За историческото представяне на догмите

В протестантския и дори отчасти в католическия Запад понастоящем науката за догматическото богословие има форма, която до голяма степен се различава от това, което има в православния Изток и по-специално у нас. Докато у нас догматическото богословие все още запазва характера на едно цяло, което не се е разпаднало, то в протестантския и католическия Запад тази наука отдавна е поела по пътя на разчленяването, изолирането на съставните си части и в момента преживява епоха на бързо и успешно израстване и развитие на тези нейни клонове, придобили самостоятелно съществуване. Да не говорим за отделянето от нея на основното богословие, толкова напоследък сред нас, все още слято с догматиката и едва наскоро получи формата на самостоятелна наука, благодарение на делото на св. Макарий, - науката за догматическото богословие е разделена на Запад на следните основни части: 1) на самото догматическо богословие и 2) История на догматите. Догматическото богословие има форма, подобна на нашите догматици, т.е. в него на преден план има догматични разпоредби, разкрити от Светото писание и Светото предание и от началото на разума, с по-голямо или по-малко преобладаване на единия или другия или на третия елемент, в зависимост от това дали произведението принадлежи към католическата или протестантската страна и според личната посока на писателя. Наред с този род произведения, повече или по-малко близки по метода на нашите догматици, има поредица от произведения, носещи заглавието История на догмите. Напоследък Западът особено се влюби в този метод, в този метод на изследване; Появяват се особено много исторически и догматически произведения, които нямат нищо подобно в нашата литература. Историите на догмите от своя страна се делят на истории на догмите от библейския и патристично-църковния период. Първите, които започват да се появяват през втората половина на XVIII в. 1, обикновено носят имената: Библейско богословие на Стария и Новия Завет, Библейско старозаветно и Новозаветно догматико. Теология на Стария и Новия завет, новозаветни и старозаветни учения и други различни заглавия. Без да се нарича библейска история на догмата – както би трябвало да се нарича, въпреки че понякога се появява под имена, близки до това име, например: История на християнското богословие през апостолската епоха 2 или Ръководство към древната история на догмата 3 – този вид писания, въпреки това, формират част от историята на догмата. Така протестантските богослови от всички, не само крайни, но и умерени течения, разбират задачата и насоките на своите библейски догми и богословия, въпреки техните неясни и разнообразни наименования. Католиците също разбират това, както може да се види от примера на Лутербек, който нарече своя труд върху библейската теология: „Ръководство към древната история на догмите“ 5, от работата на Ланген, който озаглави своя труд: „Юдаизмът в Палестина около времето на християнството, принос към историята на откровението и религията, въведение в теологията на Новия завет“ 6, от „Историята на католика Теология” Бернер, който разглежда резултатите от изследванията в библейската теология „като първи крайъгълен камък за създаването на една наистина научна история на догмата” 7 . Запознавайки се със съдържанието и метода на всички тези библейски теологии, човек още повече се убеждава в тяхната принадлежност към историко-догматическата литература. Втората категория историко-догматична литература се състои от истории на догмите от светоотеческо-църковния период, които обикновено се наричат ​​на Запад в тесния и тесен смисъл на името: Истории на догмите (Dogmengeschichte). Такива писания започват да се появяват в протестантството от края на миналия век XVIII 8; в настоящия век те са се разпространили до необикновена степен; Сред мнозинството догматични писатели на нашето време можете да намерите историята на догмите между техните произведения. Сред католиците историите на догмите започват да се появяват много по-късно, от втората четвърт на този век, въпреки че идеята за необходимостта от католическа история на догмите е заявена в началото на този век 9. Броят им е несравнимо по-малък от този на протестантите. Въпреки всичко това обаче католическият Запад досега е създал няколко много уважавани произведения върху историята на догмата; такива са трудовете на Кле 10, Шване 11, Цобл 12 и няколко исторически и догматични монографии 13. По този начин, както в протестантския, така и в католическия Запад, науката за догматическото богословие в момента е широко развита, представлявайки литература, която е огромна по обем и разнообразна в своя метод и отношение към темата. Има много често случаи, в които един и същ писател представя експерименти, ако не и в трите вида догматична литература (т.е. върху догматиката в нашия смисъл, върху библейския Стар завет или Новия завет, или както теологията, така и върху историята на догматите 14), то поне в два вида догматична литература - например върху догматиката и историята на догматите 15 или върху библейското богословие и догматика 16 , или върху историята на догмите и библейското богословие 17 . Обикновено на всеки от тези раздели на науката за догматическото богословие се посвещава отделен труд. Но има основание да се надяваме, че с течение на времето всички тези отдели на науката ще бъдат комбинирани в една, повече или по-малко многотомна работа. Опитът от подобна комбинация е досега единственият, който, поне доколкото ни е известно, вече е представен в западната протестантска литература в работата на Канис 18. Невъзможно е да не се признаят ползите за науката от такова цялостно и подробно изследване на догматични данни, от подреждането на тези данни в различни комбинации. Разнообразието от методи и похвати, дължащо се на възбуждането на религиозните интереси на Запад, от своя страна, значително допринася за поддържането на догматичния интерес в местното общество и съживяването на училището и богословската наука. Но в това разклоняване на науката на догматическото богословие, в това желание на западните богослови да обърнат специално внимание на историята на догмите по време на основаването на християнството, в Апостолската епоха и в периода на Отечеството и следващите векове, наред със светлата страна, има и тъмна страна. Голямо разнообразие от мотиви ръководят западните теолози, имаме предвид протестантските, когато се впускат в този тип изследвания. Най-видно място сред тези мотиви заемат нечистите мотиви, пагубните за християнската вяра стремежи, с една дума хитростите на неверието, за да оправдаят научно нападките си срещу откровението на християнската вяра. Този вид стремежи, дори по време на появата им, заемат първо място в сравнение с други видове стремежи, появили се по-късно. От дълбините на неверието през последната четвърт на миналия 18 век (именно в епохата на борбата между натурализма и супранатурализма) се появяват първите опити в историческото изследване на догмите. От същите тези дълбини идва голям брой исторически и догматични трудове, които досега са 19. Не казваме обаче, че този тип хора нямат научни стремежи. Имаше и има подобни мераци, но те са на заден план. Така беше отначало. Но колкото повече време минаваше, толкова повече мотиви от друг вид, по-чисти, се появяваха, които ръководеха авторите на исторически и догматични изследвания. Около 20-те години на настоящия XIX век, заедно със засилването на философското неверие (Хегел и лявата страна на неговата школа) има желание да се примирят неверието и вярата в смисъла на благочестието, проповядван от Шлайермахер. От този момент нататък се появяват произведения с характер, който обаче се колебае (посредничеството на теологията) с характера на полувяра, полуневерие; но за това, с желанието да се избегнат резките преценки в негативна насока, да се съберат колкото се може повече факти от най-разнообразно естество и да се изследват 20. За този тип личности научните стремежи излизат на преден план, които поради липса на убеденост ги тласкат към научни изследвания, въпреки че в дълбините на душите на тези хора се крият и стремежи, които са повече или по-малко разрушителни за християнската вяра. Най-накрая, през 30-те години на този век, най-добрите хора от протестантския свят излязоха с цел да защитят християнството от атаките на съвременното неверие, да изобличат тревожната съвест на полувярващите и полуневярващите (негативната страна на тяхната задача), да покажат, че има историческа, променлива страна в християнството и че има положителна страна в него, която не подлежи на история и промяна. С една дума, тези хора от времето на Хенгстенберг, който стана техен лидер, все още работят и работят със забележителен успех за решаването на великата задача - да примирят вярата със знанието, да определят границите на двете, без да жертват нито вярата на науката, нито науката на вярата. Те донесоха голяма полза за поддържането на вярата в съвременното западно протестантско общество, показвайки непоследователността на псевдо-научната негативна критика и разкривайки още по-голяма непоследователност, логична преди всичко, на непряката посока; Техните трудове бяха не по-малко полезни в научен смисъл, показвайки възможността за представяне на догматическото богословие според историческия метод, обогатявайки науката с изучаването на много подробности в източниците на догматическото богословие в Свещеното писание и Свещеното предание - подробности, които обикновено убягват в систематичното теоретично представяне на догматиката 21. Трудовете на хора от тази посока, така наречените ортодоксални протестанти, конфесионален протестант, доказва възможно най-силно справедливостта на винаги - от самото начало на съществуването на християнската църква - присъщото й убеждение, че всички грешки, които се появяват в Църквата, се обръщат в нейна полза, защото има хора, които са най-изкусни в изобличаването и поучаването. Едновременно с появата през 30-те години на този век, произведения на най-добрите хора на протестантското общество, се появяват подобни произведения на католически теолози. Чувствителни към всички движения в съвременното общество, учените богослови на тази църква не се забавиха да представят свои собствени опити в историческото представяне на догмите, за да противодействат, от една страна, на съвременното неверие, от друга, за да отнемат възможността на своите недоброжелатели да упрекват своята църква, че не е в състояние да оправдае своите догматични вярвания и убеждения чрез чисто историческо наследство. Що се отнася до научните цели, католическите богослови ги имат на заден план. От разглеждането на мотивите, които са мотивирали авторите на историко-догматичните изследвания, виждаме, че историческият метод в трудовете по догматика, който в никакъв случай не е нов в Западна Европа, е донесъл и все още дава добри и лоши плодове там. Той е бил и се използва от враговете на християнството и от хора, които са му искрено предани, от отричащи, от ортодокси, от протестанти и от католици. Следователно историческият метод сам по себе си е безразличен въпрос. Той е инструмент, с който човек може да руши и с който може да се защитава, и който дори може успешно да се използва в създаването на научно-догматична сграда, която вечно променя - заедно с промяната на състоянието на науките - очертанията, формата, разположението на частите, въпреки че е изградена върху вечните неизменни основи, положени в нея от Христос Спасителя и от същия материал, даден веднъж завинаги на църквата в Светата. Писания и Свещеното предание. Ние накратко характеризирахме състоянието на науката за догматическото богословие на Запад. Сега нека решим въпроса: трябва или не трябва, рано или късно, нашата наука да поеме по пътя, по който е поела западната наука. Според нас трябва и колкото по-скоро се включи, толкова по-добре. Ние не мислим това от несериозен ентусиазъм (толкова често срещан в нашето общество) към западните модели. В този случай ние се ръководим не толкова от желанието нашата литература да изпълни дълга си – да отговори на религиозните движения, които вълнуват Запада и по този начин унищожават възможността да се упрекваме в мълчание при вида на пламенните нападки на невярващата част от западното общество срещу божествените истини на християнската вяра (макар тази цел да не е недостойна за православен богослов), а от други, още по-силни мотиви. Тези мотиви са: състоянието и нуждите на нашето руско общество, нуждите на висшата богословска школа и изискванията на самата догматическа наука. И най-вече да искаме нашата литература, освен догматическото богословие, да представя и опити в историческото представяне на догмите, е подтикната от прелива от неверие, което, за съжаление, все повече завладява собственото ни общество. Тази язва на нашето общество може да се противодейства в значителна степен и с особен успех, според нас, освен с трудове по основно богословие, чрез историческо представяне на догмите. Нашето руско неверие, донесено ни от Запада, се състои не само от материалистични елементи, основани на погрешно тълкуване на данните от естествените науки 22, но и от рационалистични елементи, основани на изкривените данни на философските и историческите науки. В невярващата част от нашето общество, стояща на рационалистична гледна точка, желанието да се обясни всичко в религията чрез историческото, естествено развитие, творчеството на човешкия дух, на различни етапи от неговото откриване, се проявява не само в предхристиянските религии, но и в християнските религии в различни епохи от историческата му съдба. Твърди се, че християнската система на догматиката се е развила по същия начин, както догматиката на всички други религии, тоест чрез постепенното естествено развитие на идеите, започвайки от техния незначителен зародиш, като с времето придобива все по-широк обхват и строго определена форма. По-голямата част от нашето така наречено образовано общество е заразено точно с този вид неверие. Грубостта и крайността на материализма или нихилизма, които доскоро заемаха толкова видно място в нашето общество, сега привличат малко хора. Междувременно изтънченият рационализъм с известно уважение, разбира се само външно, по отношение на религията и християнството, рационализмът не е невеж, а научен, философски, намира огромен брой последователи в по-голямата част от нашето мислещо общество, което е малко запознато с нашата православна богословска наука и дори не иска да се запознае с нея в сегашния й вид. Откъде идва подобно явление и как западният рационализъм прониква у нас, не е наша работа да решаваме тези въпроси. Нека само да отбележим, че Русия е била подчинена на западноевропейските мислители, включително рационалисти, твърде много век и половина. В близко бъдеще тя беше последователно възпитана на Волтер и Русо, след това на Кант, Фихте, Шелинг и Хегел, жадно четейки произведенията на всички онези, които изпълняваха възгледите на тези учени в различни области на знанието. Нашата светска наука не е родна и все още не е самостоятелна. Досега във всички отрасли на знанието ние изкарваме прехраната си в по-голямата си част с това, което ни дава Западът; а западната наука е наситена преди всичко с възгледите на най-новите немски мислители-рационалисти. – Вярно е, че учените богословски съчинения, в които се излагат възгледите на горепосочените рационалисти за християнството, са били и все още се намират от малко читатели. Но от една страна, на читателя на философските произведения е необходима малко интелигентност, за да направи едно или друго заключение от добре известни идеи, и освен това в много руски произведения и преводи, посветени на историята, философията, литературата и други области на знанието, читателят постоянно намира много прозрачни намеци от рационалистичен характер; от друга страна, не би било справедливо да се каже, че богословските трудове на немските рационалисти (Щраус, Баур, Ренан и др.) изобщо не се четат от нашето общество 23 . По този начин, въпреки факта, че нашата Православна църква очевидно стои в несравнимо по-далечни отношения от Римската църква в протестантския свят, който преди всичко генерира философски рационализъм, нашата църква и наука едва ли имат по-малък стимул да противодействат на разлива на исторически и философски грешки със своите исторически и богословски трудове, отколкото Римската църква, която е по-близка в пространствено отношение до протестантството. Римската църква скоро осъзнала нуждите на своето общество и побързала да ги задоволи. Примерът на Римската църква в това отношение е достоен за подражание. Против всичко казано ни най-малко не говори това, че при състоянието на нашето общество в него не се е появило нито едно специално произведение от чисто руски произход с отрицателно критично отношение към истините на религията. Това се обяснява, освен със сдържащата сила на правителството (цензурата), с липсата на богословско образование в нашето общество, затихването на научния и богословски интерес към него и като цяло липсата на самостоятелност и инициатива в него, желанието, в случая, да се правят пари от трудовете на западни учени. Ето защо то се задоволява с решението, което му дават учените немци и не се опитва да каже нищо оригинално, дори и в същата негативна посока 24 . За него религиозният въпрос е въпрос, решен отдавна от други, който според неговото съзнание той не може да реши по-добре. Хегел, Щраус, Ренан – това са неговите религиозни авторитети. Това състояние на неверие, което дори не разсъждава по религиозни теми и следователно не предизвиква другите да разсъждават, е по-лошо от западното неверие, което се стреми да докаже своите мнения и следователно е по-малко уверено в своята независимост и приканва към опровержение. Това състояние на обществото ни, което не декларира и не доказва гласно своите убеждения и не предизвиква дебат, не само че не е доказателство за безполезност, а напротив, още по-силен аргумент в полза на спешната нужда от противоотрова на една скрита болест, която не излиза наяве, но още по-мощно разяжда обществения ни организъм 25 . – Нагласата на нашето общество към исторически изследвания абсолютно изисква облекчаването на духовните недъзи на обществото да се предлага именно под формата на исторически изследвания. В момента безспорно любимият метод на научно изследване във всички области на знанието е историческият метод. Всичко, което претендира за вниманието на обществото, всичко, което бърза да приеме формата на историческо изследване. Така е на Запад, така е и у нас. Би било изключително непрактично да не се възползваме от това настроение на обществото в богословската литература и да не се възползваме от него за каузата, на която служи. Пример за подражание в това отношение ни дават великите отци на църквата, които говореха на философите на своето време на философски език, излагаха пред тях истините на вярата, използвайки метода на философията, използвана по тяхно време, в реторичните школи те изучаваха езика и техниките на реторите, за да въздействат по-успешно на масите, с една дума, те не пренебрегнаха никакви законни средства за насърчават триумфа на християнската вяра. Да не говорим за факта, че е невъзможно успешно да се борим не на историческа, а на някаква друга основа срещу грешки, които чрез любимия в наше време исторически метод се поставят върху основата на историята и се обличат под формата на историческо изложение 26. В борбата срещу тези погрешни схващания, да не стоиш на историческа основа също означава, че за да удариш врага си, да стоиш на разстояние от него, вместо да го приближиш, означава да се опиташ да гарантираш, че ударите, предназначени за него, не го удрят, а изчезват във въздуха. – Фактът, че нашите известни богослови (преп. Макарий и Филарет Черн.), които несъмнено са познавали съвременното състояние на западната догматическа наука, както и състоянието на нашето общество и неговите нужди, не сметнаха за необходимо (поради някои може би много основателни причини) да посветят трудовете си на историческото изложение на догматите и написаха догматическо богословие, не служи за опровергаване на нашето мнение. Има много причини, поради които нашите известни руски богослови не са представили експерименти в историческото представяне на догмите, освен отричането на необходимостта или ползата от такова представяне за нашето общество. Тяхната цел беше да задоволят със своите трудове нуждите на нашата богословска школа, да дадат на нашите богословски школи самостоятелна, завършена, хармонично представена, православна система на догматическото богословие, липсата на която се забелязваше, тъй като преди обширното творчество на св. Макарий нашата православна литература не разполагаше с такава система, допълвайки я с компилации от системите на средновековната схоластика и най-новата протестантска схоластика 27 . Пр. Макарий, за чест на нашата православна богословска наука, извърши огромната работа по изграждането на независима, цялостна, хармонична система на православното догматика, представяйки в своя труд резултатите от почти всичко, което науката е постигнала през древния, средния и по-голямата част от новите векове, и представи своя труд на отличния класически богословски език, който той разви 28. Пр. Филарет частично допълни работата на Пр. Макарий с резултатите, развити от предимно протестантската наука в последно време и пречистени от критиката на православната богословска мисъл, обогати нашата наука с много дълбоки, светли мисли. Догматическите трудове на тези известни богослови бяха толкова упорито предизвикани от гореспоменатите нужди на нашата школа и вътрешна богословска наука, че е напълно разбираемо, че се появиха с този, а не с друг характер; от друга страна, те са толкова големи, че би било странно да се изискват от техните автори, освен публикуваните, дори нови произведения от историко-догматически вид. От никого не може да се изисква да прави всичко в една или друга област, без да остави нищо за следващите поколения. Така че не смятаме, че фактът, че сред нас се появиха догмати с определен характер, говори против историческото представяне на догмите и че нашите богослови, пишейки своите догмати, признават историческото представяне на догмите като ненужно или безполезно за обществото. Напротив, имаме основания да смятаме, че след като са се вгледали внимателно в настроенията и нуждите на съвременното общество, те далеч не са били против подобно представяне 29 . Ето какво четем например в предговора към догматиката на св. Филарет: "В миналото, пише многоученият автор, мненията на немския рационализъм са били известни в Русия от чуждестранни трудове, за хора, задължени от ранга си да следват оковите на човешката мисъл. Напоследък тези мнения започнаха да се появяват в руските книги и станаха известни в руското общество. Следователно едно есе, написано не без внимание към такива мнения, изглежда не е неуместно в сегашно време 30.” Внимателното изследване на творчеството му е още по-убедително, че авторът, насочвайки изложението си срещу грешки не само материалистични, но и рационалистични, особено в така нареченото отрицателно-историко-критично направление, въвежда доста историко-критичен елемент в работата си, така че работата му може да се нарече преход от догматично богословие към историческо представяне на догмите. Ако авторът не е представил опита на изцяло историко-догматично произведение, това се обяснява с факта, че основата на неговото догматическо богословие се формира от неговите академични лекции, изнесени от него във време, когато методът на историческо изследване в областта на догматиката на самия Запад не е бил толкова доминиращ, колкото сега, когато Щраус току-що се е появил, около 40-те години 31 . Така че не ни се струва, че авторитетът на нашите известни руски богослови е против историческите и догматическите трудове. Що се отнася изобщо до догматическата ни литература, нейната история показва, че историко-догматическите изследвания не са нещо съвсем чуждо на нашата богословска литература. В скромното поле на догматичните монографии историческите изследвания отдавна са де факто разрешени у нас. Вече имаме няколко исторически и догматически монографии 32. Историко-догматическият метод очакваше признание само de jure и в по-широка сфера, в сферата на отделен клон на науката. „Накрая, ние не смятаме, че техниката, която беше и все още се използва от отрицателите и ортодоксалните протестанти и дори в най-висока степен консервативните католици, техника, дори частично използвана сред нас, трябва да бъде отхвърлена завинаги като метод на отделен клон на догматичната наука, само защото тя беше първата, която я използваше от враговете на християнството и че беше разработена главно от протестанти. Ние не смятаме, че има хора, според които историческото мнение съдбата на историческия метод в областта на догматиката завинаги е оставила върху него печата на отхвърляне и следователно, дори със съзнанието не само за неговата безвредност, но и за значителните му ползи за поддържане на вярата и православието в нашето общество, той, заради едно име, което звучи протестантски, все пак трябва да бъде завинаги отхвърлен от нашата православна догматична наука. Нуждите на нашите новопреобразувани висши богословски учебни заведения (академии) също предизвикват засилване на историческия елемент в преподаването на догмата и налагат по необходимост отделянето на нов клон от него. Според новия Устав в нашите духовни академии догматическото богословие се преподава като специален предмет в една богословска катедра. Междувременно църковна история не се чете в този отдел. Историческото представяне на догматите трябва до известна степен да запълни този недостатък и може да го запълни, тъй като е известно, че историята на догматите съставлява душата на църковната история, нейният най-важен отдел. Без съмнение в тези, между другото, типове в уставите на духовните академии, при изброяването на предметите, причислени към богословския отдел, и при назоваването на догматическото богословие по този повод е направено значително увеличение. § 122 от Хартата гласи: Догматическо богословие с историческо представяне на догмите. Тази добавка едва ли може да се тълкува по друг начин, освен че чрез тази фраза новата Харта въвежда в кръга на преподаването на догматическото богословие нов клон на тази наука, който отдавна съществува на Запад под името история на догматите, но все още е непознат у нас, с лека промяна в нашето единствено западно име, с приемане на име, по-подходящо за православната наука. В противен случай това допълнение би било безсмислено и странно, тъй като общите и кратки очертания на историята на тази или онази догма обикновено се поставят преди в догматичните системи и следователно не е необходимо да се споменават. Да се ​​спомене историческото представяне на догмата в този смисъл би означавало същото като да се споменат свидетелствата на Свещеното Писание и Свещеното Предание, точно като необходими компоненти на догмата. С една дума, казаните думи на Хартата не оставят ни най-малко съмнение, че Върховната власт, съобразена с нуждите на времето, легитимира акад. Хартата за съществуването на нов клон на догматическата наука у нас. И накрая, независимо от всички горепосочени изисквания, произтичащи от съвременното религиозно-интелектуално състояние на нашето общество и съвременните нужди на висшето ни богословско училище, един нов клон на догматичната наука е призован към самостоятелно съществуване за чисто научни цели. Догматическата система като система, колкото и съвършена да е тя, по самото естество на своята задача и метод, страда от важни недостатъци. Той преследва една цел, изследва предимно една страна на предмета и следователно не може да постигне друга цел, да изучава други аспекти на предмета. Историческото изложение трябва да направи това, което не може, на свой ред, използвайки системата на догматическото богословие като водеща нишка в своята работа. Едното трябва да допълва другото; единият трябва да се възползва от резултатите на другия. Но всички тези чисто научни цели и нужди няма да бъдат съвсем ясни и очевидни за читателя без предварително запознаване с аспектите на предмета на догматическата наука и произтичащата от това задача на догматическото богословие като система и историческото представяне на догматите, като нов клон на догматическата наука, необходим за по-пълно и цялостно изучаване на предмета. Ето защо считаме за необходимо да преминем към изясняване на различните аспекти в предмета на догматиката, надявайки се с нашето изложение да отговорим директно на въпроса, който току-що поставихме за научните цели, давайки началото на нов клон на науката. В същото време се надяваме да отговорим на още един въпрос: възможно ли е от православна гледна точка историческо представяне на догмите и ако е възможно в какъв смисъл? Догмата има две страни: непроменлива и променлива. Тези две страни обаче далеч не са равни по обем. Единият се прегръща в догмата повече от другия. Неизменното обхваща цялото съдържание на една догма, като се простира до известна степен до нейната форма; промяната е ограничена изключително до формата на догмата, като обхваща във формата си или цялото, или не цялото съдържание, в зависимост от разликата в епохата в историята на догмата. Догматите по своето съдържание са съзерцателни, богооткровени истини, веднъж завинаги предадени на църквата от Бога и неизменно през всички векове, със съдействието на Светия Дух, съхранени в живото църковно предание като неоспорими и неизменни правила на вярата. От тази страна никаква историческа промяна, нито във всеки от тях поотделно, нито във всички тях заедно, не е настъпила или е могла да настъпи. – Догмите не са се формирали постепенно по един или друг начин. Догматите по своето същностно съдържание не са формирани чрез механично наслояване на различни елементи върху първоначалната основа на християнското учение. Те не са се образували чрез органичното развитие на зърното на християнската истина, чрез усвояването от това зърно в неговия растеж на елементи, свързани с него, например. философски възгледи, заемане и органично усвояване на елементи от почвата, върху която се е развило това зърно. Догматите, по отношение на тяхното същностно съдържание, не са формирани, накрая, чрез логическото развитие на система от християнски възгледи от няколко много общи положения, чрез логически заключения от тези положения, поне без материално влияние, само с формалното стимулиращо влияние на външни идеи върху тяхното развитие. Следователно догмите не са били формирани нито по един, нито по друг, нито по трети начин, нито чрез механично разслояване, нито чрез органично развитие, нито чрез логическа дедукция. Догматите не са се формирали постепенно в човешкото съзнание, а веднага са били дадени на човешкото съзнание отвън – в традицията на Христос и апостолите 33 . Не хората са развили и формирали тези истини, а напротив, тези истини са въздействали на хората възпитателно, развиващо. И така, догмите, като мисли на Божия ум 34, са възникнали напълно независимо от усилията на човешкия ум. – Имайки независим от човека произход, те са имали и имат и църковно съществуване, независимо от изменчивите и разклатени човешки представи. Те все още се пазят в църквата във вида, в който са й били посветени. Който има правилна представа за църквата, няма да си помисли, че ние тук или си противоречим, допускайки неизменното съществуване на дадени истини отвън в променливото човешко съзнание (независимо как се нарича – църква или друго), в което каквото и да попадне – непременно претърпява промяна, или че ние само се преструваме, че допускаме неизменното съхранение на божествените истини в човешкото църковно съзнание, а всъщност представляваме тяхното съществуване отделно от човешко, църковно съзнание, изолирано от него, вярвайки непроницаема пропастта между догмите в себе си и църковните догми. Който има правилна представа за църквата, знае, че църковното съзнание не е напълно човешко, изменчиво съзнание и затова може, като съдържа догмите, да ги запази непроменени. Затова той ще открие, че ние не си противоречим и не се преструваме, че признаваме неизменното съществуване на догмите в църквата, а всъщност отхвърляме такова съществуване. Факт е, че има разлика между съзнанието на един частен човек, съзнанието на цялото човечество и съзнанието или традицията на църквата. Съзнанието на частния индивид е изключително нестабилно; Това не е вид съзнание, което имаме предвид тук; Не на такова съзнание е било поверено опазването на Христовата истина. Съзнанието на човечеството, въпреки че е съставено от сумата от съзнанията на индивидите, във всеки случай е по-високо, по-дълбоко, по-всеобхватно и по-точно от съзнанието на частно лице и обикновено се смята за доста силен пазител на обикновените човешки естествени истини; но това съзнание не може да бъде гаранция за неизменното съхранение на истината; и може да е грешка. Съзнанието на универсалната църква, въпреки че е съставено и от съзнанието на отделни единици и следователно, с целия си авторитет, само по себе си не представлява всички условия за неизменно съхранение на истината, но е силно и непроменливо под влиянието на Божия Дух, невидимия лидер на църквата. С постоянното ръководство на Светия Дух, според обещанието на Спасителя, църковното съзнание губи характера на ограничено по човешки, изменчиво, нестабилно съзнание и се появява с характера на солиден, неизменен, достоен и надежден пазител на мислите на Божия ум. На такова съзнание Христос Спасителят повери истините, които донесе на земята. И църквата, както ги прие, ги запази непроменени. В църковната традиция, а не извън нея, догматите се запазват непроменени. В Православната църква догматите не се увеличават или намаляват на брой и не се променят в смисъла си. Колкото от тях са открити от Христа Спасителя и Духа Утешител на апостолите, и от апостолите на църквата, толкова винаги са били в нея; какъв смисъл са имали в Христовата Църква в началото на нейното съществуване, какъвто са имали в нея впоследствие, имат – и сега. Ето защо от гледна точка на съдържанието догматите не могат да бъдат разграничени на библейски и църковни, открити и неоткрити, основни и производни, същностни и несъществени. Според учението на Православната църква за догматите като открити истини не може да има догмати, измислени от църквата, не може да има такива, които, след като са били открити от Христос Спасителя, по-късно са били отхвърлени от църквата, с една дума, не може да има църковни догмати, които да не са същевременно библейски. Не може да има догми, чийто смисъл първоначално би бил неясен или неразбираем за църковното съзнание, а след това разбран, изяснен от църквата; няма догми, които първо да не са разкрити и след това да не бъдат разкрити по отношение на същностния им смисъл. Не може да има по-фундаментални догми, за първи път дадени от самия Бог, и производни догми, извлечени от първите от самата църква, следователно нови, неразкрити. По същия начин не може да има съществени и несъществени догми; божественото откровение не може да съобщи нищо маловажно; ако Бог благоволи да ги разкрие, тогава те не могат да бъдат незначителни сами по себе си или незадължителни по отношение на тяхното приемане или неприемане от хората. Всички тези разделения не са приложими към догматите, разглеждани от гледна точка на тяхното неизменно, открито съдържание. Друго е, ако ги погледнете от гледна точка на тяхното външно формулиране, систематизиране и изясняване от чисто човешкото съзнание 35 . Така че догматите от самото начало на своето откровение пред света, съхранявани в църковното предание, не са загубили нищо и не са спечелили нищо нито в количеството, нито в качеството на съдържанието си. – Говорейки постоянно за съдържанието на догматите, ние обаче изобщо не гледаме на догматите като на завършеност на някакво безформено съдържание, не допускаме съществуването на нещо неуловимо в църковното съзнание. Не забравяме, че догматите на вярата са посветени на църквата и винаги са съществували в нейната традиция от самото начало, не под формата на някакви безформени, неуловими идеи, които са витаели, така да се каже, в църковното съзнание без определен израз, който повече или по-малко да отговаря на тяхната същност (което дори е невъзможно да си представим предвид тясната връзка между слово и мисъл), но те са предадени и запазени в живата църковна традиция под определения повече или по-малко съответстващи на тях в повече или по-малко кратки изявления на вярата, които съществуват в традицията от времето на апостолите. Но те бяха по-широки от формата, в която се появиха; не се вписваха напълно в тази форма – особено в началото. Изобщо дори най-съвършената форма никога не отговаря на идеята; Отначало формата обикновено се появява в най-несъвършената си форма. Правилното разбиране, истинското им значение винаги се е запазвало в църквата; но в същото време винаги се признаваше недостатъчността на външния им израз. Ето защо считаме не само възможно, но и необходимо да разглеждаме догмите от гледна точка на тяхното същностно съдържание, откъснато от тяхната форма, без да смесваме или идентифицираме съдържанието с формата, като разграничаваме и двете, макар и същевременно да признаваме, че не може да има чисто безформено съдържание. Опитът на теолозите от негативно-критичната немска богословска школа показа до какво води объркването и отъждествяването на формата и съдържанието на догмата, особено когато се изучава историята на първите векове на християнството 36 . И така, от гледна точка на тяхното съдържание, догматите са неизменни истини на вярата. Те не изглеждат така от формата си. Догмата във външния си израз е истина, която не е формулирана по един и същи начин в различни времена, не е еднакво всеобхватно разкрита, не е еднакво обоснована с доказателства и с една дума, не е преведена на езика на човешките понятия по един и същи начин. Въпреки това, дори и в тази изменчива страна на догмата, нещо с времето губи своята изменчивост и придобива характер на неизменност, догматизация; промените в тази област (поне в част от нея) не продължиха безкрайно. Те правилно разграничават 37 тази променлива страна на догмата на две части, които нямат еднаква степен на променливост, а именно; 1) положително представяне на догмата, това, което наричаме нейното най-точно определение, и 2) онези обяснения или доказателства, с които те могат да бъдат придружени - това, което наричаме разкриване и обяснение на догмата. Представянето или определението на догмата е било изразявано по различно време с различни думи, докато не са били разработени известни догматични термини, може би точни, които са били приети от всички и следователно вече не се променят. Несъвършеният човешки език не може да даде напълно точни изрази. Няма толкова точен израз, с който да не може да се съчетае друг смисъл. Има само сравнително точни изрази. Липсата на абсолютна точност в човешката дума обикновено се компенсира от условието да се свърже едно или друго значение с нея. Условният относително точен израз по отношение на формулировката на догмата придобива значението на напълно точен израз и завършва с промяна на външната страна на догмата. – Богословският език не се е развил изведнъж. Провидението благоволи, след като даде на човечеството истинско познание за Бога в разкритото християнско учение, да го остави да изработи най-точните дефиниции на разкритата истина на човешки език, несъмнено с благотворната цел за човека да внуши в него, доколкото е възможно, независимо отношение към дадените му истини, което е необходимо за същество, създадено разумно свободно, въпреки че тази полза, като всяко добро, може да доведе до злоупотреба, както често се случва. Ето защо нито Христос Спасител, нито апостолите са дали напълно точни, единни формули на догматическото учение. Христос Спасителят използва голямо разнообразие от речеви обороти, говори в притчи, подобия и сравнения, като цяло на езика на своите съвременници, което далеч не е достатъчно за изразяване на нови възвишени идеи, премахвайки този недостатък чрез подробно разкриване на неговите мисли, ефекта на неговата божествена личност върху неговите слушатели, чудеса и други, много различни начини. Апостолите също говореха езика на своето време и освен това езикът на всеки от тях се отличаваше с някои уникални черти. Всичко това, струва ни се, не изисква доказателства; Достатъчно е да запомните на какъв език, с какви изрази се предава божественото учение, например. апостоли Йоан и Павел, Петър и Яков. Всички те казват едно и също нещо, но изразяват мислите си много по-различно от нас сега и не едни и същи като други. Тяхното учение е същото, каквото все още се поддържа от православната църква; но в много отношения това не е така изразено в техните писания, както е сега след осемнадесет века догматично-филологическа работа. Същото трябва да се каже и по отношение на догматичните определения на вярата, които са съществували в различни църкви, по различно време, в следапостолски времена 38 . Ето защо всички църковни и светоотечески определения на вярата, бидейки сходни помежду си по дух и по вътрешен смисъл, до известно време са били различни по буква. Църквата обаче винаги е обръщала внимание на тази външна страна на догмата. Не може да се каже, че поне една църква е била безразлична към буквата на своите религиозни дефиниции и че разликата в буквата в църковните дефиниции на местните църкви навсякъде и някога идва от признаването на маловажността на дефиницията на догмата, нейното словесно изразяване 39 . Напротив, един или друг местен Църквата, имайки добре познат символ, различен по буква от символите на други църкви, строго изискваше приемането на същата тази буква на нейния символ от своите членове, принуждавайки ги да запомнят и точно да я повтарят при кръщението, давайки само на себе си правото от време на време, според изискванията на обстоятелствата, да се предпазва от повторно тълкуване на еретици, да прави някои промени в буквата на своите символи или вероизповедания. Това продължи в църквата, докато триковете на еретиците, които се възползваха от тази буквална разлика в символите на различните църкви и относително непълните, неточни и не общоприети дефиниции на някои от тях, принудиха църквата да се погрижи за най-точното, може би най-пълното и единно за цялата църква определение на буквата на разкритата истина през всички векове, което със сигурност се запази в живата й традиция. От този момент нататък, по общо съгласие, установеният и приет, може би точен, общоизвестен начин за изразяване на определена част от християнското учение става задължителен за всеки от православните християни и се спазва неизменно през всички последващи времена. Чрез това беше сложен край на променливостта на известно определение на религията, така че тази формална страна на догмата, променлива дотогава, получи оттогава характера на неизменност, догматизация за всички векове. Това е именно неизменността на Никео-Константинополския символ и други догматически определения, например за две природи в Христос и за две воли. Според вярванията на църквата към Никео-Константинополския символ не може да се добави нито една дума и нито една дума не може да се извади от него 40 . Това обаче не означава, че Църквата отказва да състави нови, по-прецизни формули, за да предпази вярата Си от нови заблуди. Тя съставя тези формули, но не ги включва в символа, както показва опитът на самите вселенски събори (IV Вселенски събор). Нещо повече, в тези нови формули църквата използва същите термини, които вече е приела, само дефинирайки още по-точно значението им, така че всичко, изготвено по отношение на външното определение на догмата веднъж от универсалната църква, получава твърдост и неизменност завинаги 41. И така, епохата на вселенските събори до голяма степен поставя граница на променливостта на външната страна на религиозното определение. Но вселенските събори не направиха всичко по отношение на точните дефиниции на религията. Някои догмати са били по-точно дефинирани отвън, от тяхното писмо, в периода след вселенските събори, като например догматичната доктрина за шествието на Светия Дух и учението за тайнствата като цяло и т.н. пример. учението за степента на участие на благодатта и свободата по въпроса за човешкото спасение, много в учението за едно или друго тайнство поотделно, някои аспекти в учението за църквата, в учението за плодовете на изкуплението и др. 43. – И така, религиозната дефиниция на догмата е променлива, но не безусловно. Разбира се, обясненията и доказателствата на догмата са напълно променливи. Догмата сама по себе си, по своята същност, като открита истина, не се нуждае от доказателство или обяснение. Природата на догмата е чужда на доказването; догмата, като открита истина, се основава не на доказателства, а на авторитета на божественото откровение. Доказателствата и обясненията на догмите, тъй като са чужди на тяхната природа, произтичат от природата на човека, необходими са на човека, а не на догмата, и са напълно човешка работа, поради което позволяват безкрайна промяна, въпреки неизменността на истината, която те целят да изяснят или установят. Като чисто човешка материя, доказателствата и обясненията винаги се подсилват от умствените средства, с които разполага дадено време и даден човек, и следователно представляват безкрайно разнообразие и най-разнообразни степени на съвършенство. Така умственото и религиозно състояние през първите три века определя догматичните истини по това време да се разкриват главно от Свещеното писание на древността. Глава 44, от принципите на разума, от живота на природата и историята на човечеството, главно от историята на езическия свят 45. Състоянието на църквата и образованието по това време обяснява защо рядко се заимстват доказателства от Свещеното писание на Новия завет. Глава, от църковното предание и от данните на естествените науки, които по това време са били в зародиш. Състоянието на църквата през периода на Вселенските събори обяснява защо тогавашните свидетелства и обяснения са заимствани предимно от Свещеното писание на Новия и отчасти Стария завет, от началото на християнството и свидетелството и авторитета на църквата, по-малко отколкото преди от природата и историята! човечеството. Това обяснява и природата на средновековните свидетелства, отчасти основани на свидетелствата на Светото писание и отците на Църквата, отчасти имащи диалектически характер. Оттук е ясно защо в новото време, наред с досегашните доказателства и обяснения, видно място получават доказателства и обяснения от историческите, философските и естествените науки. Тук не говорим за безбройните различни нюанси в характера и развитието на едно или друго свидетелство в различни времена и сред различни лица от една и съща епоха. И не само частни лица, но и цялата църква, в лицето на нейните събори, не само местни, но и вселенски, използваха средствата, които съществуваха в даден момент, за да изяснят и обосноват догмата и използваха тези средства, както се използваха тогава. Вселенските събори са били органи на Светия Дух само дотолкова, доколкото са потвърждавали известна истина. Утвърждаването на тази истина е дело на Божия Дух, обитаващ църквата, но не и нейното обяснение или доказателство. Това последното е въпрос на възможно човешко разбиране и усилие за изясняване на разкритата истина. Тук, в областта на обясненията и доказателствата, се допуска участието на естествения разум в полза на самия човек, във видовете развитие у него, като в разумно свободно същество, на самостоятелно отношение към тази истина. И така, цялата дейност на църковното съзнание беше насочена не към развитието на догматическите истини сами по себе си, не към изясняването им за себе си (църковното съзнание), а към намирането на начини за най-точно и най-подходящо външно изразяване на тяхната същност, към намиране на доказателства и обяснения за човешкото съзнание на индивидите. Тук е била насочена и дейността на умовете на индивидите, действащи във връзка с църковното предание. Не говорим за съзнанието на хора, които са прекъснали връзката си с общоцърковното съзнание. Тяхната дейност, която не се ограничава до външната страна на догмата, но засяга и нейната същност, е свързана със съдбата на догмата като разрушителна сила, но обърната от Провидението към доброто на вярата, към съзиданието, а не към разрушението, към най-точното определение на догмата, нейното изясняване за обикновения личен човешки ум. We admit that the correct solution to the question of what belongs to one side of the dogma and what to the other presents great difficulties, especially in practical application, and therefore an incorrect solution to the question is very possible. It is very easy, more than it should be, to be attributed to the changeable side of the dogma and less to the unchangeable side on the other side; И в двата случая резултатът ще бъде грешна концепция на догмата. В първия случай – вреда на истината и вярата, във втория – само на истината. Но отказът да се реши този въпрос също води до последствия, които също са неизгодни за вярата и истината; води до объркване и идентифициране на външната и вътрешната страна в догмата. Объркването поражда объркване и объркване на догматичните концепции. And identification raises doubts whether the unchangeable is not just as changeable as that which is declared unchangeable, although it is obvious that it is not. От тези два подхода към въпроса за състава на догмите - начини, които, ако се приложат неправилно към случая, могат еднакво да доведат до последици, неблагоприятни за науката и вярата - науката, като наука, трябва, разбира се, винаги да предпочита първия и не може да се спре на последния по простата причина, че нейната цел е да съобщи не само правилната, но и възможно най-ясната концепция за догмите. Ето защо, въпреки всички трудности при разрешаването на въпроса за границите, променливи и непроменливи в догмата, ние обаче, в най-голямото си разбиране, се опитахме да представим опита от разграничаването на тези страни на догмата 46. Въз основа на разграничението, което направихме между двете страни на догмата, можем да определим задачата на догматическото богословие и историческото представяне на догмите, както следва: Задачата на догматическото богословие е систематичното представяне на всички догмати в тяхната съвкупност, като разкрити, непроменими истини, с подробно разкриване на православния смисъл на всеки догмат и с кратко указание за основанията за това, а не за друго значение в Свещеното Писание и във вечното предание на църквата, и ако догматът е разбираем, тогава неговото съгласие с истините на човешкия ум. – Догматическото богословие се отнася преди всичко до неизменната, съществена страна на догмата. Да разбере какво точно трябва да се счита за спекулативно богооткровено учение, колко голяма е тази област, какво представлява и какво не принадлежи към нея, как точно Православната църква разбира този или онзи догмат - това е основната задача на догматическото богословие. Църковно-историческата формула на догмата и нейното доказване в догмата са второстепенен въпрос. За догматическото богословие не буквата е важна, а значението на тази буква, това значение, което е било свързано с известна истина, дори когато известна формула все още не е съществувала. Доказателствата са от още по-малко значение за него. Той се занимава, както вече казахме, с истини, които разчитат единствено на божествен авторитет, което прави всяко доказателство ненужно. Вярно, предлага универсални формули, но не е негова работа да показва как са се формирали тези формули, какви формули са съществували преди и т.н.; в противен случай то ще бъде отвлечено от прекия си предмет - изясняване на смисъла на догмата, съдържаща се в тези формули. Целта му, напротив, е да покаже как въпреки цялото съвършенство на тези формули, смисълът на универсалната догма не може да се съдържа във формите на несъвършения човешки език. По същия начин той се позовава и трябва да се позовава на доказателствата от Светото писание и Светото предание, но не като доказателство, а просто като средство за потвърждаване, че добре познатата дефиниция на догмата не е личната концепция на автора за нея. Следователно догматическото богословие цитира само най-важните текстове на Св. Писанията и творбите на отците, класически пасажи от тях, като разглеждат тези доказателства от страна, потвърждаваща тази, а не друга концепция за догмата, осигурявайки изясняване на разликите в буквата на техния текст, от филологическа, историческа и всяка друга страна, друг собствен клон, занимаващ се с тази външна страна на догмата и нейните исторически съдби. След това става ясно защо при догматиците не намираме подробен анализ на текстовете на Свещеното Писание и бащините свидетелства, защо не са изяснени отделните нюанси и на двете, защо изглежда, че всички свидетелства говорят точно едно и също. Това е недостатък, но не и недостатък на авторите. Това е неизбежно неудобство на задачата на науката, която преследва целта да изясни и демонстрира единството и неизменността на съдържанието и смисъла на догмата през всички векове. Освен това, естествено, догматическото богословие, ако се позовава на текстовете на Св. Писание и свидетелствата на отците, тогава, в съответствие със задачата си, ги представя само от едната страна - от страната на същественото съгласие на техния смисъл, но не и от страната на незначителните различия в тяхната буква, начин на изразяване и други характеристики на епохата или личността. – Това е именно характерът на нашите догматици, с тази разлика, че при липсата на историческо изложение на догмите те често се отвличат от основната си задача. Те цитират твърде много доказателства от Светото писание и Светото предание; не се ограничават до най-важните - те носят всичко. Много се занимават и с недогматични въпроси, а именно църковно-исторически (каквито са всички есета за историята на догмите), ритуални (например за кръщението чрез потапяне или обливане; за безквасни хлябове и квасни хлябове и т.н.), канонични (например кой може да извършва тайнството на свещеничеството и какво се изисква от приближаващите го и т.н.). и т.н.), накрая, истини, но свързани със спекулативната област, но не съставляващи догми, а само в съприкосновение с тях 47 , появили се в резултат на желанието на човешкия ум да разреши въпроси, които не са получили отговор в откровението (например кога са паднали злите духове; кога са създадени ангелите; как се ражда душата на всеки човек; ще имат ли секс възкресените тела; каква възраст ще имат след възкресението и др.). Всички гореспоменати ексцесии в нашите догматици се обясняват с желанието на техните автори да компенсират много забележимата липса на историческо представяне на догмите и ще изчезнат сами, отиват към последните, когато този клон на науката съществува у нас. В днешно време отклоняването на вниманието от съществената задача на догматическото богословие - цялостно изясняване на смисъла на догматите, накърняване на външната и вътрешната хармония на системата, разширяване на обхвата на една вече широка и богата наука - всички тези подробности обаче не допринасят много за постигането на целта, за която са въведени. Те не дават ясна представа за историческата съдба на догматите, за различните начини на тяхното външно определяне, изразяване в църковния живот, изясняване и доказване в различни времена. Една система не може, оставайки система, в същото време да бъде история. Изучавайки неизменната, съществената страна на догмата, науката не може едновременно да проследи всички фази на развитие на нейната променлива страна през различните векове. Това би означавало да се провеждат едновременно, паралелно, два вида изследвания. Но човекът е устроен по такъв начин, че вниманието му във всяка задача е насочено предимно към една основна задача. Тя не може да постигне две цели, при това пряко противоположни (например две напълно противоположни цели - да разкрие неизменната и същевременно пряко противоположна на нея изменчива страна на догмите, с други думи божественото и човешкото). Така че задачата на догматическото богословие според нас трябва да бъде по-тясна и по-определена. „Не смятаме, че някой би ни възразил, че ако изключим историческите есета от догматичната теология, ние изключително ограничаваме броя и променяме естеството на така наречените доказателства и накрая се ограничаваме в строгия смисъл на думата до догмите, тогава в този случай ще остане малко работа за дела на догматичната теология.“ Догматичните истини са толкова дълбоки и богати на съдържание, че разкриването на техния смисъл едва ли е лесна задача. Това, което прави безбройните догматични погрешни схващания е, че ако дори не се ангажирате с тяхното цялостно опровержение, а само с простото им отричане, тогава дори и тогава простото отричане на тези неправилни концепции на догмата, без никакви исторически подробности, ще изисква много работа. Строгото разграничаване във всяка догма на достъпното и недостъпното за човешкия ум също не е лесно. Но дали отделянето на собствените догми от кръга на недогматичните истини, мнения и опити на човешкия ум ще проникне в сферата на скритото за човека? С една дума, догматиката, след като е била намалена по обем, трябва да стане по-дълбока в своето съдържание и да изисква от догматика не по-малко, ако не и повече работа, отколкото е изисквала преди 48 . Задачата за историческо представяне на догмите е от друг вид. Ако догматическото богословие преследва идеята за единството на догматичните възгледи в църквата през всички векове на нейното съществуване, тогава историческото представяне на догматите преследва идеята за разнообразието във външния израз на догмите с единството на същността на догматичното съдържание. Мотото на историческото представяне на догмите могат да бъдат думите: многообразие в единството или единство в многообразието. – Историческото представяне на догматите трябва да покаже как сред усилията на цялата църква за най-точното определение, разкриване и оправдаване на истините на вярата на човешки език и за обикновеното човешко разбиране, както и усилията на частни лица върху същото, отчасти приети, отчасти коригирани и отхвърлени от църквата, възниква онази външна схема на догмата, в която тя се появява в науката на догматическото богословие. От само себе си се разбира, че следвайки историята на формирането на външната схема на догмата, историческото представяне на догмите не трябва нито за миг да изпуска от поглед непромененото им съдържание. Но историческото представяне на догмите не разкрива умишлено това съдържание; предполага то да е вече известно, дадено, всестранно разкрито в друга наука, в догматическото богословие. Вярно е, че чрез постепенен анализ на всички дефиниции, обяснения и доказателства на догми, използвани в църквата по различно време, различни по букви, но еднакви по смисъл, историческото изложение в същото време изяснява вътрешния смисъл на догмата; но не го изяснява веднага, а постепенно, като по-точна, всеобхватна догма, се развива нейната словесна формула, тъй като човешкият език и ум успяват точно да изразят и изяснят за обикновеното човешко разбиране догмите, запазени от църквата, и доколкото изясняването на същността на догмата е необходимо, когато се анализира буквата от догматични формули и обяснения и доказателства, използвани в определено време. – И така, историческото представяне на догматите, занимаващо се главно с външната, променлива страна на догмата, следвайки нейното постепенно развитие, се занимава с формулите, обясненията и доказателствата на догмата, използвани в един или друг момент. По-конкретно, задачата на този клон на науката, на първо място, е да отдели от цялата маса данни какво трябва да се счита за дело на църквата и какво е дело на частни лица, след това до каква степен в този или онзи случай този или онзи човек е бил орган на църквата и до каква степен е действал независимо от църквата, и накрая, да изолира от всичко това еретически определения и обяснения на догмите. Преминавайки по-нататък към най-подробния анализ на всички различни дефиниции, обяснения и свидетелства, историческото представяне на догматите трябва да покаже какво определя техния различен характер, какво означава този или онзи израз, тази или онази фраза в езика на определено време, по-нататък как да се примирят неточните, невнимателни, очевидно дори неправославни изрази на някои уважавани отци за догматите с несъмненото православие на тези отци, с несъмнено православното тяхното учение за самите тези догмати и накрая как да се обяснят някои от несъмнено личните нюанси във формулирането и обяснението на някои догмати от тези отци, как тези така наречени мнения на отците се различават от еретическите определения и обяснения. Без да обърква всички тези данни, а напротив, разделяйки ги на категории, отделяйки прилично място на всяка дадена и изяснявайки значението й в тогавашния език, в съответствие със състоянието на философските и други науки в даден момент и т.н., историческото изложение трябва да покаже през какви фази на развитие е преминала догматичната схема. Тя трябва да покаже под каква форма Христос Спасителят и апостолите предават догмите на църквата в съответствие с тогавашното интелектуално състояние на обществото; как църквата продължаваше да пази откритите истини в цялата им неизменност, но в различно време, според различните нива на развитие на езика и просветата като цяло, различно формулирани, представяни, обяснявани догмати в човешкото слово; по-нататък, как тя защити тези истини срещу атаките срещу тях от враговете на християнството, в зависимост от естеството на грешките, с различни доказателства; как тогава отците и учителите на църквата се опитваха в различни времена да направят едно и също нещо и освен това да доближат неразбираемото в догматите до чисто човешкото частно разбиране, като често допускаха лични, повече или по-малко незначителни нюанси в разбирането на разкритите истини, като по този начин се отдалечиха повече или по-малко от общото църковно разбиране и начин на изразяване на догматите; как църквата коригира техните грешки; как най-после някои личности, водени от един чисто човешки изменчив и клатещ се ум, се отклониха още повече от общоцърковното разбиране на догмите и техните определения и обяснения, но не успяха да разклатят откритите истини в съзнанието на църквата, а само й дадоха повод за най-точно формулиране на непонятни истини на човешки език и спрямо изискванията и законите на човешкия ум. Така предметът на догматическата наука се явява в историческото изложение на догмите в цялото им външно многообразие, което обаче не отрича единството на нейната същност. – Историческото представяне на догмите премахва от догматическото богословие укора за обезцветяването на догматичните данни, за лишаването от свидетелството на св. писатели и отци на църквата, вярно не голямо, но все пак присъщия им дял от историческия и индивидуален характер – характера на определена епоха и личност, в непристойното, в очите на подозрителното неверие, прикриване на свидетелствата на отците и учители на църквата, които не изразяват гласа на вселенската църква, с една дума, в привидно тенденциозен подбор и изопачаване на догматични данни. Задоволяването на всички тези изисквания е пряко задължение на догматичната наука. Науката, основана на вечни, неизменни, богооткрити истини, не може да се страхува от такава задача. Опасността за нея не е в разкриването на тази страна на въпроса, а в това да я премълчи, да я премълчи. Опасността се крие в това, че в съзнанието на ученика на догматическото богословие, който в съответствие със задачата си представя всички данни от гледна точка на тяхното същностно единство, няма да има съмнение дали няма повече различия, отколкото прилики в веруюто на църквата от различни времена, в свидетелствата на различни светци. писатели, отци и учители на църквата, така че да не остава никакво подозрение, защо чертите на различието се скриват и се излагат само чертите на сходството, защо не се представят доказателства, противоречащи на общото църковно вярване и т.н. Историческото представяне на догмите, като се обръща специално внимание на всички тези различия, показвайки техните свойства, степен, значение и т.н., и по този начин въвеждайки идеята за хармония, единство в този свят на външното, незначително разнообразие, предоставя важна услуга на догматичната наука, особено в наши дни - във времена на критично изследване на източниците на християнското учение и тенденциозно филологическо и историческо преосмисляне на текста на историческите и литературни паметници на християнството. В заключение, нека кажем няколко думи за метода на историческо представяне на догмите. В науката за историческото представяне на догмите са възможни две техники или методи: епизодичен или монографичен метод и хронологичен или строго исторически метод. – Първият метод се използва много рядко в западните истории на догмата 49 ; което е много естествено, тъй като създава много неудобства. Състои се в това да се вземе една или друга догма или цял раздел от догмата и да се изложи цялата история на развитието на тази догма или раздел от появата на християнството до най-новите времена, след това да се премине към друга догма или раздел и да се направи същото с него и т.н. Недостатъците на този метод са следните. Историческото представяне на догмите, имащо за задача да изследва природата и особеностите на схемата, външната обвивка на догматичното съдържание в различни времена във връзка с естеството и характеристиките на езика и нивото на образование като цяло в дадена епоха - вместо цялостно представяне на всички догми като цяло на езика на определено време, с някои външни специални нюанси в представянето на догмите, характерни за това време и личностите от това време - отнема не цялата тази обвивка, а част от него, така представена скрап, отделена от цялото. В същото време историческото представяне на догмите рискува да не изясни особеностите в характера на тази черупка – характер, който е ясен само когато частта се вземе като цяло, например. израз в целия език или рискува да изпадне в безброй повторения, ако, искайки да представи израза на една или онази догма във връзка с израза на други догми, всеки път преминава към общи прегледи, които освен това, в своята общоприетост, ще имат малко яснота, задълбоченост и убедителност. По-специално, този метод не е подходящ за постигане на целта, към която историческото представяне на догмите трябва да се стреми преди всичко в днешно време, а именно да се бори със съвременната немска, теологично негативна, критична тенденция. Тази тенденция, която е достигнала до нас, не е отричане или изкривяване на една или повече догми, а се състои в неправилно тълкуване на историческата съдба на всички догми като цяло. Той си поставя за цел да проследи процеса на постепенно развитие на системата от християнски възгледи. Въз основа на външните различия във формулировката, в методите за разбиране и обосноваване на догмите в различни времена, рационалистите от тази школа твърдят, че учението на Исус Христос е едно, а учението на апостолите е различно, учението на църквата и отците от първите три века е едно, а учението на църквата и отците на вселенските събори е различно, учението на Средновековието е едно и учението на най-новите векове е бил различен. Науката не може успешно да опровергае подобно погрешно схващане, освен чрез използването на своите методи и техники 50 . – И така, чисто научни и апологетични цели изискват използването на втори метод в историческото представяне на догмите, хронологичният. Ето защо този последен метод почти изключително доминира в западните истории на догмата. Вярно е, че създава и някои неудобства; но последните не са толкова значими, колкото удобствата, които представляват. При историческо изложение с този метод цялата догматична система трябва да се повтори няколко пъти, в зависимост от това на колко периода е разделена тази наука, т.е. цялата съвкупност от догми в едно или друго външно изражение трябва да премине няколко пъти пред очите на читателите. Но този вид повторение е неизбежно в науката; Освен това не може да се каже, че читателят открива тук всеки път едно и също. Той открива едно нещо в битието, но в израза всяко време има доста черти, характерни за времето. Освен това, с такова представяне, историческата постепенност на промените - в страната на всяка догма поотделно, достъпна за тези промени - не се дава веднага на читателя, който иска постепенно да проследи цялата история на всяка една догма. Читателят сам трябва да извлече необходимия му материал от всички отдели на науката. Но това отново е неизбежно и по същество незначително неудобство и малко работа за читателя. Това неудобство се възнаграждава с по-добър и по-развит материал от това, което същата наука ще му даде, използвайки епизодичния метод; точно както когато използва резултатите от тези науки, които държат схоластични рубрики, потребителят на данните от науката не се сблъсква с никакви затруднения, но за това той почти винаги получава суров, неразработен материал; в резултат на това той винаги трябва да работи много повече, отколкото когато се занимава с науки, жертвайки тези малки удобства, като рубрики, в полза на същността на въпроса. Надяваме се, че след всичко казано дотук е повече или по-малко ясно какви научни цели поставя у нас нов клон на догматическата наука и възможно ли е историческо представяне на догматите от православна гледна точка 51. Сред първите най-значими трудове по библейско богословие може да се посочи съчинението на Захария – Biblishe Theologie. 5 Thl. Гьотинген 1774–1786. 3 Antl. Ройс. Histoire de la theologie chretienne an siecle apostolique, Страсбург. 1852 г. Лутербек. Пълното заглавие на този труд на католическия теолог е следното: „Die neutestamentlichen Lehrbegriffe: oder, Untersuchungen über das Zeitalter der Religionswende, die Vorstufen des Christenthums und die erste Gestaltung desselben: ein Handbuch für älteste Dogmengeschichte und systematische Exegese des neuen Testamentes 1852 г. Например, ние посочваме Hagenbach – Encyclopedie und Methodologie der theologischen Wissenschalten (4 Aufl. 1854. § 62;, към статията в Beal-Encyclopedie-Herzog (2 Bd. Biblische Theologie), към Halm Theologie des N. T. (Leipz. 1851. 1 Bd, p. 7). Вижте по-горе пълното заглавие на работата му. Langen – Das Judentum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarung und Religions-geschichte, als Einleitung in Theologie des N. T. Freiburg. 1866 г. Вернер – Geschichte der katholischen Theologie. Мюнхен. 1866 г. От първите може да се посочи Munscher – Handbuch der christlichen Dogmengeschichte. Марбург. 4 Thl. 1797 – 1809 1. n 2 Tht. 2 Outl. 1802–1804. Schnappinger – Entwurf der katholischen Religions-und Dogmengeschichte. Карсруе. 1807 г. Klee – Lehrbuch der Dogmengeschichte. Майнц. 1837 – 1838 г. Schwane Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Мюнстер. 1862. Dogmengeschichte der paristischen Zeit. Мюнстер. 1869 г., Zobl – Dogmengeschichte der katholischen Kirche. Инсбрук. 1865 г. напр. Staudenmaier – Die paristische Lehre von der Gnade. Фрайбург. 1856 г. и гореспоменатата работа на Ланген. Такива хора обаче не са много. Като пример обаче може да се посочи Баумгартен-Крусиус. Има доста от тях. Можете да посочите от католици към Kle, от протестанти - към Augusti, Mareinecke, Ebrard, Nitsch, Gaza и т.н. Ammon, Breischieder, de-Wetts, Strudel и др. Три тома. Първият е Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt. Лайпц. 1861. Второ – Der Kirchenglaube in seiner geschichtlichen Entwickiung. Лайпц. 1861. Трето – System der lutherischen Dogmatik. Лайпц. 1868 г. Като пример от този вид може да се посочи есето Baur - Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. Лайпц. 1865–1867. 3 Bde. Като пример от този род може да се посочи творчеството на Хагенбах, което се отличава с изключителен обем от материали – Lehrbuch der Dogmengeschichte von Hagenbach. 3 Aufl. Лайпц. 1853 г. В допълнение към трудовете на Hengstenberg (Christologie A.T. 1849 32), Gafferink (Vorlesung über Theologie des Alten Testaments 1848), Hoffmann (Sch----beweis), Schmid (Bibl. Theol. N.T. 1853) и други, мнозина, които са работили в областта на библейската теология, могат да бъдат цитирани като пример за гореспоменатото произведение на Канис. Срещу този вид неверие, разбира се, всяко историческо и богословско изследване е безсилно. Опитът с книгата на Ренан показва обратното. Да не говорим за факта, че това произведение беше много четено у нас навремето на френски език, у нас беше внесен и руски превод на тази книга, направен в чужбина. Нашето образовано общество, освен Ренан, познава Шграус и Наур, та дори и Шлайермахер. Статия за последното наскоро се появи в едно от руските списания. Но наскоро публикуваният труд: „Библията и науката“, който е странна смесица от православни и рационалистични елементи, дава основание да се предположи, че ако не оригинални, то поне компилативни произведения с повече или по-малко рационалистичен оттенък за бъдещето, може би, няма да бъдат рядкост в нашата литература. Не може да се каже обаче, че нашето общество не е внимателно към творбите на хора, които отгатват какво го занимава в даден момент. Като доказателство посочваме есето на о. Майкъл срещу Ренан, посрещнат с големи симпатии от нашето общество. Малко след излизането на първото му издание беше необходимо второ издание, което беше публикувано наскоро. Така книгата на Ренан в историческа форма има за цел да осъществи чисто догматични тенденции. Някои от неговите глави имат предимно догматичен характер; това са гл. V, VII, IX, XVII. В последния случай имаме предвид произведенията на Феофан Прокопович, съставени под влияние на писанията на протестантите от 17 век (Квенщед и Герхард) и школата на подражателите на Феофан Прокопович. Заслугата на последния вид не е толкова маловажна, колкото могат да си помислят някои, които не познават състоянието на нашия богословски език във времето, предхождащо делото на св. Макарий и не са имали възможност да сравнят в това отношение творчеството на св. Макарий и св. Филарет Черн. В Догматици и преп. Макарий и преп. Филарета Черниг. откриваме общи черти на историята на някои догми. Chr. чт. № 5. 1871 г. В тази последна фраза, освен скромността на известния учен, не изразява ли съзнанието на автора, че пълното опровергаване на рационалистичните възгледи изисква съвсем различен метод на изследване, работа със съвсем различен характер? Първото издание на Leben Jesu на Щраус е публикувано през 1835 г. От тях ще посочим две от най-новите и по-забележителни монографии. В четене на Москва общото духовно любители на просветата (книга 9. 1869). – „Разкриване на най-важните догматични истини в писанията на апостолите“. В православен. Социално осигуряване (1870, ноември, декември и продължение 1871) - „Учението за лицето на Господ I. Христос през първите 3 века на християнството.“ Ако в съзнанието на частни лица разкритите истини често се смесват повече или по-малко механично с различни философски възгледи, ако по-нататък умът на индивида не може изведнъж да възприеме всички християнски истини и отначало възприема само зърното на Христос. истините и зърното на вярата израствали малко по малко в ума му като грахово зърно; ако в крайна сметка човешкият ум логически разви много и със значителен успех истините на вярата, разгледа ги от различни страни, доближавайки ги до своето разбиране, тогава всичко това изобщо не засягаше същността на догмите, не добавяше нищо към тях и не отнемаше нищо от тях. Изказване на преп. Филарет Черниговски. Ограниченото човешко съзнание, неспособно да обхване едновременно всички аспекти на божественото откровение, възприемайки първо едното, после другото, първо от едната страна, после от другата, може, разбира се, да счита едното за основно, съществено, а другото не за основно, незначително, в зависимост от това, че на първо място го учудва и възбужда към умствена дейност, въпреки че сами по себе си и в съзнанието на Църквата всички догмати са главни и съществено. По-нататък, поставяйки една догма във връзка с други, човешкото съзнание може да открие, въз основа на връзката между една догма и друга, която открива, като че ли една догма следва друга, въпреки че в Божията мисъл и в съзнанието на Църквата, попълнено в своята слабост от Светия Дух, не може да има такава човешка постепенност на познанието, такъв логичен процес. И накрая, тъй като поради слабостта на човешкия ум не всички истини на богооткровената вяра влизат в съзнанието на всеки отделен човек, то всеки човек не може да бъде обвиняван, когато не знае нещо и това невежество не е придружено от пагубни за неговото спасение последици, макар че от това не следва, че истината, която не е необходима за неговото спасение, не е необходима за спасението на другите хора, на цялото човечество, на църковното съзнание. Щом тази истина, непризната от някого, влезе в съзнанието на друг човек, тя става необходима за последния и нейното отхвърляне е също толкова пагубно за неговото спасение, колкото и отхвърлянето на други истини, поради което църквата отлъчва от своето общение еднакво всички онези, които упорито отхвърлят всяка догматична истина. - Обаче цялата тази класификация на догмите, която не е приложима към догмите сами по себе си и към догмите в съзнанието на църквата, е разрешена само по отношение на съзнанието на индивида, но е разрешена от самата църква в онези случаи, когато църквата, имайки предвид съзнанието на индивидите, снизходително в тяхната слабост, се опитва да ги улесни в усвояването на истините на вярата и следователно не им предлага всички догматични истини и освен това в известна постепенност. Разбира се, в този, а не в друг смисъл, св. Макарий в своята догматика (изд. 2, том I в края на стр. 28) изразява, че църквата извлича частни догмати от общите. Приемайки несъвършенството на догматическите формули в определена епоха като неразвити, неясни догматически идеи, те стигат до извода, че по онова време догматичните истини са били още в зародиш, че тяхното съдържание още не е ясно и непълно. Древни форми на вярата. оп. И. В. Чельцова, с. 185 – 194. И тук отново цялата работа зависеше от неразвитата и недостатъчна условност на богословския език. Достатъчно е да си припомним как най-важните догматични термини постепенно се въвеждат в догматичните определения и им се придава конвенционално значение: Троица, битие (o-isia), ипостас, единосъщност, първороден грях, провидение и др.; какъв труд понякога е струвало на отците от първите векове, като се има предвид липсата на развитие на богословския език от онова време, да дадат някаква точна дефиниция на известна догматична истина. Тази разлика, освен неразвития език, на чието развитие трябва да се даде необходимата свобода, преди да се наложи санкция на първите попаднали под ръка изрази, зависеше от много външни причини, напр. през първите три века от гонения, които направиха вселенските събори невъзможни и като цяло силно усложниха отношенията между църквите. Църквата установи в достатъчна степен неизменността на Никео-Константинополския символ със своите забрани за извършване на каквито и да е промени в него, изразени в определенията на Вселенските събори. Освен това тя достатъчно доказа твърдостта на решението си с факта, че все още не беше направила никакви промени в него, въпреки че имаше основания за това. На IV Вселенски събор очевидно е имало много спешна нужда да се добави символ към православното учение за съединението на две природи в Исус Христос; беше изготвена много точна и много кратка формула, която, изглежда, беше много удобна и полезна за включване в символа (например в тази форма: вярвам в неслитото, неизменно, неразделно и неразделно съединение на две природи в нашия Господ I. Христос) и - въпреки това църквата остана вярна на своята забрана. И накрая, в спорове с латините за произхода на св. Духът на Православната църква непрекъснато ги упрекваше не само за неправилността на тяхното учение, но и за нарушаването на преките постановления на вселенските събори за безусловната неизменност на буквата на вярата. Ето защо не можем да се съгласим с мнението на мастития автор на съчинението: Антич. форми на символи вяра, стр. 187. И не без основание Църквата цени толкова много буквата на тези формули, като не позволява да бъдат променяни. „Без единство в общоприетите изрази на мисълта, правилно отбелязва авторът на гореспоменатия труд (Древни форми на символичната вяра, стр. 203–204), вече не е възможно да се установи единството на самата мисъл. Постоянната оригиналност в словото в същността на въпроса би означавала оригиналност в мисълта.“ Църквата знае, нека добавим от себе си, какво й струват догматичните формули, какво често й струва всяка буква от тези формули; Нека си припомним историята на догматическите спорове през периода на Вселенските събори. Познавайки по този начин крайната необходимост от конвенционалните изрази, знаейки още повече какво й струват, църквата не вижда никаква причина да ги замени някога с други. Тя знае, че не може да измисли абсолютно точни изрази (поради самото естество на несъвършения човешки език), но сравнително по-точни от тези, които е развила чрез векове упорити усилия на богословската мисъл в епохата на разцвет на своя живот, и не може да очаква нито в настоящето, нито в бъдещето. И дори да очакваше, тогава, при липсата на абсолютна точност в тези нови изрази, какво би я възнаградило за тези колебания между един или друг израз и вредата, която настъпва за вярата от тези колебания, на които тя би се обрекла в очакване на нови и все пак не абсолютно точни формули? Chr. чт. № 5. 1871 г. В спора за произхода на Св. Дух е разработена най-точната формула относно връзката на Св. Дух с Божия Син. Освен това, въпреки че църквата винаги е различавала тайнствата от нетайнствата и винаги е предпочитала пред всички свещени обреди седемте, които познаваме като тайнства, формулата, че има седем тайнства, се появява след вселенските събори, които не обръщат специално внимание на формулирането на тази страна на догмата. Ние отново разбираме не същността на учението, а неговата словесна формула. Срещу грешките на ебионитите. Срещу езическия политеизъм и полуезическия гностицизъм. Като нямаме намерение да хвърляме неблагоприятна сянка върху уважаваните трудове на нашите догматици, като същевременно отдаваме пълното уважение на техните трудове по догматика, ние, единствено за да изясним въпроса и да докажем валидността на нашата мисъл, не можем да не забележим, че липсата на разграничение между неизменната и променливата страна в догматиката се отразява в неблагоприятни последици за нашите догматици. Сред многото неудобства посочваме следното. Класификацията на догматите у нашите догматици без строго разграничаване на страните в догмата поражда много недоумения. Така някои разделения се допускат, други се отхвърлят. Но според нас всички разделения на догмите могат да бъдат допуснати от една гледна точка и трябва да бъдат отхвърлени от друга, и следователно трябва да бъдат едновременно допуснати и отхвърлени условно. Ние не намираме такава конвенция в нашите догматици. Така че Rev. Филарет, допускайки разделение на основни и неосновни или обяснителни, на такива, които не могат да бъдат пренебрегнати без вреда за спасението, и които могат да бъдат игнорирани (или с други думи, на съществени и несъществени) и вдигайки оръжие срещу католическия богослов Бренер, който не допуска такива разделения, решително отхвърля всяка възможност да не се признават такива разделения. Междувременно, от гледна точка на догмите като божествено разкрити истини, дадени за спасението на човек, независимо от това как те влизат в обикновеното човешко съзнание и как човек ги използва, разбира се, не може да се допусне, че всяка истина не е основна или не е съществена или не е необходима за спасението. Св. Макарий има повече условности в разделянето на догматите; но и тук не откриваме ясно формулирани принципи или тяхното разделение. На Ave. Макарий, със сигурност се отрича разделението на библейски и църковни догми; за разкрити и неразкрити - условно допустими; до общи или основни и частни или производни - със сигурност е разрешено; на съществено и несъществено (необходимо за спасението и ненужно) се отхвърля безусловно. Но според нас условно можем да допуснем разделение и на библейски, и на църковни догмати, ако под църковни догмати разбираме по-точно определени по форма на вселенски събори; следователно, ако ги погледнете отвън. По същия начин можем условно да допуснем деление на съществени и несъществени – по отношение на тяхната външна систематизация, по отношение на това как влизат в съзнанието на индивида или от гледната точка, от която св. Макарий допуска разделянето на общи или основни и частни или производни. По същия начин може условно да се отхвърли позволеното от примера. Макарий ги разделя на общи или основни и на частни или производни, ако погледнете догматите от гледна точка на тяхното съдържание, веднъж и винаги дадени на църквата, неподлежащи на никакво развитие, никаква историческа промяна. Вижте Догма. Бог . пр. Филарет, изд. 1, част 1, с. 21 – 22. Догма. Бог св. Макарий кн. I. § 4. – Класификацията на догмите не е маловажен въпрос. Установява възглед за догмата; и определен възглед за догмата има известно влияние върху цялата структура на догматичната система. Ние сме съгласни, че много въпроси, не само от последния вид, но и ритуални и канонични, са доста тясно свързани с чисто догматически въпроси. Но ако тълкуваме всичко, което влиза в контакт с догмата, тогава догмата ще бъде наука без край. Догмата е душата, която прониква във всичко, както в ритуалите, така и в църковните институции и в целия църковен живот. Справедливостта изисква да се отбележи, че в самата западна литература мнозинството догматици страдат от неясно разбиране за това какво трябва да бъде догматическото богословие в историята на догмите - смесица от чисто догматични и историко-догматични елементи. Има обаче няколко произведения, които повече или по-малко отговарят на очертаната от нас норма; Това отчасти е догматиката на Мартенсън. От всички истории на догмите, известни ни, този метод е разрешен само в едно католическо произведение: Dogmengeschichte - Klee. Забележително е, че други католически писатели не последваха примера на този учен. Chr. чт. № 5. 1871 г. Да предположим, че опровергаем хипотезата на учени от тази посока относно една конкретна догма; но все още има много други догми, към които може би може да се приложи подобна хипотеза. Нека освен това приемем, че опровергаваме, част по част, известните предположения по отношение на всички догми; Но хората, които вярват на такива учени, няма ли да ни кажат, че сме използвали не съвсем честен метод, отдавна известен под името: divide et impera, че същността на хипотезата дори не е била засегната от нас, че цялата хипотеза се основава главно на кумулативното представяне на всички догми в дадена епоха, на исторически конвергенции и т.н., че ако се бяхме опитали да представим всички догми в тяхната цялост в определена ера, тогава може би щеше да се получи нещо друго. За да не изглежда статията ви като теория, която не е приложима към случая, се надяваме да представим на читателите опита от изследването на една от частите на историческото представяне на догмите. Вижте § 112 от устава Spirit. академик Може да се интересувате от: