O historycznej prezentacji dogmatów

Na protestanckim, a nawet częściowo katolickim Zachodzie, nauka teologii dogmatycznej ma obecnie formę znacznie odmienną od tej, jaką ma na ortodoksyjnym Wschodzie, a zwłaszcza w naszym kraju. O ile w naszym kraju teologia dogmatyczna zachowała jeszcze charakter jednej całości, która nie rozpadła się na części, o tyle na protestanckim i katolickim Zachodzie nauka ta już dawno weszła na drogę rozczłonkowania, izolacji swoich części składowych i przeżywa obecnie epokę szybkiego i pomyślnego wzrostu i rozwoju tych jej gałęzi, które uzyskały niezależne istnienie. Nie mówiąc już o oddzieleniu się od niej Teologii Podstawowej, tak niedawno u nas, jeszcze łączącej się z dogmatyką i dopiero niedawno uzyskującej formę samodzielnej nauki, dzięki dziełu św. Makariusza, – nauka teologii dogmatycznej dzieli się na Zachodzie na następujące główne części: 1) na samą teologię dogmatyczną i 2) historię dogmatów. Teologia dogmatyczna ma formę zbliżoną do naszych dogmatyków, tj. w nim na pierwszy plan wysuwają się postanowienia dogmatyczne objawione z Pisma Świętego i Świętej Tradycji oraz z początków rozumu, z większą lub mniejszą przewagą jednego lub drugiego, lub trzeciego elementu, w zależności od tego, czy dzieło należy do strony katolickiej, czy protestanckiej i zgodnie z osobistym kierownictwem pisarza. Obok tego rodzaju dzieł, mniej lub bardziej zbliżonych metodycznie do naszych dogmatyków, istnieje szereg prac noszących tytuł Historia dogmatów. Ostatnio Zachód szczególnie pokochał tę metodę, tę metodę badań; Pojawia się szczególnie wiele dzieł historycznych i dogmatycznych, które nie mają nic podobnego w naszej literaturze. Historie dogmatów dzielimy z kolei na historie dogmatów okresu biblijnego i patrystyczno-kościelnego. Te pierwsze, które zaczęły pojawiać się w drugiej połowie XVIII w. 1, noszą zwykle nazwy: Teologia biblijna Starego i Nowego Testamentu, Biblijny Stary Testament i Dogmatyka Nowego Testamentu. Teologia Starego i Nowego Testamentu, nauki Nowego Testamentu i Starego Testamentu oraz inne różne tytuły. Nie nazywając się biblijną historią dogmatów – jak należy to nazwać, chociaż czasami pojawiają się pod nazwami bliskimi tej nazwie, na przykład: Historia teologii chrześcijańskiej w epoce apostolskiej 2 lub Przewodniki po historii starożytnej dogmatów 3 – tego rodzaju pisma stanowią jednak część historii dogmatów. Tak teolodzy protestanccy wszystkich, nie tylko skrajnych, ale i umiarkowanych nurtów, rozumieją zadanie i kierunki swoich dogmatów i teologii biblijnych, pomimo ich niejasnych i różnorodnych nazw. Rozumieją to także katolicy, co widać na przykładzie Lutterbecka, który swoje dzieło z zakresu teologii biblijnej nazwał: „A Guide to the Ancient History of Dogmats” 5, z pracy Langena, który zatytułował swoje dzieło: „Judaizm w Palestynie w czasach chrześcijaństwa, wkład w historię objawienia i religii, wprowadzenie do teologii Nowego Testamentu” 6, z „Historii teologii katolickiej” Bernera, który przegląda wyniki badań w: Teologia biblijna „jako pierwszy kamień węgielny pod stworzenie prawdziwie naukowej historii dogmatów”7. Zapoznawszy się z treścią i metodą wszystkich tych teologii biblijnych, nabiera się jeszcze większego przekonania o ich przynależności do literatury historyczno-dogmatycznej. Do drugiej kategorii literatury historyczno-dogmatycznej zaliczają się historie dogmatów okresu patrystyczno-kościelnego, które na Zachodzie nazywane są zwykle w wąskim i ścisłym znaczeniu: Historie dogmatów (Dogmengeschichte). Pisma takie zaczęły pojawiać się w protestantyzmie od końca ubiegłego wieku XVIII 8; w obecnym stuleciu rozmnożyły się one w niezwykłym stopniu; U większości współczesnych pisarzy dogmatycznych można znaleźć historię dogmatów pomiędzy ich dziełami. Wśród katolików historie dogmatów zaczęły pojawiać się znacznie później, bo od drugiej ćwierci tego stulecia, choć idea potrzeby katolickiej historii dogmatów pojawiła się już na początku tego stulecia 9 . Ich liczba jest nieporównywalnie mniejsza niż protestantów. Mimo to jednak katolicki Zachód przedstawił dotychczas kilka bardzo szanowanych prac na temat historii dogmatów; takie są dzieła Kle 10, Schwane 11, Tsobl 12 oraz kilka monografii historyczno-dogmatycznych 13. Tak więc, zarówno na protestanckim, jak i katolickim Zachodzie, nauka teologii dogmatycznej jest obecnie szeroko rozwinięta, reprezentując literaturę o ogromnej objętości i różnorodną pod względem metod i podejścia do tematu. Bardzo często zdarza się, że ten sam pisarz przedstawiał eksperymenty, jeśli nie we wszystkich trzech typach literatury dogmatycznej (tj. z dogmatyką w naszym rozumieniu, z biblijnym Starym lub Nowym Testamentem, czy też teologią i historią dogmatów 14), to przynajmniej z dwoma typami literatury dogmatycznej – na przykład z dogmatyką i historią dogmatów 15 lub z teologią i dogmatyką biblijną 16 lub z historią dogmatów i Teologia biblijna 17 . Zwykle każdemu z tych działów nauki teologii dogmatycznej poświęca się odrębną pracę. Można jednak mieć nadzieję, że z czasem wszystkie te działy nauki zostaną połączone w jedno, mniej lub bardziej wielotomowe dzieło. Doświadczenie takiego połączenia jest jak dotąd jedynym, jakie – przynajmniej według naszej wiedzy – zostało już zaprezentowane w literaturze zachodnio-protestanckiej w dziele Kanisa 18. Nie sposób nie dostrzec korzyści dla nauki, jakie płyną z tak wszechstronnego i szczegółowego badania danych dogmatycznych, z układania tych danych w różne kombinacje. Różnorodność metod i technik, wynikająca z rozbudzania zainteresowań religijnych na Zachodzie, z kolei w ogromnym stopniu przyczynia się do utrzymania zainteresowania dogmatycznego w lokalnej społeczności oraz rewitalizacji nauki szkolnej i teologicznej. Ale w tym rozgałęzieniu nauki teologii dogmatycznej, w pragnieniu teologów zachodnich, aby zwrócić szczególną uwagę na historię dogmatów w okresie powstania chrześcijaństwa, w epoce apostolskiej i w okresie ojczyzny oraz w kolejnych stuleciach, obok jasnej strony, istnieje także ciemna strona. Różnorodne motywy kierują się teologami zachodnimi, mamy na myśli protestanckich, podejmujących tego typu badania. Najwybitniejsze miejsce wśród tych motywów zajmują pobudki nieczyste, dążenia wyniszczające wiarę chrześcijańską, słowem sztuczki niewiary mające na celu naukowe usprawiedliwienie swoich ataków na objawienie wiary chrześcijańskiej. Tego rodzaju aspiracje, nawet jeśli chodzi o czas ich pojawienia się, zajmują pierwsze miejsce w porównaniu z innymi rodzajami aspiracji, które pojawiły się później. Z głębin niewiary ostatniej ćwierci XVIII wieku (dokładnie w dobie walki naturalizmu z supranaturalizmem) wyszły pierwsze eksperymenty w historycznym badaniu dogmatów. Z tych samych głębin pochodzi duża liczba dzieł historycznych i dogmatycznych, których dotychczas było 19. Nie mówimy jednak, że ten typ ludzi nie ma aspiracji naukowych. Takie aspiracje były i nadal są, ale schodzą na dalszy plan. Tak było na początku. Im jednak więcej czasu upływało, tym więcej motywów innego rodzaju, czystszych, przyświecało autorom badań historycznych i dogmatycznych. Około lat 20. obecnego XIX w. wraz z umacnianiem się niewiary filozoficznej (Hegel i lewa strona jego szkoły) pojawia się chęć pogodzenia niewiary z wiarą w sensie pobożności głoszonej przez Schleiermachera. Od tego czasu pojawiają się dzieła o charakterze jednak zmiennym (zapośredniczającym teologię) o charakterze półwiary, półniewiary; ale po to, chcąc uniknąć ostrych ocen o negatywnym kierunku, zebrać jak najwięcej faktów o najróżniejszym charakterze i je zbadać 20. W przypadku tego typu osobowości na pierwszy plan wysuwają się aspiracje naukowe, które z braku przekonania kierują ich w stronę badań naukowych, choć w głębi dusz tych ludzi czają się także dążenia mniej lub bardziej destrukcyjne dla wiary chrześcijańskiej. Wreszcie w latach 30. tego stulecia wyszli najlepsi ludzie świata protestanckiego z celem obrony chrześcijaństwa przed atakami współczesnej niewiary, zdemaskowania niespokojnych sumień półwierzących i półniewierzących (negatywna strona ich zadania), pokazania, że ​​w chrześcijaństwie istnieje strona historyczna, zmienna, oraz że jest w nim strona pozytywna, niepodlegająca historii i zmianom. Jednym słowem, ci ludzie, od czasów Hengstenberga, który został ich przywódcą, nadal pracują i pracują z niezwykłym sukcesem, aby rozwiązać wielkie zadanie - pogodzić wiarę z wiedzą, określić granice obu, nie poświęcając ani wiary nauce, ani nauki wierze. Przyniosły one wiele korzyści dla utrzymania wiary we współczesnym zachodnim społeczeństwie protestanckim, ukazując niespójność pseudonaukowej negatywnej krytyki i ujawniając jeszcze większą, przede wszystkim logiczną, niespójność kierunku pośredniego; Ich prace były nie mniej przydatne w sensie naukowym, pokazując możliwość przedstawienia teologii dogmatycznej według metody historycznej, wzbogacając naukę o zbadanie bardzo wielu szczegółów w źródłach teologii dogmatycznej w Piśmie Świętym i Tradycji Świętej - szczegółów, które zwykle umykają w systematycznym teoretycznym przedstawianiu dogmatyki 21. Dzieła ludzi tego kierunku, tzw. Kościoła chrześcijańskiego – jego wrodzone przekonanie, że wszystkie błędy pojawiające się w Kościele obracają się na jego korzyść, gdyż są ludzie, którzy są najzdolniejsi w karaniu i nauczaniu. Równolegle z pojawieniem się w latach 30. tego stulecia dzieł najlepszych ludzi społeczeństwa protestanckiego, pojawiły się podobne dzieła teologów katolickich. Wrażliwi na wszystkie ruchy współczesnego społeczeństwa, uczeni teolodzy tego Kościoła nie zwlekali z przedstawieniem własnych eksperymentów w historycznej prezentacji dogmatów, aby z jednej strony przeciwdziałać współczesnej niewierze, z drugiej zaś, aby odebrać swoim nieżyczliwym możliwość zarzucania Kościołowi, że nie jest on w stanie uzasadnić swoich dogmatycznych wierzeń i przekonań dziedzictwem czysto historycznym. Jeśli chodzi o cele naukowe, teolodzy katoliccy mają je na drugim planie. Z analizy motywów, którymi kierowali się autorzy badań historyczno-dogmatycznych, wynika, że ​​metoda historyczna w pracach dogmatycznych, która nie jest niczym nowym na zachodzie Europy, przyniosła tam i nadal przynosi dobre i złe owoce. Był i jest używany przez wrogów chrześcijaństwa, przez ludzi szczerze mu oddanych, przez zaprzeczających, ortodoksję, protestantów i katolików. Dlatego też metoda historyczna sama w sobie jest sprawą obojętną. Jest narzędziem, za pomocą którego można niszczyć i za pomocą którego można się bronić, a nawet z powodzeniem można je wykorzystać do stworzenia gmachu naukowo-dogmatycznego, który wiecznie zmienia – wraz ze zmianą stanu nauk – zarysy, kształt, układ części, choć zbudowany jest na odwiecznych, niezmiennych fundamentach, jakie założył w nim Chrystus Zbawiciel i z tego samego materiału danego raz na zawsze Kościołowi w Piśmie Świętym i Tradycji Świętej. Scharakteryzowaliśmy pokrótce stan nauki teologii dogmatycznej na Zachodzie. A teraz rozstrzygnijmy pytanie: czy powinna, czy nie powinna, prędzej czy później, nasza nauka pójść drogą, którą obrała nauka zachodnia. Naszym zdaniem powinno, a im szybciej dołączy, tym lepiej. Nie myślimy o tym z powodu frywolnego (tak powszechnego w naszym społeczeństwie) entuzjazmu dla zachodnich wzorców. W tym przypadku kierujemy się nie tyle pragnieniem, aby nasza literatura spełniła swój obowiązek – odpowiedziała ruchom religijnym, które agitują Zachód i w ten sposób niszczą możliwość robienia sobie wyrzutów o milczenie na widok żarliwych ataków niewierzącej części społeczeństwa zachodniego na boskie prawdy wiary chrześcijańskiej (choć cel ten nie może być niegodny teologa prawosławnego), ale innymi, jeszcze silniejszymi motywami. Motywami tymi są: stan i potrzeby naszego społeczeństwa rosyjskiego, potrzeby najwyższej szkoły teologicznej oraz wymagania samej nauki dogmatycznej. A przede wszystkim chęć, aby nasza literatura, oprócz teologii dogmatycznej, przedstawiała eksperymenty w historycznym przedstawianiu dogmatów, wynika z nadmiaru niewiary, która niestety coraz bardziej ogarnia nasze społeczeństwo. Temu wrzodowi naszego społeczeństwa można, naszym zdaniem, w znacznym stopniu i ze szczególnym sukcesem przeciwdziałać, poza pracami z zakresu teologii podstawowej, poprzez historyczną prezentację dogmatów. Nasza rosyjska niewiara, przywieziona nam z Zachodu, składa się nie tylko z elementów materialistycznych, opartych na błędnej interpretacji danych nauk przyrodniczych22, ale także z elementów racjonalistycznych, opartych na zniekształconych danych nauk filozoficznych i historycznych. W niewierzącej części naszego społeczeństwa, o racjonalistycznym podejściu, chęć wyjaśnienia wszystkiego w religii poprzez historyczny, naturalny rozwój, twórczość ducha ludzkiego, na różnych etapach jego odkrycia, objawia się nie tylko w religiach przedchrześcijańskich, ale także w religiach chrześcijańskich w różnych epokach jego historycznego losu. Chrześcijański system dogmatyki rozwijał się rzekomo w taki sam sposób, jak dogmatyka wszystkich innych religii, to znaczy poprzez stopniowy, naturalny rozwój idei, zaczynając od ich znikomego zarodka, przyjmując z czasem coraz szerszy zakres i ściśle określoną formę. Zdecydowana większość naszego tak zwanego wykształconego społeczeństwa jest zarażona właśnie tego rodzaju niewiarą. Chamstwo i skrajność materializmu czy nihilizmu, które ostatnio zajmowały tak poczesne miejsce w naszym społeczeństwie, obecnie przyciągają niewiele osób. Tymczasem wyrafinowany racjonalizm z pewnym szacunkiem, oczywiście tylko na zewnątrz, odnoszącym się do religii i chrześcijaństwa, racjonalizm nie jest ignorantem, ale naukowym, filozoficznym, znajduje sobie ogromną rzeszę zwolenników w większości naszego myślącego społeczeństwa, które słabo znają naszą prawosławną naukę teologiczną i nawet nie chcą się z nią zapoznawać w jej obecnej postaci. Skąd bierze się takie zjawisko i jak przenika do nas zachodni racjonalizm, nie jest naszą sprawą rozwiązywanie tych pytań. Zauważmy tylko, że Rosja przez zbyt długie półtora wieku była podporządkowana myślicielom zachodnioeuropejskim, w tym racjonalistom. W niedalekiej przyszłości wychowywała się na przemian na Wolterze i Rousseau, potem na Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu, zachłannie czytając dzieła wszystkich, którzy realizowali poglądy tych naukowców w różnych dziedzinach wiedzy. Nasza świecka nauka nie jest rodzima i nadal nie jest niezależna. Do tej pory we wszystkich dziedzinach wiedzy utrzymywaliśmy się głównie z tego, co daje nam Zachód; nauka zachodnia przesiąknięta jest przede wszystkim poglądami najnowszych niemieckich myślicieli racjonalistycznych. – Prawdą jest, że wyuczone dzieła teologiczne, w których prezentowane są poglądy wspomnianych racjonalistów na temat chrześcijaństwa, trafiały i znajdują nadal nielicznych czytelników. Ale z jednej strony czytelnikowi dzieł filozoficznych potrzeba odrobiny inteligencji, aby wyciągnąć taki czy inny wniosek ze znanych idei, a ponadto w wielu rosyjskich dziełach i tłumaczeniach poświęconych historii, filozofii, literaturze i innym dziedzinom wiedzy czytelnik stale znajduje bardzo przejrzyste wskazówki o charakterze racjonalistycznym; z drugiej strony niesprawiedliwe byłoby twierdzenie, że dzieła teologiczne niemieckich racjonalistów (Straussa, Baura, Renana i in.) nie są w ogóle czytane przez nasze społeczeństwo 23 . Tak więc, mimo że nasza Cerkiew prawosławna najwyraźniej pozostaje w nieporównywalnie bardziej odległych stosunkach niż Cerkiew rzymska w świecie protestanckim, który przede wszystkim generuje racjonalizm filozoficzny, to nasza Cerkiew i nauka nie mają mniej bodźców, aby swoimi dziełami historyczno-teologicznymi przeciwstawiać się rozlewowi błędów historyczno-filozoficznych niż Cerkiew rzymska, która jest bliższa przestrzennie protestantyzmowi. Kościół rzymski szybko zdał sobie sprawę z potrzeb swojego społeczeństwa i pospieszył z ich zaspokojeniem. Przykład Kościoła rzymskiego pod tym względem jest godny naśladowania. Nie przeczy temu wszystkiemu fakt, że biorąc pod uwagę stan naszego społeczeństwa, nie ukazało się w nim ani jedno szczególne dzieło pochodzenia czysto rosyjskiego, które prezentowałoby negatywnie krytyczny stosunek do prawd religijnych. Wyjaśnia to, oprócz powstrzymującej siły rządu (cenzura), brakiem edukacji teologicznej w naszym społeczeństwie, uśpieniem zainteresowania naukowego i teologicznego oraz, ogólnie rzecz biorąc, brakiem w nim niezależności i inicjatywy, w tym przypadku chęcią zarabiania pieniędzy na pracach zachodnich naukowców. Dlatego zadowala się rozwiązaniem, jakie podają mu uczeni Niemcy i nie próbuje powiedzieć nic oryginalnego, nawet w tym samym negatywnym kierunku 24 . Dla niego kwestia religijna jest kwestią dawno rozwiązaną przez innych, której w jego świadomości nie potrafi rozwiązać lepiej. Hegel, Strauss, Renan – to są jego autorytety religijne. Ten stan niewiary, który nie rozmyśla nawet na tematy religijne i dlatego nie rzuca wyzwanie innym do rozsądku, jest gorszy niż niewiara Zachodu, która stara się udowodnić swoje opinie, a przez to jest mniej pewna swojej niezależności i zachęca do obalenia. Ten stan naszego społeczeństwa, które nie deklaruje i nie udowadnia głośno swoich przekonań i nie wywołuje dyskusji, nie tylko nie jest dowodem bezużyteczności, ale wręcz przeciwnie, jeszcze mocniejszym argumentem za pilną potrzebą znalezienia antidotum na ukrytą chorobę, która nie wychodzi, a która tym bardziej niszczy nasz organizm społeczny 25 . – Nastawienie naszego społeczeństwa do badań historycznych wymaga bezwzględnie, aby ulgę w dolegliwościach duchowych społeczeństwa przynosić właśnie w formie badań historycznych. Obecnie niewątpliwie ulubioną metodą badań naukowych we wszystkich dziedzinach wiedzy jest metoda historyczna. Wszystko, co domaga się uwagi społeczeństwa, wszystko, co spieszy się do przyjęcia formy badań historycznych. Tak jest na Zachodzie, tak jest i u nas. Byłoby niezwykle niepraktyczne, aby nie wykorzystać tego nastroju społeczeństwa w literaturze teologicznej i nie wykorzystać go dla sprawy, której służy. Przykład naśladowania pod tym względem dają nam wielcy ojcowie Kościoła, którzy rozmawiali z filozofami swoich czasów językiem filozoficznym, wykładali przed nimi prawdy wiary metodą stosowanej w ich czasach filozofii, w szkołach retorycznych studiowali język i techniki retorów, aby skuteczniej oddziaływać na masy, jednym słowem nie zaniedbywali żadnych środków prawnych służących triumfowi wiary chrześcijańskiej. Nie mówiąc już o tym, że nie da się skutecznie walczyć nie na gruncie historycznym, lecz na jakimkolwiek innym gruncie z błędami, które, posługując się ukochaną w naszych czasach metodą historyczną, osadza się na gruncie historii i ubiera w formę przedstawienia historycznego26. W walce z tymi błędnymi przekonaniami nieopieranie się na historycznym gruncie oznacza także, że aby uderzyć wroga, stanąć w pewnej odległości od niego, zamiast się do niego zbliżać, oznacza starać się, aby zamierzone dla niego ciosy nie trafiły w niego, ale zniknęły w powietrzu. – Fakt, że nasi znani teolodzy (ks. Macarius i Philaret Chern.), znający niewątpliwie aktualny stan zachodniej nauki dogmatycznej, a także stan naszego społeczeństwa i jego potrzeby, nie uważali za konieczne (z jakichś zapewne bardzo słusznych powodów) poświęcania swoich dzieł historycznemu przedstawieniu dogmatów i pisali teologię dogmatyczną, nie podważa naszej opinii. Istnieje wiele powodów, dla których nasi słynni rosyjscy teolodzy nie przedstawili eksperymentów w historycznej prezentacji dogmatów, poza tym, że zaprzeczali potrzebie lub korzyściom takiego przedstawiania dla naszego społeczeństwa. Ich celem było zaspokojenie swoimi dziełami potrzeb naszej szkoły teologicznej, nadanie naszym szkołom teologicznym samodzielnego, kompletnego, harmonijnie przedstawionego, prawosławnego systemu teologii dogmatycznej, którego brak był zauważalny, gdyż przed obszernym dziełem św. Makary’ego nasza literatura prawosławna nie posiadała takiego systemu, uzupełniając ją kompilacjami z systemów scholastyków średniowiecznych i najnowszych scholastyków protestanckich 27 . Ave. Macarius, ku chwale naszej prawosławnej nauki teologicznej, dokonał ogromnego dzieła zbudowania niezależnego, kompletnego, harmonijnego systemu dogmatów prawosławnych, przedstawiając w swoim dziele wyniki niemal wszystkiego, czego nauka osiągnęła w starożytności, połowie i przez większą część nowych stuleci, oraz przedstawił swoje dzieło w doskonałym, opracowanym przez siebie klasycznym języku teologicznym 28. Ave. Filaret częściowo uzupełnił dzieło ks. Makariusa, wynikami wypracowanymi w ostatnich czasach przez naukę przeważnie protestancką i oczyszczonymi przez krytykę prawosławnej myśli teologicznej, wzbogacił naszą naukę o wiele głębokich, jasnych myśli. Prace dogmatyczne tych słynnych teologów były tak uporczywie wywoływane przez wspomniane potrzeby naszej szkoły i krajowej nauki teologicznej, że jest całkowicie zrozumiałe, że pojawiały się one w takim, a nie innym charakterze; z drugiej strony są one tak wielkie, że dziwnym byłoby wymagać od ich autorów, oprócz opublikowanych, nawet nowych dzieł o charakterze historyczno-dogmatycznym. Od nikogo nie można wymagać, aby zrobił wszystko w tej czy innej dziedzinie, nie pozostawiając niczego do zrobienia następnym pokoleniom. Nie sądzimy zatem, że fakt pojawienia się u nas dogmatów o określonym charakterze przemawia przeciwko historycznemu przedstawianiu dogmatów i że nasi teolodzy pisząc swoje dogmaty uznają historyczne przedstawianie dogmatów za niepotrzebne lub bezużyteczne dla społeczeństwa. Wręcz przeciwnie, mamy przesłanki, by sądzić, że po dokładnym przyjrzeniu się nastrojom i potrzebom współczesnego społeczeństwa, nie byli oni dalecy od sprzeciwu wobec takiego przedstawienia 29 . Oto, co czytamy na przykład we wstępie do dogmatyki św. Filareta: "W przeszłości, pisze wielouczony autor, poglądy niemieckiego racjonalizmu były w Rosji znane z dzieł obcych, dla ludzi zmuszonych swoją rangą do ciągnięcia okowów ludzkiej myśli. Od niedawna opinie te zaczęły pojawiać się w rosyjskich książkach i stały się znane w rosyjskim społeczeństwie. Dlatego też esej pisany nie bez uwzględnienia takich opinii nie wydaje się nie na miejscu w obecnych czasach 30. " Uważne przestudiowanie jego twórczości jest tym bardziej przekonujące, że autor, kierując swoją prezentację przeciwko błędom nie tylko materialistycznym, ale także racjonalistycznym, zwłaszcza tzw. Kierunkowi negatywno-historyczno-krytycznemu, wprowadził do swojego dzieła sporo elementu historyczno-krytycznego, tak że jego dzieło można nazwać przejściem od teologii dogmatycznej do historycznego ujęcia dogmatów. Jeżeli autor nie przedstawił doświadczenia dzieła całkowicie historyczno-dogmatycznego, to można to wytłumaczyć faktem, że podstawę jego teologii dogmatycznej stanowiły wykłady akademickie, wygłaszane przez niego w czasie, gdy metoda badań historycznych w zakresie dogmatyki na samym Zachodzie nie była tak dominująca jak obecnie, kiedy pojawił się Strauss, około lat 40. XX wieku 31 . Dlatego nie wydaje nam się, że autorytet naszych słynnych rosyjskich teologów jest sprzeczny z dziełami historycznymi i dogmatycznymi. Jeśli chodzi w ogóle o naszą literaturę dogmatyczną, jej historia pokazuje, że badania historyczno-dogmatyczne nie są czymś całkowicie obcym naszej literaturze teologicznej. W skromnej dziedzinie monografii dogmatycznych badania historyczne są w naszym kraju de facto od dawna dozwolone. Mamy już kilka monografii historyczno-dogmatycznych 32. Metoda historyczno-dogmatyczna oczekiwała uznania dopiero de iure iw szerszej sferze, w sferze odrębnej gałęzi nauki. "Wreszcie nie uważamy, aby technikę, która była i jest nadal stosowana przez zaprzeczających i ortodoksyjnych protestantów, a nawet w najwyższym stopniu konserwatywnych katolików, technikę nawet częściowo używaną wśród nas, należy na zawsze odrzucić jako metodę odrębnej gałęzi nauki dogmatycznej tylko dlatego, że jako pierwsi zastosowali ją wrogowie chrześcijaństwa, a rozwinęli ją głównie protestanci. Nie sądzimy, aby byli ludzie, których zdaniem historyczne losy metody historycznej w dziedzinie dogmatyki na zawsze odcisnął na nim piętno odrzucenia i dlatego nawet mając świadomość nie tylko swojej nieszkodliwości, ale także znaczących korzyści, jakie niesie ze sobą dla utrzymania wiary i prawosławia w naszym społeczeństwie, ze względu na jedno imię, które brzmi protestancko, musi zostać na zawsze odrzucone przez naszą prawosławną naukę dogmatyczną. Potrzeby naszych nowo przekształconych wyższych uczelni teologicznych (akademii) powodują także wzmocnienie elementu historycznego w nauczaniu dogmatów i z konieczności wymagają wydzielenia z niego nowej gałęzi. Zgodnie z nową Kartą w naszych akademiach teologicznych teologia dogmatyczna jest wykładana jako przedmiot specjalny na jednym wydziale teologicznym. Tymczasem w tym dziale nie czyta się historii Kościoła. Historyczne przedstawienie dogmatów powinno w pewnym stopniu wypełnić ten brak i może go wypełnić, gdyż wiadomo, że historia dogmatów stanowi duszę historii Kościoła, jej najważniejszy dział. Bez wątpienia w tych, notabene, typach w statutach akademii teologicznych, przy wymienianiu przedmiotów przypisanych do wydziału teologicznego i przy okazji nazywania teologii dogmatycznej, nastąpił znaczny wzrost. W § 122 Statutu czytamy: Teologia dogmatyczna z historycznym przedstawieniem dogmatów. Dodatek ten trudno zinterpretować inaczej, jak to, że poprzez to sformułowanie nowa Karta wprowadza w krąg nauczania teologii dogmatycznej nową gałąź tej nauki, która na Zachodzie od dawna istnieje pod nazwą historii dogmatów, ale w naszym kraju jest nadal nieznana, z niewielką zmianą naszej jedynej zachodniej nazwy, z przyjęciem nazwy bardziej odpowiedniej dla nauki prawosławnej. W przeciwnym razie dodatek ten byłby bezsensowny i dziwny, gdyż ogólne i krótkie zarysy historii tego czy innego dogmatu były zwykle umieszczane wcześniej w systemach dogmatycznych i dlatego nie było potrzeby o nich wspominać. Wspominanie o historycznym przedstawieniu dogmatu w tym sensie oznaczałoby to samo, co wspominanie o dowodach Pisma Świętego i Tradycji Świętej, jako o niezbędnych składnikach dogmatu. Jednym słowem przytoczone słowa Karty nie pozostawiają najmniejszej wątpliwości, że Władza Najwyższa, kierując się potrzebami czasu, legitymizowała Acad. Karta istnienia nowej gałęzi nauki dogmatycznej w naszym kraju. Wreszcie, niezależnie od wszystkich powyższych wymagań, wynikających ze współczesnego stanu religijno-intelektualnego naszego społeczeństwa i współczesnych potrzeb naszej wyższej szkoły teologicznej, nowa gałąź nauki dogmatycznej powołana jest do samodzielnego istnienia w celach czysto naukowych. System dogmatyczny jako system, niezależnie od tego, jak doskonały może być, ze względu na samą naturę swoich zadań i metod, cierpi na istotne wady. Dąży do jednego celu, bada przede wszystkim jedną stronę przedmiotu i dlatego nie może osiągnąć innego celu, badać inne aspekty przedmiotu. Ekspozycja historyczna musi dokonać tego, czego z kolei nie może, wykorzystując system teologii dogmatycznej jako wątek przewodni swojej pracy. Jedno musi uzupełniać drugie; jeden musi korzystać z wyników drugiego. Jednak wszystkie te czysto naukowe cele i potrzeby nie będą dla czytelnika całkiem jasne i oczywiste bez wcześniejszego zapoznania się z aspektami przedmiotu nauki dogmatycznej i wynikającym z niej zadaniem teologii dogmatycznej jako systemu oraz historycznej prezentacji dogmatów jako nowej gałęzi nauki dogmatycznej, niezbędnej do pełniejszego i wszechstronnego zbadania tematu. Dlatego też uważamy za konieczne przejście do wyjaśnienia poszczególnych aspektów przedmiotu dogmatyki, mając nadzieję, że naszym wystąpieniem bezpośrednio odpowiemy na postawione przed chwilą pytanie o cele naukowe, dające początek nowej gałęzi nauki. Jednocześnie mamy nadzieję odpowiedzieć na inne pytanie: czy z prawosławnego punktu widzenia możliwa jest historyczna prezentacja dogmatów i jeśli to możliwe, w jakim sensie? Dogmat ma dwie strony: niezmienną i zmienną. Objętość tych dwóch stron jest jednak daleka od równej. Jeden bardziej niż drugi obejmuje się dogmatami. Niezmienne obejmuje całą treść dogmatu, rozciągając się w pewnym stopniu na jego formę; zmiana ogranicza się wyłącznie do formy dogmatu, obejmując w swojej formie całość lub nie całą treść, w zależności od różnicy epoki w historii dogmatu. Dogmaty pod względem treści są to prawdy kontemplacyjne, objawione przez Boga, raz na zawsze przekazane Kościołowi przez Boga i niezmiennie na przestrzeni wieków, przy pomocy Ducha Świętego, utrwalone w żywej tradycji kościelnej jako niepodważalne i niezmienne zasady wiary. Z tej strony żadna zmiana historyczna ani w każdym z nich z osobna, ani we wszystkich razem nie nastąpiła ani nie mogła nastąpić. – Dogmaty nie powstawały stopniowo, w ten czy inny sposób. Dogmaty, jeśli chodzi o ich istotną treść, nie zostały ukształtowane przez mechaniczne nakładanie różnych elementów na pierwotne podstawy nauczania chrześcijańskiego. Nie powstały one w wyniku organicznego rozwoju ziarna prawdy chrześcijańskiej, poprzez asymilację przez to ziarno w jego wzroście elementów z nim związanych, np. poglądy filozoficzne, zapożyczanie i organiczne przyswajanie pierwiastków z gleby, na której rozwinęło się to ziarno. Dogmaty, co do ich istotnej treści, nie powstały ostatecznie poprzez logiczne rozwinięcie systemu poglądów chrześcijańskich z kilku bardzo ogólnych przepisów, poprzez logiczne wnioski z tych przepisów, przynajmniej bez materialnego wpływu, z jedynie formalnym stymulującym wpływem obcych idei na ich rozwój. Dogmaty zatem nie powstały ani w ten, ani w inny, ani w trzeci sposób, ani przez mechaniczne rozwarstwienie, ani przez rozwój organiczny, ani przez logiczną dedukcję. Dogmaty nie kształtowały się stopniowo w świadomości ludzkiej, ale były do ​​niej przekazywane natychmiast z zewnątrz – w tradycji Chrystusa i apostołów 33 . To nie ludzie rozwinęli i uformowali te prawdy, wręcz przeciwnie, prawdy te działały na ludzi w sposób edukacyjny, rozwijający. Zatem dogmaty, jako myśli umysłu Boga, powstały zupełnie niezależnie od wysiłków umysłu ludzkiego. – Mając niezależne od człowieka pochodzenie, mieli i istnieją w Kościele niezależnie od zmiennych i chwiejnych koncepcji ludzkich. Do dziś zachowały się one w kościele w takiej formie, w jakiej zostały mu poświęcone. Kto ma właściwe pojęcie o Kościele, nie pomyśli, że albo zaprzeczamy sobie samym, dopuszczając niezmienne istnienie danych prawd z zewnątrz w zmiennej świadomości ludzkiej (nieważne jak to się zwie – kościelna czy inna), w którą to, co wpadnie – z pewnością ulega zmianie, albo że tylko pozornie pozwalamy na niezmienne przechowywanie prawd Bożych w świadomości ludzkiego kościoła, a tak naprawdę reprezentujemy ich istnienie w oderwaniu od ludzkiej, kościelnej świadomości, odizolowanej od niej, wierząc w nieprzeniknioną przepaść między dogmatami samymi w sobie i dogmaty kościelne. Ten, kto ma prawidłowe pojęcie o Kościele, wie, że świadomość kościelna nie jest świadomością całkowicie ludzką, zmienną i dlatego może, zawierając dogmaty, zachować je w niezmienionej formie. Dlatego przekona się, że nie zaprzeczamy sobie i nie udajemy, że uznajemy niezmienne istnienie dogmatów w Kościele, w rzeczywistości je odrzucając. Faktem jest, że istnieje różnica pomiędzy świadomością osoby prywatnej, świadomością całej ludzkości i świadomością czyli tradycją Kościoła. Świadomość jednostki prywatnej jest niezwykle niestabilna; Nie o taki rodzaj świadomości tu chodzi; Nie takiej świadomości powierzono zachowanie prawdy Chrystusowej. Świadomość ludzkości, choć składa się z sumy świadomości jednostek, jest w każdym razie wyższa, głębsza, bardziej wszechstronna i dokładniejsza niż świadomość osoby prywatnej i jest powszechnie uważana za dość silnego strażnika zwykłych ludzkich prawd naturalnych; ale ta świadomość nie może być gwarancją niezmiennego przechowywania prawdy; i może się mylić. Świadomość Kościoła powszechnego, chociaż składa się także ze świadomości poszczególnych jednostek i dlatego przy całej swojej potędze, sama nie reprezentuje wszystkich warunków niezmiennego przechowywania prawdy, ale jest silna i niezmienna pod wpływem Ducha Bożego, niewidzialnego przywódcy Kościoła. Pod wszechobecnym przewodnictwem Ducha Świętego, zgodnie z obietnicą Zbawiciela, świadomość kościelna traci charakter świadomości ograniczonej po ludzku, zmiennej, niestabilnej i pojawia się z charakterem solidnego, niezmiennego, godnego i niezawodnego stróża myśli umysłu Bożego. Takiej świadomości Chrystus Zbawiciel powierzył prawdy, które sprowadził na ziemię. A Kościół, przyjmując je, zachował je w niezmienionej formie. W tradycji kościelnej, a nie poza nią, dogmaty zostały zachowane w niezmienionej formie. W Cerkwi prawosławnej liczba dogmatów nie wzrosła ani nie spadła, a ich znaczenie nie uległo zmianie. Ilu z nich zostało objawionych przez Chrystusa Zbawiciela i Ducha Pocieszyciela apostołom, a przez apostołów Kościołowi, zawsze była ich w nim ta sama liczba; jakie znaczenie miały w Kościele Chrystusowym na początku jego istnienia, takie same, jakie miały w nim później, mają i teraz. Dlatego też pod względem treści nie można różnicować dogmatów na biblijne i kościelne, objawione i nieobjawione, podstawowe i pochodne, istotne i nieistotne. Zgodnie z nauczaniem Kościoła prawosławnego o dogmatach jako prawdach objawionych nie mogą istnieć dogmaty wymyślone przez Kościół, nie mogą istnieć takie, które po objawieniu przez Chrystusa Zbawiciela zostały później przez Kościół odrzucone, jednym słowem nie może być dogmatów kościelnych, które nie są jednocześnie biblijne. Nie mogą istnieć dogmaty, których znaczenie byłoby początkowo niejasne lub niezrozumiałe dla świadomości Kościoła, a następnie zostało przez Kościół zrozumiane i wyjaśnione; nie ma dogmatów, które nie zostałyby najpierw objawione, a następnie ujawnione w zakresie ich istotnego znaczenia. Nie może być dogmatów bardziej fundamentalnych, danych najpierw przez samego Boga, jak i dogmatów pochodnych, wywiedzionych z pierwszego przez sam Kościół, a więc nowych, nie objawionych. Podobnie nie może być dogmatów istotnych i nieistotnych; boskie objawienie nie może przekazać niczego nieważnego; jeśli Bogu spodobało się je objawić, to nie mogą one same w sobie być nieistotne lub opcjonalne w stosunku do ich akceptacji lub nieakceptacji przez ludzi. Wszystkie te podziały nie mają zastosowania do dogmatów rozpatrywanych z punktu widzenia ich niezmiennej, objawionej treści. Inaczej wygląda sprawa, jeśli spojrzeć na nie z punktu widzenia ich zewnętrznego sformułowania, usystematyzowania i wyjaśnienia przez świadomość czysto ludzką 35 . Zatem dogmaty od samego początku swego objawienia się światu, zachowane w tradycji kościelnej, nic nie straciły i nie zyskały ani pod względem ilości, ani jakości swojej treści. – Mówiąc ciągle o treści dogmatów, wcale jednak nie patrzymy na dogmaty jako na kompletność jakiejś bezkształtnej treści, nie dopuszczamy do istnienia czegoś nieuchwytnego w świadomości kościelnej. Nie zapominamy, że dogmaty wiary są poświęcone Kościołowi i zawsze istniały w jego tradycji od samego początku, nie w postaci jakichś bezkształtnych, nieuchwytnych idei, które unosiły się, że tak powiem, w świadomości Kościoła bez określonego wyrazu, mniej lub bardziej odpowiadającego ich istocie (co jest wręcz niemożliwe do wyobrażenia ze względu na ścisły związek słowa i myśli), lecz są zdradzane i zachowywane w żywej tradycji kościelnej pod mniej lub bardziej odpowiadającymi im definicjami w mniej lub bardziej krótkich wyznaniach wiary, istniejących od czasów tradycji. czasów apostolskich. Były one jednak szersze niż forma, w jakiej się pojawiły; nie do końca pasowały do ​​tej formy – zwłaszcza na początku. W ogóle nawet najdoskonalsza forma nigdy nie odpowiada idei; Na początku forma zwykle pojawia się w jej najbardziej niedoskonałej formie. W kościele zawsze zachowywano właściwe zrozumienie, ich prawdziwe znaczenie; ale jednocześnie zawsze uznawano niewystarczalność ich zewnętrznego wyrazu. Dlatego też uważamy za nie tylko możliwe, ale i konieczne rozpatrywanie dogmatów od strony ich treści istotnej, w oderwaniu od formy, bez mieszania i utożsamiania treści z formą, rozróżniając jedno i drugie, uznając jednocześnie, że nie może istnieć czysta treść bezforemna. Doświadczenia teologów negatywnej i krytycznej niemieckiej szkoły teologicznej pokazały, do czego prowadzi zamęt i utożsamianie się z formą i treścią dogmatów, zwłaszcza przy badaniu dziejów pierwszych wieków chrześcijaństwa 36 . Zatem z punktu widzenia swojej treści dogmaty są niezmiennymi prawdami wiary. Nie tak wynika z ich formy. Dogmat w swoim zewnętrznym wyrazie jest prawdą, która nie jest formułowana w ten sam sposób w różnym czasie, nie jest równie wszechstronnie objawiana, nie jest jednakowo uzasadniona dowodami, słowem, nie jest w ten sam sposób przekładana na język ludzkich pojęć. Jednak nawet w tej zmiennej stronie dogmatu coś z czasem utraciło swoją zmienność i nabrało charakteru niezmienności, dogmatyzacji; zmiany w tym obszarze (przynajmniej w jego części) nie trwały w nieskończoność. Słusznie różnicują tę zmienną stronę dogmatu na dwie części, które nie mają tego samego stopnia zmienności, a mianowicie; 1) pozytywne przedstawienie dogmatu, co nazywamy jego najprecyzyjniejszą definicją, oraz 2) wyjaśnienia lub dowody, z którymi można im towarzyszyć, co nazywamy ujawnieniem i wyjaśnieniem dogmatu. Prezentację lub definicję dogmatu wyrażano w różnym czasie różnymi słowami, aż do opracowania znanych terminów dogmatycznych, być może dokładnych, które zostały zaakceptowane przez wszystkich i dlatego już się nie zmieniają. Niedoskonały język ludzki nie jest w stanie podać całkowicie dokładnych wyrażeń. Nie ma tak precyzyjnego wyrażenia, z którym nie dałoby się połączyć innego znaczenia. Istnieją tylko stosunkowo dokładne wyrażenia. Brak absolutnej precyzji w słowie ludzkim rekompensowany jest zwykle warunkiem powiązania z nim tego czy innego znaczenia. Warunkowe wyrażenie stosunkowo precyzyjne w odniesieniu do sformułowania dogmatu nabiera znaczenia wyrażenia całkowicie precyzyjnego i kończy się zmianą zewnętrznej strony dogmatu. – Język teologiczny nie rozwinął się nagle. Opatrzność zechciała obdarzywszy ludzkość prawdziwym poznaniem Boga w objawionej nauce chrześcijańskiej, pozostawiła mu wypracowanie jak najdokładniejszych definicji prawdy objawionej w języku ludzkim, niewątpliwie w dobroczynnym dla człowieka celu wpajania mu w miarę możliwości samodzielnej postawy wobec przekazywanych mu prawd, niezbędnej, aby istota została stworzona racjonalnie wolna, chociaż korzyść ta, jak każde dobro, mogła prowadzić, jak to często bywa, do nadużyć. Dlatego ani Chrystus Zbawiciel, ani apostołowie nie dali całkowicie precyzyjnych, jednolitych formuł nauczania dogmatycznego. Chrystus Zbawiciel posługiwał się najróżniejszymi zwrotami mowy, mówił w przypowieściach, podobieństwach i porównaniach, ogólnie mówiąc językiem swoich współczesnych, który był dalece niewystarczający do wyrażenia nowych wzniosłych idei, eliminując ten brak poprzez szczegółowe ujawnianie swoich myśli, wpływ Jego boskiej osobowości na słuchaczy, cuda i inne, wiele różnych sposobów. Apostołowie również mówili językiem swoich czasów, a ponadto język każdego z nich wyróżniał się pewnymi unikalnymi cechami. Wszystko to, jak nam się wydaje, nie wymaga dowodu; Wystarczy pamiętać, w jakim języku i w jakich wyrażeniach przekazywana jest na przykład Boża nauka. apostołowie Jan i Paweł, Piotr i Jakub. Wszyscy mówią to samo, ale wyrażają swoje myśli znacznie inaczej niż my obecnie i nie w ten sam sposób jeden i drugi. Ich nauczanie jest takie samo, jakie nadal wyznaje Kościół prawosławny; ale pod wieloma względami nie jest to tak wyrażone w ich pismach, jak obecnie, po osiemnastu wiekach pracy dogmatyczno-filologicznej. To samo trzeba powiedzieć o dogmatycznych definicjach wiary, które istniały w różnych Kościołach, w różnych czasach, w czasach poapostolskich 38 . Dlatego wszystkie kościelne i patrystyczne definicje wiary, podobne do siebie w duchu i znaczeniu wewnętrznym, aż do pewnego czasu różniły się literą. Jednak Kościół zawsze zwracał uwagę na tę zewnętrzną stronę dogmatu. Nie można powiedzieć, że choć jeden Kościół był obojętny na literę swoich definicji religijnych i że różnica w literze w kościelnych definicjach kościołów lokalnych, gdziekolwiek i kiedykolwiek, wynikała z uznania nieistotności definicji dogmatu, jego słownego wyrazu 39 . Wręcz przeciwnie, taki czy inny lokalny Kościół, posiadający dobrze znany symbol, różniący się literą od symboli innych kościołów, surowo żądał przyjęcia od swoich członków właśnie tej litery swego symbolu, zmuszając ich do zapamiętania i dokładnego powtarzania go podczas chrztu, przyznając jedynie sobie prawo od czasu do czasu, stosownie do okoliczności, do ochrony przed reinterpretacją heretyków, do dokonywania pewnych zmian w literze swoich symboli lub wyznań. Trwało to w Kościele do czasu, aż podstępy heretyków, którzy wykorzystali tę dosłowną różnicę w symbolice poszczególnych Kościołów oraz stosunkowo niekompletne, niedokładne i nie ogólnie przyjęte definicje niektórych z nich, zmusiły Kościół do zadbania o najdokładniejszą, być może najbardziej kompletną i jednolitą dla całego Kościoła definicję litery prawdy objawionej we wszystkich stuleciach, która z pewnością utrwaliła się w jego żywej tradycji. Odtąd za powszechną zgodą ustalony i przyjęty, być może trafny, dobrze znany sposób wyrażania pewnej części doktryny chrześcijańskiej stał się obowiązujący dla każdego prawosławnego chrześcijanina i był niezmiennie przestrzegany we wszystkich późniejszych czasach. W ten sposób położono kres zmienności znanej definicji religii, tak że ta formalna strona dogmatu, dotychczas zmienna, otrzymała odtąd charakter niezmienności, dogmatyzacji na wszystkie wieki. Na tym właśnie polega niezmienność symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego i innych definicji dogmatycznych, na przykład o dwóch naturach w Chrystusie i o dwóch wolach. Według wierzeń Kościoła do symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nie można dodać ani jednego słowa i nie można z niego odjąć ani jednego słowa 40 . Nie oznacza to jednak, że Kościół wzbrania się przed opracowaniem nowych, bardziej precyzyjnych formuł chroniących swą wiarę przed nowymi błędami. Układa te formuły, ale nie uwzględnia ich w symbolu, jak pokazało doświadczenie samych soborów powszechnych (IV Sobór Powszechny). Co więcej, w tych nowych formułach Kościół używa tych samych terminów, które już przyjął, jedynie jeszcze dokładniej określając ich znaczenie, tak aby wszystko wypracowane niegdyś przez Kościół powszechny w zakresie zewnętrznej definicji dogmatu uzyskało trwałość i niezmienność na zawsze 41. Tak więc era soborów powszechnych w dużym stopniu ograniczyła zmienność zewnętrznej strony definicji religii. Jednak sobory ekumeniczne nie zrobiły wszystkiego w zakresie precyzyjnych definicji religii. Niektóre dogmaty zostały bardziej precyzyjnie określone z zewnątrz, z ich listu, w okresie po soborach powszechnych, jak na przykład dogmatyczna nauka o procesji Ducha Świętego i nauka o sakramentach w ogóle itp. 42. Niektóre aspekty nauczania dogmatycznego nie mają jeszcze dokładnego określenia, ale nie tracą przy tym dogmatów szczerych, powszechnych, niezmiennych: są to np. nauczanie o stopniu udziału łaski i wolności w sprawie zbawienia człowieka, dużo w nauczaniu o tym czy innym sakramencie z osobna, niektóre aspekty w nauczaniu o Kościele, w nauczaniu o owocach odkupienia itp. 43. – Zatem religijna strona definicyjna dogmatu jest zmienna, ale nie bezwarunkowa. Oczywiście wyjaśnienia i dowody dogmatu są całkowicie zmienne. Dogmat sam w sobie, jako prawda objawiona, nie potrzebuje dowodu ani wyjaśnienia. Natura dogmatu jest obca dowodowi; dogmat, jako prawda objawiona, nie opiera się na dowodach, ale na autorytecie Bożego objawienia. Dowody i wyjaśnienia dogmatów, obce ich naturze, wynikają z natury człowieka, są potrzebne człowiekowi, a nie dogmatowi i są sprawą całkowicie ludzką, a zatem pozwalają na nieskończone zmiany, pomimo niezmienności prawdy, którą mają wyjaśnić lub ustalić. Jako sprawa czysto ludzka, dowody i wyjaśnienia są zawsze wzmacniane środkami umysłowymi, którymi dysponuje dany czas i dana osoba, a zatem reprezentują nieskończoną różnorodność i najróżniejsze stopnie doskonałości. Stan psychiczny i religijny panujący w pierwszych trzech stuleciach przesądził zatem o tym, że ówczesne prawdy dogmatyczne objawiały się głównie w Starym Piśmie Świętym. Głowa 44, z zasad rozumu, z życia przyrody i historii ludzkości, głównie z historii świata pogańskiego 45. Stan Kościoła i wychowania w tamtym czasie wyjaśnia, dlaczego rzadko zapożyczano dowody z Pisma Świętego Nowego Testamentu. Head, z tradycji kościelnej i z danych nauk przyrodniczych, które były wówczas w powijakach. Stan Kościoła w okresie soborów powszechnych wyjaśnia, dlaczego ówczesne dowody i wyjaśnienia zapożyczano głównie z Pisma Świętego Nowego i częściowo Starego Testamentu, z początków chrześcijaństwa oraz świadectwa i autorytetu Kościoła, a mniej niż dotychczas z natury i historii! ludzkość. Wyjaśnia to także charakter świadectwa średniowiecznego, częściowo opartego na świadectwie Pisma Świętego i Ojców Kościoła, a częściowo mającego charakter dialektyczny. Stąd jasne jest, dlaczego w czasach nowożytnych, obok wcześniejszych dowodów i wyjaśnień, poczesne miejsce zajmują dowody i wyjaśnienia z nauk historycznych, filozoficznych i przyrodniczych. Nie mówimy o niezliczonych różnych odcieniach charakteru i rozwoju tego czy innego dowodu w różnych czasach i wśród różnych osób z tej samej epoki. I nie tylko osoby prywatne, ale cały Kościół, w osobie swoich rad, nie tylko lokalnych, ale i ekumenicznych, korzystał ze środków, które istniały w pewnym czasie, w celu wyjaśnienia i uzasadnienia dogmatów i używał tych środków w taki sposób, w jaki były wówczas używane. Sobory ekumeniczne były organami Ducha Świętego tylko w takim stopniu, w jakim potwierdzały znaną prawdę. Potwierdzenie tej prawdy jest dziełem Ducha Bożego zamieszkującego w kościele, ale nie jej wyjaśnieniem czy dowodem. To ostatnie jest kwestią możliwego ludzkiego zrozumienia i wysiłku zmierzającego do wyjaśnienia prawdy objawionej. Tutaj, w dziedzinie wyjaśnień i dowodów, dopuszcza się udział rozumu naturalnego dla dobra samego człowieka, w typach rozwoju w nim, jako w istocie wolnej racjonalnie, niezależnej postawy wobec tej prawdy. Zatem cała działalność świadomości kościelnej miała na celu nie rozwój prawd dogmatycznych samych w sobie, nie wyjaśnianie ich dla siebie (świadomość kościelna), ale znalezienie sposobów na najdokładniejsze i najbardziej odpowiednie zewnętrzne wyrażenie ich istoty, znalezienie dowodów i wyjaśnień ludzkiej świadomości jednostek. Kierowano tu także działalność umysłową jednostek działających w powiązaniu z tradycją kościelną. Nie mówimy tu o świadomości osób, które zerwały połączenie z ogólną świadomością Kościoła. Ich działanie, nie ograniczając się do zewnętrznej strony dogmatu, ale także dotykając jego istoty, odnosi się do losów dogmatu jako siły niszczycielskiej, jednak zwróconej przez Opatrzność w dobro wiary, w stworzenie, a nie zniszczenie, w najprecyzyjniejsze określenie dogmatu, jego wyjaśnienie dla zwykłego, prywatnego umysłu ludzkiego. Przyznajemy, że prawidłowe rozwiązanie kwestii, co należy do jednej strony dogmatu, a co do drugiej, nastręcza duże trudności, zwłaszcza w zastosowaniu praktycznym, dlatego też błędne rozwiązanie tej kwestii jest bardzo prawdopodobne. Bardzo łatwo jest, bardziej niż powinno być, przypisać zmienną stronę dogmatu, a mniej niezmienną stronę drugiej strony; W obu przypadkach rezultatem będzie błędna koncepcja dogmatu. W pierwszym przypadku – szkoda prawdy i wiary, w drugim – tylko prawdy. Jednak odmowa rozwiązania tej kwestii pociąga za sobą także konsekwencje niekorzystne dla wiary i prawdy; prowadzi to do zamieszania i identyfikacji zewnętrznej i wewnętrznej strony dogmatu. Zamieszanie powoduje zamieszanie i pomieszanie pojęć dogmatycznych. A identyfikacja budzi wątpliwości, czy niezmienne nie jest tak samo zmienne, jak to, co się deklaruje jako niezmienne, choć wiadomo, że tak nie jest. Z tych dwóch sposobów podejścia do kwestii budowy dogmatów – sposobów, które źle zastosowane w konkretnym przypadku mogą w równym stopniu prowadzić do skutków niekorzystnych dla nauki i wiary – nauka jako nauka musi oczywiście zawsze preferować pierwszy i nie może poprzestać na drugim z prostego powodu: jej celem jest przekazywanie nie tylko prawidłowej, ale i jak najbardziej przejrzystej koncepcji dogmatów. Dlatego też, pomimo wszystkich trudności w rozstrzygnięciu kwestii granic, zmiennych i niezmiennych w dogmacie, staraliśmy się jednak, w najwyższym stopniu zrozumieć, przedstawić doświadczenie wytyczenia tych stron dogmatu 46. Opierając się na rozróżnieniu, jakiego dokonaliśmy pomiędzy dwiema stronami dogmatu, możemy zdefiniować zadanie teologii dogmatycznej i historycznej prezentacji dogmatów w następujący sposób: Zadaniem teologii dogmatycznej jest systematyczne przedstawianie wszystkich dogmatów w ich całości jako prawd objawionych, niezmiennych, ze szczegółowym ujawnieniem prawosławnego znaczenia każdego dogmatu i krótkim wskazaniem podstaw tego, a nie innego znaczenia w Piśmie Świętym i odwiecznej tradycji Kościoła, a jeśli dogmat jest zrozumiały, to jego zgodności z prawdami ludzkiego umysłu. – Teologia dogmatyczna odnosi się przede wszystkim do niezmiennej, istotnej strony dogmatu. Aby dowiedzieć się, co dokładnie należy uznać za spekulatywne nauczanie objawione, jak duży jest ten obszar, co go stanowi, a co do niego nie należy, jak dokładnie Cerkiew prawosławna rozumie ten czy inny dogmat – to jest główne zadanie teologii dogmatycznej. Kościołowi-historyczna formuła dogmatu i jej potwierdzenie w dogmacie są sprawą drugorzędną. Dla teologii dogmatycznej nie jest istotna litera, ale znaczenie tego listu, to znaczenie, które wiązało się ze znaną prawdą, nawet gdy nie istniała jeszcze znana formuła. Dowody mają dla niego jeszcze mniejsze znaczenie. Zajmuje się, jak już powiedzieliśmy, prawdami, które opierają się wyłącznie na boskim autorytecie, co sprawia, że ​​jakikolwiek dowód jest niepotrzebny. Co prawda oferuje formuły uniwersalne, ale nie jest jego zadaniem pokazywanie, jak te formuły powstawały, jakie formuły istniały wcześniej itp.; w przeciwnym razie zostanie oderwana od swojego bezpośredniego przedmiotu – wyjaśnienia znaczenia dogmatu zawartego w tych formułach. Przeciwnie, jego celem jest pokazanie, że pomimo całej doskonałości tych formuł, znaczenia uniwersalnego dogmatu nie można ująć w formach niedoskonałego języka ludzkiego. W ten sam sposób odwołuje się i musi odnosić się do dowodów Pisma Świętego i Tradycji Świętej, ale nie jako dowód, ale po prostu jako środek potwierdzenia, że ​​dobrze znana definicja dogmatu nie jest osobistą koncepcją autora. Dlatego teologia dogmatyczna przytacza jedynie najważniejsze teksty św. Pisma i dzieła ojców, klasyczne fragmenty z nich, rozpatrując te dowody od strony potwierdzającej tę, a nie inną koncepcję dogmatu, wyjaśniając różnice w literze ich tekstu, od strony filologicznej, historycznej i każdej innej własnej gałęzi, zajmującej się tą zewnętrzną stroną dogmatu i jego historycznymi losami. Po tym staje się jasne, dlaczego u dogmatyków nie znajdujemy szczegółowej analizy tekstów Pisma Świętego i świadectw ojcowskich, dlaczego nie są wyjaśnione poszczególne odcienie obu, dlaczego wydaje się, że wszystkie świadectwa mówią dokładnie to samo. Jest to wada, ale nie wada autorów. Jest to nieunikniona niedogodność zadania nauki, która zmierza do wyjaśnienia i wykazania jedności oraz niezmienności treści i znaczenia dogmatów we wszystkich stuleciach. Co więcej, rzecz jasna, teologia dogmatyczna, jeśli odwołuje się do tekstów św. Pismo Święte i świadectwa ojców zatem, zgodnie ze swoim zadaniem, przedstawia je tylko z jednej strony – ze strony istotnej zgodności ich znaczenia, ale nie ze strony nieistotnych różnic w ich literze, sposobie wyrażania się i innych cechach epoki czy osobowości. – Taki właśnie jest charakter naszych dogmatyków, z tą tylko różnicą, że przy braku historycznego przedstawienia dogmatów często odwracają się od swego głównego zadania. Przytaczają zbyt wiele dowodów z Pisma Świętego i Świętej Tradycji; nie ograniczają się do najważniejszych – przynoszą wszystko. Wiele z nich zajmuje się także kwestiami niedogmatycznymi, a mianowicie kościelno-historycznymi (które są wszystkimi esejami o historii dogmatów), rytualnymi (na przykład o chrzcie przez zanurzenie lub polewanie; o przaśnikach i chlebie na zakwasie itp.), kanonicznym (na przykład o tym, kto może sprawować sakrament kapłaństwa i czego wymaga się od osób przystępujących do niego itp.). itd.), w końcu jednak prawdy związane ze sferą spekulatywną, ale nie stanowiące dogmatów, a jedynie w kontakcie z nimi 47 , które pojawiły się w wyniku pragnienia ludzkiego umysłu, aby rozwiązać pytania, na które w objawieniu nie udzielono odpowiedzi (np. kiedy upadły złe duchy; kiedy zostali stworzeni aniołowie; jak rodzi się dusza każdego człowieka; czy zmartwychwstałe ciała będą uprawiać seks; jaki będą miały wiek po zmartwychwstaniu itp.). Wszystkie powyższe ekscesy u naszych dogmatyków tłumaczone są chęcią ich autorów, aby nadrobić bardzo zauważalny brak historycznego przedstawienia dogmatów i same znikną, przejdą do tego ostatniego, gdy ta dziedzina nauki będzie istnieć w naszym kraju. W chwili obecnej odwracając uwagę od zasadniczego zadania teologii dogmatycznej – wszechstronnego wyjaśnienia znaczenia dogmatów, szkodząc zewnętrznej i wewnętrznej harmonii ustroju, poszerzając zakres już szerokiej i bogatej nauki – wszystkie te szczegóły niewiele jednak pomagają osiągnąć cel, dla którego zostały wprowadzone. Nie dają jasnego pojęcia o historycznych losach dogmatów, różnych sposobach ich zewnętrznego definiowania, wyrażania się w życiu kościelnym, wyjaśniania i potwierdzania w różnych momentach. System nie może pozostając systemem, jednocześnie być historią. Badając niezmienną, istotną stronę dogmatu, nauka nie może jednocześnie prześledzić wszystkich faz rozwoju jego zmiennej strony w różnych stuleciach. Oznaczałoby to jednoczesne i równoległe prowadzenie dwóch rodzajów badań. Ale człowiek jest tak zaprojektowany, że jego uwaga w każdym zadaniu jest skupiona przede wszystkim na jednym głównym zadaniu. Nie może osiągnąć dwóch celów i to w dodatku bezpośrednio przeciwstawnych (przykładowo dwóch celów zupełnie przeciwnych – ujawnienia niezmiennej, a zarazem wprost przeciwnej do niej zmiennej strony dogmatów, czyli boskiej i ludzkiej). Zatem naszym zdaniem zadanie teologii dogmatycznej powinno być węższe i bardziej określone. „Nie sądzimy, aby ktokolwiek miał nam zarzucić, że jeśli wyłączymy z teologii dogmatycznej eseje historyczne, skrajnie ograniczymy liczbę i zmienimy charakter tzw. materiału dowodowego, a w końcu ograniczymy się do dogmatów sensu stricto, to w tym przypadku niewiele pozostanie do zrobienia dla części teologii dogmatycznej”. Prawdy dogmatyczne są tak głębokie i bogate w treść, że odkrycie ich znaczenia nie jest łatwym zadaniem. Tym, co powoduje niezliczoną liczbę błędnych przekonań dogmatycznych, jest to, że jeśli nawet nie zajmiemy się ich dokładnym obaleniem, a jedynie ich prostą negacją, to nawet wtedy samo zaprzeczenie tych błędnych koncepcji dogmatów, bez żadnych szczegółów historycznych, będzie wymagało dużo pracy. Ścisłe rozróżnienie w każdym dogmacie tego, co jest dostępne i niedostępne dla ludzkiego umysłu, również nie jest sprawą łatwą. Czy jednak oddzielenie właściwych dogmatów od kręgu niedogmatycznych prawd, opinii i prób ludzkiego umysłu przeniknie w sferę tego, co dla człowieka ukryte? Jednym słowem dogmatyka, zredukowana do objętości, musi pogłębić się w swojej treści i wymagać od dogmatyka nie mniej, jeśli nie więcej pracy, niż wymagała dotychczas 48 . Zadanie historycznej prezentacji dogmatów jest innego rodzaju. Jeśli teologia dogmatyczna realizuje ideę jedności poglądów dogmatycznych w Kościele we wszystkich wiekach jego istnienia, to historyczne przedstawienie dogmatów realizuje ideę różnorodności w zewnętrznym wyrazie dogmatów z jednością istoty treści dogmatycznych. Mottem historycznego przedstawienia dogmatów mogą być słowa: różnorodność w jedności lub jedność w różnorodności. – Historyczne przedstawienie dogmatów powinno pokazać, jak wśród prac całego Kościoła nad jak najdokładniejszym określeniem, ujawnieniem i uzasadnieniem prawd wiary w języku ludzkim i dla zwykłego ludzkiego zrozumienia oraz prac osób prywatnych nad tym samym, częściowo zaakceptowanym, częściowo poprawionym i odrzuconym przez Kościół, powstał ten zewnętrzny schemat dogmatu, w jakim występuje on w nauce teologii dogmatycznej. Jest rzeczą oczywistą, że historyczna prezentacja dogmatów, śledząc historię kształtowania się zewnętrznego schematu dogmatów, nie powinna ani na chwilę tracić z pola widzenia niezmienionej treści. Jednak historyczna prezentacja dogmatów nie ujawnia świadomie tej treści; zakłada, że ​​jest już znana, dana, wszechstronnie ujawniona w innej nauce, w teologii dogmatycznej. To prawda, że ​​stopniowo analizując wszystkie definicje, wyjaśnienia i dowody dogmatów, które były używane w Kościele w różnych czasach, różniące się literą, ale identyczne w znaczeniu, prezentacja historyczna jednocześnie wyjaśnia wewnętrzne znaczenie dogmatu; nie wyjaśnia go jednak od razu, lecz stopniowo, w miarę jak dogmat dokładniejszy, wszechstronniej obejmujący dogmat, rozwija się jego słowna formuła, w miarę jak język i umysł ludzki udaje się dokładnie wyrazić i wyjaśnić zwykłemu ludzkiemu zrozumieniu dogmaty zachowane przez Kościół, i to w takim stopniu, w jakim wyjaśnienie istoty dogmatu jest konieczne przy analizie litery formuł dogmatycznych oraz wyjaśnień i dowodów używanych w danym czasie. – Tak więc historyczna prezentacja dogmatów, zajmująca się głównie zewnętrzną, zmienną stroną dogmatu, w miarę jego stopniowego rozwoju, zajmuje się formułami, wyjaśnieniami i dowodami dogmatu używanymi w takim czy innym czasie. W szczególności zadaniem tej gałęzi nauki jest przede wszystkim oddzielenie od całej masy danych tego, co należy uznać za dzieło Kościoła, a co jest dziełem osób prywatnych, następnie w jakim stopniu w tym czy tamtym przypadku ta czy tamta osoba była organem Kościoła i w jakim stopniu działała niezależnie od Kościoła, a wreszcie odizolować od wszystkich tych heretyckich definicji i objaśnień dogmatów. Wchodząc dalej w najbardziej szczegółową analizę wszystkich różnych definicji, wyjaśnień i dowodów, historyczna prezentacja dogmatów musi wykazać, co zdecydowało o ich odmiennym charakterze, co to czy tamto wyrażenie, to czy tamto wyrażenie oznacza w języku pewnego czasu, dalej, jak pogodzić niedokładne, nieostrożne, najwyraźniej nawet nie ortodoksyjne wyrażenia niektórych szanowanych ojców na temat dogmatów z niewątpliwym ortodoksją tych ojców, z niewątpliwie prawosławnym ich nauczaniem na temat tych właśnie dogmatów i wreszcie, jak wyjaśnić pewne niewątpliwie osobiste odcienie w formułowaniu i wyjaśnianiu niektórych dogmatów przez tych ojców, jak te tak zwane opinie ojców różnią się od heretyckich definicji i wyjaśnień. Nie mieszając wszystkich tych danych, wręcz przeciwnie, dzieląc je na kategorie, przypisując każdemu przyzwoite miejsce i wyjaśniając jego znaczenie w języku tamtych czasów, zgodnie ze stanem nauk filozoficznych i innych w danym czasie itp., prezentacja historyczna powinna pokazać, przez jakie fazy rozwoju przechodził schemat dogmatyczny. Powinno ukazać, w jakiej formie Chrystus Zbawiciel i apostołowie przekazali Kościołowi dogmaty zgodnie z ówczesnym stanem intelektualnym społeczeństwa; jak Kościół w dalszym ciągu zachowywał prawdy objawione w całej ich niezmienności, lecz w różnym czasie, w zależności od różnych poziomów rozwoju języka i oświecenia w ogóle, różnie formułował, przedstawiał, wyjaśniał dogmaty w słowie ludzkim; dalej, jak broniła tych prawd przed atakami na nie ze strony wrogów chrześcijaństwa, w zależności od charakteru błędów, różnymi dowodami; jak więc ojcowie i nauczyciele Kościoła w różnych momentach próbowali zrobić to samo, a ponadto zbliżyć to, co niezrozumiałe w dogmatach, do czysto ludzkiego, prywatnego zrozumienia, często dopuszczając osobiste, mniej lub bardziej nieistotne, odcienie w rozumieniu prawd objawionych, oddalając się w ten sposób mniej więcej od ogólnego rozumienia Kościoła i sposobu wyrażania dogmatów; jak Kościół naprawił swoje błędy; jak w końcu niektóre jednostki, kierując się czysto ludzkim, zmiennym i chwiejnym umysłem, odbiegły jeszcze bardziej od ogólnego kościelnego rozumienia dogmatów oraz ich definicji i wyjaśnień, ale nie zdołały wstrząsnąć w świadomości Kościoła prawd objawionych, a jedynie dały mu powód do jak najtrafniejszego sformułowania niezrozumiałych prawd w ludzkim języku i w odniesieniu do wymagań i praw ludzkiego umysłu. Tym samym podmiot nauki dogmatycznej pojawia się w historycznym przedstawieniu dogmatów w całej jego zewnętrznej różnorodności, co jednak nie zaprzecza jedności jego istoty. – Historyczna prezentacja dogmatów usuwa z teologii dogmatycznej zarzut odbarwiania danych dogmatycznych, pozbawienia świadectwa św. pisarzy i ojców Kościoła, wprawdzie nie dużego, ale jednak wrodzonego im udziału charakteru historycznego i indywidualnego – charakteru pewnej epoki i osobowości, w niestosownym, w oczach podejrzliwej niewiary, ukrywaniu świadectw ojców i nauczycieli Kościoła, którzy nie wyrażają głosu powszechnego jednym słowem w pozornie tendencyjnym doborze i wypaczeniu danych dogmatycznych. Spełnienie wszystkich tych wymagań jest bezpośrednim obowiązkiem nauki dogmatycznej. Nauka, oparta na prawdach wiecznych, niezmiennych, objawionych przez Boga, nie może bać się takiego zadania. Niebezpieczeństwo dla niej polega nie na ujawnianiu tego aspektu sprawy, ale na jego pomijaniu, milczeniu na ten temat. Niebezpieczeństwo polega na tym, że w umyśle studenta teologii dogmatycznej, który zgodnie ze swoim zadaniem przedstawia wszystkie dane od strony ich istotnej jedności, nie będzie miał wątpliwości, czy nie ma więcej różnic niż podobieństw w wyznaniach wiary Kościoła różnych czasów, w świadectwach różnych świętych. pisarze, ojcowie i nauczyciele Kościoła, aby nie było już żadnych podejrzeń, dlaczego zakrywa się cechy różnicy, a eksponuje jedynie cechy podobieństwa, dlaczego nie przedstawia się dowodów sprzecznych z powszechnym przekonaniem Kościoła itp. Historyczne przedstawienie dogmatów, zwrócenie szczególnej uwagi na wszystkie te różnice, ukazanie ich właściwości, stopnia, znaczenia itp., a tym samym wprowadzenie idei harmonii, jedności w ten świat zewnętrznej, znikomej różnorodności, stanowi ważną usługę dla nauki dogmatycznej, zwłaszcza w naszych czasach - w czasach krytyczne studium źródeł doktryny chrześcijańskiej i tendencyjna reinterpretacja filologiczno-historyczna tekstu zabytków historycznych i literackich chrześcijaństwa. Na zakończenie powiedzmy kilka słów o sposobie historycznej prezentacji dogmatów. W nauce historycznego przedstawiania dogmatów możliwe są dwie techniki lub metody: metoda epizodyczna lub monograficzna oraz metoda chronologiczna, czyli ściśle historyczna. – Pierwsza metoda jest bardzo rzadko stosowana w zachodnich historiach dogmatów 49; co jest bardzo naturalne, ponieważ wiąże się z wieloma niedogodnościami. Polega na wzięciu tego czy innego dogmatu lub całego działu dogmatu i przedstawieniu całej historii rozwoju tego dogmatu lub działu od nadejścia chrześcijaństwa aż do czasów współczesnych, następnie przejściu do innego dogmatu lub działu i zrobieniu z nim tego samego itp. Wady tej metody są następujące. Historyczna prezentacja dogmatów, mająca za zadanie zbadanie natury i cech schematu, zewnętrznej powłoki treści dogmatycznych w różnych czasach w powiązaniu z naturą i cechami języka oraz poziomem wykształcenia w ogóle w danej epoce – zamiast pełnego przedstawienia wszystkich dogmatów w ogóle w języku określonego czasu, z pewnymi zewnętrznymi specjalnymi odcieniami w przedstawieniu dogmatów charakterystycznych dla tamtego czasu i osobowości tamtych czasów – zabiera nie całą tę powłokę, ale jej część, tak przedstawiony skrawek oddzielony od całość. Jednocześnie w historycznej prezentacji dogmatów istnieje ryzyko, że nie uda się wyjaśnić cech charakteru tej skorupy – charakteru, który staje się wyraźny dopiero wtedy, gdy na przykład rozważa się część jako całość. wyrażenia w całym języku, gdyż grozi to niezliczoną liczbą powtórzeń, jeśli chcąc przedstawić wyraz tego czy innego dogmatu w powiązaniu z wyrażaniem innych dogmatów, za każdym razem będzie przechodził do ogólnych przeglądów, które zresztą w swojej ogólności będą miały niewielką jasność, dokładność i przekonywalność. W szczególności metoda ta nie nadaje się do osiągnięcia celu, do którego w obecnych czasach powinna zmierzać przede wszystkim historyczna prezentacja dogmatów, a mianowicie zwalczania współczesnego niemieckiego, teologicznie negatywnego, krytycznego nurtu. Ten trend, który do nas dotarł, nie polega na zaprzeczeniu lub wypaczeniu jednego lub kilku dogmatów, ale polega na błędnej interpretacji historycznych losów wszystkich dogmatów w ogóle. Postanowiono prześledzić proces stopniowego rozwoju systemu poglądów chrześcijańskich. Opierając się na zewnętrznych różnicach w formułowaniu, sposobach rozumienia i uzasadniania dogmatów w różnych czasach, racjonaliści tej szkoły argumentują, że nauka Jezusa Chrystusa była jedna, inna była nauka Apostołów, inna była nauka Kościoła i ojców pierwszych trzech wieków, inna była nauka Kościoła i ojców soborów powszechnych, inna była nauka średniowiecza i nauka stuleci najnowszych. Nauka nie może skutecznie obalić takiego błędnego przekonania, chyba że zastosuje swoje metody i techniki 50 . – Cele czysto naukowe i apologetyczne wymagają więc w historycznym przedstawieniu dogmatów zastosowania drugiej metody, metody chronologicznej. Oto dlaczego ta druga metoda dominuje niemal wyłącznie w zachodnich historiach dogmatów. To prawda, że ​​wiąże się to również z pewnymi niedogodnościami; ale te ostatnie nie są tak istotne, jak udogodnienia, które reprezentują. W prezentacji historycznej przy użyciu tej metody cały system dogmatyczny musi zostać powtórzony kilka razy, w zależności od tego, na ile okresów dzieli się ta nauka, tj. Cały zestaw dogmatów w tym czy innym ich zewnętrznym przejawie musi kilkakrotnie przejść przed oczami czytelników. Ale tego rodzaju powtórzenia są w nauce nieuniknione; Nie można też powiedzieć, że czytelnik za każdym razem znajdzie tu to samo. Znajduje jedną rzecz w bycie, ale w wyrażeniu za każdym razem jest sporo cech charakterystycznych dla czasu. Co więcej, przy takim przedstawieniu historyczna stopniowość zmian - po stronie każdego dogmatu oddzielnie dostępnej dla tych zmian - nie jest od razu dana czytelnikowi, który chce stopniowo prześledzić całą historię dowolnego dogmatu. Czytelnik sam musi wydobyć potrzebny mu materiał ze wszystkich działów nauki. Ale jest to znowu nieunikniona i zasadniczo niewielka niedogodność i mało pracy dla czytelnika. Ta niedogodność zostaje wynagrodzona lepszym i bardziej rozwiniętym materiałem niż ten, który da mu ta sama nauka, stosując metodę epizodyczną; tak jak przy korzystaniu z wyników nauk opatrzonych rubrykami scholastycznymi, użytkownik danych nauki nie napotyka żadnych trudności, ale za to prawie zawsze otrzymuje surowy, nieobrobiony materiał; w rezultacie zawsze musi pracować znacznie więcej niż przy naukach ścisłych, rezygnując z tych drobnych udogodnień, takich jak rubryki, na rzecz istoty rzeczy. Mamy nadzieję, że po tym wszystkim jest mniej więcej jasne, jakie cele naukowe stawia w naszym kraju nowa gałąź nauki dogmatycznej i czy z prawosławnego punktu widzenia możliwa jest historyczna prezentacja dogmatów 51. Do pierwszych najważniejszych dzieł z zakresu teologii biblijnej można wskazać dzieło Zachariasza – Biblishe Theologie. 5 tys. Getynga 1774–1786. 3 Mrówka Reussa. Histoire de la theologie chretienne an siecle apostolique, Strasburg. 1852. Lutterbecka. Pełny tytuł tego dzieła teologa katolickiego brzmi następująco: „Die neutestamentlichen Lehrbegriffe: oder, Untersuchungen über das Zeitalter der Religionswende, die Vorstufen des Christenthums und die erste Gestaltung desselben: ein Handbuch für älteste Dogmengeschichte und systematische Exegese des neuen Testamentes. Moguncja 1852. Przykładowo wskazujemy na Hagenbacha – Encyclopedie und Methodologie der theologischen Wissenschalten (4 sierpnia 1854. § 62;, na artykuł w Beal-Encyclopedie-Herzog (2 Bd. Biblische Theologie), na Halma Theologie des N. T. (Leipz. 1851. 1 Bd, s. 7). Pełny tytuł jego dzieła można znaleźć powyżej. Langen – Das Judentum w Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarung und Religions-geschichte, als Einleitung w Theologie des NT Freiburg. 1866. Werner – Geschichte der katholischen Theologie. Monachium. 1866. Z tych pierwszych można wskazać Munschera – Handbuch der christlichen Dogmengeschichte. Marburga. 4 tys. 1797 – 1809 1. n 2 Tht. 2 Wyj. 1802–1804. Schnappinger – Entwurf der katholischen Religions-und Dogmengeschichte . Karsrhue. 1807. Klee – Lehrbuch der Dogmengeschichte. Moguncja 1837 – 1838. Schwane Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munstera. 1862. Dogmengeschichte der paristischen Zeit. Munstera. 1869, Zobl – Dogmengeschichte der katholischen Kirche. Innsbruck. 1865. Np. Staudenmaier – Die paristische Lehre von der Gnade. Fryburg. 1856 oraz wspomniana już praca Langena. Takich osób nie jest jednak wielu. Jako przykład można jednak wskazać Baumgarten-Crusius. Jest ich całkiem sporo. Można wskazać od katolików po Kle, od protestantów – po Augustiego, Mareinecke, Ebrarda, Nitscha, Gazę itd. Ammon, Breischieder, de-Wetts, Strudel itp. Trzy tomy. Pierwszym z nich jest Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Lipsk. 1861. Drugi – Der Kirchenglaube in seiner geschichtlichen Entwickiung. Lipsk. 1861. Trzeci – System der lutherischen Dogmatik. Lipsk. 1868. Jako przykład tego rodzaju można wskazać esej Baur – Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. Lipsk. 1865–1867. 3 Bde. Jako przykład tego rodzaju można wskazać dzieło Hagenbacha, które wyróżnia się niezwykłą objętością materiałów – Lehrbuch der Dogmengeschichte von Hagenbach. 3 sierpnia Lipsk. 1853. Oprócz dzieł Hengstenberga (Christologie A. T. 1849 32), Gafferinka (Vorlesung über Theologie des Alten Testaments 1848), Hoffmanna (Sch----beweis), Schmida (Bibl. Theol. N. T. 1853) i innych, wielu, którzy pracowali w dziedzinie teologii biblijnej, można przytoczyć jako przykład wspomnianego wyżej dzieła Kanisa. Oczywiście wobec tego rodzaju niewiary wszelkie badania historyczne i teologiczne są bezsilne. Doświadczenie z książką Renana pokazało coś przeciwnego. Nie mówiąc już o tym, że dzieło to było kiedyś w naszym kraju dużo czytane w języku francuskim, do naszego kraju przemycono także rosyjskie tłumaczenie tej książki, wykonane za granicą. Nasze wykształcone społeczeństwo oprócz Renana zna Schgrausa i Naura, a nawet Schleiermachera. Artykuł o tym ostatnim ukazał się niedawno w jednym z rosyjskich magazynów. Jednak niedawno opublikowane dzieło „Biblia i nauka”, będące dziwną mieszanką elementów ortodoksyjnych i racjonalistycznych, daje podstawy do przypuszczenia, że ​​jeśli nie oryginalne, to przynajmniej dzieła kompilacyjne o mniej lub bardziej racjonalistycznym zabarwieniu na przyszłość, być może nie będą w naszej literaturze rzadkością. Nie można jednak powiedzieć, że nasze społeczeństwo nie zwraca uwagi na twórczość ludzi, którzy domyślają się, co go w danym momencie zajmuje. Jako dowód przytaczamy esej ks. Michała przeciwko Renanowi, spotkała się z wielką sympatią naszego społeczeństwa. Wkrótce po wydaniu pierwszego wydania konieczne było wydanie drugie, które niedawno zostało opublikowane. Książka Renana w formie historycznej ma zatem na celu realizację tendencji czysto dogmatycznych. Niektóre jej rozdziały mają charakter głównie dogmatyczny; to są ch. V, VII, IX, XVII. W tym drugim przypadku mamy na myśli dzieła Feofana Prokopowicza, powstałe pod wpływem pism protestantów XVII wieku (Quenstedt i Gerhardt) oraz szkołę naśladowców Feofana Prokopowicza. Zasługi tego ostatniego rodzaju nie są wcale tak nieistotne, jak mogłoby się wydawać niektórym, którzy nie znają stanu naszego języka teologicznego w czasach poprzedzających dzieło św. Makarego i nie mieli możliwości porównania pod tym względem dzieła św. Makarego i św. Filareta Cherna. W Dogmatists oraz ks. Macarius i ks. Philareta Chernig. znajdujemy ogólne zarysy historii niektórych dogmatów. Chr. czwartek nr 5. 1871. Czy w tym ostatnim zdaniu, oprócz skromności słynnego naukowca, nie wyraża się świadomość autora, że gruntowne obalenie poglądów racjonalistycznych wymagało zupełnie innej metody badawczej, pracy o zupełnie innym charakterze? Pierwsze wydanie Lebena Jesu Straussa ukazało się w roku 1835. Spośród nich wskażemy dwie najnowsze i bardziej niezwykłe monografie. W Czytanie do Moskwy oświecenie miłośników ducha całkowitego (książka 9. 1869). – „Ujawnienie najważniejszych prawd dogmatycznych w pismach apostolskich”. W ortodoksyjnym. Ubezpieczenie społeczne (1870, listopad, grudzień i kontynuacja 1871) - „Nauka o obliczu Pana I. Chrystusa w pierwszych 3 wiekach chrześcijaństwa”. Jeśli w umysłach osób prywatnych prawdy objawione często mieszały się mniej lub bardziej mechanicznie z różnymi poglądami filozoficznymi, to co więcej, umysł jednostki nie był w stanie nagle dostrzec wszystkich prawd chrześcijańskich, a z początku dostrzegł jedynie ziarno Chrystusa. prawdy i ziarno wiary rosły stopniowo w jego umyśle niczym ziarno grochu; jeśli w końcu umysł ludzki logicznie rozwinął prawdy wiary i ze znaczącym sukcesem, zbadał je z różnych stron, przybliżając je do swego zrozumienia, to wszystko to w ogóle nie dotyczyło istoty dogmatów, niczego do nich nie dodało i niczego im nie ujęło. Wypowiedź księdza Filareta z Czernigowa. Ograniczona świadomość ludzka, niezdolna do uchwycenia od razu wszystkich aspektów Objawienia Bożego, dostrzegająca najpierw jeden, potem drugi, najpierw z jednej, potem z drugiej strony, może oczywiście uważać jeden za główny, istotny, a drugi nie za główny, nieistotny, w zależności od tego, że przede wszystkim zadziwia go i pobudza do aktywności umysłowej, chociaż w sobie i w świadomości Kościoła wszystkie dogmaty są główne i istotne. Dalej, łącząc jeden dogmat z innymi, świadomość ludzka może odnaleźć na podstawie odkrytego przez siebie związku między jednym dogmatem a drugim, tak jakby jeden dogmat wynikał z drugiego, choć w myśli Boga i w świadomości Kościoła, uzupełnionej w swej słabości przez Ducha Świętego, nie może być takiej ludzkiej stopniowości poznania, takiego logicznego procesu. Wreszcie, skoro ze względu na słabość umysłu ludzkiego nie wszystkie prawdy wiary objawionej docierają do świadomości każdego pojedynczego człowieka, to nie można nikogo winić, jeśli czegoś nie wie i tej niewiedzy nie towarzyszą skutki fatalne dla jego zbawienia, choć nie wynika z tego, że prawda, która nie jest mu konieczna do zbawienia, nie jest konieczna do zbawienia innych ludzi, całej ludzkości, świadomości kościelnej. Gdy tylko ta prawda, przez jednego nie uznana, wejdzie w świadomość drugiego człowieka, staje się dla niego konieczna, a jej odrzucenie jest dla jego zbawienia tak samo zgubne, jak odrzucenie innych prawd, dlatego Kościół w równym stopniu ekskomunikuje ze swojej komunii wszystkich, którzy uparcie odrzucają jakąkolwiek prawdę dogmatyczną. — Jednakże cała ta klasyfikacja dogmatów, nie mająca zastosowania do dogmatów samych w sobie i do dogmatów w świadomości Kościoła, dozwolona jedynie w odniesieniu do świadomości jednostki, jest jednak dozwolona przez sam Kościół w tych przypadkach, gdy Kościół mając na uwadze świadomość jednostek, poniżając ich słabość, stara się ułatwić im przyswojenie prawd wiary i dlatego nie podaje im wszystkich prawd dogmatycznych, a w dodatku z pewną stopniowością. Oczywiście w tym, a nie w innym sensie św. Makary w swojej dogmatyce (wyd. 2, tom I na końcu s. 28) wyraża, że ​​Kościół wyprowadza dogmaty szczegółowe z dogmatów ogólnych. Traktując niedoskonałość formuł dogmatycznych danej epoki jako nierozwinięte, niejasne idee dogmatyczne, dochodzą do wniosku, że w tamtym czasie prawdy dogmatyczne były jeszcze w powijakach, że ich treść nie była jeszcze jasna i niekompletna. Starożytne formy wiary. Op. I. V. Cheltsova, s. 185 – 194. I tutaj znów cała sprawa polegała na nierozwiniętej i niewystarczającej konwencjonalności języka teologicznego. Wystarczy przypomnieć, jak stopniowo do definicji dogmatycznych wprowadzane są najważniejsze terminy dogmatyczne i nadawane im umowne znaczenie: Trójca, byt (o-isia), hipostaza, współistotność, grzech pierworodny, opatrzność itp.; ile pracy czasami kosztowało ojców pierwszych wieków, biorąc pod uwagę brak rozwoju języka teologicznego tamtych czasów, podanie jakiejkolwiek precyzyjnej definicji znanej prawdy dogmatycznej. Różnica ta, oprócz nierozwiniętego języka, którego rozwój powinien mieć zapewnioną niezbędną swobodę przed nałożeniem sankcji na pierwsze pojawiające się wyrażenia, zależała np. od wielu przyczyn zewnętrznych. w pierwszych trzech stuleciach od prześladowań, które uniemożliwiły sobory ekumeniczne i ogólnie znacznie skomplikowały stosunki między Kościołami. Kościół w wystarczający sposób ustalił niezmienność symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego wraz z zakazami dokonywania w nim jakichkolwiek zmian, wyrażonymi w definicjach soborów powszechnych. Co więcej, dostatecznie udowodniła stanowczość swojej decyzji tym, że nie dokonała w niej jeszcze żadnych zmian, choć pojawiły się ku temu przesłanki. Na IV Soborze Ekumenicznym najwyraźniej pojawiła się bardzo pilna potrzeba dodania symbolu do prawosławnej nauki o zjednoczeniu dwóch natur w Jezusie Chrystusie; sporządzono bardzo precyzyjną i bardzo krótką formułę, która, jak się wydaje, była bardzo wygodna i pożyteczna do zawarcia w symbolu (na przykład w tej formie: Wierzę w nierozłączne, niezmienne, nierozłączne i nierozerwalne zjednoczenie dwóch natur w Panu naszym I. Chrystusie) i – Kościół jednak pozostał wierny swojemu zakazowi. Wreszcie w sporach z Latynosami o pochodzenie św. Duch Cerkwi prawosławnej nieustannie zarzucał im nie tylko błędność ich nauczania, ale także naruszenie bezpośrednich dekretów soborów powszechnych o bezwarunkowej niezmienności litery wiary. Dlatego nie możemy zgodzić się z opinią czcigodnego autora dzieła: Starożytny. formy symboli wiary, s. 187. I nie bez powodu Kościół tak bardzo ceni samą literę tych formuł, nie pozwalając na ich zmianę. „Bez jedności w ogólnie przyjętych wyrazach myślenia, jak słusznie zauważa autor wspomnianego dzieła (Ancient Forms of the Symbolic Faith, s. 203–204), nie da się już stwierdzić jedności samej myśli. Trwała oryginalność słowa w istocie rzeczy wskazywałaby na oryginalność myśli”. Kościół wie, dodajmy od siebie, ile kosztowały go formuły dogmatyczne, ile często kosztowała go każda litera tych formuł; Przypomnijmy historię sporów dogmatycznych w okresie soborów ekumenicznych. Wiedząc zatem o ogromnej konieczności stosowania wyrażeń konwencjonalnych i wiedząc ponadto, ile one kosztują, Kościół nie widzi powodu, aby kiedykolwiek zastępować je innymi. Wie, że nie może wymyślić wyrażeń absolutnie trafnych (ze względu na naturę niedoskonałego języka ludzkiego), ale stosunkowo trafniejszych niż te, które wypracowała przez wieki wytężonych wysiłków myśli teologicznej w kwitnącej epoce swojego życia i których nie może oczekiwać ani w teraźniejszości, ani w przyszłości. A nawet gdyby się spodziewała, to wobec braku absolutnej dokładności tych nowych wyrażeń, co by ją wynagrodziło za te wahania między jednym a drugim wyrażeniem i szkody, jakie dla wiary wyrządzają te wahania, na które skazałaby się w oczekiwaniu na nowe, choć nie do końca trafne formuły? Chr. czwartek nr 5. 1871. W debacie na temat pochodzenia św. Duch wypracował najbardziej precyzyjną formułę dotyczącą relacji św. Ducha do Syna Bożego. Co więcej, chociaż Kościół zawsze odróżniał sakramenty od niesakramentów i zawsze nad wszystkie święte obrzędy przedkładał siedem, które znamy jako sakramenty, formuła mówiąca o siedmiu sakramentach pojawiła się po soborach powszechnych, które nie zwracały szczególnej uwagi na sformułowanie tej strony dogmatu. Znowu rozumiemy nie istotę nauczania, ale jego słowną formułę. Przeciwko błędom ebionitów. Przeciwko pogańskiemu politeizmowi i półpogańskiemu gnostycyzmowi. Nie mając zamiaru rzucać niekorzystnego cienia na szanowane dzieła naszych dogmatyków, przyznając jednocześnie pełne uznanie ich pracom z zakresu dogmatyki, jedynie w celu wyjaśnienia sprawy i udowodnienia słuszności naszej myśli, nie możemy nie zauważyć, że brak rozróżnienia pomiędzy niezmienną i zmienną stroną dogmatu odbija się na niekorzystnych konsekwencjach dla naszych dogmatyków. Wśród wielu niedogodności zwracamy uwagę na następujące. Klasyfikacja dogmatów u naszych dogmatystów bez ścisłego rozgraniczenia stron w dogmacie rodzi wiele zamieszania. Zatem niektóre podziały są dopuszczalne, inne odrzucane. Jednakże, naszym zdaniem, z jednego punktu widzenia można dopuścić wszelkie podziały dogmatów, z innego należy je odrzucić, dlatego też należy je warunkowo przyjąć i odrzucić. U naszych dogmatyków nie znajdujemy takiej konwencji. Zatem ks. Filaret, dopuszczając podział na podstawowe i niepodstawowe czy wyjaśniające, na takie, których nie można zignorować bez szkody dla zbawienia i które można zignorować (czyli na istotne i nieistotne) i występując przeciwko katolickiemu teologowi Brennerowi, który takich podziałów nie dopuszcza, stanowczo odrzuca jakąkolwiek możliwość nieuznawania takich podziałów. Tymczasem z punktu widzenia dogmatów jako prawd objawionych przez Boga, danych dla zbawienia człowieka, niezależnie od tego, w jaki sposób trafiają one do zwykłej ludzkiej świadomości i w jaki sposób człowiek je wykorzystuje, oczywiście nie można dopuszczać, aby jakakolwiek prawda nie była podstawowa, nieistotna czy niepotrzebna do zbawienia. Św. Makary ma więcej konwencji w podziale dogmatów; ale i tu nie znajdziemy jasno sformułowanych zasad ani ich podziału. przy Alei Makariusza z pewnością zaprzecza się podziałowi na dogmaty biblijne i kościelne; dla ujawnionych i nieujawnionych – dozwolone warunkowo; do ogólnego lub podstawowego i szczegółowego lub pochodnego - oczywiście dozwolone; na istotne i nieistotne (konieczne do zbawienia i niekonieczne) jest bezwarunkowo odrzucane. Jednak naszym zdaniem warunkowo można dopuścić podział na dogmaty biblijne i kościelne, jeśli przez dogmaty kościelne mamy na myśli bardziej precyzyjnie określone w formie na soborach powszechnych; dlatego też, jeśli spojrzysz na nie z zewnątrz. Podobnie warunkowo można dopuścić podział na istotne i nieistotne – ze względu na ich zewnętrzne usystematyzowanie, ze względu na sposób, w jaki wchodzą do świadomości jednostki, czy z punktu widzenia, z którego św. Makary dopuszcza podział na ogólne, czyli podstawowe i szczegółowe lub pochodne. W ten sam sposób można warunkowo odrzucić to, na co pozwala przykład. Makary dzieli je na ogólne, czyli podstawowe i na szczegółowe, czyli pochodne, jeśli spojrzeć na dogmaty z punktu widzenia ich treści, raz i zawsze dane Kościołowi, niepodlegające żadnemu rozwojowi, żadnej zmianie historycznej. Zobacz Dogmat. Bóg . Philaret Ave., wyd. 1, część 1, s. 21 – 22. Dogmat. Bóg Św. Makary t. I. § 4. – Klasyfikacja dogmatów nie jest sprawą obojętną. Ustanawia pogląd na dogmat; a określony pogląd na dogmat ma pewien wpływ na całą strukturę systemu dogmatycznego. Zgadzamy się, że bardzo wiele pytań, nie tylko tego drugiego rodzaju, ale także rytualnych i kanonicznych, ma dość ścisły związek z kwestiami czysto dogmatycznymi. Jeśli jednak zinterpretujemy wszystko, co ma kontakt z dogmatem, wówczas dogmat będzie nauką bez końca. Dogmat jest duszą, która przenika wszystko, zarówno w rytuałach, jak i w instytucjach kościelnych oraz w całym życiu kościelnym. Sprawiedliwość wymaga odnotowania, że ​​w samej literaturze zachodniej większość dogmatyków cierpi z powodu niejasnego zrozumienia, czym powinna być teologia dogmatyczna w historii dogmatów – mieszaniną elementów czysto dogmatycznych i historyczno-dogmatycznych. Jest jednak kilka dzieł, które mniej więcej mieszczą się w zarysowanej przez nas normie; Jest to po części dogmatyka Martensona. Ze wszystkich znanych nam historii dogmatów metoda ta jest dozwolona tylko w jednym dziele katolickim: Dogmengeschichte – Klee. Godne uwagi jest to, że inni pisarze katoliccy nie poszli za przykładem tego naukowca. Chr. czwartek nr 5. 1871. Załóżmy, że odrzucimy hipotezę naukowców tego kierunku dotyczącą jednego konkretnego dogmatu; istnieje jednak jeszcze wiele innych dogmatów, do których być może można zastosować taką hipotezę. Załóżmy dalej, że kawałek po kawałku obalamy znane założenia dotyczące wszystkich dogmatów; Ale czy ludzie wierzący w takich naukowców nie powiedzą nam, że zastosowaliśmy nie do końca uczciwą metodę, od dawna znaną pod nazwą „dziel i impera”, że nawet nie poruszyliśmy istoty hipotezy, że cała hipoteza opiera się głównie na kumulatywnym przedstawieniu wszystkich dogmatów danej epoki, na zbieżnościach historycznych itp., że gdybyśmy w danej epoce próbowali przedstawić wszystkie dogmaty w całości, to może wyszłoby coś innego. Aby Twój artykuł nie sprawiał wrażenia teorii nie mającej zastosowania w konkretnym przypadku, mamy nadzieję przedstawić czytelnikom doświadczenia badawcze nad jedną z części historycznego przedstawienia dogmatów. Patrz § 112 Statutu Duch. Akademik Może zainteresuje Cię: