О историјском приказу догмата

На протестантском, па чак и делимично на католичком Западу, наука догматске теологије данас има облик који се умногоме разликује од онога што има на православном истоку, а посебно код нас. Док код нас догматска теологија још увек задржава карактер једне целине, која се није распала на делове, на протестантском и католичком Западу ова наука је одавно кренула путем распарчавања, изоловања својих саставних делова, и тренутно доживљава еру брзог и успешног раста и развоја ових њених грана, које су стекле самостално постојање. Да не говоримо о одвајању од ње Основног богословља, тако недавно међу нама, који се још спаја са догматиком и тек недавно добија облик самосталне науке, захваљујући делу светог Макарија, – наука о догматском богословљу се на Западу дели на следеће главне делове: 1) на саму догматску теологију и 2) Историју догмата. Догматско богословље има облик сличан нашим догматичарима, тј. у њему су у првом плану догматске одредбе откривене из Светог писма и Светог предања и од почетка разума, са већом или мањом превагом једног или другог, или трећег елемента, у зависности од тога да ли дело припада католичкој или протестантској страни и према личном правцу писца. Уз ову врсту радова, мање-више блиских нашим догматичарима, постоји и низ радова под називом Историја догмата. У последње време Запад је посебно заволео овај метод, овај метод истраживања; Појављује се нарочито много историјских и догматских дела која немају ништа слично у нашој књижевности. Историје догмата, пак, деле се на историје догмата библијског и патристичко-црквеног периода. Први, који је почео да се јавља у другој половини 18. века 1, обично носи називе: Библијско богословље Старог и Новог завета, Библијска старозаветна и новозаветна догматика. Теологија Старог и Новог завета, новозаветна и старозаветна учења и други разни наслови. Без називања библијском историјом догме – како би требало да се назове, иако се понекад појављује под називима блиским овом називу, на пример: Историја хришћанске теологије у апостолско доба 2 или Водичи за древну историју догме 3 – ова врста списа, ипак, чини део историје догме. Тако протестантски теолози свих, не само екстремних, већ и умерених праваца, схватају задатак и правце својих библијских догми и теологија, упркос њиховим нејасним и разноврсним називима. То разумеју и католици, што се може видети из примера Лутербека, који је свој рад о библијској теологији назвао: „Водич кроз древну историју догми“ 5, из дела Лангена, који је своје дело насловио: „Јудаизам у Палестини око времена хришћанства, допринос историји откривења и религије Тхе Нев Хистори оф тхе Тест, ан интродуцтион оф тхе Нев Хистори, ан интродуцтион оф тхе Нев Хистори, ан интро католичке теологије” Бернер, који на резултате истраживања библијске теологије гледа „као на први камен темељац за стварање истински научне историје догме” 7 . Упознајући се са садржајем и методом свих ових библијских теологија, још више се уверава у њихову припадност историјско-догматској књижевности. Другу категорију историјско-догматске литературе чине историје догмата патристичко-црквеног периода, које се на Западу обично називају у ужем и строгом смислу назива: Историје догмата (Догменгесцхицхте). Овакви списи почели су да се појављују у протестантизму од краја прошлог века КСВИИИ 8; у садашњем веку они су нарасли до изузетног степена; Међу већином догматских писаца нашег времена налазите историју догми између њихових дела. Код католика, историје догмата почеле су да се појављују много касније, од друге четвртине овог века, иако је идеја о потреби католичке историје догми изречена почетком овог века 9 . Њихов број је неупоредиво мањи од протестаната. Упркос свему томе, међутим, католички Запад је до сада представио неколико веома угледних дела о историји догме; таква су дела Клеа 10, Шванеа 11, Цобла 12 и неколико историјских и догматских монографија 13. Дакле, и на протестантском и на католичком Западу, наука о догматској теологији је тренутно широко развијена, представљајући литературу која има огроман обим и разнолика у свом методу и третману предмета. Врло су чести случајеви да је исти писац изнео експерименте, ако не у све три врсте догматске литературе (тј. о догматици у нашем смислу, о библијском Старом завету или Новом завету, или и о теологији и о историји догмата 14), онда барем у две врсте догматске литературе – о догматици, на пример, и о историји догматике, или о библијској историји догмата или 16. , или о историји догмата и библијске теологије 17 . Обично је сваком од ових одељења науке догматске теологије посвећен посебан рад. Али има разлога за наду да ће се временом сва ова одељења науке спојити у једно, мање-више вишетомно дело. Искуство такве комбинације је до сада једино које је, бар према нашим сазнањима, већ представљено у западној протестантској литератури у делу Каниса 18. Немогуће је не препознати корист за науку од овако свеобухватног и детаљног проучавања догматских података, од слагања ових података у различите комбинације. Разноврсност метода и техника, услед побуђивања религиозних интересовања на Западу, заузврат, у великој мери доприноси одржавању догматског интересовања у локалном друштву и ревитализацији школске и теолошке науке. Али у овом гранању науке о догматском богословљу, у овој жељи западних теолога да посвете посебну пажњу историји догмата током оснивања хришћанства, у апостолско доба и у отаџбинском периоду, и наредним вековима, поред светле стране, постоји и тамна страна. Велики број мотива води западне теологе, мислимо на протестантске, када се упуштају у овакву врсту истраживања. Међу овим мотивима најистакнутије место заузимају нечисти мотиви, тежње деструктивне за хришћанску веру, једном речју, смицалице неверја да научно оправдају своје насртаје на откровење хришћанске вере. Овакве тежње, чак и по времену појављивања, заузимају прво место у поређењу са другим врстама тежњи које су се појавиле касније. Из дубине неверовања у последњој четвртини прошлог 18. века (управо у доба борбе натурализма и супранатурализма) изникли су први експерименти у историјском проучавању догми. Из ових истих дубина произилази велики број историјских и догматских радова којих је до сада 19. Не кажемо, међутим, да овај тип људи нема научних аспирација. Било је и има сличних тежњи, али оне су у другом плану. Тако је било у почетку. Али што је време више пролазило, појављивали су се мотиви другачије врсте, чистији који су руководили ауторима историјских и догматских истраживања. Око 20-их година садашњег КСИКС века, уз јачање филозофског неверства, (Хегел и лева страна његове школе) јавља се жеља да се помире невера и вера у смислу побожности који је проповедао Шлајермахер. Од овог времена појављују се дела са карактером који, међутим, колеба (посредујући Теологију) са карактером полувере, полубеверја; али за то, са жељом да се избегну оштре пресуде негативног правца, да се прикупи што више чињеница најразличитије природе и проучи их 20. За ову врсту личности до изражаја долазе научне тежње које их, услед недостатка убеђења, покрећу ка научним истраживањима, иако у дубини душе ових људи вребају и хришћанске тежње да више или мање деструкције. Најзад, тридесетих година овог века изашли су најбољи људи из протестантског света са циљем да бране хришћанство од насртаја савременог неверства, да разоткрију узнемирену савест полуверника и полуневерника (негативну страну њиховог задатка), да покажу да у хришћанству постоји историјска, променљива страна, и да у њему нема позитивне стране и да историја није подложна промени. Једном речју, ови људи, још од времена Хенгстенберга, који им је постао вођа, и данас раде и раде са изузетним успехом на решавању великог задатка – да помире веру са знањем, да одреде границе и једног и другог, не жртвујући ни веру науци ни науку вери. Они су донели много користи одржању вере у савременом западном протестантском друштву, показујући недоследност псеудонаучне негативне критике и откривајући још већу недоследност, пре свега логичну, индиректног правца; Њихови радови нису били ништа мање корисни у научном смислу, показујући могућност излагања догматског богословља према историјском методу, обогаћујући науку проучавањем веома великог броја појединости у изворима догматског богословља у Светом писму и Светом Предању – појединости које обично измичу у систематском теоријском излагању догматике 21. године. конфесионални протестант, докажу што јаче праведност увек – од самог почетка постојања Хришћанске Цркве – њеном својственом уверењу да се све грешке које се појављују у Цркви иду у њену корист, јер има људи који су највештији у прекоревању и учењу. Истовремено са појавом 30-их година овог века, појавила су се дела најбољих људи протестантског друштва, слична дела католичких теолога. Осетљиви на све покрете у савременом друштву, учени теолози ове цркве нису се успорили да изнесу сопствене експерименте у историјском представљању догмата како би, с једне стране, супротставили савременом неверју, с друге, одузели могућност својим злобницима да замерају својој цркви да није у стању да своја догматска чистота, веровања и историјска уверења, оправда. Што се научних циљева тиче, католички теолози их имају у другом плану. Из испитивања мотива који су мотивисали ауторе историјско-догматских истраживања, видимо да је историјски метод у радовима о догматици, који никако није нов на западу Европе, донео и тамо доноси добре и лоше плодове. Њу су користили и користе непријатељи хришћанства, и људи који су му искрено одани, порицатељи, православци, протестанти и католици. Дакле, историјски метод је сам по себи индиферентна ствар. Он је оруђе којим се може рушити, и којим се може бранити, и које се чак може успешно употребити у стварању научно-догматског здања, које вечно мења – са променом стања наука – обрисе, облик, распоред делова, иако је изграђено на вечним непроменљивим темељима које је у њој некада дао Сави и од Христа сав материјал који је у њему и Христос дао. Свето Писмо и Свето Предање. Укратко смо окарактерисали стање науке догматске теологије на Западу. Хајде сада да решимо питање: треба ли или не треба, пре или касније, наша наука да крене путем којим је кренула западна наука. По нашем мишљењу, требало би, и што се пре укључи, то боље. Не мислимо ово из неозбиљног ентузијазма (тако уобичајеног у нашем друштву) за западне моделе. У овом случају, ми се не руководимо толико жељом да наша књижевност испуни своју дужност – да одговори на религиозне покрете који узбуркавају Запад и тиме уништавамо могућност да себи замеримо што ћутамо пред ватреним насртајима неверног дела западног друштва на божанске истине хришћанске вере), али ни један други циљ не може бити недостојан ни једног другог циља. јачих мотива. Ти мотиви су: стање и потребе нашег руског друштва, потребе највише богословске школе и захтеви саме догматске науке. А пре свега, да желимо да наша књижевност, поред догматског богословља, изнесе и експерименте у историјском излагању догмата, подстакнуто је преливом неверја, које, нажалост, све више захвата наше сопствено друштво. Овом чиру нашег друштва може се у значајној мери и са посебним успехом, по нашем мишљењу, поред радова о основној теологији, супротставити и историјски приказ догмата. Наше руско неверје, донето нам са Запада, састављено је не само од материјалистичких елемената, заснованих на погрешном тумачењу података природних наука 22, већ и од рационалистичких елемената, заснованих на искривљеним подацима филозофских и историјских наука. У неверујућем делу нашег друштва, који стоји на рационалистичком становишту, жеља да се све у религији објасни кроз историјски, природни развој, стваралаштво људског духа, у различитим фазама његовог открића, испољава се, не само у претхришћанским религијама, већ и у хришћанским религијама у различитим епохама његове историјске судбине. Хришћански систем догматике се наводно развијао на исти начин као и догматика свих других религија, односно постепеним природним развојем идеја, почевши од њиховог незнатног заметка, добијајући временом све шири обим и строго дефинисану форму. Огромна већина нашег такозваног образованог друштва заражена је управо овом врстом неверја. Грубост и крајност материјализма или нихилизма, који су недавно заузимали тако истакнуто место у нашем друштву, сада мало кога привлачи. Међутим, рафинирани рационализам са извесним поштовањем, наравно само споља, који се односи на религију и хришћанство, рационализам није неуки, већ научни, философски, налази се у огромном броју следбеника у већини нашег мисаоног друштва, који слабо познају нашу православну теолошку науку, а не желе ни да је упознају у њеном данашњем облику. Откуд такав феномен и како западни рационализам продире у нас није наша ствар да решавамо ова питања. Напоменимо само да је Русија превише од века и по била подређена западноевропским мислиоцима, укључујући и рационалисте. У блиској будућности, наизменично је васпитавана на Волтеру и Русоу, па на Канту, Фихтеу, Шелингу и Хегелу, халапљиво читајући радове свих оних који су спроводили ставове ових научника у разним областима знања. Наша световна наука није завичајна и још увек није самостална. До сада, у свим гранама знања, живимо највећим делом од онога што нам Запад даје; а западна наука је засићена пре свега ставовима најновијих немачких рационалистичких мислилаца. – Истина је да је научена богословска дела, у којима се износе погледи поменутих рационалиста на хришћанство, нашла и налази се код малобројних читалаца. Али, с једне стране, потребно је мало интелигенције да би читалац филозофских дела извукао један или други закључак из познатих идеја, и, штавише, у многим руским делима и преводима посвећеним историји, филозофији, књижевности и другим гранама знања, читалац стално проналази врло транспарентне наговештаје рационалистичке природе; с друге стране, не би било поштено рећи да теолошка дела немачких рационалиста (Штраус, Баур, Ренан итд.) наше друштво уопште не чита 23 . Дакле, и поред тога што је наша православна црква очигледно у неупоредиво удаљенијим односима од Римске цркве у протестантском свету, која пре свега генерише филозофски рационализам, наша црква и наука тешко да имају мање подстицаја да се својим историјским и теолошким делима супротставе изливању историјских и философских грешака него што је то ближа римској бањској цркви римској банској цркви. Римска црква је убрзо схватила потребе свог друштва и пожурила да их задовољи. Пример Римске Цркве у том погледу је достојан нашег подражавања. Против свега наведеног ни најмање не говори то што се у њему, с обзиром на стање нашег друштва, није појавило ни једно посебно дело чисто руског порекла са негативно критичким односом према истинама религије. Ово се објашњава, поред спутавајућих сила власти (цензуре), недостатком богословског образовања у нашем друштву, затишјем научног и теолошког интересовања за њега и, уопште, недостатком самосталности и иницијативе у њему, жељом, у овом случају, да се заради на радовима западних научника. Зато се задовољава решењем које му дају учени Немци и не покушава да каже ништа оригинално, чак ни у истом негативном правцу 24 . За њега је верско питање питање које су одавно решили други, које он у својој свести не може боље да реши. Хегел, Штраус, Ренан – то су његови верски ауторитети. Ово стање невере, које чак ни не расуђује о верским темама и самим тим не изазива друге на разум, горе је од западњачке невере, која тежи да докаже своје мишљење, па је зато мање уверена у своју независност и позива на побијање. Овакво стање нашег друштва, које се гласно не изјашњава и не доказује своја уверења и не изазива расправу, не само да није доказ бескорисности, већ, напротив, још јачи аргумент у прилог хитне потребе за противотровом за скривену болест која не излази на видело, али која је све снажнија у нагризању нашег друштвеног организма25. – Склоност нашег друштва према историјским истраживањима апсолутно захтева да се олакшање духовних бољки друштва понуди управо у виду историјских истраживања. Данас је неоспорно омиљени метод научног истраживања у свим областима знања историјски метод. Све оно што тражи пажњу друштва, све што се жури да поприми форму историјског истраживања. Тако је на Западу, тако је и код нас. Било би крајње непрактично не искористити ово расположење друштва у теолошкој литератури и не имати користи од њега за сврху којој служи. Пример подражавања у том погледу дају нам велики оци цркве, који су филозофским језиком говорили филозофима свог времена, излагали пред њима истине вере користећи се методом философије која је била у употреби у њихово време, у реторичким школама изучавали су језик и технике реторике, нису утицали на успешније речи у масовности легална средства за промовисање тријумфа хришћанске вере. Да не говоримо о томе да је немогуће успешно се борити не на историјској, већ на некој другој основи против грешака, које се историјском методом омиљеном у наше време постављају на основу историје и облаче у форму историјског приказа 26. У борби против ових заблуда, не стајати на историјском тлу такође значи да, да бисте ударили свог непријатеља, стајати на удаљености од њега уместо да му се приближите значи настојати да ударци који су му намењени не погоде њега, већ нестану у ваздуху. – То што наши познати богослови (пречасни Макарије и Филарет Черн.), који су несумњиво познавали данашње стање западне догматске науке, као и стање нашег друштва и његових потреба, нису сматрали потребним (из неких вероватно врло добрих разлога) да своја дела посвете историјском излагању догмата, а писали су догматску теологију, не служи као оповргавање нашег мишљења. Много је разлога зашто наши познати руски теолози нису изнели експерименте у историјском представљању догмата, осим што су порицали потребу или корист од таквог представљања за наше друштво. Њихов циљ је био да својим делима задовоље потребе наше богословске школе, да нашим богословским школама дају самосталан, целовит, складно представљен, православни систем догматског богословља, чији је недостатак био приметан, будући да пре обимног дела Светог Макарија наша православна књижевност није имала такав систем, допуњујући га компилацијама из најновијих система сцхолассцхолассцхо27 светог Макарија. . Аве. Макарије, заслугом наше православне богословске науке, извршио је огроман посао на изградњи самосталног, целовитог, хармоничног система православне догме, изневши у свом раду резултате готово свега што је наука постигла у античком, средњем и већем делу нових векова, и представио свој рад на одличном класичном богословском делу2 који је допунио филретским делом. Макарије са резултатима које је развила претежно протестантска наука у новије време и прочишћеним критиком православне богословске мисли, обогатио је нашу науку многим дубоким, светлим мислима. Догматска дела ових знаменитих богослова тако су упорно изазивана горе наведеним потребама наше школске и домаће богословске науке да је сасвим разумљиво да су се јављала са овим а не другим ликом; с друге стране, толико су велики да би било чудно тражити од њихових аутора, поред објављених, и нова дела историјско-догматске врсте. Од никога се не може тражити да уради све у једној или другој области, а да не остави ништа за следеће генерације. Дакле, не сматрамо да чињеница да су се код нас појавиле догмате са одређеним карактером говори против историјског представљања догмата и да наши теолози, пишући своје догмате, признају историјско представљање догмата као непотребно или бескорисно за друштво. Напротив, имамо доказе да мислимо да су они, пажљиво сагледавајући расположење и потребе савременог друштва, били далеко од тога да су били против таквог представљања 29 . Ево шта читамо, на пример, у предговору догматике светог Филарета: „У прошлости, пише многоучени писац, мишљења немачког рационализма била су позната у Русији из страних дела, јер људи који су по свом рангу били обавезни да прате окове људске мисли. Недавно су ова мишљења почела да се појављују у руским књигама и постала су непознаница у руском друштву, па се чини да нису била позната у руском друштву без пажње таквог мишљења. садашње време 30.” Пажљиво проучавање његовог дела још је убедљивије да је аутор, усмеравајући своје излагање против грешака не само материјалистичког, већ и рационалистичког, посебно такозваног негативно-историјско-критичког правца, унео доста историјско-критичког елемента у свој рад, тако да се његово дело може назвати прелазом од догматске теологије ка историјском излагању догмата. Ако аутор није изнео искуство потпуно историјско-догматског дела, то се објашњава чињеницом да су основу његове догматске теологије формирала његова академска предавања, која је он држао у време када метод историјских истраживања у области догматике на самом Западу није био ни приближно доминантан као сада, када се Штраус тек појавио, око 40-их година. Тако нам се не чини да је ауторитет наших славних руских богослова против историјских и догматских дела. Што се тиче наше догматске књижевности уопште, њена историја показује да историјско-догматско истраживање није нешто сасвим страно нашој богословској књижевности. На скромном пољу догматских монографија историјска истраживања су код нас одавно де факто дозвољена. Већ имамо неколико историјских и догматских монографија 32. Историјско-догматски метод очекивао је признање само де јуре и то у широј сфери, у сфери посебне гране науке. „Коначно, не мислимо да треба заувек одбацити технику коју су користили и још увек користе порицатељи и ортодоксни протестанти, па чак и у највећој мери конзервативни католици, технику која се код нас чак делимично користила, као методу посебне гране догматске науке, само зато што су је први користили непријатељи Хришћанства, а ми сматрамо да то није мишљење људи које су углавном развили. историјска судбина историјског метода у области догматике заувек је на њему оставила печат одбацивања и стога га, чак и са свешћу не само о његовој безазлености, већ и о значајним користима у одржавању вере и православља у нашем друштву, зарад једног имена које звучи протестантски, ипак мора заувек одбацити наша православна догматска наука. Потребе наших новопреображених високих теолошких образовних установа (академија) такође изазивају јачање историјског елемента у учењу догмата и нужно захтевају издвајање из њега нове гране. По новој Повељи у нашим богословским академијама догматско богословље се предаје као посебан предмет на једном богословском одсеку. У међувремену, црквена историја се не чита на овом одељењу. Историјско представљање догмата треба у извесној мери да попуни овај недостатак, а може га и попунити, пошто је познато да историја догмата чини душу црквене историје, њен најважнији одсек. Без сумње, у овим, иначе, типовима у статутима богословских академија, при навођењу предмета који су додељени богословском одсеку, и при именовању догматског богословља овом приликом, дошло је до значајног повећања. § 122 Повеље каже: Догматско богословље са историјским приказом догмата. Овај додатак тешко да се може другачије тумачити него да кроз ову синтагму нова Повеља уводи у круг наставе догматског богословља нову грану ове науке, која на Западу дуго постоји под називом историја догмата, али је код нас још увек непозната, уз незнатну промену нашег јединог западног назива, уз усвајање назива који је примеренији православној науци. У супротном, овај додатак би био беспредметан и чудан, будући да су се општи и кратки обриси историје ове или оне догме обично стављали раније у догматске системе и стога није било потребе да их помињемо. Поменути историјско представљање догме у овом смислу значило би исто што и помињати сведочанство Светог Писма и Светог Предања, као неопходне компоненте догме. Једном речју, наведене речи Повеље не остављају ни најмању сумњу да је Врховна власт, у складу са потребама времена, легитимисала акад. Повеља за постојање нове гране догматске науке код нас. Најзад, без обзира на све наведене захтеве који произилазе из савременог религиозно-интелектуалног стања нашег друштва и савремених потреба наше више богословске школе, нова грана догматске науке позива се на самостално постојање у чисто научне сврхе. Догматски систем као систем, ма колико савршен био, по самој природи свог задатка и метода пати од битних недостатака. Она тежи једном циљу, истражује првенствено једну страну предмета, па стога не може постићи други циљ, проучавати друге аспекте предмета. Историјско излагање мора учинити оно што не може, заузврат, користећи систем догматске теологије као нит водиљу у свом раду. Једно мора допуњавати друго; један мора имати користи од резултата другог. Али сви ови чисто научни циљеви и потребе неће бити сасвим јасни и очигледни читаоцу без претходног упознавања са аспектима предмета догматске науке и задатком догматског богословља као система, као и историјским приказом догмата, као нове гране догматске науке, неопходне за потпуније и свеобухватније проучавање тог предмета. Због тога сматрамо неопходним да пређемо на разјашњавање различитих аспеката у предмету догматике, надајући се да ћемо нашим излагањем директно одговорити на питање које смо управо предложили о научним сврхама, чиме се ствара нова грана науке. Истовремено, надамо се да ћемо одговорити на још једно питање: да ли је могуће, са православне тачке гледишта, историјско представљање догмата и, ако је могуће, у ком смислу? Догма има две стране: непроменљиву и променљиву. Ове две стране су, међутим, далеко од једнаке запремине. Једно прихвата себе у догми више од другог. Непроменљиво обухвата читав садржај догме, проширујући се у извесној мери на њену форму; промена је ограничена искључиво на форму догме, обухватајући у свом облику цео или не цео садржај, у зависности од разлике у епохи у историји догме. Догмати су по свом садржају контемплативне, богооткривене истине, једном заувек предате цркви од Бога и непроменљиво у свим вековима, уз помоћ Духа Светога, сачуване у живом црквеном предању као неоспорна и непроменљива правила вере. Са ове стране, никаква историјска промена, било у сваком од њих појединачно, било у свима њима заједно, није се догодила нити је могла да се деси. – Догме се на овај или онај начин нису формирале постепено. Догмати по свом суштинском садржају нису настали механичким наслојавањем разних елемената на изворној основи хришћанског учења. Они нису настали кроз органски развој зрна хришћанске истине, кроз асимилацију овим зрном у свом расту елемената који су јој повезани, на пример. филозофских погледа, позајмљивања и органске асимилације елемената са тла на коме се ово жито развило. Догме, по свом суштинском садржају, нису настајале, коначно, кроз логички развој система хришћанских погледа из неколико веома општих одредби, кроз логичке закључке из ових одредби, макар без материјалног утицаја, уз само формално подстицајни утицај страних идеја на њихов развој. Догме, дакле, нису настале ни на један, ни на други, ни на трећи начин, ни механичким раслојавањем, ни органским развојем, ни логичком дедукцијом. Догмати се нису формирали постепено у људској свести, већ су се човековој свести одмах давали споља – у предању Христа и апостола 33 . Нису људи развијали и формирали те истине, већ су, напротив, те истине деловале на људе на васпитни, развијајући начин. Дакле, догмати, као мисли ума Божијег 34, настали су потпуно независно од напора људског ума. – Имајући порекло независно од човека, они су имали и имају постојање у цркви независно од променљивих и климавих људских појмова. Они се и данас чувају у цркви у оном облику у којем су јој били посвећени. Ко има исправан концепт цркве неће помислити да ми овде или противречимо сами себи, допуштајући непроменљиво постојање датих истина споља у променљивој људској свести (ма како се она звала – црквена или друга), у коју шта год падне – свакако се мења, или да се само претварамо да допуштамо непроменљиву непроменљивост, али представљамо непроменљиво складиштење божанских чињеница у људским чињеницама у њима. људске, црквене свести, изоловане од ње, верујући непробојним јазом између догмата у себи и црквених догмата. Онај ко има исправан концепт цркве зна да црквена свест није сасвим људска, променљива свест и стога може, садржећи догмате, да их задржи непромењеним. Стога ће открити да ми сами себи не противречимо и да се не претварамо да признајемо непроменљиво постојање догмата у цркви, а да у ствари одбацујемо такво постојање. Чињеница је да постоји разлика између свести приватног лица, свести целог човечанства и свести или традиције цркве. Свест приватника је крајње нестабилна; Ово није врста свести на коју овде мислимо; Није таквој свести било поверено очување Христове истине. Свест човечанства, иако је састављена од збира свести појединаца, у сваком случају је виша, дубља, свеобухватнија и тачнија од свести приватног лица и углавном се сматра прилично јаким чуваром обичних људских природних истина; али ова свест не може бити гаранција непроменљивог складиштења истине; а може се и погрешити. Свест васељенске цркве, иако је састављена и од свести појединачних јединица и самим тим, са свим својим ауторитетом, сама по себи не представља све услове за непроменљиво складиштење истине, али је јака и непроменљива под утицајем Духа Божијег, невидљивог вође цркве. Свеприсутним руководством Духа Светога, по обећању Спаситељевом, црквена свест губи карактер људски ограничене, променљиве, нестабилне свести и јавља се са карактером чврстог, непроменљивог, достојног и поузданог чувара мисли ума Божијег. Таквој свести Христос Спаситељ поверио је истине које је донео на земљу. И црква их је, како их је прихватила, сачувала непромењене. У црквеном предању, а не ван њега, догмати су се сачували непромењени. У православној цркви догмати се нису повећавали или смањивали у броју и нису се мењали у свом значењу. Колико их је Христос Спаситељ и Дух Утешитељ открио апостолима, а апостоли цркви, толико их је увек било у њој; какав су смисао имали у Цркви Христовој на почетку њеног постојања, оно што су имали у њој накнадно, имају – и сада. Зато се, са становишта садржаја, догмати не могу разликовати на библијске и црквене, откривене и неоткривене, основне и изведене, суштинске и несуштинске. По учењу Православне Цркве о догматима као откривеним истинама, не могу постојати догмати које је црква измислила, не могу постојати они који су откривени од Христа Спаситеља касније одбачени од цркве, једном речју, не могу постојати црквени догмати који нису истовремено и библијски. Не могу постојати догмати чије би значење у почетку било нејасно или несхватљиво црквеној свести, а затим схваћено, разјашњено од цркве; нема догмата који се прво не откривају, а затим откривају у смислу њиховог суштинског значења. Не може бити темељнијих догмата, прво датих од самог Бога, и изведених догмата, изведених од првих од саме цркве, дакле нових, неоткривених. На исти начин, не могу постојати суштинске и небитне догме; божанско откривење не може саопштити ништа неважно; ако је Бог био мио да их открије, онда они не могу бити безначајни сами по себи или факултативни у односу на њихово прихватање или неприхватање од стране људи. Све ове поделе нису применљиве на догме разматране са становишта њиховог непроменљивог, откривеног садржаја. Друга је ствар ако их посматрате са становишта њихове спољашње формулације, систематизације и разјашњења чисто људском свешћу 35 . Дакле, догмати од самог почетка свог откровења свету, сачувани у црквеном предању, ништа нису изгубили и нису ништа добили ни у количини ни у квалитету свог садржаја. – Говорећи стално о садржају догмата, ми, међутим, уопште не гледамо на догмате као на целовитост неког безобличног садржаја, не допуштамо постојање нечег неухватљивог у црквеној свести. Не заборављамо да су догмати вере посвећени цркви и да су одувек постојали у њеном предању од самог почетка, а не у виду неких безобличних, неухватљивих идеја које су лебделе, да тако кажем, у црквеној свести без одређеног израза који је мање-више одговарао њиховој суштини (што је чак немогуће замислити с обзиром на блиску везу између речи и предања), али се чувају под живим односом између речи и традиције. мање или више одговарајући њима у мање-више кратким исказима вере који постоје у предању још од времена апостола. Али они су били шири од форме у којој су се појавили; нису се у потпуности уклапале у овај облик – нарочито у почетку. Уопште, чак и најсавршенији облик никада не одговара идеји; У почетку се облик обично појављује у свом најнесавршенијем облику. Правилно схватање, њихов прави смисао, увек се чувао у цркви; али се при томе увек увиђала недовољност њиховог спољашњег израза. Зато сматрамо не само могућим, већ и неопходним догмате разматрати са стране њиховог суштинског садржаја, одвојено од њихове форме, не мешајући или поистовећујући садржај са формом, разликујући и једно и друго, иако увиђајући истовремено да чистог безобличног садржаја не може бити. Искуство теолога негативно-критичке немачке богословске школе показало је до чега доводи забуна и поистовећивање облика и садржаја догмата, посебно при проучавању историје првих векова хришћанства 36 . Дакле, са становишта њиховог садржаја, догмати су непроменљиве истине вере. Овако не изгледају из свог облика. Догма је у свом спољашњем изразу истина која није формулисана на исти начин у различитим временима, није подједнако свеобухватно откривена, није подједнако поткрепљена доказима, а једном речју није на исти начин преведена на језик људских појмова. Међутим, и у овој променљивој страни догме нешто је временом изгубило своју променљивост и добило карактер непроменљивости, догматизације; промене у овој области (бар у неком њеном делу) нису трајале у недоглед. Они с правом разликују 37 ову променљиву страну догме на два дела која немају исти степен променљивости, наиме; 1) позитивно представљање догме, оно што називамо њеном најпрецизнијом дефиницијом, и 2) она објашњења или докази са којима могу бити пропраћена – оно што називамо откривањем и објашњењем догме. Презентација или дефиниција догме изражавана је у различито време различитим речима, све док нису развијени познати догматски термини, можда тачни, које су сви прихватили и стога се више не мењају. Несавршен људски језик не може дати потпуно тачне изразе. Не постоји тако прецизан израз са којим се не може комбиновати друго значење. Постоје само релативно прецизни изрази. Недостатак апсолутне прецизности у људској речи обично се надокнађује условом повезивања једног или другог значења са њом. Условни релативно прецизан израз у односу на формулацију догме поприма значење потпуно прецизног израза и завршава се мењањем спољашње стране догме. – Теолошки језик није настао изненада. Промисао је био задовољан, давши човечанству истинско богопознање у откривеном хришћанском учењу, да му препусти да изради најтачније дефиниције откривене истине људским језиком, без сумње са благотворном сврхом за човека да му усади, колико год је то могуће, самосталан однос према истинама које су му дате, неопходан за биће створено разумно слободно, иако се то често дешавало на корист, као и свако добро. Зато ни Христос Спаситељ ни апостоли нису дали потпуно прецизне, једнообразне формуле догматског учења. Христос Спаситељ је користио широку лепезу говора, говорио је у параболама, поречењима и поређењима, уопштено говорећи језиком својих савременика, што је било далеко од довољног за изражавање нових узвишених идеја, отклањајући овај недостатак детаљним откривањем својих мисли, дејством своје божанске личности на друге слушаоце, многим различитим начинима и чудима. Апостоли су говорили и језиком свог времена, и, штавише, језик сваког од њих одликовао се неким јединственим особинама. Све ово, чини нам се, не захтева доказ; Довољно је запамтити којим језиком и којим изразима се преноси божанско учење, на пример. апостола Јована и Павла, Петра и Јакова. Сви говоре исто, али изражавају своје мисли далеко другачије него ми сада, а не на исти начин једни као други. Њихово учење је исто какво и данас држи Православна Црква; али на много начина то није тако изражено у њиховим списима као што је сада после осамнаест векова догматско-филолошког рада. Исто се мора рећи и за догматске дефиниције вере које су постојале у различитим црквама, у различитим временима, у постапостолским временима 38 . Зато су све црквене и светоотачке дефиниције вере, будући сличне једна другој по духу и унутрашњем значењу, до извесног времена биле различите по слову. Међутим, црква је увек обраћала пажњу на ову спољашњу страну догмата. Не може се рећи да је бар једна црква била равнодушна према слову својих религиозних одређења и да је разлика у слову у црквеним дефиницијама помесних цркава било где и икада произишла из признавања неважности дефиниције догме, њеног вербалног израза 39 . Напротив, један или други локалац Црква, која је имала добро познат симбол, по слову различит од симбола других цркава, строго је захтевала прихватање управо овог слова свог симбола од својих чланова, приморавајући их да га памте и тачно понављају на крштењу, дајући само себи право с времена на време, како то околности захтевају, да се заштити од реинтерпретације јеретика, да изврши неке измене у писму својих симбола или да изврши неке измене у писму својих симбола. То се наставило у цркви све док трикови јеретика, који су искористили ову дословну разлику у симболима различитих цркава и релативно непотпуне, нетачне и општеприхваћене дефиниције неких од њих, нису приморали цркву да се побрине за што тачнију, можда најпотпунију и једнообразну за читаву цркву дефиницију слова откривене истине која је у свим својим живим вековима била сачувана у одређеном предању. Од тог времена, заједничким пристанком, устаљени и прихваћени, можда тачни, познати начин изражавања одређеног дела хришћанске доктрине постао је обавезан за сваког од православних хришћана и постојао је непроменљиво у свим наредним временима. Тиме је стављена тачка на променљивост познате дефиниције религије, тако да је ова до тада променљива формална страна догме од тада добила карактер непроменљивости, догматизације за све векове. То је управо непроменљивост никејско-цариградског симбола и других догматских дефиниција, на пример, о две природе у Христу и о две воље. Никејско-цариградском симболу, по веровању цркве, не може се додати ниједна реч и од њега се не може одузети ни једна реч 40 . То, међутим, не значи да Црква одбија да саставља нове, прецизније формуле да заштити своју веру од нових грешака. Она саставља ове формуле, али их не укључује у символ, како је показало искуство самих васељенских сабора (ИВ Васељенски сабор). Штавише, у овим новим формулама црква користи исте термине које је већ прихватила, само још прецизније дефинишући њихово значење, тако да све што је у вези са спољашњим одређењем догмата једном прорадила васељенска црква добија чврстину и непроменљивост за сва времена 41. Дакле, ера васељенских сабора је у великој мери поставила границу променљивости верске дефиниције. Али, међутим, васељенски сабори нису учинили све у погледу прецизних дефиниција религије. Неки догмати су прецизније дефинисани споља, из свог писма, у периоду после васељенских сабора, као што је, на пример, догматско учење о ходу Светога Духа и учење о светим тајнама уопште, итд. 42. Неки аспекти догматског учења још увек немају прецизну дефиницију, али без престанка је оваква дефиниција, без престанка, не престаје бити франк. пример. учење о степену учешћа благодати и слободе у ствари људског спасења, много у учењу о једном или другом сакраменту посебно, неки аспекти у учењу о цркви, у учењу о плодовима искупљења итд. 43. – Дакле, религијско-дефиницијска страна догме је променљива, али не безусловно. Наравно, објашњења и докази догме су потпуно променљиви. Догма сама по себи, по својој природи, као откривена истина, не треба ни доказ ни објашњење. Природа догме је туђа доказу; догма, као откривена истина, није заснована на доказима, већ на ауторитету божанског откривења. Докази и објашњења догмата, будући да су туђи њиховој природи, произилазе из природе човека, потребни су човеку, а не догми, и потпуно су људска ствар, па стога омогућавају бесконачне промене, упркос непроменљивости истине коју имају за циљ да разјасне или утврде. Као чисто људска ствар, докази и објашњења су увек оснажени оним умним средствима којима располаже дато време и дата особа, те стога представљају бесконачну разноликост и најразличитије степене савршенства. Тако је ментално и религиозно стање током прва три века одредило да су се догматске истине у то време откривале углавном из Светог писма Старог. Глава 44, из начела разума, из живота природе и историје човечанства, углавном из историје паганског света 45. Стање цркве и образовања у то време објашњава зашто су докази ретко позајмљивани из Светог Писма Новог Завета. Главе, из црквеног предања и из података природних наука, које су у то време биле у повоју. Стање цркве у периоду васељенских сабора објашњава зашто су докази и објашњења у то време позајмљени углавном из Светог писма Новог и делимично Старог завета, од почетака хришћанства и сведочанства и ауторитета цркве, мање него раније из природе и историје! човечанство. Ово такође објашњава природу средњовековних сведочанстава, делом заснованих на сведочењу Светог писма и отаца Цркве, делом дијалектичког карактера. Отуда је јасно зашто у модерном времену, поред досадашњих доказа и објашњења, истакнуто место добијају докази и објашњења из историјских, филозофских и природних наука. Не говоримо о безброј различитих нијанси у карактеру и развоју овог или оног доказа у различитим временима и међу различитим личностима исте епохе. И не само приватници, већ цела црква, у лицу својих сабора, не само помесних, већ и васељенских, користила је средства која су постојала у одређено време за разјашњавање и поткрепљивање догмата и користила се тим средствима како су се тада користила. Васељенски сабори су били органи Духа Светога само у оној мери у којој су потврђивали познату истину. Потврђивање ове истине је дело Духа Божијег који обитава у цркви, али не и њено објашњење или доказ. Ово последње је ствар изводљивог људског разумевања и настојања да се разјасни откривена истина. Овде је у области објашњења и доказа дозвољено учешће природног разума у ​​корист самог човека, у видовима развоја у њему, као у разумно слободном бићу, самосталног става према овој истини. Дакле, сва делатност црквене свести била је усмерена не на развијање догматских истина у себи, не на њихово разјашњавање за себе (црквена свест), већ на изналажење путева за што тачније и најприкладније спољашње изражавање њихове суштине, на проналажење доказа и објашњења за људску свест појединаца. Овде је била усмерена и активност умова појединаца који делују у вези са црквеним предањем. Не говоримо о свести особа које су прекинуле везу са општом црквеном свешћу. Њихово деловање, не ограничено на спољашњу страну догмата, већ се дотиче и његове суштине, односи се на судбину догмата као разорне силе, међутим, окренуте Провиђењем добру вере, стварању, а не уништењу, најпрецизнијој дефиницији догме, њеном разјашњењу за обичан приватни људски ум. Признајемо да исправно решење питања шта припада једној страни догме, а шта другој представља велике потешкоће, посебно у практичној примени, па је стога врло могуће погрешно решење питања. Веома је лако, више него што би требало, приписати променљивој страни догме, а мање непроменљивој на другој страни; У оба случаја, резултат ће бити погрешан концепт догме. У првом случају – штета истини и вери, у другом – само истини. Али одбијање да се ово питање реши такође доводи до последица које су такође штетне за веру и истину; доводи до забуне и идентификације спољашње и унутрашње стране у догми. Конфузија производи збрку и збрку догматских појмова. А идентификација изазива сумњу да непроменљиво није исто тако променљиво као и оно што се проглашава непроменљивим, иако је очигледно да није. Од ова два начина приступа питању састава догмата – начина који, ако се погрешно примењују на случај, могу подједнако довести до последица неповољних за науку и веру – наука као наука мора, наравно, увек да преферира први и не може се зауставити на другом из простог разлога што је њен циљ да саопшти не само исправан, већ и што јаснији могући концепт догме. Зато смо, и поред свих тешкоћа у решавању питања граница, променљивих и непроменљивих у догми, ми смо, међутим, у свом крајњем разумевању, покушали да представимо искуство разграничења ових страна догме 46. На основу разлике коју смо направили између две стране догме, можемо дефинисати задатак догматске теологије и историјског представљања догмата на следећи начин: Задатак догматског богословља је систематски приказ свих догмата у њиховој свеукупности, као откривених, непроменљивих истина, са детаљним разоткривањем православног значења сваког догмата и са кратким навођењем основа за то, а не за други смисао у Светом писму и у вечном предању цркве, а ако је умна истина у складу са људском истином. – Догматско богословље се првенствено односи на непроменљиву, суштинску страну догме. Сазнати шта тачно треба сматрати спекулативним откривеним учењем, колика је ова област, шта је чини, а шта јој не припада, како тачно Православна Црква схвата овај или онај догмат – то је главни задатак догматског богословља. Црквено-историјска формула догмата и његово доказивање у догмама су споредна ствар. За догматску теологију није важно слово, већ значење овог слова, оно значење које је било повезано са познатом истином чак и када позната формула још није постојала. Докази су му још мање важни. Она се бави, као што смо већ рекли, истинама које се ослањају искључиво на божански ауторитет, што чини сваки доказ непотребним. Истина, она нуди универзалне формуле, али није њена ствар да показује како су те формуле настале, које су формуле постојале раније итд.; у супротном ће се одвратити од свог директног предмета – разјашњавања значења догме садржане у овим формулама. Њена сврха је, напротив, да покаже како, и поред свег савршенства ових формула, смисао универзалне догме не може бити садржан у облицима несавршеног људског језика. На исти начин, она се односи и мора се односити на доказе Светог писма и Светог предања, али не као доказ, већ као једноставно средство да се потврди да добро позната дефиниција догме није ауторов лични концепт. Стога догматско богословље наводи само најважније текстове Св. Списи и дела отаца, класични одломци из њих, сагледавајући ове доказе са стране који потврђују овај, а не неки други концепт догме, дају разјашњење разлика у слову њиховог текста, са филолошке, историјске и сваке друге стране, друга сопствена грана, која се бави овом спољашњом страном догме и њеним историјским судбинама. После овога, јасно је зашто код догматичара не налазимо детаљну анализу текстова Светог писма и отачких сведочанстава, зашто нису разјашњене посебне нијансе и једног и другог, зашто се чини да сва сведочанства говоре потпуно исто. Ово јесте мана, али не и мана аутора. То је неизбежна непријатност задатка науке, која тежи да разјасни и покаже јединство и непроменљивост садржаја и смисла догме у свим вековима. Штавише, природно, догматско богословље, ако указује на текстове Св. Свето писмо и сведочанства отаца, онда их, у складу са својим задатком, представљају само са једне стране – са стране суштинске сагласности њиховог значења, али не и са стране безначајних разлика у њиховом писму, начину изражавања и другим одликама епохе или личности. – Управо је такав карактер наших догматичара, с том разликом што су, у недостатку историјског приказа догмата, често одвучени од свог главног задатка. Они наводе превише доказа из Светог Писма и Светог Предања; не ограничавајући се само на најважније – доносе све. Многи се баве и недогматским питањима, и то црквено-историјским (што су сви огледи о историји догмата), обредним (на пример, о крштењу потапањем или изливањем; о бесквасним хлебовима и квасцима, итд.), канонским (на пример, ко може да врши сакрамент свештенства и шта се од њега тражи, итд.). итд.), најзад, истине које се односе на спекулативну област, али не чине догме, већ само у додиру са њима 47 , које су се појавиле као резултат жеље људског ума да реши питања на која није одговорено у откровењу (на пример, када су пали зли духови; када су створени анђели; како ће душа сваког човека бити рођена; ресуррецтион ће се тела после ресуррек); итд.). Сви наведени ексцеси код наших догматичара објашњавају се жељом њихових аутора да надокнаде веома приметан недостатак историјске презентације догмата и нестану сами од себе, прећи на ово друго када ова грана науке буде постојала код нас. У данашње време, скретање пажње са суштинског задатка догматског богословља – свеобухватног разјашњења значења догмата, нарушавања спољашњег и унутрашњег склада система, ширења обима ионако широке и богате науке – сви ови детаљи, међутим, мало доприносе остварењу циља због којег су и уведени. Они не дају јасан концепт историјске судбине догмата, различитих начина њиховог спољашњег дефинисања, изражавања у црквеном животу, разјашњења и доказа у различитим временима. Систем не може, док остане систем, истовремено бити историја. Проучавајући непроменљиву, суштинску страну догме, наука не може истовремено да прати све фазе развоја њене променљиве стране у различитим вековима. То би значило да се истовремено, паралелно, спроведу две врсте истраживања. Али човек је тако дизајниран да је његова пажња у сваком задатку усмерена првенствено на један главни задатак. Не може постићи два циља и, штавише, директно супротна (на пример, два потпуно супротна циља – да открије непроменљиву и истовремено непосредно супротну њој променљиву страну догмата, другим речима, божанску и човечанску). Дакле, задатак догматског богословља, по нашем мишљењу, треба да буде ужи и одређенији. „Не мислимо да би нам неко замерио да ако изузмемо историјске есеје из догматског богословља, крајње ограничимо број и променимо природу такозваних доказа, и, коначно, ограничимо се у строгом смислу на догме, онда ће у овом случају остати мало посла за удео догматске теологије. Догматске истине су толико дубоке и богате садржајем да откривање њиховог значења није лак задатак. Оно што чини безброј догматских заблуда јесте да ако се не упустите чак ни у њихово темељно оповргавање, већ само на њихову просту негацију, онда ће и тада само негација ових нетачних појмова догме, без икаквих историјских детаља, захтевати много рада. Строго разликовање у свакој догми онога што је доступно и недоступно људском уму такође није лака ствар. Али да ли ће издвајање сопствених догмата из круга недогматских истина, мишљења и покушаја људског ума продрети у област онога што је за човека скривено? Једном речју, догматика, смањена у обиму, мора да постане дубља у свом садржају и да захтева од догматичара не мање, ако не и више рада него што је захтевала пре 48 . Задатак историјског представљања догмата је друге врсте. Ако догматско богословље следи идеју јединства догматских погледа у Цркви у свим вековима њеног постојања, онда историјско представљање догмата следи идеју различитости у спољашњем изразу догмата са јединством суштине догматског садржаја. Мото историјског приказа догмата могу бити речи: различитост у јединству или јединство у различитости. – Историјски приказ догмата треба да покаже како је међу трудом целе цркве на што прецизнијем дефинисању, откривању и оправдавању истина вере људским језиком и за обично људско разумевање, и трудом приватника на истој, делимично прихваћеној, делимично исправљеној и одбаченој од цркве, настала она спољашња схема догмата у којој се појављује у науци о догматској науци. Подразумева се да, пратећи историју формирања спољашње схеме догмата, историјско представљање догмата не треба ни за тренутак да изгуби из вида њен непромењени садржај. Али историјско представљање догмата намерно не открива овај садржај; претпоставља да је већ позната, дата, свеобухватно откривена у другој науци, у догматском богословљу. Истина, постепеним анализирањем свих дефиниција, објашњења и доказа догмата који су у различито време коришћени у цркви, различити по слову, али идентични по значењу, историјски приказ истовремено разјашњава унутрашњи смисао догмата; али га не разјашњава одмах, већ постепено, како се тачнија, свеобухватније обухвата догма, развија њена вербална формула, како људски језик и ум успевају да тачно изразе и разјасне за обично људско разумевање догмате које је црква сачувала, и утолико је разјашњење суштине догмата неопходно као слово и слово догмата када се у анализи догмата експланира. време. – Дакле, историјско представљање догмата, бавећи се углавном спољашњом, променљивом страном догме, пратећи њен постепени развој, бави се формулама, објашњењима и доказима догме која се у једном или другом тренутку користила. Конкретно, задатак ове гране науке је, пре свега, да из целокупне масе података издвоји шта треба сматрати делом цркве, а шта је дело приватних лица, затим у којој мери је у овом или оном случају ова или она особа била орган цркве и у којој мери је деловала независно од цркве, и на крају, да изолује од свих ових јеретичких догмата дефиниција и објашњења. Идући даље у најдетаљнију анализу свих разноврсних дефиниција, објашњења и доказа, историјски приказ догмата мора показати шта је одредило њихов различит карактер, шта значи овај или онај израз, ова или она фраза у језику одређеног времена, даље, како помирити нетачне, немарне, наизглед чак ни православне изразе неких православних отаца о догмату поштованих отаца, о уваженим отацима удодо несумњиво православни њихово учење управо о тим догматима, и коначно, како објаснити неке од несумњиво личних нијанси у формулисању и објашњењу неких догмата од стране ових отаца, по чему се ова такозвана мишљења отаца разликују од јеретичких дефиниција и објашњења. Не бркајући све ове податке, напротив, разврставајући их по категоријама, одвајајући свакој датој пристојно место и разјашњавајући њено значење на тадашњем језику, у складу са стањем филозофских и других наука у одређеном времену, итд., историјски приказ треба да покаже кроз које фазе развоја је пролазила догматска шема. Требало би да покаже у ком облику су Христос Спаситељ и апостоли предавали цркви догмате у складу са тадашњим интелектуалним стањем у друштву; како је црква наставила да чува откривене истине у свој њиховој непроменљивости, али у различитим временима, према различитим нивоима развоја језика и просветитељства уопште, различито формулисане, представљене, објашњене догмате у људској речи; даље, како је бранила ове истине од напада на њих непријатеља хришћанства, зависно од природе грешака, разним доказима; како су се онда оци и учитељи цркве трудили да у различитим временима учине исто и, штавише, да несхватљиво у догмама приближе чисто људском приватном схватању, а често допуштају личне, мање или више безначајне нијансе у разумевању откривених истина, удаљавајући се тиме мање-више од општецрквеног схватања и начина изражавања догмата; како је црква исправљала њихове грешке; како су се, најзад, поједини појединци, вођени чисто људским променљивим и пољуљаним умом, још више удаљили од општецрквеног схватања догмата и њихових дефиниција и објашњења, али нису успели да уздрмају откривене истине у свести цркве, већ су јој само дале повод за што тачније формулисање неразумљивих истина у људском језику и у односу на људски ум и у односу на закон. Тако се предмет догматске науке појављује у историјском приказу догмата у свој својој спољашњој разноликости, која, међутим, не пориче јединство њене суштине. – Историјски приказ догмата уклања из догматског богословља замерку за обезбојеност догматских података, за лишавање сведочанства светих писаца и отаца цркве, не великог, истина, али ипак њихов инхерентни удео историјског и индивидуалног карактера – карактера одређене епохе и личности, у непристојном, у очима несвесног несвесног оца сумњивог, сумњивог теста. и црквених учитеља, који не изражавају глас васељенске цркве, једном речју, у наизглед тенденциозном одабирању и искривљавању догматских података. Задовољити све ове захтеве директна је дужност догматске науке. Наука, заснована на вечним, непроменљивим, богооткривеним истинама, не може да се плаши таквог задатка. Опасност за њу не лежи у откривању овог аспекта ствари, већ у томе да га изостави, да о томе прећути. Опасност лежи у томе што у уму студента догматског богословља, који у складу са својим задатком износи све податке са стране њиховог суштинског јединства, неће бити сумње да у вероисповестима цркве различитих времена, у сведочанствима разних светаца, нема више разлика него сличности. писци, оци и учитељи цркве, да не остане подозрење, зашто се крију црте разлике а откривају само црте сличности, зашто се не износе докази супротни општецрквеном веровању итд. Историјски приказ догмата, обраћајући посебну пажњу на све ове разлике, показујући њихова својства, степен, значење итд., и, на тај начин, увођење у спољашњу идеју овог света у интроду хармоничност незнатна разноврсност, пружа важну услугу догматској науци, посебно у наше време – у временима критичког проучавања извора хришћанске доктрине и тенденциозног филолошко-историјског реинтерпретације текста историјских и књижевних споменика хришћанства. У закључку, да кажемо неколико речи о методу историјског представљања догмата. У науци о историјском представљању догми могуће су две технике или методе: епизодни или монографски метод и хронолошки или строго историјски метод. – Први метод се веома ретко користи у западним историјама догме 49 ; што је веома природно, јер представља доста непријатности. Састоји се у томе да се узме ова или она догма или читаво одељење догме и изнесе цела историја развоја ове догме или одељења од појаве хришћанства до новијих времена, затим се пређе на другу догму или одељење и уради исто са њом, итд. Недостаци овог метода су следећи. Историјски приказ догмата, који има за задатак да изучи природу и особине схеме, спољашњу шкољку догматског садржаја у различитим временима у вези са природом и карактеристикама језика и нивоом образовања уопште у датој епохи – уместо целовитог приказа свих догмата уопште на језику одређеног времена, са неким спољашњим посебним нијансама у приказу догмата и она узима у обзир не све особености тог времена, већ део личности тог времена – она узима у обзир све карактеристике тог времена. од тога, овако представљени шраф издвојен из целине. Истовремено, историјско представљање догми ризикује да не разјасни карактеристике карактера ове шкољке – карактера који је јасан тек када се део узме као целина, на пример. израз на целом језику, или ризикује да падне у безброј понављања ако, желећи да представи израз ове или оне догме у вези са изражавањем других догмата, сваки пут крене у опште прегледе, који ће, штавише, у својој општости, имати мало јасноће, темељности и уверљивости. Посебно, овај метод није погодан за постизање циља коме би историјско представљање догмата требало првенствено да тежи у садашњем времену, а то је сузбијање савременог немачког, теолошки негативног, критичког тренда. Овај тренд, који је продро до нас, није порицање или искривљавање једне или више догми, већ се састоји у погрешном тумачењу историјске судбине свих догми уопште. Она је имала за циљ да прати процес постепеног развоја система хришћанских погледа. На основу спољашњих разлика у формулацијама, у методама разумевања и оправдавања догмата у различитим временима, рационалисти ове школе тврде да је учење Исуса Христа било једно, а учење апостола било је другачије, учење цркве и отаца прва три века било је једно, и учење цркве и отаца сабора било је једно, учење средњег васељенског сабора било је једно, а друго учење средњег сабора. најновијим вековима било другачије. Наука не може успешно да оповргне такву заблуду осим употребом својих метода и техника 50 . – Дакле, чисто научне и апологетске сврхе захтевају употребу другог метода у историјском представљању догмата, хронолошког. Због тога овај последњи метод скоро искључиво доминира западним историјама догме. Истина, то представља и неке непријатности; али ове последње нису толико значајне колико погодности које представљају. У историјском приказу који користи овај метод, читав догматски систем се мора поновити више пута, у зависности од тога на колико је периода подељена ова наука, односно читав низ догми у једном или другом њиховом спољашњем изразу мора више пута да прође пред очима читаоца. Али ова врста понављања је неизбежна у науци; Штавише, не може се рећи да читалац овде сваки пут налази исто. Он налази једну ствар у бићу, али у изразу сваки пут има доста особина карактеристичних за време. Даље, оваквим приказом историјски поступност промена – на страни сваке догме посебно доступној овим променама – није одмах дата читаоцу који жели да постепено прати целокупну историју било које једне догме. Читалац сам мора да извуче материјал који му је потребан из свих одељења науке. Али ово је опет неизбежна и суштински мала непријатност и мало посла за читаоца. Ова непријатност је награђена бољим и развијенијим материјалом од онога што ће му иста наука дати, користећи епизодни метод; као што се при коришћењу резултата оних наука које држе схоластичке рубрике, корисник података науке не суочава са потешкоћама, али за то скоро увек добија сиров, неразвијен материјал; услед тога увек мора да ради много више него када се бави науком, жртвујући ове мале погодности, као што су рубрике, у корист суштине ствари. Надамо се да је, после свега реченог, мање-више јасно какве научне циљеве поставља нова грана догматске науке у нашој земљи и да ли је историјско представљање догмата могуће са православног становишта 51. Међу првим најзначајнијим делима о библијској теологији може се указати на дело Захарије – Библисхе Тхеологие. 5 Тхл. Гетинген 1774–1786. 3 Антл. Реусс. Хистоире де ла тхеологие цхретиенне ан сиецле апостоликуе, Стразбург. 1852. године. Луттербецк. Пун наслов овог дела католичког теолога је следећи: „Дие неутестаментлицхен Лехрбегриффе: одер, Унтерсуцхунген убер дас Зеиталтер дер Религионсвенде, дие Ворстуфен дес Цхристентхумс унд дие ерсте Гесталтунг десселбен: еин Хандбуцх систем фур Догионсвенде. Екегесе дес неуен Тестаментес 1852. На пример, указујемо на Хагенбацх – Енцицлопедие унд Метходологие дер тхеологисцхен Виссенсцхалтен (4. Ауфл. 1854. § 62;, на чланак у Беал-Енцицлопедие-Херзог (2 Бд. Библисцхе Тхеологие), на Халм Тхеологие дес Н. Т. (Леипз. 1854. § 62); Видите горе за пун назив његовог дела. Ланген – Дас Јудентум ин Паластина зур Зеит Цхристи. Еин Беитраг зур Оффенбарунг унд Религионс-гесцхицхте, алс Еинлеитунг ин Тхеологие дес Н. Т. Фреибург. 1866. године. Вернер – Гесцхицхте дер катхолисцхен Тхеологие. Минхен. 1866. године. Од првих се може указати на Мунсцхер – Хандбуцх дер цхристлицхен Догменгесцхицхте. Марбург. 4 Тхл. 1797 – 1809 1. н 2 Тхт. 2 Оутл. 1802–1804. Сцхнаппингер – Ентвурф дер катхолисцхен Религионс-унд Догменгесцхицхте . Карсрхуе. 1807. Клее – Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Маинз. 1837 – 1838. Сцхване Догменгесцхицхте дер ворницанисцхен Зеит. Мунстер. 1862. Догменгесцхицхте дер паристисцхен Зеит. Мунстер. 1869, Зобл – Догменгесцхицхте дер катхолисцхен Кирцхе. Инсбрук. 1865. године. Нпр. Стауденмаиер – Дие паристисцхе Лехре вон дер Гнаде. Фреибург. 1856. и горе поменуто Лангеново дело. Међутим, таквих људи нема много. Као пример, међутим, може се навести Баумгартен-Крузијус. Има их доста. Можете истаћи од католика до Клеа, од протестаната - до Аугустија, Мареинекеа, Ебрарда, Нича, Газе итд. Амон, Бреисцхиедер, де-Веттс, Струдел итд. Три тома. Први је Дие лутхерисцхе Догматик хисторисцх-генетисцх даргестеллт. Леипз. 1861. Други – Дер Кирцхенглаубе ин сеинер гесцхицхтлицхен Ентвицкиунг. Леипз. 1861. Трећи – Систем дер лутхерисцхен Догматик. Леипз. 1868. Као пример ове врсте може се указати на есеј Баур - Ворлесунген убер дие цхристлицхе Догменгесцхицхте. Леипз. 1865–1867. 3 Бде. Као пример ове врсте може се навести Хагенбахов рад, који се одликује изузетном количином материјала – Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте вон Хагенбацх. 3 Ауфл. Леипз. 1853. године. Поред дела Хенгстенберга (Цхристологие А. Т. 1849 32), Гаферинка (Ворлесунг убер Тхеологие дес Алтен Тестаментс 1848), Хофмана (Сцх----бевеис), Шмида (Библ. Тхеол. Н. Т. 1853) и других, многи који су се бавили библијским радом могу се послужити као пример библије. горе поменуто дело Каниса. Против ове врсте неверја, наравно, немоћна је свака историјска и теолошка студија. Искуство са Ренановом књигом показало је супротно. Да не говоримо о томе да се ово дело код нас својевремено много читало на француском, руски превод ове књиге, направљен у иностранству, такође је прошверцован у нашу земљу. Наше образовано друштво, поред Ренана, познаје Шграуса и Наура, па и Шлајермахера. Чланак о овом последњем недавно се појавио у једном од руских часописа. Међутим, недавно објављено дело: „Библија и наука“, које је чудна мешавина православних и рационалистичких елемената, даје разлог за претпоставку да, ако не оригинална, онда макар компилативна дела са мање-више рационалистичком нијансом за будућност, можда, неће бити ретка у нашој књижевности. Не може се, међутим, рећи да наше друштво не обраћа пажњу на дела људи који нагађају шта га у одређеном тренутку заузима. Као доказ указујемо на есеј о. Михаел против Ренана, наишао је са великим симпатијама у нашем друштву. Убрзо након објављивања првог издања, било је потребно друго издање, које је недавно објављено. Дакле, Ренанова књига у историјској форми има за циљ да спроведе чисто догматске тенденције. Нека од његових поглавља су претежно догматске природе; ово су гл. В, ВИИ, ИКС, КСВИИ. У последњем случају мислимо на дела Феофана Прокоповича, састављена под утицајем списа протестаната 17. века (Квинштед и Герхард), и школе имитатора Феофана Прокоповича. Заслуга ове друге врсте није ни изблиза неважна као што неки мисле, који не познају стање нашег богословског језика у време које је претходило делу светог Макарија и нису имали прилике да у том погледу упореде дело светог Макарија и светог Филарета Черна. У догматичарима и преп. Макарије и преп. Филарета Черниг. налазимо опште обрисе историје неких догмата. Цхр. Тхурс. број 5. 1871. године. У овој последњој фрази, поред скромности славног научника, не изражава ли се свест аутора да је за темељно оповргавање рационалистичких мишљења био потребан сасвим другачији метод истраживања, рад са сасвим другачијим карактером? Прво издање Штраусовог Лебен Јесу објављено је 1835. године. Од њих ћемо указати на две најновије и значајније монографије. У Читању у Москву тотални дух љубитеља просветљења (књига 9. 1869). – „Откривање најважнијих догматских истина у списима апостола. У православном. Социјално осигурање (1870, новембар, децембар и наставак 1871) - „Учење о лицу Господа И. Христа у прва 3 века хришћанства.“ Ако су се у главама приватних особа откривене истине често мешале мање-више механички са разним философским погледима, ако даље ум појединца није могао одједном да сагледа све хришћанске истине, и у почетку је сагледао само зрно Христово. истине и зрно вере расло је мало по мало у његовом уму као зрно грашка; ако је, најзад, људски ум логички много и са значајним успехом развијао истине вере, испитивао их са разних страна, приближавајући их свом разумевању, онда се све то уопште није тицало суштине догмата, није им ништа додавало и ништа им није одузимало. Израз преподобног Филарета Черниговског. Ограничена људска свест, неспособна да схвати одједном све аспекте божанског откровења, сагледавајући прво једно, па друго, прво с једне, па с друге стране, може, наравно, једно сматрати главним, суштинским, а друго не главним, безначајним, у зависности од тога што, пре свега, задивљује и узбуђује у себи и у себи главном у себи и умној делатности, иако су свесне умне делатности, псеће свести, и суштински. Даље, стављајући једну догму у везу са другима, људска свест може на основу везе између једног догмата и другог открити, као да једна догма произилази из друге, иако у мисли Божијој и у свести Цркве, надопуњеној у својој слабости Духом Светим, не може бити такве људске поступности логичког процеса, таквог процеса. Коначно, пошто због слабости људског ума не улазе све истине откривене вере у свест сваког појединца, онда се не може кривити сваки човек када нешто не зна и то незнање није праћено последицама погубним за његово спасење, иако из тога не произилази да истина која није неопходна за његово спасење, за спасење целог човека није неопходна за спасење целог човека. свести. Чим ова, од једног непризната, истина уђе у свест другог човека, овом другом постаје неопходна и њено одбацивање је исто тако погубно за његово спасење као и одбацивање других истина, због чега црква подједнако изопштава из свог општења све оне који тврдоглаво одбацују било коју догматску истину. – Међутим, читава ова класификација догмата, која није применљива на догмате по себи и на догмате у свести цркве, дозвољена је само у односу на свест појединца, допушта је, међутим, сама црква у оним случајевима када црква, имајући у виду свест појединаца, снисходећи се у њиховој слабости, настоји да им као псеудостојне вере олакша и зато што их псима не чини лакшим за свест. истине и, штавише, у извесној постепености. Наравно, у овом, а не у било ком другом смислу, свети Макарије у својој догматици (ед. 2, том И, на крају стр. 28) изражава да црква изводи посебне догмате из општих. Узимајући несавршеност догматских формула у одређеном добу као неразвијене, нејасне догматске идеје, они долазе до закључка да су у то време догматске истине биле још у повоју, да њихов садржај још није био јасан и непотпун. Древни облици вере. Оп. И. В. Челцова, стр. 185 – 194. И овде је опет цела ствар зависила од неразвијене и недовољне конвенционалности теолошког језика. Довољно је подсетити се како се најважнији догматски појмови постепено уводе у догматске дефиниције и добијају конвенционално значење: Тројица, биће (о-исиа), ипостас, једносуштински, првобитни грех, промисао итд.; каквог је труда понекад коштало оце првих векова, с обзиром на неразвијеност богословског језика тог времена, да дају било какву прецизну дефиницију познате догматске истине. Ова разлика, поред неразвијености језика, чијем развоју треба дати неопходну слободу пре него што се санкционише првим изразима који су дошли под руку, зависила је од многих спољашњих разлога, на пример. у прва три века од прогона који су онемогућавали васељенске саборе и уопште увелико закомпликовали односе међу црквама. Црква је у довољној мери утврдила непроменљивост Никејско-цариградског симбола са својим забранама да се у њему врше било какве измене, изражене у дефиницијама васељенских сабора. Даље, она је довољно доказала чврстину своје одлуке чињеницом да још није извршила никакве измене у њој, иако су се појавили случајеви за то. На ИВ Васељенском Сабору, очигледно је била веома хитна потреба да се православном учењу дода симбол о сједињењу двеју природа у Исусу Христу; састављена је врло прецизна и врло кратка формула, коју је, чини се, било веома згодно и корисно унети у символ (на пример, у овом облику: верујем у несливено, непроменљиво, нераскидиво и нераскидиво сједињење двеју природа у Господу нашем И. Христу) и – међутим, црква је остала верна својој забрани. Коначно, у споровима са Латинима о пореклу Светог Духа Православне Цркве им је непрестано замерао не само неисправност њиховог учења, већ и кршење директних указа васељенских сабора о безусловној непроменљивости слова вере. Зато се не можемо сложити са мишљењем преподобног аутора дела: Древни. облици симбола вера, страна 187. И није без разлога да Црква толико цени само слово ових формула, не дозвољавајући да се мењају. „Без јединства у општеприхваћеним изразима мисли, с правом примећује аутор поменутог дела (Древни облици симболичке вере, стр. 203–204), више није могуће утврдити јединство саме мисли. Упорна оригиналност у речи у суштини мисли би указивала на оригиналност у ствари.“ Црква зна, додајмо од себе, шта су је коштале догматске формуле, шта је, често, коштало свако слово ових формула; Подсетимо се историје догматских спорова током периода васељенских сабора. Знајући тако крајњу неопходност конвенционалних израза, знајући даље шта је коштају, црква не види разлога да их икада замени другима. Она зна да не може доћи до апсолутно тачних израза (по самој природи несавршеног људског језика), већ до релативно тачнијих од оних које је развила вековима тешких напора богословске мисли у цветајућој ери свог живота, и не може очекивати ни у садашњости ни у будућности. Па чак и да је очекивала, онда, у недостатку апсолутне тачности у овим новим изразима, шта би је наградило за та колебања између једног или другог израза и штете која настаје за веру од тих колебања, на које би сама себе осудила у ишчекивању нових, а ипак не сасвим тачних формула? Цхр. Тхурс. број 5. 1871. године. У расправи о пореклу Светог Духа је развио најпрецизнију формулу о односу Светог Духа према Сину Божијем. Даље, иако је црква одувек разликовала светосавље од несакрамената, и одувек је давала предност свим светим обредима седам које познајемо као сакраменте, формула да постоји седам светих тајни појавила се после васељенских сабора, који нису обраћали посебну пажњу на формулисање ове стране догмата. Ми опет разумемо не суштину учења, већ његову вербалну формулу. Против грешака Ебионита. Против паганског политеизма и полупаганског гностицизма. Немајући намеру да бацимо неповољну сенку на уважена дела наших догматичара, а придајући пуно признање њиховим делима о догматици, ми, само да бисмо разјаснили ствар и доказали ваљаност наше мисли, не можемо а да не приметимо да се недостатак разликовања између непроменљиве и променљиве стране у догми огледа у неповољним последицама по наше догматисте. Међу многим непријатностима истичемо следеће. Класификација догмата код наших догматичара без стриктног разграничења страна у догми изазива многа недоумица. Тако су неке поделе дозвољене, друге одбачене. Али, по нашем мишљењу, све поделе догмата могу бити прихваћене са једне тачке гледишта и морају бити одбачене са друге, и стога морају бити и прихваћене и одбачене условно. Такву конвенцију не налазимо код наших догматичара. Дакле влч. Филарет, допуштајући поделу на основне и неосновне или експланаторне, на оне које се не могу занемарити без штете по спасење, а које се могу занемарити (или другим речима, на суштинске и небитне) и узевши оружје против католичког теолога Бренера, који такве поделе не допушта, одлучно одбацује сваку могућност да се таква подела не признаје. Међутим, са становишта догмата као богооткривених истина датих за спасење човека, без обзира на то како улазе у обичну људску свест и како их човек користи, наравно да се не може дозволити да било која истина није основна или није суштинска или није неопходна за спасење. Свети Макарије има више конвенција у поделама догмата; али ни овде не налазимо јасно формулисане принципе нити њихову поделу. Ат Аве. Макарије, подела на библијске и црквене догмате се свакако негира; за обелодањено и необјављено – условно дозвољено; на опште или основно и посебно или изведено – свакако дозвољено; у суштинско и несуштинско (потребно за спасење а не неопходно) безусловно се одбацује. Али, по нашем мишљењу, условно можемо допустити поделу и на библијске и на црквене догмате, ако под црквеним догматима подразумевамо прецизније обликовно дефинисане на васељенским саборима; дакле, ако их погледате споља. Исто тако, условно можемо допустити поделу на суштинске и несуштинске – у односу на њихову спољашњу систематизацију, у односу на то како улазе у свест појединца, или са становишта са ког свети Макарије допушта поделу на опште или основне и партикуларне или изведене. На исти начин може се условно одбацити оно што је примером дозвољено. Макарије их дели на опште или основне и на партикуларне или изведене, ако се догмати посматрају са становишта њиховог садржаја, једном и увек дате цркви, не подлежу никаквом развоју, никаквој историјској промени. Види Догма. Боже . Пхиларет Аве., ур. 1, део 1, стр. 21 – 22. Догма. Бог Свети Макарије књ. И. § 4. – Класификација догми није неважна ствар. Она успоставља поглед на догму; а одређени поглед на догму има известан утицај на целокупну структуру догматског система. Слажемо се да су веома многа питања, не само ове друге врсте, већ и обредна и канонска, прилично блиско повезана са чисто догматским питањима. Али ако тумачимо све што долази у додир са догмом, онда ће догма бити наука без краја. Догма је душа која прожима све, и у обредима и у црквеним установама и у целом црквеном животу. Правда захтева приметити да у самој западној књижевности већина догматичара пати од нејасног разумевања шта би догматско богословље требало да буде у историји догмата – мешавина чисто догматских и историјско-догматских елемената. Постоји, међутим, неколико радова који се мање-више уклапају у норму коју смо зацртали; Ово је делимично Мартенсонова догматика. Од свих нама познатих историја догме, овај метод је дозвољен само у једном католичком делу: Догменгесцхицхте – Клее. Занимљиво је да други католички писци нису следили пример овог научника. Цхр. Тхурс. број 5. 1871. године. Претпоставимо да побијамо хипотезу научника овог правца у вези са једном одређеном догмом; али има још много других догми на које се, можда, таква хипотеза може применити. Претпоставимо даље да побијамо, део по део, познате претпоставке у вези са свим догмама; Али зар нам људи који верују таквим научницима неће рећи да смо користили не сасвим поштен метод, одавно познат под именом: дивиде ет импера, да суштину хипотезе нисмо ни дотакли, да се цела хипотеза заснива углавном на кумулативном представљању свих догми у одређеној ери, на историјским, на садашњим конвергенцијама у свим њиховим тримама, итд. одређено доба, онда би, можда, испало нешто друго. Како ваш чланак не би деловао као теорија која није применљива на овај случај, надамо се да ћемо читаоцима представити искуство истраживања једног од делова историјске презентације догми. Видети § 112 статута Дух. академик Можда ће вас занимати: