle de ceux qui sont baptisés εἰς ὄνομα κυρίου (au nom du Seigneur).
La préférence est donnée à l'eau vive et courante, c'est-à-dire à l'eau d'une source ou d'une rivière ; s’il n’y a pas d’eau vive, alors vous pouvez baptiser « dans une autre eau », c’est-à-dire dans un lac, un étang ou généralement dans n’importe quel plan d’eau. Ici, on peut voir une indication précise de la coutume de la primauté de l'Église de célébrer le baptême dans une rivière ou dans d'autres plans d'eau naturels. Cette eau est froide ; mais le chaud est également autorisé. La manière normale d’accomplir la Sainte-Cène est l’immersion ; dans les cas où il n'y a pas d'eau courante ou autre en quantité suffisante pour l'immersion, il est permis de verser de l'eau trois fois sur la tête du baptisé (7). Le jeûne est ordonné le mercredi et le vendredi, contrairement aux « hypocrites » qui jeûnent le lundi et le jeudi (8 : 1). Il est prescrit de lire le Notre Père trois fois par jour (8 : 2, 3).
Les instructions concernant la célébration du sacrement de l'Eucharistie sont énoncées à deux endroits Διδαχή - dans les chapitres 9 à 10 et 14 ; mais ils sont présentés sous une forme qui ne permet pas d'établir avec précision et confiance le sens des sections du monument qui leur sont dédiées, ce qui explique le désaccord sur leur compréhension et la détermination de leur sens pour l'histoire de la liturgie.
Quant au chapitre 14, le sens de ce qui y est décrit ne fait aucun doute : l'auteur Διδαχή ordonne d'organiser les mêmes réunions (comparer Actes 2, 46 ; 20, 7, 11 ; 1 Cor. 10, 16), dont parle en détail saint Justin à la fin de la première apologie (67), où le plus ancien de la description étrange et très précise de la réunion liturgique des fidèles à célébrer sacrements de l'Eucharistie. La réunion, selon la prescription de Διδαχή, devrait avoir lieu « le jour du Seigneur » ; ouvrir avec la confession des péchés; le but de la réunion est la fraction du pain, appelée « sacrifice » - sa pureté ne doit pas être profanée par des péchés non avoués et par l'inimitié envers les voisins. Mais dans le chapitre 14, il n'y a aucune description de la manière dont l'Eucharistie était célébrée : pas même une mention de vin ou de coupe n'est ajoutée à l'appellation générale « fraction du pain ».
La situation est différente avec les prières exposées dans les chapitres 9 et 10. Voici des exemples de trois prières qui doivent être dites lors de la célébration de « l'Eucharistie » ; deux d’entre eux sont prononcés sur la coupe et sur le pain rompu, et le troisième « après saturation ». Plusieurs théories ont été exprimées concernant leur contenu, leur nature et leur finalité, dont l'essence se résume au fait que dans les chapitres 9 et 10 de Διδαχή on ne voit pas d'instructions concernant la célébration du sacrement de l'Eucharistie : l'auteur décrit un souper ordinaire qui n'a aucune signification liturgique. À l'appui de ce point de vue, ils soulignent généralement l'analogie de ces prières avec celles avec lesquelles les Juifs consacraient leurs repas et l'absence de signes d'un but eucharistique en elles. Cependant, l'analogie des prières Διδαχή avec les prières pour la bénédiction des repas juifs ne peut pas servir de preuve absolue contre la nature eucharistique des prières. Le Seigneur Jésus-Christ lui-même observait les coutumes juives à la table - il prononçait des formules de bénédiction, rompait et distribuait le pain (cf. Matthieu 14 :19 ; 15 :36 ; Luc 24 :30).
La Cène était rituellement le souper de la Pâque juive. Les apôtres et les principaux chrétiens ont suivi l'exemple du Sauveur : ils ont accompli la « fraction du pain » selon le rituel du souper ordinaire ou du souper du samedi ; à la fin de celle-ci s'ajoutait la célébration de l'Eucharistie - elle formait un tout unique et inséparable avec la Cène, et tout cela était appelé le « Repas du Seigneur ».
Une description détaillée d'un tel souper est donnée dans 1 Cor. 11 :17-34. Compte tenu du lien génétique incontestable entre les rituels de la Cène juive et de la « Cène du Seigneur » chrétienne, les textes des deux prières étaient similaires dans la forme et en partie dans le contenu : les premiers chrétiens étaient juifs, c'est pourquoi il est naturel qu'ils aient transféré l'usage de leurs prières traditionnelles aux dîners qu'ils célébraient dans la société chrétienne et qui étaient liés à l'Eucharistie. Ce rituel et la nature des prières de la « Cène du Seigneur », qui permet de les relier aux soupers juifs, ont été initialement introduits dans la communauté de Jérusalem, puis diffusés dans toute l’Église, mais ont été principalement conservés en Orient, d’où, sans doute, est originaire le monument en question.
Il n'y a aucune raison de penser que dès les premiers jours de l'existence de l'Église chrétienne, il y avait une séparation complète entre l'Eucharistie et les « Cènes », et les Corinthiens, sans aucun doute, n'étaient pas les seuls à combiner l'Eucharistie avec les repas (1 Cor. 11, 17-34).
Mais même si nous supposons que les dîners et la célébration du sacrement de l'Eucharistie ont cessé d'être liés dès les premiers temps de la vie de l'Église, alors même dans ce cas, il convient non seulement de supposer, mais même d'affirmer que les prières et les bénédictions rituelles des repas juifs, en particulier les bénédictions du repas du sabbat et du souper de Pâques, ont inspiré les improvisateurs qui ont dit des prières lors de la célébration du sacrement de l'Eucharistie.
Il n’y a donc, en substance, aucun obstacle à la reconnaissance des prières de « l’Enseignement » comme eucharistiques, malgré leur relation avec les prières lors des repas religieux chez les juifs. Le caractère eucharistique des prières en question est clairement visible dans le fait que « l'Eucharistie » célébrée est appelée un sanctuaire, qui ne doit pas être donné aux chiens, pourquoi « que personne ne mange ni ne boive de votre Eucharistie, sauf ceux qui sont baptisés au nom du Seigneur » (9 : 5) ; en outre, les ingrédients bénis sont appelés nourriture et boisson spirituelles et vie éternelle à travers le Serviteur de Dieu (10 : 3) - à travers eux, la connaissance, la foi et l'immortalité que Dieu nous a révélées à travers Jésus son Serviteur (10 : 2) sont inculquées dans le cœur des fidèles. Ils prêtent attention à la coïncidence remarquable de nombreux concepts et expressions des prières des chapitres 9 et 10 avec de nombreux endroits de l'Évangile de Jean, et surtout dans les chapitres 6, 15 et 16 : l'auteur de « l'Enseignement » semble vivre dans l'atmosphère de pensées et de sentiments qui entoure l'évangéliste Jean.
Un lien aussi étroit présuppose une identité dans la compréhension des deux écrivains concernant la nourriture et la boisson spirituelles, et chez l'apôtre Jean, il a un caractère eucharistique incontestable.
Enfin, le sens eucharistique des prières des chapitres 9 et 10 de l'« Enseignement » était indiscutable dans l'ancienne tradition chrétienne : dans les Constitutions apostoliques, ces prières étaient utilisées, avec un traitement approprié, et tous les changements visent à donner plus d'importance à l'enseignement eucharistique, qui dans l'intervalle entre la compilation des deux ouvrages a reçu plus de précision, mais toutes les modifications sont effectuées dans la ligne logique des formules originales (Constitutions apostoliques, 7h25, 26).
Les prières des chapitres 9 et 10 ne fournissent pas une description complète des rites de la célébration du sacrement de l'Eucharistie, et le flou des expressions ne permet pas de dire avec certitude à quel moment ces prières ont été dites, pourquoi il y en avait trois, et comment les prières du chapitre 9 se rapportent à la prière énoncée dans le chapitre 10. Sur la base de l'analyse des trois prières, trois dispositions sont établies :
a) La fin du chapitre 10 : « si quelqu'un est saint, qu'il vienne, et sinon, qu'il se repente » - montre en toute clarté que ce n'est qu'à ce moment-là, après la prière du chapitre 10, qu'a eu lieu l'enseignement des dons eucharistiques aux fidèles ;
b) Les prières du chapitre 9 concernent également l'Eucharistie, mais il faut faire attention au fait qu'ici la prière est dite d'abord sur la coupe, puis sur le pain, tandis que dans le chapitre 10 elle parle de « nourriture et boisson » ;
c) L'expression au début du chapitre 10 : « après saturation », au vu des paroles ci-dessus de la fin du chapitre 10 et de tout le contenu de la prière de ce chapitre, ne peut être comprise dans un sens spirituel en relation avec la réception de la nourriture spirituelle dans l'Eucharistie : elle indique un véritable repas.
D'après toutes ces données, dans les chapitres 9 et 10 de « l'Enseignement », il faudrait voir une description de la « Cène du Seigneur », à laquelle l'Eucharistie était liée ; son ordre est présenté sous cette forme : d'abord, un repas était servi, au cours duquel les prières énoncées au chapitre 9 étaient dites - la première sur la coupe, comme dans les prières de la Cène de Pâques ou dans les prières du repas du sabbat, liées à elles dans le contenu, et la seconde sur le pain rompu - suivie du repas proprement dit.
Puisque l’Eucharistie devait être célébrée après elle, ces prières reflètent déjà le caractère de l’ensemble de la « Cène du Seigneur ». Ce n'est qu'après le repas (« après satiété ») que la prière eucharistique proprement dite (10) était prononcée, suivie de l'acceptation des dons eucharistiques : « si quelqu'un est saint, qu'il vienne... » Les données contenues dans « l'Enseignement » concernant la célébration de l'Eucharistie montrent qu'à cette époque il n'existait pas de formules eucharistiques précisément définies : un thème était donné, sur lequel le célébrant du sacrement prononçait une improvisation. Cependant, il existe déjà une volonté claire de limiter la liberté des chrétiens dans l'expression publique de leurs sentiments - la « Doctrine » révèle l'intention de l'enfermer dans une formule, et seuls les prophètes sont autorisés à exprimer leurs actions de grâces autant qu'ils le souhaitent (10, 7).
L'« Enseignement » mentionne deux fois la confession des péchés : « confessez vos péchés dans l'Église et n'abordez pas la prière avec une mauvaise conscience » (4, 14) ; « Le jour du Seigneur, après vous être réunis, rompez le pain et rendez grâces, après avoir confessé d'abord vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur » (14 : 1).
La confession des péchés, comme on peut le conclure des paroles ci-dessus, était célébrée lors d'une assemblée générale des fidèles (dans l'Église) et était considérée comme une condition nécessaire à une bonne conscience et à la pureté de l'âme conformément à la pureté du sacrifice. Mais le monument ne donne aucune instruction sur la méthode de confession des péchés, et sur les textes cités on ne peut construire aucune théorie sur les formes de repentance dans l'Église antique.
Les chapitres 11, 13 et 15 de « l’Enseignement » sont d’une importance historique ecclésiale extrêmement importante et, plus que toutes les autres sections, transfèrent la pensée du lecteur aux conditions de vie de l’Église à l’époque apostolique. Dans ces chapitres, l'auteur du monument parle des ministères dans l'Église. Le monument distingue cinq catégories de personnes exerçant le ministère de l'Église : les apôtres, les prophètes, les enseignants, les évêques et les diacres.
Les trois premiers types de ministère représentent le ministère de la parole qui, comme le montre Διδαχή, jouissait d'un honneur particulier dans l'ancienne société chrétienne : déjà dans la première partie du monument, l'auteur commande jour et nuit de se souvenir de celui qui prêche la parole de Dieu et de l'honorer comme le Seigneur (4 : 1).
La première place parmi les ministères de la parole est occupée par les Apôtres. Une particularité de ces prédicateurs est qu'ils doivent être itinérants : ils se déplacent d'une communauté à l'autre, établissant des croyants, acquérant de nouveaux membres dans l'Église, fondant et organisant des communautés. Les apôtres, dans leur ministère, n'appartiennent à aucune Église privée et n'exercent aucune fonction de gestion proprement dite. Elles constituent un lien vivant entre les Églises locales, suppléant à ce qui leur manquait en raison de l'absence d'une organisation spécifique de direction générale. Les apôtres doivent être reçus comme Seigneur (11:4), mais ils ne doivent pas rester dans la communauté plus d'un ou deux jours (11:5) et, en partant, ils ne doivent rien prendre sauf du pain, en quantité suffisante pour les nourrir jusqu'au prochain arrêt.
Les prophètes étaient apparemment les plus nombreux parmi les ministres errants de la parole. Ils étaient propriétaires d'un don personnel spécial - l'inspiration prophétique : ils parlaient et enseignaient dans l'Esprit (11 :7, 8), et différaient des apôtres errants non seulement par leur talent spirituel, mais aussi par les fonctions qu'ils exerçaient : ils n'étaient pas destinés, comme les apôtres, au travail missionnaire, mais étaient des prédicateurs dans des communautés chrétiennes déjà existantes, de sorte que les prophètes étaient autorisés à rester longtemps dans une communauté chrétienne connue.
En esprit, dans un état d'extase, les prophètes édifiaient, exhortaient, consolaient et révélaient des secrets. Leur talent spirituel leur a valu un tel respect et une telle autorité dans les communautés chrétiennes qu'ils sont appelés les grands prêtres des chrétiens et sont ainsi comparés aux grands prêtres de l'Ancien Testament. Les fidèles s’engageaient à nourrir les prophètes et à leur donner des prémices de toute sorte. Si un prophète a déjà été testé et reconnu comme vrai, alors il ne devrait pas être testé et jugé à nouveau, même s'il commet des actes dont les croyants ne comprennent pas le sens et le but.
Sans assumer de responsabilités de gestion, ils prenaient néanmoins une part au service divin : leur avantage particulier était l'expression d'actions de grâces lors de la célébration de l'Eucharistie. En considération de la supériorité de leurs dons spirituels, ils bénéficiaient d'une liberté particulière : ils pouvaient rendre grâce autant qu'ils le souhaitaient, de sorte que les formes liturgiques n'étaient pas obligatoires pour eux. Les prophètes étaient l'idéal du ministère auquel les évêques et les diacres devaient se conformer.
Le devoir des enseignants était d’accroître la vérité et la connaissance. Il est assez difficile de définir en détail le ministère des enseignants ; ils avaient sans doute une connaissance de la doctrine chrétienne et la capacité de l’enseigner et de la défendre. Contrairement aux prophètes, les enseignants ne parlaient pas en esprit : leur savoir était acquis, leur parole était préparée. Les enseignants devaient être testés (11 :1, 2 ; 13 :2).
L'« Enseignement » témoigne qu'en relation avec le ministère bénéfique des Apôtres, des prophètes et des docteurs pour l'Église et sur la base du respect général à leur égard, de graves dangers sont également apparus qui menaçaient les croyants de désastres importants : sont apparus en grand nombre des personnes qui voulaient jouir de la confiance des chrétiens et, contournant les communautés chrétiennes, ont détruit les fondements moraux de la vie et, comme on pourrait le supposer, ont déformé certaines des institutions dogmatiques et rituelles de l'Église.
Mais les faux prophètes abusaient surtout de l'hospitalité des chrétiens, prescrivant des repas dans l'esprit aux pauvres, qui mangeaient eux-mêmes, parfois même exigeaient de l'argent « dans l'esprit », restaient longtemps dans les communautés, mangeaient à leurs dépens et ne voulaient rien faire. Pourquoi une attitude sceptique à l’égard des apôtres et des prophètes en général est-elle apparue dans la société chrétienne ? Même si les Apôtres, prophètes et docteurs jouissaient d'une grande autorité dans les communautés, ils ne possédaient aucun pouvoir administratif ni aucun pouvoir administratif : leur ministère était extraordinaire, tout comme ses fondements étaient exceptionnels. Les droits et responsabilités administratifs appartenaient à un autre groupe d'« hommes honorés » : les évêques et les diacres. Ces derniers occupent la position de fonctionnaires permanents au service de l'Église locale, contrairement à la direction générale et temporaire envoyée par les Apôtres, les Prophètes et les Enseignants. La Doctrine donne très peu d'informations sur la nomination et les devoirs des évêques et des diacres.
Il est ordonné aux évêques et aux diacres d’être nommés « des hommes dignes du Seigneur, doux et non amis de l’argent, véridiques et éprouvés ». L'auteur exhorte les fidèles à ne pas les mépriser, mais à les honorer au même titre que les prophètes et les docteurs. De toute évidence, avec l'abondance de dons de grâce dans l'Église primitive, certains fidèles étaient enclins à humilier les évêques et les diacres par rapport aux prophètes et aux enseignants, en qui ils voyaient une manifestation plus claire des dons du Saint-Esprit. Et l'auteur de « l'Enseignement » lui-même, défendant leur droit au respect, leur attribue une position secondaire : les évêques et les diacres exercent le ministère de prophètes et de docteurs et doivent être vénérés avec les prophètes et les docteurs.
Aussi brèves que soient les instructions de « l'Enseignement », il est possible, à partir d'elles, de tracer le cercle d'activités des évêques et des diacres. Le monument place l'ordre d'installation des évêques et des diacres en lien étroit avec les instructions précédentes concernant les rassemblements le jour du Seigneur, la fraction du pain et les actions de grâces, la confession des péchés afin que le sacrifice soit pur. Ce lien conduit à la seule conclusion possible que les évêques et les diacres ont été élus pour que l'Eucharistie puisse être célébrée correctement, d'une manière établie - ils étaient donc avant tout des exécutants du service divin. Pour offrir un sacrifice pur, il faut que les croyants, avant de rompre le pain et de rendre grâce, confessent leurs péchés et fassent la paix avec ceux qui sont en guerre ; Cela signifie que les évêques et les diacres, selon l'auteur de « l'Enseignement », doivent non seulement célébrer le sacrement de l'Eucharistie et observer l'ordre extérieur lors des services divins, mais aussi prêter attention à l'état moral des membres de la communauté.
Si la confession des péchés et l'amour de la paix sont nécessaires à la pureté du sacrifice, alors les exécutants du sacrement sont obligés et ont le droit de s'adresser aux fidèles avec des exhortations et des avertissements afin d'encourager la confession des péchés et la réconciliation. Ainsi, ils ont aussi une pastorale des fidèles, qui inclut le ministère de prophètes et de docteurs, et l’« Enseignement » indique directement que les évêques et les diacres accomplissent le ministère de prophètes et de docteurs, c’est-à-dire qu’ils prient avec les croyants, enseignent, édifient, proclament la parole de vérité, augmentent la vérité et la connaissance du Seigneur.
Enfin, les qualités avec lesquelles les élus doivent se distinguer, notamment l'exigence de ne pas être amoureux de l'argent, permettent de conclure que les évêques et les diacres appartenaient également à l'administration de l'Église, ainsi qu'à la gestion de la partie économique - offrandes des fidèles, soins aux pauvres, etc.
Il n'y a absolument aucune mention des prêtres dans le monument et aucune instruction n'est donnée quant à la répartition des responsabilités entre évêques et diacres. Διδαχή se termine au chapitre 16 par un enseignement eschatologique ; il reproduit presque tous les détails des météorologues et de l'apôtre Paul : l'incertitude de l'heure de la Venue du Seigneur (1,2) ; signes de la venue (3:4) ; l'apparition du Rédempteur du monde comme Fils de Dieu (4) ; tentation de plusieurs (5); signes de l'apparition et de la résurrection des morts (6), mais pas de tous, mais seulement des saints (7), et enfin l'apparition du Seigneur sur les nuées du ciel (8).
II. Épître de l'apôtre Barnabas
Autrefois, l'Épître de Barnabas était placée en tête des œuvres de la littérature post-apostolique, la considérant en lien étroit avec la période apostolique. Mais dans les dernières recherches, la question de son origine a reçu une formulation si pointue qu'il est considéré comme absolument impossible de parler de son appartenance à l'apôtre Barnabas ; et en même temps, en termes d'époque de son origine, il est repoussé de plusieurs décennies jusqu'à la fin du Ier voire la première moitié du IIe siècle et, perdant ainsi son importance, doit céder la place à d'autres monuments plus anciens. Compte tenu de cette position historique et littéraire de l'Épître, son étude prend nécessairement le caractère d'une révision de son cas afin d'arriver aux conclusions les plus objectives et d'obtenir des bases solides pour en juger le sens.
Le texte de l'épître de l'apôtre Barnabas est conservé dans son intégralité dans deux manuscrits grecs :
a) Le plus ancien et le plus important est connu sous le nom de Codex Sinaiticus – manuscrit grec de la Bible du IVe siècle (actuellement conservé à la Bibliothèque publique impériale de Saint-Pétersbourg) ; outre les livres bibliques, il contient l'Épître de Barnabas et une partie du « Berger » d'Hermas.
b) La morue. Hierosolymitanus (Constantinopolitanus) - en lui et Διδαχή - L'épître est placée entre le synopsis de l'Ancien et du Nouveau Testament de Jean Chrysostome et l'épître de Clément de Rome. Le texte s'écarte du texte de Cod à bien des égards. Sinaït. De plus, cette épître contient huit manuscrits grecs ultérieurs (XI-XVII siècles), dans lesquels elle est placée après l'épître de Polycarpe, mais de telle manière qu'après les paroles du 9e chapitre de l'épître de Polycarpe καì δι ' ἠ μ ᾶ ς ὑπò la fin de cette épître et le début de l'épître de Barnabas sont omis jusqu'à ce que les mots du 5ème chapitre : la connexion s'est faite sans interruption et sans coordination. Évidemment, tous ces huit manuscrits représentent des copies (directes ou indirectes) du même manuscrit, dans lequel ont été perdues les feuillets contenant la fin de l'Épître de Polycarpe et le début de l'Épître de Barnabas.
Une autre source pour établir le texte de l'épître est la traduction latine, dont l'époque d'origine n'est pas précisément établie, mais on pense qu'elle est apparue au plus tard à la fin du VIIe siècle. Cette traduction est connue grâce à un manuscrit conservé à la Bibliothèque publique impériale de Saint-Pétersbourg ; il ne contient pas le texte intégral de l'épître - chapitres 1 à 17 avec des corrections dogmatiques par rapport à l'original.
II. 1. Contenu du message
L'épître résout la grande question controversée du rapport du christianisme à la loi juive : l'auteur veut montrer que le judaïsme a été aboli par l'œuvre salvatrice du Seigneur, signalée dès le début par les prophètes de l'Ancien Testament et qui est signifiée par le déchirement en deux du voile dans le Saint des Saints. L'épître comporte 21 chapitres. À l'exception de l'introduction (1) et de la conclusion (21), l'épître est divisée en deux parties inégales, dont la première (2-17) est dogmatique, la seconde (18-20) est morale.
Après le salut, l'auteur exprime sa joie face aux grands dons que les lecteurs ont reçus du Seigneur : "En vérité, je vois que l'Esprit s'est répandu sur vous de la merveilleuse source du Divin ; j'en suis convaincu et je sais parfaitement que depuis que j'ai affaire à vous, j'ai acquis de nombreux bénéfices sur le chemin du salut du Seigneur".
Il essayait habituellement de partager avec eux ce qu'il avait lui-même reçu, et maintenant il s'empresse de leur écrire quelques mots, afin qu'avec la foi ils aient une connaissance parfaite. « Non pas en tant qu'enseignant, mais en tant qu'égal à vous, je vais vous expliquer un peu, ce qui augmentera grandement votre joie » (1). Puis, tout au long de la première partie (2-17), l'auteur tente de clarifier pour les lecteurs l'essence et le sens de l'Ancien Testament et ainsi de contribuer à une compréhension plus profonde du christianisme.
Pour prouver que le judaïsme n'a qu'un rapport de service au christianisme, il utilise partout dans son épître une manière allégorique et allégorique d'interpréter l'Ancien Testament : dans tous les décrets rituels de la loi mosaïque, il voit une signification spirituelle et mystérieuse, une connaissance spirituelle supérieure qui pointe vers les temps du Messie et de l'Église du Nouveau Testament.
Étant donné que les détails du contenu du Message et la nature même de la présentation sont d'une importance significative pour résoudre la question de l'origine du Message, cela implique la nécessité d'une présentation détaillée de ce contenu - aux endroits les plus importants selon les mots de l'auteur lui-même. "Donc ces jours sont hostiles, et l'ennemi a du pouvoir sur cet âge, alors nous devons examiner attentivement les justifications du Seigneur. Les aides de notre foi sont la crainte de Dieu et la patience, et nos partisans sont la générosité et la maîtrise de soi. Avec eux, lorsqu'ils sont purs devant le Seigneur, la sagesse et la connaissance entrent dans une union joyeuse. "
Dieu a révélé à travers tous les prophètes qu’Il n’a pas besoin d’holocauste, de sacrifice ou d’offrande. Un sacrifice à Dieu est un cœur contrit. Nous devons donc examiner plus attentivement ce qui concerne notre salut, afin qu'un jour le mal n'accède pas à nous et ne nous détourne pas de notre vie (2).
De la même manière, le Seigneur dit à propos du jeûne : "Pourquoi jeûnez-vous pour moi, afin que votre voix soit maintenant entendue avec un cri ? " Je n'ai pas choisi un tel jeûne, dit le Seigneur, pour qu'une personne languit son âme sans raison... " Mais Il nous dit : quand vous jeûnez, détruisez toute alliance d'injustice et déchirez tout enregistrement injuste, libérez ceux qui sont tourmentés. Partagez votre pain à celui qui a faim et faites entrer dans votre maison les pauvres sans abri ; si tu vois celui qui est nu, habille-le et ne méprise pas ceux qui partagent les mêmes idées. »... Dieu a déterminé que le peuple qu'Il avait gagné pour Son Bien-Aimé croie dans la simplicité et nous avait déjà tous avertis de ne pas se tourner, comme les prosélytes, vers la loi juive (3). Nous devons donc examiner attentivement ce qui peut nous sauver. La dernière tentation est arrivée.
Le Seigneur a raccourci les temps et les jours afin que le Bien-aimé puisse hâter sa venue à son héritage. La prophétie de Daniel concernant le petit roi qui renversera trois rois à la fois et concernant la petite corne qui a fait tomber trois cornes parmi les dix grandes cornes s'accomplit. "Nous devons comprendre cela", ajoute l'écrivain. « Aussi, en tant que ton frère, qui aime chacun plus que sa propre âme, je te demande d'être attentif à toi-même et de ne pas être comme ceux qui multiplient leurs péchés et disent que l'alliance de ceux-ci (c'est-à-dire des Juifs) est aussi la nôtre. » "Bien sûr, le nôtre, mais ceux-là (les Juifs) l'ont complètement perdu alors que Moïse l'avait déjà reçu."
Après avoir brièvement expliqué comment Moïse a brisé les tablettes de pierre sur lesquelles l’Alliance était écrite de la main de Dieu, l’auteur de l’épître continue : « Ainsi l’Alliance a été rompue, de sorte que l’Alliance de Jésus bien-aimé a été imprimée dans nos cœurs dans l’espérance de la foi en Lui. »
Mais l’attention portée aux derniers jours doit être combinée à la haine de l’injustice et au détournement des œuvres de la mauvaise voie. Le Seigneur juge le monde de manière impartiale : chacun recevra une récompense selon ses actes. À l'appui de son exhortation, l'écrivain invite les lecteurs à se rappeler combien de signes et de phénomènes merveilleux ils ont vu parmi le peuple juif, et le Seigneur les a laissés ainsi (4).
L'auteur parle ensuite de l'incarnation et de la mort du Christ sur la croix. Pour cette raison, le Seigneur a donné Son Corps à la mort, afin que nous puissions recevoir le pardon de nos péchés par l’aspersion de Son sang.
Les prophètes qui ont reçu le don de Lui ont prophétisé à son sujet. Et comme, pour abolir la mort et montrer la résurrection d'entre les morts, il devait apparaître dans la chair, il l'a subi pour accomplir la promesse faite aux pères... Il s'est révélé être le Fils de Dieu. Et s'il n'était pas venu dans la chair, alors comment les gens pourraient-ils rester en vie en le regardant, alors que ceux qui regardent le Soleil, qui n'a pas le temps d'être détruit - par le travail de ses mains - ne peuvent pas regarder directement ses rayons ? Le Fils de Dieu est venu dans la chair dans ce but, pour compléter la pleine mesure des péchés de ceux qui ont persécuté ses prophètes jusqu'à la mort. C'est pourquoi Il a souffert. Lui-même voulait souffrir d'une certaine manière, puisqu'il devait souffrir sur l'arbre (5).
Les souffrances du Christ et le Nouveau Testament fondé par lui ont été prédits par les prophètes. Après avoir accompli ce qui lui a été confié, le Seigneur nous a renouvelés avec la rémission des péchés, nous a donné une nouvelle image, afin que nous ayons une âme infantile, comme recréée spirituellement ; à la fin des temps, Il accomplit en nous une seconde création : nous sommes recréés. C’est pourquoi nous devons croire et espérer au Christ, qui est apparu dans la chair et a habité parmi nous (6). Le bon Dieu nous a tout révélé d'avance, afin que nous sachions qui remercier et glorifier pour tout. Si le Fils de Dieu - le Seigneur, qui doit juger les vivants et les morts, a souffert pour que sa blessure nous fasse revivre, alors nous croirons que le Fils de Dieu ne pouvait souffrir que pour nous.
Le bouc émissaire est un type de Jésus qui a dû souffrir (7). Le sacrifice de la génisse rousse préfigurait aussi le Christ. Le veau, c'est Jésus, les hommes pécheurs qui l'offrent sont ceux qui l'ont soumis à la mort. Les jeunes qui effectuent l'aspersion sont des évangélistes, qui nous annoncent la rémission des péchés et la purification du cœur, à qui Il a donné le pouvoir de prêcher l'Évangile. Après avoir indiqué l'importance d'autres détails des rituels associés au sacrifice de la génisse rousse, l'auteur dit : « tout cela est clair pour nous, mais pour les Juifs c'est sombre, parce qu'ils n'ont pas écouté la voix du Seigneur » (8).
Les prophètes ont également clairement enseigné quel type de circoncision plaisait à Dieu. Le Seigneur a circoncis nos oreilles pour que nous puissions entendre sa parole et croire. Et la circoncision, que les Juifs espéraient, fut supprimée ; car Il a ordonné la circoncision non physique, mais ils ont transgressé (Son commandement), parce que le mauvais ange les a trompés. "Mais vous direz que le peuple (Juif) est circoncis pour le scellement (de l'alliance). Mais tout Syrien et Arabe et tout prêtre d'idoles est circoncis : appartiennent-ils vraiment aussi à l'alliance (de Dieu) ? Les Égyptiens sont aussi circoncis." Abraham, qui fut le premier à introduire la circoncision, attendit avec impatience Jésus, circoncis en acceptant la doctrine des trois lettres. L'Écriture dit : Abraham circoncit dix, huit et trois cents hommes de sa maison. Quelle connaissance lui a-t-elle été donnée à cet égard ?
Veuillez noter qu'il dit d'abord dix et huit, et après avoir fait une division, trois cents. Dix et huit (représentés) : iota - dix, ita - huit - vous avez Jésus, et puisque la croix dans (la lettre) « tav » était censée indiquer la grâce, il dit : et trois cents. Ainsi, en deux lettres, il représente Jésus et en une – la croix. Celui qui a mis en nous le don constant de son enseignement le sait (9).
La loi sur la nourriture doit également être comprise dans un sens spirituel, car c'est dans ce sens que Moïse parle en exposant les commandements du Seigneur. " Ainsi, parlant du cochon, il semblait dire ceci : ne vous attachez pas à ces gens qui ressemblent aux cochons. Car eux, vivant dans les plaisirs, oublient leur Seigneur et souffrent de manquements, ils le connaissent ; de même, quand un cochon mange, il ne connaît pas son propriétaire, et quand il souffre de faim, il crie, mais une fois qu'il l'a reçu, il redevient silencieux.
"Ne mangez pas", dit-on, "ni aigle, ni faucon, ni milan, ni corbeau, c'est-à-dire ne vous attachez pas à de tels gens qui ne savent pas se nourrir par le travail et la sueur, mais volent impunément les biens d'autrui et, marchant apparemment avec simplicité, construisent des forges; ainsi ces oiseaux, assis inactifs, cherchent une occasion de dévorer la chair d'autrui et, par leur ruse, ils provoquent la mort."
L'auteur explique également pourquoi il est interdit de manger de la loche, du polype, de la seiche, du lièvre, de l'hyène et du putois. Ainsi, poursuit-il, Moïse, parlant des faucons, a prononcé trois commandements de signification spirituelle ; les Juifs, poussés par la convoitise de la chair, les acceptaient comme s’il s’agissait de plats ordinaires. David a également compris cette signification mystérieuse. Après avoir expliqué d’un point de vue spirituel les commandements concernant la consommation d’animaux qui ont les sabots fourchus et qui régurgitent leur rumination, l’auteur de l’épître s’exclame : “ Regardez quelles lois merveilleuses Moïse a données.
Mais comment les Juifs peuvent-ils comprendre et comprendre cela ? Et nous, comprenant correctement les commandements, parlons comme le Seigneur veut. Il a circoncis nos oreilles et nos cœurs pour que nous puissions comprendre cela (10).
L'eau du baptême et la croix du Christ étaient annoncées dans l'Ancien Testament ; pour le confirmer, l'auteur cite de nombreuses prophéties. D'après eux, il est clair que nous descendons dans l'eau pleine de péchés et d'impuretés, et que nous en ressortons avec un gain - avec la crainte dans nos cœurs et avec l'espérance en Jésus dans notre esprit (11).
De la même manière, le Seigneur montre la croix, notamment dans la position des mains de Moïse lors de la bataille des Israélites contre les Amalécites et dans la pendaison du serpent de cuivre dans le désert. Du premier fait, les Juifs devaient déduire qu’ils ne pourraient pas être sauvés s’ils ne faisaient pas confiance à la Croix, et à propos du second, l’auteur note : « vous voyez ici la gloire de Jésus, car tout est en Lui et pour Lui ». De plus, le changement de nom de Josué représente Jésus-Christ, le fils de Dieu, « qui a été révélé en type et dans la chair » (12). “ Mais voyons, dit l’auteur, si ce peuple ou le premier (c’est-à-dire les chrétiens ou les juifs) est l’héritier, et si l’alliance de Dieu s’applique à nous ou à lui.
Déjà dans l’Ancien Testament (dans la prédiction du Seigneur à Rébecca concernant le sort de ses deux fils et dans la bénédiction d’Éphraïm et de Manassé par Jacob), il était annoncé que l’alliance divine appartenait aux chrétiens et non aux juifs. « Ce que Dieu dit à Abraham, lorsque la foi lui fut comptée comme justice : « Voici, je t'ai fait père des nations qui croient au Seigneur sans circoncision du prépuce » (13).
Dieu a donné au peuple de Juda une alliance qu'il a jurée à ses pères, mais à cause de leurs péchés, ils étaient indignes de l'accepter. « Découvrez comment nous avons reçu » (l'alliance). Moïse l'a accepté comme serviteur, et le Seigneur lui-même nous a donné le droit d'être un peuple d'héritage, ayant souffert pour nous. Il est apparu pour que la mesure de leurs péchés (c'est-à-dire les Juifs) soit accomplie, et nous, devenus héritiers par Lui, avons reçu l'alliance du Seigneur Jésus-Christ, qui était destiné à ce que, étant apparu (sur Terre) et racheté nos cœurs des ténèbres, consumés par la mort et trahis par l'injustice et l'erreur, en un mot il établirait une alliance avec nous (14).
La signification mystérieuse doit également être vue dans le commandement concernant le sabbat. "Remarquez, les enfants, ce que cela signifie : fini en six jours. Cela signifie que le Seigneur mettra fin à tout dans six mille ans, car pour Lui un jour équivaut à mille ans. "... Ainsi, les enfants, dans six jours, c'est-à-dire dans six mille ans, tout finira. « Et il se reposa le jour du sabbat. » Cela signifie que lorsque Son Fils vient et détruit le temps des méchants ; effectuera le jugement sur les méchants, changera le soleil, la lune et les étoiles, puis il se reposera parfaitement le septième jour.
Puisque le Décalogue dit : « Sanctifiez le sabbat du Seigneur avec des mains propres et un cœur pur », ce serait une erreur de croire que, sans avoir un cœur pur en tout, on peut sanctifier le jour que le Seigneur a sanctifié ; par conséquent, alors seulement pouvons-nous le calmer et le sanctifier lorsque nous sommes capables de faire ce qui est juste, après avoir reçu la promesse, quand il n'y a plus d'iniquité et que tout devient nouveau par le Seigneur. Nous pourrons alors sanctifier ce jour-là en nous sanctifiant à l’avance. Le septième jour, ou millénaire, qui mettra fin à l'ère actuelle, sera suivi du huitième jour, ou début du Nouveau Monde. « C'est pourquoi nous passons dans la joie le huitième jour, au cours duquel Jésus est également ressuscité des morts, est apparu et est monté au ciel » (chapitre 15).
« Je vais aussi vous parler du temple, comment eux (c'est-à-dire les Juifs), pauvres dans leur tromperie, se sont confiés à l'édifice, et non à leur Dieu et à Celui qui les a créés, comme s'il s'agissait réellement de la maison de Dieu ; car ils l'adoraient presque comme des païens dans le temple. »
« Sachez que leur espoir dans l’église est vain. » Dieu dit : "ceux qui détruisent l’église sont ceux-là mêmes qui le reconstruiront. Cela arrive maintenant. Car parce qu'ils se battent constamment, leur église a été détruit par leurs ennemis, et maintenant les sujets de leurs ennemis le restaureront." Cette trahison de la ville, de l’église et du peuple d’Israël entre les mains des ennemis était également annoncée à l’avance. Mais après la destruction de l’église de Jérusalem, y a-t-il une église de Dieu ? – demande l’auteur. "Il existe là où le Seigneur lui-même veut le créer et l'arranger." « Et comment il sera créé au nom du Seigneur, découvrez-le.
Avant que nous croyions en Dieu, la demeure de nos cœurs était faible et sujette à la destruction, comme un véritable église construit de main d'œuvre, parce qu'elle était pleine d'idolâtrie et était la demeure des démons, parce que nous faisions ce qui était contraire à Dieu. Il sera créé au nom du Seigneur ; veillez à ce que l’église du Seigneur soit bâti avec gloire. Apprenez comment. Ayant reçu la rémission des péchés et confiant au nom du Seigneur, nous sommes devenus nouveaux, créés de nouveau depuis le commencement ; Pourquoi Dieu habite-t-il vraiment en nous dans notre demeure ? Comment? Sa parole de foi, son appel de promesses, la sagesse des justifications, les commandements des enseignements, lui-même prophétisant en nous, lui-même habitant en nous, ouvrant à nous, esclaves de la mort, la porte de l’église, c'est-à-dire la bouche, nous donnant le repentir et nous conduisant dans l’église impérissable.
Celui qui veut être sauvé ne regarde donc pas l'homme, mais celui qui vit et parle en lui... Il s'agit d'une église spirituel en construction pour le Seigneur (chapitre 16). Ayant exposé tout cela, l'auteur espère avoir expliqué autant qu'il a pu et aussi simplement qu'il a pu et n'avoir rien omis qui puisse servir à sauver les lecteurs. Il n’écrira pas sur l’avenir, parce qu’ils ne comprendront pas : il est caché (chapitre 16).
Dans la partie moralisante, l'écrivain présente un autre type de connaissance et d'enseignement. "Deux chemins d'enseignement et de puissance, le chemin de la lumière et le chemin des ténèbres. Mais la différence entre ces deux chemins est grande. Les anges lumineux de Dieu sont placés sur l'un, et les anges de Satan sur l'autre. Dieu est Seigneur d'éternité en éternité, mais Satan est le maître du temps actuel sans loi (chapitre 18). Le chemin de lumière consiste à garder les commandements divins, à pratiquer les vertus chrétiennes dans l'humilité et l'amour, dans l'obéissance, la prière, la communication avec les saints, dans confesser les péchés et purifier le cœur.
De brèves instructions, commençant par le commandement d'aimer le Créateur et de glorifier le Rédempteur, aboutissent à une énumération assez détaillée des devoirs à l'égard d'autrui, disposée sans système et constamment interrompue par des rappels des devoirs envers Dieu et envers soi-même dans le but de conserver la pureté du cœur (chapitre 19).
Le chemin des ténèbres est tortueux et plein de malédictions. C'est le chemin de la mort et du châtiment éternels ; il y a tout ce qui détruit l'âme des gens.
Voici l'idolâtrie, l'insolence, l'arrogance, l'hypocrisie, la double pensée, l'adultère, le meurtre, le vol, l'orgueil, la trahison, la tromperie, la méchanceté, la sorcellerie, la convoitise et les vices similaires ; voici des persécuteurs du bien, des ennemis de la vérité, des amis du mensonge, qui ne reconnaissent pas la récompense de la justice, ne s'accrochent pas au bien, ne se soucient pas de la veuve et de l'orphelin, ne sont pas miséricordieux envers les pauvres, meurtriers d'enfants, détruisent la création de Dieu dans le sein maternel, se détournent des pauvres, oppresseurs des opprimés, défenseurs des riches, juges anarchiques des pauvres - pécheurs en tout (chap. 20).
En conclusion, l'écrivain dit qu'il faut agir conformément aux commandements énoncés, car celui qui les accomplit sera glorifié dans le Royaume de Dieu ; mais celui qui choisit autrement périra avec ses actes. Les nobles sont exhortés à continuer leurs bonnes actions, car le jour est proche où tout périra avec les méchants. Il demande à chacun, au lieu de lui être reconnaissant, de ne pas abandonner aucune des instructions jusqu'à la mort, mais de les approfondir constamment et d'accomplir chaque commandement, car à cet effet il a spécialement essayé de leur écrire, afin de leur donner de la joie. "Sauvez-vous, enfants d'amour et de paix. Le Seigneur de gloire et de toute miséricorde soit avec votre esprit. Amen"...
II. 2. Analyse du contenu du Message
Une compréhension correcte de l’Ancien Testament, de sa signification et de sa relation avec le christianisme était une question difficile à l’époque apostolique. Le Concile Apostolique et le comportement de l'Apôtre Pierre et Barnabas à Antioche montrent à quel point sa décision fut douloureusement difficile (Ga 2, 11-14). Les Juifs considéraient l’Ancien Testament et ses lois comme éternels.
Même certains chrétiens partageaient ce point de vue, et les épîtres de l'apôtre Paul témoignent suffisamment des efforts qu'il a fallu pour parvenir à une compréhension correcte et faire triompher la vérité. La position principale sur laquelle toutes les relations du christianisme avec le judaïsme ont été construites était la conviction des chrétiens que les croyants en Christ sont le véritable peuple de Dieu, Israël, auquel se rapportent et s'accomplissent toutes les promesses divines, et que, par conséquent, les livres sacrés et donnés par Dieu du judaïsme sont la propriété légale du nouveau peuple chrétien. C’est le point de vue de toutes les œuvres de la période post-apostolique, et ses enseignants et dirigeants sont les héritiers directs des vues de la génération précédente.
Toutes les instructions divines des Saintes Écritures de l’Ancien Testament, tous les prédicats élevés donnés au peuple de Dieu, tous les messages réconfortants des prophètes se réfèrent à la nouvelle race des chrétiens, à « une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple en héritage », qui autrefois n’étaient pas un peuple, mais qui sont maintenant le peuple de Dieu, qui n’ont pas reçu miséricorde, mais qui ont maintenant reçu miséricorde » (1 Pierre 2, 9, 10). Clément de Rome écrit : « nous doit aimer le Père bon et miséricordieux, qui nous a choisis pour lui appartenir », et à l’appui de sa pensée, il cite des paroles du Deutéronome (32 :8-9) : « et son peuple Jacob devint la partie du Seigneur, la limite de son héritage Israël » (Epist. Ad Corinth., 29).
La même pensée est exprimée brièvement et puissamment par saint Justin : « le véritable Israël spirituel et la race de Juda, Jacob, Isaac et Abraham, qui dans la circoncision sur la base de la foi ont été témoignés par Dieu et bénis et appelés père de nombreuses nations, ceux-là sont nous, amenés à Dieu par ce Christ crucifié » (Dial. Cum Triphone, 11). Ainsi, les chrétiens sont les véritables douze tribus d’un peuple qui vit dispersé au milieu d’un monde hostile.
Considérant les livres sacrés donnés par Dieu à son peuple comme sa propriété propre, le christianisme y a reçu un héritage immense - et très précieux - pour la diffusion et l'établissement d'une nouvelle religion.
Parmi les chrétiens païens, autant que l’on sache, depuis le début jusqu’à l’émergence des grandes hérésies du deuxième siècle, il ne fait aucun doute que les écrits de l’Ancien Testament ont été donnés selon l’intention originelle de Dieu au véritable Israël de la fin des temps. La vision historique de l’Ancien Testament était complètement étrangère à cette époque.
Les Saintes Écritures pour les chrétiens étaient un grand livre de révélation, complètement détaché de toutes relations et conditions temporaires, qui contient la volonté sacrée de Dieu, comme norme d'une vie agréable à Dieu pour tous les temps. Les événements historiques miraculeux sont des prototypes du futur ; les prophéties, avec leur interprétation correcte, contiennent une préfiguration des événements des derniers temps - l'apparition du Messie, sa vie et ses souffrances, sa seconde venue, l'Église de Dieu, le jugement, la gloire future. Ce livre contient une collection de grands exemples moraux, des prières édifiantes et des chants remplis d'espérance en Dieu.
Ainsi, une grande partie de l’Ancien Testament pourrait être convertie par les chrétiens – directement ou avec le moindre effort – en prophétie, en édification ou en théologie chrétienne proprement dite. Les exigences de la loi mosaïque concernant le culte, les institutions rituelles, la nourriture et la purification sont restées. Les chrétiens ne les ont pas acceptés ; mais ces instructions étaient dans les Livres Saints, et il fallait en tenir compte d'une manière ou d'une autre. Qu'à l'heure actuelle Israël ne soit plus le peuple de Dieu, cela ne faisait aucun doute dans les cercles païens-chrétiens : Israël, par dureté de cœur et par aveuglement, a rejeté la pierre angulaire - le Christ, et la destruction de la Ville Sainte pour tous ceux qui avaient des yeux était une manifestation du Jugement dernier de Dieu sur elle.
Mais Israël dans le passé était le peuple élu - donc ses lois et ses rituels n'étaient-ils pas conformes à la volonté de Dieu ? C'était un problème que la théologie chrétienne devait résoudre si elle voulait définir clairement la relation de la nouvelle religion avec le judaïsme. Les juifs et les chrétiens judaïsants ont toujours pu soulever le principal point d’objection : comment peut-on affirmer que le Christ, Fils de Dieu, révélation de sa volonté, a aboli la loi, alors que Dieu lui-même, Père immuable et éternel, a donné cette loi comme seule condition du salut ? Dans le domaine restreint de l’exégèse rabbinique, il était difficile, voire impossible, de répondre à cet argument. Il fallait briser ces cadres douteux et regarder la Loi mosaïque d’un point de vue plus élevé.
Habituellement, cette question était résolue de cette manière : Israël, dans le passé, a en effet fait l'objet pendant longtemps de soins divins particuliers ; la loi lui a été donnée pour s'accomplir dans son sens littéral, c'est pourquoi les lois et règlements rituels proviennent de la volonté divine. L’auteur de l’Épître de Barnabas établit un point de vue quelque peu différent qui, lorsqu’il est appliqué de manière cohérente jusqu’au bout, rejette fondamentalement l’idée selon laquelle Israël au cou raide, avec sa compréhension exclusivement charnelle de la loi de Dieu, a jamais eu un quelconque avantage.
Au vu des récits historiques clairs de l’Ancien Testament, l’auteur ne pouvait bien sûr nier que Dieu recherchait le peuple d’Israël pour lui montrer de nombreux signes et prodiges (chap. 4) ; de la même manière, il ne pouvait nier que le Fils de Dieu est apparu, a enseigné, a accompli des signes et des prodiges parmi Israël et a montré son amour particulier pour eux (chap. 5).
Mais le fait que les Juifs soient abandonnés par Dieu (chap. 4) et dispersés comme les brebis d'un troupeau se déclare avec encore plus d'insistance. L'auteur de l'épître en voit la raison dans l'erreur fatale par rapport à la loi de l'Ancien Testament, dont le peuple juif s'est arrêté à la lettre de la loi et n'en a pas compris le véritable sens et le but. Par conséquent, il révise toutes les dispositions les plus importantes de la loi rituelle de Moïse, tous les objets de vénération et de révérence des Juifs et prouve que seule la signification prophétiquement représentative et morale doit être reconnue comme divinement révélée, éternellement contraignante dans l'Ancien Testament : la loi véritablement divine - morale et spirituelle ; Son observance littérale par les Juifs devrait être considérée comme une erreur et une distorsion des commandements de Dieu.
Pour prouver que le judaïsme n'a qu'un rapport de service au christianisme, l'auteur utilise largement une méthode d'interprétation allégorique et allégorique : dans tous les décrets rituels de la loi mosaïque, il voit une signification spirituelle mystérieuse, une connaissance spirituelle supérieure qui pointe vers les temps du Messie et de l'Église du Nouveau Testament. Dans toute la partie dogmatique de l'épître, à l'exception de l'introduction et de la conclusion, il n'y a pas un seul chapitre dans lequel l'opposition des vues de l'auteur aux aspirations des judaïsants ne se reflète pas - soit dans une explication typique des événements et des institutions de l'Ancien Testament appliqués au Christ et au Nouveau Testament, soit dans une polémique ouverte contre le judaïsme.
La révélation divine a toujours parlé dans le même sens et précisément dans le sens chrétien, et donc tous les commandements de l'Ancien Testament ne sont compréhensibles que pour les chrétiens, et les Juifs, trompés par l'esprit de méchanceté, n'ont partout vu que la lettre et l'ont accomplie seule, violant ainsi la volonté de Dieu. Et l'auteur du Message répète avec insistance que ce Message spirituel de l'Ancien Testament est correct, vrai et représente la connaissance communiquée par la révélation du Christ, que les principaux représentants du judaïsme - Abraham, Moïse et David - avaient également cette compréhension. Abraham a pratiqué la circoncision, « attendant en esprit Jésus » ; « Moïse parlait dans un sens spirituel », « David comprenait le sens mystérieux de la loi ». Dans l'Ancien Testament, dans toute une série de prophéties directes et de prototypes cachés, le christianisme est clairement annoncé : l'incarnation du Fils de Dieu pour sauver le monde du péché, son enseignement, ses souffrances et sa mort dans de nombreux détails, son rejet par Israël et son acceptation par le nouveau peuple, la venue du jugement, l'eau du baptême et de la croix.
L'auteur cite abondamment les prophéties de l'Ancien Testament, les analyse et les explique en les appliquant aux événements et aux enseignements du Nouveau Testament, révèle le sens transformateur des faits et des institutions de l'Ancien Testament : le jeûne prédisait la boisson du Christ avec de l'ocet et de la bile, le sacrifice d'Isaac, le bouc émissaire, la génisse rousse - prototypes de la souffrance du Seigneur (chap. 7-8)) ; la levée des mains de Moïse pendant la prière lorsque les Amalécites attaquèrent les Israélites, la montée du serpent sur l'arbre sont des prototypes de la Croix salvatrice.
De cette manière, l'auteur prouve que tout l'Ancien Testament dans son ensemble et dans toutes ses parties était un prototype du Christ et de l'œuvre de salut accomplie par Lui. Les chrétiens sont le peuple de Dieu et les héritiers de toutes les promesses, « voyons, dit-il, si ce peuple (les chrétiens) ou le premier (les juifs) sont héritiers, et si l’Alliance de Dieu s’applique à nous ou à eux » ?
Évoquant la relation et le sort d’Ésaü et Jacob, d’Éphraïm et de Manassé, l’auteur note de manière significative : « Voyez-vous qui Dieu a déterminé comme étant le premier peuple et l’héritier de son Alliance ? » Plus encore : l'alliance avec Dieu a toujours été la propriété des chrétiens, mais les Juifs n'étaient pas dans une alliance avec Dieu, "voyons, a-t-il donné au peuple l'alliance qu'il avait jurée à ses pères ? Il l'a donnée, mais à cause de leurs péchés, ils n'étaient pas dignes de la recevoir".
Moïse accepta les tablettes du Seigneur, mais, ayant appris le péché du peuple, il les brisa ; Ainsi, Moïse a reçu l’alliance, mais le peuple d’Israël s’est avéré indigne d’en être digne. Comment les chrétiens l’ont-ils reçu ? "Moïse l'a accepté (l'alliance) comme serviteur, et le Seigneur lui-même nous l'a donné afin que nous soyons un peuple d'héritage, ayant souffert pour nous. Il est apparu pour que la mesure de leurs péchés soit accomplie; et nous, par héritage, avons reçu l'Alliance du Seigneur Jésus, qui s'est préparé à cet effet, de sorte que - par son apparition, ayant racheté des ténèbres nos cœurs, déjà épuisés par la mort et livrés à l'anarchie de l'erreur, - par son enseignement (Son) Il pourrait établir une alliance en nous » (chap. 14)
Ainsi, l'auteur de l'épître prouve avec persistance que la loi de Moïse a réellement un sens éternel, mais pas dans son sens littéral, mais dans son sens spirituel, comme l'ont déjà compris ses premiers destinataires - Abraham et Moïse, David et les prophètes, et dans ce sens spirituel, elle est également obligatoire pour les chrétiens. Cela renverse de manière décisive à la fois le judaïsme pur et la tendance judaïsante du christianisme, et en même temps l'indépendance du christianisme est affirmée, qui remplace l'Ancien Testament et la loi mosaïque.
Révélant sa vision de la relation entre l'Ancien et le Nouveau Testament, l'auteur de l'Épître aborde simultanément plus ou moins en détail certains des points fondamentaux de l'enseignement chrétien, qui constituent la base de ses jugements.
1) L'épître parle de manière particulièrement persistante de la préexistence pré-pacifique du Christ et de son activité créatrice divine. Il est le Seigneur de l'Univers, à qui Dieu a dit dès la fondation du monde : Faisons l'homme à notre image et selon notre ressemblance (5 : 5). Jésus-Christ n'est pas le fils de l'homme, mais le Fils de Dieu (12 :10 ; 7 :9). Il est apparu dans la chair, car les hommes ne pouvaient pas rester en vie en le regardant, alors que ceux qui regardent le Soleil, œuvre de ses mains, qui sera un jour détruite, ne peuvent pas regarder directement ses rayons (5, 10-11). Il viendra comme juge dans la toute-puissance divine, abolira le temps, exécutera le jugement sur les méchants, changera le Soleil, les étoiles et la Lune (15 :5).
2) Le but de la Venue de Jésus-Christ sur Terre est double : accomplir la mesure des péchés des Juifs et nous racheter. C'est la rédemption (λύτρωσις – 14 : 6). Il le fait en livrant sa chair pour la destruction, en se sacrifiant (προσφέρειν θυσίαν), en nous aspergeant de son sang (5 :1 ; 7 :3.5). Les fruits de la Venue du Christ sont la rémission des péchés et la sanctification, la recréation spirituelle, la destruction de la mort ; Il a montré la résurrection d'entre les morts et a fait de nous un nouveau peuple, une nation sainte, héritière des promesses qu'Israël avait perdues (5 :1, 6-7 ; 7 :2 ; 13 ; 14 :4-8).
3) Nous entrons en possession des bienfaits de la Rédemption par le Baptême, qui nous donne la rémission des péchés. « Nous entrons dans l’eau pleins de péchés et d’impuretés, mais nous en ressortons en portant du fruit : la crainte de Dieu dans nos cœurs et l’espérance dans notre esprit de Jésus » (11 : 11). La demeure de notre cœur devient une église saint pour le Seigneur. L’auteur expose en détail ce qu’exprime la nouvelle vie dans laquelle nous introduit le baptême en 16 : 7-9, décrivant l’église spirituel recréé par Dieu à la place de l’église détruit de l’Ancien Testament.
4) Celui qui, par la foi au Christ par le Baptême, a reçu la rémission des péchés et a obtenu la demeure renouvelée de Dieu, peut accomplir « la nouvelle loi du Seigneur sans le joug de la contrainte » (2 :6 : ἄνευ ζυγου ἀνάγκης) ; néanmoins, l'auteur de l'Épître est complètement loin de l'idée de minimiser l'importance des bonnes œuvres pour le salut : La deuxième partie de l'Épître, exposant les voies de la lumière et des ténèbres, indique clairement quelle importance il attache aux activités d'un chrétien conformément à la volonté de Dieu - l'essence de ses instructions à cet égard peut être exprimée dans les mots de l'auteur lui-même : travaillez de vos mains pour expier vos péchés (19 : 10). Celui qui accomplit les commandements du Seigneur sera glorifié dans le Royaume de Dieu ; quiconque s'en écarte périra avec ses actes (21 : 1). Certains hériteront de la vie éternelle, d’autres seront punis par la mort éternelle (8 : 5 ; 20 : 1).
La pensée du Jugement est l'un des principaux motifs d'une vie bonne, soulignée par l'auteur de l'Épître. Il considère la fin du monde comme un fait d'un avenir proche (4 :3 ; 21 :3 ; cf. 7 :7, 8, 24). Dans 15 :4-9, il donne quelques calculs intéressants. Les six jours de la création représentent six mille ans, car pour le Seigneur un jour équivaut à mille ans.
L'existence du monde dure six mille ans ; le septième jour, c'est-à-dire au début du septième mille ans, le Fils de Dieu apparaîtra ; Il détruira le temps d’iniquité et jugera les pécheurs. Alors il y aura la paix. Tout deviendra nouveau par le Seigneur, et les justes sanctifieront le septième millénaire avec Christ. Mais ce sabbat ne sera qu’une préparation pour le huitième jour, où commencera le monde nouveau. « C'est pourquoi nous passons dans la joie le huitième jour, au cours duquel Jésus est ressuscité des morts et, après être apparu, est monté au ciel » (chap. 15).
II. 3. Question sur l'auteur du Message
Le message n'indique pas le nom de son auteur et ne contient aucun fil conducteur permettant de l'identifier. Dans l'histoire, il apparaît sous le nom de l'apôtre Barnabas, qui, évidemment, a été adopté selon la légende.
Étant donné que les détails du contenu de l'Épître présentent des caractéristiques qui, apparemment, constituent un obstacle insurmontable à la reconnaissance de l'œuvre de l'Apôtre Paul, un collègue bien connu du livre des Actes des Apôtres, la question de son auteur réel à partir du XVIIe siècle - lorsque le développement scientifique de l'Épître a commencé - et presque jusqu'aux derniers jours, a fait l'objet de désaccords entre ses chercheurs : certains l'ont reconnue comme l'œuvre de l'Apôtre Barnabas, d'autres ont exprimé des doutes ou ont rejeté de manière décisive son attribution à un mari aussi célèbre de l'époque apostolique.
À l'heure actuelle, presque tous les chercheurs occidentaux (à de très rares exceptions près) sont arrivés à la conclusion que la question de l'apôtre Barnabas, compagnon de l'apôtre Paul, en tant qu'auteur de l'épître, a finalement été résolue dans un sens négatif, et que l'épître doit admettre ψευδεπίγραφον (faussement signé, imaginaire) (Patr. apostolic. opera, éd. O. de Gebhard, Th. Lipsiae 1878, Fr. Funk, et.
Afin d'obtenir une réponse impartiale et fondée à la question sur l'auteur de l'épître, il faut d'abord examiner quelle valeur scientifique a la tradition, qui reconnaît l'auteur de l'épître comme l'apôtre Barnabas, puis déterminer la force des objections soulevées par les opposants à l'authenticité de l'épître.
Les coïncidences de pensées et d'expressions entre l'Épître de Barnabas, d'une part, et le « berger » d'Hermas, la 2e Épître de Clément de Rome, les Épîtres d'Ignace et de Polycarpe, et surtout le Dialogue avec Tryphon le Juif de saint Justin le Philosophe, d'autre part, ne sont pas si précises qu'on puisse parler d'emprunts indiscutables à l'Épître. Et de telles références aveugles, même si elles étaient prouvées, ne peuvent qu'indiquer l'époque d'origine du monument et le degré de sa prédominance et de son autorité, mais ne donnent pas d'indications directes sur son auteur.
Le premier témoin complètement définitif de l’épître est Clément d’Alexandrie. Dans les ouvrages qui nous sont parvenus, il cite à plusieurs reprises des passages de l’épître de Barnabas (Strom. 2 : 15, 67 ; 2 : 18, 84 ; 2 : 20, 116 ; 5 : 18, 51-52 ; 5 : 10, 63 ; 6 : 8, 65), qu’il appelle « un homme apostolique » (ὁ ἀποστολικός), « prophète », « apôtre » (ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας).
Que Clément ait vraiment compris Barnabas, dont il est question dans le livre des Actes des Apôtres, cela ressort clairement des passages où il indique avec certitude que l'auteur de l'épître était Barnabas, qui lui-même prêchait avec l'apôtre Paul dans le ministère des langues (Strom. 5:10) ; ailleurs Clément appelle Barnabas « l'un des 70 et un collaborateur de Paul (Strom. 2 : 7, 20).
Il traita cette épître avec un grand respect et un amour particulier, principalement à cause de son caractère allégorique, et dans son Ύ ποτοπώσεσιν, comme le rapporte Eusèbe (Hist. eccl. 6 : 14, 1), il commenta l'épître ainsi que les écrits du Nouveau Testament, bien qu'il critiquait parfois certains passages (Paed. 2 : 10, 83). Il ne fait donc aucun doute que Clément considérait l'auteur de l'épître comme étant Barnabas, et précisément celui-là même qui était un collègue de l'apôtre Paul.
Le grand disciple de Clément, Origène, a adopté une position similaire à l'égard de l'Épître. Dans la traduction (Rufinus) de l'ouvrage d'Origène περì ἀρχων (« Sur les commencements »), Barnabas est définitivement nommé comme l'auteur de l'épître, et l'épître reçoit l'autorité de la Scriptura divina (3 : 2. 4. 7). Dans son essai « Contre Celse » (1 :63), Origène l'appelle « l'épître conciliaire de Barnabas » ῇ). Certes, Origène n'indique pas plus précisément qui était ce Barnabas, l'auteur de l'Épître ; mais sur la base de ses liens étroits avec Clément, on ne peut que conclure que le nom de Barnabas, utilisé sans autre explication, désigne la même personne que pensait Clément.
Ainsi, à l'époque de Clément et d'Origène, l'épître jouissait d'une autorité dans l'Église d'Alexandrie, était liée au canon du Nouveau Testament (c'est-à-dire aux épîtres catholiques de Jude et de Jean) et l'apôtre Barnabas était reconnu comme son écrivain.
Il ressort de tout que cette assimilation de l'Épître à l'Apôtre Barnabas était fondée sur une tradition provenant de ses prédécesseurs, qui à leur tour la recevaient des témoins les plus anciens, qui étaient peut-être témoins de son origine.
La signification de l'épître dans l'Église d'Alexandrie après Origène est évoquée par le Codex Sinaiticus, dans lequel l'épître est placée après l'Apocalypse de Jean ; ici il est inscrit : Βαρνάβα ἐπιστολή. Le Codex appartient à l'origine à l'Église d'Alexandrie, et si l'Épître y est incluse, alors c'est un signe clair qu'il a été utilisé ici pour la lecture dans les services divins, mais pas comme un livre canonique ; et dans ce cas, le nom de Barnabas dans l'inscription ne peut désigner que la personne à laquelle l'épître était associée dans la même Église à une époque antérieure et à qui Clément d'Alexandrie l'avait désignée.
Eusèbe, dans son message classique sur le canon du Nouveau Testament (Hist. eccl., 3:25, 4) place l'épître de Barnabas ἡ φερομένη Βαρναβ ᾶ ἐπιστολὴ – ἐν τοι ς νόθοις (en faux), dans un autre endroit il l'appelle parmi ἀντιλεγομένων (contesté, contradictoire) (Hist. eccl., 6:13, 6) et cela témoigne que l'épître, de l'avis de certains, dont les voix ne pouvaient être complètement ignorées, avait de sérieuses raisons de prétendre être incluse dans le canon du Nouveau Testament ; en même temps, d’autres, pour des raisons non moins impérieuses, niaient une telle signification du Message. Mais, notant la relation de l'épître avec le canon du Nouveau Testament, Eusèbe n'exprime pas de doutes sur son authenticité : il n'exprime aucune considération sur son origine qui ne vient pas de l'apôtre Barnabas, comme il l'a fait à propos des 2 et 3 épîtres de l'apôtre Jean.
On ne peut voir aucune expression de doute dans l'authenticité de l'épître et dans sa désignation ἡ φερομένη, qui dans ce cas n'est pas équivalent à ἡ λεγομένη (le soi-disant), mais peut plutôt être traduit par quae circumfertur et parle ainsi dans une certaine mesure de sa prévalence dans la société chrétienne avec un nom fermement établi Βαρναβ. ᾶ ἐπιστολή : au même endroit, Eusèbe désigne la première épître de Jean comme τὴν φερομένην Ἰ ωάννου προτέραν (le soi-disant Jean Premier) de cet Apôtre et classe cependant lui parmi les ὀμολογούμενα (généralement reconnus).
Le bienheureux Jérôme (De vir. ill., 6) écrit que Barnabas le Cyprien, qui est aussi Joseph le Lévite, et Paul ordonné apôtre des langues, composèrent une épître concernant la création de l'Église, qui est lue parmi les apocryphes scripturas legitur. Puisque Jérôme appelle non seulement des œuvres apocryphes qui n'appartiennent pas aux auteurs dont elles portent les noms (ψευδεπίγραφα), mais aussi des œuvres authentiques qui n'ont pas d'autorité canonique et sont exclues du canon des Livres Saints, alors le sens simple et naturel du témoignage ci-dessus de Jérôme ne peut être que que Barnabas, décrit selon les instructions du livre des Actes apostoliques, a écrit l'épître, mais elle n'appartient pas à aux livres canoniques, mais à ceux qui, étant hors canon, sont lus dans l'Église pour l'édification générale.
Par conséquent, Jérôme n'exprime aucun doute quant à la propriété de l'épître de l'apôtre à Barnabas. Dans le livre De nominibus hebraicis, Jérôme explique certains des noms trouvés dans l'épître de Barnabas, d'où il résulte que dans les mains de Jérôme se trouvait une copie de la Bible qui, après l'Apocalypse, contenait également l'épître de Barnabas.
Plus tard, les informations sur l’épître de Barnabas deviennent assez rares. Athanase d'Alexandrie ne dit rien de lui dans sa 39e épître pascale, même en énumérant des livres qui n'étaient pas inclus dans le canon, mais qui étaient désignés par les pères pour l'instruction des catéchumènes ; Il n'y a aucune mention de lui dans les œuvres d'autres écrivains de l'Église des IVe et Ve siècles, même dans Épiphane de Chypre et dans les écrivains ultérieurs de l'apôtre Barnabas.
Cependant, Anastase Sinaï († 599) classe définitivement l'Épître de Barnabas parmi les XXIV livres qu'il place en dehors des livres canoniques LX. 1
Dans la stichométrie du patriarche Nicéphore († 826), l'épître de Barnabas est placée entre αἰ γραφαì τη ς νέας (διαθήκης) ἀντιλέγονται (contesté du Nouveau Testament Écritures).
Dans l'Église d'Occident, outre Jérôme, la traduction latine est un témoignage fiable et très important de la familiarité avec l'Épître ; dans le seul manuscrit de cette traduction que nous connaissions, l'épître apparaît avant l'épître de l'apôtre Jacques.
Une étude des preuves anciennes de l'épître de Barnabas montre que pendant toute la période patristique, aucune voix ne peut être identifiée qui nierait l'origine de l'épître de l'apôtre Barnabas.
S’il y avait des objections, c’était uniquement contre l’appartenance de l’épître au canon du Nouveau Testament ; et le fait que dès le IVe siècle l'Épître revendiquait la dignité canonique prouve qu'elle jouissait d'une haute autorité ; mais l'origine de ce respect ne peut guère s'expliquer par une autre supposition que celle que l'épître a toujours été conçue au nom d'une personnalité distinguée de l'époque apostolique.
Il est vrai que les témoignages les plus anciens appartiennent aux écrivains de l'Église d'Alexandrie, dont la voix ne peut être identifiée avec la tradition de l'Église universelle ; mais le témoignage d'Eusèbe et de Jérôme nous emmène au-delà des frontières de cette Église, bien que nous ne puissions pas indiquer en quels autres endroits l'épître jouissait de renommée et d'autorité.
Même si nous convenons que le lien étroit de l'épître de Barnabas avec le canon se limitait à la seule Alexandrie, et qu'Eusèbe et Jérôme la classaient parmi les ἀντιλεγόμενα et ἀπόκρυφα uniquement sur la base de l'autorité des anciens professeurs alexandrins (Th. Zahn. Gesch. desneutestament. Canons. Bd. 1 H. 1, S. 350), alors même dans ce cas, on ne sait pas pourquoi il a été attribué à l'apôtre Barnabas, comment il a acquis l'autorité dans l'Église et comment et pourquoi il a ensuite été privé de sa place en relation directe avec le canon (comparer : A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1, S. 412. Anmerk. 1 ; Th. Zahn. Gesch. Canons Bd.1, S. 347, 350, 351). Le témoignage des Alexandrins est si catégorique qu’il ne permet aucune réinterprétation.
Ainsi, s'il n'y avait pas d'autres circonstances compliquant les choses, alors l'attribution de l'épître à l'apôtre Barnabas, sur la base de preuves historiques, qui sont en général de première importance, devrait être reconnue comme suffisamment justifiée. Compte tenu de cela, l’attitude négative à l’égard de l’authenticité du Message dans la littérature pathologique la plus récente nécessite d’autant plus urgente une évaluation minutieuse.
Les motifs d'une solution négative à la question de savoir si l'épître appartient à l'apôtre Barnabas sont avant tout internes, c'est-à-dire qu'ils sont empruntés au contenu de l'épître.
Les preuves historiques ne sont pas clairement éliminées, et leur importance est même dans une certaine mesure reconnue, mais leur force, d'une part, est affaiblie par l'indication que tous les témoins appartiennent à un domaine (ce qui est de toute façon discutable), et d'autre part, avec l'exemple de Clémentin et la deuxième épître de Clément de Rome, ils tentent de montrer clairement que toute l'Antiquité peut commettre des erreurs et que même le « témoignage unanime » de l'Antiquité n'a pas de force décisive (P. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. et Unters.
Mais « la comparaison n'est pas une preuve », mais une conclusion formulée sans aucune restriction prive toute recherche historique sur les monuments de la littérature chrétienne ancienne. En outre, elle souffre elle-même d'une certaine exagération, car elle ignore le fait historique qu'avant Eusèbe, il n'y avait aucune utilisation prouvée de la deuxième épître de Clément et que ce n'est qu'à partir du Ve siècle qu'elle était souvent mentionnée dans la littérature de l'Église - il n'y a donc pas de parallèle souhaitable.
Parmi les nombreuses objections (empruntées au contenu du Message) qui ont été soulevées dans le passé, beaucoup ont été abandonnées, la plus importante d'entre elles :
a) Diverses irrégularités naturelles et historiques, par exemple le fait que la hyène change de sexe chaque année ;
b) Référence incorrecte à la circoncision de tous les Syriens, Arabes et tous les prêtres païens ;
c) Utilisation trop libre de l'allégorie dans l'explication de l'Ancien Testament ;
d) Instructions incorrectes concernant les rituels de l'Ancien Testament.
Mais les erreurs d’histoire naturelle étaient un phénomène courant dans l’Antiquité, et il n’y a aucune raison d’exiger que le Lévite Barnabas soit au-dessus de son temps. Il ne fait également aucun doute que pour les lecteurs d’aujourd’hui, l’allégorie du Message peut paraître étrange dans sa démesure et son caractère manifestement non scientifique ; mais à une époque où dominait la fascination pour les explications mystiques, le recours à la méthode allégorique pouvait apparaître comme l’expression d’une profonde sagesse.
Et pour expliquer l'allégorie de l'Épître, il n'est pas nécessaire de la rattacher nécessairement au sol alexandrin, puisque l'usage de l'allégorie était répandu en Asie Mineure, en Syrie et en Palestine - il est naturel d'assumer son influence à Chypre, la patrie de Barnabas, d'autant plus que l'allégorie avait un fondement dans l'essence même de l'Ancien Testament - l'ombre du futur.
La déclaration de l'auteur de l'épître concernant la circoncision des Syriens, des Arabes et des prêtres païens est cependant quelque peu exagérée, mais ne peut être considérée comme totalement infondée.
Enfin, le message prétendument incorrect concernant les rituels de l'Ancien Testament est maintenant reconnu, au contraire, comme tout à fait correct (P. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. u. Unters. Bd. II, S. 80), c'est pourquoi on peut même trouver ici une confirmation de l'opinion selon laquelle l'épître a été écrite par une personne très familière avec le rituel de l'Ancien Testament, qui était Barnabas, un Lévite de naissance.
Compte tenu de cela, à l'heure actuelle, les opposants à l'origine de l'épître de Barnabas avancent principalement deux objections, auxquelles ils attachent une importance très significative :
a) La position prise par l'auteur par rapport à l'Ancien Testament, et
b) Le fait que l'épître attribuée à l'apôtre Barnabas n'a pas trouvé de place dans le canon des livres du Nouveau Testament.
a) Le point de vue de l'auteur de l'épître sur l'Ancien Testament, disent-ils, est en contradiction flagrante avec l'enseignement des apôtres et même de l'apôtre Paul, qui s'est rebellé de la manière la plus décisive contre les prétentions des judaïsants ; ils ont tous reconnu dans l'Ancien Testament, dans ses sacrifices et ses rituels, une institution divine réelle, quoique seulement temporaire ; Pendant ce temps, l'auteur de l'Épître voit dans la circoncision la tromperie d'un mauvais esprit, met le culte juif presque sur la même ligne que le culte païen (« car presque comme les païens, les Juifs honoraient Dieu dans leur temple » - Chapitre 16), dans l'accomplissement littéral des institutions de l'Ancien Testament, il voit une manifestation de la folie humaine, une violation et une distorsion des commandements de Dieu, affirme que les Juifs n'ont jamais été dans une alliance avec Dieu, et ainsi de suite.
De tels discours ne peuvent pas être mis dans la bouche de l’apôtre Barnabas, et il ne peut pas non plus être l’auteur de l’épître.
Contre ces objections, il faut tout d'abord noter que les opposants à l'authenticité de l'Épître augmentent sensiblement la dureté des expressions de l'écrivain, les arrachant du lien avec les prophéties de l'Ancien Testament dans lesquelles il les a placées : il cite abondamment des passages de l'Ancien Testament dirigés contre une compréhension exclusivement charnelle de la loi de l'Ancien Testament et de ses institutions, et présente presque toutes ses conclusions sur divers points d'enseignement comme une conclusion de ces dispositions qui font autorité pour lui et pour ses lecteurs. Il veut transmettre la véritable gnose concernant l’Ancien Testament, une compréhension de sa véritable nature.
Dans toute une série d'explications typologiques, souvent étranges, il cherche à montrer comment l'Ancien Testament était un prototype du Christ, de ses souffrances et des institutions chrétiennes. Mais il ne va pas jusqu'à affirmer directement que les dispositions de la Loi ne devaient jamais être remplies dans leur sens littéral, que les Juifs n'étaient décidément pas dans une alliance avec Dieu, que l'établissement de la circoncision de la chair était l'œuvre du diable, etc.
L'allégorie extrême qui domine toute l'épître ne permet pas d'attacher une importance exceptionnelle à sa lettre. En effet, l’auteur de l’épître trouve des types du Christ dans plusieurs de ces actes rituels accomplis par les prêtres juifs (par exemple, 7 : 3, 11), c’est pourquoi il suppose que c’était la volonté de Dieu, qui a établi ces types, que les lois qui les définissent soient observées dans leur sens littéral.
Il reproche aux Juifs d'exercer leur culte de manière purement matérielle, sans pouvoir s'élever à la hauteur du sens spirituel et pédagogique qu'il contenait et que Dieu a posé comme base de ses lois.
En outre, ne loue-t-il pas ceux qui, observant à la lettre les prescriptions rituelles, ont sanctifié ces actions avec une compréhension précise de leur signification la plus élevée (9 :7 ; 10 :10).
Si, au chapitre 14, il affirme que seuls les chrétiens, et non les Juifs, ont reçu l'alliance divine, alors pour prouver cette position, il cite exclusivement des prophéties proclamant que le Messie sera la lumière des nations, qu'il délivrera des ténèbres et ouvrira les yeux des aveugles.
Évidemment, il veut dire par là que les Juifs n’ont pas reçu l’alliance dans le sens où ils n’en ont pas compris la véritable nature. Il faut dire la même chose de la circoncision : si les Juifs attachaient une importance exceptionnelle à la circoncision de la chair, alors ils étaient aveuglés par le mauvais esprit.
Ainsi, par Juifs, on entend ceux qui servent une lettre, avec un déni du sens spirituel de la loi, et l'Ancien Testament lui-même est évalué du point de vue contemporain de l'auteur, à quel point il peut être important pour les chrétiens, c'est pourquoi les justes de l'Ancien Testament sont comptés parmi « nous » - les chrétiens. De ce point de vue, il est clair que l'épître n'indique pas le but de l'Ancien Testament d'être un mentor en Christ (bien que cela soit supposé en soi, puisque tout l'Ancien Testament est déclaré entièrement chrétien), mais met en avant son but d'accomplir la mesure des péchés des sans-loi.
De tout ce qui a été dit, il s’ensuit clairement que l’auteur de l’épître est véritablement un antagoniste irréconciliable du judaïsme ; mais en dehors de cet antagonisme, il n'a rien de commun avec les hérétiques anti-juifs du deuxième siècle. Au contraire, il voit le christianisme partout dans la loi et les prophètes ; il en parle avec un tel respect qui pourrait satisfaire le rabbin le plus pieux. Il cite abondamment des passages de leurs écrits comme faisant autorité, mais accuse seulement les Juifs de ne pas les comprendre du début à la fin.
b) Les opposants à l'authenticité de l'épître soulignent avec une force particulière que si l'origine apostolique de l'épître était incontestable, elle serait alors acceptée dans le canon comme les deuxième et troisième évangiles et les Actes des Apôtres, dont les auteurs n'appartenaient pas non plus aux douze apôtres. Si Marc et Luc dans les Écritures qui leur appartenaient n'exposaient pas leurs propres pensées, mais ce qu'ils avaient appris des Apôtres sur le Seigneur et sur les Apôtres eux-mêmes, alors Barnabas, en tant qu'Apôtre et compagnon des Apôtres, ne pouvait offrir dans son Épître aucun autre enseignement que l'Apostolique, et s'il l'avait fait, alors son Épître aurait certainement été acceptée dans le canon. Cette conclusion semble d'autant plus probable que nous ne connaissons pas une seule Écriture de l'Apôtre qui ne trouve sa place dans le canon. Cet argument est reconnu comme le plus fort, comme le plus convaincant dans son évidence (P. X. Funk, Kirchengesch. Abh. und Unters. Bd. II, S. 79).
Mais elle souffre d’un inconvénient très important, puisqu’elle repose sur un principe qui a lui-même besoin d’être justifié. Bien entendu, ils soulignent à juste titre que nous ne connaissons pas une seule Écriture de l’Apôtre qui ne soit classée parmi les canons ; mais, d'un autre côté, la position qui sous-tend l'objection selon laquelle le canon du Nouveau Testament est né du simple principe de l'origine apostolique de ses parties nécessite également une explication précise.
L'histoire du canon montre qu'il n'a pas été défini et que le concept de canonique n'a pas été élaboré sur la base d'une idée toute faite, donnée comme principe directeur, dela signification particulière du ministère des 12 Apôtres et de saint Paul ; mais au contraire, le canon a été accepté par l'Église comme un tout défini, bien que pas encore stable par rapport à certaines de ses parties, et en même temps une ferme conviction a été donnée que toute la composition du Nouveau Testament fidèle provient des Apôtres et des compagnons des Apôtres, contenant des documents fiables de l'époque apostolique, en particulier le Sermon et la Tradition apostoliques.
Il va sans dire qu'outre les 12 Apôtres et Paul, seuls les hommes de l'époque apostolique étaient vénérés comme de véritables témoins de l'enseignement et de la Tradition apostoliques et des interprètes fiables de la Révélation donnée par le Christ, qui enseignaient et écrivaient en accord avec les Apôtres appelés par le Christ. Ni Démas, ni Hermogène, ni Theudas, disciple de Paul, auquel faisaient référence les Valentiniens, n'étaient reconnus comme tels ; pas Glaucius, l'élève de Pierre, que Basilides considérait comme son professeur, mais seulement Marc et Luc. Cette nécessaire distinction entre les hommes apostoliques fidèles et infidèles trouve également son fondement dans le fait qu'Irénée attachait déjà une grande importance aux liens étroits de Marc avec l'apôtre Pierre et de Luc avec l'apôtre Paul.
Ainsi, tout ce qui a été transmis comme apostolique au sens large du terme et comme document de l'époque apostolique n'appartenait pas au canon du Nouveau Testament (cp. Th. Zahn, Gesch. des neutestament. Kanons Bd.I, H. 1, S. 446-452).
De plus, en ce qui concerne l'épître étudiée, il faut toujours garder à l'esprit le fait que Clément d'Alexandrie, qui prétendait qu'elle appartenait à l'apôtre Barnabas et l'utilisait comme un monument de grande valeur, ne la considérait pas en même temps comme canonique au sens propre, à côté d'autres livres saints. Cela ressort clairement du fait que Clément, tout en approuvant le sens spirituel des jugements de l'épître sur la hyène (10 : 7), rejette le sens littéral comme incorrect d'un point de vue historique naturel (Paed., 2 : 10).
Il est absolument incroyable que Clément ait signalé des irrégularités dans le livre canonique. Jérôme considère également l'épître comme une œuvre authentique de ce Barnabas, ordonné apôtre avec Paul, et la place cependant dans la catégorie des apocryphes. Il en va de même pour Eusèbe. De là apparaît clairement le caractère arbitraire de l'affirmation décisive selon laquelle l'œuvre de l'apôtre Barnabas, compagnon de l'apôtre Paul, doit certainement être canonique : son histoire montre qu'elle a été reconnue comme appartenant à l'apôtre Barnabas et en même temps n'a pas été considérée comme canonique.
Notés par les opposants à l'authenticité de l'Épître, bien que quelque peu exagérés par eux, les extrêmes dans l'utilisation de la méthode allégorique d'explication de l'Ancien Testament et diverses sortes d'irrégularités, déjà reconnues par Clément d'Alexandrie, représentaient des raisons sérieuses pour ne pas l'accepter dans le canon ; mais ils n'empêchèrent pas l'Épître de jouir d'un grand respect, du moins dans l'Église d'Alexandrie.
Si l'on soutient que ces irrégularités, ainsi que l'incapacité de l'auteur de l'épître à embrasser l'idée de l'Ancien Testament, si profondément et largement établie par l'apôtre Paul, constituent un obstacle insurmontable à son assimilation par Barnabas, un homme respecté dans l'Église apostolique, alors la base de cette objection est une évaluation de la personnalité et du degré de compréhension spirituelle de Barnabas, pour laquelle il n'existe pas de données précisément établies.
Enfin, un autre argument contre l'authenticité de l'épître se trouve dans l'époque d'origine de l'épître : on dit qu'elle a été écrite à une époque où l'apôtre Barnabas n'était plus en vie. Mais les arguments chronologiques, à y regarder de plus près, semblent extrêmement fragiles : l'époque d'origine de l'Épître fait encore aujourd'hui l'objet de controverses entre chercheurs ; d'autre part, le sort de Barnabas après sa séparation d'avec l'apôtre Paul (Actes 15 :39) est très incertain, et en particulier la date de sa mort reste extrêmement douteuse - et de telles prémisses sont tirées une conclusion définitive que l'apôtre Barnabas n'a pas vu les jours de l'origine de l'épître.
Ainsi, l'indication précise et claire des témoins de l'Antiquité, bien que n'appartenant d'abord qu'à la province, s'oppose à des arguments de nature subjective, fondés d'une part sur des impressions personnelles de l'Épître et une compréhension de celle-ci étrangère à la stricte objectivité, et d'autre part, sur une idée assez vague de la personnalité de Barnabas et de sa relation avec l'Apôtre Paul.
Mais jusqu'à ce qu'une explication convaincante soit donnée sur l'origine des preuves incertaines de l'Antiquité, en cas d'inexactitude, et qu'aucune objection sérieuse et objectivement valable à l'authenticité de l'épître ne soit présentée, d'ici là, il est impossible, sans violer les principes d'une critique historique et littéraire impartiale, d'abandonner l'opinion traditionnelle selon laquelle l'épître a été écrite par l'apôtre Barnabas, même contrairement à l'opinion presque unanime des chercheurs les plus récents.
II. 4. Brèves informations sur la vie de l'apôtre Barnabas
Barnabas était à l’origine un Lévite de l’île de Chypre. On ne sait pas quand il est devenu disciple du Christ. Clément d'Alexandrie (Strom 2 :20, 116) l'appelle l'un des 70 apôtres ; Les Clémentines le considèrent comme un disciple personnel du Seigneur.
Il n'y a aucune preuve dans les écrits du Nouveau Testament pour soutenir cette tradition ; mais ils ne contiennent pas non plus d'indices de nature opposée.
Dans l’Église apostolique, Barnabas est apparu très tôt dans le domaine de la diffusion de nouveaux enseignements et a agi avec un grand altruisme : il a vendu ses terres et en a déposé les bénéfices aux pieds des apôtres (Actes 4 : 36-37).
Au service de l'Évangile, il découvrit un zèle extraordinaire, accompagné d'un succès éminent ; à ce propos, probablement, au lieu de son ancien nom Josias, il reçut des apôtres le nom de Barnabas, c'est-à-dire le Fils de la prédication ou de l'exhortation inspirée. Il agit alors comme le patron de Saül nouvellement converti : lorsque ce dernier vint de Damas à Jérusalem, Barnabas dissipa la méfiance des frères de Jérusalem à son égard et le conduisit vers les Apôtres (Actes 9 : 26-27).
De là, nous pouvons conclure que Saul et Barnabas se connaissaient depuis longtemps : le juif chypriote aurait pu vivre quelque temps à Tarse, la ville natale de Saul, qui était le centre d’éducation le plus proche ; mais il est encore plus probable que le jeune Lévite et le jeune rabbin puissent devenir des amis proches dans la ville sainte.
À cet égard, il y a un message ultérieur (dans l'éloge funèbre de l'apôtre Barnabas par le moine chypriote Alexandre - pas plus tôt que le 6ème siècle) selon lequel Barnabas était un élève de Gamaliel et avait Saül comme condisciple.
Quelque temps plus tard, lorsque la nouvelle fut reçue à Jérusalem de la propagation du christianisme parmi les païens d'Antioche, Barnabas, au nom des apôtres, se rendit à Antioche. Compte tenu du succès extraordinaire de la mission (Actes 11 : 21-24), Barnabas se rendit à Tarse, y trouva Saül et l'invita à Antioche comme collaborateur : « Pendant une année entière, ils se rassemblèrent dans l'Église et enseignèrent un grand nombre de personnes ; et les disciples d'Antioche commencèrent à être appelés chrétiens pour la première fois » (11 : 25-26).
Après avoir voyagé à Jérusalem, Barnabas et Saul, sur ordre du Saint-Esprit, furent séparés par l'Église d'Antioche pour le ministère apostolique (Actes 11 :30 ; 12 :25 ; 13 :2-4) et, avec le neveu de Barnabas, Jean-Marc, se mirent en route pour un grand voyage d'évangélisation (vers 45).
Au cours de ce voyage, Barnabas passe au second plan dans le récit de l'Écrivain (chapitres 13-14) et précisément à partir du moment où il commence à appeler Saul Paul (13, 9) : Paul est en réalité un prédicateur missionnaire, c'est pourquoi à Lystres on appelle Barnabas Zeus, et Paul Hermias, puisqu'il était en charge de la parole (14, 12).
De retour à Antioche, Paul et Barnabas rassemblèrent l'Église et racontèrent comment Dieu avait ouvert la porte de la foi aux païens. « Et ils restèrent là longtemps avec les disciples » (14 : 28). Lorsqu'à Antioche les venus de Judée soulevèrent la question du caractère obligatoire de la loi de Moïse pour les chrétiens convertis du paganisme, Paul et Barnabas, d'abord à Antioche puis à Jérusalem - au Concile apostolique - se prononcèrent pour la défense de la liberté chrétienne (Actes 15, 2 et suivants).
Mais lorsqu'à Antioche l'apôtre Pierre commença soudain à « se cacher et à se retirer, craignant la circoncision », alors même Barnabas fut emporté par l'hypocrisie de Pierre et des chrétiens juifs qui le suivirent, dont tous furent convaincus par l'apôtre Paul (Ga 2, 11 et suiv.).
Après un certain temps, Paul a invité Barnabas à rendre visite aux frères, à qui ils ont prêché la parole du Seigneur. Barnabas voulait emmener Jean-Marc avec lui, mais Paul n'a pas accepté, rappelant que lors du premier voyage, il était revenu de Perge à Jérusalem et ne les avait pas accompagnés à la tâche pour laquelle ils avaient été envoyés. « De là vint le chagrin, de sorte qu'ils furent séparés les uns des autres, et Barnabas, prenant Marc, s'embarqua pour Chypre, et Paul, choisissant Silas pour lui, partit, après avoir été confié par les frères à la grâce de Dieu » (15 : 36-40), lors du deuxième grand voyage évangélique.
Ceci termine la nouvelle de Barnabas donnée par le livre des Actes des Apôtres. Environ cinq ans plus tard (vers 56-57), l’apôtre Paul mentionne Barnabas dans 1 Corinthiens : « Ou est-ce que moi seul et Barnabas n’avons pas le pouvoir de ne pas travailler » (9 :6) ? Ce souvenir, même sous cette forme, montre que Barnabas était encore en vie à cette époque et que, de par ses activités antérieures, il était bien connu des Corinthiens. Son sort ultérieur est inconnu.
Les légendes les plus anciennes parlent de ses activités non seulement en Asie Mineure et à Chypre, mais aussi à Alexandrie et à Rome ; dans tous ces lieux, il est un prédicateur de l'Évangile principalement parmi les païens et partout il encourt la haine des Juifs.
Selon les mêmes légendes, Barnabas a fini sa vie en martyr aux mains des Juifs le jour du Père. Chypre, 11 juin 76, mais il convient de noter qu’en raison d’ambiguïtés et de contradictions dans les indications chronologiques, l’année de la mort de Barnabas est très controversée, et certains la situent avant 62 ans, d’autres même après 80.
Du fait que le neveu de Barnabas, Marc, était avec l'apôtre des langues pendant les premiers liens de l'apôtre Paul à Rome, on ne peut en aucun cas tirer une conclusion définitive sur la mort de Barnabas qui a suivi à cette époque, car il n'y a rien d'incroyable dans le fait que Marc ait pu se séparer temporairement de Barnabas du vivant de ce dernier, étant, par exemple, envoyé par son oncle à Rome. S'ils n'attachent aucune valeur historique aux légendes sur la vie, l'activité et la mort de l'apôtre Barnabas, alors il n'y a aucune raison d'insister sur le fait que Marc était également présent à la mort de Barnabas, qui, selon des recherches très approfondies (V.V. Bolotov), est mort en 63 : il aurait pu souffrir et blesser son oncle.
Étant donné que l'opinion sur la mort prématurée de l'apôtre Barnabas n'est étayée par aucune donnée chronologique précise et convaincante et que, d'autre part, il n'y a rien d'incroyable dans l'hypothèse de la mort de Barnabas après la destruction de Jérusalem, il est pour le moins infondé de chercher une confirmation pour nier l'authenticité de l'épître dans le fait tacite de la mort prématurée de Barnabas.
Les informations présentées sur l'apôtre Barnabas n'excluent en aucun cas la possibilité de l'origine d'une œuvre de lui ayant le même contenu et le même caractère, car l'œuvre en question est différente.
Dans le livre des Actes des Apôtres, il agit comme un opposant décisif aux prétentions des juifs modernes et des chrétiens judaïsants sur la nécessité inconditionnelle et le caractère obligatoire de la loi mosaïque rituelle même dans le christianisme ; il est un Apôtre reconnu des langues (cf. Gal. 2, 1-10) et fut le premier à décider, même par son nom, de distinguer l'Église d'Antioche des autres sociétés religieuses et, en premier lieu, bien sûr, des Juifs : les disciples d'Antioche commencèrent pour la première fois à être appelés chrétiens (Actes 11, 26).
En général, parmi les fondateurs de la mission chrétienne parmi les païens, l'apôtre Barnabas occupe la première place, et il a développé de manière indépendante ses opinions libres sur l'Ancien Testament - du moins il n'y a aucune raison de parler de sa dépendance à l'égard de l'apôtre Paul.
Pour caractériser l'énormité du danger qui menaçait la liberté de la mission chrétienne parmi les païens à cause de « l'hypocrisie » de l'Apôtre Pierre, l'Apôtre Paul estime nécessaire de souligner que Barnabas lui-même s'est laissé emporter par cette « hypocrisie » (Galates 2, 13) ; C’est pourquoi sa direction anti-juive était si clairement définie.
Il est tout à fait naturel que dans l'épître il mette en garde contre l'enthousiasme du judaïsme et explique le véritable sens de l'Ancien Testament, surtout au vu de la terrible catastrophe qui a éclaté sur la ville sainte et l’église - cette condition nécessaire à l'accomplissement de la loi de l'Ancien Testament.
Le fait que Barnabas ne suive pas l'apôtre Paul dans l'interprétation de la relation entre l'Ancien et le Nouveau Testament, ceci, outre la divergence de vues toujours possible et admissible, trouve son explication dans le trait de caractère de Barnabas qui n'était pas enclin à céder à l'apôtre Paul lorsqu'il considérait que sa cause était juste : après le chagrin survenu entre Paul et Barnabas à cause de Marc, « ils furent séparés l'un de l'autre », bien que la sympathie. Les frères d'Antioche étaient apparemment du côté de Paul (Actes des Actes). 15h40).
II. 5. Heure d'origine du Message
Sur la question de l'époque d'origine du Message, ses chercheurs ne sont pas parvenus à un consensus, et dans le Message lui-même il n'y a aucune indication chronologique qui pourrait conduire à des conclusions fondées. Les expériences visant à déterminer plus ou moins précisément l’heure d’origine du Message s’appuient sur deux endroits de celui-ci.
Dans le premier d'entre eux (4, 4-6), l'auteur dit : " La dernière tentation est proche ; il est écrit à ce sujet, comme le dit Hénoc : c'est pourquoi le Seigneur a raccourci les temps et les jours, afin que le Bien-Aimé hâte son arrivée à son héritage. Le prophète dit la même chose : dix royaumes régneront sur la terre, et après eux s'élèvera un petit roi qui humiliera trois rois à la fois (cf. Actes 7, 24).
Daniel parle de cela de la même manière : et je vis la quatrième bête, méchante et forte, et plus féroce que toutes les bêtes de la terre, et comment dix cornes sortaient de lui, et comment une petite corne en sortait, et comment il abaissait soudain les trois grandes cornes (Actes 7 : 7, 8). Alors tu dois comprendre."
A un autre endroit (chap. 16), il est dit : "Maintenant, je vais vous parler de l’église, comment eux, les malheureux, dans leur illusion, espéraient dans l'édifice, et non dans leur Dieu, qui les a créés, comme si c'était la véritable maison de Dieu. Ils l'ont honoré dans le temple presque comme les païens... Sachez que leur espérance est vaine. "
De plus, le Seigneur dit aussi : voici, ceux qui ont détruit cette église le reconstruiront eux-mêmes. Cela se réalise, car à cause du fait qu'ils se battent, (l’église) a été détruit par les ennemis ; maintenant, les serviteurs des ennemis eux-mêmes le recréeront. De plus, il fut annoncé que la ville, le peuple et l’église seraient trahis. Car l'Écriture dit : Et il arrivera, dans les derniers jours, que l'Éternel vendra les brebis du pâturage, ainsi que sa clôture et sa colonne, pour la consommation. Et cela s’est réalisé, comme le Seigneur l’a dit. Examinons donc s’il existe une église de Dieu. Il y a là où Il dit Lui-même de créer et d’arranger. Car il est écrit : Et à la fin de la semaine, l’église de Dieu sera bâti glorieusement au nom du Seigneur. Je trouve donc que l’église existe. Et découvrez comment il sera construit au nom du Seigneur.
En outre, l'auteur parle de la rémission des péchés, du renouveau et de la reconstruction intérieure, de la demeure de Dieu dans les croyants et termine son discours par ces mots : « c'est une église spirituel en construction pour le Seigneur ».
Comme on peut le constater, les indications chronologiques manquent de clarté et de certitude dans les deux endroits, et leur adéquation au but recherché, ainsi que leur force probante, sont affaiblies par le fait que ces derniers temps, deux représentants éminents de la science historique de l'Église, comme le P. X. Funk et Adolf Harnack ont exprimé des points de vue complètement opposés.
Selon Adolf Harnack (Gesch. deraltchr. Lit. TheilII. Bd. 1, S. 410), la première place est totalement inadaptée pour déterminer la date de l'épître, et la seconde indique 130-131 ; selon le P. La deuxième place de Funk ne fournit pas la moindre indication chronologique, tandis que la première mène à la fin du Ier siècle, notamment au règne de Nerva.
En fait, l’étude la plus minutieuse des deux lieux ne fournit aucun résultat tangible permettant de résoudre la question posée.
Ceux qui fondent leurs conclusions en premier lieu s'accordent sur le fait que l'auteur de l'épître voit l'accomplissement des prophéties données dans les événements de son temps et fournit, pour ainsi dire, la preuve de l'hypothèse que « la tentation finale est proche », c'est pourquoi il appelle les lecteurs avec un avertissement d'être attentif aux circonstances de l'époque et de comprendre clairement le sens des prophéties.
Selon le prophète, les dix royaumes seront suivis d'un petit roi qui renversera trois rois d'un coup. Ces rois (« Royaumes » sont compris dans le sens de « rois »), disent-ils, doivent être recherchés parmi les empereurs romains. Si le passage en question doit être interprété dans ce sens, alors en appliquant la prophétie, il faut prêter attention aux détails suivants :
1) Le Petit Roi doit être le onzième de la lignée des empereurs romains ;
2) Les trois rois qu'il humiliera sont parmi les dix rois qui l'ont précédé ;
3) Ces trois rois furent déposés par le petit d'un seul coup. C’est un point important de la prophétie : l’expression ὑφ ’ ἕ ν ne se retrouve pas chez le prophète Daniel, et l’auteur de l’épître l’ajoute à deux reprises aux paroles du prophète, c’est pourquoi il insiste particulièrement là-dessus.
Ces trois conditions ne sont remplies par aucune des interprétations qui tentent de déterminer l’heure d’origine du Message à partir de ce lieu. Et tout d’abord, dans l’histoire que nous connaissons des premier et deuxième siècles, il est impossible de prouver le fait de la déposition simultanée de trois empereurs effectifs par un empereur ultérieur.
Le onzième empereur romain, si l'on suit le décompte habituel, à commencer par Auguste, fut Domitien (81-96). Mais le signe de l'élimination ou de la déposition simultanée de trois empereurs lui est totalement inapplicable, même si ce signe est interprété dans le sens le plus large, même s'il est incontestable que pour les chrétiens cet empereur pourrait ressembler à l'Antéchrist.
Cela s'applique davantage à Vespasien (69-79), bien que pas dans un sens littéral, à la déposition simultanée de trois empereurs, puisque ses trois prédécesseurs - Galba, Otto et Vitellius - n'ont régné ensemble que 18 mois ; mais il n'est que neuvième parmi les empereurs, ou, si l'on inclut Jules César, dixième ; d'ailleurs, on ne peut toujours pas dire de lui qu'il a humilié Galba (et Otto).
Ils insistent surtout (Funk et Bardenhewer) sur l'identification du onzième) roi avec Nerva (96-98), mais en même temps ils refusent par avance une compréhension exacte et littérale des paroles de l'épître, laissant place à une certaine liberté d'explication, sous prétexte qu'il s'agit de l'accomplissement de la prophétie.
Afin de faire de Nerva - le douzième) empereur - le onzième, ils considèrent qu'il est possible de sauter Vitellius. Mais comment Nerva a-t-il déposé trois empereurs ? A cela ils répondent que les trois prédécesseurs de Nerva - Vespasien, Titus et Domitien - constituent une seule maison des Flaviens, et donc on peut dire qu'en la personne de Domitien - le dernier représentant de cette maison - Nerva a déposé les trois Flaviens. Mais ici, il y a une négligence évidente du sens littéral et naturel de ὑφ ’ ἕ ν afin de donner à l’expression le sens souhaité. Dans le même temps, Nerva ne participa pas à la déposition de Domitien et marqua le début de l'ère brillante des Antonins, qui se combine difficilement avec la pensée clairement affirmée de l'auteur de l'Épître sur l'Antéchrist.
Ainsi, même si nous convenons que l’Épître de Barnabas 4 : 3-5 contient une indication des faits contemporains de l’auteur et de la succession des empereurs romains, nous ne pouvons cependant pas, à l’aide de ce lieu, déterminer l’époque d’origine de l’épître, puisque nous ne savons pas par quel empereur l’auteur commence le décompte des dix rois, ni s’il compte tous les empereurs romains qui montèrent successivement sur le trône. Mais il est difficile d'être d'accord avec l'idée la plus fondamentale de cette interprétation, à savoir que Barnabas voit l'accomplissement de la prophétie à son époque et précisément dans la série successive des empereurs romains.
Lorsqu'en d'autres endroits de l'épître il prouve l'accomplissement du texte prophétique, il note généralement précisément que la prophétie s'est accomplie et comment elle s'est accomplie (cf. 16, 4, 5, 8). Nous ne voyons rien de tel dans le passage en question : il prouve son idée que la dernière tentation approche en se référant à la prophétie de Daniel, et il y cherche des signes par lesquels les lecteurs devraient reconnaître la fin du monde - quand elle commence - mais il laisse à leur perspicacité l'interprétation même de ces signes, ajoutant aux prophéties données un simple avertissement : « vous devez comprendre ».
Enfin, l'auteur semblait voir dans la prophétie une séquence non de rois, mais de royaumes ; Ceci est indiqué par les changements qu'il a apportés au texte du prophète Daniel : là où Daniel parle de rois (βασιλει ς), l'auteur de l'épître met des royaumes (βοκηλει αι). De plus, il insère à deux reprises dans son texte l’expression ὑφ’ ἕ ν, qui peut plutôt se comprendre par rapport aux royaumes, puisqu’il est impossible d’imaginer la déposition simultanée de trois rois qui se sont successivement succédés dans un même royaume.
En conséquence, dans tout le raisonnement de Barnabas, seule reste indiscutable l’indication d’une sorte de catastrophe politique, évoquant les mystérieuses prophéties d’Hénoc (apocryphes) et de Daniel, qui témoignent de la proximité de la tentation finale et du raccourcissement des temps et des jours par le Seigneur pour hâter l’arrivée du Bien-Aimé à son héritage.
En deuxième lieu – chapitre 16 – nous parlons de la destruction et de la reconstruction de l’église. Mais la compréhension de ce lieu est compliquée par l'ambiguïté du texte de l'Épître : quel église l'auteur de l'Épître parle-t-il de restaurer, et qui sont les « serviteurs de leurs ennemis » qui le restaureront ? Selon les chercheurs les plus récents (A. Harnack, P. Ladeuze), il faudrait voir ici une indication de l’église de Jupiter, qui sous l'empereur Hadrien a été construit sur le site d'un ancien église juif. Futurum « ἀνοικοδομήσουσιν » - « sera restauré » - en relation avec « νυ ν » - « maintenant » - s'explique dans le sens qu'au moment où l'épître a été écrite, la restauration de la ville, qui a commencé à s'appeler « Aelia Capitolina », avait déjà commencé, mais la construction de l’église n'était attendue que dans le futur ;
En 132, un grand soulèvement des Juifs s'ensuit, et donc la situation présentée à l'auteur de l'épître tombe en 130 ou 131 - l'écriture de l'épître devrait également remonter à cette époque.
Ainsi, la restauration de l’église s’entend dans un sens purement matériel. Cette interprétation semble d'autant plus naturelle à première vue qu'au début du chapitre nous parlons du Église de Jérusalem et à propos de cela il est dit de sa destruction - d'ici nous pouvons conclure que l’église en cours de restauration est matériel. Mais un examen plus attentif du texte révèle que la reconstruction de l’église ne peut être comprise que dans un sens spirituel.
Compte tenu de l'usage répandu de l'allégorie, que l'auteur utilise tout au long de l'épître, il ne serait pas surprenant qu'il passe soudainement de l’église matériel à l’église spirituel, mais même cela ne peut pas être dit ici : la transition est préparée par une citation du prophète Isaïe, par la bouche duquel le Seigneur exprime la condamnation de l’église matériel de Jérusalem : « Découvrez ce que dit le Seigneur lorsqu'il l'abolit (l’église) : qui mesura le ciel à un pouce, ou la terre à une poignée (Is. 40 : 12). N'est-ce pas moi ? - dit le Seigneur. - Le ciel est mon trône, et la terre est mon marchepied. Quelle maison me bâtirez-vous, ou quel lieu de mon repos » (Ésaïe 66 : 1) ?
Immédiatement après, l'auteur parle de la destruction de l’église de Jérusalem et de la création d'un nouveau. Est-il vraiment possible à cet égard de parler de reconstruction du temple matériel des Juifs, et plus encore du temple païen ? L’église reconstruit doit, selon la prophétie – le concept de Dieu donné dans la dernière – être non pas matériel, mais spirituel. La reconstruction de l’église doit donc être comprise dans un sens purement spirituel, et seule une telle compréhension est justifiée par le contenu très spécifique de la deuxième partie du chapitre.
Ensuite, la réflexion de la première partie sera présentée sous cette forme. Après les paroles sur la destruction de l’église et sa restauration par les sujets des ennemis des Juifs, l'auteur de l'épître s'attarde sur la première partie de sa pensée et montre que la tradition de la ville, de l’église et du peuple a été prédite par les prophètes : « et cela arriva comme l'avait dit le Seigneur ».
L'écrivain passe maintenant à la deuxième partie de sa pensée, la restauration de l’église, pour s'arrêter là : « explorons si l’église de Dieu existe » ? et répond aussitôt : « il y a - où, selon la parole du Seigneur, Dieu lui-même le crée et l'arrange. » Il décrit ensuite cette reconstruction de l’église comme une reconstruction spirituelle, réalisée dans l'Église chrétienne, et, comme pour éliminer toute possibilité de malentendu dans les pensées qu'il a exprimées, il conclut de manière expressive son discours par ces mots : « voici une église spirituel en construction pour le Seigneur ».
Ainsi, ce n'est pas une église de pierre, mais une église dans le cœur des croyants, et les constructeurs - « les serviteurs des ennemis eux-mêmes » - ne sont pas des maçons romains, mais des chrétiens, sujets des Romains, qui ont détruit l’église juif. La création de l’église spirituel se poursuit à l'heure actuelle, mais se poursuivra dans les jours suivants jusqu'à la fin du monde - donc la combinaison : maintenant ils vont recréer (νυ ν ἀνοικοδομήσουσιν).
Mais si ni la première ni la deuxième place, chacune individuellement, ne peuvent servir de base pour déterminer l'époque d'origine de l'épître, alors toutes deux ensemble, en relation avec l'ensemble du contenu et du caractère de l'épître, peuvent servir de base suffisante pour supposer que l'épître a été écrite après la destruction de Jérusalem et de l’église en l'an 70, sous l'impression vivante de cet événement, qui, par ses circonstances, a fait attendre la fin imminente du monde : les lecteurs de l'épître eux-mêmes ont vu comment le Seigneur, après tant de signes et de prodiges ont quitté Israël (4 : 14) ; L'espoir des Juifs pour l’église s'est avéré vain, car parce qu'ils se battaient constamment, leur église a été détruit par leurs ennemis (chapitre 16).
La cruauté de Néron, sa mort violente, la guerre intestine qui s'ensuit entre quatre prétendants qui n'ont d'autres droits au trône que la volonté de leurs légions ; et la possibilité associée de pensées sur la destruction complète de l'État romain lui-même, les horreurs de la guerre juive et la destruction de Jérusalem avec l’église - tout cela pris ensemble semblait vraiment indiquer que la dernière tentation approchait et que le Seigneur avait raccourci les temps et les jours afin que le Bien-Aimé hâte son arrivée glorieuse dans son héritage.
La prophétie de Daniel concernant la catastrophe mondiale s'accomplit (chapitre 4) ; et après la fin de la semaine, comme il est écrit (Daniel 9 :24, 25), l’église glorieux de Dieu sera construit au nom du Seigneur. Dans ce cas, il semble très probable que l'épître ait été écrite directement après l'année 70, alors que l'impression de la catastrophe était complètement nouvelle, ce dont l'auteur de l'épître profite pour imprimer plus profondément dans l'esprit des lecteurs les vérités sur le sens de l'Ancien Testament et sa relation avec le Nouveau Testament, qu'il expose dans l'épître sous une forme qui leur est compréhensible.
II. 6. Lecteurs du Message et son lieu d'origine
L'Auteur du Message ne donne pas d'instructions précises concernant les lecteurs auxquels le Message était adressé. Dans son discours, il les appelle « fils et filles », et dans le texte lui-même « enfants », mais aussi « frères ».
Il ne fait aucun doute que l'auteur de l'épître a vécu autrefois parmi ces chrétiens à qui il écrivait, partageait avec eux tout ce qu'il recevait, connaissait de près leurs succès dans le christianisme et le degré de leur compréhension intellectuelle (« Je vous écris simplement pour que vous compreniez » - chapitre 6) ; il les aime plus que sa propre âme. Il n'y a pas d'autres indications précises concernant cette Église privée dans l'Épître, et elle n'a pas non plus été conservée dans la Tradition. Il n'est pas surprenant qu'Origène (ContraCelsum 1:63) l'appelle déjà καθολικ ῇ ἐπιστολ ῇ et fait ainsi de tous les chrétiens de cette époque les destinataires de l'épître.
Compte tenu de la nature particulière du contenu de l'Épître, qui expose tant de détails sur l'histoire et les institutions rituelles des Juifs, on peut supposer que le premier cercle de lecteurs était une Église privée, composée, sinon exclusivement, de judéo-chrétiens, du moins avec une prédominance significative d'entre eux.
Cette église était probablement située à Alexandrie ou à proximité d’Alexandrie, où l’apôtre Barnabas aurait pu avoir des liens étroits, surtout compte tenu de la proximité de l’île de Chypre, ainsi que du fait historique incontestable que le neveu de Barnabas, Saint Marc, prêchait à Alexandrie.
Le lieu où l'épître a été écrite ne peut pas non plus être déterminé, même approximativement ; on peut cependant citer l'île de Chypre, lieu de naissance et de mort de Barnabas.
III. Saint Clément de Rome
III. 1. Informations sur la vie de Saint Clément
Saint Clément de Rome, comme on peut le juger d'après les témoignages de l'Antiquité, était une figure remarquable et vénérée de l'Église antique. Une preuve éloquente de sa haute autorité et de sa vénération se trouve dans la basilique qui lui est dédiée à Rome et qui est mentionnée par le bienheureux Jérôme : nominis eius memoriam usque hodie Romae extructa ecclesia custodit (De vir. ill., 5).
Il n’est donc pas surprenant que des récits détaillés paraissent déjà très tôt sur les circonstances de sa vie ; mais les véritables événements de sa vie y sont tellement liés à des ajouts arbitraires ultérieurs qu'à l'heure actuelle, il est difficilement possible d'en souligner le grain historique.
Comme il est noté à juste titre (B. F. Westcott. A general Survey of the History of the Canon of the New Testament. 8 ed. Cambridge and London, 1889, p. 28), Clément, grâce à la reconnaissance générale de son importance en tant que représentant de l'Église moderne, a perdu son individualité ; pourquoi, malgré toute une série de légendes sur la vie d'un si célèbre père de l'Église, depuis sa prime jeunesse jusqu'à sa mort glorieuse, nous disposons de trop peu d'informations fiables sur le Clément historique.
Sur la vie de saint Clément avant de prendre le siège épiscopal de la capitale du monde, seules des hypothèses sont possibles. D'où il venait, d'où il venait, où, quand et dans quelles circonstances il a accepté le christianisme - l'Antiquité ne donne pas de réponse à toutes ces questions qui, d'un point de vue historico-critique, pourraient être considérées comme tout à fait valables.
Les tentatives visant à identifier l'évêque romain Clément avec le consul de 95 Titus Flavius Clément, oncle de l'empereur Domitien, que ce dernier exécuta en 96 - probablement pour appartenance au christianisme - ne peuvent être acceptées pour la seule raison que, selon une indication très précise de la tradition de l'Église antique, Clément fut évêque jusqu'à la troisième année de Trajan, c'est-à-dire jusqu'en l'an 100-101 (Eus. Hist. eccl., 3:34 ; Hier. ill., 5).
Tout ce que les pseudo-Clémentines racontent sur Clément n'a aucune valeur historique, selon laquelle il est issu d'une famille patricienne romaine, tourmenté par la recherche de la vérité, partit en Orient, devint d'abord un prosélyte du judaïsme, puis un disciple de Simon le Mage et, enfin, un chrétien.
En général, il est difficile d'imaginer comment le souvenir du fait que le célèbre Romain - même consul et parent de la Maison Impériale - fut parmi ses premiers évêques puisse disparaître complètement dans l'Église romaine.
De plus, le style, le vocabulaire et l'ensemble du contenu des pensées de l'épître célèbre du nom de Clément ne révèlent chez l'auteur aucune trace de l'éducation que possédait sans aucun doute l'aristocrate romain. Et cet argument est d’une telle importance que dans ces aspects de l’épître, ils voient la preuve de l’origine juive, et non païenne, de son auteur.
L'Épître est le produit d'un esprit qui était, pour ainsi dire, saturé de la connaissance de l'Ancien Testament ; l'auteur n'est pas étranger à la culture classique (chapitres 20, 24, 33, 37, 38 et 40), mais cette connaissance est plus ou moins superficielle. Ses pensées et expressions sont enracinées dans la Loi, les Prophètes et les Psaumes. Il est bien sûr helléniste, puisqu'il ne montre pas de familiarité avec l'Ancien Testament dans la langue originale, mais sa connaissance de la traduction des Interprètes de la LXX est étroite et approfondie : il ne se limite pas à une partie de celle-ci, mais utilise librement tous les livres sacrés de l'Ancien Testament ; il cite très souvent, et ses citations sont évidemment données de mémoire. Il connaît l'interprétation traditionnelle du Texte sacré (chapitres 8, 9, 11, 31e).
Le style de l’épître est de nature purement hébraïque. Tout cela indique chez Clément, l'auteur de l'Épître aux Corinthiens, un juif hellénistique ou, dans les cas extrêmes, un prosélyte, habile à lire les Livres Saints depuis son enfance.
Ce n'est pas sans probabilité que Clément était un affranchi ou le fils d'un affranchi qui appartenait à la maison d'un parent de l'empereur Domitien, Flavius Clément. Cette position sociale n'a en rien empêché Clément d'être une personne intelligente et instruite et de devenir ensuite le chef d'une Église aussi célèbre.
Saint Irénée de Lyon témoigne que Clément voyait les bienheureux Apôtres, communiquait avec eux et avait la prédication des Apôtres à ses oreilles et leur tradition devant ses yeux (Adv. haer. 3:33; Eus. Hist. eccl., 5:6). Mais on ne sait pas quand et où il a vu les apôtres et par lequel d’entre eux il s’est converti au christianisme. Origène (dans Ioahn. 1:29) et après lui Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 3:15), Épiphane (Haer. 28:6), Jérôme (De vir. ill., 15) identifient l'évêque de Rome avec ce Clément, dont l'apôtre Paul parle avec tant d'éloges dans l'épître aux Philippiens (4:3) et déclarent ainsi son disciple de l'apôtre Paul, et Jean Chrysostome affirme (1ère conversation sur 1 Tim. et 13ème conversation sur l'Épître aux Philippiens) que Clément, dans la prédication de la foi, était un collaborateur du professeur de langues, souffrait avec lui à Philippes, partageant les dangers et les travaux du ministère apostolique en d'autres lieux.
Clémentines fait de lui le compagnon et le plus proche disciple de l'apôtre Pierre. Mais en général, les écrivains anciens reconnaissaient Clément comme un homme apostolique : Origène l'appelle directement un disciple apostolique (De princip., 2 : 3), le Bienheureux Jérôme - un homme apostolique (Comm. dans Is. 70 : 13), et Clément d'Alexandrie même un Apôtre (Strom, 4 : 17 : ὁ ἀπόστολος Κλήμης), et contre cette croyance des anciens on ne trouve aucune objection ni du temps de Clément ni dans l’épître aux Corinthiens.
Selon le témoignage unanime de l'Antiquité, Clément fut l'un des premiers successeurs des Apôtres au siège épiscopal de Rome ; mais sa place parmi ces successeurs était déjà déterminée différemment dans les temps anciens : Irénée, qui rapporte la tradition romaine de l'époque de l'évêque Eleutherius (vers 180), dit que Clément fut appelé à diriger l'Église à la troisième place des Apôtres après Linus et Anaclet (Adv. haer., 3 : 3, 8).
Jérôme, qui, en accord avec Irénée, appelle (De vir. ill., 15) Clément le quatrième évêque de Rome, y compris l'apôtre Pierre, indique que de nombreux Latins considèrent Clément comme le deuxième après l'apôtre Pierre (comparer : Adv. Iovin. 1:12 ; Commentaire dans Is. ad 52, 14). Tertullien semble exprimer cette seconde opinion lorsqu'il dit : Romanorum (Ecclesia) Clementem a Petro ordinatum edit (De praescr. haer., 32).
Dans la Chronique d'Hippolyte, Clément se tient devant Cletus (Pierre, Linus, Clément, Cletus) ; cet ordre entre ensuite dans le catalogue libérien et est adopté par Augustin, Optatus et d'autres. Le compilateur des Constitutions apostoliques (7 :46) appelle également Clément le successeur de Linus : Linus a été consacré par Paul, et après la mort de Linus, l'apôtre Pierre a consacré Clément.
Épiphane (Haer. 27:6) pense que Clément a sans aucun doute été nommé par Pierre ; mais par souci de paix, il céda la direction de l'Église à Linus et ne la prit sur lui qu'après la mort de Cletus (Anacletus). Rufin propose une nouvelle tentative pour concilier deux traditions : Linus et Cletus étaient évêques de Rome avant Clément, mais du vivant de Pierre ; Ils ont été chargés du soin de l'épiscopat, et l'apôtre Pierre lui-même a exercé le ministère de l'apostolat, et donc les deux semblent être vrais, et ceux qui ont précédé Clément sont appelés évêques, et Clément, après la mort de Pierre, a occupé le siège épiscopal.
Mais toutes ces expériences d'accord sont artificielles, et si l'on fait un choix entre deux témoignages opposés, alors on ne peut nier l'entière fiabilité de la tradition dont Irénée est un représentant. Il mérite d’autant plus confiance qu’il a surtout cherché à donner une liste précise et étayée des plus anciens évêques de Rome.
Mais Irénée ne donne aucune information sur l'époque et la durée de l'évêché de Clément. Eusèbe, qui considère Clément comme le troisième parmi les successeurs de l'apôtre Pierre, témoigne que Clément resta à la tête de l'Église romaine pendant neuf ans et mourut la troisième année du règne de Trajan ; par conséquent, l'époque de l'épiscopat de Clément tombe dans les années 92-101 (Eus. Hist. eccl., 3:15, 34 ; cf. Chron. adan. Abrah. 2110), commençant la douzième année du règne de Domitien.
Aucune nouvelle ne nous est parvenue des activités épiscopales de ce célèbre père de l'Église dans l'Antiquité. Il n'y a aucune indication sur les circonstances personnelles de sa vie dans l'épître aux Corinthiens qu'il a écrite : la personnalité individuelle de l'auteur est presque complètement obscurcie par la personnalité collective de l'Église romaine, au nom de laquelle il a écrit. Mais il ressort clairement de l’épître que Clément avait pour mission de gouverner l’Église dans une époque très difficile : ce fut une époque de « malheurs et désastres inattendus et successifs » qui frappèrent l’Église romaine (chapitre 1).
Il faut penser que ces désastres ont profondément choqué l'Église romaine si elle les invoque comme la raison du retard dans son épître fraternelle aux chrétiens de Corinthe. Ensuite, la même épître montre clairement que l'amour et les soins pastoraux de Clément ne se limitaient pas seulement à son troupeau romain, mais s'étendaient au-delà de ses frontières. Il n’est pas possible de remplir ce diagramme des activités de Saint Clément avec du contenu réel avec les fonds disponibles.
Les écrivains les plus anciens ne rapportent rien sur les modalités de la mort de Clément. Irénée ne semble pas connaître son martyre, puisque de Linus à Eleutherius il ne nomme qu'un seul martyr, Télesphore. Eusèbe et Jérôme parlent de sa mort sans un seul mot faisant allusion à son martyre (Eus. Hist. eccl., 3 : 34 : ἀναλύει τòν βίον ; Hier. De vir. ill., 15 : obiit).
Mais dans les calendriers et les liturgies romaines, depuis l'époque de Rufin et du pape Zosime, Clément est constamment appelé martyr ; et Martyrium S. Clementii, compilé au IVe siècle, couronne sa vie glorieuse par une mort tout aussi glorieuse : sous Trajan, il fut exilé en Tauride Chersonèse et, après une activité missionnaire très réussie là-bas, trouva la mort d'un martyr dans les vagues de la mer.
Bien que, selon la conviction scientifique dominante, ces légendes soient reconnues comme une fiction postérieure, basée sur la confusion de l'évêque romain Clément avec le consul Clément, néanmoins, jusqu'à récemment, les défenseurs de cette tradition, qui au fond ne contiennent rien d'incroyable, n'ont pas manqué (voir, par exemple, R. Allard, Histoiredepersécutions pendantlesdeuxpremierssiècles. Paris, 1885, p. 169-176).
III. 2. L'épître aux Corinthiens : preuves historiques à son sujet et tradition textuelle
L'importance historique de saint Clément est mieux illustrée par le fait que la tradition ancienne fait de lui l'auteur de nombreux ouvrages : outre la première épître aux Corinthiens, de nombreuses autres épîtres lui sont attribuées (la deuxième épître aux Corinthiens, deux épîtres aux Vierges, deux à Jacques, le frère du Seigneur, à toutes les Églises et à tous les fidèles, à deux des disciples de Clément - Jules et Julien, aux chrétiens de Jérusalem), Clémentines, apostoliques. Règles, Constitutions apostoliques.
De toute évidence, son autorité était si élevée que les écrivains ultérieurs avaient de grands espoirs de rendre leurs œuvres significatives et largement diffusées, en les faisant passer pour celles du célèbre évêque de Rome.
Mais de tous les ouvrages portant le nom de Clément, un seul lui appartient incontestablement, à savoir la Première Épître aux Corinthiens. Il s’agit d’une vaste épître pastorale écrite au nom de l’Église romaine (ἐκ προσώπου τη ς Ῥωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist. eccl., 3:38. 1 ; expersona Romanae ecclesiae Hier. Devir. ill., 15) à l'église de Corinthe. Ni dans l'inscription du Message ni dans son texte, il n'y a aucune indication sur le nom de son auteur ; malgré cela, son origine de Clément est incontestable, puisque la conviction de celui-ci repose sur le témoignage unanime de l'Antiquité.
L'existence de l'Épître et sa prévalence dès le début du IIe siècle sont attestées par le fait de son utilisation incontestable par saint Polycarpe de Smyrne, qui en cite presque littéralement de nombreux passages dans son Épître aux Philippiens (pour une liste détaillée et une comparaison de ces passages, voir : Fr. X. Funk'a. Patres apostolici. Tubingae, 1901. p. XLI-XLIII). Mais Polycarpe ne nomme pas l'auteur de l'épître.
Selon le témoignage d'Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 4:22.1), Igisippe, dans son travail (inexistant) contre les Gnostiques, mentionne clairement l'Épître de Clément et en parle ; en même temps, ailleurs, Eusèbe écrit que : « au temps de Clément, une indignation s'est effectivement produite, dont Izygippus est un digne témoin (Eus. Hist. eccl., 3 :16).
Denys, évêque de Corinthe (vers 170) dans sa réponse Épître à l'évêque Sotira de Rome (166-174) dit que l'épître de Sotira a été lue dans l'assemblée liturgique de l'Église corinthienne le jour du Seigneur et qu'ils continueront à la lire pour leur édification, comme la première épître que Clément leur a écrite (ἐκ προσώκου τη ς Ῥ ωμαίων ἐκκλησίας – Eus. eccl., 4:23).
Ce témoignage de l'évêque corinthien est d'une importance essentielle dans la question de savoir si l'épître appartient à Clément, puisque, premièrement, il a été exprimé par le primat de l'Église à laquelle l'épître en question était adressée ; deuxièmement, il a été emprunté par Eusèbe à une épître écrite au primat de l'Église romaine, au nom duquel Clément a écrit son épître.
Naturellement, la tradition la plus fidèle concernant l'auteur de l'épître aurait dû être conservée à Corinthe, si elle était toujours lue dans les services divins ; Par conséquent, ce témoignage à lui seul, indépendamment de sa confirmation continue par les écrivains ultérieurs de l'Église, serait suffisant pour reconnaître l'attribution incontestable de l'épître à saint Clément de Rome.
Saint Irénée, énumérant les évêques romains, successeurs apostoliques, en mentionnant Clément, écrit : « sous ce Clément, alors qu'il n'y avait pas de petites disputes entre les frères à Corinthe, l'Église romaine écrivit une épître très pratique aux Corinthiens (ἱκανωτάτην γροαρὴν), les exhortant à la paix et à restaurer leur foi et proclamant la tradition récemment reçue du Apôtres. (Adv. haer., 3:3, 8 ; Eus. Hist. eccl., 5:6). Ce témoignage ne nomme pas Clément comme l'auteur de l'épître, mais parle de son origine lors de son évêché.
L'épître de Clément était également connue dans l'église d'Alexandrie, où Clément d'Alexandrie l'utilisait très souvent, comme le note Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 6 :13, 6), parfois sans mentionner le nom de l'auteur, parfois avec une désignation claire de celui-ci. Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 3 :38.1) qualifie l'épître de « reconnue de tous », « grande et étonnante » et dit qu'« elle a été lue publiquement, comme auparavant dans de nombreuses Églises, ainsi maintenant parmi nous » (Eus. Hist. eccl., 3 :16). Le bienheureux Jérôme exprime un jugement similaire (De vir. ill., 15 : in nonnulis locis publice legitur).
Il n'est pas nécessaire de citer des témoignages ultérieurs (Cyrille de Jérusalem, Basile le Grand, Épiphane, Ambroise de Milan, Maxime le Confesseur, Jean de Damas, le patriarche Photius et d'autres).
D'après les données ci-dessus, il est clair que les écrivains de l'Église antique reconnaissaient l'épître comme l'œuvre de Clément de Rome ; il était connu non seulement en Occident chrétien, mais aussi en Orient (et ici principalement) - ainsi, il était connu à Smyrne (Polycarpe), à Alexandrie (Clément et Origène), parmi les Coptes (traduction copte), sur l'île de Chypre (Épiphane), en Gaule (Irénée), à Césarée (Eusèbe), à Jérusalem (Cyrille) et, probablement, dans d'autres endroits du monde chrétien.
Il était si respecté qu'il était lu dans les assemblées liturgiques non seulement à Corinthe, mais aussi dans de nombreux autres endroits. D'où l'habitude de le copier dans un seul livre avec les écrits du Nouveau Testament, comme l'indique le Codex Alexandrinus du cinquième siècle, qui le contient (avec la deuxième épître) immédiatement après l'Apocalypse.
Ainsi, la tradition sur l'origine de l'épître du romain Clément remonte à des temps si anciens, si cohérents et stables, qu'on peut lui donner une signification égale en force au témoignage sur l'auteur de l'épître lui-même.
L'épître de Clément aux Corinthiens, écrite en grec, est actuellement connue dans deux manuscrits grecs :
a) Dans le Codex Alexandrinus, copie grecque de la Bible du Ve siècle (maintenant conservée à la bibliothèque du British Museum de Londres) ; les onze dernières feuilles du manuscrit contiennent la première et la deuxième épître de Clément. Puisqu'une feuille est perdue, plusieurs chapitres manquent dans la première épître (de 57 : 6, πλησθήσονται, jusqu'à la fin du 63e chapitre) ; à partir de la deuxième épître, le codex ne contient que les douze premiers chapitres (le dernier n'est pas complet) - le reste (les 20 chapitres) est perdu. De plus, dans les feuilles existantes du manuscrit, de nombreuses lettres et mots entiers sont soit complètement effacés, soit si flous qu'il n'est pas possible de les restaurer avec confiance dans l'exactitude de la restauration.
b) Les lacunes du Codex Alexandrinus sont comblées par le texte du Codex de Jérusalem de 1056 (dans lequel Διδαχή) ; ce codex contient le texte intégral des deux épîtres. Mais d’un point de vue textuel-critique, il ne peut remettre en cause la primauté du Codex alexandrin et n’a que l’avantage d’être complet sur ce dernier. Outre les manuscrits du texte grec, trois traductions sont actuellement connues : syriaque, latine et copte. Une traduction ancienne et très soignée des deux épîtres en syriaque est contenue dans un manuscrit (du Nouveau Testament à l'exception de l'Apocalypse) de 1170 (dans la bibliothèque de l'Université de Cantorbéry), publié en 1899 (R. L. Bensly et R. H. Kennett : The Epistlesofst. Clement to the Corinthians in syriaque, édité à partir du manuscrit avec notes. Londres, 1899).
La traduction latine de la première épître a été trouvée dans un manuscrit du XIe siècle dans l'une des bibliothèques belges ; la traduction est un monument important de la langue latine vulgaire et a un caractère très proche d'Itala - elle est apparue en II ou. IIIe siècle, probablement à Rome. Il est basé sur un bon texte grec rendu avec une précision littérale ; mais il n’est identique à aucun texte grec connu. Cette circonstance confère à la traduction une signification textuelle et critique importante, que certains (par exemple, Knopf, Dererste Klemensbrief. Leipzig, 1899) exagèrent même trop (publié par G. Morin dans Anecdota Maredsolana, vol II : S. Clementis Romani ad Corinthios epistulae versio latina antiquissima. Maredsoli, 1894).
En 1908, une traduction copte de la première épître fut publiée sur la base d'un manuscrit trouvé dans le monastère de Pyenuti (Shnudi) en Égypte ; le manuscrit est écrit sur papyrus et remonte au IVe siècle, donc plus ancien que le Codex alexandrin ; en termes de type de texte, il est plus proche du texte grec que des autres traductions (S. Schmidt, Der erste Clemensbrief in altkoptischer Übersetzung. Leipzig, 1908 - in Texte und Unters. XXXII ; 1).
Ainsi, en ce qui concerne les données textuelles, la Première Épître de Clément se trouve dans des conditions particulièrement favorables par rapport aux autres œuvres de l'écriture de l'Église antique.
III. 3. Contenu du message
Le message se compose de 65 chapitres et, selon son contenu, est divisé en parties suivantes :
2) La présentation, elle-même divisée en deux parties avec les chapitres 7 à 36 et 37 à 61. et
3) Conclusion (62 à 65 chapitres).
Dans la première partie de l'exposé, l'auteur part d'un fait précis qui a servi de motif à la rédaction du Message, mais s'articule principalement autour d'un raisonnement général, qui a le même sens tant pour les destinataires que pour ceux qui envoient le Message : seules les expressions individuelles dispersées à différents endroits dans cette partie ont un lien avec une raison précise.
La deuxième partie de la présentation du Message est beaucoup plus spécifique, dans laquelle on trouve plus souvent des appels directs aux lecteurs, bien que même ici la particularité de l'écrivain se reflète clairement dans la manière de présenter des preuves détaillées sur la base générale la plus large.
L'épître commence, sur le modèle des épîtres apostoliques, par ces mots : " L'Église de Dieu, qui est à Rome, l'Église de Dieu, qui est à Corinthe, sont appelées, sanctifiées selon la volonté de Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ. Que la grâce et la paix vous soient multipliées de la part de Dieu tout-puissant par Jésus-Christ. "
Ensuite, l'auteur souligne les raisons pour lesquelles l'Église romaine a tardé à prêter attention aux affaires controversées de Corinthe - il s'agissait de désastres inattendus et successifs qui ont frappé l'Église romaine.
La raison pour laquelle l'épître a été écrite était une rébellion indécente et étrangère aux élus de Dieu, criminelle et méchante, que quelques personnes audacieuses et arrogantes ont enflammée à un point tel que le nom vénérable, célèbre et bien-aimé de l'Église corinthienne est devenu le sujet de grand reproche.
L'épître dépeint avec des traits vifs et frappants l'ancien état hautement moral de la société chrétienne corinthienne, caractérisé par une foi ferme, une piété, une hospitalité généreuse, une connaissance parfaite et fidèle, un ordre général dans la vie, la modestie et la décence des jeunes hommes, la chasteté des épouses (chapitre 1). Tous étaient humbles et libres de toute vanité, ils aimaient obéir plutôt que commander, et donner plutôt que recevoir.
Tous ont reçu une paix profonde et abondante et un désir insatiable de faire le bien, et il y a eu une effusion complète des dons du Saint-Esprit sur tous. Tout le monde était sincère, sincère et ne se souvenait d'aucun mal les uns contre les autres. Toute rébellion et toute division leur répugnaient. Ornés d'une telle vertu, ils faisaient tout dans la crainte du Seigneur. Ses permissions et ses commandements étaient écrits sur les tablettes de leurs cœurs (chapitre 2). Toute gloire et toute ampleur leur furent données.
C'était comme ça avant. Or, la jalousie et l'envie, l'inimitié et la discorde, la persécution et l'indignation, la guerre et la captivité surgirent parmi les Corinthiens. Les gens malhonnêtes se révoltaient contre les gens respectables, les gens sans gloire contre les glorieux, les stupides contre les sages, les jeunes contre les aînés. Par conséquent, la vérité et la paix ont disparu. Chacun a abandonné la crainte de Dieu et ne mène pas une vie digne de Christ, mais suit ses propres convoitises mauvaises, permettant à nouveau l'envie anarchique et impie, par laquelle la mort est entrée dans le monde (chapitre 3).
À l'appui de l'idée selon laquelle l'envie « la discorde a renversé de grandes villes et détruit complètement de grandes nations, l'épître cite des exemples tirés de la vie de Caïn et d'Abel, où la jalousie et l'envie ont conduit au fratricide, à la relation d'Ésaü et de Jacob, les fils de Jacob avec Joseph, à l'attitude des Juifs envers Moïse en Égypte, à des exemples de l'envie d'Aaron et Miriam, Dathan et Abiron, à la persécution de David par Saül (chapitre 4).
À partir d'exemples anciens, l'épître passe aux ascètes les plus proches et souligne la souffrance et le martyre des apôtres Pierre et Paul et avec eux un grand nombre de maris et de femmes choisis qui ont souffert de nombreux reproches et tourments dus à l'envie (Ch. 5-6).
La première partie de l'épître (chapitres 7 à 36) donne des instructions générales sur la vie des chrétiens dans la paix, l'amour et l'harmonie. Pour adoucir le ton des exhortations ultérieures, l’auteur de l’épître fait une réserve : « nous écrivons ceci non seulement pour votre instruction, mais aussi pour notre propre rappel ».
En tête des instructions, l’Épître pose la règle générale de la vie chrétienne : « laissons de côté les soucis vides et vains et tournons-nous vers la règle glorieuse et vénérable de notre sainte vocation ; regardons ce qui est bon, tout ce qui plaît et plaît à notre Créateur ». Regardons attentivement le sang du Christ et réalisons combien il est précieux devant Dieu : versé pour notre salut, il a apporté la grâce de la repentance au monde entier. Parcourons toutes les générations et découvrons que le Seigneur, à chaque génération, a accepté avec miséricorde le repentir de ceux qui voulaient se tourner vers lui.
Avec de nombreux exemples tirés de l'Ancien Testament, l'auteur soutient que la repentance sincère, la soumission à la volonté de Dieu, la foi, la piété et l'hospitalité sont agréables à Dieu (chap. 7-12). Il faut donc être humble, mettre de côté l’orgueil, la folie et la colère. Avec ces instructions, renforçons-nous pour marcher dans l'humilité, en obéissant aux saints commandements de Dieu (chapitre 13). Nous devons obéir à Dieu plutôt que de suivre ceux qui, dans leur arrogance et leur arrogance, sont devenus les chefs de la rébellion, car nous sommes exposés à un préjudice et à un danger considérables si nous nous soumettons imprudemment à la volonté de ces gens qui sèment la discorde et la rébellion (chapitre 14). Rejoignons ceux qui maintiennent la paix par la piété, et non ceux qui souhaitent la paix par l'hypocrisie (chapitre 15). Christ appartient aux humbles et non à ceux qui s’élèvent au-dessus de son troupeau. En lui-même, dans sa vie terrestre, il a donné un exemple de la plus grande humilité.
Mais si le Seigneur s'est ainsi humilié, que devons-nous faire, nous qui, par lui, sommes tombés sous le joug de sa grâce ? « Imitons aussi ceux qui erraient en peaux de chèvre et de mouton, prêchant la venue du Christ. » Le message pointe vers de dignes exemples d’humilité dans la vie des justes de l’Ancien Testament (Abraham, Job, Moïse, Élie, Élisée, Ézéchiel, Daniel). L’humilité et la soumission obéissante de ces hommes ont rendu meilleurs non seulement nous (chrétiens), mais aussi les générations précédentes.
Même la nature inanimée indique la nécessité pour chacun et tout d'être soumis à un certain ordre et constitue un exemple de paix et d'harmonie établies par Dieu. Les cieux lui obéissent et exécutent la voie déterminée par lui. Le soleil, la lune et les faces des étoiles, en harmonie harmonieuse, suivent les chemins prédéterminés pour eux par le Créateur. Au cours du cycle régulier des saisons, la Terre fournit de la nourriture aux humains et aux animaux. Les eaux incommensurables de la mer ne dépassent pas les limites qui leur sont fixées. L'océan, infranchissable pour les hommes, et les mondes au-delà sont gouvernés par les mêmes commandements du Seigneur. Les saisons – printemps, été, automne et hiver – se succèdent paisiblement. Certains vents, chacun en son temps, accomplissent leur service sans entrave. Des sources inépuisables, créées pour le plaisir et la santé, fournissent en permanence aux hommes l'humidité dont ils ont besoin pour leur vie.
Enfin, les plus petits animaux vivent ensemble paisiblement et harmonieusement" (chapitre 1. 9-20). Nous devons donc nous garder de ce que tant de bonnes actions du Créateur ne se transforment en condamnation pour nous si nous ne faisons pas, à l'unanimité, ce qui est bon et agréable à Lui, l'Omniscient; Il vaut mieux résister aux gens stupides et insensés qui se vantent avec la pompe de la parole. "Vénérons le Seigneur Jésus-Christ, dont le sang a été donné pour nous, honorons nos dirigeants, respectons nos aînés, élevons nos jeunes gens dans la crainte de Dieu, guidons nos femmes vers le bien afin qu'elles se distinguent par la disposition de chasteté la plus aimable, enseignons à nos enfants l'humilité, l'amour pur et la crainte de Dieu, qui est salvatrice pour tous (chapitre 21). Tout cela est confirmé par la foi chrétienne, qui promet des récompenses éternelles à ceux qui font confiance à Dieu et menace de châtiment les pécheurs. Les promesses de Dieu se réaliseront sans aucun doute, car Il est vrai, miséricordieux, tout-puissant et omniprésent.
Ainsi, des exhortations générales à l’accord, l’auteur passe aux motivations spécifiquement chrétiennes. La base la plus profonde d'un accord réside dans notre appel rempli de grâce et dans notre confiance dans la résurrection et la glorification futures.
L'auteur invite ceux qui doutent de la Résurrection à considérer comment le Seigneur nous montre constamment la Résurrection future, dont il a fait du Seigneur Jésus-Christ les prémices, en le ressuscitant des morts, dans l'alternance du jour et de la nuit, dans la fructification des grains secs et nus jetés par le semeur en terre, dans la naissance extraordinaire du Phénix du cadavre d'un ancêtre. Faut-il donc considérer comme grand et étonnant que le Créateur de toutes choses ressuscite ceux qui l'ont saintement servi, lorsqu'il nous révèle à travers l'oiseau la grandeur de sa promesse ? Dans l’espérance de la Résurrection, nos âmes doivent être attachées à Celui qui est fidèle dans ses promesses et juste dans ses jugements. Celui qui a ordonné de ne pas mentir ne mentira certainement pas lui-même. Quand Il veut, Il fera Lui-même tout, et rien de ce qu’Il a déterminé ne restera inachevé (chap. 22-23).
Conscients que nous sommes le peuple élu, nous devons nous approcher de Dieu dans la sainteté de l’âme, en lui élevant les mains pures et sans souillure, en évitant la calomnie, les relations impures et vicieuses, l’ivresse, la passion pour l’innovation, les convoitises vils, l’adultère ignoble et l’orgueil ignoble. Habillons-nous de la même vision, soyons humbles, maîtres de nous-mêmes, loin de la calomnie, en nous justifiant par des actes et non par des paroles.
L'impudence, l'arrogance et l'insolence sont caractéristiques de ceux qui sont maudits par Dieu ; la modération, l’humilité et la douceur font partie de celles bénies par Dieu (chap. 29-30). Par conséquent, recherchons Sa bénédiction et voyons quels chemins mènent à la bénédiction. Abraham, Isaac, Jacob sont devenus célèbres non pas par eux-mêmes, ni par leurs actes, mais par la volonté de Dieu. Ainsi, nous, qui avons été appelés par l'eau de Jésus-Christ, sommes justifiés non par nous-mêmes, ni par notre propre sagesse, ni par notre raison, ni par notre piété, ni par les œuvres que nous accomplissons dans la sainteté de cœur, mais par la foi, par laquelle Dieu a justifié chacun depuis des siècles (chap. 31-32).
Mais il ne s'ensuit pas qu'il faille avoir une attitude négative envers les bonnes actions. « Alors, que devons-nous faire, mes frères ? – demande l’auteur : « Devrions-nous être à la traîne de la vertu et de l’amour ? » Pas du tout – à Dieu ne plaise que cela nous arrive ; au contraire, hâtons-nous, avec tous nos efforts et notre disponibilité, de faire toute bonne action. Le Seigneur et Créateur lui-même se réjouit de ses actes ; tous les justes étaient parés de bonnes actions. "Ayant un tel exemple, suivons sa volonté sans paresse et de toutes nos forces nous ferons des œuvres de justice (chap. 33). Seuls ceux qui sont zélés pour faire le bien, et non négligents et insouciants en cela, peuvent, dans une réunion de même esprit, avec un seul esprit, comme d'une seule bouche, crier sans cesse vers Lui, afin de devenir participants de ses grandes et glorieuses promesses, qui sont préparées pour ceux qui ont confiance en Lui. C'est pourquoi, faisons en sorte que chaque Nous y parviendrons si nous recherchons ce qui lui plaît, si nous faisons ce qui est conforme à sa sainte volonté, si nous marchons sur le chemin de la vérité, en rejetant de nous-mêmes tout mensonge et toute anarchie, toute convoitise et toute inhospitalité.
Car ceux qui font cela sont haïs de Dieu, et non seulement ceux qui le font, mais aussi ceux qui l'approuvent (chap. 34-35). C'est ainsi que nous trouvons notre salut, Jésus-Christ, le Souverain Sacrificateur de nos offrandes, l'Avocat et le Secours dans notre faiblesse. Par sa médiation, nous levons les yeux vers les hauteurs du Ciel, nous voyons le visage pur et lumineux (de Dieu) ; par Lui les yeux de nos cœurs se sont ouverts ; à travers Lui, notre esprit insensé et obscur s'épanouit dans Sa merveilleuse lumière ; Par lui, le Seigneur a voulu que nous goûtions à une connaissance immortelle. Il est le rayonnement de la majesté de Dieu, plus haut que les anges, assis à la droite de Dieu, le Fils de Dieu, auquel seront soumis ses ennemis. Qui sont les ennemis ? Les vicieux, ceux qui résistent à sa volonté (chap. 36).
La deuxième partie (chap. 36-61) contient des instructions directement liées au soulèvement de Corinthe, et principalement concernant la hiérarchie de l'Église. Dans une société chrétienne, il doit y avoir un certain ordre strictement défini ; cette idée s'explique principalement en soulignant les ordres qui existent dans l'armée et la structure opportune du corps humain.
Les soldats, sous le commandement des chefs, exécutent les ordres avec ordre, diligence et obéissance : non pas tous les diocèses, ni les commandants de milliers, ni les commandants de centaines, ni les commandants de cinquante, etc., mais chacun dans son propre rang exécute les ordres du tsar et des généraux.
Ni les grands sans les petits, ni les petits sans les grands ne peuvent exister. Il en est exactement de même dans notre corps : une tête sans jambes ne veut rien dire, de même les jambes sans tête et les plus petits membres de notre corps ; tous, dans une subordination harmonieuse et harmonieuse, servent à la santé de tout le corps. Que notre corps tout entier soit sain en Jésus-Christ, et que chacun obéisse à son prochain selon la position qui lui a été assignée par le don de Dieu. "Les forts ne méprisent pas les faibles, et les faibles honorent les forts ; les riches aident les pauvres, et les pauvres remercient Dieu pour ce qu'il lui a donné, par qui sa pauvreté peut être comblée. Si tu es sage, montre ta sagesse non par des paroles, mais par de bonnes actions." Il ne faut pas se vanter devant les autres, en se rappelant que tout est donné par Dieu, que l'homme lui-même ne peut rien accomplir par ses propres forces et qu'il n'est pas raisonnable de se vanter de quoi que ce soit (chap. 37-39).
Dans l’Ancien Testament, Dieu lui-même a établi certains ordres dans les relations liturgiques et hiérarchiques. Nous devons faire dans l’ordre ce que le Seigneur a ordonné de faire à certains moments. Il ordonna que les sacrifices et les actes sacrés ne soient pas accomplis au hasard, mais à certaines heures et heures.
Par sa plus haute volonté, il a déterminé où et par qui cela devait être fait. Le grand prêtre reçoit sa fonction, les prêtres se voient attribuer leur place et les Lévites se voient attribuer leurs fonctions ; l'homme du monde est lié par des décrets pour le peuple. Si les Juifs ont établi un ordre strict pour les sacrifices, dont la violation est passible de mort, alors un plus grand danger menace les chrétiens qui méritent une plus grande connaissance (chap. 40-41). Et dans la société chrétienne, il existe un certain ordre établi par Dieu et le Christ à travers les Apôtres.
Les apôtres ont été envoyés pour prêcher l'Évangile du Seigneur Jésus-Christ, le Christ venant de Dieu. Prêchant dans divers pays et villes, les apôtres ont nommé les premiers-nés de ceux qui croyaient, après une épreuve spirituelle, comme évêques et diacres pour ceux qui accepteraient la foi (chap. 42).
Dans l'Ancien Testament, lorsqu'une dispute surgit au sujet du sacerdoce, Moïse l'arrêta par un miracle avec le bâton d'Aaron. Et les Apôtres savaient par le Seigneur qu'il y aurait des conflits au sujet de la dignité épiscopale ; C'est pourquoi, ayant reçu une parfaite prescience, ils ordonnèrent qu'après la mort des évêques et des diacres qu'ils avaient nommés, d'autres hommes éprouvés prendraient la relève de leur ministère. Il est donc injuste de priver du ministère ceux qui ont été nommés par les Apôtres eux-mêmes ou après eux par d'autres hommes respectés, avec le consentement de toute l'Église, et qui ont servi le troupeau du Christ de manière irréprochable et humble, docile et irréprochable, et de plus pendant longtemps (chap. 44).
Ensuite, l'Épître passe des jugements généraux sur la structure de l'Église à un cas particulier, qui a servi de motif à la rédaction de l'Épître et constitue son sujet principal. S'appuyant sur des exemples de l'Ancien Testament (Daniel, Ananias, Azariah, Misail), l'auteur de l'Épître prouve que les justes, s'ils ont subi des persécutions, c'est toujours de la part des méchants ; et furent glorifiés par Dieu.
Au vu de tels exemples, il faut se joindre aux innocents et aux justes comme étant les élus de Dieu. "Pourquoi avez-vous des conflits, de la colère, des désaccords, des divisions, des guerres ? N'avons-nous pas un seul Dieu et un seul Christ ? N'y a-t-il pas un seul Esprit de grâce répandu sur nous, n'y a-t-il pas un seul appel en Christ ? Pourquoi déchirons-nous et déchirons-nous les membres du Christ, nous rebellons contre notre propre corps et arrivons-nous à une telle folie que nous oublions que nous sommes membres les uns des autres ?" continue » (chap. 45-46).
La division au sein de l’Église corinthienne n’est pas un phénomène nouveau : l’apôtre Paul a déjà écrit une épître sur la division qui s’est alors produite entre eux. Mais la première division était moins pécheresse que la présente ; car alors les Corinthiens penchaient du côté des Apôtres (Pierre et Paul) et de l'homme qu'ils approuvaient (Apollon). Et maintenant, quels gens les ont corrompus et diminué la beauté de leur amour fraternel ? Une chose honteuse se fait entendre : la plus solide et la plus ancienne église de Corinthe, à cause d'une ou deux personnes, s'est rebellée contre les anciens. « Et cette rumeur est parvenue non seulement à nous, mais aussi à nos ennemis mêmes, de sorte que par votre folie le nom du Seigneur est profané et qu'un danger vous est préparé » (chap. 47).
Alors, arrêtons tout cela au plus vite, supplions Dieu de se réconcilier avec nous et de restaurer l'ancienne vie d'amour fraternel, en vertu de laquelle chacun doit s'humilier d'autant plus qu'il paraît grand et doit rechercher le bien commun, et non le sien propre ; il n'y a rien d'arrogant dans l'amour, l'amour ne permet pas la division, ne crée pas l'indignation, tout se fait en harmonie. " L'amour a poussé le Seigneur à souffrir pour nous. Par l'amour, les péchés sont pardonnés. Et ceux qui ont été les auteurs de l'indignation et de la division doivent avoir en tête une espérance commune ; car celui qui a passé sa vie dans la peur et l'amour s'exposerait plutôt à la honte que son prochain, et accepterait plutôt la condamnation de lui-même plutôt que celle du consentement qui nous a été donné (chap. 43-52).
L'amour a incité les maris et même les femmes de l'Ancien Testament (Moïse, Judith, Esther) et les païens à des exploits d'abnégation pour le salut du peuple. « Si à cause de moi il y a rébellion, discorde et division, je pars et j'irai où bon vous semble, et je ferai tout ce que le peuple commande, aussi longtemps que le troupeau du Christ sera en paix avec les anciens désignés » (chap. 53-55). « Prions aussi pour ceux qui ont péché, afin qu'ils obtiennent douceur et humilité et qu'ils se soumettent à la volonté de Dieu », et cette prière devant Dieu et les saints sera fructueuse (chap. 56).
" Ainsi, vous qui avez initié l'indignation, soumettez-vous aux anciens et acceptez l'exhortation à la repentance... Apprenez l'humilité, en mettant de côté l'insolence vaine et arrogante de la langue ; car il vaut mieux pour vous être honorés comme les petits dans le troupeau du Christ, que d'être appelés trop haut et de perdre son espérance. "
Si quelqu’un ne se soumet pas à ce que Dieu lui-même a dit à travers ce message, faites-lui savoir qu’il sera sujet à une chute et à un danger non négligeable. « Nous serons innocents de ce péché et prierons constamment, demandant et suppliant que le Créateur de tous ses élus à travers le monde les préserve inviolés par son Fils bien-aimé Jésus-Christ. »
En même temps, le discours se transforme imperceptiblement en une prière pour l'aide et la protection des chrétiens, précise le P. salut de ceux qui sont dans le chagrin, restauration et renforcement des déchus et des faibles, guérison des malades, libération des captifs, conversion des perdus, pardon et rémission des péchés, instruction sur le chemin de la vérité et de la sainteté, paix et unanimité. tous les chrétiens et tous les peuples, de la santé, de la paix et de la fermeté des rois et des dirigeants sur terre, de leur instruire dans ce qui est bon et agréable à Dieu, de l'usage paisible et doux du pouvoir, de leur pardonner (chap. 57-61).
En conclusion (chap. 62-65), l'auteur répète brièvement le contenu de l'épître, exhorte les gens à obéir à ce qui a été dit et à revenir à la paix et à l'unité et, enfin, demande de libérer immédiatement les messagers afin qu'ils puissent annoncer rapidement la paix et l'harmonie souhaitées et souhaitées à Corinthe. « Que la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ soit avec vous et avec tous. »
Le message se termine par la doxologie habituelle.
III. 4. Analyse du contenu du Message
a) La question de la révolte corinthienne.
D'après l'épître, il est clair que la raison pour laquelle elle a été écrite était les tristes événements survenus dans l'Église corinthienne : des conflits internes y ont surgi, dont le résultat a été le renversement de certaines personnes hiérarchiques de l'Église de leurs positions. L'atmosphère malsaine de Corinthe, autrefois célèbre, riche, luxueuse et dépravée, qui est également devenue l'un des principaux centres d'apprentissage laïque et un lieu de collision de différentes visions philosophiques et religieuses du monde, a eu une influence irrésistible sur la population et a parfois, apparemment, pénétré dans la société des chrétiens corinthiens, provoquant ici des divisions et des troubles néfastes.
L'apôtre Paul a déjà dû éprouver un profond sentiment de chagrin à cause des conflits internes entre les chrétiens de Corinthe, divisés en partis ; Certains disaient : je suis Pavlov, d'autres : je suis Apollosov, d'autres : je suis Céphas, quatrième : et je suis à Christ (1 Cor. 1 : 12).
Les gens se manifestaient, s'exaltant dans leur sagesse, égoïstes, fiers, aimant les litiges et les conflits, et généralement dévoués à divers vices ; un crime (inceste) fut découvert, inconnu même parmi les païens.
Puis l'autorité de l'apôtre Paul mit fin aux querelles, et un calme temporaire s'installa dans l'Église de Corinthe, mais seulement temporaire, puisque plusieurs décennies plus tard, lorsque Clément se tenait à la tête de l'Église romaine (92-101), des troubles éclatèrent à Corinthe avec une vigueur renouvelée, encore plus triste, car leurs motivations internes étaient insignifiantes : auparavant les chrétiens de Corinthe penchaient soit du côté des Apôtres (Pierre et Paul), soit d'un mari approuvé par eux. (Apollon), et maintenant ils suivent des personnes insignifiantes - encore plus dangereuses dans leurs conséquences, car elles ne pouvaient plus être combattues par la puissance de la parole apostolique vivante et faisant autorité.
« Toute la gloire et l'étendue » ont été données à l'Église de Corinthe, mais maintenant « les gens malhonnêtes se sont rebellés contre les respectables, les sans gloire contre les glorieux, les insensés contre les sages, les jeunes contre les anciens ; donc la vérité et la paix ont disparu, puisque chacun a abandonné la crainte de Dieu, est devenu ennuyeux dans sa foi, ne marche pas selon les règles de ses commandements et ne mène pas une vie digne du Christ, mais chacun a suivi ses propres convoitises mauvaises, permettant à nouveau une envie anarchique et impie » (chap. 3). La « rébellion criminelle et méchante » à Corinthe a attiré l’attention de l’Église romaine, qui a décidé de se tourner vers l’Église corinthienne avec un mot d’avertissement.
Bien entendu, la rédaction de cette épître fut confiée au mari, dont chacun avait confiance en sa capacité à exhorter et à convaincre ; une telle personne était le primat de l'Église Clément, qui enseignait sans aucun doute lors des réunions de l'Église. Il a accompli la tâche qui lui a été confiée avec beaucoup de minutie.
La richesse des citations et des exemples de toutes sortes de domaines, la formulation précise des exhortations et des preuves indiquent que l'auteur avait déjà auparavant considéré, éclairé et, peut-être, présenté aux croyants les questions révélées dans l'Épître ; Cela explique probablement le caractère homilétique de l'Épître, noté par certains chercheurs (Adolf Harnack, Rudolf Knopf), dans laquelle ils veulent voir même des cycles séparés ou des séries de sujets ayant peu de liens les uns avec les autres ; La première partie de l’épître se distingue principalement par ce caractère.
Lors de l'examen des questions sur la signification historique de l'Église de l'Épître, il est tout d'abord nécessaire de décider si l'Épître de l'Église romaine était une réponse à une demande écrite ou orale (par l'intermédiaire d'une ambassade délibérée) des chrétiens de Corinthe de les aider à organiser leurs affaires intérieures, ou si l'Église romaine, de sa propre initiative, connaissant les tristes événements de Corinthe, y a répondu par une contrition sincère et un avertissement autoritaire.
Il est difficile de dire quelque chose de précis à ce sujet, mais il est certain que l’épître n’indique pas directement une demande des chrétiens corinthiens. Les indications fragmentaires de l'épître suggèrent plutôt que la nouvelle du conflit corinthien parvint à Rome par d'autres voies.
En 1 : 1, l’auteur de l’épître dit : « votre nom vénérable, glorieux et bien-aimé de tous a été grandement opprimé. » En 11, 13 :6-7 : "on entend une chose honteuse, bien-aimée, très honteuse et indigne de la vie chrétienne : la plus solide et la plus ancienne Église corinthienne, à cause d'un ou deux personnes, s'est rebellée contre les anciens. Et cette rumeur est parvenue non seulement à nous, mais aussi à nos ennemis mêmes, de sorte que par votre folie le nom du Seigneur est profané et un danger se prépare pour vous."
Dans tout le monde chrétien, même parmi les païens, on parle, au grand déshonneur du « nom », de la lutte des Corinthiens, qui dure depuis un temps considérable. Mais les chrétiens romains n'ont pas écrit l'Épître sur la base de sombres rumeurs : la confiance dans la parole, la détermination dans le jugement d'un événement, la connaissance exacte de l'état des choses - ce que présuppose certainement l'Épître - ne peuvent pas être fondées sur des rumeurs vagues et généralement contradictoires - il y avait évidemment des nouvelles plus précises.
Il est tout à fait naturel de supposer que l’Église romaine a pris connaissance de l’état de l’Église corinthienne par l’intermédiaire de chrétiens romains (et peut-être corinthiens) qui avaient des relations à Corinthe (et à Rome) ; avec des relations très développées entre la capitale du monde et l'un des centres du commerce mondial - Corinthe, cette méthode d'obtention d'informations est tout à fait possible.
De ces chrétiens, les Romains et l'auteur de l'épître ont appris quelques détails des événements corinthiens, au moins en ce qui concerne la discorde qui a surgi, ses causes, son développement et sa persistance.
Mais les informations qu'ils ont reçues étaient si faiblement et peu clairement reflétées dans l'épître que les chercheurs ont du mal à définir plus précisément les « affaires controversées » de l'Église corinthienne sur la base des expressions qui y sont dispersées.
Les instructions et exhortations de l'Épître ont pour la plupart un caractère tout à fait général, comme une représentation positive de la doctrine chrétienne, soutenue par des analogies et des preuves de l'Écriture Sainte, sans indication précise de l'état actuel et sans trace claire de controverse. Par conséquent, il est impossible d’extraire de l’épître des instructions précises et complètes concernant les circonstances de la rébellion corinthienne afin de tirer, sur la base des données de l’épître, un mode de vie historiquement fiable de la société chrétienne corinthienne.
Mais la question est : que savons-nous de l’épître sur la raison la plus importante pour laquelle elle a été écrite – la rébellion elle-même ? Qu'il y ait eu des conflits à Corinthe est clair ; mais de quoi s'agissait-il exactement, dans quelles circonstances cela s'est-il produit, qui étaient les opposants qui s'affrontaient à Corinthe ? Bien entendu, nous devons rejeter les tentatives antérieures des chercheurs de l’école de Tübingen visant à trouver une base à la dispute corinthienne contre le judéo-christianisme et le christianisme linguistique, car avec une lecture attentive et sans préjugés de l’épître, il est impossible d’y découvrir la moindre trace d’une quelconque relation entre ces éléments constitutifs du christianisme primitif.
Le message donne plutôt l’impression que les troubles corinthiens n’avaient aucune connotation confessionnelle ; bien plus encore : il ne touchait apparemment pas du tout aux questions de doctrine. L'Épître reproche aux chrétiens de Corinthe non pas de pervertir la foi, mais d'oublier les enseignements de la foi, et se donne pour tâche de raviver en eux la foi qui se cache en eux comme une étincelle sous les cendres des passions.
Récemment, une autre explication des troubles corinthiens a été constamment avancée : la dispute corinthienne est une expression de la lutte entre « fonction » et « esprit », « institution » et « enthousiasme » - entre le collège des anciens fermement établi et les « pneumatiques » (spiritualisés) ou prophètes (W. Wrede, Untersuchungen zum ersten Klemensbrief. Göttingen, 1891 ; cependant, plus tôt cette théorie a été esquissée par Lipsius et Hilgenfeld).
Mais le sujet du différend, selon cet avis, n'était pas le rejet ou le déni fondamental par les pneumatiques de toute position placée à la tête de la communauté - le domaine sur lequel ils rencontraient les anciens était plutôt un culte.
On ne peut nier qu'une telle lutte entre le « devoir » et l'« esprit » ait existé à la fin du Ier et au début du IIe siècle ; ce même motif pourrait avoir une certaine importance dans la lutte interne de l’Église corinthienne.
Mais c'est tout ce que l'on peut dire avec plus ou moins de sécurité : nulle part dans toute l'épître, à l'exception d'expressions très peu claires (13 ; 38 ; 48), on ne peut indiquer ne serait-ce qu'une allusion selon laquelle les coupables des désaccords corinthiens étaient des pneumatiques.
Certaines indications supposées de relations spécifiques de ce type à Corinthe s'expliquent par la dépendance littéraire de l'épître de Clément à l'égard de la première épître de l'apôtre Paul aux Corinthiens. Cet argument négatif est d'autant plus décisif que l'autorité des pneumatiques (porteurs d'esprit) à l'époque de l'origine du Message était encore significative.
Si Clément considère la discorde comme un crime si grave contre Dieu et contre le saint nom des chrétiens, comme cela ressort clairement de l'épître entière, et s'il sait que cette division a sa source dans la pneumatique, si, enfin, il s'est lui-même reconnu comme porteur de l'Esprit de Dieu (59), alors il devait certainement rappeler aux chrétiens de Corinthe dans l'épître leur capacité et la nécessité de tester les esprits, s'ils sont de Dieu, et de déclarer faux les esprits perturbateurs.
Mais que s’est-il réellement passé à Corinthe ? Selon le point de vue de l'Église romaine, l'essence des émeutes corinthiennes était l'indignation contre les anciens - toute l'épître en parle, et cela est particulièrement clairement indiqué par l'exhortation finale : « Ainsi, vous qui avez initié l'indignation, soumettez-vous aux anciens » (57 : 1).
Mais la question des anciens ne se posait apparemment pas en principe, mais seulement par rapport aux individus, puisque seuls certains anciens étaient destitués (44 : 6), tandis que d'autres restaient apparemment en fonction. Par conséquent, on peut penser que l'aversion personnelle pour « certains » anciens a joué un rôle important dans l'indignation contre les anciens, et l'auteur de l'épître souligne particulièrement énergiquement la manifestation d'envie, d'arrogance et d'arrogance en lui (13-14, 39 et autres).
La majorité des membres de l'Église corinthienne ont pris part au soulèvement contre les anciens qui, pour une raison quelconque, étaient répréhensibles ; cependant, il est certain que certains prirent le parti des déchus. Bien que cela ne soit pas directement indiqué dans l'épître, Clément nous fait supposer que c'était exactement le cas, puisqu'il appelle la rébellion elle-même σχίσμα (schisme) (46 :9) et πόλεμος (guerre, guerre) (46 :5).
L'opposition était dirigée par les dirigeants ; peu nombreux (47), mais jeunes en âge (3), qui captivèrent et corrompirent les Corinthiens et assombrirent la beauté du fameux amour fraternel. Probablement, la lutte contre les anciens n'a pas embrassé toute la discorde, n'étant que le moment le plus important de sa vie : la vie dans l'Église corinthienne était très diversifiée et déterminée par les relations les plus hétérogènes, c'est pourquoi l'opposition pouvait avoir de nombreux points d'application.
Sur la base des remontrances particulièrement persistantes du Message, on peut supposer que les opposants dans leur protestation ont exprimé des motifs loin d'être de grande qualité : exaltation de l'éducation, du talent oratoire, de l'autorité, de la richesse, de la position sociale, ainsi que de l'intérêt personnel, des aspirations ambitieuses, etc. ;
Ce caractère d'indignation, mesquin-passif dans ses manifestations, mais profondément sérieux dans les signes sous-jacents d'oubli des principes fondamentaux du comportement chrétien et d'un refroidissement clairement exprimé de l'esprit chrétien, explique en grande partie pourquoi l'Épître, malgré son plus petit volume, a peu à voir avec certains faits et personnes, ne donne pas un mode de vie historiquement défini de l'Église corinthienne, mais, nous le répétons, il ne s'ensuit pas que son auteur n'ait pas eu d'informations précises de Corinthe.
En supposant cela, ils oublient complètement que l’épître n’a pas été écrite dans le but de donner aux historiens de notre temps des informations intéressantes sur l’état de l’Église corinthienne.
De telles informations seraient sans aucun doute très utiles, mais cela ne servait à rien de les inclure dans le Message adressé aux personnes qui connaissaient tous les détails de l'affaire. Et psychologiquement, il est tout à fait compréhensible que l'auteur évite délicatement d'entrer dans tous les détails des affaires controversées et de la rébellion qui a eu lieu.
Profitant d'une occasion particulière, l'Église romaine ressentit le besoin urgent d'exposer dans son épître aux Corinthiens des instructions détaillées sur la vie chrétienne, dont l'observance empêcherait la répétition de tristes conflits à l'avenir. Naturellement, une telle épître prenait une forme proche des conversations ordinaires de l'Église, et les chrétiens corinthiens la considéraient comme très appropriée pour être lue lors des réunions de service divin.
b) Les principaux points d'enseignement de l'Épître.
La rébellion de Corinthe est le sujet de préoccupation exclusif de l'auteur de l'Épître, et la pacification des belligérants, l'apaisement des passions est son objectif, qu'il ne perd pas de vue un seul instant. Il ne soulève ni ne résout délibérément la question de la doctrine chrétienne et de l'enseignement moral, mais dans ses jugements, il s'appuie sur la τη ς παραδόσεως (tradition) reconnue des deux côtés (7 : 2) ; il prend l'enseignement de la foi et de la moralité du credo de l'Église moderne et l'utilise comme base pour atteindre son objectif. C'est pourquoi l'auteur, avec une sincère sympathie, appelle les chrétiens de Corinthe à la repentance et à la correction, à l'humilité et au pardon mutuel, à la paix et à l'amour fraternel, à la diligence dans les bonnes actions et surtout au maintien de l'ordre de l'Église, afin que chacun remercie Dieu pour sa propre position et ne viole pas la règle certaine de son ministère ; n'est pas inclus dans une divulgation détaillée des dispositions dogmatiques et morales qu'il doit aborder.
Compte tenu de cela, le système d’enseignement de Clément semble vague, et certains chercheurs (notamment J. Reville. Les origines de l’épiscopat. Paris, 1894) s’efforcent de minimiser la signification historique de l’Église de l’Épître, niant complètement à son auteur la capacité de comprendre les questions théologiques. Mais des jugements aussi extrêmes n’aboutissent pas, et l’opinion générale voit en Clément une personnalité forte, déterminée et énergique avec un enseignement chrétien consciemment assimilé et un idéal clair.
Lorsqu'on évalue l'épître d'un point de vue dogmatique et historique, il ne faut pas oublier son objectif précisément défini et ne pas exiger que l'écrivain de l'Église, qui a pris la plume selon les circonstances, expose dans une épître aléatoire toutes ses pensées sur les questions théologiques de l'Église.
A la lecture de l'Épître, il est facile de remarquer que son auteur, avec une animation et une persévérance particulière, met en avant la doctrine de la volonté de Dieu, qui seule règne sur les plus grands et les plus petits. La volonté de Dieu règne dans la nature, et Clément ne cesse de décrire comment elle soumet tout à sa volonté ; par conséquent, il trouve une harmonie et une harmonie immuables dans la nature.
Il n’y a ici ni incertitude ni déviation : tout se passe comme Dieu le veut. Il n’y a aucun désaccord ici. "Les cieux, se déplaçant selon son ordre, lui obéissent dans le monde : le jour et la nuit suivent le cours déterminé par lui, sans interférer les uns avec les autres. Le Soleil, la Lune et les faces des étoiles, sur son ordre, d'un commun accord, sans aucune déviation, accomplissent leurs chemins désignés. La Terre féconde, selon sa volonté, produit à certains moments une nourriture abondante pour les hommes, les animaux et tous les animaux de la Terre, sans ralentir ni modifier quoi que ce soit de prescrit par lui.
Les régions insondables et incompréhensibles des abysses et du monde souterrain sont liées par la même connaissance. La mer sans limites, selon son dessein, unie en une assemblée, ne paraît pas au-delà des barrières qui lui sont fixées, mais fait ce qu'il a ordonné ; car Il dit : Vous arriverez jusqu'ici, et vos vagues au-dedans de vous seront brisées. L'océan, infranchissable pour les hommes, et les mondes au-delà sont gouvernés par les mêmes commandements du Seigneur. Les saisons – printemps, été, automne et hiver – se succèdent paisiblement. Certains vents, chacun en son temps, accomplissent leur service sans entrave. Des sources inépuisables, créées pour le plaisir et la santé, fournissent en permanence aux hommes l'humidité dont ils ont besoin pour leur vie. Les plus petits animaux vivent ensemble en paix et en harmonie. Le grand Créateur et Maître a ordonné que tout cela soit en paix et en harmonie »... (20 ; comparer : 24 et 33).
Ainsi, l’harmonie et la paix (ὁμόνοια, εἰρήνη) sont les plus étroitement liées à l’obéissance à la volonté de Dieu dans la nature. Clément transfère cette vision de la nature à la vie humaine : l'harmonie, qui laisse sa marque sur la nature, se produit chez l'homme comme le fruit d'une parfaite obéissance à la volonté de Dieu.
Clément porte ce point de vue fondamental partout. La vie humaine doit refléter un ordre solide et naturel ; par conséquent, il recherche des normes fermes qui devraient dominer la vie sociale, y établissant une harmonie, semblable à celle observée dans la nature. Il trouve de telles normes dans les lois de l'Ancien Testament sur les services divins et dans l'organisation de l'Église et le service divin établis par les apôtres. "En pénétrant dans les profondeurs de la connaissance divine, nous devons faire dans l'ordre tout ce que le Seigneur a ordonné de faire à certains moments. Il a ordonné que les sacrifices et les actes sacrés ne soient pas accomplis au hasard ou sans ordre, mais à certaines heures et à certaines heures. De plus, où et par qui cela doit être fait, il a lui-même déterminé par sa volonté la plus élevée, afin que tout soit fait saint et agréable et agréable à sa volonté. Ainsi, lui étant agréables et bénis sont ceux qui offrent leurs sacrifices aux heures fixées. fois, car, suivant les commandements du Seigneur, ils ne pèchent pas » (40 ; cf. : 41 sq.).
Le besoin de fermeté et d’ordre est si grand que Clément, même dans l’obéissance militaire, trouve une bonne illustration de sa pensée : « frère, combattons de toutes nos forces sous ses saints commandements ».
Imaginons les militants sous le commandement de nos dirigeants : avec quelle ordre, avec quelle diligence, avec quelle obéissance ils exécutent les ordres. Ce ne sont pas tous les éparches, ni tous les commandants de milliers, ni tous les commandants de centaines, ni tous les commandants de cinquantaines, etc., mais chacun, à son rang, exécute les ordres du roi et des généraux. Ni les grands sans les petits, ni les petits sans les grands ne peuvent exister. Ils semblent tous liés entre eux, ce qui est bénéfique.
Prenons notre corps : une tête sans jambes ne veut rien dire, tout comme des jambes sans tête, et les plus petits membres de notre corps sont nécessaires et utiles à tout le corps ; ils s'accordent tous et, par une soumission harmonieuse, servent à la santé de tout le corps" (37). Ainsi, Clément transfère son regard sur la vie de l'individu : elle doit aussi être une expression parfaite de la volonté de Dieu ; cette dernière seule est la force directrice de la vie chrétienne.
Mais la fermeté intérieure et l'harmonie que l'obéissance donne à la vie chrétienne dans toutes ses relations doivent aller de pair avec l'humilité (33, 3). De la même pensée qui sous-tend l'idéal d'obéissance, selon laquelle seule la volonté de Dieu domine et agit seule, il s'ensuit clairement pour Clément que l'humilité devrait être l'humeur prédominante d'un chrétien : si un chrétien considère tout - même sa propre vie - du point de vue de la volonté de Dieu, comme le principe qui régit tout, alors son regard se tournera toujours de lui-même vers Dieu, et par conséquent, une humble évaluation de lui-même et de ses activités apparaîtra. L’ascète doit donc considérer sa pureté comme un don de Dieu : « que celui qui est pur dans la chair ne s’enorgueillisse pas, sachant qu’il y en a un autre qui lui accordera l’abstinence » (38 : 2).
L'indication de la volonté de Dieu justifie, outre l'obéissance et l'humilité, aussi la ferme confiance et l'espérance des croyants, car cette volonté de Dieu est la volonté du Père, bonne et miséricordieuse, par laquelle elle nous est connue dans le Christ et assimilée par la foi. Mais la foi est aussi considérée par Clément du point de vue de l'attitude envers la volonté de Dieu, comme une confiance totale et une humble obéissance à celle-ci. Une telle foi, devenue principe de vie, se révèle certainement dans la conversion active au chemin de la justice, dans les bonnes actions, dans les saintes aspirations. Si, en outre, conformément à sa vision de l'ordre dans la nature et des institutions de l'Ancien Testament, il exige un ordre ferme dans la société chrétienne comme expression nécessaire du fait qu'elle constitue l'Église de Dieu, alors découle de là, presque avec une nécessité obligatoire, l'enseignement de Clément selon lequel la soumission obéissante, humble et pleine de confiance des laïcs aux primats est un devoir religieux qui assure la vie correcte de l'Église chrétienne, conformément à la volonté de Dieu.
Ce sont les vues fondamentales de l'auteur de l'épître en question, qu'il faut toujours garder à l'esprit lorsqu'on juge les détails de l'épître et leur lien mutuel.
Le sujet d'enseignement le plus important - en termes dogmatiques et historiques de l'Église - dans l'épître est la présentation d'une vision sur l'origine et la signification de la hiérarchie de l'Église. Selon l'enseignement du Message :
a) Hiérarchie de l'Église - Institution divine : "Les apôtres ont été envoyés pour nous prêcher l'Évangile de la part du Seigneur Jésus-Christ, Jésus-Christ de Dieu. Le Christ a été envoyé de Dieu, et les Apôtres du Christ... Tous deux étaient en ordre selon la volonté de Dieu." « Après avoir reçu le commandement, les apôtres... prêchant dans divers pays et villes, les premiers-nés des croyants, après une épreuve spirituelle, furent nommés évêques et diacres pour les futurs croyants » (42).
b) Cette institution est invariablement préservée dans l'Église par une succession continue : « Nos apôtres savaient par notre Seigneur Jésus-Christ qu'il y aurait des contestations au sujet de la dignité épiscopale ; c'est précisément pour cela que, ayant reçu une parfaite prescience, ils ont nommé les ministres mentionnés ci-dessus et ont ensuite ajouté une loi, afin qu'à leur mort, d'autres hommes éprouvés prennent la relève de leur ministère » (44). Ainsi,
c) Les places des personnes hiérarchiques décédées sont prises par d'autres personnes respectées, après épreuve spirituelle, avec le consentement de toute l'Église.
d) Priver de telles personnes de la place qu'elles occupent légalement constitue une injustice et un grand péché : "nous considérons qu'il est injuste de priver du ministère ceux qui ont été nommés par les Apôtres eux-mêmes ou après eux par d'autres hommes vénérables, avec le consentement de toute l'Église, et qui ont servi le troupeau du Christ de manière irréprochable, avec humilité, douceur et irréprochable, et pendant longtemps, et ont reçu l'approbation de tous. Et aucun petit péché ne nous arrivera si nous privons ceux qui apportent des dons de manière irréprochable et sainte. de l’épiscopat » (44).
Mais l'Épître ne se donne pas pour tâche immédiate d'indiquer les différents degrés de la hiérarchie ecclésiale, mais entend seulement mettre en avant solennellement l'établissement apostolique de l'autorité ecclésiale et en particulier les anciens qui ont été injustement privés de leur charge. C’est pourquoi le Message note à juste titre le manque de clarté dans la désignation des diplômes individuels.
Mais cette ambiguïté est la meilleure réfutation de l’opinion (R. Sohm, Kirchenrecht, Bd. I. Leipzig 1892, S. 165) selon laquelle Clément veut introduire de nouveaux ordres dans l’organisation hiérarchique : n’aurait-il pas dû, dans ce cas, exprimer ses idées de manière claire et distincte afin d’éviter tout malentendu ?
Mais Clément suppose partout chez ses lecteurs une compréhension correcte de ses expressions, qui nous sont peu claires, et qui se rapportent donc à l'ordre de la vie de l'Église qui leur est bien connu.
À l’heure actuelle, cette ambiguïté ou, pour mieux dire, la concision du discours de Clément, en lien avec le désir persistant des chercheurs de différentes directions de voir la confirmation de leurs vues dans l’Épître, soulève la question de l’attitude envers ἐπκτκόπους dans l’Épître de Clément, qui est résolue de manière très différente.
Cependant, l'auteur ne parle qu'à un seul endroit (42) de ἐπισκόπους, tandis que dans le reste de l'épître, les primates sont constamment appelés πρεσβύτεροι ; ce dernier terme est apparemment utilisé dans le même sens large que dans le Nouveau Testament.
Sur la question du nombre de degrés hiérarchiques dans l'Église lors de la rédaction de l'Épître, il est important de prêter attention au chapitre 40 de l'Épître, dans lequel l'auteur, appelant chacun à tout faire dans l'ordre et à remercier Dieu pour sa propre position, en gardant une bonne conscience et avec révérence, sans violer une certaine règle de son ministère, souligne la structure de l'Église de l'Ancien Testament, et parle ainsi de sa structure hiérarchique : le grand prêtre reçoit son ministère ( τω @ γàρ ἀρχιερει ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν), les prêtres se voient attribuer leur place (καì τοι ς ἱερευ σιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται) et les Lévites se virent confier leurs fonctions (καì λευ ΐ ταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται); l’homme du monde est lié par les règles des laïcs. Ce n'est pas sans raison que l'on croit que l'auteur.
fait cette référence à la hiérarchie de l'Ancien Testament, en gardant à l'esprit que dans le Nouveau Testament trois degrés hiérarchiques sont établis, d'autant plus qu'immédiatement après les mots ci-dessus, l'auteur s'adresse aux lecteurs avec l'avertissement suivant : « chacun de vous, frères, remerciez Dieu pour votre propre position » (41).
Bien que l'Épître, poursuivant un objectif strictement défini - l'apaisement de la rébellion corinthienne - concentre l'attention principale des lecteurs sur les questions d'organisation de l'Église et d'enseignement moral chrétien, de sorte que les dispositions dogmatiques passent au second plan ; cependant, ces dernières servent partout de base à ses avertissements. Par conséquent, si l'Épître est importante, d'abord, pour juger de l'organisation de l'Église antique, alors, d'autre part, elle contient de nombreuses données concernant la doctrine de l'Église de la fin du Ier siècle, ce qui est très important pour juger de l'origine de l'enseignement dogmatique chrétien.
a) À la tête de l'enseignement dogmatique devrait se trouver la pensée d'un Dieu unique, le Seigneur, Créateur du monde ; Il est le plus élevé des plus hauts, le Saint qui repose dans les lieux saints, l'unique bienfaiteur des esprits et le Dieu de toute chair, l'observateur des affaires humaines, le secoureur de ceux qui sont en danger, le sauveur des désespérés (59 : 3). Il est le Père doux, miséricordieux et bienfaisant qui offre à ses créatures ses dons excellents et majestueux (23 :1 ; 29 :1 ; 19 :2) ; Nous devons aimer Celui qui nous a choisi, nous approcher de Lui dans la sainteté de l'âme, en levant vers Lui les mains pures et sans souillure (29 : 1). À son sujet, le Message dit : comme Dieu vit et comme vivent le Seigneur Jésus-Christ et le Saint-Esprit (58 :2 ; cf. : 46 :6).
b) Dieu a envoyé Christ (42 :1), Son Fils bien-aimé, par qui Il nous a appelés des ténèbres à la lumière, de l'ignorance à la connaissance de la gloire de Son nom (59 :2) et nous a choisis pour être un peuple élu (64). Dans son essence, le Fils de Dieu est supérieur aux anges (36), bâton de la grandeur de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, mais il n'est pas venu dans un éclat de splendeur, mais humblement (16 : 2) ; Il a déjà parlé par le Saint-Esprit dans l’Ancien Testament (22 : 1).
c) Le Christ est le Médiateur de notre salut, l'Intercesseur et le Secours dans la faiblesse, le Souverain Sacrificateur de nos offrandes ; par Lui nous regardons les hauteurs du Ciel, par Lui nous voyons, comme dans un miroir, le visage pur et lumineux (de Dieu), par Lui les yeux de nos cœurs se sont ouverts, par Lui notre esprit insensé et obscur s'élève dans Sa merveilleuse lumière, par Lui le Seigneur a voulu que nous goûtions la connaissance immortelle (36 :12) ; par l'invocation de son grand et saint nom, la foi, la crainte, la paix, la patience, la générosité, l'abstinence, la pureté et la chasteté sont données (64).
Par amour pour nous, selon la volonté de Dieu, Il a donné Son sang pour nous, et sa chair pour notre chair, et son âme pour nos âmes (69 :6 ; 21 :6). Par son sang, la rédemption est donnée à tous ceux qui croient et font confiance en Dieu (12 : 7). Le sang du Christ, qui a été versé pour notre salut, est si précieux aux yeux de Dieu qu’il a apporté la grâce de la repentance au monde entier (7 : 4). L’humilité et la patience dont le Christ a fait preuve dans sa vie et son œuvre sont un modèle pour nous qui sommes passés par lui sous le joug de sa grâce (16 : 17).
d) Les chrétiens sont le peuple de Dieu, qu'Il a choisi comme Sien (59 :4 ; 30 :1 ; 6 :1 ; 64), appelés saints, le troupeau du Christ. La société chrétienne doit être gouvernée par une discipline et un ordre stricts (2 :6 ; 4-6 ; 10-17 :3 ; 21 :6 ; 40), la soumission aux dirigeants et les uns aux autres (1 :3 ; 21 :6, 38 :1), la piété et l’hospitalité (1 :2 ; 2) et une communion fraternelle ininterrompue ; la base d'un tel comportement devrait être la foi en Dieu, l'obéissance et la dévotion sans faille envers Lui et, en général, la coordination des activités avec la volonté de Dieu.
L'attitude de l'auteur de l'Épître aux Saintes Écritures est remarquable. Il reconnaît les livres de l'Écriture Sainte comme divinement inspirés et infaillibles : « regardez dans les Écritures, ces vraies paroles du Saint-Esprit ; notez que rien d'injuste ou de trompeur n'y est écrit » (45). C’est pourquoi Clément utilise souvent les Saintes Écritures.
Mais, avec toute la clarté et le caractère décisif de la confession chrétienne, il se tourne principalement vers l'Ancien Testament et cite constamment des passages du Pentateuque, des Psaumes et des Prophètes ; même les exemples de vertu avec lesquels il illustre ses instructions et exhortations sont empruntés principalement à l'Ancien Testament.
À partir des Écritures du Nouveau Testament, Clément utilise principalement les épîtres de l'apôtre Paul, et en particulier sa première épître aux Corinthiens, puisqu'elle traitait également des divisions dans l'Église corinthienne, et l'épître aux Romains. Mais Eusèbe a déjà noté (Eus. Hist. eccl., 3:38, 1) qu'il utilise souvent l'épître aux Hébreux, en y empruntant des pensées et des expressions.
III. 5. Moment de rédaction du Message
Au début de l’épître, l’auteur écrit : « Les malheurs et les calamités soudains et successifs qui nous sont arrivés ont été la raison, frères, pour qu’il soit trop tard, comme nous le pensons, pour que nous prêtions attention aux questions controversées entre vous » (1 : 1). De ces paroles, il résulte clairement que l’épître a été écrite pendant la persécution ou peu de temps après. Mais de quel genre de persécution parlons-nous ? Au premier siècle, les chrétiens furent persécutés à deux reprises : sous les règnes de Néron et de Domitien. Ainsi, les avis des chercheurs concernant l’époque d’origine du Message sont partagés entre ces deux règnes. Certains d'entre eux (par exemple C. Hefele, K. Wiesebor, J. Nierschl) prouvent que l'épître a eu lieu peu de temps après la persécution de Néron, c'est-à-dire vers 68 ; sont basés sur les chapitres 40 et 41 de l'épître, d'où il ressort clairement que Jérusalem à cette époque n'avait pas encore été détruite et que le culte juif était toujours pratiqué dans le Église de Jérusalem.
Mais cette preuve ne peut être considérée comme solide étant donné que les écrivains du IIe siècle et de la fin du Ier parlent de manière similaire du culte juif, comme Barnabas (7-9), l'auteur de l'Épître à Diognète (3), Justin (Dial. Cum Triph., 117 ; cf. Josèphe. Antiquités des Juifs, 3 : 7-11), qui a sans doute écrit après la destruction de Jérusalem. Par conséquent, la plupart des chercheurs datent la rédaction de l'épître à la fin du Ier siècle, reconnaissant que tous ses détails trouvent dans ce cas l'explication la plus satisfaisante.
Et tout d'abord, il est certain que les désastres inattendus et successifs évoqués au début de l'Épître diffèrent clairement de la très sévère persécution au cours de laquelle ont souffert les apôtres Pierre et Paul, et cette persécution remonte à une époque relativement ancienne - l'auteur de l'Épître dit (chapitre 5) : « par jalousie et par envie, les colonnes les plus grandes et les justes ont été persécutées ; présentons devant nos yeux les bienheureux Apôtres » (Pierre et Paul).
Si leur martyre avait suivi la persécution qui a immédiatement précédé la rédaction de l'épître, alors son auteur l'aurait certainement dit au tout début de l'épître, en mentionnant les désastres qui les ont empêchés de se tourner à temps vers les Corinthiens et aurait dépeint leurs souffrances plus en détail et avec des couleurs plus vives ; et pourtant il parle du martyre des apôtres Pierre et Paul à Rome, comme d'un fait déjà connu dans tous ses détails à Corinthe.
De plus, d'après l'épître, il est clair qu'au moment où l'épître a été écrite, non seulement les apôtres étaient morts, mais aussi un certain nombre d'anciens que les apôtres avaient nommés (41-44) ; Les dirigeants de l'Église de Corinthe, déposés par les rebelles, jouirent « pendant longtemps » (πολλοι ς χρόνοις) de l'approbation générale (44) ; L’Église corinthienne est dite ancienne (ἀρχαίαν – 47).
On dit que les hommes envoyés à Corinthe ont vécu chastement parmi les chrétiens romains depuis leur jeunesse jusqu'à un âge avancé (63) - de tels hommes ne pouvaient pas exister dans l'Église romaine vers 68-69.
Enfin, Irénée (Adv. haer., 3:3. 3) témoigne que l'épître a été écrite précisément sous l'évêque Clément, et Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 3:15) rapporte que Clément est devenu le chef de l'Église romaine la douzième année de Domitien (92).
Sur la base de toutes ces données, l'écriture de l'épître doit être attribuée à la fin du règne de Domitien, lorsque la persécution des chrétiens a éclaté, ou plus exactement au début du règne de Nerva, puisque l'épître parle plutôt d'une persécution complètement arrêtée que d'un moment où la persécution n'a été suspendue que pour un temps, d'autant plus que la prière à la fin de l'épître sur les dirigeants et les dirigeants sur terre ne fait aucune allusion à la manifestation. de cruauté de leur part lors de l'origine des Messages. Ainsi, l’épître a été écrite en l’an 96 ou 97.
III. 6. Nature du Message et sa signification
Dans les temps anciens, l’Épître était tenue en grande estime. Eusèbe le qualifie de grand et d'étonnant et témoigne que, reconnu de tous, il était lu publiquement dans les assemblées liturgiques. En effet, c’est un merveilleux exemple de lettre pastorale, écrite à partir de l’expérience de la vie et pour la vie, avec chaleur et cordialité, de manière approfondie et instructive.
Il accomplit avec succès la tâche qu’il entreprend, révélant la prudence et la connaissance du cœur humain. L'auteur de l'Épître ne se limite pas seulement au désir de rappeler à l'ordre les fauteurs de troubles du monde dans l'Église corinthienne, mais donne en même temps une image complète d'un comportement véritablement chrétien, richement illustré par des exemples de piété de l'Ancien Testament. Partout se révèle une compréhension élevée et noble de l’idéal chrétien.
Quant à la présentation et au langage de l’Épître, ils commettent sans doute une nette exagération lorsqu’ils y attachent le prédicat « grec classique ». L'examen plus modeste du patriarche Photius est juste que la présentation de l'épître est simple et claire, correspondant à l'Église et à une manière de parler non artificielle (Phot. Bibl., cod. 126).
III. 7. La soi-disant deuxième épître de Clément de Rome
Le fameux Codex alexandrin de la Bible du Ve siècle, déjà mentionné, après la première épître, contient un ouvrage plus petit et sans titre. Mais le manuscrit n'a pas la dernière page, le travail est donc interrompu par les mots du chapitre 12 : ο ὔ τε θη λυ, του το. De la liste du contenu du manuscrit, il ressort clairement que le scribe considérait cet ouvrage comme « la deuxième épître de Clément » - Κλήμεντος ἐπιστοή Β '. Le manuscrit de Jérusalem trouvé par Bryennius inscrit cette œuvre comme la deuxième épître de Clément aux Corinthiens - Κλήμεντος πρòς Κορινθίου ςἐπιστσή Β '. Le texte du deuxième Message est ici complet, et c'est à partir de ce manuscrit qu'il a été publié pour la première fois. Le manuscrit syriaque de 1170 a conservé la traduction de l'épître en syriaque après traduction. la première épître et l’appelle « la deuxième épître de Clément, disciple de l’apôtre Pierre ». Les traductions latines et coptes n'ont que la première épître. Ainsi, la tradition manuscrite témoigne que la seconde épître appartient à Clément de Rome.
Mais son absence dans les traductions latines et coptes indique une incertitude à cet égard. Parmi les écrivains de l'Église antique, la première mention de la deuxième épître ne se trouve que chez Eusèbe, cependant, dans un sens défavorable à son authenticité : « il convient de noter », dit-il, « qu'il existe également une épître attribuée à Clément (καì Δευτέρα τις ε ἶ ναι (Eus. Hist. eccl., 3:38, 4).
Avant Eusèbe, en effet, on n'a trouvé aucune preuve de cette œuvre qui puisse être interprétée dans un sens favorable à son assimilation par Clément de Rome. Il est vrai que Denys de Corinthe, dans sa réponse à l’épître (vers 170) à l’évêque romain Sotira, écrivit que l’épître de ce dernier fut lue lors de l’assemblée du service divin de l’Église de Corinthe le jour de la résurrection, et ajouta qu’ils continueraient à la lire pour leur édification, « comme la première épître que Clément leur avait écrite (ὡ ς καì τὴν). προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν : Eus 4:23).
Mais il serait trop déraisonnable d'attribuer à cette expression le sens d'une évidence relative à l'œuvre considérée : le texte grec montre clairement que dans la pensée de Denys l'Épître de Sotyre apparaît comme la deuxième Épître qu'ils liront, comme l'ancienne écrite par Clément.
Le bienheureux Jérôme, à la suite d'Eusèbe, affirme que les anciens rejetaient la deuxième épître attribuée à Clément : fertur et secunda eius (Clementis) nomine epistola, quae a veteribus reprobatur (De vir. ill., 15), et Rufin dit aussi la même chose.
Saint Épiphane, en effet, donne une indication de l'existence de nombreuses épîtres de Clément (Haer. 27 : 6 : ἐν μι ᾷ τω ν ἐπιστολόν αὐτού), mais ne cite que la première épître ; s'il connaît de nombreuses épîtres, qu'il appelle « épîtres de district » (Haer. 30 : 15) et dont il dit qu'elles contiennent des louanges pour Élie, David, Sampson et tous les prophètes, alors ce n'est pas l'épître connue sous le nom de deuxième épître de Yushment, et non pas sa véritable épître aux Corinthiens, dans laquelle le nom de Sampson n'est pas trouvé, mais les épîtres sur l'enfance (2 : 8-14), faussement. attribué à Clément de Rome.
Depuis le Ve siècle, l'Épître a été mentionnée assez souvent dans la littérature ecclésiale chez les Grecs et les Syriens, et est constamment placée à côté de l'Épître de Clément de Rome aux Corinthiens, comme sa deuxième Épître ; Les manuscrits mentionnés en parlent également. Puis, comme l'Épître de Clément, elle est citée par Maxime le Confesseur (662), dans la Préface des Œuvres de Denys l'Aréopagite, par Jean de Damas, Nicéphore, patriarche de Constantinople (828), Nicéphore Callistos et d'autres. Mais Photius parle d'une non-reconnaissance décisive de son authenticité (Bibl., cod.113 : ἀποδοκιμάζεται).
De plus, la signification des preuves en faveur de l’authenticité de la deuxième épître est minée par le fait qu’il ne s’agit pas en réalité d’une épître, mais d’une homélie.
Même avant que Philothée Bryennius ne trouve le texte intégral de ce monument, en complétant ce qui était auparavant disponible avec les huit derniers chapitres manquants, de nombreux érudits reconnaissaient cette épître comme un sermon, basé sur l'absence dans les chapitres existants de l'inscription et des salutations habituelles dans les épîtres, sur le discours de prédication des « frères » présents au début et au milieu du monument, et sur les mots non trouvés dans le premier chapitre : « si nous entendons parler de cela comme de peu, alors nous péchons ».
Dans les derniers chapitres du monument, il y a des indications claires et incontestables qu'il s'agit précisément d'une conversation. Il suffit de lire seulement les mots suivants : « C'est notre récompense à Dieu, qui nous a créés, si celui qui parle et qui écoute avec foi et amour, l'un parle, l'autre écoute (15). « Et non seulement maintenant nous nous montrerons croyants et attentifs aux instructions des anciens, mais aussi, quand nous rentrerons chez nous, nous nous souviendrons des commandements du Seigneur » (17). « C'est pourquoi, frères et sœurs, selon le Dieu de vérité (μετà τòν). θεòν τη ς ἀληθείας, c'est-à-dire après avoir lu les Saintes Écritures), je vous lis une leçon pour que vous écoutiez ce qui est écrit, afin de vous sauver vous-même et ceux qui lisent parmi vous » (19).
Ainsi, il est certain que la soi-disant deuxième épître de Clément est en fait un sermon prêché, ou plus précisément, lu après la parole du Dieu de vérité, comme pour expliquer le passage de l'Écriture Sainte lu.
Enfin, une simple lecture de l’ouvrage suffit à déceler une telle différence de style, de ton et de vues théologiques par rapport à l’épître originale de Clément que la différence entre leurs auteurs peut être justifiée sur la seule base de critiques internes.
Au vu de tout ce qui a été dit, après la publication du texte intégral de l'ouvrage en question, il est presque universellement admis qu'il n'appartient pas à Clément de Rome. Mais comme dans l'œuvre elle-même il n'y a aucune volonté de se faire passer pour l'Épître de Clément de Rome, il serait inexact de la qualifier d'inauthentique : elle a été attribuée à tort à Clément de Rome par d'autres, et non par son auteur.
L'ouvrage comprend 20 chapitres. Bien que cette conversation ait été lue lors d'une réunion liturgique après la lecture d'un passage de l'Écriture Sainte, elle n'en représente pas une explication : il s'agit d'un enseignement simple et sincère dans toute une série de pensées dogmatiques et moralisatrices fragmentaires, sans cohérence ni consistance.
Constamment remplacées - les unes par les autres - les exhortations à mener une vie digne du titre de chrétien, à lutter pour la vertu, à éviter les vices, à se repentir, à préférer les promesses futures aux plaisirs de cette vie et, en gardant constamment à l'esprit le jugement et le châtiment, à être ferme dans la lutte de la vie. Par conséquent, il n'est pas possible de déterminer quel texte de l'Écriture Sainte a servi de sujet au sermon.
"Fraternité ! Vous devez penser à Jésus-Christ comme Dieu et Juge des vivants et des morts, tout comme nous ne devrions pas penser peu à notre salut ; car si nous pensons peu à Lui, alors nous espérons recevoir peu", - c'est ainsi que commence la conversation. Le salut accompli par le Christ n'est pas sans importance : Il nous a appelés des ténèbres à la Lumière et a sauvé ceux qui périssaient (1-2). S'Il nous a donné une telle miséricorde, alors nous devons confesser le Christ non seulement de nos lèvres, mais de toute notre vie, en suivant ses commandements (3), en accomplissant de bonnes actions et en évitant les vices (4), en méprisant ce monde et, comme des agneaux parmi les loups, en luttant pour le futur Royaume (5), en faisant un choix entre Dieu et Mammon (6). Efforçons-nous donc d'être tous couronnés (7), repentons-nous du fond du cœur du mal que nous avons fait dans la chair afin de recevoir le salut du Seigneur pendant qu'il est temps de nous repentir, et gardons la chair et le sceau (du Baptême) purs sans dommage, afin de recevoir la vie éternelle (8).
Aucun de nous ne devrait dire que cette chair ne sera pas jugée et ne ressuscitera pas. Il est certain que dans cette chair nous serons jugés et récompensés. Aimons-nous donc les uns les autres, faisant la volonté du Père et louant le Seigneur (9). Recherchons la paix, sacrifiant les plaisirs de cet âge pour des bénédictions futures (10). Ne doutons pas des promesses, mais restons confiants dans l'espérance de recevoir notre récompense (11). Attendons d’heure en heure le Royaume de Dieu dans l’amour et la justice, car nous ne connaissons pas le jour de l’apparition de Dieu (12). Repentons-nous, effaçons nos péchés antérieurs et vivons conformément à l'enseignement, afin qu'à cause de notre comportement, le nom de Dieu ne soit pas blasphémé (13). En accomplissant la volonté de Dieu, nous serons enfants de l’Église spirituelle – l’Église de la vie, qui est le corps du Christ – créée avant le Soleil et la Lune, et nous recevrons les bénédictions de la vie éternelle (14). Celui qui suit mon conseil, dit l'auteur, ne se repentira pas, mais se sauvera lui-même et moi, qui avons donné le conseil. Continuons donc dans ce que nous avons cru, juste et saint, afin que nous puissions recevoir les grands bénéfices de la promesse (15).
Tournons-nous vers Dieu qui nous a appelés, afin qu'au Jour du Jugement, nous recevions la miséricorde de Jésus (16). Aidons-nous les uns les autres pour que personne ne meure. Le Jour du Jugement est déjà proche, où les incroyants verront le Royaume de Jésus et seront horrifiés par leur désobéissance aux anciens qui ont proclamé le salut (17). Puissions-nous tous être parmi ceux qui glorifient Dieu, et non parmi ceux qui condamnent les méchants (18). Ne nous détournons pas et ne nous indignons pas, nous les insensés, quand quelqu'un nous instruit et nous fait passer de l'injustice à la justice, puisque nous-mêmes ne remarquons pas beaucoup de nos péchés (19). Nous ne devrions pas être gênés de voir comment les injustes deviennent riches et comment les serviteurs de Dieu sont opprimés. Nous croyons que si nous luttons et supportons les tentations dans cette vie présente pour l'amour de Dieu, alors dans le futur nous serons couronnés, mais pas dans un court laps de temps, de sorte qu'il ne semble pas que les justes ne recherchent pas la piété, mais seulement le profit. "Au Dieu unique, Père invisible de la Vérité, qui nous a envoyé le Sauveur et le Chef de l'incorruption, par qui Il nous a révélé la vérité et la Vie Céleste, à Lui soit la gloire pour les siècles des siècles. Amen". - C'est ainsi que se termine la conversation.
Il suffit de dire quelques mots sur la nature du contenu de cet ouvrage. Son intérêt est historique ; il n'est pas particulièrement important au regard de l'essence des pensées présentées, puisqu'il est constitué presque entièrement de lieux communs ; mais avec tout cela, la lumière qu'il jette, par rapport à d'autres monuments de la première moitié du IIe siècle, sur une période sombre de l'histoire de l'Église et sur la révélation de ses enseignements prend une certaine signification. Nous voyons ici une christologie élevée, bien que pas tout à fait exacte, un regard clair sur le lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament, la preuve de la propagation généralisée du christianisme parmi les païens et une évaluation du danger posé par une passion unilatérale pour la gnose.
Contrairement à l’Épître de Clément, les discours en question utilisent plus souvent le Nouveau Testament que l’Ancien, et citent à plusieurs reprises l’Évangile apocryphe (des Égyptiens), apparemment sans laisser apparaître de doutes sur sa dignité canonique. Les citations du Nouveau Testament, à l'exception de quelques épîtres de l'apôtre Paul, sont tirées des Évangiles ; mais ils sont fragmentaires, souvent présentés de manière bâclée, et leur application manque de précision.
En général, l'argumentation du discours est faible et la conversation est fastidieuse pour le lecteur ; mais, d'un autre côté, il révèle la pure ardeur morale et le sérieux de l'auteur, ainsi que les signes d'une foi authentique. Le nom de Clément de Rome, à qui était attribuée la conversation, garantissait aux yeux de ses lecteurs la fidélité de l'auteur aux enseignements de l'Église catholique.
b) Heure et lieu d'origine du monument.
La conversation elle-même ne contient aucune indication sur l’heure ou le lieu de son origine. Puisque d'autres documents historiques ne fournissent pas de données permettant de résoudre ces questions et que, de plus, son auteur est inconnu, le champ le plus large s'ouvre à toutes sortes d'hypothèses, qui ne manquent d'ailleurs pas.
Quant à l’époque d’origine du monument, tout d’abord. dans son contenu, il y a des signes d'une origine postérieure à l'époque de Clément de Rome. Ainsi, au chapitre 9, sont réfutés de tels faux enseignants qui non seulement niaient que notre corps soit ressuscité, mais qui affirmaient apparemment que les œuvres de la chair n'ont aucune importance, puisque le corps lui-même périra ; ces faux enseignants sont considérés comme des Gnostiques du IIe siècle.
En revanche, ils prouvent que l'auteur a vécu avant la moitié du IIe siècle, puisqu'il pouvait difficilement dire ce qui est écrit dans le chapitre 14 sur l'Église spirituelle, après que les Gnostiques aient largement diffusé leur enseignement. Mais si l'on tient compte de l'extrême incertitude de ces arguments et, d'autre part, du fait que les détails de l'enseignement de l'Église antique dans les différentes Églises privées présentaient de nombreuses particularités, en fonction des diverses circonstances et conditions de vie des différentes sociétés chrétiennes, et que l'auteur de la conversation a devant lui non pas l'Église universelle ni la majorité des Églises privées, mais une seule - avec tout cela à l'esprit, il faut se garder de tirer des conclusions définitives sur l'époque d'origine du monument sur la base du contenu d'un ouvrage de un caractère trop général.
Il n'y a qu'une chose hors de doute, c'est que par sa structure générale, par la nature et le contenu des pensées exprimées, par la méthode d'argumentation, le monument doit être reconnu comme une œuvre de la profonde antiquité chrétienne, lui donnant le droit de figurer parmi les documents de la première période de la littérature ecclésiale ancienne, au plus tard dans la première moitié du IIe siècle (A. Harnack croyait initialement entre 130 et 160, plus précisément entre 135-140, Lightfoot l'attribue à 120-140 ans).
Les résultats des recherches sur le lieu d'origine du monument ou le lieu de résidence de l'orateur sont encore moins tangibles. Ici, la seule base pour un jugement définitif peut être le chapitre 7, où il y a une indication des jeux isthmiques ; l'auteur, appelant à l'ascétisme, dit que « beaucoup viennent même à de vaines compétitions » (εἰς τούς φθαρτούς ἀγω νας καταπλέουσιν πολλοί).
De ce mode de discours, sans indication plus précise du lieu, du port où il faut naviguer pour participer aux jeux, ils concluent que l'auteur vivait à Corinthe même, où une simple allusion aux jeux isthmiques se comprenait aisément, sans ajouter à καταπλέω son ajout εἰς Ἴ σθμων ou εἰς Κόρινθον.
Ensuite, pour prouver cette position, ils utilisent également le lien du sermon avec l'épître de Clément de Rome aux Corinthiens : les deux ouvrages étaient lus dans des assemblées liturgiques, et donc l'homélie était copiée avec l'épître de Clément ; cette connexion s'est poursuivie à Corinthe, et de Corinthe, les deux œuvres ont été transmises ensemble à d'autres Églises. Ayant lieu après l'épître de Clément de Rome aux Corinthiens, le sermon a d'abord été appelé à tort l'épître - puis la deuxième épître de Clément de Rome. Évidemment, cet argument en faveur de l'origine de l'épître à Corinthe n'a pas la force de conviction nécessaire, car l'indication des jeux est trop vague, et le lien de l'œuvre avec l'épître de Clément était possible même si elle provenait de l'extérieur de Corinthe. Il s'avère donc qu'une autre hypothèse concernant le lieu et l'époque d'origine du monument est tout à fait possible, qui a été présentée par Adolf Harnack (Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius - Teil II, Bd. I : S. 438 ff.).
Il insiste tout d'abord sur le fait que le lieu d'origine du sermon n'était pas Corinthe, mais Rome ; les raisons en sont les suivantes :
a) L'œuvre en question, parmi tous les monuments littéraires du IIe siècle qui nous sont parvenus, a, sinon très étroite, du moins une relation relativement large avec le « Berger » d'Hermas (bien sûr, la compréhension commune du christianisme de son côté éthique et la prédication de la repentance des croyants pour atteindre le salut et la vie éternelle, une définition de la tâche et des responsabilités des chrétiens dans le monde, une vision prophétique de l'avenir, une exhortation à la vertu, un avertissement contre les vices, des idées théologiques, notamment l'eschatologie et quelques détails dans l'usage des mots) ;
b) L'homélie cite une œuvre apocryphe à caractère apocalyptique (chapitre 11 : λέγει γàρ καì ὁ προφητικός λόγος) ; mais la même citation se retrouve également dans l'Épître de Clément de Rome (chapitre 23 : ἡ γραφή α ὕ τη, ὅ που λέγει) et ne se retrouve nulle part ailleurs dans la littérature chrétienne. Mais l'homélie n'emprunte pas à l'épître de Clément, car elle donne plus que ce que contient cette dernière.
Ainsi, les deux monuments proviennent d'une église dans laquelle un livre apocalyptique totalement inconnu non seulement nous était connu, mais était également vénéré sous le nom de προφητικός λόγος ; d'où la conclusion naturelle que les deux monuments proviennent de la même Église, c'est-à-dire de l'Église romaine, d'où sont issus le « Berger » et la première épître de Clément de Rome.
Sur la question de l'époque d'origine du monument, Adolf Harnack présente les considérations suivantes. Denys de Corinthe, dans sa réponse Épître à l'Église romaine avec son évêque Sotira (165-7 et 173-5), écrit : « aujourd'hui, nous avons célébré le jour saint du Seigneur (avec une assemblée liturgique), dans laquelle nous lisons votre épître et nous la lirons toujours pour l'édification, comme la première que Clément nous a écrite » (ὡ ς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν, Eus. eccl., 4:23). De là il faut conclure que :
1) Les Corinthiens avaient récemment reçu l'épître romaine ; 2) Qu'ils avaient lu auparavant l'épître de Clément, reçue de Rome, lors des réunions du service divin ; 3) Qu'ils ont décidé de lire également la nouvelle épître à l'avenir lors des réunions de service divin - ils ont déjà appelé les deux épîtres romaines, comme première et deuxième, et 4) La nouvelle épître est utile pour l'édification.
Sur cette base, dit Adolf Harnack, ne peut-on pas conclure qu'il s'agit de l'œuvre en question ? Et dans ce cas, nous nous rapprochons du fait qu’il s’agit de l’épître de Mgr Sotira ; l'inscription avec son nom Clément s'explique facilement de cette manière : si les deux épîtres étaient distribuées depuis Corinthe, comme : διà Κλήμεντος Κορινθίους α ' et πρòς Κορινθίους Β ', alors naturellement il y avait un deuxième épître également attribuée à Clément. Si cette deuxième épître est plutôt de nature sermon, alors il faut tenir compte du fait que ce sermon très tôt (bien avant Eusèbe) a été accepté comme épître et a été désigné comme tel dans les copies.
Sans aucun doute, cette hypothèse d'Adolf Harnacka se distingue par une grande harmonie et cohérence, mais elle a aussi ses faiblesses : l'origine romaine du sermon n'est pas fermement étayée, puisque la similitude entre l'homélie et le « Berger » n'est rien de plus que la similitude des œuvres d'une époque, et προφητικός λόγος, connu à Rome, aurait pu être connu à Rome. dans d'autres endroits comme Corinthe ; son identification avec l'Épître de Sotira mentionnée par Denys nous oblige à la reconnaître comme une œuvre postérieure à ce qu'on suppose pour des raisons internes : le sermon romain, sans mérites sérieux, est considéré comme assez important pour être envoyé à Corinthe, et disparaît sans laisser de trace dans sa patrie ; il est envoyé à Corinthe sous forme d'épître, mais il manque même une attention superficielle aux destinataires et n'indique pas de raison spécifique pour une telle démarche.
Cette absence d'indication d'une quelconque position historique spécifique, tant de l'expéditeur que du destinataire, est une raison très importante contre l'identification du sermon avec l'épître de Mgr Sotira, surtout si l'on considère plus en détail la réponse de Denys (Eus. Hist. eccl., 4:23, 10) 2.
Par conséquent, les opinions de Harnack ne peuvent être acceptées ; mais d'un autre côté, d'autres solutions bien connues à la question de l'heure, du lieu et des circonstances de l'origine du sermon (Th. Zahn'a, Lightfoot'a, Funk'a, Bardenheuer'a) 3 ne sont pas non plus très convaincantes, c'est pourquoi Albert Ehrhard (Die altchr. Litterat., Abt. I Freiburgi. B., 1900, S. 80) considère qu'il est préférable de refuser de résoudre ces questions si quelque chose d'inattendu on ne suit pas les trouvailles.
Qui était le véritable auteur du Sermon, on ne peut même pas faire d'hypothèses à ce sujet, puisqu'il n'y a aucune donnée à ce sujet ; cependant, certains (Kihn, Batiffol) sont enclins à considérer Hermas, l'auteur du « Berger », comme l'auteur du sermon, oubliant apparemment que les tentatives d'attribution d'œuvres anonymes à certains auteurs ont rarement été justifiées. On peut seulement dire avec certitude qu'il était prêtre (voir : chapitres 17 et 19).
L'hypothèse selon laquelle il était un prédicateur laïc ne peut être considérée comme valable : même si des laïcs, connus pour leur piété et leur savoir, étaient parfois autorisés à prêcher (par exemple Origène), cette indulgence était si rare qu'il n'est guère nécessaire de s'y référer pour expliquer ce qui peut s'expliquer plus simplement et plus naturellement.
IV. Saint Ignace le Porteur de Dieu
IV. 1. Informations sur la vie de saint Ignace
Parmi les hommes apostoliques, un fort intérêt est suscité avant tout par la personnalité et surtout par l'activité littéraire de l'évêque d'Antioche, Ignace le Porteur de Dieu, en raison de l'importance dogmatique et historique de l'Église des épîtres associées à son nom : malgré leur volume relativement insignifiant, ces épîtres contiennent tant de pensées chrétiennes précieuses sous une forme condensée très originale, tant d'indications sur les relations ecclésiales de cette époque, que l'attention exclusive des chercheurs de divers domaines théologiques et historiques de l'Église on leur paye des directions. Il est d’autant plus regrettable que, malgré la gloire de saint Ignace, seules les circonstances précédant son martyre soient connues avec certitude.
Sa vie antérieure est totalement inconnue ; sa mort n'est décrite que selon les pressentiments du martyr lui-même. Le peu d’informations le concernant provenant d’écrivains fiables des temps ultérieurs ne compensent en rien les lacunes de l’histoire contemporaine. La première mention de saint Ignace se trouve dans l'épître de Polycarpe de Smyrne aux Philippiens, écrite peu de temps avant le martyre de saint Ignace ; mais les informations qu'il contient sont très brèves (13).
Ni Irénée ni Origène, qui connaissent les Épîtres et en citent quelques passages, ne rapportent rien. Même Eusèbe, à qui nous devons les premières nouvelles cohérentes sur les Épîtres d'Ignace, qui ont une signification historique et littéraire très importante, ne donne des informations que sur la fin de sa vie (Eus. Hist. eccl., 3:36).
Les auteurs ultérieurs qui mentionnent saint Ignace, soit empruntent leurs récits à Eusèbe et à Origène, soit, en l'absence de certains faits, laissent une grande liberté à l'imagination, comme cela a été prouvé aujourd'hui à propos des actes du martyre de saint Ignace.
Les informations les plus anciennes sur les souffrances d'Ignace sont contenues dans le récit grec, publié (en 1689 par Ruinart) basé sur Cod. Colbertinus (Xe siècle) à Paris, et communément appelé Martyrium Colbertinum ; son auteur se présente comme un témoin oculaire des événements décrits, et son œuvre, si elle était authentique, serait le plus ancien monument d'écriture de ce genre, mais, compte tenu du désaccord de plusieurs de ses informations avec les épîtres de saint Ignace et avec d'autres nouvelles fiables, la plupart des critiques les plus récents (Lightfoot, Funk, Th. Zahn et autres) le reconnaissent comme un faux, et son origine est attribuée au 4e ou même au 5e siècle.
Une autre source d'information, indépendante de la première, sur le martyre d'Ignace sont les Actes du martyre, publiés (en 1857 par A. R. Dressel) d'après le manuscrit grec du Vatican, c'est pourquoi on l'appelle Martyrium Vaticanum ; mais ces actes ne sont apparus qu'au Ve siècle et n'ont aucune signification historique.
Compte tenu de cet état des sources sur la vie et l'œuvre de saint Ignace, avec plus ou moins de certitude, on ne peut dire de lui que ce qui suit.
Saint Ignace était originaire de l'Est, probablement de Syrie et peut-être d'Antioche. Sur la base de certaines expressions des épîtres d'Ignace, on pense qu'il n'est pas né de parents chrétiens, mais s'est tourné vers le Christ à l'âge adulte et, de plus, à la suite d'un événement extraordinaire qui l'a fortement impressionné, et que son attitude antérieure envers l'Église a été marquée par une manifestation d'extrême hostilité. Ceci est conclu sur la base de l'abaissement de soi que révèle l'auteur des Épîtres (cf. Eph. XXI, 2; Magn. XIV; Tral. XIII: 1; Rom. IX: 2; Humble. XI: 1), en utilisant précisément ces expressions de l'Apôtre Paul (de 1 Cor. 15: 8-10), dans lesquelles ce dernier indique sa relation antérieure avec le christianisme.
Une nature aussi ardente, telle que celle par laquelle Ignace se distinguait, pouvait en effet passer d'une haine féroce à un fort amour pour le Christ. Siméon Métaphraste et Ménée rapportent la tradition selon laquelle Ignace était l'enfant que le Seigneur plaça parmi les disciples qui discutaient sur la primauté et, le désignant, dit : « En vérité, je vous le dis, si vous ne vous convertissez et ne devenez comme des enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux ; c'est pourquoi celui qui s'humilie comme cet enfant est le plus grand dans le royaume des cieux » (Matthieu 18 : 1-6). Ce récit, inconnu des anciens, est probablement né pour expliquer la désignation de saint Ignace comme « Porteur de Dieu » (θεοφόρος).
Selon une autre légende née en Occident au Moyen Âge, lorsque le cœur d'un martyr était divisé en plusieurs parties, sur chacune d'elles était écrit en lettres d'or le nom du Seigneur Jésus-Christ : « car il disait qu'il avait le Christ dans son cœur ». Mais il ne fait aucun doute que θεοφόρος était le deuxième nom (grec) d'Ignace (latin Egnatius ou Ignatius), comme l'indique la forme sous laquelle il s'applique ce nom ; Ἰ γνάτιος ὁ καì Θεοφόρος (cf. Σοτυ λος καì Παυ λος ).
Saint Jean Chrysostome, lui-même antiochien, dans un discours de louange à saint Ignace dit devant le peuple d'Antioche que saint Ignace n'a pas vu le Seigneur et n'a pas joui de la communion avec Lui (Œuvres de Saint Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople. En traduction russe. T. 2. Saint-Pétersbourg, 1896. P. 640).
Jérôme appelle Ignace un disciple de Jean le Théologien : les indications de la chronique d'Eusèbe selon lesquelles Papias de Hiéropolis et Polycarpe de Smyrne étaient des disciples de l'apôtre Jean, Jérôme (Chron. adan. Abrah. 2116) complète par l'ajout : et Ignatius antiochensis ; Martyrium Colbertinum parle aussi. Eusèbe ne rapporte rien à ce sujet, et Jérôme lui-même, ailleurs, appelle seulement Polycarpe l'auditeur de l'apôtre Jean.
Cependant, il n'y a rien d'incroyable dans le fait qu'Ignace ait pu, dans les années ultérieures, avoir eu des communications avec l'apôtre Jean, lorsque celui-ci vivait en Asie Mineure ; et si l'hypothèse est correcte selon laquelle Ignace est né vers l'an 40, alors, dans sa jeunesse, il pouvait voir et entendre Pierre et Paul, qui étaient à Antioche. Pourquoi saint Jean Chrysostome dit-il de manière décisive qu'Ignace « a travaillé en étroite collaboration avec les Apôtres et en a tiré des courants spirituels », que le pouvoir de l'épiscopat lui a été confié par les saints Apôtres et que les mains des bienheureux Apôtres ont touché sa tête sacrée (ibid.).
Selon le témoignage unanime de l'Antiquité, Ignace était le deuxième, ou, avec l'apôtre Pierre, le troisième évêque d'Antioche en Syrie. Le successeur de l'apôtre Pierre, comme le dit Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 3:22; Chron. Adan Abrah. 2085), était Evodius, et Ignace a pris la place d'Evodius. Origène (Hom. 6 in Luc.) et Jérôme (De vir. ill., 16) témoignent de la même tradition.
Mais comme on ne savait rien d'Euodius, il fut perdu plus tard et une tradition s'est formée selon laquelle Ignace était évêque immédiatement après l'apôtre Pierre. Le message des décrets apostoliques (7 :46), réconciliant les deux traditions, selon lesquels Evodius a été installé comme évêque par Pierre et Ignace par Paul, ne mérite pas confiance simplement parce qu'une méthode similaire pour réconcilier les deux messages a été appliquée par les décrets apostoliques au siège romain (Clément et Lin).
Ainsi, il est incontestable qu'Ignace fut évêque d'Antioche après Euodie ; mais on ne sait pas combien de temps dura sa direction de cette Église. Eusèbe, dans sa Chronique, situe l'époque de l'épiscopat d'Ignace entre 2085 et 2123 d'Abraham, c'est-à-dire entre 69 et 107 après JC ; mais l'exactitude de cette indication est remise en question, compte tenu du manque de fiabilité général des indications chronologiques par rapport aux évêques d'Antioche. Ici se pose la question de la cohérence de la date de décès de saint Ignace. Que saint Ignace soit mort d'une mort glorieuse en martyr, les rapports viennent directement de l'époque de ce martyre. Polycarpe en témoigne dans l'Épître aux Philippiens (9), bien qu'au moment de la rédaction de l'Épître, il ne dispose pas encore d'informations détaillées et précises à ce sujet (13).
Irénée (Adv. haer., 5:28.4) et Origène (Hom. 6 dans Luc.) rapportent qu'il fut jeté aux bêtes sauvages. Que Rome ait été le lieu du martyre est démontré non seulement par l'épître d'Ignace aux Romains, mais aussi par Origène (in. Luc. 6), Eusèbe (Eus. Hist. eccl., 3:36.3) et tous les écrivains ultérieurs. Seul Jean Malala, qui vécut au VIe siècle, affirme qu'Ignace souffrit lors d'un fort tremblement de terre à Antioche le 13 décembre 115, et précisément à Antioche même (Chronogr. lib. XI). Bien que Jean Malala soit syrien, avant lui l'Antiochien Jean Chrysostome a dit devant tout le peuple qu'Ignace avait souffert à Rome (InS. Ignatium martyrem, 4).
Concernant le moment et les circonstances immédiates de la condamnation à mort d'Ignace le Porteur de Dieu, le Martyrium Colbertinum rapporte que l'empereur Trajan a personnellement prononcé la condamnation à mort d'Ignace lorsque, se préparant à une campagne contre les Arméniens et les Parthes, il est arrivé à Antioche la neuvième année de son règne (c'est-à-dire entre le 26 janvier 106 et le 26 janvier 107), et qu'Ignace a subi le martyre à Rome, lorsque Sourate et Senetius fut consul pour la deuxième fois. Sur la base de ces preuves, beaucoup placent l'année de la mort d'Ignace en 107, lorsque Sourate III et Senetius II étaient en réalité consuls.
Mais pour les raisons évoquées plus haut, les informations rapportées dans Martyrium Colbertinum doivent être utilisées avec une grande prudence. Dans ce cas, il est impossible de concilier la nouvelle de ces actes concernant la condamnation d'Ignace par l'Empereur lui-même avec les diverses instructions et hypothèses des Épîtres d'Ignace lui-même, notamment avec l'Épître aux Romains, qui considère clairement un appel à l'Empereur possible.
De plus, la guerre avec les Parthes n'a commencé qu'en l'an 112, et à ce jour il n'a pas été prouvé que Trajan ait entrepris une campagne à l'Est avant cette année.
En revanche, Eusèbe (Hist. eccl., 3:36) dit seulement qu'Ignace est mort sous le règne de Trajan, et bien que dans la Chronique il fasse référence à sa mort à la 9e année de ce règne, il précise qu'il n'avait pas lui-même la date exacte.
Ainsi, ne disposant pas de bases solides pour une détermination chronologique, les chercheurs indiquent différentes années du martyre d'Ignace - 108, 109, 112, 114-116. Adolf Harnack avait précédemment tenté de prouver qu'Ignace avait souffert à la fin du règne d'Hadrien (Die Zeitdes Ignatiusund die Chronologie der antiochenischen Bischöfe. Leipzig, 1878), mais il a récemment reconnu la possibilité d'attribuer la mort d'Ignace aux dernières années de Trajan - 110-117 ans (Gesch. Der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1. S. 381-406).
Au vu de cet état des données chronologiques, on ne peut qu'affirmer positivement que saint Ignace a souffert sous le règne de Trajan, approximativement à l'époque indiquée dans la Chronique d'Eusèbe, soit vers l'an 110.
Ainsi, concernant les circonstances de la condamnation et de la mort de saint Ignace, seul ce qui suit est certain. Au cours d'une agitation ou d'un mouvement à Antioche, provoqués par des raisons qui nous sont inconnues, les passions montantes de la foule se déchaînèrent en colère contre les chrétiens : la paix de l'Église fut violée, et son primat fut accusé par le tribunal local d'appartenir au christianisme et condamné à mort. D’autres Églises, par exemple celle d’Asie Mineure, jouissaient de la paix. Nous ne savons pas quelle était la gravité de la persécution des chrétiens à Antioche - elle a pris fin peu de temps après le retrait de saint Ignace de la ville, lorsqu'il a atteint Troas.
Peut-être saint Ignace fut-il la seule victime ; en tout cas, il est remarquable que dans ses Épîtres il ne fasse aucune référence à d'autres martyrs.
Pour une raison qui nous est inconnue - peut-être en raison des demandes croissantes de sacrifices pour l'amphithéâtre - la sentence n'a pas été exécutée à Antioche même, et Ignace a été envoyé à Rome pour y être jeté aux bêtes sauvages, car il ne jouissait évidemment pas des droits de citoyenneté romaine, sinon lui, comme l'apôtre Paul, aurait été exécuté par décapitation.
En tout cas, il ne fait aucun doute que saint Ignace, quittant la Syrie, avait déjà été condamné ad bestias et fut convoqué à Rome non pas pour comparaître devant le tribunal de l'empereur, comme l'apôtre Paul, mais seulement pour exécuter sa sentence. Depuis Antioche, Ignace fut envoyé sous garde, accompagné de soldats romains, qu'il appelait des léopards pour leur férocité (Rom. 5 : 1). Le chemin qu’il a suivi n’est pas connu avec précision, mais peut être déterminé avec un degré de probabilité important. Martyrium Colbertinum dit qu'Ignace de Séleucie est arrivé à Smyrne par mer (3 : 1). Mais les épîtres d'Ignace indiquent clairement qu'il arriva dans cette ville par voie terrestre.
Dans l'Épître aux Romains, écrite depuis Smyrne, Ignace parle déjà de ses souffrances non seulement sur mer, mais aussi sur terre (5, 1) et rappelle les Églises qui l'ont reçu au nom de Jésus-Christ, témoignant que même celles qui n'étaient pas sur le chemin de ses pérégrinations charnelles sortaient à sa rencontre dans chaque ville (9, 3). Le fait qu'il soit passé par Philadelphie ressort clairement de nombreux endroits de l'épître à l'Église de Philadelphie. Éphèse, Magnésie et Thralls restaient à l'écart, car Ignace ne connaissait l'état de ces villes que grâce aux messages envoyés par elles pour le saluer.
Selon diverses indications fragmentaires des épîtres d'Ignace et de leurs titres, le chemin du martyr peut être déterminé de cette manière : à Séleucie, le port d'Antioche, saint Ignace monta à bord d'un navire et débarqua dans un port de la côte cilicienne ou pamphylienne. De là, il devait traverser l'Asie Mineure par voie terrestre. Le premier endroit où nous voyons des traces de lui est près du confluent des rivières Lycus et Meander, là où la route se divise : la route du Nord passe entre les vallées de Kogama et Hermas, à travers Philadelphie et Sardes jusqu'à Smyrne, la route du Sud jusqu'à Ephèse à travers Trallae et Magnesia. Ignace prit la route du Nord et, après de courts arrêts à Philadelphie et à Sardes, arriva à Smyrne, où il se reposa plus longtemps. Ici, il a été chaleureusement et honorablement reçu par Mgr Polycarpe et l'Église de Smyrne et a rencontré les délégués de certaines des Églises d'Asie Mineure situées sur la Route du Sud, qui, apparemment, ont reçu des informations sur son voyage et ont envoyé leurs représentants pour exprimer leur respect et leur sympathie au confesseur.
L'évêque Onesimus est arrivé d'Éphèse avec quatre membres du clergé ; de Magnésie - l'évêque Damasus et trois clercs ; parmi les plus éloignés, Thrall est un évêque, Polyvius.
Ignace a présenté à ces représentants des trois Églises des épîtres pour leurs Églises, exprimant leur gratitude pour leur participation et les exhortant à l'unité et éventuellement à des liens étroits avec l'évêque, compte tenu du danger menaçant des hérétiques. De là fut écrite une épître spéciale à l’Église romaine. De Smyrne, Ignace - peut-être par mer - se dirigea vers Troas. Ici, des messagers de l'Église d'Antioche lui apportèrent la joyeuse nouvelle que la persécution des chrétiens d'Antioche avait cessé.
À Troas, Ignace écrivit des épîtres aux églises de Philadelphie et de Smyrne et à l'évêque de Smyrne Polycarpe. Aux exhortations habituelles sur le maintien de la pureté de la foi et le respect de la discipline ecclésiale, il ajoute un nouveau thème dans lequel s'exprime son ardent amour pour l'Église d'Antioche : il exprime le désir que les Églises d'Asie Mineure envoient des commissaires ou au moins des lettres en Syrie pour encourager les chrétiens d'Antioche et les accueillir avec l'avènement de la paix. Il voulait écrire lui-même des épîtres à toutes les Églises d'Asie Mineure ; mais le départ inattendu et rapide de Troas l'en empêcha, c'est pourquoi il demanda à Polycarpe à sa place d'écrire des épîtres pour eux et de les inciter à envoyer des messagers ou des épîtres à Antioche.
De Troas, Ignace arriva par mer à Naples et de là se rendit à Philippes. L’Église philippienne l’a reçu avec un amour touchant (Phil 1 : 1). Là-bas, il exprima le désir que les Philippiens envoient une épître aux frères d'Antioche. L'Église philippienne écrivit en effet bientôt à Polycarpe de Smyrne, lui demandant de remettre leur épître aux Syriens, et aussi de leur envoyer les épîtres d'Ignace à lui et à d'autres qu'il pourrait avoir.
À partir de ce moment, il ne peut y avoir qu'une seule supposition concernant le voyage d'Ignace. Il passa probablement par la Macédoine et l'Illyrie, à Dyrrhachium (Epidamnus) ou Apollonia (sur la mer Adriatique) il monta à bord d'un navire et de Brundusium il fit le reste du voyage jusqu'à Rome à pied. Martyrium colbertinum rapporte qu'après avoir traversé les mers Adriatique et Terente, Ignace voulut débarquer à Puteoli pour venir à Rome par le chemin emprunté par l'Apôtre Paul ; mais un vent fort l'en empêcha, c'est pourquoi il débarqua sur la jetée romaine. À Rome, il fut livré pour être mis en pièces par des bêtes sauvages et souffrit le martyre dans l'Amphithéâtre Flavial en présence des autorités et, peut-être, du plus humain empereur Trajan.
L'essai présenté montre combien il est difficile d'obtenir une image complète de saint Ignace en raison du manque de données sur son origine, les circonstances de sa conversion au christianisme et les conditions de son activité ; nous ne savons même rien de lui en tant qu’évêque de son Église à l’époque paisible de son existence.
L’obscurité impénétrable qui enveloppe la vie et l’œuvre de saint Ignace n’est traversée qu’à la fin par un rayon lumineux, quoique éphémère. Si les circonstances du martyre n'avaient pas fait sortir Ignace de l'obscurité, alors lui, comme son prédécesseur Euodia, serait resté. générations suivantes seulement en nom et rien de plus. Mais la fin soudain éclairée de sa vie l'a montré au monde chrétien comme une personnalité éminente, définie et vivante, un véritable père de l'Église, un maître et un exemple de foi inébranlable pour toutes les époques ultérieures.
IV. 2. Question sur les épîtres de saint Ignace
Peu après le séjour d'Ignace à Smyrne, n'ayant pas encore d'informations précises sur les détails des souffrances qui lui étaient arrivées à Rome, Polycarpe écrivit à l'Église de Philippes : "Nous vous avons envoyé les épîtres d'Ignace, qu'il nous a envoyées, ainsi que d'autres, autant que nous en avons, comme vous l'avez demandé ; elles sont attachées à ce Message même. Vous pouvez en tirer un grand bénéfice, car elles contiennent la foi, la patience et toute l'instruction en Notre Seigneur" (13). C'est le témoignage d'un contemporain qui était présent, pour ainsi dire, au moment même d'écrire plusieurs épîtres, sur l'activité littéraire de saint Ignace. L’étendue de ce premier recueil d’épîtres n’est pas connue avec précision.
Mais Polycarpe lui-même précise qu'il n'a pas pu envoyer aux Philippiens toutes les épîtres d'Ignace qu'il connaissait ; on peut en tout cas penser qu'il n'y a pas eu d'épître aux Romains dans cette réunion. Des indications plus précises sur la composition de la collection de saint Ignace sont données par Eusèbe, qui les classe par époque et par lieu d'origine, « ayant été à Smyrne, où se trouvait alors Polycarpe », écrit Eusèbe, « il (Ignace) a écrit une épître à l'église d'Éphèse, dans laquelle il mentionne son berger Onésime, une autre - à l'église de Magnésie, qui est près du fleuve Méandre, dans laquelle il parle aussi de l'évêque Damase, le troisième - à l'Église Trallienne, que, selon lui, Polyvius présidait en outre, il écrivit une épître à l'Église romaine, dans laquelle il supplie les chrétiens romains de ne pas l'empêcher du martyre et de ne pas le priver de son espérance tant désirée...
Étant déjà au-delà de Smyrne, à Troas, il s'entretenait par écrit avec les Philadelphiens, avec l'Église de Smyrne et séparément avec son primat Polycarpe" (Eus. Hist. eccl., 3:36.4). Mais le recueil des Épîtres d'Ignace dans le volume indiqué par Eusèbe n'a pas survécu.
Lorsque l'impression et la collecte des ouvrages patristiques ont commencé, sous le nom des Ignatiev, on a tout d'abord imprimé (à Paris en 1495) de telles épîtres, qui sont totalement ignorées dans l'Antiquité, à savoir deux épîtres à l'apôtre Jean et une à la Bienheureuse Vierge Marie, ainsi que son épître correspondante. Mais comme ces épîtres sont totalement inconnues des écrivains anciens, écrites en latin et ne présentent aucun signe de traduction du grec, leurs chercheurs sont vite parvenus à la conclusion unanime qu'elles sont l'œuvre d'un écrivain latin médiéval.
A la fin du XVe siècle et jusqu'au milieu du XVIe siècle, furent retrouvés et publiés d'abord le texte latin puis grec des douze épîtres d'Ignace, à savoir :
12) À Maria Kassobolskaya (Castabolskaya, en Cilicie), écrit en réponse à l'épître de Maria K. à Ignace.
Ainsi, par rapport à la liste d'Eusèbe, cinq épîtres ont été ajoutées. La question s’est posée : comment regarder ces douze épîtres. Alors que certains reconnaissaient toutes les épîtres publiées comme authentiques (principalement des théologiens catholiques), d'autres (théologiens protestants) contestaient l'authenticité de toutes ou du moins de celles qui ne sont pas mentionnées dans Eusèbe ; des voix se sont fait entendre selon lesquelles les épîtres controversées avaient bien été écrites par Ignace, mais pas douze, mais seulement sept répertoriées par Eusèbe et que le texte trouvé de ces épîtres contenait également des insertions ultérieures. Ainsi se termine la première période d’étude critique des épîtres d’Ignace.
Vers le milieu du XVIIe siècle, de nouvelles découvertes textuelles très importantes furent faites, qui marquèrent le début de la deuxième période de l'histoire de la critique des Épîtres. L'archevêque anglican J. Ussher a attiré l'attention sur le fait que la place empruntée par Théodoret à l'Épître à Smyrnes (7 : 1) n'est pas lue dans les textes latins et grecs alors existants, mais est donnée par l'évêque de Lincoln Robert et deux autres écrivains anglais. Sur cette base, il a suggéré qu'il existe en Angleterre de telles listes d'épîtres d'Ignace auxquelles les citations indiquées auraient pu être empruntées.
En effet, il trouva deux manuscrits :
a) La morue. Caiensis à la bibliothèque de Cambridge (vers 1440) et
b) La morue. Montacutianus de la bibliothèque privée de Rich. Montacutius, qui a conclu un texte latin des épîtres d'Ignace, différent de celui connu sous forme imprimée (actuellement seul le code Caiensis a été conservé).
Remarquant que le texte de l'Épître d'Ignace aux Smyrnes, cité par Théodoret, est littéralement reproduit dans cette traduction, il commença à comparer les citations des Épîtres d'Ignace par d'autres écrivains anciens et arriva à la conclusion fermement fondée qu'elles diffèrent également du texte imprimé disponible et sont cohérentes avec la traduction trouvée.
J. Ussher publia la traduction trouvée (Oxford, 1644) et exprima l'espoir que l'on trouverait soit un texte grec dans la bibliothèque florentine, soit une traduction syriaque dans la bibliothèque romaine, correspondant à ce texte latin.
Et dans ce cas, l’espoir ne l’a pas trompé. Déjà en 1646, J. Ussher, sur la base du manuscrit florentin - Codex Mediceo - Laurentianus (XIe siècle), publiait le texte grec des Épîtres d'Ignace, différent de celui choisi précédemment. Dans ce codex, les épîtres nommées par Eusèbe sont d'abord placées dans cet ordre :
6) Aux Tralliens – leur texte est la traduction latine originale trouvée par Ussher, et en bref le grec précédemment connu – suivent ensuite les Épîtres :
7) Maria Kassobolskaya à Ignace,
9) Aux Tarsiens. Après cela, plusieurs feuilles ont été perdues - il y avait probablement aussi des messages dans le manuscrit :
Et dans le Martyrium Colbertinum, l'épître aux Romains a été insérée, également sous une forme jusqu'alors inconnue. La publication de ce recueil mixte a finalement établi le volume et le type de texte de la courte édition grecque, contrairement à la longue précédente.
La grande majorité des chercheurs ont reconnu le texte court des sept épîtres, nommé par Eusèbe comme le plus ancien, et les cinq épîtres restantes de la longue édition comme inauthentiques.
Mais une question très importante restait à résoudre : les sept épîtres de la version courte représentent-elles l'œuvre originale d'Ignace, ou ce type de texte doit-il être considéré non pas comme l'original, mais comme une révision ultérieure d'un original inconnu ? La plupart des érudits ont accepté l'authenticité de la courte édition, tandis que certains érudits protestants ont continué à rechercher le texte original.
Et en effet, vers le milieu du XIXe siècle, leurs attentes semblaient recevoir une brillante confirmation : dans le monastère syrien de Nitrie, des manuscrits de la traduction syriaque de trois épîtres d'Ignace furent trouvés - à Polycarpe, aux Éphésiens et aux Romains (VI-VIII siècles). Cette traduction est nettement plus courte que non seulement la longue, mais aussi la brève édition grecque. En 1845, ce texte avec une traduction anglaise a été publié (Cureton), et l'éditeur a exprimé la conviction que ce texte est une traduction de l'œuvre originale d'Ignace et que la brève édition grecque a été interpolée au 4ème siècle afin de justifier la doctrine de l'Église sur la Divinité de Jésus-Christ et le système établi d'organisation de l'Église avec les preuves les plus anciennes. Une polémique éclata. Ainsi, l'étude critique des Épîtres de saint Ignace entre dans la troisième période de son histoire.
De nombreux théologiens ont été emportés par l'idée qu'au XIXe siècle l'œuvre commencée à la fin du XVe siècle avec la publication des quatre épîtres d'Ignace, qui n'existaient que dans la traduction latine, était achevée : en partant du matériel plus tardif et sans valeur et en passant à un matériel de plus en plus ancien et authentique, la science a finalement atteint le tout début de la tradition. Mais des études critiques du texte syriaque (Chr. Wordsworth, S. Hefele, Th. Zahn, Lightfoot) ont prouvé de manière décisive qu'il ne représente qu'un extrait de l'ancienne traduction syriaque complète de toutes les épîtres. Les citations et les fragments montrent clairement qu'avant la parution du court texte syriaque, il existait déjà une traduction syriaque de la courte version grecque ; en revanche, le texte syriaque le plus court de chacune des trois épîtres montre plus ou moins clairement des signes d'extraction.
L’absence d’extraits des quatre autres épîtres ne laisse pas nécessairement supposer que le compilateur de ces extraits n’avait pas connaissance de leur existence. Les preuves de ce genre étaient si convaincantes que beaucoup d’anciens défenseurs de l’originalité du court texte syriaque ont abandonné leurs positions, de sorte que la courte revue syriaque a disparu comme un rêve agréable (pour les représentants du mouvement négatif) (Th. Zahn).
Ainsi, à l'heure actuelle, les épîtres de saint Ignace existent en trois recueils et sous trois formes différentes :
1) un petit recueil contenant, sous une forme très abrégée, seulement trois épîtres - à Polycarpe, aux Éphésiens et aux Romains dans la traduction syriaque.
2) Le recueil intermédiaire, qui contient sous une forme plus étendue les trois épîtres précédentes et quatre autres, pour un total de sept : aux Éphésiens, Magnésiens, Tralliens, Romains, Philadelphiens, Smyrnéens et Polycarpe ; c'est ce qu'on appelle l'édition grecque courte ;
3) un grand recueil embrassant, sous une forme encore plus étendue, les sept épîtres nommées et six autres : l'épître de Marie de Cassobol à Ignace et les épîtres d'Ignace à Marie, aux Tarsiens, aux Antiochiens, au Fer et aux Philippiens ; Il s’agit de l’édition grecque dite extensive.
L'authenticité des épîtres de saint Ignace dans la courte édition grecque, telle qu'elle est donnée dans la cod. Mediceo - Laurentianus, après quelques fluctuations passagères provoquées par la publication de la traduction syriaque, est désormais reconnu par la grande majorité des chercheurs et s'appuie sur des bases solides.
Le témoignage de saint Polycarpe a déjà été indiqué dans son Épître aux Philippiens (13, 2), d'où il ressort non seulement que saint Ignace a écrit plusieurs épîtres, et au moins deux d'entre elles à l'Église de Smyrne (τàς ἐςπιστολàς Ἰ γνατίου τàς πεμφθείσας ἡμι ν ὑπ ’ αὐτου καì ἄλλας – Épîtres aux Smyrnes et à Polycarpe, et autres), mais des bases claires et solides pour leur conservation fidèle et leur transmission d'une Église à l'autre et de génération en génération : Saint Polycarpe dans sa propre initiative de recueillir les épîtres de saint Ignace ; L'Église philippienne désire avoir un recueil de toutes les épîtres d'Ignace et les reçoit de Polycarpe. Il est naturel de supposer que Polycarpe a rassemblé toutes les épîtres qu'il n'avait pas et les a en outre envoyées aux Philippiens ; Il n’est pas moins naturel que les Philippiens, avec leur désir, ne faisaient pas exception parmi les autres Églises, s’efforçant peut-être aussi d’avoir des épîtres qui « contiennent la foi, la patience et toute instruction concernant notre Seigneur », et dont tous les chrétiens pourraient tirer « un grand bénéfice ».
Le témoignage de Polycarpe est si décisif que les opposants à l'authenticité des épîtres d'Ignace ont été contraints de rejeter l'épître de Polycarpe comme un faux complet ou de la déclarer interpolée dans la partie qui témoigne des épîtres d'Ignace. Saint Irénée cite un passage de l'Épître aux Romains (4, 1) dans les expressions suivantes : « Ainsi l'un de nous, condamné à être dévoré par les bêtes pour avoir témoigné de Dieu, dit : Je suis le blé du Christ et je serai moulu avec les dents des bêtes, afin que je sois le pain pur de Dieu » (Adv. haer., 5, 28.4). Personne ne conteste que saint Irénée pense à Ignace. Origène cite des passages de Romains 7 :2~(Prol. In Cant. Cant.) et d'Éphésiens 4 :1~(Hom. 6 in Luc.). Il nomme le deuxième évêque d'Antioche après Pierre, Ignace, comme l'auteur des Épîtres, qui combattit les bêtes à Rome pendant la persécution. Eusèbe déclare clairement que pendant qu'il était à Smyrne et à Troas, Ignace a écrit sept épîtres, et d'après les extraits qu'Eusèbe fait des épîtres aux Romains (5) et aux Smyrnes (3 : 1. 2), il est clair qu'il a utilisé le texte donné dans la courte édition grecque (Eus. Hist.
eccl., 3:36. 4).
Ainsi, Eusèbe avait les sept épîtres d'Ignace dans une brève édition grecque, dans leur ensemble complet ; il ne sait rien et n'a pas entendu parler des autres épîtres d'Ignace, mais en même temps ne révèle pas le moindre doute sur l'authenticité des épîtres qu'il a citées à Rome pendant la persécution. Son témoignage doit être considéré comme une conclusion de l'histoire de la tradition concernant les épîtres d'Ignace pour toute la période précédente.
Après Eusèbe, de nombreux écrivains citent des passages des épîtres d'Ignace : Athanase d'Alexandrie, Basile le Grand, Éphraïm le Syrien, Jean Chrysostome, Jérôme, Théodoret de Cyrus, Gélase de Rome, Denys le pseudo-Aréopagite, Anastase le Sinaïte, Maxime le Confesseur, André de Crète, Jean de Damas et d'autres (voir : Th. Zahna, Ignatius von Antiochien Gotha, 1873, S. 326-373 et Lightfoota, Les Pères apostoliques, Partie II : p.
Mais pour tous ces écrivains, il est impossible de déterminer la composition du recueil d'épîtres qu'ils ont utilisé, et son histoire depuis l'époque d'Eusèbe reste inconnue jusqu'à ce que des découvertes aux XVIe et XVIIe siècles révèlent quel sort est arrivé aux épîtres à cette époque.
La force exceptionnelle des preuves externes n'est pas contestée, et contre l'ancienne légende sur l'origine des épîtres d'Ignace d'Antioche, les chercheurs qui nient leur authenticité avancent principalement les raisons dites internes, qui peuvent être réduites aux dispositions suivantes :
1) Les circonstances du martyre de saint Ignace semblent incroyables - sa condamnation ad bestias sous Trajan, départ pour Rome et voyage là-bas : l'évêque, emprisonné et condamné à mort, reçoit des amis, s'entretient librement avec eux, écrit des épîtres à ceux qui sont absents et vont. Rome à travers Smyrne, Troas, Naples, Philippes, Epidamne - un si long chemin, alors que le plus court existe par voie maritime.
2) L’image du martyr d’Antioche reflétée dans les Épîtres révèle des traits contre nature, incompréhensibles et peu fiables (« humilité affectée », « faux héroïsme du martyre »), de sorte qu’il est facile de voir une personnalité fictive chez l’auteur présumé des Épîtres.
3) L'ordre dans la compilation des Épîtres et leurs caractéristiques littéraires nous font voir en elles l'œuvre d'un falsificateur.
4) Au temps d'Ignace, l'hérésie n'avait pas encore une telle importance et n'avait pas atteint un tel développement que le suggèrent les Épîtres.
5) L’organisation de l’Église sur la base des Épîtres est considérée comme étant à un niveau de développement tel qu’elle l’a atteint beaucoup plus tard. Le but de la falsification est indiqué dans l'intention d'établir dans les Églises d'Asie Mineure la dignité de l'épiscopat monarchique, et terminus adquem du temps d'Irénée, c'est-à-dire l'époque où le concept catholique d'épiscopat peut être vu mis en œuvre dans toutes les Églises. À cet égard, comme nous l'avons dit, on reconnaît également comme fausse l'Épître de Polycarpe, dans laquelle ils voient comme une sorte d'épître de transmission, destinée à faciliter la réception des fausses épîtres d'Ignace. Mais :
(a) Aucune œuvre chrétienne du deuxième siècle, et peu d'autres œuvres de l'Antiquité, ne sont aussi fermement attestées que les épîtres d'Ignace. À cet égard, l'épître de Polycarpe revêt une importance exceptionnelle.
6) La principale objection à l'épître de Polycarpe repose sur le fait qu'elle nous oblige à reconnaître l'authenticité des épîtres d'Ignace.
c) Le message de Polycarpe est incontestablement attesté par son disciple Irénée.
d) Toutes les tentatives visant à présenter le Message de Polycarpe comme un faux échouent et n'atteignent pas leur objectif.
e) Avec une telle force de preuves historiques, seules des raisons internes résolument irréfutables peuvent ébranler la confiance dans l’authenticité des épîtres.
f) Entre-temps, tous les anachronismes présumés sont éliminés à la lumière de critiques impartiales. Notre connaissance de l'évolution de l'organisation et de l'enseignement de l'Église à cette époque primitive de l'histoire de l'Église n'est pas si détaillée et approfondie qu'il soit possible de tirer des conclusions décisives à leur sujet pendant presque des décennies, et la seule méthode scientifique correcte dans cet état de choses ne peut être reconnue comme telle que lorsque les jugements sur l'état de l'enseignement et de l'organisation de l'Église sont tirés de sources primaires ; Pendant ce temps, les monuments littéraires sont ici ajustés à un modèle préétabli.
Sans aucun doute, dans les Épîtres d'Ignace, l'organisation monarchique des Églises chrétiennes est présentée partout comme un fait et les trois degrés de la hiérarchie ecclésiastique sont esquissés avec une remarquable certitude. Mais pendant la moitié du IIe siècle, l’épiscopat est partout attesté comme une institution complètement établie, sans signes de développement antérieur dans son essence.
Et du contenu des Épîtres d'Ignace on ne peut extraire aucune indication des obstacles ou des difficultés que pourrait rencontrer le développement de l'épiscopat, d'une quelconque lutte qui aurait dû précéder l'établissement de l'autorité des évêques sur les anciens : l'épiscopat est conçu dans les Épîtres comme une institution reconnue et ancienne ; sa légalité ne fait aucun doute et ne nécessite aucune justification ou éclairage.
La lutte contre les hérétiques ne peut être reconnue comme une autorité négative fondamentale contre l'authenticité des épîtres d'Ignace.
Les épîtres réfutent le judaïsme et le docétisme. Ces hérésies ne peuvent pas être attribuées à des noms spécifiques et le degré de leur développement à l'époque d'Ignace ne peut être prouvé par d'autres nouvelles hérétiques de l'Antiquité ; mais il est impossible sur cette base de prouver et d'affirmer qu'à l'époque d'Ignace il n'y avait pas d'hérésies sous la forme dans laquelle les polémiques des Épîtres les suggèrent - cela reviendrait à oublier complètement les lacunes importantes de nos informations concernant les hérésies les plus anciennes en général et surtout les premiers stades du développement du gnosticisme.
Dans les Épîtres, il n'y a aucune trace de polémique contre les systèmes gnostiques établis des Marionites et des Valentiniens, et avec une étude sans préjugés, les hérésies réfutées dans les Épîtres peuvent facilement être comprises comme l'un des degrés intermédiaires entre les faux enseignements de l'époque apostolique et les hérésies du IIe siècle.
g) Que sous Trajan les chrétiens soient morts en martyrs est un fait historique ; Il ne peut y avoir aucun doute sur le fait qu'Ignace a été condamné ad bestias par le gouverneur d'Antioche, puisque de telles condamnations sont déjà attestées par Hermas (Vis. 3, 2), et un peu plus tard, il en existe même de nombreux exemples.
Une loi interdisant aux gouverneurs d'envoyer des condamnés ex provinciam en provinciam a été publiée plus tard. Cette parcelle n'avait alors pas besoin de l'approbation de l'Empereur ; et les ennemis d'Ignace auraient pu avoir des motifs particuliers pour empêcher le martyre d'Ignace. Antioche, et envoie-le à Rome.
Quant aux circonstances du voyage, telles qu'elles apparaissent sur la base des Épîtres, tout d'abord, le fait que dans la seconde moitié du IIe siècle, lorsque, selon les opposants à l'authenticité de l'Épître, le faux fut accepté par les chrétiens, les conditions générales de vie dans l'État romain ne changèrent pas radicalement, et pourtant à cette époque de telles circonstances ne semblaient plus incroyables.
Contre ce genre d’objection, il suffit de rappeler que l’Apôtre Paul prêchait le Christ en prison (Actes 28 : 16, 30-31), que très souvent les chrétiens avaient accès aux martyrs et aux prisonniers en prison (comparer : Actes de Perpétue et de Félicité, 3, 5, 16 ; Cypr. Carth. Epist., 5 : 2 ; 15 : 1), que les martyrs écrivaient en prison et recevaient les Messages (Cypr. Carth. Epist., 5 :2 ; 15 :1), que les martyrs écrivaient en prison et recevaient les Messages (Cypr. Carth. Epist., 5 :2 ; 15 :1). Epist., 10 : 15 ; 17 : 3 ; Eus. eccl., 5 : 3.4 ;
Quant au chemin qu'emprunta Ignace, il ne fait aucun doute qu'il était possible d'arriver à Rome par un chemin plus direct et plus court ; mais pourquoi ne pas supposer qu'Ignace a suivi la route militaire habituelle des Romains à travers la Macédoine, surtout s'il n'y avait aucune possibilité d'envoyer le prisonnier en Italie par voie maritime.
La position que présuppose l'Épître aux Romains, à savoir la crainte d'Ignace que les chrétiens romains ne prennent aucune mesure pour le libérer, s'explique par le droit d'appel accordé par les lois romaines à d'autres, même contre la volonté du condamné ; Les chrétiens romains pouvaient profiter de cette loi à l'égard d'Ignace alors qu'il était encore en route.
h) Les impressions reçues de la personnalité de saint Ignace, telles qu'elles sont reflétées dans les Épîtres, constituent un argument trop peu fiable contre l'authenticité des Épîtres, car elles sont très différentes selon les critiques : là où les uns voient des signes de falsification, là d'autres trouvent le cachet de l'authenticité et l'expression de la véritable individualité de l'auteur. S’ils trouvent l’excitation excessive du martyr contre nature et une si forte soif de mort incroyable, alors ils n’attachent pas l’importance voulue au point psychologique selon lequel on ne peut pas comprendre pleinement les pensées et les sentiments du martyr si l’on n’a pas sa foi et son espérance. De nombreux chrétiens de son époque manifestaient une soif de couronne du martyre. Le message de l'Église de Smyrne sur le martyre de Polycarpe glorifie ceux qui, après avoir entendu la condamnation à mort des juges païens, sont morts avec joie et animation (chap. 2), fait l'éloge de Germanicus, qui a délibérément enragé les animaux sauvages pour mourir plus tôt (chap. 3). En général, tout le déroulement du martyre d'Ignace, dans la mesure où il se reflète dans ses épîtres, ne contredit pas les lois et les coutumes de l'époque.
i) L'urgence de la situation dans laquelle se trouvait Ignace doit avoir été reflétée dans le ton, le langage et le caractère tout entier de ses épîtres. Nous avons en eux l'effusion directe de son âme, le changement rapide des sentiments et des pensées, et ne devrions pas exiger un développement calme et cohérent d'un thème spécifique : le manque de temps, le désir de dire beaucoup de choses en quelques mots, l'excitation de l'esprit due à la conscience d'une mort imminente - tout cela a donné au langage des Épîtres une empreinte particulière.
Mais compte tenu de cela, tous les traits du style, qui sont vraiment nombreux, ne peuvent être correctement compris et expliqués que par l'hypothèse de l'authenticité des épîtres. La plupart des chercheurs ont soulevé la question de l'authenticité ou de l'inauthenticité de l'ensemble des sept épîtres d'Ignace, reconnaissant cela comme le lien le plus étroit et inextricable entre elles.
Mais dans les dernières décennies du XIXe siècle, de nouvelles expériences ont été faites pour résoudre la question des épîtres d'Ignace en séparant les épîtres aux Romains du reste des épîtres.
D'une part (É. Renan, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris, 1877, p. X-XXVIII) seule l'Épître aux Romains est considérée comme authentique ; de l'autre (D. Völter, Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tübingen, 1892), seule l'épître aux Romains est reconnue comme fausse, et les six autres sont authentiques ou, plus exactement, plus anciennes, écrites vers 140-155, dans les circonstances qui y sont indiquées, mais non par l'évêque Ignace, mais par Peregrinus Proteus, devant un chrétien, puis un Cynique, sous le nom d'Ignace.
Cependant, l’authenticité réelle des six épîtres est également acceptée (E. Bruston, Ignace d’Antioche. Paris, 1897). La question est de savoir s'il existe des raisons valables et suffisantes pour séparer l'épître aux Romains du reste des épîtres au point de rechercher des auteurs différents pour elles.
Il ne fait aucun doute que l'épître aux Romains est très différente dans son contenu de toutes les autres épîtres ; il n'y est question ni d'enseignement ni d'organisation de l'Église - saint Ignace est ici entièrement occupé par la pensée de son martyre prochain. Et cela est tout à fait compréhensible : soit il entra en communication personnelle avec les Églises d'Asie Mineure, soit il connaissait leur état par l'intermédiaire de ceux autorisés par elles, et il avait donc à la fois des raisons et l'occasion de s'exprimer sur les questions de la vie interne de ces Églises.
Il n'avait pas encore vu les chrétiens romains à la fin du drame de sa vie, qui allait bientôt se dérouler dans l'amphithéâtre romain. Soit il reçut des nouvelles, soit il supposa que l'Église romaine tenterait (en faisant appel à l'empereur) de le sauver. Le message a été rédigé par lui dans le but d’empêcher cette démarche.
Mais le caractère général de l'épître aux Romains et de son langage, ainsi que la preuve de son origine ignace, justifient pleinement son lien historique avec le recueil d'autres épîtres. Par conséquent, nous ne pouvons parler que de l'authenticité ou de l'inauthenticité des sept épîtres connues d'Eusèbe, et les preuves et considérations ci-dessus donnent le droit incontestable d'y voir les œuvres authentiques de l'évêque d'Antioche Ignace et des preuves extrêmement importantes sur l'état de l'enseignement et du gouvernement de l'Église dans les premières années du IIe siècle.
Quant à la longue édition grecque, il est désormais généralement admis que sept épîtres y sont interpolées et que six sont complètement falsifiées.
Selon certains chercheurs, les Semi-Ariens, et selon d'autres, les Apollinaires, vers la fin du IVe siècle, compileraient ces derniers dans des intérêts théologiques, afin, en les attribuant à saint Ignace, de donner à leurs propres doctrines l'autorité d'un grand nom.
En même temps, lorsqu'ils fabriquèrent les cinq épîtres pseudo-ignaces et l'épître de Marie de Cassobol, ils interpolèrent copieusement sept autres épîtres : l'auteur des six épîtres fausses est le même que l'interpolateur des véritables épîtres de saint Ignace.
IV. 3. Manuscrits et traductions des épîtres de saint Ignace
Le texte grec des sept épîtres originales de saint Ignace n'est conservé que dans deux manuscrits : un célèbre codex florentin Mediceo-Laurentianus du XIe siècle contient six épîtres écrites aux Églises d'Asie Mineure et à Polycarpe ; l'autre - Paris (Bibliothèque nationale), également du XIe siècle, conclut les Actes du martyre de saint Ignace - Martyrium Colbertinum, dans lesquels est insérée l'épître d'Ignace aux Romains.
Il existe deux autres manuscrits à Rome - Casatanensis et Barberinus, mais ce sont des copies ultérieures (XVe siècle) du Codex Mediceo-Laurentianus et n'ont donc aucune signification indépendante. Ainsi, aucune des sept épîtres ne nous est parvenue dans au moins deux manuscrits : pour chaque épître nous n'avons à notre disposition qu'un seul manuscrit grec.
En plus de la traduction syriaque sous forme abrégée, plusieurs brefs fragments de la traduction syriaque (IVe siècle) de la brève édition grecque ont survécu, et l'épître aux Romains est insérée dans la traduction syriaque des Actes du martyre de saint Ignace.
Il existe une traduction arménienne, datant peut-être du Ve siècle, réalisée à partir du syriaque ; il fut imprimé pour la première fois à Constantinople en 1783, puis reproduit par Petermann dans son édition des Épîtres d'Ignace en 1849.
Une traduction latine a également survécu, réalisée en Angleterre vers le milieu du XIIIe siècle, découverte par Ussher et publiée par lui à Oxford en 1644. Cette traduction, très littérale et donc très importante pour la critique, a été réalisée à partir d'un texte grec - sensiblement différent du texte des deux manuscrits existants.
Notons enfin la traduction copte de l'Épître aux Smyrnes.
Naturellement, étant donné l’état des données manuscrites, le texte des Épîtres de saint Ignace est loin d’être établi dans sa forme définitive ; Pour s'en convaincre, il suffit de comparer les dernières publications scientifiques de Th. Zahn, Funk, Lightfoot, Hilgenfeld.
IV. 4. Contenu des épîtres de saint Ignace
Parmi les nombreuses députations que l'Église d'Asie Mineure envoya à saint Ignace se trouvait celle d'Éphèse, composée de Mgr Onésime et de plusieurs membres du clergé. Saint Ignace dans son Épître remercie les Éphésiens pour leur « cause commune » à son égard, dit qu'en la personne d'Onésime et d'autres hommes, il les a acceptés lui-même et veut qu'ils soient établis dans le même esprit et dans les mêmes pensées et obéissent à l'évêché et au presbytère (1-2). Il n'est poussé à une telle remontrance que par l'amour, et non par la conscience de son importance (3).
Leur presbytère célèbre et digne de Dieu est aussi en harmonie avec l'évêque que les cordes d'une cithare ; et ils doivent former eux-mêmes un chœur, chacun d'eux, de sorte que, étant en harmonie avec un seul esprit, après avoir commencé un chant à Dieu à l'unisson, ils le chantent d'un commun accord au Père par Jésus-Christ (4).
Celui qui n'est pas à l'intérieur de l'autel se prive du pain de Dieu ; Si la prière à deux a un grand pouvoir, alors combien plus forte est la prière d’un évêque et de l’Église entière ? Par conséquent, celui qui ne va pas à l’assemblée générale est déjà devenu fier et s’est condamné lui-même (5). L'évêque doit être considéré comme le Seigneur lui-même.
Cependant, Onésime lui-même fait l'éloge du comportement convenable des Éphésiens, du fait qu'ils vivent tous conformément à la vérité et qu'il n'y a pas d'hérésie parmi eux (6).
Saint Ignace exhorte à se méfier des tromperies des hérétiques, reconnaissables aux fruits de leur comportement (7-8). Il sait que certains leur sont venus avec un mauvais enseignement, mais qu'ils ne se sont pas permis de le répandre parmi eux, en se bouchant les oreilles. Ignace les félicite pour cela et se réjouit d'avoir eu l'honneur de parler avec eux par écrit (9).
Il les convainc de prier constamment pour les fidèles et les égarés – il y a encore un espoir de repentir et ils peuvent venir à Dieu. « Qu'ils apprennent au moins de vos œuvres », dit-il aux Éphésiens et les exhorte à faire preuve de douceur et d'humilité dans leur attitude (10).
Nous devons avoir honte et avoir peur de la patience divine, afin qu'elle ne nous serve pas de condamnation, nous devons lutter de toutes nos forces pour être trouvés en Jésus-Christ pour la vraie vie, et pour que sans Lui ils n'aient rien (11).
Saint Ignace n'oublie pas quelle relation les Éphésiens entretenaient avec les Apôtres, qu'ils étaient co-secrétaires de Paul le Sanctifié (12).
Les Éphésiens devraient se rassembler plus souvent pour l'Eucharistie - cela permet la victoire sur les forces de Satan, et l'unanimité de la foi détruit ses actes désastreux (13).
Les Éphésiens eux-mêmes savent qu'il en est ainsi s'ils ont une foi et un amour parfaits, qui sont le début et la fin de la vie ; tout ce qui touche à la vertu vient d'eux. Tout comme un arbre se reconnaît à ses fruits, de même ceux qui se disent chrétiens se reconnaissent à leurs actes (14).
On peut confesser Dieu non seulement avec des paroles, mais aussi avec le silence : rien n'est caché au Seigneur (15). Les hérétiques seront punis d'un feu inextinguible, ainsi que ceux qui les écoutent (16). C’est pourquoi nous devons éviter l’enseignement du prince de ce siècle et ne pas périr bêtement, sans reconnaître le don que le Seigneur a réellement envoyé (17). Pour les fidèles, le salut et la vie éternelle sont dans la Croix (18). Les mystères du Salut étaient cachés au prince de ce monde, mais ils furent révélés au monde lorsque Dieu apparut humainement pour le renouvellement de la vie éternelle, et à partir de ce moment tous les liens du mal et de l'ignorance commencèrent à être rompus (19). Saint Ignace promet, si telle est la volonté de Dieu, dans une autre épître de révéler aux Éphésiens l'enseignement nouvellement commencé sur l'économie d'un homme relativement nouveau - Jésus-Christ (20) ; en conclusion, il demande de se souvenir de lui et de prier pour l'Église syrienne (21).
b) Épître aux Magnésiens.
De Magnésie, sur le Méandre, Mgr Damase est arrivé à Smyrne avec deux prêtres et un diacre pour saluer saint Ignace au nom de l'Église magnésienne. Par l'intermédiaire de Damase, Ignace envoya un message aux Magnésiens.
Au début, il loue l'amour des Magnésiens, dont il voit le reflet dans leur évêque, leurs prêtres et leur diacre, respectueux et obéissant (1-2). Il exhorte les Magnésiens à ne pas négliger la jeunesse de l'évêque et à lui témoigner tout le respect, à l'instar des prêtres, car l'honneur s'applique moins à un évêque visible qu'à un évêque invisible (3). Il n’est pas nécessaire d’être comme ceux qui reconnaissent verbalement l’évêque, mais font tout sans lui. De même que les infidèles ont sur eux leur propre image, l'image de ce monde, de même les fidèles amoureux ont l'image de Dieu le Père par Jésus-Christ. Si par Lui nous ne sommes pas prêts à mourir à l’image de sa souffrance, alors sa vie n’est pas en nous (5). Cette image intérieure doit se révéler extérieurement dans la subordination et l'unité avec l'évêque : l'évêque préside à la place de Dieu, les anciens prennent la place du Conseil des Apôtres, les diacres se voient confier le ministère de Jésus-Christ. C’est pourquoi tous ceux qui sont entrés en cohabitation avec Dieu doivent se respecter les uns les autres, s’aimer les uns les autres en Jésus-Christ et être en unité avec l’évêque et ceux qui président (6).
De même que le Seigneur, sans le Père, en raison de son unité avec lui, n'a rien fait ni par lui-même ni par l'intermédiaire des Apôtres, de même les fidèles ne doivent rien faire sans l'évêque et les anciens. Rien de louable ne peut en résulter s'ils le font seuls, sans évêque : qu'il y ait dans l'assemblée générale une seule prière, une seule pétition, une seule pensée, une seule espérance d'amour et de joie immaculée. « Il y a un seul Jésus-Christ et il n’y a rien de meilleur que Lui ; c’est pourquoi vous êtes tous comme un seul église de Dieu, comme un seul autel, comme un seul Jésus-Christ, venu d’un seul Père, qui demeure en Lui et est allé vers Lui seul » (7).
Saint Ignace met alors en garde les Magnésiens contre l'hérésie des judaïsants. Déjà les prophètes de l'Ancien Testament vivaient par la foi en Jésus-Christ, le Fils du Dieu éternel, et plaçaient leur espérance en Lui, et non dans la loi - comment peut-on maintenant, dans le Nouveau Testament, refuser Jésus-Christ, qui nous a régénérés spirituellement, et vivre comme les Juifs (8-10). Il n’écrit pas pour les réprimander, mais pour avertir ceux avec qui il n’est pas digne d’être comparé (11-12). La lettre se termine par une exhortation à s'établir dans la foi et l'unité et à prier pour lui et pour l'Église syrienne (13-15).
c) Épître aux Tralliens.
Mgr Thrall, en Lydie, Polyvius faisait également partie de ceux qui sont venus à Smyrne pour le bien de saint Ignace au nom de son Église. Dans l'Épître que saint Ignace lui a donnée pour son troupeau, il loue l'esprit d'unité et de pureté des Tralliens (1) et les exhorte à ne rien faire sans évêque, à obéir au presbytère comme les Apôtres de Jésus-Christ et à plaire par tous les moyens aux diacres - ministres des sacrements - car ils ne sont pas serviteurs de la nourriture et de la boisson, mais serviteurs de l'Église de Dieu (2). Sans eux, il n'y a pas d'Église (3).
Mais saint Ignace s'abstient de poursuivre les instructions, d'abord parce qu'il estime nécessaire de s'humilier pour ne pas périr par vanité (4) ; deuxièmement, connaissant beaucoup de choses sur Dieu et ayant l'opportunité d'écrire sur les choses célestes, il a peur qu'il ne leur soit pas fait de mal, encore bébés (5).
Saint Ignace convainc les Tralliens de ne manger que de la nourriture chrétienne et de se détourner de l'hérésie. Les hérétiques mélangent Jésus-Christ au poison de leur enseignement, c'est ainsi qu'ils prennent confiance en eux-mêmes - mais ils servent le poison dans du vin sucré ; ceux qui ne savent pas l'acceptent volontiers avec un plaisir destructeur - la mort (6).
Le seul antidote à la séduction hérétique est la dévotion à Dieu, à Jésus-Christ, à l’évêque et aux commandements apostoliques. « Celui qui est à l'intérieur de l'autel est pur, et celui qui est à l'extérieur n'est pas pur, c'est-à-dire que quiconque fait quelque chose sans évêque, prêtre et diacre a une conscience impure » (7). Saint Ignace ne sait rien de tel parmi eux, mais les met en garde (8).
Les Tralliens ne devraient pas écouter ceux qui n'enseignent pas sur Jésus-Christ véritablement incarné (9) et dire qu'il a souffert de manière fantomatique. S'il en était ainsi, alors ses liens, ses souffrances et sa mort seraient inutiles ; et l’union – que Dieu a établie entre Lui et l’homme par Jésus-Christ – serait détruite (10-11).
Le reste contient une salutation, une exhortation à l'unité et à l'amour, à l'obéissance à l'évêque et à la prière pour l'Église syrienne (12-13).
La raison pour laquelle l’épître aux Romains a été écrite était complètement différente du reste des épîtres. Ignace reçut des nouvelles ou avait de sérieuses raisons de croire que les chrétiens romains, animés par le désir de préserver sa vie, prendraient des mesures pour le libérer de la mort. Il les exhorte à ne faire aucune tentative dans ce sens.
Le message exprime le désir ardent de saint Ignace de s'unir au Christ et de prouver par le sacrifice de sa vie la pleine puissance de l'amour pour le Sauveur. Après le salut, saint Ignace exprime sa joie de les voir ; à destination du Christ, il espère les accueillir.
« J'ai peur, poursuit-il, de votre amour, pour qu'il ne me fasse pas de mal, car il vous est facile de faire ce que vous voulez, mais il m'est difficile d'atteindre Dieu si vous avez pitié de moi » (1). "Si vous gardez le silence sur moi, j'appartiendrai à Dieu, mais si vous montrez de l'amour à ma chair, alors je devrai entrer à nouveau dans le champ. Ne faites rien d'autre pour moi que de me faire sacrifier à Dieu maintenant que l'autel est prêt, puis faites avec amour le chœur et chantez au Père en Jésus-Christ que Dieu a daigné appeler de l'Orient à l'Occident l'évêque de Syrie. C'est merveilleux pour moi de descendre du monde à Dieu, pour briller en Lui" (2).
Saint Ignace demande aux prières des chrétiens romains de lui accorder la force pour le martyre (3). Et puis il les supplie à nouveau de ne pas lui témoigner un amour intempestif. "Laissez-moi être la pâture des bêtes et à travers elles atteindre Dieu. Je suis le blé de Dieu: que les dents des bêtes m'écrasent, afin que je devienne le pain pur du Christ. Il vaut mieux caresser ces animaux pour qu'ils deviennent mon cercueil et ne laissent rien de mon corps, afin qu'après la mort je ne sois un fardeau pour personne. Alors je serai vraiment disciple du Christ, quand le monde ne verra même pas mon corps. Priez le Christ pour moi, afin qu'à travers ces instruments je puisse devenir un sacrifice à Dieu » (4).
Déjà en route de la Syrie à Rome, sur terre et sur mer, nuit et jour, il se bat avec des animaux, étant associé à dix léopards, c'est-à-dire des loups. "Oh, si seulement je n'étais pas privé des animaux préparés pour moi." Je prie pour qu'ils se précipitent sur moi avec avidité. Je vais les attirer pour qu'ils me dévorent immédiatement, et pas comme s'ils avaient peur de certains et ne m'ont pas touché. S’ils ne le veulent pas volontairement, je les forcerai… Ni visible ni invisible, rien ne m’empêchera de venir à Jésus-Christ.
Le feu et la croix, les foules de bêtes, la dispersion, la dissolution, l'écrasement des os, la coupure des membres, l'écrasement de tout le corps, le tourment féroce du diable s'abattra sur moi - si seulement je peux atteindre le Christ" (5). " Les plaisirs du monde, ni le royaume de ce monde, ne m'apporteront aucun bénéfice. Il vaut mieux pour moi mourir pour Jésus-Christ que de régner sur la Terre entière. Je cherche Celui qui est mort pour nous, je désire Celui qui est ressuscité pour nous » (b) « Même si je commençais personnellement à vous le demander, ne m'écoutez pas ; croyez davantage à ce que je vous écris. Je vous écris de mon vivant, brûlant du désir de mourir. Mon amour a été crucifié, et il n'y a pas en moi de feu qui aime la matière, mais l'eau vive qui parle en moi m'appelle de l'intérieur : « va au Père » (7).
En conclusion, saint Ignace demande une fois de plus aux chrétiens romains de prier pour que son désir se réalise, et aussi de se souvenir dans sa prière de l'Église syrienne, dans laquelle Dieu est le berger à sa place (8-9). L'épître a été écrite depuis Smyrne et envoyée aux Éphésiens neuf jours avant les calendes de septembre (c'est-à-dire le 23 août) (10).
e) Épître aux Philadelphiens.
Alors qu'il voyageait de Smyrne à Troas, Ignace reçut la nouvelle que la persécution à Antioche avait cessé et que la paix avait été rétablie dans l'Église. Sous l'impression de cette joyeuse nouvelle, il écrivit les Épîtres de Troas aux Philadelphiens, aux Smyrnéens et à Polycarpe.
Dans son Épître aux Philadelphiens, saint Ignace souligne les vertus remarquables de leur évêque (1) et les exhorte à être en unité avec lui, à éviter les loups qui captivent les âmes de ceux qui suivent le chemin de Dieu (2), à se méfier de ceux qui introduisent le schisme (3), à avoir une seule Eucharistie (4), à aimer non seulement les apôtres, mais aussi les prophètes (5) et à ne pas écouter ceux qui prêchent le judaïsme (6).
Déjà au moment où il s'adressait personnellement aux Philadelphiens, Ignace les exhortait à obéir à l'évêque et à éviter les divisions, les exhortant selon l'inspiration de l'Esprit (7).
Là où règnent la division et la colère, Dieu n’habite pas là ; mais le Seigneur pardonne à ceux qui se repentent s'ils reviennent à l'unité de Dieu et au conseil de l'évêque. Saint Ignace nous supplie de ne rien faire par introspection, mais selon l'enseignement du Christ. Contre les demandes de confirmation des Évangiles avec les Écritures anciennes, Ignace dit : « pour moi, ce qui est ancien, c'est Jésus-Christ ; immuablement anciens sont sa croix, sa mort et sa résurrection et sa foi par lui » (8). L'Ancien Testament est bon, mais l'Évangile a quelque chose de plus excellent : c'est la venue de notre Seigneur Jésus-Christ, sa passion et sa résurrection (9). En conclusion, saint Ignace demande qu'un diacre soit envoyé aux Antiochiens pour se réjouir avec eux de la fin de la persécution, et les remercie d'avoir bien reçu ses compagnons (10-11).
Il est remarquable tant par son style que par son contenu. Au cours de son séjour à Smyrne, Ignace a pris conscience de la véritable position de cette Église et écrit maintenant une épître aux Smyrnes qui répond à leurs besoins spirituels.
Au début, il révèle l'enseignement orthodoxe sur l'incarnation du Fils de Dieu - par opposition à l'enseignement docétique. Il loue le Seigneur pour leur foi parfaite dans le Seigneur qui s'est véritablement incarné, a souffert et est ressuscité (1). Il a enduré tout cela pour nous, afin que nous soyons sauvés et souffrions véritablement, tout comme Il est réellement ressuscité (2), et après la résurrection était et est dans la chair (3).
Saint Ignace exhorte les Smirniens à se méfier des hérétiques et à prier uniquement pour eux. Si le Seigneur a tout fait de manière fantomatique, alors la souffrance d'Ignace lui-même est également fantomatique (4). Celui qui rejette le Christ est rejeté de Lui et porte en lui la mort (5). Même les anges, s’ils ne croient pas au sang du Christ, sont sujets au jugement. Mais les hérétiques ne font pas preuve de fidélité à l'enseignement chrétien dans leurs actes : ils ne se soucient ni de l'amour, ni de la veuve, ni de l'orphelin, ni de l'opprimé, ni du prisonnier, ni de celui qui a faim ou soif (6).
Les hérétiques s'éloignent de l'Eucharistie et de la prière - il faut s'en éloigner (7), et ne rien faire en rapport avec l'Église sans évêque : "seulement doit être considérée comme vraie l'Eucharistie qui est célébrée par l'évêque, ou par ceux à qui il l'accorde lui-même. Là où il y a un évêque, il doit y avoir un peuple, de même que là où est Jésus-Christ, il doit y avoir l'Église catholique" (8).
C'est une chose merveilleuse de connaître Dieu et l'évêque. Celui qui honore l'évêque est honoré par Dieu ; celui qui fait quelque chose à l'insu de l'évêque sert le diable. Pour l'amour témoigné à lui et à ses compagnons, saint Ignace invoque une grâce abondante à Smyrne (9-10), et demande en conclusion d'envoyer un ambassadeur à Antioche pour y saluer l'Église avec le rétablissement de la paix et transmettre les salutations de son entourage à Troas (11-13).
g) Épître à Polycarpe, évêque de Smyrne.
Cette épître était la dernière épître de saint Ignace. Il voulait également écrire à d'autres Églises, mais « à cause du soudain voyage de Troas à Naples, au gré des autorités », il ne put réaliser son désir ; c'est pourquoi il chargea Polycarpe, évêque de Smyrne, d'écrire à sa place aux églises voisines (8). Les premiers chapitres de l'épître (1-5) contiennent des conseils et des instructions à Polycarpe concernant le gouvernement de l'Église ; Ils sont accompagnés de plusieurs instructions adressées au troupeau lui-même (6). Puis il demande à nouveau aux Smyrniens et à l'évêque Polycarpe d'envoyer à Antioche des salutations à l'Église d'Antioche à l'occasion du rétablissement de la paix (7). Enfin, il demande à Polycarpe d'encourager les Églises voisines à faire de même par des lettres (8).
IV. 5. Analyse du contenu des Épîtres de Saint Ignace
Les Sept Épîtres de saint Ignace représentent le monument le plus remarquable de la période post-apostolique, tant par la valeur de leur témoignage sur l'état de la doctrine et de la discipline dans les Églises d'Asie Mineure que par la représentation vivante qu'elles contiennent de la personnalité étonnamment forte et originale de leur auteur.
Par leur ton polémique aigu, ils révèlent un contraste décisif avec le caractère conciliant de l'Épître de Clément de Rome, et dans un langage non artificiel mais passionné ils montrent chez l'auteur une nature ardente, avec une volonté forte, peut-être impérieuse, maîtrisant profondément les idées une fois acquises, et capable de les protéger contre les attaques insidieuses ou violentes de toute influence opposée.
Ce trait d'esprit, évidemment sans formation littéraire, se reflète particulièrement clairement dans des expressions fortes et laconiques ; elle se révèle aussi naturellement dans une certaine forme d'exagération du langage, dans l'emploi de métaphores tendues et inappropriées, qui, évaluées de manière impartiale, disent exactement le contraire.
Le style des épîtres ne peut pas être qualifié de simple, car des efforts considérables sont nécessaires avant que le lecteur soit sûr d'avoir correctement compris les pensées qui y sont exprimées.
Cela dépend probablement du fait que les Épîtres ont été écrites en toute hâte, peut-être devant des soldats impatients ; pourquoi des pensées non révélées et inachevées, sans diversité appropriée, tant dans leur contenu que dans leur expression, se retrouvent dans presque toutes les épîtres.
Ce monument à la pastorale de saint Ignace dans son contenu a été apprécié par le contemporain du martyr antiochien saint Polycarpe, qui dans son Épître aux Philippiens dit d'eux : « vous pouvez en tirer un grand bénéfice, car ils contiennent la foi, la patience et toute l'édification pour notre Seigneur » (13, 2).
Écrites au cours d'un voyage dans des conditions aussi défavorables, ces Épîtres, de par leur conception même, n'entendaient pas formuler un enseignement de l'Église et ne constituent pas des traités sur des sujets précis : leur auteur s'efforce en de brèves lignes expressives, en plusieurs dispositions, d'embrasser tout ce que, selon les exigences des circonstances de la vie religieuse des chrétiens asiatiques en Asie Mineure, il juge nécessaire de leur rappeler lors de son dernier voyage.
C'est pourquoi, bien qu'il soit incontestable que de tous les hommes apostoliques, saint Ignace révèle dans ses Épîtres les vues les plus profondes, qui ne sont pas un simple écho de ce que l'on croyait autour de lui, mais révèlent des traces de réflexion personnelle et de conviction rationnelle.
Cependant, il serait vain de chercher chez lui un système théologique complet ; pour cela, nous disposons d'une source trop insignifiante, à partir de laquelle nous ne pouvons apprendre que les opinions chrétiennes qu'il a exprimées au cours des derniers mois de sa vie.
Nous ne connaissons que les expressions d'un homme qui, déjà condamné à mort et enchaîné, dans l'espoir d'atteindre en quelques semaines le but le plus élevé d'un chrétien par le martyre, a adressé ses remontrances à des églises qui lui étaient étrangères et, de plus, dans un état de forte excitation spirituelle.
Ses Épîtres sont des ouvrages aléatoires dont le contenu était déterminé par la situation dans laquelle il se trouvait lui-même, l'état des Églises auxquelles il s'adressait, la nature des erreurs contre lesquelles il luttait.
L'état actuel des églises d'Asie Mineure inspirait au pasteur d'Antioche de sérieuses craintes quant à leur bien-être futur ; l'inquiétude a été provoquée par de faux docteurs qui avaient infiltré ces Églises et les menaçaient de tristes divisions ; C'est pourquoi la polémique contre les faux docteurs dans les épîtres de saint Ignace apparaît au premier plan et constitue leur principal intérêt.
Même l'épître aux Romains fait allusion à un danger hérétique, bien qu'il ait déjà été surmonté, quand dans son salut elle les appelle purifiés de toute coloration étrangère.
Des six épîtres envoyées à l'adresse de l'Asie Mineure, seule l'épître à Polycarpe contient peu d'indications d'hérétiques ; cela suppose simplement le fait de leur présence à Smyrne. Mais les cinq autres épîtres aux églises d’Asie Mineure fournissent une matière abondante pour juger du degré de prévalence des faux enseignements et de leur contenu.
Les porteurs de faux enseignements sont de faux frères errants qui se disent chrétiens, sous ce nom ils trouvent accès à l'église et sèment ensuite secrètement la mauvaise graine de l'hérésie : « certains ont l'habitude de porter trompeusement le nom (de chrétien), tout en commettant des actions indignes de Dieu » (Eph. 12 : 1). "Ils mélangent Jésus-Christ au poison de leur enseignement, c'est ainsi qu'ils gagnent confiance en eux-mêmes ; mais ils servent le poison mortel sous une forme sucrée. Celui qui ne sait pas l'accepte volontiers et, avec un plaisir nuisible, accepte la mort" (Tral., 6).
Ignace loue les Éphésiens pour avoir fermé les oreilles aux gens étrangers qui leur apportaient de mauvais enseignements (9 : 1), et dans l'épître aux Magnésiens, il est clairement démontré que de faux enseignants ne sont pas venus d'entre eux ; si Ignace les exhorte à faire attention aux faux enseignants, alors il veut seulement les avertir à l'avance afin qu'ils soient préparés si des hérétiques apparaissent parmi eux (11 : 1). De même, les Smyrnes ne devraient pas accepter d’animaux sous forme humaine et, si possible, ne pas les rencontrer (4 : 1).
La façon dont les hérétiques ont agi peut être déduite des instructions qu'Ignace donne concernant les séductions qui les menaçaient.
Puisqu'il exhorte particulièrement souvent à adhérer à l'évêque et vient aux réunions générales de l'Église, nous pouvons conclure que les réunions privées étaient le lieu habituel où les hérétiques, utilisant l'art de la parole (Eph. 15 : 1), gagnaient des adhérents ; Il est probable que lors de ces réunions, de faux enseignants prétendaient posséder l’Esprit.
Ignace ne dit rien de précis sur le nombre et le succès des faux enseignants. Cela dépend en partie du fait qu'il n'a connu les trois Églises (Éphésienne, Magnésienne et Trallienne) que grâce aux messages de leurs évêques et diacres, qu'ils lui ont envoyés ; mais cela s'explique principalement par l'intention consciente d'Ignace : il ne veut pas indiquer les noms, les visages et les succès de ces opposants détestés.
Un exemple d’une telle obscurité délibérée est les expressions d’Eph. 9:1 ~ et Smyrne. 5:3. En premier lieu, il dit : « J’ai appris que certains étaient venus de là (έκει θεν) – à Éphèse avec un enseignement mauvais. »
Dans l’Épître aux Smyrneens, il ne veut pas appeler de « noms incorrects » les membres qui blasphèment le Seigneur en ne le confessant pas comme portant la chair. Cependant, Ignace n'est pas toujours aussi flou, et c'est dans les épîtres aux Églises qu'il a personnellement connues - Philadelphie et Smyrne - qu'il y a des indications qu'il avait une idée claire du danger menaçant.
Dans sa lettre aux Philadelphiens, il dit que "beaucoup de loups, apparemment dignes de confiance, par plaisir destructeur, capturent ceux qui marchent dans le chemin de Dieu (2 :2). Les opposants ont réussi, car Ignace exige que certains se repentent et retournent à l'union avec l'Église (3 :2). Lors d'une réunion de l'église à Philadelphie, Ignace a appelé à l'unité "en esprit", et on soupçonnait qu'il avait parlé ainsi après avoir reçu un message à l'avance sur la séparation de certains (7).
En outre, l’Épître à Smyrne montre quelle mauvaise propagande hérétique a produit, et Ignace a été contraint d’exhorter les croyants à s’éloigner « de ces gens-là » et n’en parle ni seul ni dans l’assemblée (Smyrne 7 : 8). Là-bas, à Smyrne, les faux docteurs réussirent à attirer à leurs côtés une ou plusieurs personnes respectées. Les craintes du succès de faux enseignements sont également très visibles dans les épîtres aux Églises, auxquelles Ignace n'a pas assisté. Les avertissements détaillés contre l’hérésie dans l’Épître aux Éphésiens (7 :9 ; 13 :19) montrent que l’enseignement du prince de cet âge était prêt à éloigner les croyants de la vie qui les attendait. «Pourquoi», demande-t-il, «ne sont-ils pas tous sages, ayant reçu la connaissance de Dieu, qui est Jésus-Christ?» envoyé » (17).
Ignace veut avertir les Magnésiens de ne pas tomber dans les pièges d'un vain enseignement (11) ; Il met également en garde les Tralliens contre les ruses du diable (8 : 1) ; il ne fait aucun doute que de faux enseignants ont déjà infiltré ces Églises relativement éloignées.
Ainsi, d'après les épîtres d'Ignace, il ressort clairement que dans les Églises, composées d'une population très mobile des villes d'Asie Mineure, les faux docteurs infiltrés trouvèrent bientôt un terrain convenable pour eux-mêmes.
Les chrétiens d'Asie Mineure, qui dès la fondation de leurs Églises s'étaient désintégrés en petits cercles, ne pouvaient pas, dans leurs réunions, opposer une opposition décisive aux hérétiques qui les attaquaient, formaient des sociétés séparées en certains endroits, baptisaient et célébraient l'Eucharistie et, bien sûr, il ne pouvait être question d'une quelconque forme de contrôle.
Qui étaient ces hérétiques ? Les polémiques d'Ignace sont clairement dirigées contre la fausse christologie et contre le judaïsme. Les éléments permettant de caractériser la christologie réfutée par Ignace sont fournis par les épîtres aux Éphésiens, aux Tralliens et aux Smyrnois.
D'après les indications de ces trois épîtres, la christologie des faux docteurs s'avère être un véritable docétisme : ils ont complètement détruit la nature humaine du Christ. Selon leur enseignement, le Christ n'avait qu'un corps apparent. Il n’est pas véritablement né ni baptisé, il n’a pas véritablement vécu sa vie terrestre avec ses fonctions corporelles et, surtout, il n’a véritablement pas souffert et n’est véritablement pas ressuscité corporellement. Un certain nombre de passages longs et clairs dans les trois épîtres nommées prouvent cette position.
La confession de foi expressive exposée dans le chapitre 8 de l’épître aux Éphésiens est dirigée contre le faux enseignement docétique : « il n’y a qu’un seul médecin, à la fois physique et spirituel, engendré et non engendré, Dieu venu dans la chair, dans la mort la vraie vie, de Marie et de Dieu, d’abord sujet, puis non soumis à la souffrance, Jésus-Christ notre Seigneur » (comparer : Thrall., 18 : 2).
Dans son Épître aux Tralliens, Ignace dit ceci à propos du docétisme réfutable : « Soyez sourds si quelqu'un vous dit sans Jésus-Christ, qui est issu de la lignée de David, de Marie, qui est vraiment née, qui a mangé et bu, qui a été vraiment condamnée sous Ponce Pilate, et qui a été vraiment crucifié et est mort devant ceux du ciel, sur terre et sous la terre - qui est vraiment ressuscité des morts lorsque Dieu a ressuscité son Père, qui de la même manière nous ressuscitera aussi. - ceux qui croient en Lui - Son Père en Jésus-Christ, sans qui nous n'avons pas de vraie vie. Si, comme certains athées - c'est-à-dire les incroyants - disent qu'Il a souffert pour le spectacle - alors pourquoi suis-je enchaîné ? Pourquoi est-ce que je désire ardemment combattre les bêtes ? Alors c'est en vain que je meurs ? (9-10 ; comparer : Smyrne 1-4:2 ; 5:2).
Dans son Épître aux Smyrneens, Ignace écrit : "Je sais et je crois que même après sa résurrection, il était et est dans la chair. Et lorsqu'il vint vers ceux qui étaient avec Pierre, il leur dit : Prenez-moi, touchez-moi et voyez que je ne suis pas un esprit incorporel." Ils l'ont immédiatement touché et ont cru... Après la Résurrection, il a mangé et bu avec eux, comme s'il avait de la chair, bien qu'il soit spirituellement uni au Père (3).
Les hérétiques ne confessent pas que le Seigneur porte la chair (Smyrne 5 : 2). Ils se retirent de l'Eucharistie et de la prière parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés, mais que le Père a ressuscité dans sa bonté » (7 : 1).
Avec le docétisme, Ignace réfute non moins clairement la tendance hérétique qui a incité la société à accepter le judaïsme. La polémique contre cette tendance réside dans les épîtres aux Magnésiens et aux Philadelphiens : Magn. 8-11 et Philad. 5 à 9 sont les principaux passages contenant des références aux judaïsants.
Ignace appelle l'enseignement réfuté « Judaïsme » (Magn. 8 : 1 ; 10 : 3 ; Philad. 6 : 1), définissant ainsi l'essence et le caractère distinctif du faux enseignement. Les représentants et les prédicateurs de faux enseignements veulent imposer aux chrétiens la loi juive, le mode de vie juif, ils veulent leur imposer de vieilles fables inutiles (Magn. 8 :1), ils veulent les convaincre qu'ils sont des Sabbatariens (9 :1).
Lors des réunions, ils apparaissent avec les Saintes Écritures à la main et, sur la base de rouleaux hautement respectés par les chrétiens, prouvent l'exactitude et la nécessité du mode de vie juif. C’est à ces preuves tirées des Saintes Écritures que les hérétiques apportaient à l’appui de leur enseignement que se réfère l’avertissement aux Philadelphiens : « Si quelqu’un vous explique (ἑρμηνεύη) le judaïsme, ne l’écoutez pas, car il vaut mieux entendre le christianisme de la part d’un circoncis que d’entendre le judaïsme de la part d’un incirconcis (6 : 1).
À Philadelphie, Ignace n'a pas pu convaincre ses adversaires de la justesse de la vision de l'Église sur l'Ancien Testament. Ils étaient fermement convaincus qu’une certaine observance de la loi mosaïque était également nécessaire pour les chrétiens. Les épîtres aux Magnésiens et aux Philadelphiens permettent de voir sur quels arguments les opposants ont justifié leurs positions - ils ont spécifiquement cité l'exemple des saints de l'époque préchrétienne, des patriarches et, surtout, des prophètes. Si ces hommes, dont la satisfaction envers Dieu est au-dessus de tout doute, ont observé la loi, alors sa signification aussi pour les adeptes du Nouveau Testament est fermement établie.
Les explications d’Ignace montrent la force que les opposants attachaient à la référence à l’exemple des justes de l’Ancien Testament, ainsi que la forte impression qu’ils produisaient sur les croyants. Ignace tente à plusieurs reprises d'affaiblir la force des arguments de ses adversaires et souligne que les patriarches et les prophètes n'ont été sauvés que par leur confiance dans le Christ : Le Souverain Sacrificateur, à qui est confié le Lieu Très Saint, à qui seul sont confiés les mystères de Dieu, est la porte du Père par laquelle entrent Abraham, Isaac et Jacob, les prophètes, les apôtres et l'Église (Phil. 9, 1). Les prophètes les plus divins ont vécu en Jésus-Christ et ont donc enduré la persécution, inspirés par sa grâce, afin de convaincre pleinement ceux qui ont désobéi qu'il existe un Dieu unique, qui s'est révélé à travers Jésus-Christ, son Fils (Magn. 8 : 2).
Les prophètes – étant ses disciples en esprit – l’attendaient comme leur maître ; C'est pourquoi Celui qu'ils attendaient avec justice est apparu et les a ressuscités des morts (Magn. 9 : 3). Aimons aussi les prophètes, car eux aussi ont annoncé l'Évangile, ont eu confiance en lui et l'ont attendu, et par la foi en Lui ils ont été sauvés dans l'unité avec Jésus-Christ, saints très aimables et admirables, témoignés par Jésus-Christ dans l'Évangile de la commune espérance (Phil. 5, 2).
L'Évangile a des avantages sur les temps des justes de l'Ancien Testament : la venue du Sauveur, notre Seigneur Jésus-Christ, ses souffrances et sa résurrection, car les prophètes bien-aimés l'ont souligné ; et l'Évangile est la perfection de l'incorruption. Tous ensemble (c’est-à-dire les prophètes et l’Évangile) sont merveilleux si vous croyez en l’amour (9 : 2). Ainsi, depuis les épîtres aux Magnésiens et aux Philadelphiens, il est clair quelles preuves de l’Ancien Testament ont été citées par les faux enseignants pour étayer leur propagande.
Mais il est moins clair dans quelle mesure les opposants voulaient réellement faire peser le joug de la loi sur les chrétiens. Si ce qu'ils ont proclamé s'appelle le « judaïsme », si Ignace parle de la vie selon la loi juive (Magn. 8 : 1), du congé sabbatique (σαββατίζοντες), si les opposants ont loué le sacerdoce de l'Ancien Testament, et qu'Ignace se considérait obligé d'opposer le Grand Prêtre du Nouveau Testament à ce sacerdoce de l'Ancien Testament (Philade 9 : 1), alors, apparemment, on peut en conclure que les opposants voulaient faire peser tout le joug de la loi et de ses institutions sur les fidèles : la circoncision, le sabbat, les lois alimentaires, le culte tout entier.
Mais un judaïsme aussi répandu est en soi tout à fait incroyable : avec un tel fardeau pesant sur leurs adeptes, les faux enseignants pouvaient difficilement trouver un terrain propice à leur propagande dans la société des fidèles.
Alors certains passages des Épîtres s’opposent à cela. Ignace écrit : " Si quelqu'un vous prêche le judaïsme, ne l'écoutez pas ; car il vaut mieux entendre le christianisme de la part d'un circoncis que d'entendre le judaïsme de la part d'un incirconcis. Si l'un et l'autre ne parlent pas de Jésus-Christ, alors ils sont pour moi des colonnes et des tombeaux de morts, sur lesquels seuls sont écrits des noms d'hommes " (Philadiens 6 : 1).
Ignace suggère ici au moins que la prédication juive pouvait venir même des incirconcis : par conséquent, la circoncision n'était pas une condition sine qua non pour entrer dans une société hérétique. Mais il n’était alors plus possible d’exiger l’application de l’ensemble de la loi, mais seulement l’adoption de certaines parties de celle-ci. Malheureusement, il n’existe aucun moyen de déterminer quels choix ont fait les faux enseignants : les épîtres ne fournissent aucun élément pour répondre à cette question.
Il est également difficile de décider dans quelle relation se situaient entre elles les erreurs docétiques et judaïques - s'il s'agissait de deux faux enseignements différents ou seulement de deux faces d'une même hérésie. Une réponse précise à cette question ne pourrait être donnée que si l'on établissait quels faux enseignements sont apparus dans les Églises d'Asie Mineure au cours des dernières années de la vie et de l'œuvre de l'apôtre Paul (épîtres aux Colossiens et à Timothée) et ont été dissous au moment où l'apôtre Jean était ici. Mais comme de nombreuses études sur les hérésies d'Asie Mineure de l'époque apostolique ne conduisent pas leurs auteurs à un consensus, on ne peut alors pas s'attendre à un accord dans la définition des hérésies, qui sont également réfutées dans les épîtres d'Ignace.
Mais dans tout jugement sur cette question, il ne faut en aucun cas diminuer l'importance du fait que les épîtres aux Éphésiens, aux Tralliens et aux Smyrnéens ne contiennent que des polémiques antidocétiques, et même s'il est admis comme prouvé que la polémique antijudaïque des Magnésiens et des Philadelphiens se combine avec une polémique antidocétique et que, par conséquent, l'erreur judaïque a pris une sorte d'empreinte docétique, il est alors impossible d'en tirer une conclusion incontestable que le même faux enseignement bilatéral et lui seul existait dans d'autres villes d'Asie Mineure.
Il est également impossible de dire avec certitude si Ignace a connu à Antioche les hérétiques qui ont pénétré en Asie Mineure, ou s'il n'en a fait la connaissance qu'au cours de ses voyages. Il est probable qu'il ait eu l'occasion de réfuter les mêmes hérésies ou des mouvements religieux tout à fait similaires déjà à Antioche. Antioche - une ville de mélange de nationalités et de religions - était censée dès le début du christianisme fournir un terrain fertile pour la diffusion des enseignements gnostiques ; Cette hypothèse est étayée par la nature même de la polémique d’Ignace contre les hérésies, en tant que phénomène bien connu de lui, contre lequel il dispose également de certains moyens.
Face à l'état alarmant des églises d'Asie Mineure, saint Ignace élève la voix : il donne des instructions théoriques aux fidèles pour qu'ils puissent distinguer les faux docteurs et les contrecarrer. Contre les faux enseignements destructeurs des Docètes et des Judaïstes, qui détruisent la vraie foi et l'Église, saint Ignace expose avec clarté et persistance les principes de la vraie connaissance de Dieu, qui lui a été donnée dans la personne du Christ historique.
Jésus-Christ est au centre des pensées et des sentiments de l'évêque d'Antioche. Tous ses désirs se résument à une seule chose : « Je veux celui qui est mort pour nous, je cherche celui qui est ressuscité pour nous » (Rom. 6). "Ni visible ni invisible, rien ne m'empêchera de venir à Jésus-Christ. Feu et croix, foules de bêtes, dissection, dissolution, écrasement des os, retranchement des membres, écrasement du corps tout entier, que les tourments féroces du diable s'abattent sur moi - si seulement je pouvais atteindre le Christ" (Rom. 5).
Avec tout son zèle, il s'écrie contre les hérétiques : « Quel bénéfice m'apportent ceux qui me louent et injurient mon Seigneur. » À toute référence aux « choses anciennes » (ἀρχεια) de l’Ancien Testament, il a une réponse : « pour moi, la chose ancienne, c’est Jésus-Christ » (Philade 8). Il donne tout respect aux prophètes uniquement parce qu'ils ont prédit le Christ, tout honneur aux évêques parce qu'ils vivent ἐνγνώμη Χριστου. Un évêque, un enseignant Jésus-Christ. Il est notre vie – comment pouvons-nous vivre sans Lui (Magn. 9 : 2) ?
Du point de vue de la signification centrale de la personnalité historique du Seigneur, toutes les paroles d'Ignace doivent être considérées, car pour lui, toute sa connaissance chrétienne découle de là. Ici trouvent leur racine sa colère sacrée contre les faux docteurs et sa soif de martyre.
En bref, l'enseignement d'Ignace sur la personne de Jésus-Christ se résume aux dispositions suivantes : Le Christ est Dieu - « notre Dieu », « mon Dieu » (Éphèse, - proem. ; 18 :2 ; Rom. - proem. 3 :3 ; 6 :3 ; Pol. 8 :3), le Fils unique du Père (Rom. - proem.) et Seigneur (Pol. 1 :2). Avant les âges, il était avec le Père (Magn. 6 : 1) et à la fin des jours, il est apparu dans la chair comme la révélation de l'unique Dieu le Père (Magn. 8 : 2 ; Rom. 8 : 2). Tout le salut du Nouveau Testament est basé sur le fait que Dieu est apparu humainement pour le renouvellement de la vie éternelle (Éph. 19 : 3). Celui qui s’est incarné est un homme parfait (Smyrne 4 : 2). Ignace met particulièrement en avant la réalité de toute l'activité terrestre de Jésus-Christ et de ses différentes parties avec le terme souvent utilisé ἀληθως (Smyrne. 1 et 6 ; Tral. 9 :1 ; Pol. 3 :2). Ayant achevé son œuvre terrestre, il demeure de nouveau avec le Père (Rom. 3 : 3). Mais même après Sa Résurrection, Lui, bien que spirituellement uni au Père, demeure dans la chair (Smirn. 3 : 1).
Ignace relie cette double série de paroles. Le Christ est Dieu et homme : « il y a un seul Médecin, corporel et spirituel, né et à naître, Dieu manifesté dans la chair, vraie vie dans la mort, de la Vierge Marie et de Dieu, d'abord soumis à la souffrance, puis non soumis à la souffrance, notre Seigneur Jésus-Christ (Eph. 8 : 2 ; cf. : 18 : 2 ; Smyr. 1 : 1).
Ainsi, d’une part, il n’est pas né (ἀγέννητος), mais dans la chair, il est issu de la lignée de David, né par la volonté de Dieu de la Vierge Marie (19 : 1) : selon la dispensation de Dieu, « il a été conçu de Marie, venant de la postérité de David, mais du Saint-Esprit » (Eph. 18 : 2). « Étant Fils de Dieu selon la volonté et la puissance de Dieu, il est véritablement né de la Vierge » (Smyrne 1 : 1), a mangé et bu, a été véritablement condamné sous Ponce Pilate, a véritablement été crucifié et est mort aux yeux du Ciel, de la Terre et des Enfers, est véritablement ressuscité des morts (Tral. 9).
En vertu de la double origine de son existence historique, il est Fils de l’homme et Fils de Dieu ; c'est pourquoi Il est un homme nouveau (Éph. 20).
Le Fils de Dieu s'est fait homme pour révéler Dieu aux hommes. Son apparition en elle-même est la révélation de Dieu : Il est la Parole éternelle de Dieu, issue du silence antérieur (Magn. 8 : 2), des lèvres infidèles avec lesquelles le Père parlait vraiment (Rom. 8 : 2), de la pensée de Dieu (του πατρόςἡγνώμη Eph. 3 : 2), qui est devenue connaissable.
Ainsi, dans la contemplation religieuse dans la chair, le Fils de Dieu à venir est présenté dans son unité directe avec le Père, et saint Ignace n'a pas peur d'utiliser même des expressions telles que « le sang de Dieu » (Eph. 1, 1) et « les souffrances de Dieu » (Rom. 6, 3). Impassible en lui-même, il a souffert pour nous. Dans l'Incarnation et la mort du Seigneur - la destruction de la mort ; dans sa mort, notre vie a brillé, et par ce sacrement nous avons reçu le commencement de la foi (Magn. 9 : 1-2).
La foi en Sa mort délivre de la mort (Tral. 2 : 1). Toute l'œuvre du salut est concentrée dans la mort et la résurrection du Christ (Philad., proem.). Par conséquent, ses souffrances ont pour but de produire notre salut et notre paix (Smyrne 2 ; 7 : 1). Christ est notre vie non seulement parce qu'il nous a donné l'immortalité, mais aussi parce que par son esprit il habite dans les fidèles comme puissance de vie nouvelle (Éph. 15 :3 ; Magn. 8 ; 12 ; 14 ; Rom. 6 :3). En conséquence, les chrétiens sont appelés porteurs de Dieu, porteurs de l’église, porteurs du Christ, porteurs de saints (Éph. 9 : 2) ; ils sont l’église dans lequel Dieu et Christ habitent (Éph. 15 : 3 ; Phil. 7 : 2).
Pour Ignace, il était clair que, étant donné l'état des Églises d'Asie Mineure, il ne suffisait pas d'énoncer et d'approuver les fondements les plus importants de l'enseignement chrétien, il fallait indiquer les moyens de préserver la foi elle-même et d'assurer l'unité des fidèles contre le judaïsme et l'hérésie, avec les attaques des païens de l'extérieur et avec la forte tendance à la division des chrétiens d'Asie Mineure. Si les fidèles perdaient conscience de leur communion chrétienne, de leur unité visible dans la foi et dans l'amour, ils perdraient alors la caractéristique la plus importante de leur savoir et de leur objectif mondial et se diviseraient inévitablement en sectes et en écoles. C'est pourquoi saint Ignace, avec presque la même insistance que l'enseignement sur la personne de Jésus-Christ, révèle le rayon de lumière sur l'Église chrétienne.
Saint Ignace a utilisé pour la première fois l'expression ἡ καθολικὴ ἐκκλησία (Smyrne 8, 2) dans le sens d'Église universelle par opposition aux Églises particulières ; dans d'autres endroits, il dit simplement ἐκκλησία (Smyr. 1:2 ; Pol. 5:1 ; Phil. 5:1 ; 9:1 ; Eph. 17:1 ; 5:1). Cette Église catholique est l’endroit où se trouve Jésus-Christ (Smyrne 8 : 1). Christ ou Dieu est son évêque (Rom. 9 : 1) ; Le Christ lui-même demeure dans le corps unique de son Église, composé de fidèles parmi les Juifs et les païens (Smyrne 1 : 2).
Tous les chrétiens sont membres de cette Église catholique, en tant que membres du Christ (Tral. 11 :2 ; Eph. 4 :2). Tous sont unis dans l'Église catholique par une foi professée par tous, un nom commun de chrétiens, une espérance commune (Eph. 1 : 2), un Dieu unique, qui s'est révélé à travers Jésus-Christ, son Fils (Magn. 8 : 2), un Jésus-Christ (Magn. 7), la Croix du Christ comme signe, autour duquel tous les saints et fidèles, juifs et païens, sont rassemblés en un seul corps (Smyrne. 1 : 2), l'œuvre de salut historiquement accomplie, qui continue de vivre dans la foi de l'Église et dans les fruits salvifiques pour les fidèles, les institutions du Christ et des Apôtres, qui sont observées partout dans l'Église et, surtout, dans la demeure invisible du Christ. Cette Église catholique, à laquelle appartiennent des générations successives de christianisme et même les justes de l’Ancien Testament (comparer : Philad. 9), est invisible dans son essence et ses éléments essentiels.
Mais malgré ce manque d'expression extérieure de sa totalité et de son unité, cette unité est essentielle : Tête et membres, le Christ et l'Église sont inséparables l'un de l'autre, et Dieu lui-même promet l'unité aux fidèles (Tral. 11). L'unité de l'Église et de l'Église catholique elle-même trouve une manifestation visible dans les Églises individuelles.
Mais les membres d’une Église séparée ne partagent pas seulement entre eux ce qui constitue le bien commun de tous les chrétiens : entre eux, la coappartenance interne et l’unité spirituelle trouvent une expression constante dans le fait que l’Église privée occupe un certain lieu dans lequel vivent les croyants qui lui appartiennent, étant ainsi séparée spatialement des autres Églises privées. Contrairement à l’Église catholique, qui n’a pas d’organisation visible, l’Église locale apparaît de l’extérieur comme une société humaine terrestre. Mais elle est l'Église, et Christ habite en elle ; et si là où le Christ est l'Église catholique, alors Elle se reflète dans chaque Église locale, l'invisible - dans le visible, l'Œcuménique - dans le particulier.
Saint Ignace n'avait aucune raison de parler en détail des formes correctes d'organisation de l'Église, puisque les trois degrés - évêque, prêtre et diacre, qui se trouvaient dans son Église d'Antioche natale, il les trouva dans les Églises d'Asie Mineure ; en eux, il n'y avait absolument aucune opposition à aucun de ces degrés, il n'y avait aucune trace de divergences d'opinions concernant la division des pouvoirs de chaque degré, il n'y avait aucune objection en général à l'organisation existante de l'Église. Il n'y avait donc aucune occasion de parler de nécessité, de droit divin ou des divers droits et devoirs des offices de l'Église.
Seulement, dans la pratique, l'organisation des Églises locales ne représentait pas une telle unité continue autour du chef naturel de la vie de l'Église - l'évêque, ce qui était exigé par la position des Églises d'Asie Mineure, compte tenu du danger menaçant des hérétiques. Face à cela, il est tout à fait naturel que saint Ignace insiste avec persistance sur le fait qu'il n'y a rien de mieux que la paix ou l'unité (Eph. 13). – L’unité de paix et d’amour est un état normal qu’il veut voir dans toutes les Églises. Toute violation de l'unité empêche Dieu de résider véritablement dans l'Église ; la division est le début de tout mal (Phil. 8 ; Smyrne 7). C'est pourquoi saint Ignace donne une règle simple de comportement pratique, une prescription que chacun des fidèles peut remplir : adhérer fermement à l'évêque, aux prêtres et aux diacres et ne rien faire sans l'évêque : ils doivent prendre sur eux l'aversion aux dangers des faux docteurs, et le simple chrétien ne doit faire qu'adhérer aux autorités à la tête de l'Église et, surtout, aux évêques.
Ignace s'efforce inlassablement d'imprimer ce genre d'instruction dans l'esprit et le cœur des fidèles : " Vous devez être d'accord avec la pensée de l'évêque, et c'est ce que vous faites. Et votre célèbre presbytère, digne de Dieu, est ainsi en accord avec l'évêque, comme les cordes d'une cithare... Formez un chœur de vous, chacun de vous, pour que, d'un commun accord, après avoir unanimement commencé un chant à Dieu, vous le chantiez unanimement au Père par Jésus. Christ» (Éph. 4:1. 2; cf.: 6:1; Magn. 6:1; Thrales 3:1). « Enfants de lumière et de vérité, fuyez la division et les mauvais enseignements, mais là où est le berger, là aussi vous allez comme des brebis » (Phil. 2 : 1). "Vous suivez tous l'évêque comme Jésus-Christ suit le Père, et le presbytère comme les apôtres ; honorez les diacres comme un commandement de Dieu. Sans l'évêque, personne ne devrait faire quoi que ce soit qui concerne l'Église" (Smyrne 8 : 1).
En particulier, les pouvoirs qui appartiennent à l'épiscopat sont les suivants : l'évêque doit avant tout prendre soin de l'âme des croyants. Dans les instructions qu'Ignace donne à Polycarpe, la vigilance et le soin spirituel occupent la première place : exhortez chacun à être sauvé : soyez indulgents avec tous, comme le Seigneur est avec vous ; soyez patient avec tout le monde ; rester éveillé, ayant acquis un esprit vigilant ; supporte les infirmités de tous, comme un parfait ascète. Si vous n’aimez que les bons disciples, vous n’avez pas de grâce : mieux vaut vaincre les mauvais avec douceur. Les veuves ne doivent pas être méprisées ; ne méprisez pas les esclaves et les esclaves. Inspire les femmes à aimer le Seigneur et à se contenter de leurs partenaires dans la chair et dans l'esprit ; De même, commandez à vos frères d’aimer leurs femmes comme le Seigneur aime l’Église. Ceux qui se marient doivent contracter une union avec le consentement de l'évêque, afin que le mariage soit lié au Seigneur et non par convoitise.
Toutes ces instructions donnent une idée claire de la portée de l'activité pastorale de l'évêque par rapport aux individus et aux États dans l'Église : rien dans l'Église ne doit s'accomplir à l'insu de l'évêque (Polic. 4 : 1).
Le soin particulier de l'évêque doit viser à préserver la pureté de l'enseignement dans la situation dangereuse dans laquelle peut se trouver la foi de l'Église face aux assauts de l'hérésie. Ignace exhorte Polycarpe : "Les gens qui semblent dignes de confiance et qui enseignent autrement ne doivent pas vous embrouiller. Tenez bon, comme une enclume qu'on bat. "
C'est dans la nature d'un grand lutteur d'encaisser des coups et de gagner. Surtout pour l'amour de Dieu, nous devons tout endurer, afin qu'Il nous tolère lui-même. Soyez encore plus diligent qu’aujourd’hui. Plongez dans les circonstances de l’époque » (Pol. 3). Dans la lutte contre l’hérésie, l’évêque doit passer en premier ; il doit comprendre tous les plans de ses adversaires.
Naturellement, la lutte contre les faux enseignants, ces personnes expérimentées qui se font passer pour des spécialistes du pneumatique, nécessite une force et des capacités considérables. L'évêque doit être sage en tout, comme un serpent, et doux, comme une colombe (Pol. 2:2) ; c'est pourquoi Polycarpe doit demander plus de compréhension qu'il n'en a (1 : 3).
De plus, l'évêque doit avoir un contrôle constant sur les assemblées générales, que les hérétiques utilisent à leurs propres fins. Il ne doit y avoir aucune réunion sans la présence de l'évêque ou d'un des prêtres et des diacres, et l'édification religieuse des fidèles doit, autant que possible, s'effectuer dans des assemblées générales, où le corps des fidèles se tient en harmonie autour de l'évêque, du presbytère et des diacres, et où, avec l'unanimité de l'assemblée, l'ennemi ne peut trouver un point commode pour attaquer.
Toutes les épîtres d'Ignace sont imprégnées de cette pensée : dans la centralisation des assemblées et leur subordination aux évêques et autres personnes hiérarchiques, il voit un remède contre toute hérésie. Même dans les passages des Épîtres où Ignace exhorte sous une forme générale à l'unité, à l'union permanente avec l'évêque, à l'amour et à la paix, il parle des assemblées générales de l'Église, puisque ce n'est que dans l'assemblée générale des fidèles qu'il trouve une expression claire de leur unanimité et de leur soumission à l'évêque.
En plus de ces expressions générales, les Épîtres contiennent toute une série d'exhortations dans lesquelles il est dit directement et notamment que les réunions doivent avoir lieu sous la direction d'un évêque ou, dans les cas extrêmes, de prêtres, et que dans les affaires de l'Église, rien ne doit se faire sans un évêque.
"Celui qui n'est pas à l'intérieur de l'autel se prive du pain de Dieu. Si la prière à deux a une grande puissance, combien plus forte est la prière d'un évêque et de toute l'Église. C'est pourquoi celui qui ne va pas à l'assemblée générale est déjà devenu orgueilleux et s'est condamné lui-même, car, comme il est écrit, Dieu s'oppose aux orgueilleux" (Eph. 5 : 2). "De même que le Seigneur n'a rien fait sans le Père, n'étant un avec Lui, ni par Lui-même, ni par l'intermédiaire des Apôtres, de même vous ne faites rien sans les évêques et les anciens. Ne pensez pas qu'il viendra de vous quelque chose de louable si vous le faites vous-même ; mais dans l'assemblée générale, ayez une seule prière, une seule requête, une seule pensée, une seule espérance dans l'amour, dans une joie sans tache" (Magn. 7 : 1). « Celui qui est à l'intérieur de l'autel est pur ; celui qui est à l'extérieur de l'autel est impur, c'est-à-dire que quiconque fait quelque chose sans l'évêque, le presbytère et les diacres a une conscience impure » (Tral. 7 : 2). « Essayez de participer à une seule Eucharistie, car il y a une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe pour l'union de son sang, un seul autel, ainsi qu'un seul évêque avec le presbytère et les diacres, mes compagnons de service, afin que tout ce que vous faites, vous le fassiez selon Dieu » (Philade 4).
"Là où est l'évêque, là est le peuple, tout comme là où est Jésus-Christ, là est l'Église catholique. Il n'est pas permis de baptiser ou de célébrer un repas d'amour sans évêque; mais tout ce qu'il approuve, Dieu le veut, afin que tout ce qui se fait soit fidèle et ferme" (Smyrne 8 : 2). "C'est merveilleux de connaître Dieu et l'évêque. Celui qui honore l'évêque est honoré par Dieu ; celui qui fait quelque chose en secret avec l'évêque sert le diable" (9 : 1). « Que les réunions aient lieu plus souvent ; convoquez tout le monde par leur nom » (Politique 4 : 2).
Les revendications insistantes de subordination des assemblées à l'évêque épuisent en termes essentiels ce que disent les épîtres sur les fonctions de l'évêque par rapport à l'Église entière - Ignace ne fournit pas de détails précis. Il ne parle même pas de la forme de placement à ce degré hiérarchique. Mais il ne fait aucun doute que pour Ignace l'établissement d'un épiscopat dans l'Église par la volonté divine et par le droit divin est indiscutable : « ceux qui sont de Dieu et de Jésus-Christ sont avec l'évêque » (Phil. 3, 2), c'est pourquoi Ignace dit de l'évêque qu'il préside dans l'Église à la place de Dieu ou qu'il correspond à Jésus-Christ (Magn. 6, 1 ; Tral. 2, 1 ; Smyr. 8, 2).
A côté des évêques dans les épîtres d'Ignace se trouvent les presbytres ou, comme il le dit plus souvent, le presbytère (πρεσβυτέριον). Mais même si Ignace mentionne assez souvent les anciens et le presbytère, les pouvoirs des personnes de ce degré hiérarchique restent flous. Les prêtres, avec l'évêque et les diacres, appartiennent aux primats de l'Église ; c'est pourquoi il exige de la communauté des fidèles qu'ils se soumettent aux anciens : soyez obéissants à l'évêque et aux anciens, ne faites rien sans l'évêque et les anciens, - Ignace exhorte les croyants à plusieurs endroits dans ses épîtres (Eph. 2 :2 ; 20 :2 ; Magn. 7 :1 ; 13 :1 ; Tral. 2 :2 ; 3 :1 ; 7 :2, 13 :2 ; Phil. 4 : 1 ; Smyr 8 : 1). Mais les anciens eux-mêmes doivent être en unité avec l’évêque.
L'état idéal de l'Église se produit lorsque le presbytère s'accorde avec l'évêque, comme les cordes d'une harpe (Eph. 4). Ignace loue les saints prêtres de Magnésie de ne pas négliger l'âge de l'évêque et, malgré sa jeunesse, de lui montrer tout le respect et, comme Dieu sage, de lui obéir, cependant, non pas à lui, mais au Père de Jésus-Christ, l'évêque de tous (Magn. 3 : 1). Chacun de nous, et en particulier les anciens, devrait enterrer un évêque en l'honneur de Dieu le Père, de Jésus-Christ et des Apôtres (Tral. 12 : 2). Mais ce sont là des expressions très générales qui ne véhiculent rien de précis sur les droits et responsabilités propres des aînés.
Cependant, de ces instructions d'Ignace, on peut tirer les conclusions importantes suivantes : le collège des presbytères, presbytère fermement limité, est une corporation qui s'entoure de l'évêque, lui donne des conseils et le soutient. Les anciens entourent l'évêque comme les Apôtres du Seigneur - Ignace fait très souvent ce parallèle (Magn. 6:1; Tral. 2:2; Smyr. 8:1; comparer aussi : Tral. 3:1; Philad. 5:1).
Dans d'autres endroits, il désigne le presbytère, comme le Sanhédrin ou le conseil de l'évêque (Phil. 8 : 1 ; Magn. 6 : 1 : συνέδριον του ἐπισκόπου ; Tral. 3 : 1 : σονέδριον θεου). Mais comment, au sein de cette primauté, les pouvoirs des prêtres étaient séparés des pouvoirs des évêques, quel rapport avec la communauté des fidèles se trouvaient les prêtres individuels, quels droits le prêtre avait dans la vie quotidienne de l'Église - Ignace ne dit rien à ce sujet.
Encore moins clairement - que la position des anciens - est décrite dans les épîtres des diacres. Et les diacres, comme les évêques et les prêtres, s’élèvent au-dessus de la communauté des fidèles. À de nombreux endroits des épîtres, l’évêque, les anciens et les diacres se tiennent côte à côte (Magn. 6 : 1 ; 13 : 1 ; Thrall. 2 : 2 : 7 : 2 ; Phil. 4 : 1. 7 : 1 ; Smyr. 8 : 1 ; 12 : 2. Pol. 6 : 1). Sans évêque, sans anciens et sans diacres, il n'y a pas d'Église (Tral. 3 : 1). Envoyant ses salutations à toute l'Église, Ignace écrit : Je salue l'évêque digne de Dieu et le très excellent presbytère, ainsi que mes confrères diacres et tous, chacun individuellement et ensemble, au nom de Jésus-Christ (Smyrne 12 : 2).
Puisque les diacres, par rapport à la communauté des fidèles, sont placés avec l'évêque et les anciens, les fidèles reçoivent pour instruction d'honorer également les diacres et de faire, en communion avec eux, tout ce qui concerne la vie de l'Église. "Tout le monde devrait honorer les diacres comme Jésus-Christ, ainsi que l'évêque, l'image du Père (Tral. 3 : 1). Les diacres doivent être vénérés comme un commandement de Dieu (Smyrne 8 : 1).
En revanche, le diacre doit obéir à l'évêque et aux presbytres : Ignace voudrait avoir avec lui le diacre Zotion, car il obéit à l'évêque, comme à la grâce de Dieu, et au presbytère, comme à la loi de Jésus-Christ (Magn. 2).
Ignace parle des fonctions des diacres dans l'Épître aux Tralliens : chacun doit plaire par tous les moyens à ceux qui sont diacres des sacrements de Jésus-Christ ( Χριστου), car ils ne sont pas diacres de la nourriture et de la boisson (οὐ γàρ βρωμάτων καì ποτω ν εἰσιν διάκονοι), mais ministres de l'Église de Dieu ; c'est pourquoi ils doivent se garder de l'opprobre comme du feu (2 : 3). Le nom des diacres βρωμάτων καì ποτω ν διάκονοι indique leur service sous les agapes, lors de la collecte et de la distribution de l'aumône parmi les pauvres.
Mais cela, selon Ignace, ne limitait pas leur activité : ils sont « diacres des sacrements de Jésus-Christ », « ministres de l’Église de Dieu ». Basé sur 1 Tim. 3:9 ~ (les diacres doivent... garder le sacrement de la foi en toute bonne conscience), on peut supposer qu'ici, par μυστηρίων Ἰ ησου Χριστου, nous entendons les mystères apportés et révélés par le Christ, l'enseignement de la foi, et, par conséquent, les diacres ont pris part à l'édification spirituelle du croyants, dans l'enseignement, l'exhortation et la protection contre les hérétiques. Par conséquent, les diacres ayant une connotation particulière sont appelés ministres de l’Église de Dieu, et un comportement immaculé leur est exigé. Mais il va de soi que non seulement cela n'exclut pas, mais présuppose même leur service dans la construction des mystères de Dieu (comparer : 1 Cor. 4, 1) et, surtout, du sacrement de l'Eucharistie.
Quoi qu'il en soit, l'activité des diacres n'était pas négligeable, comme en témoigne le lien étroit dans lequel Ignace les place avec les évêques. Il parle constamment des diacres avec amour et respect, les qualifiant de très gentils (γλυκύτατοι) : comparez : Eph. 2:1 ; Magné. 2 ; 6:1 ; Philad. 4 ; Smyrne 12:2. Cette relation étroite entre les évêques et les diacres conduit à la conclusion que les diacres dans la vie de l'Église se tenaient aux côtés des évêques non seulement en tant qu'assistants dans l'accomplissement des services divins, mais généralement en tant qu'assistants dans les activités largement développées de l'évêque en tant que chef de l'Église locale. Les épîtres d'Ignace ne disent rien sur la sélection et l'ordination d'un diacre. Il est également possible d'y trouver peu d'informations sur la question de savoir si les diacres constituaient un certain collège, qui avait des droits dans l'Église.
C'est un fait incontestablement reconnu qu'à l'époque apostolique et post-apostolique, la célébration de l'Eucharistie était le centre de la vie ecclésiale-chrétienne. Ici, lors de la réception de la Sainte-Cène, ainsi que lors de la distribution des cadeaux, les meilleures occasions se présentaient pour la manifestation d'une humeur fraternelle et d'une suite miséricordieuse au Seigneur ; C'est ici que l'unanimité des chrétiens s'est révélée le plus clairement. Dans cette unité, divers courants d’intérêts individuels ont convergé. Ici, nécessairement, il fallait avant tout refléter tous les mouvements de la vie sociale chrétienne : l'Eucharistie devenait le miroir de la vie de l'Église. Le souffle de séparation doit avant tout obscurcir la clarté et la pureté du sacrement.
Ceci explique la place très importante de la question eucharistique chez Ignace : la célébration de l'Eucharistie dans l'unité et la communion avec l'évêque, selon lui, est le moyen primordial pour maintenir la pureté de la foi, affirmer l'amour et la communion des fidèles, ainsi que la meilleure défense contre toutes les attaques des ennemis spirituels et terrestres, en particulier des faux docteurs ; et il exhorte continuellement à célébrer le sacrement de l'Eucharistie aussi souvent que possible. "Efforcez-vous de vous rassembler plus souvent pour l'Eucharistie de Dieu et de Le glorifier ; car si vous vous rassemblez souvent dans ce but, alors les forces de Satan seront renversées et son œuvre désastreuse sera détruite par l'unanimité de votre foi. Il n'y a rien de mieux que la paix, par laquelle toute guerre dans le ciel et sur la terre est détruite" (Eph. 13 :1 :2). L'Eucharistie est « le médicament de l'immortalité et l'antidote, pour ne pas mourir, mais vivre en Jésus-Christ » (20, 2). "Essayez d'utiliser une seule Eucharistie ; car il y a une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l'unité de son sang, un seul autel et un seul évêque, avec le presbytère et les diacres, mes compagnons de service" (Philade 4).
Puisque les Docètes rejetaient la corporéité du Christ, ils niaient également la présence réelle de la chair et du sang de Jésus-Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Mais en même temps, ils entrent en contradiction directe avec la foi et la pratique de l'Église : « Ils (c'est-à-dire les hérétiques) s'éloignent de l'Eucharistie et de la prière, parce qu'ils ne confessent pas que l'Eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés, qui ont été ressuscités dans la bonté du Père. » Rejetant le don de Dieu, ils meurent dans leur amour du débat. Ils devraient s’accrocher au (dîner) de l’amour pour pouvoir ressusciter (Smyrne 7 : 1). Ces paroles expriment de la manière la plus claire la doctrine de la présence réelle du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie : l'Eucharistie est la chair du Christ, qui a souffert sur la Croix et est ressuscité des morts.
Ce sont les points les plus importants de l’enseignement théologique des épîtres de saint Ignace. À ce qui vient d'être dit, nous pouvons seulement ajouter que saint Ignace dans ses Épîtres est avant tout un disciple de l'Apôtre Paul ; si les citations directes des épîtres de l'apôtre Paul sont assez rares, alors la similitude des pensées est constante, ses épîtres sont pleines d'idées et d'expressions de l'apôtre Paul.
Dans l'intention de ses épîtres de mettre en garde les croyants contre les hérétiques et les schismatiques, Ignace n'épargne pas les expressions pour les caractériser : ce sont des pousses maléfiques qui portent des fruits mortels - Jésus-Christ ne les ressuscite pas, car elles ne sont pas une plantation du Père (Tral. 11 : 1 ; Philade. 3 : 1), des bêtes à forme humaine (Smyrne 4 : 1), des loups (Phil. 2), des chiens enragés, mordant en catimini, souffrant de une maladie incurable (Éph. 7 : 1). Mais à côté de ces paroles dures, provoquées par le zèle pour le salut des âmes, Ignace donne des instructions si touchantes sur la prière et la patience à l'égard des étrangers, y compris les hérétiques : " Et pour les autres, priez sans cesse, car en eux il y a l'espoir de la repentance pour venir à Dieu. Qu'ils apprennent, au moins de vos actes. Soyez doux contre leur colère, soyez humble dans votre sagesse contre leurs paroles, contrez leurs calomnies par des prières, soyez ferme dans votre foi contre leur erreur, soyez silencieux contre leur grossièreté, sans essayer de les imiter » (Éph. 10 : 1.2).
Par leur force spirituelle et leur contenu exceptionnel, les épîtres d'Ignace constituent une digne continuation des épîtres du Nouveau Testament. La piété ardente d'Ignace, la pureté et la fermeté inébranlable de la foi, l'humilité non feinte et l'enthousiasme pour servir le Seigneur, bien sûr, lui sont communs avec d'autres écrivains de cette période.
Mais l'énergie particulière et l'expressivité de sa langue, sous une forme purement orientale - non étrangère à une sorte d'exagération, mais totalement exempte d'artificialité rhétorique - confèrent à son discours une puissance de charme exceptionnelle ; en même temps, la force calme de sa conviction, la sublimité de son idéal et la ferme conscience que l'Esprit Saint est avec lui, donnent une grandeur solennelle à son témoignage du Christ, qui se fait sentir avec une force croissante à chaque nouvelle lecture des Épîtres.
V. Saint Polycrape de Smyrne et sa lettre aux Philippiens
V. 1. Informations sur la vie de Saint Polycarpe
Au début de la guerre juive, les chrétiens, selon le commandement du Sauveur (Matthieu 24 :16), quittèrent la ville condamnée à la destruction et établirent leur résidence à Pella et dans les forteresses des montagnes environnantes, y établissant des colonies chrétiennes. Mais ces petites villes n’étaient pas aptes à devenir le centre d’une nouvelle religion.
Les apôtres survivants et d’autres disciples personnels du Seigneur s’installèrent dans les villes peuplées de l’Asie proconsulaire et Éphèse devint pendant un certain temps le centre du christianisme. Ici, l'apôtre Jean a passé les dernières années de sa vie inhabituellement longue ; Ici, la légende indique également d'autres disciples du Seigneur : l'apôtre André, Philippe, Aristion. Ils ont rassemblé un cercle d’étudiants autour d’eux.
Lorsque les autres dirigeants moururent, l’apôtre Jean resta le seul dirigeant. Parmi ces disciples de l'apôtre Jean et d'autres témoins du Seigneur se trouvait le jeune Polycarpe, plus tard évêque de Smyrne. En témoigne le disciple de Polycarpe, Irénée de Lyon, qui dans sa jeunesse écoutait les sermons du vieil évêque de Smyrne, qui lui fit une si forte impression que l'image du prédicateur se dressa vivement devant le regard mental d'Irénée lorsque ce dernier vieillit lui-même et servit comme évêque dans la lointaine Gaule.
Dans une épître à son camarade Florin, tombé dans l'hérésie, Irénée écrit : "J'étais encore jeune quand je t'ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe, alors tu étais célèbre à la cour du roi et tu essayais de gagner sa faveur (de Polycarpe). Je me souviens plus clairement de ce qui s'est passé alors que de ce qui s'est passé récemment, car ce que nous avons appris dans l'enfance se renforce avec l'âme et y prend racine. Ainsi, je pourrais même décrire les endroits où le bienheureux Polycarpe s'asseyait et parlait, je peux indiquer toutes ses entrées et sorties, son mode de vie et son apparence, ses conversations avec les gens, comment il traitait Jean et d'autres auto-vidéos du Seigneur, comment il se souvenait de leurs paroles et racontait ce qu'il avait entendu d'eux sur le Seigneur, ses miracles et ses enseignements, et comme il entendait des gens qui étaient auto-vidéos de la Parole de Vie, toutes ses légendes étaient en accord avec l'Écriture » (Ep. ad Florinum ; voir Eu. Hist. eccl., 5 :20, 8).
Nous ne savons rien de précis concernant l’heure de la naissance de Polycarpe et les circonstances de sa jeunesse. La Vie de Polycarpe, écrite vers la fin du IVe siècle par le faux Pionius, est complètement légendaire et historiquement inutile. En général, on en sait davantage sur Polycarpe que sur d’autres chrétiens éminents depuis l’époque des Apôtres jusqu’à la fin du IIe siècle.
Lors de son procès le matin de son martyre, Polycarpe a déclaré qu'il avait servi Christ pendant 86 ans (Mart. S. Polyc. 9 : 3). Il semblerait que ces mots devraient conduire à la date exacte de naissance de Polycarpe, mais, malheureusement, ce n'est pas le cas : d'une part, comme nous le verrons plus loin, la date de décès de saint Polycarpe ne peut être déterminée avec la précision nécessaire à cela ; en revanche, on ne sait pas à partir de quel moment il faut compter 86 ans - soit à partir de sa naissance, soit à partir de sa conversion au christianisme, s'il est né dans une famille païenne.
Si dans les paroles de saint Polycarpe nous voyons une indication de toute la période de sa vie et si nous acceptons comme prouvé que son martyre a eu lieu en 155, alors sa naissance peut être attribuée à l'année 69. Une connaissance étroite du Nouveau Testament, la libre reproduction du texte des Évangiles et des Épîtres apostoliques et l'absence de traces d'utilisation de l'Ancien Testament contrairement à Clément de Rome, donnent des raisons de supposer que ses parents étaient chrétiens. Dans ce cas, il est clair qu’il est devenu très tôt un disciple des Apôtres.
However, it must be said that this certainly does not exclude another opinion (for example, Th. Zahna), according to which 86 years of service to Christ are counted from Polycarp’s conversion to Christianity at an early age - then the time of his birth would have to be pushed back 10-15 years to the beginning of the Christian era. In any case, we must recognize the testimony of Irenaeus as completely reliable (Adv. haer. 3:3, 4) that Polycarp was not only instructed by the Apostles and treated many who saw Christ, but was also made bishop of the Church of Smyrna by the Apostles [compare. from Eusebius in “Ecclesiastical History” (3:36, 1): “In Asia, Polycarp, the interlocutor of the Apostles, flourished, receiving the bishopric over the Smyrna Church from the Samovids and servants of the Lord.”] Tertullian (De praescr. haer., 32) says that Polycarp was made a bishop by the Apostle John; Jérôme le suit (De vir. ill., 17).
Smyrne, dont Polycarpe était évêque, ne faisait pas partie des premières Églises apostoliques. Polycarpe lui-même indique que les Philippiens se sont convertis au Christ avant l'Église qu'il présidait lui-même (Phil., 11).
Cependant, au moment de l’Apocalypse, l’Église de Smyrne avait déjà sa propre histoire. On peut supposer que Smyrne a été éclairée par l’enseignement évangélique pendant le séjour de près de trois ans de l’apôtre Paul à Éphèse (54-57), lorsque « tous les habitants de l’Asie entendirent la prédication du Seigneur Jésus » (Actes 19 : 10).
Ils reçurent l’évangile initial, sinon de l’Apôtre des langues lui-même, du moins de l’un de ses disciples directs.
En l'absence de données précises concernant l'époque de la fondation de l'église de Smyrne et l'heure de la naissance de Polycarpe lui-même, il est difficile d'établir quand Polycarpe a été installé comme évêque. Certains suggèrent qu'il était l'Ange de l'Église de Smyrne mentionné dans l'Apocalypse (2 :8-11) ; mais cette hypothèse ne peut être étayée, bien qu'elle n'ait rien d'incroyable, surtout si l'on est d'accord avec l'opinion de ceux qui datent la naissance de Polycarpe aux années cinquante du Ier siècle, et la rédaction de l'Apocalypse aux dernières années du règne de Domitien.
Il se tenait à la tête de l'Église de Smyrne lorsqu'Ignace visita Smyrne alors qu'il se rendait à Rome ; par conséquent, l'installation de Polycarpe comme évêque de Smyrne doit avoir eu lieu dans les premières années du IIe ou dans les dernières années du Ier siècle.
Les traces incontestables de la connaissance de Polycarpe avec l'Épître de Clément de Rome ne nécessitent pas nécessairement une relation personnelle. L'un des premiers compagnons de Polycarpe était Papias, plus tard évêque de Hieralol, dont l'Église était en communion constante avec l'Église de Smyrne ; avec lui, selon le témoignage d'Irénée (Adv. haer. 5:33), il a écouté Jean, ce à quoi Eusèbe s'oppose, bien que sans fondement (Eus. Hist. eccl., 3:39).
Il n'a apparemment rencontré Ignace que lors de son voyage à Rome. Le regard pénétrant d'Ignace découvrit immédiatement en Polycarpe une âme sœur et, bien que Polycarpe fût encore un jeune évêque, Ignace vit en lui l'homme le plus capable de garder la saine doctrine après son départ.
De Troas, Ignace lui écrit dans un esprit prophétique : "De même que le timonier a besoin de vents et celui de tempête a besoin d'une jetée, de même le temps présent a besoin de toi pour atteindre Dieu. Sois vigilant, comme un ascète de Dieu... Tenez bon, comme une enclume qu'on bat. Un grand combattant a la capacité d'encaisser les coups et de vaincre."
Plus de cinquante ans se sont écoulés avant que l'athlète ne soit couronné. Mais pendant ce long intervalle, il accomplit la grande œuvre pour laquelle il avait été choisi.
La vie et surtout l'épiscopat de saint Polycarpe furent la période la plus mouvementée de l'histoire religieuse du monde, et la principale arène de lutte entre diverses croyances et cultes fut l'Asie Mineure.
Dans les premières années du IIe siècle, Polycarpe fut un témoin oculaire du fait, attesté par Pline, de la rapide conversion au Christ des païens de tous rangs et de tous âges, de la désolation des temples païens et du déclin du culte païen. Mais il dut bientôt faire face au mouvement inverse de réaction contre le scepticisme philosophique et l'indifférentisme des classes supérieures de la société, qui sapaient les fondements de la religion populaire.
La réaction païenne a atteint sa plus grande force à l'époque antonine - dans les dernières années de la vie de saint Polycarpe. La construction de églises, la multiplication des prêtres, les cérémonies religieuses et les fêtes témoignent suffisamment de ce mouvement.
Beaucoup ont commencé à chercher dans les cultes d’autres nations ce qu’ils ne pouvaient pas trouver dans le culte de leur propre religion ; Les religions orientales, avec leurs cultes mystérieux, leur théosophie, leur féurgie, leur magie et leur astrologie, semblaient particulièrement attrayantes.
Parallèlement, le culte politique de la déification de Rome et de l’Empereur se développe et atteint une importance dominante.
Dans ce renouveau païen, Smyrne occupe l'une des places les plus marquantes, devenant le principal centre de culte politique en Asie Mineure ; en même temps, le paganisme d'origine locale, certaines formes de cultes égyptiens et orientaux, y fleurissaient.
En plus de ce renouveau du paganisme, le succès de l'Église était menacé d'un autre côté : à Smyrne, en tant que port de commerce très actif, il y avait depuis longtemps de nombreux Juifs. Les chrétiens d'ici ont souvent souffert de leur hostilité. L'Apocalypse (2 : 9) témoigne de la calomnie contre l'Ange de l'Église de Smyrne de la part de ceux qui disent d'eux-mêmes qu'ils sont juifs, mais ils ne le sont pas, mais une armée de Satan.
Sous l'influence des circonstances politiques de la vie du peuple juif, sa méchanceté s'est encore développée dans les temps suivants, et le comportement des Juifs de Smyrne lors du procès de Polycarpe montre clairement la force de leur haine contre les chrétiens. A tout cela il faut ajouter l’incroyable développement du gnosticisme sous diverses branches et formes. Dans de telles conditions d'activité pastorale, le conservatisme de Saint Polycarpe constaté par les chercheurs était particulièrement important.
Dans son adhésion inébranlable aux enseignements qu’il recevait des Apôtres, Polycarpe était un rempart fiable contre les dangers qui menaçaient l’Église de différents côtés. « Il a toujours enseigné ce qu'il a appris des Apôtres, que l'Église transmet également, et qu'une seule chose est vraie », c'est pourquoi lui, « le témoin le plus fiable et le plus fiable de la vérité », c'est ce que dit de lui saint Irénée (Adv. haer. 3 : 3, 4).
Ceci explique la forte influence de Polycarpe sur les Églises d'Asie Mineure. Ses adversaires l'accusaient d'être le maître de l'Asie, le père des chrétiens, le destructeur des dieux, enseignant à beaucoup de gens à ne pas sacrifier ni adorer (Mart. S. Polyc.12 : 2 : , ὁ πατὴρ τω ν Χριστιανω ν , ὁ τω ν ἡμετέρων θεω ν καθοαρέτης , ὁ πολλούς διδάσκων μὴ θύει νμηδè προσκυνει ν ). Lui-même était entouré de disciples qui le vénéraient comme lui-même était entouré de disciples qui le vénéraient comme il vénérait lui-même autrefois l'apôtre-maître (voir détails intéressants dans l'Épître des Smirniens, chapitre 13) ; parmi eux, les plus célèbres sont Irénée, Méliton de Sardie, Claude, Apollinaire et Polycrate.
La tradition affirme en outre qu'il envoya Andochius, Benignus et Thirsus pour répandre l'Évangile en Gaule, mais sa fiabilité est douteuse ; bien que, d'un autre côté, l'accusation ci-dessus contre Polycarpe fournisse des preuves suffisantes que les intérêts de l'activité missionnaire n'étaient pas au dernier rang dans ses activités. Ainsi, la longue vie de Polycarpe est déterminée pour nous par trois faits incontestables et importants : dans sa jeunesse, il était un disciple de l'apôtre Jean et d'autres visionnaires du Seigneur ; dans la fleur de son pouvoir, il était évêque de Smyrne et collaborateur de confiance d'Ignace ; dans sa vieillesse, il fut le professeur du futur célèbre évêque de Lyon, Irénée.
Nous avons des informations plus complètes sur les dernières années de sa vie. À la fin de sa vie, Polycarpe visita Rome alors qu'Anicète était dans le siège romain (154/155-166/167).
La raison et le but de cette visite sont inconnus. Irénée dans son épître à Victor témoigne que Polycarpe et Anicetas ont eu une conversation sur de nombreuses questions ecclésiales de la vie moderne, en particulier sur la question qui préoccupait l'Église à cette époque concernant le moment de la célébration de Pâques.
Anicetas représentait la pratique occidentale, Polycarpe la pratique orientale de l'apôtre Jean et des autres apôtres, et aucun accord ne fut trouvé, « parce que ni Anicetas ne put persuader Polycarpe de ne pas observer ce qu'il avait toujours observé lorsqu'il vivait avec Jean, le disciple de notre Seigneur, et traitant avec les autres apôtres, ni Polycarpe ne persuada Anicetas de l'observer, car Anicetas disait qu'il était obligé de conserver les coutumes des anciens qui l'avaient précédé.
Malgré cet état de choses, ils étaient néanmoins en communion mutuelle, de sorte qu'Anicetas, par respect pour Polycarpe, lui permit de célébrer (dans son Église) l'Eucharistie, et ils se séparèrent tous deux en paix » (Eus. Hist. eccl., 5:24, 16).
Le même Irénée rapporte (Adv. haer., 3:3, 4) que Polycarpe à Rome convertit de nombreux Valentiniens, Marcionites et autres hérétiques à l'Église de Dieu ; il y rencontra Marcion lui-même, et lorsque celui-ci lui demanda : « Me connais-tu ? πρωτότοκον του σαταν ᾶ).
Vers la moitié du IIe siècle. Rome était déjà devenue le point le plus important de la vie de l’Église chrétienne, et les maîtres chrétiens, orthodoxes et hérétiques, y affluaient du monde entier : Cerdon, le précurseur du dualisme de Marcion, y enseignait ; voici Valentin, le plus grand des maîtres gnostiques et le plus dangereux adversaire du christianisme orthodoxe ; Marcion lui-même était là. Le dernier message d'Irénée dépeint le personnage de Polycarpe de l'autre côté : s'il était prêt à regarder avec condescendance les différences rituelles, telles que l'heure et la manière de célébrer Pâques, alors sur la question des principales dispositions de la doctrine chrétienne, il n'était pas enclin à faire des compromis. La date de ce voyage à Rome est inconnue ; mais, selon la solution presque généralement admise à la question du martyre de Polycarpe et du début de l'évêché d'Anicetas, on ne peut la situer qu'en l'an 154.
Le vieil évêque de Smyrne n'était pas destiné à terminer sa longue vie dans le monde, pleine d'activité énergique et fructueuse. Il mourut en martyr lors de la persécution des chrétiens qui éclata à Smyrne. À ce jour, aucune base solide n’a été trouvée pour déterminer avec précision l’année du martyre de Polycarpe, malgré le fait que la grande majorité des études assez nombreuses sur Polycarpe au cours du dernier demi-siècle ont été consacrées presque exclusivement à la question de l’heure de sa mort.
Dans sa décision, différentes opinions ont été exprimées, différentes années ont été indiquées et diverses raisons ont été avancées pour cela. Eusèbe attribue le martyre de Polycarpe au règne de Marc Aurèle, mais n'indique pas l'année exacte, et précise en même temps que concernant les circonstances de ce martyre, il n'avait d'autres informations que l'Épître de l'Église de Smyrne à l'Église Philomélienne (Martyrium S. Polycarpi), à laquelle il emprunte en outre beaucoup. Dans Martyrium lui-même, dans la postface chronologique (21) : δευτέρ ᾳ ἱσταμένου , πρò ἑπτà καλανδω ν Μαρτίων , σαββάτ ῳ μεγααλ ῳ, ὥ ρα ὀγδό ῃ. ?? ἀνθυπατεύοντος Στατίου Κοδράτου, c'est-à-dire : « le bienheureux Polycarpe souffrit au début du mois de Xanthika le deuxième jour, sept jours avant les calendes de mars, le samedi saint, à la huitième heure, il fut emmené par Hérode à Asiarch. Philippe de Trallia au proconsulat de Statius Codratus." Mais Eusèbe dans son « Histoire ecclésiastique » ne fournit pas cet appendice chronologique.
Sur la base de l'indication ci-dessus, les dernières recherches établissent que le jour de la mort de Polycarpe était le 23 février. Mais puisque, en outre, selon Martyrium, Polycarpe a souffert samedi, seules les 149e, 455e, 166e, 172e et 177e années peuvent être considérées comme des années possibles de la mort de Polycarpe, puisque ce n'est que dans ces années que le 23 février tombait un samedi.
Mais de ces cinq années, il faut tout d'abord exclure les deux dernières années, car en cas de décès cette année, Polycarpe ne pourrait pas communiquer avec les Apôtres et les voyants de la Parole de Vie et être fait évêque par eux, surtout si l'on considère que toute sa vie était calculée à 86 ans.
L'année 149 est également exclue, puisque, selon le témoignage incontestable d'Irénée, Polycarpe visita Rome sous l'évêque Anicetus, et ce dernier assuma le siège en 154-155. Cela laisse place à deux opinions : que Polycarpe a souffert le 23 février, ou 155 ou 166. Cette dernière date a été acceptée par la plupart des chercheurs jusque dans les années soixante-dix du XIXe siècle.
La base en était, d'une part, l'indication de « l'Histoire de l'Église » d'Eusèbe que Polycarpe a souffert sous Marc Aurèle (sans définir le règne) et les « Chroniques » d'Eusèbe qu'il a souffert la 7e année de son règne - d'autre part, la conviction que Statius Codratus, nommé dans le Martyrium, est le même que celui mentionné dans ses discours par le rhéteur Aristide et qui était proconsul de Asie en 165-166.
En 1867, M. W. H. Waddington publia une étude concernant la chronologie de la vie d'Aristide (Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aetius Aristide. Paris), dans laquelle, sur la base de nouvelles inscriptions et d'une étude minutieuse des listes de l'administration romaine, il prouvait que Statius Codratus, mentionné par le rhéteur Aristide, était proconsul d'Asie dans les années 154-155 et que donc Polycarpe souffrit le 23 février 155.
Les calculs de Waddington ont été acceptés dans des conclusions importantes par de nombreux scientifiques (Lipsius, Hildenfeld, v. Gebhardt, Lightfoot, Egli, Th. Zahn et autres). Cependant, même après cela, les défenseurs de la datation antérieure de la mort de Polycarpe ne manquèrent pas (par exemple, Wieseler ; nous avons le professeur A.P. Lebedev). Cependant, comme cela a été prouvé maintenant (W. Schmid, Die Lebensgeschichte des Rhetors Aristides // Rhein. Museumf. Philol. N. F. Bd. XLVIII. 1893, S. 54–84), les calculs de Waddington ne peuvent pas être reconnus comme riches, car ils sont basés sur la confusion : le Kodrat mentionné par Aristode n'a rien de commun avec le proconsul Kondrat ; mais cela n'a pas affecté la date même de la mort de Polycarpe.
Le fait est que le proconsul Codratus est néanmoins attesté par des inscriptions comme proconsul d'Asie et doit être identifié avec le consul Statius Codratus de 142. Dans le cours habituel des choses, il fut proconsul d'Asie entre les années 151 et 157. Puisque Polycarpe a souffert à Statius Codratus - le samedi 23 février - alors entre les années indiquées, il faut chercher une année où le 23 février tombait un samedi - une telle année s'avère être la 155ème année.
Ainsi, l'année du proconsulat de Statius Codratus, au lieu de la précédente combinaison d'indications chronologiques dans MartyriumS. Polycarpe avec l'époque du proconsul Statius Codratus sur la base des discours du rhéteur Aristide, est maintenant déterminé sur la base d'une nouvelle combinaison du mois et du jour fermement établis de la mort de Polycarpe avec la preuve de l'inscription sur le consul Statius Codratus et les listes consulaires, selon ce syllogisme :
1) D'après Martyrium S. Polycarpi, Statius Codratus aurait dû être proconsul d'Asie en l'an 155 ou 166 (samedi 23 février) ;
2) Le consul Statius Codratus est attesté pour 142, et il aurait pu être proconsul d'Asie entre 151 et 157, mais pas en 166 ;
3) Statius Codratus, comme en témoigne l'inscription, était bien le proconsul de l'Asie.
D'où la conclusion : Statius Codratus était proconsul en 155 (A. Harnack. Geschichte der altchrist. Litt. Teil II. Bd. 1. Leipzig, 1897, S. 353). C’est pourquoi Polycarpe souffrit également en l’an 155.
Comme le montrent les considérations ci-dessus, attribuer la mort de Polycarpe à l’année 155 repose sur un terrain plutôt fragile. Il a été prouvé qu'en 166 le proconsul de l'Asie était Codratus (sans Statius), et qu'en 156 on connaît le consul A. Avillius Urinarius Quadratus, qui aurait pu être le proconsul en 166.
De plus, la possibilité n'est absolument pas exclue que Statius Codratus, consul de 142, ait été élevé au rang de proconsul 23 ans plus tard, soit en 165, bien qu'un écart aussi important dans l'exercice de ces deux postes par la même personne pendant tout le IIe siècle n'ait pas été prouvé. Enfin, on ne peut s'empêcher de prendre en compte le fait qu'Eusèbe estime que le martyre de Polycarpe se situe vers 166 et que cette année le 23 février était aussi un samedi.
Ainsi, la possibilité s'ouvre pour l'hypothèse de la mort de Polycarpe à la fois dans les 155e et 166e années, et si l'on garde à l'esprit non pas l'autorité des chercheurs défendant telle ou telle opinion, mais la solidité de l'argumentation et la force des données présentées, alors il est très difficile de pencher de manière décisive en faveur de l'une ou l'autre année. Il suffit de noter que les informations rapportées par Irénée sur Polycarpe, sur son traitement des Apôtres et des témoins de la Parole, sont plus possibles dans l'hypothèse de sa mort en l'an 155. Selon le témoignage de saint Irénée, Polycarpe lui-même a déclaré qu'il « a parlé avec Jean et d'autres qui ont vu le Seigneur » ; Irénée lui-même écrit que Polycarpe était non seulement un disciple des Apôtres et traitait beaucoup de ceux qui ont vu le Christ, mais qu'il a également été nommé par les Apôtres pour être évêque en Asie dans l'Église de Smyrne (Adv. haer. 3 : 3, 4).
Si Polycarpe a souffert en l'an 155, alors il est né en l'an 69 (155-86) et vers l'an 100 il aurait pu être installé comme apôtre à Smyrne. Cela est encore plus possible s'il s'est converti au christianisme en 1969. Mais s'il a souffert en 166, alors il a accepté le christianisme, ou peut-être n'est-il né qu'en 80 et n'est devenu évêque que vers 110. Aurait-il pu être nommé apôtre à cette époque et, étant né en 80, aurait-il pu avoir affaire à beaucoup de ceux qui ont vu le Seigneur ?
A noter également que le jour même de la mort de saint Polycarpe - le 23 février - est contesté : le professeur V.V. Bolotov considère qu'il est possible que Saint Polycarpe ait souffert le 2 avril (15 Nisan) 155 ; bien qu'il admette immédiatement que c'est l'une des possibilités et que la question chronologique du jour de la mort de saint Polycarpe doit encore être considérée comme scientifiquement non résolue et insoluble (Leçons sur l'histoire de l'Église antique. Vol. 2. Saint-Pétersbourg, 1910, p. 92).
Ainsi, sur la base des données et considérations données, il est plus probable de croire que Saint Polycarpe a souffert soit en 155, soit vers 156.
L'histoire du martyre de saint Polycarpe est relatée dans l'épître de l'Église de Smyrne, qui est inscrite comme suit : Église de Dieu à Smyrne Église de Dieu en Philomélie et toutes les paroisses de la Sainte Église catholique partout dans le monde. τ ῇ παροικούσ ῃ ἐν Φιλομηλί ῳ καì πάσαις ται ς κατà πάντατόπον τη ς ἁ γίας καì καθολικη ς ἐκκλησίας παροικίαις ). Il a été envoyé par les Smyrnes en réponse à une demande des Philoméliens pour des informations détaillées sur le martyre de Polycarpe et a été rédigé peu de temps après cet événement - probablement en l'an 155 ou 156.
L'Épître représente les actes authentiques de martyre les plus anciens. Son authenticité et l’intégrité du texte (chap. 1-21) n’ont été niées qu’en passant et en vain. L'idée de faux est complètement exclue par la spontanéité, la fraîcheur et la chaleur de la présentation, et Eusèbe a inclus la majeure partie de l'épître (chapitres 1 et 8-19) dans son « Histoire de l'Église » (4 : 15, 3-45). En fournissant des informations détaillées sur le martyre de saint Polycarpe, l'épître s'élève au-dessus des intérêts biographiques étroits et constitue un monument précieux de la foi et de la vie chrétienne antique.
Dans cette épître les circonstances du martyre de saint Polycarpe sont présentées sous cette forme. À Smyrne, il y avait des jeux populaires au cours desquels de sévères persécutions étaient instituées contre les chrétiens ; les chrétiens capturés ont été soumis à toutes sortes de tortures, révélant une étonnante résilience. Les païens eux-mêmes étaient étonnés de la patience des martyrs, qui endurèrent courageusement les tortures les plus incroyables. Après de nombreuses tortures, les malades étaient livrés pour être déchiquetés par les animaux.
Parmi les chrétiens, le jeune courageux Germanicus se distinguait particulièrement. Lorsque le proconsul, voulant l'influencer, lui faisait remarquer son jeune âge et l'incitait à regretter sa jeunesse trop précoce et épanouie, il attirait hardiment la bête à lui, l'irritait pour souffrir plus vite la mort. Les instincts sanguinaires de la foule étaient encore plus irrités par cet héroïsme du martyr et en général par la valeur des chrétiens, et ils criaient frénétiquement : « A bas les athées, trouvez Polycarpe » (Α ἶ ρε τούς ἀθέους, ζητείσθω Πολύκαρπος – 3). Le message, avec condamnation, montre l'exemple de Quintus, le Phrygien, qui, après avoir vu des animaux et d'autres tortures, succomba à la peur, refusa le salut et présenta ainsi à tous la preuve claire qu'il ne faut pas s'aventurer en danger de manière imprudente et imprudente. « Ce n’est pas ainsi qu’enseigne l’Évangile » (οὐχ ο ὕ τως διδάσκει τò εὐαγγέλιον), note l’Épître (4).
Polycarpe n'était pas gêné par la persécution qui survenait et voulait rester dans la ville, mais ensuite, cédant aux convictions de ses amis, il se retira dans un village de banlieue. Trois jours avant sa mort, alors qu'il priait la nuit, il vit dans une vision que la tête de son lit était engloutie par les flammes et brûlée. Puis il expliqua ce phénomène à ceux qui étaient avec lui dans le sens où il serait brûlé vif. Pendant ce temps, les détectives ont tout mis en œuvre pour retrouver Polycarpe, c'est pourquoi il a été contraint de déménager dans un autre village.
Le jeune esclave a trahi Polycarpe sous la torture et les détectives ont découvert son lieu de refuge. Bien que cette fois il y ait eu la possibilité de déménager dans une autre maison, Polycarpe ne le voulait pas, disant : « Que la volonté du Seigneur soit faite ». Lorsque les détectives, accompagnés de cavaliers armés, virent Polycarpe s'approcher d'eux et leur parler calmement, ils se demandèrent pourquoi tant d'efforts avaient été déployés pour capturer un vieillard aussi vénérable. C'était vendredi soir.
Polycarpe offrit une friandise aux soldats et ne se demanda qu'une heure pour prier tranquillement. La prière inspirée dura plus de deux heures ; Saint Polycarpe profita probablement de ce moment pour célébrer la liturgie. Lorsqu'il eut terminé la prière, il se souvint de tous ceux qui avaient jamais communiqué avec lui, petits et grands, glorieux et humbles, et de toute l'Église catholique de l'Univers. 8), les soldats l'ont pris, l'ont mis sur un âne et l'ont emmené dans la ville - c'était l'aube du Grand Samedi (peut-être, en plus du samedi, il y avait la fête de Pourim 4. En chemin, ils rencontrèrent Irinarch (ὁ εἰρήναρχος - gardien de la paix publique) Hérode avec son père Nikita. Après avoir mis Polycarpe dans sa voiture, ils commencèrent à le convaincre : qu'y a-t-il de mal à dire : « Κύρως Και σαρ », faire un sacrifice et faire tout ce qui était lié au sacrifice, et être sauvé ? Au début, Polycarpe ne répondit pas, puis, comme ils insistaient encore, il dit : « Je ne ferai pas ce que vous me conseillez.
Ayant perdu l'espoir de convaincre Polycarpe, ils commencèrent à le gronder et le poussèrent hors de la voiture avec une telle force qu'en tombant, il se blessa à la jambe. Polycarpe continuait son chemin comme si de rien n'était. Pendant ce temps, il y avait un tel bruit sur scène qu'on n'entendait rien. Lorsque la foule apprit que Polycarpe avait été enlevé, le bruit s'intensifia encore. Polycarpe s'approcha du proconsul et l'interrogatoire judiciaire formel commença. Le proconsul demanda à Polycarpe : Êtes-vous Polycarpe ?
Ayant reçu une réponse affirmative, il commença à disposer l'évêque à renoncer, en disant : « Honte à votre vieillesse », et d'autres choses semblables qu'on dit habituellement (dans de tels cas) « jure par le bonheur de César, repentez-vous, dites : « mort aux athées » (α ἶ ρ ετούς ἀθέους). Mais Polycarpe, jetant un regard sévère sur toute la foule qui était à la scène et, la montrant de la main, tournant les yeux vers le ciel avec un soupir, dit : « Mort aux athées » (α ἶ ρε τούς ἀθέους) Le proconsul continua : « Jure et je te laisserai partir, blasphème le Christ ». Polycarpe répondit : « Je le sers depuis 86 ans, et il ne m'a en aucune façon offensé ; Comment puis-je reprocher à mon Roi, qui m’a sauvé ? Le proconsul tint bon, le pressant de ne jurer que par le génie du Ve César. Alors Polycarpe lui dit résolument : « Si tu cherches une vaine gloire en me faisant jurer, comme tu dis, par le génie de César, et faire comme si tu ne savais pas qui je suis, alors écoute-moi ouvertement : je suis chrétien (Χριστιανός εἰμι) ; si vous voulez apprendre les enseignements du christianisme, alors fixez un jour et écoutez. Le proconsul dit : « convainquez le peuple ».
Polycarpe lui répondit : « Je t'honore de ma conversation, car on nous a appris à rendre honneur aux dirigeants et aux autorités désignés par Dieu, s'ils ne nous font pas de mal ; je ne les reconnais pas (c'est-à-dire la foule) comme dignes de me défendre contre eux. » Le proconsul remarqua : « J'ai des animaux, je vous y jetterai si vous ne vous repentez pas. » Polycarpe répondit : « Appelez-les, car il nous est impossible de passer du meilleur au pire ; il est bon de passer du mal au juste. » Le proconsul lui dit encore : « Je te forcerai à t'humilier par le feu si tu méprises les animaux - si tu ne te repentes pas. » Polycarpe répondit : "Vous menacez d'un feu qui brûle temporairement et s'éteint bientôt, parce que vous ne connaissez pas le feu du jugement futur et du tourment éternel préparé pour les méchants. Mais pourquoi tardez-vous ? Faites ce que vous voulez."
À ce stade, l’Épître interrompt l’enregistrement de l’interrogatoire de Polycarpe, mais note qu’en disant cela et bien plus encore, Polycarpe était rempli d’audace et de joie, son visage brillait de grâce. Il ne s'est pas découragé et n'a pas été gêné par les paroles qui lui ont été prononcées, ce qui a étonné le proconsul lui-même. Ce dernier envoya trois fois un héraut pour proclamer aux étapes que Polycarpe se déclarait chrétien. En réponse à cela, toute la foule des païens et des Juifs a crié avec une rage indomptable : « Il est le maître de l'Asie, le père des chrétiens, le destructeur de nos dieux, qui a enseigné à beaucoup de gens à ne pas faire de sacrifices et à ne pas adorer les dieux.
La foule a exigé que l'asiarque (souverain de l'Asie) Philippe libère le lion contre Polycarpe. Mais Philippe répondit qu'il ne pouvait pas le faire, puisque la bataille avec les animaux était déjà terminée. Alors la foule cria à l’unanimité : « brûlez Polycarpe vivant ». Un feu fut immédiatement préparé, auquel les Juifs contribuèrent avec un zèle particulier. Polycarpe lui-même se déshabilla et s'approcha du feu. Ils voulaient le clouer, mais il dit : « Laissez-moi ainsi, car celui qui me donne la force de supporter le feu me donnera la force de rester immobile sur le feu sans vos clous. »
C'est pourquoi Polycarpe était seulement attaché. Il a dit une prière enflammée dans laquelle il a demandé à être accepté comme un sacrifice gras et favorable et a conclu par ces mots: "Je te loue, je te glorifie par l'Evêque éternel et céleste Jésus-Christ, ton Fils bien-aimé, par qui toi, avec lui dans le Saint-Esprit, sois gloire maintenant et dans les siècles à venir. Amen".
Un feu a été placé sous le feu ; cependant, la flamme épargna le martyr et entoura son corps comme une voile de navire gonflée par le vent. Alors le bourreau s'approcha et tua Polycarpe d'un coup à la poitrine : le corps, sur l'insistance des Juifs, fut brûlé, et les cendres furent recueillies par les amis fidèles du martyr et placées en lieu sûr.
Le peuple de Smyrne institua alors la célébration du jour de son martyre en mémoire de ceux qui avaient déjà accompli leur exploit et pour l'enseignement et la confirmation des futurs ascètes (18). Avec la mort de Polycarpe, les souffrances des chrétiens cessèrent pour un temps - avec son martyre, il semblait marquer le début de leur persécution à Smyrne.
V. 2. Épître de saint Polycarpe aux Philippiens, témoignages anciens à son sujet ; authenticité du message
Saint Irénée, dans une lettre à Florin, parle des épîtres de Polycarpe, écrites en partie aux Églises voisines pour les fortifier (dans la foi), en partie à des frères individuels afin de leur donner des exhortations et des instructions (Epist. Ad Flor.; voir Eus. Hist. eccl., 5:20, 8). Quand Irénée écrivit sa lettre à Florin, les épîtres de Polycarpe existaient encore ; il les montre à Florin comme preuve de la façon dont Polycarpe aurait réagi à l'enseignement hérétique accepté par Florin (« cela peut être vu dans son épître »).
Entre ces épîtres, Irénée (Adv. haer., 3:3, 4) note particulièrement l'épître aux Philippiens : « Il y a, dit-il, une épître très pratique de Polycarpe, écrite aux Philippiens, à partir de laquelle ceux qui désirent et se soucient de leur salut peuvent apprendre à la fois la nature de sa foi et la prédication de la vérité. »
Dans la mesure où cette description brève et générale de l'Épître - que donne Irénée - permet de tirer certaines conclusions, elle est confirmée par le contenu de la célèbre Épître de Polycarpe aux Philippiens. En effet, sur la base de l’Épître aux Philippiens, on peut reconnaître à la fois le χαρακτὴρ τη ς πίστεως et le κήρυγμα τη ς ἀληθείας de Polycarpe (comparer : 2 ; 6 :3 ; 7:2~ et expressions : ἡ δοθει σα πίστεως, λόγος περì ἀληθείας, τòν ἐξ ἀρχη ς ἡμι ν παραδοθεìς λόγος ). Ainsi, Irénée doit être reconnu comme témoin non seulement de l'épître de Polycarpe aux Philippiens, mais précisément de l'épître que nous connaissons.
Eusèbe mentionne Polycarpe en tant qu'écrivain, avec Ignace et Clément, cite deux passages importants de son épître aux Philippiens - les chapitres 9 et 13, qui parlent d'Ignace et de ses épîtres (Hist. eccl., 3:36, 14-16) et note en outre que Polycarpe utilise dans cette épître des preuves de la première épître de l'apôtre Pierre (Hist. eccl., 3:36, 14-16) 4:14, 9). Eusèbe ne mentionne pas d'autres épîtres de Polycarpe.
Le bienheureux Jérôme ne parle également que de l'épître aux Philippiens, en ajoutant un détail important : Scripsit ad Philippenes valde utilem epistolam, quae usque hodie in Asiae conventu legitur (De vir. ill., 17). L'expression en Asiae conventu legitur est obscure et au lieu de conventu on s'attendrait à conventubus. En tout cas, sa signification ne peut être que que l'épître de Polycarpe en Asie Mineure était parfois lue lors des réunions du service divin ; Cette coutume est ancienne, mais elle était encore observée au temps de Jérôme. À l'heure actuelle, une seule épître de Polycarpe aux Philippiens est connue ; les autres épîtres, dont Irénée témoigne si clairement, sont perdues.
Quant à l'épître aux Philippiens, son authenticité est aussi complète que possible ; néanmoins, à son propos, des tentatives ont été faites pour remettre en question soit l'authenticité de l'ensemble du Message, soit son unité et son intégrité. L'épître aux Philippiens dans les manuscrits grecs et latins est en relation avec la revue interpolée des épîtres d'Ignace. D'où le soupçon que l'origine même de l'épître de Polycarpe dépend de cette interpolation. Une certaine direction pour l'étude de cette question a été donnée par le fait que l'épître de Polycarpe, comme indiqué, représente la preuve la plus décisive de l'authenticité des épîtres d'Ignace.
Les opposants à l'authenticité de ces épîtres ne pouvaient passer sous silence le témoignage de l'épître de Polycarpe : il fallait soit l'éliminer complètement, soit l'affaiblir. Selon l'un d'entre eux, le compilateur des fausses épîtres d'Ignace, pour dissimuler cette contrefaçon, aurait également composé l'épître de Polycarpe, qui s'avère n'être rien d'autre qu'une préface ou une épître de recommandation aux épîtres d'Ignace, fabriquée dans le but de justifier ou de renforcer le pouvoir épiscopal. Selon d'autres, le falsificateur des épîtres d'Ignace a utilisé l'épître originale de Polycarpe à ses propres fins, l'a élargie avec des ajouts et inséré des passages relatifs à Ignace et à ses épîtres.
Que l'épître de Polycarpe ait été écrite par la même personne qui aurait composé les épîtres d'Ignace est une hypothèse tout à fait incroyable : en fait, la différence de style et d'intérêts reflétée dans les épîtres est trop grande pour qu'une telle hypothèse soit reconnue comme un quelconque fondement. Son incohérence devient encore plus évidente lorsque le but même de la falsification est vu dans le désir du falsificateur de doter les fausses épîtres d'Ignace d'une « introduction » ou d'une épître de recommandation : si en falsifiant les épîtres d'Ignace l'intention était d'établir le pouvoir épiscopal monarchique contre le collège presbytéral, alors est-il possible de chercher une préface à ces épîtres dans un tel ouvrage dans lequel l'exigence d'obéir est les anciens et les diacres sont clairement exprimés (5 : 3) et le mot même ἐπίσκοπος n'apparaît pas.
Mais l'hypothèse d'une interpolation est également éliminée par l'observation selon laquelle il est totalement impossible de distinguer entre le texte original et les ajouts ultérieurs, en raison de l'unité de style évidente, de sorte que les endroits marqués comme insérés ne peuvent qu'être isolés de force du contexte du discours.
Compte tenu de cela, A. Harnack dit franchement que si les épîtres d'Ignace n'avaient pas été considérées comme inauthentiques, alors personne n'aurait même pensé à trouver des interpolations dans l'épître de Polycarpe, et qu'il n'y a rien dans l'épître qui puisse faire naître des doutes sur son authenticité (Gesch. Der altchristlich. Litterat. Theil II Bd.I. Leipzig, S. 384, cf. : S. 400).
Le texte de l'épître est très insuffisamment attesté. Le texte grec original de l’épître entière n’existe pas. Huit manuscrits ultérieurs du texte grec de l'Épître sont des copies du plus ancien exemple qui ne nous soit pas parvenu - apparemment pas d'une grande dignité - et tous se distinguent par la triste particularité d'être interrompus par des mots (9, 2) : ἀναστάντα, suivis immédiatement par les mots : τòν λαòν τòν καινόν. ἑτοιμάζων de l'épître de Barnabas (5:7).
Le texte intégral de l'épître ne contient que la traduction latine, qui a la dignité d'une grande antiquité, mais qui est basée sur un original médiocre et, en outre, d'importantes libertés ont été prises dans la traduction elle-même, la rendant de peu de valeur en termes de critique textuelle. Cependant, des chapitres très importants - 9 et 13 - ont été conservés par Eusèbe dans l'original.
Ainsi, le dernier tiers de l'Épître - (chap. 10-14, à l'exception du 13, conservé en grec par Eusèbe) n'existe que dans des traductions inversées du latin. Les meilleures traductions appartiennent à Zahn'y, Lightfoot'y et Funk'y.
V. 3. Analyse du contenu du Message
L'épître de Polycarpe aux Philippiens représente une réponse à l'épître des Philippiens à Polycarpe, qui ne nous est pas parvenue. Philippes se trouvait sur la route d'Ignace vers Rome. Le saint martyr a été chaleureusement accueilli par l'Église locale et a demandé aux Philippiens d'envoyer leurs salutations à l'Église d'Antioche à l'occasion de la fin de la persécution. Les Philippiens répondirent à la demande de saint Ignace et envoyèrent leur épître à l'évêque de Smyrne avec une autre épître qui lui était adressée ; dans ce dernier, ils demandèrent à Polycarpe d'envoyer leur épître à Antioche, rapportèrent le séjour d'Ignace avec eux et les événements de la vie interne de l'Église philippienne, en particulier sur la convoitise et la tromperie du prêtre Valens et de sa femme, qui avaient causé beaucoup de problèmes à l'Église, demandèrent à Polycarpe des paroles d'enseignement et d'avertissement et, enfin, demandèrent de leur envoyer les épîtres d'Ignace, qui lui étaient connues.
Polycarpe répondit aux Philippiens en son propre nom et au nom des anciens de l'Église de Smyrne. L'auteur exprime sa joie que les Philippiens aient accepté avec tant d'amour « les modèles du véritable amour » - Ignace et ses compagnons, et que « l'ancienne racine de leur foi, connue depuis les temps anciens, demeure jusqu'à ce jour et porte des fruits dignes du Seigneur Jésus-Christ (1). l'a appelé pour le faire.
Leur mentor incomparable est Paul, qui leur annonça personnellement la parole de vérité puis, s'étant retiré d'eux, leur écrivit des épîtres ; en les approfondissant, ils peuvent recevoir une édification (3). Chacun doit s'armer de l'arme de la vérité et s'instruire d'abord lui-même, puis ses femmes, afin qu'elles restent dans la foi, l'amour et la pureté donnés, qu'elles aiment leur mari en toute sincérité et qu'elles élèvent leurs enfants dans la crainte de Dieu ; apprendre aux veuves qu'elles doivent éviter toute calomnie, calomnie, faux témoignage, amour de l'argent et tout vice, et savoir qu'elles sont l'autel de Dieu (4).
Des instructions spéciales sont données aux diacres, aux jeunes gens et aux vierges : chacun doit être irréprochable en tout ; les jeunes hommes doivent se soumettre aux anciens et aux diacres, et les vierges doivent vivre avec une conscience immaculée et pure (5).
Les anciens doivent accomplir leur ministère avec soin. Que chacun remplisse avec zèle son devoir et évite les faux frères et les faux enseignements (6-7), ayant confiance en Jésus-Christ, qui a souffert pour nous et a donné l'exemple de la patience (8), et ayant sous les yeux les glorieux martyrs (9). Il faut être ferme dans la patience, inébranlable dans la foi, infatigable dans l'amour actif (10).
L'auteur s'attarde avec une profonde sympathie sur le cas du prêtre Valens, qui a oublié son rang et s'est livré à la convoitise. Chacun devrait éviter la convoitise et autres vices, et ne pas considérer Valens et sa femme comme des ennemis, mais essayer de les corriger comme des membres de la souffrance et des perdus (11). Il n'a plus besoin de leur écrire, puisqu'eux-mêmes ont bien étudié les Saintes Écritures. Que Dieu lui-même les confirme dans la foi et la vérité et dans toutes les vertus. Ils doivent prier pour tous les chrétiens, pour les rois, pour les autorités et les princes, pour ceux qui persécutent et haïssent et pour les ennemis de la Croix (12).
Polycarpe promet alors de transmettre son message à Antioche soit lui-même, soit par l'intermédiaire d'un ambassadeur spécial. Il joint à son épître les lettres d'Ignace, autant qu'il en avait, et demande aux Philippiens de lui donner des informations fiables sur Ignace et ses compagnons (13). En conclusion, Polycarpe demande à recevoir avec honneur Crescent, par l'intermédiaire duquel le Message a été envoyé, ainsi que sa sœur.
L'épître de Polycarpe ne se distingue pas par son excellence littéraire : il lui manque un développement de pensée clair, disséqué et ordonné ; dans son contenu, il ne se distingue pas par la richesse et la nouveauté des idées et ne s'élève pas au-dessus du niveau des lieux communs, et dans l'argumentation ou les exhortations de l'épître on ne trouve rien qui parlerait des puissances intellectuelles exceptionnelles de l'auteur. L'épître est riche de citations des Évangiles, des épîtres de l'apôtre Paul, de la première épître de Jean, et surtout de la première épître de Pierre.
Polycarpe a eu pour modèle la première épître de Clément de Rome, à laquelle il adhère souvent presque littéralement. Néanmoins, la courte épître de Polycarpe eut de nombreux lecteurs attentifs et, grâce à sa lecture dans les assemblées liturgiques des Églises d’Asie Mineure, elle reçut l’approbation de l’Église. La raison en est que l'Épître appartient à un homme apostolique de l'école du disciple bien-aimé du Seigneur, qui s'est donné pour tâche de refléter et de reproduire fidèlement la Tradition apostolique (question pascale) ; et l'Épître exprime clairement l'idée que l'enseignement chrétien est quelque chose d'objectivement donné, fondé sur l'autorité apostolique ; pourquoi parle-t-il si souvent avec les paroles des Apôtres.
Les instructions morales, qui décrivent brièvement les devoirs de tous les croyants, selon leur statut ecclésiastique et social, et extraites des épîtres apostoliques, se distinguent par leur cordialité et leur persévérance particulières.
Comme les épîtres d'Ignace, l'épître de Polycarpe donne également de brèves instructions sur les faux enseignements qui menaçaient les Philippiens et sur l'organisation hiérarchique de l'Église. La principale polémique de l'épître de Polycarpe contre les faux docteurs réside dans les mots suivants : "Servons-le avec crainte et en toute révérence, comme il l'a ordonné à lui-même et aux apôtres et prophètes qui nous ont prêché l'évangile, qui ont prédit la venue de notre Seigneur. Soyons zélés dans la bonté, évitons les tentations, les faux frères et ceux qui portent hypocritement le nom du Seigneur et égarent les gens frivoles. Quiconque ne reconnaît pas que Jésus-Christ est venu dans la chair, c’est l’Antéchrist. Celui qui ne reconnaît pas le témoignage de la croix est du diable, et celui qui interprète les paroles du Seigneur selon ses propres convoitises et dit qu’il n’y a ni résurrection ni jugement est le premier-né de Satan. C’est pourquoi, laissant derrière nous les enseignements vains et faux de beaucoup, tournons-nous vers la parole qui a été fidèle depuis le début » (6 : 3-7 : 2).
Une polémique directe et claire est également visible dans les mots : « ayant abandonné les vains discours et l’erreur de beaucoup, croyez en Celui qui a ressuscité des morts notre Seigneur Jésus-Christ et qui lui a donné la gloire et le trône à sa droite » (2, 1).
D'après les passages ci-dessus, il ressort tout d'abord que l'hérésie s'est répandue : à deux reprises, l'auteur parle de « plusieurs » (πολλοδν) qui en sont les porteurs et les confesseurs (2 :1 ; 7 :2).
L'erreur dangereuse des hérétiques consistait avant tout dans le fait qu'ils pervertissaient la christologie : ils ne confessaient pas que Jésus-Christ était venu dans la chair et ils rejetaient le témoignage de la Croix. Ce sont les mêmes docetas qu'Ignace réfutait et qui parlaient précisément dans l'Église de Smyrne, dont Polycarpe était l'évêque : ils disaient que Jésus-Christ n'était pas venu dans la chair, c'est-à-dire qu'ils ne reconnaissaient pas la réalité de sa chair ; ils ont rejeté le témoignage de la Croix, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas reconnu le témoignage que les souffrances du Christ ont donné concernant sa véritable corporéité - ils ont enseigné uniquement sur la mort fantomatique de l'Homme-Dieu.
Outre le docétisme, Polycarpe dénonce une autre grave erreur aux hérétiques : ils réinterprètent les paroles du Seigneur selon leurs propres convoitises et disent qu'il n'y a ni résurrection ni jugement. Il est probable que cette accusation soit dirigée contre les mêmes faux enseignants contre lesquels l'accusation de docétisme est également portée. Ainsi, Polycarpe ajoute un nouveau trait à l'image des faux enseignants connus dans les épîtres d'Ignace. Mais quel est l’intérêt de cette accusation ? Les faux docteurs niaient évidemment l'eschatologie chrétienne : la Résurrection générale des âmes avec corps et le Jugement Général ; à quoi, sans doute, se combinait une attitude libre envers les vices charnels, comme n'ayant aucune signification pour la vie morale.
Les lieux indiqués épuisent les polémiques de Polycarpe avec les hérétiques. Il est vrai que d’autres passages ne sont pas directement dirigés contre les faux enseignants (1:2~ff ; 2:1~ff ; 8:1 ; 12:2) ; mais sans les instructions du chapitre 7, la polémique de ces passages ne serait pas compréhensible.
L'épître aux Philippiens fait référence à l'organisation hiérarchique de l'Église et exhorte les croyants à se soumettre aux anciens et aux diacres quant à Dieu et au Christ (5 : 3). Polycarpe décrit les devoirs des anciens dans les termes suivants : « les anciens doivent être miséricordieux, miséricordieux envers tous, convertir les égarés, rendre visite à tous les faibles, ne pas négliger les veuves et les pauvres, lutter toujours pour le bien devant Dieu et devant les hommes, s'abstenir de toute colère, hypocrisie, injustice devant les tribunaux, éviter tout amour de l'argent, ne pas être crédules dans la calomnie de quelqu'un, cruels dans le jugement, sachant que nous sommes tous débiteurs du péché » (6 : 1).
"Les diacres doivent être irréprochables devant la justice, en tant que serviteurs de Dieu et du Christ, et non des hommes ; ni calomniateurs, ni bilingues, ni amis de l'argent, sobres en tout, miséricordieux, diligents (5 : 1), doivent agir conformément à la vérité du Seigneur, qui s'est fait le serviteur de tous (διάκονος πάντων) (5 : 1). De telles qualités sont requises de les diacres en tant qu'assistants juniors des anciens ; Puisqu'ils doivent collaborer avec les anciens dans la pastorale et se déplacer généralement constamment en compagnie des croyants, il est souligné avec insistance qu'ils ne doivent pas être bilingues et calomniateurs, afin de ne pas transmettre de mauvais discours de maison en maison aux anciens.
Et la communauté des croyants n'est pas exclue de la participation aux affaires de l'Église : lors de la destitution des anciens (bien sûr aussi des diacres), la décision appartient aux croyants ; au moins Polycarpe exhorte les « frères » à être modérés dans le procès de Valens (11 : 4).
Les étudiants de l'Épître de Polycarpe attirent l'attention sur le fait qu'il n'y a absolument aucune mention d'un évêque. Cette circonstance donne lieu à diverses sortes d'hypothèses, dont la plus importante est que dans l'épître on trouve des preuves évidentes de l'identité originelle des évêques et des prêtres (Ritschl, Rud. Knopf, etc.). « À Philippes, disent-ils, il n’y avait pas encore d’évêque à la tête de la communauté ecclésiale, car à cette époque, dans les petites Églises, le pouvoir épiscopal individuel n’était pas encore aussi développé que dans les grandes, où l’autonomie des communautés ecclésiales avait été supprimée de bonne heure. » Mais cette preuve très floue, ainsi que d’autres qui permettent d’autres interprétations, ne peuvent avoir une importance décisive, d’autant plus que l’on ne sait pas exactement et en détail ce que les Philippiens ont réellement écrit à Polycarpe et pourquoi ce dernier a jugé nécessaire d’écrire de telles instructions aux anciens et aux diacres de l’Église philippienne.
Par conséquent, la possibilité s'ouvre à d'autres hypothèses : peut-être que Polycarpe savait qu'il n'y avait temporairement pas d'évêque à Philippes, dont l'élection a été retardée par certaines circonstances, par exemple le cas du prêtre Valens.
De plus, au début de l'épître, Polycarpe écrit : « Polycarpe et les anciens qui sont avec lui sont de l'Église de Dieu qui est à Philippes ». Φιλίππους ). Polycarpe apparaît ici comme un évêque, à côté duquel est placé le collège des prêtres ; il est ἐπίσκοπός τε τη ς ἐν Σμύρνη καθολικη ς ἐκκλησίας, comme l'appelle l'épître de l'Église de Smyrne (16). Polycarpe et le presbytère, en tant que représentants légaux de leur Église, écrivent une épître à l'Église de Philippes, ce qui laisse naturellement supposer que cette dernière avait la même organisation que l'Église de Smyrne.
De plus, les devoirs des anciens énumérés dans l'épître de Polycarpe n'incluent pas du tout les pouvoirs liturgiques et administratifs, ce qui laisse place à un tel degré qui les possédait. Enfin, si Polycarpe avait en tête une telle organisation hiérarchique à Philippes, basée sur l'identité des évêques et des prêtres, alors, avec son respect pour l'apôtre Paul et ses épîtres, il aurait nommé non pas des prêtres et des diacres, mais des évêques et des diacres, comme l'apôtre Paul et dans l'épître aux mêmes Philippiens (1 : 5), et cela n'aurait guère pu être empêché par l'autre organisation de l'Église de Smyrne, dans laquelle le évêque désignait une personne à la tête de l'Église.
V. 4. Moment de rédaction du Message
L'épître a été écrite peu après la mort d'Ignace, car elle suggère qu'il avait déjà atteint la place qui lui revient auprès du Seigneur (9 : 2) ; mais en même temps, Polycarpe demande des informations fiables sur Ignace (13 : 2) ; par conséquent, les détails du martyre d'Ignace n'étaient pas encore connus à Smyrne.
Le respect respectueux des chrétiens pour Polycarpe, dont il a toujours joui, à commencer par ses proches et ses contemporains en général, repose sur son attitude envers les Apôtres, son âge vénérable, sa sainteté personnelle et son courage inébranlable face à la foule ruinée qui réclamait avec insistance sa mort ; le martyre intrépide a mis fin à la vie glorieuse de l'homme apostolique. Ses amis et disciples rivalisaient pour dénouer ses sandales ou pour manifester la moindre attention qui les rapprocherait de lui.
Les païens le considéraient comme le « père des chrétiens », le destructeur des dieux, qui enseignait à beaucoup de ne pas faire de sacrifices et de ne pas adorer les dieux (Martyr. Polyc., 12). Les croyants voyaient notamment en lui la manifestation d’un don exceptionnel de prophétie ; ils étaient convaincus que tout ce qu'il disait s'était accompli ou s'accomplirait (Martyr. Polyc., 16). Mais pour l’Église, ses souvenirs du passé étaient bien plus importants. Dans sa personnalité, les débuts de l’Église du Christ sont associés à la fin du deuxième siècle. Apôtre Jean, Polycarpe, Irénée, ce furent une série successive d'hommes qui garantissèrent la continuité de la prédication évangélique et de l'enseignement apostolique. La vie inhabituellement longue de l'apôtre Jean a été suivie par la longue vie de saint Polycarpe, ce qui a assuré le résultat indiqué.
Ce qu'était l'Église à la fin du IIe siècle, à quel point son enseignement était complet, quelle était la composition de son canon, quelle était son organisation, la même dans toutes ses parties, quelle était l'étendue de sa distribution - nous en savons suffisamment grâce aux œuvres de saint Irénée. Mais la période intermédiaire représente une lutte continue de toutes sortes de spéculations, qui ont provoqué une mélancolie inexprimable chez ceux qui aspiraient à connaître la vérité.
Polycarpe vit les docteurs se présenter les uns après les autres, chacun présentant son propre système et proclamant que lui seul prêchait le véritable Évangile. Ménandre, Cerinthus, Carpocrates, Saturninus, Basilides, Cerdon, Valentinus, Marcion, tous passèrent sous les yeux de Polycarpe.
Contre toutes ces innovations dans la doctrine et la pratique, Polycarpe avait de nombreuses preuves dans sa connaissance personnelle de la vérité, tirée directement des Apôtres. Avec quel sentiment il regardait tous ces enseignants, cela ressort non seulement de son épître (chapitre 7 : « quiconque ne reconnaît pas que Jésus-Christ est venu dans la chair est l'Antéchrist. Celui qui ne reconnaît pas le témoignage de la croix est du diable ; et celui qui interprète les paroles du Seigneur selon ses propres convoitises et dit qu'il n'y a ni résurrection ni jugement est le premier-né de Satan »), mais aussi de ses paroles rapportées par Irénée : « Bien Dieu, jusqu'à quelle heure m'as-tu préservé » (Ep. ad. Flor, - dans : Eus. Hist. eccl., 5:20).
Selon ses qualités personnelles, il était le plus apte à accomplir la tâche qui lui incombait : être le gardien de la Tradition apostolique intacte. L'esprit originel aurait inconsciemment apporté ses idées et ses intentions à ce trésor. Mais l'esprit de Polycarpe n'était pas original ; Pour autant que nous puissions en juger, il n'avait pas de capacités créatives. Son épître se compose de citations et d'imitations des écrits apostoliques, des épîtres de Clément de Rome et d'Ignace d'Antioche. Lui-même ne donne jamais rien que des généralités.
Persévérance, inflexibilité, adhésion aux leçons de la jeunesse, observance inlassable de la « parole reçue au début » - tels sont les traits caractéristiques de Polycarpe, qui ressortent clairement de ses propres expressions et des commentaires des autres à son sujet. Son « caractère pieux », comme le dit Ignace, « était établi comme sur une pierre inébranlable » (Ep. ad Polyc., 1). Il ne possédait pas l'art des faux enseignants et ne pouvait contre eux que « se tenir fermement, comme l'enclume sur laquelle ils frappaient » (3).
Mais si la position de Polycarpe était importante pour l'Église primitive comme garantie de la continuité de l'enseignement et de la tradition apostolique, elle n'en est pas moins importante pour nous et du même point de vue. De nouvelles théories bien connues concernant l'histoire chrétienne antique reposent sur l'hypothèse d'une rupture complète et d'une désunion complète dans la vie spirituelle et intellectuelle du christianisme primitif et de l'Église de la fin du IIe siècle, de sorte que l'Église du temps d'Irénée, dans les points les plus vitaux, tant dans l'enseignement que dans la pratique, était censée être en contraste direct avec l'Église du temps de l'apôtre Jean.
Un déni décisif de ces constructions fragiles de la vie de l'Église antique, qui ne prêtent pas attention à de nombreux faits historiques et reposent sur des remarques fragmentaires et des interprétations controversées, est la personnalité et l'activité de Polycarpe. Avec une vision correcte de sa situation et une évaluation impartiale de celle-ci, toutes les théories sur la rupture devraient s'effondrer : il y a eu une augmentation, un développement, mais pas un écart par rapport au précédent ni un déni de celui-ci.
Alors que la Tradition orale sur la vie du Seigneur et l'enseignement des Apôtres était fraîche, les croyants des générations suivantes se sont naturellement tournés vers cette Tradition pour se confirmer contre toute distorsion de l'Évangile. Les témoins faisant autorité de la Tradition étaient les « prêtres » ; Papias et Irénée désignent ces prêtres.
Pour Papias, les prêtres étaient des personnes qui avaient elles-mêmes vu le Seigneur et été témoins de l'histoire apostolique ; chez Irénée, ce terme inclut également les personnes qui, comme Papias, connaissaient ces samovidov. Parmi ces derniers prêtres, Polycarpe occupe la première place, et son importance dans l’Église ne repose donc pas tant sur le fait qu’il fut évêque, écrivain et martyr, mais sur le fait qu’il fut le « prêtre » qui s’occupa de l’apôtre Jean et d’autres témoins du Seigneur.
Sous le nom d'Hermas, nous est parvenu l'ouvrage très intéressant « Le Berger » (Ποιμήν, Pasteur), qui en volume équivaut à presque tous les ouvrages de l'époque des hommes apostoliques pris ensemble.
Par sa forme et son contenu, « Le Berger » est un monument remarquable de l’Antiquité ecclésiale et diffère nettement de ceux considérés. Ces dernières représentent le type habituel de littérature religieuse ; tandis que l'auteur du Berger écrit d'après révélation par commission spéciale, comme un prophète inspiré par l'Esprit divin.
Ainsi, « Le Berger » appartient à la littérature apocalyptique : l’ouvrage combine l’enseignement révélé avec une vision générale de la tâche de l’Église et du chemin du salut, dans le but d’éliminer les abus connus dans la société chrétienne contemporaine de l’auteur. Le livre tire son nom du fait que l'Ange qui a transmis les révélations à Herma est apparu sous la forme d'un berger.
Le monument a été écrit à l’origine en grec et a été rapidement traduit en latin pour être utilisé dans l’Église romaine. Le texte grec du « Berger » n’a été connu qu’au début de la seconde moitié du XIXe siècle et, à l’heure actuelle, aucun manuscrit complet de l’original grec n’a encore été retrouvé. Le texte original contient les manuscrits suivants :
a) Le Fayoum, aujourd'hui papyrus de Berlin, écrit peut-être vers l'an 400, contient deux passages - Simil., 2 : 7-10 et 4 : 2-5 ;
b) Le célèbre Codex Sinaiticus (IVe siècle) - dans celui-ci, dans l'annexe au Nouveau Testament, après l'épître de Barnabas, le « Berger » a également trouvé une place, mais le texte est interrompu à Mand., 4:3. 6 ;
c) Le manuscrit d'Athos du XIVe ou du début du XVe siècle, écrit en très petit format, a été retrouvé dans le monastère de Saint-Grégoire sur Athos par le célèbre faussaire de monuments antiques, Constantin Simonide (en 1855). Le manuscrit contenait dix feuillets, dont le dernier est perdu, de sorte qu'il manque la fin du Berger avec Proverbes 9 :30. 3-10:4. 5. Simonide a volé trois feuillets (5, 6 et 9, contenant Mand., 12 : 4. 7-Simil., 8 : 4. 3 et Simil., 9 : 15. 1-30. 3) et les a vendus à la bibliothèque de l'Université de Leipzig, ainsi qu'une copie très insatisfaisante des six feuillets restants, qui restent encore sur le Mont Athos, et ont ensuite été soigneusement étudiés et publiés (Lambros et Robinson dans 1888).
Ainsi le début du Berger est attesté par deux manuscrits grecs ; pour la fin (Simil., 9 :30.3–10 :4.5), il n’y a pas un seul témoin textuel. La conclusion grecque publiée par Simonide s'avère être un faux ; au moins pour l'instant, il n'est pas considéré comme prouvé que Simonide, lors de sa visite à Lfon, ait trouvé la dernière feuille.
Durant tous les siècles qui ont précédé la découverte du texte grec, « Le Berger » n'était connu que dans la traduction latine, qui a survécu dans de nombreux manuscrits et a été publiée au début du XVIe siècle (en 1513). Cette traduction est connue sous le nom de versio Vulgata.
En 1857, Dressei publia, sur la base du Cod. Palatinus (aujourd'hui Vaticanus), XIVe siècle, deuxième traduction latine, appelée versio Palatina.
Ces traductions sont étroitement liées et, en tout cas, dépendent les unes des autres dans leur origine ; cependant, la relation du texte n'est pas la même dans toutes les parties, et il est reconnu sans aucun doute que nous avons devant nous deux traductions distinctes. Les deux traductions appartiennent à l'Antiquité de l'Église : selon l'opinion généralement admise, la versio Vulgata remonte au IIe siècle, et la versio Palatina n'est apparue qu'à la fin du IVe siècle, lors de l'utilisation de la versio Vulgata.
Il existe également une traduction éthiopienne très ancienne (peut-être du VIe siècle) de « Le Berger », réalisée à partir de l’original grec. Sa liste - comme tous les codex éthiopiens - est relativement tardive, trouvée dans le monastère éthiopien de Guinda-guinde et publiée en 1860. Ici, le traducteur a fait des omissions et des connexions avec des documents connexes, et le manuscrit trouvé n'était pas entièrement satisfaisant.
Compte tenu de cet état du matériel manuscrit, de nombreuses citations d'écrivains ecclésiastiques grecs, notamment celles de Clément d'Alexandrie, du pseudo-Athanase (Praecepta ad Antiochum) et d'Antiochus, moine du monastère de Saint-Sava près de Jérusalem, sont importantes pour la restauration du texte.
VI. 1. Attitude envers le « berger » dans l’Église antique
Depuis l’Antiquité, le « Berger » est très respecté dans les Églises orientales et occidentales.
De nombreux écrivains religieux considéraient son auteur comme un prophète divinement inspiré. Irénée cite le « Berger » avec une formule remarquable : ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα (Adv. haer., 4:20.2 ; comparer : Eus. Hist. eccl., 5:8.7) et dans la « Preuve du sermon apostolique » (chap. 4) il fait un extrait du Mand., 1, sans nommer l'auteur. Quoi qu’il en soit, il considérait le « Berger » comme une autorité importante dans son témoignage.
Clément d'Alexandrie se réfère souvent au Berger comme à l'Écriture Sainte (Strom. 1:29.181 ; 2:1.3 ; 6:15.131) et en emprunte, indiquant un grand respect pour ce livre. Tertullien (De orat., 16) appelle l'œuvre scriptura (Écriture), bien que, comme nous le verrons, devenu montaniste, il ait changé de manière décisive son jugement à son sujet. De la forme des citations en Tertullien, on peut conclure qu'à Carthage, ils lisaient « Le Berger » dans la traduction latine et attachaient une grande importance à son témoignage pour juger les coutumes chrétiennes.
Origène (Commentaire, dans Rom. 10, 31) considère « Le Berger » comme une œuvre divinement inspirée, même si, apparemment, il était conscient que dans ce cas il suit une opinion privée : quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. Dans l'ouvrage pseudo-cyprien Adversus aleatores (2) « Berger » est aussi appelé divina scriptura.
Mais parallèlement à ces critiques respectueuses du « Berger », d’autres jugements ont été entendus dès le début. Origène note déjà que son point de vue sur le livre n'est pas partagé par beaucoup, puisque « Le Berger » n'est pas reconnu par tout le monde comme une écriture canonique - γραφὴ θεία (Commentaire, in Matth., 14 : 21) ; certains la traitent même avec mépris, κατοκρρονούμενον (De prine. 4:2). C'est pourquoi il accompagne constamment les citations du « Berger » avec des réserves : si cui tamen scriptura illa recipienda videtur ; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum et autres (voir : A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54).
Mais même avant Origène, l'auteur du Canon Muratorien (environ 200) réfuta de manière décisive l'opinion sur le caractère inspiré du « Berger », donnant des indications positives sur l'origine du livre : Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus ; et ideo legi eum quidem portet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter Prophetas completos numero neque inter apostolos in finem temporum potest.
Il est clair que l’auteur du fragment ne veut pas placer « Le Berger » sur le même plan que les écrits des Apôtres et des Prophètes et, par conséquent, ne l’inclut pas dans le canon biblique, et précisément parce que « Le Berger » est d’origine récente, ayant été écrit pendant l’évêché de Pie Ier à Rome (139/141-154/156) par son frère.
Cependant, le ton même du passage et son objectif indiquent l'existence d'une vision contraire du « Berger » : certains (et peut-être beaucoup) le vénéraient comme les écrits des Apôtres et des Prophètes, et le reconnaissaient comme pouvant être lu dans les assemblées de l'Église. Tertullien, devenu montaniste, dans son objection à l'édit du pape Calliste (217-222), dans lequel il y avait probablement une référence au « Berger », écrit : Cederem tibi, si scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidisi non ab omni consilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter aporypha et falsa iudicaretur (De pudic., 10 ; cf. : 20).
Il ne fait aucun doute que Tertullien a exprimé un jugement trop exagéré ; cependant, il est clair qu'au début du IIIe siècle, l'opinion était répandue dans les Églises occidentales que le « Berger » ne pouvait pas prétendre à la dignité canonique.
Compte tenu de ces données, Eusèbe note que contre le livre "Le Berger", "certains ont argumenté et ne l'ont pas classé parmi les livres reconnus (ὁμολογουμέγοις), tandis que d'autres l'ont considéré comme un ouvrage très nécessaire, surtout pour ceux qui se lancent dans la connaissance initiale de la foi. C'est pourquoi", continue Eusèbe, "comme nous le savons, il a été lu publiquement dans les Églises, et la Tradition dit que les écrivains les plus anciens l'ont utilisé". (Eus. Hist. eccl., 3:3, 6) ; ailleurs, il classe « Berger » comme νόθοις. Athanase d'Alexandrie parle également de l'adéquation du livre aux catéchumènes (Ep.fest., 39). Il en ressort clairement que le livre du Berger était parfois copié avec les écrits du Nouveau Testament, comme le montre le Codex Sinaiticus. En général, depuis le IVe siècle, l'autorité du livre décline rapidement tant en Orient qu'en Occident. Jérôme (De vir. ill., 10) dit que ce livre est presque inconnu parmi les Latins : apud Latinos paene ignotus est. Cependant, comme le montrent de nombreuses listes de la traduction latine, « Le Berger » n'est pas tombé rapidement en désuétude en Occident.
VI. 2. Contenu du livre « Berger »
Le livre « Le Berger » comprend cinq visions (ὀράσεις, visiones), douze commandements (ἐντολαι, mandata) et dix paraboles (παραβολαι, similitudines). En conséquence, les éditeurs précédents ont divisé l'ouvrage en trois livres, la cinquième vision étant assignée au deuxième livre en guise de préface. Mais l'auteur lui-même, ou l'Ange qui lui parle dans la Cinquième et dernière vision (5:5 ; cf. Proverbes 9:1.1 ; 10:1.1) distingue deux parties :
a) les quatre premières visions (1-4), montrées par l'Église, apparaissant sous la forme d'une femme noble, et
b) les commandements et paraboles ultérieurs (1-9), qui lui ont été communiqués par l'Ange du Repentir sous la forme d'un berger ; La cinquième vision est pour ainsi dire une préface à la deuxième partie, et la dixième parabole est un épilogue. Toutes les révélations reçues par Hermas contiennent des exhortations à la repentance, adressées d'abord à leur premier destinataire et à sa famille, puis à l'Église romaine et à l'ensemble du christianisme.
Hermas reçoit les quatre premières visions dans son champ, sur les rives du Tibre, par l'intermédiaire d'une vieille vénérable femme, qui s'est avérée plus tard être l'Église. Elle l'informa d'instructions et d'avertissements avec pour instruction de proclamer ce qu'il avait vu et entendu aux élus et, face aux désastres imminents, de les convaincre de se repentir et de se corriger.
Première vision. Erma, une esclave de nationalité inconnue, fut vendue par son professeur à Rome à une femme nommée Rhoda. À l'expiration. de nombreuses années durant lesquelles il reçut la liberté, il la revit, la reconnut et l'aimait comme une sœur. Un jour, la voyant se baigner dans le Tibre, il l'aida à sortir de l'eau et, regardant sa beauté, pensa dans son cœur : « Je serais heureux si j'avais une femme de même beauté et de même caractère. Il convient de noter qu'Erma était un homme marié d'âge moyen, avait des enfants adultes et que ses affaires familiales n'étaient pas satisfaisantes.
Quelque temps plus tard, alors qu'Hermas se dirigeait vers Kuma, réfléchissant à la création de Dieu, à sa majesté et à sa beauté, il s'endormit et, dans une vision, fut transporté le long d'un chemin rocailleux et escarpé jusqu'à la plaine et, s'agenouillant, commença à prier et à confesser ses péchés. A ce moment, le ciel s'ouvrit et Erma vit Rhoda, qui le salua. Erma lui a demandé ce qu'elle faisait ici ? Elle répondit : « J’ai été emmenée ici pour exposer vos péchés devant le Seigneur. » Erma lui a demandé de clarifier ce qui avait été dit, et elle lui a rappelé le désir impur qui avait surgi dans son cœur envers elle au bord de la rivière, et lui a conseillé de prier Dieu pour lui demander pardon. Les cieux se sont fermés et Hermas est dans la peur et le chagrin, désespérant de salut si de telles pensées sont imputées au péché.
En réfléchissant à cela, il aperçut en face de lui une grande chaire faite de vagues blanches comme la neige. Une vieille femme aux vêtements brillants est venue avec un livre à la main et lui a demandé pourquoi lui, toujours joyeux, était maintenant si triste.
Il lui en expliqua la raison, et elle confirma qu'Hermas avait effectivement péché contre Rhoda, et qu'un tel désir devait être étranger au serviteur du Seigneur ; cependant, bien qu'il soit tombé pour un temps, le Seigneur n'est pas en colère contre lui, mais contre sa maison, qui est tombée dans la méchanceté ; Lui-même, aimant ses enfants, n'a pas réprimandé sa famille, mais a laissé ses fils se corrompre grandement. Elle le convainc d'enseigner avec persévérance à ses enfants, et ils se repentiront.
Avant de partir, la femme l'a invité à écouter ce qui était écrit dans le livre qu'elle tenait à la main. Yerma écoutait avec attention. Elle lut quelque chose de majestueux et de merveilleux, qu’il ne put retenir dans sa mémoire, à l’exception de quelques derniers mots, réconfortants pour les élus de Dieu. La femme, ayant fini de lire, se leva de sa chaire, et quatre jeunes hommes soulevèrent la chaire et l'emmenèrent vers l'Est, et la femme toucha la poitrine d'Herma et dit que les derniers mots du livre, qu'Herma aimait, se réfèrent aux justes, et les terribles et cruels se réfèrent aux apostats et aux païens. Puis deux maris apparurent et emportèrent la femme vers l'Est. Ses derniers mots résonnèrent aux oreilles de Yerma : « Prends courage, Yerma. »
Deuxième vision. C'était au même endroit peu après le premier. La femme apporta son livre et le lisait ; elle demanda à Hermas s’il pouvait proclamer ce qui y était écrit aux élus de Dieu. Il a répondu qu’il ne s’en souvenait pas : « donnez-moi un livre et je le copierai ».
Prenant le livre, il a tout copié, mais n'en a pas compris le sens ; Ce n'est qu'au bout de quinze jours, pendant lesquels il jeûna et pria beaucoup, que le sens de ce qui était écrit lui fut révélé, à savoir que ses fils s'étaient éloignés du Seigneur, l'avaient blasphémé, avaient trahi leurs parents, avaient été débauchés, sa femme avait péché avec sa langue ; mais ils recevront le pardon de leurs péchés antérieurs s’ils se repentent, comme tous les chrétiens.
Les dirigeants de l’Église doivent accomplir leurs voies dans la justice, ce dont Hermas doit leur parler. Erma lui-même ne doit pas se souvenir des contrevérités de ses enfants et ne pas quitter sa femme, avec qui il doit vivre comme avec une sœur, mais doit prendre soin de les réprimander. Il a subi de grandes calamités, mais parce qu’il a gardé la foi, il sera sauvé. Au cours d'un rêve, un jeune homme apparut à Herma, qui lui expliqua que la vieille femme qu'il voyait n'était pas la Sibylle, comme il le pensait, mais l'Église de Dieu, qui apparaissait sous la forme d'une femme âgée parce qu'elle avait été créée avant tout et que le monde avait été créé pour elle.
Après cela, Hermas eut une vision dans sa maison : la vieille femme apparut et lui demanda s'il avait donné le livre aux dirigeants de l'Église. Quand Erma a donné une réponse négative, elle a dit: "Vous avez bien fait, parce que j'ai quelques mots à vous ajouter. Quand j'aurai fini tous mes mots, alors faites-les connaître par votre intermédiaire aux élus. Pour ce faire, vous écrirez deux livres, et vous en donnerez un à Clément et l'autre à Grapta. Clément enverra dans les villes extérieures, car cela lui est laissé; Grapta édifiera les veuves et les orphelins; et vous le lirez dans cette ville avec les les anciens, les dirigeants de l’Église.
Troisième vision. Il s'agissait d'un autre lieu, choisi par Herma lui-même. Ici, il vit un banc placé ; il y avait un oreiller en lin dessus et une toile tendue dessus ; Une vieille femme est venue ici avec six jeunes hommes. Elle l'assit à gauche, expliquant que le côté droit appartient à ceux qui ont déjà plu à Dieu et souffert pour son nom, mais qu'il manque à Hermas beaucoup de choses pour s'asseoir avec eux. Elle lui montra la construction d'une grande tour sur les eaux faite de pierres carrées brillantes qui se déroulait devant eux.
La tour a été construite par les six jeunes hommes venus avec la vieille femme. Plusieurs milliers d’autres hommes ont apporté des pierres. Certains prenaient des pierres dans l'eau, d'autres dans le sol et les donnaient aux jeunes gens ; ils ont accepté et construit. Les pierres extraites de l'eau étaient directement placées dans le bâtiment, car elles étaient lisses et ajustées les unes aux autres de telle manière qu'il était impossible de remarquer leurs connexions, c'est pourquoi la tour semblait être construite comme d'une seule pierre. Parmi les autres pierres tirées de la terre, certaines furent rejetées, d'autres furent placées dans l'édifice, et certaines furent taillées et jetées loin de la tour. Les pierres qui étaient placées près de la tour et qui n'étaient pas utilisées pour la construction, certaines étaient rugueuses, d'autres avaient des fissures, d'autres étaient blanches et rondes et ne convenaient pas à la construction. Les pierres lancées sont tombées sur la route et ont roulé plus loin - certaines dans un endroit désert, d'autres sont tombées dans le feu et ont brûlé, d'autres sont tombées près de l'eau et n'ont pas pu rouler dans l'eau, bien qu'elles aient essayé d'y entrer.
La vieille femme expliqua à Herma que la tour est l'Église sur terre ; six jeunes hommes - six anges primordiaux à qui le Seigneur a confié sa création ; les autres hommes sont de petits anges. La tour est construite sur l'eau pour montrer que la vie grâce à l'eau (c'est-à-dire le sacrement du baptême) est sauvée et sera sauvée. Puis Erma a commencé à poser des questions sur la différence entre les pierres et la signification de cette différence.
La vieille femme lui expliqua que chaque type de pierre était un emblème de différentes classes de chrétiens, sur lesquelles le jugement s'effectuait selon le traitement des pierres dans la vision. Puis elle lui montra sept femmes debout autour de la tour et soutenant la tour. Ce sont les sept vertus chrétiennes : la Foi, la mère de tous, la Tempérance, la Simplicité, l'Innocence, la Modestie, la Connaissance, l'Amour.
La construction de la tour n'est pas encore terminée, mais elle le sera bientôt, et alors la fin viendra. " Herma, ajouta la vieille femme, doit annoncer à tous les saints qu'au bout de trois jours elle lui ordonne, à savoir qu'ils aient la paix entre eux et donnent généreusement à ceux qui sont dans le besoin. "
Lorsqu'elle cessa de parler, les jeunes hommes le portèrent jusqu'à la tour. Erma lui a demandé d'expliquer ce que signifient les trois formes sous lesquelles elle lui apparaît.
Dans la première vision, elle paraissait très vieille et assise sur la chaire ; dans la deuxième vision, elle avait un visage jeune, mais le corps et les cheveux d'un vieil homme, elle parlait debout et était plus gaie qu'auparavant ; dans la troisième vision, elle était beaucoup plus jeune et avec un beau visage, seulement elle avait des cheveux vieux, elle était plutôt gaie et était assise sur un banc. La vieille femme lui apparut en rêve et lui ordonna de jeûner. Erma a jeûné pendant une journée et la même nuit, un jeune homme est apparu et lui a expliqué ce qu'il demandait.
Dans la première vision, une vieille femme est apparue et, de plus, assise sur la chaire, parce que l'esprit des chrétiens est devenu délabré et affaibli et n'a plus de force à cause des péchés et des doutes du cœur ; de même que les aînés, qui n'ont aucun espoir de renouveau, ne veulent rien d'autre que de se reposer sur leur lit, de même eux, chargés des affaires quotidiennes, sont tombés dans l'insouciance ; Leur sens devint décrépit et ils vieillirent dans leurs chagrins.
L'apparition de la femme dans la deuxième vision debout, avec un visage plus jeune et plus gai, mais avec un corps et des cheveux séniles, signifie que le Seigneur a eu pitié des chrétiens et a renouvelé leur esprit - ils ont mis de côté leurs infirmités, le courage leur est venu, ils se sont fortifiés dans la foi et le Seigneur, voyant leur force, s'est réjoui.
Dans la troisième vision, la femme est encore plus jeune, belle, joyeuse et son visage est lumineux, car les chrétiens ont reçu un renouveau d'âme ; et le fait qu'elle soit assise sur le banc signifie une position ferme, puisque le banc a quatre pieds et tient fermement, et que le monde est soutenu par les quatre éléments.
La quatrième vision eut lieu vingt jours après la troisième dans un endroit isolé près de la route campanienne. Hermas a prié le Seigneur pour qu'il confirme les révélations qu'il lui a montrées à travers son Église, le fortifie et donne la repentance à tous ses serviteurs. Alors Erma aperçut un nuage de poussière, comme soulevé par un grand troupeau de bétail ; Quand le soleil s'est levé, Erma a vu une énorme bête, de la bouche de laquelle sortaient des sauterelles enflammées. Cet animal mesurait environ cent pieds de long et sa tête ressemblait à un vase de terre.
Fortifié par la pensée des grandes actions que Dieu lui avait révélées, Hermas s'approcha hardiment de la bête ; la bête, en rugissant, s'approcha avec une telle force que lors d'une attaque elle pouvait détruire la ville. Erma s'approcha de lui et un animal si énorme s'étendit sur le sol et ne montra rien d'autre que sa langue. Il n'a pas bougé pendant tout le temps qu'Erma est passé à côté de lui. Cette bête avait quatre couleurs sur la tête : noire, puis rouge ou sanglante, puis dorée et enfin blanche.
S'éloignant de la bête, Erma rencontra une jeune fille, comme sortant de la chambre nuptiale, en chaussures blanches, couverte de vêtements blancs jusqu'au front ; une mitre lui servait de voile, et ses cheveux étaient blancs. D’après des visions précédentes, il a deviné qu’il s’agissait de l’Église. Elle lui expliqua que la bête est l'image du grand danger à venir ; pour l'éviter, vous devez vous repentir.
Des quatre couleurs sur la tête de la bête, le noir signifie la paix ; ardent et sanglant - ce que ce monde doit périr par le sang et le feu ; la partie dorée - les chrétiens qui évitent ce monde et, comme l'or, sont testés et purifiés ; la partie blanche signifie l’ère future, dans laquelle vivront les élus de Dieu, immaculés et purs.
La cinquième vision fournit une introduction aux commandements et aux paraboles. Un homme d'apparence vénérable, en habit de berger, entra dans Herma, dans sa propre maison ; il portait un manteau blanc, un sac sur les épaules et un bâton à la main. Il a dit qu'il avait été envoyé vivre avec lui pour le reste de sa vie.
Soupçonnant la tentation, Erma la traita avec doute ; mais le visiteur changea d'apparence, et Erma reconnut en lui l'Ange du Repentir, à qui il fut confié comme chef. Le berger ordonna à Herma d'écrire les commandements et les paraboles et de les lire de temps en temps.
Le premier commandement représente la formulation de la vérité centrale de la théologie et peut être accepté comme base de tout enseignement ultérieur : "Premièrement, croyez qu'il y a un seul Dieu, qui a tout créé et accompli, qui a tout fait naître de rien ; il embrasse tout, étant lui-même immense. Alors, croyez en lui et craignez-le, et ayant peur, observez l'abstinence. Gardez cela, et vous éloignerez de vous tout mal et revêtirez toute vertu de justice et vivrez pour Dieu, si vous gardez ce commandement."
Le deuxième commandement prescrit de vivre dans la simplicité et la bonté, d'éviter la calomnie - ce mauvais esprit agité qui n'est jamais au monde, mais qui vit toujours dans le désaccord - et de faire l'aumône dans la simplicité.
Le troisième commandement concerne l’amour de la vérité et la nécessité d’éviter le mensonge. Yerma a avoué qu'il avait violé ce commandement tout au long de sa vie.
Le quatrième commandement parle de chasteté, de divorce et de second mariage. Il faut observer la chasteté et ne laisser aucune pensée de la femme de quelqu’un d’autre entrer dans le cœur. L’ange résout ainsi les problèmes difficiles liés à l’infidélité dans le mariage : alors que le mari ne connaît pas le péché de sa femme, il ne pèche pas s’il vit avec elle ; si le mari découvre son péché et qu'elle ne se repent pas, alors le mari pèche s'il vit avec elle : il participera à son adultère.
Le mari devrait se séparer d'elle et mener une vie solitaire. Si, après avoir laissé partir sa femme, il se remarie, alors il commet un adultère. Si la femme libérée se repent et souhaite retourner auprès de son mari, alors le mari doit l'accepter (sinon il commet un grand péché), mais pas plusieurs fois. Cette ligne de conduite s’applique également au mari et à la femme.
À cet égard, Erma a soulevé la question du repentir. « J’ai entendu, dit-il, de la part de certains enseignants qu’il n’y a pas d’autre repentance que lorsque l’on va dans l’eau (dans le sacrement du baptême) et que l’on reçoit la rémission des péchés antérieurs. » L'ange expliqua que ce qu'il avait entendu était vrai. Dans le sacrement du baptême, la rémission des péchés est donnée ; après le baptême, il ne doit y avoir aucune chute, mais il faut vivre dans la pureté ; le pardon, cependant, est autorisé pour de tels péchés si un repentir sincère s’ensuit, mais une seule fois. Si l’on pèche souvent et se repent, cela ne profitera à personne. À la question d’Erma si celui qui contracte un second mariage pèche, le berger répond : il ne pèche pas, mais s’il reste seul, il obtiendra une plus grande gloire de la part du Seigneur.
Le cinquième commandement enseigne la nécessité de faire preuve de patience et de s’abstenir de toute colère. Ce qui suit décrit en détail les causes et les conséquences de la colère, mais sans la puissance et la profondeur de l'analyse.
Le sixième commandement décrit deux chemins - le bien et le mal, sous l'influence de deux anges - le bien et le mal ; doit suivre ce qui est bien et éviter le mal.
Dans le septième commandement, le berger demande de craindre Dieu et non de craindre le diable, mais de craindre les œuvres du diable, car elles sont mauvaises.
Le huitième commandement consiste à s’abstenir du mal et à faire le bien, et les mauvaises et les bonnes actions sont énumérées en détail.
Le neuvième commandement nous ordonne de purifier notre cœur sans hésitation et avec espoir - alors toutes les demandes seront exaucées. Il ne faut pas hésiter si ce qui est demandé n'est pas donné rapidement. « La foi vient d’en haut, de Dieu et accomplit toutes choses ; le doute est un esprit terrestre, venant du diable, et n’a aucun pouvoir.
Dans le dixième commandement, le berger commande de se débarrasser de la tristesse et du découragement et de revêtir la joie ; La tristesse est sœur du doute et de la colère, mais celui qui se réjouit fait le bien et pense bien.
Le onzième commandement commence par une vision d’hommes assis sur les bancs et d’un autre debout en chaire. Les premiers sont les fidèles, mais celui qui est en chaire est un faux prophète. Le pasteur décrit en détail les signes des vrais et des faux prophètes et invite à les distinguer strictement : tester par les actes et par la vie celui qui dit avoir le Saint-Esprit, croire en l'Esprit qui vient de Dieu et qui a du pouvoir, mais ne pas croire à l'esprit terrestre et vide, dans lequel il n'y a pas de pouvoir, car il vient du diable.
Le douzième commandement parle des bons et des mauvais souhaits ; il faut ôter de soi toute convoitise mauvaise et revêtir le désir de la justice, du bien et du saint ; des manifestations de convoitise maléfique sont décrites.
Après avoir fini d'exposer les commandements, le berger ordonna à Herma d'agir lui-même et de convaincre les autres de faire de même. Hermas a exprimé des doutes quant à la capacité de l'homme à remplir ces exigences divines. L'ange répondit qu'elles sont faciles pour celui qui est convaincu qu'elles peuvent être observées, pour celui qui a le Seigneur dans son cœur ; le diable ne peut pas vaincre celui qui croit au Seigneur de tout son cœur ; il peut s'opposer, mais pas vaincre ; Nous devons craindre davantage Dieu, qui peut sauver et détruire. Erma a exprimé l'espoir qu'avec l'aide de Dieu, il respecterait les commandements que l'Ange lui a enseignés. Après cela, le berger a présenté dix paraboles.
Le premier d’entre eux est basé sur l’assimilation bien connue des chrétiens aux citoyens de la Cité céleste. Si ce monde n'est pas une patrie pour les serviteurs de Dieu, alors il ne faut pas se soucier d'acquérir des champs, des maisons et des choses similaires, mais racheter les âmes des besoins, des richesses et utiliser toutes les acquisitions pour aider ceux qui sont dans le besoin.
La deuxième parabole compare la relation entre riches et pauvres à la relation entre un orme et une vigne. L'orme est un arbre sans fruit, mais la vigne a des fruits ; mais la vigne ne peut porter des fruits abondants que si elle repose sur l'orme, car posée à terre elle produit des fruits pourris. Si la vigne est accrochée à un orme, elle donne des fruits à la fois pour elle-même et pour l'orme. De la même manière, un homme riche est pauvre devant le Seigneur, sa prière est faible et n'a aucune puissance ; s'il aide les pauvres, alors les pauvres prient le Seigneur pour les riches, et ainsi tous deux participent à une bonne action. "Bienheureux ceux qui, possédant des richesses, se sentent enrichis par le Seigneur."
Troisième parabole. De même qu’en hiver tous les arbres aux feuilles mortes se ressemblent et qu’on ne sait pas lesquels sont vraiment desséchés et lesquels sont frais, de même dans ce monde il est impossible de reconnaître les justes et les pécheurs : les uns sont comme les autres. L’époque actuelle est l’hiver pour les justes.
La quatrième parabole. L’ère future est l’été pour les justes et l’hiver pour les pécheurs. Tout comme pendant l’été le fruit de chaque arbre est révélé et on peut voir à quoi il ressemble, de même le fruit des justes sera également révélé et vu. Les païens et les pécheurs sont des arbres secs ; au siècle prochain, ils seront secs et stériles et seront brûlés comme du bois de chauffage.
Cinquième parabole. Le berger enseigne à Hermas que le jeûne parfait, agréable à Dieu, consiste à s'abstenir du péché. Il illustre son enseignement à ce sujet par la parabole suivante : quelqu'un avait un domaine et de nombreux esclaves ; il planta une vigne et, partant pour un long voyage, choisit l'esclave le plus fidèle et le plus honnête, à qui il confia la vigne, pour la clôturer, promettant de lui donner la liberté d'accomplir cet ordre. L'esclave fit soigneusement ce que le maître lui ordonnait, puis, remarquant de nombreuses mauvaises herbes dans la vigne, il la déterra et la nettoya ; le vignoble devint beau et fleuri. Le maître revint et entra dans la vigne et fut très content du zèle de son esclave. Il appela son fils et ses amis et, en récompense de son travail, exprima son intention de faire de lui le cohéritier de son fils. Le fils et les amis approuvèrent le souhait du maître.
Quelques jours plus tard, le maître envoya à l'esclave beaucoup de nourriture de sa table ; Après les avoir reçus, l'esclave leur prenait ce qui lui suffisait et partageait le reste entre ses compagnons esclaves. Cela rendit le maître et son fils encore plus heureux.
A la demande d'Hermas, le berger a donné une explication détaillée de la parabole dont l'essence est la suivante : le domaine est le monde, le maître est Dieu, le fils est le Saint-Esprit, le serviteur est le Fils de Dieu, la vigne est le peuple que le Seigneur a planté, les étamines sont les anges désignés par le Seigneur pour préserver son peuple, les herbes cueillies de la vigne sont les crimes des chrétiens, la nourriture est les commandements donnés par le Fils, les amis et les conseillers sont les primordiaux. anges, le temps de l’absence du maître – le temps restant jusqu’à Sa Venue. Après avoir expliqué plus en détail l'enseignement sur l'incarnation du Fils de Dieu, sur la pureté et la sainteté de sa chair, que Dieu a acceptée dans la communion, le Berger en déduit la nécessité pour Hermas de garder sa chair pure et sans souillure, de n'en abuser dans aucune convoitise, et de ne jamais penser que cette chair périra. « Si vous souillez votre chair, vous souillerez aussi le Saint-Esprit (qui y vit) ; si vous profanez le Saint-Esprit, vous ne vivrez pas. » Les deux sont impliqués l’un dans l’autre.
Sixième parabole. L'ange du repentir montra à Herma un jeune berger vêtu de riches vêtements dans les champs ; Son troupeau était nombreux et les moutons étaient dans le bonheur et le contentement et, sautant joyeusement, couraient d'avant en arrière.
Le berger lui-même se tenait près des brebis avec un visage joyeux. Mais certains moutons ne sautaient pas, mais paissaient ensemble. Puis l'ange montra un autre berger, grand, à l'air sauvage, vêtu d'une peau de chèvre blanche ; il avait un sac sur les épaules, et dans ses mains un bâton noueux et très fort et un grand fouet ; son visage était sévère et menaçant.
Il reçut du jeune berger des brebis qui vivaient dans la félicité et le plaisir, mais ne galopaient pas, les conduisant vers un endroit rocheux et épineux et rempli de chardons ; empêtrés dedans, ils souffraient beaucoup et enduraient la douleur de ses coups. Il les conduisait ici et là, ne leur laissait aucun repos et ne leur permettait de s'arrêter nulle part. Le premier berger est l'ange du plaisir et du mensonge, le second est l'ange du châtiment. Les moutons sont différentes classes de pécheurs : les moutons joyeux et galopants sont des pécheurs qui se sont éloignés pour toujours de Dieu et se sont livrés aux plaisirs ; ils ne sautent pas, mais paissent ensemble - les pécheurs qui veulent se repentir - par la punition, ils sont disciplinés pour retourner sur le chemin de la vie.
Septième parabole. Quelques jours plus tard, Hermas aperçut un berger dans le même champ et lui demanda d'ordonner à un autre berger, assigné au châtiment, de quitter sa maison, car il le frappait gravement. Le berger répondit qu'Hermas subissait désastre et chagrin, sur ordre de l'Ange glorieux, à cause des péchés de sa maison. Mais ses souffrances ne dureront pas longtemps si lui, ses enfants et sa maison obéissent au Seigneur d'un cœur pur.
Huitième parabole. Le berger montra à Herma le saule qui couvrait les champs et les montagnes, à l'ombre duquel venaient tous ceux qui étaient appelés au nom du Seigneur. Le glorieux Ange (Michael) coupa des branches du saule avec une grande faucille et les distribua aux personnes debout à l'ombre du saule. Au bout d'un moment, l'Ange qui distribuait les branches les réclama ; les branches ont été restituées avec des degrés variables de fraîcheur ou de sécheresse.
Les hommes qui avaient des branches entièrement vertes - certaines avec des pousses et des fruits - décorés de couronnes et vêtus de robes blanches, étaient envoyés à la tour ; le reste, divisé en catégories, fut confié à l'Ange du repentir. Ce dernier prenait les branches, les plantait dans une bonne terre et les arrosait abondamment d'eau. Les différents résultats de cette expérience sont ensuite décrits et expliqués de manière très détaillée, en relation avec l'évolution progressive du caractère depuis la plus pure sainteté jusqu'à la condition désespérée des exclus, et en relation avec la sentence prononcée par le juge dans chaque cas.
La neuvième parabole, la plus riche en contenu et la plus étendue en volume, appartient à proprement parler à la catégorie des visions, et Hermas lui-même, apparemment, ne la classe pas comme une parabole, comme en témoigne le début de la parabole : « après avoir écrit les commandements et les paraboles du berger, l'Ange du repentir »... Hermas fut transféré en Arcadie sur une haute montagne, du sommet de laquelle le berger lui montra un vaste champ entouré de douze montagnes ; chacune de ces montagnes avait un aspect différent et une végétation différente.
Au milieu du champ se dressait une immense pierre blanche, carrée, plus haute que les montagnes entourant la plaine. Elle était ancienne, avait une porte sculptée, de construction récente, qui brillait plus que le soleil ; Elle était gardée par douze jeunes filles vêtues de tuniques de lin, les épaules droites nues, comme si elles avaient l'intention de porter quelque chose de lourd.
Puis six hommes à l’air vénérable apparurent, accompagnés de nombreux autres hommes. Ils ordonnèrent que des pierres soient extraites des profondeurs et apportées pour construire la tour, et les jeunes filles devaient accepter ces pierres, les porter à travers la porte et les remettre aux constructeurs de la tour.
Ainsi, les fondations d’une vaste tour furent érigées sur la pierre. Alors, sur ordre de six hommes, ils commencèrent à apporter des pierres de douze montagnes, de différentes tailles et couleurs ; les jeunes filles les portèrent à travers la porte et les remirent aux constructeurs de la tour.
La construction de la tour n'était pas terminée. Quelques jours plus tard, accompagné d'un grand nombre d'hommes, apparut l'homme le plus haut, le seigneur de la tour. Il testait chaque pierre du bâtiment, en frappant chacune avec une canne, et celles qui ne réussissaient pas le test (changeaient de couleur et de surface) étaient remplacées par d'autres et remises au berger pour qu'il puisse les nettoyer et mettre les bonnes dans la tour.
Erma décrit en détail divers défauts des pierres retirées de la tour, correspondant à divers défauts de caractère de leurs parallèles humains. Une partie importante de ces pierres ont été taillées et nettoyées et, une fois placées dans le mur du bâtiment, elles avaient un bel aspect. L'endroit près de la tour fut dégagé, et le berger, en faisant le tour, vit qu'elle était belle : elle était si bien construite que quiconque la verrait l'admirerait, car elle semblait être faite d'une seule pierre - pas un seul joint n'était visible.
Yerma ne voulait pas quitter la tour sans avoir reçu d'explication sur ce qu'il avait vu. Le berger le confia à douze vierges qui furent gentilles avec lui, insista pour qu'il passe la nuit avec elles et l'embrassa même, mais en toute modestie, comme les sœurs peuvent embrasser leur frère.
Au retour du berger, Hermas reçut une explication de nombreux détails de la vision. La pierre et la porte représentent le Fils de Dieu - le premier - son existence éternelle, le second - son œuvre de médiateur entre Dieu et les hommes : il est apparu dans les derniers jours, devenant une nouvelle porte pour que ceux qui souhaitent être sauvés par elle entrent dans le Royaume de Dieu.
Le Seigneur de la Tour est aussi le Fils de Dieu ; les six hommes qui supervisent la construction sont les six anges les plus élevés, les douze vierges sont les douze vertus, aimées des âmes fidèles, et s'opposent aux douze autres femmes, qui ont joyeusement porté les pierres rejetées à leur place d'origine et sont des images de convoitises charnelles qui séduisent les âmes instables vers leur destruction.
Les douze vertus sont : Foi, Tempérance, Force (patientia fortitude, endurance, patience), Longanimité, Simplicité, Innocence, Chasteté, Joie, Vérité, Compréhension, Concorde, Amour. Les noms des douze mauvaises femmes sont les suivants : trahison, démesure, désobéissance, luxure, tristesse, tromperie, luxure, colère, mensonge, folie, calomnie, haine.
Les différentes classes de pierres choisies sont des types de différentes classes de justes, à savoir : les patriarches, les prophètes, les apôtres et les enseignants ultérieurs de l'Évangile. La profondeur d'où les pierres sont extraites est l'Épiphanie ; même les patriarches et les prophètes sont censés y participer grâce aux dons du Saint-Esprit communiqués d'en haut.
Douze montagnes - douze tribus (types) de la race humaine, chacune avec son propre caractère moral particulier (« pensée et humeur intérieure des peuples »). La Tour est l'Église, et la restauration des pierres rejetées est une discipline de repentance. – Les explications se mêlent aux exhortations sur la nécessité du repentir et la peur de la colère à venir.
La dixième parabole est la conclusion de tout le livre. Quand Hermas écrivit ce livre, un ange vint à lui, qui le confia au berger, l'exhortant à garder les commandements qui lui étaient enseignés, le confiant à nouveau aux soins du berger et des vierges, lui ordonnant de dire à chacun d'accomplir les commandements et de ne pas cesser de faire le bien. "Ne tardez pas", conclut l'Ange, "de peur que la construction de la tour ne soit achevée ; car pour vous, les travaux de sa construction ont été arrêtés. Si vous ne vous dépêchez pas de vous corriger, la tour finira et vous n'y entrerez pas."
Analyse du contenu de "Le Berger". Le début du vaste livre, intitulé « Le Berger », nous emmène dans le cadre de la vie ecclésiale de la capitale du monde ; et bien que son caractère apocalyptique porte l'auteur à contempler les destinées futures de l'Église, il ne fait aucun doute que les conditions de vie de la communauté chrétienne de Rome constituent la base des visions et des exhortations qu'Hermas doit communiquer aux fidèles.
Comme le montre le contenu du « Berger », toutes les visions exposées dans le livre et leurs explications visent à appeler Hermas et à travers lui toute l’Église à une repentance immédiate et décisive, c’est pourquoi les discussions immédiates et principales tournent autour de la question de la possibilité du pardon des péchés, en particulier des crimes contre le mariage et de l’abandon de la foi. La repentance est donc le sujet principal de l’œuvre ; d’autres aspects de l’enseignement chrétien ne sont présentés qu’avec désinvolture et souvent sous forme d’images et de paraboles, sans suffisamment de clarté. Quand Hermas rédigeait son livre, la persécution des chrétiens faisait déjà rage et, à côté des martyrs qui confessaient vaillamment leur foi, il y avait des apostats qui non seulement renonçaient, mais aussi blasphémaient - il y avait même des cas de trahison de frères.
Certains se sont retirés simplement à cause des bénéfices, dus à un trop grand attachement aux biens terrestres. De plus, sont apparus des professeurs de mensonge, des hypocrites qui enseignaient l’erreur. Les riches et les puissants, sans renoncer à leurs croyances, vivaient une vie complètement païenne parmi les païens.
Toutes sortes de vices se retrouvent non seulement parmi les chrétiens ordinaires, mais même parmi les membres dirigeants de l’Église. L'auteur du « Berger » explique tous ces défauts par la « double pensée », l'hésitation, la division de l'âme entre deux croyances, deux directions de comportement et le manque de convictions fortes. Ainsi, dans l'Église, il n'y a pas seulement des pécheurs, mais il y a aussi des apostats - peuvent-ils se repentir et y a-t-il un pardon pour eux ?
Hermas a exposé l'essence de la doctrine de la repentance dans le Commandement (4 : 3). Le berger exhorte à accepter à nouveau une femme qui s'est repentie après l'adultère, « mais pas plusieurs fois, car pour les serviteurs de Dieu il n'y a qu'une seule repentance » (Mand. 4 : 1.8).
Hermas note à cet égard qu'il a entendu certains enseignants dire qu'il n'y a pas d'autre repentance que lorsque nous allons dans l'eau et recevons la rémission des péchés passés (Mand., 4 : 3. 1). L'Ange du Repentir explique qu'il en est bien ainsi, car celui qui a reçu la rémission des péchés ne doit plus pécher, mais vivre dans la pureté. Ceux qui viennent de croire ou sont sur le point de croire n'ont pas de repentance pour leurs péchés, mais ont la rémission de leurs péchés antérieurs ; mais pour ceux qui ont été appelés avant ces jours, le Seigneur, dans sa miséricorde, a ordonné la repentance.
Après cette période de grâce, le pécheur n'a qu'un seul repentir, et s'il continue à pécher, alors le repentir ne lui profitera pas, car il aura peu de chance d'atteindre la vie en Dieu.
Ainsi, l'auteur connaît deux points de vue sur le repentir : l'un plus strict et l'autre plus modéré. Erma souhaite adopter une position médiane sur cette question. Il trouve la proclamation d'un seul repentir à un moment donné dangereux pour son salut et celui de son prochain ; c'est pourquoi, sans nier fondamentalement une vision plus stricte, il retarde quelque temps son application : il n'y a qu'un seul repentir et seulement dans le Baptême, mais cela n'arrivera que lorsque la construction de la tour sera achevée ; maintenant, lorsque, par la miséricorde de Dieu, cette construction est temporairement suspendue, les gens peuvent encore se repentir : « c'est pour cela qu'un arrêt a été fait dans le bâtiment, afin qu'ils se repentent et entrent dans le bâtiment de la tour » (Simil., 9 :14, 2).
Mais le temps du repentir est limité : « le repentir des justes a une fin, et les jours du repentir sont déterminés pour tous les saints » (Vis., 2 : 2, 5). « C'est pourquoi », dit Hermas, « croyez-vous, vous qui, à cause de vos péchés, désespérez du salut et, ajoutant péchés sur péchés, chargez vos vies : si vous vous tournez vers le Seigneur de tout votre cœur et pratiquez la justice les jours restants de votre vie et que vous le servez selon sa volonté, alors il guérira vos anciens péchés » (Mand., 12 : 6, 2).
En quoi consiste le repentir ? Yerma ne développe pas cette question. L'essence de la repentance est dans un véritable changement d'humeur (μετάνοια - changement de conscience), dans une repentance sincère pour les mauvaises actions et une intention sincère de faire le bien, en suivant les commandements du Christ, en un mot, dans la deuxième conversion : « le pécheur repentant s'est rendu compte qu'il avait péché devant le Seigneur, il s'est souvenu dans son cœur des actes qu'il avait commis, et, s'étant repenti, ne fait plus le mal, mais fait le bien et humilie son âme. et il le tourmente parce qu'il a péché » (Mand. 4 : 2, 2). « Si vous vous tournez vers le Seigneur de tout votre cœur, si vous pratiquez la justice le reste de votre vie et si vous le servez selon sa volonté, il guérira vos anciens péchés » (Mand. 12 :6.2). En même temps, Hermas indique clairement l'existence à son époque d'une certaine forme de discipline pénitentielle. « Pensez-vous que les péchés de ceux qui se repentent sont immédiatement pardonnés ?
Non; mais le repentant doit tourmenter son âme, s'humilier dans toutes ses actions et endurer de nombreuses et diverses souffrances, et lorsqu'il endure tout ce qui lui est assigné, alors, bien sûr, Celui qui a tout créé et établi se dirigera vers lui avec sa miséricorde et lui donnera un remède salvateur, et alors seulement lorsqu'il verra que le cœur du repentant est pur de toute mauvaise action » (Simil., 7 : 4). « Le temps des plaisirs et de la tromperie du monde est très court, et le temps du châtiment et " Le tourment est très long : une heure de plaisir nécessite trente jours de repentir, et un jour de plaisir est expié par une année entière de tourment" (Simil., 6 : 4). La pensée directrice d'Herma est qu'une personne qui se repent rafraîchit en elle-même la vie mourante, tout comme les branches séchées d'un saule sont ravivées par l'eau.
L’enseignement sur l’Église est étroitement lié à l’enseignement d’Hermas sur la repentance. L'Église repose sur le Christ, l'ancienne Pierre avec une porte nouvelle (Simil., 9, 2, 2 ; cf. : 12, 2, 3), c'est-à-dire sur le Fils de Dieu existant de toute éternité, qui, apparu dans les derniers jours, est devenu la Nouvelle Porte pour que ceux qui veulent être sauvés par elle entrent dans le Royaume de Dieu. Il a été établi sur les eaux du baptême (Vis., 3 :3, 5 ; Simil., 9 :16, 2) et s'est répandu par la prédication concernant Christ (Simil., 8 :3. 2). L'Église est la cité de Dieu avec ses propres lois (Simil., 1 : 1, 3, 9). Tous ceux qui ont reçu des branches du grand saule - c'est-à-dire la parole sur Christ - ne les gardent pas, et tous ceux qui sont entrés dans la tour n'y resteront pas lorsqu'ils seront testés par Christ (Simil., 9 : 6).
Ainsi se révèle une opposition entre l’essence de l’Église et son apparition dans le monde. Le but de la prédication d'Hermas est de purifier l'Église (Simil., 9 : 18, 3). Il y a eu une interruption dans la construction de l'Église afin que les pécheurs puissent être purifiés et servir de matériaux pour la construction de la tour (Simil., 9 :7, 2 ; 10 :4, 4).
Il faut se tourner vers le repentir le plus tôt possible, car la construction de la tour sera bientôt achevée, et en même temps la fin du monde viendra (Vis., 3 : 8, 9 ; Simil., 9 : 9, 4 ; 26, 6 ; Simil., 10 : 4, 4). La repentance doit détruire l’opposition entre l’essence de l’Église et sa découverte dans le monde : « lorsque l’Église sera purifiée et que les méchants, les hypocrites, les blasphémateurs, les irrésolus et tous ceux qui pratiquent diverses sortes d’injustice seront chassés d’elle, elle sera un seul corps, un seul esprit, un seul esprit, une seule foi et un seul amour, alors le Fils de Dieu triomphera parmi eux et se réjouira, ayant reçu son peuple pur » (Simil., 9:18, 4).
Yerma ne se cache pas que cet état sur terre ne sera jamais atteint. "De même qu'en hiver tous les arbres aux feuilles mortes sont semblables les uns aux autres, et qu'on ne voit pas lesquels sont vraiment secs et lesquels sont frais, de même dans le siècle présent il est impossible de reconnaître les justes et les pécheurs, mais tous sont semblables les uns aux autres (Simil., 3 : 2. 3). Seul le siècle à venir rendra la différence évidente (Simil., 4 :1, 2).
VI. 3. Enseignement dogmatique
L’enseignement dogmatique occupe très peu de place dans Le Berger. Récemment, la christologie d'Hermas a attiré une attention particulière précisément en raison de son incertitude, qui provoque de nombreuses explications et jugements contradictoires. Selon les enseignements d'Hermas, le Christ est la pierre antique sur laquelle sont construites la tour de l'Église et la nouvelle porte qui mène à la tour (Simil., 9 : 12, 1ff) ; Il est le « Fils de Dieu » ; prêché par les Apôtres (Simil., 9:17, 2) ; Le Fils de Dieu est la loi la plus divine, proclamée au monde entier (Simil., 5 : 2, 5-6 ; 9 : 1, 1), c'est-à-dire la Révélation de Dieu à l'humanité. Hermas n'utilise pas les noms « Parole » et « Jésus-Christ », mais « Fils de Dieu » (ὁ υἱòς του θεου) et « Seigneur » (κύριος).
Hermas est généralement accusé d'identifier le Fils de Dieu avec le Saint-Esprit. La base de cela se trouve dans la Cinquième Parabole. Le maître confie à son esclave une vigne pour qu'il la clôture en son absence, mais l'esclave fait plus : il déterre le jardin et le désherbe.
Le maître qui revenait était satisfait de l’action de l’esclave et appela « son fils bien-aimé », amis et conseillers. Avec l'accord de son fils, il décida de faire de l'esclave le cohéritier de son fils. Pendant la fête, le maître envoie à l'esclave de nombreux plats de sa table et il les partage entre ses camarades esclaves. Après cela, la décision de faire de lui le cohéritier de son fils fut encore renforcée (Simil., 5:2. 2-11).
Dans l'explication de la parabole, l'Ange du repentir dit : le maître de la vigne est le Créateur, qui a tout accompli et établi ; Le Fils est le « Saint-Esprit », le serviteur est le « Fils de Dieu » ; la vigne signifie le peuple que le Seigneur a planté ; la nourriture - les commandements « que Dieu a donnés à son peuple par l'intermédiaire de son Fils » ; les amis sont des « anges primitifs » (Simil., 5 : 5, 2). Hermas demande : « Pourquoi le Fils de Dieu dans cette parabole est-il représenté comme un serviteur ? Pour expliquer cela, l'Ange de la Repentance dit entre autres : "Dieu a habité le Saint-Esprit, avant que toutes choses existent, qui a créé toute la création, dans la chair qu'Il a désirée. Et cette chair, dans laquelle le Saint-Esprit a habité, a bien servi l'Esprit, marchant dans la pureté et la sainteté et sans souiller l'Esprit en aucune façon. Par conséquent, comme elle vivait irréprochable et travaillait ensemble avec l'Esprit et courageusement coopéré avec Lui dans chaque œuvre, Dieu l'a acceptée dans la communion... le concile le Fils et les bons anges, afin que cette chair, qui servait l'Esprit sans reproche, reçoive un lieu de repos, afin que la chair irréprochable et pure dans laquelle le Saint-Esprit demeurait ne soit pas sans récompense » (Simil., 5 : 6, 5-7).
L'ange de la repentance dit à Hermas : « Je veux te montrer tout ce que t'a montré le Saint-Esprit, qui a parlé avec toi sous la forme de l'Église : cet Esprit est le Fils de Dieu » (Simil., 9 : 1, 1). De là, les conclusions suivantes sont tirées :
1) Hermas reconnaît le Fils de Dieu dans son existence pré-pacifique comme identique au Saint-Esprit et affirme la relation de Père et Fils entre Dieu et le Saint-Esprit » ;
2) Selon son système, le Saint-Esprit a pris chair ou a habité dans la chair et ainsi le Sauveur, Jésus-Christ, est apparu » ;
3) Jésus-Christ pour Hermas est un homme simple en qui habitait l'Esprit de Dieu et qui, après épreuve, est devenu participant de la gloire divine ;
4) Pour Hermas, la trinité des personnes en Dieu est le résultat de la glorification de la chair, devenue participante du Saint-Esprit et de l'héritage de Dieu (Engelhardt, Harnack, Loofs et autres).
Mais contre de telles conclusions, ils soulignent (par exemple Tixeront) que
1) La base de la parabole est la différence entre les trois personnes divines actives.
2) « Le Serviteur » est compris dès le début comme le Fils, et les œuvres qu'il accomplit sont des œuvres divines ; le serviteur ou Fils de Dieu n'est pas seulement chair, mais il est Dieu et Divin : « Le Fils de Dieu est placé dans une position d'esclave, mais il a un grand pouvoir et une grande autorité... Dieu a planté une vigne, c'est-à-dire qu'il a créé un peuple et l'a confié à son Fils ; le Fils a nommé des anges pour préserver chacun des gens, et lui-même a travaillé très dur et a beaucoup souffert pour purifier leurs péchés... Après avoir lavé les péchés de son peuple, il lui a montré le chemin de la vie et lui a donné la loi qu'il a reçue du Père... Il est le Seigneur du peuple avec toute la puissance reçue du Père » (Simil., 5:6. 1-2).
3) L’Esprit (Christ) et Sa chair ont travaillé ensemble (συγκοπιάσασαν, συνεργήσασαν – Simil., 5 :6, 6), c’est-à-dire que les exploits de « l’esclave » sont aussi les exploits du « Fils de Dieu » ou de « l’Esprit » ;
4) en conséquence, le Jugement du Seigneur et du « Fils » doit s'appliquer non seulement à la chair, mais aussi à « l'Esprit », mais il est impossible à ce dernier d'effectuer un jugement sur lui-même, ce qui serait nécessaire si le « Fils » et l'Esprit étaient identiques.
De plus, on ne peut ignorer le fait qu'Hermas parle souvent du Baptême et que donc la formule du Baptême et le symbole confessé en même temps déterminent avec précision son enseignement sur la Sainte Trinité ; et dans ce cas, on peut plutôt parler du manque de précision dans le langage d'Hermas, et non de son écart par rapport à l'enseignement apostolique, et alors l'opinion reçoit un degré de probabilité important selon lequel Hermas n'identifie pas le Fils de Dieu qui existe de l'éternité avec le Saint-Esprit, mais l'appelle seulement un être spirituel, notant sa nature divine.
De ce point de vue, l'expression d'Hermas prend un sens différent : « Le Saint-Esprit, qui vous a parlé sous la forme de l'Église, cet Esprit est le Fils de Dieu » (Simil., 9, 1, 1). Ici, le « Saint-Esprit » est défini plus précisément par l'addition, comme un Esprit spécial, qui n'est pas identique au Saint-Esprit dans un sens spécifique (comparer : R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97-98). Mais l’ambiguïté, voire la confusion, de l’enseignement d’Hermas sur le Fils de Dieu ne peut être niée.
Encore moins solide est l'affirmation selon laquelle Hermas considère le Fils de Dieu comme l'archange Michel. En effet, dans la Huitième Parabole, l'Archange Michel se voit attribuer les mêmes fonctions que dans la Neuvième Parabole sont attribuées au Fils de Dieu : tous deux ont le pouvoir sur le peuple de Dieu, tous deux exécutent le Jugement sur les croyants, tous deux confient l'Ange du Repentir aux pécheurs pour correction.
Mais de cette similitude de position et de tâches, l'identité de l'archange Michel et du Fils de Dieu ne découle pas du tout, puisque dans « Le Berger », il existe également des différences significatives dans le nom et les attributs : l'archange Michel est un serviteur, et le Fils de Dieu est le sujet de la prédication et de la foi ; Il est exalté au-dessus de tous les anges qui le servent (Simil., 5, 13 ; cf. : 2, 2). Le Fils de Dieu a nommé des anges pour préserver chacun des gens, et il a lui-même souffert pour purifier leurs péchés. « Après avoir lavé les péchés de son peuple, il lui montra le chemin de la vie et lui donna la loi qu'il avait reçue du Père » (Simil., 5 :6, 2-3). Nous ne trouvons pas d’enseignement plus détaillé sur l’œuvre du Christ dans Le Berger.
La vision de la condition personnelle des chrétiens est la suivante : dans le cœur des personnes faibles et pleines de péchés (Machet, 4 :3, 4 ; Simil., 9 :23, 4), qui se sont détournées de Dieu, ne le connaissent pas et ne lui obéissent pas (Vis., 3 :7, 2 ; Simil., 4 :4, 4), l’Esprit de Dieu habite ou les pouvoirs du Fils de Dieu leur sont communiqués. Seuls ceux qui ont atteint cet objectif peuvent entrer dans le Royaume de Dieu (Mand., 3 :1 ; 12 :4, 3 ; 6 :2, 1 ; Simil., 9 :32, 4). L’Esprit de Dieu ne peut pas habiter dans les hommes avec de mauvais esprits (Mand., 5 : 1, 3 ; 2, 5 ; Simil., 10 : 3, 2).
La huitième parabole détaille comment les dons de l'Esprit de Dieu sont communiqués aux croyants. Les chrétiens reçoivent des branches ; certains les rendent verts et fleuris, d'autres flétris et flétris à des degrés divers. Willow est la loi de Dieu donnée au monde entier. « Cette loi est le Fils de Dieu, prêché jusqu'aux extrémités de la terre » (3 : 2). Ce sermon sur le Christ comme Nouvel Ordre Moral, tel qu'il est assimilé, produit des changements chez les chrétiens dans leur condition. De plus, le « Berger » enseigne que dans l'eau du Baptême, la vie est donnée et tous les péchés qu'une personne a commis jusqu'à ce moment sont pardonnés (Vis., 3 : 3, 5 ; Simil., 9 :16, 2. 3. 5). La condition subjective de la vie morale d’une personne est la foi (Simil., 6 : 1, 2). La foi vient d'en haut, de Dieu et a un grand pouvoir, tandis que le doute est un esprit terrestre, venant du diable et n'a aucun pouvoir. « Ayez foi et croyez au Seigneur, et vous recevrez tout ce que vous demandez. » « La foi promet tout et accomplit tout » (Mand., 9).
Si la foi est citée parmi les vertus chrétiennes, elle est placée en première place (Mand., 8:9 ; 12:3, 1. Simil., 9:15, 2) ; elle est la mère de toutes les vertus - par elle les élus de Dieu sont sauvés (Vis., 3 : 8. 3. 4). Le contenu essentiel de la foi est énoncé dans le Premier Commandement : "Premièrement, croyez qu'il y a un seul Dieu, qui a tout créé et accompli, qui a tout fait exister à partir de rien. Il embrasse tout. Étant lui-même incompréhensible, cela ne peut ni être défini par des mots ni compris par l'esprit. Alors, croyez en Lui et craignez-le - et ayant peur, observez l'abstinence. Gardez cela et vous éloignerez de vous toute convoitise et toute anarchie et revêtirez toute vertu et justice et vous vivrez avec Dieu si vous gardez. ce commandement. » Par conséquent, la foi n’est pas une simple connaissance et confession de Dieu le Créateur, mais aussi une rotation totale du cœur vers Dieu, qui rend l’homme fort en vertus et est la racine de toute activité morale.
Hermas parle particulièrement avec insistance de la nécessité des bonnes œuvres : « Voici, vous qui servez Dieu et l'avez dans votre cœur : faites les œuvres de Dieu, en vous souvenant de ses commandements et des promesses qu'il a faites, et croyez en lui, qu'il accomplira si ses commandements sont observés » (Simil., 1, 7). " Marchez dans les commandements et vous vivrez avec Dieu ; et tous ceux qui marchent dans ces commandements et les pratiquent fidèlement vivront avec Dieu (Simil., 8 : 2, 3). Au respect des commandements sont liées les promesses des bénédictions de la vie éternelle (Simil., 6 : 1, 1 ; 7 : 6 ; 10 : 1, 2 ; 10 : 2, 4 ; 10 : 4, 1 ; Mand., 4 : 2, 4; 7:5).
Les paroles suivantes du « Berger » suscitent la perplexité : « si vous faites quelque chose de bien au-delà de ce qui est commandé par le Seigneur, vous acquerrez une dignité encore plus grande pour vous-même et vous serez plus glorieux devant le Seigneur que vous ne deviez l'être » (Simil., 5 : 3, 2). Ils y voient une preuve de la vision morale plutôt étroite d’Hermas, et de nombreux érudits catholiques et protestants y trouvent une indication incontestable de l’opera superegoratorio : les actes extra-devoirs sont particulièrement récompensés par Dieu.
Cette vision se heurte à des objections fondamentales dans le sens où Herma ne parle que des niveaux les plus élevés de la vie morale, qui se révèlent naturellement dans l'activité correspondante. Mais d’un autre côté, on ne peut nier que la moralité d’Herma n’est pas étrangère au formalisme, ce qui, bien entendu, ne plaide pas en faveur de sa profonde compréhension de l’essence de l’enseignement moral chrétien.
La structure hiérarchique de l’Église moderne est mal reflétée dans « Le Berger ». Son auteur nomme les Apôtres, les évêques, les docteurs et les diacres (Vis., 3:5, 1; Simil., 9:26, 2 et 27, 2) et rappelle par là "l'Enseignement. douze Apôtres" (11), avec lesquels il s'accorde également en indiquant les traits distinctifs des vrais et des faux prophètes (Mand., 11: 7-21). Mais il utilise aussi le nom des anciens (2 :4, 2-3 ; 3 :1, 8), qui sont appelés « primats de l’Église » ( τοι ς προηγουμένοις τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2 :2, 6 ; προι σταμένων τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:4, 3). Mais il est impossible de clarifier ni les fonctions de ces ministères ni leurs relations mutuelles.
VI. 4. Question sur l'auteur de « Le Berger » et l'époque d'origine du livre
Sur la question de l'auteur du «Berger» et de l'époque de sa rédaction, les avis des chercheurs divergent considérablement. Le mystère de son origine réside dans le fait que, d'une part, il existe des informations précises selon lesquelles le « Berger » a été rédigé sous le règne de l'évêque romain Pie (139/141 - 154/156) par son frère, donc vers l'an 140 ; en revanche, le livre lui-même contient des indications sur son origine antérieure. Comme nous l'avons déjà dit, l'auteur du Canon Muratorien affirme que « Le Berger » a été écrit « très récemment, à notre époque » (nuperrime temporibus nostris), dans la ville de Rome par Hermas, lorsque l'évêque Pie, son frère, était au siège de l'Église romaine ; "C'est pourquoi", poursuit l'auteur du canon, "il faut le lire (en privé), mais pas dans l'Église au peuple - ni parmi les prophètes déjà en nombre parfait, ni parmi les apôtres."
Dans le "Berger" lui-même, nous lisons les mots suivants : "Tu écriras deux livres et tu en donneras un à Clément et l'autre à Grapt. Clément l'enverra dans les villes extérieures - car cela lui est accordé - Grapta édifiera les veuves et les orphelins ; et tu le liras dans cette ville avec les anciens, les chefs de l'Église" (Vis., 2 :4, 3). Dans Clément évoqué ici, presque tous les chercheurs s'accordent à voir le célèbre évêque romain Clément ; Grapta était probablement une diaconesse de l'Église romaine. Selon laquelle de ces données sert de base au raisonnement, certains considèrent Herma comme un contemporain de Clément et, par conséquent, l'écriture du « Berger » est attribuée à la fin du Ier ou aux premières années du IIe siècle - tandis que d'autres reconnaissent Herma comme le frère de l'évêque Pie de Rome et l'origine du livre est repoussée à la moitié du IIe siècle (généralement aux années 140-150).
Il faut dire qu'il y a des défenseurs de l'opinion exprimée par Origène, qui voyait dans l'auteur du « Berger » un ami de l'apôtre Paul, mentionné par lui dans l'Épître aux Romains (16 : 14), bien qu'en faveur de celle-ci on ne puisse que souligner la consonance des noms. Le témoignage du Canon Muratorien est constamment opposé à la première opinion, qui est considérée comme un argument inébranlable. La même preuve se trouve dans le Catalogus Liberianus, ce dernier remonte avec une forte probabilité au catalogue d'Hippolyte et même aux listes les plus anciennes d'évêques romains de l'époque de l'évêque romain Satyrus. L'auteur du fragment lui-même est proche dans le temps et dans l'espace de l'auteur du « Berger » et le contenu essentiel de ses paroles est confirmé par les écrivains occidentaux ultérieurs - Tertullien et Jérôme.
En revanche, dans le contenu de « Le Berger », on trouve des signes de son origine ultérieure. L'Église a déjà perdu sa fraîcheur originelle, elle est devenue vieille - car elle est représentée sous la forme d'une femme âgée - beaucoup se sont éloignés d'elle, il y a en elle des traîtres et des fornicateurs, une passion pour le plaisir a pénétré, l'amour s'est refroidi, l'Église a besoin de repentance.
De l'insistance particulière avec laquelle l'auteur parle de la question du pardon des péchés, ils concluent qu'il connaît et a à l'esprit au moins les premiers principes du mouvement montaniste. Une réfutation du Gnosticisme se trouve également dans le « Berger » (Vis., 3 :7, 1 ; Simil., 8 :6, 5, 9 :22, 1).
Mais le deuxième avis comporte également de fortes objections. Tout d’abord, il est difficile pour ses défenseurs d’expliquer l’évocation de Clément. Il est impossible de prouver qu'Hermas désigne un autre Clément, et non le célèbre évêque de Rome - dans ce cas, il faut admettre que la mention de Clément est une fiction, destinée à donner au livre une plus grande autorité.
Mais une telle hypothèse est définitivement éliminée par la nature de cette mention : il est trop superficiel pour discerner des objectifs cachés derrière elle. De plus, il est difficile d'expliquer comment le livre aurait pu acquérir un tel respect dans l'Église, comme il en jouissait s'il n'était paru que vers le milieu du IIe siècle : il a longtemps été vénéré comme partie intégrante des Saintes Écritures.
Il est clair que dans cet état de choses, l'opinion selon laquelle le livre n'a pas été créé d'un seul coup, mais progressivement, sur de nombreuses années, gagne de plus en plus d'adhérents ; mais à cet égard, il n'y a pas d'accord entre les chercheurs.
Les hypothèses sur ses différentes éditions, les étapes préliminaires de son élaboration, les révisions successives avant la publication finale n'ont aucun fondement, puisqu'il n'y a absolument aucune preuve extérieure d'une formation aussi progressive de l'œuvre : depuis l'Antiquité, le livre n'est connu que dans son volume et sa forme, comme à l'heure actuelle. Qu'un livre aussi vaste n'ait pas pu être écrit à une époque par un auteur aussi peu instruit que l'était Hermas, cela peut être admis sans aucune hésitation ; Ceci est clairement indiqué par certaines expressions de l'auteur lors de la présentation de visions individuelles, qui parlent d'intervalles plus ou moins longs entre elles (voir notamment : Vis., 2 : 1, 1 : « quand j'allais à Cumes, à peu près à la même époque que l'année dernière... »).
Si l'on garde à l'esprit, d'une part, de telles indications chronologiques disséminées dans le livre, d'autre part, l'état de la vie de l'Église suggéré par le contenu du livre, qui ne permet pas de situer le livre ni trop tôt ni trop tard dans le IIe siècle, et, enfin, la nécessité de concilier deux preuves chronologiques, dont aucune ne peut être rejetée sans des étirements et un arbitraire évidents, alors l'hypothèse selon laquelle la partie la plus ancienne du « Berger » a été écrite du vivant de Clément, et le dans son ensemble, le livre dans sa forme actuelle ne date que des années 130-140.
L'auteur du « Berger » s'appelle Hermas à plusieurs reprises (Vis., 1:1, 4; 2, 2; 4, 3; 2:2, 2, etc.), et d'après les indications dispersées dans le livre sur les circonstances de sa vie personnelle, on peut conclure qu'il était un esclave (peut-être d'Arcadie (Simil., 9:1; cf.: G. Krüger. Gesch. Der altchristl. Litter. Freiburgim Br., 1895. S. 27), alors qu'il était encore dans sa jeunesse, fut vendu à Rome par son maître, qui le relâcha (Vis., 1:1, 1) ; il se maria et s'engagea avec succès dans le commerce (Vis., 1:31 ; 2:3, 1 ; 3:6, 7).
Sa femme n'était pas sans vices - elle péchait avec sa langue ; pendant la persécution, les enfants ont même renoncé à la foi et sont devenus des accusateurs de leurs propres parents (Vis., 2 : 2, 2).
Pour tout cela, Hermas subit le châtiment de Dieu : il perdit bientôt tous ses biens acquis et vécut ensuite assez modestement à Rome, où il travailla un champ près de la ville (Vis., 3 : 1, 2 ; 4 : 1, 2) ; sur ce champ, situé le long de la route de Rome à Cumes, il reçut des révélations. Lui-même et ses enfants se sont repentis de leurs péchés antérieurs et ont reçu l’espoir du salut.
Voici les quelques données sur l'auteur de l'ouvrage qui peuvent être extraites du livre lui-même ; mais cette information ne peut pas être considérée comme totalement fiable en raison de la nature particulière du livre.
Bien que sans fondement solide, une interprétation différente des données biographiques données est proposée, qui y voit une simple fiction : le laïc, le commerçant et l'agriculteur imaginaire était en fait un membre éminent de l'Église romaine, et les expressions de l'auteur sur lui-même dispersées dans le livre peuvent difficilement être conciliées avec l'idée de sa personnalité qui s'obtient à partir de l'ensemble de l'œuvre.
Ils ont apparemment été inventés par l'auteur conformément à la tendance du livre : Hermas et sa maison sont des types de défauts du christianisme moderne, c'est pourquoi l'appel à la repentance s'adresse principalement à Hermas et à sa maison (O. Bardenhewer. Geschd. altkirchl. Litterat. Bd. I. S. 572).
Puisque la tradition ne rapporte rien sur Hermas qui pourrait résoudre le mystère de sa personnalité, il est impossible d'établir sa relation avec les Apôtres. Sur la base du canon muratorien, on peut seulement dire qu'il était le frère de l'évêque romain Pie.
Tout le caractère de l'ouvrage indique que son auteur n'avait pas de talent brillant et n'a pas reçu une éducation suffisante : il écrit d'une manière longue, monotone et naïve et seuls quelques endroits se distinguent par des couleurs vives, et dans ses instructions et exhortations il révèle une puissance passionnante.
Les termes latins et les latinismes en général indiquent que « Le Berger » a été écrit dans un pays où, avec le grec, la langue latine était utilisée dans les conversations. Mais en même temps, la langue de l’œuvre a une saveur hébraïque indéniable, qui indique l’origine juive ou l’éducation juive de l’auteur.
VII. Papias, évêque de Hiérapolis
Nouvelles anciennes sur la personnalité de Papias. De l'école d'Asie Mineure des disciples directs de l'apôtre Jean, outre Polycarpe de Smyrne, est sorti un autre écrivain de la période que nous étudions - Papias, évêque de Hiérapolis, dont le nom est bien connu de tous ceux qui connaissent la dernière littérature sur la question du canon du Nouveau Testament : il y a beaucoup de débats houleux sur ses relations personnelles et le sens des preuves conservées de lui ; mais le brouillard qui enveloppe cet écrivain et son œuvre, dont seuls quelques fragments ont survécu, ne se dissipe pas, et à moins que, par un heureux hasard, il ne soit conservé quelque part, ou à moins que l'on découvre un autre monument antique qui éclaire son contenu et son caractère, alors il n'y a aucune raison d'espérer l'autorisation de poser des questions au nom de Papias : il faudra se contenter de répétitions interminables de motifs connus depuis longtemps.
Nous disposons de très peu d’informations sur les circonstances extérieures de la vie de Papias. Eusèbe, qui a accordé une attention considérable au travail de Papias, l'appelle l'évêque de Hiérapolis (Hist. eccl., 2:5:2; 3:36:2; Chron. adan. Abrah. 2122 = 98 après JC).
Compte tenu du fait que son nom est souvent associé au nom de l'évêque de Smyrne Polycarpe, qu'Irénée le mentionne comme témoin de la tradition venant de l'apôtre Jean, aux côtés des « prêtres d'Asie », et qu'il confirme lui-même sa relation étroite avec Philippe, mort à Hiérapolis, et ses filles, il est absolument indiscutable qu'il fut l'évêque de Hiérapolis phrygienne, voisine de Laodicée et située dans la vallée du Lycus, dans l'angle sud-est. de la province d'Asie Mineure. Hiérapolis fut l'un des premiers endroits où le christianisme s'est répandu dans cette région (Col. 4 : 13). Le nom phrygien Papius suggère qu'il était un natif local. Bien que la position historique de Polycarpe soit déterminée sur la base de la date de sa mort et de l'indication qu'il a faite lors de l'interrogatoire du nombre d'années de son service au Christ, il n'y a aucune nouvelle concernant la vie de Papias. mort de Polycarpe (Chron. Pasch, voir
À la suite d'Irénée et de Jérôme (De vir. ill., 18), Papias appelle Ioannis auditeur et auditeur évangéliste Ioannis (Ep.75, ad. Theodoram, 3). Et Eusèbe lui-même dans sa chronique (adan. Abrah. 21 :22) appelle Papias un auditeur (ἀκουστής) du théologien et apôtre Jean ; mais dans son « Histoire ecclésiastique » (3 :39), il s'oppose fortement à Irénée, arguant que Papias lui-même, à en juger par la préface de ses livres, ne se montre pas du tout auditeur et témoin des saints Apôtres, mais rapporte qu'il a accepté l'enseignement de la foi « de ceux qui l'ont connu » (παρà τω ν ἐκείνοις γνωρίμων ). Pour le prouver, il cite le passage suivant de la préface de l'ouvrage de Papias : " Je n'hésite pas à ajouter à l'interprétation tout ce que j'ai bien appris autrefois des anciens, établissant ainsi la vérité sur ce point. Car je ne me réjouissais pas de ceux qui disent beaucoup de choses, comme beaucoup le font, mais de ceux qui enseignent la vérité, et non de ceux qui se souviennent des commandements des autres, mais de ceux qui enseignent les commandements donnés pour la foi par le Seigneur lui-même et qui viennent de la vérité elle-même. "
Si quelqu'un venait parler aux anciens, je lui demandais ce qu'avaient dit les anciens : ce qu'André, ou ce que Pierre disait, ou ce que Thomas, ou Jacques, ou ce que Jean, ou Matthieu, ou n'importe qui d'autre parmi les disciples du Seigneur disaient, et ce que disaient Aristion et l'ancien Jean, disciples du Seigneur. Car je croyais que je bénéficierais moins de ce que j’empruntais aux livres que d’une voix vivante et fidèle. Papias Eusèbe donne le commentaire suivant sur ces paroles : « Ici, nous devons faire attention au fait qu'il compte deux fois le nom de Jean ; Il met le premier d'entre eux (Jean) avec Pierre, Jacques et Matthieu, désignant clairement l'évangéliste, tandis que l'autre Jean, divisant son discours, le met en rang avec d'autres qui composent le nombre des Apôtres, plaçant Aristion devant lui et l'appelle directement prêtre. Cela prouve donc aussi l'histoire vraie de deux (hommes) en Asie, comme on dit, qui portaient le même nom, et qu'à Ephèse il y avait deux tombeaux, dont chacun s'appelle encore celui de Jean.
Ce à quoi il faut faire attention, car l'Apocalypse, qui porte le nom de Jean, a été vue par le second, à moins qu'on veuille l'attribuer au premier. Ainsi, Papias, dont nous parlons, déclare qu'il a reçu l'enseignement des Apôtres de ceux qui les accompagnaient, mais dit qu'il était lui-même un auditeur d'Aristion et du Prêtre Jean. En effet, les mentionnant souvent par leur nom, il inclut leurs légendes dans ses écrits.
Le passage conservé par Eusèbe de l'œuvre de Papias, en relation avec l'interprétation d'Eusèbe, a donné lieu à une abondante littérature. L'obscurité et la confusion, qui semblent avoir été un défaut constant du langage de Papias, ont donné une large portée aux opinions les plus variées et souvent même complètement contraires sur les détails de son contenu, aux conclusions les plus audacieuses sur l'histoire ancienne du christianisme. La multiplicité de ces opinions et interprétations a réussi à obscurcir ce qui est simple et clair dans ce passage. La raison en est principalement dans le préjugé avec lequel la plupart des gens commencent à analyser le passage papien, puisqu'à ce témoignage de Papius ils associent la solution à la question de l'origine de toute une partie des écrits du Nouveau Testament portant le nom de l'apôtre Jean : dans le « prêtre » Jean découvert par Eusèbe en Papias, différent de l'apôtre Jean, les chercheurs du sens négatif voient le véritable auteur de l'écrit johannique.
Ainsi, dans les mots ci-dessus, Papias reçoit le début et la base d’une question théologique très importante ; mais nous n'entrerons pas dans la présentation et l'analyse des opinions et des interprétations (cela concerne le domaine particulier de l'isagogie du Nouveau Testament) - et nous ferons attention à ce qui est le plus proche de notre tâche. Alors, Eusèbe a-t-il raison de critiquer le témoignage d’Irénée selon lequel Papias était un auditeur de l’apôtre Jean ? Dans ses conclusions, Eusèbe s'est sans doute basé uniquement sur les paroles de Papias citées par lui et n'avait pas une seule preuve directe des considérations qu'il exprimait ; autrement, en introduisant des nouvelles telles que le déni de la connaissance de Papias avec l'apôtre Jean, il aurait cité des passages plus décisifs des écrits de Papias, s'il en avait été trouvé. Une analyse du passage lui-même de l’œuvre de Papias montre qu’il existe des raisons tout à fait suffisantes pour reconnaître le commentaire d’Eusèbe comme incorrect, clairement fondé sur un préjugé.
Papias lui-même parle très clairement de la communication personnelle et de l'instruction des « prêtres » (ὅ σα ποτè παρà τω ν πρεσβυτέρων καλω ς ἕ μαθον), qu'il oppose à l'enseignement des prêtres, qui est venu à lui par la médiation des disciples des anciens. Par « prêtres », Papias entend précisément les Apôtres ; Eusèbe lui-même est d’accord avec cela, puisque dans son commentaire il utilise le nom « Apôtres » au lieu du terme « prêtre ». Ainsi, en Jean, nommé dans le premier cas, Eusèbe voit l'apôtre Jean ; et si tel est le cas, alors chez Papias lui-même, nous trouvons une indication précise de sa relation personnelle avec l'apôtre Jean, que nous soyons d'accord avec Eusèbe que dans le second cas, sous le nom de « prêtre » Jean, un disciple du Seigneur est caché, différent de l'apôtre Jean, ou non. En revanche, il n'y a aucune raison de donner la préférence à Eusèbe par rapport à Irénée : ce dernier lisait également l'œuvre de Papias et avait des souvenirs personnels et des nouvelles du cercle des prêtres d'Asie, auquel il inclut Papias, et pourtant il affirme de manière décisive le contraire d'Eusèbe.
Dans sa réfutation du témoignage d’Irénée sur l’attitude de Papias envers l’apôtre Jean, Eusèbe n’a pas trouvé de soutien parmi les écrivains contemporains et ultérieurs. Même beaucoup d'auteurs qui, s'appuyant sur Eusèbe, ont reconnu le prêtre Jean découvert par lui comme différent de l'apôtre Jean et qui connaissaient sans aucun doute l'œuvre de Papias, soutiennent fermement que Papias était un disciple de l'apôtre Jean. Ainsi, Jérôme déjà mentionné, qui a accepté en toute confiance les arguments d'Eusèbe concernant le prêtre Jean, contrairement à lui, affirme que Papias était un auditeur de l'apôtre Jean. Apollinaire de Laodicée († c. 390), citant le quatrième livre de l'œuvre de Papias, l'appelle ὁἸ ωάννου μαθητής, signifiant sans aucun doute l'apôtre Jean.
Dans l'histoire de Philippe de Side (Ve siècle), Papias est appelé un auditeur de Jean le Théologien et un ami de Polycarpe, bien qu'en outre, en accord avec Eusèbe, l'existence indépendante d'une personnalité distincte du « prêtre » Jean soit reconnue. André de Césarée (vers 500) appelle Papias διαδόχος του εὐαγγελιςτου Ἰ ωάννου. À cet égard, il faut noter la nouvelle qui non seulement place Papias dans une relation très étroite avec l'apôtre Jean, mais lui attribue même la rédaction du quatrième Évangile sous la dictée de l'apôtre Jean.
Mais les considérations d’Eusèbe concernant l’existence du « prêtre » Jean, différent de l’apôtre Jean, dont l’auditeur, selon lui, était Papias, sont également infondées. Il est vrai que le nom de Jean est mentionné deux fois dans le passage ; mais la première et la deuxième fois, il est également appelé « Presbytre Jean », et si dans le premier cas le terme « prêtre » désigne l'Apôtre, alors dans le second cas c'est aussi l'Apôtre Jean : il serait étrange que Papias, voulant distinguer le second Jean de celui nommé auparavant, lui donne le même titre qu'il avait précédemment attribué au premier. Par conséquent, il nous suffit de trouver une explication pour laquelle Papias a nommé l’apôtre Jean deux fois.
Le point de départ pour résoudre ce problème est la différence entre les formes temporaires εἰπεν dans le premier cas et λέγουσι dans le second. Dans le passage conservé, Papias indique que dans sa recherche de la vérité, il ne s'est pas arrêté à l'enseignement personnel des prêtres, qui se réfère au passé, impossible dans le présent, mais a interrogé ceux qui les suivaient sur les paroles des prêtres, même à une époque où les relations personnelles de Papias avec eux cessaient : plus tard, les prêtres, peut-être, ont dit aux disciples autour d'eux quelque chose de nouveau, inconnu de Palius.
Ainsi, les recherches de Papias couvraient une période assez longue, dont le début remonte à il y a longtemps ; leur source était un certain nombre de personnes. Dans sa jeunesse, Papias a étudié avec les Apôtres eux-mêmes, puis avec ceux qui ont suivi les Apôtres, qui, ayant été en relation étroite avec les Apôtres soit alors qu'ils étaient encore à Jérusalem, soit au cours de leurs voyages d'évangélisation, pouvaient lui fournir des informations qu'il ne pouvait plus recevoir directement des Apôtres eux-mêmes, puisque la plupart d'entre eux étaient déjà morts à cette époque.
Il faut cependant noter que la forme ει πεν n'indique pas que les personnes auxquelles le verbe se réfère ne sont plus en vie : même si tous les Apôtres nommés dans le passage étaient vivants au moment dont parle Papias, alors même alors il aurait pu utiliser cette forme, en se référant à leurs expressions venant du passé ; par conséquent, à propos de l'apôtre Jean, il pouvait demander : τί ε ἶ πεν à propos de Ἰ ωάννης ? Mais à l'époque où Papias rassemblait du matériel pour son travail, son professeur l'apôtre Jean et Aristion, avec qui Papias entretenait probablement des communications personnelles, étaient encore en vie.
Devenu évêque de Hiérapolis, Papias continua à être en communication vivante avec eux par l'intermédiaire de leurs disciples, et si l'un d'entre eux venait d'Éphèse à Hiérapolis, il l'interrogeait soigneusement sur les conversations de l'apôtre Jean et d'Aristion ; alors ses questions prirent la forme : τίλεγουσι. Il y a donc des raisons suffisantes pour citer deux fois le nom de l'apôtre Jean : « ceux qui suivirent les Apôtres » appartenaient à des époques différentes ; certains d'entre eux, les plus anciens, rapportèrent à Papius les expressions des apôtres, y compris de l'apôtre Jean, dans le passé ; c'est pourquoi l'apôtre Jean est nommé parmi ceux dont ils parlaient : ει πεν. Plus tard, alors que Papias était à Hiérapolis et que, lié par sa position officielle, ne pouvait pas personnellement voir et parler avec John et Aristion, il reçut des messages de leurs proches sur ce qu'ils disaient encore à ce moment-là ; d'où la mention du nom Jean pour la deuxième fois avec le prédicat λέγονσι.
N’ayant aucun fondement dans le texte du passage papien, la théorie d’Eusèbe sur le « prêtre » Jean n’a aucun fondement historique : pas un seul écrivain des trois premiers siècles ne parle de l’existence d’un « prêtre » Jean, différent de l’apôtre Jean. Il ne fait aucun doute qu’Eusèbe avait une raison subjective pour « doubler » l’apôtre Jean. Eusèbe lui-même le souligne lorsqu'il dit ici : « il faut y prêter attention, car l'Apocalypse, connue sous le nom de Jean, a probablement été vue par le second, si quelqu'un ne veut pas l'attribuer au premier ». Eusèbe ne voulait pas reconnaître l'Apocalypse, sur laquelle s'appuyaient les chiliastes, comme l'écrit de l'apôtre Jean, et était donc heureux d'avoir l'occasion d'attribuer ce livre au « prêtre » Jean. Il est donc tout à fait juste de constater que le critique biblique a, dans ce cas, assombri les yeux de l’historien.
Pour nous, il s'avère tout à fait incontestable que le « prêtre » Jean est identique à l'apôtre Jean, et que Papias, selon le témoignage d'Irénée, était un « auditeur » de l'apôtre Jean et est resté en communication vivante avec lui même lorsqu'il est devenu évêque de Hiérapolis.
Nous n’avons aucune autre information sur la vie et les activités de Papias. Sa nomination comme évêque de Hiérapolis peut au moins indiquer sa fermeté dans la foi. Les jugements sur ses capacités varient. Eusèbe le qualifie d'homme d'intelligence très limitée (σφόδρα γàρ τοι σμικρòς ὢ ν τòν νου ν φαίνεται), fondant son jugement sur les qualités de son œuvre. Mais ici, il note lui-même qu'il a eu une telle influence sur de nombreux écrivains ecclésiastiques qu'ils ont adopté certaines de ses vues incorrectes (par exemple, le chiliasme) et en même temps pointe du doigt Irénée (Eus. Hist. eccl. 3 : 39 : 11-13). Le jugement opposé, prétendument exprimé par Eusèbe ailleurs (ibid., 3 : 36 : 2), selon lequel Papias avait un apprentissage et une connaissance complets des Écritures (ἀνήρ τà πάντα ὅ τι μάλιδτα λογιώτατος καì τη ς γραφη ς εἰδήμων), a longtemps été reconnue comme une insertion ultérieure. Mais Irénée cite Papias avec beaucoup de respect, en tant qu’écrivain orthodoxe et véritable gardien de la tradition apostolique.
Cette évaluation favorable de Papias a également été adoptée par les écrivains ecclésiastiques ultérieurs : le nom de Papias a toujours joui d'un grand respect, malgré les particularités de certaines de ses opinions.
VII. 1. Activité littéraire de Papias
L'extrait cité par Eusèbe de la préface de l'ouvrage de Papias montre chez l'évêque de Hiérapolis un personnage extrêmement persistant, capable de s'imprégner complètement de la tâche qui lui était assignée ; il se consacre avec zèle à la réalisation de son projet et explore avec zèle, pendant presque toute sa vie, la tradition issue de la « voix vivante et constante » pour atteindre ainsi la vérité.
Le résultat de ces longues recherches fut l'ouvrage approfondi (en cinq livres) de Papias λογίων κυριακω ν ἐξήγησεις, sur lequel repose la signification particulière de l'histoire de l'Église de la personnalité de Papias. Il a probablement été écrit par lui dans les dernières années de sa vie, lorsque le matériel nécessaire était suffisamment rassemblé et lorsque ses forces s'affaiblissaient chaque année, et avec elles l'espoir d'augmenter les précieux trésors de la tradition. L'œuvre de Papias a été utilisée par Irénée (Adv. hair. 5:33:4) et, peut-être, par Hippolyte ; il était connu d'Eusèbe (Hist. eccl. 3:39:1), et existait également du temps de Jérôme, qui traduit son titre : explanatio sermonum Domini (De vir. ill., 18).
Comme synonyme de ἐξήγησεις, Papias lui-même, dans la préface de son ouvrage, utilise le terme ἐρμηνει αι (Eus. Hist. eccl. 3:39:2). Selon Gallandi, l'œuvre de Papias existait au début du XIIIe siècle, mais a ensuite disparu sans laisser de trace ; À l’heure actuelle, seuls quelques extraits sont connus sous forme de citations d’auteurs ultérieurs. Irénée en cite des expressions concernant le Royaume millénaire du Christ sur Terre (Adv. haer. 5 : 33 : 3-4), mais, selon toute vraisemblance, il l'utilise dans d'autres endroits de son œuvre. Eusèbe consacre le 39e chapitre du troisième livre de son Histoire ecclésiastique à Papias et à son œuvre et donne des détails intéressants sur le contenu de ses livres. Jérôme fait une sélection d'Eusèbe et précise qu'il n'a pas lu l'œuvre de Papias lui-même. Plusieurs petites citations ont été trouvées dans l'histoire de l'église de Philippe de Side (Ve siècle), qui n'a survécu que par fragments.
Ces maigres vestiges d’une œuvre probablement considérable sont trop insuffisants pour permettre de parler avec assurance des tâches et de la nature de l’œuvre de Papias – c’est pourquoi la question de celle-ci, malgré un nombre très important d’études qui lui sont consacrées, n’est pas encore définitivement résolue.
Pour quelles raisons Papias s’est mis à collecter des matériaux pour son œuvre et quels moyens il a utilisé pour cela, nous le savons grâce à l’extrait de la préface de l’œuvre de Papias cité par Eusèbe. Il montre qu'au tournant du premier siècle, Papias était clairement conscient de l'importance de la tradition évangélique encore vivante dans l'Église. Il l'a collecté et conservé avec un zèle et un soin incroyables. Mais quelle était l’œuvre de Papias ? Quel usage a-t-il fait du matériel collecté ? Afin d'avoir la base d'un jugement plus ou moins précis sur l'œuvre de Papias, il faut d'abord se familiariser avec le contenu de ses fragments conservés par Irénée, Eusèbe et d'autres écrivains.
a) Après avoir expliqué la bénédiction d'Isaac à Jacob, Irénée écrit : " La bénédiction ci-dessus se réfère sans aucun doute aux temps du Royaume, où les justes régneront, ressuscités d'entre les morts, où la création renouvelée et libérée portera des fruits en abondance de toutes sortes de nourriture provenant de la rosée du ciel et de la graisse de la terre. De même, les anciens qui virent Jean, le disciple du Seigneur, dirent qu'ils avaient entendu de lui comment le Seigneur enseignait à propos de ces temps et dirent : " Les jours viendront où les vignes poussera, et sur chacune il y aura dix mille vignes, sur chaque vigne dix mille sarments, sur chaque sarment dix mille rameaux, sur chaque rameau dix mille baies, et chaque baie pressée donnera vingt-cinq mesures de vin. Et quand l'un des saints prend un pinceau, un autre pinceau crie : Je suis le meilleur pinceau, prends-moi ; bénis le Seigneur à travers moi.
De même, le grain de blé donnera dix mille épis, et chaque épi donnera dix mille grains, et chaque grain donnera dix livres de farine pure ; et d'autres arbres fruitiers, graines et herbes produiront conformément à cette mesure, et tous les animaux, utilisant la nourriture reçue de la terre, seront en paix et en harmonie les uns avec les autres et dans une parfaite soumission aux hommes. Papias, disciple de Jean et compagnon de Polycarpe, un homme ancien, en témoigne par écrit dans son quatrième livre, car il a compilé cinq livres. Il a ajouté ce qui suit : « Ceci est digne de foi pour les croyants. Lorsque Judas le traître n'a pas cru cela et a demandé : comment le Seigneur pourrait-il créer une telle abondance de croissance, le Seigneur a répondu : ceux qui atteindront ces temps verront cela » (Adv. haer. 5 : 33 : 3-4).
b) Eusèbe a conservé un passage très important de la préface de Papias à son œuvre, citée ci-dessus. Après son commentaire, il continue : " Aux paroles ci-dessus de Papias, on peut ajouter d'autres passages de ses écrits, dans lesquels il raconte quelque chose de merveilleux qui lui serait venu par tradition. On disait auparavant que l'apôtre Philippe et ses filles vivaient à Hiérapolis ; et maintenant notons que Papias, qui vivait en même temps, mentionne un événement miraculeux dont il a entendu parler par les filles de Philippe. À savoir, il raconte qu'en son temps les morts étaient ressuscités ; il raconte également un autre miracle qui est arrivé à Justus, surnommé Barsaba, au cours duquel il a bu une boisson mortelle et, par la grâce du Seigneur, n'a rien vécu de mal. Après l'Ascension du Sauveur, les saints Apôtres ont placé ce Justus avec Matthias et ont prié pour que l'un d'eux soit tiré au sort à la place de Judas le traître, pour compléter le nombre de douze...
Le même écrivain raconte beaucoup d'autres choses qui lui seraient parvenues selon une tradition non écrite - à savoir, il transmet des paraboles et des instructions inconnues du Sauveur et quelque chose de proche du fabuleux ; par exemple, il dit qu’après la résurrection des morts, le Royaume du Christ viendra physiquement sur cette terre et durera mille ans. Il tirait cette idée, je crois, des légendes apostoliques, sans rien comprendre de ce que disaient les Apôtres mystérieusement, en images ; parce qu'il était un homme d'une intelligence, semble-t-il, très limitée, comme on peut le conclure de ses écrits...
Papias cite dans son ouvrage certains des récits d'Aristion susmentionné sur les conversations du Seigneur et les traditions du Prêtre Jean. En y référant les curieux, nous jugeons nécessaire d'ajouter aux paroles écrites de Papias sa tradition sur Marc, l'auteur de l'Évangile. Il est dit comme suit : " Le prêtre dit aussi que Marc, l'interprète de Pierre, a écrit avec précision tout ce dont il se souvenait, bien qu'il n'ait pas adhéré à l'ordre des paroles et des actes du Christ, parce qu'il n'a pas lui-même écouté le Seigneur et ne l'a pas accompagné. Par la suite, cependant, il était, comme dit, avec Pierre ; mais Pierre a présenté l'enseignement afin de satisfaire les besoins des auditeurs, et non pour transmettre les conversations du Seigneur dans l'ordre. Par conséquent, Marc n'a pas du tout péché dans décrivant certains événements tels qu'il s'en souvenait : il se souciait seulement de ne pas manquer quelque chose qu'il entendait ou de changer les choses. C'est ainsi que Papias raconte l'histoire de Marc ; et à propos de Matthieu, il dit ce qui suit : « Matthieu écrivit les conversations du Seigneur en hébreu et les traduisit du mieux qu'il pouvait. »
L'auteur mentionné ci-dessus utilise des preuves de la première épître de Jean et de la première épître de Pierre ; il raconte également l'histoire d'une femme qui fut accusée de nombreux crimes devant le Seigneur, ce qui est également écrit dans l'Évangile des Juifs. Nous avons jugé nécessaire d’ajouter tout cela à ce qui a été dit ci-dessus » (Hist. eccl. 3 :39 :18-17).
c) Il existe également plusieurs passages mineurs dans d'autres sources. Ainsi, il y a plusieurs références au témoignage de Papias sur la mort de Judas le traître : « Comme un grand exemple de méchanceté, Judas a marché dans ce monde, avec un corps enflé, des paupières, etc. Son propre terrain, sur lequel il est mort après de nombreuses souffrances, reste inhabité à cause de la puanteur, et à ce jour personne ne peut passer sans se boucher le nez.
Dans les extraits de l'histoire ecclésiale de Philippe de Sides, il est indiqué que dans le deuxième livre de Papias, il y avait un mystérieux message selon lequel Jean le Théologien et Jacques son frère furent tués par les Juifs. Nous y trouvons également une indication que, selon le témoignage de Papias, basé sur les rapports des filles de Philippe, Barsabas Justus, après avoir bu du poison, est resté indemne, que la mère de Manaima a été ressuscitée des morts, que ceux ressuscités par le Christ ont vécu jusqu'à l'époque d'Hadrien.
Ce sont ces données sur la base desquelles il faut juger l’œuvre de Papias. Comme on peut le voir, ils sont extrêmement insuffisants et il reste à regretter qu'Eusèbe ait regardé l'œuvre de Papias avec un préjugé et un dédain non dissimulés et ait rendu compte de son contenu dans des termes et sur un ton tels qu'il a considérablement compliqué la solution de la question de la tâche que Papias s'était fixée.
En raison de l’insuffisance des données et de leur ambiguïté, toute une littérature a été créée sur le contenu et la nature du travail de Papias. Nous ne présenterons pas ici non plus de points de vue différents et nous limiterons à une solution positive au problème. Comme le montre le titre de l'ouvrage de Papias, son but était d'expliquer, et non de recueillir, les paroles du Seigneur. Également dans le passage cité par Eusèbe, comme contenu principal de l'ouvrage, qui n'a besoin d'aucune justification, car il correspond au titre lui-même et a sans doute été révélé dans les mots précédents de la préface, qui ne nous sont pas survécus, des explications sont indiquées (ἐρμηνει αι). Avec ce sujet principal de travail, Papias veut relier tout ce qu’il a reçu en partie directement de la bouche des « prêtres », c’est-à-dire des disciples du Seigneur, en partie par l’intermédiaire d’autres qui, comme lui, ont eu l’occasion d’entendre les enseignements et les histoires des Apôtres et d’autres membres de la première génération chrétienne. Il ressort de là que les messages des sources apostoliques constituaient un élément secondaire de l'œuvre de Papi.
Par conséquent, cet ouvrage, dans son contenu essentiel et dans l'intention clairement exprimée de son auteur, était tout aussi peu un recueil de traditions et de récits apostoliques oralement encore en circulation qu'un recueil de paroles du Seigneur lui-même - ce n'était pas un nouvel Évangile compilé à partir de toutes sortes de sources orales et écrites. Il est fort probable que le livre présente par endroits des similitudes avec des œuvres du premier et du deuxième type : les anciens interprètes de l'Église incluaient dans leurs commentaires le texte expliqué soit dans son intégralité, soit sans extraits significatifs (Clément d'Alexandrie, Théodore, Théodoret). Papias propose donc à ses lecteurs les paroles de Jésus telles qu'elles sont lues dans les Évangiles, accompagnées de ses notes exégétiques. Dans ces notes, il incluait, pour illustrer ses explications, tout ce qu'il pouvait obtenir, en partie de première main, en partie de seconde main, des membres de la première génération de chrétiens ; voici à la fois les paroles du Seigneur et les faits de l'époque du Christ et des Apôtres.
À en juger par le fait que Papias a profité de toutes les occasions qui se présentaient pour étudier la tradition et le récit et l'a fait avec diligence et sur une longue période, le matériel qu'il a collecté doit être très riche et varié ; mais tout cela était lié au sujet principal de l'ouvrage et servait son objectif essentiel - l'explication des paroles du Seigneur, qui constituaient la base de son œuvre et n'y étaient pas introduites pour la première fois. Au nom des paroles du Seigneur, selon l'usage de Papias, il ne faut pas comprendre seulement les paroles : Papias désigne les Évangiles de Matthieu et Marc comme λόγια κυριακά - il est clair que pour lui λόγια inclut également les œuvres du Seigneur, c'est pourquoi dans son œuvre il s'agissait à la fois des conversations du Sauveur et de ses actes. Papias a tiré l'essentiel de ces λόγια de ces évangiles qui, au moment de leur composition ou de leur production dans les Églises d'Asie Mineure, étaient reconnus comme les principales sources et les témoins fiables des enseignements et de l'histoire de la vie terrestre du Seigneur.
Le but de Papias aurait été totalement incompréhensible si nous n'avions pas supposé certains récits évangéliques bien connus, auxquels il suffisait d'ajouter des interprétations et des illustrations possibles. Il est raisonnable de supposer qu’avant de conserver les paroles de la préface de l’ouvrage de Papias, Eusèbe parlait spécifiquement des Évangiles comme du lieu des paroles du Seigneur, et de cette connexion, Eusèbe aurait pu tirer des informations sur les Évangiles de Matthieu et de Marc.
Le mode même d’interprétation de Papias, sur la base des passages survivants, peut vraisemblablement être présenté sous cette forme. Pour confirmer et expliquer des expressions telles que Matt. 11:5 ~(les aveugles recouvrent la vue... les morts ressuscitent) ou Jean. 11 : 25-26 (comme le Père ressuscite les morts et leur donne la vie, ainsi le Fils donne la vie à qui il veut) pourrait être servi par ce que Papias rapporte à propos de ceux ressuscités par le Seigneur qui ont vécu avant l'époque d'Hadrien, ainsi que par l'histoire de la résurrection des morts dans les temps apostoliques ultérieurs. Pour Marc. 16:18 ~ (« ils prendront des serpents, et s’ils boivent quelque chose de mortel, cela ne leur fera pas de mal ») ne peut être trouvé mieux confirmé que l’histoire de Justus Barsab.
Les informations de Papias sur les deux premiers Évangiles reçoivent une grande attention de la part des critiques bibliques : c'est l'information la plus ancienne et la plus importante dont nous disposons concernant ces Évangiles. Mais, comme le montre l’isagogie du Nouveau Testament, ils sont également sujets aux appréciations les plus diverses, servant de base à des conclusions opposées.
Il n'est pas de notre devoir d'analyser le contenu des passages de l'œuvre de Papias et les opinions nées du désir de scientifiques de diverses directions d'en extraire autant de données que possible pour juger de l'origine des évangiles canoniques. Il suffit de souligner que le nom Papias occupe une place très importante dans l'isagogie du Nouveau Testament ; et dans les études liées à ce domaine, les plaintes concernant la perte de l'œuvre de Papias ne cesseront pas, quelle que soit la valeur historique des informations qu'il a collectées. Même si nous acceptons le point de vue correct d'Eusèbe, selon lequel Papias était un homme à l'esprit très limité et n'avait pas de talent critique, raison pour laquelle il acceptait d'étranges traditions de foi, alors même dans ce cas, ses récits, basés sur une voix vivante, seraient pour nous d'une importance inestimable.
Plusieurs extraits insignifiants de l'ouvrage soulèvent de nombreuses questions intéressantes sur l'histoire originale du christianisme : combien de faits, biographiques et littéraires, l'ensemble de l'œuvre de Papias nous aurait-il apportés, qui a sans aucun doute compris la signification primordiale de la tradition originale, même s'il était incapable de comprendre de manière critique la masse d'informations intéressantes dont il disposait.
Le canon moderne de l'Ancien Testament comprend 39 livres, artificiellement divisés en 22 livres selon le nombre de lettres de l'alphabet hébreu, ou 24 selon le nombre de lettres de l'alphabet grec. À ce nombre, l'Église orthodoxe ajoute 11 autres soi-disant enseignements (non inclus dans le canon juif, mais inclus dans la traduction de 72 interprètes - la Septante). Le Nouveau Testament se compose de 27 livres - ce nombre a finalement été adopté aux IVe-Ve siècles. Éd.
Pour une analyse de l'opinion d'Adolf Harnack, voir le P. X. Funk dans l’art. Der sogen, zweit Klemensbrief – Théol. Bulletin trimestriel 1902, pp. 349-362.
Récemment, Vernon Bartlet a fortement argumenté en faveur de l'origine du monument à Alexandrie en l'an 130 (Zeitschr. Für die neutest. Wissensch., 1906, Heft 2., S. 123-135 : L'origine et la date du 2 Clément).
Pourim (de l'hébreu ancien « pur », lot) est une fête juive célébrée le quatorzième jour du mois d'Adar en mémoire de l'extermination impitoyable des Ners. L'histoire de l'événement est décrite dans le livre « Esther » : le roi Artaxerxès ordonna l'extermination de tous les Juifs, car dans son royaume « un peuple hostile était mêlé à toutes les tribus de l'univers, selon ses lois il est contraire à chaque nation, négligeant constamment les commandements royaux, de sorte que le co-gouvernement que nous exerçons impeccablement ne serait pas prospère.
Ainsi, ayant appris que seul ce peuple s'oppose toujours à tout le monde, commande un mode de vie étranger aux lois et, s'opposant à nos actions, commet les plus grandes atrocités pour que notre Royaume n'atteigne pas la prospérité, nous avons ordonné à ceux indiqués dans les lettres d'Haman, qui a été chargé des affaires, et de notre deuxième père, de détruire complètement tout le monde avec leurs femmes et leurs enfants avec les épées ennemies, sans aucun regret ni pitié, le treizième jour du douzième mois d'Adar ce mois-ci. année, afin que ces gens autrefois et maintenant hostiles, ayant été un jour jetés de force en enfer, ne nous empêchent pas de mener notre vie paisiblement et sereinement jusqu'à la fin dans l'avenir » (3, 13). Cependant, sa femme, Esther, juive, qui cachait son origine au roi (fiancée par Mordokhsem, qui était proche du roi pour qu'il révèle la conspiration de deux eunuques contre Artaxerxès), le persuada de faire le décision exactement opposée. La deuxième personne après le roi dans l'état d'Haman fut exécutée, et dans toutes les villes de l'empire perse, les ennemis des Juifs furent exterminés à la place d'Haman.
Des lettres ont été envoyées à tous les Juifs pour célébrer chaque année ces deux jours de ce mois. « Et Mardochée le Juif était le deuxième après le roi Artaxerxès, et grand parmi les Juifs et aimé de plusieurs de ses frères, car il recherchait le bien de son peuple et parlait pour le bien de toute sa tribu » (10 : 3) - Ed.
Le génie est esprit. protéger et protéger la personne qui lui a été confiée par Dieu dès sa naissance (Matthieu 18 :10). Ici : l'esprit du souverain (empereur), auquel on accordait une vénération religieuse, selon l'ancienne tradition des Romains. – Éd.