Период первый. Древне-Церковная литература времени мужей Апостольских

Bekanntlich stellen die zweite Hälfte des 1. Jahrhunderts und die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts eine der am wenigsten klaren Perioden in der Geschichte des antiken Christentums dar. Die Schriften der heiligen Apostel, die die aufeinanderfolgenden Momente des historischen Schicksals der Kirche Christi von ihrer Gründung bis zum Ende des ersten Jahrhunderts widerspiegeln, machen deutlich, dass sich zu dieser Zeit eine interessante und lehrreiche Seite in der Geschichte der Menschheit abspielte. Nachdem die gesamte Gesamtheit der Gaben Gottes in der Apostolischen Kirche in einem konzentrierten und intensiven Aufschwung des geistlichen Lebens zum Vorschein kam, sollte der Prozess der langsamen und komplexen Entwicklung schrittweiser Formen des kirchlichen Lebens beginnen, der die natürliche Gesundheit und das Wachstum des Leibes Christi auf der Grundlage übernatürlicher Gnadengaben sicherstellte. Ganz am Anfang dieses Bildungsprozesses müssen wir auf eine kurze, aber bedeutsame Ära der größten Einfachheit der kirchlichen Existenz stoßen, als die wundersame Inspiration der ersten Zeugen des Neuen Testaments aufhörte und die Vollständigkeit der Kirchenstruktur noch nicht feststand. In der Geschichte der Kirche ist auch dieser Zeitraum von großer Bedeutung, der unmittelbar an das apostolische Zeitalter angrenzt, als die Kirche nach dem Tod der Apostel ohne die persönliche Führung der Selbstverehrer des Wortes blieb, ihre Jünger in das Feld der kirchlichen Tätigkeit eintraten und durch die Formulierung dieser Lehre und die Entwicklung der von ihnen gegründeten kirchlichen Institutionen sozusagen eine völlig eigenständige Anwendung der von den Aposteln gepredigten Lehre auf das Leben begann. Der unwiderstehliche Wunsch der Kirchenhistoriker, in die Geheimnisse des Kirchenlebens dieser Zeit einzudringen, ist völlig natürlich und verständlich. Aber leider bleiben diese ersten Seiten der Geschichte der christlichen Kirche mangels ausreichender direkter und eindeutiger Daten trotz kontinuierlicher und intensiver Bemühungen, ein lebendiges und völlig genaues Bild des anfänglichen Verlaufs im inneren und äußeren Leben der Kirche in ihrer tatsächlichen historischen Kontinuität zu zeichnen, weitgehend fruchtlos: Die Zeit des anfänglichen Wachstums der Kirche bleibt in eine schwer zu durchdringende Dunkelheit gehüllt – sie vollzog sich in völliger Stille, unterbrochen nur durch wenige Stimmen in einer sehr kleinen Anzahl literarischer Werke. Denkmäler. Obwohl es unbestreitbar ist, dass nicht alle Werke, die die Nachfolger der Apostel im Rahmen der Evangelisierung und Etablierung des Christentums verfasst haben, uns erreicht haben, ist es auch unbestreitbar, dass sie nur einen sehr kleinen Teil dessen geschrieben haben, was damals erlebt wurde, und manchmal entspricht die ihnen zugeschriebene große literarische Fruchtbarkeit kaum der Realität. Die apostolischen Jünger hinterließen nur wenige literarische Denkmäler, und selbst diese waren zufälligen Ursprungs. Daher kann der Historiker nur bedauern, dass die engsten apostolischen Nachfolger nur sehr selten zum Stock und zur Charta griffen. Schließlich waren sie direkte Schüler von Selbstvisionären und Diener des Wortes, sie hörten die lebendige Stimme der heiligen Apostel, die ihnen die offenbarte Lehre verkündete; Sie sahen die Taten der heiligen Apostel, sie wussten genau, was die direkten Jünger des Herrn lehrten und wie sie die Kirche Christi organisierten. Aber diese Tatsache der unbedeutenden literarischen Produktivität der ersten Generation der nachapostolischen Zeit muss als ein völlig natürliches Phänomen anerkannt werden, das vor allem darin begründet ist, dass das Christentum nicht als Ergebnis menschlicher Forschung, nicht als menschliche Weisheit und menschliche Sache, sondern als göttliche Offenbarung und als Werk Gottes zwischen den Menschen in das menschliche Leben eintrat. Es erforderte Glauben; Daher lehrten christliche Lehrer das Wort Christi und der Apostel nicht nur mit der Einfachheit des Evangeliums, sondern auch mit dem apostolischen Geist, erfüllt von der Salbung der Zungen. Einer wissenschaftlichen Begründung einzelner Glaubenswahrheiten bedarf es damals nicht; Für die Mitglieder der ersten christlichen Gemeinden genügte eine einfache Darstellung der Lehre des Evangeliums. Sie hatten die Garantie für seine Göttlichkeit in der Erinnerung an den Herrn, an sein Leben und seine Taten, an die Persönlichkeit und die Wunder der Apostel sowie an den noch immer fortdauernden Geistesgaben und im inneren Gefühl der lebensspendenden Wirkung der göttlichen Gnade. Zu diesem Zeitpunkt war die erste Ära der Kontroversen noch nicht angebrochen, in der Wörter an Ideen angepasst wurden und dann sogar teilweise deren Platz einnahmen. Daher war die schriftliche Tätigkeit, wenn sie nicht völlig unnötig war, jedenfalls nicht dringend durch das Leben selbst bedingt, denn das Christentum erforderte keine literarische Propaganda. „Geht in alle Welt und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen“ (Markus 16,15), das waren die letzten Worte des Auferstandenen. So wie der Herr selbst die Saat seiner Lehre nur mündlich säte, so blieb auch in Zukunft das Wort oder die lebendige Predigt das Hauptmittel, mit dem das Evangelium gepflanzt und verbreitet wurde und die christliche Wahrheit in die Herzen und das Leben der Menschen eingeführt wurde. Alle Schriften des Neuen Testaments entstanden auf Wunsch besonderer Umstände und Bedürfnisse einer bestimmten Zeit und bestimmte Personen oder Gemeinschaften, die zuvor in üblicher Weise im Evangelium unterrichtet worden waren, wurden durch mündliche Predigten für das Christentum gewonnen: Ihr Zweck bestand darin, die Erinnerung an frühere mündliche Gespräche zu erneuern, sie tiefer und umfassender zu erfassen, sie zu beleuchten und sie gegen falsche Lehren und Missverständnisse zu stärken. Diese Leitprinzipien blieben auch in der nachapostolischen Zeit entscheidend: Die Predigt oder das lebendige Wort war ein ständiges und übliches Mittel der christlichen Unterweisung. Die Nachfolger der Apostel waren weiterhin Evangelisten, keine Schriftsteller, Prediger und keine Historiker. Es war eine Zeit intensiver praktischer und nicht literarischer Aktivität. Ihre schriftlichen Werke waren nur gelegentliche Widerspiegelungen dessen, was mündlich gepredigt wurde. Sie waren zu sehr mit der wirklichen und unmittelbaren Angelegenheit beschäftigt, als dass sie darüber nachgedacht hätten, die gegenwärtige Situation der Kirche schriftlich festzuhalten. Dies ist der Hauptgrund für den Mangel an literarischen Denkmälern aus der Zeit der apostolischen Jünger. Neben anderen Gründen für die schwache Entwicklung ihrer literarischen Tätigkeit muss darauf hingewiesen werden, dass die Zeit der Apostel noch zu nah war, deren Autorität für wahre Gläubige unbestreitbar war; Ihre Stimmen schienen noch immer lebhaft in den Ohren der Christen in verschiedenen Regionen zu klingen, die sie mit ihren Predigten erleuchteten; Unter den Gläubigen gab es immer noch viele Christen, die entweder direkt von den Aposteln unterrichtet und zu Christus konvertiert wurden oder allgemein deren Lehren hörten und sie behandelten. Um die Wirkung dieser Tatsache vollständig zu verstehen, genügt es, sich daran zu erinnern, welchen Eindruck die Apostel auf jeden machten, der mit ihnen interagierte. So spricht Clemens von Rom, dessen strahlender und erhabener Charakter alles andere als zu Begeisterungsstürmen neigte, nicht nur mit größtem Lob von ihnen, sondern bemüht sich auch, ihre Gedanken wiederzugeben und erkennt ihre verbindliche Autorität an. Ignatius ermutigt sich durch ihr Beispiel und zieht in seinen Briefen eine scharfe Unterscheidung zwischen den Aposteln und sich selbst. Polykarp scheint keinen anderen Wunsch zu haben, als die überlieferten Gedanken der apostolischen Lehre wiederzugeben und zu wiederholen. Papias beharrt sehr nachdrücklich auf der Überlegenheit der apostolischen Tradition der lebendigen apostolischen Stimme gegenüber den weitreichenden, aber falschen Schlussfolgerungen derjenigen, die außerhalb ihres Kreises standen. Der Autor der Lehre von den 12 Aposteln schätzt zwar die Möglichkeit eines apostolischen Amtes in seiner eigenen Zeit ein, schätzt jedoch dessen Würde so hoch ein, wie man es sich nur vorstellen kann, und sagt, dass die Apostel als Herrn angenommen werden sollten. Dieser Eindruck von der Autorität der Apostel führte zu besonderer Zurückhaltung bei den Anweisungen im Allgemeinen und insbesondere gegenüber jenen Personen, die zum Beispiel „die geheimen Männer von Paulus dem Geheiligten“ waren (Ignatius der Gottesträger, Brief an die Epheser, 12). Der heilige Polykarp weist in seinem Brief an die Philipper deutlich auf dieses Motiv hin: „Ich schreibe euch, Brüder, dies über Gerechtigkeit, nicht wegen meines eigenen Anspruchs, sondern weil ihr mich selbst dazu berufen habt. Denn weder ich noch sonst jemand wie ich kann die Weisheit des gesegneten und glorreichen Paulus erreichen, der bei euch in Gegenwart der damals lebenden Menschen eifrig und fest das Wort der Wahrheit lehrte und, nachdem er euch verlassen hatte, Briefe an euch schrieb.“ Indem du dich mit ihnen beschäftigst, kannst du Erbauung durch den Glauben empfangen, der dir gegeben wurde und der die Mutter von allem ist“ (3). Schließlich hat das Verhältnis zwischen Christentum und Heidentum noch nicht die Form eines völlig klaren und unversöhnlichen Kampfes angenommen. Deshalb verlangten weder das innere Leben der Kirche noch die äußeren Beziehungen nach der Entdeckung der Kräfte und Mittel, die in den Tiefen des christlichen Glaubens verborgen lagen. Es war eine konservative Zeit, keine kreative. Wir dürfen nicht vergessen, dass sowohl die ersten Prediger des Christentums als auch die führenden Christen einfache Leute und keine Leute aus der Schule waren, weshalb es von dieser Seite aus ganz natürlich ist, eine gewisse Verachtung für die literarische Methode der Einflussnahme auf die Gläubigen zu hegen. Als Ergebnis all dessen stellte sich heraus, dass nach der unermesslichen Ausschüttung göttlicher Inspiration im großen Schaffenszeitalter der Apostel eine geistliche Reaktion einsetzte, und dass wir für den gesamten Zeitraum, der die gesamte Generation der unmittelbaren Nachfolger der Apostel umfasste, nur sehr wenige Werke haben, die den damaligen Zustand der Kirche nur unzureichend beleuchten. Dazu gehören: der Brief, der unter dem Namen des Apostels Barnabas bekannt ist, der Brief des heiligen Clemens von Rom an die Korinther, die sieben Briefe des heiligen Ignatius, des Gottesträgers (an die Epheser, an die Magnesier, Trallianer, Römer, Philadelphianer, Smyrna und an Polykarp, Bischof von Smyrna), der Brief des heiligen Polykarp von Smyrna an die Philipper, der Hirte von Hermas, Auszüge aus den Werken des Papias von Hierapolis und den Lehren der 12 Apostel. Diese Werke werden normalerweise mit einem gebräuchlichen Namen bezeichnet: „Schriften der Apostolischen Männer“, der deutlich die Annahme zum Ausdruck bringt, dass ihre Autoren „Apostolische Männer“ sind – οἱ ἀποστολικοι ἄνδρες, patres apostolici, viri apostolici. Wer wird mit diesem Namen bezeichnet? Tertullian teilt die Verfasser der vier Evangelien in zwei Klassen ein und nennt Matthäus und Johannes „apostoli“ und Markus und Lukas „apostolici“ oder apostolici viri (Adv. Marc. 4:2. 3; De praescr., 32). Ebenso wird dieser Vater im Smirnierbrief mit Informationen über den Tod von Polykarp διδάσκαλος ἀποστολικòς genannt (16); und Irenäus nennt ihn ἀποστολικός πρεσβύτερος (epist. ad Florin. - Eus. Hist. eccl. 5:20). Clemens von Alexandria nennt Barnabas ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας. In diesem Fall bezeichnet der Begriff im Allgemeinen eine direkte persönliche Verbindung zu den Aposteln. Die gleiche historische Verbindung mit den Aposteln zeigt sich auch in der Bezeichnung „Apostolische Männer“, die speziell auf Personen angewendet wird, die zweifellos bekannt sind oder von denen man vernünftigerweise annehmen kann, dass sie mit den Aposteln verbunden waren und ihre Lehren direkt von ihnen übernommen haben, oder schließlich auf diejenigen, die Zeitgenossen der Apostel waren. Wie zutreffend ist diese Bezeichnung und kann sie akzeptiert werden? Obwohl die Bedeutung des Begriffs „Apostolische Männer“ auf der antiken Verwendung des Wortes „Apostolicus“ basiert, taucht der gesamte Ausdruck erst in vergleichsweise später Zeit auf. Sein Ursprung oder zumindest seine allgemeine Verbreitung steht in engem Zusammenhang mit der Idee, das literarische Erbe jener Männer zu sammeln, die in der Zeit unmittelbar nach den Aposteln auf dem Gebiet Christi tätig waren und vermutlich alle ihre persönlichen Jünger waren. Diese Idee und die Idee des Ausdrucks selbst wurden erstmals in der Veröffentlichung Coteleriusa (1672) eingeführt; im Titel bringt er diesen Ausdruck jedoch nicht zum Ausdruck; obwohl er sich ihm nähert: „S. S. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera“; aber der engste Verleger, Ittig (1690), gab seiner Veröffentlichung bereits den direkten Titel „Bibliotheca Patrum apostolicorum“, und von diesem Zeitpunkt an wurde dieser Name gebräuchlich. Aber Cotelerius und Ittig nahmen in ihre Ausgaben nur die Briefe des Clemens von Rom, Barnabas, Ignatius, Polykarp und den „Hirten“ des Hermas auf, während spätere Verleger nach und nach begannen, das Spektrum der mit einem Titel bezeichneten Werke zu erweitern, indem sie den Brief an Diognetus, Fragmente von Papias und die „Presbyter“ des Irenäus, das Martyrium von Ignatius und Polykarp, das römische Symbol und vieles mehr hinzufügten kürzlich die „Lehren der 12 Apostel“, beließen aber gleichzeitig den Namen der Sammlung dieser Werke unverändert: „Patres apostolici“. Aus praktischer Sicht, nämlich um die wichtigsten Teile der antiken Kirchenliteratur zusammenzuführen, die zur unmittelbaren nachapostolischen Zeit gehören, und um die Lücke zu schließen, die das Zeitalter der Apostel von der Zeit der Apologeten trennt, hat eine solche Sammlung ihre Berechtigung; Aus rein wissenschaftlicher Sicht kann die Bezeichnung dieser Sammlung mit dem allgemeinen Namen „Patres apostolici“ jedoch nicht als zutreffend angesehen werden. Nur drei Autoren – Clemens, Ignatius und Polykarp – gelten unbestreitbar als „Männer der Apostel“. Obwohl die Identifizierung von Clemens, dem Verfasser des Briefes an die Korinther, mit der vom Apostel Paulus erwähnten Person (Phil 4,3) umstritten ist, ist die Überlieferung, dass er ein Schüler eines oder beider Hauptapostel war, früh, beständig und eindeutig und wird durch die Art und den Inhalt des Briefes selbst bestätigt. Was Ignatius betrifft, so stützen sich zwar die Überlieferungen, die ihn als Schüler von Johannes dem Theologen darstellen, auf die Autorität späterer Dokumente, doch das frühe Datum seines Lebens und seine Verbindung mit Antiochia, dem Hauptzentrum der apostolischen Tätigkeit, machen seine persönliche Bekehrung zu den Aposteln mehr als wahrscheinlich. Schließlich erweist sich Polykarps Anspruch auf diesen Titel als völlig unbestreitbar, da sein eigener Schüler Irenäus behauptet, er sei ein Zuhörer des geliebten Jüngers des Herrn gewesen, und Irenäus selbst hörte von seinem Lehrer mehrere Geschichten über den Apostel, die er sorgfältig in seinem Gedächtnis bewahrte. Was andere Werke betrifft, so ist ihr Recht, als Schriften apostolischer Männer bezeichnet zu werden, nicht so offensichtlich oder wird zumindest nicht von allen als unbestreitbar anerkannt. Hier sollten wir zunächst über den Brief sprechen, der unter dem Namen des Apostels Barnabas bekannt ist: Seine Stellung ist außergewöhnlich. Wenn sein Autor ein Gefährte des Apostels Paulus war und denselben Namen trug, dann sollte er nicht als „Apostolischer Mann“ bezeichnet werden, sondern als „Apostel“, dessen Titel ihm in der Apostelgeschichte (14:14: „Apostel Barnabas und Paulus“) und wie Clemens von Alexandria ihn an einer Stelle nennt (Strom. 11:6: ὁ ἀπόστολος) zugeschrieben wird Βαρνάβας, vergleiche: 11:7). Aber wenn der Verfasser nicht der „Apostel“ Barnabas war, wie heute fast die allgemeine Meinung in der westlichen Kirchengeschichte ist, dann haben wir keine Beweise für seine persönlichen Beziehungen zu den Aposteln, obwohl das frühe Datum des Briefes, der in der Fortsetzung der flavischen Dynastie geschrieben wurde, eine solche Verbindung seines Verfassers wahrscheinlich macht. Eine ähnliche Überlegung ist in Bezug auf Hermas, den Autor des „Hirten“, von Bedeutung: Einige (z. B. Origenes) identifizieren ihn mit Hermas, der vom Apostel Paulus erwähnt wird (Römer 16,14), während der Autor des muratorianischen Kanons das Buch „Der Hirte“ dem Bruder von Pius zuschreibt, der um die Hälfte des 2. Jahrhunderts Bischof war, und seine Entstehung genau in die Zeit des Bistums von Pius datiert. Die Bezeichnung von Papias als „Apostolischer Mann“ basiert auf der Aussage von Irenäus, dass er ein Schüler des Apostels Johannes war (Adv. haer. 5:33.4); aber Eusebius argumentierte bereits, wenn auch völlig ungerecht, dass die Schlussfolgerungen von Irenäus aus den Worten des Papias mehr als umstritten seien und dass der Lehrer des Papias nicht der Apostel Johannes, sondern ein Presbyter mit demselben Namen sei (Hist. haer., 3:39). Diese Schlussfolgerung von Eusebius wird heute von vielen protestantischen Gelehrten akzeptiert. Schließlich muss das kürzlich entdeckte Denkmal „Lehre der 12 Apostel“ – eines der bedeutendsten Dokumente des betrachteten Zeitraums – einer sehr frühen Zeit zugeordnet werden; Es kann jedoch nicht eindeutig behauptet werden, dass der unbekannte Autor eine direkte Beziehung zu den Aposteln hatte, obwohl er es sich zur Aufgabe gemacht hat, ihre Lehren wiederzugeben. Was den Brief an Diognetus betrifft, so stammt seine Niederschrift aus der Zeit der Entwicklung der apologetischen Literatur, zu der auch dieses Denkmal gehört; Vor diesem Hintergrund ist es notwendig, den Titel „Schriften der apostolischen Männer“ als Symbol für die Sammlung aller Denkmäler der altkirchlichen Literatur der nachapostolischen Zeit zu verstehen, damit die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung in Bezug auf ihre Autoren und die Zeit ihrer Entstehung nicht durch die festgelegte allgemeine Bezeichnung aller in einer Gruppe zusammengefassten Werke eingeschränkt wird. „sogenannte“, oder es wäre korrekter, die gesamte Gruppe „Denkmäler der antiken Kirchenliteratur aus der Zeit der apostolischen Männer“ zu nennen, was nur den Zeitraum markieren wird, zu dem diese Literatur im Hinblick auf ihre Entstehungszeit und ihren allgemeinen Charakter gehört. Eine inhaltliche Durchsicht dieser Werke zeigt, dass ihre Autoren keine bestimmte „Schule“ oder „Trend“ repräsentieren: Es handelt sich lediglich um eine Gruppe von Autoren, deren Werke die gleichen charakteristischen Merkmale aufweisen. Die Einfachheit der kirchlichen Beziehungen in nachapostolischer Zeit, die Umstände des Lebens und Wirkens der apostolischen Jünger bestimmten die allgemeinen Besonderheiten der damals entstandenen Werke, sowohl in Bezug auf ihre äußere Form als auch auf ihren inneren Charakter und Geist. Aufgrund des bereits festgestellten Konservatismus der nachapostolischen Zeit grenzte sie sich in ihren literarischen Denkmälern nicht scharf von der Vorperiode ab, obwohl sie sich von dieser unterscheidet. Wenn Ignatius in seinem Brief an die Thrallianer sagt, dass sein Brief „nach dem Bild der Apostel“ geschrieben sei, gibt er ihm eine Charakterisierung, die gleichermaßen auf die Briefe des Clemens und des Polykarp anwendbar ist: Sie sind alle nach dem Vorbild der kanonischen Briefe geschrieben, insbesondere der Briefe des Apostels Paulus, so dass sie gewissermaßen als Anhang zum Neuen Testament betrachtet werden können. Wie die kanonischen Briefe basieren sie alle auf zufälligen, vom Leben selbst vorgebrachten Gründen und geben nur eine Antwort auf diese besonderen Anfragen und lösen sie in Bezug auf die Situation der Personen, die diese Briefe brauchten. Diese Werke stellen sich keineswegs die Aufgabe, die behandelten Themen didaktisch und vollständig zu interpretieren – sie verfolgen praktische Ermahnungsziele: Ihre Autoren sind bestrebt, den Gläubigen in einfachen Worten das Wesen des in Christus offenbarten Heils vorzustellen, sie zum Gehorsam gegenüber den Kirchenführern zu bewegen und vor Häresien und Spaltung zu warnen. So schreibt der berühmte Lehrer Clemens im Namen der Kirche, der er vorsteht, um die Meinungsverschiedenheiten in der Kirche von Korinth zu beruhigen. Der alte Pfarrer der Kirche von Antiochien bedankt sich auf seinem Weg zum Märtyrertum für seine Teilnahme und gibt den christlichen Gemeinschaften, mit denen er auf seiner Reise in Kontakt kam, Anweisungen. Bischof Polykarp von Smyrna, der die Gelegenheit hatte, den Philippern ein Paket (mit den Briefen des Ignatius) zu schicken, hält es für angebracht, als Antwort auf ihre Bitte ein paar tröstende und belehrende Worte zu schreiben. Dies sind die Gründe für das Erscheinen der Briefe des Clemens, des Ignatius und des Polykarp. Die gleiche Briefform wird im Barnabasbrief beibehalten, obwohl sein Geist ein anderer ist: Er stellt keinen natürlichen Ausdruck von Gefühlen dar, die aus persönlichen Beziehungen entstehen, sondern ist vielmehr eine Abhandlung in Briefform mit einem deutlich ausgeprägten polemischen Zweck. Andere Werke, die einen Platz in der Sammlung der Apostolischen Männer finden, weichen von diesem Normaltypus ab. Die Lehren der 12 Apostel sind ein wichtiger Leitfaden für das christliche Leben, die Disziplin der Kirche und den Gottesdienst. Hermas‘ „Hirte“ ist die erste christliche Allegorie auf apokalyptischer Grundlage, und Papias‘ „Erklärungen“ sind eine frühe Interpretation einiger Teile des Neuen Testaments. Die „Apostolischen Männer“ werden zu Recht nicht als große Schriftsteller, sondern als große Charaktere bezeichnet. Ihr Stil ist schlicht; Es mangelt an wissenschaftlicher Ordnung in der Material- und Systematik ihrer Lehre. Sie sind viel einfachere Zeugen des Glaubens als Theologen. Sie legen nicht einmal Wert auf einfache Vollständigkeit und Klarheit in der Darstellung, weil sie die Leser ihrer Briefe für ebenso sachkundig halten und erkennen, was sie darlegen wie sie selbst. Einerseits offenbaren sie eine bemerkenswerte Tiefe und Klarheit des Verständnisses in der Darstellung der verschiedenen Wahrheiten des Evangeliums mit unbestreitbaren Zeichen besonderer Inspiration; Andererseits sind sie jenem wissenschaftlichen Geist fremd, der die Schriftsteller des vierten und fünften Jahrhunderts auszeichnet und sie in die Lage versetzt, die Glaubenslehre als Bollwerk gegen falsche Spekulationen genau zu formulieren. Aber auch wenn ihnen die Klarheit der Konzepte und die Kraft der Darstellung fehlen, wird dies durch die Einfachheit, die den Charme ihrer Briefe ausmacht, vollständig ausgeglichen. Wenn ihnen die Präzision des wissenschaftlichen Geistes fehlt, dann sind sie frei von seiner Trockenheit. Die innewohnenden Qualitäten dieser Briefe sichern ihnen einen Respekt ein, der in keinem Verhältnis zu ihren literarischen Verdiensten steht. Diese Eigenschaften kommen besonders in den Werken zum Vorschein, in denen wir ihren Autoren gegenüberstehen. Die charakteristischen Merkmale der Schriften der apostolischen Männer sind daher literarische Einfachheit, herausragende religiöse Prägung, reines inneres christliches Interesse, völlig unberührt vom Einfluss der hellenischen und griechisch-römischen Kultur. Alle diese Werke sind trotz ihrer geringen Anzahl und ihres unbedeutenden Umfangs als Werke des frühen christlichen Geistes äußerst wichtig, lebendige und zuverlässigste Träger der apostolischen Tradition und zeugen von der Gewissheit und Stabilität der Grundelemente des katholischen Glaubens; Sie bezeugen deutlich, dass die ursprüngliche, sprudelnde Quelle des christlichen Lebens selbst in dieser Zeit kein „dünner und formloser Strom“ war. Je weniger von ihnen erhalten geblieben sind, desto wichtiger sollte jeder von ihnen für die Erforschung der Schicksale des Urchristentums sein, insbesondere angesichts der Tatsache, dass einige von ihnen in der Alten Kirche einen so hohen Stellenwert hatten, dass sie in vielen Privatkirchen in Gottesdienstversammlungen als göttlich inspirierte Schriften gelesen und in die Abschriften der Bibel aufgenommen wurden: Der Brief des Barnabas und der „Hirte“ des Hermas stehen am Ende von Cod. Sinaiticüs, beide Briefe des Clemens von Rom am Ende von Cod. Alexandrinus. I. Die Lehre der 12 Apostel Von allen bisher bekannten Denkmälern der antiken Kirchenliteratur, die in der Zeit entstanden sind, die den Aposteln am nächsten stand, ist das Werk, das als „Die Lehre der 12 Apostel“ bekannt ist – wenn nicht in der Zeit der Abfassung, so doch zumindest im Inhalt – der neutestamentlichen Schrift am nächsten. Berühmt wurde dieses Denkmal erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Seine Entdeckung und Veröffentlichung gehört dem Metropoliten Philotheus Bryennius von Nikomedia. 1873 fand er in der Bibliothek des Jerusalemer Hofes (Heiliges Grab) in Konstantinopel ein griechisches Manuskript aus dem Jahr 1056, das unter anderem den Brief des Barnabas, zwei Briefe des Clemens von Rom, die Briefe des Ignatius von Antiochien in einer ausführlichen griechischen Ausgabe und die „Lehre der 12 Apostel“ enthält. Auf der Grundlage dieses Manuskripts veröffentlichte Philotheus Bryennius 1883 den Text der „Lehre“, dem er umfangreiche Recherchen zur Geschichte des Denkmals, seinem Inhalt, seiner Entstehungszeit, seiner Bedeutung usw. voranstellte. Keine einzige literarische Entdeckung des letzten Jahrhunderts hat eine so starke wissenschaftliche Bewegung ausgelöst oder wurde von einer so großen Fülle an ihr gewidmeten Werken begleitet wie dieses kleine Denkmal. Die Urteile über seinen Inhalt und seine Bedeutung für die kirchliche Geschichtswissenschaft fielen sehr unterschiedlich bis zum Widerspruch aus: Alle religiösen und wissenschaftlichen Bewegungen suchten darin und fanden darin ihre Lehren und Ansichten. Alle sind sich jedoch darüber einig, dass die Aufmerksamkeit für das Denkmal durchaus berechtigt ist, da es in seinem Inhalt, seiner Präsentationsform, seinem Bezug zur antiken christlichen Literatur im Allgemeinen und zur Literatur kanonischer Natur im Besonderen und schließlich in seiner Bedeutung für die Geschichte der Dogmatik, der Moral und der Kirchenorganisation eine äußerst wertvolle Errungenschaft als Interpretation der ältesten Zeugnisse über das Leben und die Struktur der Urkirche darstellt. In der Handschrift trägt das Denkmal zwei Namen, nämlich im Inhaltsverzeichnis der Handschrift: Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων und im Text selbst: Διδαχή κυρίου διà τω ν δώδεκ αἀποστόλων τοΐς ἐθνεσιν . Von diesen Namen gilt der räumliche Name höchstwahrscheinlich als der älteste; Es zeigt, dass der Autor des Werkes versucht, so wichtige Regeln des christlichen Lebens und der kirchlichen Organisation wie die Lehre des Herrn, die durch die 12 Apostel den Völkern der heidnischen Welt gelehrt wurde, in prägnanter Form darzustellen. I. 1. Inhalte der Lehren der 12 Apostel Der Umfang des Denkmals entspricht fast dem des Galaterbriefs und ist in der Veröffentlichung in 16 kleine Kapitel unterteilt. Aus historischen und literarischen Gründen ist es in zwei ungleiche Hälften unterteilt: Kapitel 1–6 und 7–16, inhaltlich lassen sich jedoch vier Teile unterscheiden: 1) Moral (1–6) legt die Regeln der christlichen Moral in Form einer Beschreibung von zwei Wegen fest – dem Weg des Lebens (1–4) und dem Weg des Todes (5); Kapitel 6 ist der Abschluss dieses Teils; 2) Liturgisch (7–10) – über Taufe, Gebet, Fasten und das Sakrament der Eucharistie; 3) Disziplinarordnung (11–15) enthält Anweisungen für Personen, die in die Gemeinschaft kommen – Lehrer, Apostel, Propheten und Wanderer; und legt die Lebensregeln christlicher Gemeinschaften fest, insbesondere in Bezug auf die Eucharistie, Bischöfe und Diakone sowie das kirchliche Gericht; 4) Eschatological (16) enthält Ermahnungen zur Wachsamkeit angesichts der Nähe des Zweiten Kommens des Herrn und weist auf die Zeichen dieses Kommens hin. 1) Der Autor gliedert seine moralischen Anweisungen in zwei Teile: die Darstellung des Lebenswegs und des Todeswegs. „Es gibt zwei Wege, einen des Lebens und einen des Todes, aber der Unterschied zwischen beiden Wegen ist groß“ – so beginnt das Denkmal. Anschließend wird der Lebensweg ausführlich beschrieben. „Die Lebensweise ist folgende: Erstens, liebe Gott, der dich erschaffen hat; zweitens, behandle deinen Nächsten wie dich selbst, und was auch immer du nicht willst, dass dir passiert, tue keinem anderen.“ Dies sind die beiden Hauptgebote der Lehre. Weiter zu einer detaillierten Berechnung der moralischen Pflichten eines Christen legt der Autor, der Anweisungen mit Ratschlägen vermischt, die Pflichten gegenüber Nachbarn und insbesondere gegenüber Feinden dar: Er befiehlt, diejenigen zu segnen, die fluchen und für Feinde zu beten, zu fasten für diejenigen, die verfolgen – „Liebe diejenigen, die dich hassen, und du wirst keinen Feind haben.“ „Wenn dich jemand auf die rechte Wange schlägt, drehe ihm auch die andere zu, und du wirst vollkommen sein. Wenn dir jemand sagt, du sollst eine Meile mit ihm gehen, geh mit ihm zwei; wenn jemand dein Obergewand wegnimmt, gib ihm auch dein Hemd; wenn jemand dir genommen hat, was dir gehört, verlange es nicht zurück.“ Es ist notwendig, jedem zu geben, der darum bittet, und nicht, etwas zurückzufordern, denn der Vater möchte, dass jeder von seinen Gaben etwas bekommt. „Glückselig ist, wer nach dem Gebot gibt“, aber wehe dem, der empfängt, denn wer nimmt, wenn er es braucht, ist frei von Strafe; Wer es nicht braucht, wird Rechenschaft ablegen, warum und wofür er es genommen hat.“ Daher ist es notwendig, gezielt Almosen zu geben: „Lass deine Almosen in deinen Händen schwitzen, bis du weißt, wem du geben sollst“ (1). Das zweite Kapitel listet detailliert die Verbote für alles auf, was dem Nächsten schaden kann: nicht töten, keinen Ehebruch begehen, kein Kinderschänder sein, keine Unzucht begehen, nicht stehlen, keine Zauberei betreiben, kein Gift herstellen, kein Kind im Embryo töten und kein bereits geborenes Kind töten; Du sollst nicht begehren, was deinem Nächsten gehört. Brechen Sie Ihren Eid nicht, geben Sie kein falsches Zeugnis ab, verleumden Sie nicht, denken Sie nicht an das Böse; Sei nicht zwiespältig im Denken, noch zweisprachig ... Sei nicht egoistisch, noch ein Raubtier, noch ein Heuchler, noch bösartig, noch arrogant ... Hasse nicht jeden Menschen, sondern tadele einige, bete für andere und liebe andere mehr als deine Seele“ (2). Ab dem dritten Kapitel erfolgen die Anweisungen in Form von Ermahnungen des Lehrers an den Schüler, beginnend mit den Worten: „mein Kind“; Bei der Auflistung leichterer Sünden wird auf die daraus resultierenden schwerwiegenderen hingewiesen. Zunächst mahnt der Autor, alles Böse und Ähnliches zu meiden. Insbesondere überzeugt er den Leser davon, nicht wütend zu sein, denn Wut führt zu Mord; nicht eifersüchtig, streitsüchtig oder aufbrausend zu sein, denn all das bringt Mord mit sich; nicht lüstern sein, denn Lust führt zur Unzucht; Blasphemie führt zu Ehebruch, Wahrsagerei, Zaubersprüchen, Zauberei – zum Götzendienst. Diebstähle entstehen aus Lügen, Geldgier und Eitelkeit; Blasphemie entsteht durch Murren, Unverschämtheit und Böswilligkeit. „Sei sanftmütig, denn die Sanftmütigen werden die Erde erben; sei langmütig und barmherzig und gütig und demütig und gütig... Du solltest nicht arrogant sein: Lass deine Seele nicht an den Stolzen festhalten, sondern behandle die Gerechten und Demütigen. Unglück, das geschieht, muss als gut akzeptiert werden, in dem Wissen, dass ohne Gott nichts passiert (3). Nachdem der Autor die Pflichten eines Christen gegenüber sich selbst dargelegt hat, wendet sich der Autor erneut den Anweisungen zu, wie man mit anderen und vor allem mit denen umgeht, mit denen die Kommunikation zur christlichen Vollkommenheit beitragen kann. „Tag und Nacht gedenkt dessen, der das Wort Gottes predigt, und ehrt ihn als den Herrn.“ Es ist vorgeschrieben, die Heiligen täglich zu besuchen, um sich durch ihre Worte zu stärken; keine Spaltung hervorrufen, diejenigen versöhnen, die streiten, fair urteilen, nicht ins Gesicht schauen, wenn man wegen Sünden verurteilt wird. „Strecke deine Hände nicht aus, um zu empfangen, und verschließe deine Hände nicht, wenn du gibst ... Zögere nicht zu geben, und wenn du gibst, beklage dich nicht ... Wende dich nicht von den Bedürftigen ab, sondern habe in allem Gemeinschaft mit deinem Bruder und nenne nichts dein Eigen. Denn wenn du an unvergänglichen Dingen teilhast, wie viel mehr an vergänglichen Dingen.“ Im Bereich der Familienpflichten befiehlt der Autor, die Hände nicht von seinem Sohn oder seiner Tochter wegzunehmen, sondern ihnen von Jugend an die Gottesfurcht beizubringen, einem Sklaven im Zorn nicht zu befehlen, damit sie nicht aufhören, Gott zu fürchten; Sklaven müssen ihren Herren als Ebenbild Gottes in Ehrfurcht und Furcht gehorchen. Am Ende der Schilderung des Lebenswegs ermahnt der Autor, jede Heuchelei und alles, was Gott missfällt, zu hassen, die Gebote des Herrn nicht zu verlassen, Sünden in der Kirche zu bekennen und nicht mit schlechtem Gewissen an das Gebet heranzugehen. Das ist die Lebensart (4). „Der Weg des Todes ist dieser: Erstens ist er böse und mit einem Fluch erfüllt.“ Dann werden die Sünden in fast derselben Reihenfolge wie im zweiten Kapitel aufgelistet: Mord, Ehebruch, Wollust, Unzucht, Diebstahl, Götzendienst und so weiter; und dann Sünder, die den Weg des Todes betreten haben: Verfolger des Guten, Hasser der Wahrheit, Liebhaber der Lüge, die den Lohn der Gerechtigkeit nicht anerkennen, wachsam nicht im Guten, sondern im Bösen, Liebhaber der Eitelkeit, Jagd auf Belohnungen, kein Mitleid mit den Armen, Mörder von Kindern, Zerstörer des Bildes Gottes, Abkehr von den Bedürftigen, Unterdrücker der Unterdrückten, Verteidiger der Reichen, gesetzlose Richter der Armen, Sünder in allem. „Hütet euch, Kinder, vor all diesen Leuten“ (5). Der erste Teil endet mit der Ermahnung, sich davor zu hüten, vom angegebenen Weg der Lehre abzuweichen: „Wenn du alles ertragen kannst, was vom Herrn ist, wirst du vollkommen sein.“ 2) Über die Durchführung der Taufe sagt der Autor, dass man, nachdem man alles Gesagte berichtet hat, im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes in fließendem Wasser taufen muss, und wenn es kein lebendiges Wasser gibt, dann in einem anderen; Wenn es bei Kälte nicht geht, dann bei Wärme. „Und wenn du weder das eine noch das andere hast, dann gieße dir dreimal Wasser auf den Kopf im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ Vor der Taufe sollten der Täufer und der Getaufte sowie, wenn möglich, einige andere fasten; „Dem Täufling wurde befohlen, vorher ein oder zwei Tage zu fasten“ (7). Fasten sollte nicht mit Heuchlern geschehen: Sie fasten am Montag und Donnerstag, sollten aber am Mittwoch und Freitag fasten. Es besteht keine Notwendigkeit, mit Heuchlern zu beten, sondern wie der Herr es in seinem Evangelium befohlen hat. Dann wird das Vaterunser gesprochen, das dreimal täglich gelesen werden soll (8). „Was die Eucharistie betrifft“, sagt der Autor, „danken Sie auf diese Weise: Wir danken Ihnen, unserem Vater, für die heilige Traube (heiliger Weinstock) Davids, Ihres Dieners, den Sie uns durch Jesus, Ihren Diener, gezeigt haben. Ehre sei dir in Ewigkeit.“ Bezüglich des gebrochenen Brotes (danke so): Wir danken Dir, unserem Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die Du uns durch Jesus, Deinen Diener, kundgetan hast. Ehre sei dir für immer. So wie dieses gebrochene Brot (in Körnern) auf den Hügeln verstreut wurde und durch die Sammlung eins wurde, so möge deine Kirche von den Enden der Erde an in deinem Königreich vereint sein, denn dir gehört die Herrlichkeit und die Macht durch Jesus Christus für immer.“ Nur diejenigen, die im Namen des Herrn getauft sind, sollten an der Eucharistie teilnehmen, denn der Herr sagte: „Gebt Hunden keine heiligen Dinge“ (9). „Wenn Sie zufrieden sind, danken Sie auf diese Weise: Wir danken Ihnen, Heiliger Vater, für Ihren heiligen Namen, den Sie in unseren Herzen geschaffen haben, und für das Wissen, den Glauben und die Unsterblichkeit, die Sie uns durch Jesus, Ihren Diener, gezeigt haben. Ehre sei dir für immer. Du, allmächtiger Herr, hast alles um deines Namens willen erschaffen; Du hast den Menschen Essen und Trinken zum Vergnügen gegeben, damit sie Dir danken würden; und schenke uns gnädig geistige Speise und Trank und ewiges Leben durch Deinen Diener. Zunächst einmal danken wir Dir, weil Du allmächtig bist. Ehre sei dir für immer. Erinnere dich, o Herr, an deine Kirche, befreie sie von allem Bösen und vervollkommne sie in deiner Liebe und sammle sie geheiligt aus den vier Winden in dein Königreich, das du für sie vorbereitet hast. Denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit für immer. Möge die Gnade kommen und möge dieser Frieden kommen. Hosianna an den Sohn Davids. Wenn er heilig ist, soll er anfangen, und wenn nicht, soll er Buße tun. Marana-fa (d. h. „Der Herr kommt“ – syro-chaldäischer Dialekt – Hrsg.). Amen.“ Der zweite Teil endet mit der Aussage des Autors, dass es den Propheten gestattet werden könne, so viel zu danken, wie sie wollten, das heißt, ohne sich durch die vorgegebene Form der Danksagung zu schämen (10). 3) Gemeinschaften sollten nur solche Lehrer akzeptieren, die alles lehren, was zuvor gesagt wurde, damit sie die Wahrheit und das Wissen über den Herrn vermehren: Sie sollten als Herr akzeptiert werden. Die Apostel und Propheten müssen nach dem Gebot des Evangeliums behandelt werden: Der Apostel muss als Herr angenommen werden, aber er soll nicht länger als ein oder zwei Tage bleiben; Wenn er drei Tage bleibt, ist er ein falscher Prophet. Beim Verlassen der Gemeinschaft sollte er außer Brot nichts mitnehmen; Wenn er Geld verlangt, ist er ein falscher Prophet. Ein Prophet, der im Geist spricht, sollte nicht geprüft oder verurteilt werden – diese Sünde wird nicht vergeben. Allerdings ist nicht jeder, der im Geiste spricht, ein Prophet, sondern nur einer, der die Moral des Herrn hat: An ihrer Moral kann man falsche Propheten und wahre Propheten erkennen. Eine im Geiste für die Armen bestimmte Mahlzeit zu sich zu nehmen, nicht das zu tun, was gelehrt wird, und im Geiste Geld für sich selbst zu verlangen, weist darauf hin, dass derjenige, der in die Gemeinschaft gekommen ist, ein falscher Prophet ist. Aber ein bewährter, wahrer Prophet wird nicht gerichtet, wenn er nicht lehrt, alles zu tun, was er selbst tut, denn er hat das Urteil mit Gott – das haben die alten Propheten getan (11). Jeder, der im Namen des Herrn kommt, also ein Fremder, muss angenommen, aber dann geprüft werden; Wenn der Kommende wirklich ein Wanderer ist, soll man ihm so viel wie möglich helfen, aber er sollte nicht länger als zwei, bei Bedarf auch drei Tage bleiben. Wenn ein Fremder sich als Handwerker in einer Gemeinschaft niederlassen möchte, dann lass ihn arbeiten und essen; Wenn er das Handwerk nicht beherrscht, muss darauf geachtet werden, es so einzurichten, dass er nicht untätig lebt. Wenn er nicht arbeiten will, dann ist er ein Verkäufer Christi. Diese sollten entfernt werden (11). Über Propheten, die sich in einer Gemeinschaft niederlassen wollen, sagt der Autor, dass sie der Nahrung würdig seien; Das gilt auch für wahre Lehrer. Den Propheten müssen die Erstlinge der Kelter und der Tenne gegeben werden, außerdem Ochsen und Schafe, „denn diese sind eure Hohepriester.“ Wenn es in der Gemeinde keinen Propheten gibt, sollten die Erstlinge den Armen gegeben werden (13). „Am Tag des Herrn versammeln Sie sich, brechen Sie das Brot und danken Sie, nachdem Sie zuvor Ihre Sünden bekannt haben, damit Ihr Opfer rein sei.“ Wer mit seinem Freund Streit hat, sollte nicht zum Treffen kommen, bis er sich versöhnt hat, damit das Opfer nicht entweiht wird. „Denn das ist das Wort des Herrn: An jedem Ort und zu jeder Zeit sollt ihr mir ein reines Opfer darbringen, denn ich bin ein großer König“, sagt der Herr, „und mein Name ist wunderbar unter den Nationen (14). Bischöfe und Diakone sollten zu Personen ernannt werden, die des Herrn würdig sind – Männer, die sanftmütig und nicht geldgierig, wahrhaft und bewährt sind, da sie auch den Dienst von Propheten und Lehrern erfüllen; deshalb müssen sie zusammen mit den Propheten und Lehrern verehrt werden. Das brüderliche Urteil sollte nicht im Zorn, sondern im Frieden vollzogen werden. Mit jedem, der sich gegenüber seinem Nächsten schlecht verhält, sollte jegliche Kommunikation unterbrochen werden, bis er Buße tut. Gebete, Almosen und alle Arbeiten müssen gemäß dem Evangelium des Herrn (15) verrichtet werden. 4) Das letzte Kapitel, das den vierten Teil des Denkmals darstellt, enthält Ermahnungen an Christen, wachsam in Bezug auf ihr Leben zu sein: „Lasst eure Lampen nicht erlöschen und eure Lenden nicht loslassen, sondern seid bereit, denn ihr wisst nicht, in welcher Stunde unser Herr kommen wird.“ Sie müssen oft zusammenkommen, um zu prüfen, was Seelen brauchen: „Denn dein Glaube wird dir immer nicht nützen, es sei denn, du bist in der letzten Zeit vollkommen.“ Dann werden die Zeichen der Endzeit aufgelistet: In den letzten Tagen werden sich falsche Propheten und Zerstörer vermehren, und Schafe werden sich in Wölfe verwandeln, und Liebe wird sich in Hass verwandeln; Der Versucher der Welt wird wie der Sohn Gottes erscheinen und Zeichen und Wunder vollbringen, und die Erde wird in seine Hände gegeben und wird Ungerechtigkeiten schaffen, wie es sie seit Anbeginn der Zeit noch nie gegeben hat. „Dann wird die menschliche Schöpfung in das Feuer der Prüfung gehen, und viele werden versucht werden und umkommen, aber diejenigen, die in ihrem Glauben kommen, werden von seinem Fluch gerettet. Und dann wird das Zeichen der Wahrheit erscheinen: das erste Zeichen einer Öffnung im Himmel, dann das Zeichen des Posaunenschalls und das dritte – die Auferstehung der Toten, aber nicht aller, sondern wie gesagt: Der Herr wird kommen und alle Heiligen mit ihm. Dann wird die Welt den Herrn auf den Wolken kommen sehen.“ des Himmels“ (16). I. 2. Antike Zeugnisse über das Denkmal Direkte Beweise in verschiedenen Werken bis zu relativ später Zeit zeigen, dass die „Lehre der Apostel“ unter den Denkmälern der frühen Kirchenliteratur große Popularität und Autorität genoss. Eusebius (ἐννόθοις) (Hist. eccl., 3:25. 4) zählt zu den apokryphen Werken τω ν ἀποστόλων αἱ λεγόμεναι Διδαχαì. Der heilige Athanasius von Alexandria weist im 39. Osterbrief unter den Büchern, die zwar nicht in den Kanon aufgenommen wurden, aber zur Lektüre durch Personen zugelassen wurden, die in die Kirche eintreten und Frömmigkeit erlernen möchten, auch auf die „sogenannte Lehre der Apostel“ hin – Διδαχὴ καλουμένη τω ν ἀποστόλων; Anastasius, Patriarch von Antiochia († 599) und Nikephoros, Patriarch von Konstantinopel († 828), nennen Διδαχή (των) ἀποστόλων in ihren Katalogen heiliger Bücher, wobei letzterer den Umfang des Werkes auf 200 Verse angibt. Im Westen verwendet der Autor der Abhandlung Adrersus aleatores, die unter dem Namen des Heiligen Cyprian überliefert ist, aber wahrscheinlich viel früher verfasst wurde, die „Lehre“ als divina scriptura und nennt sie doctrina apostolorum. Rufinus († 410) macht in seiner Übersetzung der „Kirchengeschichte“ des Eusebius an der Stelle, an der es um das Denkmal geht, die Bemerkung, dass dieses Werk nicht doctrinae (bei Eusebius Διδαχα Ι), sondern doctrina apostolorum genannt wird. Die Identität dieser „Lehre der Apostel“, die den Alten bekannt war, mit dem von Philotheus Bryennius veröffentlichten Denkmal wird durch ihre Verwendung bis in die ersten Jahrhunderte in vielen Werken der antiken Kirchenliteratur bestätigt, allerdings ohne genaue Quellenangabe, was bei einem Denkmal, das der Unterweisung der Katechumenen dient, notwendigerweise bekannt sein muss, oft Inspiration für Schriftsteller darstellt, ihnen Gedanken und Ausdruck verleiht. Die unbestrittene Anleihe an die „Lehren“ beginnt mit Clemens von Alexandria: in Strom. 1:20~das Denkmal wird sogar γραφή genannt, das heißt, es wird mit den Büchern der Heiligen Schrift gleichgesetzt. Origenes verwendet auch den Ausdruck scriptura sacra in Bezug auf die „Lehre“ (Deprincip., 3: 2–7). In der Abhandlung des Heiligen Athanasius De virginitate wird eine fast wörtliche Verwendung des eucharistischen Gebets aus der „Lehre“ erwähnt. Eine besondere Gruppe sollten jene Denkmäler der altkirchlichen Literatur umfassen, in denen wie Διδαχή die Lehre von zwei Wegen dargelegt wird; Hier kann nicht die Frage nach der Entlehnung einzelner Gedanken und Ausdrücke gestellt werden, sondern nach einer mehr oder weniger weit verbreiteten Verwendung und sogar Verarbeitung. Daher muss zunächst eine solche Beziehung zwischen der „Lehre“ und dem Barnabasbrief in ihrer Darstellung der beiden Wege (Διδαχή, 1–5; Barn. 19–20) festgestellt werden – die Übereinstimmung zwischen beiden Werken an den relevanten Stellen ist oft wörtlich. Der Hirte von Hermas steht auch in beträchtlicher Nähe zu Διδαχή (vergleiche Διδαχή, 1:5; Past., Mand.2:4–5). Besondere Aufmerksamkeit verdient jedoch eine Reihe von Werken der kanonischen Literatur, für die die „Lehre der 12 Apostel“ den Ausgangsstoff lieferte, bis sie von ihnen aufgenommen wurde. „Kirchenkanoniker“ (κανόνες ἐκκλησιαστικοì τω ν ἀγι ᾳ κον ἀποστόλων) geben in den Kapiteln III-XV eine Beschreibung des Lebenswegs in einer solchen Form, dass weist auf eine zu enge Abhängigkeit dieses Denkmals von den ersten vier Kapiteln von Διδαχή hin. Im Syntagma doctrinae ad monachos, das dem Heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben wird, sind Spuren der Verwendung der ersten sechs Kapitel von Διδαχή erkennbar; Das Gleiche gilt für Fides nicaena oder didascalia CCCXVIII patrum. In der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts erschien in Syrien bzw. Palästina das pseudoapostolische Werk Didascalia sive doctrina Didascalia wiederum bildet die Grundlage für die ersten sechs Bücher, die sogenannten „Apostolischen Konstitutionen“ (zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts bzw. Anfang des 5. Jahrhunderts): Das siebte Buch der „Reglemente“ ist in seiner Gesamtheit nichts anderes als ein erweitertes Διδαχή; die Darstellung des Lebensweges (1–17) wurde um einige Ergänzungen ergänzt; In der Beschreibung des Todesweges (17) wird der Text Διδαχή fast wörtlich gehalten, später werden einige Änderungen vorgenommen, die spätere Umstände und Zusammenhänge des kirchlichen Lebens berücksichtigen. Die Bekanntschaft mit der „Lehre der 12 Apostel“ im lateinischen Westen sowie der Abhandlung Adversus aleatores wird durch die kürzlich entdeckte (in einer Handschrift aus dem 11. Jahrhundert - lat. Monacensis, olim Frisingensis) entdeckte lateinische Übersetzung der ersten sechs Kapitel angezeigt; hier trägt das Denkmal die Inschrift: De doctrina apostolorum. Leider ist es unmöglich, den Ort, die Zeit oder den Originalumfang dieser Übersetzung zu bestimmen. Erwähnenswert ist auch das arabische Leben des berühmten Abba des Cenobitenklosters in Thebaid, Archimandrit Shenoudi († 330), das ursprünglich in koptischer Sprache verfasst wurde (zwischen 685 und 695): In seinen Anweisungen an die Mönche verwendete Abba Shenoudi die ersten sechs Kapitel von Διδαχή. Nach 1056, als die „Lehre“ durch den Notar Leo umgeschrieben wurde, verschwinden auch im Osten genaue Informationen darüber: Zonara (um 1120) kennt sie nicht mehr. I. 3. Die Frage nach dem Ursprung der „Lehre der 12 Apostel“ In wissenschaftlichen Arbeiten über Διδαχή wird der Lösung der Frage nach seinem Ursprung ein wichtiger Platz eingeräumt. „Lehre“ ist ein anonymes Werk, und es gab nicht einmal den Versuch eines antiken Schriftstellers, es zu beherrschen. Daher wird die Frage nach ihrem Ursprung in dieser Form gestellt: Der Autor, der die uns bekannte „Lehre der 12 Apostel“ zusammengestellt hat, war ihr ursprünglicher Autor oder stützte er sein Werk auf ein schriftliches Denkmal oder Fragmente anderer Werke aus einer früheren Zeit. Oder mit anderen Worten: Kann der Typus der „Lehre“, den das von Philotheus Bryennius entdeckte Jerusalemer Manuskript repräsentiert, als Original anerkannt werden? Bei der Fragestellung und Lösung der Frage nach dem Ursprung der „Lehre“ sind folgende Umstände von größter Bedeutung: a) Die Geschichte der „Lehre“, soweit sie uns bekannt ist, stellt ein sehr wichtiges Detail dar: Während Hinweise auf die Abschnitte des Denkmals von Kapitel 7 bis 15 in der Antike sehr selten sind, liefern die Werke, die die meisten Berührungspunkte mit der „Lehre“ haben, nur Hinweise auf die ersten sechs Kapitel davon; b) Zwischen den ersten sechs Kapiteln des Denkmals und den folgenden Teilen besteht ein tiefgreifender Unterschied, nicht nur im Inhalt, sondern auch in lexikalischen, grammatikalischen und stilistischen Merkmalen sowie im Verhältnis beider Hälften zu den Heiligen Schriften des Neuen Testaments. Einige Forscher, darunter vor allem Philotheus Bryennius, berücksichtigen die erste Tatsache als unbestreitbar und eliminieren die zweite aufgrund ihrer Unsicherheit und sehr schwachen Greifbarkeit. Sie bejahen die Frage, ob der uns bekannte Text der „Lehre“ der Originaltext sei, und die Fakten aus der Geschichte der „Lehre“ werden wie folgt erläutert: Wenn es sich bei dem Denkmal um ein solides Werk eines unbekannten Autors handelt, wurde der erste Teil davon später abgetrennt einige Zeit dauern und unabhängig von der zweiten (größeren) Hälfte in Umlauf gebracht werden. Zur Stützung dieser Hypothese weisen sie darauf hin, dass die liturgischen und disziplinarischen Teile, die den ursprünglichen Zustand des Kults und der Organisation der Kirche darstellen, sehr bald veraltet sein und ihre praktische Anwendbarkeit verlieren würden; Während der Katechismus der christlichen Moral weiterhin seinen pädagogischen Wert für den Unterricht der Katechumenen behielt, löste er sich leicht von den ersten beiden Teilen und fand natürlich eine dauerhaftere Rezeption und eine viel größere Verbreitung (Fr. X. Funk). Die Mehrheit der Forscher kam jedoch unter Berücksichtigung der ersten Tatsache und unter Berücksichtigung der zweiten Tatsache zu dem Schluss, dass der aktuellen Form der „Lehre“ eine ältere Rezension vorausgegangen war. Die Übereinstimmung dieser derzeit vorherrschenden Richtung endet jedoch mit der Festlegung dieser allgemeinen Position: Bei der Bestimmung der ältesten Rezensionen geht fast jeder Forscher seinen eigenen Weg. Aber hauptsächlich wurde diese Richtung in zwei Hypothesen ausgedrückt. Einer von ihnen besagt lediglich, dass beide Teile der „Lehre“ von unterschiedlichen Autoren verfasst wurden und dass jeder Teil ursprünglich seine eigene besondere Bestimmung hatte. Der uns bekannte Autor des Textes der „Lehre“ hat in die Beschreibung seines Werkes ein bereits existierendes christliches Werk aufgenommen: „Die Lehre von zwei Wegen“; überarbeitete es in den ersten sechs Kapiteln und fügte weitere Teile hinzu, wobei auch hierfür bereits vorhandene Texte verwendet wurden; Zu Letzterem halten sie es jedoch nicht für möglich, detaillierte Angaben zu machen. Eine andere Hypothese dieser Tendenz, die vor allem von Adolf Harnack aufgedeckt wurde, geht von der Überzeugung aus, dass der erste Teil der „Lehre“ grundsätzlich nicht christlichen, sondern jüdischen Ursprungs ist und möglicherweise vor der Geburt Christi als katechetisches Handbuch für die Unterweisung von Heiden, die Proselyten wurden, zusammengestellt wurde; es hieß „Die Lehre von zwei Wegen“ und stellte, wie der erste Abschnitt der „Lehre“, moralische Regeln unter dem Bild zweier Lebensweisen dar, möglicherweise ergänzt durch andere Anweisungen, die dem Inhalt der folgenden Kapitel von Διδαχή in Bezug auf Taufe, Fasten, Gebet usw. entsprechen. Diese Aussage basiert im Wesentlichen auf zahlreichen Parallelen, die sich in der palästinensisch-jüdischen und hellenisch-jüdischen Literatur finden (Jubiläumsbuch, Testament der 12 Patriarchen, Sibyllinische Bücher, Pseudophokyliden). Der zweite Beweis ist das Fehlen spezifisch christlicher und evangelischer Aussagen in der „Lehre der zwei Wege“; und dies wiederum beruht auf der Tatsache, dass der Abschnitt des vorliegenden Textes 1:3-2:1, der den spezifisch christlichen Teil in den ersten sechs Kapiteln von Διδαχή darstellt, im Barnabasbrief, in den Kirchenkanonen, in den dem heiligen Athanasius zugeschriebenen Werken und im Leben von Abba Shenoudi fehlt; Daraus wird geschlossen, dass Διδαχή von 1:3–2:1 eine spätere Rezension darstellt, die um diese Einfügung sowie andere weniger bedeutsame Ergänzungen und Änderungen im christlichen Geist erweitert wurde. Einige haben vorgeschlagen, dass Kapitel 16 in seinem eschatologischen Hauptinhalt zum ursprünglichen jüdischen Werk gehörte und dessen Abschluss darstellte (stilistische Verwandtschaft und Analogien mit Werken der jüdischen Literatur). Dieser jüdische Katechismus für Proselyten wurde zusammen mit den Büchern des Alten Testaments schon sehr früh von Christen übernommen und diente gerade zur Vorbereitung auf die Taufe zur Konfirmation in der christlichen Morallehre. Es wird seit mehreren Jahrzehnten in stereotyper Form verwendet oder frei reproduziert; Doch dann, in nachapostolischer Zeit, wurde das jüdische Werk einer christlichen Überarbeitung unterzogen und bildete in verschiedenen Rezensionen die Grundlage für die heute bekannten christlichen Werke. Der Verfasser des Barnabasbriefs verwendete das jüdische Werk in der Form, die in den Kirchenkanonen wiedergegeben ist, in der lateinischen Übersetzung in den dem Heiligen Athanasius zugeschriebenen Werken, dies ist die ägyptische Ausgabe. Unabhängig von der ersten entstand eine zweite Überprüfung, die durch den aktuellen Text des Jerusalemer Manuskripts und die Revision in den Apostolischen Konstitutionen repräsentiert wird; es zeichnet sich durch das Vorhandensein der Passage 1:3–2:1 und aller Kapitel der zweiten Hälfte des Denkmals aus. Diese Rezension wird üblicherweise als syrische Rezension bezeichnet. Ohne auf eine detaillierte Analyse der vorgestellten Hypothesen einzugehen, beschränken wir uns auf Kommentare zu den wesentlichen Bestimmungen, auf denen die Geschichte von Διδαχή aufbaut. a) Die Analyse des Denkmals unter dem Gesichtspunkt des Stils, der Sprache und der Art der Verwendung der Heiligen Schrift führt Vertreter der letzten beiden Hypothesen zu einer entscheidenden Schlussfolgerung über die unterschiedlichen Autoren der beiden Teile von Διδαχή (1–6 und 7–16) und über den Unterschied in Zeit und Ort ihrer Entstehung. Aber die Verteidiger dieser Hypothesen sind sich selbst darin einig, dass, wenn in anderen Denkmälern keine Grundlage für Rückschlüsse auf die (angeblichen) Bearbeitungen und Quellen des Werkes gegeben wurde, man, mit Ausnahme vielleicht einiger weniger Stellen im ersten Kapitel, auf die Annahme der Integrität des Werkes vertrauen konnte; dass es tatsächlich vom zweiten Kapitel bis zum Ende unmöglich ist, eine einzige Stelle anzugeben, die nicht in den allgemeinen Zusammenhang passen würde, und anscheinend nichts ausgelassen werden kann, und dass schließlich eine Reihe von Fragen in Bezug auf die Integrität des Werkes und die Originalität des vorhandenen Textes nur dann aufgeworfen werden, wenn die Beweise über die Διδαχή der Kirchenväter, spätere Überarbeitungen und Quellen des Werkes berücksichtigt werden (Adolf Harnack in Realencyclop. F .Protest. Theol. und Kirch., 2 Aufl. 17. Aber welchen objektiven Wert kann in diesem Fall eine Aussage über den Unterschied in Sprache, Stil und Tonalität von Teilen des Denkmals, über die unterschiedliche Haltung gegenüber der Heiligen Schrift und dergleichen haben? b) Die gesamte durch diese Hypothesen dargestellte Textgeschichte der „Lehre“ basiert auf der Annahme von Überarbeitungen, Erweiterungen und Ergänzungen der ursprünglichen „Lehre der zwei Wege“, durch die nach und nach der aktuelle Text des betreffenden Denkmals erhalten wurde. Aber dieses Werk selbst, „Die Lehre von den zwei Wegen“, und insbesondere der jüdische Katechismus für Proselyten, liegt in der Luft. Es gibt keine externen Beweise für die historische Präsenz dieser Art jüdischer Werke und sie werden auch nicht zitiert, und die Parallelen, die in anderen jüdischen Werken für die ersten Kapitel von Διδαχή angedeutet werden, werden in ihrer Stärke und Bedeutung dadurch völlig geschwächt, dass Parallelen aus dem Neuen Testament mit größerer Gründlichkeit gegen sie vorgebracht werden. Auch wenn wir den Abschnitt 1,3–11,1 außer Acht lassen, der eine allgemein anerkannte christliche Prägung trägt, weist der Rest der ersten Kapitel unbestreitbare Spuren christlichen Ursprungs auf. Darüber hinaus ist es unglaublich, dass christliche Schriftsteller wie der Apostel Barnabas, ein scharfer Gegner des Judentums, wie er in dem unter seinem Namen bekannten Brief auftritt, ein Werk umschreiben konnten, das entweder im jüdischen Geist oder für die Zwecke des jüdischen Proselytentums verfasst worden war. Gleiches gilt für den Autor von Διδαχή, der angeblich das unter den Juden weit verbreitete Werk als Leitfaden für Christen akzeptierte und es sogar die Lehre der Apostel oder die durch die Apostel gegebene Lehre des Herrn nannte. c) Das Fehlen der Passage 1:3–2:1 im Originaltext der „Lehre von den zwei Pfaden“ kann nicht als unbestreitbare Tatsache textkritischer Studien behauptet werden. Es ist wahr, dass er nicht in den Kirchenkanonen, in der lateinischen Übersetzung, im Barnabasbrief, in den Werken, die dem heiligen Athanasius zugeschrieben werden, und im Leben von Abba Shenoudi vorkommt; aber andererseits findet sich dieser Abschnitt in den Apostolischen Konstitutionen (7,2), in der Didascalia; im „Hirten“ des Hermas sind der 5. und 6. Vers des ersten Kapitels angegeben (Mand. 2, 4–6). Folglich nähert sich das Vorhandensein des Durchgangs der ersten Zeit der Existenz des Denkmals. Aus der Geschichte der „Lehre“, wie sie sich aus einem Vergleich ähnlicher Denkmäler antiker christlicher Schriften ergibt, lässt sich höchstens ableiten, dass der erste Teil der „Lehre“, bzw. die Beschreibung der beiden Wege, bereits früh kopiert wurde und als eigenständiges, für praktische Zwecke sehr geeignetes Werk im Umlauf war (siehe erste Hypothese). Aber auch in diesem Fall muss noch erklärt werden, wie das Denkmal, dessen Text wir im Jerusalemer Manuskript haben, zustande kam und wie die Ähnlichkeit zwischen den verschiedenen Werken entstand, die jedoch unterschiedliche Ausgaben der Lehre von den beiden Wegen darstellen. Die Grundlage für eine zufriedenstellende Lösung dieser Frage muss zunächst im Namen des Denkmals selbst gesucht werden: „Die Lehre der 12 Apostel“, oder genauer und präziser: „Die Lehre des Herrn durch die 12 Apostel an die Völker“. Dieser Titel zeigt deutlich, dass der Verfasser des Denkmals sich nicht im eigentlichen Sinne als Autor seines Inhalts betrachtete: Er stellte sich lediglich die Aufgabe, die bekannte Lehre der 12 Apostel darzulegen und legt damit nahe, dass die apostolische Lehre, die auf der Lehre des Herrn selbst beruhte, in einer bestimmten Form gelehrt und verbreitet wurde und für die Verkündigung unter den Heiden bestimmt war. Daher muss entschieden werden, ob die christliche Lehre in der apostolischen Zeit tatsächlich auf diese Weise formuliert wurde und wenn ja, in welcher Form und zu welchem ​​​​Zweck. Diese Fragen können nur vorläufig beantwortet werden, aber nicht ohne Grund. In den Schriften der Apostel finden wir ständige Hinweise auf die „Lehre des Herrn“, „die Lehre der Apostel“, „das Muster oder den Typus der Lehre“, „gewidmete Lehre“, „Lehre der Frömmigkeit“, „gesunde Lehre“, „die ersten Grundsätze der Lehre Christi“ (Apostelgeschichte 2:42; Röm. 6:17; 1. Kor. 4:17; 2. Thess. 2,15; 2 Tim. 2,1; 1 Kor. 3,15; 1. Tim. 2,15; 1 Kor. 3,15; Gleichzeitig war es für die Assimilation aller gedacht, die sich Christus zuwenden und sich auf die Taufe vorbereiten. Der Inhalt dieses Katechismus wird durch Hebräer besonders deutlich hervorgehoben. 6,1-2, wo der Apostel schreibt: „Nachdem wir die Anfänge der Lehre Christi aufgegeben haben, wollen wir uns zur Vollkommenheit beeilen und nicht erneut den Grundstein legen für die Bekehrung von toten Werken und den Glauben an Gott, die Lehre der Taufen, das Händeauflegen, die Auferstehung der Toten und das ewige Gericht.“ Dieser Katechismus war in der apostolischen Zeit sehr verbreitet: Die Briefe an die Römer und an die Hebräer bestätigen die Verwendung der Formel, die das Wesen der christlichen Lehre kurz darlegt, in Rom; Die Briefe an die Korinther und Philipper liefern entsprechende Beweise für Korinth und die Philipper; Die Briefe an die Kolosser, Epheser und den ersten Petrus sowie die Schriften des Theologen Johannes zeugen von den Kirchen Kleinasiens. Mit einem Wort: Wo es Christen gab, war die Formel der christlichen Lehre in Gebrauch. Die Entstehung und Verbreitung eines solchen Katechismus erscheint völlig natürlich. Die apostolische Predigt war sowohl in ihrem dogmatischen als auch in ihrem moralisierenden Teil zunächst sehr begrenzt in ihrem Thema und sollte daher bald in ihrem Wesen in einer relativ festen Form verankert werden. Die Apostel waren keine Redner: Sie waren Männer des Volkes; Sie strebten nicht danach und hatten nicht das Bedürfnis, ihren Gedanken einen vielfältigen Ausdruck zu verleihen. Im Gegenteil waren sie eher geneigt, die wesentlichen Teile ihrer Predigt in einer Form darzustellen. Der Teil ihrer Lehre, in dem sie die Gespräche des Erretters wiederholten, wurde zwangsläufig stereotyp. Auch die Geschichte seines Lebens, insbesondere seines Leidens und seiner Auferstehung – ein gemeinsames Thema der apostolischen Predigten – nahm den Charakter stabiler Gewissheit an. Dasselbe hätte mit der Morallehre geschehen sollen. Von hier aus wird eine bestimmte Art von Predigt entwickelt, ein Muster, das jeder so gut beherrschen muss, dass er es genau wiedergeben kann. Für diejenigen, die sich auf die Taufe vorbereiten, erhält es notwendigerweise die komprimierteste Form, um für jedermann zugänglich zu sein, und enthält die Gesamtheit der christlichen Lehre. Die Gläubigen versuchten, nicht nur die Gedanken, sondern auch die Worte der Apostel im Gedächtnis zu behalten, und jeder konnte bei Bedarf in Fragen des Glaubens und der Moral die Ausdrücke verwenden, die der eine oder andere Apostel in seiner Predigt verwendete. Ebenso wurde die im apostolischen Kreis gebildete Glaubensformel, die für die Katechumenen der Taufvorbereitungen und für die Missionare, die sich der evangelistischen Leistung widmen, eine so wichtige praktische Bedeutung hat, verbreitet und mit noch größerer Sorgfalt aufgenommen und mit größerer Genauigkeit bewahrt. Dies schloss jedoch keineswegs die Möglichkeit einiger Unterschiede im jeweiligen Inhalt des Katechismus und im verbalen Ausdruck einzelner Bestimmungen aufgrund von Unterschieden in Ort und Zeit aus; und dies ist umso mehr möglich, als die mündliche Überlieferung den Charakter einer gewissen Elastizität hat und daher Unterschiede in ihren Ausgaben durchaus möglich sind. Die obigen Überlegungen ermöglichen es einerseits, den Ursprung von Διδαχή zu erklären, und andererseits, Gründe für eine zufriedenstellende Lösung der Frage nach den verschiedenen Versionen der Zwei-Wege-Lehre zu liefern, ohne auf die Annahme der Grundlage von Διδαχή im jüdischen Katechismus zurückzugreifen. Der Inhalt von Διδαχή deckt sich im Wesentlichen mit dem Inhalt der „Erstlinge der Lehre Christi“ (Hebr. 6,1–2). Daher kann mit hinreichender Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass es sich bei Διδαχή um eine schriftliche Wiedergabe des Apostolischen Katechismus durch eine Person handelt, die die darin enthaltenen Anweisungen aus dem Mund der Apostel hörte oder allgemein dem apostolischen Kreis nahe stand. Wenn das gesamte in Διδαχή präsentierte Material im Katechismus nicht zu einem Ganzen zusammengefasst wurde, dann machte sich der Autor des Denkmals die Aufgabe, einzelne Fragmente gemäß dem im Katechismus dargelegten Plan und seinem Zweck zusammenzufügen. Es ist natürlich unmöglich zu behaupten, dass Διδαχή immer die Worte der Apostel wörtlich wiedergibt und seiner Lehre apostolische Autorität zuzuschreiben. Daher kommen wir zu dem Schluss, dass die durch das Jerusalemer Manuskript dargestellte Form Διδαχή, soweit solide Daten verfügbar sind, die ursprüngliche schriftliche Form dieses Werkes in seiner Gesamtheit war. Wenn wir als erwiesen annehmen, dass Διδαχή der Apostolische Katechismus selbst ist, eine Art apostolische Predigt, dann werden alle Schwierigkeiten erklärt, die sich bei der Lösung der Frage nach den Gründen für die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den Dokumenten ergeben, die die Lehre der beiden Wege wiedergeben. Die mündliche Verbreitung des Apostolischen Katechismus in den Kirchen des Ostens, Ägyptens und des Westens ermöglichte die Bildung mehrerer seiner Ausgaben, die in verschiedenen alten Dokumenten reproduziert werden konnten, und es ist nichts Unglaubliches an der Annahme, dass die Διδαχή und die Apostolischen Konstitutionen die östliche Ausgabe, den Barnabasbrief, die Kirchenkanoniker und das Leben von Abba Shenoudi darstellen – Alexandria, „Hirte“ und lateinische Übersetzung – Westernausgabe. Wenn Διδαχή seinem Wesen und Zweck nach ein zusammengesetztes Werk ist, sogar fragmentarisch, und sein Verfasser nicht im eigentlichen Sinne der Autor der Passagen ist, die er in sein Werk eingefügt hat, dann ist es nicht verwunderlich, dass er, da ihm vollständige Passagen zur Verfügung standen, sie verband, ohne sich Sorgen zu machen, dass eine solche Kombination nicht zu einer streng logischen Reihenfolge in der Entwicklung der Gedanken führen würde. Dies erklärt, warum die Passage 1:3–2:3 den logischen Fluss und die Reihenfolge der Rede zu stören scheint und warum von der Feier des Sakraments der Eucharistie zweimal die Rede ist (9–10, 14). Schließlich ist es bei dieser Art der Bildung des Denkmals leicht zu verstehen, warum Anhänger der Auffassung seines jüdischen Ursprungs darin viele Hebraismen entdecken. Die Apostel waren Juden, von jüdischen Lehren durchdrungen und sprachen die zeitgenössische jüdische Sprache. Selbst als die Heiden Griechisch sprechen mussten, dachten sie weiterhin auf Hebräisch und verwendeten Bilder der jüdischen Sprache. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sie, nachdem sie die Lehren Christi übernommen hatten, ihre christlichen Gedanken in den Fällen, in denen sie seine Aussagen nicht wörtlich wiederholten, in die Redeformen kleideten, die ihnen aus den heiligen Denkmälern des Alten Testaments vertraut waren. Somit finden die Hebraismen Διδαχή eine natürliche Erklärung. I. 4. Zeitpunkt der Erstellung des Denkmals Nicht weniger wichtig als die Frage nach den Quellen von Διδαχή ist die Frage nach der Entstehungszeit, da die Bestimmung seiner kirchengeschichtlichen Bedeutung von der einen oder anderen Lösung abhängt. Die antiken Spuren, die primitiven Formen der Organisation, des Gottesdienstes und der Disziplin der Kirche kennzeichnen das Denkmal als ein Dokument der allerersten Zeiten des Christentums. Da es jedoch nicht nur direkte, sondern sogar indirekte chronologische Hinweise darin gibt, scheitern Versuche, den Zeitpunkt der Komposition genauer zu bestimmen, an erheblichen Meinungsverschiedenheiten unter den Forschern: Einige führen den Zeitpunkt seiner Entstehung auf die Hälfte des 2. Jahrhunderts zurück (Philotheus Bryennius – zwischen 120 und 160 Jahren, Adolphus Harnack – zwischen 130 und 160 Jahren); andere (zum Beispiel Sabatier, Cornely) – bis zur Hälfte des 1. Jahrhunderts. Zwischen diesen beiden Extremen gibt es in fast allen Jahrzehnten ihre Befürworter. Obwohl das Denkmal sowohl dem Namen als auch dem Inhalt nach eine Wiedergabe der apostolischen Lehre ist, muss es im Hinblick auf seinen praktischen Zweck zwangsläufig die Merkmale des kirchlichen Lebens der Zeit widerspiegeln, in der sein Inhalt schriftlich festgehalten wurde, was weiteren Änderungen durch mündliche Überlieferung Grenzen setzte. Ein Vergleich des Gesamtbildes der kirchlichen Beziehungen und einzelner Merkmale des kirchlichen Lebens – das uns Διδαχή präsentiert – mit den Daten der neutestamentlichen Schriften und Werke der nachapostolischen Literatur legt nahe, dass das Denkmal den sehr frühen Zustand der Kirche widerspiegelt, als die kirchlichen Beziehungen und Praktiken noch nicht kristallisiert und noch nicht in einen festen Rahmen eingegangen waren. Die kirchliche Organisation trägt alle Zeichen der Nähe zur apostolischen Zeit und stellt eine Kombination der Führungstätigkeiten der Apostel, Propheten, Lehrer, Bischöfe und Diakone dar. Gleichzeitig wurde noch keine genaue Unterscheidung zwischen den Aufgaben und Befugnissen von Bischöfen und Diakonen getroffen. Διδαχή beschreibt die primitivste Liturgie, sehr einfach, mit noch nicht entwickelten Ritualen und macht weder Anspielungen auf die gnostische Bewegung noch auf die Christenverfolgung; in der Rede über die Propheten hört man nicht einmal einen Hauch montanistischer Prophezeiung. Im Allgemeinen scheint die gesamte Struktur des kirchlichen Lebens nach Διδαχή primitiver zu sein als die, die sich sogar in den Briefen des Gottesträgers Ignatius und des Clemens von Rom widerspiegelt. All dies lässt uns die Entstehung von Διδαχή einer Zeit vor dem Ende des 1. Jahrhunderts zuordnen. Andererseits zeigen die in Διδαχή enthaltenen Regelungsspuren bezüglich der Feier des Sonntags und der Feier des Sakramentes der Eucharistie an diesem Tag, des Fastens am Mittwoch und Freitag, der Notwendigkeit für die Gläubigen, dreimal täglich das Vaterunser mit Doxologie zu beten, Warnungen vor falschen Propheten und Aposteln – dass das Denkmal in seinen Anweisungen die Verbindung der Freiheit des kirchlichen Lebens im Zeitalter der Apostel mit dem Beginn der Kirchenformulierung darstellt und Disziplinarordnung, die zweifellos die Zeit markiert, die den Aposteln am nächsten steht. Es ist daher unmöglich, den Ursprung des Denkmals zu nahe an den Beginn des Christentums zu rücken: Als äußerste Grenze kann das 70. oder, was wahrscheinlicher ist, das 80. Jahr angegeben werden. Da die Entwicklung von Institutionen nicht gleichzeitig in verschiedenen Teilen der christlichen Welt stattfand, ist es unmöglich, ein genaueres Datum für die Entstehung von Διδαχή festzulegen als den Zeitraum zwischen den 70er-80er und den 100er Jahren. I. 5. Herkunftsort Διδαχή Über den Entstehungsort von Διδαχή sind nur Vermutungen zulässig, da das Denkmal kein deutlich ausgeprägtes Lokalkolorit aufweist. Wie unsicher und unsicher die Grundlagen für eine Lösung dieses Problems im Allgemeinen sind, lässt sich daran erkennen, dass der Geburtsort des Denkmals Ägypten, Syrien oder genauer gesagt Antiochia, Palästina oder Jerusalem, Pella, Kleinasien, Griechenland und schließlich Rom heißt. Allerdings sprechen sich die meisten Forscher für Syrien-Palästina mit der Begründung aus, dass das Eucharistische Hochgebet von Brot spricht, das über die Hügel verstreut wurde (9,4: ἐπάνω τω ν ὀρέων) – ein klarer Hinweis auf den Ursprung des Denkmals in einem Gebirgsland; und auch im 13. Kapitel wird befohlen, den Propheten die Erstlinge aus den Produkten der Kelter und der Tenne, Ochsen und Schafe, Wein und Öl zu geben, was auf die Hauptbeschäftigung der örtlichen Christen in der Landwirtschaft und Viehzucht schließen lässt; Sie beachten auch die Anweisungen von Διδαχή über das Fasten und Beten der Heuchler, also der Pharisäer. Wir müssen uns natürlich darüber einig sein, dass alle diese Argumente eher schwach und vage sind; Dennoch ist es wahrscheinlicher, dass die historischen Annahmen für das Denkmal höchstwahrscheinlich in Syrien oder, genauer gesagt, in Palästina entstanden sein könnten. Dies schwächt in gewisser Weise die ohnehin schon wackeligen Argumente zugunsten Ägyptens, die darauf beruhen, dass die Zeugen über Διδαχή hauptsächlich Alexandriner sind – als ob das Werk nur dort gelesen würde, wo es geschah, und als ob es unnatürlich wäre, dass die Informationen aus Alexandria stammen, das seit langem das Zentrum der christlichen Aufklärung ist. Noch weniger beweiskräftig ist der Hinweis auf einen ungeklärten Zusammenhang zwischen Διδαχή und dem Barnabasbrief, dessen Ursprungsort Alexandria sein soll, sowie auf die sehr zweifelhafte Tatsache der anfänglichen Verbreitung der „Lehre von den zwei Wegen“ in Ägypten. I. 6. Das Verhältnis von Διδαχή zur Heiligen Schrift und die Charakteristika des Denkmals aus sprachlicher Sicht und dem allgemeinen Ton der Darstellung Unter den uns bekannten Werken der antiken christlichen Literatur gibt es kein anderes Denkmal, das bei so hoher Originalität in der Anordnung von Material und Form die gleiche Nähe zum Text der neutestamentlichen Schrift erkennen lassen würde: Es enthält textliche und wörtliche Zitate – bis auf das Vaterunser werden viele Verse der Heiligen Schrift unverändert wiedergegeben; aber häufiger werden Zitate während der Rede mit allen notwendigen Modifikationen eingeführt, um sie an die Gedankenfolge des Autors anzupassen, und manchmal werden verschiedene Passagen des Heiligen Textes kombiniert, ohne dass es einen Hinweis darauf gibt, dass sie aus verschiedenen Kapiteln oder sogar aus verschiedenen Büchern stammen. In anderen Fällen ist es schwierig, das Zitat zu erkennen, oder man muss zumindest davon ausgehen, dass der Autor sich entweder unbewusst von dem heiligen Text inspirieren ließ oder einfach aus dem Gedächtnis zitierte, ohne die Änderungen am Text oder die Bedeutung zu bemerken, die er daran vorgenommen hat. Eine solche Übereinstimmung mit dem Heiligen Text lässt sich jedoch am einfachsten durch die von uns akzeptierte Entstehungsgeschichte des Denkmals erklären. Vor diesem Hintergrund unterscheiden sich die Sprache und der Wortschatz von Διδαχή kaum von der Sprache der neutestamentlichen Schriften und insbesondere des Matthäusevangeliums: Die Wörter sind griechisch, aber der Stil ist hebräisch, und in dieser Hinsicht erinnert Διδαχή in vielerlei Hinsicht an die Sprache des LXX in den poetischen alttestamentlichen Schriften sowie an die Sprache der alttestamentlichen Apokryphen. Der Stil ist einfach, klar und prägnant. Einer der wichtigen Vorteile des Denkmals besteht darin, dass sein Ton sehr bescheiden ist und in scharfem Kontrast zu den übertriebenen Behauptungen anderer ähnlicher Handbücher (Apostolische Didascalia, Kirchenkanonen, Apostolische Konstitutionen) steht. Hier ist überall der Geist der Aufrichtigkeit, Einfachheit und tiefen Frömmigkeit zu finden. Der Autor gibt die Lehre der Apostel sorgfältig auf der Grundlage der ihm zur Verfügung stehenden Daten wieder und hat seine Aufgabe mit Erfolg erfüllt, zumindest in dem Sinne, dass er keine eigenen Erfindungen in das Werk eingebracht hat, nichts Individuelles in die dargelegte Lehre eingemischt hat und keinen einzigen Punkt berührt hat, in dem seine persönlichen Überzeugungen, sozusagen parteireligiöser Natur, unfreiwillig zum Vorschein kommen könnten. Der Autor von Διδαχή machte in seinem Werk nicht einmal eindeutige Angaben darüber, ob er ein Christ von den Juden oder von den Heiden war. Daher kann es als Ausdruck extremen Subjektivismus angesehen werden, wenn Forscher die Frage nach dem theologischen Standpunkt des Autors stellen und ihm alle Tendenzen und Schattierungen in christlichen Kreisen der ersten beiden Jahrhunderte zuschreiben, auch solche, die sich gegenseitig ausschließen (gemäßigtes Judentum, Anti-Paulinismus und Sadduzäismus, Häresie und Anti-Christentum, Evionismus, Anti-Evionismus, hellenistisches Christentum, Montanismus, Anti-Montanismus, Antignostizismus, Monarchianismus). Es besteht kein Zweifel, dass das Denkmal selbst den ihm zugeschriebenen Tendenzen fremd ist. I. 7. Historische, kanonische und liturgische Bedeutung von Διδαχή Der Inhalt von Διδαχή ist von höchster Bedeutung für die Geschichte der christlichen Moral und Dogmatik, des Kirchenkults, der Disziplin und der Kirchenorganisation; Besonders vom 7. Kapitel bis zum Ende ist jede Passage ein Zeugnis ersten Ranges, teilweise das einzige für die Tatsachen, über die sie berichtet: über die Taufe, das Fasten, das Gebet, die Eucharistie, den Dienst am Wort, die Feier des Sonntags, die Hierarchie, die Buße. Obwohl die dogmatische Lehre in Διδαχή keinen eigenständigen Ausdruck fand, so dass es auch im ersten Teil, der zur Belehrung der Taufvorbereitenden gedacht ist, nicht zumindest ein kurzes Glaubensbekenntnis gibt; Es ist jedoch unbestreitbar, dass dem Werk von der ersten bis zur letzten Zeile dogmatische Bestimmungen zugrunde liegen: Der Autor geht als allgemein anerkannte Lehre davon aus, dass Gott in drei Personen existiert: Vater, Sohn und Heiliger Geist (7,2). Der Vater ist der Schöpfer, der allmächtige Herrscher, der Allmächtige (10:3), der Geber aller guten Gaben, geistiger und weltlicher Art (1:5; 10:3); Er ist der Heilige (10:1), der gerechte Richter (4:10), der Grund unserer Hoffnung (4:10), der Urheber unserer Erlösung und an ihn sind unsere Gebete gerichtet (9:10), ohne ihn geschieht nichts auf der Welt (3:10), und ihm gehört die ewige Herrlichkeit durch unseren Herrn Jesus Christus (8:2; 9:4; 10:4). Jesus ist unser Herr und unser Retter (10:2), der Diener Gottes, der Gott Davids (9:2; 10:6); durch ihn wurden von Gott ewiges Leben und Wissen, Glaube und Unsterblichkeit gegeben (9:3; 10:2); Er ist das Oberhaupt der Kirche, ist geistig in ihr gegenwärtig und wird offenbar am Tag des Gerichts auf die Erde kommen (16:1, 7, 8). Der Heilige Geist ist Gott mit dem Vater und dem Sohn (7:2–3); Er bereitet die Menschen darauf vor, Gott anzurufen (4:10); Er sprach durch die Propheten: Sünde gegen den Heiligen Geist wird nicht vergeben (10:7). Bemerkenswert an Διδαχή ist jedoch die nicht offenbarte Lehre über die Kirche; Es basiert auf der Idee der Katholizität (obwohl der Begriff „katholisch“ nicht verwendet wird) und der Einheit der Kirche. In allen Teilen der Welt hat die Kirche ihre Mitglieder; aber so weit verstreut, bildet sie eine – die Kirche Gottes: „So wie dieses gebrochene Brot auf die Hügel verstreut wurde und, nachdem es gesammelt wurde, eins wurde, so möge deine Kirche von den Enden der Erde an in deinem Königreich vereint sein“ (9,4). Diese Einheit findet ihren besonderen Ausdruck in der Eucharistie, wo viele durch die Kommunion eines geweihten Brotes zu einem vereint werden; Diese Einheit wird im Reich Gottes, dem obersten Ziel der Kirche, ihre Vollendung erreichen. Wenn diese Vollendung erreicht ist, werden alle auf der ganzen Welt, die „im Namen des Herrn getauft“ wurden und ihrem Bekenntnis treu geblieben sind, im Reich Gottes versammelt. Die Kirche muss in ihrer Heiligkeit bis zur Vollkommenheit wachsen, die durch den Kampf gegen alles Böse und durch Vollkommenheit in der göttlichen Liebe erreicht wird. Wenn der Prozess der Heiligung abgeschlossen ist, wird sie im ewigen spirituellen Königreich, dem Königreich des Vaters, versammelt. Dieses Königreich existiert für die Kirche, da Gott es für die Kirche vorbereitet hat: „Gedenke, o Herr, deiner Kirche, errette sie von allem Bösen und vervollkommne sie in deiner Liebe und sammle sie aus den vier Winden, geheiligt in dein Königreich, das du ihr bereitet hast“ (10,5). Es ist auch notwendig, die Bedeutung zu beachten, die Διδαχή der Apostolischen Tradition beimisst. Schon der Titel des Denkmals und die gesamte Art der Darlegung der darin enthaltenen Anweisungen belegen die Bedeutung, die die apostolische Lehre zur Zeit ihrer Entstehung hatte: Die apostolische Lehre ist das Banner der Wahrheit, dem sich die Kirche stets anpassen muss. Die Stimme der 12 Apostel verstummte, aber die Kirche hielt weiterhin an der „Lehre der Apostel“ fest, wie in den ersten Tagen ihres Bestehens (Apostelgeschichte 2,42); Sowohl in der Lehre als auch in der kirchlichen Praxis verließ sie sich auf die apostolische Nachfolge. Daher berief sich die Kirche von Beginn ihrer Existenz an auf die Tradition: „Behaltet, was ihr empfangen habt, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen“ (4,13). Der Autor von Διδαχή beginnt seine Rede über kirchliche Institutionen mit dem Sakrament der Taufe, das nach vorheriger Ankündigung gespendet werden muss – Material dazu wird in den ersten sechs Kapiteln gegeben (7,1); Darüber hinaus muss der Taufe ein Fasten des Täufers, der Getauften und, wenn möglich, anderer Mitglieder der christlichen Gemeinschaft vorausgehen. Die Taufe wird „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ durchgeführt – im 9. Kapitel spricht der Autor jedoch von denen, die εἰς ὄνομα κυρίου (im Namen des Herrn) getauft werden. Bevorzugt wird lebendiges, fließendes Wasser, also Wasser in einer Quelle oder in einem Fluss; Wenn es kein lebendiges Wasser gibt, können Sie „in einem anderen Wasser“ taufen, also in einem See, Teich oder allgemein in jedem Gewässer. Hier kann man einen deutlichen Hinweis auf den Brauch des Vorrangs der Kirche erkennen, die Taufe in einem Fluss oder in anderen natürlichen Gewässern vorzunehmen. Dieses Wasser ist kalt; aber warm ist auch erlaubt. Die normale Art, das Sakrament zu spenden, ist das Untertauchen; In den Fällen, in denen kein fließendes oder anderes Wasser in ausreichender Menge zum Untertauchen vorhanden ist, ist es erlaubt, dem Täufling dreimal Wasser auf den Kopf zu gießen (7). Am Mittwoch und Freitag ist das Fasten geboten, im Gegensatz zu den „Heuchlern“, die am Montag und Donnerstag fasten (8:1). Es ist vorgeschrieben, dreimal täglich das Vaterunser zu lesen (8,2.3). Die Anweisungen zur Feier des Sakramentes der Eucharistie sind an zwei Stellen dargelegt: Διδαχή – in den Kapiteln 9 – 10 und 14; Sie werden jedoch in einer Form präsentiert, die es nicht ermöglicht, die Bedeutung der ihnen gewidmeten Abschnitte des Denkmals genau und sicher festzustellen, was die Uneinigkeit beim Verständnis und der Bestimmung ihrer Bedeutung für die Geschichte der Liturgie erklärt. Was Kapitel 14 betrifft, lässt die Bedeutung dessen, was darin beschrieben wird, keinen Zweifel aufkommen: Der Autor Διδαχή befiehlt, dieselben Treffen zu organisieren (vgl. Apostelgeschichte 2:46; 20:7, 11; 1 Kor. 10:16), worüber der heilige Justin am Ende der ersten Apologie (67) ausführlich spricht, wo die älteste von der seltsamen und sehr genauen Beschreibung der liturgischen Versammlung der Gläubigen handelt, die gefeiert werden soll Sakramente der Eucharistie. Das Treffen sollte gemäß der Vorschrift von Διδαχή „am Tag des Herrn“ stattfinden; offen mit Sündenbekenntnis; Der Zweck des Treffens ist das Brechen des Brotes, das „Opfer“ genannt wird – seine Reinheit sollte nicht durch nicht bekannte Sünden und Feindschaft gegenüber den Nachbarn entweiht werden. Aber im 14. Kapitel gibt es keine Beschreibung, wie die Eucharistie gefeiert wurde: Nicht einmal die Erwähnung von Wein oder Kelch wird der allgemeinen Bezeichnung „Brotbrechen“ hinzugefügt. Anders verhält es sich mit den in den Kapiteln 9 und 10 dargelegten Gebeten. Hier werden Beispiele für drei Gebete aufgeführt, die während der Feier der „Eucharistie“ gesprochen werden sollten; zwei davon werden über dem Kelch und über dem gebrochenen Brot ausgesprochen, und der dritte „nach der Sättigung“. Zu ihrem Inhalt, ihrer Natur und ihrem Zweck wurden mehrere Theorien geäußert, deren Kern darin besteht, dass im 9. und 10. Kapitel von Διδαχή keine Anweisungen zur Feier des Sakraments der Eucharistie zu finden sind: Der Autor beschreibt ein gewöhnliches Abendmahl, das keine liturgische Bedeutung hat. Zur Untermauerung dieser Ansicht verweisen sie meist auf die Analogie dieser Gebete zu den Gebeten, mit denen Juden ihre Mahlzeiten weihten, und auf das Fehlen von Anzeichen einer eucharistischen Absicht in ihnen. Die Analogie der Διδαχή-Gebete mit den Gebeten um die Segnung jüdischer Mahlzeiten kann jedoch nicht als absoluter Beweis gegen den eucharistischen Charakter der Gebete dienen. Der Herr Jesus Christus selbst hielt die jüdischen Tischbräuche ein – er sprach Segensformeln aus, brach und verteilte Brot (vgl. Mt 14,19; 15,36; Lk 24,30). Das letzte Abendmahl war rituell das jüdische Pessach-Abendessen. Die Apostel und führenden Christen folgten dem Beispiel des Erlösers: Sie führten das „Brotbrechen“ nach dem Ritual des gewöhnlichen oder Samstagabendessens durch; Am Ende wurde die Feier der Eucharistie hinzugefügt – sie bildete mit dem Abendmahl ein einziges, untrennbares Ganzes, und all dies wurde „Abendmahl“ genannt. Eine detaillierte Beschreibung eines solchen Abendmahls findet sich in 1 Kor. 11:17–34. Angesichts des unbestrittenen genetischen Zusammenhangs zwischen den Ritualen des jüdischen Abendmahls und dem christlichen „Abendmahl“ waren die Gebetstexte beider sowohl formal als auch teilweise inhaltlich ähnlich: Die ersten Christen waren Juden, weshalb es selbstverständlich ist, dass sie die Verwendung ihrer traditionellen Gebete auf die Abendessen übertrugen, die sie in der christlichen Gesellschaft feierten und die mit der Eucharistie verbunden waren. Dieses Ritual und die Art der Gebete des „Abendmahls“, die es ermöglicht, sie mit den jüdischen Abendmahlen zu verbinden, wurden zunächst in der Jerusalemer Gemeinde eingeführt und dann in der gesamten Kirche verbreitet, blieben jedoch hauptsächlich im Osten erhalten, wo zweifellos das betreffende Denkmal entstand. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass es bereits in den allerersten Tagen der Existenz der christlichen Kirche eine vollständige Trennung zwischen der Eucharistie und den „Abendessen“ gab, und die Korinther waren zweifellos nicht die Einzigen, die die Eucharistie mit den Mahlzeiten kombinierten (1 Kor 11,17-34). Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass Abendessen und die Feier des Sakraments der Eucharistie schon in den frühesten Zeiten des Lebens der Kirche nicht mehr miteinander verbunden waren, dann ist es auch in diesem Fall angebracht, nicht nur anzunehmen, sondern sogar zu behaupten, dass die Gebete und rituellen Segnungen jüdischer Mahlzeiten, insbesondere die Segnungen des Sabbatmahls und des Ostermahls, Improvisatoren inspirierten, die während der Feier des Sakraments der Eucharistie Gebete sprachen. Daher gibt es im Wesentlichen kein Hindernis dafür, die Gebete der „Lehre“ als eucharistische Gebete anzuerkennen, trotz ihrer Beziehung zu Gebeten während religiöser Mahlzeiten unter Juden. Der eucharistische Charakter der betrachteten Gebete wird deutlich aus der Tatsache ersichtlich, dass die gefeierte „Eucharistie“ ein Heiligtum genannt wird, das Hunden nicht gegeben werden sollte, weshalb „niemand von deiner Eucharistie essen oder trinken soll außer denen, die auf den Namen des Herrn getauft sind“ (9,5); Darüber hinaus werden die gesegneten Zutaten geistliche Speise und Trank und ewiges Leben durch den Diener Gottes genannt (10:3) – durch sie wird das Wissen, der Glaube und die Unsterblichkeit, die Gott uns durch Jesus, seinen Diener, offenbart hat (10:2), in die Herzen der Gläubigen eingepflanzt. Sie achten auf die bemerkenswerte Übereinstimmung vieler Konzepte und Ausdrucksformen der Gebete des 9. und 10. Kapitels mit vielen Stellen im Johannesevangelium, insbesondere im 6., 15. und 16. Kapitel: Der Autor der „Lehre“ scheint in der Atmosphäre der Gedanken und Gefühle zu leben, die den Evangelisten Johannes umgibt. Eine solch enge Verbindung setzt Identität im Verständnis beider Autoren über geistliche Speisen und Getränke voraus und hat beim Apostel Johannes zweifellos einen eucharistischen Charakter. Schließlich war die eucharistische Bedeutung der Gebete im 9. und 10. Kapitel der „Lehre“ in der alten christlichen Tradition unbestreitbar: In den Apostolischen Konstitutionen wurden diese Gebete mit entsprechender Verarbeitung verwendet, und alle Änderungen zielen darauf ab, der eucharistischen Lehre mehr Bedeutung zu verleihen, die in der Zeit zwischen der Zusammenstellung beider Werke genauer wurde, aber alle Änderungen wurden in der logischen Linie der ursprünglichen Formeln durchgeführt (Apostolische Konstitutionen, 7:25, 26). Die Gebete des 9. und 10. Kapitels bieten keine vollständige Beschreibung der Riten der Feier des Sakraments der Eucharistie, und die Unbestimmtheit der Ausdrücke erlaubt es uns nicht, mit Sicherheit zu sagen, zu welchem ​​Zeitpunkt diese Gebete gesprochen wurden, warum es drei davon gab und in welcher Beziehung die Gebete des 9. Kapitels zu dem im 10. Kapitel dargelegten Gebet stehen. Basierend auf der Analyse aller drei Gebete werden drei Bestimmungen festgelegt: a) Das Ende des 10. Kapitels: „Wer heilig ist, der komme, und wenn nicht, der bereue“ – zeigt mit aller Klarheit, dass erst in diesem Moment, nach dem Gebet des 10. Kapitels, die Unterweisung der Gläubigen in den eucharistischen Gaben stattfand; b) Auch die Gebete des 9. Kapitels beziehen sich auf die Eucharistie, es ist jedoch zu beachten, dass hier das Gebet zunächst über dem Kelch und dann über dem Brot gesprochen wird, während im 10. Kapitel von „Essen und Trinken“ die Rede ist; c) Der Ausdruck am Anfang des 10. Kapitels: „nach der Sättigung“ kann angesichts der obigen Worte vom Ende des 10. Kapitels und des gesamten Inhalts des Gebets dieses Kapitels nicht im spirituellen Sinne in Bezug auf den Empfang geistlicher Nahrung in der Eucharistie verstanden werden: Er weist auf ein tatsächliches Abendessen hin. Nach all diesen Daten sollte man im 9. und 10. Kapitel der „Lehre“ eine Beschreibung des „Abendmahls“ sehen, mit dem die Eucharistie verbunden war; seine Reihenfolge wird in dieser Form dargestellt: Zuerst wurde eine Mahlzeit serviert, bei der die im 9. Kapitel dargelegten Gebete gesprochen wurden – das erste über dem Kelch, wie in den Gebeten des Ostermahls oder in den Gebeten des Sabbatmahls, die inhaltlich darauf bezogen sind, und das zweite über dem gebrochenen Brot – gefolgt von der eigentlichen Mahlzeit. Da die Eucharistie anschließend gefeiert werden sollte, spiegeln diese Gebete bereits den Charakter des gesamten „Abendmahls“ wider. Erst nach dem Essen („nach der Sättigung“) wurde das eigentliche Eucharistiegebet gesprochen (10), gefolgt von der Annahme der eucharistischen Gaben: „Wenn jemand heilig ist, komme er ...“ Die in der „Lehre“ enthaltenen Angaben zur Feier der Eucharistie zeigen, dass es zu dieser Zeit keine genau definierten eucharistischen Formeln gab: Es wurde ein Thema vorgegeben, zu dem der Zelebrant des Sakraments eine Improvisation aussprach. Es besteht jedoch bereits ein klarer Wunsch, die Freiheit der Christen in der öffentlichen Äußerung ihrer Gefühle einzuschränken – die „Lehre“ offenbart die Absicht, sie in eine Formel zu fassen, und nur die Propheten dürfen so viel Dank sagen, wie sie wollen (10,7). In der „Lehre“ wird das Sündenbekenntnis zweimal erwähnt: „Bekenne deine Sünden in der Kirche und gehe nicht mit schlechtem Gewissen zum Gebet“ (4,14); „Am Tag des Herrn versammelt ihr euch, bricht das Brot und sagt Dank, nachdem ihr zuvor eure Sünden bekannt habt, damit euer Opfer rein sei“ (14,1). Das Sündenbekenntnis wurde, wie aus den obigen Worten hervorgeht, in einer allgemeinen Versammlung der Gläubigen (in der Kirche) abgelegt und galt als notwendige Voraussetzung für ein gutes Gewissen und eine Reinheit der Seele entsprechend der Reinheit des Opfers. Das Denkmal gibt jedoch keine Anweisungen zur Art und Weise des Sündenbekenntnisses, und auf den zitierten Texten kann man keine Theorien über die Formen der Buße in der alten Kirche aufbauen. Das 11., 13. und 15. Kapitel der „Lehre“ sind von äußerst wichtiger kirchengeschichtlicher Bedeutung, die mehr als alle anderen Abschnitte darin die Gedanken des Lesers auf die Lebensbedingungen der Kirche der apostolischen Zeit übertragen. In diesen Kapiteln spricht der Autor des Denkmals über Ämter in der Kirche. Das Denkmal unterscheidet fünf Kategorien von Personen, die kirchliche Dienste ausüben: Apostel, Propheten, Lehrer, Bischöfe und Diakone. Die ersten drei Arten des Dienstes stellen den Dienst des Wortes dar, der, wie aus Διδαχή hervorgeht, in der antiken christlichen Gesellschaft besondere Ehre genoss: Bereits im ersten Teil des Denkmals befiehlt der Autor Tag und Nacht, sich an denjenigen zu erinnern, der das Wort Gottes predigt, und ihn als den Herrn zu ehren (4:1). Den ersten Platz unter den Ämtern des Wortes nehmen die Apostel ein. Ein besonderes Merkmal dieser Prediger ist, dass sie unterwegs sein müssen: Sie ziehen von einer Gemeinschaft zur anderen, gründen Gläubige, gewinnen neue Mitglieder für die Kirche, gründen und organisieren Gemeinschaften. Die Apostel gehören in ihrem Amt keiner Privatkirche an und üben keine eigentlichen Leitungsaufgaben aus. Sie dienen als lebendige Verbindung zwischen den Ortskirchen und gleichen das aus, was ihnen aufgrund der fehlenden spezifischen Organisation der Gesamtleitung fehlt. Die Apostel müssen als Herren aufgenommen werden (11,4), aber sie dürfen nicht länger als ein oder zwei Tage in der Gemeinde bleiben (11,5) und dürfen beim Verlassen nichts außer Brot in ausreichender Menge mitnehmen, um sie bis zur nächsten Station zu ernähren. Die Propheten waren offenbar die zahlreichsten unter den umherziehenden Dienern des Wortes. Sie besaßen eine besondere persönliche Gabe – prophetische Inspiration: Sie sprachen und lehrten im Geist (11,7, 8) und unterschieden sich von den Wanderaposteln nicht nur durch ihre geistliche Begabung, sondern auch durch die von ihnen ausgeübten Funktionen: Sie waren nicht wie die Apostel für die Missionsarbeit bestimmt, sondern waren Prediger in bereits bestehenden christlichen Gemeinden, so dass die Propheten für einen längeren Aufenthalt in einer bekannten christlichen Gemeinde bleiben durften. Im Geiste, in einem ekstatischen Zustand, erbauten, ermahnten, trösteten und enthüllten die Propheten Geheimnisse. Ihr spirituelles Talent verschaffte ihnen in christlichen Gemeinschaften so hohes Ansehen und Autorität, dass sie die Hohepriester der Christen genannt und daher mit den Hohepriestern des Alten Testaments verglichen werden. Die Gläubigen waren verpflichtet, die Propheten zu speisen und ihnen Erstlinge aller Art zu geben. Wenn ein Prophet bereits geprüft und als wahr anerkannt wurde, sollte er nicht noch einmal geprüft und beurteilt werden, selbst wenn er Taten begeht, deren Bedeutung und Zweck die Gläubigen nicht verstehen. Ohne Führungsverantwortung zu tragen, nahmen sie dennoch am Gottesdienst teil: Ihr besonderer Vorteil war die Danksagung während der Eucharistiefeier. In Anbetracht der Überlegenheit ihrer geistlichen Gaben wurde ihnen besondere Freiheit eingeräumt: Sie durften so viel danken, wie sie wollten, liturgische Formen waren für sie also nicht verpflichtend. Die Propheten waren das Ideal des Amtes, dem sich Bischöfe und Diakone anpassen sollten. Die Aufgabe der Lehrer bestand darin, Wahrheit und Wissen zu vermehren. Es ist ziemlich schwierig, den Dienst der Lehrer im Detail zu definieren; Zweifellos verfügten sie über Kenntnisse der christlichen Lehre und die Fähigkeit, sie zu lehren und zu verteidigen. Anders als die Propheten sprachen die Lehrer nicht im Geiste: Ihr Wissen war erworben, ihre Rede war vorbereitet. Lehrer sollten geprüft werden (11:1, 2; 13:2). Die „Lehre“ bezeugt, dass im Zusammenhang mit dem wohltätigen Dienst der Apostel, Propheten und Lehrer für die Kirche und auf der Grundlage der allgemeinen Achtung vor ihnen auch ernsthafte Gefahren entstanden, die den Gläubigen schwere Katastrophen drohten: Es traten in großer Zahl Personen auf, die das Vertrauen der Christen genießen wollten und unter Umgehung christlicher Gemeinschaften die moralischen Lebensgrundlagen zerstörten und, wie man annehmen könnte, einige der dogmatischen und rituellen Institutionen der Kirche verfälschten. Aber vor allem die falschen Propheten missbrauchten die Gastfreundschaft der Christen, indem sie den Armen Mahlzeiten im Geiste vorschrieben, die selbst aßen, manchmal sogar Geld „im Geiste“ verlangten, lange Zeit in den Gemeinden blieben, auf ihre Kosten aßen und nichts tun wollten. Warum zeichnet sich in der christlichen Gesellschaft generell eine skeptische Haltung gegenüber den Aposteln und Propheten ab? Obwohl die Apostel, Propheten und Lehrer große Autorität in den Gemeinden genossen, besaßen sie keine Verwaltungsbefugnisse oder Verwaltungsbefugnisse: Ihr Dienst war außergewöhnlich, ebenso wie seine Grundlagen außergewöhnlich waren. Verwaltungsrechte und -pflichten gehörten einer anderen Gruppe „geehrter Männer“ – Bischöfen und Diakonen. Letztere nehmen die Position ständiger Beamter für den Dienst in der Ortskirche ein, im Gegensatz zu der allgemeinen und vorübergehenden Führung, die von den Aposteln, Propheten und Lehrern entsandt wird. Die Doktrin gibt nur sehr wenige Informationen über die Ernennung und Pflichten von Bischöfen und Diakonen. Den Bischöfen und Diakonen wird befohlen, „Männer zu ernennen, die des Herrn würdig, sanftmütig und nicht geldgierig, wahrhaft und bewährt“ sind. Der Autor fordert die Gläubigen auf, sie nicht zu verachten, sondern sie zusammen mit den Propheten und Lehrern zu ehren. Offensichtlich neigten einige Gläubige angesichts der Fülle an Gnadengaben in der Urkirche dazu, Bischöfe und Diakone im Vergleich zu Propheten und Lehrern zu demütigen, in denen sie eine klarere Manifestation der Gaben des Heiligen Geistes sahen. Und der Autor der „Lehre“ selbst, der ihr Recht auf Respekt verteidigt, weist ihnen eine untergeordnete Stellung zu: Bischöfe und Diakone üben den Dienst von Propheten und Lehrern aus und sollten zusammen mit Propheten und Lehrern verehrt werden. So kurz die Anweisungen der „Lehre“ auch sein mögen, auf ihrer Grundlage lässt sich der Wirkungskreis von Bischöfen und Diakonen skizzieren. Das Denkmal stellt die Anordnung zur Einsetzung von Bischöfen und Diakonen in engen Zusammenhang mit den vorherigen Anweisungen über Versammlungen am Tag des Herrn, Brotbrechen und Danksagung sowie Sündenbekenntnisse, damit das Opfer rein sei. Dieser Zusammenhang führt zu der einzig möglichen Schlussfolgerung, dass Bischöfe und Diakone gewählt wurden, damit die Eucharistie korrekt und auf etablierte Weise gefeiert werden konnte – sie waren also in erster Linie Vollstrecker des Gottesdienstes. Um ein reines Opfer darzubringen, ist es notwendig, dass die Gläubigen, bevor sie das Brot brechen und danken, ihre Sünden bekennen und Frieden mit denen schließen, die sich im Krieg befinden. Das bedeutet, dass Bischöfe und Diakone, so der Autor der „Lehre“, nicht nur das Sakrament der Eucharistie feiern und die äußere Ordnung während der Gottesdienste einhalten müssen, sondern auch auf den moralischen Zustand der Mitglieder der Gemeinschaft achten müssen. Sind Sündenbekenntnis und Friedensliebe für die Reinheit des Opfers notwendig, so sind die Sakramentenausübenden verpflichtet und berechtigt, sich mit Ermahnungen und Warnungen an die Gläubigen zu wenden, um sie zum Sündenbekenntnis und zur Versöhnung zu ermutigen. Somit kümmern sie sich auch um die Seelsorge für die Gläubigen, zu der auch der Dienst von Propheten und Lehrern gehört, und die „Lehre“ weist direkt darauf hin, dass Bischöfe und Diakone den Dienst von Propheten und Lehrern erfüllen, das heißt, sie beten mit den Gläubigen, lehren, erbauen, verkünden das Wort der Wahrheit, vermehren die Wahrheit und Erkenntnis des Herrn. Schließlich geben die Eigenschaften, durch die sich die Gewählten auszeichnen müssen, insbesondere das Erfordernis, nicht geldgierig zu sein, Anlass zu der Schlussfolgerung, dass Bischöfe und Diakone neben der Verwaltung des wirtschaftlichen Teils – der Opfergaben an die Gläubigen, der Armenfürsorge usw. – auch zur Verwaltung der Kirche gehörten. Im Denkmal werden Presbyter überhaupt nicht erwähnt und es werden keine Anweisungen zur Verteilung der Zuständigkeiten zwischen Bischöfen und Diakonen gegeben. Διδαχή endet in Kapitel 16 mit der eschatologischen Lehre; es gibt fast alle Details der Wettervorhersager und des Apostels Paulus wieder: die Ungewissheit über die Stunde des Kommens des Herrn (1:2); Zeichen des Kommens (3:4); das Erscheinen des Erlösers der Welt als Sohn Gottes (4); Versuchung vieler (5); Zeichen des Erscheinens und der Auferstehung der Toten (6), aber nicht aller, sondern nur der Heiligen (7) und schließlich das Erscheinen des Herrn auf den Wolken des Himmels (8). II. Brief des Apostels Barnabas Früher wurde der Barnabasbrief an die Spitze der Werke der nachapostolischen Literatur gestellt, da er in engem Zusammenhang mit der apostolischen Zeit stand. Doch in der neuesten Forschung wird die Frage nach seiner Herkunft so scharf formuliert, dass es für absolut unmöglich gehalten wird, von seiner Zugehörigkeit zum Apostel Barnabas zu sprechen; Gleichzeitig wird es in seiner Entstehungszeit um mehrere Jahrzehnte an das Ende des 1. oder sogar in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts zurückgedrängt und muss dadurch an Bedeutung verlieren und anderen, älteren Denkmälern weichen. Angesichts dieser historischen und literarischen Stellung des Briefes nimmt seine Untersuchung notwendigerweise den Charakter einer Revision seines Falles an, um zu möglichst objektiven Schlussfolgerungen zu gelangen und solide Grundlagen für die Beurteilung seiner Bedeutung zu erhalten. Der Text des Briefes des Apostels Barnabas ist vollständig in zwei griechischen Manuskripten überliefert: a) Der älteste und wichtigere ist unter dem Namen Codex Sinaiticus bekannt – griechisches Manuskript der Bibel aus dem 4. Jahrhundert (derzeit in der Kaiserlichen Öffentlichen Bibliothek St. Petersburg); Neben biblischen Büchern enthält es den Barnabasbrief und einen Teil des „Hirten“ von Hermas. b) Kabeljau. Hierosolymitanus (Constantinopolitanus) – darin und Διδαχή – Der Brief steht zwischen der Zusammenfassung des Alten und Neuen Testaments von Johannes Chrysostomus und dem Brief des Clemens von Rom. Der Text weicht in vielerlei Hinsicht vom Text in Cod ab. Sinait. Darüber hinaus enthält dieser Brief acht spätere (XI-XVII Jahrhunderte) griechische Manuskripte, in denen er nach dem Brief des Polykarp platziert wird, jedoch so, dass nach den Worten des 9. Kapitels des Briefes des Polykarp καì δι ’ ἠ μ ᾶ ς ὑπò das Ende dieses Briefes und der Anfang des Briefes des Barnabas liegen bis zu den Worten des 5. Kapitels weggelassen: Die Verbindung erfolgte ohne Unterbrechung und ohne Koordination. Offensichtlich stellen alle diese acht Manuskripte (direkte oder indirekte) Kopien desselben Manuskripts dar, in dem die Blätter mit dem Ende des Briefes des Polykarp und dem Anfang des Briefes des Barnabas verloren gegangen sind. Eine weitere Quelle zur Festlegung des Brieftextes ist die lateinische Übersetzung, deren Entstehungszeitpunkt nicht genau geklärt ist, man geht aber davon aus, dass sie spätestens am Ende des 7. Jahrhunderts entstanden ist. Diese Übersetzung ist aus einem Manuskript bekannt, das in der Kaiserlichen Öffentlichen Bibliothek St. Petersburg aufbewahrt wird; es enthält nicht den vollständigen Text des Briefes – Kapitel 1–17 mit dogmatischen Korrekturen gegenüber dem Original. II. 1. Inhalt der Nachricht Der Brief löst die große Streitfrage über das Verhältnis des Christentums zum jüdischen Gesetz: Der Autor möchte zeigen, dass das Judentum durch das Heilswerk des Herrn abgeschafft wurde, auf das die alttestamentlichen Propheten von Anfang an hingewiesen hatten und das durch das Zerreißen zweier Schleier im Allerheiligsten symbolisiert wurde. Der Brief hat 21 Kapitel. Mit Ausnahme der Einleitung (1) und des Schlusses (21) ist der Brief in zwei ungleiche Teile gegliedert, von denen der erste (2–17) dogmatischer und der zweite (18–20) moralischer Natur ist. Nach der Begrüßung bringt der Autor seine Freude über die großen Gaben zum Ausdruck, die die Leser vom Herrn erhalten haben: „Wahrlich, ich sehe, dass der Geist aus der wunderbaren Quelle des Göttlichen über Sie ausgegossen wurde; ich bin davon überzeugt und weiß vollkommen, dass ich, seit ich mit Ihnen zu tun habe, auf dem Weg der Erlösung des Herrn viele Vorteile erlangt habe.“ Normalerweise versuchte er, ihnen mitzuteilen, was er selbst empfangen hatte, und jetzt beeilt er sich, ihnen ein paar Worte zu schreiben, damit sie neben dem Glauben auch vollkommenes Wissen erlangen. „Nicht als Lehrer, sondern gleichberechtigt mit dir werde ich dir ein wenig erklären, wodurch deine Freude enorm zunehmen wird“ (1). Anschließend versucht der Autor im ersten Teil (2-17), den Lesern das Wesen und die Bedeutung des Alten Testaments zu verdeutlichen und so zu einem tieferen Verständnis des Christentums beizutragen. Um zu beweisen, dass das Judentum nur ein Dienstverhältnis zum Christentum hat, verwendet er überall in seinem Brief eine allegorische, allegorische Interpretation des Alten Testaments: In allen Ritualverordnungen des mosaischen Gesetzes sieht er eine spirituelle, geheimnisvolle Bedeutung, ein höheres spirituelles Wissen, das auf die Zeiten des Messias und der neutestamentlichen Kirche hinweist. Da die Einzelheiten des Inhalts der Nachricht und die Art der Präsentation selbst von erheblicher Bedeutung für die Lösung der Frage nach der Herkunft der Nachricht sind, erfordert dies eine detaillierte Darstellung dieses Inhalts – an den wichtigsten Stellen in den Worten des Autors selbst. „So sind diese Tage feindselig und der Feind hat Macht über dieses Zeitalter, dann müssen wir die Rechtfertigungen des Herrn sorgfältig prüfen. Die Helfer unseres Glaubens sind Gottesfurcht und Geduld, und unsere Unterstützer sind Großzügigkeit und Selbstbeherrschung. Wenn sie vor dem Herrn rein sind, gehen Weisheit und Wissen mit ihnen eine freudige Verbindung ein.“ Gott hat durch alle Propheten offenbart, dass er keine Brandopfer, Schlachtopfer oder Opfergaben benötigt. Ein Opfer für Gott ist ein reuiges Herz. Deshalb müssen wir genauer prüfen, was zu unserer Erlösung gehört, damit der Böse eines Tages nicht Zugang zu uns erhält und uns von unserem Leben abhält (2). Ebenso sagt der Herr über das Fasten: „Warum fastest du für mich, damit deine Stimme jetzt mit einem Schrei gehört wird?“ „Ich habe ein solches Fasten nicht gewählt“, sagt der Herr, „damit jemand seine Seele ohne Grund schmachten lässt...“ Aber er sagt zu uns: Wenn du fastest, zerstöre jeden Bund der Ungerechtigkeit und zerreiße alle ungerechten Aufzeichnungen, gib die Gequälten in die Freiheit frei. Breche dein Brot den Hungrigen und bringe die obdachlosen Armen in deine Wenn du den Nackten siehst, bekleide ihn und verachte die Gleichgesinnten nicht.“... Gott beschloss, dass die Menschen, die er für seinen Geliebten gewonnen hatte, an die Einfachheit glaubten, und ermahnte uns alle bereits, uns nicht wie die Proselyten dem jüdischen Gesetz zuzuwenden (3). Wir müssen also sorgfältig prüfen, was uns retten kann. Die letzte Versuchung ist gekommen. Der Herr verkürzte die Zeiten und Tage, damit der Geliebte sein Erbe schneller antreten konnte. Daniels Prophezeiung über den kleinen König, der drei Könige auf einmal stürzen wird, und über das kurze Horn, das drei Hörner aus den zehn großen Hörnern ausschlug, erfüllt sich. „Wir müssen das verstehen“, fügt der Autor hinzu. „Als dein Bruder, der jeden mehr liebt als seine eigene Seele, bitte ich dich auch, auf dich selbst zu achten und nicht wie diejenigen zu sein, die ihre Sünden vervielfachen und sagen, dass der Bund dieser (das heißt der Juden) auch unser ist.“ „Natürlich unsere, aber diese (die Juden) haben es völlig verloren, als Moses es bereits erhielt.“ Nachdem er kurz dargelegt hat, wie Moses die Steintafeln zerbrach, auf denen der Bund durch die Hand Gottes niedergeschrieben war, fährt der Verfasser des Briefes fort: „So wurde der Bund gebrochen, so dass der Bund des geliebten Jesus in unsere Herzen eingeprägt wurde in der Hoffnung des Glaubens an ihn.“ Aber die Aufmerksamkeit für die letzten Tage muss mit Hass auf Ungerechtigkeit und Abkehr von den Werken des bösen Weges verbunden sein. Der Herr richtet die Welt unparteiisch: Jeder wird entsprechend seiner Taten belohnt. Zur Unterstützung seiner Ermahnung lädt der Autor die Leser ein, sich daran zu erinnern, wie viele Zeichen und wundersame Phänomene sie unter dem jüdischen Volk sahen und wie der Herr sie so zurückließ (4). Als nächstes spricht der Autor über die Menschwerdung und den Tod Christi am Kreuz. Aus diesem Grund hat der Herr seinen Leib dem Tod übergeben, damit wir durch die Besprengung mit seinem Blut Vergebung der Sünden erlangen können. Die Propheten, die die Gabe von ihm erhielten, prophezeiten über ihn. Und da er, um den Tod abzuschaffen und die Auferstehung von den Toten zu zeigen, im Fleisch erscheinen musste, unternahm er dies, um die den Vätern gegebene Verheißung zu erfüllen ... Er offenbarte sich als Sohn Gottes. Und wenn Er nicht im Fleisch gekommen wäre, wie könnten die Menschen dann am Leben bleiben und Ihn ansehen, wenn diejenigen, die auf die Sonne schauen, die keine Zeit hat, durch das Werk Seiner Hände zerstört zu werden, ihre Strahlen nicht direkt betrachten können? Der Sohn Gottes kam zu diesem Zweck ins Fleisch, um das volle Ausmaß der Sünden derer zu vollenden, die seine Propheten bis zum Tod verfolgten. Darum hat er gelitten. Er selbst wollte auf eine bestimmte Weise leiden, da er am Baum leiden musste (5). Das Leiden Christi und das von ihm begründete Neue Testament wurden von den Propheten vorhergesagt. Nachdem der Herr erfüllt hatte, was ihm anvertraut war, erneuerte er uns durch die Vergebung der Sünden und gab uns ein neues Bild, so dass wir eine kindliche Seele haben, als ob sie geistig neu geschaffen worden wäre; Am Ende der Zeit vollbrachte Er eine zweite Schöpfung in uns: Wir werden neu erschaffen. Deshalb müssen wir an Christus glauben und hoffen, der im Fleisch erschien und unter uns wohnte (6). Der gute Gott hat uns alles im Voraus offenbart, damit wir wissen, wem wir für alles danken und loben sollen. Wenn der Sohn Gottes – der Herr, der die Lebenden und die Toten richten muss – gelitten hat, damit seine Wunde uns wiederbelebt, dann werden wir glauben, dass der Sohn Gottes nicht leiden konnte, außer für uns. Der Sündenbock ist ein Sinnbild für Jesus, der leiden musste (7). Das Opfer der roten Kuh war auch ein Vorbild für Christus. Das Kalb ist Jesus, die sündigen Männer, die es opfern, sind diejenigen, die es dem Tod ausgeliefert haben. Die Jugendlichen, die die Besprengung durchführen, sind Evangelisten, die uns die Vergebung der Sünden und die Reinigung des Herzens verkünden und denen Er die Vollmacht gab, das Evangelium zu predigen. Nachdem der Autor auf die Bedeutung anderer Details in den Ritualen hingewiesen hat, die mit dem Opfern der roten Färse verbunden sind, sagt er: „Uns ist das alles klar, aber für die Juden ist es dunkel, weil sie nicht auf die Stimme des Herrn gehört haben“ (8). Die Propheten lehrten auch klar, welche Art der Beschneidung Gott gefiel. Der Herr hat unsere Ohren beschnitten, damit wir sein Wort hören und glauben können. Und die Beschneidung, auf die die Juden hofften, wurde aufgehoben; denn Er befahl die nicht-körperliche Beschneidung, aber sie übertraten (Sein Gebot), weil der böse Engel sie betrog. „Aber ihr werdet sagen, dass das Volk (die Juden) zur Versiegelung (des Bundes) beschnitten wird. Aber jeder Syrer und Araber und jeder Götzenpriester ist beschnitten: Gehören sie wirklich auch zum Bund (Gottes)? Die Ägypter sind auch beschnitten.“ Abraham, der als Erster die Beschneidung einführte, freute sich im Geiste auf Jesus, der sich beschneiden ließ, indem er die Lehre der drei Buchstaben annahm. Die Heilige Schrift sagt: Abraham beschnitt zehn, acht und dreihundert Männer aus seinem Haus. Welches Wissen wurde ihm dabei vermittelt? Bitte beachten Sie, dass er zuerst zehn und acht sagt und nach der Division dreihundert. Zehn und acht (abgebildet): iota – zehn, ita – acht – Sie haben Jesus, und da das Kreuz in (dem Buchstaben) „tav“ Gnade anzeigen sollte, sagt er: und dreihundert. So zeigt es in zwei Buchstaben Jesus und in einem das Kreuz. Er, der uns die ständige Gabe seiner Lehre gegeben hat, weiß das (9). Das Gesetz über die Nahrung muss auch in einem spirituellen Sinne verstanden werden, denn in diesem Sinne spricht Moses, wenn er die Gebote des Herrn darlegt. „Als er also über das Schwein sprach, schien er Folgendes zu sagen: Haltet euch nicht an jene Menschen, die wie Schweine sind. Denn sie, die in Vergnügungen leben, vergessen ihren Herrn und leiden unter Unzulänglichkeiten, sie lernen Ihn kennen; ebenso kennt ein Schwein, wenn es frisst, seinen Besitzer nicht, und wenn es Hunger leidet, schreit es, aber wenn es es einmal angenommen hat, verstummt es wieder. „Essen Sie nicht“, heißt es, „weder Adler, noch Habicht, noch Drachen, noch Rabe, das heißt, halten Sie sich nicht an solche Menschen, die nicht wissen, wie sie sich durch Arbeit und Schweiß Nahrung verschaffen können, sondern stehlen Sie ungestraft das Eigentum anderer Menschen und bauen Sie, scheinbar in Einfachheit, Schmieden; so suchen diese Vögel, die untätig herumsitzen, nach einer Gelegenheit, das Fleisch eines anderen zu verschlingen, und verursachen mit ihrer List den Tod.“ Darüber hinaus erklärt der Autor, warum der Verzehr von Schmerlen, Polypen, Tintenfischen, Hasen, Hyänen und Iltis verboten ist. Also“, fährt er fort, „sagte Moses, als er über Falken sprach, drei Gebote von spiritueller Bedeutung; Die Juden, getrieben von der Fleischeslust, akzeptierten sie, als sprächen sie über gewöhnliche Gerichte.“ Auch David verstand diese mysteriöse Bedeutung. Nachdem der Verfasser des Briefes die Gebote, Tiere zu essen, die gespaltene Hufe haben und wiederkäuern, im spirituellen Sinne erklärt hat, ruft er aus: „Sehen Sie, was für wunderbare Gesetze Moses gab.“ Aber wie können die Juden das verstehen und verstehen? Und wenn wir die Gebote richtig verstehen, sprechen wir, wie es dem Herrn gefällt. Er hat unsere Ohren und Herzen beschnitten, damit wir das verstehen (10). Das Wasser der Taufe und das Kreuz Christi wurden im Alten Testament vorhergesagt; Um dies zu bestätigen, zitiert der Autor viele Prophezeiungen. Aus ihnen geht klar hervor, dass wir in das Wasser voller Sünden und Unreinheit hinabsteigen und daraus mit Gewinn auferstehen – mit Furcht im Herzen und mit Hoffnung auf Jesus in unserem Geist (11). Ebenso weist der Herr auf das Kreuz hin, insbesondere in der Haltung der Hände Moses während des Kampfes der Israeliten mit den Amalekitern und beim Aufhängen der Kupferschlange in der Wüste. Aus der ersten Tatsache mussten die Juden schließen, dass sie nicht gerettet werden könnten, wenn sie nicht auf das Kreuz vertrauten, und bezüglich der zweiten bemerkt der Autor: „Hier seht ihr die Herrlichkeit Jesu, denn alles ist in ihm und für ihn.“ Außerdem stellt die Umbenennung von Josua Jesus Christus dar, den Sohn Gottes, „der im Vorbild und im Fleisch offenbart wurde“ (12). „Aber mal sehen“, sagt der Autor, „ob dieses Volk oder das erste (also Christen oder Juden) der Erbe ist und ob Gottes Bund für uns oder für sie gilt.“ Bereits im Alten Testament (in der Vorhersage des Herrn an Rebekka über das Schicksal ihrer beiden Söhne und in Jakobs Segen für Ephraim und Manasse) wurde verkündet, dass der göttliche Bund den Christen und nicht den Juden gehört. „Was Gott zu Abraham sagt, als ihm der Glaube als Gerechtigkeit angerechnet wurde: „Siehe, ich habe dich zum Vater der Völker gemacht, die ohne Beschneidung der Vorhaut an den Herrn glauben“ (13). Gott gab dem Volk von Juda einen Bund, den er den Vätern geschworen hatte, aber wegen ihrer Sünden waren sie unwürdig, ihn anzunehmen. „Finde heraus, wie wir empfangen haben“ (den Bund). Mose nahm ihn als Diener an, und der Herr selbst gab uns das Recht, ein Volk des Erbes zu sein, indem er für uns litt. Er erschien, damit das Maß ihrer Sünden (das heißt der Juden) erfüllt würde, und wir, die durch ihn Erben geworden waren, empfingen den Bund des Herrn Jesus Christus, der dazu bestimmt war, dass er, nachdem er (auf der Erde) erschienen war und unsere Herzen von der Dunkelheit erlöste, vom Tod verzehrt und von Ungerechtigkeit und Irrtum verraten wurde, mit einem Wort einen Bund mit uns schließen würde (14). Die geheimnisvolle Bedeutung muss auch im Gebot über den Sabbat gesehen werden. „Beachtet, Kinder, was es bedeutet: in sechs Tagen fertig. Das bedeutet, dass der Herr in sechstausend Jahren alles beenden wird, denn bei Ihm ist ein Tag gleich tausend Jahren.“... Also, Kinder, in sechs Tagen, also in sechstausend Jahren, wird alles enden. „Und er ruhte am Sabbath.“ Das bedeutet, dass, wenn sein Sohn kommt und die Zeit der Bösen zerstört; wird das Gericht über die Bösen vollziehen, Sonne, Mond und Sterne verändern, dann wird er am siebten Tag vollkommen ruhen.“ Da es im Dekalog heißt: „Heilige den Sabbat des Herrn mit reinen Händen und einem reinen Herzen“, wäre es ein Fehler zu glauben, dass man ohne ein in allem reines Herz den Tag heiligen kann, den der Herr geheiligt hat; Deshalb können wir es nur dann beruhigen und heiligen, wenn wir in der Lage sind, das Gerechte zu tun, nachdem wir die Verheißung erhalten haben, wenn es keine Gesetzlosigkeit mehr gibt und alles durch den Herrn neu wird. Dann können wir diesen Tag heiligen, indem wir uns im Voraus heiligen. Auf den siebten Tag oder das Jahrtausend, der das gegenwärtige Zeitalter beenden wird, folgt der achte Tag oder der Beginn der Neuen Welt. „Deshalb verbringen wir den achten Tag in Freude, an dem auch Jesus von den Toten auferstanden und erschienen und in den Himmel aufgefahren ist“ (Kapitel 15). „Ich werde euch auch vom Kirche erzählen, wie sie (das heißt die Juden), arm an ihrer Täuschung, auf das Gebäude vertrauten und nicht auf ihren Gott und den, der sie erschaffen hat, als ob es wirklich das Haus Gottes wäre; denn sie beteten ihn fast wie Heiden in der Kirche an.“ „Wisse, dass ihre Hoffnung in der Kirche vergeblich ist.“ Gott sagt: „Diejenigen, die die Kirche zerstören, sind die gleichen, die ihn bauen werden. Dies geschieht jetzt. Denn weil sie ständig kämpfen, wurde ihr Kirche von ihren Feinden zerstört, und nun werden die Untertanen ihrer Feinde ihn wiederherstellen.“ Dieser Verrat der Stadt, der Kirche und des Volkes Israel in die Hände der Feinde wurde ebenfalls im Voraus angekündigt. Aber gibt es nach der Zerstörung des Kirchens von Jerusalem einen Kirche Gottes? – fragt der Autor. „Es existiert dort, wo der Herr es selbst erschaffen und arrangieren will.“ „Und wie es im Namen des Herrn geschaffen wird, finden Sie heraus. Bevor wir an Gott glaubten, war die Wohnung unserer Herzen schwach und der Zerstörung ausgesetzt, wie wirklich ein von Hand gebauter Kirche, weil sie voller Götzendienst war und die Wohnung von Dämonen war, weil wir das taten, was Gott widersprach. Es wird im Namen des Herrn geschaffen; Seht, dass die Kirche des Herrn herrlich gebaut ist. Erfahren Sie, wie. Nachdem wir die Vergebung unserer Sünden erhalten hatten und auf den Namen des Herrn vertrauten, wurden wir neu, von Anfang an neu erschaffen; Warum wohnt Gott wirklich in unserem Zuhause? Wie? Sein Wort des Glaubens, Sein Ruf der Verheißungen, die Weisheit der Rechtfertigungen, die Gebote der Lehren, Er selbst, der in uns prophezeit, Er selbst, der in uns wohnt, uns, Sklaven des Todes, die Tür der Kirche, das heißt den Mund, öffnet, uns Buße schenkt und uns in den unvergänglichen Kirche führt. Deshalb schaut der, der gerettet werden will, nicht auf den Menschen, sondern auf den, der in ihm lebt und spricht... Dies ist ein geistiger Kirche, der für den Herrn gebaut wird (Kapitel 16). Der Autor hofft, dass er, nachdem er dies alles dargelegt hat, so viel wie möglich und so einfach wie möglich erklärt und nichts ausgelassen hat, was der Rettung der Leser dient. Er wird nicht über die Zukunft schreiben, weil sie es nicht verstehen werden: Sie ist verborgen (Kapitel 16). Im moralisierenden Teil stellt der Autor eine andere Art von Wissen und Lehre dar. „Zwei Wege der Lehre und der Macht, der Weg des Lichts und der Weg der Dunkelheit. Aber der Unterschied zwischen diesen beiden Wegen ist groß. Auf dem einen sind die leuchtenden Engel Gottes und auf dem anderen die Engel Satans platziert. Gott ist Herr von Ewigkeit zu Ewigkeit, aber Satan ist der Herrscher der gegenwärtigen gesetzlosen Zeit (Kapitel 18). Der Weg des Lichts besteht darin, die göttlichen Gebote zu halten, christliche Tugenden in Demut und Liebe, im Gehorsam, im Gebet, in der Kommunikation mit Heiligen zu praktizieren Sünden bekennen und das Herz reinigen. Kurze Anweisungen, beginnend mit dem Gebot, den Schöpfer zu lieben und den Erlöser zu verherrlichen, gehen in eine ziemlich detaillierte Aufzählung der Pflichten gegenüber anderen über, ohne System angelegt und ständig unterbrochen von Erinnerungen an Pflichten gegenüber Gott und sich selbst im Interesse der Wahrung der Reinheit des Herzens (Kapitel 19). Der Weg der Dunkelheit ist krumm und voller Flüche. Dies ist der Weg des ewigen Todes und der Strafe; darauf ist alles, was die Seele der Menschen zerstört. Hier gibt es Götzendienst, Unverschämtheit, Arroganz, Heuchelei, Doppelsinn, Ehebruch, Mord, Diebstahl, Stolz, Verrat, Betrug, Bosheit, Zauberei, Habgier und ähnliche Laster; Hier sind Verfolger des Guten, Hasser der Wahrheit, Liebhaber der Lüge, die den Lohn der Gerechtigkeit nicht anerkennen, sich nicht an das Gute klammern, sich nicht um die Witwe und die Waise kümmern, nicht barmherzig gegenüber den Armen, Kindermörder, die Gottes Schöpfung im Mutterleib zerstören, sich von den Armen abwenden, Unterdrücker der Unterdrückten, Verteidiger der Reichen, gesetzlose Richter der Armen – Sünder in allem (Kap. 20). Abschließend sagt der Autor, dass man in Übereinstimmung mit den genannten Geboten handeln muss, denn wer sie erfüllt, wird im Reich Gottes verherrlicht; aber wer sich anders entscheidet, wird mit seinen Taten zugrunde gehen. Die Adligen werden ermahnt, ihre guten Taten fortzusetzen, denn der Tag ist nahe, an dem mit den Bösen alles untergehen wird. Anstelle von Dankbarkeit bittet er jeden, bis zum Tod keine der Anweisungen aufzugeben, sondern sich ständig mit ihnen zu befassen und jedes Gebot zu erfüllen, denn zu diesem Zweck versuchte er besonders, ihnen zu schreiben, um ihnen Freude zu bereiten. „Rettet euch selbst, Kinder der Liebe und des Friedens. Der Herr der Herrlichkeit und aller Barmherzigkeit sei mit eurem Geist. Amen“... II. 2. Analyse des Inhalts der Nachricht Ein korrektes Verständnis des Alten Testaments, seiner Bedeutung und Beziehung zum Christentum war in apostolischen Zeiten eine schwierige Angelegenheit. Wie schmerzlich schwer seine Entscheidung war, zeigen das Apostolische Konzil und das Verhalten der Apostel Petrus und Barnabas in Antiochia (Gal 2,11-14). Die Juden betrachteten das Alte Testament und seine Gesetze als ewig. Sogar einige Christen teilten diese Ansicht, und die Briefe des Apostels Paulus bezeugen hinreichend, welche Anstrengungen erforderlich waren, um ein richtiges Verständnis herbeizuführen und der Wahrheit den Sieg zu bescheren. Die Hauptposition, auf der alle Beziehungen des Christentums zum Judentum aufgebaut waren, war die Überzeugung der Christen, dass die Gläubigen an Christus das wahre Volk Gottes, Israel, sind, auf das sich alle göttlichen Verheißungen beziehen und erfüllt werden, und dass dementsprechend die heiligen, von Gott gegebenen Bücher des Judentums rechtliches Eigentum des neuen christlichen Volkes sind. Dies ist der Standpunkt aller Werke der nachapostolischen Zeit, und ihre Lehrer und Führer sind die direkten Erben der Ansichten der vorherigen Generation. Alle göttlichen Anweisungen in den Heiligen Schriften des Alten Testaments, alle hohen Prädikate, die dem Volk Gottes gegeben werden, alle tröstenden Botschaften der Propheten beziehen sich auf die neue Rasse der Christen, auf „ein auserwähltes Geschlecht, ein königliches Priestertum, eine heilige Nation, ein Volk zum Erbe“, die einst kein Volk waren, jetzt aber das Volk Gottes sind, einst keine Barmherzigkeit empfingen, jetzt aber Barmherzigkeit empfangen haben“ (1. Petrus 2,9.10). Clemens von Rom schreibt: „Wir müssen den guten und barmherzigen Vater lieben, der uns zu seinen Seinen erwählt hat“, und zur Untermauerung seines Gedankens zitiert er Worte aus dem Deuteronomium (32,8–9): „Und sein Volk Jakob wurde Teil des Herrn, die Grenze seines Erbes Israel“ (Epist. Ad Corinth., 29). Derselbe Gedanke wird vom heiligen Justin kurz und eindringlich zum Ausdruck gebracht: „Das wahre geistige Israel und die Rasse von Juda, Jakob, Isaak und Abraham, die in der Beschneidung auf der Grundlage des Glaubens von Gott bezeugt und gesegnet und als Vater vieler Nationen bezeichnet wurden, das sind wir, die durch diesen gekreuzigten Christus zu Gott gebracht wurden“ (Dial. Cum Triphone, 11). Somit sind Christen die wahren zwölf Stämme eines Volkes, das zerstreut inmitten einer feindlichen Welt lebt. Da das Christentum die heiligen Bücher, die Gott seinem Volk gegeben hatte, als sein Eigentum betrachtete, erhielt es in ihnen ein riesiges – und sehr wertvolles – Erbe für die Verbreitung und Etablierung einer neuen Religion. Unter den Heidenchristen besteht, soweit bekannt, vom Anfang bis zum Aufkommen der großen Häresien des zweiten Jahrhunderts kein Zweifel daran, dass die Schriften des Alten Testaments gemäß der ursprünglichen Absicht Gottes dem wahren Israel der Endzeit übergeben wurden. Die historische Sicht auf das Alte Testament war damals völlig fremd. Die Heilige Schrift war für Christen ein großes, von allen zeitlichen Zusammenhängen und Bedingungen völlig losgelöstes Offenbarungsbuch, das den heiligen Willen Gottes als Norm gottgefälligen Lebens für alle Zeiten enthält. Wundersame historische Ereignisse sind Prototypen der Zukunft; Prophezeiungen enthalten bei richtiger Interpretation eine Vorahnung der Ereignisse der letzten Zeit – das Erscheinen des Messias, sein Leben und Leiden, sein zweites Kommen, die Kirche Gottes, das Gericht, zukünftige Herrlichkeit. Dieses Buch enthält eine Sammlung großartiger moralischer Beispiele, erbaulicher Gebete und Lieder voller Hoffnung auf Gott. Daher könnte ein Großteil des Alten Testaments von Christen direkt oder mit der geringsten Anstrengung in Prophezeiungen, Erbauungen oder in die eigentliche christliche Theologie umgewandelt werden. Die Anforderungen des mosaischen Gesetzes in Bezug auf Gottesdienste, rituelle Institutionen, Nahrung und Reinigung blieben bestehen. Christen akzeptierten sie nicht; aber diese Anweisungen standen in den Heiligen Büchern, und dies musste auf die eine oder andere Weise berücksichtigt werden. Dass Israel heute nicht mehr das Volk Gottes ist, daran bestand in heidnisch-christlichen Kreisen kein Zweifel: Aus Herzenshärte und Blindheit lehnte Israel den Eckstein ab – Christus, und die Zerstörung der Heiligen Stadt für alle, die Augen hatten, war eine Manifestation des Jüngsten Gerichts Gottes darüber. Aber Israel war in der Vergangenheit das auserwählte Volk – entsprachen also nicht seine Gesetze und Rituale, obwohl sie damals dem Willen Gottes entsprachen? Dies war ein Problem, das die christliche Theologie lösen musste, wenn sie das Verhältnis der neuen Religion zum Judentum klar definieren wollte. Den Haupteinwand konnten die Juden und judaisierenden Christen immer vorbringen: Wie kann behauptet werden, dass Christus, der Sohn Gottes, die Offenbarung seines Willens, das Gesetz abgeschafft hat, wenn Gott selbst, der unveränderliche und ewige Vater, dieses Gesetz als einzige Bedingung für die Erlösung gegeben hat? Im engen Bereich der rabbinischen Exegese war es schwierig, wenn nicht unmöglich, dieses Argument zu beantworten. Es war notwendig, diese zweifelhaften Rahmenbedingungen zu durchbrechen und das mosaische Gesetz aus einer höheren Perspektive zu betrachten. Normalerweise wurde diese Frage folgendermaßen gelöst: Israel war in der Vergangenheit tatsächlich lange Zeit Gegenstand besonderer göttlicher Fürsorge; das Gesetz wurde ihm gegeben, um es im wörtlichen Sinne zu erfüllen, weshalb rituelle Gesetze und Vorschriften dem göttlichen Willen entstammen. Der Verfasser des Barnabasbriefs vertritt einen etwas anderen Standpunkt, der, wenn er bis zum Ende konsequent verfolgt wird, grundsätzlich die Vorstellung zurückweist, dass das halsstarrige Israel mit seinem ausschließlich fleischlichen Verständnis des Gesetzes Gottes jemals einen Vorteil gehabt hätte. Angesichts der klaren historischen Erzählungen des Alten Testaments konnte der Autor natürlich nicht leugnen, dass Gott das Volk Israel aufsuchte, um ihm viele Zeichen und Wunder zu zeigen (Kap. 4); Ebenso konnte er nicht leugnen, dass der Sohn Gottes unter Israel erschien, lehrte, Zeichen und Wunder vollbrachte und seine besondere Liebe zu ihnen zeigte (Kap. 5). Aber die Tatsache, dass die Juden von Gott verlassen werden (Kap. 4) und wie die Schafe einer Herde zerstreut werden, macht sich noch eindringlicher bemerkbar. Den Grund dafür sieht der Verfasser des Briefes in dem fatalen Irrtum des jüdischen Volkes in Bezug auf das alttestamentliche Gesetz, das beim Buchstaben des Gesetzes stehenblieb und seine wahre Bedeutung und seinen wahren Zweck nicht verstand. Daher revidiert er alle wichtigen Bestimmungen des Ritualgesetzes des Mose, alle Gegenstände der Verehrung und Ehrfurcht der Juden und beweist, dass im Alten Testament nur die prophetisch repräsentative und moralische Bedeutung als göttlich offenbart, ewig verbindlich anerkannt werden sollte: das wahrhaft göttliche Gesetz – moralisch und spirituell; Die wörtliche Einhaltung durch die Juden sollte als Fehler und Verzerrung der Gebote Gottes angesehen werden. Um zu beweisen, dass das Judentum nur ein Dienstverhältnis zum Christentum hat, bedient sich der Autor weithin einer allegorischen, allegorischen Interpretationsmethode: In allen rituellen Verordnungen des mosaischen Gesetzes sieht er eine geheimnisvolle spirituelle Bedeutung, ein höheres spirituelles Wissen, das auf die Zeiten des Messias und der neutestamentlichen Kirche hinweist. Im gesamten dogmatischen Teil des Briefes, mit Ausnahme der Einleitung und des Schlusses, gibt es kein einziges Kapitel, in dem sich der Gegensatz der Ansichten des Autors zu den Bestrebungen der Judenmacher nicht widerspiegelt – weder in einer typischen Erklärung alttestamentlicher Ereignisse und Institutionen in Bezug auf Christus und das Neue Testament, noch in offener Polemik gegen das Judentum. Die göttliche Offenbarung sprach immer im gleichen Sinne und genau im christlichen Sinne, und daher sind alle alttestamentlichen Gebote nur für Christen verständlich, und die vom Geist der Bosheit getäuschten Juden sahen überall nur den Buchstaben und erfüllten ihn allein und verletzten damit den Willen Gottes. Und der Autor der Botschaft wiederholt beharrlich, dass diese spirituelle Botschaft des Alten Testaments richtig und wahr ist und die durch die Offenbarung Christi vermittelte Erkenntnis darstellt, dass auch die Hauptvertreter des Judentums – Abraham, Moses und David – dieses Verständnis hatten. Abraham führte die Beschneidung durch und „sah im Geiste auf Jesus“; „Moses sprach im spirituellen Sinne“, „David verstand die geheimnisvolle Bedeutung des Gesetzes.“ Im Alten Testament wird in einer ganzen Reihe direkter Prophezeiungen und verborgener Prototypen das Christentum deutlich vorhergesagt: die Menschwerdung des Sohnes Gottes, um die Welt von der Sünde zu retten, seine Lehre, sein Leiden und sein Tod in vielen Einzelheiten, seine Ablehnung durch Israel und seine Annahme durch das neue Volk, das Kommen des Gerichts, das Wasser der Taufe und das Kreuz. Der Autor zitiert reichlich alttestamentliche Prophezeiungen, analysiert sie und erklärt sie in Anwendung auf neutestamentliche Ereignisse und Lehren, enthüllt die transformative Bedeutung alttestamentlicher Fakten und Institutionen: Das Fasten sagte das Trinken Christi mit Ocet und Galle, das Opfer Isaaks, den Sündenbock und die rote Färse voraus – Prototypen des Leidens des Herrn (Kap. 7-8)); Das Erheben der Hände Moses während des Gebets, als die Amalekiter die Israeliten angriffen, und der Aufstieg der Schlange auf den Baum sind Vorbilder des rettenden Kreuzes. Damit beweist der Autor, dass das gesamte Alte Testament in seiner Gesamtheit und in all seinen Teilen ein Vorbild für Christus und das von ihm vollbrachte Heilswerk war. Christen sind das Volk Gottes und Erben aller Verheißungen. „Lasst uns sehen“, sagt er, „ob dieses Volk (Christen) oder die ersten (Juden) Erben sind und ob der Bund Gottes für uns oder für sie gilt“? Der Autor weist auf die Beziehung und das Schicksal von Esau und Jakob, Ephraim und Manasse hin und stellt deutlich fest: „Sehen Sie, wen Gott zum ersten Volk und Erben seines Bundes bestimmt hat?“ Mehr noch: Der Bund mit Gott war schon immer Eigentum der Christen, aber die Juden hatten keinen Bund mit Gott. „Sehen wir mal, hat er dem Volk den Bund gegeben, den er den Vätern geschworen hat? Er hat ihn gegeben, aber wegen ihrer Sünden waren sie nicht würdig, ihn anzunehmen.“ Mose nahm die Tafeln vom Herrn an, aber als er von der Sünde des Volkes erfuhr, zerbrach er sie; So nahm Moses den Bund an, aber das Volk Israel erwies sich als unwürdig. Wie haben Christen es aufgenommen? „Moses nahm ihn (den Bund) als Diener an, und der Herr selbst gab ihn uns, damit wir ein Volk des Erbes seien und um unseretwillen gelitten hätten. Er erschien, damit das Maß ihrer Sünden erfüllt würde; und wir haben durch das Erbe den Bund des Herrn Jesus empfangen, der sich zu diesem Zweck vorbereitet hat, so dass er durch sein Erscheinen unsere vom Tod bereits erschöpften und dem Tod übergebenen Herzen aus der Dunkelheit erlöste.“ Gesetzlosigkeit des Irrtums, - durch seine Lehre (seine) könnte er einen Bund in uns schließen“ (Kap. 14) Damit beweist der Verfasser des Briefes beharrlich, dass das Gesetz des Mose tatsächlich eine ewige Bedeutung hat, allerdings nicht in seiner wörtlichen, sondern in seiner spirituellen Bedeutung, wie es bereits von seinen ersten Adressaten – Abraham und Moses, David und den Propheten – verstanden wurde, und in dieser spirituellen Bedeutung ist es auch für Christen verbindlich. Dadurch wird sowohl das reine Judentum als auch die judaisierende Tendenz im Christentum entscheidend gestürzt und gleichzeitig die Eigenständigkeit des Christentums bekräftigt, das an die Stelle des Alten Testaments und des mosaischen Gesetzes tritt. Der Autor des Briefes offenbart seine Sicht auf die Beziehung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament und geht gleichzeitig mehr oder weniger ausführlich auf einige grundlegende Punkte der christlichen Lehre ein, die die Grundlage seiner Urteile bilden. 1) Der Brief spricht besonders eindringlich von der vorfriedlichen Präexistenz Christi und von seinem göttlichen schöpferischen Wirken. Er ist der Herr des Universums, zu dem Gott seit Grundlegung der Welt gesagt hat: Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und nach unserem Gleichnis machen (5:5). Jesus Christus ist nicht der Sohn eines Menschen, sondern der Sohn Gottes (12:10; 7:9). Er erschien im Fleisch, da die Menschen nicht am Leben bleiben konnten, wenn sie ihn ansahen, während diejenigen, die auf die Sonne schauen, das Werk seiner Hände, das eines Tages zerstört werden wird, nicht direkt auf ihre Strahlen schauen können (5,10-11). Er wird als Richter in göttlicher Allmacht kommen, die Zeit abschaffen, das Gericht über die Bösen vollstrecken und die Sonne, die Sterne und den Mond verändern (15:5). 2) Das Kommen Jesu Christi auf die Erde hat einen zweifachen Zweck: das Maß der Sünden der Juden zu erfüllen und uns zu erlösen. Das ist Erlösung (λύτρωσις – 14:6). Er tut dies, indem er sein Fleisch der Vernichtung preisgibt, sich selbst opfert (προσφέρειν θυσίαν) und uns mit seinem Blut besprengt (5:1; 7:3.5). Die Früchte des Kommens Christi sind Vergebung der Sünden und Heiligung, geistliche Neuschöpfung, Vernichtung des Todes; Er zeigte die Auferstehung von den Toten und machte uns zu einem neuen Volk, einer heiligen Nation, Erben der Versprechen, die Israel verloren hatte (5:1, 6-7; 7:2; 13; 14:4-8). 3) Durch die Taufe kommen wir in den Besitz der Wohltaten der Erlösung, die uns Vergebung der Sünden schenkt. „Wir gehen in das Wasser voller Sünden und Unreinheit, aber wir steigen daraus hervor und tragen Frucht: Gottesfurcht in unseren Herzen und Hoffnung in unserem Geist Jesu“ (11,11). Die Wohnung unseres Herzens wird zu einem heiligen Kirche für den Herrn. Der Autor legt detailliert dar, was das neue Leben, in das uns die Taufe einführt, in 16,7–9 zum Ausdruck bringt, indem er den geistlichen Kirche beschreibt, der von Gott anstelle des zerstörten alttestamentlichen Kirche neu geschaffen wurde. 4) Wer durch den Glauben an Christus durch die Taufe Vergebung der Sünden empfangen und die erneuernde Wohnung Gottes erreicht hat, kann „das neue Gesetz des Herrn ohne das Joch des Zwanges“ erfüllen (2:6: ἄνευ ζυγου ἀνάγκης); Dennoch ist der Verfasser des Briefes völlig weit davon entfernt, die Bedeutung guter Werke für die Erlösung herabzusetzen: Der zweite Teil des Briefes, der die Wege des Lichts und der Finsternis darlegt, bringt deutlich zum Ausdruck, welche Bedeutung er dem Handeln eines Christen im Einklang mit dem Willen Gottes beimisst – das Wesentliche seiner diesbezüglichen Anweisungen lässt sich in den Worten des Autors selbst ausdrücken: Arbeite mit deinen Händen, um deine Sünden zu sühnen (19,10). Wer die Gebote des Herrn erfüllt, wird im Reich Gottes verherrlicht; Wer von ihnen abweicht, wird mit seinen Taten zugrunde gehen (21:1). Einige werden das ewige Leben erben, andere werden mit dem ewigen Tod bestraft (8:5; 20:1). Der Gedanke an das Gericht ist eines der Hauptmotive für ein gutes Leben, auf das der Autor des Briefes hinweist. Er betrachtet das Ende der Welt als eine Tatsache der nahen Zukunft (4,3; 21,3; vgl. 7,7, 8, 24). In 15:4–9 gibt er einige interessante Berechnungen. Die sechs Tage der Schöpfung stellen sechstausend Jahre dar, denn beim Herrn entspricht ein Tag tausend Jahren. Die Existenz der Welt dauert sechstausend Jahre; am siebten Tag, also zu Beginn des siebten Jahrtausends, wird der Sohn Gottes erscheinen; Er wird die Zeit der Ungerechtigkeit vernichten und die Sünder richten. Dann wird es Frieden geben. Alles wird durch den Herrn neu werden, und die Gerechten werden das siebte Jahrtausend mit Christus heiligen. Aber dieser Sabbat wird nur eine Vorbereitung auf den achten Tag sein, an dem die neue Welt beginnen wird. „Deshalb verbringen wir den achten Tag in Freude, an dem Jesus von den Toten auferstanden ist und nach seiner Erscheinung in den Himmel aufgefahren ist“ (Kap. 15). II. 3. Frage zum Autor der Nachricht Die Nachricht gibt nicht den Namen ihres Autors an und enthält keine Leitfäden, anhand derer sie identifiziert werden könnte. In der Geschichte erscheint es mit dem Namen des Apostels Barnabas, der der Legende nach offensichtlich übernommen wurde. Da die inhaltlichen Einzelheiten des Briefes solche Merkmale aufweisen, die offenbar ein unüberwindbares Hindernis für die Anerkennung als Werk des Apostels Paulus, eines bekannten Kollegen aus der Apostelgeschichte, darstellen, war die Frage nach seinem eigentlichen Autor seit dem 17 äußerte Zweifel oder lehnte seine Zuschreibung an einen so berühmten Ehemann der apostolischen Zeit entschieden ab. Gegenwärtig sind fast alle westlichen Forscher (mit sehr wenigen Ausnahmen) zu dem Schluss gekommen, dass die Frage nach dem Apostel Barnabas, dem Gefährten des Apostels Paulus, als Autor des Briefes endgültig im negativen Sinne geklärt ist und dass der Brief ψευδεπίγραφον (falsch unterzeichnet, imaginär) zulassen muss (Patr. apostolische Oper, Hrsg. O. de Gebhard, Th. Lipsiae 1878, Fr. Funk, Und. Um eine unparteiische und fundierte Antwort auf die Frage nach dem Verfasser des Briefes zu erhalten, ist zunächst zu prüfen, welchen wissenschaftlichen Wert die Überlieferung hat, die den Apostel Barnabas als Verfasser des Briefes anerkennt, und dann die Stärke der Einwände zu ermitteln, die von Gegnern der Echtheit des Briefes erhoben werden. Die Übereinstimmungen in Gedanken und Äußerungen zwischen dem Brief des Barnabas einerseits und dem „Hirten“ des Hermas, dem 2. Brief des Clemens von Rom, den Briefen des Ignatius und des Polykarp und insbesondere dem Dialog des heiligen Philosophen Justin mit dem Juden Tryphon andererseits sind nicht so eindeutig, dass man von unbestreitbaren Anleihen aus dem Brief sprechen könnte. Und solche blinden Verweise können, selbst wenn sie bewiesen wären, nur Aufschluss über die Entstehungszeit des Denkmals und den Grad seiner Verbreitung und Autorität geben, aber keine direkten Hinweise auf seinen Autor geben. Der erste völlig eindeutige Zeuge des Briefes ist Clemens von Alexandria. In den uns überlieferten Werken zitiert er mehrfach Passagen aus dem Brief des Barnabas (Strom. 2:15, 67; 2:18, 84; 2:20, 116; 5:18, 51–52; 5:10, 63; 6:8, 65), den er „einen apostolischen Mann“ (ὁ) nennt ἀποστολικός), „Prophet“, „Apostel“ (ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας). Dass Clemens Barnabas, von dem in der Apostelgeschichte die Rede ist, wirklich verstand, geht aus den Stellen hervor, an denen er deutlich darauf hinweist, dass der Verfasser des Briefes Barnabas war, der selbst zusammen mit dem Apostel Paulus im Sprachendienst predigte (Strom. 5,10); An anderer Stelle nennt Clemens Barnabas „einen der 70 und einen Mitarbeiter des Paulus“ (Strom. 2:7, 20). Er behandelte diesen Brief mit großem Respekt und besonderer Liebe, vor allem wegen seines allegorischen Charakters, und in seinem Ύ ποτοπώσεσιν kommentierte er, wie Eusebius berichtet (Hist. eccl. 6:14, 1), den Brief zusammen mit den neutestamentlichen Schriften, obwohl er manchmal einzelne Passagen kritisierte (Paed. 2:10, 83). Daher besteht kein Zweifel daran, dass Clemens den Verfasser des Briefes als Barnabas ansah, und zwar als denselben, der ein Kollege des Apostels Paulus war. Der große Schüler des Clemens, Origenes, vertrat eine ähnliche Position in Bezug auf den Brief. In der Übersetzung (Rufinus) von Origenes Werk περì ἀρχων („Über die Anfänge“) wird Barnabas definitiv als Autor des Briefes genannt, und dem Brief wird die Autorität der Scriptura divina zuerkannt (3:2. 4. 7). Origenes nennt es in seinem Aufsatz „Gegen Celsus“ (1:63) „den Konzilsbrief des Barnabas“ ῇ). Zwar gibt Origenes nicht genauer an, wer dieser Barnabas, der Autor des Briefes, war; Aufgrund seiner engen Verbindung zu Clemens kann man jedoch nur schließen, dass der Name Barnabas, wenn er ohne weitere Erklärung verwendet wird, auf dieselbe Person hinweist, wie Clemens dachte. So genoss der Brief zur Zeit von Clemens und Origenes Autorität in der alexandrinischen Kirche, war mit dem neutestamentlichen Kanon verbunden (nämlich mit den katholischen Briefen des Judas und des Johannes) und der Apostel Barnabas wurde als sein Verfasser anerkannt. Aus allem geht klar hervor, dass diese Angleichung des Briefes an den Apostel Barnabas auf der Überlieferung von Vorgängern beruhte, die ihn wiederum von den ältesten Zeugen erhielten, die vielleicht Zeugen seines Ursprungs waren. Die Bedeutung des Briefes in der alexandrinischen Kirche nach Origenes wird im Codex Sinaiticus erwähnt, in dem der Brief nach der Apokalypse des Johannes steht; hier ist es eingeschrieben: Βαρνάβα ἐπιστολή. Der Codex gehört ursprünglich zur alexandrinischen Kirche, und wenn der Brief darin enthalten ist, dann ist dies ein klares Zeichen dafür, dass er hier zur Lektüre im Gottesdienst verwendet wurde, wenn auch nicht als kanonisches Buch; und in diesem Fall kann der Name Barnabas in der Inschrift nur die Person bezeichnen, mit der der Brief in einer früheren Zeit in derselben Kirche in Verbindung gebracht wurde und auf die Clemens von Alexandria hingewiesen hat. Eusebius platziert in seiner klassischen Botschaft über den neutestamentlichen Kanon (Hist. eccl., 3:25, 4) den Barnabasbrief als ἡ φερομένη Βαρναβ ᾶ ἐπιστολὴ – ἐν τοι ς νόθοις (falsch), an anderer Stelle nennt er es unter ἀντιλεγομένων (umstritten, widersprüchlich) (Hist. eccl., 6:13, 6) und dies bezeugt, dass der Brief nach Meinung einiger, deren Stimmen nicht völlig ignoriert werden konnten, ernsthafte Gründe hatte, Anspruch darauf zu erheben, in das Neue Testament aufgenommen zu werden Kanon; Gleichzeitig bestritten andere aus nicht minder zwingenden Gründen eine solche Bedeutung der Botschaft. Eusebius weist jedoch auf die Beziehung des Briefes zum Kanon des Neuen Testaments hin und äußert keine Zweifel an seiner Authentizität: Er äußert keine Bedenken hinsichtlich seines Ursprungs, der nicht vom Apostel Barnabas stammt, wie er es in Bezug auf den 2. und 3. Brief des Apostels Johannes getan hat. Man kann keinen Ausdruck von Zweifeln an der Echtheit des Briefes und seiner Bezeichnung ἡ φερομένη erkennen, die in diesem Fall nicht mit ἡ λεγομένη (sogenanntes) gleichzusetzen ist, sondern vielmehr mit quaecircumfertur übersetzt werden kann und somit gewissermaßen auf seine Verbreitung in der christlichen Gesellschaft mit einem fest etablierten Namen Βαρναβ hinweist ᾶ ἐπιστολή: An derselben Stelle bezeichnet Eusebius den ersten Johannesbrief als τὴν φερομένην Ἰ ωάννου προτέραν (den sogenannten Johannes Ersten) dieses Apostels und klassifiziert ihn wie auch immer unter den ὀμολογούμενα (allgemein anerkannt). Der selige Hieronymus (De vir. ill., 6) schreibt, dass Barnabas der Zyprier, der auch Joseph der Levit ist, zusammen mit Paulus einen Apostel der Zungen ordinierte und einen Brief über die Erschaffung der Kirche verfasste, der in den Apokryphen scripturas legitur gelesen wird. Da Hieronymus nicht nur Werke als apokryph bezeichnet, die nicht den Autoren gehören, deren Namen sie tragen (ψευδεπίγραφα), sondern auch echte Werke, die keine kanonische Autorität haben und aus dem Kanon der Heiligen Bücher ausgeschlossen sind, kann die einfache und natürliche Bedeutung des obigen Zeugnisses von Hieronymus nur darin bestehen, dass Barnabas, beschrieben gemäß den Anweisungen der Apostelgeschichte, die geschrieben hat Epistel, gehört aber nicht zu den kanonischen Büchern, sondern zu denen, die außerhalb des Kanons liegen und in der Kirche zur allgemeinen Erbauung gelesen werden. Daher äußert Hieronymus keinen Zweifel an der Eigentümerschaft des Briefes des Apostels an Barnabas. In dem Buch De nominibus hebraicis erklärt Hieronymus einige der im Barnabasbrief gefundenen Namen, woraus folgt, dass sich in den Händen Hieronymus eine Kopie der Bibel befand, die nach der Apokalypse auch den Barnabasbrief enthielt. In späterer Zeit werden Informationen über den Barnabasbrief immer seltener. Athanasius von Alexandria sagt in seinem 39. Osterbrief nichts über ihn, auch wenn er Bücher auflistet, die nicht in den Kanon aufgenommen wurden, sondern von den Vätern für den Unterricht der Katechumenen bestimmt waren; In den Werken anderer kirchlicher Schriftsteller des 4. und 5. Jahrhunderts wird er nicht erwähnt, nicht einmal bei Epiphanius von Zypern und bei späteren Autoren des Apostels Barnabas. Allerdings zählt Anastasius Sinai († 599) den Barnabasbrief definitiv zu den XXIV. Büchern, die er außerhalb der kanonischen LX-Bücher einordnet. 1 In der Stichometrie des Patriarchen Nikephorus († 826) steht der Barnabasbrief zwischen αἰ γραφαì τη ς νέας (διαθήκης) ἀντιλέγονται (umstrittene neutestamentliche Schriften). In der westlichen Kirche ist neben Hieronymus die lateinische Übersetzung ein verlässlicher und sehr wichtiger Beweis für die Vertrautheit mit dem Brief; Im einzigen uns bekannten Manuskript dieser Übersetzung erscheint der Brief vor dem Brief des Apostels Jakobus. Eine Untersuchung der antiken Zeugnisse für den Barnabasbrief zeigt, dass sich in der gesamten Patristikperiode keine einzige Stimme identifizieren lässt, die den Ursprung des Briefes vom Apostel Barnabas leugnen würde. Wenn es irgendwelche Einwände gab, dann nur gegen die Zugehörigkeit des Briefes zum neutestamentlichen Kanon; und die Tatsache, dass der Brief bereits im vierten Jahrhundert Anspruch auf kanonische Würde erhob, beweist, dass er hohe Autorität genoss; aber der Ursprung dieses Respekts kann kaum durch eine andere Annahme erklärt werden, als dass der Brief immer im Namen einer angesehenen Persönlichkeit des apostolischen Zeitalters verfasst wurde. Zwar stammen die ältesten Beweise von den Schriftstellern der Alexandrinischen Kirche, deren Stimme nicht mit der Tradition der Universalkirche gleichgesetzt werden kann; Aber das Zeugnis von Eusebius und Hieronymus führt uns über die Grenzen dieser Kirche hinaus, obwohl wir nicht angeben können, an welchen anderen Orten der Brief Ruhm und Autorität genoss. Auch wenn wir darin übereinstimmen, dass die enge Verbindung des Barnabasbriefs mit dem Kanon allein auf Alexandria beschränkt war und dass Eusebius und Hieronymus ihn nur aufgrund der Autorität der alten alexandrinischen Lehrer (Th. Zahn. Gesch. desneutestament. Canons. Bd. 1 H. 1, S. 350), dann bleibt auch in diesem Fall unklar und unklar, warum es dem Apostel Barnabas zugeschrieben wurde, wie es Autorität in der Kirche erlangte und wie und warum es dann seines Platzes im direkten Zusammenhang mit dem Kanon beraubt wurde (vgl.: A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1, S. 412. Anmerk. 1; Th. Zahn. Gesch. Kanons. Bd.1, S. 347, 350, 351). Das Zeugnis der Alexandriner ist so kategorisch, dass es keine Neuinterpretation zulässt. Wenn also keine weiteren Umstände vorliegen, die die Sache erschweren, sollte die Zuschreibung des Briefes an den Apostel Barnabas auf der Grundlage historischer Beweise, die im Allgemeinen von vorrangiger Bedeutung sind, als hinreichend gerechtfertigt anerkannt werden. Vor diesem Hintergrund bedarf die negative Haltung gegenüber der Authentizität der Botschaft in der neuesten pathologischen Literatur umso dringender einer sorgfältigen Bewertung. Die Gründe für eine negative Lösung der Frage, ob der Brief dem Apostel Barnabas gehört, sind in erster Linie interner Natur, das heißt, sie sind dem Inhalt des Briefes entlehnt. Historische Zeugnisse werden zwar nicht eindeutig eliminiert und ihre Bedeutung teilweise sogar anerkannt, ihre Stärke wird aber einerseits durch den ohnehin umstrittenen Hinweis auf die Zugehörigkeit aller Zeugen zu einem Bereich geschwächt, andererseits versuchen sie am Beispiel der Klementine und des Zweiten Briefes des Clemens von Rom deutlich zu machen, dass die gesamte Antike Fehler machen kann und dass selbst das „einstimmige Zeugnis“ der Antike keine entscheidende Kraft hat (P. X. Funk, Kirchengesch. und Unters. Aber „Vergleich ist kein Beweis“, aber eine ohne Einschränkungen gezogene Schlussfolgerung entzieht jeder historischen Forschung über die Denkmäler der antiken christlichen Literatur. Darüber hinaus leidet es selbst unter einer gewissen Übertreibung, da es die historische Tatsache außer Acht lässt, dass es vor Eusebius keine nachgewiesene Verwendung des Zweiten Clemensbriefes gab und dass er erst ab dem 5. Jahrhundert häufig in der Kirchenliteratur erwähnt wurde – daher gibt es keine gewünschte Parallele. Von den zahlreichen (dem Inhalt der Botschaft entlehnten) Einwänden, die in der Vergangenheit vorgebracht wurden, wurden viele inzwischen aufgegeben, der wichtigste davon: a) Verschiedene naturgeschichtliche Unregelmäßigkeiten, zum Beispiel, dass die Hyäne jedes Jahr ihr Geschlecht wechselt; b) Falscher Hinweis auf die Beschneidung aller Syrer, Araber und aller heidnischen Priester; c) Zu freier Gebrauch von Allegorien bei der Erklärung des Alten Testaments; d) Falsche Anweisungen bezüglich alttestamentlicher Rituale. Aber naturgeschichtliche Irrtümer waren in der Antike ein häufiges Phänomen, und es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass der Levit Barnabas über seiner Zeit stand. Es besteht auch kein Zweifel daran, dass die Allegorie der Botschaft den heutigen Lesern in ihrer Übertreibung und offensichtlichen Unwissenschaftlichkeit seltsam erscheinen mag; Doch in einer Zeit, in der die Faszination für mystische Erklärungen vorherrschte, könnte die Verwendung der allegorischen Methode als Ausdruck tiefer Weisheit erscheinen. Und um den Allegorismus des Briefes zu erklären, ist es nicht notwendig, ihn unbedingt auf den alexandrinischen Boden zurückzuführen, da die Verwendung des Allegorismus in Kleinasien, Syrien und Palästina weit verbreitet war – es ist natürlich, seinen Einfluss in Zypern, dem Heimatland von Barnabas, anzunehmen, zumal der Allegorismus eine Grundlage im eigentlichen Wesen des Alten Testaments hatte – dem Schatten der Zukunft. Die Aussage des Verfassers des Briefes zur Beschneidung von Syrern, Arabern und heidnischen Priestern ist allerdings etwas übertrieben, kann aber nicht als völlig unbegründet angesehen werden. Schließlich wird die vermeintlich falsche Aussage über die alttestamentlichen Rituale inzwischen im Gegenteil als völlig richtig anerkannt (Fr. Vor diesem Hintergrund erheben Gegner der Entstehung des Barnabasbriefs derzeit vor allem zwei Einwände, denen sie sehr große Bedeutung beimessen: a) Die Position, die der Autor in Bezug auf das Alte Testament einnahm, und b) Die Tatsache, dass der dem Apostel Barnabas zugeschriebene Brief keinen Platz im Kanon neutestamentlicher Bücher fand. a) Die Ansicht des Verfassers des Briefes über das Alte Testament stünde in eklatantem Widerspruch zu den Lehren der Apostel und sogar des Apostels Paulus, der sich am entschiedensten gegen die Ansprüche der Judaisten auflehnte; Sie alle erkannten im Alten Testament, in seinen Opfern und Ritualen eine reale, wenn auch nur vorübergehende, göttliche Institution; Unterdessen sieht der Autor des Briefes in der Beschneidung die Täuschung eines bösen Geistes, stellt den jüdischen Gottesdienst fast auf eine Linie mit dem heidnischen Gottesdienst („denn fast wie die Heiden verehrten die Juden Gott in ihrem Tempel“ – Kapitel 16), in der buchstäblichen Erfüllung der alttestamentlichen Institutionen sieht er eine Manifestation menschlicher Torheit, eine Verletzung und Verzerrung der Gebote Gottes, behauptet, die Juden hätten nie einen Bund mit Gott geschlossen und so weiter. Solche Reden können dem Apostel Barnabas nicht in den Mund gelegt werden, und er kann nicht der Autor des Briefes sein. Gegen diese Einwände ist zunächst anzumerken, dass die Gegner der Authentizität des Briefes die Äußerungen des Autors merklich verhärten und sie damit aus dem Zusammenhang mit den alttestamentlichen Prophezeiungen reißen, in die er sie eingeordnet hat: Er zitiert reichlich Passagen aus dem Alten Testament, die sich gegen ein ausschließlich fleischliches Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes und seiner Institutionen richten, und stellt fast alle seine Schlussfolgerungen zu verschiedenen Lehrpunkten als Schlussfolgerungen aus diesen für ihn und für ihn maßgeblichen Bestimmungen dar Leser. Er möchte eine wahre Gnosis über das Alte Testament vermitteln, ein Verständnis seiner wahren Natur. In einer ganzen Reihe oft seltsamer typologischer Erklärungen versucht er zu zeigen, wie das Alte Testament ein Prototyp Christi, seiner Leiden und christlichen Institutionen war. Aber er geht nicht so weit, direkt zu sagen, dass die Bestimmungen des Gesetzes niemals im wörtlichen Sinne erfüllt werden sollten, dass die Juden definitiv keinen Bund mit Gott hatten, dass die Einführung der Beschneidung des Fleisches das Werk des Teufels war und so weiter. Der extreme Allegorismus, der den gesamten Brief dominiert, erlaubt es uns nicht, seinem Buchstaben eine besondere Bedeutung beizumessen. Tatsächlich findet der Verfasser des Briefes in vielen dieser rituellen Handlungen der jüdischen Priester Vorbilder für Christus (z. B. 7:3, 11), daher geht er davon aus, dass es der Wille Gottes war, der diese Vorbilder geschaffen hat, und dass die sie definierenden Gesetze im wörtlichen Sinne eingehalten werden sollten. Er wirft den Juden vor, dass sie ihren Kult rein materiell betreiben, ohne sich mit der spirituellen und erzieherischen Bedeutung befassen zu können, die darin enthalten ist und die Gott seinen Gesetzen zugrunde gelegt hat. Darüber hinaus lobt er nicht diejenigen, die rituelle Vorschriften genau befolgten und diese Handlungen mit einem genauen Verständnis ihrer höchsten Bedeutung heiligten (9:7; 10:10)? Wenn er im 14. Kapitel behauptet, dass nur Christen und nicht Juden den göttlichen Bund erhalten hätten, dann zitiert er zum Beweis dieser Position ausschließlich Prophezeiungen, die verkünden, dass der Messias das Licht der Nationen sein wird, dass er aus der Dunkelheit befreien und den Blinden die Augen öffnen wird. Offensichtlich meint er damit, dass die Juden den Bund nicht in dem Sinne angenommen haben, dass sie seine wahre Natur nicht verstanden haben. Das Gleiche gilt auch für die Beschneidung: Wenn die Juden der Beschneidung des Fleisches besondere Bedeutung beimaßen, dann wurden sie vom bösen Geist geblendet. Mit Juden sind also diejenigen gemeint, die einem Buchstaben dienen, wobei die spirituelle Bedeutung des Gesetzes geleugnet wird, und das Alte Testament selbst wird aus der zeitgenössischen Sicht des Autors beurteilt, wie bedeutsam es für Christen sein kann, weshalb die Gerechten des Alten Testaments zu „uns“ – den Christen – gezählt werden. Unter diesem Gesichtspunkt ist klar, dass der Brief nicht den Zweck des Alten Testaments angibt, ein Mentor in Christus zu sein (obwohl dies von selbst angenommen wird, da das gesamte Alte Testament für vollständig christlich erklärt wird), sondern seinen Zweck vorschlägt, das Maß der Sünden der Gesetzlosen zu erfüllen. Aus allem, was gesagt wurde, geht klar hervor, dass der Verfasser des Briefes wirklich ein unversöhnlicher Gegner des Judentums ist; aber abgesehen von diesem Antagonismus hat er nichts mit den antijüdischen Ketzern des zweiten Jahrhunderts gemein. Im Gegenteil, er sieht das Christentum überall im Gesetz und in den Propheten; Er spricht von ihnen mit einem solchen Respekt, dass selbst der frommste Rabbiner zufrieden sein könnte. Er zitiert reichlich Passagen aus ihren Schriften als maßgeblich, wirft den Juden aber nur vor, sie nicht von Anfang bis Ende zu verstehen. b) Gegner der Authentizität des Briefes betonen mit besonderer Nachdruck, dass, wenn der apostolische Ursprung des Briefes unbestritten wäre, er in den Kanon aufgenommen würde, ebenso wie das Zweite und Dritte Evangelium und die Apostelgeschichte, deren Verfasser ebenfalls nicht zu den Zwölf Aposteln gehörten. Wenn Markus und Lukas in den ihnen gehörenden Schriften nicht ihre eigenen Gedanken darlegten, sondern das, was sie von den Aposteln über den Herrn und über die Apostel selbst lernten, dann konnte Barnabas als Apostel und Gefährte der Apostel in seinem Brief keine andere Lehre als die apostolische anbieten, und wenn er dies getan hätte, wäre sein Brief sicherlich in den Kanon aufgenommen worden. Diese Schlussfolgerung scheint umso wahrscheinlicher, als wir keine einzige Schriftstelle des Apostels kennen, die keinen Platz im Kanon findet. Dieses Argument gilt als das stärkste, als das überzeugendste in seiner Offensichtlichkeit (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abh. und Unters. Bd. II, S. 79). Es weist jedoch einen ganz erheblichen Nachteil auf, da es auf einem Grundsatz beruht, der selbst einer Rechtfertigung bedarf. Natürlich weisen sie zu Recht darauf hin, dass wir keine einzige Schriftstelle des Apostels kennen, die nicht zum Kanon gezählt würde; Aber andererseits bedarf auch die Position, die dem Einwand zugrunde liegt, dass der neutestamentliche Kanon auf der Grundlage des einfachen Prinzips der apostolischen Herkunft seiner Teile entstanden sei, einer genauen Erläuterung. Die Geschichte des Kanons zeigt, dass er nicht definiert und der Begriff des Kanonischen nicht auf der Grundlage einer vorgefertigten, als Leitprinzip vorgegebenen Vorstellung von der besonderen Bedeutung des Amtes der 12 Apostel und des Heiligen Paulus zusammengestellt wurde; aber im Gegenteil, der Kanon wurde von der Kirche als definitives Ganzes akzeptiert, wenn auch in Bezug auf einige seiner Teile noch nicht stabil, und gleichzeitig wurde die feste Überzeugung vertreten, dass die gesamte Zusammensetzung des treuen Neuen Testaments von den Aposteln und Gefährten der Apostel stammt und zuverlässige Dokumente der apostolischen Zeit, insbesondere die apostolische Predigt und Tradition, enthält. Es versteht sich von selbst, dass außer den 12 Aposteln und Paulus nur diejenigen Männer der apostolischen Zeit als echte Zeugen der apostolischen Lehre und Tradition und zuverlässige Interpreten der Offenbarung Christi verehrt wurden, die im Einklang mit den von Christus berufenen Aposteln lehrten und schrieben. Weder Demas, noch Hermogenes, noch der Paulus-Schüler Theudas, auf den sich die Valentinianer bezogen, wurden als solche erkannt; nicht Petrusschüler Glaucius, den Basilides als seinen Lehrer betrachtete, sondern nur Markus und Lukas. Diese notwendige Unterscheidung zwischen treuen und untreuen apostolischen Männern findet ihre Grundlage auch darin, dass Irenäus bereits großen Wert auf die enge Verbindung von Markus mit dem Apostel Petrus und Lukas mit dem Apostel Paulus legte. Somit gehörte nicht alles, was als Apostolisch im weiteren Sinne des Wortes und als Dokument der apostolischen Zeit überliefert wurde, zum neutestamentlichen Kanon (vgl. Th. Zahn, Gesch. des neutestament. Kanons Bd.I, H. 1, S. 446-452). Darüber hinaus ist in Bezug auf den untersuchten Brief immer die Tatsache zu berücksichtigen, dass Clemens von Alexandria, der behauptete, dass er dem Apostel Barnabas gehörte und ihn als äußerst wertvolles Denkmal nutzte, ihn gleichzeitig nicht für kanonisch im eigentlichen Sinne hielt, da er mit anderen heiligen Büchern gleichgestellt war. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass Clemens zwar die spirituelle Bedeutung der Urteile des Briefes über die Hyäne bestätigt (10,7), die wörtliche Bedeutung jedoch als aus naturhistorischer Sicht falsch ablehnt (Paed., 2,10). Es ist absolut unglaublich, dass Clemens auf irgendwelche Unregelmäßigkeiten im kanonischen Buch hingewiesen hat. Auch Hieronymus hält den Brief für ein echtes Werk jenes Barnabas, der zusammen mit Paulus zum Apostel geweiht wurde, ordnet ihn jedoch in die Kategorie der Apokryphen ein. Das Gleiche gilt für Eusebius. Daraus wird die Willkür der entscheidenden Aussage deutlich, dass das Werk des Apostels Barnabas, des Gefährten des Apostels Paulus, durchaus kanonisch sein müsse: Seine Geschichte zeigt, dass es als dem Apostel Barnabas zugehörig anerkannt und gleichzeitig nicht als kanonisch angesehen wurde. Die von den Gegnern der Authentizität des Briefes festgestellten, wenn auch von ihnen etwas übertriebenen Extreme in der Verwendung der allegorischen Erklärungsmethode des Alten Testaments und verschiedene Arten von Unregelmäßigkeiten, die bereits von Clemens von Alexandria erkannt wurden, stellten schwerwiegende Gründe dafür dar, ihn nicht in den Kanon aufzunehmen; aber sie hinderten den Brief nicht daran, großen Respekt zu genießen, zumindest in der alexandrinischen Kirche. Wenn argumentiert wird, dass diese Unregelmäßigkeiten sowie die Unfähigkeit des Verfassers des Briefes, die vom Apostel Paulus so tief und weit verbreitete Idee des Alten Testaments anzunehmen, ein unüberwindbares Hindernis für die Assimilation durch Barnabas, einen angesehenen Mann in der Apostolischen Kirche, darstellen, dann basiert dieser Einwand auf einer Einschätzung der Persönlichkeit und des Grades des spirituellen Verständnisses von Barnabas, für die es keine genau festgelegten Daten gibt. Ein weiteres Argument gegen die Echtheit des Briefes findet sich schließlich in der Entstehungszeit des Briefes: Er soll zu einer Zeit geschrieben worden sein, als der Apostel Barnabas nicht mehr lebte. Doch die chronologische Argumentation erscheint bei näherer Betrachtung äußerst wackelig: Die Entstehungszeit des Briefes ist bis heute Gegenstand umstrittener Forschungen; Andererseits ist das Lebensschicksal von Barnabas nach seiner Trennung vom Apostel Paulus (Apostelgeschichte 15,39) sehr ungewiss, und insbesondere das Datum seines Todes bleibt äußerst zweifelhaft – und aus solchen Prämissen wird eindeutig der Schluss gezogen, dass der Apostel Barnabas die Entstehungstage des Briefes nicht gesehen hat. So werden der präzisen und klaren Angabe der Zeugen der Antike, obwohl sie zunächst nur der Provinz angehörten, Argumente subjektiver Natur gegenübergestellt, die einerseits auf persönlichen Eindrücken des Briefes und einem der strengen Objektivität fremdartigen Verständnis davon beruhen, andererseits auf einer eher vagen Vorstellung von der Persönlichkeit des Barnabas und seiner Beziehung zum Apostel Paulus. Bis jedoch eine überzeugende Erklärung für den Ursprung der unsicheren Zeugnisse der Antike im Falle ihrer Unrichtigkeit gegeben ist und keine ernsthaften, objektiv wertvollen Einwände gegen die Echtheit des Briefes vorgebracht werden, ist es bis dahin unmöglich, ohne Verletzung der Grundsätze einer unparteiischen historischen und literarischen Kritik die traditionelle Ansicht aufzugeben, dass der Brief vom Apostel Barnabas verfasst wurde, selbst entgegen der fast einstimmigen Meinung der neuesten Forscher. II. 4. Kurze Informationen über das Leben des Apostels Barnabas Barnabas war ursprünglich ein Levit von der Insel Zypern. Es ist nicht bekannt, wann er ein Nachfolger Christi wurde. Clemens von Alexandria (Strom 2:20, 116) nennt ihn einen der 70 Apostel; Die Clementinen betrachten ihn als einen persönlichen Jünger des Herrn. In den neutestamentlichen Schriften gibt es keine Beweise, die diese Tradition stützen; sie enthalten aber auch keine Hinweise gegenteiliger Natur. In der Apostolischen Kirche engagierte sich Barnabas schon sehr früh für die Verbreitung neuer Lehren und handelte mit großer Selbstlosigkeit: Er verkaufte sein Land und legte den Erlös den Aposteln zu Füßen (Apostelgeschichte 4,36–37). Im Dienst des Evangeliums entdeckte er einen außergewöhnlichen Eifer, der mit großem Erfolg einherging; In diesem Zusammenhang erhielt er wahrscheinlich anstelle seines früheren Namens Josia von den Aposteln den Namen Barnabas, das heißt der Sohn der inspirierten Predigt oder Ermahnung. Dann fungiert er als Schutzpatron des neu bekehrten Saulus: Als dieser von Damaskus nach Jerusalem kam, zerstreute Barnabas das Misstrauen der Jerusalemer Brüder gegen ihn und brachte ihn zu den Aposteln (Apostelgeschichte 9,26–27). Daraus können wir schließen, dass Saul und Barnabas sich schon lange kannten: Der zyprische Jude könnte einige Zeit in Sauls Heimatstadt Tarsus als nächstgelegenem Bildungszentrum gelebt haben; aber es ist noch wahrscheinlicher, dass der junge Levit und der junge Rabbiner in der heiligen Stadt enge Freunde werden könnten. In diesem Zusammenhang gibt es eine spätere Nachricht (in der Lobrede des zypriotischen Mönchs Alexander auf den Apostel Barnabas – nicht früher als im 6. Jahrhundert), dass Barnabas ein Schüler von Gamaliel war und Saulus als Mitschüler hatte. Einige Zeit später, als in Jerusalem die Nachricht von der Ausbreitung des Christentums unter den Heiden Antiochias eintraf, reiste Barnabas im Auftrag der Apostel nach Antiochia. Angesichts des außergewöhnlichen Erfolgs der Mission (Apostelgeschichte 11,21–24) ging Barnabas nach Tarsus, traf dort Saulus und lud ihn als Mitarbeiter nach Antiochia ein: „Ein ganzes Jahr lang versammelten sie sich in der Kirche und lehrten eine ganze Menge Leute; und die Jünger in Antiochia wurden zum ersten Mal Christen genannt“ (11,25–26). Nach ihrer Reise nach Jerusalem wurden Barnabas und Saulus auf Befehl des Heiligen Geistes von der Antiochia-Kirche für den apostolischen Dienst getrennt (Apostelgeschichte 11:30; 12:25; 13:2–4) und machten sich zusammen mit Barnabas‘ Neffen Johannes Markus auf den Weg zu einer großen evangelistischen Reise (ca. 45). Während dieser Reise tritt Barnabas in der Erzählung des Schriftstellers (Kapitel 13–14) in den Hintergrund, und zwar genau ab dem Moment, in dem er beginnt, Saulus Paulus zu nennen (13,9): Paulus ist eigentlich ein Missionsprediger, weshalb man Barnabas in Lystra Zeus und Paulus Hermias nannte, da er für das Wort verantwortlich war (14,12). Als Paulus und Barnabas nach Antiochia zurückkehrten, versammelten sie die Kirche und erzählten, wie Gott den Heiden die Tür des Glaubens geöffnet hatte. „Und sie blieben lange Zeit dort bei den Jüngern“ (14:28). Als in Antiochia diejenigen, die aus Judäa kamen, die Frage aufwarfen, ob das Gesetz des Mose für vom Heidentum konvertierte Christen verpflichtend sei, verteidigten Paulus und Barnabas zunächst in Antiochia und dann in Jerusalem auf dem Apostolischen Konzil die Freiheit der Christen (Apostelgeschichte 15,2–ff). Als aber der Apostel Petrus in Antiochia plötzlich begann, sich „aus Angst vor der Beschneidung zu verstecken und zurückzuziehen“, ließ sich sogar Barnabas von der Heuchelei Petrus und der ihm folgenden jüdischen Christen mitreißen, die der Apostel Paulus alle überführte (Gal 2,11–ff.). Nach einiger Zeit lud Paulus Barnabas ein, die Brüder zu besuchen, denen sie das Wort des Herrn predigten. Barnabas wollte Johannes Markus mitnehmen, aber Paulus war damit nicht einverstanden und erinnerte daran, dass er während der ersten Reise von Perge nach Jerusalem zurückkehrte und nicht mit ihnen zu der Aufgabe ging, zu der sie gesandt wurden. „Von hier kam der Kummer, so dass sie voneinander getrennt wurden, und Barnabas, der Markus nahm, segelte nach Zypern, und Paulus, der Silas für sich wählte, machte sich auf den Weg, nachdem er von den Brüdern der Gnade Gottes anvertraut worden war“ (15:36-40), auf der zweiten großen evangelischen Reise. Damit endet die Nachricht über Barnabas, die in der Apostelgeschichte enthalten ist. Ungefähr fünf Jahre später (ungefähr 56–57) erwähnt der Apostel Paulus Barnabas im 1. Korintherbrief: „Oder habe ich allein und Barnabas keine Macht, nicht zu wirken“ (9,6)? Diese Erinnerung, auch in dieser Form, zeigt, dass Barnabas zu dieser Zeit noch lebte und den Korinthern aus seinen früheren Aktivitäten gut bekannt war. Sein weiteres Schicksal ist unbekannt. Die ältesten Legenden berichten von seinen Aktivitäten nicht nur in Kleinasien und Zypern, sondern auch in Alexandria und Rom; An all diesen Orten ist er ein Prediger des Evangeliums, hauptsächlich unter den Heiden, und überall zieht er den Hass der Juden auf sich. Den gleichen Legenden zufolge beendete Barnabas sein Leben als Märtyrer durch die Hand der Juden am Pater. Zypern, 11. Juni 76, aber es sollte beachtet werden, dass das Todesjahr von Barnabas aufgrund von Unklarheiten und Widersprüchen in den chronologischen Angaben höchst umstritten ist und einige glauben, dass es vor 62 liegt, andere sogar nach 80. Aus der Tatsache, dass der Neffe von Barnabas, Markus, während der ersten Bande des Apostels Paulus in Rom beim Zungenapostel war, kann man in keinem Fall eine eindeutige Schlussfolgerung über den zu dieser Zeit folgenden Tod von Barnabas ziehen, da nichts Unglaubliches an der Tatsache liegt, dass Markus sich zu dessen Lebzeiten vorübergehend von Barnabas trennen konnte, indem er beispielsweise von seinem Onkel nach Rom geschickt wurde. Wenn sie den Legenden über Leben, Wirken und Tod des Apostels Barnabas überhaupt keinen historischen Wert beimessen, dann gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass Markus auch beim Tod von Barnabas anwesend war, der nach sehr gründlichen Recherchen (V.V. Bolotov) im Jahr 63 starb: Er hätte seinen Onkel leiden und verwunden können. Da die Meinung über den frühen Tod des Apostels Barnabas durch keine eindeutigen und überzeugenden chronologischen Daten untermauert wird und da andererseits die Annahme des Todes von Barnabas nach der Zerstörung Jerusalems nichts Unglaubliches ist, ist es zumindest unbegründet, in der unausgesprochenen Tatsache des frühen Todes von Barnabas eine Bestätigung für die Leugnung der Echtheit des Briefes zu suchen. Die vorgelegten Informationen über den Apostel Barnabas schließen keineswegs die Möglichkeit aus, dass von ihm ein Werk mit gleichem Inhalt und Charakter stammt, da das betreffende Werk unterschiedlich ist. In der Apostelgeschichte tritt er als entschiedener Gegner der Ansprüche moderner Juden und judaisierender Christen auf die unbedingte Notwendigkeit und Verbindlichkeit des rituellen mosaischen Gesetzes auch im Christentum auf; Er ist ein anerkannter Apostel der Sprachen (vgl. Gal. 2,1-10) und war der Erste, der beschloss, die Kirche von Antiochia auch namentlich von anderen Religionsgesellschaften und vor allem natürlich von den Juden zu unterscheiden: Die Jünger in Antiochia wurden erstmals Christen genannt (Apostelgeschichte 11,26). Unter den Begründern der christlichen Mission unter den Heiden steht im Allgemeinen der Apostel Barnabas an erster Stelle, und er hat seine freien Ansichten zum Alten Testament unabhängig entwickelt – zumindest gibt es keinen Grund, über seine Abhängigkeit vom Apostel Paulus zu sprechen. Um das Ausmaß der Gefahr zu charakterisieren, die die Freiheit der christlichen Mission unter den Heiden aufgrund der „Heuchelei“ des Apostels Petrus bedrohte, hält es der Apostel Paulus für notwendig zu betonen, dass sogar Barnabas von dieser „Heuchelei“ mitgerissen wurde (Gal. 2,13); Daher war seine antijüdische Ausrichtung so klar definiert. Es ist ganz natürlich, dass er in dem Brief davor warnt, sich vom Judentum mitreißen zu lassen, und die wahre Bedeutung des Alten Testaments erläutert, insbesondere angesichts der schrecklichen Katastrophe, die über die heilige Stadt und die Kirche hereingebrochen ist – diese notwendige Voraussetzung für die Erfüllung des alttestamentlichen Gesetzes. Dass Barnabas sich in der Interpretation des Verhältnisses zwischen Altem und Neuem Testament nicht dem Apostel Paulus anschließt, findet neben der stets möglichen und zulässigen Meinungsverschiedenheit seine Erklärung in der Charaktereigenschaft von Barnabas, dass er nicht geneigt war, dem Apostel Paulus nachzugeben, wenn er seine Sache für richtig hielt: Nach dem Kummer, der zwischen Paulus und Barnabas um Markus entstand, „wurden sie voneinander getrennt“, obwohl die Sympathie der antiochischen Brüder offenbar aufging Auf der Seite des Paulus (Apostelgeschichte 15:40). II. 5. Zeitpunkt des Ursprungs der Nachricht In der Frage nach dem Entstehungszeitpunkt der Botschaft waren sich die Forscher nicht einig, und in der Botschaft selbst gibt es keine chronologischen Hinweise, die zu fundierten Schlussfolgerungen führen könnten. Experimente zur mehr oder weniger genauen Bestimmung des Entstehungszeitpunkts der Nachricht basieren auf zwei Stellen darin. Im ersten Teil (4,4-6) sagt der Autor: „Die letzte Versuchung ist nahe; darüber steht geschrieben, wie Henoch sagt: Darum hat der Herr die Zeiten und Tage verkürzt, damit der Geliebte sein Kommen zu seinem Erbe beschleunigte. Der Prophet sagt dasselbe: Zehn Königreiche werden auf der Erde regieren, und nach ihnen wird ein kleiner König auferstehen, der drei Könige gleichzeitig demütigen wird (vgl. Apg 7,24). Daniel spricht in ähnlicher Weise darüber: Und ich sah das vierte Tier, böse und stark und wilder als alle Tiere der Erde, und wie zehn Hörner aus ihm hervorgingen und wie ein kleines Horn daraus wuchs und wie er plötzlich die drei großen Hörner demütigte (Apostelgeschichte 7,7, 8). Also musst du verstehen. An anderer Stelle (Kap. 16) heißt es: „Nun erzähle ich euch vom Kirche, wie sie, die Unglücklichen, in ihrer Täuschung auf das Gebäude hofften und nicht auf ihren Gott, der sie erschaffen hat, als wäre es das wahre Haus Gottes. Sie verehrten ihn in der Kirche fast wie die Heiden... Wisse, dass ihre Hoffnung vergeblich ist.“ Weiter sagt der Herr auch: Siehe, diejenigen, die diesen Kirche zerstört haben, werden ihn selbst wieder aufbauen. Es ist wahr, denn aufgrund der Tatsache, dass sie kämpfen, wurde (die Kirche) von den Feinden zerstört; Jetzt werden es die Diener der Feinde selbst neu erschaffen. Darüber hinaus wurde angekündigt, dass die Stadt, die Menschen und die Kirche verraten würden. Denn die Schrift sagt: Und es wird in den letzten Tagen geschehen, dass der Herr die Schafe der Weide und den Zaun und die Säule davon zum Verzehr verkaufen wird. Und es wurde wahr, wie der Herr sagte. Lassen Sie uns daher untersuchen, ob es eine Kirche Gottes gibt. Da ist – wo Er selbst sagt, erschaffen und arrangieren. Denn es steht geschrieben: Und am Ende der Woche wird die Kirche Gottes im Namen des Herrn herrlich gebaut werden. Deshalb finde ich, dass die Kirche existiert. Und finden Sie heraus, wie es im Namen des Herrn gebaut wird.“ Darüber hinaus spricht der Autor über die Vergebung der Sünden, die innere Erneuerung und den Wiederaufbau, das Wohnen Gottes in den Gläubigen und beendet seine Rede mit den Worten: „Dies ist ein geistiger Kirche, der für den Herrn gebaut wird.“ Wie man sehen kann, besteht an beiden Orten keine Klarheit und Sicherheit der chronologischen Angaben, und ihre Eignung für den beabsichtigten Zweck sowie ihre Beweiskraft werden durch die Tatsache geschwächt, dass in jüngster Zeit zwei so prominente Vertreter der kirchlichen Geschichtswissenschaft wie Pater Dr. X. Funk und Adolf Harnack äußerten völlig gegensätzliche Ansichten. Nach Adolf Harnack (Gesch. deraltchr. Lit. TheilII. Bd. 1, S. 410) ist die erste Stelle für die Datierung des Briefes völlig ungeeignet, die zweite gibt 130-131 an; laut Fr. Funks zweiter Platz liefert nicht den geringsten chronologischen Hinweis, während der erste zum Ende des 1. Jahrhunderts führt, insbesondere zur Herrschaft von Nerva. Tatsächlich liefert eine eingehende Untersuchung beider Orte keine greifbaren Ergebnisse zur Lösung der gestellten Frage. Diejenigen, die ihre Schlussfolgerungen auf den ersten Platz stützen, sind sich darin einig, dass der Verfasser des Briefes die Erfüllung der gegebenen Prophezeiungen in den Ereignissen seiner Zeit sieht und sozusagen einen Beweis für die Annahme liefert, dass „die letzte Versuchung nahte“, weshalb er die Leser mit der Mahnung anspricht, aufmerksam auf die Umstände der Zeit zu achten und die Bedeutung der Prophezeiungen klar zu verstehen. Dem Propheten zufolge wird den zehn Königreichen ein kleiner König folgen, der drei Könige auf einmal stürzen wird. Diese Könige („Königreiche“ werden im Sinne von „Könige“ verstanden), sollten unter den römischen Kaisern gesucht werden. Wenn die betreffende Passage in diesem Sinne interpretiert werden soll, müssen bei der Anwendung der Prophezeiung die folgenden Details beachtet werden: 1) Der kleine König muss der elfte in der Reihe der römischen Kaiser sein; 2) Die drei Könige, die er demütigen wird, gehören zu den zehn Königen, die ihm vorausgingen; 3) Diese drei Könige wurden auf einmal vom Kleinen abgesetzt. Dies ist ein wichtiger Punkt der Prophezeiung: Der Ausdruck ὑφ ’ ἕ ν kommt im Propheten Daniel nicht vor, und der Autor des Briefes fügt ihn zweimal den Worten des Propheten hinzu, weshalb er besonders darauf besteht. Diese drei Bedingungen werden von keiner der Interpretationen erfüllt, die versuchen, die Entstehungszeit der Botschaft anhand dieses Ortes zu bestimmen. Und erstens ist es in der uns bekannten Geschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts unmöglich, die Tatsache der gleichzeitigen Absetzung dreier tatsächlicher Kaiser durch einen nachfolgenden Kaiser zu beweisen. Der elfte römische Kaiser, wenn wir der üblichen Zählung folgen, beginnend mit Augustus, war Domitian (81-96). Aber das Zeichen der gleichzeitigen Eliminierung oder Absetzung dreier Kaiser trifft auf ihn völlig nicht zu, auch wenn dieses Zeichen im weitesten Sinne interpretiert wird, obwohl es unbestreitbar ist, dass dieser Kaiser für Christen wie der Antichrist erscheinen könnte. Es trifft eher auf Vespasian (69–79) zu, wenn auch nicht im wörtlichen Sinne, auf die gleichzeitige Absetzung dreier Kaiser, da seine drei Vorgänger – Galba, Otto und Vitellius – insgesamt nur 18 Monate regierten; aber er steht in der Rangliste der Kaiser nur an neunter Stelle, oder, wenn wir Julius Cäsar mit einbeziehen, an zehnter Stelle; außerdem kann man von ihm immer noch nicht sagen, dass er Galba (und Otto) gedemütigt hätte. Sie (Funk und Bardenhewer) bestehen besonders darauf, den elften König mit Nerva (96–98) zu identifizieren, aber gleichzeitig verweigern sie von vornherein ein genaues und wörtliches Verständnis der Worte des Briefes und lassen Raum für eine gewisse Freiheit bei der Erklärung, mit der Begründung, dass es sich um die Erfüllung einer Prophezeiung handelt. Um Nerva – den zwölften) Kaiser – zum elften zu machen, halten sie es für möglich, Vitellius zu überspringen. Aber wie hat Nerva drei Kaiser abgesetzt? Darauf antworten sie, dass die drei Vorgänger von Nerva – Vespasian, Titus und Domitian – ein Haus der Flavier bildeten, und daher können wir sagen, dass Nerva in der Person von Domitian – dem letzten Vertreter dieses Hauses – alle drei Flavier absetzte. Aber hier wird offensichtlich die wörtliche und natürliche Bedeutung von ὑφ ’ ἕ ν vernachlässigt, um der Phrase die gewünschte Bedeutung zu geben. Gleichzeitig beteiligte sich Nerva nicht an der Absetzung Domitians und markierte den Beginn der glanzvollen Ära der Antoniner, die sich kaum mit dem klar vertretenen Gedanken des Verfassers des Briefes über den Antichristen verbinden lässt. Selbst wenn wir uns also darin einig sind, dass der Brief des Barnabas 4,3–5 einen Hinweis auf die Zeitgeschichte des Autors und die Nachfolge der römischen Kaiser enthält, können wir mit Hilfe dieser Stelle die Entstehungszeit des Briefes nicht bestimmen, da wir nicht wissen, mit welchem ​​Kaiser der Autor die Zählung der zehn Könige beginnt, und wir wissen auch nicht, ob er alle römischen Kaiser zählt, die nacheinander den Thron bestiegen. Es ist jedoch schwierig, der grundlegendsten Idee dieser Interpretation zuzustimmen, dass Barnabas die Erfüllung der Prophezeiung in seinen Tagen und genau in der aufeinanderfolgenden Reihe römischer Kaiser sieht. Wenn er an anderen Stellen des Briefes die Erfüllung des prophetischen Textes nachweist, stellt er normalerweise genau fest, dass die Prophezeiung erfüllt wurde und wie sie erfüllt wurde (vgl. 16,4.5.8). Wir sehen nichts dergleichen in der betrachteten Passage: Er beweist seine Idee, dass die letzte Versuchung naht, indem er sich auf die Prophezeiung Daniels bezieht, und sucht darin nach Zeichen, an denen die Leser das Ende der Welt erkennen sollen – wenn sie beginnt –, aber er überlässt die eigentliche Interpretation dieser Zeichen ihrer Einsicht und fügt den gegebenen Prophezeiungen eine einfache Warnung hinzu: „Sie müssen verstehen.“ Schließlich schien der Autor in der Prophezeiung keine Abfolge von Königen, sondern von Königreichen zu sehen; Darauf deuten die Änderungen hin, die er im Text des Propheten Daniel vorgenommen hat: Wo Daniel von Königen (βασιλει ς) spricht, spricht der Autor des Briefes von Königreichen (βοκηλει αι). Darüber hinaus fügt er in seinen Text zweimal den Ausdruck ὑφ ’ ἕ ν ein, der eher in Bezug auf Königreiche verstanden werden kann, da die gleichzeitige Absetzung dreier aufeinander folgender Könige im selben Königreich nicht vorstellbar ist. Infolgedessen bleibt in allen Überlegungen von Barnabas nur der Hinweis auf eine Art politische Katastrophe unbestreitbar und erinnert an die mysteriösen Prophezeiungen Henochs (apokryphisch) und Daniels, die von der Nähe der letzten Versuchung und der Verkürzung der Zeiten und Tage durch den Herrn zeugen, um das Kommen des Geliebten zu seinem Erbe zu beschleunigen. An zweiter Stelle – Kapitel 16 – sprechen wir über die Zerstörung und den Wiederaufbau der Kirche. Aber das Verständnis dieses Ortes wird durch die Mehrdeutigkeit des Textes des Briefes erschwert: Von welchem ​​Kirche spricht der Autor des Briefes über die Wiederherstellung, und wer sind die „Diener ihrer Feinde“, die ihn wiederherstellen werden? Nach neuesten Forschern (A. Harnack, P. Ladeuze) sollte man hier einen Hinweis auf den Jupiterkirche sehen, der unter Kaiser Hadrian an der Stelle eines antiken jüdischen Kirche errichtet wurde. Futurum „ἀνοικοδομήσουσιν“ – „wird wiederhergestellt“ – in Verbindung mit „νυ ν“ – „jetzt“ – wird in dem Sinne erklärt, dass zum Zeitpunkt der Niederschrift des Briefes die Wiederherstellung der Stadt, die „Aelia Capitolina“ genannt wurde, bereits begonnen hatte, der Bau der Kirche jedoch erst in der Zukunft erwartet wurde; Im Jahr 132 kam es zu einem großen Aufstand der Juden, und daher fällt der dem Verfasser des Briefes dargestellte Sachverhalt in das Jahr 130 oder 131 – in diese Zeit dürfte auch die Abfassung des Briefes zurückreichen. Die Restaurierung der Kirche wird also rein materiell verstanden. Diese Interpretation erscheint auf den ersten Blick umso natürlicher, als zu Beginn des Kapitels vom Tempel von Jerusalem die Rede ist und in diesem Zusammenhang von seiner Zerstörung die Rede ist – daraus können wir schließen, dass der wiederherzustellende Kirche materiell ist. Doch ein genauerer Blick auf den Text zeigt, dass der Wiederaufbau der Kirche nur im spirituellen Sinne verstanden werden kann. Angesichts der weit verbreiteten Verwendung von Allegorien, die der Autor im gesamten Brief verwendet, wäre es nicht verwunderlich, wenn er plötzlich vom materiellen Kirche zum spirituellen übergehen würde, aber auch das kann an dieser Stelle nicht gesagt werden: Der Übergang wird durch ein Zitat des Propheten Jesaja vorbereitet, durch dessen Mund der Herr seine Verurteilung des materiellen Kirchens von Jerusalem zum Ausdruck bringt: „Finden Sie heraus, was der Herr sagt, als er ihn (die Kirche) abschafft: Der den Himmel um einen Zoll und die Erde um eine Handvoll maß (Jes. 40:12). – Spricht der Herr – „Der Himmel ist mein Thron und die Erde ist mein Fußschemel“ (Jesaja 66:1)? Unmittelbar danach spricht der Autor von der Zerstörung des Kirchens von Jerusalem und der Errichtung eines neuen. Kann man in diesem Zusammenhang wirklich von der Rekonstruktion des materiellen Tempels der Juden und noch mehr des heidnischen Tempels sprechen? Der wiederaufgebaute Kirche muss gemäß der Prophezeiung – der im letzten gegebenen Vorstellung von Gott – nicht materiell, sondern spirituell sein. Daher muss der Wiederaufbau der Kirche in einem rein spirituellen Sinne verstanden werden, und nur ein solches Verständnis wird durch den sehr spezifischen Inhalt des zweiten Teils des Kapitels gerechtfertigt. Anschließend wird der Gedankengang des ersten Teils in dieser Form dargestellt. Nach Worten über die Zerstörung der Kirche und seine Wiederherstellung durch die Untertanen der Feinde der Juden geht der Autor des Briefes auf den ersten Teil seines Gedankens ein und zeigt, dass die Überlieferung der Stadt, der Kirche und des Volkes von den Propheten vorhergesagt wurde: „Und es geschah, wie der Herr sagte.“ Nun geht der Autor zum zweiten Teil seines Gedankens über – der Restaurierung der Kirche, um dort eigentlich stehen zu bleiben: „Lasst uns untersuchen, ob die Kirche Gottes existiert“? und antwortet sofort: „Dort ist – wo Gott selbst es nach dem Wort des Herrn erschafft und arrangiert.“ Anschließend schildert er den in der christlichen Kirche durchgeführten Wiederaufbau der Kirche als einen geistlichen und schließt seine Rede ausdrücklich mit den Worten ab: „Hier wird ein geistlicher Kirche für den Herrn gebaut.“ Es handelt sich also nicht um einen steinernen Tempel, sondern um einen Tempel in den Herzen der Gläubigen, und die Erbauer – „die Diener der Feinde selbst“ – sind keine römischen Maurer, sondern Christen, Untertanen der Römer, die den jüdischen Tempel zerstörten. Die Erschaffung des spirituellen Kirche dauert derzeit an, wird aber in den folgenden Tagen bis zum Ende der Welt andauern – daher die Kombination: Jetzt werden sie neu erschaffen (νυ ν ἀνοικοδομήσουσιν). Wenn aber weder der erste noch der zweite Ort jeweils einzeln als Grundlage für die Bestimmung des Entstehungszeitpunkts des Briefes dienen können, dann können beide zusammen in Verbindung mit dem gesamten Inhalt und Charakter des Briefes als hinreichende Anhaltspunkte für die Annahme dienen, dass der Brief nach der Zerstörung Jerusalems und der Kirche im Jahr 70 geschrieben wurde, unter dem lebendigen Eindruck dieses Ereignisses, das durch seine Umstände die Erwartung eines bevorstehenden Weltuntergangs hervorrief: Die Leser des Briefes selbst sahen, wie die Herr, nach so vielen Zeichen und Wundern verließ er Israel (4:14); Die Hoffnung der Juden auf die Kirche erwies sich als vergeblich, denn weil sie ständig kämpften, wurde ihr Kirche von ihren Feinden zerstört (Kapitel 16). Die Grausamkeit von Nero, sein gewaltsamer Tod, der anschließende mörderische Krieg zwischen vier Anwärtern, die außer dem Willen ihrer Legionen keine Rechte auf den Thron haben; und die damit verbundene Möglichkeit von Gedanken über die völlige Zerstörung des römischen Staates selbst, die Schrecken des jüdischen Krieges und die Zerstörung Jerusalems mit dem Tempel – all dies zusammengenommen schien wirklich darauf hinzudeuten, dass die letzte Versuchung nahte und dass der Herr die Zeiten und Tage verkürzt hatte, damit der Geliebte sein glorreiches Kommen zu seinem Erbe beschleunigen würde. Daniels Prophezeiung einer Weltkatastrophe erfüllt sich (Kapitel 4); und nach Ablauf der Woche wird, wie geschrieben steht (Dan 9:24, 25), der herrliche Kirche Gottes im Namen des Herrn gebaut. In diesem Fall erscheint es am wahrscheinlichsten, dass der Brief direkt nach dem Jahr 70 geschrieben wurde, als der Eindruck der Katastrophe völlig frisch war, was der Autor des Briefes nutzt, um jene Wahrheiten über die Bedeutung des Alten Testaments und seine Beziehung zum Neuen Testament, die er im Brief in einer für sie verständlichen Form darlegt, tiefer in das Bewusstsein der Leser einzuprägen. II. 6. Leser der Botschaft und ihr Ursprungsort Der Autor der Nachricht gibt keine konkreten Anweisungen bezüglich der Leser, an die die Nachricht gerichtet war. In seiner Ansprache nennt er sie „Söhne und Töchter“, im Text selbst „Kinder“, aber auch „Brüder“. Es besteht kein Zweifel, dass der Verfasser des Briefes einst unter den Christen lebte, an die er schrieb, ihnen alles mitteilte, was er empfing, ihre Erfolge im Christentum und den Grad ihres intellektuellen Verständnisses genau kannte („Ich schreibe Ihnen nur, damit Sie es verstehen“ – Kapitel 6); er liebt sie mehr als seine eigene Seele. Es gibt keine weiteren genauen Hinweise auf diese Privatkirche im Brief, noch ist sie in der Überlieferung überliefert. Es ist nicht verwunderlich, dass Origenes (ContraCelsum 1:63) ihn bereits καθολικ ῇ ἐπιστολ ῇ nennt und damit alle damaligen Christen zu den Adressaten des Briefes macht. Aufgrund der Besonderheit des Inhalts des Briefes, der so viele Details aus der Geschichte und den rituellen Institutionen der Juden darlegt, kann davon ausgegangen werden, dass der erste Leserkreis eine Privatkirche war, die, wenn nicht ausschließlich, aus Judenchristen bestand, so doch mit deutlichem Übergewicht. Diese Kirche befand sich wahrscheinlich in Alexandria oder in der Nähe von Alexandria, zu der der Apostel Barnabas enge Verbindungen gehabt haben könnte, insbesondere angesichts der Nähe der Insel Zypern zu ihr sowie der unbestreitbaren historischen Tatsache, dass Barnabas‘ Neffe, der Heilige Markus, in Alexandria predigte. Auch der Ort, an dem der Brief geschrieben wurde, lässt sich nicht einmal annähernd bestimmen; man kann jedoch auf die Insel Zypern verweisen, den Geburts- und Sterbeort von Barnabas. III. Heiliger Clemens von Rom III. 1. Informationen über das Leben des Heiligen Clemens Der heilige Clemens von Rom war, wie aus den Zeugnissen der Antike hervorgeht, eine herausragende und verehrte Persönlichkeit der antiken Kirche. Ein beredter Beweis seiner hohen Autorität und Verehrung findet sich in der ihm gewidmeten Basilika in Rom, die vom seligen Hieronymus erwähnt wird: nominis eius memoriam usque hodie Romae extructa ecclesia custodit (De vir. ill., 5). Es ist daher nicht verwunderlich, dass schon früh ausführliche Erzählungen über seine Lebensumstände auftauchen; aber in ihnen sind die wahren Ereignisse seines Lebens so mit späteren willkürlichen Ergänzungen verflochten, dass es heute kaum möglich ist, ihren historischen Kern hervorzuheben. Wie zu Recht festgestellt wird (B. F. Westcott. A general Survey of the History of the Canon of the New Testament. 8 ed. Cambridge and London, 1889, S. 28), verlor Clemens dank der allgemeinen Anerkennung seiner Bedeutung als Vertreter der modernen Kirche seine Individualität; Warum wir trotz einer ganzen Reihe von Legenden über das Leben eines so berühmten Kirchenvaters, von seiner frühen Jugend bis zu seinem ruhmreichen Tod, zu wenig verlässliche Informationen über den historischen Clemens haben. Über das Leben des Heiligen Clemens vor der Übernahme des Bischofssitzes in der Welthauptstadt sind nur Vermutungen möglich. Wer er war, woher er kam, wo, wann und unter welchen Umständen er das Christentum annahm – auf all diese Fragen gibt die Antike keine Antwort, die aus historisch-kritischer Sicht als durchaus gültig gelten könnte. Versuche, den römischen Bischof Clemens mit dem Konsul von 95 Titus Flavius Clemens, Onkel des Kaisers Domitian, zu identifizieren, den dieser 96 – wahrscheinlich wegen seiner Zugehörigkeit zum Christentum – hinrichten ließ, können allein deshalb nicht akzeptiert werden, weil Clemens nach einer ganz konkreten Angabe der altkirchlichen Tradition bis zum dritten Jahr Trajans, also bis zum Jahr 100-101, Bischof war (Eus. Hist. eccl., 3:34; Hier Abb., 5). Alles, was Pseudo-Clementinen über Clemens erzählen, hat keinen historischen Wert, wonach er aus einer römischen Patrizierfamilie stammte, von der Suche nach der Wahrheit gequält wurde, in den Osten ging, zunächst ein Proselyt des Judentums, dann ein Schüler von Simon Magus und schließlich ein Christ wurde. Generell ist es schwer vorstellbar, wie die Erinnerung daran, dass der berühmte Römer – selbst ein Konsul und Verwandter des Kaiserhauses – zu seinen ersten Bischöfen gehörte, in der römischen Kirche völlig verschwinden konnte. Darüber hinaus lassen der Stil, das Vokabular und der gesamte Inhalt der Gedanken des Briefes, der mit dem Namen Clemens berühmt ist, beim Autor keine Spuren der Bildung erkennen, die der römische Aristokrat zweifellos besaß. Und dieses Argument ist von so schwerwiegender Bedeutung, dass sie in diesen Aspekten des Briefes Beweise für die jüdische und nicht die heidnische Herkunft seines Autors sehen. Der Brief ist das Produkt eines Geistes, der sozusagen von der Kenntnis des Alten Testaments durchdrungen war; Der Autor ist kein Unbekannter in der klassischen Kultur (Kapitel 20, 24, 33, 37, 38 und 40), aber diese Bekanntschaft ist mehr oder weniger oberflächlich. Seine Gedanken und Äußerungen haben ihre Wurzeln im Gesetz, den Propheten und den Psalmen. Er ist natürlich ein Hellenist, da er mit dem Alten Testament in der Originalsprache nicht vertraut ist, aber seine Kenntnisse der Übersetzung der LXX-Interpreten sind genau und gründlich: Er ist nicht auf einen Teil davon beschränkt, sondern verwendet alle heiligen Bücher des Alten Testaments frei; Er zitiert sehr oft, und seine Zitate stammen offensichtlich aus dem Gedächtnis. Er ist mit der traditionellen Auslegung des Heiligen Textes vertraut (8., 9., 11., 31. Kapitel). Der Stil des Briefes ist rein hebraistischer Natur. All dies deutet darauf hin, dass Clemens, der Autor des Briefes an die Korinther, ein hellenistischer Jude oder im Extremfall ein Proselyt war, der seit seiner Kindheit die Heiligen Bücher lesen konnte. Es ist nicht ohne Wahrscheinlichkeit, dass Clemens ein Freigelassener oder der Sohn eines Freigelassenen war, der dem Haus eines Verwandten des Kaisers Domitian, Flavius ​​Clemens, angehörte. Diese gesellschaftliche Stellung hinderte Clemens in keiner Weise daran, ein intelligenter, gebildeter Mensch zu sein und dann das Oberhaupt einer so berühmten Kirche zu werden. Der heilige Irenäus von Lyon bezeugt, dass Clemens die gesegneten Apostel sah, mit ihnen kommunizierte und die Predigt der Apostel im Ohr und ihre Überlieferung vor Augen hatte (Adv. haer. 3:33; Eus. Hist. eccl., 5:6). Wann und wo er die Apostel sah und durch welchen von ihnen er zum Christentum konvertiert wurde, ist jedoch unbekannt. Origenes (in Ioahn. 1:29) und nach ihm Eusebius (Eus. Hist. eccl., 3:15), Epiphanius (Haer. 28:6), Hieronymus (De vir. ill., 15) identifizieren den Bischof von Rom mit jenem Clemens, von dem der Apostel Paulus im Brief an die Philipper (4:3) so lobend spricht, und erklären ihn damit zu seinem Jünger des Apostels Paulus und Johannes Chrysostomus behaupten (1. Gespräch über 1. Tim. und 13. Gespräch über den Brief an die Philipper), dass Clemens bei der Verkündigung des Glaubens ein Mitarbeiter des Sprachlehrers war, mit ihm in Philippi litt und die Gefahren und Mühen des apostolischen Dienstes an anderen Orten teilte. Clementinen machen ihn zum Gefährten und engsten Schüler des Apostels Petrus. Aber im Allgemeinen erkannten die antiken Schriftsteller Clemens als apostolischen Mann an: Origenes nennt ihn direkt einen apostolischen Jünger (De princip., 2:3), der selige Hieronymus – einen apostolischen Mann (Komm. in Jes. 70:13) und Clemens von Alexandria sogar einen Apostel (Strom, 4:17: ὁ ἀπόστολος Κλήμης), und gegen diesen Glauben der Alten kann man weder zur Zeit des Klemens noch im Brief an die Korinther Einwände finden. Nach übereinstimmender Aussage der Antike war Clemens einer der ersten Nachfolger der Apostel auf dem Bischofssitz in Rom; doch sein Platz unter diesen Nachfolgern wurde bereits in der Antike anders festgelegt: Irenäus, der die römische Überlieferung aus der Zeit des Bischofs Eleutherius (ca. 180) berichtet, sagt, dass Clemens nach Linus und Anakletus an dritter Stelle der Apostel zur Führung der Kirche berufen wurde (Adv. haer., 3:3, 8). Hieronymus, der in Übereinstimmung mit Irenäus (De vir. ill., 15) Clemens den vierten Bischof von Rom, einschließlich des Apostels Petrus, nennt, weist darauf hin, dass viele Lateiner Clemens als zweiten nach dem Apostel Petrus betrachten (vergleiche: Adv. Iovin. 1:12; Kommentar in Jes. ad 52, 14). Tertullian scheint diese zweite Meinung auszudrücken, wenn er sagt: Romanorum (Ecclesia) Clementem a Petro ordinatum edit (De praescr. haer., 32). In der Chronik des Hippolytus steht Clemens vor Cletus (Petrus, Linus, Clemens, Cletus); Diese Reihenfolge geht dann in den liberianischen Katalog ein und wird von Augustine, Optatus und anderen übernommen. Der Verfasser der Apostolischen Konstitutionen (7:46) nennt Clemens auch den Nachfolger von Linus: Linus wurde von Paulus geweiht, und nach dem Tod von Linus weihte der Apostel Petrus Clemens. Epiphanius (Haer. 27:6) glaubt, dass Clemens zweifellos von Petrus ernannt wurde; aber um des Friedens willen überließ er die Führung der Kirche Linus und übernahm sie erst nach dem Tod von Cletus (Anaklet). Rufinus bietet einen neuen Versuch, zwei Traditionen in Einklang zu bringen: Linus und Cletus waren vor Clemens, aber zu Lebzeiten des Petrus, Bischöfe von Rom; Ihnen wurde die Betreuung des Episkopats anvertraut, und der Apostel Petrus selbst übte das Amt des Apostelamtes aus, und daher scheint beides wahr zu sein, und diejenigen vor Clemens werden Bischöfe genannt, und Clemens bekleidete nach dem Tod des Petrus den Bischofssitz. Aber all diese Übereinstimmungsexperimente sind künstlich, und wenn man zwischen zwei gegensätzlichen Zeugnissen wählt, kann man die Glaubwürdigkeit der Tradition, deren Vertreter Irenäus ist, nicht in Abrede stellen. Ihm gebührt umso mehr Vertrauen, als es ihm besonders darum ging, eine genaue und fundierte Auflistung der ältesten Bischöfe Roms zu geben. Über die Zeit und Dauer der Bischofszeit des Klemens macht Irenäus jedoch keine Angaben. Eusebius, der Clemens als dritten unter den Nachfolgern des Apostels Petrus ansieht, bezeugt, dass Clemens neun Jahre lang an der Spitze der römischen Kirche stand und im dritten Jahr der Herrschaft Trajans starb; Folglich fällt die Zeit von Clemens Episkopat auf die Jahre 92–101 (Eus. Hist. eccl., 3:15, 34; vgl. Chron. adan. Abrah. 2110), beginnend im zwölften Jahr der Herrschaft Domitians. Über die bischöfliche Tätigkeit dieses berühmten Kirchenvaters in der Antike liegen uns keine Nachrichten vor. In dem von ihm verfassten Brief an die Korinther findet sich kein Hinweis auf die persönlichen Umstände seines Lebens: Die individuelle Persönlichkeit des Autors wird fast vollständig von der kollektiven Persönlichkeit der römischen Kirche, in deren Namen er schrieb, verdeckt. Aus dem Brief geht jedoch klar hervor, dass Clemens das Los hatte, die Kirche in einer sehr schwierigen Zeit zu regieren: Es war eine Zeit „unerwarteter und aufeinanderfolgender Unglücke und Katastrophen“, die die römische Kirche ereilten (Kapitel 1). Man muss davon ausgehen, dass diese Katastrophen die römische Kirche sehr schockierten, wenn sie sie als Grund für die Verzögerung in ihrem brüderlichen Brief an die korinthischen Christen anführt. Aus demselben Brief geht dann klar hervor, dass Clemens pastorale Liebe und Fürsorge sich nicht nur auf seine römische Herde beschränkte, sondern sich über deren Grenzen hinaus erstreckte. Es ist mit den verfügbaren Mitteln nicht möglich, dieses Diagramm der Aktivitäten des Heiligen Clemens mit tatsächlichem Inhalt zu füllen. Die ältesten Autoren berichten nichts über die Art und Weise des Todes von Clemens. Irenäus scheint nichts von seinem Martyrium zu wissen, da er von Linus bis Eleutherius nur einen Märtyrer nennt, Telesphorus. Eusebius und Hieronymus sprechen von seinem Tod, ohne mit einem einzigen Wort auf sein Martyrium hinzuweisen (Eus. Hist. eccl., 3:34: ἀναλύει τòν βίον; Hier. De vir. ill., 15: obiit). Aber in den römischen Kalendern und Liturgien wird Clemens seit der Zeit von Rufinus und Papst Zosimus ständig als Märtyrer bezeichnet; und Martyrium S. Clementii, zusammengestellt im 4. Jahrhundert, krönt sein ruhmreiches Leben mit einem ebenso ruhmreichen Tod: Unter Trajan wurde er ins Taurische Chersones verbannt und fand dort nach sehr erfolgreicher Missionstätigkeit in den Wellen des Meeres den Märtyrertod. Obwohl diese Legenden nach vorherrschender wissenschaftlicher Überzeugung als spätere Fiktion anerkannt werden, die auf der Verwechslung des römischen Bischofs Clemens mit dem Konsul Clemens beruht, mangelte es dennoch bis vor kurzem nicht an Verteidigern dieser Tradition, die im Wesentlichen nichts Unglaubliches enthält (siehe z. B. R. Allard, Histoiredepersécutions Pendantlesdeuxpremierssiècles. Paris, 1885, S. 169–176). III. 2. Der Brief an die Korinther: historische Beweise dafür und Textüberlieferung Die historische Bedeutung des Heiligen Clemens lässt sich am besten dadurch veranschaulichen, dass ihn die antike Überlieferung zum Autor einer Reihe von Werken macht: Neben dem Ersten Brief an die Korinther werden ihm viele weitere Briefe zugeschrieben (der sogenannte Zweite Brief an die Korinther, zwei Briefe an die Jungfrauen, zwei an Jakobus, den Bruder des Herrn, an alle Kirchen und alle Gläubigen, an zwei von Clemens Jüngern – Julius und Julian, an die Christen von Jerusalem), Clementinen, Apostolische Regeln, Apostolische Konstitutionen. Offensichtlich war seine Autorität so hoch, dass spätere Schriftsteller große Hoffnungen hegten, ihren Werken Bedeutung und Verbreitung zu verschaffen, indem sie sie als Werke des berühmten Bischofs von Rom ausgaben. Doch von allen Werken, die den Namen Clemens tragen, gehört nur eines unbestreitbar ihm, nämlich der Erste Brief an die Korinther. Dies ist ein ausführlicher Hirtenbrief, der im Auftrag der römischen Kirche geschrieben wurde (ἐκ προσώπου τη ς Ῥωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist. eccl., 3:38. 1; expersona Romanae ecclesiae Hier. Devir. Abb., 15) an die Kirche von Korinth. Weder in der Inschrift der Botschaft noch in ihrem Text gibt es Hinweise auf den Namen ihres Autors; Trotzdem ist sein Ursprung bei Clemens unbestritten, da seine Überzeugung auf dem einhelligen Zeugnis der Antike beruht. Die Existenz des Briefes und seine Verbreitung bereits zu Beginn des 2. Jahrhunderts wird durch die Tatsache belegt, dass er zweifellos vom Heiligen Polykarp von Smyrna verwendet wurde, der in seinem Brief an die Philipper viele Passagen daraus fast wörtlich zitiert (für eine detaillierte Auflistung und einen Vergleich dieser Passagen siehe: Fr. X. Funk'a. Patres apostolici. Tubingae, 1901, S. XLI-XLIII). Aber Polykarp nennt den Autor des Briefes nicht. Nach der Aussage des Eusebius (Eus. Hist. eccl., 4:22. 1) erwähnt Igisippus in seinem (nicht erhaltenen) Werk gegen die Gnostiker deutlich den Brief des Clemens und spricht darüber; Gleichzeitig schreibt Eusebius an anderer Stelle: „Zur Zeit des Clemens kam es tatsächlich zu einer Empörung, für die Izygippus ein würdiger Zeuge ist (Eus. Hist. eccl., 3:16). Dionysius, Bischof von Korinth (um 170), sagt in seinem Antwortbrief an Bischof Sotira von Rom (166-174), dass der Brief von Sotira in der liturgischen Versammlung der korinthischen Kirche am Tag des Herrn gelesen wurde und dass sie ihn weiterhin zu ihrer Erbauung lesen werden, wie den ersten Brief, den Clemens (ἐκ) an sie geschrieben hat προσώκου ς Ῥ ωμαίων ἐκκλησίας – Eus., 4:23). Dieses Zeugnis des korinthischen Bischofs ist für die Frage, ob der Brief Clemens gehört, von wesentlicher Bedeutung, da es erstens vom Primas der Kirche geäußert wurde, an den der betreffende Brief gerichtet war; Zweitens wurde es von Eusebius einem Brief entlehnt, der an den Primas der römischen Kirche geschrieben wurde, in dessen Auftrag Clemens seinen Brief verfasste. Natürlich hätte die treueste Überlieferung über den Autor des Briefes in Korinth erhalten bleiben müssen, wenn er immer in Gottesdiensten gelesen worden wäre; Daher würde allein dieses Zeugnis, unabhängig von seiner kontinuierlichen Bestätigung durch spätere Autoren der Kirche, ausreichen, um die zweifelsfreie Zuschreibung des Briefes an den heiligen Clemens von Rom anzuerkennen. Der heilige Irenäus zählt bei der Erwähnung von Clemens die römischen Bischöfe und apostolischen Nachfolger auf und schreibt: „Unter diesem Clemens schrieb die römische Kirche, als es zwischen den Brüdern in Korinth keine geringe Unruhe gab, einen sehr praktischen Brief an die Korinther (ἱκανωτάτην γροαρὴν), in dem sie sie zum Frieden ermahnte und ihren Glauben wiederherstellte Verkündigung der kürzlich von den Aposteln erhaltenen Tradition.“ (Adv. haer., 3:3, 8; Eus. Hist. eccl., 5:6). Dieses Zeugnis nennt Clemens nicht als Autor des Briefes, sondern spricht von seiner Entstehung während seines Bistums. Der Brief des Clemens war auch in der Kirche von Alexandria bekannt, wo Clemens von Alexandria ihn sehr oft verwendete, wie Eusebius feststellte (Eus. Hist. eccl., 6:13, 6), manchmal ohne den Namen des Autors zu erwähnen, manchmal mit einer klaren Bezeichnung. Eusebius (Eus. Hist. eccl., 3:38. 1) nennt den Brief „von allen anerkannt“, „großartig und erstaunlich“ und sagt, dass „er öffentlich gelesen wurde, wie zuvor in vielen Kirchen, so jetzt unter uns“ (Eus. Hist. eccl., 3:16). Der selige Hieronymus äußert ein ähnliches Urteil (De vir. ill., 15: in nonnulis locis publice legitur). Es besteht keine Notwendigkeit, spätere Beweise zu zitieren (Kyrill von Jerusalem, Basilius der Große, Epiphanius, Ambrosius von Mailand, Maximus der Bekenner, Johannes von Damaskus, Patriarch Photius und andere). Aus den oben genannten Daten geht klar hervor, dass die Autoren der Alten Kirche den Brief als das Werk Clemens von Rom anerkannten; es war nicht nur im christlichen Westen bekannt, sondern auch im Osten (und hier hauptsächlich) – so war es in Smyrna (Polykarp), in Alexandria (Klement und Origenes), bei den Kopten (koptische Übersetzung), auf der Insel Zypern (Epiphanius), in Gallien (Irenäus), in Cäsarea (Eusebius), in Jerusalem (Kyrill) und wahrscheinlich an anderen Orten in der christlichen Welt bekannt. Es wurde so geschätzt, dass es in liturgischen Versammlungen nicht nur in Korinth, sondern auch an vielen anderen Orten gelesen wurde. Daraus entstand der Brauch, es in ein Buch mit den neutestamentlichen Schriften zu kopieren, wie aus dem Codex Alexandrinus aus dem fünften Jahrhundert hervorgeht, der es (zusammen mit dem Zweiten Brief) unmittelbar nach der Apokalypse enthält. Somit reicht die Überlieferung über den Ursprung des Briefes aus dem römischen Clemens bis in so alte Zeiten zurück und ist so konsistent und stabil, dass ihr eine ebenso starke Bedeutung beigemessen werden kann wie die Aussage über den Verfasser des Briefes selbst. Der auf Griechisch verfasste Brief des Klemens an die Korinther ist derzeit in zwei griechischen Manuskripten bekannt: a) Im Codex Alexandrinus, griechische Kopie der Bibel aus dem 5. Jahrhundert (heute in der Bibliothek des British Museum in London); Darin enthalten die letzten elf Blätter der Handschrift den Ersten und sogenannten Zweiten Clemensbrief. Da ein Blatt verloren geht, fehlen im ersten Brief mehrere Kapitel (von 57:6, πλησθήσονται, bis zum Ende des 63. Kapitels); Ab dem zweiten Brief enthält der Kodex nur die ersten zwölf Kapitel (das letzte ist nicht vollständig) – der Rest (alle 20 Kapitel) ist verloren. Darüber hinaus sind in den vorhandenen Manuskriptblättern viele Buchstaben und ganze Wörter entweder vollständig gelöscht oder so unklar, dass eine Wiederherstellung mit Vertrauen in die Richtigkeit der Wiederherstellung nicht möglich ist. b) Die Lücken im Codex Alexandrinus werden durch den Text im Codex von Jerusalem von 1056 (in dem Διδαχή) gefüllt; Dieser Kodex enthält den vollständigen Text beider Briefe. Aus textkritischer Sicht kann es jedoch den Vorrang des Alexandrinischen Kodex nicht in Frage stellen und hat gegenüber diesem lediglich den Vorteil der Vollständigkeit. Zusätzlich zu den Manuskripten des griechischen Textes sind derzeit drei Übersetzungen bekannt – Syrisch, Latein und Koptisch. Eine alte und sehr sorgfältige Übersetzung beider Briefe ins Syrische ist in einem Manuskript (des Neuen Testaments mit Ausnahme der Apokalypse) von 1170 (in der Bibliothek der Universität von Canterbury) enthalten, das 1899 veröffentlicht wurde (R. L. Benslyand R. H. Kennett: The Epistlesofst. Clement to the Corinthians in Syriac, herausgegeben nach dem Manuskript mit Anmerkungen. London, 1899). Die lateinische Übersetzung des Ersten Briefes wurde in einem Manuskript aus dem 11. Jahrhundert in einer der belgischen Bibliotheken gefunden; Die Übersetzung ist ein wichtiges Denkmal der vulgären lateinischen Sprache und hat einen sehr ähnlichen Charakter wie Itala – sie entstand im II. Jahrhundert. 3. Jahrhundert, vermutlich in Rom. Es basiert auf einem guten griechischen Text, der mit wörtlicher Genauigkeit wiedergegeben wird; aber es ist mit keinem bekannten griechischen Text identisch. Dieser Umstand verleiht der Übersetzung eine wichtige textkritische Bedeutung, die manche (z. B. Knopf, Dererste Klemensbrief. Leipzig, 1899) sogar übertreiben (veröffentlicht von G. Morin in Anecdota Maredsolana, Bd. II: S. Clementis Romani ad Corinthios epistulae versio latina antiquissima. Maredsoli, 1894). Im Jahr 1908 wurde eine koptische Übersetzung des Ersten Briefes veröffentlicht, die auf einem Manuskript basiert, das im Kloster Pyenuti (Shnudi) in Ägypten gefunden wurde; das Manuskript ist auf Papyrus verfasst und stammt aus dem 4. Jahrhundert, also älter als der Alexandrische Kodex; Vom Texttyp her steht es dem griechischen Text näher als anderen Übersetzungen (S. Schmidt, Der erste Clemensbrief in altkoptischer Übersetzung. Leipzig, 1908 – in Texte und Unters. XXXII; 1). Somit befindet sich der Erste Clemensbrief in Bezug auf die Textdaten im Vergleich zu anderen Werken der altkirchlichen Schrift in einem besonders günstigen Zustand. III. 3. Inhalt der Nachricht Die Botschaft besteht aus 65 Kapiteln und ist ihrem Inhalt nach in folgende Teile gegliedert: 2) Die Präsentation, die wiederum in zwei Teile mit den Kapiteln 7–36 und 37–61 gegliedert ist. und 3) Fazit (62–65 Kapitel). Im ersten Teil der Präsentation geht der Autor von einer konkreten Tatsache aus, die als Anlass für das Verfassen der Botschaft diente, dreht sich jedoch hauptsächlich um allgemeine Überlegungen, die sowohl für die Adressaten als auch für die Absender der Botschaft die gleiche Bedeutung haben: Nur einzelne Ausdrücke, die in diesem Teil an verschiedenen Stellen verstreut sind, haben einen Zusammenhang mit einem bestimmten Grund. Der zweite Teil der Darstellung der Botschaft ist viel spezifischer, in dem direktere Appelle an die Leser häufiger zu finden sind, obwohl auch hier die Besonderheit des Autors deutlich in der Art und Weise zum Ausdruck kommt, detaillierte Beweise auf einer breitesten allgemeinen Grundlage zu präsentieren. Der Brief beginnt, dem Vorbild der Apostolischen Briefe folgend, mit diesen Worten: „Die Kirche Gottes in Rom, die Kirche Gottes in Korinth sind aufgerufen, geheiligt nach dem Willen Gottes durch unseren Herrn Jesus Christus. Gnade und Friede seien euch vielfältig vom allmächtigen Gott durch Jesus Christus.“ Anschließend weist der Autor auf die Gründe hin, warum die römische Kirche den kontroversen Angelegenheiten in Korinth nur langsam Aufmerksamkeit schenkte – es handelte sich um unerwartete und aufeinanderfolgende Katastrophen, die die römische Kirche ereilten. Der Grund für die Abfassung des Briefes war eine unanständige und den Auserwählten Gottes fremde, kriminelle und böse Rebellion, die einige mutige und arrogante Menschen zu solchem ​​Wahnsinn entfachten, dass der ehrwürdige, berühmte und geliebte Name der korinthischen Kirche zum Gegenstand großer Vorwürfe wurde. Der Brief schildert mit anschaulichen und anschaulichen Zügen den früheren hochmoralischen Zustand der korinthischen christlichen Gesellschaft, der sich durch festen Glauben, Frömmigkeit, großzügige Gastfreundschaft, perfektes und treues Wissen, allgemeine Ordnung im Leben, Bescheidenheit und Anstand junger Männer, Keuschheit der Ehefrauen auszeichnet (Kapitel 1). Alle waren bescheiden und frei von Eitelkeit, sie liebten es, zu gehorchen statt zu befehlen, und zu geben als zu nehmen. Allen wurde tiefer und reicher Frieden geschenkt und ein unstillbarer Wunsch, Gutes zu tun, und die Gaben des Heiligen Geistes wurden auf alle völlig ausgegossen. Alle waren aufrichtig, aufrichtig und erinnerten sich an keinen Schaden, den sie dem anderen zugefügt hätten. Jede Rebellion und jede Spaltung war ihnen zuwider. Mit solcher Tugend geschmückt, taten sie alles in der Furcht des Herrn. Seine Erlaubnisse und Gebote wurden auf die Tafeln ihres Herzens geschrieben (Kapitel 2). Alle Herrlichkeit und Weite wurde ihnen gegeben. So war es früher auch. Nun entstanden unter den Korinthern Eifersucht und Neid, Feindschaft und Zwietracht, Verfolgung und Empörung, Krieg und Gefangenschaft. Unehrliche Menschen rebellierten gegen die Anständigen, Unrühmliche gegen die Herrlichen, Dumme gegen die Weisen, Junge gegen die Älteren. Deshalb verschwanden Wahrheit und Frieden. Jeder hat die Furcht vor Gott aufgegeben und führt kein Leben, das Christi würdig ist, sondern folgt seinen eigenen bösen Begierden und lässt erneut den gesetzlosen und gottlosen Neid zu, durch den der Tod in die Welt kam (Kapitel 3). Zur Unterstützung der Idee, dass „Zwietracht aus Neid große Städte stürzte und große Nationen völlig zerstörte“, verweist der Brief auf Beispiele aus dem Leben von Kain und Abel, wo Eifersucht und Neid zum Brudermord führten, auf die Beziehung von Esau und Jakob, den Söhnen Jakobs, zu Joseph, auf die Haltung der Juden gegenüber Moses in Ägypten, auf Beispiele für den Neid von Aaron und Miriam, Dathan und Abiron, auf die Verfolgung Davids durch Saul (Kapitel 4). Von antiken Beispielen geht der Brief weiter zu den engsten Asketen und weist auf das Leiden und Martyrium der Apostel Petrus und Paulus und mit ihnen einer großen Zahl auserwählter Ehemänner und Ehefrauen hin, die aus Neid viele Vorwürfe und Qualen erlitten (Kap. 5–6). Der erste Teil des Briefes (Kapitel 7–36) enthält allgemeine Anweisungen für das Leben von Christen in Frieden, Liebe und Harmonie. Um den Ton nachfolgender Ermahnungen abzumildern, macht der Autor des Briefes einen Vorbehalt: „Wir schreiben dies nicht nur zu Ihrer Belehrung, sondern auch zu unserer eigenen Erinnerung.“ An der Spitze der Anweisungen stellt der Brief die allgemeine Regel des christlichen Lebens auf: „Lasst uns leere und vergebliche Sorgen hinter uns lassen und uns der herrlichen und ehrwürdigen Regel unserer heiligen Berufung zuwenden; lasst uns schauen, was gut ist, was unserem Schöpfer gefällt und gefällt.“ Schauen wir uns das Blut Christi genau an und erkennen wir, wie wertvoll es vor Gott ist: Es wurde für unser Heil vergossen und brachte der ganzen Welt die Gnade der Reue. Gehen wir alle Generationen durch und finden wir heraus, dass der Herr in jeder Generation die Reue derer, die sich an ihn wenden wollten, gnädig annahm. Anhand zahlreicher Beispiele aus dem Alten Testament argumentiert der Autor, dass aufrichtige Reue, Unterwerfung unter den Willen Gottes, Glaube, Frömmigkeit und Gastfreundschaft Gott wohlgefällig sind (Kap. 7-12). Deshalb ist es notwendig, demütig zu sein und Stolz, Dummheit und Wut beiseite zu legen. Mit diesen Anweisungen wollen wir uns stärken, um in Demut zu wandeln und den heiligen Geboten Gottes zu gehorchen (Kapitel 13). Wir müssen Gott gehorchen, anstatt denen zu folgen, die in Arroganz und Arroganz zu Anführern der Rebellion geworden sind, denn wir sind keinem geringen Schaden und keiner geringen Gefahr ausgesetzt, wenn wir uns vorschnell dem Willen jener Menschen unterwerfen, die Zwietracht und Rebellion verbreiten (Kapitel 14). Schließen wir uns denen an, die mit Frömmigkeit den Frieden bewahren, und nicht denen, die mit Heuchelei Frieden wünschen (Kapitel 15). Christus gehört den Demütigen und nicht denen, die sich über seine Herde erheben. In sich selbst, in seinem irdischen Leben, gab er ein Beispiel größter Demut. Aber wenn der Herr sich auf diese Weise erniedrigte, was sollten wir dann tun, die durch ihn unter das Joch seiner Gnade gekommen sind? „Lasst uns auch diejenigen nachahmen, die in Ziegenfellen und Schaffellen umherwanderten und von der Ankunft Christi predigten.“ Die Botschaft weist auf würdige Beispiele der Demut im Leben der alttestamentlichen Gerechten hin (Abraham, Hiob, Moses, Elia, Elisa, Hesekiel, Daniel). Die Demut und die gehorsame Unterwerfung dieser Männer haben nicht nur uns (Christen), sondern auch frühere Generationen besser gemacht. Auch die unbelebte Natur weist darauf hin, dass jeder und alles einer bestimmten Ordnung unterliegen muss und ist ein Beispiel für den von Gott geschaffenen Frieden und die Harmonie. Die Himmel gehorchen Ihm und führen den von Ihm festgelegten Kurs aus. Sonne, Mond und Gesichter der Sterne folgen in harmonischer Harmonie den vom Schöpfer für sie vorgegebenen Wegen. Im richtigen Wechsel der Jahreszeiten stellt die Erde Nahrung für Menschen und Tiere bereit. Die unermesslichen Wassermassen des Meeres überschreiten nicht die ihnen gesetzten Grenzen. Der für Menschen unpassierbare Ozean und die Welten dahinter werden von denselben Geboten des Herrn regiert. Die Jahreszeiten – Frühling, Sommer, Herbst und Winter – gehen friedlich ineinander über. Bestimmte Winde, jeder zu seiner Zeit, verrichten ungehindert ihren Dienst. Unendliche Quellen, geschaffen für Genuss und Gesundheit, versorgen den Menschen ständig mit der Feuchtigkeit, die er zum Leben braucht. Schließlich leben die kleinsten Tiere friedlich und harmonisch zusammen“ (Kapitel 1, 9–20). Daher müssen wir auf der Hut sein, dass so viele gute Taten des Schöpfers nicht zur Verdammung für uns werden, wenn wir nicht einstimmig das tun, was ihm, dem Allwissenden, gut und angenehm ist. Es ist besser, dummen und unvernünftigen Menschen zu widerstehen, die sich mit dem Pomp der Reden preisen. „Lasst uns den Herrn Jesus Christus verehren, für den sein Blut gegeben wurde.“ Wir, lasst uns unsere Führer ehren, unsere Ältesten respektieren, unsere jungen Männer in der Furcht Gottes erziehen, unsere Frauen zum Guten führen, damit sie sich durch die liebenswürdigste Gesinnung der Keuschheit auszeichnen, unsere Kinder Demut, reine Liebe und die Furcht Gottes lehren, die für alle rettend ist (Kapitel 21). All dies wird durch den christlichen Glauben bestätigt, der denen, die auf Gott vertrauen, ewige Belohnungen verspricht und Sündern mit Strafe droht, und Gottes Versprechen werden zweifellos erfüllt, weil er wahr, barmherzig, allmächtig und allgegenwärtig ist. So gelangt der Autor von allgemeinen Ermahnungen bis hin zu Zustimmung zu spezifisch christlichen Motiven. Die tiefste Grundlage für eine Einigung liegt in unserer gnadenvollen Berufung und unserem Vertrauen in die zukünftige Auferstehung und Verherrlichung. Der Autor lädt diejenigen ein, die an der Auferstehung zweifeln, darüber nachzudenken, wie der Herr uns ständig die zukünftige Auferstehung zeigt, deren Erstling der Herr Jesus Christus war, indem er ihn von den Toten auferweckte, im Wechsel von Tag und Nacht, in der Fruchtbildung trockener und nackter Körner, die der Sämann in die Erde geworfen hat, in der außergewöhnlichen Geburt des Phönix aus der Leiche eines Vorfahren. Sollte es daher als großartig und erstaunlich angesehen werden, wenn der Schöpfer aller Dinge diejenigen auferstehen lässt, die ihm heilig gedient haben, wenn er uns durch den Vogel die Größe seiner Verheißung offenbart? In der Hoffnung auf die Auferstehung müssen unsere Seelen an Ihn gebunden sein, der seinen Versprechen treu und gerecht im Urteil ist. Wer befohlen hat, nicht zu lügen, wird sicherlich auch selbst nicht lügen. Wenn es ihm gefällt, wird er selbst alles tun, und nichts, was er beschlossen hat, wird unerfüllt bleiben (Kap. 22–23). Im Bewusstsein, dass wir das auserwählte Volk sind, müssen wir uns Gott mit heiliger Seele nähern, ihm reine und unbefleckte Hände entgegenstrecken und Verleumdung, unreine und bösartige Beziehungen, Trunkenheit, Leidenschaft für Innovation, niedrige Begierden, abscheulichen Ehebruch und abscheulichen Stolz vermeiden. Kleiden wir uns mit Gleichgesinnten, seien wir demütig, selbstbeherrscht, fern von Verleumdungen und rechtfertigen wir uns durch Taten und nicht durch Worte. Frechheit, Arroganz und Unverschämtheit sind charakteristisch für die von Gott Verfluchten; Mäßigung, Demut und Sanftmut gehören zu den Gesegneten Gottes (Kap. 29–30). Deshalb lasst uns seinen Segen suchen und sehen, welche Wege zum Segen führen. Abraham, Isaak und Jakob wurden nicht durch sich selbst berühmt, nicht durch ihre Taten, sondern durch den Willen Gottes. So werden wir, die wir durch das Wasser Christi Jesu berufen wurden, nicht durch uns selbst gerechtfertigt, noch durch unsere eigene Weisheit, oder Vernunft, oder Frömmigkeit, noch durch die Werke, die wir in der Heiligkeit des Herzens tun, sondern durch den Glauben, durch den Gott seit jeher jeden gerechtfertigt hat (Kap. 31-32). Daraus folgt jedoch nicht, dass man guten Taten gegenüber negativ eingestellt sein sollte. „Was sollen wir also tun, Brüder?“, fragt der Autor, „Sollten wir hinter Tugend und Liebe zurückbleiben? Keineswegs – Gott bewahre, dass uns das widerfährt; im Gegenteil, lasst uns mit all unserer Anstrengung und Bereitschaft eilen, jede gute Tat zu vollbringen.“ Der Herr und Schöpfer selbst freut sich über seine Taten; Alle Gerechten wurden mit guten Taten geschmückt. „Wenn wir ein solches Beispiel haben, lasst uns seinem Willen ohne Faulheit folgen und mit all unserer Kraft Werke der Gerechtigkeit tun (Kap. 33). Nur wer eifrig Gutes tut und dabei nicht nachlässig und nachlässig ist, kann in einer gleichgesinnten Begegnung mit einem Geist, wie aus einem Mund, unaufhörlich zu ihm schreien, um an seinen großen und herrlichen Verheißungen teilzuhaben, die für diejenigen vorbereitet sind, die auf ihn vertrauen.“ Deshalb lasst uns alle Anstrengungen unternehmen, um zu denen zu gehören, die auf ihn vertrauen und an den versprochenen Gaben teilhaben. Wir werden dies erreichen, wenn wir das suchen, was ihm gefällt, tun, was seinem heiligen Willen entspricht, den Weg der Wahrheit gehen und alle Unwahrheit und Gesetzlosigkeit, Habgier und Ungastlichkeit von uns ablehnen. Denn diejenigen, die dies tun, werden von Gott gehasst, und zwar nicht nur diejenigen, die dies tun, sondern auch diejenigen, die es gutheißen (Kap. 34-35). Auf diesem Weg finden wir unser Heil, Jesus Christus, den Hohepriester unserer Opfergaben, den Fürsprecher und Helfer in unserer Schwachheit. Durch seine Vermittlung blicken wir zu den Höhen des Himmels, wir sehen das reine und helle Antlitz (Gottes); Durch Ihn wurden die Augen unseres Herzens geöffnet; durch ihn erblüht unser törichter und verdunkelter Geist in seinem wunderbaren Licht; Durch ihn wollte der Herr, dass wir unsterbliches Wissen genießen. Er ist der Glanz der Majestät Gottes, höher als die Engel, der zur Rechten Gottes sitzt, der Sohn Gottes, dem seine Feinde unterworfen werden. Wer sind die Feinde? Die Bösen, diejenigen, die sich Seinem Willen widersetzen (Kap. 36). Der zweite Teil (Kap. 36–61) enthält Anweisungen, die sich direkt auf den Aufstand in Korinth beziehen und sich hauptsächlich auf die Kirchenhierarchie beziehen. In einer christlichen Gesellschaft muss es eine bestimmte, streng definierte Ordnung geben; Diese Idee wird hauptsächlich durch den Hinweis auf die in der Armee bestehenden Befehle und die zweckmäßige Struktur des menschlichen Körpers erklärt. Die Soldaten unter dem Kommando der Anführer führen die Befehle ordentlich, fleißig und gehorsam aus: nicht alle Diözesen, auch nicht die Kommandeure von Tausenden, noch die Kommandeure von Hunderten, noch die Kommandeure von Fünfzigern usw., sondern jeder in seinem eigenen Rang führt die Befehle des Zaren und der Generäle aus. Weder das Große ohne das Kleine, noch das Kleine ohne das Große kann existieren. In unserem Körper ist es genau das Gleiche: Ein Kopf ohne Beine bedeutet nichts, ebenso Beine ohne Kopf und die kleinsten Glieder unseres Körpers; Sie alle dienen in harmonischer und harmonischer Unterordnung der Gesundheit des gesamten Körpers. So soll unser ganzer Körper in Jesus Christus gesund sein und jeder soll seinem Nächsten gehorchen gemäß der Stellung, die ihm durch die Gabe Gottes zugewiesen wurde. „Die Starken verachten die Schwachen nicht, und die Schwachen ehren die Starken; die Reichen helfen den Armen, und die Armen danken Gott für das, was er ihm gegeben hat, durch den seine Armut wieder aufgefüllt werden kann. Wenn Sie weise sind, zeigen Sie Ihre Weisheit nicht in Worten, sondern in guten Taten.“ Man sollte sich nicht vor anderen rühmen und sich daran erinnern, dass alles von Gott gegeben ist, dass der Mensch selbst nichts aus eigener Kraft allein erreichen kann und dass es unvernünftig ist, sich mit irgendetwas zu rühmen (Kap. 37–39). Im Alten Testament hat Gott selbst bestimmte liturgische und hierarchische Ordnungen festgelegt. Wir müssen in der richtigen Reihenfolge tun, was der Herr zu bestimmten Zeiten angeordnet hat. Er befahl, dass Opfer und heilige Handlungen nicht wahllos, sondern zu bestimmten Zeiten und Stunden durchgeführt werden sollten. Durch seinen höchsten Willen bestimmte er, wo und durch wen dies geschehen sollte. Der Hohepriester erhält sein Amt, die Priester erhalten ihren Platz und die Leviten erhalten ihre Ämter; Der weltliche Mensch ist an Verordnungen für das Volk gebunden. Wenn die Juden eine strenge Opferordnung aufstellten, deren Verletzung mit dem Tod bestraft wird, dann droht die größere Gefahr den Christen, die einer größeren Kenntnis würdig sind (Kap. 40-41). Und in der christlichen Gesellschaft gibt es eine bestimmte Ordnung, die von Gott und Christus durch die Apostel geschaffen wurde. Die Apostel wurden gesandt, um das Evangelium des Herrn Jesus Christus, Christus von Gott, zu predigen. Die Apostel predigten in verschiedenen Ländern und Städten und ernannten die Erstgeborenen der Gläubigen nach einer spirituellen Prüfung zu Bischöfen und Diakonen für diejenigen, die den Glauben annehmen würden (Kap. 42). Als es im Alten Testament zu einem Streit um das Priestertum kam, beendete Moses ihn durch ein Wunder mit Aarons Stab. Und die Apostel wussten vom Herrn, dass es Streit um die bischöfliche Würde geben würde; Deshalb ordneten sie an, dass nach dem Tod der von ihnen ernannten Bischöfe und Diakone andere bewährte Männer ihr Amt übernehmen sollten, nachdem sie vollkommenes Vorherwissen erhalten hatten. Daher ist es ungerecht, denjenigen das Amt zu entziehen, die von den Aposteln selbst oder nach ihnen von anderen angesehenen Männern mit Zustimmung der gesamten Kirche ernannt wurden und der Herde Christi tadellos und mit Demut, demütig und tadellos und darüber hinaus lange Zeit gedient haben (Kap. 44). Anschließend geht der Brief von allgemeinen Urteilen über die Kirchenstruktur zu einem Einzelfall über, der als Anlass für die Abfassung des Briefes diente und dessen Hauptthema darstellt. Anhand von Beispielen aus dem Alten Testament (Daniel, Ananias, Asarja, Misail) beweist der Autor des Briefes, dass die Gerechten, wenn sie Verfolgung erlitten, immer von den Bösen kam; und wurden von Gott verherrlicht. Angesichts solcher Beispiele muss man sich den Unschuldigen und Gerechten als Gottes Auserwählten anschließen. „Warum habt ihr Streit, Zorn, Uneinigkeit, Spaltung, Krieg? Haben wir nicht einen Gott und einen Christus? Ist nicht ein einziger Geist der Gnade auf uns ausgegossen, gibt es nicht eine Berufung in Christus? Warum zerreißen und reißen wir die Glieder Christi auseinander, rebellieren gegen unseren eigenen Körper und geraten in einen solchen Wahnsinn, dass wir vergessen, dass wir Glieder des anderen sind?“ eure Verwirrung dauert immer noch an“ (Kap. 45-46). Die Spaltung in der korinthischen Kirche ist kein neues Phänomen: Der Apostel Paulus schrieb bereits einen Brief über die Spaltung, die damals unter ihnen entstand. Aber die frühere Spaltung war weniger sündig als die jetzige; denn damals stellten sich die Korinther auf die Seite der Apostel (Petrus und Paulus) und des von ihnen anerkannten Mannes (Apollos). Und welche Menschen haben sie nun verdorben und die Schönheit ihrer brüderlichen Liebe geschmälert? Man hört etwas Beschämendes: Die solideste und älteste Kirche von Korinth rebellierte wegen ein oder zwei Personen gegen die Ältesten. „Und dieses Gerücht hat nicht nur uns erreicht, sondern auch unsere Feinde selbst, so dass durch euren Wahnsinn der Name des Herrn entweiht und euch Gefahr bereitet wird“ (Kap. 47). Hören wir also so schnell wie möglich mit all dem auf, flehen wir Gott an, sich mit uns zu versöhnen und das frühere Leben der brüderlichen Liebe wiederherzustellen, kraft dessen sich jeder umso mehr demütigen sollte, je größer er erscheint und das Gemeinwohl und nicht sein eigenes anstreben sollte; Es gibt nichts Arrogantes in der Liebe, die Liebe lässt keine Spaltung zu, erzeugt keine Empörung, alles geschieht in Harmonie. „Die Liebe veranlasste den Herrn, für uns zu leiden. Durch die Liebe werden Sünden vergeben. Und diejenigen, die Empörung und Spaltung verursacht haben, müssen eine gemeinsame Hoffnung im Sinn haben; denn wer sein Leben in Angst und Liebe verbracht hat, würde sich lieber der Schande aussetzen als seine Nächsten und würde lieber die Verurteilung an sich selbst als an der uns gegebenen Zustimmung hinnehmen (Kap. 43–52). Die Liebe weckte alttestamentliche Ehemänner und sogar Ehefrauen (Moses, Judith, Esther) und Heiden zu Taten der Selbstverleugnung im Interesse der Erlösung des Volkes. „Wenn es wegen mir Aufruhr, Zwietracht und Spaltung gibt, gehe ich und gehe, wohin es dir gefällt, und ich werde alles tun, was das Volk gebietet, solange die Herde Christi mit den ernannten Ältesten in Frieden ist“ (Kap. 53–55). „Lasst uns auch für die Sünder beten, dass ihnen Sanftmut und Demut zuteil werde und dass sie sich dem Willen Gottes unterwerfen“, und dieses Gebet vor Gott und den Heiligen wird fruchtbar sein (Kap. 56). „Also, ihr, der ihr die Empörung ausgelöst habt, unterwirft euch den Ältesten und nehmt die Ermahnung zur Reue an... Lernt Demut und legt die eitle und arrogante Unverschämtheit der Zunge beiseite; denn es ist besser für euch, als Kleine in der Herde Christi geehrt zu werden, als zu hoch genannt zu werden und seine Hoffnung zu verlieren.“ Wenn sich jemand nicht dem unterwirft, was Gott selbst in dieser Botschaft gesagt hat, lassen Sie ihn wissen, dass er einem Sturz und einer nicht geringen Gefahr ausgesetzt sein wird. „Wir werden an dieser Sünde unschuldig sein und ständig beten, bitten und flehen, dass der Schöpfer aller seiner Auserwählten auf der ganzen Welt durch seinen geliebten Sohn Jesus Christus die Unversehrtheit bewahrt.“ Gleichzeitig wird die Rede unmerklich zu einem Gebet um Hilfe und Schutz für Christen, Pater. Errettung der Leidenden, Wiederherstellung und Stärkung der Gefallenen und Schwachen, Heilung der Kranken, Befreiung der Gefangenen, Bekehrung der Verlorenen, Vergebung und Vergebung der Sünden, Unterweisung auf dem Weg der Wahrheit und Heiligkeit, des Friedens und der Einstimmigkeit. alle Christen und alle Menschen, über die Gesundheit, den Frieden und die Festigkeit der Könige und Herrscher auf Erden, über die Unterweisung in dem, was Gott gut und wohlgefällig ist, über den friedlichen und sanften Umgang mit der Macht, über ihre Vergebung (Kap. 57–61). Abschließend (Kap. 62–65) wiederholt der Autor kurz den Inhalt des Briefes, fordert die Menschen auf, dem Gesagten zu gehorchen und zu Frieden und Einheit zurückzukehren, und bittet schließlich darum, die Boten sofort freizulassen, damit sie schnell den gewünschten und gewünschten Frieden und die Harmonie in Korinth verkünden können. „Möge die Gnade unseres Herrn Jesus Christus mit euch und allen sein.“ Die Nachricht endet mit der üblichen Lobrede. III. 4. Analyse des Inhalts der Nachricht a) Die Frage des korinthischen Aufstands. Aus dem Brief geht klar hervor, dass der Grund für seine Abfassung die traurigen Ereignisse in der korinthischen Kirche waren: In ihr kam es zu inneren Unruhen, deren Folge der Sturz einiger kirchenhierarchischer Personen aus ihren Positionen war. Die ungesunde Atmosphäre des einst berühmten, reichen, luxuriösen und verkommenen Korinths, das auch zu einem der Hauptzentren weltlichen Lernens und zu einem Ort der Kollision verschiedener philosophischer und religiöser Weltanschauungen wurde, hatte einen unwiderstehlichen Einfluss auf die Bevölkerung und drang offenbar zeitweise in die Gesellschaft der korinthischen Christen ein und verursachte hier Spaltungen und schädliche Unruhen. Schon der Apostel Paulus musste eine tiefe Trauer über den inneren Streit unter den in Parteien gespaltenen korinthischen Christen verspüren; Einige sagten: Ich bin Pawlow, andere: Ich bin Apollosov, andere: Ich bin Kephas, vierter: und ich gehöre Christus (1 Kor 1,12). Die Menschen traten hervor, überhöhten sich selbst in ihrer Weisheit, waren selbstsüchtig, stolz, liebten Rechtsstreitigkeiten und Streit und waren im Allgemeinen verschiedenen Lastern ergeben; Es wurde ein Verbrechen (Inzest) entdeckt, das selbst unter Heiden unbekannt war. Dann beendete die Autorität des Apostels Paulus den Streit und es kam zu einer vorübergehenden Ruhe in der Kirche von Korinth, aber nur vorübergehend, denn einige Jahrzehnte später, als Clemens an der Spitze der römischen Kirche stand (92-101), brachen in Korinth mit neuer Kraft Unruhen aus, die noch trauriger waren, da ihre inneren Motive unbedeutend waren: Zuvor neigten sich die korinthischen Christen entweder auf die Seite der Apostel (Petrus und Paulus) oder sie stimmten einem Ehemann zu von ihnen (Apollos), und nun folgen sie unbedeutenden Menschen - noch gefährlicher in ihren Folgen, weil ihnen die Macht des lebendigen und maßgeblichen apostolischen Wortes nicht mehr entgegenzutreten war. „Alle Herrlichkeit und Weite“ wurde der korinthischen Kirche gegeben, aber nun „rebellierten unehrliche Menschen gegen die Anständigen, die Unrühmlichen gegen die Herrlichen, die Dummen gegen die Weisen, die Jungen gegen die Ältesten; deshalb sind Wahrheit und Frieden verschwunden, da jeder die Furcht vor Gott aufgegeben hat, in seinem Glauben abgestumpft ist, nicht nach den Regeln seiner Gebote wandelt und kein Leben führt, das Christi würdig ist, sondern jeder seinem eigenen Bösen gefolgt ist.“ Begierden, die wiederum gesetzlosen und gottlosen Neid zulassen“ (Kap. 3). Der „kriminelle und böse Aufstand“ in Korinth erregte die Aufmerksamkeit der römischen Kirche, die beschloss, sich mit einem mahnenden Wort an die korinthische Kirche zu wenden. Natürlich wurde die Abfassung dieses Briefes dem Ehemann anvertraut, auf dessen Fähigkeit, alle zu ermahnen und zu überzeugen, vertraut war; Eine solche Person war der Primas der Kirche Clemens, der zweifellos bei Kirchenversammlungen lehrte. Er hat die ihm übertragene Aufgabe mit großer Sorgfalt ausgeführt. Die Fülle an Zitaten und Beispielen aus allen möglichen Bereichen, die präzise Formulierung von Ermahnungen und Beweisen weisen darauf hin, dass der Autor die im Brief offenbarten Themen bereits zuvor erörtert, beleuchtet und möglicherweise den Gläubigen präsentiert hat; Dies erklärt wahrscheinlich den von einigen Forschern (Adolf Harnack, Rudolf Knopf) festgestellten homiletischen Charakter des Briefes, in dem sie sogar separate Zyklen oder Serien von Themen sehen wollen, die kaum einen Zusammenhang miteinander haben; Der erste Teil des Briefes zeichnet sich überwiegend durch diesen Charakter aus. Bei der Untersuchung von Fragen zur kirchengeschichtlichen Bedeutung des Briefes ist zunächst zu entscheiden, ob der Brief der römischen Kirche eine Antwort auf eine schriftliche oder mündliche (durch eine bewusste Botschaft) Bitte der korinthischen Christen war, ihnen bei der Organisation ihrer inneren Angelegenheiten zu helfen, oder ob die römische Kirche aus eigener Initiative, im Wissen um die traurigen Ereignisse in Korinth, mit tief empfundener Reue und maßgeblicher Ermahnung darauf reagierte. Es ist schwierig, dazu etwas Bestimmtes zu sagen, aber es ist sicher, dass der Brief nicht direkt auf eine Bitte der korinthischen Christen hinweist. Die fragmentarischen Angaben des Briefes lassen eher darauf schließen, dass die Nachricht vom korinthischen Streit auf anderen Wegen nach Rom gelangte. In 1:1 sagt der Autor des Briefes: „Dein ehrwürdiger, herrlicher und geliebter Name ist allen sehr geschmäht worden.“ In 11, 13:6-7: „Man hört etwas Schändliches, Geliebtes und sehr Schändliches und Unwürdiges des christlichen Lebens: Die solideste und älteste korinthische Kirche hat sich wegen eines oder zweier Leute gegen die Ältesten aufgelehnt. Und dieses Gerücht hat nicht nur uns erreicht, sondern auch unsere Feinde selbst, so dass durch euren Wahnsinn der Name des Herrn entweiht wird und Gefahr für euch vorbereitet wird.“ Überall in der christlichen Welt, sogar unter den Heiden, sprechen sie zur großen Schande „des Namens“ über den Streit der Korinther, der schon seit geraumer Zeit andauert. Aber die römischen Christen haben den Brief nicht auf der Grundlage dunkler Gerüchte verfasst: Vertrauen in die Sprache, Entschlossenheit bei der Beurteilung eines Ereignisses, genaue Kenntnis der Sachlage – was der Brief sicherlich voraussetzt – können nicht auf vagen und meist widersprüchlichen Gerüchten basieren – offensichtlich gab es genauere Nachrichten. Es liegt nahe, anzunehmen, dass die römische Kirche vom Zustand der korinthischen Kirche durch römische (und vielleicht korinthische) Christen erfahren hat, die in Korinth (und in Rom) Geschäfte hatten; Bei hochentwickelten Beziehungen zwischen der Hauptstadt der Welt und einem der Zentren des Welthandels – Korinth – ist diese Methode der Informationsbeschaffung durchaus möglich. Von diesen Christen erfuhren die Römer und der Verfasser des Briefes einige Einzelheiten der korinthischen Ereignisse, zumindest hinsichtlich der entstandenen Zwietracht, ihrer Ursachen, ihrer Entwicklung und ihres Fortbestehens. Aber die Informationen, die sie erhielten, spiegelten sich in der Epistel so schwach und unklar wider, dass es Forschern schwerfällt, die „kontroversen Angelegenheiten“ der korinthischen Kirche anhand der darin verstreuten Ausdrücke genauer zu definieren. Die Anweisungen und Ermahnungen des Briefes haben größtenteils einen völlig allgemeinen Charakter, als positive Darstellung der christlichen Lehre, gestützt durch Analogien und Beweise aus der Heiligen Schrift, ohne konkrete Angabe des tatsächlichen Sachverhalts und ohne deutliche Spur von Kontroverse. Daher ist es unmöglich, aus dem Brief genaue und umfassende Anweisungen zu den Umständen des korinthischen Aufstands zu entnehmen, um auf der Grundlage der Daten aus dem Brief eine historisch verlässliche Lebensweise der Korinthischen Christlichen Gesellschaft abzuleiten. Aber die Frage ist: Was wissen wir aus dem Brief über den wichtigsten Grund, warum er geschrieben wurde – die Rebellion selbst? Dass es in Korinth Streit gab, ist klar; Aber worum ging es genau, unter welchen Umständen kam es dazu, wer waren die Gegner, die in Korinth gegeneinander antraten? Natürlich müssen wir frühere Versuche von Forschern der Tübinger Schule zurückweisen, eine Grundlage für den korinthischen Streit im Gegensatz zum Judenchristentum und zum Sprachchristentum zu finden, da es bei einer sorgfältigen und unvoreingenommenen Lektüre des Briefes unmöglich ist, darin die geringste Spur einer Beziehung zwischen diesen Bestandteilen des Urchristentums zu entdecken. Die Botschaft erweckt vielmehr den Eindruck, dass die Unruhen in Korinth keine konfessionellen Untertöne hatten; mehr noch: Es ging offenbar überhaupt nicht um Fragen der Lehre. Der Brief wirft den korinthischen Christen nicht vor, den Glauben zu verfälschen, sondern die Lehren des Glaubens zu vergessen, und stellt es sich zur Aufgabe, in ihnen den Glauben wiederzubeleben, der wie ein Funke unter der Asche der Leidenschaften in ihnen schlummert. In jüngster Zeit wird immer wieder eine andere Erklärung für die Korinthischen Probleme vorgebracht: Der Korinthische Streit sei Ausdruck des Kampfes zwischen „Amt“ und „Geist“, „Institution“ und „Begeisterung“ – zwischen dem fest etablierten Ältestenkollegium und der „Pneumatik“ (spiritualisiert) bzw. den Propheten (W. Wrede, Untersuchungen zum ersten Klemensbrief. Göttingen, 1891; diese Theorie wurde jedoch schon früher dargelegt von Lipsius und Hilgenfeld). Gegenstand des Streits war dieser Meinung nach jedoch nicht die grundsätzliche Ablehnung oder Verleugnung jeglicher Position an der Spitze der Gemeinschaft durch die Pneumatiker – das Feld, auf dem sie den Ältesten gegenüberstanden, war vielmehr ein Kult. Dass es am Ende des 1. und Anfang des 2. Jahrhunderts einen solchen Kampf zwischen „Pflicht“ und „Geist“ gab, lässt sich nicht leugnen; Dasselbe Motiv könnte im inneren Kampf der korinthischen Kirche eine gewisse Bedeutung haben. Aber das ist alles, was man mehr oder weniger sicher sagen kann: Nirgendwo im gesamten Brief, abgesehen von sehr unklaren Ausdrücken (13; 38; 48), kann man auch nur einen Hinweis darauf geben, dass die Schuldigen der korinthischen Meinungsverschiedenheiten Pneumatiker waren. Einige vermeintliche Hinweise auf konkrete Beziehungen dieser Art in Korinth werden durch die literarische Abhängigkeit des Clemensbriefs vom ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther erklärt. Dieses negative Argument ist umso entscheidender, als die Autorität der Pneumatik (Geisterträger) zum Zeitpunkt der Entstehung der Botschaft noch von Bedeutung war. Wenn Clemens Zwietracht für ein so schweres Verbrechen gegen Gott und gegen den heiligen Namen der Christen hält, wie aus dem gesamten Brief hervorgeht, und wenn er weiß, dass diese Spaltung ihren Ursprung in der Pneumatik hat, wenn er sich schließlich selbst als Träger des Geistes Gottes erkannte (59), dann musste er die korinthischen Christen im Brief sicherlich an ihre Fähigkeit und Notwendigkeit erinnern, Geister zu prüfen, ob sie von Gott sind, und die störenden Geister für falsch zu erklären. Aber was geschah wirklich in Korinth? Nach Ansicht der römischen Kirche war der Kern der korinthischen Unruhen die Empörung gegen die Ältesten – davon spricht der gesamte Brief, und dies wird besonders deutlich durch die abschließende Ermahnung: „Und ihr, die ihr die Empörung ausgelöst habt, unterwirft euch den Ältesten“ (57:1). Doch die Ältestenfrage stellte sich offenbar nicht grundsätzlich, sondern nur in Bezug auf Einzelpersonen, da nur einige Älteste abgesetzt wurden (44:6), während andere offenbar im Amt blieben. Daher kann man davon ausgehen, dass die persönliche Abneigung gegen „bestimmte“ Älteste eine wesentliche Rolle bei der Empörung gegen die Ältesten gespielt hat, und der Autor des Briefes betont besonders energisch die Manifestation von Neid, Arroganz und Arroganz in ihm (13–14, 39 und andere). Die Mehrheit der Mitglieder der korinthischen Kirche beteiligte sich an dem Aufstand gegen die aus irgendeinem Grund verwerflichen Ältesten; Es ist jedoch sicher, dass einige auf der Seite der Abgesetzten standen. Obwohl dies im Brief nicht direkt erwähnt wird, lässt Clemens uns vermuten, dass dies genau der Fall war, da er die Rebellion selbst σχίσμα (Schisma) (46:9) und πόλεμος (Krieg, Krieg) (46:5) nennt. Die Opposition wurde von den Führern angeführt; nicht zahlreich (47), aber jung im Alter (3), der die Korinther fesselte und korrumpierte und die Schönheit der berühmten Bruderliebe verdunkelte. Wahrscheinlich umfasste der Kampf gegen die Ältesten nicht die gesamte Zwietracht, sondern war nur der wichtigste Moment in ihrem Leben: Das Leben in der korinthischen Kirche war sehr vielfältig und von den heterogensten Beziehungen bestimmt, weshalb der Widerstand viele Anwendungspunkte haben konnte. Aufgrund der besonders hartnäckigen Ermahnungen der Botschaft kann davon ausgegangen werden, dass die Protestgegner Beweggründe zum Ausdruck brachten, die alles andere als hochwertig waren: Erhöhung der Bildung, rednerisches Talent, Autorität, Reichtum, soziale Stellung sowie Eigennutz, ehrgeizige Ambitionen und dergleichen; Dieser Charakter der Empörung, kleinlich-leidenschaftlich in seinen Erscheinungsformen, aber zutiefst ernst in den zugrunde liegenden Anzeichen der Vergessenheit der Grundprinzipien christlichen Verhaltens und einer deutlich zum Ausdruck gebrachten Abkühlung des christlichen Geistes, erklärt weitgehend, warum der Brief trotz seines kleineren Umfangs wenig mit bestimmten Fakten und Personen zu tun hat, keine historisch definierte Lebensweise der korinthischen Kirche wiedergibt, aber wir wiederholen, daraus folgt nicht, dass sein Autor keine genauen Informationen aus Korinth hatte. Unter dieser Annahme vergessen sie völlig, dass der Brief nicht zu dem Zweck geschrieben wurde, den Historikern unserer Zeit interessante Informationen über den Zustand der korinthischen Kirche zu geben. Solche Informationen wären zweifellos sehr nützlich, aber es hatte keinen Sinn, sie in die Botschaft aufzunehmen, die an Personen gerichtet war, die alle Einzelheiten des Falles kannten. Und psychologisch ist es völlig verständlich, dass der Autor es behutsam vermeidet, auf alle Details der umstrittenen Fälle und der stattgefundenen Rebellion einzugehen. Aus einem bestimmten Anlass heraus verspürte die römische Kirche das dringende Bedürfnis, in ihrem Brief an die Korinther detaillierte Anweisungen für das christliche Leben festzulegen, deren Einhaltung die Wiederholung trauriger Auseinandersetzungen in der Zukunft verhindern würde. Natürlich hatte ein solcher Brief eine Form, die gewöhnlichen Gesprächen in der Kirche ähnelte, und die korinthischen Christen hielten ihn für sehr geeignet, ihn in Gottesdiensten zu lesen. b) The main points of teaching of the Epistle. Der Aufstand in Korinth ist das ausschließliche Anliegen des Autors des Briefes, und die Befriedung der Kriegsparteien, die Beruhigung der Leidenschaften ist sein Ziel, das er keinen Moment aus den Augen verliert. Er wirft die Frage der christlichen Lehre und Morallehre bewusst nicht auf und löst sie auch nicht, sondern beruft sich in seinen Urteilen auf die von beiden Seiten anerkannte τη ς παραδόσεως (Tradition) (7,2); Er übernimmt die Glaubens- und Morallehre des modernen kirchlichen Glaubensbekenntnisses und nutzt sie als Grundlage für die Erreichung seines Ziels. Deshalb ruft der Autor mit tief empfundenem Mitgefühl die korinthischen Christen zur Buße und Korrektur, zur Demut und gegenseitigen Vergebung, zum Frieden und zur brüderlichen Liebe, zum Fleiß in guten Taten und insbesondere zur Aufrechterhaltung der kirchlichen Ordnung auf, damit jeder Gott für seine eigene Stellung dankt und nicht gegen die bestimmte Regel seines Amtes verstößt; ist nicht in einer detaillierten Offenlegung der dogmatischen und moralischen Bestimmungen enthalten, die er zu berühren hat. Vor diesem Hintergrund scheint Clemens‘ Lehrsystem vage zu sein, und einige Forscher (insbesondere J. Reville. Les origines de l’épiscopat. Paris, 1894) versuchen energisch, die kirchenhistorische Bedeutung des Briefes herabzusetzen, indem sie seinem Autor völlig die Fähigkeit absprechen, theologische Fragen zu verstehen. Solche extremen Urteile haben jedoch keinen Erfolg, und die allgemeine Meinung sieht in Clemens eine starke, entschlossene und energische Persönlichkeit mit einer bewusst verinnerlichten christlichen Lehre und einem klaren Ideal. Bei der dogmatisch-historischen Beurteilung des Briefes sollte man seinen genau definierten Zweck nicht außer Acht lassen und nicht verlangen, dass der Kirchenschreiber, der je nach den Umständen zur Feder griff, in einem zufälligen Brief alle seine Gedanken zu kirchentheologischen Fragen darlegte. Wenn man den Brief liest, fällt es leicht auf, dass sein Autor mit besonderer Lebendigkeit und Beharrlichkeit die Lehre vom Willen Gottes vertritt, der allein über alles Größte und Kleinste herrscht. Der Wille Gottes herrscht in der Natur, und Clemens hört nicht auf, darzustellen, wie sie alles ihrem Willen unterordnet; deshalb findet er unveränderliche Harmonie und Harmonie in der Natur. Hier gibt es keine Unsicherheit oder Abweichung: Alles läuft so, wie Gott es will. Hier gibt es keine Meinungsverschiedenheiten. „Die Himmel, die sich nach Seinem Befehl bewegen, gehorchen Ihm in der Welt: Sowohl Tag als auch Nacht folgen dem von Ihm festgelegten Kurs, ohne sich gegenseitig zu behindern. Die Sonne, der Mond und die Gesichter der Sterne vollenden auf Seinen Befehl hin einvernehmlich und ohne Abweichung ihre festgelegten Wege. Die fruchtbare Erde produziert nach Seinem Willen zu bestimmten Zeiten reichlich Nahrung für Menschen, Tiere und alle Tiere auf der Erde, ohne etwas von Ihm vorgeschriebenes zu verlangsamen oder zu ändern.“ Die unerforschlichen und unverständlichen Regionen des Abgrunds und der Unterwelt werden durch dasselbe Wissen zusammengehalten. Das grenzenlose Meer, nach Seinem Plan, zu einer Versammlung vereint, erscheint nicht über die ihm gesetzten Grenzen hinaus, sondern tut, was Er befohlen hat; denn Er sagte: „Du wirst bis hierher kommen, und deine Wellen in dir werden gebrochen werden.“ Der für Menschen unpassierbare Ozean und die Welten dahinter werden von denselben Geboten des Herrn regiert. Die Jahreszeiten – Frühling, Sommer, Herbst und Winter – gehen friedlich ineinander über. Bestimmte Winde, jeder zu seiner Zeit, verrichten ungehindert ihren Dienst. Unendliche Quellen, geschaffen für Genuss und Gesundheit, versorgen den Menschen ständig mit der Feuchtigkeit, die er zum Leben braucht. Die kleinsten Tiere leben in Frieden und Harmonie zusammen. Der große Schöpfer und Meister befahl, dass dies alles in Frieden und Harmonie geschehen solle“... (20; vergleiche: 24 und 33). Daher sind Harmonie und Frieden (ὁμόνοια, εἰρήνη) am engsten mit dem Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes in der Natur verbunden. Clemens überträgt dieses Naturbild auf das menschliche Leben: Harmonie, die die Natur prägt, entsteht im Menschen als Frucht vollkommenen Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes. Clemens vertritt diese grundlegende Sichtweise durchgehend. Das menschliche Leben muss eine solide und natürliche Ordnung widerspiegeln; Deshalb sucht er nach festen Normen, die das gesellschaftliche Leben dominieren und darin eine Harmonie herstellen sollen, ähnlich der in der Natur beobachteten. Solche Normen findet er in den Gottesdienstgesetzen des Alten Testaments und in der von den Aposteln geschaffenen Kirchenorganisation und dem Gottesdienst. „Wenn wir in die Tiefen des göttlichen Wissens eindringen, müssen wir alles in der richtigen Reihenfolge tun, was der Herr zu bestimmten Zeiten zu tun befohlen hat. Er befahl, dass Opfer und heilige Handlungen nicht zufällig oder ohne Befehl, sondern zu bestimmten Zeiten und Stunden durchgeführt werden sollten. Auch wo und durch wen dies getan werden sollte, bestimmte Er selbst durch Seinen höchsten Willen, damit alles heilig und gefällig und Seinem Willen gefällig geschehe. Ihm wohlgefällig und gesegnet sind also diejenigen, die ihre Opfer zu den festgesetzten Zeiten darbringen, denn wenn sie die Gebote des Herrn befolgen, sündigen sie nicht“ (40; vgl.: 41 ff.). Das Bedürfnis nach Festigkeit und Ordnung ist so groß, dass Clemens, selbst im militärischen Gehorsam, eine gute Veranschaulichung für seinen Gedanken findet: „Bruder, lass uns mit aller Kraft unter seinen heiligen Geboten kämpfen.“ Stellen wir uns die Militanten unter dem Kommando unserer Führer vor: wie ordentlich, wie fleißig, wie gehorsam sie Befehle ausführen. Nicht alle Eparchen, nicht alle Kommandeure von Tausenden, oder Kommandeure von Hunderten, oder Kommandeure von Fünfzigern usw., sondern jeder führt in seinem eigenen Rang die Befehle des Königs und der Generäle aus. Weder das Große ohne das Kleine, noch das Kleine ohne das Große kann existieren. Sie scheinen alle miteinander verbunden zu sein, und das ist von Vorteil. Nehmen wir unseren Körper: Ein Kopf ohne Beine bedeutet nichts, genauso wie Beine ohne Kopf und die kleinsten Glieder unseres Körpers für den gesamten Körper notwendig und nützlich sind; sie sind sich alle einig und dienen durch harmonische Unterwerfung der Gesundheit des gesamten Körpers.“ (37) Damit überträgt Clemens seine Sichtweise auf das Leben eines einzelnen Menschen: Es muss auch ein vollkommener Ausdruck des Willens Gottes sein; dieser allein ist die leitende Kraft des christlichen Lebens. Aber die innere Festigkeit und Harmonie, die der Gehorsam dem christlichen Leben in allen seinen Beziehungen verleiht, muss mit Demut einhergehen (33,3). Aus dem gleichen Gedanken, der dem Ideal des Gehorsams zugrunde liegt, dass der Wille Gottes allein herrscht und allein handelt, folgt für Clemens klar, dass Demut die vorherrschende Stimmung eines Christen sein sollte: Wenn ein Christ alles – auch sein eigenes Leben – unter dem Gesichtspunkt des Willens Gottes als des alles regelnden Prinzips betrachtet, wird sich sein Blick immer von sich selbst auf Gott richten und als Ergebnis wird sich eine demütige Einschätzung seiner selbst und seiner Aktivitäten ergeben. Daher muss der Asket seine Reinheit als Geschenk Gottes betrachten: „Wer rein im Fleisch ist, sei nicht stolz, denn er weiß, dass es einen anderen gibt, der ihm Enthaltsamkeit gewähren wird“ (38,2). Der Hinweis auf den Willen Gottes rechtfertigt neben Gehorsam und Demut auch das feste Vertrauen und die Hoffnung der Gläubigen, denn dieser Wille Gottes ist der Wille des Vaters, gut und barmherzig, durch den er uns in Christus bekannt und im Glauben aufgenommen wird. Aber der Glaube wird von Clemens auch unter dem Gesichtspunkt der Einstellung zum Willen Gottes betrachtet, als völliges Vertrauen und demütiger Gehorsam ihm gegenüber. Dieser Glaube, der zum Lebensprinzip wird, zeigt sich sicherlich in der aktiven Bekehrung zum Weg der Gerechtigkeit, in guten Taten und in heiligen Bestrebungen. Wenn er darüber hinaus in Übereinstimmung mit seiner Auffassung von der Ordnung in der Natur und den alttestamentlichen Institutionen eine feste Ordnung in der christlichen Gesellschaft als notwendigen Ausdruck der Tatsache fordert, dass sie die Kirche Gottes darstellt, dann folgt daraus fast mit zwingender Notwendigkeit die Lehre des Clemens, dass die gehorsame, demütige und vertrauensvolle Unterwerfung der Laien unter die Primaten eine religiöse Pflicht ist, die das richtige Leben der christlichen Kirche im Einklang mit dem Willen Gottes gewährleistet. Dies sind die grundlegenden Ansichten des Autors des betrachteten Briefes, die bei der Beurteilung der Einzelheiten des Briefes und ihrer gegenseitigen Verbindung stets im Auge behalten werden müssen. Der dogmatisch und kirchengeschichtlich wichtigste Lehrgegenstand des Briefes ist die Darstellung einer Sicht auf den Ursprung und die Bedeutung der kirchlichen Hierarchie. Gemäß der Lehre der Botschaft: a) Kirchenhierarchie – göttliche Institution: „Die Apostel wurden vom Herrn Jesus Christus gesandt, um uns das Evangelium zu predigen, Jesus Christus von Gott. Christus wurde von Gott gesandt und die Apostel von Christus... Beide waren nach dem Willen Gottes in Ordnung.“ „Nachdem die Apostel den Befehl erhalten hatten, predigten sie in verschiedenen Ländern und Städten und wurden die Erstgeborenen der Gläubigen nach geistlicher Prüfung zu Bischöfen und Diakonen für zukünftige Gläubige ernannt“ (42). b) Diese Institution wird in der Kirche stets durch kontinuierliche Nachfolge bewahrt: „Unsere Apostel wussten durch unseren Herrn Jesus Christus, dass es Streit um die bischöfliche Würde geben würde; aus diesem Grund ernannten sie, nachdem sie vollkommenes Vorherwissen erhalten hatten, die oben genannten Amtsträger und fügten dann ein Gesetz hinzu, so dass nach ihrem Tod andere bewährte Männer ihr Amt übernehmen würden“ (44). So, c) Die Plätze verstorbener hierarchischer Personen werden nach geistlicher Prüfung und mit Zustimmung der gesamten Kirche durch andere angesehene Personen eingenommen. d) Solchen Personen den Platz zu entziehen, den sie rechtmäßig einnehmen, stellt Ungerechtigkeit und eine große Sünde dar: „Wir halten es für ungerecht, denen das Amt zu entziehen, die von den Aposteln selbst oder nach ihnen von anderen ehrwürdigen Männern mit Zustimmung der gesamten Kirche ernannt wurden und der Herde Christi lange Zeit tadellos, mit Demut, sanftmütig und tadellos gedient haben und die Zustimmung aller erhalten haben. Und keine kleine Sünde wird uns widerfahren, wenn wir diejenigen berauben, die.“ bringe untadelig und heilig Gaben vom Episkopat“ (44). Der Brief stellt sich jedoch nicht die unmittelbare Aufgabe, die verschiedenen Stufen der kirchlichen Hierarchie aufzuzeigen, sondern will lediglich die apostolische Errichtung der kirchlichen Autorität und insbesondere der Ältesten, die zu Unrecht ihres Amtes enthoben wurden, feierlich hervorheben. Daher weist die Botschaft zu Recht auf die Unklarheit bei der Bezeichnung der einzelnen Grade hin. Aber diese Zweideutigkeit ist die beste Widerlegung der Ansicht (R. Sohm, Kirchenrecht, Bd. I. Leipzig 1892, S. 165), dass Clemens neue Ordnungen in die hierarchische Organisation einführen möchte: Hätte er in diesem Fall seine Ideen nicht klar und deutlich darlegen müssen, um Missverständnissen vorzubeugen? Aber Clemens setzt bei seinen Lesern überall ein korrektes Verständnis seiner für uns unklaren Ausdrücke voraus, die sich daher auf die ihnen wohlbekannte Ordnung des kirchlichen Lebens beziehen. Diese Mehrdeutigkeit oder, besser gesagt, Prägnanz der Rede des Klemens, verbunden mit dem anhaltenden Wunsch von Forschern verschiedener Richtungen, im Brief eine Bestätigung ihrer Ansichten zu sehen, wirft in der heutigen Zeit die Frage nach der Einstellung zu ἐπκτκόπους im Brief des Klemens auf, die sehr unterschiedlich gelöst wird. Allerdings spricht der Autor nur an einer Stelle (42) von ἐπισκόπους, während im Rest des Briefes die Primaten ständig πρεσβύτεροι genannt werden; Letzterer Begriff wird offenbar im gleichen weiten Sinne verwendet wie im Neuen Testament. Bei der Frage nach der Anzahl der hierarchischen Stufen in der Kirche während der Abfassung des Briefes ist es wichtig, auf das 40. Kapitel des Briefes zu achten, in dem der Autor, indem er alle dazu aufruft, alles in Ordnung zu tun und Gott für ihre eigene Stellung zu danken, ein gutes Gewissen und mit Ehrfurcht zu bewahren, ohne eine bestimmte Regel ihres Amtes zu verletzen, auf die Struktur der alttestamentlichen Kirche hinweist und auf diese Weise über ihre hierarchische Struktur spricht: Dem Hohepriester wird sein gegeben Priestertum ( τω @ γàρ ἀρχιερει ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν), Priestern wird ihr Platz zugewiesen (καì τοι ς ἱερευ σιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται) und die Leviten wurden mit ihren Ämtern betraut (καì λευ ΐ ταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται); Der weltliche Mensch ist an die Vorschriften für die Laien gebunden.“ Nicht ohne Grund wird angenommen, dass der Autor. bezieht sich dabei auf die Hierarchie des Alten Testaments und berücksichtigt dabei, dass im Neuen Testament drei Hierarchiestufen festgelegt sind, zumal sich der Autor unmittelbar nach den obigen Worten mit der folgenden Ermahnung an die Leser wendet: „Jeder von euch Brüdern dankt Gott für seine eigene Stellung“ (41). Obwohl der Brief, der ein streng definiertes Ziel verfolgt – die Beruhigung des korinthischen Aufstands – das Hauptaugenmerk der Leser auf Fragen der Kirchenorganisation und der christlichen Morallehre richtet, treten dogmatische Bestimmungen in den Hintergrund; Letztere dienen jedoch überall als Grundlage für seine Ermahnungen. Wenn der Brief also in erster Linie für die Beurteilung der Organisation der alten Kirche wichtig ist, enthält er andererseits viele Daten zur kirchlichen Lehre vom Ende des 1. Jahrhunderts, die für die Beurteilung des Ursprungs der christlichen Dogmatiklehre sehr wichtig sind. a) An der Spitze der dogmatischen Lehre sollte der Gedanke an einen Gott stehen, den Herrn, den Schöpfer der Welt; Er ist der Höchste der Allerhöchsten, der Heilige, der an den heiligen Stätten ruht, der einzige Wohltäter der Geister und der Gott allen Fleisches, der Beobachter der menschlichen Angelegenheiten, der Helfer derer in Gefahr, der Retter der Verzweifelten (59:3). Er ist der sanftmütige, barmherzige und gütige Vater, der seine Geschöpfe mit seinen hervorragenden und majestätischen Gaben versorgt (23:1; 29:1; 19:2); Wir müssen Ihn lieben, der uns erwählt hat, indem wir uns Ihm mit heiliger Seele nähern und ihm reine und unbefleckte Hände entgegenstrecken (29,1). Über ihn sagt die Botschaft: „Wie Gott lebt und wie der Herr Jesus Christus und der Heilige Geist leben“ (58,2; vgl.: 46,6). b) Gott sandte Christus (42,1), seinen geliebten Sohn, durch den er uns aus der Dunkelheit ins Licht rief, aus der Unwissenheit in die Erkenntnis der Herrlichkeit seines Namens (59,2) und erwählte uns zu einem auserwählten Volk (64). In seinem Wesen ist der Sohn Gottes den Engeln überlegen (36), der Stab der Größe Gottes, unseres Herrn Jesus Christus, aber er kam nicht in strahlender Pracht, sondern demütig (16,2); Er sprach bereits im Alten Testament durch den Heiligen Geist (22,1). c) Christus ist der Mittler unseres Heils, der Fürsprecher und Helfer in der Schwachheit, der Hohepriester unserer Opfergaben; Durch ihn blicken wir auf die Höhen des Himmels, durch ihn sehen wir wie in einem Spiegel das reine und helle Antlitz (Gottes), durch ihn wurden die Augen unserer Herzen geöffnet, durch ihn erhebt sich unser törichter und verdunkelter Geist in sein wunderbares Licht, durch ihn wollte der Herr, dass wir unsterbliches Wissen schmecken (36:12); Durch die Anrufung seines großen und heiligen Namens werden Glaube, Furcht, Frieden, Geduld, Großzügigkeit, Enthaltsamkeit, Reinheit und Keuschheit geschenkt (64). Aus Liebe zu uns gab er nach dem Willen Gottes sein Blut für uns und Fleisch für unser Fleisch und seine Seele für unsere Seelen (69,6; 21,6). Durch sein Blut wird allen die Erlösung geschenkt, die an Gott glauben und ihm vertrauen (12,7). Das Blut Christi, das für unser Heil vergossen wurde, ist in den Augen Gottes so kostbar, dass es der ganzen Welt die Gnade der Buße brachte (7,4). Die Demut und Geduld, die Christus in seinem Leben und Werk zeigte, sind ein Vorbild für uns, die wir durch ihn unter das Joch seiner Gnade gekommen sind (16,17). d) Christen sind das Volk Gottes, das er als sein Eigentum erwählt hat (59:4; 30:1; 6:1; 64), genannt Heilige, die Herde Christi. Die christliche Gesellschaft sollte von strenger Disziplin und Ordnung (2:6; 4–6; 10–17:3; 21:6; 40), Unterwerfung unter die Führer und untereinander (1:3; 21:6, 38:1), Frömmigkeit und Gastfreundschaft (1:2; 2) und ungebrochener Gemeinschaft geprägt sein; Die Grundlage eines solchen Verhaltens sollte der Glaube an Gott, Gehorsam und ungeteilte Hingabe an Ihn und im Allgemeinen die Koordination der Aktivitäten mit dem Willen Gottes sein. Bemerkenswert ist die Haltung des Autors des Briefes an die Heilige Schrift. Er erkennt die Bücher der Heiligen Schrift als göttlich inspiriert und unfehlbar an: „Schauen Sie sich die Heiligen Schriften an, diese wahren Worte des Heiligen Geistes; beachten Sie, dass in ihnen nichts Ungerechtes oder Trügerisches geschrieben steht“ (45). Daher greift Clemens häufig auf die Heilige Schrift zurück. Aber bei aller Klarheit und Entschlossenheit des christlichen Bekenntnisses greift er hauptsächlich auf das Alte Testament zurück und zitiert ständig Passagen aus dem Pentateuch, den Psalmen und den Propheten; selbst die Tugendbeispiele, mit denen er seine Anweisungen und Ermahnungen illustriert, sind größtenteils dem Alten Testament entlehnt. Aus den neutestamentlichen Schriften verwendet Clemens vor allem die Briefe des Apostels Paulus und insbesondere seinen ersten Brief an die Korinther, da dieser sich auch mit Spaltungen in der korinthischen Kirche befasste, und den Brief an die Römer. Aber Eusebius bemerkte bereits (Eus. Hist. eccl., 3:38, 1), dass er oft den Brief an die Hebräer verwendet und ihm Gedanken und Ausdrücke entlehnt. III. 5. Zeitpunkt des Verfassens der Nachricht Zu Beginn des Briefes schreibt der Autor: „Die plötzlichen und nacheinander aufeinanderfolgenden Unglücksfälle und Katastrophen, die uns widerfuhren, waren der Grund dafür, Brüder, dass es unserer Meinung nach zu spät war, den Streitfragen unter euch Aufmerksamkeit zu schenken“ (1,1). Aus diesen Worten geht klar hervor, dass der Brief während der Verfolgung oder kurz danach geschrieben wurde. Aber über welche Art von Verfolgung sprechen wir? Im ersten Jahrhundert wurden Christen zweimal verfolgt – während der Herrschaft von Nero und Domitian. Daher sind die Meinungen der Forscher über die Entstehungszeit der Botschaft zwischen diesen beiden Herrschaftsgebieten geteilt. Einige von ihnen (z. B. C. Hefele, K. Wiesebor, J. Nierschl) belegen, dass der Brief kurz nach der Verfolgung Neros, also um 68, stattfand; basieren auf den Kapiteln 40–41 des Briefes, aus denen hervorgeht, dass Jerusalem zu dieser Zeit noch nicht zerstört war und der jüdische Kult noch im Jerusalemer Kirche ausgeübt wurde. Aber dieser Beweis kann nicht als sicher angesehen werden, wenn man bedenkt, dass Schriftsteller des Zweiten Jahrhunderts und des Endes des Ersten in ähnlicher Weise über den jüdischen Kult sprechen, wie Barnabas (7-9), der Autor des Briefes an Diognetus (3), Justin (Dial. Cum Triph., 117; vgl. Josephus. Altertümer der Juden, 3:7-11), der zweifellos nach der Zerstörung Jerusalems schrieb. Daher datieren die meisten Forscher die Niederschrift des Briefes auf das Ende des 1. Jahrhunderts und erkennen an, dass alle seine Details in diesem Fall die zufriedenstellendste Erklärung finden. Und erstens ist es sicher, dass sich die unerwarteten und aufeinanderfolgenden Katastrophen, die am Anfang des Briefes erwähnt werden, deutlich von der sehr schweren Verfolgung unterscheiden, unter der die Apostel Petrus und Paulus litten, und diese Verfolgung reicht bis in eine relativ alte Zeit zurück – der Autor des Briefes sagt (Kapitel 5): „Aus Eifersucht und Neid wurden die größten und gerechtesten Säulen verfolgt; lasst uns die gesegneten Apostel vor unsere Augen stellen“ (Petrus 18:14). und Paul). Wenn ihr Martyrium auf die Verfolgung folgte, die der Abfassung des Briefes unmittelbar vorausging, dann hätte der Autor dies sicherlich gleich zu Beginn des Briefes gesagt, als er die Katastrophen erwähnte, die sie daran hinderten, sich rechtzeitig an die Korinther zu wenden, und hätte ihr Leiden detaillierter und in leuchtenderen Farben dargestellt; und doch spricht er vom Martyrium der Apostel Petrus und Paulus in Rom, als einer Tatsache, die bereits in Korinth in allen Einzelheiten bekannt war. Darüber hinaus geht aus dem Brief klar hervor, dass zum Zeitpunkt der Niederschrift des Briefes nicht nur die Apostel gestorben waren, sondern auch eine ganze Reihe von Ältesten, die die Apostel ernannt hatten (41-44); Die von den Rebellen „lange Zeit“ (πολλοι ς χρόνοις) abgesetzten Kirchenführer in Korinth erfreuten sich allgemeiner Zustimmung (44); Die korinthische Kirche wird als alt bezeichnet (ἀρχαίαν – 47). Die nach Korinth geschickten Männer sollen von der Jugend bis ins hohe Alter keusch unter den römischen Christen gelebt haben (63) – solche Männer konnten in der römischen Kirche um 68–69 nicht existiert haben. Schließlich bezeugt Irenäus (Adv. haer., 3:3. 3), dass der Brief genau unter Bischof Clemens geschrieben wurde, und Eusebius (Eus. Hist. eccl., 3:15) berichtet, dass Clemens im zwölften Jahr von Domitian (92) das Oberhaupt der römischen Kirche wurde. Aufgrund all dieser Daten muss die Abfassung des Briefes dem Ende der Herrschaft des Domitian zugeschrieben werden, als die Christenverfolgung ausbrach, oder genauer gesagt, dem Beginn der Herrschaft des Nerva, da der Brief eher von einer völlig aufgehörten Verfolgung als von einem Moment spricht, in dem die Verfolgung nur für eine Weile ausgesetzt war, zumal das Gebet am Ende des Briefes über die Herrscher und Führer auf Erden in keiner Weise darauf hinweist Manifestation der Grausamkeit ihrerseits während der Ursprungsbotschaften. Somit wurde der Brief im Jahr 96 oder 97 geschrieben. III. 6. Art der Botschaft und ihre Bedeutung In der Antike genoss der Brief große Wertschätzung. Eusebius nennt es großartig und erstaunlich und bezeugt, dass es, von allen anerkannt, in liturgischen Versammlungen öffentlich verlesen wurde. Tatsächlich ist es ein wunderbares Beispiel für einen Hirtenbrief, geschrieben aus der Erfahrung des Lebens und für das Leben, mit Wärme und Herzlichkeit, gründlich und lehrreich. Es erfüllt die Aufgabe, die es übernimmt, erfolgreich und offenbart die Vorsicht und das Wissen des menschlichen Herzens. Der Autor des Briefes beschränkt sich nicht nur auf den Wunsch, die Unruhestifter der Welt in der korinthischen Kirche zur Ordnung zu rufen, sondern vermittelt gleichzeitig ein vollständiges Bild wahrhaft christlichen Verhaltens, reich illustriert mit Beispielen der Frömmigkeit aus dem Alten Testament. Überall offenbart sich ein hohes, edles Verständnis des christlichen Ideals. Was die Aufmachung und Sprache des Briefes betrifft, so begehen sie zweifellos eine deutliche Übertreibung, wenn sie ihm das Prädikat „klassisches Griechisch“ beifügen. Der bescheideneren Rezension des Patriarchen Photius zufolge ist die Darstellung des Briefes einfach und klar, entsprechend der Kirche und der ungekünstelten Redeweise (Phot. Bibl., Cod. 126). III. 7. Der sogenannte Zweite Brief des Clemens von Rom Der berühmte alexandrinische Bibelkodex des fünften Jahrhunderts, der bereits erwähnt wurde, enthält nach dem ersten Brief ein kleineres Werk ohne Titel. Da das Manuskript jedoch nicht über die letzte Seite verfügt, wird die Arbeit durch die Worte des 12. Kapitels unterbrochen: ο ὔ τε θη λυ, του το. Aus dem Inhaltsverzeichnis des Manuskripts geht hervor, dass der Schreiber dieses Werk als „den zweiten Brief des Clemens“ betrachtete – Κλήμεντος ἐπιστοή Β '. Das von Bryennius gefundene Jerusalemer Manuskript bezeichnet dieses Werk als den zweiten Clemensbrief an die Korinther – Κλήμεντος πρòς Κορινθίου ςἐπιστσή Β '. Der Text der zweiten Botschaft ist hier vollständig und wurde anhand dieses Manuskripts erstmals veröffentlicht. Das syrische Manuskript von 1170 bewahrte die Übersetzung des Briefes ins Syrische nach der Übersetzung. den ersten Brief und nennt ihn „den zweiten Brief des Clemens, eines Schülers des Apostels Petrus“. Die lateinischen und koptischen Übersetzungen enthalten nur den ersten Brief. So bezeugt die handschriftliche Überlieferung, dass der sogenannte zweite Brief Clemens von Rom gehört. Sein Fehlen in den lateinischen und koptischen Übersetzungen deutet jedoch auf diesbezügliche Unsicherheit hin. Von den Autoren der Alten Kirche findet sich die erste Erwähnung des zweiten Briefes nur bei Eusebius, allerdings in einem für seine Authentizität ungünstigen Sinne: „Es sollte beachtet werden“, sagt er, „dass es auch einen Brief gibt, der Clemens zugeschrieben wird (καì Δευτέρα τις ε ἶ ναι (Eus. Hist. eccl., 3:38, 4). Tatsächlich wurde vor Eusebius kein einziger Beweis für dieses Werk gefunden, der in einem Sinne interpretiert werden könnte, der für seine Assimilation durch Clemens von Rom günstig wäre. Zwar schrieb Dionysius von Korinth in seinem Antwortbrief (um 170) an den römischen Bischof Sotira, dass dessen Brief am Auferstehungstag bei der Gottesdienstversammlung der korinthischen Kirche gelesen worden sei, und fügte hinzu, dass sie ihn zu ihrer Erbauung weiterhin lesen würden, „wie der erste Brief, den Clemens (ὡ ς καì τὴν) an sie geschrieben hatte προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν: Eus 4:23). Aber es wäre zu unvernünftig, diesem Ausdruck die Bedeutung von Beweisen zuzuschreiben, die sich auf das betrachtete Werk beziehen: Der griechische Text zeigt deutlich, dass der Brief des Sotyres im Denken des Dionysius der zweite Brief zu sein scheint, den sie lesen werden, ebenso wie der erste, der von Clemens geschrieben wurde. Der selige Hieronymus behauptet in Anlehnung an Eusebius, dass die Alten den zweiten, Clemens zugeschriebenen Brief abgelehnt hätten: fertur et secunda eius (Clementis) nomine epistola, quae a veteribus reprobatur (De vir. ill., 15), und Rufinus sagt dasselbe. Der heilige Epiphanius weist zwar auf die Existenz vieler Clemensbriefe hin (Haer. 27:6: ἐν μι ᾷ τω ν ἐπιστολόν αὐτού), zitiert aber nur den ersten Brief; Wenn er viele Briefe kennt, die er „Bezirksbriefe“ nennt (Haer. 30:15) und von denen er sagt, dass sie Lob für Elia, David, Sampson und alle Propheten enthalten, dann ist dies nicht der Brief, der unter dem Namen des zweiten Briefes von Juschment bekannt ist, und nicht sein echter Brief an die Korinther, in dem der Name Sampson nicht vorkommt, sondern die Briefe über die Kindheit (2:8-14), fälschlicherweise Clemens von Rom zugeschrieben. Seit dem 5. Jahrhundert wird der Brief in der Kirchenliteratur bei den Griechen und Syrern häufig erwähnt und wird ständig neben dem Brief des Clemens von Rom an die Korinther als dessen zweiter Brief platziert; Darüber sprechen auch die genannten Manuskripte. Dann wird er als Clemensbrief von Maximus dem Bekenner (662), im Vorwort zu den Werken von Dionysius dem Areopagiten, von Johannes von Damaskus, Nikephoros, Patriarch von Konstantinopel (828), Nikephoros Kallistos und anderen zitiert. Aber Photios spricht von einer entschiedenen Nichtanerkennung seiner Echtheit (Bibl., cod.113: ἀποδοκιμάζεται). Darüber hinaus wird die Bedeutung der Beweise für die Echtheit des zweiten Briefes durch die Tatsache untergraben, dass es sich tatsächlich nicht um einen Brief, sondern um eine Predigt handelt. Noch bevor Philotheus Bryennius den vollständigen Text dieses Denkmals fand und das, was zuvor verfügbar war, mit den letzten acht fehlenden Kapiteln ergänzte, erkannten viele Gelehrte diesen Brief als Predigt, basierend auf dem Fehlen der in den Briefen üblichen Inschrift und Begrüßung in den vorhandenen Kapiteln, auf der Predigtadresse „Brüder“, die am Anfang und in der Mitte des Denkmals anwesend war, und auf den Worten, die im ersten Kapitel nicht zu finden waren: „Wenn wir das als etwas Geringes hören, dann sündigen wir.“ In den letzten Kapiteln des Denkmals gibt es zweifelsfreie und klare Hinweise darauf, dass es sich hier genau um ein Gespräch handelt. Es genügt, nur die folgenden Worte zu lesen: „Das ist unser Lohn für Gott, der uns erschaffen hat, wenn der Redner und Zuhörer mit Glauben und Liebe spricht, der andere zuhört (15). „Und nicht nur jetzt werden wir uns als Gläubige erweisen und aufpassen, wenn die Ältesten uns belehren, sondern auch wenn wir nach Hause zurückkehren, werden wir uns an die Gebote des Herrn erinnern“ (17). „Deshalb, Brüder und Schwestern, nach dem Gott der Wahrheit (μετà τòν θεòν τη ς ἀληθείας, das heißt, nachdem ich die Heilige Schrift gelesen habe, lese ich euch eine Lektion vor, damit ihr auf das hört, was geschrieben steht, um euch selbst und diejenigen, die unter euch lesen, zu retten“ (19). Daher ist es sicher, dass es sich bei dem sogenannten zweiten Clemensbrief tatsächlich um eine Predigt handelt, die nach dem Wort des Gottes der Wahrheit gehalten oder genauer gelesen wurde, als ob sie den gelesenen Abschnitt der Heiligen Schrift erklären wollte. Schließlich reicht eine einfache Lektüre des Werkes aus, um einen solchen Unterschied in Stil, Ton und theologischen Ansichten im Vergleich zum ursprünglichen Clemensbrief festzustellen, dass der Unterschied zwischen ihren Autoren allein auf der Grundlage interner Kritik gerechtfertigt werden kann. Angesichts all dessen, was gesagt wurde, wird nach der Veröffentlichung des vollständigen Textes des betreffenden Werks fast allgemein angenommen, dass es nicht Clemens von Rom gehört. Da aber in dem Werk selbst kein Wunsch besteht, sich als Brief des Clemens von Rom auszugeben, wäre es unzutreffend, es als unecht zu bezeichnen: Es wurde fälschlicherweise von anderen und nicht von seinem Autor Clemens von Rom zugeschrieben. Die Arbeit besteht aus 20 Kapiteln. Obwohl dieses Gespräch in einer liturgischen Versammlung nach der Lektüre eines Abschnitts aus der Heiligen Schrift vorgelesen wurde, stellt es keine Erklärung dafür dar: Es ist eine einfache und herzliche Belehrung in einer ganzen Reihe fragmentierter dogmatischer und moralisierender Gedanken, ohne Kohärenz und Konsistenz. Ständig - eine nach der anderen - Ermahnungen, ein Leben zu führen, das dem Titel eines Christen würdig ist, nach Tugend zu streben, Laster zu meiden, Buße zu tun, zukünftige Versprechen den Freuden dieses Lebens vorzuziehen und, stets im Blick auf Gericht und Vergeltung, standhaft im Kampf des Lebens zu sein. Daher lässt sich nicht feststellen, welcher Text der Heiligen Schrift als Thema für die Predigt diente. „Brüderlichkeit! Sie müssen an Jesus Christus als Gott und den Richter der Lebenden und der Toten denken, so wie wir nicht wenig an unsere Erlösung denken sollten; denn wenn wir wenig an ihn denken, dann hoffen wir, wenig zu erhalten“, – so beginnt das Gespräch. Die von Christus vollbrachte Erlösung ist keine unwichtige Angelegenheit: Er rief uns aus der Dunkelheit zum Licht und rettete diejenigen, die verloren gingen (1-2). Wenn Er uns solche Barmherzigkeit geschenkt hat, müssen wir Christus nicht nur mit unseren Lippen bekennen, sondern mit unserem ganzen Leben, indem wir seinen Geboten folgen (3), gute Taten tun und Laster meiden (4), diese Welt verachten und wie Lämmer unter Wölfen für das zukünftige Königreich kämpfen (5) und eine Wahl zwischen Gott und dem Mammon treffen (6). Also lasst uns danach streben, dass wir alle gekrönt werden (7), lasst uns aus tiefstem Herzen Buße tun für das Böse, das wir im Fleisch getan haben, um die Erlösung vom Herrn zu empfangen, solange noch Zeit zur Buße ist, und lasst uns das Fleisch und das Siegel (der Taufe) ohne Schaden rein halten, um ewiges Leben zu empfangen (8). Keiner von uns sollte sagen, dass dieses Fleisch nicht gerichtet wird und nicht auferstehen wird. Es ist sicher, dass wir in diesem Fleisch beurteilt und belohnt werden. Deshalb lasst uns einander lieben, den Willen des Vaters tun und den Herrn preisen (9). Streben wir nach Frieden und opfern wir die Freuden dieses Zeitalters für zukünftige Segnungen (10). Zweifeln wir nicht an den Verheißungen, sondern bleiben wir zuversichtlich in der Hoffnung, dass wir unsere Belohnung erhalten (11). Warten wir stündlich auf das Reich Gottes in Liebe und Gerechtigkeit, denn wir kennen den Tag der Erscheinung Gottes nicht (12). Lasst uns Buße tun, unsere früheren Sünden auslöschen und im Einklang mit der Lehre leben, damit der Name Gottes aufgrund unseres Verhaltens nicht gelästert wird (13). Indem wir den Willen Gottes erfüllen, werden wir Kinder der spirituellen Kirche – der Kirche des Lebens, die der Leib Christi ist – geschaffen vor der Sonne und dem Mond, und wir werden die Segnungen des ewigen Lebens empfangen (14). Wer meinen Rat befolgt“, sagt der Autor, „wird nicht bereuen, sondern sowohl sich selbst als auch mich retten, der den Rat gegeben hat.“ Lasst uns daher an dem festhalten, was wir als gerecht und heilig geglaubt haben, damit wir die großen Vorteile der Verheißung empfangen können (15). Wenden wir uns an Gott, der uns berufen hat, damit wir am Tag des Gerichts die Barmherzigkeit Jesu empfangen (16). Lasst uns einander helfen, damit niemand stirbt. Der Tag des Gerichts ist bereits nahe, an dem die Ungläubigen das Königreich Jesu sehen und entsetzt sein werden über ihren Ungehorsam gegenüber den Ältesten, die das Heil verkündeten (17). Mögen wir alle zu denen gehören, die Gott verherrlichen, und nicht zu denen, die die Bösen verurteilen (18). Wir Narren wollen uns nicht abwenden und empören, wenn uns jemand belehrt und uns von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit bekehrt, da wir selbst viele unserer Sünden nicht bemerken (19). Wir sollten uns nicht schämen zu sehen, wie die Ungerechten reich werden und die Diener Gottes unterdrückt werden. Wir glauben, dass wir, wenn wir in diesem gegenwärtigen Leben um Gottes willen streben und Versuchungen ertragen, in Zukunft gekrönt werden, aber nicht in kurzer Zeit, damit es nicht den Anschein hat, als ob die Gerechten nicht auf Frömmigkeit, sondern nur auf Profit aus sind. „Dem einen Gott, dem unsichtbaren Vater der Wahrheit, der uns den Erlöser und das Oberhaupt der Unverweslichkeit gesandt hat, durch den er uns die Wahrheit und das himmlische Leben offenbart hat, sei ihm Ehre für immer und ewig. Amen.“ - So endet das Gespräch. Es genügt, ein paar Worte zum Inhalt dieser Arbeit zu sagen. Sein Interesse ist historisch; es ist für das Wesen der dargelegten Gedanken nicht besonders wichtig, da es fast ausschließlich aus Gemeinplätzen besteht; Aber bei alledem erhält das Licht, das es im Vergleich zu anderen Denkmälern aus der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts auf eine dunkle Zeit in der Geschichte der Kirche und auf die Offenbarung ihrer Lehren wirft, eine gewisse Bedeutung. Hier sehen wir eine hohe, wenn auch nicht ganz zutreffende Christologie, einen klaren Blick auf den Zusammenhang zwischen Altem und Neuem Testament, Beweise für die weite Verbreitung des Christentums unter den Heiden und eine Einschätzung der Gefahr, die von einer einseitigen Leidenschaft für Gnosis ausgeht. Im Gegensatz zum Clemensbrief verwenden die betreffenden Diskurse häufiger das Neue Testament als das Alte und zitieren mehrfach das apokryphe Evangelium (der Ägypter), offenbar ohne Zweifel an seiner kanonischen Würde zu erkennen zu geben. Zitate aus dem Neuen Testament sind, mit Ausnahme einiger Briefe des Apostels Paulus, den Evangelien entnommen; Sie sind jedoch fragmentarisch, werden oft schlampig präsentiert und es mangelt ihrer Anwendung an Präzision. Im Allgemeinen ist die Argumentation der Rede schwach und das Gespräch für den Leser ermüdend; Andererseits offenbart es aber auch den puren moralischen Eifer und die Ernsthaftigkeit des Autors, gepaart mit Zeichen echten Glaubens. Der Name Clemens von Rom, dem das Gespräch zugeschrieben wurde, garantierte in den Augen seiner Leser die Treue des Autors zu den Lehren der katholischen Kirche. b) Zeit und Ort der Entstehung des Denkmals. Das Gespräch selbst enthält keinerlei Hinweise auf Zeit und Ort seines Ursprungs. Da andere historische Dokumente keine Daten zur Lösung dieser Fragen liefern und zudem der Autor unbekannt ist, eröffnet sich ein weites Feld für alle möglichen Annahmen, an denen es in der Tat nicht mangelt. Was zunächst die Entstehungszeit des Denkmals betrifft. in seinem Inhalt finden sich Hinweise auf einen späteren Ursprung als zur Zeit Clemens von Rom. So werden in Kapitel 9 solche falschen Lehrer widerlegt, die nicht nur leugneten, dass unser Körper auferstehen wird, sondern offenbar argumentierten, dass die Werke des Fleisches keine Bedeutung hätten, da der Körper selbst zugrunde gehen würde; Diese falschen Lehrer gelten als Gnostiker des 2. Jahrhunderts. Andererseits beweisen sie, dass der Autor vor der Hälfte des zweiten Jahrhunderts lebte, da er kaum sagen konnte, was im 14. Kapitel über die spirituelle Kirche geschrieben steht, nachdem die Gnostiker ihre Lehre weit verbreitet hatten. Berücksichtigt man aber die extreme Unsicherheit dieser Argumente und andererseits auch die Tatsache, dass die Einzelheiten der Lehre der alten Kirche in verschiedenen Privatkirchen je nach den unterschiedlichen Umständen und Lebensbedingungen der einzelnen christlichen Gesellschaften viele Besonderheiten aufwiesen und der Verfasser des Gesprächs nicht die Gesamtkirche und nicht die Mehrheit der Privatkirchen vor sich hat, sondern nur eine, muss man sich vor diesem Hintergrund davor hüten, aus dem Inhalt eindeutige Rückschlüsse auf die Entstehungszeit des Denkmals zu ziehen ein Werk von zu allgemeiner Natur. Es besteht nur eines außer Zweifel: Aufgrund seiner allgemeinen Struktur, aufgrund der Art und des Inhalts der zum Ausdruck gebrachten Gedanken und aufgrund der Argumentationsmethode sollte das Denkmal als ein Werk der tiefen christlichen Antike anerkannt werden, was ihm das Recht gibt, spätestens in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts in die Dokumente der ersten Periode der antiken Kirchenliteratur aufgenommen zu werden (A. Harnack glaubte zunächst zwischen 130 und 160, genauer gesagt zwischen 135 und 140, schreibt Lightfoot es zu 120–140 Jahre alt). Noch weniger greifbar sind die Forschungsergebnisse zum Entstehungsort des Denkmals oder zum Wohnort des Sprechers. Hier kann die einzige Grundlage für ein eindeutiges Urteil das 7. Kapitel sein, in dem es einen Hinweis auf die Isthmischen Spiele gibt; Der zur Askese aufrufende Autor sagt, dass „viele sogar zu vergeblichen Wettkämpfen kommen“ (εἰς τούς φθαρτούς ἀγω νας καταπλέουσιν πολλοί). Aus dieser Redeweise, ohne eine genauere Angabe des Ortes, des Hafens, in den man segeln muss, um an den Spielen teilzunehmen, schließen sie, dass der Autor in Korinth selbst lebte, wo eine einfache Anspielung auf die isthmischen Spiele leicht zu verstehen war, ohne zu καταπλέω den Zusatz εἰς Ἴ σθμων oder εἰς hinzuzufügen Κόρινθον. Um diese Position zu beweisen, verwenden sie dann auch den Zusammenhang der Predigt mit dem Brief des Clemens von Rom an die Korinther: Beide Werke wurden in liturgischen Versammlungen gelesen, und daher wurde die Predigt zusammen mit dem Brief des Clemens abgeschrieben; Diese Verbindung erfolgte in Korinth, und von Korinth aus gingen beide Werke gemeinsam an andere Kirchen über. Die Predigt fand nach dem Brief des Clemens von Rom an die Korinther statt und wurde zunächst fälschlicherweise als Brief des Clemens von Rom und dann als Zweiter Brief des Clemens von Rom bezeichnet. Offensichtlich zeichnet sich dieses Argument für den Ursprung des Briefes in Korinth nicht durch die nötige Überzeugungskraft aus, da die Angabe der Spiele zu vage ist und die Verbindung des Werkes mit dem Brief des Clemens auch dann möglich war, wenn es außerhalb Korinths entstand. Es stellt sich daher heraus, dass eine andere Hypothese bezüglich Ort und Zeit der Entstehung des Denkmals durchaus möglich ist, die von Adolf Harnack (Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius - Teil II, Bd. I: S. 438 ff.) aufgestellt wurde. Er besteht zunächst darauf, dass der Ursprungsort der Predigt nicht Korinth, sondern Rom war; Die Gründe dafür sind folgende: a) Das betrachtete Werk hat unter allen uns überlieferten literarischen Denkmälern des Zweiten Jahrhunderts, wenn auch nicht sehr eng, so doch eine relativ große Beziehung zum „Hirten“ von Hermas (natürlich das gemeinsame Verständnis des Christentums von seiner ethischen Seite und die Predigt der Buße für die Gläubigen zur Erlangung der Erlösung und des ewigen Lebens, eine Definition der Aufgabe und Verantwortung der Christen in der Welt, eine prophetische Sicht auf die Zukunft, eine Ermahnung zur Tugend, eine Warnung davor Laster, theologische Ideen, insbesondere Eschatologie und einige Details im Wortgebrauch); b) Die Predigt zitiert ein apokryphes Werk apokalyptischer Natur (Kapitel 11: λέγει γàρ καì ὁ προφητικός λόγος); aber das gleiche Zitat findet sich auch im Brief des Clemens von Rom (Kapitel 23: ἡ γραφή α ὕ τη, ὅ που λέγει) und findet sich nirgendwo sonst in der christlichen Literatur. Aber die Predigt nimmt keine Anleihen beim Clemensbrief, denn sie gibt mehr als das, was in diesem Brief enthalten ist. Somit stammen beide Denkmäler aus einer Kirche, in der ein uns völlig unbekanntes apokalyptisches Buch nicht nur bekannt war, sondern auch als προφητικός λόγος verehrt wurde; daher die natürliche Schlussfolgerung, dass beide Denkmäler aus derselben Kirche stammen, also aus der römischen Kirche, aus der der „Hirte“ und der erste Brief des Clemens von Rom stammen. Zur Frage der Entstehungszeit des Denkmals stellt Adolf Harnack folgende Überlegungen vor. Dionysius von Korinth schreibt in seinem Antwortbrief an die römische Kirche mit ihrem Bischof Sotira (165–7 und 173–5): „Heute feierten wir den heiligen Tag des Herrn (mit einer liturgischen Versammlung), in dem wir Ihren Brief lesen und ihn immer zur Erbauung lesen werden, wie den ersten, den Clemens uns geschrieben hat“ (ὡ ς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν, Eus. 4:23). Daraus muss geschlossen werden, dass: 1) Die Korinther hatten kürzlich den Römischen Brief erhalten; 2) Dass sie zuvor den aus Rom erhaltenen Brief des Clemens in Gottesdienstversammlungen gelesen hatten; 3) Dass sie beschlossen haben, den neuen Brief in Zukunft auch in Gottesdiensten zu lesen – sie nannten bereits beide römischen Briefe, den ersten und den zweiten, und 4) der neue Brief ist nützlich für die Erbauung. Lässt sich daraus, so Adolf Harnack, nicht schließen, dass es sich um das fragliche Werk handelt? Und in diesem Fall kommen wir der Tatsache nahe, dass es sich um den Brief von Bischof Sotira handelt; Die Inschrift mit seinem Namen Clemens lässt sich leicht so erklären: Wenn beide Briefe von Korinth aus verbreitet wurden, als: διà Κλήμεντος Κορινθίους α ’ und πρòς Κορινθίους Β ’, dann natürlich dort war ein zweiter Brief, der ebenfalls Clemens zugeschrieben wurde. Wenn es sich bei diesem zweiten Brief eher um eine Predigt handelt, muss berücksichtigt werden, dass diese Predigt schon sehr früh (lange vor Eusebius) als Brief anerkannt und in den Abschriften als solcher bezeichnet wurde. Zweifellos zeichnet sich diese Hypothese von Adolf Harnacka durch große Harmonie und Konsequenz aus, sie hat aber auch ihre Schwächen: Der römische Ursprung der Predigt ist nicht eindeutig belegt, da die Ähnlichkeit zwischen der Predigt und dem „Hirten“ nichts weiter ist als die Ähnlichkeit von Werken einer Epoche, und das in Rom bekannte προφητικός λόγος hätte sein können an anderen Orten wie Korinth bekannt; seine Identifizierung mit dem von Dionysius erwähnten Brief von Sotira zwingt uns, ihn als ein späteres Werk anzuerkennen, als aus internen Gründen angenommen wird: Die römische Predigt, die sich nicht durch ernsthafte Verdienste auszeichnet, wird als ziemlich wichtig erachtet, um nach Korinth geschickt zu werden, und verschwindet spurlos in ihrer Heimat; es wird als Brief nach Korinth geschickt, aber es mangelt ihm auch nur an oberflächlicher Aufmerksamkeit gegenüber den Adressaten und es wird kein konkreter Grund für einen solchen Schritt angegeben. Dieser Mangel an Hinweisen auf eine bestimmte historische Position sowohl des Absenders als auch des Adressaten ist ein sehr wichtiger Grund, die Predigt nicht mit dem Brief des Bischofs Sotira zu identifizieren, insbesondere wenn wir die Antwort von Dionysius genauer betrachten (Eus. Hist. eccl., 4:23, 10) 2. Daher können Harnacks Meinungen nicht akzeptiert werden; Andererseits sind jedoch auch andere bekannte Lösungen zur Frage nach Zeit, Ort und Umständen der Entstehung der Predigt (Th. Zahn'a, Lightfoot'a, Funk'a, Bardenheuer'a)3 nicht sehr überzeugend, so dass Albert Ehrhard (Die altchr. Litterat., Abt. I Freiburgi. B., 1900, S. 80) es für das Beste hält, die Lösung dieser Fragen zu verweigern, wenn nicht einige unerwartete folgen findet. Wer der eigentliche Verfasser der Predigt war, darüber kann man nicht einmal Vermutungen anstellen, da es dazu keine Daten gibt; Einige (Kihn, Batiffol) neigen jedoch dazu, Hermas, den Autor von „Der Hirte“, als Verfasser der Predigt zu betrachten, wobei sie offenbar vergessen, dass Versuche, anonyme Werke bestimmten Autoren zuzuschreiben, selten gerechtfertigt waren. Wir können nur mit Sicherheit sagen, dass er Priester war (siehe: Kapitel 17 und 19). Die Annahme, er sei ein Laienprediger gewesen, kann nicht als stichhaltig angesehen werden: Zwar durften Laien, die für ihre Frömmigkeit und Gelehrsamkeit bekannt waren, manchmal predigen (z. B. Origenes), doch diese Erlaubnis war so selten, dass es kaum nötig ist, sich darauf zu stützen, um zu erklären, was einfacher und natürlicher erklärt werden kann. IV. Heiliger Ignatius, der Gottesträger IV. 1. Informationen über das Leben des Heiligen Ignatius Unter den apostolischen Männern erregt vor allem die Persönlichkeit und insbesondere die literarische Tätigkeit des Bischofs von Antiochien, Ignatius des Gottesträgers, großes Interesse, da die mit seinem Namen verbundenen Briefe eine wichtige dogmatische und kirchengeschichtliche Bedeutung haben: Trotz ihres relativ unbedeutenden Umfangs enthalten diese Briefe so viele wertvolle christliche Gedanken in einer sehr originellen komprimierten Form, so viele Hinweise auf die kirchlichen Beziehungen dieser Zeit, dass die ausschließliche Aufmerksamkeit von Forschern verschiedener theologischer und kirchengeschichtlicher Natur Felder werden ihnen Richtungen gezahlt. Umso bedauerlicher ist es, dass trotz der Herrlichkeit des Heiligen Ignatius nur die Umstände vor seinem Martyrium mit Sicherheit bekannt sind. Sein früheres Leben ist völlig unbekannt; Sein Tod wird nur anhand der Vorahnungen des Märtyrers selbst beschrieben. Die wenigen Informationen über ihn von zuverlässigen Schriftstellern späterer Zeit können die Mängel der Zeitgeschichte nicht ausgleichen. Die früheste Erwähnung des Heiligen Ignatius findet sich im Brief des Polykarp von Smyrna an die Philipper, der kurz vor dem Martyrium des Heiligen Ignatius verfasst wurde; aber die darin enthaltenen Informationen sind sehr kurz (13). Weder Irenäus noch Origenes, die die Briefe kennen und einige Passagen daraus zitieren, berichten über etwas. Selbst Eusebius, dem wir die ersten zusammenhängenden Nachrichten über die Briefe des Ignatius verdanken, die eine sehr wichtige historische und literarische Bedeutung haben, gibt nur Auskunft über das Ende seines Lebens (Eus. Hist. eccl., 3:36). Spätere Autoren, die den Heiligen Ignatius erwähnen, entlehnen ihre Berichte entweder von Eusebius und Origenes oder überlassen in Ermangelung bestimmter Fakten der Fantasie großen Spielraum, wie dies nun bei den Märtyrertaten des Heiligen Ignatius bewiesen wurde. Die ältesten Informationen über die Leiden des Ignatius sind in der griechischen Erzählung enthalten, die (1689 von Ruinart) auf der Grundlage von Cod. veröffentlicht wurde. Colbertinus (10. Jahrhundert) in Paris und allgemein Martyrium Colbertinum genannt; sein Autor gibt sich als Augenzeuge der beschriebenen Ereignisse aus, und sein Werk wäre, wenn es echt wäre, das älteste Schriftdenkmal dieser Art, aber angesichts der Nichtübereinstimmung vieler seiner Informationen mit den Briefen des Heiligen Ignatius und anderen zuverlässigen Nachrichten erkennen die meisten der neuesten Kritiker (Lightfoot, Funk, Th. Zahn und andere) es als Fälschung an, und seine Entstehung wird dem 4. oder sogar 5. Jahrhundert zugeschrieben. Eine weitere, von der ersten unabhängige Informationsquelle über das Martyrium des Ignatius sind die Martyriumsakten, veröffentlicht (1857 von A. R. Dressel) nach dem griechischen Manuskript des Vatikans, weshalb sie Martyrium Vaticanum genannt werden; aber diese Taten erschienen erst im 5. Jahrhundert und haben keine historische Bedeutung. Angesichts dieser Quellenlage über Leben und Werk des Heiligen Ignatius kann mit mehr oder weniger Sicherheit nur Folgendes über ihn gesagt werden. Der heilige Ignatius stammte aus dem Osten, wahrscheinlich aus Syrien und vielleicht aus Antiochia. Aufgrund einiger Ausdrücke in den Briefen des Ignatius geht man davon aus, dass er nicht von christlichen Eltern geboren wurde, sondern sich im Erwachsenenalter und darüber hinaus infolge eines außergewöhnlichen Ereignisses, das einen starken Eindruck auf ihn machte, Christus zuwandte und dass seine frühere Haltung gegenüber der Kirche von einer Manifestation extremer Feindseligkeit geprägt war. Dies wird auf der Grundlage der Selbsterniedrigung geschlussfolgert, die der Verfasser der Briefe offenbart (vgl. Eph. XXI: 2; Magn. XIV; Tral. Eine so leidenschaftliche Natur, wie sie Ignatius auszeichnete, konnte tatsächlich von heftigem Hass zu starker Liebe für Christus übergehen. Simeon Metaphrastus und Menaea berichten von der Überlieferung, dass Ignatius das Kind war, das der Herr unter die Jünger stellte, die über den Vorrang stritten, und als er auf ihn zeigte, sagte er: „Wahrlich, ich sage euch: Wenn ihr euch nicht bekehrt und wie Kinder werdet, werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen. Wer sich also wie dieses Kind erniedrigt, ist der Größte im Himmelreich“ (Matthäus 18,1–6). Diese den Alten unbekannte Erzählung entstand wahrscheinlich, um die Bezeichnung des Heiligen Ignatius als „Gottesträger“ (θεοφόρος) zu erklären. Einer anderen Legende zufolge, die im Mittelalter im Westen entstand, als das Herz eines Märtyrers in Teile geteilt wurde, war auf jedem von ihnen der Name des Herrn Jesus Christus in goldenen Buchstaben geschrieben: „Denn er sagte, dass er Christus in seinem Herzen hatte.“ Aber es besteht kein Zweifel, dass θεοφόρος der zweite (griechische) Name von Ignatius (lateinisch Egnatius oder Ignatius) war, wie aus der Form hervorgeht, in der er diesen Namen auf sich selbst anwendet; Ἰ γνάτιος ὁ καì Θεοφόρος (vgl. Σοτυ λος καì Παυ λος). Der heilige Johannes Chrysostomus, selbst ein Antiochener, sagt in einer Lobrede an den heiligen Ignatius vor dem Volk von Antiochia, dass der heilige Ignatius den Herrn nicht gesehen und keine Gemeinschaft mit ihm genossen habe (Werke des heiligen Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel. In russischer Übersetzung. T. 2. St. Petersburg, 1896. S. 640). Hieronymus nennt Ignatius einen Schüler des Theologen Johannes: Die Hinweise der Chronik des Eusebius, dass Papias von Hieropolis und Polykarp von Smyrna Schüler des Apostels Johannes waren, werden von Hieronymus (Chron. adan. Abrah. 2116) mit dem Zusatz ergänzt: et Ignatius antiochensis; Auch Martyrium Colbertinum spricht. Eusebius berichtet darüber nichts, und Hieronymus selbst nennt an anderer Stelle nur Polykarp den Zuhörer des Apostels Johannes. Es ist jedoch nichts Unglaubliches an der Tatsache, dass Ignatius in späteren Jahren mit dem Apostel Johannes kommuniziert haben könnte, als dieser in Kleinasien lebte; und wenn die Annahme zutrifft, dass Ignatius um das Jahr 40 geboren wurde, dann konnte er als Jugendlicher Petrus und Paulus sehen und hören, die sich in Antiochia aufhielten. Warum sagt der heilige Johannes Chrysostomus entschieden, dass Ignatius „eng mit den Aposteln zusammengearbeitet und geistliche Strömungen von ihnen geschöpft hat“, dass ihm die Macht des Episkopats von den heiligen Aposteln anvertraut wurde und dass die Hände der seligen Apostel sein heiliges Haupt berührten (ebd.). Nach einhelliger Aussage der Antike war Ignatius der zweite oder, einschließlich des Apostels Petrus, der dritte Bischof von Antiochia in Syrien. Der Nachfolger des Apostels Petrus war, wie Eusebius sagt (Eus. Hist. eccl., 3:22; Chron. Adan Abrah. 2085), Evodius, und Ignatius trat an die Stelle von Evodius. Origenes (Hom. 6 in Luc.) und Hieronymus (De vir. ill., 16) bezeugen dieselbe Tradition. Da jedoch nichts über Euodius bekannt war, verschwand er später und es entstand die Überlieferung, dass Ignatius unmittelbar nach dem Apostel Petrus Bischof war. Die Botschaft der Apostolischen Dekrete (7:46), die beide Traditionen in Einklang bringt, dass Evodius von Petrus und Ignatius von Paulus als Bischof eingesetzt wurde, verdient kein Vertrauen, nur weil die Apostolischen Dekrete eine ähnliche Methode zur Versöhnung der beiden Botschaften auf den römischen Stuhl (Clement und Linus) angewendet haben. Daher ist es unbestreitbar, dass Ignatius nach Euodia Bischof von Antiochia war; Es ist jedoch nicht bekannt, wie lange er diese Kirche leitete. Eusebius gibt in seiner Chronik die Zeit des Episkopats von Ignatius zwischen 2085 und 2123 ab Abraham an, also zwischen 69 und 107 n. Chr.; Die Genauigkeit dieser Angabe wird jedoch angesichts der allgemeinen Unzuverlässigkeit der chronologischen Angaben in Bezug auf die antiochischen Bischöfe in Frage gestellt. Hier stellt sich die Frage nach der Konsistenz des Todesdatums des Heiligen Ignatius. Dass der heilige Ignatius den glorreichen Märtyrertod starb, davon stammen Berichte direkt aus der Zeit dieses Martyriums. Polykarp bezeugt dies im Philipperbrief (9), obwohl er zum Zeitpunkt der Abfassung des Briefes noch keine detaillierten und genauen Informationen darüber hat (13). Irenäus (Adv. haer., 5:28.4) und Origenes (Hom. 6 in Luc.) berichten, dass er wilden Tieren vorgeworfen wurde. Dass Rom der Ort des Märtyrertums war, wird nicht nur durch den Brief des Ignatius an die Römer bewiesen, sondern auch durch Origenes (in. Luc. 6), Eusebius (Eus. Hist. eccl., 3:36. 3) und alle späteren Autoren. Nur Johannes Malala, der im 6. Jahrhundert lebte, behauptet, dass Ignatius am 13. Dezember 115 bei einem starken Erdbeben in Antiochia und genau in Antiochia selbst gelitten habe (Chronogr. lib. XI). Obwohl Johannes Malala Syrer war, sagte vor ihm der Antiochener Johannes Chrysostomus vor dem ganzen Volk, dass Ignatius in Rom gelitten habe (InS. Ignatium martyrem, 4). Über den Zeitpunkt und die unmittelbaren Umstände der Verurteilung des Gottesträgers Ignatius zum Tode berichtet das Martyrium Colbertinum, dass Kaiser Trajan persönlich das Todesurteil gegen Ignatius verhängte, als er im neunten Jahr seiner Herrschaft (d. h. zwischen dem 26. Januar 106 und dem 26. Januar 107) in Antiochia ankam, um sich auf einen Feldzug gegen die Armenier und Parther vorzubereiten, und dass Ignatius dort das Märtyrertod erlitt Rom, als Sura und Senetius zum zweiten Mal Konsuln waren. Aufgrund dieser Beweise legen viele das Todesjahr von Ignatius im Jahr 107 fest, als Sure III. und Senetius II. tatsächlich Konsuln waren. Aus den zuvor genannten Gründen sollten die in Martyrium Colbertinum enthaltenen Informationen jedoch mit großer Vorsicht verwendet werden. In diesem Fall ist es unmöglich, die Nachricht dieser Akte über die Verurteilung von Ignatius durch den Kaiser selbst mit den verschiedenen Anweisungen und Annahmen der Briefe des Ignatius selbst in Einklang zu bringen, insbesondere mit dem Brief an die Römer, der eine Berufung an den Kaiser eindeutig für möglich hält. Zudem begann der Krieg mit den Parthern erst im Jahr 112, und bis heute ist nicht nachgewiesen, dass Trajan vor diesem Jahr einen Feldzug im Osten unternommen hat. Andererseits sagt Eusebius (Hist. eccl., 3:36) nur, dass Ignatius während der Herrschaft Trajans starb, und obwohl er in der Chronik seinen Tod auf das 9. Jahr dieser Herrschaft bezieht, macht er deutlich, dass er selbst nicht über das genaue Datum verfügte. Da die Forscher keine solide Grundlage für eine chronologische Bestimmung haben, geben sie verschiedene Jahre des Martyriums von Ignatius an – 108, 109, 112, 114–116. Adolf Harnack versuchte zuvor zu beweisen, dass Ignatius am Ende der Herrschaft Hadrians litt (Die Zeit des Ignatius und die Chronologie der antiochenischen Bischöfe. Leipzig, 1878), doch kürzlich erkannte er die Möglichkeit, den Tod von Ignatius den letzten Jahren Trajans – 110–117 Jahre – zuzuschreiben (Gesch. Der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1. S. 381–406). Angesichts dieses Stands der chronologischen Daten kann man nur positiv bestätigen, dass der heilige Ignatius während der Herrschaft von Trajan gelitten hat, ungefähr zu der in der Chronik des Eusebius angegebenen Zeit, also um das Jahr 110. Bezüglich der Umstände der Verurteilung und des Todes des Heiligen Ignatius ist daher nur Folgendes sicher. Während einer Aufregung oder Bewegung in Antiochia, die aus uns unbekannten Gründen verursacht wurde, entlud sich die wachsende Leidenschaft der Menge in der Wut gegen die Christen: Der Friede der Kirche wurde verletzt, und ihr Primas wurde vom örtlichen Tribunal der Zugehörigkeit zum Christentum beschuldigt und zum Tode verurteilt. Andere Kirchen, zum Beispiel Kleinasien, genossen Frieden. Wir wissen nicht, wie schwerwiegend die Christenverfolgung in Antiochia war – sie endete kurz nach der Entfernung des Heiligen Ignatius aus der Stadt, als er Troas erreichte. Vielleicht war der heilige Ignatius das einzige Opfer; Auf jeden Fall ist es bemerkenswert, dass er in seinen Briefen keinen Hinweis auf andere Märtyrer gibt. Aus einem uns unbekannten Grund – vielleicht aufgrund der zunehmenden Opferforderungen für das Amphitheater – wurde das Urteil in Antiochia selbst nicht vollstreckt, und Ignatius wurde nach Rom geschickt, um dort wilden Tieren vorgeworfen zu werden, da er offensichtlich nicht die Rechte des römischen Bürgers genoss, sonst wäre er wie der Apostel Paulus durch Enthauptung hingerichtet worden. Auf jeden Fall besteht kein Zweifel daran, dass der heilige Ignatius, als er Syrien verließ, bereits ad bestias verurteilt worden war und nach Rom gerufen wurde, um nicht wie der Apostel Paulus vor dem Gericht des Kaisers zu erscheinen, sondern nur, um sein Urteil zu vollstrecken. Von Antiochia aus wurde Ignatius unter Bewachung geschickt, begleitet von römischen Soldaten, die er wegen ihrer Wildheit Leoparden nannte (Röm 5,1). Der Weg, den er eingeschlagen hat, ist nicht genau bekannt, kann aber mit hoher Wahrscheinlichkeit bestimmt werden. Martyrium Colbertinum sagt, dass Ignatius von Seleukia auf dem Seeweg nach Smyrna gelangte (3:1). Doch aus den Briefen des Ignatius geht deutlich hervor, dass er diese Stadt auf dem Landweg erreichte. Im von Smyrna aus verfassten Brief an die Römer spricht Ignatius bereits von seinen Leiden nicht nur auf See, sondern auch an Land (5,1) und erinnert an die Kirchen, die ihn im Namen Jesu Christi aufgenommen haben, und bezeugt, dass ihm sogar diejenigen Kirchen, die nicht auf dem Weg seiner fleischlichen Wanderungen waren, in jeder Stadt entgegenkamen (9,3). Dass er durch Philadelphia zog, geht aus vielen Stellen im Brief an die Philadelphian Church hervor. Ephesus, Magnesia und Thralls blieben distanziert, da Ignatius den Zustand dieser Städte nur aufgrund der von ihnen gesendeten Begrüßungsbotschaften kannte. Nach verschiedenen fragmentarischen Hinweisen in den Briefen des Ignatius und ihren Titeln lässt sich der Weg des Märtyrers folgendermaßen bestimmen: In Seleucia, dem Hafen von Antiochia, bestieg der heilige Ignatius ein Schiff und landete in einem Hafen an der kilikischen oder pamphylischen Küste. Von hier aus musste er auf dem Landweg durch Kleinasien reisen. Der erste Ort, an dem wir Spuren von ihm sehen, liegt in der Nähe des Zusammenflusses der Flüsse Lycus und Meander, wo sich die Straße teilt: Die nördliche Route führt zwischen den Tälern von Kogama und Hermas durch Philadelphia und Sardes nach Smyrna, die südliche Route nach Ephesus über Trallae und Magnesia. Ignatius nahm die Nordstraße und kam nach kurzen Zwischenstopps in Philadelphia und Sardes in Smyrna an, wo er eine längere Rast einlegte. Hier wurde er von Bischof Polykarp und der Kirche von Smyrna herzlich und ehrenhaft empfangen und traf Delegierte einiger der an der Südstraße gelegenen kleinasiatischen Kirchen, die offenbar Informationen über seine Reise erhielten und ihre Vertreter entsandten, um dem Beichtvater ihren Respekt und ihr Mitgefühl auszudrücken. Bischof Onesimus kam mit vier Geistlichen aus Ephesus; aus Magnesia - Bischof Damasus und drei Geistliche; Von den weiter entfernten ist Thrall ein Bischof, Polyvius. Ignatius überreichte diesen Vertretern der drei Kirchen Briefe für ihre Kirchen, bedankte sich für ihre Teilnahme und ermahnte sie angesichts der drohenden Gefahr durch Ketzer zur Einheit und möglicherweise zu einer engen Verbindung mit dem Bischof. Von hier aus wurde ein besonderer Brief an die römische Kirche geschrieben. Von Smyrna aus machte sich Ignatius – vielleicht auf dem Seeweg – auf den Weg nach Troas. Hier überbrachten ihm Boten der Antiochia-Kirche die freudige Nachricht, dass die Christenverfolgung in Antiochia aufgehört habe. In Troas schrieb Ignatius Briefe an die Kirchen Philadelphia und Smyrna sowie an den Bischof von Smyrna Polykarp. Zu den üblichen Ermahnungen zur Wahrung der Reinheit des Glaubens und zur Einhaltung der Kirchendisziplin fügt er ein neues Thema hinzu, in dem er seine glühende Liebe zur antiochenischen Kirche zum Ausdruck bringt: Er bringt den Wunsch zum Ausdruck, dass die Kirchen Kleinasiens Beauftragte oder zumindest Briefe nach Syrien schicken, um die antiochenischen Christen zu ermutigen und sie mit der Ankunft des Friedens willkommen zu heißen. Er wollte selbst Briefe an alle Kirchen Kleinasiens schreiben; Doch der unerwartet schnelle Abzug aus Troas verhinderte dies, weshalb er Polykarp an seiner Stelle bat, Briefe für sie zu schreiben und sie zu veranlassen, Boten oder Briefe nach Antiochia zu schicken. Von Troas aus gelangte Ignatius auf dem Seeweg nach Neapel und von dort aus nach Philippi. Die philippinische Kirche nahm ihn mit rührender Liebe auf (Phil 1,1). Dort äußerte er den Wunsch, dass die Philipper einen Brief an die Brüder in Antiochia senden sollten. Die philippinische Kirche schrieb tatsächlich bald an Polykarp von Smyrna und bat ihn, ihren Brief an die Syrer zu überbringen und ihnen auch die Briefe des Ignatius an ihn und andere zu senden, die er haben könnte. Von diesem Zeitpunkt an kann es nur noch eine Vermutung über die Reise von Ignatius geben. Er reiste wahrscheinlich durch Mazedonien und Illyrien, bestieg in Dyrrhachion (Epidamnus) oder Apollonia (an der Adria) ein Schiff und legte von Brundusium aus den Rest der Reise nach Rom zu Fuß zurück. Martyrium colbertinum berichtet, dass Ignatius nach der Überquerung der Adria und des Terente-Meeres in Puteoli landen wollte, um auf dem Weg des Apostels Paulus nach Rom zu gelangen; Doch ein starker Wind verhinderte dies, weshalb er an der römischen Mole an Land ging. In Rom wurde er von wilden Tieren in Stücke gerissen und erlitt im Flavial-Amphitheater in Anwesenheit der Obrigkeit und des vielleicht humansten Kaisers Trajan das Märtyrertum. Aus dem vorgestellten Aufsatz wird deutlich, wie schwierig es ist, ein vollständiges Bild des Heiligen Ignatius zu gewinnen, da keinerlei Daten über seine Herkunft, die Umstände seiner Konvertierung zum Christentum und die Bedingungen seiner Tätigkeit vorliegen; Wir wissen nicht einmal etwas über ihn als Bischof seiner Kirche in der friedlichen Zeit ihres Bestehens. Die undurchdringliche Dunkelheit, die das Leben und Wirken des Heiligen Ignatius umhüllt, wird erst am Ende von einem hellen, wenn auch flüchtigen Strahl durchbrochen. Hätten die Umstände des Märtyrertods Ignatius nicht aus der Dunkelheit geholt, dann wäre er, wie sein Vorgänger Euodia, für immer geblieben. nachfolgende Generationen nur dem Namen nach und nichts weiter. Doch das plötzlich erleuchtete Ende seines Lebens zeigte ihn der christlichen Welt als herausragende, klare und lebendige Persönlichkeit, als wahren Vater der Kirche, als Lehrer und als Vorbild unerschütterlichen Glaubens für alle nachfolgenden Zeiten. IV. 2. Frage zu den Briefen des Heiligen Ignatius Bald nach Ignatius‘ Aufenthalt in Smyrna hatte Polykarp noch keine genauen Informationen über die Einzelheiten des Leidens, das ihm in Rom widerfahren war, und schrieb an die Philippi-Kirche: „Wir haben die Briefe des Ignatius, die er uns und anderen, so vielen wie wir, gesandt hat, an Sie gesandt, wie Sie darum gebeten haben; sie sind dieser Botschaft beigefügt. Sie können großen Nutzen aus ihnen ziehen, denn sie enthalten Glauben, Geduld und alle Unterweisung in unserem Herrn“ (13). Dies ist die Aussage eines Zeitgenossen, der sozusagen beim Verfassen mehrerer Briefe über die literarische Tätigkeit des Heiligen Ignatius dabei war. Der Umfang dieser ersten Briefsammlung ist nicht genau bekannt. Aber Polykarp selbst macht deutlich, dass er nicht in der Lage war, alle ihm bekannten Briefe des Ignatius an die Philipper zu senden; Man kann jedenfalls davon ausgehen, dass es bei diesem Treffen keinen Römerbrief gab. Genauere Hinweise auf die Zusammensetzung der Sammlung des Heiligen Ignatius gibt Eusebius, der sie nach Zeit und Entstehungsort ordnet, „nachdem er in Smyrna war, wo sich Polykarp damals befand“, schreibt Eusebius, „schrieb er (Ignatius) einen Brief an die Kirche von Ephesus, in dem er ihren Hirten Onesimus erwähnt, einen anderen – an die Kirche von Magnesia, die in der Nähe des Mäanderflusses liegt, in dem er spricht auch von Bischof Damasus, dem dritten – an die Kirche Trallian, der seiner Meinung nach Polyvius vorstand; außerdem schrieb er einen Brief an die römische Kirche, in dem er die römischen Christen bittet, ihn nicht vom Martyrium abzuhalten und ihn nicht seiner ersehnten Hoffnung zu berauben... Da er sich bereits jenseits von Smyrna in Troas befand, unterhielt er sich schriftlich mit den Philadelphiern, mit der Kirche von Smyrna und separat mit ihrem Primas Polykarp“ (Eus. Hist. eccl., 3:36. 4). Die Sammlung der Briefe des Ignatius in dem von Eusebius angegebenen Band ist jedoch nicht erhalten. Als der Druck und die Sammlung patristischer Werke begann, wurden unter dem Namen der Ignatievs zunächst solche Briefe gedruckt (1495 in Paris), die in der Antike völlig unerwähnt blieben, nämlich zwei Briefe an den Apostel Johannes und einen an die Heilige Jungfrau Maria, zusammen mit ihrem Antwortbrief. Da diese Briefe den antiken Schriftstellern jedoch völlig unbekannt waren, in lateinischer Sprache verfasst waren und keinerlei Anzeichen einer Übersetzung aus dem Griechischen zeigten, kamen ihre Forscher bald zu dem einstimmigen Schluss, dass es sich um das Werk eines mittelalterlichen lateinischen Schriftstellers handelte. Ende des 15. Jahrhunderts und bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts wurde zunächst der lateinische und dann der griechische Text der zwölf Briefe des Ignatius gefunden und veröffentlicht, nämlich: 12) An Maria Kassobolskaya (Castabolskaya, in Kilikien), geschrieben als Antwort auf den Brief von Maria K. an Ignatius. Somit sind im Vergleich zur Liste bei Eusebius fünf Briefe hinzugefügt worden. Es stellte sich die Frage: Wie sind diese zwölf Briefe zu betrachten? Während einige alle veröffentlichten Briefe als authentisch anerkannten (hauptsächlich römisch-katholische Theologen), bestritten andere (protestantische Theologen) die Echtheit entweder aller oder zumindest derjenigen Briefe, die bei Eusebius nicht erwähnt werden; Es wurden Stimmen laut, dass die umstrittenen Briefe zwar von Ignatius verfasst worden seien, aber nicht zwölf, sondern nur sieben von Eusebius aufgelistet worden seien und dass der gefundene Text dieser Briefe auch spätere Einfügungen enthielt. Damit endete die erste Phase der kritischen Auseinandersetzung mit den Briefen des Ignatius. Um die Mitte des 17. Jahrhunderts wurden neue, sehr wichtige Textentdeckungen gemacht, die den Beginn der zweiten Periode in der Geschichte der Briefkritik markierten. Der anglikanische Erzbischof J. Ussher machte darauf aufmerksam, dass die von Theodoret aus dem Brief an die Smyrnae (7:1) entlehnte Stelle nicht in den damals existierenden lateinischen und griechischen Texten gelesen wird, sondern vom Bischof von Lincoln Robert und zwei anderen englischen Schriftstellern angegeben wird. Darauf aufbauend vermutete er, dass es in England solche Listen der Briefe des Ignatius gibt, aus denen die angegebenen Zitate entlehnt sein könnten. Tatsächlich fand er zwei Manuskripte: a) Kabeljau. Caiensis in der Cambridge Library (um 1440) und b) Kabeljau. Montacutianus aus Richs Privatbibliothek. Montacutius, der einen lateinischen Text der Briefe des Ignatius fertigstellte, der sich von dem gedruckten unterscheidet (derzeit ist nur der Cod. Caiensis erhalten). Als er bemerkte, dass der von Theodoret zitierte Text aus dem Brief des Ignatius an die Smyrnae in dieser Übersetzung wörtlich wiedergegeben wird, begann er, Zitate aus den Briefen des Ignatius anderer antiker Autoren zu vergleichen und kam zu dem festen Schluss, dass sie sich ebenfalls vom verfügbaren gedruckten Text unterscheiden und mit der gefundenen Übersetzung übereinstimmen. J. Ussher veröffentlichte die gefundene Übersetzung (Oxford, 1644) und äußerte die Hoffnung, dass entweder ein griechischer Text in der Florentiner Bibliothek oder eine syrische Übersetzung in der römischen Bibliothek gefunden werden würde, die diesem lateinischen Text entspricht. Und in diesem Fall täuschte ihn die Hoffnung nicht. Bereits 1646 veröffentlichte J. Ussher auf der Grundlage des Florentiner Manuskripts – Codex Mediceo – Laurentianus (XI. Jahrhundert) den griechischen Text der Briefe des Ignatius, der sich vom zuvor gewählten unterschied. In diesem Kodex werden die von Eusebius genannten Briefe zunächst in dieser Reihenfolge aufgeführt: 6) An die Trallianer – ihr Text ist die von Ussher gefundene lateinische Originalübersetzung, kurz gesagt, die zuvor bekannte griechische – dann folgen Sie den Briefen: 7) Maria Kassobolskaya an Ignatius, 9) An die Tarsianer. Danach gingen mehrere Blätter verloren – vermutlich befanden sich auch Mitteilungen im Manuskript: Und in Martyrium Colbertinum wurde der Römerbrief eingefügt, ebenfalls in einer bisher unbekannten Form. Mit der Veröffentlichung dieser gemischten Sammlung wurden schließlich Umfang und Texttyp der kurzen griechischen Ausgabe im Gegensatz zur vorherigen langen Ausgabe festgelegt. Die überwiegende Mehrheit der Forscher erkannte den kurzen Text der sieben Briefe, die Eusebius als den ältesten bezeichnete, und die übrigen fünf Briefe der langen Ausgabe als unecht an. Eine sehr wichtige Frage musste jedoch noch geklärt werden: Stellen die sieben Briefe in der Kurzfassung das Originalwerk des Ignatius dar, oder sollte dieser Texttyp nicht als Original, sondern als spätere Überarbeitung eines unbekannten Originals betrachtet werden? Die meisten Gelehrten akzeptierten die Echtheit der Kurzausgabe, während einige protestantische Gelehrte weiterhin nach dem Originaltext suchten. Und tatsächlich schienen ihre Erwartungen um die Mitte des 19. Jahrhunderts eine glänzende Bestätigung zu erhalten: Im syrischen Kloster Nitria wurden Manuskripte der syrischen Übersetzung von drei Briefen des Ignatius gefunden – an Polykarp, an die Epheser und an die Römer (VI.-VIII. Jahrhundert). Diese Übersetzung ist deutlich kürzer als nicht nur die lange, sondern auch die kurze griechische Ausgabe. Im Jahr 1845 wurde dieser Text mit einer englischen Übersetzung veröffentlicht (Cureton), und der Herausgeber äußerte die Überzeugung, dass dieser Text eine Übersetzung des Originalwerks von Ignatius sei und dass die kurze griechische Ausgabe im 4. Jahrhundert eingefügt wurde, um die kirchliche Lehre von der Göttlichkeit Jesu Christi und das etablierte System der Kirchenorganisation mit den ältesten Beweisen zu untermauern. Es kam zu Kontroversen. Damit trat die kritische Untersuchung der Briefe des Heiligen Ignatius in die dritte Periode ihrer Geschichte ein. Nicht wenige Theologen ließen sich von der Vorstellung hinreißen, dass im 19. Jahrhundert die Arbeit abgeschlossen sei, die Ende des 15. Jahrhunderts mit der Veröffentlichung der vier Briefe des Ignatius, die nur in der lateinischen Übersetzung existierten, begonnen hatte: Ausgehend von den späteren und wertlosen und immer älteren und authentischeren Materialien gelangte die Wissenschaft schließlich an den Anfang der Tradition. Kritische Studien des syrischen Textes (Chr. Wordsworth, S. Hefele, Th. Zahn, Lightfoot) haben jedoch eindeutig bewiesen, dass es sich nur um einen Auszug aus der alten vollständigen syrischen Übersetzung aller Briefe handelt. Die Zitate und Fragmente zeigen deutlich, dass es vor Erscheinen des kurzen syrischen Textes bereits eine syrische Übersetzung der kurzen griechischen Version gab; Andererseits weist der kürzeste syrische Text in jedem der drei Briefe mehr oder weniger deutliche Zeichen der Extraktion auf. Das Fehlen von Auszügen aus den anderen vier Briefen lässt nicht unbedingt darauf schließen, dass der Verfasser dieser Auszüge nichts von ihrer Existenz wusste. Die Beweise dieser Art waren so überzeugend, dass viele der ehemaligen Verteidiger der Originalität des kurzen syrischen Textes ihre Positionen aufgaben, so dass die kurze syrische Rezension wie ein (für Vertreter der negativen Bewegung) angenehmer Traum verschwand (Th. Zahn). So existieren die Briefe des Heiligen Ignatius derzeit in drei Sammlungen und in drei verschiedenen Formen: 1) eine kleine Sammlung, die in sehr gekürzter Form nur drei Briefe enthält – an Polykarp, an die Epheser und an die Römer in der syrischen Übersetzung. 2) Die mittlere Sammlung, die in umfangreicherer Form die drei vorherigen Briefe und vier weitere enthält, also insgesamt sieben: an die Epheser, Magnesier, Trallianer, Römer, Philadelphianer, Smyrneer und Polykarp; Dies ist die sogenannte kurze griechische Ausgabe; 3) eine große Sammlung, die in noch umfangreicherer Form die sieben genannten Briefe und sechs weitere umfasst: den Brief der Maria von Cassobol an Ignatius und die Briefe des Ignatius an Maria, an die Tarsianer, an die Antiochen, an Iron und an die Philipper; Dies ist die sogenannte umfangreiche griechische Ausgabe. Die Authentizität der Briefe des Heiligen Ignatius in der kurzen griechischen Ausgabe, wie in cod. Mediceo - Laurentianus wird nach einigen vorübergehenden Schwankungen, die durch die Veröffentlichung der syrischen Übersetzung verursacht wurden, heute von der überwiegenden Mehrheit der Forscher anerkannt und auf einer soliden Grundlage etabliert. Das Zeugnis des Heiligen Polykarp wurde bereits in seinem Brief an die Philipper (13:2) erwähnt, aus dem nicht nur hervorgeht, dass der Heilige Ignatius mehrere Briefe schrieb, und mindestens zwei davon an die Kirche von Smyrna (τàς ἐςπιστολàς Ἰ γνατίου τàς). πεμφθείσας ἡμι ν ὑπ ’ αὐτου καì ἄλλας – Briefe an die Smyrnaner und an Polykarp und andere), aber klar umrissene und solide Grundlagen für deren treue Bewahrung und Weitergabe von einer Kirche zur anderen und von Generation zu Generation: Der Heilige Polykarp auf eigene Initiative Sammeln Sie die Briefe des Heiligen Ignatius. Die philippinische Kirche möchte eine Sammlung aller Briefe des Ignatius haben und erhält sie von Polykarp. Es liegt nahe, anzunehmen, dass Polykarp alle Briefe, die er nicht hatte, sammelte und sie zusätzlich an die Philipper schickte; Es ist nicht weniger natürlich, dass die Philipper mit ihrem Wunsch keine Ausnahme unter anderen Kirchen bildeten und vielleicht auch danach strebten, Briefe zu haben, die „Glauben, Geduld und alle Belehrungen über unseren Herrn enthalten“ und aus denen alle Christen „großen Nutzen“ ziehen könnten. Die Aussage des Polykarp ist so entscheidend, dass Gegner der Echtheit der Briefe des Ignatius gezwungen waren, den Brief des Polykarp als völlige Fälschung abzulehnen oder ihn für eingefügt in den Teil zu erklären, der die Briefe des Ignatius bezeugt. Der heilige Irenäus weist auf eine Passage aus dem Brief an die Römer (4,1) mit den folgenden Worten hin: „Da sprach einer von uns, der dazu verurteilt war, von Tieren gefressen zu werden, weil er von Gott Zeugnis gab: „Ich bin der Weizen Christi und werde mit den Zähnen der Tiere zermahlen, damit ich das reine Brot Gottes werde“ (Adv. haer., 5,28.4). Niemand bestreitet, dass der heilige Irenäus Ignatius im Sinn hat. Origenes zitiert Passagen aus Römer 7:2 (Prol. In Cant. Cant.) und aus Epheser 4:1 (Hom. 6 in Luc.). Er nennt den zweiten Bischof von Antiochien nach Petrus, Ignatius, als Verfasser der Briefe, der während der Verfolgung in Rom gegen die Tiere kämpfte. Eusebius stellt eindeutig fest, dass Ignatius während seiner Zeit in Smyrna und Troas sieben Briefe schrieb, und aus den Auszügen, die Eusebius aus den Briefen an die Römer (5) und an die Smyrnae (3: 1, 2) anfertigt, geht klar hervor, dass er den Text der kurzen griechischen Ausgabe (Eus. Hist. eccl., 3:36. 4). So hatte Eusebius die sieben Briefe des Ignatius in einer kurzen griechischen Ausgabe als vollständiges Ganzes; Er weiß nichts und hat nichts von den anderen Briefen des Ignatius gehört, lässt aber gleichzeitig nicht den geringsten Zweifel an der Echtheit der Briefe erkennen, die er während der Verfolgung an Rom benannt hat. Sein Zeugnis muss als Abschluss der Überlieferungsgeschichte der Briefe des Ignatius für die gesamte vorangegangene Zeit betrachtet werden. Nach Eusebius zitieren viele Schriftsteller Passagen aus den Briefen des Ignatius: Athanasius von Alexandria, Basilius der Große, Ephraim der Syrer, Johannes Chrysostomus, Hieronymus, Theodoret von Cyrus, Gelasius von Rom, Dionysius der Pseudo-Areopagit, Anastasius der Sinait, Maximus der Bekenner, Andreas von Kreta, Johannes von Damaskus und andere (siehe: Th. Zahna, Ignatius von Antiochien Gotha, 1873, S. 326–373 und Lightfoota, Die apostolischen Väter, Teil II: S. Für alle diese Autoren ist es jedoch unmöglich, die Zusammensetzung der von ihnen verwendeten Briefsammlung zu bestimmen, und ihre Geschichte seit der Zeit des Eusebius bleibt unbekannt, bis Funde im 16.-17. Jahrhundert zeigten, welches Schicksal den Briefen zu dieser Zeit widerfuhr. Die außergewöhnliche Stärke externer Beweise ist unbestritten, und gegen die alte Legende über den Ursprung der Briefe von Ignatius von Antiochia führen Forscher, die ihre Echtheit leugnen, hauptsächlich die sogenannten internen Gründe an, die sich auf die folgenden Bestimmungen reduzieren lassen: 1) Die Umstände des Martyriums des Heiligen Ignatius erscheinen unglaublich – seine Verurteilung ad bestias unter Trajan, Abreise nach Rom und Reise dorthin: Der Bischof, inhaftiert und zum Tode verurteilt, empfängt Freunde, spricht frei mit ihnen, schreibt Briefe an die Abwesenden und geht zu ihnen. Rom über Smyrna, Troas, Neapel, Philippi, Epidamnus – so ein langer Weg, während der kürzeste Weg über das Meer verläuft. 2) Das in den Briefen reflektierte Bild des Antiochia-Märtyrers weist unnatürliche, unverständliche und unzuverlässige Züge auf („gekünstelte Demut“, „falscher Heldentum des Märtyrertums“), so dass man beim vermeintlichen Autor der Briefe leicht eine fiktive Persönlichkeit erkennen kann. 3) Die Ordnung in der Zusammenstellung der Briefe und ihre literarischen Besonderheiten lassen uns in ihnen das Werk eines Fälschers erkennen. 4) Zur Zeit des Ignatius hatte die Häresie noch nicht die Bedeutung und die Entwicklung, die in den Briefen vermuten lässt. 5) Es wird angenommen, dass die kirchliche Organisation auf der Grundlage der Briefe einen so hohen Entwicklungsstand erreicht hat, wie sie erst viel später erreicht wurde. Der Zweck der Fälschung zeigt sich in der Absicht, in den Kirchen Kleinasiens die Würde des monarchischen Episkopats zu etablieren, und zwar terminus adquem der Zeit des Irenäus, also der Zeit, in der das katholische Konzept des Episkopats in allen Kirchen umgesetzt zu sehen ist. In diesem Zusammenhang wird, wie gesagt, auch der Brief des Polykarp als gefälscht anerkannt, in dem sie eine Art Weiterleitungsbrief sehen, der den Empfang der gefälschten Briefe des Ignatius erleichtern soll. Aber: (a) Kein christliches Werk des zweiten Jahrhunderts und nur wenige andere Werke der Antike sind so sicher bezeugt wie die Briefe des Ignatius. In dieser Hinsicht ist der Brief des Polykarp von außerordentlicher Bedeutung. 6) Der Haupteinwand gegen den Brief des Polykarp beruht auf der Tatsache, dass er uns verpflichtet, die Echtheit der Briefe des Ignatius anzuerkennen. c) Die Botschaft des Polykarp wird von seinem Schüler Irenäus unbestreitbar bezeugt. d) Alle Versuche, die Botschaft von Polycarp als Fälschung darzustellen, sind erfolglos und erreichen nicht ihr Ziel. e) Bei solch einer Stärke historischer Beweise können nur entschieden unwiderlegbare interne Gründe das Vertrauen in die Echtheit der Briefe erschüttern. f) Mittlerweile werden alle angeblichen Anachronismen im Lichte einer unparteiischen Kritik beseitigt. Unser Wissen über die Entwicklung der kirchlichen Organisation und der kirchlichen Lehre in diesem frühen Zeitalter der Kirchengeschichte ist noch nicht so detailliert und gründlich, dass hierüber fast über Jahrzehnte hinweg entscheidende Schlussfolgerungen gezogen werden könnten, und die einzig richtige wissenschaftliche Methode kann in dieser Sachlage nur dann als solche anerkannt werden, wenn Urteile über den Stand der kirchlichen Lehre und der kirchlichen Organisation aus Primärquellen gezogen werden; Mittlerweile werden hier literarische Denkmäler einem vorgegebenen Schema angepasst. Ohne Zweifel wird in den Briefen des Ignatius überall die monarchische Organisation der christlichen Kirchen als Tatsache dargestellt und die drei Stufen der kirchlichen Hierarchie mit bemerkenswerter Sicherheit umrissen. Aber für die Hälfte des zweiten Jahrhunderts wird das Episkopat überall als eine völlig etablierte Institution bezeugt, ohne Anzeichen einer früheren Entwicklung in seinem Wesen. Und aus dem Inhalt der Briefe des Ignatius kann man keine Hinweise auf die Hindernisse oder Schwierigkeiten entnehmen, denen die Entwicklung des Episkopats begegnen könnte, auf einen Kampf, der der Errichtung der Autorität der Bischöfe über die Ältesten hätte vorausgehen müssen: Der Episkopat wird in den Briefen als eine anerkannte und seit langem bestehende Institution verstanden; Ihre Rechtmäßigkeit steht außer Zweifel und bedarf keiner Begründung oder Aufklärung. Der Kampf gegen die Ketzer in ihnen kann nicht als grundsätzliche negative Instanz gegen die Echtheit der Briefe des Ignatius anerkannt werden. Die Briefe widerlegen Judentum und Doketismus. Diese Häresien lassen sich nicht auf bestimmte Namen zurückführen und der Grad ihrer Entwicklung während der Zeit des Ignatius lässt sich nicht anhand anderer ketzerischer Nachrichten aus der Antike belegen; aber es ist auf dieser Grundlage unmöglich zu beweisen und zu behaupten, dass es zu Zeiten des Ignatius keine Häresien in der Form gab, wie sie die Polemik der Briefe vermuten lässt – das würde bedeuten, die erheblichen Lücken in unseren Informationen über die ältesten Häresien im Allgemeinen und insbesondere die frühen Stadien der Entwicklung des Gnostizismus völlig zu vergessen. In den Briefen gibt es keine Spuren einer Polemik gegen die etablierten gnostischen Systeme der Marioniten und Valentinianer, und bei unvoreingenommenem Studium können die in den Briefen widerlegten Häresien leicht als eine der Zwischenstufen zwischen den falschen Lehren der apostolischen Zeit und den Häresien des 2. Jahrhunderts verstanden werden. g) Dass unter Trajan Christen als Märtyrer starben, ist eine historische Tatsache; Es besteht kein Zweifel daran, dass Ignatius vom Gouverneur von Antiochia ad bestias verurteilt wurde, da solche Verurteilungen bereits von Hermas (Vis. 3,2) bezeugt werden und wenig später sogar zahlreiche Beispiele dafür existieren. Später wurde ein Gesetz erlassen, das es den Gouverneuren verbot, Sträflinge ex provinciam in provinciam zu schicken. Dieses Grundstück bedurfte damals nicht der Zustimmung des Kaisers; und die Feinde von Ignatius könnten besondere Motive gehabt haben, um das Märtyrertod von Ignatius zu verhindern. Antiochia und schicke ihn nach Rom. Was die Umstände der Reise betrifft, wie sie sich anhand der Briefe ergeben, ist zunächst einmal die Tatsache zu nennen, dass sich in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, als die Fälschung nach Ansicht der Gegner der Echtheit des Briefes von den Christen akzeptiert wurde, die allgemeinen Lebensbedingungen im römischen Staat nicht radikal veränderten und dennoch solche Umstände zu dieser Zeit nicht mehr unglaubwürdig schienen. Gegen diese Art von Einwand genügt es, sich daran zu erinnern, dass der Apostel Paulus Christus im Gefängnis predigte (Apostelgeschichte 28:16, 30-31), dass Christen sehr oft Zugang zu Märtyrern und Gefangenen im Gefängnis hatten (vergleiche: Apostelgeschichte von Perpetua und Felicity, 3, 5, 16; Cypr. Carth. Epist., 5:2; 15:1), dass Märtyrer im Gefängnis schrieben und die Botschaften empfingen (Cypr. Carth. Epist., 10;15;17:3; Eus. Hist. eccl., 5:3.4; 6:11.5). Was den Weg betrifft, den Ignatius eingeschlagen hat, besteht kein Zweifel daran, dass es möglich war, Rom auf einem direkteren und kürzeren Weg zu erreichen; aber warum nicht annehmen, dass Ignatius dem üblichen Militärweg der Römer durch Mazedonien folgte, insbesondere wenn es keine Möglichkeit gab, den Gefangenen auf dem Seeweg nach Italien zu schicken? Die Position, die der Brief an die Römer voraussetzt, nämlich die Angst von Ignatius, dass die römischen Christen keine Schritte unternehmen würden, um ihn zu befreien, wird durch das Recht auf Berufung erklärt, das die römischen Gesetze anderen einräumen, auch gegen den Willen der Verurteilten; Römische Christen konnten dieses Gesetz in Bezug auf Ignatius ausnutzen, als er noch unterwegs war. h) Die von der Persönlichkeit des Heiligen Ignatius erhaltenen Eindrücke, wie sie sich in den Briefen widerspiegeln, sind ein zu unzuverlässiges Argument gegen die Authentizität der Briefe, da sie bei verschiedenen Kritikern sehr unterschiedlich sind: Wo einige Anzeichen einer Fälschung sehen, finden andere den Stempel der Authentizität und einen Ausdruck der wahren Individualität des Autors. Wenn sie die übermäßige Erregung des Märtyrers für unnatürlich und einen so starken Todesdurst für unglaublich halten, dann messen sie dem psychologischen Punkt nicht die gebührende Bedeutung bei, dass man die Gedanken und Gefühle des Märtyrers nicht vollständig verstehen kann, wenn man nicht seinen Glauben und seine Hoffnung hat. Viele Christen seiner Zeit sehnten sich nach der Krone des Märtyrertums. Die Botschaft der Smyrna-Kirche über das Martyrium von Polykarp verherrlicht diejenigen, die, nachdem sie das Todesurteil heidnischer Richter gehört hatten, mit Freude und Lebhaftigkeit in den Tod gingen (Kap. 2), lobt Germanicus, der wilde Tiere absichtlich wütend machte, um früher zu sterben (Kap. 3). Im Allgemeinen widerspricht der gesamte Verlauf des Martyriums des Ignatius, soweit er sich in seinen Briefen widerspiegelt, nicht den Gesetzen und Gebräuchen dieser Zeit. i) Die Notlage der Situation, in der sich Ignatius befand, muss sich im Ton, in der Sprache und im gesamten Charakter seiner Briefe widergespiegelt haben. Wir haben in ihnen das direkte Ausgießen seiner Seele, den schnellen Wechsel von Gefühlen und Gedanken und sollten keine ruhige und konsequente Entwicklung eines bestimmten Themas erfordern: Zeitmangel, der Wunsch, in wenigen Worten viel zu sagen, die Erregung des Geistes aufgrund des Bewusstseins des bevorstehenden Todes – all dies gab der Sprache der Briefe einen besonderen Eindruck. Aber vor diesem Hintergrund können alle wirklich zahlreichen Merkmale des Stils nur durch die Annahme der Authentizität der Briefe richtig verstanden und erklärt werden. Die meisten Forscher haben die Frage nach der Echtheit oder Unechtheit der gesamten Sammlung der sieben Briefe des Ignatius aufgeworfen und darin die engste und untrennbare Verbindung zwischen ihnen erkannt. Doch in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts wurden neue Experimente unternommen, um die Frage der Ignatiusbriefe zu lösen, indem die Römerbriefe vom Rest der Briefe getrennt wurden. Einerseits (É. Renan, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris, 1877, S. X-XXVIII) gilt nur der Römerbrief als authentisch; andererseits (D. Völter, Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tübingen, 1892) wird nur der Römerbrief als gefälscht anerkannt, und die anderen sechs sind echt oder, genauer gesagt, älter, geschrieben um 140-155, unter den darin angegebenen Umständen, aber nicht von Bischof Ignatius, sondern von Peregrinus Proteus, vor einem Christen und dann einem Zyniker, unter dem Namen Ignatius. Allerdings wird auch die tatsächliche Echtheit der sechs Briefe akzeptiert (E. Bruston, Ignace d’Antioche. Paris, 1897). Die Frage ist, ob es triftige und ausreichende Gründe dafür gibt, den Römerbrief so sehr vom Rest der Briefe zu trennen, dass für sie andere Autoren gesucht werden müssen. Es besteht kein Zweifel, dass sich der Römerbrief inhaltlich stark von allen anderen Briefen unterscheidet; weder von Lehre noch von kirchlicher Organisation ist darin die Rede – der heilige Ignatius ist hier ganz mit dem Gedanken an sein bevorstehendes Martyrium beschäftigt. Und das ist durchaus verständlich: Er trat entweder in persönliche Kommunikation mit den Kirchen Kleinasiens oder kannte deren Staat durch die von ihnen Bevollmächtigten und hatte daher sowohl Gründe als auch Gelegenheit, über Fragen des Innenlebens dieser Kirchen zu sprechen. Am Ende seines Lebensdramas, das bald im römischen Amphitheater stattfinden sollte, hatte er die römischen Christen noch nicht gesehen. Entweder erhielt er die Nachricht oder ging davon aus, dass die römische Kirche versuchen würde (durch einen Appell an den Kaiser), ihn zu retten. Die Nachricht wurde von ihm mit dem Ziel verfasst, diesen Schritt zu verhindern. Aber der allgemeine Charakter des Römerbriefs und seine Sprache sowie die Beweise für seinen Ursprung bei Ignatius rechtfertigen voll und ganz seine historische Verbindung mit der Sammlung anderer Briefe. Daher können wir nur über die Echtheit oder Unechtheit aller sieben Eusebius bekannten Briefe sprechen, und die oben genannten Beweise und Überlegungen geben zweifellos das Recht, in ihnen die authentischen Werke des antiochischen Bischofs Ignatius und äußerst wichtige Beweise für den Stand der kirchlichen Lehre und Regierung in den ersten Jahren des 2. Jahrhunderts zu sehen. Was die umfangreiche griechische Ausgabe betrifft, so ist es heute allgemein anerkannt, dass sieben Briefe darin eingefügt und sechs vollständig gefälscht sind. Nach Ansicht einiger Forscher haben die Semiarier und nach anderen die Apollinarier diese gegen Ende des 4. Jahrhunderts aus theologischen Interessen zusammengestellt, um ihren eigenen Lehren durch die Zuschreibung an den Heiligen Ignatius die Autorität eines großen Namens zu verleihen. Zur gleichen Zeit, als sie die fünf Pseudo-Ignatius-Briefe und den Brief der Maria von Cassobol fabrizierten, interpolierten sie ausgiebig sieben weitere Briefe: Der Autor der sechs gefälschten Briefe ist derselbe wie der Interpolator der echten Briefe des Heiligen Ignatius. IV. 3. Manuskripte und Übersetzungen der Briefe des Heiligen Ignatius Der griechische Text der sieben ursprünglichen Briefe des Heiligen Ignatius ist nur in zwei Manuskripten erhalten: Ein berühmter Florentiner Codex Mediceo-Laurentianus aus dem 11. Jahrhundert enthält sechs Briefe, die an die Kirchen Kleinasiens und an Polykarp geschrieben wurden; das andere – Paris (Nationalbibliothek), ebenfalls aus dem 11. Jahrhundert, schließt die Martyriumsakte des Heiligen Ignatius ab – Martyrium Colbertinum, in das der Brief des Ignatius an die Römer eingefügt ist. Es gibt zwei weitere Manuskripte in Rom – Casatanensis und Barberinus, aber es handelt sich um spätere (15. Jahrhundert) Kopien des Codex Mediceo-Laurentianus und haben daher keine eigenständige Bedeutung. So ist uns von keinem der sieben Briefe mindestens zwei Handschriften überliefert: Für jeden Brief liegt uns nur ein griechisches Manuskript vor. Neben der syrischen Übersetzung in gekürzter Form sind mehrere kurze Fragmente der syrischen Übersetzung (IV. Jahrhundert) der kurzen griechischen Ausgabe erhalten, und der Brief an die Römer ist in die syrische Übersetzung der Martyriumsgeschichte des Heiligen Ignatius eingefügt. Es gibt eine armenische Übersetzung, vielleicht aus dem 5. Jahrhundert, die aus dem Syrischen stammt; Es wurde erstmals 1783 in Konstantinopel gedruckt und dann 1849 von Petermann in seiner Ausgabe der Ignatiusbriefe reproduziert. Es ist auch eine lateinische Übersetzung erhalten, die um die Mitte des 13. Jahrhunderts in England angefertigt, von Ussher entdeckt und 1644 in Oxford veröffentlicht wurde. Diese sehr wörtliche und daher für die Kritik sehr wichtige Übersetzung wurde aus einem griechischen Text angefertigt – der sich deutlich vom Text beider vorhandener Manuskripte unterschied. Beachten wir abschließend die koptische Übersetzung des Briefes an die Smyrnae. Angesichts des Stands der handschriftlichen Daten ist der Text der Briefe des Heiligen Ignatius natürlich noch lange nicht in seiner endgültigen Form festgelegt. Um sich davon zu überzeugen, genügt ein Vergleich der neuesten wissenschaftlichen Veröffentlichungen von Th. Zahn, Funk, Lightfoot, Hilgenfeld. IV. 4. Inhalt der Briefe des Heiligen Ignatius Zu den zahlreichen Deputationen, die die Kirche Kleinasiens zum Heiligen Ignatius sandte, gehörte auch die von Ephesus, bestehend aus Bischof Onesimus und mehreren Geistlichen. Der heilige Ignatius dankt in seinem Brief den Ephesern für ihre „verwandte Sache“ in Bezug auf ihn und sagt, dass er sie in der Person von Onesimus und anderen Männern selbst akzeptierte und möchte, dass sie im gleichen Geist und in den gleichen Gedanken gegründet werden und dem Bistum und dem Priestertum gehorchen (1-2). Er wird zu einer solchen Ermahnung nur durch die Liebe veranlasst und nicht durch das Bewusstsein seiner Bedeutung (3). Ihr berühmtes und gottwürdiges Presbyterium ist so im Einklang mit dem Bischof wie die Saiten einer Zither; und sie müssen aus sich selbst einen Chor bilden, damit jeder von ihnen, im Einklang mit einem Geist, ein Lied für Gott im Einklang beginnt und es einstimmig dem Vater durch Jesus Christus singt (4). Wer nicht im Altar ist, beraubt sich des Brotes Gottes; Wenn das Gebet zweier eine große Kraft hat, wie viel stärker ist dann das Gebet eines Bischofs und der ganzen Kirche? Wer daher nicht zur Hauptversammlung geht, ist bereits stolz geworden und hat sich selbst verurteilt (5). Der Bischof sollte als der Herr selbst angesehen werden. Onesimus selbst lobt jedoch äußerst das anständige Verhalten der Epheser, dass sie alle in Übereinstimmung mit der Wahrheit leben und dass es unter ihnen keine Häresie gibt (6). Der heilige Ignatius mahnt, sich vor den Täuschungen der Ketzer zu hüten, die man an den Früchten ihres Verhaltens erkennen kann (7-8). Er weiß, dass einige mit bösen Lehren zu ihnen kamen, aber sie ließen nicht zu, dass sie sie unter sich verbreiteten, und verstopften ihnen die Ohren. Ignatius lobt sie dafür und freut sich darüber, dass es ihm eine Ehre war, schriftlich mit ihnen zu sprechen (9). Er überzeugt sie, ständig für die Gläubigen und die Irrenden zu beten – es besteht immer noch Hoffnung auf Reue und sie können zu Gott kommen. „Lasst sie wenigstens aus euren Werken lernen“, sagt er zu den Ephesern und ermahnt sie, in ihrer Haltung Sanftmut und Demut zu zeigen (10). Wir müssen uns vor der göttlichen Nachsicht schämen und fürchten, damit sie uns nicht zur Verurteilung dient, wir müssen mit aller Kraft danach streben, in Christus Jesus für das wahre Leben gefunden zu werden, und damit sie ohne Ihn nichts haben (11). Der heilige Ignatius vergisst nicht, in welcher Beziehung die Epheser zu den Aposteln standen, dass sie Mitsekretäre von Paulus dem Geheiligten waren (12). Die Epheser sollten sich öfter zur Eucharistie versammeln – dadurch wird der Sieg über die Mächte Satans erreicht und die Einstimmigkeit des Glaubens zerstört seine katastrophalen Taten (13). Die Epheser selbst wissen, dass dies der Fall ist, wenn sie vollkommenen Glauben und Liebe haben, die der Anfang und das Ende des Lebens sind; alles andere, was mit Tugend zu tun hat, kommt von ihnen. So wie man einen Baum an seinen Früchten erkennt, so erkennt man diejenigen, die sich als Christen bezeichnen, an ihren Taten (14). Man kann Gott nicht nur mit Worten bekennen, sondern auch mit Schweigen: Dem Herrn bleibt nichts verborgen (15). Ketzer werden mit unauslöschlichem Feuer bestraft, ebenso wie diejenigen, die ihnen zuhören (16). Deshalb müssen wir die Lehren des Fürsten dieses Zeitalters meiden und dürfen nicht törichterweise zugrunde gehen, indem wir die Gabe nicht anerkennen, die der Herr wirklich gesandt hat (17). Für die Gläubigen liegt das Heil und das ewige Leben im Kreuz (18). Die Geheimnisse der Erlösung blieben dem Fürsten dieser Welt verborgen, aber sie wurden der Welt offenbart, als Gott menschlich erschien, um das ewige Leben zu erneuern, und von diesem Zeitpunkt an begannen alle Bande des Bösen und der Unwissenheit zu zerbrechen (19). Der heilige Ignatius verspricht, wenn es der Wille Gottes ist, in einem anderen Brief, den Ephesern die neu begonnene Lehre über die Wirtschaft eines relativ neuen Menschen zu offenbaren – Jesus Christus (20); Abschließend bittet er darum, seiner zu gedenken und für die syrische Kirche zu beten (21). b) Brief an die Magnesianer. Von Magnesia aus kam Bischof Damasus auf dem Mäander mit zwei Presbytern und einem Diakon nach Smyrna, um im Namen der Magnesianischen Kirche den Heiligen Ignatius zu begrüßen. Durch Damasus sandte Ignatius eine Botschaft an die Magnesier. Zu Beginn lobt er die Liebe der Magnesianer, deren Widerspiegelung er in ihren ehrfürchtigen und gehorsamen Bischöfen, Priestern und Diakonen sah (1 - 2). Er fordert die Magnesianer auf, die Jugend des Bischofs nicht zu vernachlässigen und ihm allen Respekt entgegenzubringen, dem Beispiel der Presbyter folgend, denn Ehre gilt weniger für einen sichtbaren Bischof als für einen unsichtbaren (3). Es ist nicht nötig, wie diejenigen zu sein, die den Bischof verbal anerkennen, sondern alles ohne ihn tun. So wie die Ungläubigen ihr eigenes Bild an sich haben – das Bild dieser Welt, so haben die Gläubigen in der Liebe das Bild Gottes, des Vaters, durch Jesus Christus. Wenn wir durch ihn nicht bereit sind, nach dem Bild seines Leidens zu sterben, dann ist sein Leben nicht in uns (5). Dieses innere Bild soll sich nach außen in Unterordnung und Einheit mit dem Bischof offenbaren: Der Bischof präsidiert an der Stelle Gottes, die Ältesten nehmen den Platz des Apostelrates ein, die Diakone sind mit dem Amt Jesu Christi betraut. Daher muss jeder, der mit Gott zusammenlebt, einander respektieren, einander in Jesus Christus lieben und in Einheit mit dem Bischof und den Vorsitzenden sein (6). So wie der Herr ohne den Vater aufgrund seiner Einheit mit ihm weder aus sich selbst noch durch die Apostel etwas tat, so sollten die Gläubigen nichts ohne den Bischof und die Ältesten tun. Es kann nichts Lobenswertes dabei herauskommen, wenn sie es aus eigener Kraft tun, ohne einen Bischof: In der Generalversammlung soll es ein Gebet, eine Bitte, einen Geist, eine Hoffnung auf Liebe und unbefleckte Freude geben. „Es gibt einen Jesus Christus, und es gibt nichts Besseres als Ihn; darum seid ihr alle wie ein einziger Kirche Gottes, wie ein einziger Altar, wie ein einziger Jesus Christus, der von dem einen Vater kam und in dem Einen bleibt und allein zu Ihm ging“ (7). Der heilige Ignatius warnt dann die Magnesianer vor der Häresie der Judaisten. Schon die Propheten des Alten Testaments lebten im Glauben an Jesus Christus, den Sohn des ewigen Gottes, und setzten ihre Hoffnung auf Ihn und nicht auf das Gesetz – wie kann man jetzt im Neuen Testament Jesus Christus, der uns geistig wiedergeboren hat, ablehnen und wie Juden leben (8-10). Er schreibt nicht, um sie zu tadeln, sondern um diejenigen zu warnen, mit denen er nicht würdig ist, verglichen zu werden (11–12). Der Brief endet mit einer Ermahnung, im Glauben und in der Einheit verankert zu sein und für ihn und die syrische Kirche zu beten (13-15). c) Brief an die Trallianer. Bischof Thrall aus Lydien, Polyvius, gehörte auch zu denen, die im Namen seiner Kirche um des Heiligen Ignatius willen nach Smyrna kamen. In dem Brief, den der heilige Ignatius ihm für seine Herde gab, lobt er den Geist der Einheit und Reinheit der Trallianer (1) und fordert sie auf, nichts ohne einen Bischof zu tun, dem Presbyterium wie den Aposteln Jesu Christi zu gehorchen und den Diakonen – Dienern der Sakramente – auf jede erdenkliche Weise zu gefallen, denn sie sind keine Diener von Essen und Trinken, sondern Diener der Kirche Gottes (2). Ohne sie gibt es keine Kirche (3). Aber der heilige Ignatius verzichtet darauf, die Anweisungen fortzusetzen, erstens, weil er es für notwendig hält, sich zu demütigen, um nicht vor Eitelkeit zu sterben (4); Zweitens weiß er viel über Gott und hat die Möglichkeit, über himmlische Dinge zu schreiben. Er hat Angst, dass ihnen, noch Babys, kein Schaden zugefügt wird (5). Der heilige Ignatius überzeugt die Trallianer, nur christliches Essen zu essen und sich von der Ketzerei abzuwenden. Die Ketzer mischen Jesus Christus in das Gift ihrer Lehre und gewinnen dadurch Selbstvertrauen – aber sie servieren das Gift in gesüßtem Wein; Diejenigen, die es nicht wissen, akzeptieren es bereitwillig zusammen mit dem zerstörerischen Vergnügen – dem Tod (6). Das einzige Gegenmittel zur ketzerischen Verführung ist die Hingabe an Gott, Jesus Christus, den Bischof und die apostolischen Gebote. „Wer innerhalb des Altars ist, ist rein, und wer außerhalb ist, ist nicht rein, das heißt, wer etwas ohne Bischof, Presbyter und Diakon tut, hat ein unreines Gewissen“ (7). Der heilige Ignatius weiß von ihnen nichts dergleichen, warnt sie aber (8). Trallianer sollten nicht auf diejenigen hören, die nicht über den wahrhaft inkarnierten Jesus Christus lehren (9) und sagen, dass er auf gespenstische Weise gelitten hat. Wenn dem so wäre, dann wären seine Fesseln, sein Leiden und sein Tod nutzlos; und die Verbindung, die Gott zwischen sich und dem Menschen durch Jesus Christus hergestellt hatte, würde zerstört werden (10–11). Der Rest enthält einen Gruß, eine Ermahnung zur Einheit und Liebe, zum Gehorsam gegenüber dem Bischof und zum Gebet für die syrische Kirche (12–13). Der Grund für das Verfassen des Briefes an die Römer war ein völlig anderer als der der übrigen Briefe. Ignatius erhielt entweder eine Nachricht oder hatte ernsthafte Gründe zu der Annahme, dass die römischen Christen, inspiriert von dem Wunsch, sein Leben zu retten, Maßnahmen ergreifen würden, um ihn vom Tod zu befreien. Er fordert sie dringend auf, keine Versuche in diese Richtung zu unternehmen. Die Botschaft bringt den sehnlichen Wunsch des Heiligen Ignatius zum Ausdruck, mit Christus vereint zu werden und durch das Opfer seines Lebens die volle Kraft der Liebe zum Erlöser zu beweisen. Nach der Begrüßung bringt der heilige Ignatius seine Freude darüber zum Ausdruck, dass er sie sehen wird; Auf dem Weg zu Christus hofft er, sie willkommen zu heißen. „Ich habe Angst“, fährt er fort, „vor deiner Liebe, damit sie mir nicht schadet, denn es fällt dir leicht, das zu tun, was du tun willst, aber es ist für mich schwierig, Gott zu erreichen, wenn du Mitleid mit mir hast“ (1). „Wenn du über mich schweigst, werde ich Gott gehören, wenn du aber Liebe zu meinem Fleisch zeigst, dann muss ich das Feld wieder betreten. Tu nichts weiter für mich, als mich Gott opfern zu lassen, jetzt, da der Altar fertig ist, und dann mit Liebe den Chor zu bilden und dem Vater in Christus Jesus zu singen, den Gott geruht hat, den Bischof von Syrien vom Osten in den Westen zu rufen. Es ist wunderbar für mich, von der Welt zu Gott herabzusteigen, damit ich in Ihm leuchten kann“ (2). Der heilige Ignatius bittet die römischen Christen um Gebete, ihm Kraft für das Martyrium zu verleihen (3). Und dann fleht er sie erneut an, ihm keine vorzeitige Liebe zu zeigen. „Lass mich als Nahrung für die Tiere dienen und durch sie zu Gott gelangen. Ich bin der Weizen Gottes: Die Zähne der Tiere sollen mich zermalmen, damit ich das reine Brot Christi werde. Es ist besser, diese Tiere zu streicheln, damit sie zu meinem Sarg werden und nichts von meinem Körper zurücklässt, damit ich nach dem Tod niemandem zur Last falle. Dann werde ich wirklich ein Jünger Christi sein, wenn die Welt meinen Körper nicht einmal sehen wird. Bete zu Christus für mich, damit.“ Durch diese Instrumente kann ich ein Opfer für Gott werden“ (4). Bereits auf dem Weg von Syrien nach Rom, zu Land und zu Wasser, Tag und Nacht, kämpft er mit Tieren und wird mit zehn Leoparden, also Wölfen, in Verbindung gebracht. „Oh, wenn mir nur nicht die für mich vorbereiteten Tiere vorenthalten würden.“ Ich bete, dass sie gierig auf mich losgehen. Ich werde sie so anlocken, dass sie mich sofort verschlingen, und nicht so, als hätten sie vor einigen Angst gehabt und mich nicht berührt. Wenn sie es nicht freiwillig wollen, werde ich sie zwingen... Weder sichtbar noch unsichtbar – nichts wird mich davon abhalten, zu Jesus Christus zu kommen. Feuer und das Kreuz, Massen von Tieren, Zerstreuung, Auflösung, Zermalmen von Knochen, Abschneiden von Gliedern, Zermalmen des ganzen Körpers, die grausame Qual des Teufels wird über mich kommen – wenn ich nur Christus erreichen kann“ (5). „Die Freuden der Welt, noch das Königreich dieser Welt, werden mir irgendeinen Nutzen bringen.“ Es ist besser für mich, für Jesus Christus zu sterben, als über die ganze Erde zu herrschen. Ich suche Ihn, der für uns gestorben ist, ich sehne mich nach Ihm, der für uns auferstanden ist.“ (b) „Auch wenn ich persönlich anfangen würde, Sie zu fragen, hören Sie nicht auf mich; glaube mehr an das, was ich dir schreibe. Ich schreibe Ihnen, solange ich lebe, und brenne vor Verlangen zu sterben. Meine Liebe ist gekreuzigt, und in mir gibt es kein Feuer, das die Materie liebt, aber das lebendige Wasser, das in mir spricht, ruft mir von innen zu: „Geh zum Vater“ (7). Abschließend bittet der heilige Ignatius die römischen Christen noch einmal, für die Erfüllung seines Wunsches zu beten und in seinem Gebet auch an die syrische Kirche zu denken, in der Gott anstelle von ihm der Hirte ist (8–9). Der Brief wurde in Smyrna geschrieben und neun Tage vor den Kalenden im September (d. h. dem 23. August) durch die Epheser geschickt (10). e) Brief an die Philadelphianer. Auf seiner Reise von Smyrna nach Troas erhielt Ignatius die Nachricht, dass die Verfolgung in Antiochia aufgehört hatte und der Frieden in der Kirche wiederhergestellt sei. Unter dem Eindruck dieser freudigen Nachricht schrieb er die Briefe aus Troas an die Philadelphianer, Smyrneer und Polykarp. In seinem Brief an die Philadelphianer weist der heilige Ignatius auf die herausragenden Tugenden ihres Bischofs hin (1) und fordert sie auf, in Einheit mit ihm zu sein, die Wölfe zu meiden, die die Seelen derer fesseln, die dem Weg Gottes folgen (2), sich vor denen in Acht zu nehmen, die Schisma einführen (3), eine Eucharistie zu haben (4), nicht nur die Apostel, sondern auch die Propheten zu lieben (5) und nicht auf diejenigen zu hören, die das Judentum predigen (6). Schon als Ignatius die Philadelphianer persönlich ansprach, ermahnte er sie, dem Bischof zu gehorchen und Spaltungen zu vermeiden, indem er sie gemäß der Inspiration des Heiligen Geistes ermahnte (7). Wo Spaltung und Zorn herrschen, da wohnt Gott nicht; aber der Herr vergibt denen, die Buße tun, wenn sie zur Einheit Gottes und zum Rat des Bischofs zurückkehren. Der heilige Ignatius bittet uns, nichts aus Selbstkonflikt zu tun, sondern gemäß der Lehre Christi. Gegen Forderungen, die Evangelien mit alten Schriften zu bestätigen, sagt Ignatius: „Für mich ist Jesus Christus alt; unveränderlich alt ist sein Kreuz, sein Tod und seine Auferstehung und sein Glaube durch ihn“ (8). Das Alte Testament ist gut, aber das Evangelium hat etwas Besseres: Es ist das Kommen unseres Herrn Jesus Christus, sein Leiden und seine Auferstehung (9). Abschließend bittet der heilige Ignatius darum, einen Diakon zu den Antiochen zu schicken, um sich mit ihnen über das Ende der Verfolgung zu freuen und ihm dafür zu danken, dass sie seine Gefährten gut aufgenommen haben (10-11). Es ist sowohl stilistisch als auch inhaltlich höchst bemerkenswert. Während seines Aufenthalts in Smyrna wurde sich Ignatius der wahren Stellung dieser Kirche bewusst und schreibt nun einen Brief an die Smyrnae, der ihren spirituellen Bedürfnissen entspricht. Zu Beginn offenbart er die orthodoxe Lehre von der Menschwerdung des Sohnes Gottes – im Gegensatz zur doketischen. Er lobt den Herrn für ihren vollkommenen Glauben an den Herrn, der wirklich Fleisch geworden ist, gelitten hat und wieder auferstanden ist (1). Er hat das alles um unseretwillen erduldet, damit wir gerettet werden können, und hat wirklich gelitten, so wie er wirklich auferstanden ist (2) und nach der Auferstehung im Fleisch war und ist (3). Der heilige Ignatius fordert die Smirner auf, sich vor Ketzern in Acht zu nehmen und nur für sie zu beten. Wenn der Herr alles auf gespenstische Weise getan hat, dann ist auch das Leiden von Ignatius selbst gespenstisch (4). Wer Christus ablehnt, wird von Ihm abgelehnt und trägt den Tod in sich (5). Sogar Engel unterliegen dem Gericht, wenn sie nicht an das Blut Christi glauben. Ketzer beweisen jedoch in ihren Taten keine Treue zur christlichen Lehre: Sie kümmern sich nicht um die Liebe, noch um die Witwe, noch um die Waise, noch um die Unterdrückten, noch um den Gefangenen, noch um die Hungrigen oder Durstigen (6). Ketzer entfernen sich von der Eucharistie und dem Gebet – man muss sich von ihnen entfernen (7) und nichts tun, was mit der Kirche ohne Bischof zu tun hat: „Als wahr gilt nur die Eucharistie, die vom Bischof oder von denen, denen er sie selbst spendet, gefeiert wird. Wo ein Bischof ist, muss es ein Volk geben, so wie es dort, wo Jesus Christus ist, auch die katholische Kirche geben muss“ (8). Es ist wunderbar, Gott und den Bischof zu kennen. Wer den Bischof ehrt, wird von Gott geehrt; Wer etwas ohne Wissen des Bischofs tut, dient dem Teufel. Für die ihm und seinen Gefährten erwiesene Liebe bittet der heilige Ignatius Smyrna um reiche Gnade (9-10) und bittet abschließend um die Entsendung eines Botschafters nach Antiochia, um die dortige Kirche mit der Wiederherstellung des Friedens zu begrüßen, und übermittelt Grüße von denen, die ihn in Troas umgeben (11-13). g) Brief an Polykarp, Bischof von Smyrna. Dieser Brief war der letzte Brief des Heiligen Ignatius. Er wollte auch an andere Kirchen schreiben, aber „aufgrund der plötzlichen, auf Wunsch der Behörden erfolgten Überfahrt von Troas nach Neapel“ konnte er seinen Wunsch nicht erfüllen; deshalb beauftragte er Polykarp, den Bischof von Smyrna, an seiner Stelle einen Brief an die nahegelegenen Kirchen zu schreiben (8). Die ersten Kapitel des Briefes (1-5) enthalten Ratschläge und Anweisungen an Polykarp bezüglich der Leitung der Kirche; Ihnen liegen mehrere Anweisungen für die Herde selbst bei (6). Dann bittet er die Smyrnier und Bischof Polykarp erneut, anlässlich der Wiederherstellung des Friedens Grüße an die antiochenische Kirche nach Antiochia zu senden (7). Schließlich bittet er Polykarp, die umliegenden Kirchen durch Briefe zu ermutigen, dasselbe zu tun (8). IV. 5. Analyse des Inhalts der Briefe des Heiligen Ignatius Die sieben Briefe des heiligen Ignatius stellen das bemerkenswerteste Denkmal der nachapostolischen Zeit dar, sowohl wegen des Werts ihres Zeugnisses über den Stand der Lehre und Disziplin in den Kirchen Kleinasiens als auch wegen der lebendigen Darstellung der auffallend starken und originellen Persönlichkeit ihres Autors. Durch ihren scharfen polemischen Ton stellen sie einen entscheidenden Kontrast zum versöhnlichen Charakter des Clemensbriefs von Rom dar, und in einer ungekünstelten, aber leidenschaftlichen Sprache zeigen sie im Autor eine leidenschaftliche Natur mit einem starken, vielleicht gebieterischen Willen, der die einmal erworbenen Ideen zutiefst beherrscht und in der Lage ist, sie vor heimtückischen oder gewalttätigen Angriffen aller gegnerischen Einflüsse zu schützen. Dieser Geisteszug, der offensichtlich keine literarische Ausbildung hat, spiegelt sich besonders deutlich in starken, lakonischen Ausdrücken wider; es zeigt sich natürlich auch in einer gewissen Übertreibung der Sprache, in der Verwendung überzogener, unangemessener Metaphern, die bei unvoreingenommener Beurteilung genau das Gegenteil sagen. Der Stil der Briefe kann nicht als einfach bezeichnet werden, da erhebliche Anstrengungen erforderlich sind, bis der Leser sicher sein kann, dass er die darin zum Ausdruck gebrachten Gedanken richtig verstanden hat. Dies hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass die Briefe in großer Eile geschrieben wurden, vielleicht vor ungeduldigen Soldaten; warum in fast jedem Brief unveröffentlichte, unvollendete Gedanken ohne angemessene Vielfalt sowohl im Inhalt als auch im Ausdruck zu finden sind. Dieses Denkmal der Seelsorge des Heiligen Ignatius wurde seinem Inhalt nach von dem Zeitgenossen des antiochenischen Märtyrers Polykarp geschätzt, der in seinem Brief an die Philipper über sie sagt: „Sie können großen Nutzen aus ihnen ziehen, denn sie enthalten Glauben, Geduld und alle Erbauung über unseren Herrn“ (13,2). Diese Briefe, die während einer Reise unter solch ungünstigen Bedingungen verfasst wurden, hatten schon von Anfang an nicht die Absicht, kirchliche Lehren zu formulieren, und stellten auch keine Abhandlungen zu bestimmten Themen dar: Ihr Autor ist bestrebt, in kurzen, ausdrucksstarken Zeilen und in mehreren Bestimmungen alles zu erfassen, was er je nach den Anforderungen der Umstände des religiösen Lebens der asiatischen Christen in Kleinasien für notwendig erachtet, um sie auf seiner letzten Reise daran zu erinnern. Obwohl unbestreitbar ist, dass der heilige Ignatius in seinen Briefen von allen apostolischen Männern die tiefgreifendsten Ansichten offenbart, die nicht nur ein bloßes Echo dessen sind, was um ihn herum geglaubt wurde, sondern Spuren persönlicher Reflexion und rationaler Überzeugung erkennen lassen. Allerdings wäre es vergeblich, von ihm ein vollständiges theologisches System zu erwarten; Dafür haben wir eine zu unbedeutende Quelle, aus der wir nur die christlichen Ansichten lernen können, die er in den letzten Monaten seines Lebens geäußert hat. Wir kennen nur die Äußerungen eines Mannes, der, bereits zum Tode verurteilt und angekettet, in der Hoffnung, durch den Märtyrertod in wenigen Wochen das höchste Ziel eines Christen zu erreichen, seine Ermahnungen an ihm fremde Kirchen richtete, und zwar in einem Zustand starker spiritueller Erregung. Seine Briefe sind willkürliche Werke, deren Inhalt von der Lage bestimmt wurde, in der er sich selbst befand, vom Zustand der Kirchen, an die er sich wandte, von der Art der Irrtümer, gegen die er kämpfte. Der tatsächliche Zustand der kleinasiatischen Kirchen löste beim Pfarrer von Antiochia ernsthafte Befürchtungen hinsichtlich ihres künftigen Wohlergehens aus; Alarm wurde durch falsche Lehrer ausgelöst, die diese Kirchen infiltriert hatten und ihnen mit traurigen Spaltungen drohten; Daher tritt die Polemik gegen falsche Lehrer in den Briefen des heiligen Ignatius in den Vordergrund und bildet ihr Hauptinteresse. Schon der Römerbrief weist auf eine ketzerische, wenn auch bereits überwundene Gefahr hin, wenn er sie in seiner Begrüßung als von aller Fremdfärbung gereinigt bezeichnet. Von den sechs Briefen, die an die kleinasiatische Adresse geschickt wurden, enthält nur der Brief an Polykarp wenige Hinweise auf Ketzer; es setzt lediglich die Tatsache ihrer Anwesenheit in Smyrna voraus. Aber die anderen fünf Briefe an die Kirchen Kleinasiens bieten reichlich Material zur Beurteilung des Ausmaßes der Verbreitung falscher Lehren und ihres Inhalts. Die Träger falscher Lehren sind umherirrende falsche Brüder, die sich Christen nennen, unter diesem Namen Zugang zur Kirche finden und dann heimlich den bösen Samen der Häresie säen: „Manche haben die Gewohnheit, den Namen (der Christen) betrügerisch zu tragen und dabei gottesunwürdige Taten zu begehen“ (Eph. 12,1). „Sie mischen Jesus Christus in das Gift ihrer Lehre und gewinnen dadurch Vertrauen zu sich selbst; aber sie servieren das tödliche Gift in einer gesüßten Form. Wer es nicht weiß, nimmt es bereitwillig an und nimmt neben schädlichem Vergnügen auch den Tod an“ (Tral., 6). Ignatius lobt die Epheser dafür, dass sie ihre Ohren vor den fremden Menschen verschlossen haben, die mit bösen Lehren zu ihnen kamen (9,1), und im Brief an die Magnesier wird klar bewiesen, dass aus ihrer Mitte keine falschen Lehrer kamen; Wenn Ignatius sie zur Vorsicht vor falschen Lehrern ermahnt, dann will er sie nur im Voraus warnen, damit sie vorbereitet sind, falls Ketzer unter ihnen auftauchen (11,1). Ebenso sollten die Smyrnae keine Tiere in Menschengestalt akzeptieren und wenn möglich nicht mit ihnen zusammentreffen (4:1). Wie die Ketzer vorgingen, lässt sich aus den Anweisungen des Ignatius zu den ihnen drohenden Verführungen erschließen. Da er besonders häufig dazu ermahnt, sich an den Bischof zu halten, und zu allgemeinen Kirchenversammlungen kommt, können wir schließen, dass private Versammlungen der übliche Ort waren, an dem Ketzer durch die Kunst der Rede (Eph. 15,1) Anhänger gewannen; Es ist wahrscheinlich, dass falsche Lehrer bei diesen Treffen behaupteten, den Geist zu besitzen. Ignatius sagt nichts Bestimmtes über die Zahl und den Erfolg falscher Lehrer. Dies hängt teilweise mit der Tatsache zusammen, dass er von den drei Kirchen (Ephesian, Magnesian und Trallian) nur aus den Botschaften ihrer Bischöfe und Diakone erfuhr, die sie ihm schickten; sondern erklärt sich vor allem aus der bewussten Absicht von Ignatius: Er möchte nicht auf die Namen, Gesichter und Erfolge solch verhasster Gegner hinweisen. Ein Beispiel für eine solche bewusste Unklarheit sind die Ausdrücke in Eph. 9:1 ​​​​~und Smyrna. 5:3. An erster Stelle sagt er: „Ich erfuhr, dass einige von dort (έκει θεν) mit bösen Lehren nach Ephesus kamen.“ Im Brief an die Smyrmäer möchte er jene Mitglieder nicht mit „falschen Namen“ beschimpfen, die den Herrn lästern, indem sie nicht bekennen, dass er das Fleisch trägt. Allerdings ist Ignatius nicht immer so unklar, und in den Briefen an die Kirchen, die er persönlich kannte – Philadelphia und Smyrna – gibt es Hinweise darauf, dass er eine klare Vorstellung von der drohenden Gefahr hatte. In seinem Brief an die Philadelphianer sagt er, dass „viele Wölfe, die scheinbar Vertrauen verdienen, aus zerstörerischem Vergnügen diejenigen gefangen nehmen, die auf dem Weg Gottes wandeln (2:2). Die Gegner hatten Erfolg, denn Ignatius verlangt, dass einige umkehren und zur Vereinigung mit der Kirche zurückkehren (3:2). Bei einem Kirchentreffen in Philadelphia rief Ignatius zur Einheit „im Geiste“ auf, und es wurde vermutet, dass er dies sagte, nachdem er im Voraus eine Nachricht über die Trennung einiger erhalten hatte (7). Auch der Brief an die Smyrnae zeigt, was böse ketzerische Propaganda hervorbrachte, und Ignatius war gezwungen, die Gläubigen zu ermahnen, sich „von solchen Leuten“ zu entfernen, und spricht weder allein noch in der Versammlung über sie (Smyrna 7:8). Dort, in Smyrna, gelang es den falschen Lehrern, eine oder mehrere angesehene Personen auf ihre Seite zu ziehen. Auch in den Kirchenbriefen, die Ignatius nicht besuchte, sind die Ängste vor dem Erfolg falscher Lehren deutlich spürbar. Die ausführlichen Warnungen vor Häresie im Epheserbrief (7,9; 13,19) zeigen, dass die Lehren des Fürsten dieser Zeit darauf vorbereitet waren, die Gläubigen als Gefangene aus dem Leben zu führen, das vor ihnen liegt. „Warum“, fragt er, „sind nicht alle weise, nachdem sie die Erkenntnis Gottes erhalten haben, der Jesus Christus ist?“ gesendet“ (17). Ignatius möchte die Magnesianer davor warnen, in die Fallstricke eitler Lehren zu tappen (11); Er warnt die Trallianer auch vor den List des Teufels (8:1); Es besteht kein Zweifel, dass falsche Lehrer diese relativ weit entfernten Kirchen bereits unterwandert haben. So geht aus den Briefen des Ignatius klar hervor, dass in den Kirchen, die sich aus einer sehr mobilen Bevölkerung der Städte Kleinasiens zusammensetzten, die eindringenden Irrlehrer bald geeigneten Boden für sich fanden. Die Christen Kleinasiens, die von Anfang an in kleine Kreise zerfallen waren, konnten in ihren Versammlungen den sie angreifenden Ketzern keinen entscheidenden Widerstand entgegensetzen, bildeten mancherorts getrennte Gesellschaften, tauften und feierten die Eucharistie, und von irgendeiner Kontrolle konnte natürlich keine Rede sein. Wer waren diese Ketzer? Die Polemik von Ignatius richtet sich eindeutig gegen die falsche Christologie und gegen das Judentum. Material zur Charakterisierung der von Ignatius widerlegten Christologie liefern die Briefe an die Epheser, Trallianer und Smyrnaer. Nach den Hinweisen dieser drei Briefe erweist sich die Christologie der Irrlehrer als echter Doketismus: Sie haben die menschliche Natur Christi völlig zerstört. Nach ihrer Lehre hatte Christus nur einen scheinbaren Körper. Er wurde nicht wirklich geboren und nicht getauft, hat das irdische Leben mit seinen körperlichen Funktionen nicht wirklich verbracht und vor allem hat er wahrlich nicht gelitten und ist wahrlich nicht leibhaftig auferstanden. Eine Reihe langer und klarer Passagen in den drei genannten Briefen beweisen diese Position. Das ausdrucksstarke Glaubensbekenntnis im 8. Kapitel des Epheserbriefes richtet sich gegen doketische Irrlehren: „Es gibt nur einen Arzt, sowohl körperlich als auch geistig, gezeugt und ungezeugt, Gott im Fleisch gekommen, im Tod das wahre Leben, von Maria und von Gott, zuerst unterworfen und dann nicht unterworfen dem Leiden, Jesus Christus, unser Herr“ (vgl.: Thrall., 18:2). In seinem Brief an die Trallianer sagt Ignatius Folgendes über den widerlegbaren Doketismus: „Seid taub, wenn euch jemand ohne Jesus Christus sagt, der aus der Linie Davids stammte, von Maria, die wahrhaftig geboren wurde, die aß und trank, die wahrhaftig unter Pontius Pilatus verurteilt wurde, und die wahrhaftig gekreuzigt wurde und vor den Augen derer im Himmel, auf Erden und unter der Erde starb – die wahrhaftig von den Toten auferstanden ist, als Gott seinen Vater auferweckte, der in gleicher Weise auch uns auferwecken wird.“ auf – diejenigen, die an Ihn glauben – Seinen Vater in Christus Jesus, ohne Den wir kein wahres Leben haben –, dass Er, um es zu zeigen, selbst ein Geist ist – Warum trage ich den sehnsüchtigen Wunsch, gegen die Bestien zu kämpfen? (9–10; vergleiche: Smyrna 1–4:2; 5:2). In seinem Brief an die Smyrmäer schreibt Ignatius: „Ich weiß und glaube, dass er auch nach seiner Auferstehung im Fleisch war und ist. Und als er zu denen kam, die bei Petrus waren, sagte er zu ihnen: Nimm mich, berühre mich und sieh, dass ich kein körperloser Geist bin.“ Sie berührten ihn sofort und glaubten ... Nach der Auferstehung aß und trank er mit ihnen, als ob er Fleisch hätte, obwohl er geistig mit dem Vater vereint war (3). Ketzer bekennen nicht, dass der Herr Fleisch trägt (Smyrna 5:2). Sie ziehen sich von der Eucharistie und dem Gebet zurück, weil sie nicht erkennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist, der für unsere Sünden gelitten hat, den der Vater aber in seiner Güte auferweckt hat“ (7,1). Zusammen mit dem Doketismus widerlegt Ignatius nicht weniger deutlich den ketzerischen Trend, der die Gesellschaft dazu bewegte, das Judentum zu akzeptieren. Die Polemik gegen diesen Trend findet sich in den Briefen an die Magnesier und Philadelphianer: Magn. 8–11 und Philad. 5–9 sind die Hauptpassagen, die Hinweise auf die Judenmacher enthalten. Ignatius nennt die widerlegte Lehre „Judentum“ (Magn. 8:1; 10:3; Philad. 6:1) und definiert damit das Wesen und den besonderen Charakter der falschen Lehre. Vertreter und Prediger falscher Lehren wollen den Christen das jüdische Gesetz, die jüdische Lebensweise aufzwingen, sie wollen ihnen alte, nutzlose Fabeln aufzwingen (Magn. 8:1), sie wollen sie davon überzeugen, dass sie Sabbatarier sind (9:1). In Versammlungen treten sie mit der Heiligen Schrift in der Hand auf und beweisen anhand der von Christen hochgeschätzten Schriftrollen die Richtigkeit und Notwendigkeit der jüdischen Lebensweise. Auf diese Beweise aus der Heiligen Schrift, die die Ketzer zur Stützung ihrer Lehre anführten, bezieht sich die Warnung an die Philadelphianer: „Wenn euch jemand das Judentum erklärt (ἑρμηνεύη), hört nicht auf ihn, denn es ist besser, das Christentum von einem beschnittenen Mann zu hören, als das Judentum von einem unbeschnittenen Mann zu hören (6:1). In Philadelphia konnte Ignatius seine Gegner nicht von der Richtigkeit der kirchlichen Sicht auf das Alte Testament überzeugen. Sie waren der festen Überzeugung, dass eine gewisse Einhaltung des mosaischen Gesetzes auch für Christen notwendig sei. Anhand der Briefe an die Magnesier und Philadelphier lässt sich erkennen, mit welchen Argumenten die Gegner ihre Positionen begründeten – sie verwiesen insbesondere auf das Vorbild der Heiligen vorchristlicher Zeit, der Patriarchen und vor allem der Propheten. Wenn diese Männer, deren Wohlgefallen an Gott über allen Zweifeln steht, das Gesetz hielten, dann ist dessen Bedeutung auch für die Anhänger des Neuen Testaments fest etabliert. Die Ausführungen des Ignatius zeigen die Stärke, die die Gegner dem Verweis auf das Beispiel der alttestamentlichen Gerechten beimaßen, und auch den starken Eindruck, den sie auf die Gläubigen hinterließen. An verschiedenen Stellen versucht Ignatius die Argumente seiner Gegner abzuschwächen und weist darauf hin, dass sowohl die Patriarchen als auch die Propheten nur durch ihr Vertrauen auf Christus gerettet wurden: Der Hohepriester, dem das Allerheiligste anvertraut ist, dem allein die Geheimnisse Gottes anvertraut sind, ist die Tür zum Vater, durch die Abraham, Isaak und Jakob, die Propheten, die Apostel und die Kirche eintreten (Phil. 9,1). Die göttlichsten Propheten lebten in Christus Jesus und ertrug daher, inspiriert von seiner Gnade, Verfolgung, um diejenigen, die ungehorsam waren, völlig davon zu überzeugen, dass es einen Gott gibt, der sich durch Jesus Christus, seinen Sohn, offenbarte (Magn. 8:2). Die Propheten – die im Geiste seine Jünger waren – erwarteten ihn als ihren Lehrer; Deshalb erschien Er, auf den sie gerecht warteten, und erweckte sie von den Toten (Magn. 9:3). Lieben wir auch die Propheten, denn auch sie haben das Evangelium verkündet, darauf vertraut und darauf gehofft, und durch den Glauben an ihn wurden sie in der Einheit mit Jesus Christus gerettet, liebenswerte und bewundernswerte Heilige, bezeugt von Jesus Christus im Evangelium der gemeinsamen Hoffnung (Phil 5,2). Das Evangelium hat Vorteile gegenüber den Zeiten der alttestamentlichen Gerechten: das Kommen des Erlösers, unseres Herrn Jesus Christus, sein Leiden und seine Auferstehung, denn die geliebten Propheten wiesen auf ihn hin; und das Evangelium ist die Vollkommenheit der Unvergänglichkeit. Alles in allem (also die Propheten und das Evangelium) sind wunderbar, wenn man an die Liebe glaubt (9,2). Aus den Briefen an die Magnesier und Philadelphianer geht somit klar hervor, welche Beweise aus dem Alten Testament von den falschen Lehrern zur Stützung ihrer Propaganda herangezogen wurden. Weniger klar ist jedoch, inwieweit die Gegner den Christen tatsächlich das Joch des Gesetzes aufbürden wollten. Wenn das, was sie verkündeten, „Judentum“ genannt wird, wenn Ignatius über ein Leben nach dem jüdischen Gesetz spricht (Magn. 8,1), über Sabbaticalismus (σαββατίζοντες), wenn Gegner das Priestertum des Alten Testaments lobten und Ignatius sich gezwungen sah, den Hohepriester des Neuen Testaments diesem Priestertum des Alten Testaments entgegenzustellen (Philad. 9,1), dann können wir das offenbar schlussfolgern, dass die Gegner das gesamte Joch des Gesetzes und seiner Institutionen auf die Gläubigen abwälzen wollten – die Beschneidung, den Sabbat, die Speisegesetze, den gesamten Kult. Aber ein so weit verbreitetes Judentum an sich ist völlig unglaublich: Angesichts einer solchen Belastung für ihre Anhänger konnten die falschen Lehrer in der Gesellschaft der Gläubigen kaum einen geeigneten Boden für ihre Propaganda finden. Dann sprechen bestimmte Passagen in den Briefen dagegen. Ignatius schreibt: „Wenn euch jemand das Judentum predigt, hört nicht auf ihn; denn es ist besser, das Christentum von einem Beschnittenen zu hören, als das Judentum von einem Unbeschnittenen. Wenn beide nicht von Jesus Christus reden, dann sind sie für mich Säulen und Totengräber, auf denen nur die Namen der Menschen geschrieben stehen“ (Philadier 6,1). Ignatius weist hier zumindest darauf hin, dass jüdische Predigten sogar von Unbeschnittenen ausgehen könnten: Daher war die Beschneidung keine unabdingbare Voraussetzung für den Eintritt in die ketzerische Gesellschaft. Dann konnte aber nicht mehr die Umsetzung des gesamten Gesetzes, sondern nur noch die Verabschiedung einzelner Teile davon gefordert werden. Leider gibt es keine Möglichkeit festzustellen, welche Entscheidungen die falschen Lehrer getroffen haben: Die Briefe bieten kein Material zur Beantwortung dieser Frage. Es ist auch schwierig zu entscheiden, in welcher Beziehung die doketischen und judaistischen Irrtümer zueinander standen – ob es sich um zwei verschiedene Irrlehren handelte oder nur um zwei Seiten einer Häresie. Eine genaue Antwort auf diese Frage könnte nur gegeben werden, wenn geklärt wäre, welche falschen Lehren in den Kirchen Kleinasiens in den letzten Lebens- und Wirkjahren des Apostels Paulus entstanden (Briefe an die Kolosser und an Timotheus) und bis zum Aufenthalt des Apostels Johannes aufgelöst wurden. Da jedoch zahlreiche Studien zu den kleinasiatischen Häresien des apostolischen Zeitalters bei ihren Autoren nicht zu einem Konsens führen, kann keine Einigung in der Definition von Häresien erwartet werden, die auch in den Briefen des Ignatius widerlegt werden. Aber bei jeder Beurteilung dieser Angelegenheit sollte die Bedeutung der Tatsache in keiner Weise geschmälert werden, dass die Briefe an die Epheser, Trallianer und Smyrnäer nur antidocetische Polemik enthalten, und selbst wenn es als erwiesen angesehen wird, dass die antijüdische Polemik der Magnesier und Philadelphianer mit einer antidocetischen Polemik verbunden ist und dass der judaistische Irrtum folglich eine Art doketische Prägung angenommen hat, dann ist dies unmöglich um eine unbestreitbare Schlussfolgerung zu ziehen, dass die gleiche zweiseitige falsche Lehre und nur sie in anderen Städten Kleinasiens existierte. Es lässt sich auch nicht mit Sicherheit sagen, ob Ignatius die Ketzer kannte, die bereits in Antiochia nach Kleinasien vordrangen, oder ob er sie erst auf seinen Reisen kennenlernte. Es ist wahrscheinlich, dass er bereits in Antiochia Gelegenheit hatte, dieselben Häresien oder völlig ähnliche religiöse Bewegungen zu widerlegen. Antiochia – eine Stadt voller Nationalitäten und Religionen – sollte seit den Anfängen des Christentums einen fruchtbaren Boden für die Verbreitung gnostischer Lehren bieten; Diese Annahme wird durch die Natur der Polemik des Ignatius gegen Häresien gestützt, als ein ihm bekanntes Phänomen, gegen das er auch über gewisse Mittel verfügt. Angesichts des besorgniserregenden Zustands der Kirchen Kleinasiens erhebt der heilige Ignatius seine Stimme: Er gibt den Gläubigen theoretische Anweisungen, damit sie falsche Lehrer unterscheiden und ihnen entgegenwirken können. Gegen die destruktive Falschlehre der Doketen und Juden, die den wahren Glauben und die Kirche zerstören, stellt der heilige Ignatius klar und beharrlich die Grundsätze der wahren Gotteserkenntnis dar, die ihm in der Person des historischen Christus gegeben wurde. Jesus Christus steht im Mittelpunkt der Gedanken und Gefühle des Bischofs von Antiochia. Alle seine Wünsche laufen auf eines hinaus: „Ich will den, der für uns gestorben ist, ich suche den, der für uns auferstanden ist“ (Röm 6). „Weder sichtbar noch unsichtbar, nichts wird mich davon abhalten, zu Jesus Christus zu kommen. Feuer und Kreuz, Massen von Tieren, Zerlegung, Auflösung, Knochen zermalmen, Glieder abschneiden, den ganzen Körper zermalmen, die grausamen Qualen des Teufels kämen über mich – wenn ich nur zu Christus gelangen könnte“ (Röm 5). Mit all seinem Eifer ruft er den Ketzern entgegen: „Welchen Nutzen bringen mir die, die mich loben und meinen Herrn schmähen.“ Gegen jeden Verweis auf die „alten Dinge“ (ἀρχεια) des Alten Testaments hat er eine Antwort: „Für mich ist das Alte Jesus Christus“ (Philad. 8). Er zollt den Propheten nur deshalb allen Respekt, weil sie Christus vorhergesagt haben, den Bischöfen alle Ehre, weil sie ἐνγνώμη Χριστου leben. Ein Bischof, ein Lehrer Jesus Christus. Er ist unser Leben – wie können wir ohne ihn leben (Magn. 9:2)? Unter dem Gesichtspunkt der zentralen Bedeutung der historischen Persönlichkeit des Herrn sollten alle Aussagen des Ignatius berücksichtigt werden, da für ihn sein gesamtes christliches Wissen von hier aus fließt. Hier haben sein heiliger Zorn gegen falsche Lehrer und sein Durst nach Märtyrertum ihre Wurzel. Kurz gesagt läuft Ignatius‘ Lehre über die Person Jesu Christi auf die folgenden Bestimmungen hinaus: Christus ist Gott – „unser Gott“, „mein Gott“ (Ephesus, - Proem.; 18:2; Röm. - Proem. 3:3; 6:3; Pol. 8:3), der einzige Sohn des Vaters (Röm. - Proem.) und des Herrn (Pol. 1:2). Vor allen Zeiten war er beim Vater (Magn. 6:1) und am Ende der Tage erschien er im Fleisch als die Offenbarung des einen Gottes, des Vaters (Magn. 8:2; Röm. 8:2). Alle neutestamentliche Erlösung basiert auf der Tatsache, dass Gott menschlich erschien zur Erneuerung des ewigen Lebens (Eph. 19,3). Der Mensch gewordene Mensch ist ein vollkommener Mensch (Smyrna 4:2). Besonders energisch stellt Ignatius die Realität des gesamten irdischen Wirkens Jesu Christi und seiner einzelnen Teile mit dem oft verwendeten Begriff ἀληθως dar (Smyrna. 1 und 6; Tral. 9:1; Pol. 3:2). Nachdem er sein irdisches Werk vollendet hat, wohnt er wieder beim Vater (Römer 3,3). Aber auch nach seiner Auferstehung bleibt er im Fleisch, obwohl er geistig mit dem Vater vereint ist (Smirn. 3:1). Ignatius verbindet diese doppelte Reihe von Sprüchen. Christus ist Gott und Mensch: „Es gibt einen Arzt, leiblich und geistig, geboren und ungeboren, Gott, offenbart im Fleisch, wahres Leben im Tod, von der Jungfrau Maria und von Gott, zuerst dem Leiden unterworfen und dann nicht dem Leiden unterworfen, unser Herr Jesus Christus (Eph. 8:2; vgl.: 18:2; Smyr. 1:1). So ist er einerseits ungeboren (ἀγέννητος), aber im Fleisch stammte er aus der Linie Davids, geboren durch den Willen Gottes von der Jungfrau Maria (19,1): Nach der Evangeliumszeit Gottes „wurde er von Maria empfangen, aus dem Samen Davids, aber aus dem Heiligen Geist“ (Eph. 18,2). „Da er der Sohn Gottes war nach dem Willen und der Macht Gottes, wurde er wirklich von der Jungfrau geboren“ (Smyrna 1:1), aß und trank, wurde wirklich unter Pontius Pilatus verurteilt, wurde wirklich gekreuzigt und starb vor den Augen des Himmlischen, der Irdischen und der Unterwelt, wirklich auferstanden von den Toten (Tral. 9). Aufgrund des doppelten Ursprungs seiner historischen Existenz ist er der Sohn des Menschen und der Sohn Gottes; deshalb ist er ein neuer Mensch (Eph. 20). Der Sohn Gottes wurde Mensch, um den Menschen Gott zu offenbaren. Sein Erscheinen an sich ist die Offenbarung Gottes: Er ist das ewige Wort Gottes, das aus dem früheren Schweigen (Magn. 8:2), den untreuen Lippen, mit denen der Vater wirklich sprach (Röm. 8:2), dem erkennbar gewordenen Gedanken Gottes (του πατρόςἡγνώμη Eph. 3:2) kam. So wird in der religiösen Betrachtung im Fleisch der kommende Sohn Gottes in seiner direkten Einheit mit dem Vater dargestellt, und der heilige Ignatius scheut sich nicht, selbst Ausdrücke wie „das Blut Gottes“ (Eph. 1:1) und „die Leiden Gottes“ (Röm. 6:3) zu verwenden. In sich selbst teilnahmslos, erduldete er für uns das Leiden. In der Menschwerdung und im Tod des Herrn – die Zerstörung des Todes; in seinem Tod erstrahlte unser Leben, und durch dieses Sakrament empfingen wir den Anfang des Glaubens (Magn. 9,1-2). Der Glaube an seinen Tod erlöst vom Tod (Tral. 2:1). Das gesamte Heilswerk konzentriert sich auf den Tod und die Auferstehung Christi (Philad., proem.). Folglich hat sein Leiden den Zweck, unsere Erlösung und unseren Frieden zu bewirken (Smyrna 2; 7:1). Christus ist unser Leben nicht nur, weil er uns Unsterblichkeit geschenkt hat, sondern auch, weil er durch seinen Geist als Kraft neuen Lebens in den Gläubigen wohnt (Eph. 15,3; Magn. 8; 12; 14; Röm. 6,3). Dementsprechend werden Christen Gottesträger, Kirchenträger, Christusträger, Heiligenträger genannt (Eph. 9,2); Sie sind die Kirche, in dem Gott und Christus wohnen (Eph. 15:3; Phil. 7:2). Für Ignatius war klar, dass es angesichts des Zustands der kleinasiatischen Kirchen nicht ausreichte, die wichtigsten Grundlagen der christlichen Lehre festzulegen und zu bestätigen, sondern dass Mittel aufgezeigt werden mussten, um den Glauben selbst zu bewahren und die Einheit der Gläubigen gegen Judentum und Häresie, mit Angriffen von Heiden von außen und mit der starken Neigung der kleinasiatischen Christen zur Spaltung zu gewährleisten. Wenn die Gläubigen das Bewusstsein ihrer christlichen Gemeinschaft, ihrer sichtbaren Einheit im Glauben und in der Liebe verlieren würden, würden sie das wichtigste Unterscheidungsmerkmal ihres Wissens und ihrer Weltaufgabe verlieren und unweigerlich in Sekten und Schulen zerfallen. Daher offenbart der heilige Ignatius mit fast der gleichen Eindringlichkeit wie die Lehre über die Person Jesu Christi den Lichtblick über die christliche Kirche. Der heilige Ignatius verwendete den Ausdruck ἡ καθολικὴ ἐκκλησία (Smyrna 8:2) zum ersten Mal im Sinne der Universalkirche im Gegensatz zu Teilkirchen; an anderen Stellen sagt er einfach ἐκκλησία (Smyr. 1:2; Pol. 5:1; Phil. 5:1; 9:1; Eph. 17:1; 5:1). In dieser katholischen Kirche ist Jesus Christus (Smyrna 8:1). Christus oder Gott ist ihr Bischof (Röm. 9:1); Christus selbst wohnt in dem einen Körper seiner Kirche, der sich aus Gläubigen unter Juden und Heiden zusammensetzt (Smyrna 1:2). Alle Christen sind Mitglieder dieser katholischen Kirche als Mitglieder Christi (Tral. 11:2; Eph. 4:2). Sie alle sind in der katholischen Kirche vereint durch einen Glauben, den alle bekennen, einen gemeinsamen Namen der Christen, eine gemeinsame Hoffnung (Eph. 1:2), einen Gott, der sich durch Jesus Christus, seinen Sohn (Magn. 8:2), einen Jesus Christus (Magn. 7) offenbarte, das Kreuz Christi als Zeichen, um den alle Heiligen und Gläubigen von Juden und Heiden in einem Körper versammelt sind (Smyrna. 1:2), das historisch vollendete Werk von Erlösung, die im Glauben der Kirche und in den Heilsfrüchten für die Gläubigen weiterlebt, in den Einrichtungen Christi und der Apostel, die überall in der Kirche beachtet werden, und vor allem in der unsichtbaren Wohnung Christi. Diese katholische Kirche, zu der aufeinanderfolgende Generationen des Christentums und sogar die Gerechten des Alten Testaments gehören (vgl. Philad. 9), ist in ihrem Wesen und ihren wesentlichen Elementen unsichtbar. Aber trotz dieses Mangels an äußerem Ausdruck ihrer Ganzheit und Einheit ist diese Einheit wesentlich: Haupt und Glieder, Christus und die Kirche sind untrennbar miteinander verbunden, und Gott selbst verspricht den Gläubigen die Einheit (Tral. 11). Die Einheit der Kirche und der katholischen Kirche selbst findet in den einzelnen Kirchen ihren sichtbaren Ausdruck. Die Mitglieder einer Einzelkirche teilen aber nicht nur miteinander, was das Gemeingut aller Christen ausmacht: Unter ihnen kommt die innere Zugehörigkeit und geistige Einheit immer wieder darin zum Ausdruck, dass die Privatkirche einen bestimmten Ort einnimmt, an dem die ihr angehörenden Gläubigen leben, und so von anderen Privatkirchen räumlich getrennt ist. Im Gegensatz zur katholischen Kirche, die keine sichtbare Organisation hat, erscheint die Ortskirche von außen als eine irdische menschliche Gesellschaft. Aber sie ist die Kirche, und Christus wohnt in ihr; und wenn Christus die katholische Kirche ist, dann spiegelt sie sich in jeder Ortskirche wider, das Unsichtbare – im Sichtbaren, das Ökumenische – im Besonderen. Der heilige Ignatius hatte keinen Grund, im Detail über die richtigen Formen der Kirchenorganisation zu sprechen, da er die drei Grade – Bischof, Presbyter und Diakon, die es in seiner Heimatkirche in Antiochien gab – in den kleinasiatischen Kirchen fand; in ihnen gab es absolut keinen Widerstand gegen einen dieser Grade, es gab keine Spuren von Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Gewaltenteilung jedes Grades, es gab keine allgemeinen Einwände gegen die bestehende Kirchenorganisation. Es gab daher keinen Anlass, über Notwendigkeit, göttliches Recht oder die verschiedenen Rechte und Pflichten der kirchlichen Ämter zu sprechen. Nur in der Praxis stellte die Organisation der Ortskirchen angesichts der drohenden Gefahr durch Ketzer keine so kontinuierliche Einheit um den natürlichen Führer des kirchlichen Lebens, den Bischof, dar, wie es die Stellung der kleinasiatischen Kirchen erforderte. Vor diesem Hintergrund ist es völlig natürlich, wenn der heilige Ignatius beharrlich bekräftigt, dass es nichts Besseres gibt als Frieden und Einheit (Eph. 13). – Die Einheit von Frieden und Liebe ist ein normaler Zustand, den er in allen Kirchen sehen möchte. Jede Verletzung der Einheit hindert Gott daran, wirklich in der Kirche zu wohnen; Spaltung ist der Anfang allen Übels (Phil. 8; Smyrna 7). Daher gibt der heilige Ignatius eine einfache Regel für das praktische Verhalten, eine Vorschrift, die jeder Gläubige erfüllen kann: Halten Sie sich fest an den Bischof, die Priester und die Diakone und tun Sie nichts ohne den Bischof: Sie müssen die Abneigung gegen die Gefahren falscher Lehrer auf sich nehmen, und der einfache Christ muss nichts weiter tun, als sich an die Autoritäten an der Spitze der Kirche und vor allem an die Bischöfe zu halten. Ignatius versucht unermüdlich, diese Art von Unterweisung in den Köpfen und Herzen der Gläubigen einzuprägen: „Ihr müsst dem Gedanken des Bischofs zustimmen, und das tut ihr auch. Und euer berühmtes, Gottes würdiges Presbyterium stimmt so sehr mit dem Bischof überein, wie die Saiten einer Zither... Bildet einen Chor aus euch, jeder von euch, damit ihr, nachdem ihr in einem Geist übereingekommen seid, nachdem ihr einstimmig ein Lied zu Gott begonnen habt, einstimmig singt.“ es dem Vater durch Jesus Christus“ (Eph. 4:1. 2; vgl.: 6:1; Magn. 6:1; Thrales 3:1). „Kinder des Lichts und der Wahrheit, flieht vor Spaltung und bösen Lehren. Wo aber der Hirte ist, da geht auch ihr wie die Schafe“ (Phil 2,1). „Ihr alle folgt dem Bischof, wie Jesus Christus dem Vater folgt, und dem Presbyterium wie den Aposteln; ehrt die Diakone als Gebot Gottes. Ohne den Bischof sollte niemand etwas tun, was die Kirche betrifft“ (Smyrna 8:1). Die Befugnisse des Episkopats sind insbesondere folgende: Der Bischof muss sich in erster Linie um die Seelen der Gläubigen kümmern. In den Anweisungen, die Ignatius Polykarp gibt, stehen Wachsamkeit und geistliche Fürsorge an erster Stelle: Ermahne alle, gerettet zu werden; sei nachsichtig mit allen, so wie der Herr mit dir ist; habe Geduld mit allen; Bleiben Sie wach und haben Sie einen wachsamen Geist erlangt. trage die Gebrechen aller wie ein vollkommener Asket. Wenn du nur gute Jünger liebst, hast du keine Gnade: Es ist besser, die schlechten mit Sanftmut zu besiegen. Witwen sollten nicht verachtet werden; Verachte keine Sklaven und Sklaven. Inspiriere Frauen, den Herrn zu lieben und mit ihren Partnern im Fleisch und im Geiste zufrieden zu sein; Fordern Sie auch Ihre Brüder auf, ihre Frauen zu lieben, so wie der Herr die Kirche liebt. Wer heiratet, muss mit Zustimmung des Bischofs eine Ehe eingehen, damit es bei der Ehe um den Herrn geht und nicht aus Lust. Alle diese Anweisungen geben eine klare Vorstellung vom Umfang der pastoralen Tätigkeit des Bischofs in Bezug auf Einzelpersonen und Staaten in der Kirche: Nichts in der Kirche sollte ohne das Wissen des Bischofs erreicht werden (Polic. 4:1). Die besondere Sorgfalt des Bischofs sollte darauf gerichtet sein, die Reinheit der Lehre in der gefährlichen Situation zu bewahren, in die sich der Glaube der Kirche durch den Ansturm der Häresie befinden könnte. Ignatius fordert Polykarp auf: „Menschen, die vertrauenswürdig erscheinen und etwas anderes lehren, sollten dich nicht verwirren. Bleib standhaft wie ein Amboss, der geschlagen wird.“ Es liegt in der Natur eines großen Wrestlers, Schläge einzustecken und zu gewinnen. Vor allem um Gottes willen müssen wir alles ertragen, damit Er selbst uns duldet. Seien Sie noch fleißiger als bisher. Eintauchen in die Zeitumstände“ (Pol. 3). Im Kampf gegen die Häresie muss der Bischof an erster Stelle stehen; er muss alle Pläne seiner Gegner verstehen. Natürlich erfordert der Kampf gegen falsche Lehrer, erfahrene Leute, die sich als Pneumatikspezialisten ausgeben, erhebliche Kraft und Fähigkeiten. Der Bischof muss in allem weise sein wie eine Schlange und sanft wie eine Taube (Pol. 2:2); deshalb muss Polykarp um mehr Verständnis bitten, als er hat (1:3). Darüber hinaus muss der Bischof eine ständige Kontrolle über die Hauptversammlungen haben, die die Ketzer für ihre eigenen Zwecke nutzten. Es sollte keine Versammlungen geben, bei denen der Bischof oder einer der Presbyter und Diakone nicht anwesend ist, und die religiöse Erbauung der Gläubigen sollte so weit wie möglich in Generalversammlungen erfolgen, in denen die Gemeinschaft der Gläubigen in Harmonie um den Bischof, das Presbyterium und die Diakone steht und in denen der Feind aufgrund der Einstimmigkeit der Versammlung keinen geeigneten Angriffspunkt finden kann. Alle Briefe des Ignatius sind von diesem Gedanken durchdrungen: In der Zentralisierung der Versammlungen und ihrer Unterordnung unter Bischöfe und andere hierarchische Personen sieht er ein Heilmittel gegen alle Häresie. Selbst an den Stellen der Briefe, an denen Ignatius in allgemeiner Form zur Einheit, zur dauerhaften Verbindung mit dem Bischof, zur Liebe und zum Frieden aufruft, meint er allgemeine Kirchenversammlungen, da er nur in der Generalversammlung der Gläubigen einen klaren Ausdruck ihrer Einstimmigkeit und Unterwerfung unter den Bischof findet. Neben solchen allgemeinen Ausdrücken enthalten die Briefe eine ganze Reihe von Ermahnungen, in denen direkt und insbesondere darauf hingewiesen wird, dass Versammlungen unter der Leitung eines Bischofs oder im Extremfall von Priestern stattfinden sollten und dass in kirchlichen Angelegenheiten nichts ohne einen Bischof getan werden sollte. „Wer nicht im Altar ist, entzieht sich des Brotes Gottes. Wenn das Gebet zweier eine große Kraft hat, um wie viel stärker ist dann das Gebet eines Bischofs und der ganzen Kirche. Wer also nicht zur Generalversammlung geht, ist bereits stolz geworden und hat sich selbst verurteilt, denn, wie geschrieben steht, widersteht Gott den Stolzen“ (Eph. 5,2). „So wie der Herr nichts getan hat ohne den Vater, der eins mit Ihm ist, weder aus sich selbst noch durch die Apostel, so tut ihr nichts ohne Bischöfe und Älteste. Denkt nicht, dass aus euch etwas Lobenswertes werden wird, wenn ihr es aus eigener Kraft tut; sondern in der Generalversammlung sollt ihr ein Gebet, eine Bitte, einen Sinn, eine Hoffnung in der Liebe, in unbefleckter Freude haben“ (Magn. 7,1). „Wer innerhalb des Altars ist, ist rein; wer außerhalb des Altars ist, ist unrein; das heißt, wer etwas tut ohne den Bischof, das Priesteramt und die Diakone, hat ein unreines Gewissen“ (Tral. 7,2). „Versuchen Sie, an nur einer Eucharistie teilzunehmen, denn es gibt ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und einen Kelch zur Vereinigung seines Blutes, einen Altar sowie einen Bischof mit dem Presbyterium und den Diakonen, meinen Mitdienern, damit Sie alles, was Sie tun, nach Gott tun“ (Philad. 4). „Wo der Bischof ist, da soll das Volk sein, so wie die katholische Kirche dort ist, wo Jesus Christus ist. Es ist nicht erlaubt, ohne Bischof zu taufen oder ein Liebesmahl zu feiern; aber was er gutheißt, das will Gott, damit alles, was getan wird, treu und fest ist“ (Smyrna 8:2). „Es ist wunderbar, Gott und den Bischof zu kennen. Wer den Bischof ehrt, wird von Gott geehrt; wer vor dem Bischof etwas heimlich tut, dient dem Teufel“ (9,1). „Lasst die Versammlungen öfter stattfinden; ruft alle beim Namen zusammen“ (Polic. 4:2). Die eindringliche Forderung nach einer Unterordnung der Versammlungen unter den Bischof erschöpft im Wesentlichen das, was die Briefe über die Aufgaben des Bischofs in Bezug auf die Gesamtkirche sagen – Konkrete Angaben macht Ignatius nicht. Er spricht nicht einmal über die Form der Einstufung auf dieser Hierarchiestufe. Aber es besteht kein Zweifel, dass für Ignatius die Errichtung eines Episkopats in der Kirche durch göttlichen Willen und durch göttliches Recht unbestreitbar ist: „Die aus Gott und aus Jesus Christus sind, sind mit dem Bischof“ (Phil. 3,2), weshalb Ignatius über den Bischof sagt, dass er in der Kirche an der Stelle Gottes präsidiert oder dass er Jesus Christus entspricht (Magn. 6,1; Tral. 2,1; Smyr. 8:2). Neben den Bischöfen stehen in den Briefen des Ignatius die Presbyter oder, wie er häufiger sagt, das Presbyterium (πρεσβυτέριον). Doch obwohl Ignatius recht oft Älteste und Presbyterium erwähnt, bleiben die Befugnisse von Personen dieser hierarchischen Stufe unklar. Die Presbyter gehören zusammen mit dem Bischof und den Diakonen zu den Primaten der Kirche; deshalb fordert er von der Gemeinschaft der Gläubigen, dass sie sich den Ältesten unterwerfen: Sei dem Bischof und den Ältesten gehorsam, tue nichts ohne den Bischof und die Ältesten, - Ignatius ermahnt die Gläubigen an mehreren Stellen in seinen Briefen (Eph. 2:2; 20:2; Magn. 7:1; 13:1; Tral. 2:2; 3:1; 7:2, 13:2; Phil. 4:1; Aber die Ältesten selbst müssen ihrerseits in Einheit mit dem Bischof sein. Der ideale Zustand der Kirche entsteht, wenn das Presbyterium mit dem Bischof übereinstimmt, wie die Saiten einer Harfe (Eph. 4). Ignatius lobt die heiligen Ältesten von Magnesia dafür, dass sie das Alter des Bischofs nicht vernachlässigen und ihm trotz seiner Jugend allen Respekt erweisen und ihm wie Gott gehorchen, jedoch nicht ihm, sondern dem Vater Jesu Christi, dem Bischof aller (Magn. 3: 1). Jeder von uns und insbesondere die Ältesten sollten einen Bischof zu Ehren Gottes, des Vaters, Jesus Christus und der Apostel begraben (Tral. 12:2). Aber all dies sind sehr allgemeine Ausdrücke, die nichts Genaues über die eigenen Rechte und Pflichten der Ältesten aussagen. Aus diesen Anweisungen des Ignatius lassen sich jedoch folgende wichtige Schlussfolgerungen ziehen: Das Presbyterkollegium, ein fest begrenztes Presbyterium, ist eine Körperschaft, die um den Bischof steht, ihn berät und unterstützt. Die Ältesten umgeben den Bischof als Apostel des Herrn – Ignatius zieht diese Parallele sehr oft (Magn. 6:1; Tral. 2:2; Smyr. 8:1; vergleiche auch: Tral. 3:1; Philad. 5:1). An anderen Stellen bezeichnet es das Presbyterium als Sanhedrin oder Rat des Bischofs (Phil. 8:1; Magn. 6:1: συνέδριον του ἐπισκόπου; Tral. 3:1: σονέδριον θεου ). Aber wie innerhalb dieses Primats die Befugnisse der Presbyter von den Befugnissen der Bischöfe getrennt wurden, in welchem ​​Verhältnis zur Gemeinschaft der Gläubigen einzelne Presbyter standen, welche Rechte der Presbyter im täglichen Leben der Kirche hatte – dazu sagt Ignatius nichts. Noch weniger klar als die Stellung der Ältesten wird in den Diakonenbriefen dargelegt. Und Diakone stehen ebenso wie Bischöfe und Presbyter über der Gemeinschaft der Gläubigen. An vielen Stellen in den Briefen stehen der Bischof, die Ältesten und die Diakone Seite an Seite (Magn. 6:1; 13:1; Thrall. 2:2; 7:2; Phil. 4:1. 7:1; Smyr. 8:1; 12:2. Pol. 6:1). Ohne Bischof, Älteste und Diakone gibt es keine Kirche (Tral. 3:1). Ignatius sendet Grüße an die gesamte Kirche und schreibt: „Ich grüße den gottesfürchtigen Bischof und das vortrefflichste Presbyterium und meine Mitdiakone und alle, jeden einzeln und gemeinsam, im Namen Jesu Christi“ (Smyrna 12:2). Da die Diakone im Verhältnis zur Gemeinschaft der Gläubigen neben dem Bischof und den Ältesten stehen, erhalten die Gläubigen die Weisung, auch die Diakone zu ehren und in Gemeinschaft mit ihnen alles zu tun, was das kirchliche Leben betrifft. „Jeder sollte Diakone als Jesus Christus ehren, ebenso wie den Bischof, das Bild des Vaters (Tral. 3:1). Diakone sollten als Gebot Gottes verehrt werden (Smyrna 8:1). Andererseits muss der Diakon dem Bischof und den Presbytern gehorchen: Ignatius möchte den Diakon Zotion bei sich haben, denn er gehorcht dem Bischof als der Gnade Gottes und dem Presbyterium als dem Gesetz Jesu Christi (Magn. 2). Ignatius spricht im Brief an die Trallianer über die Funktionen von Diakonen: Jeder muss auf jede erdenkliche Weise denen gefallen, die Diakone der Sakramente Jesu Christi sind ( Χριστου), denn sie sind keine Diakone für Essen und Trinken (οὐ γàρ βρωμάτων καì ποτω ν εἰσιν διάκονοι), sondern Diener der Kirche Gottes; deshalb müssen sie sich vor Schmach wie Feuer hüten (2:3). Der Name der Diakone βρωμάτων καì ποτω ν διάκονοι weist auf ihren Dienst unter Agapes hin, während sie Almosen unter den Armen einsammelten und verteilten. Laut Ignatius schränkte dies ihre Tätigkeit jedoch nicht ein: Sie sind „Diakone der Sakramente Jesu Christi“, „Diener der Kirche Gottes“. Basierend auf 1 Tim. 3:9 ~(Diakone müssen ... das Sakrament des Glaubens mit reinem Gewissen bewachen) Es kann davon ausgegangen werden, dass wir hier mit μυστηρίων Ἰ ησου Χριστου die von Christus gebrachten und offenbarten Geheimnisse, die Glaubenslehre und damit die Teilnahme der Diakone an der spirituellen Erbauung des Glaubens meinen Gläubige, in der Lehre, Ermahnung und im Schutz vor Ketzern. Daher werden Diakone mit einer besonderen Bedeutung als Amtsträger der Kirche Gottes bezeichnet, und von ihnen wird makelloses Verhalten verlangt. Aber es versteht sich von selbst, dass dies ihren Dienst am Aufbau der Geheimnisse Gottes (vgl. 1 Kor 4,1) und vor allem des Sakraments der Eucharistie nicht nur nicht ausschließt, sondern sogar voraussetzt. Auf jeden Fall war die Tätigkeit der Diakone von nicht geringer Bedeutung, wie aus der engen Verbindung hervorgeht, in die Ignatius sie mit den Bischöfen stellt. Er spricht ständig mit Liebe und Respekt von den Diakonen und nennt sie äußerst freundlich (γλυκύτατοι): vergleiche: Eph. 2:1; Magn. 2; 6:1; Philad. 4; Smyrna 12:2. Diese enge Beziehung zwischen Bischöfen und Diakonen lässt den Schluss zu, dass Diakone im kirchlichen Leben neben den Bischöfen nicht nur als Assistenten bei der Durchführung von Gottesdiensten standen, sondern ganz allgemein als Assistenten bei der weit entwickelten Tätigkeit des Bischofs als Oberhaupt der Ortskirche. Die Briefe des Ignatius sagen nichts über die Auswahl und Ordination eines Diakons. Auch darüber, ob es sich bei den Diakonen um ein bestimmtes Kollegium handelte, das in der Kirche Rechte hatte, lassen sich darin möglicherweise nur wenige Informationen finden. Es ist eine zweifellos anerkannte Tatsache, dass in apostolischer und nachapostolischer Zeit die Feier der Eucharistie das Zentrum des kirchlich-christlichen Lebens war. Sowohl beim Empfang des Sakraments als auch bei der Verteilung der Gaben boten sich hier die besten Gelegenheiten zur Bekundung brüderlicher Stimmung und barmherziger Nachfolge des Herrn; Hier zeigte sich die Einmütigkeit der Christen am deutlichsten. In dieser Einheit liefen verschiedene Stränge individueller Interessen zusammen. Hier mussten notwendigerweise zunächst alle Bewegungen des christlichen gesellschaftlichen Lebens reflektiert werden: Die Eucharistie wurde zum Spiegel des Lebens der Kirche. Der Hauch der Trennung muss zunächst die Klarheit und Reinheit des Sakraments verdunkeln. Dies erklärt die sehr wichtige herausragende Stellung der eucharistischen Frage bei Ignatius: Die Feier der Eucharistie in Einheit und Gemeinschaft mit dem Bischof ist seiner Meinung nach das wichtigste Mittel zur Wahrung der Reinheit des Glaubens, zur Bestätigung der Liebe und Gemeinschaft der Gläubigen sowie die beste Verteidigung gegen alle Angriffe geistlicher und irdischer Feinde, insbesondere falscher Lehrer; und er mahnt immer wieder dazu, das Sakrament der Eucharistie so oft wie möglich zu feiern. „Versuche, dich öfter zur Eucharistie Gottes zu versammeln und Ihn zu verherrlichen; denn wenn du dich oft zu diesem Zweck versammelst, dann werden die Mächte Satans besiegt und sein verheerendes Werk durch die Einmütigkeit deines Glaubens zerstört. Es gibt nichts Besseres als den Frieden, durch den jeder Krieg im Himmel und auf Erden zerstört wird“ (Eph. 13,1,2). Die Eucharistie ist „die Medizin der Unsterblichkeit und das Gegenmittel, um nicht zu sterben, sondern in Jesus Christus zu leben“ (20,2). „Versuchen Sie, eine Eucharistie zu gebrauchen; denn es gibt ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und einen Kelch in der Einheit seines Blutes, einen Altar und einen Bischof sowie das Presbyterium und die Diakone, meine Mitdiener“ (Philad. 4). Da die Doketen die Körperlichkeit Christi ablehnten, leugneten sie auch die tatsächliche Präsenz des Fleisches und Blutes Jesu Christi im Sakrament der Eucharistie. Aber gleichzeitig geraten sie in direkten Widerspruch zum Glauben und zur Praxis der Kirche: „Sie (das heißt Ketzer) entfernen sich von der Eucharistie und dem Gebet, weil sie nicht bekennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist, der für unsere Sünden gelitten hat, der in der Güte des Vaters auferstanden ist.“ Sie lehnen das Geschenk Gottes ab und sterben in ihrer Liebe zur Debatte. Sie müssten am (Abendessen) der Liebe festhalten, um auferstehen zu können (Smyrna 7:1). Diese Worte bringen am deutlichsten die Lehre von der realen Gegenwart Christi im Sakrament der Eucharistie zum Ausdruck: Die Eucharistie ist das Fleisch Christi, der am Kreuz gelitten hat und von den Toten auferstanden ist. Dies sind die wichtigsten Punkte der theologischen Lehre der Briefe des Heiligen Ignatius. Zu dem Gesagten können wir nur hinzufügen, dass der heilige Ignatius in seinen Briefen in erster Linie ein Schüler des Apostels Paulus ist; Wenn direkte Zitate aus den Briefen des Apostels Paulus recht selten sind, dann ist die Ähnlichkeit in den Gedanken konstant, seine Briefe sind voller Ideen und Ausdrücke des Apostels Paulus. Ignatius möchte mit seinen Briefen die Gläubigen vor Ketzern und Schismatikern warnen und scheut sich nicht, sie zu charakterisieren: Sie sind böse Gewächse, die tödliche Früchte tragen – Jesus Christus erweckt sie nicht, weil sie nicht die Pflanzung des Vaters sind (Tra. 11,1; Philad. 3,1), Tiere in Menschengestalt (Smyrna 4,1), Wölfe (Phil. 2), tollwütige Hunde, die heimlich beißen, an einer unheilbaren Krankheit leiden (Eph. 7:1). Aber zusammen mit diesen harten Worten, die aus dem Eifer für die Erlösung der Seelen hervorgehen, gibt Ignatius so rührende Anweisungen zum Gebet und zur Geduld gegenüber Fremden, einschließlich Ketzern: „Und für andere Menschen betet unaufhörlich, denn in ihnen besteht die Hoffnung auf Reue, um zu Gott zu kommen. Lass sie zumindest aus deinen Taten lernen. Sei sanftmütig gegenüber ihrem Zorn, sei demütig in deiner Weisheit gegenüber ihrem Gerede, kontere ihre Verleumdung mit Gebeten, sei fest in deinem Glauben dagegen.“ Sei ruhig gegenüber ihrer Unhöflichkeit und versuche nicht, sie nachzuahmen“ (Eph. 10,1.2). Aufgrund ihrer spirituellen Kraft und ihres herausragenden Inhalts stellen die Briefe des Ignatius eine würdige Fortsetzung der neutestamentlichen Briefe dar. Ignatius‘ glühende Frömmigkeit, Reinheit und unerschütterliche Glaubensfestigkeit, seine uneingeschränkte Demut und sein Enthusiasmus, dem Herrn zu dienen, sind ihm natürlich mit einigen anderen Schriftstellern dieser Zeit gemeinsam. Aber die besondere Energie und Ausdruckskraft seiner Sprache, in rein östlicher Form – keiner Übertreibung fremd, aber völlig frei von rhetorischer Künstlichkeit – verleihen seiner Rede eine außergewöhnlich charmante Kraft; Gleichzeitig verleihen die ruhige Stärke seiner Überzeugung, die Erhabenheit seines Ideals und das feste Bewusstsein, dass der Heilige Geist mit ihm ist, seinem Zeugnis von Christus eine feierliche Größe, die mit jeder neuen Lesung der Briefe immer stärker spürbar wird. V. Der heilige Polykrapus von Smyrna und sein Brief an die Philipper V. 1. Informationen über das Leben des Heiligen Polykarp Zu Beginn des Jüdischen Krieges verließen die Christen gemäß dem Gebot des Erlösers (Matthäus 24:16) die zur Zerstörung verurteilte Stadt und errichteten ihren Wohnsitz in Pella und den umliegenden Bergfestungen und gründeten hier christliche Kolonien. Aber diese kleinen Städte waren nicht geeignet, Zentrum einer neuen Religion zu werden. Die überlebenden Apostel und andere persönliche Jünger des Herrn zogen in die bevölkerungsreichen Städte des prokonsularischen Asiens, und Ephesus wurde für einige Zeit zum Zentrum des Christentums. Hier verbrachte der Apostel Johannes die letzten Jahre seines ungewöhnlich langen Lebens; Hier weist die Legende auch auf andere Jünger des Herrn hin: Apostel Andreas, Philippus, Aristion. Sie versammelten einen Kreis von Studenten um sich. Als die anderen Führer starben, blieb der Apostel Johannes der einzige Führer. Zu diesen Jüngern des Apostels Johannes und anderen Zeugen des Herrn gehörte der junge Polykarp, der spätere Bischof von Smyrna. Davon zeugt Polykarps Schüler Irenäus von Lyon, der in seiner Jugend den Predigten des betagten Bischofs von Smyrna zuhörte, der einen so starken Eindruck auf ihn machte, dass das Bild des Predigers lebhaft vor dem geistigen Blick von Irenäus stand, als dieser selbst alt wurde und im fernen Gallien als Bischof diente. In einem Brief an seinen der Häresie verfallenen Kommilitonen Florinus schreibt Irenäus: „Ich war noch ein Jüngling, als ich dich in Unterasien mit Polykarp sah, damals warst du berühmt am Königshof und versuchtest, seine (Polykarps) Gunst zu gewinnen. Ich erinnere mich deutlicher an das, was damals geschah, als an das, was kürzlich geschah, weil das, was wir in der Kindheit gelernt haben, mit der Seele gestärkt wird und in ihr Wurzeln schlägt. So könnte ich sogar die Orte beschreiben, an denen der selige Polykarp saß.“ und redete, ich kann alle seine Ein- und Ausgänge, seine Lebensweise und Erscheinung, seine Gespräche mit den Menschen, wie er Johannes und andere Selbstvideos des Herrn behandelte, wie er sich an ihre Worte erinnerte und nacherzählte, was er von ihnen über den Herrn, seine Wunder und Lehren hörte, und da er von Menschen hörte, die Selbstvideos des Wortes des Lebens waren, stimmten alle seine Legenden mit der Heiligen Schrift überein“ (Ep. ad Florinum; siehe Eu. Hist. eccl., 5:20, 8). Über den Zeitpunkt der Geburt Polykarps und die Umstände seines frühen Lebens wissen wir nichts Bestimmtes. Das Leben des Polykarp, das gegen Ende des 4. Jahrhunderts vom falschen Pionius geschrieben wurde, ist völlig legendär und historisch unbrauchbar. Im Allgemeinen ist über Polykarp mehr bekannt als über andere prominente Christen aus der Zeit der Apostel bis zum Ende des 2. Jahrhunderts. Während seines Prozesses am Morgen seines Martyriums erklärte Polykarp, dass er Christus 86 Jahre lang gedient habe (Mart. S. Polyc. 9:3). Es scheint, dass diese Worte auf das genaue Geburtsdatum von Polykarp hinweisen sollten, aber leider ist dies nicht der Fall: Einerseits kann, wie wir später sehen werden, das Todesdatum des Heiligen Polykarp nicht mit der dafür erforderlichen Genauigkeit bestimmt werden; Andererseits ist nicht bekannt, ab welchem ​​​​Zeitpunkt 86 Jahre gezählt werden sollten – entweder von der Geburt an oder von der Konversion zum Christentum, wenn er in einer heidnischen Familie geboren wurde. Sehen wir in den Worten des Heiligen Polykarp einen Hinweis auf seinen gesamten Lebensabschnitt und nehmen wir als erwiesen an, dass sein Martyrium im Jahr 155 erfolgte, dann kann seine Geburt dem Jahr 69 zugeschrieben werden. Enge Kenntnis des Neuen Testaments, freie Wiedergabe des Textes der Evangelien und Apostolischen Briefe sowie das Fehlen von Spuren der Verwendung des Alten Testaments im Gegensatz zu Clemens von Rom geben Anlass zu der Annahme, dass seine Eltern Christen waren. In diesem Fall ist klar, dass er schon früh ein Jünger der Apostel wurde. Es muss jedoch gesagt werden, dass dies eine andere Meinung (z. B. Th. Zahna) sicherlich nicht ausschließt, nach der von Polykarps Bekehrung zum Christentum in jungen Jahren 86 Dienstjahre für Christus gezählt werden – dann müsste der Zeitpunkt seiner Geburt um 10–15 Jahre auf den Beginn der christlichen Ära verschoben werden. Auf jeden Fall müssen wir das Zeugnis von Irenäus als völlig zuverlässig anerkennen (Adv. haer. 3:3, 4), dass Polykarp nicht nur von den Aposteln unterwiesen wurde und viele behandelte, die Christus sahen, sondern auch von den Aposteln zum Bischof der Kirche von Smyrna ernannt wurde [vgl. von Eusebius in „Kirchengeschichte“ (3:36, 1): „In Asien blühte Polykarp, der Gesprächspartner der Apostel, auf und empfing von den Samoviden und Dienern des Herrn das Bistum über die Smyrna-Kirche.“] Tertullian (De praescr. haer., 32) sagt, dass Polykarp vom Apostel Johannes zum Bischof ernannt wurde; Hieronymus folgt ihm (De vir. ill., 17). Smyrna, dessen Bischof Polykarp war, gehörte nicht zu den frühen apostolischen Kirchen. Polykarp selbst weist darauf hin, dass die Philipper vor der Kirche, der er selbst vorstand, zu Christus konvertiert waren (Phil. 11). Zur Zeit der Apokalypse hatte die Smyrna-Kirche jedoch bereits ihre eigene Geschichte. Es kann davon ausgegangen werden, dass Smyrna während des fast dreijährigen Aufenthalts des Apostels Paulus in Ephesus (54–57) durch die Lehre des Evangeliums erleuchtet wurde, als „alle Bewohner Asiens die Predigt des Herrn Jesus hörten“ (Apostelgeschichte 19,10). Sie empfingen das ursprüngliche Evangelium, wenn nicht vom Zungenapostel selbst, dann von einem seiner direkten Jünger. Da genaue Daten zum Zeitpunkt der Gründung der Smyrna-Kirche und zur Geburtszeit von Polykarp selbst fehlen, ist es schwierig festzustellen, wann Polykarp als Bischof eingesetzt wurde. Einige vermuten, dass er der Engel der Kirche von Smyrna war, der in der Apokalypse erwähnt wird (2:8-11); aber diese Annahme kann nicht begründet werden, obwohl nichts Unglaubliches daran ist, insbesondere wenn wir der Meinung derjenigen zustimmen, die die Geburt von Polykarp auf die fünfziger Jahre des 1. Jahrhunderts und das Schreiben der Apokalypse auf die letzten Jahre der Herrschaft von Domitian datieren. Er stand an der Spitze der Smyrna-Kirche, als Ignatius Smyrna auf seinem Weg nach Rom besuchte; daher muss die Einsetzung Polykarps als Bischof von Smyrna in den ersten Jahren des 2. oder den letzten Jahren des 1. Jahrhunderts stattgefunden haben. Die zweifelsfreien Spuren von Polykarps Bekanntschaft mit dem Brief des Clemens von Rom erfordern nicht unbedingt eine persönliche Beziehung. Einer der frühen Gefährten Polykarps war Papias, der spätere Bischof von Hieralol, dessen Kirche in ständiger Gemeinschaft mit der Kirche von Smyrna stand; mit ihm hörte er nach dem Zeugnis des Irenäus (Adv. haer. 5:33) auf Johannes, wogegen Eusebius, wenn auch unbegründet, Einwände erhebt (Eus. Hist. eccl., 3:39). Er traf Ignatius offenbar erst während seiner Reise nach Rom. Der durchdringende Blick von Ignatius entdeckte in Polykarp sofort einen Geistesverwandten, und obwohl Polykarp noch ein junger Bischof war, sah Ignatius in ihm den Mann, der nach seinem Weggang am besten in der Lage war, die gesunde Lehre zu bewahren. Aus Troas schrieb ihm Ignatius in prophetischem Geist: „So wie der Steuermann den Wind braucht und der Stürmer einen Pier braucht, so braucht die Gegenwart dich, um Gott zu erreichen. Sei wachsam wie ein Asket Gottes ... Bleib standhaft wie ein Amboss, der geschlagen wird. Ein großer Kämpfer hat die Fähigkeit, Schläge einzustecken und zu gewinnen.“ Bis zur Krönung des Sportlers vergingen mehr als fünfzig Jahre. Aber während dieser langen Zeitspanne führte er die große Arbeit aus, für die er ausgewählt wurde. Das Leben und insbesondere das Episkopat des Heiligen Polykarp waren die turbulenteste Zeit in der Religionsgeschichte der Welt, und der Hauptschauplatz des Kampfes zwischen verschiedenen Glaubensrichtungen und Kulten war Kleinasien. In den ersten Jahren des zweiten Jahrhunderts war Polykarp Augenzeuge der von Plinius bezeugten Tatsache der raschen Bekehrung von Heiden aller Ränge und Altersgruppen zu Christus, der Verwüstung heidnischer Tempel und des Niedergangs des heidnischen Kults. Doch bald musste er sich mit der entgegengesetzten Reaktion gegen den philosophischen Skeptizismus und die Gleichgültigkeit der oberen Gesellschaftsschichten auseinandersetzen, die die Grundlagen der Volksreligion untergruben. Die heidnische Reaktion erreichte ihre größte Stärke in der antoninischen Zeit – in den letzten Lebensjahren des Heiligen Polykarp. Der Bau von Kirchen, die Vermehrung von Priestern, religiöse Zeremonien und Feste zeugen ausreichend von dieser Bewegung. Viele in den Kulten anderer Völker begannen, nach dem zu suchen, was sie im Kult ihrer eigenen Religion nicht finden konnten; Besonders attraktiv schienen östliche Religionen mit ihren mysteriösen Kulten, der Theosophie, der Feurgie, der Magie und der Astrologie. Parallel dazu entwickelt sich der politische Kult der Vergöttlichung Roms und des Kaisers und erlangt eine dominierende Bedeutung. Bei dieser heidnischen Wiederbelebung nimmt Smyrna einen der prominentesten Plätze ein und wird zum Hauptzentrum des politischen Kults in Kleinasien. Gleichzeitig blühten hier das Heidentum lokalen Ursprungs und einige Formen ägyptischer und orientalischer Kulte auf. Zusätzlich zu dieser Wiederbelebung des Heidentums wurde der Erfolg der Kirche von einer anderen Seite bedroht: In Smyrna, einem geschäftigen Handelshafen, gab es seit langem viele Juden. Die Christen hier litten oft unter ihrer Feindseligkeit. Die Apokalypse (2:9) zeugt von der Verleumdung des Engels der Kirche von Smyrna durch diejenigen, die von sich selbst sagen, sie seien Juden, aber das sind sie nicht, sondern ein Heer Satans. Unter dem Einfluss der politischen Umstände im Leben des jüdischen Volkes entwickelte sich seine Bösartigkeit in späteren Zeiten noch mehr, und das Verhalten der Smyrna-Juden während des Prozesses gegen Polykarp zeigt deutlich die Stärke ihres Hasses gegen Christen. Zu all dem kommt die unglaubliche Entwicklung des Gnostizismus in verschiedenen Zweigen und Formen hinzu. Unter solchen Bedingungen der pastoralen Tätigkeit war der von den Forschern festgestellte Konservatismus des Heiligen Polykarp besonders wichtig. Durch sein unerschütterliches Festhalten an den Lehren, die er von den Aposteln erhielt, war Polykarp ein zuverlässiges Bollwerk gegen die Gefahren, die die Kirche von verschiedenen Seiten bedrohten. „Er hat immer gelehrt, was er von den Aposteln gelernt hat, was auch die Kirche weitergibt, und dass nur eines wahr ist“, weshalb er, „der zuverlässigste und zuverlässigste Zeuge der Wahrheit“, über ihn sagt (Adv. haer. 3:3, 4). Dies erklärt den starken Einfluss von Polykarp auf die Kirchen Kleinasiens. Seine Gegner beschuldigten ihn, der Lehrer Asiens, der Vater der Christen, der Zerstörer der Götter zu sein und viele zu lehren, nicht zu opfern oder anzubeten (Mart. S. Polyc.12:2: , ὁ πατὴρ τω ν Χριστιανω ν , ὁ τω ν ἡμετέρων θεω ν καθοαρέτης , ὁ πολλούς διδάσκων μὴ θύει νμηδè προσκυνει ν ). Er selbst war von Jüngern umgeben, die ihn verehrten, wie er selbst von Jüngern umgeben war, die ihn verehrten, wie er selbst einst den Lehrer-Apostel verehrte (siehe interessante Details im Brief der Smirnier, Kapitel 13); Die bekanntesten davon sind Irenäus, Melito von Sardien, Claudius, Apollinaris und Polykrates. Die Überlieferung besagt weiter, dass er Andochius, Benignus und Thirsus sandte, um das Evangelium in Gallien zu verbreiten, aber ihre Zuverlässigkeit ist zweifelhaft; obwohl andererseits der obige Vorwurf gegen Polycarp hinreichende Beweise dafür liefert, dass die Interessen der Missionstätigkeit bei seiner Tätigkeit nicht an letzter Stelle standen. Somit wird das lange Leben von Polykarp für uns durch drei unbestrittene und wichtige Tatsachen bestimmt: In seiner Jugend war er ein Schüler des Apostels Johannes und anderer Selbstvisionäre des Herrn; in der Blüte seiner Macht war er Bischof von Smyrna und ein vertrauenswürdiger Mitarbeiter von Ignatius; im Alter war er Lehrer des später berühmten Bischofs von Lyon, Irenäus. Über die letzten Jahre seines Lebens verfügen wir über umfassendere Informationen. Am Ende seines Lebens besuchte Polykarp Rom, als Anicetus sich im römischen Stuhl aufhielt (154/155–166/167). Was der Grund und Zweck dieses Besuchs war, ist unbekannt. Irenäus bezeugt in seinem Brief an Viktor, dass Polykarp und Anicetas ein Gespräch über viele kirchliche Fragen des modernen Lebens führten, insbesondere über die Frage, die die Kirche damals in Bezug auf die Zeit der Osterfeier beunruhigte. Anicetas stand für die westliche, Polykarp für die östliche Praxis des Apostels Johannes und der anderen Apostel, und es kam zu keiner Einigung, „weil weder Anicetas Polykarp davon überzeugen konnte, nicht zu beachten, was er immer beobachtet hatte, als er mit Johannes, dem Jünger unseres Herrn, zusammenlebte und mit den anderen Aposteln umging, noch Polykarp Anicetas davon überredete, dies zu beachten, denn Anicetas sagte, er sei verpflichtet, die Bräuche der Vorgänger zu bewahren.“ ihn. Trotz dieser Sachlage standen sie dennoch in gegenseitiger Gemeinschaft, so dass Anicetas ihm aus Respekt vor Polykarp erlaubte, (in seiner Kirche) die Eucharistie zu feiern, und beide trennten sich in Frieden“ (Eus. Hist. eccl., 5:24, 16). Derselbe Irenäus berichtet (Adv. haer., 3:3, 4), dass Polykarp in Rom viele Valentinianer, Marcioniten und andere Ketzer zur Kirche Gottes bekehrte; hier traf er Marcion selbst, und als dieser ihn fragte: „Kennst du mich?“ πρωτότοκον του σαταν ᾶ). Bis zur Hälfte des 2. Jahrhunderts. Rom war bereits zum wichtigsten Punkt im Leben der christlichen Kirche geworden, und christliche Lehrer, orthodoxe und ketzerische, strömten aus der ganzen Welt hierher: Cerdon, der Vorläufer von Marcions Dualismus, lehrte hier; hier war Valentin, der größte der gnostischen Lehrer und der gefährlichste Gegner des orthodoxen Christentums; Marcion selbst war hier. Die letzte Botschaft des Irenäus schildert den Charakter des Polykarp von der anderen Seite: Wenn er bereit war, herablassend auf rituelle Unterschiede wie den Zeitpunkt und die Art der Osterfeier einzugehen, war er in der Frage der wichtigsten Bestimmungen der christlichen Lehre nicht geneigt, Kompromisse einzugehen. Das Datum dieser Reise nach Rom ist unbekannt; aber nach der fast allgemein akzeptierten Lösung der Frage nach dem Martyrium des Polykarp und dem Beginn des Bistums des Anicetas kann es nur im Jahr 154 angesiedelt werden. Dem betagten Bischof von Smyrna war es nicht bestimmt, sein langes Leben in der Welt voller energischer und fruchtbarer Tätigkeit zu beenden. Er starb als Märtyrer während der Christenverfolgung, die in Smyrna ausbrach. Bisher wurde keine solide Grundlage gefunden, um das Jahr des Martyriums von Polykarp genau zu bestimmen, obwohl sich die überwiegende Mehrheit der zahlreichen Studien über Polykarp im letzten halben Jahrhundert fast ausschließlich der Frage nach dem Zeitpunkt seines Todes widmete. In seiner Entscheidung wurden unterschiedliche Meinungen geäußert, unterschiedliche Jahreszahlen angegeben und unterschiedliche Gründe hierfür genannt. Eusebius führt das Martyrium des Polykarp auf die Regierungszeit von Marcus Aurelius zurück, gibt jedoch nicht das genaue Jahr an und macht gleichzeitig deutlich, dass er über die Umstände dieses Martyriums keine anderen Informationen hatte als den Brief der Smyrna-Kirche an die Philomelian-Kirche (Martyrium S. Polycarpi), an den er sich außerdem stark anlehnt. Im Martyrium selbst im chronologischen Nachwort (21): δευτέρ ᾳ ἱσταμένου , πρò ἑπτà καλανδω ν Μαρτίων , σαββάτ ῳ μεγααλ ῳ, ὥ ρα ὀγδό ῃ. ?? ἀνθυπατεύοντος Στατίου Κοδράτου, das heißt: „Der selige Polykarp litt zu Beginn des Monats Xanthika am zweiten Tag, sieben Tage vor den Kalenden des März, am Karsamstag, in der achten Stunde, als er von Herodes gefangen genommen wurde.“ Asiarch Philipp von Trallia zum Prokonsulat des Statius Codratus. Aber Eusebius liefert in seiner „Kirchengeschichte“ diesen chronologischen Anhang nicht. Basierend auf den oben genannten Hinweisen belegen die neuesten Forschungen, dass der Tag des Todes von Polycarp der 23. Februar war. Da Polycarp laut Martyrium jedoch am Samstag gelitten hat, können nur das 149., 455., 166., 172. und 177. Jahr als mögliche Todesjahre von Polycarp in Betracht gezogen werden, da nur in diesen Jahren der 23. Februar auf einen Samstag fiel. Aber von diesen fünf Jahren sollten zunächst die letzten beiden Jahre ausgenommen werden, denn im Falle seines Todes in diesem Jahr könnte Polykarp nicht mit den Aposteln und Selbstsehern des Wortes des Lebens kommunizieren und von ihnen zum Bischof ernannt werden, insbesondere wenn man bedenkt, dass sein gesamtes Leben auf 86 Jahre geschätzt wurde. Das Jahr 149 ist ebenfalls ausgeschlossen, da nach der unzweifelhaften Aussage von Irenäus Polykarp unter Bischof Anicetus Rom besuchte und dieser 154–155 den Bischofssitz übernahm. Dies lässt Raum für zwei Meinungen: dass Polykarp am 23. oder 155. oder 166. Februar gelitten hat. Letzteres Datum wurde von den meisten Forschern bis in die siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts akzeptiert. Grundlage hierfür war zum einen die Angabe der „Kirchengeschichte“ des Eusebius, dass Polykarp unter Marcus Aurelius gelitten habe (ohne die Regierungszeit zu definieren) und den „Chroniken“ des Eusebius, dass er im 7. Jahr seiner Herrschaft gelitten habe – zum anderen die Überzeugung, dass der im Martyrium genannte Statius Codratus derselbe sei, wie der in seinen Reden vom Rhetor Aristides erwähnte und wer war Prokonsul von Asien in den Jahren 165–166. Im Jahr 1867 veröffentlichte Herr W. H. Waddington eine Studie über die Chronologie des Lebens von Aristide (Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aetius Aristide. Paris), in der er anhand neuer Inschriften und einer sorgfältigen Untersuchung der Listen der römischen Verwaltung bewies, dass der vom Rhetoriker Aristides erwähnte Statius Codratus in diesen Jahren Prokonsul von Asien war 154-155 und dass Polykarp daher am 23. Februar 155 litt. Waddingtons Berechnungen wurden von vielen Wissenschaftlern (Lipsius, Hildenfeld, v. Gebhardt, Lightfoot, Egli, Th. Zahn und anderen) in bedeutenden Schlussfolgerungen übernommen. Aber auch danach mangelte es nicht an Verteidigern der früheren Datierung des Todes von Polycarp (z. B. Wieseler; wir haben Professor A.P. Lebedev). Wie nun jedoch nachgewiesen wurde (W. Schmid, Die Lebensgeschichte des Rhetors Aristides // Rhein. Museumf. Philol. N. F. Bd. XLVIII. 1893, S. 54–84), können Waddingtons Berechnungen nicht als wohlhabend anerkannt werden, da sie auf Verwirrung basieren: Der von Aristodes erwähnte Kodrat hat nichts mit dem Prokonsul Kondrat gemeinsam; Dies hatte jedoch keinen Einfluss auf das eigentliche Todesdatum von Polycarp. Tatsache ist, dass der Prokonsul Codratus dennoch durch Inschriften als Prokonsul von Asien bezeugt ist und mit dem Konsul Statius Codratus von 142 identifiziert werden sollte. Normalerweise war er zwischen den Jahren 151 und 157 Prokonsul von Asien. Da Polycarp am Statius Codratus – dem 23. Februar am Samstag – litt, muss man zwischen den angegebenen Jahren nach einem Jahr suchen, in dem der 23. Februar auf einen Samstag fiel - Es stellt sich heraus, dass ein solches Jahr das 155. Jahr ist. Somit ist das Jahr des Prokonsulats des Statius Codratus anstelle der vorherigen Kombination chronologischer Angaben in MartyriumS. Polycarpi mit der Zeit des Prokonsuls Statius Codratus auf der Grundlage der Reden des Rhetorikers Aristides, wird nun anhand einer neuen Kombination des fest etablierten Monats und Tages des Todes von Polycarp mit den Beweisen der Inschrift über den Konsul Statius Codratus und den Konsularlisten nach diesem Syllogismus bestimmt: 1) Basierend auf Martyrium S. Polycarpi hätte Statius Codratus im Jahr 155 oder 166 (23. Februar, Samstag) Prokonsul von Asien sein sollen; 2) Konsul Statius Codratus ist für 142 bezeugt und er hätte zwischen 151 und 157 Prokonsul von Asien sein können, jedoch nicht im Jahr 166; 3) Statius Codratus war, wie die Inschrift bezeugt, tatsächlich der Prokonsul von Asien. Daher die Schlussfolgerung: Statius Codratus war Prokonsul im Jahr 155 (A. Harnack. Geschichte der Altchrist. Litt. Teil II. Bd. 1. Leipzig, 1897, S. 353). Daher litt auch Polykarp im Jahr 155. Wie aus den obigen Überlegungen hervorgeht, steht die Zuordnung des Todes von Polykarp zum Jahr 155 auf ziemlich unsicheren Beinen. Es ist nachgewiesen, dass im Jahr 166 der Prokonsul von Asien Codratus (ohne Statius) war, und im Jahr 156 ist der Konsul A. Avillius Urinarius Quadratus bekannt, der im Jahr 166 Prokonsul gewesen sein könnte. Darüber hinaus ist die Möglichkeit absolut nicht ausgeschlossen, dass Statius Codratus, Konsul von 142, 23 Jahre später, also 165, zum Prokonsul erhoben wurde, obwohl eine so große Lücke in der Besetzung dieser beiden Positionen durch dieselbe Person für das gesamte 2. Jahrhundert nicht nachgewiesen ist. Schließlich kommt man nicht umhin, die Tatsache zu berücksichtigen, dass Eusebius das Martyrium des Polykarp auf das Jahr 166 schätzt und dass der 23. Februar in diesem Jahr auch ein Samstag war. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, den Tod von Polykarp sowohl im 155. als auch im 166. Jahr anzunehmen, und wenn wir nicht die Autorität der Forscher berücksichtigen, die diese oder jene Meinung vertreten, sondern die Solidität der Argumentation und die Stärke der präsentierten Daten, dann ist es sehr schwierig, sich entschieden für dieses oder jenes Jahr zu entscheiden. Es muss nur angemerkt werden, dass die Informationen, die Irenäus über Polykarp und seinen Umgang mit den Aposteln und Zeugen des Wortes des Wortes berichtet, eher unter der Annahme seines Todes im Jahr 155 möglich sind. Nach der Aussage des Heiligen Irenäus sagte Polykarp selbst, dass er „mit Johannes und anderen sprach, die den Herrn sahen“; Irenäus selbst schreibt, dass Polykarp nicht nur ein Schüler der Apostel war und viele behandelte, die Christus sahen, sondern auch von den Aposteln zum Bischof in Asien in der Kirche von Smyrna ernannt wurde (Adv. haer. 3:3, 4). Wenn Polykarp im Jahr 155 litt, dann wurde er im Jahr 69 (155–86) geboren und könnte um das Jahr 100 als Apostel in Smyrna eingesetzt worden sein. Dies ist umso wahrscheinlicher, wenn er 1969 zum Christentum konvertierte. Aber wenn er im Jahr 166 gelitten hat, dann hat er das Christentum angenommen, oder vielleicht wurde er erst im Jahr 80 geboren und wurde erst um das Jahr 110 zum Bischof. Könnte er damals zum Apostel ernannt worden sein und hätte er, da er im Jahr 80 geboren wurde, mit vielen zu tun gehabt, die den Herrn sahen? Es sollte auch beachtet werden, dass der Todestag des Heiligen Polykarp – der 23. Februar – umstritten ist: Professor V.V. Bolotov hält es für möglich, dass der Heilige Polykarp am 2. April (15. Nisan) 155 gelitten hat; obwohl er sofort zugibt, dass dies eine der Möglichkeiten ist und dass die chronologische Frage nach dem Todestag des Heiligen Polykarp noch immer als wissenschaftlich ungelöst und unlösbar angesehen werden sollte (Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche. Bd. 2. St. Petersburg, 1910, S. 92). Aufgrund der gegebenen Daten und Überlegungen ist es daher wahrscheinlicher, dass der heilige Polykarp entweder im Jahr 155 oder um 156 gelitten hat. Die Geschichte des Martyriums des Heiligen Polykarp ist im Brief der Kirche von Smyrna dargelegt, der wie folgt beschriftet ist: Kirche Gottes in Smyrna Kirche Gottes in Philomelia und allen Gemeinden der Heiligen Katholischen Kirche überall Σμύρναν τη ἐκκλησί ᾳ του θεου τ ῇ παροικούσ ῃ ἐν Φιλομηλί ῳ καì πάσαις ται ς κατà πάντατόπον τη ς ἁ γίας καì καθολικη ς ἐκκλησίας παροικίαις ). Es wurde von den Smyrnae als Antwort auf eine Anfrage der Philomelier nach detaillierten Informationen über das Martyrium von Polykarp verschickt und kurz nach diesem Ereignis verfasst – wahrscheinlich im Jahr 155 oder 156. Der Brief stellt die ältesten authentischen Akten des Martyriums dar. Seine Authentizität und die Integrität des Textes (Kap. 1–21) wurden nur am Rande und völlig vergeblich geleugnet. Der Gedanke einer Fälschung wird durch die Spontaneität, Frische und Wärme der Darstellung völlig ausgeschlossen, und Eusebius hat den größten Teil des Briefes (Kapitel 1 und 8–19) in seine „Kirchengeschichte“ (4:15, 3–45) aufgenommen. Durch die Bereitstellung detaillierter Informationen über das Martyrium des Heiligen Polykarp erhebt sich der Brief über enge biografische Interessen und ist ein wertvolles Denkmal für den antiken christlichen Glauben und das Leben. In diesem Brief werden die Umstände des Martyriums des Heiligen Polykarp in dieser Form dargestellt. In Smyrna gab es Volksspiele, bei denen schwere Christenverfolgungen verübt wurden; Gefangene Christen wurden allen möglichen Folterungen ausgesetzt und zeigten eine erstaunliche Widerstandsfähigkeit. Die Heiden selbst waren erstaunt über die Geduld der Märtyrer, die mutig die unglaublichsten Folterungen ertrug. Nach den verschiedensten Folterungen wurden die Leidenden von Tieren in Stücke gerissen. Unter den Christen stach vor allem der mutige junge Mann Germanicus hervor. Als der Prokonsul, der ihn beeinflussen wollte, ihn auf sein junges Alter hinwies und ihn dazu drängte, seine zu frühe und blühende Jugend zu bereuen, zog er das Tier kühn an sich, ärgerte ihn, um schneller den Tod zu erleiden. Die blutrünstigen Instinkte der Menge waren durch dieses Heldentum des Märtyrers und überhaupt durch die Tapferkeit der Christen noch mehr gereizt, und sie riefen verzweifelt: „Nieder mit den Atheisten, findet Polykarp“ (Α ἶ ρε τούς ἀθέους, ζητείσθω Πολύκαρπος – 3). Die verurteilende Botschaft weist auf das Beispiel des Phrygiers Quintus hin, der, nachdem er Tiere und andere Folterungen gesehen hatte, der Angst erlag, die Erlösung verweigerte und damit allen den klaren Beweis lieferte, dass man sich nicht vorschnell und rücksichtslos in Gefahr begeben sollte. „So lehrt das Evangelium nicht“ (οὐχ ο ὕ τως διδάσκει τò εὐαγγέλιον), heißt es im Brief (4). Polykarp ließ sich von der Verfolgung nicht schämen und wollte in der Stadt bleiben, doch dann gab er den Überzeugungen seiner Freunde nach und zog sich in ein Vorstadtdorf zurück. Als er drei Tage vor seinem Tod nachts betete, sah er in einer Vision, dass das Kopfende seines Bettes in Flammen stand und verbrannte. Dann erklärte er seinen Begleitern dieses Phänomen in dem Sinne, dass er bei lebendigem Leibe verbrannt werden würde. Unterdessen setzten die Ermittler alles daran, Polycarp zu finden, weshalb er gezwungen war, in ein anderes Dorf zu ziehen. Der Sklavenjunge verriet Polycarp unter Folter und die Detektive entdeckten seinen Zufluchtsort. Obwohl sich diesmal die Möglichkeit bot, in ein anderes Haus umzuziehen, wollte Polykarp das nicht und sagte: „Der Wille des Herrn geschehe.“ Als die Detektive, begleitet von bewaffneten Reitern, sahen, wie Polykarp auf sie zukam und ruhig redete, fragten sie sich, warum so viel Mühe darauf verwendet wurde, einen so ehrwürdigen alten Mann zu fangen. Es war Freitagabend. Polykarp bot den Soldaten eine Belohnung an und bat um eine Stunde, in der er ruhig beten konnte. Das inspirierte Gebet dauerte mehr als zwei Stunden; Der heilige Polykarp nutzte diese Zeit wahrscheinlich, um die Liturgie zu feiern. Als er das Gebet beendete, gedachte er aller, die jemals mit ihm kommuniziert hatten, den Kleinen und Großen, den Herrlichen und den Demütigen, und der gesamten katholischen Kirche im Universum. 8) nahmen ihn die Soldaten, setzten ihn auf einen Esel und brachten ihn in die Stadt – es war der Beginn des Großen Samstags (vielleicht gab es zusätzlich zum Samstag den Feiertag Purim 4). Unterwegs trafen sie Irinarch (ὁ εἰρήναρχος – Hüter des öffentlichen Friedens) Herodes mit seinem Vater Nikita. Nachdem sie Polykarp in seine Kutsche gesetzt hatten, begannen sie ihn zu überzeugen: Was ist Es ist falsch, zu sagen: „Κύρως Και σαρ“, ein Opfer zu bringen und alles zu tun, was mit dem Opfer zusammenhängt, und gerettet zu werden. Zuerst antwortete Polykarp nicht, und als sie dann weiter darauf bestanden, sagte er: „Ich werde nicht tun, was Sie mir raten.“ Da sie die Hoffnung verloren hatten, Polycarp zu überzeugen, begannen sie ihn zu schelten und stießen ihn mit solcher Wucht aus der Kutsche, dass er sich beim Sturz das Bein verletzte. Polykarp setzte seinen Weg fort, als wäre ihm nichts passiert. Mittlerweile herrschte auf der Bühne so viel Lärm, dass nichts zu hören war. Als die Menge erfuhr, dass Polycarp entführt worden war, verstärkte sich der Lärm noch mehr. Polykarp trat an den Prokonsul heran und das formelle gerichtliche Verhör begann. Der Prokonsul fragte Polycarp: Bist du Polycarp? Nachdem er eine bejahende Antwort erhalten hatte, begann er, den Bischof zum Verzicht zu bewegen, indem er sagte: „Schäme dich für dein Alter“ und andere ähnliche Dinge, die sie normalerweise (in solchen Fällen) sagen: „Schwöre beim Glück Cäsars, bereue, sag: „Tod den Atheisten“ ( α ἶ ρ ετούς ἀθέους ). Aber Polykarp warf einen strengen Blick auf die gesamte Menge, die da war Auf der Bühne zeigte er mit der Hand darauf und richtete seufzend den Blick zum Himmel. Der Prokonsul fuhr fort: „Schwöre und ich werde dich gehen lassen, lästere Christus.“ Polykarp antwortete: „Ich habe ihm 86 Jahre lang gedient, und er hat mich in keiner Weise beleidigt; Wie kann ich meinem König Vorwürfe machen, der mich gerettet hat?“ Der Prokonsul blieb standhaft und forderte ihn auf, auf die Genialität des 5. Cäsar zu schwören. Dann sagte Polykarp entschieden zu ihm: „Wenn du vergeblichen Ruhm darauf suchst, dass ich, wie du sagst, beim Genie Cäsars schwöre und so tust, als wüsstest du nicht, wer ich bin, dann höre offen zu: Ich bin ein Christ (Χριστιανός εἰμι); Wenn Sie die Lehren des Christentums lernen möchten, dann legen Sie einen Tag fest und hören Sie zu.“ Der Prokonsul sagte: „Überzeugen Sie das Volk.“ Polykarp antwortete ihm: „Ich ehre dich mit meinem Gespräch, denn wir wurden gelehrt, den von Gott ernannten Führern und Autoritäten die gebührende Ehre zu erweisen, wenn sie uns nicht schaden; ich erkenne sie (das heißt die Menge) nicht als würdig an, mich gegen sie zu verteidigen.“ Der Prokonsul bemerkte: „Ich habe Tiere – ich werde dich ihnen vorwerfen, wenn du nicht bereust.“ Polykarp antwortete: „Ruft sie, denn es ist für uns unmöglich, vom Guten zum Schlechten zu wechseln. Es ist gut, vom Bösen zum Gerechten zu wechseln.“ Der Prokonsul sagte erneut zu ihm: „Ich werde dich zwingen, dich durch Feuer zu demütigen, wenn du Tiere verachtest – wenn du nicht bereust.“ Polykarp antwortete: „Sie drohen mit einem Feuer, das vorübergehend brennt und bald erlischt, weil Sie nichts über das Feuer des zukünftigen Gerichts und der ewigen Qual wissen, die für die Bösen vorbereitet ist. Aber warum zögern Sie? Tun Sie, was Sie wollen.“ An dieser Stelle unterbricht der Brief die Aufzeichnung von Polykarps Verhör, stellt jedoch fest, dass Polykarp, während er dies und noch viel mehr sagte, voller Kühnheit und Freude war und sein Gesicht vor Anmut strahlte. Er verlor nicht den Mut und schämte sich nicht für die Worte, die zu ihm gesprochen wurden, was den Prokonsul selbst in Erstaunen versetzte. Letzterer sandte dreimal einen Herold, um zu verkünden, dass Polykarp sich zum Christen erklärt habe. Als Reaktion darauf schrie die gesamte Menge der Heiden und Juden mit unbändiger Wut: „Er ist der Lehrer Asiens, der Vater der Christen, der Zerstörer unserer Götter, der viele gelehrt hat, keine Opfer zu bringen und die Götter nicht anzubeten.“ Die Menge forderte den Asiarchen (Herrscher Asiens) Philipp auf, den Löwen gegen Polykarp freizulassen. Aber Philipp antwortete, dass er dies nicht tun könne, da der Kampf mit den Tieren bereits vorbei sei. Dann rief die Menge einstimmig: „Verbrenne Polykarp bei lebendigem Leib.“ Sofort wurde ein Feuer vorbereitet, zu dem die Juden mit besonderem Eifer beitrugen. Polykarp selbst zog sich aus und ging zum Feuer. Sie wollten ihn festnageln, aber er sagte: „Lass mich so, denn wer mir die Kraft gibt, das Feuer zu ertragen, wird mir die Kraft geben, ohne deine Nägel regungslos im Feuer zu bleiben.“ Deshalb wurde Polycarp nur gefesselt. Er sprach ein feuriges Gebet, in dem er darum bat, als fettes und wohltuendes Opfer angenommen zu werden, und schloss mit den Worten: „Ich preise Dich, ich verherrliche Dich durch den ewigen und himmlischen Bischof Jesus Christus, Deinen geliebten Sohn, durch den Du, mit ihm im Heiligen Geist, jetzt und in den kommenden Zeiten Herrlichkeit seist. Amen.“ Unter dem Feuer wurde ein Feuer gelegt; Die Flamme verschonte jedoch den Märtyrer und umgab seinen Körper wie ein vom Wind aufgeblasenes Schiffssegel. Dann näherte sich der Henker und tötete Polykarp mit einem Schlag auf die Brust: Der Körper wurde auf Drängen der Juden verbrannt, und die Asche wurde von den treuen Freunden des Märtyrers gesammelt und an einem sicheren Ort aufbewahrt. Das Volk der Smyrna richtete dann die Feier des Tages seines Martyriums ein, zum Gedenken an diejenigen, die ihre Leistung bereits vollbracht hatten, und zur Belehrung und Bestätigung zukünftiger Asketen (18). Mit dem Tod von Polykarp hörte das Leiden der Christen für eine Weile auf – mit seinem Märtyrertod schien er dem Ausbruch ihrer Verfolgung in Smyrna einen Stempel aufzudrücken. V. 2. Brief des Heiligen Polykarp an die Philipper, alte Zeugnisse über ihn; Authentizität der Botschaft Der heilige Irenäus spricht in einem Brief an Florinus von den Briefen des Polykarp, die teils an benachbarte Kirchen geschrieben wurden, um sie (im Glauben) zu stärken, teils an einzelne Brüder, um ihnen Ermahnung und Unterweisung zu geben (Epist. Ad Flor.; siehe Eus. Hist. eccl., 5:20, 8). Als Irenäus seinen Brief an Florinus schrieb, existierten die Briefe des Polykarp noch; er weist sie Florinus als Beweis dafür hin, wie Polykarp auf die von Florinus akzeptierte ketzerische Lehre reagiert hätte („das geht aus seinem Brief hervor“). Zwischen diesen Briefen erwähnt Irenäus (Adv. haer., 3:3, 4) insbesondere den Brief an die Philipper: „Es gibt“, sagt er, „einen sehr praktischen Brief des Polykarp, der an die Philipper geschrieben wurde, aus dem diejenigen, die ihre Erlösung wünschen und sich um sie kümmern, sowohl die Natur seines Glaubens als auch die Verkündigung der Wahrheit lernen können.“ Soweit diese kurze und allgemeine Beschreibung des Briefes, die Irenäus gibt, bestimmte Schlussfolgerungen zulässt, wird sie durch den Inhalt des berühmten Briefes des Polykarp an die Philipper bestätigt. Tatsächlich kann man anhand des Philipperbriefes sowohl das χαρακτὴρ τη ς πίστεως als auch das κήρυγμα τη ς ἀληθείας des Polykarp erkennen (vergleiche: 2; 6:3; 7:2~ und Ausdrücke: ἡ δοθει σα πίστεως, λόγος περì ἀληθείας, τòν ἐξ ἀρχη ς ἡμι ν παραδοθεìς λόγος ). Daher muss Irenäus nicht nur als Zeuge des Briefes des Polykarp an die Philipper, sondern gerade des uns bekannten Briefes anerkannt werden. Eusebius erwähnt Polykarp als Schriftsteller zusammen mit Ignatius und Clemens, zitiert zwei bedeutende Passagen aus seinem Brief an die Philipper – Kapitel 9 und 13, in denen es um Ignatius und seine Briefe geht (Hist. eccl., 3:36, 14-16) und weist weiter darauf hin, dass Polykarp in diesem Brief einige Beweise aus dem ersten Brief des Apostels Petrus (Hist. eccl., 3:36, 14-16) verwendet. Prediger, 4:14, 9). Eusebius erwähnt keine anderen Briefe von Polykarp. Auch der selige Hieronymus spricht nur über den Brief an die Philipper und fügt ein wichtiges Detail hinzu: Scripsit ad Philippenes valde utilem epistolam, quae usque hodie in Asiae conventu legitur (De vir. ill., 17). Der Ausdruck in Asiae conventu legitur ist unklar und statt conventu würde man conventibus erwarten. Die Bedeutung kann jedenfalls nur darin bestehen, dass der Brief des Polykarp in Kleinasien manchmal bei Gottesdiensten gelesen wurde; Dieser Brauch ist uralt, wurde aber noch in den Tagen Hieronymus praktiziert. Derzeit ist nur ein Brief des Polykarp an die Philipper bekannt; Die anderen Briefe, von denen Irenäus so deutlich Zeugnis ablegt, sind verloren. Was den Brief an die Philipper betrifft, so ist seine Authentizität so vollständig wie möglich; Dennoch wurde diesbezüglich versucht, entweder die Authentizität der gesamten Botschaft oder ihre Einheit und Integrität in Frage zu stellen. Der Brief an die Philipper steht sowohl in der griechischen als auch in der lateinischen Handschrift im Zusammenhang mit der eingefügten Rezension der Briefe des Ignatius. Daher entstand der Verdacht, dass der eigentliche Ursprung des Briefes des Polykarp von dieser Interpolation abhängt. Eine gewisse Richtung für die Untersuchung dieser Frage wurde durch die Tatsache vorgegeben, dass der Brief des Polykarp, wie gesagt, den entscheidendsten Beweis für die Echtheit der Briefe des Ignatius darstellt. Gegner der Authentizität dieser Briefe konnten das Zeugnis des Briefes von Polykarp nicht schweigend weitergeben: Es war notwendig, ihn entweder vollständig zu beseitigen oder zu schwächen. Einem Bericht zufolge verfasste der Verfasser der gefälschten Briefe des Ignatius, um diese Fälschung zu vertuschen, auch den Brief des Polykarp, der sich als nichts weiter als ein Vorwort oder ein Empfehlungsbrief zu den Briefen des Ignatius herausstellte, der im Interesse der Rechtfertigung oder Stärkung der bischöflichen Macht fabriziert wurde. Anderen zufolge nutzte der Fälscher der Briefe des Ignatius den ursprünglichen Brief des Polykarp für seine eigenen Zwecke, erweiterte ihn durch Zusätze und fügte Passagen ein, die sich auf Ignatius und seine Briefe bezogen. Dass der Brief des Polykarp von derselben Person geschrieben wurde, die angeblich die Briefe des Ignatius verfasst hat, ist eine völlig unglaubliche Annahme: Tatsächlich ist der Unterschied im Stil und in den Interessen, die sich in den Briefen widerspiegeln, zu groß, als dass eine solche Hypothese als Grundlage anerkannt werden könnte. Ihre Widersprüchlichkeit wird noch deutlicher, wenn der eigentliche Zweck der Fälschung darin gesehen wird, dass der Fälscher den gefälschten Briefen des Ignatius eine „Einleitung“ oder einen Empfehlungsbrief geben möchte: Wenn durch die Fälschung der Briefe des Ignatius die Absicht bestand, die monarchische bischöfliche Macht gegenüber dem Priesterkollegium zu etablieren, dann ist es möglich, in einem solchen Werk, in dem die Anforderung besteht, nach einem Vorwort zu diesen Briefen zu suchen „Gehorchen“ wird von Ältesten und Diakonen deutlich zum Ausdruck gebracht (5:3), und das Wort ἐπίσκοπος kommt nicht vor. Die Annahme einer Interpolation wird aber auch durch die Beobachtung entkräftet, dass aufgrund der offensichtlichen Einheitlichkeit des Stils eine Unterscheidung zwischen Originaltext und späteren Ergänzungen völlig unmöglich ist, so dass die als eingefügt markierten Stellen nur gewaltsam aus dem Kontext der Rede isoliert werden können. Vor diesem Hintergrund sagt A. Harnack offenherzig, dass, wenn die Briefe des Ignatius nicht für unecht gehalten worden wären, niemand auch nur auf die Idee gekommen wäre, im Brief des Polykarp Interpolationen zu finden, und dass es in dem Brief nichts gibt, was Zweifel an seiner Echtheit aufkommen lassen könnte (Gesch. Der altchristlich. Litterat. Theil II Bd.I. Leipzig, S. 384, vgl.: S. 400). Der Text des Briefes ist nur sehr unzureichend bezeugt. Der griechische Originaltext des gesamten Briefes existiert nicht. Acht spätere Manuskripte des griechischen Textes des Briefes sind Kopien des ältesten Beispiels, das uns nicht überliefert ist – offenbar nicht von hoher Würde – und alle zeichnen sich durch die traurige Besonderheit aus, dass sie in Worten unterbrochen sind (9:2): ἀναστάντα, direkt gefolgt von den Worten: τòν λαòν τòν καινόν ἑτοιμάζων aus dem Barnabasbrief (5:7). Der vollständige Text des Briefes enthält nur die lateinische Übersetzung, die die Würde großer Antike besitzt, aber auf einem dürftigen Original basiert, und außerdem wurden bei der Übersetzung selbst erhebliche Freiheiten genommen, so dass sie aus textkritischer Sicht wenig Wert hat. Sehr wichtige Kapitel – 9 und 13 – wurden jedoch von Eusebius im Original aufbewahrt. So existiert das letzte Drittel des Briefes (Kap. 10-14, mit Ausnahme von 13, von Eusebius auf Griechisch überliefert) nur in umgekehrten Übersetzungen aus dem Lateinischen. Die besten Übersetzungen gehören Zahn'y, Lightfoot'y und Funk'y. V. 3. Analyse des Inhalts der Nachricht Der Brief des Polykarp an die Philipper stellt eine Antwort auf den Brief der Philipper an Polykarp dar, der uns nicht überliefert ist. Philippi lag auf dem Weg des Ignatius nach Rom. Der heilige Märtyrer wurde von der Ortskirche herzlich empfangen und bat die Philipper, anlässlich des Endes der Verfolgung Grüße an die Kirche von Antiochia zu senden. Die Philipper erfüllten die Bitte des Heiligen Ignatius und schickten ihren Brief an den Bischof von Smyrna mit einem weiteren an ihn gerichteten Brief; in letzterem baten sie Polykarp, ihren Brief nach Antiochia zu schicken, berichteten über den Aufenthalt von Ignatius bei ihnen und über die Ereignisse im Innenleben der philippinischen Kirche, insbesondere über die Habgier und den Betrug des Priesters Valens und seiner Frau, die der Kirche viel Ärger bereitet hatten, baten Polykarp um lehrende und ermahnende Worte und baten schließlich darum, ihnen die Briefe des Ignatius zu senden, die ihm bekannt waren. Polykarp antwortete den Philippern in seinem eigenen Namen und im Namen der Ältesten der Smyrna-Kirche. Der Autor bringt seine Freude darüber zum Ausdruck, dass die Philipper mit solcher Liebe „Vorbilder wahrer Liebe“ – Ignatius und seine Gefährten – angenommen haben, und dass „die alte Wurzel ihres Glaubens, die seit der Antike bekannt ist, bis heute erhalten bleibt und Früchte trägt, die des Herrn Jesus Christus würdig sind (1). Er kann sie nur ermahnen, in diesem Glauben fortzufahren, dem Herrn in Furcht und Wahrheit zu dienen und nach seinen Geboten zu wandeln und seinen Willen zu tun (2). Er schreibt ihnen dies jedoch nicht aus eigener Anmaßung, sondern weil sie ihn selbst dazu aufgerufen haben. Ihr unvergleichlicher Mentor ist Paulus, der ihnen persönlich das Wort der Wahrheit verkündete und dann, nachdem er sich von ihnen zurückgezogen hatte, Briefe an sie schrieb; Indem sie sich mit ihnen befassen, können sie Erbauung erlangen (3). Jeder muss sich mit der Waffe der Wahrheit ausrüsten und zuerst sich selbst und dann seine Frauen unterrichten, damit sie im gegebenen Glauben, in der Liebe und in der Reinheit bleiben, ihre Männer mit aller Aufrichtigkeit lieben und ihre Kinder in Gottesfurcht erziehen; Witwen zu lehren, dass sie jede Verleumdung, Verleumdung, falsches Zeugnis, Geldgier und alles Laster meiden und wissen sollten, dass sie der Altar Gottes sind (4). Den Diakonen, jungen Männern und Jungfrauen werden besondere Anweisungen gegeben: Jeder muss in allem tadellos sein; Junge Männer müssen sich den Ältesten und Diakonen unterordnen, und Jungfrauen müssen mit einem makellosen und reinen Gewissen leben (5). Älteste müssen ihren Dienst sorgfältig ausüben. Alle sollten ihre Pflichten eifrig erfüllen und falsche Brüder und falsche Lehren meiden (6-7), Vertrauen auf Jesus Christus haben, der für uns gelitten und ein Beispiel an Geduld gegeben hat (8), und die glorreichen Märtyrer vor Augen haben (9). Man muss fest in der Geduld, unerschütterlich im Glauben und unermüdlich in der aktiven Liebe sein (10). Der Autor befasst sich mit tief empfundener Anteilnahme mit dem Fall des Priesters Valens, der seinen Rang vergaß und sich der Gier hingab. Jeder sollte Habgier und andere Laster vermeiden und Valens und seine Frau nicht als Feinde betrachten, sondern versuchen, sie als Mitglieder der Leidenden und Verlorenen zu korrigieren (11). Er braucht ihnen nicht mehr zu schreiben, da sie selbst die Heilige Schrift gut studiert haben. Möge Gott selbst sie im Glauben und in der Wahrheit und in allen Tugenden bestätigen. Sie müssen für alle Christen beten, für Könige, für Autoritäten und Fürsten, für diejenigen, die sie verfolgen und hassen, und für die Feinde des Kreuzes (12). Dann verspricht Polykarp, ihre Botschaft entweder selbst oder durch einen Sonderbotschafter nach Antiochia zu überbringen. Er fügte seinem Brief die Briefe des Ignatius bei, so viele er besaß, und bittet die Philipper, ihm verlässliche Informationen über Ignatius und seine Gefährten zu geben (13). Abschließend bittet Polykarp darum, Crescent, durch den die Botschaft gesendet wurde, und seine Schwester ehrenvoll zu empfangen. Der Brief von Polycarp zeichnet sich nicht durch seine literarische Exzellenz aus: Es fehlt ihm an einer klaren, zerlegten und geordneten Entwicklung der Gedanken; inhaltlich zeichnet es sich nicht durch Gedankenreichtum und Neuheit aus und erhebt sich nicht über das Niveau des Gemeinplatzes, und in den Argumentationen oder Ermahnungen des Briefes findet sich nichts, was von der herausragenden intellektuellen Begabung des Autors zeugen würde. Der Brief ist reich an Zitaten aus den Evangelien, den Briefen des Apostels Paulus, dem ersten Johannesbrief und insbesondere dem ersten Petrusbrief. Polykarp hatte als Vorbild den ersten Brief des Clemens von Rom, an den er sich oft fast wörtlich hält. Dennoch fand Polykarps kurzer Brief viele aufmerksame Leser und erhielt durch die Lektüre in den Liturgischen Versammlungen der Kirchen Kleinasiens kirchliche Zustimmung. Der Grund dafür ist, dass der Brief einem apostolischen Mann aus der Schule des geliebten Jüngers des Herrn gehört, der es sich zur Aufgabe gemacht hat, die apostolische Tradition (Osterfrage) getreu widerzuspiegeln und zu reproduzieren; und der Brief vermittelt deutlich die Idee, dass die christliche Lehre etwas objektiv Gegebenes ist, das auf apostolischer Autorität beruht; Warum spricht er so oft mit den Worten der Apostel? Die aus den Apostolischen Briefen entnommenen moralischen Anweisungen, die die Pflichten aller Gläubigen entsprechend ihrer kirchlichen und sozialen Stellung kurz umreißen, zeichnen sich durch besondere Herzlichkeit und Beharrlichkeit aus. Wie die Briefe des Ignatius gibt auch der Brief des Polykarp kurze Anweisungen zu den falschen Lehren, die die Philipper bedrohten, und zur hierarchischen Organisation der Kirche. Die Hauptpolemik des Briefes von Polykarp gegen falsche Lehrer liegt in den folgenden Worten: „Lasst uns ihm mit Furcht und aller Ehrfurcht dienen, wie er sich selbst und den Aposteln und Propheten geboten hat, die uns das Evangelium gepredigt haben, die das Kommen unseres Herrn vorhergesagt haben. Lasst uns eifrig im Guten sein, lasst uns Versuchungen meiden, falsche Brüder und diejenigen, die heuchlerisch den Namen des Herrn tragen und leichtfertige Menschen in die Irre führen. Jeder, der.“ Wer nicht anerkennt, dass Jesus Christus im Fleisch gekommen ist, ist der Antichrist. Wer das Zeugnis des Kreuzes nicht anerkennt, ist vom Teufel, und wer die Worte des Herrn nach seinen eigenen Begierden interpretiert und sagt, dass es keine Auferstehung oder kein Gericht gibt, ist der Erstgeborene Satans und wendet sich daher dem Wort zu, das von Anfang an treu war“ (6,3–7,2). Direkte und deutliche Polemik wird auch in den Worten sichtbar: „Glaube an den, der unseren Herrn Jesus Christus von den Toten auferweckt und ihm die Herrlichkeit und den Thron zu seiner Rechten gegeben hat, nachdem du das leere Gerede und den Irrtum vieler aufgegeben hast“ (2,1). Aus den obigen Passagen wird zunächst deutlich, dass die Häresie weit verbreitet ist: Zweimal spricht der Autor von „vielen“ (πολλοδν), die ihre Träger und Bekenner sind (2,1; 7,2). Der gefährliche Fehler der Ketzer bestand vor allem darin, dass sie die Christologie pervertierten: Sie bekannten nicht, dass Jesus Christus im Fleisch gekommen war, und lehnten das Zeugnis des Kreuzes ab. Dies sind dieselben Docetas, die Ignatius widerlegte und die gerade in der Smyrna-Kirche, deren Bischof Polykarp war, sprachen: Sie sagten, dass Jesus Christus nicht im Fleisch gekommen sei, das heißt, sie hätten die Realität seines Fleisches nicht erkannt; Sie lehnten das Zeugnis des Kreuzes ab, das heißt, sie erkannten nicht das Zeugnis an, das das Leiden Christi von seiner wahren Körperlichkeit gab – sie lehrten nur vom gespenstischen Tod des Gottmenschen. Neben dem Doketismus prangert Polykarp den Ketzern einen weiteren schwerwiegenden Fehler an: Sie interpretieren die Worte des Herrn entsprechend ihren eigenen Begierden um und sagen, dass es weder die Auferstehung noch das Gericht gibt. Wahrscheinlich richtet sich dieser Vorwurf gegen dieselben falschen Lehrer, gegen die auch der Vorwurf des Doketismus erhoben wird. Damit fügt Polykarp dem Bild der Irrlehrer, die aus den Briefen des Ignatius bekannt sind, ein neues Merkmal hinzu. Doch welchen Sinn hat dieser Vorwurf? Die falschen Lehrer leugneten offensichtlich die christliche Eschatologie: die allgemeine Auferstehung der Seelen mit Körpern und das allgemeine Gericht; Damit war zweifellos eine freie Haltung gegenüber fleischlichen Lastern verbunden, die für das moralische Leben keine Bedeutung hatten. Die angegebenen Orte erschöpfen Polykarps Polemik mit Ketzern. Zwar richten sich andere Passagen nicht direkt gegen falsche Lehrer (1:2–ff; 2:1–ff; 8:1; 12:2); aber ohne die Hinweise des 7. Kapitels wäre die Polemik dieser Passagen nicht verständlich. Der Brief an die Philipper bezieht sich auf die hierarchische Organisation der Kirche und ermahnt die Gläubigen, sich den Ältesten und Diakonen gegenüber Gott und Christus zu unterwerfen (5,3). Polykarp beschreibt die Pflichten der Ältesten mit folgenden Worten: „Älteste müssen barmherzig und barmherzig zu allen sein, die Irrenden bekehren, alle Schwachen besuchen, Witwen und Arme nicht vernachlässigen, immer nach dem Guten vor Gott und den Menschen streben, sich von jeglicher Wut, Heuchelei und Ungerechtigkeit vor Gericht enthalten, jede Liebe zum Geld meiden, nicht leichtgläubig sein, wenn es darum geht, jemanden zu verleumden, grausam im Urteil, wissend, dass wir alle Schuldner der Sünde sind.“ (6:1). „Diakone müssen vor der Gerechtigkeit tadellos sein, als Diener Gottes und Christi und nicht der Menschen; keine Verleumder, nicht zweisprachig, nicht geldgierig, in allem maßvoll, barmherzig, fleißig (5:1), müssen in Übereinstimmung mit der Wahrheit des Herrn handeln, der der Diener aller geworden ist (διάκονος πάντων) (5:1). Solche Eigenschaften sind erforderlich von Diakonen als Juniorassistenten der Ältesten; Da sie mit den Ältesten in der Seelsorge zusammenarbeiten und sich im Allgemeinen ständig in der Gesellschaft der Gläubigen bewegen sollten, wird nachdrücklich betont, dass sie nicht zweisprachig sein und keine Verleumdungen verüben sollten, um den Ältesten keine bösen Reden vorzutragen. Und die Gemeinschaft der Gläubigen ist von der Beteiligung an kirchlichen Angelegenheiten nicht ausgeschlossen: Bei der Absetzung von Ältesten (selbstverständlich auch von Diakonen) liegt die Entscheidung bei den Gläubigen; zumindest ermahnt Polykarp die „Brüder“, im Prozess gegen Valens gemäßigt zu sein (11:4). Studierende des Polykarp-Briefes machen darauf aufmerksam, dass darin überhaupt kein Bischof erwähnt wird. Dieser Umstand führt zu verschiedenen Annahmen, von denen die wichtigste darin besteht, dass sie im Brief offensichtliche Beweise für die ursprüngliche Identität von Bischöfen und Presbytern (Ritschl, Rud. Knopf usw.) finden. „In Philippi“, heißt es, „gab es noch keinen Bischof an der Spitze der Kirchengemeinde, weil damals in den kleinen Kirchen die bischöfliche Einzelgewalt noch nicht so ausgeprägt war wie in den großen, wo die Autonomie der Kirchengemeinden schon früh unterdrückt wurde.“ Diese sehr unklaren Beweise können aber zusammen mit anderen, die andere Interpretationen zulassen, nicht von entscheidender Bedeutung sein, zumal wir nicht genau und im Detail wissen, was die Philipper tatsächlich an Polykarp geschrieben haben und warum dieser es für notwendig hielt, solche Anweisungen an die Ältesten und Diakone der philippinischen Kirche zu schreiben. Daher eröffnet sich die Möglichkeit für andere Annahmen: Vielleicht wusste Polykarp, dass es in Philippi vorübergehend keinen Bischof gab, dessen Wahl durch bestimmte Umstände, beispielsweise den Fall des Presbyters Valens, verzögert wurde. Darüber hinaus schreibt Polykarp am Anfang des Briefes: „Polykarp und die Ältesten, die bei ihm sind, gehören zur Kirche Gottes in Philippi.“ Φιλίππους ). Polykarp erscheint hier als Bischof, neben dem das Priesterkollegium steht; er ist ἐπίσκοπός τε τη ς ἐν Σμύρνη καθολικη ς ἐκκλησίας , wie ihn der Brief der Smyrna-Kirche nennt (16). Polykarp und das Presbyterium schreiben als gesetzliche Vertreter ihrer Kirche einen Brief an die Kirche von Philippi, was natürlich die solide Annahme nahelegt, dass diese die gleiche Organisation wie die Kirche von Smyrna hatte. Darüber hinaus umfassen die im Polykarp-Brief aufgeführten Pflichten der Ältesten überhaupt keine liturgischen und administrativen Befugnisse, was Raum für einen solchen Grad eröffnet, der sie besaß. Hätte Polykarp schließlich eine solche hierarchische Organisation in Philippi im Sinn, die auf der Identität von Bischöfen und Presbytern beruhte, dann hätte er mit seinem Respekt vor dem Apostel Paulus und seinen Briefen nicht Presbyter und Diakone, sondern Bischöfe und Diakone benannt, wie der Apostel Paulus und im Brief an dieselben Philipper (1:5), und dies hätte durch die andere Organisation der Smyrna-Kirche kaum verhindert werden können den der Bischof eine Person an der Spitze der Kirche bestimmte. V. 4. Zeitpunkt des Schreibens der Nachricht Der Brief wurde kurz nach dem Tod von Ignatius geschrieben, da er darauf hindeutet, dass er bereits seinen rechtmäßigen Platz beim Herrn erreicht hatte (9:2); aber gleichzeitig bittet Polykarp um verlässliche Informationen über Ignatius (13:2); Daher waren die Einzelheiten des Martyriums von Ignatius in Smyrna noch nicht bekannt. Der ehrfürchtige Respekt der Christen vor Polykarp, den er stets genoss, angefangen bei seinen Angehörigen und seinen Zeitgenossen im Allgemeinen, beruht auf seiner Haltung gegenüber den Aposteln, seinem ehrwürdigen Alter, seiner persönlichen Heiligkeit und seinem unerschütterlichen Mut angesichts der ruinierten Menge, die beharrlich seinen Tod forderte; Das furchtlose Martyrium beendete das glorreiche Leben des apostolischen Mannes. Seine Freunde und Schüler wetteiferten darum, seine Sandalen zu lösen oder ihm die geringste Aufmerksamkeit zu erweisen, die sie ihm näher bringen würde. Die Heiden betrachteten ihn als den „Vater der Christen“, den Zerstörer der Götter, der viele lehrte, keine Opfer zu bringen und die Götter nicht anzubeten (Martyr. Polyc., 12). Insbesondere sahen die Gläubigen in ihm den Ausdruck einer außergewöhnlichen prophetischen Gabe; Sie waren überzeugt, dass sich alles, was er sagte, erfüllt hatte oder erfüllen würde (Martyr. Polyc., 16). Aber für die Kirche waren seine Erinnerungen an die Vergangenheit viel wichtiger. In seiner Persönlichkeit ist das frühe Leben der Kirche Christi mit dem Ende des zweiten Jahrhunderts verbunden. Apostel Johannes, Polykarp, Irenäus – das war eine aufeinanderfolgende Reihe von Männern, die die Kontinuität der Verkündigung des Evangeliums und der apostolischen Lehre gewährleisteten. Auf das ungewöhnlich lange Leben des Apostels Johannes folgte das lange Leben des Heiligen Polykarp, was das angedeutete Ergebnis sicherstellte. Was war die Kirche am Ende des 2. Jahrhunderts, wie vollständig war ihre Lehre, wie war ihr Kanon zusammengesetzt, wie war ihre Organisation, in allen ihren Teilen gleich, wie weit war ihre Verbreitung – wir wissen genug darüber aus den Werken des heiligen Irenäus. Aber die Zwischenzeit stellt einen ständigen Kampf aller Arten von Spekulationen dar, der bei Menschen, die sich danach sehnten, die Wahrheit zu erfahren, unaussprechliche Melancholie hervorrief. Polykarp sah, wie Lehrer nacheinander auftraten, jeder sein eigenes System vorstellte und verkündete, dass er allein das wahre Evangelium predigte. Menander, Cerinthus, Carpokrates, Saturninus, Basilides, Cerdon, Valentinus, Marcion – sie alle gingen vor den Augen von Polycarp vorbei. Gegen all diese Neuerungen in Lehre und Praxis verfügte Polykarp über zahlreiche Beweise in seiner persönlichen Kenntnis der Wahrheit, die er direkt von den Aposteln bezog. Mit welchem Gefühl er all diese Lehrer betrachtete, lässt sich nicht nur aus seinem Brief (Kapitel 7: „Jeder, der nicht erkennt, dass Jesus Christus im Fleisch gekommen ist, ist der Antichrist. Wer das Zeugnis des Kreuzes nicht erkennt, ist vom Teufel; und wer die Worte des Herrn nach seinen eigenen Lüsten interpretiert und sagt, dass es weder Auferstehung noch Gericht gibt, ist der Erstgeborene Satans“), sondern auch aus seinen von ihm berichteten Worten Irenäus: „Guter Gott, bis wann hast du mich behütet“ (Ep. ad. Flor, - in: Eus. Hist. eccl., 5:20). Aufgrund seiner persönlichen Qualitäten war er am besten in der Lage, die ihm zugeteilte Aufgabe zu erfüllen – Hüter der intakten apostolischen Tradition zu sein. Der ursprüngliche Geist hätte unbewusst seine Ideen und Absichten in diese Schatzkammer eingebracht. Aber Polycarps Geist war nicht originell; Soweit wir das beurteilen können, verfügte er nicht über schöpferische Fähigkeiten. Sein Brief besteht aus Zitaten und Nachahmungen der Apostolischen Schriften, der Briefe des Clemens von Rom und des Ignatius von Antiochia. Er selbst gibt nie etwas außer Allgemeinplätzen. Beharrlichkeit, Unflexibilität, Festhalten an den Lehren der Jugend, unermüdliche Einhaltung des „am Anfang empfangenen Wortes“ – das sind die charakteristischen Merkmale von Polykarp, wie sie anhand seiner eigenen Äußerungen und der Kommentare anderer über ihn deutlich werden. Seine „fromme Gesinnung“ war, wie Ignatius sagt, „wie auf einem unbeweglichen Stein verankert“ (Ep. ad Polyc., 1). Er besaß nicht die Kunst der falschen Lehrer und konnte ihnen nur „fest standhalten wie der Amboss, auf den sie schlagen“ (3). Aber wenn die Position des Polykarp für die frühe Kirche als Garant für die Kontinuität der apostolischen Lehre und Tradition wichtig war, dann ist sie für uns und aus der gleichen Sicht nicht weniger wichtig. Bekannte neue Theorien zur antiken christlichen Geschichte basieren auf der Annahme eines völligen Bruchs und einer völligen Uneinigkeit im spirituellen und intellektuellen Leben des frühen Christentums und der Kirche am Ende des 2. Jahrhunderts, sodass die Kirche der Zeit des Irenäus in den entscheidenden Punkten, sowohl in der Lehre als auch in der Praxis, angeblich in direktem Gegensatz zur Kirche der Zeit des Apostels Johannes stand. Eine entschiedene Ablehnung dieser wackeligen Konstruktionen des Lebens der alten Kirche, die zahlreiche Fakten der Geschichte nicht berücksichtigen und auf fragmentarischen Bemerkungen und kontroversen Interpretationen basieren, ist die Persönlichkeit und Aktivität von Polykarp. Bei richtiger Sicht auf seine Situation und bei einer unvoreingenommenen Einschätzung derselben dürften alle Theorien über den Bruch zunichte gemacht werden: Es gab eine Steigerung, eine Entwicklung, aber keine Abweichung vom Vorherigen oder eine Verleugnung davon. Während die mündliche Überlieferung über das Leben des Herrn und die Lehren der Apostel noch frisch war, wandten sich die Gläubigen nachfolgender Generationen natürlich an diese Überlieferung, um sich gegen jegliche Verzerrungen des Evangeliums zu bestätigen. Die maßgeblichen Zeugen der Tradition waren die „Presbyter“; Papias und Irenäus weisen auf diese Presbyter hin. Für Papias waren die Presbyter Personen, die selbst den Herrn gesehen und die apostolische Geschichte miterlebt hatten; Bei Irenäus umfasst dieser Begriff auch Personen, die wie Papias mit diesen Samovidov vertraut waren. Unter diesen letzteren Presbytern nimmt Polykarp den ersten Platz ein, und daher beruht seine Bedeutung in der Kirche nicht so sehr auf der Tatsache, dass er Bischof, Schriftsteller und Märtyrer war, sondern auf der Tatsache, dass er der „Presbyter“ war, der sich mit dem Apostel Johannes und anderen Zeugen des Herrn befasste. Unter dem Namen Hermas ist das hochinteressante Werk „Der Hirte“ (Ποιμήν, Pastor) überliefert, das in seinem Umfang fast allen Werken der Zeit der apostolischen Männer zusammengenommen in nichts nachsteht. In Form und Inhalt ist „Der Hirte“ ein bemerkenswertes Denkmal der Kirchenantike und unterscheidet sich stark von den betrachteten. Letztere stellen den üblichen Typ religiöser Literatur dar; wohingegen der Autor des Buches „Der Hirte“ im Auftrag eines vom göttlichen Geist inspirierten Propheten aus der Offenbarung schreibt. Somit gehört „Der Hirte“ zur apokalyptischen Literatur: Das Werk verbindet die offenbarte Lehre mit einer allgemeinen Sicht auf die Aufgabe der Kirche und den Weg der Erlösung, mit dem Ziel, bekannte Missbräuche in der zeitgenössischen christlichen Gesellschaft des Autors zu beseitigen. Das Buch erhielt seinen Namen, weil der Engel, der Herma Offenbarungen überbrachte, in Gestalt eines Hirten erschien. Das Denkmal war ursprünglich auf Griechisch verfasst und wurde bald ins Lateinische übersetzt, um es in der römischen Kirche zu verwenden. Der griechische Text von „Der Hirte“ wurde erst zu Beginn der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bekannt, eine vollständige Handschrift des griechischen Originals wurde derzeit noch nicht gefunden. Der Originaltext enthält folgende Manuskripte: a) Das Fayyum, heute Berliner Papyrus, geschrieben vielleicht um das Jahr 400, enthält zwei Passagen – Simil., 2: 7-10 und 4: 2-5; b) Der berühmte Codex Sinaiticus (IV. Jahrhundert) – darin, im Anhang zum Neuen Testament, nach dem Barnabasbrief, fand auch der „Hirte“ einen Platz, aber der Text wird bei Mand., 4:3 unterbrochen. 6; c) Das sehr klein geschriebene Athos-Manuskript aus dem 14. oder frühen 15. Jahrhundert wurde im Kloster St. Gregor auf Athos vom berühmten Fälscher antiker Denkmäler, Konstantin Simonides, gefunden (1855). Die Handschrift enthielt zehn Blätter, von denen das letzte verloren ist, sodass das Ende des Hirten mit Sprüche 9:30 fehlt. 3–10:4. 5. Simonides stahl drei Blätter (5, 6 und 9, enthalten Mand., 12:4. 7-Simil., 8:4. 3 und Simil., 9:15. 1-30. 3) und verkaufte sie an die Bibliothek der Universität Leipzig, zusammen mit einer sehr unbefriedigenden Kopie der verbleibenden sechs Blätter, die noch auf dem Berg Athos verbleiben und anschließend sorgfältig studiert und veröffentlicht wurden (Lambros und Robinson in 1888). So wird der Beginn von „Der Hirte“ durch zwei griechische Manuskripte belegt; Für das Ende (Simi. 9:30.3–10:4.5) gibt es keinen einzigen Textzeugen. Die von Simonides veröffentlichte griechische Schlussfolgerung erweist sich als Fälschung; Zumindest derzeit gilt es als nicht bewiesen, dass Simonides bei seinem Besuch in Lfon das letzte Blatt gefunden hat. In den gesamten Jahrhunderten vor der Entdeckung des griechischen Textes war „Der Hirte“ nur in der lateinischen Übersetzung bekannt, die in vielen Manuskripten überliefert und zu Beginn des 16. Jahrhunderts (1513) veröffentlicht wurde. Diese Übersetzung ist als Versio Vulgata bekannt. Im Jahr 1857 veröffentlichte Dressei, basierend auf dem Cod. Palatinus (heute Vatikanus), 14. Jahrhundert, zweite lateinische Übersetzung, genannt versio Palatina. Diese Übersetzungen sind eng miteinander verbunden und in ihrem Ursprung jedenfalls voneinander abhängig; Allerdings ist die Beziehung des Textes nicht in allen Teilen gleich, und es wird zweifelsfrei anerkannt, dass wir zwei getrennte Übersetzungen vor uns haben. Beide Übersetzungen gehören zur kirchlichen Antike: Nach allgemeiner Meinung stammt die Versio Vulgata aus dem 2. Jahrhundert, die Versio Palatina entstand bei Verwendung der Versio Vulgata erst am Ende des 4. Jahrhunderts. Es gibt auch eine sehr alte (vielleicht aus dem 6. Jahrhundert) äthiopische Übersetzung von „Der Hirte“, die aus dem griechischen Original stammt. Seine Liste ist – wie alle äthiopischen Kodizes – relativ spät, wurde im äthiopischen Kloster Guinda-Guinde gefunden und 1860 veröffentlicht. Hier machte der Übersetzer Auslassungen und Verbindungen verwandten Materials, und das gefundene Manuskript war nicht ganz zufriedenstellend. Angesichts dieses Zustands des Manuskriptmaterials sind zahlreiche Zitate griechischer kirchlicher Autoren, insbesondere ausführlich bei Clemens von Alexandria, bei Pseudo-Athanasius (Praecepta ad Antiochum) und bei Antiochus, einem Mönch des Klosters St. Sava bei Jerusalem, wichtig für die Restaurierung des Textes. VI. 1. Einstellung zum „Hirten“ in der alten Kirche Seit der Antike genießt der „Hirte“ in der Ost- und Westkirche hohes Ansehen. Viele Kirchenautoren betrachteten seinen Autor als einen göttlich inspirierten Propheten. Irenäus zitiert aus dem „Hirte“ mit einer bemerkenswerten Formel: ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα (Adv. haer., 4:20. 2; vergleiche: Eus. Hist. eccl., 5:8. 7) und im „Beweis der Apostolischen Predigt“ (Kap. 4) macht er einen Auszug daraus Mand., 1, ohne Nennung des Autors. Auf jeden Fall betrachtete er den „Hirten“ als eine wichtige Autorität in seiner Aussage. Clemens von Alexandria bezeichnet den Hirten oft als Heilige Schrift (Strom. 1:29. 181; 2:1. 3; 6:15. 131) und entlehnt daraus, was großen Respekt für dieses Buch zum Ausdruck bringt. Tertullian (De orat., 16) nennt das Werk „scriptura“ (Schrift), obwohl er, wie wir sehen werden, als Montanist sein Urteil darüber entscheidend änderte. Aus der Form der Zitate in Tertullian lässt sich schließen, dass man in Karthago „Der Hirte“ in der lateinischen Übersetzung las und bei der Beurteilung christlicher Bräuche großen Wert auf seine Aussage legte. Origenes (Kommentar, in Röm 10,31) hält „Der Hirte“ für ein göttlich inspiriertes Werk, obwohl ihm offenbar bewusst war, dass er in diesem Fall einer privaten Meinung folgt: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. Im pseudocyprianischen Werk Adversus aleatores (2) wird „Hirte“ auch divina scriptura genannt. Doch neben solch respektvollen Kritiken über „Der Hirte“ gab es von Anfang an auch andere Urteile. Origenes stellt bereits fest, dass seine Sicht auf das Buch nicht von vielen geteilt wird, da „Der Hirte“ nicht von allen als kanonische Schrift anerkannt wird – γραφὴ θεία (Kommentar, in Matthäus, 14:21); manche behandeln sie sogar mit Verachtung, κατοκρρονούμενον (De prine. 4:2). Daher begleitet er Zitate aus „Der Hirte“ stets mit Vorbehalten: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum und dergleichen (siehe: A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54). Doch noch vor Origenes widerlegte der Autor des Muratorischen Kanons (ca. 200) die Meinung über den inspirierten Charakter des „Hirten“ entschieden und gab positive Hinweise auf die Herkunft des Buches: Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus; Und die legi ideo eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completos numero neque inter apostolos in finem temporum potest. Es ist klar, dass der Autor des Fragments „Der Hirte“ nicht auf eine Linie mit den Schriften der Apostel und Propheten stellen möchte und es daher nicht in den biblischen Kanon aufnimmt, und zwar gerade deshalb, weil „Der Hirte“ neueren Ursprungs ist und während der Bischofszeit von Pius I. in Rom (139/141–154/156) von seinem Bruder geschrieben wurde. Der Ton der Passage und ihr Zweck weisen jedoch darauf hin, dass es eine gegenteilige Sicht auf den „Hirten“ gibt: Einige (und vielleicht viele) verehrten ihn als Schriften der Apostel und Propheten und erkannten, dass er in Kirchenversammlungen gelesen werden könne. Tertullian, der Montanist geworden war, schreibt in seinem Einspruch gegen das Edikt des Papstes Callistus (217-222), in dem wahrscheinlich auf den „Hirten“ Bezug genommen wurde: Cederem tibi, si scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidisi non ab omni consilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter aporypha et falsa iudicaretur (De pudic., 10; vgl.: 20). Es besteht kein Zweifel, dass Tertullian ein allzu übertriebenes Urteil geäußert hat; Es ist jedoch klar, dass zu Beginn des 3. Jahrhunderts in den westlichen Kirchen die Ansicht weit verbreitet war, dass der „Hirte“ keinen Anspruch auf kanonische Würde erheben könne. Angesichts dieser Daten stellt Eusebius fest, dass gegen das Buch „Der Hirte“ „einige argumentierten und es nicht zu den anerkannten (ὁμολογουμέγοις) zählten, während andere es für ein sehr notwendiges Werk hielten, insbesondere für Menschen, die sich mit der anfänglichen Kenntnis des Glaubens befassen. Deshalb“, fährt Eusebius fort, „wurde es, wie wir wissen, in den Kirchen öffentlich gelesen, und die Überlieferung besagt, dass die ältesten Schriftsteller es verwendeten.“ es“ (Eus. Hist. eccl., 3:3, 6); an anderer Stelle klassifiziert er „Hirte“ als νόθοις. Auch Athanasius von Alexandria spricht von der Eignung des Buches für die Katechumenen (Ep.fest., 39). Daraus wird deutlich, dass das Buch des Hirten manchmal zusammen mit den neutestamentlichen Schriften kopiert wurde, wie aus dem Codex Sinaiticus hervorgeht. Im Allgemeinen nimmt die Autorität des Buches seit dem 4. Jahrhundert sowohl im Osten als auch im Westen rapide ab. Hieronymus (De vir. ill., 10) sagt, dass dieses Buch bei den Lateinern fast unbekannt sei: apud Latinos paene ignotus est. Wie jedoch zahlreiche Listen der lateinischen Übersetzung zeigen, geriet „Der Hirte“ im Westen nicht so schnell aus der Verwendung. VI. 2. Inhalt des Buches „Shepherd“ Das Buch „Der Hirte“ umfasst fünf Visionen (ὀράσεις, visiones), zwölf Gebote (ἐντολαι, mandata) und zehn Gleichnisse (παραβολαι, similitudines). Dementsprechend teilten frühere Verlage das Werk in drei Bücher auf, wobei die fünfte Vision als Vorwort dem zweiten Buch zugeordnet wurde. Aber der Autor selbst oder der Engel, der in der fünften und letzten Vision zu ihm spricht (5:5; vgl. Sprüche 9:1.1; 10:1.1), unterscheidet zwei Teile: a) die ersten vier Visionen (1–4), die von der Kirche in Gestalt einer edlen Frau gezeigt wurden, und b) die nachfolgenden Gebote und Gleichnisse (1–9), die ihm vom Bußengel in Gestalt eines Hirten mitgeteilt wurden; Die fünfte Vision ist sozusagen ein Vorwort zum zweiten Teil, und das zehnte Gleichnis ist ein Epilog. Alle Offenbarungen, die Hermas erhielt, enthalten Aufforderungen zur Reue, die sich in erster Linie an den ersten Empfänger und seine Familie, dann an die römische Kirche und an die gesamte Christenheit richteten. Hermas erhält die ersten vier Visionen auf seinem Feld, am Ufer des Tiber, durch eine ältere, ehrwürdige Frau, die sich später als Kirche herausstellte. Sie informierte ihn über Anweisungen und Ermahnungen mit der Anweisung, das Gesehene und Gehörte den Auserwählten zu verkünden und sie angesichts der drohenden Katastrophen zur Reue und Korrektur zu bewegen. Erste Vision. Erma, eine Sklavin unbekannter Nationalität, wurde von seinem Lehrer nach Rom an eine Frau namens Rhoda verkauft. Nach Ablauf. Nach vielen Jahren, in denen er die Freiheit erlangte, sah er sie wieder, erkannte sie und liebte sie wie eine Schwester. Eines Tages, als er sie im Tiber baden sah, half er ihr aus dem Wasser und als er ihre Schönheit betrachtete, dachte er in seinem Herzen: „Ich wäre glücklich, wenn ich eine Frau von derselben Schönheit und Gesinnung hätte.“ Es ist anzumerken, dass Erma ein verheirateter Mann mittleren Alters war, erwachsene Kinder hatte und dass seine Familienangelegenheiten unbefriedigend waren. Einige Zeit später, als Hermas nach Kuma ging und über Gottes Schöpfung nachdachte, wie majestätisch und schön sie ist, schlief er ein und wurde in einer Vision über einen steinigen und steilen Weg in die Ebene transportiert, wo er kniend zu beten und seine Sünden zu bekennen begann. Zu diesem Zeitpunkt öffnete sich der Himmel und Erma sah Rhoda, die ihn begrüßte. Erma fragte sie, was sie hier mache? Sie antwortete: „Ich wurde hierher gebracht, um eure Sünden vor dem Herrn aufzudecken.“ Erma bat sie, das Gesagte zu klären, und sie erinnerte ihn an den unreinen Wunsch, der in seinem Herzen zu ihr am Flussufer aufkam, und riet ihm, zu Gott um Vergebung zu beten. Der Himmel hat sich geschlossen, und Hermas ist in Angst und Trauer und verzweifelt an der Erlösung, wenn solche Gedanken der Sünde zugeschrieben werden. Als er darüber nachdachte, sah er ihm gegenüber eine große Kanzel aus Wellen – weiß wie Schnee. Eine alte Frau in glänzender Kleidung kam mit einem Buch in der Hand und fragte ihn, warum er, immer fröhlich, jetzt so traurig sei. Er teilte ihr den Grund mit, und sie bestätigte, dass Hermas tatsächlich gegen Rhoda gesündigt hatte und dass ein solcher Wunsch dem Diener des Herrn fremd sein sollte; Doch obwohl er eine Zeit lang fiel, ist der Herr nicht zornig auf ihn, sondern auf sein Haus, das der Bosheit verfallen ist; Er selbst, der seine Kinder liebte, ermahnte seine Familie nicht, sondern ließ zu, dass seine Söhne stark verdorben wurden. Sie überzeugt ihn, seine Kinder beharrlich zu unterrichten, und sie werden Buße tun. Bevor sie ging, lud die Frau ihn ein, sich anzuhören, was in dem Buch stand, das sie in der Hand hielt. Yerma hörte aufmerksam zu. Sie las etwas Majestätisches und Wunderbares, das er bis auf ein paar letzte, tröstende Worte für die Auserwählten Gottes nicht im Gedächtnis behalten konnte. Nachdem die Frau mit dem Lesen fertig war, stand sie von ihrer Kanzel auf, und vier junge Männer hoben die Kanzel hoch und trugen sie in den Osten, und die Frau berührte Hermas Brust und sagte, dass sich die letzten Worte des Buches, die Herma mochte, auf die Gerechten beziehen, und die schrecklichen und grausamen Worte beziehen sich auf Abtrünnige und Heiden. Dann erschienen zwei Ehemänner und trugen die Frau in den Osten. Ihre letzten Worte klangen in Yermas Ohren: „Habe Mut, Yerma.“ Zweite Vision. Es befand sich kurz nach dem ersten an derselben Stelle. Die Frau brachte ihr Buch und las darin; Sie fragte Hermas, ob er den Auserwählten Gottes verkünden dürfe, was darin geschrieben steht. Er antwortete, dass er sich nicht erinnern könne: „Gib mir ein Buch und ich werde es abschreiben.“ Er nahm das Buch und kopierte alles, verstand aber die Bedeutung nicht; Erst nach fünfzehn Tagen, in denen er viel fastete und betete, wurde ihm die Bedeutung dessen offenbart, was geschrieben stand, nämlich dass seine Söhne vom Herrn abgewichen waren, ihn gelästert hatten, ihre Eltern verraten hatten, ausschweifend waren und seine Frau mit ihrer Zunge gesündigt hatte; aber sie werden wie alle Christen Vergebung früherer Sünden erhalten, wenn sie Buße tun. Die Führer der Kirche müssen ihre Wege in Gerechtigkeit beschreiten, wovon Hermas ihnen erzählen muss. Erma selbst darf sich nicht an die Unwahrheiten seiner Kinder erinnern und seine Frau, mit der er wie mit einer Schwester zusammenleben muss, nicht verlassen, sondern muss sich darum kümmern, sie zu ermahnen. Er erlitt große Katastrophen, aber weil er den Glauben bewahrte, wird er gerettet. Während eines Traums erschien Herma ein junger Mann, der ihm erklärte, dass die alte Frau, die er sah, nicht die Sibylle sei, wie er dachte, sondern die Kirche Gottes, die in Gestalt einer älteren Frau erschien, weil sie zuallererst erschaffen wurde und die Welt für sie erschaffen wurde. Danach hatte Hermas in seinem Haus eine Vision: Die alte Frau erschien und fragte ihn, ob er das Buch den Führern der Kirche gegeben habe. Als Erma eine negative Antwort gab, sagte sie: „Du hast es gut gemacht, denn ich habe ein paar Worte, die ich dir hinzufügen kann. Wenn ich alle meine Worte beendet habe, dann lass sie durch dich den Auserwählten bekannt gemacht werden. Um dies zu tun, wirst du zwei Bücher schreiben und eines an Clemens und das andere an Grapta geben. Clemens wird es in die Außenstädte schicken, denn das bleibt ihm überlassen; Grapta wird Witwen und Waisen erbauen; und du wirst es in dieser Stadt zusammen mit dem lesen Älteste, die Führer der Kirche.“ Dritte Vision. Es befand sich an einem anderen Ort, den Herma selbst ausgewählt hatte. Hier sah er eine Bank aufgestellt; darauf lag ein Leinenkissen und darüber war eine Leinwand gespannt; Eine alte Frau kam mit sechs jungen Männern hierher. Sie setzte ihn auf die linke Seite und erklärte, dass die rechte Seite denen gehört, die Gott bereits gefallen und für seinen Namen gelitten haben, aber Hermas fehlt viel, um bei ihnen zu sitzen. Sie machte ihn auf den Bau eines großen Turms aus glänzenden quadratischen Steinen auf dem Wasser aufmerksam, der vor ihnen stattfand. Der Turm wurde von den sechs jungen Männern gebaut, die mit der alten Frau kamen. Viele tausend andere Männer brachten Steine. Einige nahmen Steine ​​aus dem Wasser, andere aus der Erde und gaben sie den jungen Männern; Sie akzeptierten und bauten. Die aus dem Wasser entnommenen Steine ​​wurden direkt in das Gebäude eingelegt, da sie glatt und so aneinander angepasst waren, dass man ihre Verbindungen nicht erkennen konnte, weshalb das Turmgebäude wie aus einem Stein gebaut wirkte. Von den anderen Steinen, die aus der Erde gebracht wurden, wurden einige verworfen, andere wurden in das Gebäude gelegt und einige wurden zerschnitten und weit vom Turm weggeworfen. Die Steine, die in der Nähe des Turms platziert wurden und nicht für den Bau verwendet wurden, waren teilweise rau, andere hatten Risse, andere waren weiß und rund und für den Bau nicht geeignet. Die geworfenen Steine ​​fielen auf die Straße und rollten weiter – einige landeten an einem verlassenen Ort, andere fielen ins Feuer und verbrannten, andere fielen in die Nähe des Wassers und konnten nicht ins Wasser rollen, obwohl sie versuchten, hineinzukommen. Die alte Frau erklärte Herma, dass der Turm die Kirche auf Erden sei; sechs junge Männer – sechs Urengel, denen der Herr seine Schöpfung anvertraute; andere Männer sind niedrige Engel. Der Turm ist auf dem Wasser gebaut, um zu zeigen, dass das Leben durch Wasser (also das Sakrament der Taufe) gerettet wird und gerettet wird. Dann begann Erma nach dem Unterschied zwischen den Steinen und der Bedeutung dieses Unterschieds zu fragen. Die alte Frau erklärte ihm, dass jede Art von Stein ein Symbol für verschiedene Klassen von Christen sei, über die das Gericht entsprechend der Behandlung der Steine ​​in der Vision vollzogen werde. Dann zeigte sie ihm sieben Frauen, die um den Turm herum standen und den Turm stützten. Dies sind die sieben christlichen Tugenden: Glaube, die Mutter aller Dinge, Mäßigkeit, Einfachheit, Unschuld, Bescheidenheit, Wissen, Liebe. Der Bau des Turms ist noch nicht abgeschlossen, aber er wird bald abgeschlossen sein, und dann wird das Ende kommen. „Herma“, fügte die alte Frau hinzu, „muss allen Heiligen verkünden, dass sie ihm nach drei Tagen gebietet, nämlich, dass sie untereinander Frieden haben und den Bedürftigen großzügig geben sollen.“ Als sie aufhörte zu sprechen, trugen ihn die jungen Männer zum Turm. Erma bat sie, zu erklären, was die drei Formen bedeuten, in denen sie ihm erscheint. In der ersten Vision erschien sie sehr alt und saß auf der Kanzel; in der zweiten Vision hatte sie ein jugendliches Gesicht, aber den Körper und die Haare eines alten Mannes, sie redete im Stehen und war fröhlicher als zuvor; In der dritten Vision war sie ganz viel jünger und hatte ein wunderschönes Gesicht, nur hatte sie Altershaare, sie war ganz fröhlich und saß auf einer Bank. Die alte Frau erschien ihm im Traum und befahl ihm zu fasten. Erma fastete einen Tag lang und in derselben Nacht erschien ein junger Mann und erklärte ihm, was er fragte. In der ersten Vision erschien eine alte Frau, die außerdem auf der Kanzel saß, weil der Geist der Christen aufgrund der Sünden und Zweifel des Herzens verfallen und geschwächt war und keine Kraft mehr hatte. So wie die Ältesten, die keine Hoffnung auf Erneuerung haben, sich nichts sehnlicher wünschen, als auf ihren Betten auszuruhen, so verfielen sie, belastet mit alltäglichen Angelegenheiten, in Nachlässigkeit; Ihre Bedeutung verlor an Bedeutung und sie wurden in ihren Sorgen alt. Das Erscheinen der Frau in der zweiten Vision im Stehen, mit einem jüngeren Gesicht und fröhlicher, aber mit einem senilen Körper und Haaren, bedeutet, dass der Herr Mitleid mit den Christen hatte und ihren Geist erneuerte – sie legten ihre Gebrechen beiseite, Mut kam zu ihnen, sie wurden im Glauben gestärkt, und der Herr freute sich, als er ihre Stärke sah. In der dritten Vision ist die Frau noch jünger, schön, fröhlich und ihr Gesicht ist strahlend, weil Christen eine Erneuerung der Seelen erhalten haben; und die Tatsache, dass sie auf der Bank saß, bedeutet eine feste Position, da die Bank vier Beine hat und fest steht und die Welt von den vier Elementen getragen wird. Die vierte Vision ereignete sich zwanzig Tage nach der dritten an einem abgelegenen Ort in der Nähe der kampanischen Straße. Hermas betete zum Herrn, dass er die Offenbarungen, die er ihm durch seine Kirche zeigte, bestätigen, ihn stärken und allen seinen Dienern Reue schenken möge. Dann sah Erma eine Staubwolke, als würde sie von einer großen Rinderherde aufgewirbelt; Als die Sonne herauskam, sah Erma ein riesiges Tier, aus dessen Maul feurige Heuschrecken schlüpften. Dieses Tier war etwa dreißig Meter lang und sein Kopf glich einem irdenen Gefäß. Gestärkt durch den Gedanken an die großen Taten, die Gott ihm offenbart hatte, ging Hermas kühn zu dem Tier; Das Tier näherte sich brüllend mit solcher Kraft, dass es bei einem Angriff die Stadt zerstören könnte. Erma näherte sich ihm und so ein riesiges Tier streckte sich auf dem Boden aus und zeigte nichts außer seiner Zunge. Es bewegte sich nicht, während Erma daran vorbeiging. Dieses Biest hatte vier Farben auf dem Kopf: Schwarz, dann Rot oder Blut, dann Gold und schließlich Weiß. Erma entfernte sich von dem Tier und begegnete einem Mädchen, als käme es aus dem Brautgemach, in weißen Schuhen und bis zur Stirn mit weißen Kleidern bedeckt; Als Schleier diente ihr eine Mitra und ihr Haar war weiß. Aus früheren Visionen vermutete er, dass dies die Kirche war. Sie erklärte ihm, dass das Tier ein Bild der großen bevorstehenden Gefahr sei; Um es zu vermeiden, müssen Sie umkehren. Von den vier Farben auf dem Kopf des Tieres bedeutet Schwarz Frieden; feurig und blutig – das, was diese Welt durch Blut und Feuer umkommen muss; der goldene Teil – Christen, die diese Welt meiden und wie Gold geprüft und gereinigt werden; Der weiße Teil bedeutet das zukünftige Zeitalter, in dem Gottes Auserwählte, makellos und rein, leben werden. Die fünfte Vision bietet eine Einführung in die Gebote und Gleichnisse. Ein Mann von ehrwürdigem Aussehen in Hirtenkleidung betrat Herma in seinem eigenen Haus; Er trug einen weißen Umhang, eine Tasche über den Schultern und einen Stab in seinen Händen. Er sagte, dass er für den Rest seines Lebens zu ihm geschickt wurde. Erma vermutete eine Versuchung und betrachtete sie mit Zweifel. Doch der Besucher veränderte sein Aussehen und Erma erkannte in ihm den Engel der Reue, dem er als Anführer anvertraut wurde. Der Hirte befahl Herma, die Gebote und Gleichnisse aufzuschreiben und von Zeit zu Zeit vorzulesen. Das erste Gebot stellt die Formulierung der zentralen Wahrheit der Theologie dar und kann als Grundlage aller nachfolgenden Lehren akzeptiert werden: „Glaube zunächst, dass es einen Gott gibt, der alles erschaffen und vollbracht hat, der alles aus dem Nichts ins Leben gerufen hat; Das zweite Gebot schreibt vor, in Einfachheit und Freundlichkeit zu leben, Verleumdung zu vermeiden – diesen ruhelosen bösen Geist, der niemals auf der Welt ist, sondern immer in Meinungsverschiedenheiten lebt – und Almosen in Einfachheit zu geben. Im dritten Gebot geht es um die Liebe zur Wahrheit und die Notwendigkeit, Lügen zu vermeiden. Yerma gestand, dass er sein ganzes Leben lang gegen dieses Gebot verstoßen hatte. Im vierten Gebot geht es um Keuschheit, Scheidung und zweite Ehe. Man muss Keuschheit wahren und darf nicht zulassen, dass der Gedanke an die Frau eines anderen ins Herz dringt. Der Engel löst schwierige Probleme im Zusammenhang mit Untreue in der Ehe auf folgende Weise: Während der Ehemann nichts von der Sünde seiner Frau weiß, sündigt er nicht, wenn er mit ihr zusammenlebt; Wenn der Ehemann von ihrer Sünde erfährt und sie nicht bereut, sündigt der Ehemann, wenn er mit ihr zusammenlebt: Er wird an ihrem Ehebruch beteiligt. Der Ehemann sollte sich von ihr trennen und ein einsames Leben führen. Wenn er, nachdem er seine Frau verlassen hat, erneut heiratet, begeht er Ehebruch. Wenn die freigelassene Frau Buße tut und zu ihrem Ehemann zurückkehren möchte, muss der Ehemann sie akzeptieren (sonst begeht er eine große Sünde), aber nicht oft. Diese Vorgehensweise gilt gleichermaßen für Ehemann und Ehefrau. In diesem Zusammenhang stellte Erma die Frage der Reue. „Ich habe von einigen Lehrern gehört“, sagte er, „dass es keine andere Reue gibt, außer wenn man ins Wasser geht (im Sakrament der Taufe) und die Vergebung früherer Sünden empfängt.“ Der Engel erklärte, dass das, was er gehört hatte, wahr sei. Im Sakrament der Taufe wird die Vergebung der Sünden gewährt; nach der Taufe sollte es keine Stürze geben, sondern man sollte in Reinheit leben; Vergebung solcher Sünden ist jedoch nur einmal möglich, wenn aufrichtige Reue folgt. Wenn jemand oft sündigt und Buße tut, wird dies einem Menschen nicht nützen.“ Auf Ermas Frage, ob jemand, der eine zweite Ehe eingeht, sündigt, antwortete der Hirte: Er sündigt nicht, aber wenn er allein bleibt, wird er größere Ehre vom Herrn erlangen. Das fünfte Gebot lehrt die Notwendigkeit, geduldig zu sein und Zorn zu meiden. Im Folgenden werden die Ursachen und Folgen von Wut ausführlich beschrieben, allerdings ohne die Aussagekraft und Tiefe einer Analyse. Das sechste Gebot beschreibt zwei Wege – richtig und falsch, unter dem Einfluss zweier Engel – gut und böse; muss dem Guten folgen und das Böse meiden. Im siebten Gebot fordert der Hirte auf, Gott zu fürchten und nicht den Teufel, sondern die Werke des Teufels, weil sie böse sind. Im achten Gebot geht es darum, sich vom Bösen fernzuhalten und Gutes zu tun. Böse und gute Taten werden detailliert aufgeführt. Das neunte Gebot befiehlt uns, ohne zu zögern und mit Hoffnung unsere Herzen zu reinigen – dann werden alle Wünsche erfüllt. Man sollte nicht zögern, wenn das Gewünschte nicht schnell gegeben wird. „Der Glaube kommt von oben, von Gott, und er vollbringt alles; der Zweifel ist ein irdischer Geist, vom Teufel, und hat keine Macht. Im zehnten Gebot befiehlt der Hirte, Traurigkeit und Verzweiflung von sich zu nehmen und Freude anzuziehen; Trauer ist die Schwester von Zweifel und Wut, aber wer sich freut, tut Gutes und denkt gut. Das Elfte Gebot beginnt mit einer Vision von Männern, die in den Kirchenbänken sitzen, und einem, der auf der Kanzel steht. Die ersten sind die Gläubigen, aber derjenige, der auf der Kanzel steht, ist ein falscher Prophet. Der Pfarrer beschreibt ausführlich die Zeichen wahrer und falscher Propheten und drängt darauf, strikt zwischen ihnen zu unterscheiden: Prüfen Sie den Menschen, der sagt, er habe den Heiligen Geist, durch Taten und durch das Leben, glauben Sie dem Geist, der von Gott kommt und Macht hat, aber glauben Sie nicht dem irdischen und leeren Geist, in dem es keine Macht gibt, denn er kommt vom Teufel. Das zwölfte Gebot spricht von guten und bösen Wünschen; es ist notwendig, alle bösen Begierden von sich selbst zu entfernen und den Wunsch nach Gerechtigkeit, Gutem und Heiligem, anzunehmen; Manifestationen böser Lust werden beschrieben. Nachdem er die Gebote erklärt hatte, befahl der Hirte Herma, selbst danach zu handeln und andere davon zu überzeugen, dasselbe zu tun. Hermas äußerte Zweifel daran, ob der Mensch in der Lage sei, diese göttlichen Anforderungen zu erfüllen. Der Engel antwortete, dass sie für denjenigen leicht seien, der davon überzeugt sei, dass sie eingehalten werden könnten, für denjenigen, der den Herrn in seinem Herzen habe; Der Teufel kann denjenigen nicht besiegen, der von ganzem Herzen an den Herrn glaubt; er kann sich widersetzen, aber nicht siegen; Wir müssen Gott mehr fürchten, der retten und zerstören kann. Erma äußerte die Hoffnung, dass er mit der Hilfe Gottes die Gebote halten würde, die der Engel ihm beigebracht hatte. Danach erzählte der Hirte zehn Gleichnisse. Die erste davon basiert auf dem bekannten Vergleich von Christen mit Bürgern der himmlischen Stadt. Wenn diese Welt kein Vaterland für die Diener Gottes ist, dann sollte man sich keine Sorgen um den Erwerb von Feldern, Häusern und ähnlichen Dingen machen, sondern Seelen aus Not und Reichtum erlösen und alle Errungenschaften nutzen, um den Bedürftigen zu helfen. Das zweite Gleichnis vergleicht die Beziehung zwischen Arm und Reich mit der Beziehung zwischen einer Ulme und einem Weinstock. Die Ulme ist ein Baum ohne Früchte, aber der Weinstock trägt Früchte; Aber der Weinstock kann keine reiche Frucht bringen, wenn er nicht auf der Ulme ruht, denn wenn er auf der Erde liegt, bringt er faule Früchte hervor. Wenn der Weinstock an einer Ulme hängt, bringt er sowohl für sich selbst als auch für die Ulme Früchte. Ebenso ist ein reicher Mann arm vor dem Herrn, sein Gebet ist schwach und hat keine Kraft; Wenn er den Armen hilft, beten die Armen zum Herrn für die Reichen, und so sind beide an einer guten Tat beteiligt. „Selig sind diejenigen, die reich sind und das Gefühl haben, vom Herrn bereichert zu werden.“ Drittes Gleichnis. So wie im Winter alle Bäume mit abgefallenen Blättern einander ähnlich sind und nicht klar ist, welche von ihnen wirklich vertrocknet und welche frisch sind, so ist es in dieser Welt unmöglich, die Gerechten und die Sünder zu unterscheiden: Einige sind wie andere. Das gegenwärtige Zeitalter ist Winter für die Gerechten. Das vierte Gleichnis. Das zukünftige Zeitalter ist Sommer für die Gerechten und Winter für die Sünder. So wie im Sommer die Früchte jedes Baumes offenbart werden und man sehen kann, wie sie aussehen, so werden auch die Früchte der Gerechten offenbart und gesehen. Heiden und Sünder sind trockene Bäume; im nächsten Jahrhundert werden sie trocken und unfruchtbar sein und wie Brennholz verbrannt werden. Fünftes Gleichnis. Der Hirte lehrt Hermas, dass vollkommenes Fasten, das Gott gefällt, darin besteht, sich der Sünde zu enthalten. Seine diesbezügliche Lehre veranschaulicht er mit dem folgenden Gleichnis: Jemand hatte ein Gut und viele Sklaven; Er pflanzte einen Weinberg und machte sich auf eine lange Reise. Er wählte den treuesten und ehrlichsten Sklaven, dem er den Weinberg anvertraute, damit er ihn umzäunen würde, und versprach, ihm die Freiheit zu geben, diesen Befehl auszuführen. Der Sklave tat sorgfältig, was der Herr befahl, und als er dann viel Unkraut im Weinberg bemerkte, grub er ihn aus und reinigte ihn; Der Weinberg wurde schön und blühte. Der Herr kehrte zurück und betrat den Weinberg und war sehr erfreut über den Eifer seines Sklaven. Er rief seinen Sohn und seine Freunde zu sich und brachte als Belohnung für den Sklaven für seine Arbeit seine Absicht zum Ausdruck, ihn zum Miterben seines Sohnes zu machen. Der Sohn und seine Freunde stimmten dem Wunsch des Meisters zu. Ein paar Tage später schickte der Herr dem Sklaven eine Menge Essen von seinem Tisch; Nachdem er sie erhalten hatte, nahm der Sklave von ihnen, was für ihn genug war, und teilte den Rest unter seinen Mitsklaven auf. Das machte den Meister und seinen Sohn noch glücklicher. Auf Bitten von Hermas gab der Hirte eine detaillierte Erklärung des Gleichnisses, dessen Kern wie folgt lautet: Das Gut ist die Welt, der Herr ist Gott, der Sohn ist der Heilige Geist, der Diener ist der Sohn Gottes, der Weinberg ist das Volk, das der Herr gepflanzt hat, die Staubgefäße sind die Engel, die der Herr ernannt hat, um sein Volk zu bewahren, die aus dem Weinberg gepflückten Kräuter sind die Verbrechen der Christen, die Nahrung sind die durch den Sohn gegebenen Gebote, Freunde und Berater sind die Urengel, die Zeit der Abwesenheit des Meisters – die verbleibende Zeit bis zu seinem Kommen. Nachdem der Hirte die Lehre über die Menschwerdung des Sohnes Gottes, über die Reinheit und Heiligkeit seines Fleisches, das Gott in die Gemeinschaft aufgenommen hat, weiter erläutert hat, leitet er daraus die Notwendigkeit ab, dass Hermas sein Fleisch rein und unbefleckt halten, es nicht in irgendeiner Begierde missbrauchen und niemals daran denken sollte, dass dieses Fleisch zugrunde gehen wird. „Wenn du dein Fleisch verunreinigst, wirst du auch den Heiligen Geist (der darin lebt) verunreinigen; wenn du den Heiligen Geist entweihst, wirst du nicht leben.“ Beide sind ineinander verwickelt. Sechstes Gleichnis. Der Bußengel zeigte Herma einen jungen, reich gekleideten Hirten auf dem Feld; Seine Herde war zahlreich und die Schafe waren glücklich und zufrieden und sprangen fröhlich hin und her. Der Hirte selbst stand mit fröhlichem Gesicht neben den Schafen. Aber einige Schafe sprangen nicht, sondern grasten zusammen. Dann zeigte der Engel einen anderen Hirten, einen großen, wild aussehenden, in weißes Ziegenfell gekleidet; er hatte einen Sack auf seinen Schultern und in seinen Händen einen knorrigen und sehr starken Stock und eine große Peitsche; sein Gesicht war streng und bedrohlich. Er empfing von dem jungen Hirten Schafe, die in Glückseligkeit und Freude lebten, aber nicht galoppierten und sie an einen felsigen und dornigen Ort trieben, der voller Disteln war; In sie verwickelt, litten sie sehr und ertrugen Schmerzen unter seinen Schlägen. Er trieb sie hierhin und dorthin, gab ihnen keine Ruhe und erlaubte ihnen nirgendwo anzuhalten. Der erste Hirte ist der Engel des Vergnügens und der Lügen, der zweite ist der Engel der Strafe. Schafe sind verschiedene Klassen von Sündern: Fröhliche und galoppierende Schafe sind Sünder, die für immer von Gott abgefallen und sich dem Vergnügen hingegeben haben; nicht springen, sondern gemeinsam grasen – Sünder, die Buße tun wollen – durch Strafe werden sie diszipliniert, auf den Weg des Lebens zurückzukehren. Siebtes Gleichnis. Einige Tage später sah Hermas auf demselben Feld einen Hirten und bat ihn, einem anderen zur Strafe zugewiesenen Hirten zu befehlen, sein Haus zu verlassen, weil er ihn ernsthaft schlug. Der Hirte antwortete, dass Hermas auf Befehl des glorreichen Engels wegen der Sünden seines Zuhauses Katastrophen und Kummer erlebe. Aber sein Leiden wird nicht lange anhalten, wenn er, seine Kinder und sein Haus dem Herrn aus reinem Herzen gehorchen. Achtes Gleichnis. Der Hirte zeigte Herma die Weide, die die Felder und Berge bedeckte und unter deren Schatten alle kamen, die im Namen des Herrn riefen. Der glorreiche Engel (Michael) schnitt mit einer großen Sichel Zweige von der Weide ab und verteilte sie an die Menschen, die im Schatten der Weide standen. Nach einer Weile forderte der Engel, der die Zweige verteilte, sie zurück; Die Zweige wurden in unterschiedlichem Frische- oder Trockenheitsgrad zurückgegeben. Die Männer, die völlig grüne Zweige – teilweise mit Trieben und Früchten – hatten, mit Kronen geschmückt und in weißen Gewändern, wurden zum Turm geschickt; Der Rest wurde, in Kategorien unterteilt, dem Engel der Reue anvertraut. Dieser nahm die Zweige, pflanzte sie in gute Erde und begoss sie reichlich mit Wasser. Anschließend werden die verschiedenen Ergebnisse dieser Erfahrung ausführlich beschrieben und erklärt, und zwar in Bezug auf die stufenweise Entwicklung des Charakters von der reinsten Heiligkeit bis zum hoffnungslosen Zustand der Ausgestoßenen und in Bezug auf das jeweils vom Richter gefällte Urteil. Das neunte Gleichnis, das inhaltsreichste und umfangreichste, gehört streng genommen zur Kategorie der Visionen, und Hermas selbst stuft es offenbar nicht als Gleichnis ein, wie der Anfang des Gleichnisses beweist: „Nachdem ich die Gebote und Gleichnisse des Hirten, des Engels der Reue, geschrieben hatte“... Hermas wurde nach Arkadien auf einen hohen Berg versetzt, von dessen Spitze ihm der Hirte ein weites Feld zeigte, das von zwölf Bergen umgeben war; Jeder dieser Berge hatte ein anderes Aussehen und eine andere Vegetation. In der Mitte des Feldes stand ein riesiger weißer Stein, quadratisch, höher als die Berge, die die Ebene umgeben. Es war uralt und hatte eine erst kürzlich angefertigte geschnitzte Tür, die heller schien als die Sonne; Sie wurde von zwölf Mädchen bewacht, die in Leinentuniken gekleidet waren und deren rechte Schultern unbedeckt waren, als wollten sie etwas Schweres tragen. Dann erschienen sechs ehrwürdig aussehende Männer, begleitet von vielen anderen Männern. Sie befahlen, Steine ​​aus der Tiefe zu holen und zum Bau des Turms zu bringen, und die Jungfrauen mussten diese Steine ​​annehmen, durch die Tür tragen und sie den Turmbauern übergeben. So wurde auf dem Stein das Fundament eines riesigen Turms errichtet. Dann begannen sie auf Befehl von sechs Männern, Steine ​​unterschiedlicher Größe und Farbe von zwölf Bergen zu holen; Die Jungfrauen trugen sie durch die Tür und reichten sie den Turmbauern. Der Bau des Turms wurde nicht abgeschlossen. Einige Tage später erschien in Begleitung einer großen Menge Männer der höchste Mann, der Herr des Turms. Er prüfte jeden Stein im Gebäude, indem er jeden mit einem Stock schlug, und diejenigen, die die Prüfung nicht bestanden (änderten Farbe und Oberfläche), wurden durch andere ersetzt und dem Hirten übergeben, damit er sie reinigen und die guten in den Turm legen konnte. Erma beschreibt ausführlich verschiedene Mängel an den vom Turm entfernten Steinen, die verschiedenen Charakterfehlern in ihren menschlichen Parallelen entsprechen. Ein erheblicher Teil dieser Steine ​​wurde geschnitten und gereinigt und hatte, wenn sie in die Gebäudewand eingesetzt wurden, ein wunderschönes Aussehen. Der Platz in der Nähe des Turms wurde geräumt, und der Hirte, der um ihn herumging, sah, dass er wunderschön war: Er war so gut gebaut, dass jeder, der ihn sah, ihn bewundern würde, denn er schien aus einem Stein zu bestehen – keine einzige Verbindung war sichtbar. Yerma wollte den Turm nicht verlassen, ohne eine Erklärung für das zu erhalten, was er gesehen hatte. Der Hirte vertraute ihn zwölf Jungfrauen an, die freundlich zu ihm waren, darauf bestanden, dass er nachts bei ihnen bliebe, und ihn sogar küsste, aber mit aller Bescheidenheit, wie Schwestern ihren Bruder küssen können. Nach der Rückkehr des Hirten erhielt Hermas eine Erklärung zahlreicher Einzelheiten der Vision. Der Stein und die Tür stellen den Sohn Gottes dar – der erste – seine ewige Existenz, der zweite – seine Arbeit als Mittler zwischen Gott und den Menschen: Er erschien in den letzten Tagen und wurde zu einer neuen Tür, damit diejenigen, die gerettet werden möchten, durch sie in das Reich Gottes eintreten. Der Herr des Turms ist auch der Sohn Gottes; Die sechs Männer, die den Bau beaufsichtigen, sind die sechs höchsten Engel, die zwölf Jungfrauen sind die zwölf Tugenden, die von treuen Seelen geliebt werden, und stehen im Gegensatz zu den anderen zwölf Frauen, die freudig die verworfenen Steine ​​an ihren ursprünglichen Platz trugen, und sind Abbilder fleischlicher Begierden, die instabile Seelen zu ihrem Untergang verführen. Die zwölf Tugenden sind: Glaube, Mäßigkeit, Stärke (patientia fortitude, Ausdauer, Geduld), Langmut, Einfachheit, Unschuld, Keuschheit, Freude, Wahrhaftigkeit, Verständnis, Eintracht, Liebe. Die Namen der zwölf bösen Frauen lauten wie folgt: Verrat, Maßlosigkeit, Ungehorsam, Wollust, Traurigkeit, Betrug, Wollust, Zorn, Lügen, Torheit, Verleumdung, Hass. Die verschiedenen Klassen ausgewählter Steine ​​sind Typen unterschiedlicher Klassen rechtschaffener Menschen, nämlich: Patriarchen, Propheten, Apostel und spätere Lehrer des Evangeliums. Die Tiefe, aus der die Steine ​​entnommen werden, ist Epiphany; Sogar Patriarchen und Propheten sollen durch die von oben übermittelten Gaben des Heiligen Geistes daran teilhaben. Zwölf Berge – zwölf Stämme (Typen) der Menschheit, jeder mit seinem eigenen besonderen moralischen Charakter („Gedanken und innere Stimmung der Völker“). Der Turm ist die Kirche, und die Wiederherstellung verworfener Steine ​​ist eine Disziplin der Reue. – Erklärungen vermischen sich mit Ermahnungen über die Notwendigkeit der Reue und die Angst vor dem kommenden Zorn. Das zehnte Gleichnis ist der Abschluss des gesamten Buches. Als Hermas dieses Buch schrieb, kam ein Engel zu ihm, der ihn dem Hirten anvertraute, ihn drängte, die ihm gelehrten Gebote zu halten, ihn erneut der Obhut des Hirten und der Jungfrauen anvertraute und ihm befahl, jedem zu sagen, er solle die Gebote befolgen und nicht aufhören, Gutes zu tun. „Zögere nicht“, schließt der Engel, „damit der Bau des Turms nicht vollendet wird; denn um deinetwillen wurde die Arbeit an seinem Bau gestoppt. Wenn du dich nicht beeilst, dich zu korrigieren, wird der Turm zu Ende sein und du wirst nicht hineinkommen.“ Analyse des Inhalts von „Der Hirte“. Der Anfang des umfangreichen Buches mit dem Titel „Der Hirte“ führt uns in den Schauplatz des kirchlichen Lebens in der Hauptstadt der Welt; und obwohl sein apokalyptischer Charakter den Autor dazu veranlasst, über die zukünftigen Schicksale der Kirche nachzudenken, besteht kein Zweifel daran, dass die Lebensbedingungen der christlichen Gemeinschaft in Rom die Grundlage für jene Visionen und Ermahnungen bilden, die Hermas den Gläubigen mitteilen muss. Wie der Inhalt von „Der Hirte“ zeigt, sollen alle im Buch dargelegten Visionen und ihre Erläuterungen Hermas und durch ihn die gesamte Kirche zur sofortigen und entschiedenen Reue aufrufen, weshalb sich die unmittelbaren und zentralen Diskussionen um die Frage der Möglichkeit der Vergebung von Sünden drehen, insbesondere von Verbrechen gegen die Ehe und vom Glaubensabfall. Daher ist Reue das Hauptthema der Arbeit; Andere Aspekte der christlichen Lehre werden nur beiläufig und oft in Bildern und Gleichnissen ohne ausreichende Klarheit dargestellt. Als Hermas sein Buch verfasste, wütete die Christenverfolgung bereits und neben den Märtyrern, die sich tapfer zu ihrem Glauben bekannten, gab es Abtrünnige, die nicht nur verzichteten, sondern auch lästerten – es gab sogar Fälle von Verrat an Brüdern. Einige zogen sich einfach wegen der Vorteile zurück, weil sie zu sehr an irdischen Gütern festhielten. Darüber hinaus traten Lügenlehrer auf, Heuchler, die Irrtümer lehrten. Die Reichen und Mächtigen führten, ohne ihren Glauben aufzugeben, ein völlig heidnisches Leben unter den Heiden. Alle Arten von Lastern finden sich nicht nur unter gewöhnlichen Christen, sondern sogar unter führenden Mitgliedern der Kirche. Der Autor von „The Shepherd“ erklärt all diese Mängel mit „Zweideutigkeit“, Zögern, der Spaltung der Seele zwischen zwei Glaubensrichtungen, zwei Verhaltensrichtungen und dem Mangel an starken Überzeugungen. Somit gibt es in der Kirche nicht nur Sünder, sondern auch Abtrünnige – können sie Buße tun und gibt es für sie Vergebung? Hermas skizzierte den Kern der Bußelehre im Gebot (4,3). Der Hirte ermahnt, eine Frau wieder anzunehmen, die nach dem Ehebruch Buße getan hat, „aber nicht oft, denn für die Diener Gottes gibt es nur eine Reue“ (Mand. 4,1.8). Hermas bemerkt in diesem Zusammenhang, dass er von einigen Lehrern gehört habe, dass es keine andere Reue gebe, außer wenn wir ins Wasser gehen und Vergebung vergangener Sünden empfangen (Mand., 4:3.1). Der Engel der Buße erklärt, dass dies tatsächlich so ist, denn wer Vergebung der Sünden erhalten hat, darf nicht mehr sündigen, sondern muss in Reinheit leben. Diejenigen, die gerade geglaubt haben oder im Begriff sind zu glauben, bereuen ihre Sünden nicht, sondern erhalten Vergebung für ihre früheren Sünden; aber für diejenigen, die vor diesen Tagen berufen wurden, befahl der Herr in seiner Barmherzigkeit, Buße zu tun. Nach dieser Zeit der Gnade hat der Sünder nur noch eine Reue, und wenn er weiterhin sündigt, wird ihm die Reue nichts nützen, denn er wird kaum ein Leben in Gott erreichen. Somit kennt der Autor zwei Ansichten zur Reue – eine strengere und eine gemäßigtere. Erma möchte in dieser Frage einen Mittelweg gehen. Er findet die Verkündigung einer einzigen Reue zu einem bestimmten Zeitpunkt gefährlich für die Rettung seiner selbst und seiner Nächsten; daher verschiebt er, ohne eine strengere Sichtweise grundsätzlich zu leugnen, deren Anwendung um einige Zeit: Es gibt nur eine Buße und nur in der Taufe, aber diese wird erst geschehen, wenn der Bau des Turms abgeschlossen ist; Jetzt, wo dieser Bau durch die Barmherzigkeit Gottes vorübergehend unterbrochen wird, können die Menschen immer noch Buße tun: „Deshalb wurde im Gebäude ein Halt gemacht, damit sie Buße tun und in das Gebäude des Turms eintreten konnten“ (Sim 9,14.2). Aber die Zeit der Buße ist begrenzt: „Die Buße der Gerechten hat ein Ende, und Tage der Buße sind für alle Heiligen bestimmt“ (Vis., 2:2, 5). „Deshalb“, sagt Hermas, „glaube dir, der du durch deine Sünden an der Erlösung verzweifelst und Sünden zu Sünden hinzufügst und dein Leben belastest: Wenn du dich von ganzem Herzen an den Herrn wendest und die verbleibenden Tage deines Lebens Gerechtigkeit tust und ihm nach seinem Willen dienst, dann wird er deine früheren Sünden heilen“ (Mand., 12:6, 2). Worin besteht Reue? Yerma geht auf dieses Thema nicht näher ein. Das Wesen der Reue liegt in einem wahren Stimmungswandel (μετάνοια – Bewusstseinswandel), in der aufrichtigen Reue für böse Taten und der aufrichtigen Absicht, Gutes zu tun, in der Befolgung der Gebote Christi, mit einem Wort, in der zweiten Bekehrung: „Der reuige Sünder erkannte, dass er vor dem Herrn gesündigt hatte, er erinnerte sich in seinem Herzen an die Taten, die er getan hatte, und nachdem er Buße getan hatte, tat er nicht mehr Böses, sondern.“ tut Gutes und demütigt seine Seele und quält sie, weil sie gesündigt hat“ (Mand. 4:2, 2). „Wenn du dich von ganzem Herzen an den Herrn wendest und den Rest deines Lebens Gerechtigkeit tust und ihm nach seinem Willen dienst, wird er deine früheren Sünden heilen“ (Mand. 12:6.2). Gleichzeitig weist Hermas deutlich auf die Existenz einer bestimmten Art von Bußdisziplin in seiner Zeit hin. „Glauben Sie, dass die Sünden derer, die Buße tun, sofort vergeben werden? NEIN; aber der Reumütige muss seine Seele quälen, sich in all seinen Taten demütigen und viele und verschiedene Sorgen ertragen, und wenn er alles erträgt, was ihm zugewiesen ist, dann wird natürlich der, der alles geschaffen und etabliert hat, mit seiner Barmherzigkeit auf ihn zukommen und rettende Medizin geben, und dann nur, wenn er sieht, dass das Herz des Reumütigen rein von jeder bösen Tat ist“ (Simi. 7,4). „Die Zeit der weltlichen Freude und Täuschung ist sehr kurz, und Die Zeit der Bestrafung und der Qual ist sehr lang: Eine Stunde der Freude erfordert dreißig Tage der Reue, und ein Tag der Freude wird durch ein ganzes Jahr der Qual gesühnt.“ (Simil., 6:4) Hermas Leitgedanke ist, dass ein Mensch, der Buße tut, das sterbende Leben in sich selbst erfrischt, so wie die getrockneten Zweige einer Weide durch Wasser wiederbelebt werden. In engem Zusammenhang mit der Reuelehre bei Hermas steht die Lehre über die Kirche. Die Kirche ruht auf Christus, dem alten Stein mit einer neuen Tür (Similar 9,2.2; vgl. 12,2.3), das heißt auf dem von Ewigkeit her existierenden Sohn Gottes, der, nachdem er in den letzten Tagen erschienen war, zur neuen Tür wurde, damit diejenigen, die durch sie gerettet werden wollen, in das Reich Gottes eintreten. Es wurde auf den Wassern der Taufe gegründet (Vis. 3:3, 5; Simil. 9:16, 2) und durch die Predigt über Christus verbreitet (Simil. 8:3.2). Die Kirche ist die Stadt Gottes mit ihren eigenen Gesetzen (Simil. 1:1, 3, 9). Nicht alle, die Zweige von der großen Weide – das heißt das Wort von Christus – erhalten haben, behalten sie, und nicht alle, die den Turm betreten haben, werden darin bleiben, wenn sie von Christus auf die Probe gestellt werden (Simil. 9,6). So offenbart sich ein Gegensatz zwischen dem Wesen der Kirche und ihrem Erscheinen in der Welt. Der Zweck der Predigt von Hermas besteht darin, die Kirche zu reinigen (Simil. 9:18, 3). Es gab eine Pause beim Bau der Kirche, damit Sünder gereinigt werden und als Material für den Bau des Turms dienen konnten (Similar 9:7, 2; 10:4, 4). Es ist notwendig, sich so schnell wie möglich der Reue zuzuwenden, da der Bau des Turms bald abgeschlossen sein wird und gleichzeitig das Ende der Welt kommen wird (Vis., 3:8, 9; Simil., 9:9, 4; 26, 6; Simil., 10:4, 4). Die Reue muss den Gegensatz zwischen dem Wesen der Kirche und ihrer Entdeckung in der Welt zerstören: „Wenn die Kirche gereinigt ist und die Bösen, die Heuchler, die Lästerer, die Zweideutigen und alle, die verschiedene Arten von Ungerechtigkeit praktizieren, aus ihr vertrieben werden, wird sie ein Körper, ein Geist, ein Geist, ein Glaube und eine Liebe sein, und dann wird der Sohn Gottes unter ihnen triumphieren und sich freuen, nachdem er sein Volk rein aufgenommen hat“ (Simil., 9:18, 4). Yerma macht keinen Hehl daraus, dass dieser Zustand auf Erden niemals erreicht werden wird. „So wie im Winter alle Bäume mit abgefallenen Blättern einander ähnlich sind und man nicht sieht, welche von ihnen wirklich trocken und welche frisch sind, so ist es in der gegenwärtigen Zeit unmöglich, die Gerechten und die Sünder zu erkennen, sondern alle sind einander ähnlich (Simil. 3:2, 3). Erst die kommende Welt wird den Unterschied deutlich machen (Simil. 4:1, 2). VI. 3. Dogmatische Lehre Dogmatische Lehren nehmen im Hirten nur sehr wenig Raum ein. In letzter Zeit hat die Christologie des Hermas gerade wegen ihrer Unsicherheit, die viele Erklärungen und widersprüchliche Urteile hervorruft, besondere Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Nach den Lehren von Hermas ist Christus der alte Stein, auf dem der Turm der Kirche und die neue Tür, die in den Turm führt, gebaut sind (Simil. 9:12, 1ff); Er ist der „Sohn Gottes“; von den Aposteln gepredigt (Simil. 9:17, 2); Der Sohn Gottes ist das göttlichste Gesetz, das der ganzen Welt verkündet wurde (Similar 5:2, 5-6; 9:1, 1), das heißt die Offenbarung Gottes an die Menschheit. Hermas verwendet nicht die Namen „Wort“ und „Jesus Christus“, sondern „Sohn Gottes“ (ὁ υἱòς του θεου) und „Herr“ (κύριος). Normalerweise wird Hermas beschuldigt, den Sohn Gottes mit dem Heiligen Geist gleichzusetzen. Die Grundlage dafür findet sich im fünften Gleichnis. Der Herr vertraute seinem Sklaven einen Weinberg an, damit er ihn in seiner Abwesenheit umzäunen konnte, aber der Sklave tat noch mehr: Er grub den Garten um und befreite ihn von Unkraut. Der zurückkehrende Herr war mit der Aktion des Sklaven zufrieden und nannte „seinen geliebten Sohn“, Freunde und Berater. Mit Zustimmung seines Sohnes beschloss er, den Sklaven zum Miterben seines Sohnes zu machen. Während des Festes schickt der Herr dem Sklaven viele Gerichte von seinem Tisch und er teilt sie unter seinen Mitsklaven auf. Danach wurde die Entscheidung, ihn zum Miterben seines Sohnes zu machen, weiter gestärkt (Simil., 5:2. 2-11). In der Erklärung des Gleichnisses sagt der Engel der Reue: Der Herr des Weinbergs ist der Schöpfer, der alles vollbracht und etabliert hat; Der Sohn ist der „Heilige Geist“, der Diener ist der „Sohn Gottes“; der Weinberg bedeutet das Volk, das der Herr gepflanzt hat; Nahrung – die Gebote, „die Gott seinem Volk durch seinen Sohn gab“; Freunde sind „Urengel“ (Simi. 5:5, 2). Hermas fragt: „Warum wird der Sohn Gottes in diesem Gleichnis als Diener dargestellt?“ Um dies zu erklären, sagt der Engel der Buße unter anderem: „Gott wohnte, der Heilige Geist, der die ganze Schöpfung erschuf, bevor alles existierte, in dem Fleisch, das Er wollte. Und dieses Fleisch, in dem der Heilige Geist wohnte, diente dem Geist gut und wandelte in Reinheit und Heiligkeit und ohne den Geist in irgendeiner Weise zu verunreinigen. Da sie also tadellos lebte und mit dem Geist zusammenarbeitete und mutig mit Ihm bei jeder Arbeit zusammenarbeitete, nahm Gott sie in die Gemeinschaft auf... Er berief sie in den Rat Sohn und gute Engel, damit dieses Fleisch, das dem Geist tadellos gedient hat, einen Ort der Ruhe erhält, damit das tadellose und reine Fleisch, in dem der Heilige Geist wohnte, nicht unbelohnt bleibt“ (Simil. 5:6, 5-7). Der Bußengel sagt zu Hermas: „Ich möchte dir alles zeigen, was dir der Heilige Geist gezeigt hat, der in Gestalt der Kirche mit dir gesprochen hat: Dieser Geist ist der Sohn Gottes“ (Similar 9,1.1). Daraus werden folgende Schlussfolgerungen gezogen: 1) Hermas erkennt den Sohn Gottes in seiner vorfriedlichen Existenz als identisch mit dem Heiligen Geist an und bekräftigt die Vater-Sohn-Beziehung zwischen Gott und dem Heiligen Geist“; 2) Nach seinem System nahm der Heilige Geist Fleisch an oder wohnte im Fleisch und so erschien der Erlöser, Jesus Christus“; 3) Jesus Christus ist für Hermas ein einfacher Mann, in dem der Geist Gottes wohnte und der nach der Prüfung zum Teilhaber der göttlichen Herrlichkeit gemacht wurde; 4) Für Hermas ist die Dreieinigkeit der Personen in Gott das Ergebnis der Verherrlichung des Fleisches, das Teilhaber am Heiligen Geist und am Erbe Gottes wurde (Engelhardt, Harnack, Loofs und andere). Aber gegen solche Schlussfolgerungen weisen sie (zum Beispiel Tixeront) darauf hin 1) Die Grundlage des Gleichnisses ist der Unterschied zwischen den drei aktiven göttlichen Personen.“ 2) „Der Diener“ wird von Anfang an als der Sohn verstanden, und die Werke, die er verrichtet, sind göttliche Werke; Der Diener oder Sohn Gottes ist nicht nur Fleisch, sondern er ist Gott und göttlich: „Der Sohn Gottes wird in eine Sklavenposition gebracht, hat aber große Macht und Autorität... Gott pflanzte einen Weinberg, das heißt, er schuf ein Volk und vertraute es seinem Sohn an; der Sohn ernannte Engel, um jedes der Menschen zu bewahren, und er selbst arbeitete sehr hart und litt sehr viel, um ihre Sünden zu reinigen... Nachdem er die Sünden seines Volkes gereinigt hatte, zeigte er ihnen die Lebensweise und gab ihnen das Gesetz, von dem er es erhielt der Vater... Er ist der Herr des Volkes mit der ganzen Macht, die er vom Vater empfangen hat“ (Simi. 5:6. 1-2). 3) Der Geist (Christus) und sein Fleisch arbeiteten zusammen (συγκοπιάσασαν, συνεργήσασαν – Simil., 5:6, 6), das heißt, die Taten des „Sklaven“ sind auch die Taten des „Sohnes Gottes“ oder des „Geistes“; 4) Dementsprechend muss das Urteil des Herrn und des „Sohnes“ nicht nur für das Fleisch gelten, sondern auch für den „Geist“, aber es ist für diesen unmöglich, ein Urteil über sich selbst zu fällen, was notwendig wäre, wenn der „Sohn“ und der Geist identisch wären. Darüber hinaus kann man nicht darüber hinwegsehen, dass Hermas oft von der Taufe spricht und dass daher die Formel der Taufe und das bekannte Symbol gleichzeitig seine Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit genau bestimmen; und in diesem Fall kann man eher von der mangelnden Präzision der Sprache von Hermas sprechen und nicht von ihrer Abweichung von der apostolischen Lehre, und dann erhält die Meinung eine erhebliche Wahrscheinlichkeit, dass Hermas den von Ewigkeit her existierenden Sohn Gottes nicht mit dem Heiligen Geist identifiziert, sondern ihn nur ein spirituelles Wesen nennt und auf seine göttliche Natur hinweist. Unter diesem Gesichtspunkt erhält der Ausdruck von Hermas eine andere Bedeutung: „Der Heilige Geist, der in der Gestalt der Kirche mit euch gesprochen hat, dieser Geist ist der Sohn Gottes“ (Similar 9,1.1). Hier wird der „Heilige Geist“ durch den Zusatz genauer definiert, als besonderer Geist, der nicht in einem bestimmten Sinne mit dem Heiligen Geist identisch ist (vgl.: R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97–98). Aber die Zweideutigkeit und sogar Verwirrung in Hermas‘ Lehre über den Sohn Gottes kann nicht geleugnet werden. Noch weniger stichhaltig ist die Aussage, dass Hermas den Erzengel Michael als Sohn Gottes ansieht. Tatsächlich werden dem Erzengel Michael im achten Gleichnis dieselben Funktionen zugewiesen wie im neunten Gleichnis dem Sohn Gottes: Beide haben Macht über das Volk Gottes, beide vollziehen das Gericht über die Gläubigen, beide vertrauen den Sündern den Engel der Reue zur Korrektur an. Doch aus dieser Ähnlichkeit in Position und Aufgaben ergibt sich keineswegs die Identität des Erzengels Michael und des Sohnes Gottes, da es im „Hirn“ auch erhebliche Unterschiede im Namen und in den Attributen gibt: Erzengel Michael ist ein Diener, und der Sohn Gottes ist Gegenstand der Predigt und des Glaubens; Er ist erhaben über alle Engel, die ihm dienen (Similar 5,13; vgl. 2,2). Der Sohn Gottes ernannte Engel, um jedes Volk zu beschützen, und er selbst litt, um ihre Sünden zu reinigen. „Nachdem er die Sünden seines Volkes gereinigt hatte, zeigte er ihnen den Weg zum Leben und gab ihnen das Gesetz, das er vom Vater empfangen hatte“ (Sim 5,6.2-3). Eine detailliertere Lehre über das Werk Christi finden wir im Hirten nicht. Die Sicht auf den persönlichen Zustand von Christen ist wie folgt: In den Herzen von Menschen, die schwach und voller Sünden sind (Machet, 4:3, 4; Simil., 9,23, 4), die sich von Gott abgewandt haben, Ihn nicht kennen und Ihm nicht gehorchen (Vis., 3:7, 2; Simil., 4:4, 4), wohnt der Geist Gottes oder die Kräfte des Sohnes Gottes werden ihnen verliehen sie. Nur wer dies erreicht hat, kann in das Reich Gottes eintreten (Mand., 3:1; 12:4, 3; 6:2, 1; Sim., 9:32, 4). Der Geist Gottes kann nicht in Menschen mit bösen Geistern wohnen (Mand., 5:1, 3; 2, 5; Simil., 10:3, 2). Das achte Gleichnis beschreibt detailliert, wie die Gaben des Geistes Gottes den Gläubigen mitgeteilt werden. Christen erhalten Zweige; Einige bringen sie grün und blühend zurück, andere verwelkt und in unterschiedlichem Maße verdorrt. Willow ist das Gesetz Gottes, das der ganzen Welt gegeben wurde. „Dieses Gesetz ist der Sohn Gottes, verkündet bis an die Enden der Erde“ (3,2). Diese Predigt über Christus als die neue moralische Ordnung, so wie sie aufgenommen wird, führt zu Veränderungen in der Lage der Christen. Darüber hinaus lehrt der „Hirte“, dass im Wasser der Taufe Leben geschenkt wird und alle Sünden, die ein Mensch bis dahin begangen hat, vergeben werden (Vis. 3:3, 5; Simil. 9:16, 2. 3. 5). Der subjektive Zustand des moralischen Lebens eines Menschen ist der Glaube (Simi. 6:1, 2). Der Glaube kommt von oben, von Gott und hat große Macht, während der Zweifel ein irdischer Geist ist, vom Teufel und keine Macht hat. „Glauben Sie und glauben Sie an den Herrn, und Sie werden alles erhalten, was Sie verlangen.“ „Der Glaube verspricht alles und erfüllt alles“ (Mand., 9). Wenn der Glaube unter den christlichen Tugenden genannt wird, steht er an erster Stelle (Mand., 8:9; 12:3, 1. Simil., 9:15, 2); Sie ist die Mutter aller Tugenden – durch sie werden die Auserwählten Gottes gerettet (Vis., 3:8. 3. 4). Der wesentliche Inhalt des Glaubens ist im ersten Gebot dargelegt: „Glaube zunächst, dass es einen Gott gibt, der alles erschaffen und vollbracht hat, der alles aus dem Nichts ins Dasein gerufen hat Werde bei Gott leben, wenn du dieses Gebot befolgst.“ Daher ist der Glaube nicht einfach das Wissen und Bekenntnis zu Gott, dem Schöpfer, sondern auch eine ungeteilte Hinwendung des Herzens zu Gott, die den Menschen stark in den Tugenden macht und die Wurzel allen moralischen Handelns ist. Hermas spricht besonders nachdrücklich über die Notwendigkeit guter Werke: „Seht, ihr, die ihr Gott dient und ihn in euren Herzen habt: Tut die Werke Gottes, gedenkt seiner Gebote und der Versprechen, die er gemacht hat, und glaubt ihm, den er erfüllen wird, wenn seine Gebote gehalten werden“ (Simi. 1, 7). „Wandelt in den Geboten, und ihr werdet mit Gott leben; und alle, die in ihnen wandeln und sie treu befolgen, werden mit Gott leben (Simil., 8:2, 3). Mit dem Halten der Gebote sind die Verheißungen der Segnungen des ewigen Lebens verbunden (Simil., 6:1, 1; 7:6; 10:1, 2; 10:2, 4; 10:4, 1; Mand., 4:2, 4; 7:5). Die folgenden Worte des „Hirten“ sorgen für Verwirrung: „Wenn du etwas Gutes tust, das über das hinausgeht, was der Herr befohlen hat, wirst du noch größere Würde erlangen und vor dem Herrn ruhmreicher sein, als du sein musstest“ (Simil. 5:3, 2). Hier sehen sie Beweise für Hermas‘ eher engstirnige moralische Einstellung, und römisch-katholische und viele protestantische Gelehrte finden in ihnen einen zweifelsfreien Hinweis auf opera superegoratorio: Außerdienstliche Taten werden von Gott besonders belohnt. Diese Sichtweise stößt insofern auf grundsätzliche Einwände, als Herma nur von den höchsten Ebenen des moralischen Lebens spricht, was sich natürlich in entsprechendem Handeln offenbart. Aber andererseits lässt sich nicht leugnen, dass Hermas Moral dem Formalismus nicht fremd ist, was natürlich nicht für sein tiefes Verständnis des Wesens der christlichen Morallehre spricht. Die hierarchische Struktur der modernen Kirche wird in „Der Hirte“ nur unzureichend widergespiegelt. Sein Autor nennt die Apostel, Bischöfe, Lehrer und Diakone (Vis., 3:5, 1; Simil., 9:26, 2 und 27, 2) und erinnert damit an „Lehre. zwölf Apostel“ (11), mit denen er auch darin übereinstimmt, die Unterscheidungsmerkmale von wahren und falschen Propheten aufzuzeigen (Mand., 11:7-21). Aber er verwendet auch den Namen der Ältesten (2:4, 2-3; 3:1, 8), die „Primaten der Kirche“ genannt werden ( τοι ς προηγουμένοις τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:2, 6; προι σταμένων τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:4, 3). Es ist jedoch unmöglich, die Funktionen dieser Ministerien oder ihre gegenseitige Beziehung zueinander zu klären. VI. 4. Frage nach dem Autor von „Der Hirte“ und der Entstehungszeit des Buches Zur Frage des Autors von „The Shepherd“ und der Entstehungszeit gehen die Ansichten der Forscher deutlich auseinander. Das Geheimnis seines Ursprungs liegt darin, dass es einerseits genaue Nachrichten gibt, dass der „Hirte“ während der Regierungszeit des römischen Bischofs Pius (139/141 – 154/156) von seinem Bruder, also um das Jahr 140, zusammengestellt wurde; Andererseits finden sich im Buch selbst Hinweise auf seine frühere Entstehung. Wie bereits gesagt wurde, behauptet der Autor des Muratorischen Kanons, dass „Der Hirte“ „vor kurzem, in unserer Zeit“ (nuperrime temporibus nostris) in der Stadt Rom von Hermas geschrieben wurde, als sich Bischof Pius, sein Bruder, im Bischofssitz der römischen Kirche aufhielt; „Deshalb“, fährt der Autor des Kanons fort, „sollte er (privat) gelesen werden, aber nicht in der Kirche dem Volk – weder unter den bereits zahlenmäßig vollkommenen Propheten noch unter den Aposteln.“ Im „Hirten“ selbst lesen wir die folgenden Worte: „Du wirst zwei Bücher schreiben und eines dem Clemens und das andere dem Grapt geben. Clemens wird sie in die Außenstädte schicken – denn das ist ihm gewährt – Grapta wird Witwen und Waisen erbauen; und du wirst es in dieser Stadt zusammen mit den Ältesten, den Führern der Kirche, lesen“ (Vis., 2:4, 3). In dem hier erwähnten Clemens sind sich fast alle Forscher einig, den berühmten römischen Bischof Clemens zu sehen; Grapta war wahrscheinlich eine Diakonisse in der römischen Kirche. Je nachdem, welche dieser Daten als Grundlage für die Argumentation herangezogen werden, halten einige Herma für einen Zeitgenossen von Clemens und dementsprechend wird die Niederschrift von „Der Hirte“ dem Ende des 1. oder den ersten Jahren des 2. Jahrhunderts zugeschrieben – während andere Herma als Bruder des Bischofs Pius von Rom anerkennen und den Ursprung des Buches auf die Hälfte des zweiten Jahrhunderts (normalerweise in die 140er-150er Jahre) zurückführen. Es muss gesagt werden, dass es Verteidiger der von Origenes geäußerten Meinung gibt, die im Autor von „Der Hirte“ einen Freund des Apostels Paulus sahen, der von ihm im Römerbrief (16,14) erwähnt wurde, obwohl man dafür nur auf die Übereinstimmung der Namen hinweisen kann. Die Beweise des Muratorian Canon werden beharrlich gegen die erste Meinung vorgebracht, die als unerschütterliches Argument gilt. Die gleichen Belege finden sich im Catalogus Liberianus, letzterer geht mit hoher Wahrscheinlichkeit auf den Katalog des Hippolytus und sogar auf die ältesten römischen Bischofslisten aus der Zeit des römischen Bischofs Satyrus zurück. Der Autor des Fragments selbst steht dem Autor von „Der Hirte“ zeitlich und örtlich nahe und der wesentliche Inhalt seiner Worte wird von späteren westlichen Schriftstellern – Tertullian und Hieronymus – bestätigt. Andererseits findet man im Inhalt von „Der Hirte“ Hinweise auf dessen spätere Entstehung. Die Kirche hat bereits ihre ursprüngliche Frische verloren, sie ist alt geworden – wie sie im Bild einer älteren Frau dargestellt wird – viele sind von ihr abgefallen, es gibt Verräter und Hurer in ihr, eine Leidenschaft für das Vergnügen ist eingedrungen, die Liebe ist abgekühlt, die Kirche braucht Reue. Aus der besonderen Beharrlichkeit, mit der der Autor über die Frage der Sündenvergebung spricht, schließen sie, dass er zumindest die ersten Prinzipien der Montanistenbewegung kennt und im Sinn hat. Eine Widerlegung des Gnostizismus findet sich auch im „Hirten“ (Vis., 3:7, 1; Simil., 8:6, 5, 9:22, 1). Aber auch die Zweitmeinung hat starke Einwände. Zunächst einmal fällt es seinen Verteidigern schwer, die Erwähnung von Clemens zu erklären. Es ist unmöglich zu beweisen, dass Hermas einen anderen Clemens meint und nicht den berühmten Bischof von Rom – in diesem Fall muss man zugeben, dass die Erwähnung von Clemens eine Fiktion ist, die dem Buch größere Autorität verleihen soll. Eine solche Annahme wird jedoch durch die Art dieser Erwähnung entschieden widerlegt: Sie ist zu oberflächlich, um dahinter verborgene Ziele zu erkennen. Darüber hinaus ist es schwer zu erklären, wie das Buch in der Kirche zu einem solchen Ansehen hätte gelangen können, wie es es genoss, wenn es erst um die Mitte des 2. Jahrhunderts erschienen wäre: Es wurde lange Zeit als integraler Bestandteil der Heiligen Schrift verehrt. Es ist klar, dass in dieser Situation die Ansicht, dass das Buch nicht auf einmal, sondern nach und nach über viele Jahre hinweg entstanden sei, immer mehr Anhänger findet; Aber diesbezüglich gibt es zwischen den Forschern keine Einigkeit. Einige schrieben unterschiedliche Teile des Buches verschiedenen Autoren zu, die zu unterschiedlichen Zeiten lebten (z. B. de Champagny, Hilgenfeld und vor allem Adolf Harnack); andere halten den Autor des Werkes für eine einzelne Person, die es über mehrere Jahrzehnte geschrieben und überarbeitet hat (z. B. zuletzt Adolf Harnack). Die Hypothese, das Buch auf der Grundlage fundierter Recherchen (Th. Zahn, Link, Baumgärtner) auf verschiedene Autoren aufzuteilen, wird jedoch abgelehnt: Die Einheit von Stil, Wortschatz, die Verbindung einzelner Werkteile untereinander, ein sich durch das gesamte Werk ziehendes Ziel, ein Hinweis im „Hirte“ selbst auf den Plan – all dies spricht eindeutig für die Herkunft von einem Autor. Anstelle von Streitigkeiten über die Einheit des Autors wurden daher Debatten über die Frage der Einheit des Werkes und der Entstehungsmethode eröffnet. Annahmen über seine verschiedenen Auflagen, Vorstadien seiner Entwicklung, aufeinanderfolgende Überarbeitungen vor der endgültigen Veröffentlichung entbehren jeder Grundlage, da es absolut keine äußerlichen Beweise für eine solche allmähliche Entstehung des Werkes gibt: Seit der Antike ist das Buch nur in Umfang und Form bekannt, wie auch heute noch. Dass ein so umfangreiches Buch nicht einst von einem so schlecht gebildeten Autor wie Hermas geschrieben worden sein konnte, kann ohne Bedenken akzeptiert werden; Dies wird durch bestimmte Äußerungen des Autors bei der Darstellung einzelner Visionen deutlich, die von mehr oder weniger langen Abständen zwischen ihnen sprechen (siehe insbesondere: Vis., 2:1, 1: „Als ich ungefähr zur gleichen Zeit wie letztes Jahr nach Cumae ging ...“). Wenn wir einerseits solche chronologischen Angaben berücksichtigen, die über das ganze Buch verstreut sind, andererseits den Stand des kirchlichen Lebens, der durch den Inhalt des Buches angedeutet wird und es nicht zulässt, das Buch entweder zu früh oder zu spät im 2 Clemens und das gesamte Buch in seiner jetzigen Form stammen erst aus den 130er bis 140er Jahren. Der Autor von „Der Hirte“ nennt sich mehrmals Hermas (Vis., 1:1, 4; 2, 2; 4, 3; 2:2, 2 usw.), und aus den im Buch verstreuten Hinweisen auf die Umstände seines persönlichen Lebens kann man schließen, dass er ein Sklave (vielleicht aus Arkadien) war (Simi., 9:1; vgl.: G. Krüger. Gesch. Der altchristl. Litter. Freiburgim Br., 1895. S. 27) wurde noch in seiner Jugend von seinem Herrn nach Rom verkauft, der ihn freiließ (Vis., 1:1, 1); er heiratete und übte erfolgreich Handel aus (Vis., 1:31; 2:3, 1; 3:6, 7). Seine Frau war nicht ohne Laster – sie sündigte mit ihrer Zunge; Kinder gaben während der Verfolgung sogar den Glauben auf und wurden zu Anklägern ihrer eigenen Eltern (Vis. 2:2, 2). Für all das erlitt Hermas die Strafe Gottes: Er verlor bald sein gesamtes erworbenes Eigentum und lebte dann recht bescheiden in Rom, wo er ein Feld in der Nähe der Stadt bearbeitete (Vis. 3:1, 2; 4:1, 2); Auf diesem Feld, das an der Straße von Rom nach Cumae lag, empfing er Offenbarungen. Er selbst und seine Kinder bereuten ihre früheren Sünden und erhielten Hoffnung auf Erlösung. Hier sind die wenigen Daten über den Autor des Werks, die dem Buch selbst entnommen werden können; Diese Informationen können jedoch aufgrund der Besonderheit des Buches nicht als völlig zuverlässig angesehen werden. Obwohl ohne stichhaltige Begründung, wird eine andere Interpretation der gegebenen biografischen Daten vertreten, die in ihnen eine einfache Fiktion sieht: Der imaginäre Laie, Kaufmann und Bauer sei tatsächlich ein herausragendes Mitglied der römischen Kirche gewesen, und die im Buch verstreuten Äußerungen des Autors über sich selbst seien kaum mit der Vorstellung von seiner Persönlichkeit in Einklang zu bringen, die sich anhand des Gesamtwerks darüber ergibt. Sie wurden offenbar vom Autor entsprechend der Tendenz des Buches erfunden: Hermas und sein Haus seien Typen von Mängeln des modernen Christentums, weshalb der Aufruf zur Buße in erster Linie an Hermas und sein Haus gerichtet sei (O. Bardenhewer. Geschd. altkirchl. Litterat. Bd. I. S. 572). Da die Überlieferung über Hermas nichts berichtet, was das Geheimnis seiner Persönlichkeit aufklären könnte, ist es unmöglich, seine Beziehung zu den Aposteln festzustellen. Aufgrund des muratorianischen Kanons kann man nur sagen, dass er der Bruder des römischen Bischofs Pius war. Der ganze Charakter des Werkes spricht dafür, dass sein Autor kein brillantes Talent hatte und keine ausreichende Bildung erhielt: Er schreibt langwierig, eintönig und schlicht und zeichnet sich nur an einigen Stellen durch leuchtende Farben aus, und in seinen Anweisungen und Ermahnungen offenbart er eine aufregende Kraft. Lateinische Begriffe und Latinismen im Allgemeinen weisen darauf hin, dass „Der Hirte“ in einem Land geschrieben wurde, in dem neben Griechisch auch die lateinische Sprache im Gespräch verwendet wurde. Aber gleichzeitig trägt die Sprache des Werkes einen unbestreitbaren hebräischen Beigeschmack, der auf die jüdische Herkunft bzw. jüdische Erziehung des Autors hinweist. VII. Papias, Bischof von Hierapolis Alte Nachrichten über die Persönlichkeit von Papias. Aus der kleinasiatischen Schule der direkten Jünger des Apostels Johannes ging neben Polykarp von Smyrna ein weiterer Schriftsteller der von uns untersuchten Zeit hervor – Papias, Bischof von Hierapolis, dessen Name jedem bekannt ist, der mit der neuesten Literatur zum Thema des neutestamentlichen Kanons vertraut ist: Es gibt viele hitzige Debatten über seine persönlichen Beziehungen und die Bedeutung der von ihm erhaltenen Beweise; Aber der Nebel, der diesen Schriftsteller und sein Werk umhüllt, von dem nur wenige Fragmente erhalten sind, löst sich nicht auf, und wenn es nicht durch einen glücklichen Zufall irgendwo erhalten bleibt oder ein anderes antikes Denkmal entdeckt wird, das seinen Inhalt und Charakter beleuchtet, besteht kein Grund, auf die Erlaubnis zu hoffen, den Namen Papias mit Fragen zu kontaktieren: Man muss sich mit endlosen Wiederholungen seit langem bekannter Motive begnügen. Über die äußeren Umstände von Papias‘ Leben liegen uns nur sehr wenige Informationen vor. Eusebius, der dem Werk von Papias große Aufmerksamkeit schenkte, nennt ihn den Bischof von Hierapolis (Hist. eccl., 2:5:2; 3:36:2; Chron. adan. Abrah. 2122 = 98 n. Chr.). Angesichts der Tatsache, dass sein Name oft mit dem Namen des Smyrna-Bischofs Polykarp in Verbindung gebracht wird, dass Irenäus ihn als Zeugen der Überlieferung des Apostels Johannes neben „Presbytern in Asien“ erwähnt und dass er selbst seine enge Beziehung zu Philippus, der in Hierapolis starb, und seinen Töchtern bestätigt, ist es absolut unbestreitbar, dass er der Bischof des phrygischen Hierapolis war, das neben Laodicea liegt und im Lykos liegt Tal, in der südöstlichen Ecke der Provinz Kleinasien, war einer der ersten Orte, an denen sich das Christentum in dieser Gegend ausbreitete (Kol. 4:13), während die historische Position von Polykarp auf der Grundlage seines Todesdatums und der Angabe der Anzahl der Jahre seines Dienstes für Christus bestimmt wird. Über das Leben von Papias gibt es jedoch keine Informationen starb etwa zur Zeit des Todes von Polykarp den Märtyrertod (Chron. Pasch, s PG 92), basieren auf einer falschen Lesart antiker Quellen (die Schriftgelehrten sollen das von Eusebius erwähnte Πάπυλος (Hist. eccl. 4:15:48) durch den Namen Παπίας oder Παππίας ersetzen). Um 165 herum war Claudius Apollinaris Bischof von Hieropolis. Es ist nicht bekannt, zu welcher Zeit er den Bischofssitz von Hierapolis innehatte und wer sein Vorgänger war. Aber auf jeden Fall ist klar, dass Papias vor 165 starb. Unter allen Presbytern in Asien, einschließlich Polykarp selbst, nennt Irenäus nur einen Papias ἀρχαι ος ἀνήρ (Adv. haer. 5:33:4). Daher wird seine Geburtszeit zu Recht den 60–70 Jahren des ersten Jahrhunderts zugeschrieben (Th. Zahn. Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. VI (1900), S. 112); dann fällt sein Lebensende auf etwa 135–150. Diese Datierung der Geburtszeit von Papias stimmt voll und ganz mit der Aussage von Irenäus überein, dass „Papias ein Zuhörer des Johannes und ein Freund des Polykarp war“ (Adv. haer. 5:33:4: Ἰ ωάννου μèν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δè ἐται ρος ). Mit Johannes meint Irenäus zweifellos den Apostel Johannes, und mit der Bezeichnung ἐται ρος bezeichnet er in Palia einen Mitschüler des Polykarp, weshalb deren Alter ungefähr gleich sein dürfte. Aus der Position, die Papias in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius im Vergleich zu Polykarp einnimmt (Eusebius spricht in 3:39 von Palia und in 4:14 von Polykarp), können wir schließen, dass er sogar etwas älter als Polykarp war oder zumindest vor ihm starb. In Anlehnung an Irenäus und Hieronymus (De vir. ill., 18) nennt Papias Ioannis den Auditor und Auditor evangelistas Ioannis (Ep.75, ad. Theodoram, 3). Und Eusebius selbst nennt Papias in seiner Chronik (adan. Abrah. 21:22) einen Zuhörer (ἀκουστής) des Theologen und Apostels Johannes; aber in seiner „Kirchengeschichte“ (3:39) wendet er sich entschieden gegen Irenäus und argumentiert, dass Papias selbst, dem Vorwort zu seinen Büchern nach zu urteilen, sich keineswegs als Zuhörer und Zeuge der heiligen Apostel erweist, sondern berichtet, dass er die Glaubenslehre „von denen, die ihn kannten“ (παρà τω ν ἐκείνοις) angenommen habe γνωρίμων ). Um dies zu beweisen, zitiert er die folgende Passage aus dem Vorwort zu Papias‘ Werk: „Ich scheue mich nicht, alles, was ich einst von den Ältesten gut gelernt habe, zur Interpretation hinzuzufügen und die Wahrheit darüber festzustellen. Denn ich habe mich nicht über diejenigen gefreut, die viele Dinge sagen, wie viele es tun, sondern über diejenigen, die die Wahrheit lehren, und nicht über diejenigen, die sich an die Gebote anderer erinnern, sondern über diejenigen, die die Gebote lehren, die der Herr selbst für den Glauben gegeben hat und die aus der Wahrheit selbst stammen.“ Wenn jemand kam, der mit den Ältesten sprach, fragte ich nach den Worten der Ältesten: was Andreas oder was Petrus gesagt hat, oder was Thomas oder Jakobus oder was Johannes oder Matthäus oder wer sonst von den Jüngern des Herrn gesagt hat, und was Aristion und der ältere Johannes, Jünger des Herrn, gesagt haben. Denn ich glaubte, dass ich nicht so sehr von dem profitieren würde, was ich aus Büchern entlehnte, sondern vielmehr von einer lebendigen und bleibenden Stimme.“ Papias Eusebius kommentiert diese Worte wie folgt: „Hier sollten wir darauf achten, dass er den Namen Johannes zweimal zählt; Er stellt den ersten von ihnen (Johannes) zusammen mit Petrus, Jakobus und Matthäus und weist dabei deutlich auf den Evangelisten hin, während der andere Johannes ihn, indem er seine Rede aufteilt, in eine Reihe mit den anderen stellt, die die Zahl der Apostel ausmachen, indem er Aristion vor ihn stellt und ihn direkt als Presbyter bezeichnet. Dies beweist also auch die wahre Geschichte von zwei (Männern) in Asien, die, wie man sagt, denselben Namen trugen, und dass es in Ephesus zwei Gräber gab, von denen jedes noch heute Johannesgräber heißt. Worauf man achten muss, denn die Apokalypse, die den Namen Johannes trägt, wurde von dem Zweiten gesehen, es sei denn, man möchte sie dem Ersten zuschreiben. So erklärt Papias, von dem wir sprechen, dass er die Lehren der Apostel von denen erhalten habe, die sie begleiteten, sagt aber, dass er selbst ein Zuhörer von Aristion und Priester Johannes war. Tatsächlich erwähnt er sie oft namentlich und bezieht ihre Legenden in seine Schriften ein.“ Die von Eusebius überlieferte Passage aus dem Werk des Papias hat im Zusammenhang mit der Interpretation des Eusebius Anlass zu einer umfangreichen Literatur gegeben. Die Unklarheit und Verwirrung, die ein ständiger Mangel in der Sprache des Papias gewesen zu sein scheint, gab den unterschiedlichsten und oft sogar völlig gegensätzlichen Meinungen über die Einzelheiten ihres Inhalts großen Raum und führte zu den gewagtesten Schlussfolgerungen hinsichtlich der frühen Geschichte des Christentums. Die Vielfalt dieser Meinungen und Interpretationen hat es geschafft, das Einfache und Klare in dieser Passage zu verschleiern. Der Grund dafür liegt vor allem in dem Vorurteil, mit dem die meisten Menschen beginnen, die Papian-Passage zu analysieren, da sie mit diesem Zeugnis des Papius die Lösung der Frage nach dem Ursprung eines ganzen Abschnitts der neutestamentlichen Schriften verbinden, der den Namen des Apostels Johannes trägt: In dem von Eusebius in Papias entdeckten „Presbyter“ Johannes sehen Forscher der negativen Richtung im Gegensatz zum Apostel Johannes den wahren Autor der johanneischen Schrift. Somit erhält Papias mit den obigen Worten den Anfang und die Grundlage einer äußerst wichtigen theologischen Frage; aber wir werden nicht auf die Darstellung und Analyse von Meinungen und Interpretationen eingehen (dies bezieht sich auf den Spezialbereich der neutestamentlichen Isagogie) – und wir werden uns auf das konzentrieren, was unserer Aufgabe am nächsten kommt. Hat Eusebius also Recht mit seiner Kritik an Irenäus‘ Aussage, dass Papias ein Zuhörer des Apostels Johannes war? In seinen Schlussfolgerungen stützte sich Eusebius zweifellos nur auf die von ihm zitierten Worte des Papias und hatte keinen einzigen direkten Beweis für die von ihm geäußerten Überlegungen; Andernfalls hätte er bei der Einführung von Nachrichten wie der Leugnung der Bekanntschaft von Papias mit dem Apostel Johannes entscheidendere Passagen aus den Schriften von Papias zitiert, sofern welche gefunden worden wären. Eine Analyse der Passage aus Papias‘ Werk selbst zeigt, dass es durchaus genügend Gründe gibt, Eusebius‘ Kommentar als falsch anzuerkennen, der eindeutig auf Vorurteilen beruht. Papias selbst spricht ganz deutlich von der persönlichen Kommunikation und Unterweisung der „Presbyter“ (ὅ σα ποτè παρà τω ν πρεσβυτέρων καλω ς ἕ μαθον), die er der Lehre der Presbyter gegenüberstellt, die ihm zuteil wurde durch die Vermittlung von Jüngern der Ältesten. Mit „Presbytern“ meint Papias genau die Apostel; Eusebius selbst stimmt dem zu, da er in seinem Kommentar den Namen „Apostel“ anstelle des Begriffs „Presbyter“ verwendet. Daher sieht Eusebius in Johannes, der im ersten Fall genannt wird, den Apostel Johannes; und wenn ja, dann finden wir in Papias selbst einen eindeutigen Hinweis auf seine persönliche Beziehung zum Apostel Johannes, unabhängig davon, ob wir Eusebius zustimmen, dass im zweiten Fall unter dem Namen „Presbyter“ Johannes ein Jünger des Herrn verborgen ist, der sich vom Apostel Johannes unterscheidet, oder nicht. Andererseits gibt es keinen Grund, Eusebius gegenüber Irenäus den Vorzug zu geben: Letzterer las auch das Werk von Papias und hatte persönliche Erinnerungen und Nachrichten aus dem Kreis der Priester in Asien, zu dem er Papias zählt, und vertritt dennoch entschieden das Gegenteil von Eusebius. In seiner Widerlegung von Irenäus‘ Aussage über Papias‘ Haltung gegenüber dem Apostel Johannes fand Eusebius bei zeitgenössischen und späteren Schriftstellern keine Unterstützung. Sogar viele jener Autoren, die in Anlehnung an Eusebius den von ihm entdeckten Presbyter Johannes als vom Apostel Johannes verschieden erkannten und zweifellos mit dem Werk des Papias vertraut waren, vertreten die feste Überzeugung, dass Papias ein Schüler des Apostels Johannes war. So behauptet der bereits erwähnte Hieronymus, der die Argumente des Eusebius in Bezug auf den Presbyter Johannes mit vollem Vertrauen akzeptierte, im Gegensatz zu ihm, dass Papias ein Zuhörer des Apostels Johannes gewesen sei. Apollinaris von Laodizea († um 390) nennt ihn unter Berufung auf das vierte Buch des Werkes des Papias ὁἸ ωάννου μαθητής und meint damit zweifellos den Apostel Johannes. In der Geschichte Philipps von Side (5. Jahrhundert) wird Papias als Zuhörer des Theologen Johannes und Freund Polykarps bezeichnet, obwohl darüber hinaus in Übereinstimmung mit Eusebius die eigenständige Existenz einer eigenständigen Persönlichkeit des „Presbyters“ Johannes anerkannt wird. Andreas von Cäsarea (ca. 500) nennt Papias διαδόχος του εὐαγγελιςτου Ἰ ωάννου. In diesem Zusammenhang ist es notwendig, die Nachricht zu beachten, die Papias nicht nur in eine sehr enge Beziehung zum Apostel Johannes stellt, sondern ihm sogar die Niederschrift des vierten Evangeliums unter dem Diktat des Apostels Johannes zuschreibt. Aber auch Eusebius‘ Überlegungen zur Existenz des „Presbyters“ Johannes, anders als der Apostel Johannes, dessen Zuhörer seiner Meinung nach Papias war, sind unbegründet. Zwar wird der Name Johannes in der Passage zweimal erwähnt; aber sowohl beim ersten als auch beim zweiten Mal wird er gleichermaßen „Presbyter Johannes“ genannt, und wenn im ersten Fall der Begriff „Presbyter“ den Apostel bezeichnet, dann ist es im zweiten Fall auch der Apostel Johannes: Es wäre seltsam, wenn Papias, der den zweiten Johannes vom zuvor genannten unterscheiden wollte, ihm denselben Titel geben würde, den er zuvor dem ersten zugeschrieben hatte. Daher müssen wir nur eine Erklärung dafür finden, warum Papias den Apostel Johannes zweimal nannte. Ausgangspunkt für die Lösung dieses Problems ist der Unterschied zwischen den temporären Formen εἰπεν im ersten Fall und λέγουσι im zweiten Fall. In der überlieferten Passage weist Papias darauf hin, dass er sich bei seiner Suche nach der Wahrheit nicht mit persönlichen Lehren der Priester begnügte, die sich auf die Vergangenheit beziehen, was in der Gegenwart unmöglich ist, sondern sich nach den Worten der Priester von denen erkundigte, die ihnen folgten, selbst zu einer Zeit, als Papias‘ persönliche Beziehungen zu ihnen aufhörten: In späteren Zeiten erzählten die Priester den Jüngern um sie herum vielleicht etwas Neues, das Palius unbekannt war. Die Forschungen von Papias umfassten also einen ziemlich langen Zeitraum, dessen Beginn schon vor langer Zeit begann; Ihre Quelle war eine Reihe von Menschen. In seiner Jugend studierte Papias bei den Aposteln selbst und dann bei denen, die den Aposteln folgten, die ihm, da sie entweder noch in Jerusalem oder während ihrer evangelistischen Reisen in engem Kontakt mit den Aposteln standen, Informationen liefern konnten, die er nicht mehr direkt von den Aposteln selbst erhalten konnte, da die meisten von ihnen zu diesem Zeitpunkt bereits gestorben waren. Es muss jedoch beachtet werden, dass die Form ει πεν nicht darauf hinweist, dass die Personen, auf die sich das Verb bezieht, nicht mehr am Leben sind: Selbst wenn alle in der Passage genannten Apostel zu dem Zeitpunkt, von dem Papias spricht, noch am Leben gewesen wären, hätte er selbst dann diese Form verwenden können und sich auf ihre aus der Vergangenheit stammenden Ausdrücke beziehen; daher könnte er über den Apostel Johannes fragen: τί ε ἶ πεν über Ἰ ωάννης? Doch zu der Zeit, als Papias Material für seine Arbeit sammelte, lebten noch seine Lehrer, der Apostel Johannes und Aristion, mit denen Papias wahrscheinlich persönliche Kommunikation hatte. Nachdem er Bischof von Hierapolis geworden war, stand Papias durch seine Jünger weiterhin in lebendiger Verbindung mit ihnen, und wenn einer von ihnen von Ephesus nach Hierapolis kam, befragte er ihn sorgfältig über die Gespräche des Apostels Johannes und Aristion; dann nahmen seine Fragen die Form an: τίλεγουσι. Es gibt also genügend Gründe, den Namen des Apostels Johannes zweimal zu erwähnen: „Diejenigen, die den Aposteln folgten“, gehörten verschiedenen Zeiten an; Einige von ihnen, die Ältesten, berichteten Papius über die Äußerungen der Apostel, einschließlich des Apostels Johannes, in der Vergangenheit; Daher wird der Apostel Johannes unter denen genannt, über die sie sprachen: ει πεν. Später, als Papias in Hierapolis war und aufgrund seiner offiziellen Position Johannes und Aristion nicht persönlich sehen und mit ihnen sprechen konnte, erhielt er Nachrichten von ihnen nahestehenden Personen über das, was sie zu dieser Zeit noch sagten; daher die zweite Erwähnung des Namens Johannes mit dem Prädikat λέγονσι. Eusebius‘ Theorie über den „Presbyter“ Johannes hat keine Grundlage im Text der papianischen Passage und auch keine historische Grundlage: Kein einziger Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte spricht von der Existenz eines „Presbyters“ Johannes, anders als der Apostel Johannes. Es besteht kein Zweifel, dass Eusebius einen subjektiven Grund hatte, den Apostel Johannes zu „verdoppeln“. Eusebius selbst weist darauf hin, wenn er hier sagt: „Darauf muss man achten, denn die Apokalypse, bekannt unter dem Namen Johannes, wurde wahrscheinlich von dem Zweiten gesehen, wenn jemand sie nicht dem Ersten zuschreiben will.“ Eusebius wollte die Apokalypse, auf die sich die Chiliasten stützten, nicht als Schrift des Apostels Johannes anerkennen und war daher froh, dieses Buch dem „Presbyter“ Johannes zuschreiben zu können. Daher ist es völlig fair festzustellen, dass der Bibelkritiker in diesem Fall die Augen des Historikers verdunkelte. Für uns erweist es sich als völlig unzweifelhaft, dass der „Presbyter“ Johannes mit dem Apostel Johannes identisch ist und dass Papias nach dem Zeugnis des Irenäus ein „Zuhörer“ des Apostels Johannes war und mit ihm auch dann in lebendiger Verbindung blieb, als er Bischof von Hierapolis wurde. Über das Leben und Wirken von Papias liegen uns keine weiteren Informationen vor. Seine Ernennung zum Bischof von Hierapolis könnte zumindest ein Zeichen seiner Glaubensfestigkeit sein. Die Urteile über seine Fähigkeiten gehen auseinander. Eusebius nennt ihn einen Mann von sehr begrenzter Intelligenz (σφόδρα γàρ τοι σμικρòς ὢ ν τòν νου ν φαίνεται) und stützt sein Urteil auf die Qualitäten seiner Arbeit. Aber hier stellt er selbst fest, dass er einen solchen Einfluss auf viele Kirchenschriftsteller hatte, dass sie einige seiner falschen Ansichten (z. B. Chiliasmus) übernahmen und verweist gleichzeitig auf Irenäus (Eus. Hist. eccl. 3:39:11–13). Das gegenteilige Urteil, angeblich von Eusebius an anderer Stelle geäußert (ebd., 3:36:2), dass Papias über umfassende Gelehrsamkeit und Kenntnis der Heiligen Schrift verfügte (ἀνήρ τà πάντα ὅ τι μάλιδτα λογιώτατος καì τη ς γραφη ς εἰδήμων) wurde lange als spätere Einfügung erkannt. Aber Irenäus zitiert Papias mit großem Respekt als orthodoxen Schriftsteller und wahren Hüter der apostolischen Tradition. Diese positive Einschätzung für Papias wurde auch von späteren Kirchenschriftstellern übernommen: Der Name Papias genoss trotz der Besonderheiten einiger seiner Ansichten stets hohes Ansehen. VII. 1. Literarische Tätigkeit von Papias Der von Eusebius zitierte Auszug aus dem Vorwort zum Werk des Papias zeigt im Bischof von Hierapolis einen äußerst hartnäckigen Menschen, der in der Lage ist, sich völlig auf die ihm gestellte Aufgabe einzulassen; Er widmet sich eifrig der Erfüllung seines Plans und erforscht fast sein ganzes Leben lang eifrig die Tradition, die von der „lebendigen und bleibenden Stimme“ ausgeht, um auf diese Weise zur Wahrheit zu gelangen. Das Ergebnis dieser langwierigen Forschungen war das umfangreiche (in fünf Büchern) Werk des Papias λογίων κυριακω ν ἐξήγησεις, auf dem die besondere kirchengeschichtliche Bedeutung der Persönlichkeit des Papias beruht. Es wurde von ihm wahrscheinlich in den letzten Jahren seines Lebens geschrieben, als das notwendige Material ausreichend gesammelt war und seine Kräfte jedes Jahr schwächer wurden und mit ihnen die Hoffnung, die kostbaren Schätze der Tradition zu vergrößern. Das Werk von Papias wurde von Irenäus (Adv. haar. 5:33:4) und vielleicht auch von Hippolytus verwendet; Es war Eusebius bekannt (Hist. eccl. 3:39:1) und existierte auch in den Tagen Hieronymus, der seinen Titel übersetzt: explanatio sermonum Domini (De vir. ill., 18). Als Synonym für ἐξήγησεις verwendet Papias selbst im Vorwort zu seinem Werk den Begriff ἐρμηνει αι (Eus. Hist. eccl. 3:39:2). Laut Gallandi existierte das Werk von Papias zu Beginn des 13. Jahrhunderts, verschwand dann aber spurlos; Derzeit sind nur wenige Auszüge daraus in Form von Zitaten späterer Autoren bekannt. Irenäus zitiert daraus Ausdrücke über das tausendjährige Königreich Christi auf Erden (Adv. haer. 5:33:3–4), aber aller Wahrscheinlichkeit nach verwendet er sie an anderen Stellen seines Werkes. Eusebius widmet das 39. Kapitel des dritten Buches seiner Kirchengeschichte Papias und seinem Werk und gibt interessante Details zum Inhalt seiner Bücher. Hieronymus trifft eine Auswahl von Eusebius und macht deutlich, dass er das Werk von Papias selbst nicht gelesen hat. In der nur fragmentarisch überlieferten Kirchengeschichte Philipps von Side (5. Jahrhundert) fanden sich mehrere kleine Zitate. Diese dürftigen Reste eines wohl umfangreichen Werks reichen zu wenig aus, um mit Sicherheit über die Aufgaben und das Wesen des Werkes von Papias sprechen zu können – weshalb diese Frage trotz einer sehr beträchtlichen Anzahl von Studien, die sich diesem Werk widmen, noch nicht abschließend geklärt ist. Aus welchen Beweggründen Papias Material für sein Werk sammelte und welche Mittel er dabei einsetzte, wissen wir aus dem von Eusebius zitierten Auszug aus dem Vorwort zu Papias‘ Werk. Er zeigt, dass sich Papias um die Wende des ersten Jahrhunderts deutlich der Bedeutung der in der Kirche noch lebendigen Evangeliumstradition bewusst war. Er sammelte und bewahrte es mit erstaunlichem Eifer und Sorgfalt. Aber was war Papias‘ Werk? Welchen Nutzen hat er aus dem gesammelten Material gezogen? Um die Grundlage für ein mehr oder weniger eindeutiges Urteil über das Werk des Papias zu haben, ist es notwendig, sich zunächst mit dem Inhalt seiner von Irenäus, Eusebius und anderen Schriftstellern überlieferten Fragmente vertraut zu machen. a) Nachdem Irenäus Jakob den Segen Isaaks erklärt hat, schreibt er: „Der obige Segen bezieht sich zweifellos auf die Zeiten des Königreichs, in denen die Gerechten regieren werden, die von den Toten auferstanden sind, in denen die erneuerte und befreite Schöpfung reichlich Früchte aller Art von Nahrung aus dem Tau des Himmels und aus der Fettigkeit der Erde tragen wird.“ Ebenso sagten die Ältesten, die Johannes, den Jünger des Herrn, sahen, dass sie von ihm gehört hätten, wie der Herr über diese Zeiten lehrte, und sagten: „Es werden Tage kommen, da werden Weinbäume wachsen, und an jedem werden zehntausend Weinstöcke sein, an jedem Weinstock zehntausend Zweige, an jedem Zweig zehntausend Zweige, an jedem Zweig zehntausend Beeren, und jede ausgepresste Beere wird fünfundzwanzig Maß Wein hervorbringen.“ Und wenn einer der Heiligen einen Pinsel ergreift, wird ein anderer Pinsel schreien: Ich bin der beste Pinsel, nimm mich; segne den Herrn durch mich. Ebenso wird das Weizenkorn zehntausend Ähren tragen, und jede Ähre wird zehntausend Körner haben, und jedes Korn wird zehn Pfund reines Mehl ergeben; und andere Obstbäume, Samen und Gräser werden in Übereinstimmung mit diesem Maß Früchte tragen, und alle Tiere, die die von der Erde erhaltene Nahrung verwenden, werden friedlich und in Harmonie miteinander und in vollkommener Unterwerfung unter die Menschen sein.“ Papias, der Schüler des Johannes und Gefährte des alten Mannes Polykarp, bezeugt dies schriftlich in seinem vierten Buch, denn er hat fünf Bücher zusammengestellt. Er fügte hinzu: „Das ist für die Gläubigen glaubwürdig.“ Als Judas, der Verräter, dies nicht glaubte und fragte: „Wie könnte der Herr eine solche Fülle an Wachstum schaffen“, sagte der Herr: „Diejenigen, die diese Zeiten erreichen, werden dies sehen“ (Adv. haer. 5:33:3–4). b) Eusebius hat eine sehr wichtige Passage aus Papias‘ Vorwort zu seinem Werk aufbewahrt, die oben zitiert wurde. Nach seinem Kommentar dazu fährt er fort: „Zu den obigen Worten des Papias kann man weitere Passagen aus seinen Schriften hinzufügen, in denen er etwas Wunderbares erzählt, das angeblich durch die Überlieferung zu ihm gekommen sei. Früher wurde gesagt, dass der Apostel Philippus und seine Töchter in Hierapolis lebten; und nun beachten wir, dass Papias, der zur gleichen Zeit lebte, ein wundersames Ereignis erwähnt, von dem er von den Töchtern des Philippus hörte. Er erzählt nämlich, dass es zu seiner Zeit Tote gab.“ Er ist auferstanden; er erzählt auch von einem weiteren Wunder, das Justus mit dem Spitznamen Barsaba widerfuhr, nämlich dass er durch die Gnade des Herrn nichts Schlimmes erlebte. Nach der Himmelfahrt des Erlösers stellten die heiligen Apostel diesen Justus zusammen mit Matthias und beteten, dass einer von ihnen anstelle von Judas, dem Verräter, ausgewählt würde, um die Zahl der Zwölf zu vervollständigen. Derselbe Autor erzählt viele andere Dinge, die ihm angeblich aufgrund ungeschriebener Überlieferung eingefallen sind – nämlich einige unbekannte Gleichnisse und Anweisungen des Erretters und etwas, das der Fabelhaftigkeit nahe kommt; Er sagt zum Beispiel, dass das Königreich Christi nach der Auferstehung der Toten leibhaftig auf diese Erde kommen und tausend Jahre dauern wird. Er leitete diese Idee, glaube ich, aus den apostolischen Legenden ab, ohne etwas zu verstehen, was die Apostel auf mysteriöse Weise in Bildern sagten; denn er war offenbar ein Mann mit sehr begrenzter Intelligenz, wie aus seinen Schriften hervorgeht ... Papias zitiert in seinem Werk einige der Geschichten des oben erwähnten Aristion über die Gespräche des Herrn und die Traditionen des Priesters Johannes. Wir verweisen die Neugierigen auf sie und halten es für notwendig, den geschriebenen Worten von Papias seine Überlieferung über Markus hinzuzufügen, der das Evangelium geschrieben hat. Darin heißt es: „Der Presbyter sagt auch, dass Markus, der Dolmetscher des Petrus, alles, woran er sich erinnerte, genau niederschrieb, obwohl er sich nicht an die Reihenfolge der Worte und Taten Christi hielt, weil er selbst nicht auf den Herrn hörte und ihn nicht begleitete. Anschließend war er jedoch, wie gesagt, bei Petrus; aber Petrus präsentierte die Lehre, um die Bedürfnisse der Zuhörer zu befriedigen, und nicht, um die Gespräche des Herrn in der richtigen Reihenfolge zu vermitteln. Deshalb hat Markus überhaupt nicht gesündigt.“ indem er einige Ereignisse so beschrieb, wie er sie in Erinnerung hatte: Es ging ihm nur darum, nichts zu verpassen, was er hörte, oder etwas zu ändern.“ So erzählt Papias die Geschichte von Markus; und über Matthäus sagt er Folgendes: „Matthäus hat die Gespräche des Herrn auf Hebräisch niedergeschrieben und sie übersetzt, so gut er konnte.“ Der oben erwähnte Autor verwendet Beweise aus dem ersten Johannesbrief und aus dem ersten Petrusbrief; Er erzählt auch die Geschichte einer Frau, die vor dem Herrn vieler Verbrechen beschuldigt wurde, über die auch im Judenevangelium geschrieben wird. Wir hielten es für notwendig, dies alles dem oben Gesagten hinzuzufügen“ (Hist. eccl. 3:39:18–17). c) Es gibt auch mehrere kleinere Passagen in anderen Quellen. So gibt es mehrere Hinweise auf die Aussage von Papias über den Tod des Verräters Judas: „Als großes Beispiel der Bosheit wandelte Judas mit geschwollenem Körper, Augenlidern usw. durch diese Welt. Sein eigenes Stück Land, auf dem er nach langem Leiden starb, bleibt wegen des Gestanks unbewohnt, und bis zum heutigen Tag kann niemand daran vorbeigehen, ohne sich die Nase zuzuhalten.“ In Auszügen aus der Kirchengeschichte Philipps von Sides gibt es einen Hinweis darauf, dass es im zweiten Buch des Papias eine geheimnisvolle Nachricht gab, dass Johannes der Theologe und sein Bruder Jakobus von den Juden getötet wurden. Dort finden wir auch einen Hinweis darauf, dass Barsabas Justus nach dem Zeugnis von Papias, basierend auf den Berichten der Töchter Philipps, nach dem Trinken von Gift unversehrt blieb, dass die Mutter von Manaima von den Toten auferweckt wurde, dass die von Christus Auferstandenen bis zur Zeit Hadrians lebten. Dies sind die Daten, anhand derer man die Arbeit von Papias beurteilen muss. Wie man sieht, sind sie äußerst unzureichend und es bleibt zu bedauern, dass Eusebius das Werk des Papias mit unverhohlener Voreingenommenheit und Verachtung betrachtete und über dessen Inhalt in einer solchen Sprache und in einem solchen Ton berichtete, dass er die Lösung der von Papias gestellten Aufgabe erheblich erschwerte. Aufgrund der unzureichenden Datenlage und ihrer Mehrdeutigkeit ist eine ganze Literatur über den Inhalt und die Art von Papias‘ Werk entstanden. Auch hier werden wir keine unterschiedlichen Ansichten vertreten und uns auf eine positive Lösung des Problems beschränken. Wie der Titel von Papias' Werk zeigt, bestand sein Zweck darin, die Worte des Herrn zu erklären und nicht zu sammeln. Auch in der von Eusebius zitierten Passage als Hauptinhalt des Werkes, die keiner Begründung bedarf, da sie dem Titel selbst entspricht und zweifellos in den uns nicht überlieferten vorherigen Worten des Vorworts offenbart wurde, sind Erläuterungen angegeben (ἐρμηνει αι). Mit diesem Hauptthema der Arbeit möchte Papias alles verbinden, was er teilweise direkt aus den Lippen der „Presbyter“, also der Jünger des Herrn, erhalten hat, teilweise durch andere, die wie er selbst die Gelegenheit hatten, Lehren und Geschichten von den Aposteln und anderen Mitgliedern der ersten christlichen Generation zu hören. Daraus wird deutlich, dass die Botschaften aus den apostolischen Quellen ein sekundäres Element von Papis Werk darstellten. Folglich war dieses Werk in seinem wesentlichen Inhalt und der eindeutig zum Ausdruck gebrachten Absicht seines Autors ebenso wenig eine Sammlung mündlich noch kursierender apostolischer Überlieferungen und Erzählungen wie eine Sammlung von Aussprüchen des Herrn selbst – es war kein neues Evangelium, das aus allerlei mündlichen und schriftlichen Quellen zusammengestellt wurde. Dass das Buch stellenweise Ähnlichkeiten mit Werken der ersten und zweiten Art aufwies, ist durchaus wahrscheinlich: Antike Kirchenausleger pflegten in ihren Kommentaren den zu erklärenden Text entweder vollständig oder nicht in aussagekräftigen Auszügen aufzunehmen (Klemens von Alexandria, Theodor, Theodoret). Papias bot seinen Lesern daher die Aussprüche Jesu, wie sie in den Evangelien gelesen werden, sowie seine exegetischen Anmerkungen an. In diese Notizen fügte er zur Veranschaulichung seiner Erklärungen alles ein, was er teils aus erster Hand, teils aus zweiter Hand von Mitgliedern der ersten Generation von Christen erhalten konnte; Hier waren sowohl die Worte des Herrn als auch Fakten aus der Zeit Christi und der Apostel. Gemessen an der Tatsache, dass Papias alle sich bietenden Möglichkeiten nutzte, um Tradition und Erzählung zu studieren, und dies fleißig und über einen langen Zeitraum hinweg tat, muss das von ihm gesammelte Material sehr reichhaltig und vielfältig sein; aber alles hing mit dem Hauptthema des Werkes zusammen und diente seinem wesentlichen Zweck – der Erläuterung der Aussprüche des Herrn, die die Grundlage seines Werkes bildeten und nicht zum ersten Mal darin eingeführt wurden. Unter dem Namen der Worte des Herrn sind nach dem Sprachgebrauch des Papias nicht nur Sprüche zu verstehen: Papias bezeichnet die Evangelien des Matthäus und des Markus als λόγια κυριακά – daraus geht hervor, dass λόγια für ihn auch die Werke des Herrn umfasst, weshalb es in seinem Werk sowohl um die Gespräche des Erlösers als auch um seine Taten ging. Papias bezog den Großteil dieser λόγια aus jenen Evangelien, die zum Zeitpunkt ihrer Abfassung oder Produktion in den Kirchen Kleinasiens als Hauptquellen und zuverlässige Zeugen der Lehren und der Geschichte des irdischen Lebens des Herrn galten. Das Ziel von Papias wäre völlig unverständlich gewesen, wenn wir nicht von bestimmten und bekannten Evangelienerzählungen ausgegangen wären, zu denen nur mögliche Interpretationen und Illustrationen hinzugefügt werden mussten. Man kann mit Sicherheit davon ausgehen, dass Eusebius, bevor er die Worte aus dem Vorwort von Papias‘ Werk bewahrte, speziell über die Evangelien als den Ort der Reden des Herrn sprach und dass Eusebius diesem Zusammenhang Informationen über die Evangelien von Matthäus und Markus entnommen haben könnte. Die Interpretationsweise des Papias selbst auf der Grundlage der erhaltenen Passagen kann vermutlich in dieser Form dargestellt werden. Zur Bestätigung und Erklärung solcher Ausdrücke wie Matt. 11:5 ~(Die Blinden erhalten ihr Augenlicht...die Toten werden auferweckt) oder Johannes. 11:25–26 (so wie der Vater die Toten auferweckt und ihnen Leben gibt, so gibt der Sohn Leben, wen immer er will) könnte durch das, was Papias über die vom Herrn Auferweckten berichtet, die vor der Zeit Hadrians lebten, sowie durch die Geschichte der Auferstehung der Toten in späteren apostolischen Zeiten gedeckt werden. Für Mk. 16:18 ~ („Sie werden Schlangen aufnehmen, und wenn sie etwas Sterbliches trinken, wird es ihnen nicht schaden“) könnte nicht besser bestätigt werden als die Geschichte von Justus Barsab. Papias‘ Informationen über die ersten beiden Evangelien finden bei Bibelkritikern große Beachtung: Dies ist die älteste und wichtigste Information, die wir über diese Evangelien haben. Sie unterliegen aber, wie die neutestamentliche Isagogie zeigt, auch den unterschiedlichsten Wertungen und dienen als Grundlage für gegenteilige Schlussfolgerungen. Es ist nicht unsere Aufgabe, den Inhalt von Passagen aus dem Werk von Papias und jenen Meinungen zu analysieren, die aus dem Wunsch von Wissenschaftlern verschiedener Richtungen entstanden sind, aus ihnen möglichst viele Daten zu extrahieren, um den Ursprung der kanonischen Evangelien zu beurteilen. Es genügt der Hinweis, dass der Name Papias in der neutestamentlichen Isagogie einen sehr herausragenden Platz einnimmt; und in Studien zu diesem Bereich werden die Klagen über den Verlust des Werks von Papias nicht aufhören, unabhängig vom historischen Wert der von ihm gesammelten Informationen. Selbst wenn wir die korrekte Ansicht von Eusebius akzeptieren, dass Papias ein Mann mit einem sehr begrenzten Geist war und kein kritisches Talent besaß, weshalb er einige seltsame Glaubenstraditionen akzeptierte, wären seine Erzählungen, die auf einer lebendigen Stimme basierten, selbst in diesem Fall von unschätzbarem Wert für uns. Mehrere unbedeutende Auszüge aus dem Werk werfen viele interessante Fragen zur ursprünglichen Geschichte des Christentums auf – wie viele biografische und literarische Fakten hätte uns das gesamte Werk von Papias geliefert, der zweifellos die überaus wichtige Bedeutung der ursprünglichen Tradition verstand, auch wenn er nicht in der Lage war, die Fülle an interessanten Informationen, die er hatte, kritisch zu verstehen. Der moderne Kanon des Alten Testaments umfasst 39 Bücher, die künstlich in 22 Bücher entsprechend der Buchstabenzahl des hebräischen Alphabets oder 24 Bücher entsprechend der Buchstabenzahl des griechischen Alphabets unterteilt sind. Zu dieser Zahl fügt die orthodoxe Kirche 11 weitere sogenannte Lehren hinzu (nicht im jüdischen Kanon enthalten, aber in der Übersetzung von 72 Dolmetschern – der Septuaginta) enthalten. Das Neue Testament besteht aus 27 Büchern – diese Zahl wurde schließlich im 4.-5. Jahrhundert übernommen. Ed. Für eine Analyse der Meinung von Adolf Harnack siehe Fr. X. Funk in der Kunst. Der sogen, zweit Klemensbrief – Theol. Vierteljahrsschrift 1902, S. 349–362. Kürzlich hat sich Vernon Bartlet stark für den Ursprung des Denkmals in Alexandria im Jahr 130 ausgesprochen (Zeitschr. Für die neutest. Wissensch., 1906, Heft 2., S. 123–135: The origin and date of the 2 Clement). Purim (von althebräisch „pur“, „lot“) ist ein jüdischer Feiertag, der am vierzehnten Tag des Monats Adar zum Gedenken an die gnadenlose Vernichtung der Ners gefeiert wird. Die Geschichte des Ereignisses wird im Buch „Esther“ beschrieben: König Artaxerxes befahl die Ausrottung aller Juden, da in seinem Königreich „ein feindliches Volk in allen Stämmen des Universums vermischt war, nach seinen Gesetzen gegen jede Nation verstößt und ständig die königlichen Gebote missachtet, so dass die Mitregierung, die wir tadellos ausüben, nicht erfolgreich sein würde.“ Nachdem wir also erfahren hatten, dass nur dieses Volk sich stets jedem Menschen widersetzt, eine Lebensweise anordnet, die den Gesetzen fremd ist, und im Gegensatz zu unseren Handlungen die größten Gräueltaten begeht, so dass unser Königreich keinen Wohlstand erreicht, befahlen wir denjenigen, die in den Briefen von Haman, der für die Angelegenheiten verantwortlich war, und unseres zweiten Vaters angegeben waren, am dreizehnten Tag des Jahres alle mit ihren Frauen und Kindern mit feindlichen Schwertern völlig zu vernichten, ohne Reue oder Gnade zwölften Monat Adar dieses Jahres, damit diese einst und jetzt feindlichen Menschen, die eines Tages gewaltsam in die Hölle geworfen wurden, uns nicht daran hindern, unser Leben in Frieden und Gelassenheit bis zum Ende in der Zukunft zu führen“ (3:13). Allerdings verheimlichte seine Frau Esther, eine Jüdin, ihre Herkunft vor dem König (verlobt von Mordochsem, der dem König nahe stand, damit er die Verschwörung zweier Eunuchen gegen ihn aufdecken konnte). Artaxerxes überredete ihn, die genau gegenteilige Entscheidung zu treffen. Die zweite Person nach der Hinrichtung des Königs im Staat Haman, und in allen Städten des Persischen Reiches wurden die Feinde der Juden an Hamans Stelle vernichtet. Jedes Jahr wurden Briefe an alle Juden verschickt, um diese beiden Tage dieses Monats zu feiern. „Und Mordokai, der Jude, war der Zweite nach dem König Artaxerxes und groß unter den Juden und beliebt bei vielen seiner Brüder, denn er suchte das Wohl seines Volkes und redete für das Wohl seines ganzen Stammes“ (10:3) – Ed. Genie ist Geist. Schutz und Schutz des ihm von Gott anvertrauten Menschen von Geburt an (Matthäus 18,10). Hier: der Geist des Herrschers (Kaisers), der nach der alten Tradition der Römer religiös verehrt wurde. – Hrsg.