Про історичний виклад догматів

На протестантському і навіть частково на католицькому заході нині наука Догматичного богослов'я має вигляд багато в чому відмінний від того, який вона має на православному сході і, зокрема, у нас. Тим часом, як у нас Догматичне Богослов'я досі ще утримує характер одного цілого, що не розпався на частини, на протестантському, і католицькому заході ця наука давно вступила на шлях розчленування, відокремлення складових її частин і в даний час переживає епоху швидкого і успішного зростання та розвитку цих її галузей, отриманих. Не кажучи вже про виділення з неї Основного Богослов'я, так нещодавно у нас, що ще зливався з Догматикою і тільки останнім часом набув вигляду самостійної науки, завдяки праці Пр. Макарія, – наука Догматичного Богослов'я розпадається заході такі головні частини: 1) на власне Догматичне Богослов'я і 2) Історію догматів. Догматичне Богослов'я має вигляд подібний до наших догматик, тобто. в ній на першому плані стоять догматичні положення, що розкриваються зі Св. Письма і Св. перекази і з початку розуму, з більшою або меншою переважанням того чи іншого, або третього елемента, зважаючи на те, що до католицької чи протестантської сторони належить цей твір і по особистому напрямку автора. Поряд з цього роду творами, більш-менш близькими за методом до наших догматиків, йде низка творів, що мають назву Історії догматів. Останнім часом захід особливо полюбив цей метод, прийом дослідження; там з'являється особливо багато історико-догматичних праць, які не мають нічого собі подібного у нашій літературі. Історії догматів, у свою чергу, поділяються на історії догматів періоду біблійного та батьківсько-церковного. Перші, що почали з'являтися з другої половини XVIII століття 1, зазвичай носять назви: Біблійного Богослов'я Старого та Нового Завіту, Біблійної Старозавітної та Новозавітної Догматики. Богослов'я Старого та Нового Завіту, Новозавітного та Старозавітного вчення та ін. різноманітні назви. Не називаючись біблійною історією догматів, – як слід було б називатися, хоча іноді з'являючись і під, близькими до цієї назви найменуваннями, наприклад: Історії християнського богослов'я у вік апостольський 2 або Посібники до найдавнішої історії догматів 3 – цього роду твори, тим не менш, складають частину історії. Так розуміють завдання та напрями своїх біблійних догматик і богословій, не дивлячись на невизначене та різноманітне їх найменування, богослови протестанти всіх, не тільки крайніх, а й помірних напрямів 4 . Так розуміють і католики, як видно з прикладу Люттербекка, який назвав свій твір за Біблійним Богослов'ям: «Керівництвом до найдавнішої історії догматів» 5 , з праці Лянгена, який озаглавив свій твір: «Юдейство в Палестині за часів християнства, внесок в історію одкровення і вчення в історію одкровення і введення в історію одкровення 6 з «Історії католицького Богослов'я» Бернера, який дивиться на результати досліджень з Біблійного Богослов'я, «як на перший наріжний камінь для створення істинно наукової історії догматів» 7 . Знайомлячись із змістом і методом усіх цих біблійних богословій, ще більше переконуєшся в їхній приналежності до історико-догматичної літератури. Другий розряд історико-догматичної літератури становлять історії догматів періоду батьківсько-церковного, що носять зазвичай на заході в тісному та строгому значенні назви: Історій догматів (Dogmengeschichte). Такі твори почали з'являтися у протестантстві ще з кінця минулого століття XVIII 8 ; у цьому ж столітті розплодилися надзвичайно; у більшості догматичних письменників нашого часу зустрічаєш між їхніми творами історію догматів. У католиків історії догматів стали з'являтися набагато пізніше, з другої чверті цього століття, хоча думка про необхідність католицької історії догматів була заявлена ​​ще на початку цього століття 9 . За кількістю їх незрівнянно менше, ніж протестантських. Незважаючи, однак, на все це, католицький захід представив дотепер кілька вельми поважних праць з історії догматів; такі праці Кле 10, Шване 11, Цобля 12 та кілька історико-догматичних монографій 13 . Таким чином, як на протестантському, так і на католицькому заході наука Догматичного Богослов'я має в даний час широкий розвиток, представляючи величезну за обсягом та різноманітну за своїм методом та поводження з предметом літературу. Там дуже рідкісні випадки, що той самий письменник представив досліди, а то й у всіх трьох пологах догматичної літератури (тобто по Догматиці у нашому сенсі, по Біблійному Старозавітному чи Новозавітному, чи тому й іншому разом Богослов'ю і з історії догматів 14 ), то, по крайнього часу Догматиці, наприклад, історії догматів 15 , або з Біблійного Богослов'я і Догматики 16 , або з історії догматів і Біблійного Богослов'я 17 . Зазвичай кожному з цих відділів науки Догматичного Богослов'я присвячується окремий твір. Але є підстави сподіватися, що з часом всі ці відділи науки поєднуватимуться в одному, більш-менш багатотомному творі. Досвід подібного поєднання поки що єдиний, скільки, принаймні, нам відомо, вже представила західна протестантська література у творі Каніса 18 . Не можна не визнати користі для науки від такого всебічного та докладного дослідження догматичних даних, від постанови цих даних до різноманітних поєднань. Різноманітність методу та прийомів, обумовлюючись збудженням на заході релігійних інтересів, у свою чергу, багато сприяє підтримці догматичного інтересу в тамтешньому суспільстві та пожвавленню шкільної, богословської науки. Але в цьому розгалуженні науки Догматичного Богослов'я, у цьому прагненні західних богословів особливої ​​уваги на історію догматів у період заснування християнства, у вік апостольський і в період батьківський, і наступні століття, разом зі світлою стороною є і темна сторона. Найрізноманітніші спонукання керують західних богословів, розуміємо протестантських, коли вони приступають до таких досліджень. Найпомітніше місце між цими спонуканнями займають спонукання нечисті, прагнення руйнівні для християнської віри, словом, хитрощі невіри науковим чином виправдати свої нападки на боговідвертість християнської віри. Цього роду прагнення та за часом своєї появи посідають перше місце порівняно з іншим родом прагненнями, що з'явилися згодом. З надр невіри останньої чверті минулого XVIII століття (саме в епоху боротьби натуралізму та супранатуралізму) з'явилися перші досліди історичного дослідження догматів. З цих надр виходить і досі велика кількість історико-догматичних творів 19 . Не говоримо, втім, щоб цього роду людей не було наукових прагнень. Подібного роду прагнення були і є, але вони стоять на другому плані. Так було спочатку. Але що більше минало часу, то більше виступало спонукань іншого, чистіших, керували авторами історико-догматичних досліджень. Близько 20-х років цього XIX століття, разом з посиленням філософського зневіри, (Гегель і ліва сторона його школи) є прагнення примирити зневіру та віру в почутті благочестя, яке проповідує Шлейєрмахер. З цього часу є твори з характером, щоправда, що вагається (посереднє Богослов'я) з характером напіввіри, напівневіри; але з прагненням уникнути різких суджень негативного напрями, зібрати якнайбільше фактів найрізноманітніших і вивчити їх 20 . У цього роду особистостей виступають першому плані наукові прагнення, які, за браком переконань, і рухають їх до науковим дослідженням, хоча у глибині душі цих людей таяться і прагнення більш-менш руйнівні християнської віри. Нарешті, в 30-х роках цього століття виступають найкращі люди з протестантського світу з метою захистити християнство від нападів сучасної невіри, викрити сумління совість напіввіруючих і напівневіруючих (негативна сторона їх завдання), показати, що є в християнстві історичного, зміненого, і що в ньому не підлягає. Словом, ці люди з часів Генгстенберга, який став на чолі їх, досі працює і працює з чудовим успіхом над розв'язанням великого завдання – примирити віру зі знанням, визначити межі того й іншого, не жертвуючи ні вірою науці, ні наукою вірі. Багато принесли вони користі підтримці віри в сучасному західному протестантському суспільстві, показуючи неспроможність уявної негативної критики і виявляючи ще більшу неспроможність, логічну переважно, посереднього напряму; не менш корисні були їх праці і в науковому відношенні, показавши можливість викладу Догматичного Богослов'я за історичним методом, збагативши науку вивченням багатьох деталей в джерелах Догматичного Богослов'я в Священному писанні і Священному переказі - зокрема, зазвичай вислизають в систематично-теорет. Праці людей цього напряму, так званого ортодоксально протестантського, конфесійно протестантського, якнайсильніше доводять справедливість завжди – від початку існування християнської церкви – властивої їй переконання, що це омани, що у церкві, звертаються їй на користь, оскільки є люди найсмачніші у викритті і навчанні. Одночасно з появою в 30-х роках цього століття, праць найкращих людей протестантського суспільства з'являються подібні праці католицьких богословів. Чуйні до всіх рухів у сучасному суспільстві, вчені богослови цієї церкви не забарилися уявити від себе досліди історичного викладу догматів з метою, з одного боку, протидіяти сучасному невір'ю, з іншого – відібрати можливість у своїх недоброзичливців дорікати своїй церкві, ніби вона не в змозі виправдати шляхом чисто історичного наслідку чисто історичного наслідування. Щодо наукових цілей, то у католицьких богословів вони на задньому плані. З розгляду мотивів, що рушили авторами історико-догматичних досліджень, ми бачимо, що історичний метод у працях з догматики, далеко в даний час не новий на заході Європи, приніс і досі приносить там добрі та погані плоди. Ним користувалися і користуються і вороги християнства, і люди сердечно віддані йому, і заперечники, і ортодоксали, і протестанти, і католики. Отже історичний спосіб сам собою справа байдуже. Він є знаряддям, яким можна і руйнувати, і яким можна захищатися, і яким навіть можна з успіхом користуватися при творенні науково-догматичного будинку, що вічно змінює, - разом зі зміною стану наук, - обриси, форму, розташування частин, хоча що будується на вічних незмінних основах, покладених в нього в той же час Христом. Священному писанні та Священному переказі. Ми коротко охарактеризували стан науки догматичного богослов'я на заході. Тепер вирішимо питання: чи має чи не повинна рано чи пізно і наша наука вступити на той шлях, на який вступила західна. На нашу думку, повинна і чим швидше вона вступить, тим краще. Так думаємо не з легковажного захоплення (настільки нерідкого в нашому суспільстві) західними зразками. Нас керує в цьому випадку не стільки бажання, щоб наша література виконала обов'язок, що лежить на ній – відгукнулася на релігійні рухи, що хвилюють захід і, таким чином, знищила можливість дорікати себе в безмовності побачивши затятих, нападів невіруючої частини західного суспільства на божественні істини християнського віровчення, (хоча богослова), що інші ще сильніші спонукання. Ці спонукання суть: стан та потреби нашого російського суспільства, потреби вищої богословської школи та вимоги самої догматичної науки. І перш за все, бажати, щоб наша література, окрім догматичного богослов'я, представила ще досліди історичного викладу догматів, спонукає нас до розливу невіри, на жаль, все більш і більше захоплюючого наше власне суспільство. Цій виразці нашого суспільства значною мірою і з особливим успіхом може протидіяти, на нашу думку, крім праць з основного богослов'я, історичний виклад догматів. Наша російська зневіра, занесена до нас із заходу складається з елементів не тільки матеріалістичних, що спираються на хибне тлумачення даних наук природних 22 , але і з елементів раціоналістичних, що спираються на спотворені дані філософсько-історичних даних наук. У невіруючій частині нашого суспільства, яка стоїть на раціоналістичній точці зору, заявляє себе прагнення пояснювати все в релігії шляхом історичного, природного розвитку, творчості духу людського, на різних щаблях його виявлення, не тільки в релігіях дохристиянських, а й у християнській у різні епохи її історичної долі. Християнська система догматики розвинулася нібито тим самим шляхом, як і догматики всіх інших релігій, тобто шляхом поступового природного розвитку ідей, починаючи з незначного їхнього зародка, приймаючи з часом все більш ширший обсяг і строго певний вид. Величезна більшість нашого так званого освіченого суспільства заражена саме цього роду зневірою. Грубість і крайність матеріалізму чи нігілізму, який нещодавно ще займав таке чільне місце в нашому суспільстві, мало кого тепер приваблює. Тим часом як витончений раціоналізм з деякою повагою, звичайно тільки зовнішнім, що відноситься до релігії та християнства, раціоналізм не неосвічений, а вчений, філософський, знаходить собі величезну кількість послідовників у більшості нашого мислячого суспільства, мало знайомого з нашою православно-богословською наукою. Звідки таке явище і як проникає до нас західний раціоналізм, вирішувати ці питання не наша справа. Зауважимо лише, що Росія ось уже надто півтора століття перебуває у підпорядкуванні західноєвропейським мислителям і навіть раціоналістам. Найближчим до нас час вона поперемінно виховувалась то на Вольтері і Руссо, то на Канті, Фіхті, Шеллінгу та Гегелі, жадібно читаючи твори всіх тих, які проводили погляди цих учених у різних галузях знання. Наша світська наука не самородна і досі не самостійна. Досі у всіх галузях знання ми пробавляємося здебільшого тим, що дає нам захід; а західна наука просочена переважно поглядами нових німецьких мислителів раціоналістів. - То правда, що вчені богословські твори, в яких проводяться погляди означених раціоналістів на християнство, знаходили і знаходять у нас поки мало читачів. Але з одного боку, трохи потрібно розуму, щоб і самому читачеві філософських творів зробити той, чи інший висновок з відомих ідей, і до того ж у багатьох вітчизняних творів і перекладів, присвячених історії, філософії, словесності та інших галузях знання читач знаходить постійно прозорі натяки раціоналістичної властивості; з іншого не справедливо було б стверджувати, що богословські твори німецьких раціоналістів (Штрауса, Баура, Ренана та інших.) не читаються нашим суспільством 23 . Таким чином, не дивлячись на те, що наша православна церква стоїть мабуть у незрівнянно більш далеких відносинах, ніж римська в протестантському світі, що переважно породжує філософський раціоналізм, наша церква і наука навряд чи має менше спонукань протиставити розливу історико-філософських церква римська, що ближче у просторовому відношенні стикається з протестантством. Римська церква незабаром зрозуміла потреби свого суспільства та поспішила їх задовольнити. Приклад римської церкви у цьому плані гідний нашого наслідування. Ніщо не говорить проти всього вищесказаного та обставина, що за такого стану нашого суспільства не з'явилося в ньому однак жодного спеціального твору суто російського походження з негативно-критичним ставленням до істин релігії. Це пояснюється крім урядової стримуючої сили (цензури), недоліком богословської освіти в нашому суспільстві, приспанням у ньому науково-богословського інтересу та взагалі недоліком у ньому самостійності та самодіяльності, прагненням і в цьому випадку пробавлятися працями західних учених. Ось чому воно досить тим рішенням, яке дають йому багатовчені німці і не намагається сказати що-небудь оригінальне, хоча б у цьому негативному напрямку 24 . Релігійне питання для нього питання, давно вирішене іншими, краще за його свідомістю воно не може вирішити. Гегель, Штраус, Ренан – його релігійні авторитети. Цей стан невіри навіть і не міркує про релігійні предмети і тому не викликає інших на міркування, гірше за невіру західного, що посилюється довести свої думки, а тому менш впевненого в своїй самостійності і спростування. Такий стан нашого суспільства, що не оголошує і не доводить голосно своїх переконань і не викликає на суперечки, є не тільки не доказом непотрібності, а навпаки ще сильнішим аргументом на користь нагальної потреби протиотрути прихованої, не виходить назовні, але тим сильніше роз'їдає наш громадський організм хвороби 25 . – Налаштованість нашого суспільства до історичних досліджень якнайбільше вимагає, щоб посібник духовним недугам суспільства було запропоновано саме у формі історичного дослідження. Нині безперечно улюбленим методом наукових досліджень про всіх галузях знання, дедалі більше робиться метод історичний. Все, що претендує на увагу суспільства все, що поспішає зодягнутися у форму історичного дослідження. Так на заході так і в нас. Було б вкрай непрактично не скористатися богословською літературою таким настроєм суспільства і не отримати користь для справи, якій вона служить. Приклад наслідування в цьому відношенні подають нам великі отці церкви, які розмовляли з філософами свого часу філософською мовою, викладали перед ними істини віри методом уживаної в їх час філософії, в риторських школах вивчали мову і прийоми риторів, щоб успішніше діяти на маси, словом, не ігнорували віри християн. Не говоримо вже про те, що не можна з успіхом ратувати не на історичному, а на іншому будь-якому ґрунті проти помилок, які, користуючись улюбленим у наш час історичним прийомом, стають на ґрунт історії та наділяються у форму історичного викладу 26 . У боротьбі з цими помилками не стати на історичний ґрунт означає теж, що для завдання ударів своєму противнику стати на далеку від нього відстань замість того, щоб до нього наблизитися, значить намагатися, щоб призначені для нього удари не потрапляли в нього, а пропадали в повітрі. – Не служить до спростування нашої думки та обставина, що знамениті наші богослови (Преосв. Макарій і Філарет Черн.), яким без сумніву були відомі сучасний стан західної догматичної науки, так само як і стан нашого суспільства та його потреби, не вважали однак за потрібне (з якихось, мабуть, дуже поважних причин). писали догматичне богослов'я. Причин, чому наші вітчизняні знамениті богослови не представили дослідів історичного викладу догматів, знайдеться чимало й, крім заперечення ними необхідності чи користі подібного викладу для нашого суспільства. Вони мали на меті задовольнити своїми працями найближчим чином потребам нашої духовної школи, дати нашим духовним училищам самостійну, повну, струнко викладену, православну систему догматичного богослов'я, недолік який був відчутний, оскільки до великої праці Пр. Макарія наша православна література у відсутності такої системи, пробавляясь компіляціями із систем середньовічних схоластиків і схоластиків нових протестантських 27 . Пр. Макарій, на честь нашої православно-богословської науки, здійснив величезну працю побудови самостійної, повної, стрункої системи православної догматики, представивши у своєму творі результати майже всього здобутого наукою в давні, середні і багато чого - в нові століття, виклав свою працю чудовим класичним, ним вироблений. Пр. Філарет частково доповнив працю ін. Макарія результатами, виробленими наукою переважно протестантською останнім часом і очищеними критикою православно-богословської думки і збагатив нашу науку дуже багатьма глибокими, світлими думками. Догматичні праці цих знаменитих наших богословів так наполегливо викликалися вищезгаданими потребами нашої школи та вітчизняної богословської науки, що цілком зрозуміло їх поява з таким, а не іншим характером, з іншого боку такі великі, що дивно було б вимагати від їхніх авторів, окрім виданих, ще нових праць в історико-догматичному. Ні від кого не можна вимагати, щоб він зробив у тій чи іншій області все, не залишивши нічого наступних поколінь. Отже, ми не думаємо, щоб факт появи у нас догматик з відомим характером говорив проти історичного викладу догматів і щоб наші богослови, пишучи свої догматики, визнавали непотрібним чи марним суспільству історичний виклад догматів. Ми маємо навпаки дані думати, що, уважно придивляючись до настрою та потреб сучасного суспільства, вони були далеко не проти такого викладу 29 . Ось що читаємо напр., в передмові до догматики пр. Філарета: «У минулий час, пише багатовчений автор, думки німецького раціоналізму відомі були в Росії з іноземних творів, для людей зобов'язаних званням стежити за путами думки людської. Нещодавно ці думки стали з'являтися в російських книгах, набувають популярності в російському суспільстві. Тому твір, писаний не без уваги до таких думок, здається не зайвим у теперішній час 30». Уважне вивчення його праці ще більше переконує, що автор, спрямовуючи свій виклад проти помилок як матеріалістичних, а й раціоналістичних, особливо, так званого, отрпцательно-историко-критического напрями, досить багато вводив у свою працю історико-критичного елемента, отже його працю можна назвати переходом від догматичного богословия. Якщо автор не представив досвіду цілком історико-догматичної праці, то це пояснюється тим, що в основу його догматичного богослов'я лягли академічні його лекції, читані ним у такий час, коли метод історичного дослідження в галузі догматики на самому заході далеко не був таким панівним, як нині, коли щойно з'явився Штраус. Таким чином, нам не видається, щоб авторитет наших знаменитих вітчизняних богословів був проти історико-догматичних праць. Що ж стосується взагалі нашої догматичної літератури, то її історія показує, що історико-догматичні дослідження не суть щось зовсім далеке від нашої богословської літератури. У скромній галузі догматичних монографій історичне дослідження давно вже de facto у нас допущено. Ми вже маємо кілька історико-догматичних монографій 32 . Історико-догматичний метод очікував визнання лише de jure і у ширшій сфері, у сфері окремої галузі науки. - Не думаємо, нарешті, щоб прийом, - яким користувалися і досі користуються заперечники і протестанти ортодоксали і, навіть найвищою мірою, консервативні католики, прийом навіть і у нас частково уживаний, - тільки тому повинен бути назавжди відкинутий в якості методу окремої галузі догматичної науки, що перші вони користуються. Не думаємо, щоб знайшлися люди, на думку яких історична доля історичного прийому в галузі догматики назавжди наклала на нього печатку відкидання і тому, навіть і при свідомості не тільки його нешкідливості, а й значної користі у справі підтримки віри і православ'я в нашому суспільстві, він, заради одного імені, що звучить протестантизмом, православно-догматичною наукою. Потреби наших, знову перетворених вищих духовно-навчальних закладів (академій) також викликають посилення історичного елемента у викладанні догматики та потребують виділення з нього нової галузі. За новим Статутом у наших духовних академіях догматичне богослов'я читається як спеціальний предмет в одному богословському відділенні. Тим часом у цьому відділенні церковна історія не читається. Історичний виклад догматів має до певної міри заповнити цей недолік, і він може його заповнити, оскільки відомо, що історія догматів становить душу церковної історії, найголовніший її відділ. Без сумніву в цих, між іншим, видах у статуті духовних академій, при перерахуванні предметів, віднесених до богословського відділення, і при назві з цієї нагоди догматичного богослов'я, зроблено знаменну надбавку. У § 122 Статуту зазначено: Догматичне Богослов'я з історичним викладом догматів. Цю надбавку навряд чи можна витлумачити інакше, як так, що через цю фразу новим Статутом вводиться в коло викладання догматичного богослов'я нова галузь цієї науки, давно існуюча на заході під ім'ям історії догматів, але невідома поки що у нас, з легкою зміною у нас лише західного найменування, з засвоєнням більш засвоєного. Інакше безцільна і дивна була б ця надбавка, оскільки загальні та короткі нариси історії того чи іншого догмату містилися зазвичай і насамперед у догматичних системах і тому не було потреби згадувати про них. Згадати про історичному викладі догматів у цьому сенсі означало б так само, як і згадати про свідчення Св. Письма і Св. Передання, так само необхідних складових частин догматики. Словом, зазначені слова Статуту не залишають жодного сумніву в тому, що Вища Влада у увазі потреб часу узаконила Акад. Статутом існування у нас є нова галузь догматичної науки. Зрештою, незалежно від усіх вищевикладених вимог, що випливають із сучасного релігійно-інтелектуального стану нашого суспільства та сучасних потреб нашої вищої духовної школи, нова галузь догматичної науки викликається до самостійного існування суто науковими цілями. Догматична система, як система, як би вона не була досконала, за самою властивістю її завдання та методу, страждає на важливі недоліки. Вона має одну мету, досліджує переважно одну сторону предмета і тому не може досягти іншої мети, вивчити інші сторони предмета. Історичне викладення має зробити те, чого вона не може, у свою чергу, користуючись системою догматичного богослов'я як керівною ниткою при своїх роботах. Одна має заповнювати іншу; одна має користуватися результатами іншої. Але всі ці суто наукові цілі і потреби не будуть досить зрозумілі і наочні для читача без попереднього ознайомлення зі сторонами предмета догматичної науки і завдання догматичного богослов'я, що випливає звідси, як системи, і історичного викладу догматів, як нової галузі догматичної науки, необхідної для більш повного і всебічного вивчення. предметі догматики, сподіваючись своїм викладом прямо відповісти на щойно запропоноване нами питання про наукові цілі, що викликають нову галузь науки. Водночас ми сподіваємося відповісти і на інше питання: чи можливий з православної точки зору історичний виклад догматів і, якщо можливо, то в якому сенсі? Догмат представляє дві сторони: незмінну та змінну. Ці дві сторони, втім, далеко не рівні за обсягом. Одна – обіймає собою у догматі більше, ніж інша. Незмінна обіймає собою весь зміст догмату, сягаючи певною мірою і його форму; змінювана обмежується виключно формою догмату, обіймаючи у формі його чи всі, чи все зміст, за різницею епохи історія догмату. Догмати, з боку свого змісту, суть споглядальні, боговідверті істини, один раз назавжди віддані церкві Богом і незмінно в усі віки, за сприяння Духа Святого, які зберігаються в живому церковному переказі, як незаперечні та незмінні правила віри. З цього боку жодної історичної зміни ні в кожному з них окремо, ні в усіх їх разом не відбувалося і не могло статися. – Догмати не утворилися поступово таким чи іншим шляхом. Догмати з боку істотного змісту не утворилися шляхом механічного напластування різних елементів на початковій основі християнського вчення. Вони не утворилися і шляхом органічного розвитку зерна християнської істини, шляхом асимілювання цим зерном у своєму зростанні схожих на нього елементів, напр. філософських поглядів, запозичення та органічного їм засвоєння елементів з того ґрунту, на якому це зерно розвивалося. Догмати, з боку суттєвого свого змісту, не утворилися, нарешті, шляхом логічного розвитку системи християнських поглядів з небагатьох найзагальніших положень, шляхом логічних висновків із цих положень, хоча б без матеріального впливу, за одного лише формального збудливого впливу сторонніх ідей на їх розвиток. Догмати, таким чином, не утворилися жодним, ні іншим, ні третім шляхом, ні шляхом механічного напластування, ні шляхом органічного розвитку, ні логічного висновку. Догмати не утворилися поступово у свідомості людській, а одразу є дані людській свідомості ззовні – у переказі Христовому та апостольському 33 . Не люди виробили, утворили ці істини, а навпаки, ці істини діяли на людей утворюючим, розвиваючим чином. Отже, догмати, як думки Божого розуму 34 , отримали буття абсолютно незалежно від зусиль розуму людського. – Маючи незалежне від людини походження, вони мали і мають також і незалежне від мінливих та хитких людських понять існування у церкві. Вони досі зберігаються в церкві у тому вигляді, в якому вони їй віддані. Хто має належне поняття про церкву, той не подумає, ніби ми тут або суперечимо собі, допускаючи незмінне існування відзовні даних істин у мінливій людській свідомості (хоч би як його назвали – церковним чи іншим яким), в яке що не потрапляє – неодмінно терпить зміну, або ж, що ми робимо тільки людський вигляд, як ми робимо тільки вигляд, як ми робимо лише вид, церковній свідомості, насправді ж уявляємо їхнє існування крім людської, церковної свідомості, ізольовано від неї, вважаючи непрохідну прірву між догматами самими в собі та догматами церковними. Хто має вірне поняття про церкву знає, що церковна свідомість не є цілком людською, мінливою свідомістю і тому може, містить у собі догмати, зберегти їх незмінними. А тому він знайде, що ми й не суперечимо собі і не робимо вигляду, ніби припускаємо незмінне існування догматів у церкві, насправді відкидаючи таке існування. Справа в тому, що між свідомістю приватної особи, свідомістю всього людства та свідомістю чи переданням церковним є різниця. Свідомість приватної особи є надзвичайно хибна; не така свідомість ми тут розуміємо; не такій свідомості довірено було збереження Христової істини. Свідомість людства, хоча складається з суми свідомостей окремих осіб, у разі вищий, глибше, всебічне і вірніше свідомості приватної людини і вважається взагалі досить міцним зберігачем звичайних людських природних істин; але і ця свідомість не може бути запорукою постійного зберігання істини; і воно може помилятися. Свідомість всесвітньої церкви, хоча також складається зі свідомості окремих одиниць і тому, при всьому своєму авторитеті, сама по собі не представляє всіх умов для постійного зберігання істини, але вона є міцною і незмінною при впливі на нього Духа Божого, невидимого керівника церкви. При повсякчасному, за обіцянням Спасителя, керівництва Духа Святого, свідомість церковна втрачає вже характер людсько обмеженої, мінливої, нетвердої свідомості і є з характером твердого, незмінного, гідного і надійного зберігача думок Божого розуму. Такій свідомості довірені були Христом Спасителем принесені їм на землю істини. І церква, як прийняла їх, так і незмінно зберегла. У церковному переказі, а чи не крім нього, зберігалися догмати незмінно. У церкві православної догмати не множилися і скорочувалися в числі і змінювалися у тому сенсі. Скільки їх відкрито Христом Спасителем і Духом Утішителем апостолам, а апостолами – церкви, стільки ж у ній було їх завжди; який сенс мали вони у церкві христовій на початку її існування так само вони мали в ній і згодом, мають – і тепер. Ось чому з боку змісту догмати не можуть бути розмежовані на біблійні та церковні, розкриті та не розкриті, основні та похідні, суттєві та несуттєві. За вченням православної церкви про догматів, як про боговідверті істини, не може бути догматів вигаданих церквою, не може бути і таких, які, бувши відкриті Христом Спасителем, відкинуті були потім церквою, словом, не може бути церковних догматів, які б не були разом з тим і біблійними. Не може бути догматів, зміст яких спочатку був би незрозумілий або незрозумілий церковній свідомості, а потім зрозумілий, з'ясований церквою; немає догматів не розкритих спочатку і розкритих потім із боку їхнього суттєвого сенсу. Не може бути далі догматів основних даних спочатку самим Богом і догматів похідних, виведених з перших самою церквою, отже вже нових, не відвертих. Так само не може бути догматів суттєвих і не суттєвих; божественне одкровення не може повідомити, що-небудь несуттєве; якщо Богові завгодно було відкрити їх, то вони не можуть бути несуттєвими самі в собі чи необов'язковими щодо прийняття чи неприйняття їх людьми. Всі ці розподіли не застосовні до догматів, що розглядаються з боку їхнього постійного боговідвертого змісту. Інша річ, якщо дивитися на них з боку їхньої зовнішньої формулювання, систематизації та з'ясування суто людською свідомістю 35 . Отже догмати, з самого початку одкровення їх світу, зберігаючись у церковному переказі, не втратили нічого і не придбали нічого ні в кількості, ні як свого змісту. – Говорячи постійно про зміст догматів, ми аж ніяк не дивимося на догмати, як на повноту якогось безформного змісту, не допускаємо існування чогось невловимого у церковній свідомості. Ми не забуваємо, що догмати віри віддані церкві і існували завжди в її переказі з самого початку не у вигляді будь-яких безформних, невловимих ідей, що носилися, так би мовити, в церковній свідомості без певного, більш-менш відповідного їх сутності виразу (чого навіть і уявити не можна при тісному відношенні між словом і умом, але й у предисловии, але і уявити не можна при тісному відношенні між словом і умом). більш-менш відповідними їм визначеннями у більш менш коротких віросповіданнях, що існували в переказі від часів апостольських. Але вони були ширші тієї форми, в якій з'явилися вони не вкладалися цілком у цю форму - особливо спочатку. Форма взагалі навіть найдосконаліша ніколи не відповідає ідеї; на перших порах форма зазвичай є в найбільш недосконалому вигляді. Вірне розуміння, істинний їхній зміст завжди зберігалися в церкві: але водночас завжди усвідомлювалась і недостатність їхнього зовнішнього вираження. Ось чому ми вважаємо не тільки можливим, а й необхідним розглядати догмати з боку їхнього суттєвого змісту, відчужено від їхньої форми, не змішуючи і не ототожнюючи змісту з формою, відрізняючи те й інше, хоча й усвідомлюючи в той же час, що чистого безформного змісту бути не може. Досвід богословів негативно-критичної німецько-богословської школи показав до чого веде змішання, ототожнення форми та змісту догмату особливо щодо історії перших століть християнства 36 . Отже, з боку свого змісту догмати суть істини віри незмінні. Не такими вони видаються із боку своєї форми. Догмат у своєму зовнішньому вираженні є істина, що не однаково формулюється в різні часи, не однаково всебічно розкривається, не однаково доказово обґрунтовується, словом не однаково перекладається на мову людських понять. Втім, і в цій стороні, що змінюється, догмату щось з часом втрачало свою змінність і отримувало характер незмінності, догматизації; зміни і в цій галузі (принаймні в деякій її частині) не продовжувалися в безкінечність. Справедливо розмежовують цю змінну сторону догмату на дві частини, що мають не однаковий ступінь змінності, саме; 1) позитивний виклад догмату, те, що ми називаємо найточнішим його визначенням, і 2) ті пояснення чи докази, якими можуть супроводжуватися, – те, що ми називаємо розкриттям і поясненням догмату. Виклад або визначення догмату виражалося в різні часи різними словами, доти, доки вироблені були відомі догматичні терміни, можливо, точні, які прийняті всіма і таким чином вже не змінюються. Цілком точних виразів не може дати недосконалу мову людську. Немає такого точного висловлювання, з яким не можна було б поєднати іншого сенсу. Є лише вирази порівняно точні. Недолік абсолютної точності слова людського винагороджується зазвичай умовою поєднувати з ним той чи інший зміст. Умовне порівняно точне вираз у відношенні до формулювання догмату отримує значення цілком точного виразу і закінчує змінність зовнішньої сторони догмату. – Богословська мова виробилася не раптом. Промислу було завгодно, дав людству справжнє пізнання про Бога в боговідвертому християнському вченні, надати йому самому виробити можливо точні на мові людській визначення відвертої істини, без сумніву з благодійною для людини метою виховати в ньому, скільки можливо, самодіяльне ставлення до даних йому істин, що необхідно для будь-якої істоти благо, могло повести до зловживань, як і траплялося нерідко. Ось чому ні Христос Спаситель, ні апостоли не дали точних, одноманітних формул догматичного вчення. Христос Спаситель вживав найрізноманітніші мовні звороти, говорив у притчах, подобах і порівняннях говорив взагалі мовою своїх сучасників, далеко недостатнім для вираження нових піднесених ідей, усуваючи цей недолік докладним розкриттям своїх думок, дією своєї божественної особистості на слухачів, чудесами та іншими. Апостоли говорили також мовою свого часу і до того ж мова кожного з них відрізнялася деякими своєрідними особливостями. Усе це, здається, не вимагає доказів; Досить пригадати, якою мовою, у яких висловлюваннях передають божественне вчення напр. апостоли Іван та Павло, Петро та Яків. Всі вони говорять одне, але висловлюють свою думку далеко не так, як ми тепер, і не однаково один, як інший. Їхнє вчення теж, яке й досі утримується православною церквою; але воно багато в чому не так виражено в їхньому писанні, як тепер після вісімнадцяти вікової роботи догматико-філологічної. Теж треба сказати і щодо догматичних віровизначень, що існували в різних церквах, у різні часи, апостольський час 38 . Тому всі церковні та батьківські віровизначення, будучи подібними між собою за духом, за внутрішнім змістом, до певного часу були різні за буквою. Втім, завжди у церкві звертали увагу на цей зовнішній бік догмату. Не можна сказати, щоб хоч одна церква ставилася індиферентно до літери своїх віровизначень і щоб різниця літери в церковних визначеннях місцевих церков де-небудь і коли-небудь походила від визнання неважливості визначення догмату, словесного його висловлювання 39 . Навпаки, та чи інша місцева церква, маючи відомий символ, різний за літерою від символів інших церков, суворо вимагала прийняття цієї самої літери свого символу від своїх членів, змушуючи заучувати і точно повторювати його при хрещенні, надаючи тільки самій собі право від часу до часу, на вимогу обставин в огорожі від перетлумачення еретиків, робити деякі зміни. Так тривало в церкві до тих пір, поки хитрощі єретиків, які користувалися цією буквальною відмінністю символів різних церков і порівняно не повними, не точними і не загально-обумовленими деякими в них визначеннями, не змусили церкву подбати про точніше, можливо цілковите і одноманітне для всієї церкви. що зберігалася в живому її переказі. З цього часу за загальною згодою встановлений і прийнятий, можливо, точний відомий образ висловлювання відомої частини християнського віровчення ставав уже обов'язковим для кожного з православних християн і дотримувався незмінно в наступний час. Через це покладався кінець змінності відомого віровизначення, отже й ця формальна, змінювана на той час сторона догмату, отримувала відтоді характер незмінності, догматизації попри всі століття. Таку саме незмінність має нікео-константинопольський символ та інші догматичні визначення, напр., про дві природи у Христі та про дві волі. До нікео-константинопольського символу за віруваннями церкви не можна додати і від нього не можна зменшити жодного слова 40 . Це, втім, не означає, що церква відмовляється від складання нових більш точних формул на захист своєї віри від нових помилок. Вона становить ці формули, але не вносить їх у символ, як показав досвід самих вселенських соборів (IV Вселен. Собор). При цьому і в цих нових формулах церква вживає ті ж терміни, які вже прийняті нею, тільки ще точніше визначаючи їх значення, так що все, вироблене щодо зовнішнього визначення догмату одного разу вселенською церквою, на всі часи отримує твердість, незмінність 41 . p align="justify"> Отже, епоха вселенських соборів поклала багато в чому межа змінюваності зовнішньої сторони віровизначення. Але, однак, і вселенські собори не все зробили щодо найточніших віровизначень. Деякі догмати точніше визначилися із зовнішнього боку, з боку їх літери в період після вселенських соборів, таке, напр., догматичне вчення про походження Св. Духа та вчення про обряди взагалі та ін. Деякі сторони в догматичному вченні досі не мають точнішого визначення, не перестаючи, проте, від того бути відвертими, вселенськими, незмінними догматами: таке напр. вчення про ступінь участі благодаті та свободи у справі порятунку людини, багато чого у вченні про те чи інше таїнство окремо, деякі сторони у навчанні про церкву, у навчанні про плоди спокути тощо. – Отже, сторона віровизначення догмату змінюється, але не безумовно. Звичайно, пояснення і докази догми абсолютно мінливі. Догмат сам по собі, за своєю природою, як об’явлена ​​істина, не потребує доказів чи пояснень. Природа догми чужа доведення; догмат, як об'явлена ​​істина, ґрунтується не на доказах, а на авторитеті божественного одкровення. Докази і пояснення догматів, будучи чужими своїй природі, випливають з природи людини, потрібні людині, а не догматиці, і є цілком людською справою, а тому допускають нескінченні зміни, незважаючи на незмінність істини, на роз'яснення або встановлення якої вони спрямовані. Будучи суто людською справою, докази та пояснення завжди посилюються розумовими засобами, які є в розпорядженні даного часу та даної людини, і тому представляють нескінченну різноманітність і найрізноманітніші ступені досконалості. Таким чином, психічний і релігійний стан протягом перших трьох століть визначив, що догматичні істини того часу відкривалися переважно зі Святого Письма Стародавнього часу. Голова 44 , з початків розуму, з життя природи та історії людства, переважно ж з історії язичницького світу 45 . Тодішнім станом церкви та освіти пояснюється, чому рідко запозичувалися докази зі Св. Письма Нов. Зав., з церковного переказу та з даних наук природничих, що перебували на той час у дитинстві. Зі стану церкви в період вселенських соборів пояснюється, чому докази та пояснення в цей час запозичувалися переважно зі Св. Письма Нового і частково Старого Завіту, з початків Християнства і свідчення та авторитету церкви, менш ніж раніше з природи та історії! людства. Звідси пояснюється характер середньовічних доказів, що частково ґрунтувалися на свідченнях Св. Письма і Отців церкви, які частково мали діалектичний характер. Звідси зрозуміло, чому у новітні часи, крім колишніх доказів і пояснень, набувають чільне місце докази і пояснення наук історичних, філософських і природних. Не говоримо про незліченно різноманітні відтінки в характері та розвитку того чи іншого доказу в різний час і в різних осіб однієї й тієї ж епохи. І не тільки приватні особи, а й вся церква, в особі своїх соборів, не тільки помісних, а й вселенських, використовувала засоби, які існували у певний час, для з'ясування та обґрунтування догмату і користувалися цими засобами так, як тоді ними користувалися. Вселенські собори були органами Духа Святого лише тією мірою, якою вони стверджують відому істину. Утвердження цієї істини є справою Духа Божого, що мешкає в церкві, але не поясненням і доказом її. Це останнє є справа посильного людського розуміння та зусилля до з'ясування боговідвертої істини. Тут у сфері пояснень і доказів допускається участь природного розуму на користь самої людини, у видах розвитку на ньому, як у суті розумно-вільному, самодіяльного ставлення до цієї істини. Таким чином, вся діяльність церковної свідомості спрямована була не на розвиток догматичних істин самих у собі, не на з'ясування їх для нього самої (церковної свідомості), а на пошук способів до найточнішого і найбільш відповідного їх сутності зовнішньому виразу, на пошук доказів і роз'яснень для людського. Сюди ж спрямована була і діяльність розуму окремих осіб, що діяли у зв'язку з переказом церковним. Не говоримо про свідомість осіб, які розірвали зв'язок зі свідомістю загальноцерковною. Їхня діяльність, не обмежуючись зовнішньою стороною догмату, а торкаючись і його істоти, відноситься до догмату як сила руйнівна, що обертається втім Промислом до добра віри, до творення, а не руйнування, до точнішого визначення догмату, його з'ясування для звичайного у людини. Зізнаємося, що правильне вирішення питання про те, що відноситься до однієї сторони догмату і до іншої, представляє великі труднощі, особливо в додатку на практиці, і тому неправильне вирішення питання дуже можливе. Дуже легко, більш ніж скільки слід, віднести до сторони догмату, що змінюється, і менше до незмінної і на звороті; у тому й іншому випадку вийде неправильне уявлення про догмат. У першому випадку – шкода для істини та віри, у другому – лише для істини. Але й відмова від вирішення цього питання веде за собою слідство також невигідне для віри та істини; він веде за собою змішання та ототожнення зовнішньої та внутрішньої сторони в догматі. Змішання виробляє плутаність, заплутаність понять догматичних. А ототожнення порушує сумнів, чи не точно також змінюється і незмінне, як те, що оголошується незмінним, хоча очевидно ясно, що воно не таке. З цих двох способів ставлення до питання про склад догматів - способів, що можуть, при неправильному їх застосуванні до справи, рівно вести до невигідних для науки і віри наслідків, - наука, як наука, завжди повинна, звичайно, віддати перевагу першому і не може зупинитися на останньому з тієї простої причини, але мета її повідомити не тільки правильне. Ось чому, незважаючи на всі труднощі вирішення питання про межі, що змінюється і незмінне в догматі, ми однак, на наш крайній розуміння, постаралися уявити досвід розмежування цих сторін догмату 46 . На підставі зробленого нами розмежування двох сторін у догматі можна визначити завдання догматичного богослов'я та історичного викладу догматів таким чином: Завдання догматичного богослов'я є систематичне викладення всіх догматів у їх сукупності, як істин боговідвертих, незмінних, з найчастішим розкриттям православного сенсу кожного догмату і з коротким зазначенням підстав для такого, а не для іншого сенсу в Св. Письмі і у повсякденному переказі з Церквою, а в повсякденному переказі церкви, істинами розуму людського. – Догматичне богослов'я має на увазі переважно незмінний, суттєвий бік у догматі. З'ясувати, що саме треба вважати умоглядним боговідвертим вченням, наскільки велика ця область, що її складає і що до неї не ставиться, як саме розуміє той чи інший догмат православна церква, – ось, що є головним завданням догматичного богослов'я. Церковно-історична формула догмату та його докази в догматиці – справа другорядна. Для догматичного богослов'я важлива не буква, а зміст цієї букви, той сенс, який поєднувався з відомою істиною і тоді, коли ще не існувала відома формула. Ще менше мають йому значення докази. Воно має справу, як ми вже сказали, з істинами, що спираються лише на авторитет божественний, який робить зайвими всякі докази. Щоправда, воно пропонує вселенські формули, але не його справа показувати, як утворилися ці формули, які формули були раніше; інакше воно відвернеться від прямого свого предмета - з'ясування сенсу догмату, укладеного у ці формули. Мета його, навпаки, показати, як за всій досконалості цих формул, сенс всесвітнього догмату може бути укладено у форми недосконалого мови людського. Так само воно посилається і має посилатися і свідчення Св. Письма і Св. Передання, але не як на докази, а як просто на засоби для підтвердження того, що відоме визначення догмату не є особисте поняття про нього автора. Тому догматичне богослов'я наводить лише найважливіші тексти св. Писання і твори батьків, класичні місця їх, розглядаючи ці свідчення з боку підтверджує таке, а чи не інше поняття про догматі, надаючи з'ясування різниць у літері їхнього тексту, з філологічної, історичної та будь-якої іншої сторони, інший своєї галузі, що займається цією зовнішньою стороною догмату та історичними її долями. Зрозуміло після цього, чому в догматиках ми не зустрічаємо найчастішого аналізу текстів Св. Письма та батьківських свідоцтв, чому не з'ясовані найчастіші відтінки тих та інших, чому видається, що всі свідчення говорять одне й те саме. Це недолік, але брак авторів. Це неминуче незручність завдання науки, яка має на меті з'ясувати і показати єдність і незмінність змісту та сенсу догмату у всі віки. Причому природно догматичне богослов'я, якщо вказує на тексти св. Писання і на свідчення батьків, то відповідно до свого завдання виставляє їх тільки з одного боку, – з боку суттєвої згоди їхнього змісту, але не з боку несуттєвої відмінності їхньої літери, способу вираження та ін. особливостей епохи чи особистості. – Такий саме характер мають наші догматики, з тією лише різницею, що за відсутності у нас історичного викладу догматів вони часто відволікаються від головного свого завдання. Надто багато наводять свідчень зі Св. Письма та Св. Передання; не обмежуючись найважливішими – наводять усі. Багато також займаються питаннями недогматичними саме - церковно-історичними (які всі нариси історії догматів), обрядовими (напр. про хрещення через занурення або через обливання; про опрісноки і квасному хлібі і т. п.), канонічними (напр., хто може здійснювати та ін т. п.), нарешті істинами, щоправда, що відносяться до умоглядної області, але не складають догматів, а тільки зіткненими з ними 47 , що з'явилися внаслідок прагнення розуму людського вирішити питання, на які не дано відповіді в одкровенні (напр., коли впали злі духи; коли створені ан; воскреслі тіла мати підлогу; Всі зазначені надмірності в наших догматиках пояснюються бажанням їхніх авторів заповнити дуже відчутний недолік історичного викладу догматів і зникнуть, відійдуть до останнього, коли існуватиме в нас ця галузь науки. В даний час, відволікаючи увагу від суттєвого завдання догматичного богослов'я всебічного з'ясування сенсу догматів, шкодячи зовнішній і внутрішній стрункості системи, розширюючи обсяг і так широкої і багатозмістовної науки, - всі ці подробиці однак мало досягають мети, заради якої вони вводяться. Ясного поняття про історичну долю догматів, про різні способи їх зовнішнього визначення, вираження у церковному житті, з'ясування і доказів у різні часи, – вони не дають. Система не може, залишаючись системою, водночас бути історією. Займаючись незмінною, істотною стороною догмату наука не може в той же час простежити всі фази розвитку сторони, що змінюється, його в різні століття. Зробити це – означало б вести одночасно, паралельно два роди досліджень. Але людина так улаштована, що її увага в кожній справі зосереджена переважно на одному головному завданні. Двох же цілей і до того прямо протилежних (які напр. дві абсолютно протилежні цілі - розкрити незмінну і в той же час прямо їй протилежну змінюваний бік догматів, інакше сказати, божественну і людську) - досягти не може. Отже, завдання догматичного богослов'я, на нашу думку, має бути вже, певнішим. - Не думаємо, щоб хтось заперечив нам на це, що, - якщо виключити з догматичного богослов'я історичні нариси, вкрай обмежить число і змінить характер так званих доказів і, нарешті, обмежитися в строгому розумінні догматами, - то в такому разі мало залишиться праці догматичного богослова. Догматичні істини такі глибокі й багатозмістовні, що розкрити їхній сенс навряд чи є справа нескладною. Численна безліч помилок догматичних робить те, що якщо зайнятися навіть не ґрунтовним їх спростуванням, а лише простим їх запереченням, то й тоді одне заперечення цих неправильних понять догмату, без будь-яких історичних подробиць, вимагатиме немалої праці. Суворе розмежування в кожному догматі доступного і недоступного людському розуму - справа не легка. А виділення власне догматів із кола істин недогматичних, думок та спроб розуму людського проникнуть у область потаємного для людини? Одним словом, догматика, скорочена в обсязі, повинна стати глибшою за своїм змістом і вимагати від догматика не менше, якщо не більше праці, ніж вимагала раніше 48 . Завдання історичного викладу догматів іншого. Якщо догматичне богослов'я переслідує ідею єдності догматичних поглядів у церкві у всі віки її існування, то історичний виклад догматів переслідує ідею різноманітності зовнішнього вираження догматів при єдності сутності догматичного змісту. Девізом історичного викладу догматів можуть бути слова: різноманітність у єдності чи єдність у різноманітності. – Історичний виклад догматів має показати, як серед праць усієї церкви над точнішим визначенням, розкриттям та обґрунтуванням істин віри мовою людською та для звичайного людського розуміння і праць приватних осіб над тим же, частиною прийманих, частиною ж виправлюваних і відкиданих церквою, яка є в ній догматів. Само собою, очевидно, що, стежачи за історією утворення зовнішньої схеми догмату, історичний виклад догматів, ні на хвилину не повинна зважати на постійний його зміст. Але історичний виклад догматів не розкриває навмисне цього змісту; воно передбачає його вже відомим, даним, всебічно розкритим в іншій науці, у догматичному богослов'ї. Щоправда, аналізуючи поступово всі визначення, пояснення та докази догматів, що вживалися в церкві в рознесення час, різні за буквою, але тотожні за змістом, історичний виклад разом усвідомлює і внутрішній зміст догмату; але воно усвідомлює його не відразу, а поступово, у міру того, як виробляється більш точна, всебічно-охоплююча догмат, словесна його формула, у міру успіхів людської мови і розуму в точнішому вираженні і з'ясуванні для звичайного людського розуміння догматів, що зберігаються церквою до формул, до стільки, на скільки і вживаних у певний час пояснень та доказів. – Отже історичний виклад догматів, маючи справу головним чином із зовнішньою, змінюваною стороною догмату, стежачи за поступовим її розвитком має справу з вживаними у той чи інший час формулами, поясненнями та доказами догмату. Зокрема, завдання цієї галузі науки, перш за все, полягає в тому, щоб відокремити з усієї маси даних те, що має вважати справою церкви і що є справа приватних осіб, далі наскільки в тому чи іншому випадку та чи інша особа була органом церкви і наскільки вона діяла незалежно від церкви, нарешті – виділити з усього цього єретичні визначення та пояснення догматів. Входячи далі до найчастішого аналізу всіх різних визначень, тлумачень і доказів, історичний виклад догматів має показати, чим призначався різний їх характер, що означає мовою відомого часу те чи інше вираз, та чи інша фраза, далі, як примирити неточні, необережні, очевидні. догматах з безперечним православ'ям цих батьків, з безперечно православним їх вченням про цих самих догматів, нарешті, чим пояснити деякі вже безперечно особисті відтінки у формулюванні та поясненні деяких догматів цими батьками, чим відрізняються ці так звані думки батьків від єретичних визначень та пояснень. Не змішуючи всіх цих даних, навпаки, розділяючи їх за категоріями, кожному даному відводячи пристойне місце і з'ясовуючи його зміст мовою на той час, відповідно до станом філософських та інших. наук у час і ін., історичний виклад має показати, які фазиси розвитку пройшла догматична схема. Вона повинна показати, в якій формі Христос Спаситель і апостоли передали церкві догмати відповідно до тогочасного інтелектуального стану суспільства; як церква продовжувала зберігати об’явлені істини в усій їхній незмінності, але в різні часи, відповідно до різних рівнів розвитку мови й просвітництва взагалі, по-різному формулювала, представляла, пояснювала догмати в людському слові; далі, як вона захищала ці істини від нападів на них ворогів християнства, залежно від характеру помилок, різними доказами; як тоді отці і вчителі церкви намагалися в різні часи зробити те саме і, крім того, наблизити незрозуміле в догматах до суто людського приватного розуміння, при цьому часто допускаючи особисті, більш-менш незначні, відтінки в розумінні об'явлених істин, тим самим більш-менш віддаляючись від загальноцерковного розуміння і способу вираження догматів; як церква виправляла їхні помилки; як, нарешті, деякі особи, керуючись чисто людським мінливим і хитким розумом, ще більше відійшли від загальноцерковного розуміння догматів і їх визначень і пояснень, але не зуміли похитнути відкритих істин у свідомості церкви, а лише дали їй привід до найточнішого формулювання незрозумілих істин людською мовою і щодо вимог і законів людського розуму. Таким чином предмет догматичної науки є в історичному викладі догматів у всій своїй зовнішній різноманітності, що не заперечує, втім, єдності його істоти. – Історичний виклад догматів знімає з догматичного богослов'я закид у знесвітленні догматичних даних, у позбавленні свідчень св. письменників і батьків церкви, невеликий, щоправда, але тим щонайменше властивої їм частки історичного й індивідуального характеру, – характеру відомої епохи й особистості, в непристойній, з погляду підозрілого зневіри, приховування свідчень отців і вчителів церкви, не виражають голоси вселенської церкви, словом у тенденційному ніби підборі. Задовольнити всі ці вимоги складає прямий обов'язок догматичної науки. Боятися подібного завдання не може наука, що спирається на вічні, незмінні, боговідверті істини. Небезпека для неї полягає не в розкритті цієї сторони справи, а в опущенні її, у умовчанні про неї. Небезпека полягає в тому, щоб в умі вивчає догматичне богослов'я, яке відповідно до свого завдання виставляє всі дані з боку суттєвої їхньої єдності, не залишилося сумніву, чи не більша різниця, ніж подібність полягає у віровизначеннях церкви різних часів, у свідченнях різних св. письменників, батьків і вчителів церкви, щоб не залишилося підозрілості, чому як би приховуються риси відмінності і тільки виставляються риси подібності, чому не наводяться свідчення неприємні загальноцерковному віруванню та ін. зовнішнього, не суттєвого розмаїття, надає важливу послугу догматичній науці, особливо у наші часи, – за часів критичного вивчення джерел християнського віровчення та тенденційного філологічно-історичного перетлумачення тексту історико-літературних пам'яток християнства. На закінчення скажемо кілька слів про спосіб історичного викладу догматів. Два прийоми чи методу можливі у науці історичного викладу догматів: метод епізодичний чи монографічний і метод хронологічний чи строго історичний. – Перший спосіб дуже рідко використовується у західних історіях догматів 49 ; що й природно, оскільки він представляє багато незручностей. Він полягає в тому, що беруть той чи інший догмат або цілий відділ догматики і викладають всю історію розкриття цього догмату або відділу з появи християнства до останнього часу, потім переходять до іншого догмату або відділу і з ним роблять те ж саме, і т. д. Незручності цього методу полягають у сліді. Історичний виклад догматів, маючи своїм завданням вивчити характер і особливості схеми, зовнішньої оболонки догматичного змісту в різні часи у зв'язку з характером і особливостями мови і з рівнем взагалі освіти в цю епоху, - замість цільного викладу всіх взагалі догматів на мову відомого часу, з деякими зовнішніми особливими відтінками, з деякими зовнішніми особливими відтінками, - Бере не всю цю оболонку, а частина її, клаптик, що представляється таким чином відірваним від цілого. У цьому історичне виклад догматів ризикує чи з'ясувати особливостей у характері цієї оболонки, – у характері, який зрозумілий лише тоді, коли береться частина загалом, напр. вираз у цілому мові, або ж ризикує впасти в незліченні повторення, якщо, бажаючи уявити вираз того пли іншого догмату у зв'язку з виразом інших догматів, вдаватиметься щоразу загальні огляди, які за своєю спільності мало матимуть наочності, обгрунтованості і переконливості. Особливо цей метод годиться задля досягнення тієї мети, до якої нині має переважно прагнути історичне виклад догматів, саме боротьби з сучасним німецьким, богословски-отрицательным, критичним напрямом. Цей напрямок, що проник і до нас, не є заперечення чи спотворення одного або кількох догматів, а полягає в неправильному тлумаченні історичної долі всіх взагалі догматів. Воно поставило за мету простежити процес поступового розвитку системи християнських поглядів. Грунтуючись на зовнішній відмінності у формулюванні, у прийомах з'ясування та обґрунтування догматів у різні часи, раціоналісти цієї школи стверджують, що вчення Ісуса Христа було одне, а вчення Апостолів інше, вчення церкви і отців перших трьох століть було одне, а вчення церкви та батьків вселенських соборів інше, вчення середніх. Спростовувати з успіхом подібну оману наука не може інакше, як користуючись її методом та прийомами 50 . – Отже і суто наукові та апологетичні цілі вимагають вживання в історичному викладі догматів другого методу – хронологічного. Ось чому цей останній метод майже виключно панує у західних історіях догматів. Щоправда, і він представляє деякі незручності; але останні негаразд значні, як представлявані ними зручності. В історичному викладі з цього методу необхідно повинна повторитися вся догматична система кілька разів, зважаючи на те, наскільки періодів ділиться ця наука, тобто має кілька разів пройти перед очима читачів вся сукупність догматів у тому чи іншому зовнішньому їх вираженні. Але цього повторення неминучі у науці; до того ж не можна сказати, щоб читач щоразу знаходив тут одне й те саме. Він знаходить у суті одне, але у вираженні щоразу чимало особливостей, властивих часу. Далі, при такому викладі історична поступовість змін – у доступній цим змінам боці кожного догмату окремо – не відразу дається читачеві, який бажає простежити поступово всю історію якогось одного догмату. Читачеві самому доводиться витягти з усіх відділів науки необхідний йому матеріал. Але це знову неминуче і, по суті, маленька незручність, праця для читача невелика. Незручність це за те винагороджується кращим і більш розробленим матеріалом, ніж йому дасть та ж наука, при епізодичному методі; точно так, як при користуванні результатами тих наук, які утримують у себе схоластичні рубрики, що користується даними науки не представляється ніяких труднощів, але за те він отримує майже завжди сирий нерозроблений матеріал; в результаті йому завжди доводиться працювати набагато більше, ніж при поводженні з науками, що жертвують цими маленькими зручностями, які рубрики, на користь істоти справи. Сподіваємося, що, після всього сказаного, більш-менш ясно, якого роду науковими цілями викликається до існування у нас нова галузь догматичної науки і чи можливий з православної точки зору історичний виклад догматів 51 . З перших найбільш значних праць з біблійного богослов'я можна вказати на працю Zacharia - Biblishe Theologie. 5 Thl. Göttingen 1774-1786. 3 Antl. Reuss. Histoire de la theologie chretienne an siecle apostolique, Strasburg. 1852. Lutterbeck. Повна назва цієї праці католицького богослова така: Exegese des neuen Testaments. Mainz. 1852. Для прикладу вкажемо на Hagenbach - Encyclopedie und Methodologie der theologischen Wissenschalten (4 Aufl . 1854. § 62; на статтю в Beal-Encyclopedie-Herzog (2 Bd. Biblische Theologie), на Halm Theologie des N. T. (1). 7). Див. Вища повна назва його праці. Langen – Das Judentum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarung und Religions-geschichte, а також Einleitung в Theologie des N. T. Freiburg. 1866. Werner – Geschichte der katholischen Theologie. München. 1866. З перших можна вказати, на Munscher - Handbuch der christlichen Dogmengeschichte. Marburg. 4 Thl. 1797 - 1809 1. n 2 Tht. 2 Autl. 1802-1804. Schnappinger – Entwurf der katholischen Religions-und Dogmengeschichte . Karsrhue. 1807. Klee – Lehrbuch der Dogmengeschichte. Mainz. 1837 - 1838. Schwane Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münster. 1862. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster. 1869, Zobl – Dogmengeschichte der katholischen Kirche. Innsbruck. 1865. Напр. Staudenmaier - Die patristische Lehre von der Gnade. Freiburg. 1856, і вищезгадана праця Лянгена. Таких людей, зрештою, не багато. Як, наприклад, можна, однак, вказати на Баумгартен-Крузіуса. Таких багато. Можна вказати з католиків на Клі, протестантів – на Августі, Марейнеку, Єбрарда, Нітча, Газі та ін. Аммон, Брейшіейдер, де-Веттс, Штрудель та ін. Три томи. Перший – Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Leipz. 1861. Другий – Der Kirchenglaube in seiner geschichtlichen Entwickiung. Leipz. 1861. Третій – System der lutherischen Dogmatik. Leipz. 1868. Як на зразок цього роду можна вказати на твір Baur – Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. Leipz. 1865 - 1867. 3 Bde. Як на зразок у цьому роді можна вказати на працю Гагенбаха, що відрізняється незвичайним обсягом матеріалів, – Lehrbuch der Dogmengeschichte von Hagenbach. 3 Aufl. Leipz. 1853. Крім творів Генгстенберга (Christologie A. T. 1849 32), Геферінка (Vorlesung über Theologie des Alten Testaments 1848), Гофмана (Sch----beweis), Шміда (Bibl. Theol. N. T. 1853) та ін. вищезгадане твір Каніса. Проти цього роду зневіри, звичайно, безсиле всяке історико-богословське дослідження. Досвід із книгою Ренана показав неприємне. Не кажучи вже про те, що цей твір багато читали у нас свого часу французькою мовою, до нас контрабандою проникав і російський переклад цієї книги, зроблений за кордоном. Нашому освіченому суспільству, крім Ренана, відомі Шграус і Наур, і навіть Шлейєрмахер. Про останній недавно з'явилася в одному з російських журналів стаття. Втім, твір, що нещодавно з'явився у світ: «Біблія і наука», що являє собою дивну суміш православних і раціоналістичних елементів, дає привід припускати, що якщо не оригінальні, то, принаймні, компілятивні праці з більш менш раціоналістичним відтінком на майбутній час, можливо, не будуть. Не можна, однак, сказати, ніби наше суспільство не уважне до праці осіб, які вгадують, що у певний час його займає. На підтвердження вкажемо на твір о. Михаїла проти Ренана, зустрінуте з великим співчуттям нашим суспільством. У нетривалий час після виходу першого його видання знадобилося друге, яке нещодавно й вийшло. Так книга Ренана в історичній формі має на меті провести суто догматичні тенденції. Деякі її глави переважно догматичного характеру; такі гол. V, VII, IX, XVII. У разі розуміємо праці Феофана Прокоповича , складені під впливом творів протестантів XVII століття (Квенштедта і Гергардта), і школу наслідувачів Феофана Прокоповича. Заслуга останнього роду далеко не така маловажна, як може бути думають деякі, не знають стану нашої богословської мови, що передує праці пр. Макарія, час і не мали нагоди порівняти в цьому відношенні працю пр. Макарія і пр. Філарета Черн. У догматиках та преосв. Макарія та преосв. Філарета Чернігів. ми зустрічаємо загальні нариси історії деяких догматів. Хр. Чт. №5. 1871 року. У цій останній фразі, крім скромності знаменитого вченого, чи не виявляється свідомість автора, що ґрунтовне спростування раціоналістичних думок вимагало зовсім іншого прийому дослідження, праці з зовсім іншим характером? Перше видання Leben Jesu Штрауса вийшло 1835 р. З них вкажемо на дві нові та більш чудові монографії. У Чтені. в Моск. заг. любителів духу. просвіт. (Кн. 9. 1869 р.). – „Розкриття найголовніших догматичних істин у писаннях апостолів”. У Правосл. Соцзабез. (1870, листопад, грудень, і продовж. 1871) - "Вчення про обличчя Господа І. Христа в перших 3-х століттях християнства". Якщо в умах приватних осіб боговідверті істини нерідко змішувалися більш менш механічно з різними філософськими поглядами, якщо далі розум окремої особи не міг раптом сприйняти всі християнські істини, і спочатку сприймав тільки зерно хр. істини і зерно віри мало по молу в його розумі зростало подібно до зерна горушичного, якщо нарешті, розум людський багато і зі значним успіхом логічно розвивав істини віри, розглядав їх з різних боків, наближаючи їх до свого розуміння, то все це зовсім не стосувалося істоти догматів, нічого до них не додавало і нічого не додавало. Вираз преосв. Філарета Чернігівського. Обмежена людська свідомість, нездатна обійняти відразу всі сторони божественного одкровення, що сприймає спочатку одне, потім інше, спочатку з одного, потім з іншого боку, може, звичайно, вважати одне головним, суттєвим, а інше не головним, не суттєвим, дивлячись тому, що, перш за все, вражає, порушує його до мисленнєвої діяльності, хоч з суттєві. Далі постачаючи один догмат у зв'язок з іншими, людська свідомість може знаходити, на підставі відкривається ним зв'язку одного догмату з іншим, ніби один догмат випливає з іншого, хоча в Божій думці і в свідомості церковній, що заповнюється у своїй немочі Духом святим, не може бути такої людської поступовості пізнання, такого. Нарешті, оскільки за слабкістю людського розуму, не всі істини боговідвертої віри входять у свідомість кожної окремої особи, то не можна кожній людині ставити у провину, коли вона чогось не знає і це незнання не супроводжується згубними для його спасіння наслідками, хоча з цього не випливає, ніби істина, непотрібна для всього спасіння, не потрібна для його спасіння, не свідомості. Коли ця істина, не свідома одним, входить у свідомість іншої особи, вона стає для цього останнього необхідною і відкидання її так само згубно для його порятунку, як і відкидання інших істин, чому церква і відлучає від свого спілкування і всіх відкидають наполегливо будь-яку догматичну істину. - Втім, вся ця класифікація догматів, не застосовна до догматів самим у собі і до догматів у свідомості церковній, допускається тільки у відношенні до свідомості окремої особи, допускається однак самою церквою в тих випадках, коли церква, маючи на увазі свідомість окремих осіб, знижуємося у них не пропонує їм не всі догматичні істини і до того ж, у певній поступовості. Звичайно в цьому, а не в іншому сенсі пр. Макарій у своїй догматиці (вид. 2 т. I. в кінці ст. 28) виявляється, що церква із загальних, виводить приватні догмати. Недосконалість формул догматичних у відому епоху беручи за невиробленість, неясність ідей догматичних, вони приходять до висновку, що в цей час догматичні істини перебували ще в зародку, що їх зміст був ще не зрозумілий і неповний. Стародавні форми символу віри. Соч. І. В. Чельцова, стор 185 - 194. І тут знову вся справа залежала від невиробленості та недостатньої умовності богословської мови. Досить пригадати, як поступово вводяться в догматичні визначення та набувають умовного значення найважливіші догматичні терміни: Трійця, істота (o-isia), іпостась, єдиносущний, первородний гріх, промисл тощо; яких іноді праць коштувало батькам перших століть, за невиробленості тодішньої богословської мови, дати скільки-небудь точне визначення відомої догматичної істини. Ця різниця, окрім невиробленості мови, розвитку якої треба б дати необхідну для того свободу, перш ніж накладати санкцію на перші вирази, що потрапили під руку, – залежали від багатьох зовнішніх причин, напр. у перші три століття від гонінь, що унеможливлювали вселенські собори і взагалі дуже багато утруднювали зносини між церквами. Церква досить утвердила незмінність Нікео-константинопольського символу своїми заборонами робити в ньому будь-які зміни, виражені у визначеннях вселенських соборів. Далі, вона досить довела твердість прийнятого нею рішення тим, що досі не зробила жодної зміни, хоча випадки до цього представлялися. На IV вселенському соборі була дуже, мабуть, нагальна потреба додати символ православним вченням про поєднання двох єств в І. Христі; складено була дуже точна і дуже коротка формула, яку, здавалося б, було дуже зручно і корисно включити в символ (напр. у такому вигляді: вірую – в незлитне, непорушне, нероздільне і нерозлучне поєднання двох єств у Господі нашому І. Христі) і – проте, церква залишилася вірною своєму. Нарешті, у суперечках із латинянами про походження св. Духа православна церква постійно докоряла їх за неправоту їх вчення, а й порушення ними прямих постанов вселенських соборів про безумовної незмінності літери символу віри. Саме тому ми можемо погодитися з думкою поважного автора твори: Давн. форми симв. віри, стор 187. І не без причини церква так дорожить буквою цих формул, не дозволяючи її змінювати. "Без єдності в загальнообумовлених виразах думки, справедливо зауважує автор вищевказаного нами твори (Древ. Форми симв. віри, стор. 203-204), неможливо вже переконатися щодо єдності і самої думки. Наполеглива своєрідність у слові в суті справи вказувала б на своєрідність". Церква знає, додамо від себе, чого коштували їй догматичні формули, чого коштувала нерідко кожна буква цих формул; пригадаємо історію догматичних суперечок під час вселенських соборів. Знаючи таким чином крайню необхідність загальноумовних виразів, знаючи далі, чого вони їй коштували, церква не бачить жодної причини замінити їх іншими. Вона знає, що виразів безумовно точних їй не придумати (за самою властивістю недосконалої мови людської), порівняно ж точніших, ніж ті, які вона виробила шляхом вікових важких зусиль богословської думки в квітучу епоху свого життя, також ні нині, ні майбутнього вона не може очікувати. І навіть якби вона розраховувала, то, за відсутності абсолютної точності в цих нових виразах, чим би вона була винагороджена за ті коливання між тим чи іншим виразом і за ту шкоду, що виникає від цих коливань для віри, на яку вона прирекла б себе в очікуванні нових і ще не зовсім точних формул? Chr. чт. № 5. 1871 рік. У суперечці про походження Св. Духа виробив найточнішу формулу щодо відношення Св. Духа до Сина Божого. Крім того, хоча церква завжди відрізняла таїнства від нетаїнств і завжди надавала перевагу перед усіма священними обрядами тим семи, які ми знаємо як таїнства, формула про те, що існує сім таїнств, з’явилася після Вселенських соборів, які не приділяли особливої ​​уваги формулюванню цієї сторони догмату. Ми знову розуміємо не суть повчання, а його словесну формулу. Проти помилок ебіонітів. Проти язичницького політеїзму та напівязичницького гностицизму. Не маючи наміру кидати невигідну тінь на шановані праці наших догматистів, віддаючи цілком належне їх працям по догматиці, ми єдино для роз'яснення справи і на доказ справедливості нашої думки, не можемо не помітити, що недолік розмежування незмінною і змінюваної сторони в догмате. З-поміж багатьох незручностей вкажемо на наступні. Класифікація догматів у наших догматиках без суворого розмежування сторін у догматі породжує багато подивів. Так, одні розподіли допускаються, інші відкидаються. Але, на нашу думку, всі розподіли догматів можуть бути допущені з одного погляду і повинні бути відкинуті з іншого, і тому повинні бути як допускаються, так і умовно, що відкидаються. Такої умовності ми не знаходимо у наших догматиках. Так преосв. Філарет, допускаючи поділ на основні і не основні або пояснювальні, на такі, яких не можна не знати без шкоди для порятунку, і яких можна не знати (або інакше сказати, на суттєві та несуттєві) і озброюючись проти католицького богослова Бреннера, що не допускає таких поділів, рішуче відкидає будь-яку можливість не визнати такі. Тим часом, з погляду на догмати, як на боговідверті істини, дані для порятунку людини незалежно від того, як вони входять у звичайну людську свідомість і як ними користується людина, звичайно не можна допустити, щоб будь-яка істина була не основною або не суттєвою або не необхідною для спасіння. У пр. Макарія більш умовності у поділах догматів; але й тут ми знаходимо ясно формулованих принципів, їх поділу. У пр. Макарія поділ на біблійні та церковні догмати – безумовно заперечується; на розкриті та не розкриті – умовно допускається; на загальні чи основні та приватні чи похідні – безумовно допускається; на суттєві та не суттєві (на необхідні для порятунку та не необхідні) безумовно відкидається. Але, на нашу думку, можна умовно допустити поділ і на біблійні і на церковні, якщо під церковними розуміти догмати точніше визначені за формою та вселенських соборах; отже, якщо дивитися на них із зовнішнього боку. Так само умовно можна допустити поділ на суттєві і не суттєві – стосовно зовнішньої їх систематизації, стосовно того, як вони входять у свідомість окремої особи або з тієї точки зору, з якої у пр. Макарія допускається поділ на загальні чи основні та приватні чи похідні. Так само умовно можна відкинути допускається у пр. Макарія поділ на загальні або основні і на приватні чи похідні, якщо дивитися на догмати з боку їх утримання один раз на завжди даної церкви, що не підлягала жодному розвитку, ніякій історичній зміні. Див Догм. Бог. пр. Філарета, вид. 1, ч. 1, стор. 21 – 22. Догм. Бог пр. Макарія т. I. § 4. - Класифікація догматів не є справа не важлива. У ньому встановлюється погляд догмати; а відомий погляд на догмати має певний вплив на весь лад догматичної системи. Погоджуємося, що багато питань не тільки останнього роду, а й обрядові та канонічні досить близько стикаються з суто догматичними питаннями. Але якщо трактувати про все, що стикається з догматикою, то догматика буде наукою без кінця. Справедливість вимагає зауважити, що в самій західній літературі більшість догматик страждає на неясне розуміння того, чим має бути догматичне богослов'я при історії догматів – змішання суто догматичних та історико-догматичних елементів. Є, проте, кілька праць більш-менш відповідних нам накресленої нормі; такою є частково догматика Мартенсона. З усіх відомих нам історій догматів цей метод допущено лише в одному католицькому творі: Dogmengeschichte – Klee. Чудово, що інші католицькі письменники не наслідували приклад цього вченого. Хр. Чт. №5. 1871 року. Припустимо, ми спростовуємо гіпотезу вчених цього напряму щодо одного догмату; але залишається ще багато інших догматів, до яких, можливо, докладна подібна гіпотеза. Покладемо, далі, ми частинами спростуємо щодо всіх догматів відомі припущення; але чи не скажуть нам на це люди, які вірять подібним ученим, що нами вжито не зовсім чесний прийом, давно відомий під ім'ям: divide et impera, що сутність гіпотези навіть не зачеплена нами, що вся гіпотеза спирається головним чином на сукупному зображенні всіх догматів у відому епоху. викласти всі догмати в сукупності у відому епоху, тоді, можливо, вийшло б інше. Щоб ваша стаття не здавалася теорією, непридатною до справи, ми сподіваємося подати до уваги читачів досвід дослідження з однієї з частин історичного викладу догматів. § 112 статуту Дух. Акад. Вам може бути цікаво: