Часть третья. Богословие св. Григория Чудотворца. Общие замечания о характере и объеме раскрытия богословия св. Григория Чудотворца
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Autentyczne dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy, jak wynika z drugiej części niniejszego opracowania, zachowały się stosunkowo niewiele – a w ogóle najwyraźniej było ich niewiele. W nich oczywiście treść całej nauki chrześcijańskiej – dogmatycznej i moralnej, którą zwykle rozumie teologia, nie znalazła pełnego wyrazu; Dlatego nie jest możliwe mówienie o „teologii” św. Grzegorza w tak szerokim tego słowa znaczeniu. Jednak dla „teologii w ściśle ograniczonym zakresie tego terminu, w jakim była ona używana w starożytnym kościele chrześcijańskim, czyli w sensie własnego nauczania o Bogu, zachowane dzieła św.
Grzegorza przedstawiają bardzo istotny materiał: choć nie dają pełnych i wyczerpujących odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie chciałoby się postawić temu wybitnemu teologowi, wywodzącemu się ze szkoły Orygenesa, w trosce o naświetlenie dziejów myśli teologicznej okresu od Orygenesa do Soboru Nicejskiego, to jednak na ich podstawie można z wystarczającą pewnością wytyczyć drogę, którą podążał jego uczeń, wychodząc od teologii Orygenesa.
Gdyby św. Grzegorz napisał tylko jeden symbol, to nawet w tym przypadku można by mówić o „teologii” oświeciciela Ponta: to krótkie wyznanie jest tak bogate w treść, że każde określenie wyraża największą głębię teologicznych spekulacji. Badacz nauk teologicznych św. Grzegorza dysponuje jednak także cennymi danymi w innych swoich dziełach, których autentyczność uznaliśmy za udowodnioną, a mianowicie w „Mowie wdzięczności” skierowanej do Orygenesa, w traktacie „Do Teopompa o możliwości i niemożności cierpienia dla Boga” oraz w Liście do Ewagriusza. Kreacje te zawierają istotne uzupełnienia i komentarze do symbolu.
Naszym zadaniem w tej części opracowania jest dokładne wydobycie ze wskazanych dzieł św. w sposób egzegetyczny. Grzegorza, wszystko, co pod jakimkolwiek względem nadaje się do jak najdokładniejszego i ściśle obiektywnego wyjaśnienia treści jego nauczania teologicznego, bez odchodzenia od założeń i konstrukcji, które nie mają realnej podstawy w słowach samego św. Grzegorza. Grzegorz. Jeżeli w rezultacie nie powstanie jasny, malowniczy obraz, a jedynie – użyjmy wyrażenia św. Grzegorza – szkice węglem (Mowa dziękczynna, §8), dla których każda cecha będzie możliwa, według współczesnych środków badawczych, zgodna z rzeczywistym sposobem myślenia świętego. Ponieważ św. Grzegorz był gorliwym uczniem Orygenesa i skoro naturalne jest założenie, że opanował on poglądy i terminologię swojego nauczyciela, wydaje się absolutnie konieczne, aby wyjaśnić terminologię teologiczną św. Grzegorza wychodząc od znaczenia, jakie ma ona wśród Orygenesa i jego najbliższych uczniów.
Jednocześnie, tam gdzie to możliwe, zauważymy, jak pewne punkty teologii św. Grzegorza zgadzają się z nauką Orygenesa i mogą być przez niego wyjaśnione lub od niego odbiegają.
Nie musimy szukać planu konstruowania naszych badań w tym obszarze: podał go sam św. Grzegorza w swoim symbolu, który bierzemy za podstawę, uzupełniając go w odpowiednich miejscach bardziej szczegółowymi wyjaśnieniami z innych jego dzieł.
Rozdział I. Nauczanie św. Grzegorza Cudotwórcy o Bogu Ojcu
Symbol św. Grzegorza Cudotwórcy otwiera się wyznaniem jedności Boga - εἰς Θεός. Dalej to samo ε ἶ ς powtarza się w odniesieniu do drugiej i trzeciej Osoby Trójcy Świętej: εἰς Κύριος i ἓ ν πνεῦμα ἅ γιον. To ε ἶ ς jest niewątpliwie spowodowane symboliczną formą spowiedzi, gdyż we wszystkich prawie zachowanych symbolach Kościoła wschodniego czyta się: πιστεύω εἰς ἕ να θεόν, a w większości z nich ἕ ν stoi także przed πνεῦμα ἅ γιον. W symbolach zachodnich odpowiednie „unum” lub „unicum” spotyka się dość rzadko 849 (w języku Tertuliana, Priscillian, w symbolu opracowanym przez biskupów prawosławnych na soborze w Arimini i niektórych innych). Na tę cechę symboli wschodnich zwrócił już uwagę Rufinus 850. W związku z tym nie ma potrzeby przyjmować ściśle określonego celu wskazywania jedności np. wobec gnostyków 851; można by raczej pomyśleć, że św. Grzegorz w tym przypadku podążał za wschodnią praktyką i w szczególności skierował ε ἶ ς przeciwko pogańskiemu politeizmowi, który był silny w kraju pontyjskim, w znaczeniu 1 Kor.
VIII, 8: Ale dla nas jest jeden Bóg Ojciec, od Niego wszystko pochodzi i my z Nim, i jeden jest Pan Jezus Chrystus, przez Niego wszystko, a my przez Niego. Jakie pytanie w tym sformułowaniu zaprzątnął św. Grzegorz, poza naturalnym wnioskiem z warunków jego działalności duszpasterskiej wynika także z faktu, że św. Grzegorz napisał pewne dzieło na temat tekstu najbliższego powyższemu powiedzeniu (w. 4): bożek nie jest niczym w świecie, czego fragment zachował się w Sacra Parallela. Skierowane w ten sposób przeciwko poganom, to ε ἶ ς, powtórzone z θεός, κύριος i πνεῦμα ἅ γιον, jednocześnie zdecydowanie zauważa hipostatyczną osobliwość Boga Ojca, Pana i Ducha Świętego: jednego Boga Ojca, jednego Pana, Jednorodzonego Syna i jednego Ducha Świętego, - Każdy Hipostaza ogłaszana jest osobno. Ε ἶ ς θεός, ε ἶ ς χόριος i ἐν πνεῦμα, umieszczone na początku trzech części symbolu, oznaczają podmiot, wobec którego wszystko co następuje po nim stanowi orzeczenie.
W symbolu św. Grzegorz nie wdaje się w bardziej szczegółowe ujawnienie nauki o Bogu – nie dodaje tutaj zwykłej definicji w starożytnych symbolach wschodnich: Wszechmogący, Stworzyciel nieba i ziemi, wszystkiego, co widzialne i niewidzialne (παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ τε καὶ γὴς, ὀρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων ). Jednak w innych swoich dziełach podaje wystarczająco dużo cech, z których można wyciągnąć wniosek, że pod tym względem podziela punkt widzenia z Orygenesem. Istota Boga – pisze w Liście do Ewagriusza – jest całkowicie prosta i niepodzielna, gdyż ze swej natury ma w sobie prostotę i bezcielesność ( οὐσία, τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀσώματον ἐκ φύσεως εκτοχών) 852 . „Boska i niepodzielna istota najdoskonalszego jest niepodzielna i jednorodna (ἀδιαίρετος ἐστι καὶ μονοειδής) 853. Natomiast w traktacie do Teopompa (§4): „Natura Boga jest niewysłowiona i niewytłumaczalna, nie ma podobieństwa z czegokolwiek” (ineffabilem et inexplicabilem Dei natura... esse, cum qualibet re similitudinis expers) 854.
Stąd naturalny wniosek, że istoty Boga w istocie nie da się nazwać: przedmioty poznawcze, choć noszą niezliczone ilości imion (bo w każdym narodzie mają wiele imion), to jednak są obce jakiejkolwiek nazwie, gdyż dla przedmiotów mentalnych i bezcielesnych nie ma nazwy własnej. Jak bowiem nazwać po imieniu coś, co nie rzuca się w oczy i w ogóle nie jest w stanie ogarnąć ludzkich uczuć? 855. Bóg jest tak wywyższony ponad wszystko, że człowiek nie tylko nie może Go pojąć, ale nawet godnie wyśpiewać. Nawet gdyby ofiarował całego siebie w stanie najwyższej możliwej czystości, lekkości i nieskazitelności i bez domieszki niedoskonałości, to ze swojej strony nie przyniósłby godnego daru na cześć i nagrodę Władcy i Stwórcy wszechświata: „ani każdy z osobna, ani nawet wszyscy razem nie mogliby Go nigdy chwalić według Jego godności, choćby wszystko czyste stało się jednym i tym samym, wyszło z siebie i zebrane w jednym duchu i w jednym spółgłoskowym dążeniu, zwróciło się do On” 856.
Właściwą miarę należnej Mu chwały może dopełnić jedynie Ten, którego Ojciec wszystkich sam z sobą zjednoczył – Bóg Słowo, które jest w Nim 857 .
Św. Grzegorz nazywa Boga „pierwszym umysłem” (ὁ πρῶτος νοῦς) 858 zgodnie
z Orygenesem, który nazywa Go „umysłem”, „całym umysłem” 859 i Dionizjuszem z Aleksandrii, według którego Ojciec jest największym i wszelkim umysłem 860.
Bóg jest wolny, wywyższony ponad wszystko (omnibus supereminere), wszystko jest możliwe, niepodlegające żadnej konieczności 861; żadna siła nie jest w stanie przeszkodzić Mu w czynieniu tego, czego chce, gdyż Jego istota nie składa się z różnych wzajemnie sprzecznych istot. Bóg nie jest jak człowiek, który składa się z różnych natur – duszy i ciała, a skoro wola jednego nie zgadza się z wolą drugiego, to wynika z tego, że ludzie nie zawsze osiągają to, czego chcą, bo natura jednej części, przeciwstawiając się naturze drugiej, nie pozwala tej drugiej robić tego, czego chce.
Ale Ten, który sam jest nieograniczony (infinitus), dobry i chwalebny, który wszystko swoją dobrocią ustala, któremu wszystko, co jest i było, jest podporządkowane, który wszystko przewyższa, który ma umysł niezniszczalny, który jest obcy i ponad wszystko złe, tylko On jest prosty i nieskomplikowany (solum esse simplicem et non compositum), niezmieszany ze złem dzięki jedności swojej istoty, jedyna dobra wola, niepodzielna, nigdy nie przeklinana, niezakłócony, nigdy nie osłabiony, niebadany, nigdy podbity ani stłumiony; Jest przede wszystkim cierpieniem; Decyduje o sobie we wszystkim, co zamierza zrobić, gdyż Jego natura nie pozwala na żadne przeszkody, gdyż jest obcy wszelkiemu buntowi i nic z Nim nie konkuruje ani się przeciwko Niemu nie buntuje. Jest On wolny i swoją wolą panuje nad wszystkim, a swoją mocą, która wszystko przewyższa, może wszystko. 862. W ogóle istota Boga jest niezmienna, pozostaje ta sama, w jednym obrazie, w jednym bycie, w jednej niezmiennej woli; uczy się od siebie i w sobie i przez siebie może wszystko (essentia, quae semper est ut est, perseverans unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae a se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, a seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest twarz) 863 .
Ta wzniosła nauka o jedności, prostocie, jednorodności, niepodzielności, nieokreśloności istoty Bożej oraz jej absolutnej wewnętrznej harmonii i wolności objawia się niewątpliwie na podstawie i w duchu nauczania Orygenesa oraz poprzez jego terminologię, choć bez szerokości i głębokości spekulacji, która wyróżnia teologię jego słynnego nauczyciela 864.
Ale chociaż Bóg jest istotą najbłogosławioną, wywyższoną ponad wszystko, nie można o Nim powiedzieć, że kontemplując wielkość swojej Boskości w swojej pięknej błogości, wybrał dla siebie ciszę i sam pozostaje w szczęściu swojej natury, gardząc wszystkim innym i preferując bezczynność - w przeciwnym razie najdoskonalsza istota okaże się znacznie niższa od tych śmiertelników, którzy nie oszczędzili życia, aby pomóc rodakom. A dla Boga byłoby to największym cierpieniem - nie troszczyć się o ludzi, nie chcieć czynić dobra i nie troszczyć się o rodzaj ludzki 865. Bóg, który by w żaden sposób nie objawił swojej niezniszczalnej natury, która jest przede wszystkim, a który zamieszkuje w tej najwyższej przyjemności, która według epikurejczyków przystoi wyłącznie Bogu, i do której nieustannie powraca i zanurza się, byłby człowiekowi zupełnie nieznany i nie można by go nazwać najbardziej błogosławionym i niezniszczalnym bycie. „Jestem” – mówi św.
Grzegorzu, - Twierdzę, że najbardziej błogosławionym i hojnym rozdawcą dóbr jest ten, który jest pomocnikiem ludzi i dawcą siły tym, którzy stracili nadzieję... Błogosławioną i niezniszczalną istotę nazywamy najbardziej błogosławioną tylko wtedy, gdy spełnia uczynki charakterystyczne dla jej dobroci - (nazywamy go najbardziej błogosławionym) ze względu na jasno objawione dobre uczynki, które z niej wypływają. Kontemplacja widzialnego odkrywa ukryte. Roztropność człowieka mądrego i roztropnego nie jest bowiem rozpoznawana w jej charakterystycznych przymiotach, zanim nie zostanie ujawniona w cnotliwych uczynkach wypełnionych radością. Ale jak możemy poinformować ludzi o wielkości umysłu najbłogosławionej istoty, skoro nie przedstawiła ona ani jednego przypadku, abyśmy po jego zrozumieniu mogli o tym rozmawiać? Bo jeśli ktoś swoimi dobrymi uczynkami nie wywołuje w nas poruszenia duchowego, albo ktoś nie przyciąga nas do siebie swoją chwałą, to jak. możemy mu przypisywać dobroć, podczas gdy jego dobroć i hojność są przed nami całkowicie ukryte” 866? Św.
Grzegorz energicznie buntuje się przeciwko idei Boga, że kocha siebie, mieszka w swoich bogactwach, cieszy się Jego chwałą i nie chce nikomu pomagać, zaniedbuje i odrzuca ludzi, pozbawia pomocy najbłogosławionej Istoty 867. Na tej podstawie św. Grzegorz w swoim traktacie do Teopompa buduje szczegółowe dowody na stanowisko, że beznamiętny Bóg mógłby wziąć na siebie cierpienie, aby zbawić ludzi.
Tym samym św. Grzegorz z obrazu wzniosłego bytu Boga dokonuje zdecydowanego przejścia do działania Boga w świecie, które w traktacie „Do Teopompa”, ze względu na ujawnioną w nim szczególną kwestię, otrzymało ograniczony charakter; ale dla nas jest ważne, że św. Grzegorz podstawę tego przejścia widzi w doskonałości i dobroci Boga. W tym miejscu ponownie trzeba zwrócić uwagę na zgodność myśli głównej z Orygenesem, który dostrzega siłę stojącą za postawionym mu zarzutem: „niegodziwym i jednocześnie absurdalnym jest wyobrażać sobie naturę Boga jako bezczynną i nieruchomą lub sądzić, że dobroć kiedyś nie czyniła dobra, a wszechmoc niegdyś nad niczym nie miała władzy” 868 - tylko św. Grzegorz nie wyciąga z tego stanowiska tych samych wniosków co do wieczności stworzenia, jakie wyciągał Orygenes.
Jednak wyraźnie nazywa Boga Autorem (αἴτιος) i Władcą (ἡγέμων) wszechświata 869; On jest pierwszym WINEM życia (τὸ πρῶτον αἴτιον τῆς ζωῆς), Źródłem życia wiecznego (ἡ τῆς ἀειζωίας πηγή) i Bogiem wszelkich błogosławieństw 870 Który nieustannie zaopatruje wszystko i troszczy się o ludzi, zarówno w tych największych, jak i tych najmniej znaczących 871.
W symbolu πατήρ jest bezpośrednio związane z θεός, co z jednej strony rozpoczyna szereg predykatów, ale z drugiej strony jest z nim tak nierozerwalnie związane, jak definicja, że oba razem stanowią jakby jedno pojęcie, dlatego ε ἶ ς w rzeczywistości odnosi się do nich obu. To jasno stwierdza, że dla św. Grzegorza, podobnie jak dla Orygenesa 872, ogólna koncepcja Boga zlewa się z koncepcją Pierwszej Osoby Trójcy Świętej, a jego nauka o Bogu jest w istocie nauką o Ojcu. To samo widzimy we wszystkich symbolach, wschodnich i zachodnich. Jednak w odróżnieniu od nich symbol św. Grzegorza, jak powiedziano, nie wprowadza dalszych jego definicji: „Wszechmogący, Stwórca” itp., lecz do pojęcia πατὴρ, jako zawierającego myśl o relacji, bezpośrednio dodaje definicje ustalające Jego związek z Synem 873. W tych Jego relacjach z drugą Osobą Trójcy Świętej, wraz z objawieniem pojęcia Syna, boskie definicje Pierwszej Osoby ulegają dalszemu rozwojowi.
Bóg jest „Ojcem żywego Słowa, hipostatycznej Mądrości i Mocy oraz Wiecznego Znaku, doskonałym Rodziciem Doskonałego, Ojcem jednorodzonego Syna”.
Wszystkie pierwsze definicje drugiej Osoby Trójcy Świętej w jej relacji do Ojca – λόγος, σοφία i δύναμίς – mają korzenie biblijne i jako takie były używane we współczesnym języku teologicznym. Św. Dionizjusz Rzymski w swoim liście dotyczącym skargi braci aleksandryjskich na św. Dionizjusza z Aleksandrii używa następującego wyrażenia: „jeśli Chrystus jest Słowem, Mądrością i Mocą, i że Chrystus jest tym wszystkim, to jak wiadomo, znajduje to potwierdzenie w Piśmie Świętym” 874. A św. Dionizjusz z Aleksandrii w „Naganie i usprawiedliwieniu” pisze: „zawsze jest Chrystus jako Słowo, Mądrość i Moc” 875. W konsekwencji nie tylko użycie tych imion w odniesieniu do drugiej osoby, ale także sama ich kolejność była zwyczajowa 876. Jednak w symbolu św. Grzegorza Cudotwórcy stanowią one dopiero początek znaczącego ciągu definicji i dlatego należy je uważać nie tylko za zwykłe określenia, ale każde na swoim miejscu, ze specjalną treścią i przeznaczeniem.
Nazwa λόγος powinna niewątpliwie prowadzić do prologu Ewangelii Jana, który wyraża całą istotę chrześcijańskiego nauczania o Bogu-Słowie: Jego odwieczną preegzystencję, hipostatyczną tożsamość i Boską godność, stosunek do świata i człowieczeństwa przed wcieleniem oraz objawienie światu we wcieleniu. Stąd imię Syna Bożego jako Słowo w starożytnej literaturze chrześcijańskiej zyskało bardzo szerokie zastosowanie, choć zależnie od wpływu współczesnych poglądów filozoficznych, w których poczesne miejsce zajmowało także pojęcie λόγος’e, nie znalazło ono wszechstronnego i głębokiego wyrazu nawet wśród najwybitniejszych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej (apologetów, Tertuliana, św. Hipolita Rzymskiego), którzy wysuwali niemal wyłącznie kosmologiczne znaczenie Słowa.
W szkole aleksandryjskiej, a zwłaszcza u Orygenesa, określenie Syna przez Słowo nabrało pełniejszego i głębszego znaczenia, zachowując jednak swoje podstawowe znaczenie, określone samym terminem λόγος: tak jak umysł i słowo człowieka odsłaniają najgłębszą istotę i myśli człowieka, tak Słowo Boże objawia najgłębszy byt i myśl Boskości; daje to podstawę do nauki Słowa zarówno w Jego immanentnej relacji do Ojca, jak i w Jego relacji do świata: Słowo jest wewnętrznym samoobjawieniem się Boskości i jednocześnie początkiem objawienia się Boga Ojca światu – choć w powszechnym użyciu dominuje sam ten ostatni moment.
Jednak w tym przypadku definicję λόγος należy rozumieć w sensie wskazania wewnętrznej relacji Syna do Ojca, gdyż Jego relacja ze światem zaczyna się dopiero w drugiej części symbolu, gdzie nazywany jest λόγος ἐνεργός; wydaje się to paralelne z wyrażeniem w mowie wdzięczności (§39): „najdoskonalsze, żywe i ożywione Słowo pierwszego Umysłu” ( πρώτου νοῦ λόγος ἔμψοχος ὤ ν ) 877 . Ostatnie słowa niewątpliwie nawiązują do immanentnej relacji Słowa do Ojca, co widać ze słów użytych w określeniach św. Grzegorza oraz z całej konstrukcji mowy w całym dziale, do którego się odnoszą: objawia on w niej ideę, że tylko Bóg Słowo, które jest w Nim, może godnie i dostatecznie zanosić dziękczynienie i uwielbienie Ojcu. Komentarzowi do imienia Drugiej Osoby Trójcy Świętej słowu św. Grzegorza służyć może następujący fragment z „Przekonania i usprawiedliwienia” św. Dionizjusza z Aleksandrii: „Umysł nasz wypluwa z siebie słowa, zgodnie z tym, co powiedział prorok: «Serce moje wypowie dobre słowo» (Psalm 23:3).
44:1), a każdy z nich jest inny i zajmuje od siebie szczególne i odrębne miejsce, jeden przebywa i porusza się w sercu, a drugi na języku i wargach; nie są jednak rozdzieleni i ani na chwilę pozbawieni siebie; ani umysł nie istnieje bez słowa, ani słowo bez umysłu, ale umysł tworzy słowo, manifestując się w nim, a słowo objawia umysł, otrzymawszy w nim istnienie. A umysł jest jakby ukrytym wewnątrz słowem, a słowo jest umysłem objawionym. Umysł przechodzi w słowo, a słowo przekazuje myśl słuchaczom. W ten sposób za pośrednictwem słowa umysł zostaje przekazany duszom słuchaczy, wkraczając w nie wraz ze słowem. Umysł, będąc sam w sobie, jest jak ojciec słowa, a słowo jest jak syn umysłu. Jest to niemożliwe przed umysłem, ale nie pochodzi ono skądś z zewnątrz, ale istnieje razem z umysłem i z niego powstało. Tak więc Ojciec, Umysł największy i powszechny, ma najpierw Syna, Słowo, swego tłumacza i posłańca” 878. W świetle tych rozważań św. Dionizjusz z Aleksandrii staje się całkiem jasny, a myśl św.
Grzegorz w swoim Liście do Ewagriusza, gdzie pisze: „tak jak to słowo mówione, które stało się wspólne dla nas wszystkich, jest nierozerwalnie związane z duszą, która je wypowiedział, niemniej jednak jednocześnie jest także w duszach słuchających, nie jest oddzielone od pierwszego i znajduje się w drugim, i tworzy raczej jedność niż oddzielenie ich dusz od naszej – tak wyobraźcie sobie, że u mnie Syn nigdy nie oddzielił się od Ojca i znowu od tego ostatniego – Ducha Świętego, tak samo jak myśl w umyśle” 879.
W symbolu słowo to nazywane jest „żywym” (λόγου ζῶντος), a w mowie z podziękowaniami „żyjący” (ζῶν) i „ożywiony” (ἔμψυχος). Definicja ta jest bardzo znacząca. Jest oczywiste, że bogata treść ζῶν, oznaczająca pełnię prawdziwego życia, mającego swoje źródło w życiu Bożym, ma tu na celu odróżnienie Słowa Bożego od umysłu i słowa człowieka: ludzkie λόγος nie ma realnego istnienia samo w sobie, w oderwaniu od osoby, która je posiada. Św. Grzegorz definiuje Słowo zgodnie z Orygenesem i niewątpliwie w sensie jego nauczania. Orygenes mówi, że „Jego (Boże) Słowo nie jest takie jak słowo wszystkich, bo niczyje słowo nie jest żywe, niczyje słowo nie jest Bogiem” (λόγος θεός); w porównaniu z jakimkolwiek innym słowem, Jego własnością jest bycie Bogiem, bycie żywym, samoistnym Słowem οὑτινησοῦν λόγος καὶ ἔχει ξένον τὸ ε ἶ ναι θεὸς καὶ τὸ ε ἶ ναι λόγος ὢ ν [ ὁ ] ζῶν, τὸ ἐφεστηκέναι καθ ’ ἑαυτὸ [ ὑφεστηκέναι καθ’ ἑαυτόν ]) 880 .
W swoim dziele „O zasadach” Orygenes pisze: „wydaje mi się, że słuszne jest powiedzenie zapisane w Dziejach Apostolskich Pawła: To jest Słowo, istota żyjąca” (hic est verbum Animal vivens) 881. W swoim komentarzu do pierwszego Listu do Tesaloniczan dołącza do Chrystusa słowa z Listu do Hebrajczyków (IV, 12: Słowo Boże jest żywe i skuteczne): „oni żyją w Tym, który jest życiem, i żyje w nich Chrystus, o którym jest napisane: Żywe i skuteczne jest Słowo Boże, które jest Mocą Bożą i Mądrością Bożą” 882. To określenie Słowa jako żywego i ożywionego zawiera tę samą myśl, którą później wyraził św. Atanazy z Aleksandrii w następujących słowach: „Nie przywołuję jednak słowem tego, co jest wrodzone i wrodzone w każdym stworzeniu, a co inni zwykli nazywać zarodkowym (σπερματικός), – takie słowo jest nieożywione (ἄψυχον ὄντα)… nie mam też na myśli słowa posiadającego werbalny rodzaj ludzki, nie słowo złożone z sylab i odciśnięte w powietrzu, ale mam na myśli Boga żywego i czynnego, niedokładne Słowo Dobra i Boga wszystkich” 883.
Zatem pierwsza definicja Boga jest taka, że jest On Ojcem Słowa, w którym ma swoje „objawienie”, ale objawienie mające konkretną egzystencję, jako żywe, to znaczy istniejące prawdziwie i prawdziwie, pełne życia, które należy do Boga Ojca. Σοφία - Mądrość Boża jest sumą boskich idei, boskich zamierzeń, boskich planów i poznania wszelkich sposobów ich realizacji. W Piśmie Świętym rozpatrywane jest ono w jego przejawach w stworzeniu świata i otaczającym go przemyśle, w celowej strukturze, w porządku prawnym i moralnym, a zwłaszcza w ekonomii ludzkiego zbawienia. Co więcej, już w Starym Testamencie Mądrość była postrzegana nie jako własność samego Boga, ale jako obiektywnie żywa istota: Przysłów. 8, 21 i nast., Hiob. 18, 24 i n., a w Nowym Testamencie imię to w swoim znaczeniu zostaje przeniesione na Chrystusa, jako ucieleśnioną realizację Bożych planów zbawienia człowieka: 1 Kor. 1, 24. W symbolu św.
W drugiej części Grzegorz mówi o Mądrości w jej relacji do świata; tutaj, podobnie jak w imieniu λόγος, rozumiana jest głębia boskiej mądrości w samej boskiej istocie. Zatem druga Osoba Trójcy Świętej jest samą Mądrością Bożą, obejmującą w sobie wszystko, co jest możliwe w tym pojęciu.
Tak jak λόγος ma ze sobą istotną definicję w ζώντος, tak równolegle do niego i do σοφίας św. Grzegorz stawia ὑφεστώσης. Ὑ φίστημι wraz z pochodną ὑπόστασις faktycznie oznacza to, co pod czymś stoi, co nadaje temu rzeczywistość i czyni tym, czym jest; musi więc oznaczać „coś, co istnieje samo w sobie i dla siebie, w przeciwieństwie do nie tylko tego, co realne, jako fakt, nie istnieje, czyli tylko tego, co wyobrażone, możliwe do pomyślenia, ale także tego, co rzeczywiście istnieje, ale tylko w innym, jako jego jakość, czyli zjawisko” 884. W konsekwencji ὑφιστημι ustanawia nie tylko realność istnienia, ale także jego niezależność, swoją indywidualność.
Co prawda takie znaczenie terminów ὑφίστημι i ὑπόστασις ostatecznie utrwaliło się w kościelnym języku teologicznym dopiero w drugiej połowie IV w. 885, a wcześniej ὑπόστασις używano jako tożsamego z οὐσία lub było z nim mieszane; jednakże konotacja indywidualistyczna, która zawsze zawarta była w czasowniku ὑφίστσσθαι 886, pojawiła się znacznie wcześniej i jeśli u Orygenesa nie zawiera jeszcze tej określoności treści jednostkowych, jaką otrzymał od ojców V wieku, to nie ulega wątpliwości, że w jego ὑπἀστασις przeważa moment „samodzielnego istnienia”, w sensie καθ ’ ἐαυτὸ ὑπάρχον, – hipostaza jako taka, która ze swej natury musi być bytem konkretnym, a nie identycznym z innymi 887.
Nie ulega więc wątpliwości, że symbol ὑφεστώσης z σοφίας ma na celu wskazanie Mądrości jako posiadającej niezależne, hipostatyczne istnienie. Św. Grzegorz trafnie powtarza w tym względzie myśl swego nauczyciela, który stanowczo odrzucił podejrzenie, jakoby uważał Mądrość za pojęcie abstrakcyjne: „niech nikt nie myśli – mówi – że nazywając Syna Mądrością Bożą, uznajemy Go za coś nieistotnego, to znaczy, że przez Niego mamy na myśli na przykład nie żywą, mądrą istotę, ale coś, co czyni mądrymi, którzy stają się zdolni do jej przyswojenia”. Jednorodzony Syn Boży jest Jego Mądrością, istniejącą substancjalnie i jest hipostazą 888. Mądrość ma swoją hipostazę nie w prostych wyobrażeniach o Bogu i Ojcu, przez analogię z myślami ludzkimi - jest bezcielesną istotą różnych myśli Boga, obejmującą podstawy wszystkiego, żywą i jakby ożywioną 889
Trzecia definicja to καὶ δυνάμεως, która ma swoje źródło w 1 Kor. 1,24 ukazuje Boga jako Ojca tej mocy Bożej, która może wypełnić wszystkie plany Bożej Mądrości we wszystkich obszarach Bożego działania. Ponieważ jednak św. Grzegorz w dalszym ciągu mówi tu o wewnętrznych relacjach boskich, to δύναμις wskazuje na pełnię boskiej mocy, niezależnie od jej przejawienia się w świecie. Bogactwo i głębię tej definicji można zrozumieć w świetle następującej majestatycznej spekulacji Orygenesa: „trzeba wyobrazić sobie moc Boga (virtus ϋβῖ ἡ τοῦ θεοῦ δύναμις), która stanowi podstawę życia i działania Boga (qua viget), – tę wszechobecną i wszechwystarczającą moc, za pomocą której On sprawuje i kontroluje wszystko... Z całej tej nieporównanie wielkiej mocy (następuje) wyparowanie i, że tak powiem, moc (wigor), która ma swoją hipostazę. Chociaż ta moc pochodzi z tej mocy, podobnie jak wola z myśli, to jednak sama wola Boga staje się także mocą Boga.
W ten sposób pojawia się inna siła, istniejąca w swej specyfice lub, jak to wyraża Pismo Święte, pewne wyparowanie pierwszej, nienarodzonej siły, od której otrzymuje swój byt i istotę – i nie ma czasu, żeby jej nie było” 890. Prof. V.V. Bołotow komentuje te słowa Orygenesa dotyczące mocy Bożej: „Cechy, w jakich jest opisana, są takie, że trudno wytyczyć wyraźną granicę między tą mocą a samą istotą Boga: virtus, qua Deus viget, – moc, w której, że tak powiem, skupia się cała energia duchowa, cała witalność Boskości, może jedynie formalnie różnić się od samej istoty Ojca; jeśli to nie jest Jego istota, to jest to Jego najbardziej całościowa i istotna manifestacja. Z tej mocy narodził się Syn jako wyparowanie, a akt ten jest przedstawiony tak szczegółowo, aby ukazać jego głębokie znaczenie w wewnętrznym życiu Boskości; w tym akcie energia Bożej mocy jest całkowicie pełna – Syn jest wyparowaniem wszystkiego, całą tą siłą, tak wielką, tak niezmierzoną – i całkowicie intensywną: Syn jest kolorem, jest mocą, wigorem całej tej siły, qua Deus viget” 891.
Św. Grzegorz niewątpliwie nauczył się od Orygenesa tego wzniosłego i niezwykle wymownego rozumienia „Mocy” Boga – na co wskazuje miejsce, jakie zajmuje δυνάμις w szeregu definicji Syna w symbolu. K. Caspari zwraca uwagę na kolejność rozważanych definicji i podaje następujące wyjaśnienie: „autor wyznania – mówi – „odchodząc od 1 Kor. 1, 24, wstaw σοφίας ὑφεστώσης przed καὶ δυνάμεως ἀϊδίου i nie powiedział σοφία: ὑφεστώσης, λόγου ζῶντος, co byłoby bardziej logiczne i prawdziwie orygeńskie; ὑφεστώσης jest bardziej naturalne, aby dołączyć λόγου ζῶντος (λόγος i σοφία dotyczące Syna są ze sobą powiązane); a drugie prawdopodobnie zrobił, ponieważ ze względu na Kor 1, 24 nie chciał oddzielić σοφία δύναμις „892. To wyjaśnienie wydaje nam się sztuczne, ponieważ układ pojęć w symbolu zależy od całkowicie przypadkowej kombinacji terminów w pamięci autora. Wydaje nam się, że porządek terminów ma bardziej naturalne podstawy i głębsze znaczenie i to właśnie na podstawie poglądów Orygenesa.
Zgodnie z nauką Orygenesa, spośród wielu imion, jakie Pismo Święte przypisuje Synowi, jedynie Mądrość można nazwać pierwotną i niepochodną definicją Syna, która jest początkiem wyobrażeń o Nim 893; Słowo głosi jedynie prawdę i mądrość. 894. Tak więc Syn nazywany jest Słowem, ponieważ jest objawieniem zamysłu Ojca; ale ponieważ myśl jest bogatsza niż język, nazywanie Go Mądrością oznacza Syna jako doskonały wyraz umysłu Ojca. O tym, że tę relację pomiędzy definicjami λόγος i σοφία jest prawidłowy z punktu widzenia teologii aleksandryjskiej drugiej połowy III w., świadczy fragment z Hypotyposu Teognostusa z Aleksandrii 895. Pismo Święte, jak mówi, nazywa Syna Słowem i Mądrością. (λόγονκαὶσοφίαν)), - Słowo, ponieważ pochodzi (ἐξιόντα) z umysłu Ojca wszystkich, gdyż [jest jasne, że] Słowo jest najdoskonalszym narodzeniem umysłu (το γὰρ κάλλιστον γέννημα τοῦ νοῦ τὸν λόγον ε ἶ ναι ). Ale Słowo jest także obrazem (εἰχών), gdyż Jemu samemu powierzono uzewnętrznianie myśli znajdujących się w umyśle.
Jednak nasze słowa tylko częściowo głoszą to, co jest możliwe, a pozostawiają coś niewypowiedzianego, pozostając jedynie w umyśle. Natomiast samoistne Słowo Boże [daje doskonały wyraz całej treści Boskiego umysłu] 896. Dlatego też Słowo to nazywane jest także Mądrością, gdyż to może lepiej wskazać wielość myśli w Nim zawartych.” W konsekwencji zarówno Słowo, jak i Mądrość oznaczają Syna, ale Słowo, że tak powiem, jest zwrócone bardziej na zewnątrz, a Mądrość – do wewnątrz, w stronę Boskości. Takie rozumienie należy niewątpliwie wywodzić się od samego Orygenesa, który twierdzi, że nazywanie Mądrości Słowem Bożym należy rozumieć w ten sposób, że „Mądrość objawia wszystkim innym (stworzeniom), czyli całemu stworzeniu, poznanie tajemnic i wszystkiego, co ukryte w Mądrości Bożej. Nazywa się ją Słowem, gdyż służy jakby interpretacji tajemnic Ducha” 897. Jest więc rzeczą naturalną, że św. Grzegorz odchodzi od Słowo, które wyraża mądrość, którą wyraża.
Jeśli teraz weźmiemy pod uwagę niezwykle wzniosłą i głęboką treść, jaka w teologii Orygenesa łączy się z pojęciem δύναμις, wówczas oczywiste będzie, że w układzie terminów w symbolu następuje stopniowość, wznosząca się, że tak powiem, od definicji zewnętrznej, formalnej do definicji coraz bardziej kompletnej, przenikającej w głąb bytu boskiego: Słowo – Mądrość – Moc. Jest więc rzeczą naturalną, że po δυνάμεως może nastąpić jedynie καὶ χαραχτὴρος ἀϊδίου, co podnosi definicję istoty Syna na jeszcze wyższy poziom. Χαρακτήρ oznacza właściwie narzędzie do wycinania, nacinania, odciskania, a następnie wycinania, drukowania np. na monetach, kamieniu, drewnie, a w końcu odcisk, odcisk, który wiernie odwzorowuje charakterystyczne, wydatne cechy obrazu: tutaj cała osobliwość polega właśnie na przejrzystości reprodukcji, w której dany znak i cecha wystają oraz cechy z nim zgodne 898.
A Syn nazywa się χαραχτὴρ, ponieważ dokładnie odtwarza w sobie, odzwierciedla cechy Ojca: Bóg Ojciec Go odcisnął, całkowicie przedstawiając się w Nim. W tym przypadku χαραχτὴρ ma absolutne znaczenie w przedstawianiu wewnętrznego życia Boskości, gdyż występuje samotnie, bez zwykle z nim łączonego (np. u św. Atanazego z Aleksandrii) εἰκών. U św. Grzegorza ostatnie określenie dodano dopiero w drugiej części symbolu, gdzie Pan nazywany jest χαρακτὴρ καὶ εἰχών τῆς θεότητος.
Wyjaśnienie sensu, w jakim Słowo nazywa się χαραχτὴρ, znajdujemy u Orygenesa, który pisze: „Zgodnie ze słowami Apostoła jest On nie tylko odblaskiem chwały, ale także odciśniętym obrazem (figura expressa) swojej istoty, a nawet hipostazy. Dlatego nie wydaje mi się zbyteczne zwracanie uwagi na sens, w jakim jakakolwiek inna istota i hipostaza, poza samą istotą, Bożego, można nazwać Jego obrazem? W tym przypadku należy oczywiście pamiętać, że Syn Boży, nazywany Słowem Bożym i Jego Mądrością, jako jedyny zna Ojca i objawia Go tym, którym chce, to znaczy tym, którzy mogą stać się zdolni do postrzegania Słowa i samej Mądrości. Czyż nie dlatego, że można Go nazwać odciśniętym obrazem (tj. χαραχτὴρ) Jego istoty, a nawet hipostazy, że pozwala przez Siebie pojąć i poznać Boga?
Innymi słowy: czyż nie w tym sensie można Go nazwać odciśniętym obrazem istoty Boga, że będąc Mądrością, przede wszystkim odbija w sobie to wszystko, co chce innym objawić i na podstawie czego ci ostatni poznają i pojmują Boga 899?
Przy takim znaczeniu terminu χαραχτὴρ jego definicja poprzez ἀϊδιος jest całkiem zrozumiała: tak jak wieczny jest pierwowzór, tak i wieczny jest jego zarys. Orygenes objawia tę myśl w ten sposób: "Jeśli istnieje obraz Boga niewidzialnego, to obraz jest niewidzialny. A o podobieństwie Ojca odważę się dodać, że niemożliwe, aby Go nigdy nie było. Kiedy bowiem Bóg, którego u Jana nazywają światłością, bo Bóg jest światłością (1 J 1, 5), nie miał blasku własnej chwały, aby ktoś ośmielił się przypisać początek istnieniu Syna, którego przedtem nie było? Kiedy nie było obraz i zarys (ὁ χαρσκτὴρ) niewysłowionej, nienazwanej, niewysłowionej hipostazy Ojca? Kiedy nie było Słowa, które zna Ojca? Niech opamięta się ten, kto ośmieli się powiedzieć: „był czas, kiedy nie było Syna”; przez to mówi także, że kiedyś nie było Mądrości, nie było Słowa, nie było Życia” 900. Ta sama myśl jest bardzo aktualna; jasno wyraził św. Atanazy z Aleksandrii: „Syn jest obrazem i blaskiem Ojca, zarówno znakiem, jak i prawdą.
Jeśli skoro jest światło, jest już jego obraz - blask, a gdy pojawia się hipostaza, jest cały jej zarys, a gdy jest Ojciec, jest też prawda, to niech ci, którzy mierzą Obraz i Znak Boskości, z czasem zrozumieją, w jaki dół niegodziwości wpadną... Skoro była Hipostaza, to bez wątpienia natychmiast Jej Obraz i Znak musiały istnieć, bo Obraz Boga nie jest zapisany na zewnątrz” 901 .
K. Kaspari 902 uważa, że ἀίδιος stosuje się także do δύναμις ze względu na καὶ przed δυνάμεως i po σοφίας ὑφεστώσης bez καὶ, a ponadto określenie Syna pojawiałoby się bez orzeczenia, podczas gdy Jego pozostałe trzy imiona mają orzeczenia. Ale ἀἱδιος nabiera znaczenia dopiero z χαρακτὴρ i w żaden sposób nie wzmacnia δύναμις, które samo w sobie implikuje już koncepcję wieczności. Orygenes mówi: "jest rzeczą oczywistą, że ta para mocy Bożej, która nie ma innego początku niż sam Bóg, zawsze istniała i (dla Niego) nie mogło być innego początku jak tylko sam Bóg, z którego istnieje i się rodzi. Według Apostoła, który mówi, że Chrystus jest mocą Bożą (1 Kor. 1,24), tę parę należy uznać nie tylko za parę mocy Bożej, ale także za moc mocy" 903. Następnie Orygenes mówi: χαρακτῆρος ἀϊδίου wskazuje, że znak towarowy nie został następnie upodobniony do prototypu, lecz istnieje i pozostaje razem z prototypem, który go wytworzył; nie jest odciśnięty poprzez naśladownictwo, ale istnieje, ponieważ prototyp istnieje i jest wieczny, jak poprzedni.
Jeśli Syna, według Orygenesa, nazywamy odciśniętym obrazem, ponieważ przede wszystkim odbija w sobie wszystko, co chce objawić innym, to całkiem jasne jest ustalenie stosunku χαραχτὴρ do poprzedniego δύναμις: z całej nieporównanie wielkiej mocy Boga następuje parowanie, które staje się inną siłą, istniejącą w swej specyfice, mającą swoją własna hipostaza; lecz ta uprzedmiotowiona inna Moc nie jest czymś nieokreślonym, lecz dokładnym odciskiem pierwszej Mocy: jest to Znak Ojca, wieczny, tak jak wieczny jest Sam Ojciec.
Już w imieniu Boga πατήρ zostaje wskazana istotna relacja, w której Pierwsza Osoba stoi z Drugą, która jest Jego żywym Słowem, hipostatyczną Mądrością, Mocą i Wiecznym Znakiem, dlatego dalej τέλειος τελείου γεννὴτωρ faktycznie zwraca myśl do wcześniej wyrażonej koncepcji πατὴρ, uzasadnia i odsłania jego sens. że Bóg Ojciec jest τέλειος, doskonały pod każdym względem, było to zawsze powszechne nauczanie Kościoła i tutaj jego znaczenie nie ogranicza się do γεννὴτωρ 904, ale pozostaje w całym jego szerokim zakresie i wyraża ideę, że doskonały Bóg jest Rodziciem równie doskonałego Syna. Jak widzieliśmy, w swoim przemówieniu wdzięczności św. Grzegorz określa Słowo jako τελειότατος (§39).
Γεννήτωρ nie tylko odpowiada dotychczasowemu πατὴρ jako przyczyna tej nazwy 905, ale także dokładniej określa jej treść, rzucając światło na ów wewnętrzny proces w życiu Boga, na mocy którego jest On Ojcem żywego Słowa, Hipostatycznej Mądrości i Mocy oraz Wiecznego Znaku w głębokim znaczeniu zawartym w tych pojęciach: cały ten proces wyznaczany jest poprzez γεννάω, dzięki czemu Bóg Ojciec jest γεννὴτωρ. Eliminuje to wszelkie inne relacje między Bogiem a Słowem, z wyjątkiem relacji między Ojcem i Synem, dlatego św. Grzegorz ponownie powtarza to, czego użył na początku πατὴρ, ale z jedną definicją, która łączy wszystkie poprzednie i po γεννὴτωρ jest jedyna możliwa: πατὴρ υἱοῦ. Yἱός jest właściwym określeniem istoty drugiej Osoby wraz z θεός πατήρ, Jego imieniem własnym w najściślejszym znaczeniu; cała reszta – λόγος, σοφία, δύναμις, χαρακτὴρ – to jedynie nazwy, które z różnych stron opisują relację Syna do Ojca, a następnie Jego przejawy i działanie w świecie.
Bóg jest zatem Ojcem Syna nie spoza transcendencji. Idealny poród może być tylko wyjątkowy, - dlatego - υἱοῦ μονογενοῦς. Jest On jedynym z natury Synem jednego Ojca, zrodzonym w sposób wyjątkowy, w przeciwieństwie do tych, którzy są synami przez adopcję. Znakomitym komentarzem do ostatniego wyrażenia tego symbolu są słowa Orygenesa: „Jest Synem Jednorodzonym z natury i dlatego nazywany jest Jednorodzonym” 906. „Dlatego jeden jest prawdziwy Bóg”, pisze Orygenes w innym miejscu, „jeden i prawdziwy Bóg, abyśmy nie wierzyli, że imię prawdziwego Boga jest godne wielu. Dlatego ci, którzy otrzymują Ducha rodzenia synów i za Niego wołamy: Abba, Ojcze” (Rz 8,15), są oczywiście synami Bożymi, ale nie jak Jednorodzony Syn. Albowiem Jednorodzony Syn z natury jest zawsze i nierozłącznie Synem, a inni otrzymali moc stania się synami Bożymi (Jan 1,12.13) przez to, że przyjęli w siebie Syna Bożego...
Jaką więc różnicę ma Bóg w stosunku do tych, którym się mówi: „Powiedziałem: to są bogowie”, taką różnicę ma Syn w stosunku do tych, którzy słyszą: „Wszyscy są synami Najwyższego” (Psalm 83,6); 907) lub w skrócie: „Jednorodzony Syn, nasz Zbawiciel, który jako jedyny narodził się z Ojca, jest Synem Jednorodzonym z natury, a nie przez przybranie” 908.
Taka jest treść pierwszej części symbolu św. Grzegorza, w którym w tak głęboki sposób objawił on wewnętrzną treść życia Boga Ojca.
Druga część symbolu odsłania naukę o drugiej Osobie Trójcy Świętej i równolegle do ε ἶ ς θεός części pierwszej rozpoczyna się od wyznania nauki o jedynym Panu – ε ἶ ς Κύριος. Imię Κύριος, zarówno w Nowym Testamencie, jak i w starożytnych pismach kościelnych, jest najczęstszym imieniem Chrystusa. A w starożytnych symbolach kościołów wschodniego i zachodniego drugi członek zaczyna się od ε ἶ ς ἕ να κύριον, jednak w większości z dodatkiem: Ἰ ησοῦν Χριστόν, - symbol św. Grzegorza ogranicza się do jednego ε ἶ ς κύριος.
Następujące definicje: μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ, χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος kontynuuj aby odsłonić naukę o Synu zawartą w pierwszej części symbolu. Μόνος ἐκ μόνου, czyli Jedyny z Jednego. Ἐκ wskazuje na pochodzenie, dlaczego μόνος ἐκ μόνου w swojej treści jest zasadniczo równe poprzedniemu μονογενής. Wyrażenie to jest dość powszechne w starożytnych symbolach oraz w starożytnym piśmie kościelnym i jest jednym ze sposobów określenia wyjątkowego i niezrozumiałego dla człowieka obrazu narodzin Syna z Ojca. Itp. κόριος otrzymuje taką definicję, ponieważ On sam ma swoją istotę i byt bezpośrednio od Boga poprzez narodzenie z Niego. Ściśle z tym związane jest θεὸς ἐκ θεοῦ, które dokładniej definiuje μόνος ἐκ μόνοο: jedynym, który rodzi, jest Bóg i jedyny, który się z Niego narodził, jest także Bogiem.
W tym miejscu pojawia się pytanie, czy wyrażenie θεός ἐκ θεοῦ można uznać za spójne z poglądami i terminologią Orygenesa. Znana jest nauka Orygenesa, że jedynie Boga Ojca we właściwym znaczeniu można nazwać ὁ θεός, αὐτοθεός; Syn to tylko θεός, δεύτερος θεός 909. Tymczasem św. Grzegorz w symbolu używa po prostu θεὸς ε ’ κ θεοῦ. K. Caspari 910, aby ostatnie wyrażenie uczynić całkowicie orygenistycznym, przyjmuje, że ἐκ θεοῦ należy tu uważać za równe ἐκ τοῦ θεοῦ, dla czego jako podstawę podaje nie tylko fakt, że θεό; często równe ὁ θεός, ale także równoległe powiedzenie o Duchu Świętym ἐκ θεοῦ ὑπορξιν Ιχον. Ale nawet jeśli przyjmiemy θεοῦ jako θεός, co potwierdza fakt, że zarówno θεός, jak i θεοῦ są wydawane bez członka, to zdaniem K.
Caspariego i w tym przypadku nie będzie sprzeczności z nauką Orygenesa, co jasno wynika z faktu, że to samo wyrażenie, oprócz symbolu Lukiana, znajduje się w formule wiary Euzebiusza z Cezarei, a także w kilku symbolach semiaryjskich i ariańskich (w IV formule Antiochene, w I i III formule Sirmium, Nica, Seleucia i Konstantynopol 360 rok). W tym przypadku pierwsze θεός oznacza całą boską istotę lub całą boską naturę „jednego Boga” (εἰς θεός), z wyłączeniem (wykluczanym przez ἐκ) niegeneracji. Te argumenty K. Caspariego wiążą się z jego pragnieniem udowodnienia jak największej zgodności symbolu z nauką Orygenesa. Nie ma jednak powodu, aby tak usilnie potwierdzać orygenizm symbolu w tym punkcie, który jest wprawdzie bardzo znaczący. Nie jest możliwe odmienne rozumienie tego samego terminu θεός w tym samym wyrażeniu, zarówno ze względu na całkowity brak jakichkolwiek danych na ten temat, jak i dlatego, że odpowiadający mu termin θεότης zostaje użyty do oznaczenia boskiej istoty w kolejnym wypowiedzeniu symbolu.
Czy nie jest bardziej słuszne założenie, że św. Grzegorz nie zaakceptował Orygenesowego rozróżnienia pomiędzy ὁ θεός i θεός i używa θεός ἐκ θεοῦ w tym samym znaczeniu, w jakim wyrażenie to zostało później użyte w Symbolu Nicejskim. Odchylenie od Orygenesa jest bardzo znaczące, nie można jednak podnosić go jako zarzutu wobec pochodzenia symbolu od ucznia Orygenesa, gdyż w ogóle ten żywy szczegół nauczania Orygenesa nie znalazł specyficznego odbioru w teologii Kościoła. Dlatego θεός ἐκ θεοῦ wyraża tę samą myśl, co św. Ireneusz z Lyonu: „a Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, bo Ten, który się z Boga narodził, jest Bogiem” 911.
Z faktu, że Pan narodził się z Ojca, jako Jedyny z Jedynego, a Bóg z Boga, wynika, że jest On χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος: Jest On dokładnym zarysem Boskości, esencją Boską (τὴς). θεότητος), holistyczne odbicie Jego, odtwarzające Jego Prototyp z całą dokładnością i żywotnością. Św. Grzegorz wypowiada się tu w zgodzie ze swoim nauczycielem, który także w Bóstwie Syna widział obraz prawdziwej Bóstwa 912 i rozumiejąc, dlaczego Syn nazywany jest obrazem Niewidzialnego, widział podstawę do wyjaśnienia, w jakim sensie Bóg jest słusznie nazywany Ojcem swego Syna: imię obraz odnosi się do Syna Bożego ze względu na fakt, że jest On niewidzialnym obrazem niewidzialnego Boga, tak jak Syn jest obrazem Adama 913. χαρακτὴρ Św. Grzegorz zaczyna powtarzać definicje Syna, które zostały im podane w pierwszej części symbolu i jasne jest, że λόγος, σοφία i δύναμις, ze względu na towarzyszące im predykaty, używane są w innym znaczeniu lub, ściślej mówiąc, przedstawiają drugą stronę w pojęciach oznaczanych tymi terminami.
W związku z tym dodanie nowego pojęcia do χαρακτὴρ - εἰκών, którego nie ma w pierwszej części, nabiera tutaj szczególnego znaczenia. Znaczenie terminu εἰκών wyjaśniają następujące słowa Orygenesa: „Nasz Zbawiciel jest obrazem niewidzialnego Boga Ojca: w stosunku do samego Ojca jest prawdą, w stosunku do nas, którym objawia Ojca, jest obrazem, przez który poznajemy Ojca, którego nie zna nikt inny oprócz Syna, a także znany jest temu, któremu Syn chce Go objawić. Objawia Ojca, gdy sam służy jako przedmiot poznania, gdyż kto go zna, zna także Ojca, jak On sam o tym mówi: kto Mnie widział, widział Ojca” (J 14,9) 914. „Nie powstrzymując się od idei prawdy, Ojciec wypluwa je i odciska na nich piętno w Słowie, które dlatego nazywane jest obrazem (εἰκόνι) Boga niewidzialnego” (Kol 1,15) 915. A Teognostus w powyższym fragmencie Hypotypos (patrz wyżej, s. 587) mówi, że „Słowo jest także obrazem (είκών), gdyż Jemu samemu powierzone jest wyprowadzanie na zewnątrz myśli, które są w umyśle”.
Oczywiste jest, że w εἰκών na pierwszy plan wysuwa się pomysł wystawienia prototypu w celu jego ujawnienia innym, podczas gdy χαρακτὴρ zawiera jedynie ideę dokładnego odwzorowania bez żadnych oznak późniejszej komunikacji lub ujawnienia. W tym przypadku εἰκών zakłada χαραχτὴρ, przy czym to drugie ukazuje Syna w Jego immanentnej relacji do Ojca, jako Jego Znak, podczas gdy pierwsze określa Jego relację do świata. Zatem Syn, który w wewnętrznym życiu Bóstwa jest Znakiem Ojca, jest Obrazem Ojca w Jego relacji do świata – w Nim świat widzi Obraz Bóstwa i przez Niego może Go poznać.
W świecie Syn objawia się przede wszystkim jako λόγος ἐνεογός – aktywne Słowo. Jest to koncepcja Logosu objawiającego się w świecie, ugruntowana w poglądach chrześcijańskich, która znalazła szerokie zastosowanie w starożytnej literaturze kościelnej. O tym, jak wyraża się ten przejaw działania Syna, świadczą następujące słowa symbolu: Jest to wyrażenie czysto orygeńskie, a jego znaczenie w pełni ujawniają równoległe fragmenty dzieł Orygenesa, a przede wszystkim jego następujący pogląd: „w tej właśnie hipostazie Mądrości była cała moc i przeznaczenie przyszłego stworzenia, zarówno tego, które istnieje od początku świata, jak i tego, które następuje później: wszystko to zostało przeznaczone i umiejscowione w Mądrości przez moc Mądrości. Ze względu na te stworzenia, które były niejako z góry określone i przeznaczone w samej Mądrości, Mądrość mówi przez Salomona o sobie, że została stworzona na początku dróg Bożych, czyli, co to samo, zawiera w sobie początki, czyli formy, czyli typy całego stworzenia.
Kiedy więc mówi się, że Mądrość jest początkiem dróg Bożych i że została stworzona, oznacza to w naszym rozumieniu, że Mądrość przepisuje i zawiera w sobie początki wszelkiego stworzenia” 916. „Świat został stworzony według tych idei, które Bóg objawił w Mądrości, tak jak buduje się dom lub statek według planu lub diagramu pierwotnie istniejącego w umyśle architekta. Stworzywszy, że tak powiem, ożywioną Mądrość, Bóg nakazał Jej, jak sądzę, zgodnie z zawartymi w niej obrazami, nadać istnienie, formę i gatunek wszystkim istniejącym rzeczom i materii. Jak widać, wyrażenie w symbolu św. Grzegorza pokrywa się z poglądami Orygenesa zarówno pod względem terminologicznym, jak i myślowym: Syn jest Mądrością hipostatyczną, która zawiera w sobie zarówno wszystkie plany i plany Boskiego Umysłu, jak i Jego plany dotyczące wszechświata.
Aby jednak zrealizować te plany, konieczna jest moc, a symbol ten dodatkowo wskazuje, że tą mocą jest Sam Syn, ponieważ On jest Mocą, która stwarza całe stworzenie. Jeżeli w Nim niezmierzona Moc Ojca znalazła swój hipostatyczny wyraz, to w stosunku do świata działa w Nim i przez Niego, objawiając się jako Moc stwarzająca wszystko, co stworzone.
Po tym krótkim, ale wyczerpującym obrazie relacji Słowa do świata, św. Grzegorz powraca, aby jeszcze bardziej ujawnić prawdziwą istotę i godność „jednego Pana”. Jedyny z Jedynego, Bóg z Boga, Znak i Obraz Boskości, przychodząc na świat jako objawienie Boga, jako skuteczne Słowo, twórcza Mądrość i Twórcza Moc, realizuje boskie plany, jako υἱὸς ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρός, prawdziwy Syn Prawdziwego Ojciec, Syn z samej swojej natury, Syn rzeczywisty w prawdziwym i głębokim znaczeniu tego określenia, posiadający także naturę realną odpowiadającą imieniu υἱὸς – taki Syn pozostaje w prawdziwie synowskiej relacji z Ojcem, który z natury jest Ojcem w prawdziwym tego słowa znaczeniu.
Poniżej znajdują się zatem cztery definicje: ἀθανάτου καὶ αἰδιος ἀϊδίου stanowią dalsze określenia rzeczywistej boskiej godności Syna, gdyż wszystkie definicje przypisywane są zwykle Bogu i w Piśmie Świętym. Do Niego należy również Pismo Święte i starożytna literatura kościelna: jest niewidzialny, niezniszczalny, nieśmiertelny i wieczny. K. Kaspari uważa, że w tych wyrażeniach należy uzupełnić z poprzednich υἱὸς i πατήρ: ἀόρατος υἱὸς τοῦ ἀόράτου πατρός κ. τ. λ. 918. Jest jednak mało prawdopodobne, aby taką myśl można było przeprowadzić w odniesieniu do wszystkich definicji już ze względu na fakt, że ἀόρατος u Orygenesa łączy się z εἰκών: „jeśli jest obrazem Boga niewidzialnego (είκών τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου), mówi Orygenes, „wtedy obraz jest niewidzialny” (ἀόρατος εἰκών 919). „Zobaczmy – pisze Orygenes w innym miejscu – jak należy rozumieć także to, że Syn nazywany jest obrazem Niewidzialnego. Chodzi o to, aby dowiedzieć się, w jakim sensie Bóg jest słusznie nazywany Ojcem swego Syna... Drugie znaczenie obrazu odnosi się do Syna Bożego...
ze względu na to, że jest niewidzialnym obrazem niewidzialnego Boga... Ojciec zrodził Syna - ten obraz siebie samego; dlatego jak On sam z natury jest niewidzialny, tak też zrodził niewidzialny obraz” 920. Z tych słów Orygenesa wynika, że przez ἀόρατος nie można mieć na myśli υἱὸς, lecz trzeba myśleć εἰκών; z drugiej strony jasne jest, jakie głębokie znaczenie kryje się w tej definicji. Wszystkie cztery definicje są ze sobą ściśle powiązane inne, tak że następne w sposób naturalny wynika z poprzedniego. Twierdzenie o niewidzialności zakłada w swej istocie naukę o bezcielesności Boga 921; jako niecielesny jest On niezniszczalny, niezniszczalny jest nieśmiertelny, nieśmiertelny jest wieczny. Te orzeczenia Boga Ojca należą bez żadnych ograniczeń do Syna ἀθάνατος wymaga wyjaśnienia Orygenes stwierdza w jednym miejscu, że słowa Apostoła: „Tylko On ma nieśmiertelność” odnoszą się tylko do Boga Ojca, a sam Chrystus nie miał nieśmiertelności Ojca, gdyż śmierci zakosztował za wszystkich 922.
Możliwe jednak, że Orygenes powiedział to w tym sensie, że Chrystus, Syn, nie miał absolutnej nieśmiertelności, ponieważ narodził się z Niego odwiecznie i uzyskał nieśmiertelność przez komunię 923; lub „Orygenes przyjął pewien subtelny niuans różnicy pomiędzy Ojcem a Oknem, który pozwalał uznać śmierć życia wcielonego za mniej uderzającą sprzeczność niż sprzeczność in adjecto, jaką byłaby śmierć samego Istniejącego Ojca, gdyby stał się człowiekiem” 924. W każdym razie nie przeszkadzało to Orygenesowi mówić o ὁ ἀθάνοτος θεός λόγος 925. Zatem w tym konkretnym punkcie św. Grzegorz nie zaprzecza poglądom Orygenesa.
Nauczanie o Synu zawarte w symbolu znajduje pewne uzupełnienia i wyjaśnienia w mowie wdzięczności św. Grzegorza 926. Napotykamy tu przede wszystkim te same określenia, które w symbolu wskazują na relację Syna do Ojca: On jest najdoskonalszym, żywym i ożywionym Słowem Pierwszego Umysłu (§39: (§36: ἡ αὐτοῦ τοῦ πατρός τῶν ὅ λων καὶ σοφία καὶ δύναμις ). W mowie podziękowania (§36) nazywany jest także Prawdą (ἡ ἀλὴθεια ὤ ν). Termin ten, zastosowany do Jezusa Chrystusa, ma swoje źródło w Ewangelii Jana (XIV, 6) i przekazane do starożytnej literatury kościelnej w znaczeniu, w jakim jest użyte w wymienionym miejscu: oznacza to, że w Synu zawarta jest cała wiedza o tym, że Bóg rzeczywiście istnieje i że Syn, jako Słowo, objawia 927. Św. Grzegorz nazywa Syna w swojej mowie Jednorodzonym (μονογενής) i Pierworodnym Słowem Ojca (§35: πρωτογβνής αὐτοῦ λόγος). W symbolu nie ma ostatniego członu.
Można by pomyśleć, że jest ono identyczne w znaczeniu z πρωτότοχος używanym w Nowym Testamencie (Kol. I, 15; Hebr. I, 6) i pozabiblijnym πρωτόγονος. A Orygenes nazywa Syna πρωτότοχος, odnosząc się konkretnie do Kol. I, 15. 928 Πρωτογενὴς λόγος. chociaż jest ono powiedziane bez wskazania przedmiotów, w stosunku do których jest On pierworodnym Słowem Ojca, jednakże i w tym przypadku, w odróżnieniu od μονογβνής, zachowuje wskazanie stosunku do świata – zatem niewątpliwie uważa się, że Syn ma swoje istnienie od Ojca przez narodzenie, a przede wszystkim przez to, co się wydarzyło.
Św. Grzegorz w całym szeregu wyrażeń stara się ukazać najściślejszą jedność Syna z Ojcem: On jest w Nim i jest z Nim bezpośrednio zjednoczony (§36: ἡνώμενος); Ojciec wszystkich zjednoczył się ze sobą (§37: ποιησάμενος), więc można niemal powiedzieć, że przez Niego Ojciec wychodzi z Siebie, aby się objąć (37: ὄἰ αὐτοῦ μονονουχὶ αὐτός αὐτὸν ἐκπεριτών) 929; On jest Bogiem Słowem, który jest w Ojcu (§38: ὁ ἐν αἀτῷ θεὸς λόγος). Jest oczywiste, że św. Grzegorz dąży do ustanowienia jak najściślejszej jedności Syna z Ojcem i szuka odpowiednich określeń, aby wyrazić swoje myśli.
To samo można zaobserwować w odniesieniu do równości Syna z Ojcem, którą nieustannie podkreśla: On jeden może nieustannie i nieustannie dziękować Ojcu, zarówno za siebie, jak i za wszystkich; ponieważ jest Prawdą, Mądrością i Mocą Ojca wszystkiego, a ponadto jest w Nim i bezpośrednio z Nim zjednoczony, nie jest dla Niego możliwe, czy to przez zapomnienie, czy przez brak mądrości, czy też z powodu jakiejś słabości, opuścić Ojca bez pochwały; On sam może najdoskonalej wypełnić całą należną Mu miarę chwały. Ten, którego Ojciec wszystkich sam ze sobą zjednoczył i, można rzec, przez Niego wychodzi z Siebie, aby się objąć, powinien Go czcić w absolutnie równej mierze, tak jak On sam jest przez Niego czczony. To jest właśnie pierwsza i jedyna ze wszystkich rzeczy, które otrzymał Jego Jednorodzony, Bóg Słowo, który jest w Nim. Jednak w tych wyrażeniach, ukazujący absolutnie oczywisty wysiłek św.
Grzegorza do przedstawienia godności Syna w sposób jak najbardziej wywyższony, niemniej jednak u podstaw tej leżała tendencja subordynacjonizmu, która dominowała w otaczającym ją środowisku św. Grzegorza i mimowolnie był on sobie podporządkowany, choć on, jak widać z powyższych wyrażeń, nie czuł do niej skłonności. Należy zauważyć, że pod tym względem symbol św. Grzegorza wykazuje większą pewność dogmatyczną, zwłaszcza jeśli uwzględnimy dalsze części symbolu. Można oczywiście założyć, że w krótkim symbolu nie było miejsca na szersze ujawnienie zapisów wyrażonych w podziękowaniu; jednak bardziej naturalne jest założenie, że symbol reprezentuje owoc bardziej dojrzałej myśli teologicznej, która częściowo doświadczyła innych wpływów.
Mowa dziękczynna mówi więcej o relacji Słowa do świata niż o symbolu. Jest stwórcą (δημιουργός), królem, władcą (βασιλεύς καὶ χοβερνήτης) i powiernikiem (κηδεμών) wszechświata, niewyczerpanym źródłem wszelkich korzyści, przedstawicielem ( προστάτης) naszych dusz i Zbawiciela (σωτήρ); Tylko On może uleczyć nasze słabości i uzupełnić nasze braki; Tylko On może przesłać Ojcu dziękczynienie zarówno za siebie, jak i za wszystkich razem i za każdego z osobna.
Tym samym św. Grzegorz w symbolu i mowie wdzięczności wobec Orygenesa wyraził całkowicie określoną, na tyle, na ile pozwalała mu współczesna terminologia naukowa i teologiczna, nauka o Osobie Boga Słowa, Synu Bożym, Jego hipostatycznej tożsamości, Boskiej godności i równości z Ojcem. Jeśli jego terminologia nie wyróżnia się precyzją teologiczną, nie tylko w mowie dziękczynnej, ale nawet w symbolu, gdzie zauważalna jest chęć pełnego wyrażenia swoich myśli teologicznych poprzez jak największą liczbę terminów i wyrażeń, to w każdym razie nie ulega wątpliwości, że jego poglądy teologiczne w swojej treści, w ostatecznej formie w symbolu, nie zawierają tych odstępstw od normy nauczania Kościoła w kwestii drugiej Osoby Trójcy Świętej, jakie obserwuje się w teologii jego nauczyciela. W związku z tym tym bardziej zastanawiająca jest informacja o niektórych wyrażeniach św. Grzegorza, użytych przez niego w jego traktacie, ale nie zachowana. Jak już powiedziano (s. 257, 263–264) św.
Bazyli w liście do uczonych neocesarskich pisze, że sabellowie neocesarski, pragnąc uzasadnić swój błąd wiarygodnymi dowodami, napisali w liście do biskupa Tyany Anthimusa, że Grzegorz w swoim wyznaniu wiary powiedział, że Ojciec i Syn, chociaż w umyśle są dwojgiem, niemniej jednak w hipostazie są jednym (ὡ ς ἄρα πίστεωυ ᾳ μὲν ε ἶ ναι δύο, ὑποστάσει δὲ ἕ ν) 930 . I tak św. Grzegorz w rozmowie z Aelianem użył charakterystycznego sabellowskiego wyrażenia, które w formie bezpośredniej, jak można by sądzić, miało postać: ὑποστάσει δὲ ἕ ν. O tym, że wyrażenie to w swojej terminologii ma całkowicie sabellowski wygląd, jasno świadczy następujące przesłanie Orygenesa: „są tacy” – mówi – „którzy... nauczają, że Ojciec i Syn stanowią jedno przez hipostazę, a jeden podmiot odróżniają jedynie intelektem i imionami” 931. Wskazywaliśmy już (s. 263–264) możliwe wyjaśnienie użycia św.
Grzegorza uwodzicielskich wyrażeń poprzez brak precyzyjnego rozróżnienia terminów οὐσία i ὑπόστασις w III, a nawet w pierwszej połowie IV w., co chcąc św. Grzegorzowi przekonać pogan, że w nauczaniu św. nie ma triteizmu w Trójcy, co doprowadziło do tego, że on, argumentując ἀγωνιστικῶς, a nie δυγματικῶς, używał nieudanych wyrażeń, zwłaszcza że według zeznań św. Bazylego św. Grzegorz w rozmowie z poganami nie uważał za konieczne zachowania precyzji wyrażeń, próbując dojść do porozumienia w sprawie najważniejszej. Gdyby św. Wasilij nie był przepojony tak czcią dla pamięci „wielkiego” Grzegorza, to bez uciekania się do różnych założeń mógłby napisać o nim - mutatis mutandis - mniej więcej to samo, co napisał o św. Dionizemu z Aleksandrii: „Zwykle go porównuję (św. Dionizjusza z Aleksandrii), pisze św. Wasilij do Maksyma Filozofa, ogrodnika, który zaczyna prostować krzywiznę młodej rośliny, a następnie, nie znając umiaru w zakręcie, nie zatrzymuje się na środku i wygina łodygę w przeciwnym kierunku.
Coś podobnego, jak sądzę, wydarzyło się z Dionizem. W zaciekłej walce z niegodziwością Libijczyka (Sabelliusa), jego nadmierną zazdrością, nie zauważając tego, uwikłany jest w zło przeciwne. Wystarczyłoby, gdyby udowodnił jedynie, że Ojciec i Syn są w przedmiotowej kwestii jednym i poprzestał na takim zwycięstwie nad bluźniercą. Aby jednak wyraźnie i obficie zyskać przewagę, potwierdza nie tylko odmienność hipostazy, ale także różnicę istoty, stopniowość mocy, różnicę chwały. I tak się stało, że zamienił jedno zło na drugie i sam odstąpił od właściwej nauki. Tym samym nie zgadza się nawet ze sobą w swoich pismach: albo odrzuca współistotność, bo wróg źle posłużył się tym pojęciem, zaprzeczając hipostazie, albo przyjmuje je, broniąc się przed swoim współistnieniem” 932. W tym samym położeniu znalazł się św. Grzegorz, walcząc z politeizmem pogaństwa: zdawał się całkowicie niszczyć rzeczywistą różnicę między hipostazami Ojca i Syna, udowadniając, że Ojciec i Syn to tylko dwoje w umyśle, ale w hipostazie są jednym.
Paralelę z Dionizem z Aleksandrii dodatkowo wzmacnia fakt, że św. Grzegorz pozwolił na „sprzeczność z samym sobą” już w tym samym dziele, stosując określenia κτίσμα i ποίημα do Syna.
Ale podobnie jak św. Dionizjusz z Aleksandrii, braki w jego terminologii teologicznej można wytłumaczyć nie tylko polemicznym entuzjazmem, ale przede wszystkim samą istotą jego poglądów teologicznych i to samo najwyraźniej należy powiedzieć o św. Grzegorzu Cudotwórcy. W tym miejscu należy przede wszystkim przypomnieć jego wypowiedzi z mowy wdzięczności wobec Orygenesa, gdzie mówi, że Słowo jest w Ojcu i jest z Nim całkowicie zjednoczone, że Sam Ojciec uczynił Go jedno ze sobą, gdy przez Niego Ojciec wychodzi z siebie, aby się objąć i nazywa Go Jednorodzonym, który jest Bogiem Słowem w Ojcu (§§35-39). Choć inne wyrażenia w tym samym rozdziale mowy wdzięczności dają podstawy do twierdzenia, że św. Grzegorz tutaj także naucza o hipostatycznej osobliwości Słowa, nawet z konotacją podporządkowaną w punkcie wyjścia, to jednak nie sposób nie uznać powyższych wyrażeń za dość energiczne w sensie afirmacji jedności Syna z Ojcem. Ale List do Ewagriusza jest pod tym względem szczególnie interesujący.
W tym ostatnim wyraźnie widoczna jest chęć autora wykazania, że wyznanie Ojca i Syna i Ducha Świętego nie wprowadza podziału na Bóstwo, że boska i niepodzielna istota Najdoskonalszego jest niepodzielna i jednorodna, lecz że dla naszego zbawienia jest ona podzielona pozornie imionami (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεσθαι ταῖς ὁνομασίαις δοκεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκ ῃ ὑφίστασθαι ) 933 . A przykłady, które podał dla zilustrowania udowadnianego stanowiska (umysł-myśl-dusza, promienie słoneczne, źródło-dwie rzeki) mogą przywoływać ideę jedności liczbowej, czyli przypisując istotę Ojcu, pozbawiać inne Osoby niezależności i czynić je mocami Boskimi, które istnieją w Ojcu, ale nie są niezależne 934. W związku z tym pojawienie się w Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν wyrażenia, do którego odwoływali się Sabellowie, wydaje się całkiem możliwe u św.
Grzegorza, zarówno ze względu na swą polemiczną namiętność, jak i brak precyzyjnej terminologii wyrażającej myśli teologa, który dążył do ustalenia, że jedność Boga nie zostaje zniszczona przez wyznanie trzech Osób, a swą uwagę skupiał przede wszystkim na jedności. Doprowadziło to do nadużywania imienia i wyrażeń św. Grzegorza ze strony neocesarskich Sabelianów; nie ma jednak powodu przypuszczać, że skłonności sabellowskie św. Grzegorza i św. Bazyli Wielki mogli słusznie pisać do duchowieństwa neocesarskiego: „uciszyć nowinki w wierze; nie wypierajcie się imienia Chrystusa; nie interpretujcie błędnie słów Grigoriewów”
Z kolei św. Grzegorz w tej samej rozmowie z Aelianem nadał Synowi imiona κτίσμα i ποίημα. Niewątpliwie terminy te nie są używane przez św. Grzegorza w późniejszym znaczeniu ariańskim, jednak ich rzeczywistego znaczenia nie można doprecyzować ze względu na skrajną zwięzłość przesłania św. Bazylego Wielkiego. W drugiej połowie III w. O używanie tych terminów oskarżano jeszcze dwóch pisarzy kościelnych, obaj ze szkoły aleksandryjskiej, Dionizy z Aleksandrii i Teognostus. „Sprawiedliwi” bracia Kościoła aleksandryjskiego oskarżyli swego biskupa Dionizego przed biskupem rzymskim Dionizjuszem o używanie w polemikach z Sabelianami wyrażenia: „Syn Boży jest stworzeniem, dziełem i stworzeniem 936 (κτίσμα καὶ ποίημα καὶ γενητον ε ἶ ναι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον ). Focjusz (kod. 106) podaje, że mówiąc o Synu, nazywa Go stworzeniem (υἱὸν δὲ λέγων κτίσμα). Wreszcie Justynian w swoim liście do patriarchy Minny w 553 r. przypisuje takie samo użycie κτίσμα Orygenesowi 937.
Jeśli w odniesieniu do Orygenesa i Teognostusa można mieć wątpliwości, czy rzeczywiście używali tego terminu, czy też oznacza on wniosek wyciągnięty z ich nauczania przez Justyniana i Focjusza, to użycie go przez św. Dionizjusza z Aleksandrii najwyraźniej należy uznać za bezdyskusyjne: Dionizjusz z Rzymu pisze o tych, którzy twierdzą, że Słowo Boże jest stworzeniem i dziełem; Sam Dionizjusz z Aleksandrii nie zaprzecza temu w swoim „Naganie i usprawiedliwieniu”. Jednak sprzeciwiając się temu oskarżeniu wskazuje, że Syna nazwał stworzeniem tylko mimochodem i nie w sensie dosłownym, ale w tym samym sensie, w jakim Pismo Święte nazywa ludzi twórcami poruszeń serca, nazywając ich twórcami prawa, sprawiedliwości i prawdy 938. Z przesłania Dionizjusza Rzymskiego na ten temat możemy wywnioskować, że Dionizjusz z Aleksandrii oparł użycie terminu κτίσμα na znanym powiedzeniu (Przyp. VIII, 22): Pan stworzył (ἔκτισε) mnie początek swoich dróg. W związku z tym św.
Dionizjusz oparł się na naukach Orygenesa, który wyjaśniając ten tekst pisze: "w właśnie tej hipostazie Mądrości była cała moc i przeznaczenie przyszłego stworzenia - zarówno tego, które istnieje od samego początku świata, jak i tego, co następuje później: wszystko to zostało przeznaczone i umiejscowione w Mądrości mocą przedwiedzy. Ze względu na te stworzenia, które były niejako z góry określone i przeznaczone w Mądrości Sama Mądrość mówi przez Salomona, że została stworzona na początku dróg Bożych, czyli że ta sama rzecz zawiera w sobie początki, czyli formy, czyli typy wszelkiego stworzenia” 939.
Być może św. Grzegorz Cudotwórca w traktacie skierowanym do wykształconego poganina Eliana ujawnił te same myśli. W każdym razie trzeba wziąć pod uwagę fakt, że trzech pisarzy ze szkoły Orygenesa używa tych samych lub podobnych wyrażeń.
Z drugiej strony w uzasadnieniu św. Dionizego z Aleksandrii należy zwrócić uwagę na jeden szczegół. Pisze: „Użyłem imienia Stwórcy ze względu na ciało, które przyjęło Słowo i które faktycznie zostało stworzone” 940. Św. Atanazy z Aleksandrii, broniąc pamięci o św. Dionizemu, mówi: „Dionizy nie jest arianinem ze względu na swój list do Eufranora i Amoniusza przeciwko Sabelianom, bo jeśli używał prostych słów i przykładów, to zapożyczył to z Ewangelii, a pretekstem do ich użycia jest pojawienie się Zbawiciel w ciele” 941. Godne uwagi jest to, że św. Bazyli Wielki w odniesieniu do rozmowy z Elianem pisze: „znajdziesz tam wiele słów, które obecnie stanowią bardzo wielkie wzmocnienie dla heretyków, na przykład: stworzenie, dzieło i tym podobne; a ci, którzy w nieświadomości słuchają tego, co jest napisane, odwołują się do pojęcia Bóstwa i wiele, co mówi się o jedności z ludzkością” 942. Oczywiście istniał jakiś związek pomiędzy terminami κτίσμα i ποίημο z ideą wcielenia Słowa. Nie ma jednak wątpliwości, że podobnie jak w pierwszym stanowisku św.
Grzegorz nie miał sabellizmu, zatem w używaniu tego ostatniego nie widać żadnych przejawów arianizmu.
Trzecia część symbolu zaczyna się od ἓ ν πνεῦμα, co odpowiada ε ἶ ς θεός i εῖς κόριος. I tu nie ma chyba powodu przypuszczać, że ἕ ν ma znaczenie antygnostyczne i twierdzi, że ten sam Duch działał w Starym i Nowym Testamencie 943: dla św. Grzegorza w pewnym kontekście jego działalności konieczne było ustalenie, podobnie jak to uczynił w odniesieniu do Boga Ojca i Pana, że Duch Święty jest jeden, któremu można przypisać to imię, a nie jednym z tych licznych duchów, w które wierzyła jego owczarnia w swoim pogańskim stanie, jeden Duch Święty, gdyż jest Duchem innego porządku niż wszystkie inne duchy. Można by pomyśleć, że to ἐν πνεῦμα ma swoje odpowiednik w następujących słowach Orygenesa: „bo ilu jest synów Bożych... a jednak jeden jest z natury, Syn i Jednorodzony Ojca, przez którego wszyscy jesteśmy nazwani synami; tak też jest wiele duchów, ale jest jeden, który prawdziwie pochodzi od Ojca i wszystkim innym udziela łaski swego imienia i uświęcenia”. 944 Ἕ ν z πνεῦμα występuje w większości symboli wschodnich.
Jeśli chodzi o ἅ γιον, to predykat ten jest jeszcze bardziej powszechny i stały dla πνεῦμα w starożytnych symbolach i literaturze drzewiastej niż κύριος dla drugiej Osoby Trójcy Świętej, a πνεῦμα ἅ γιον jest imieniem własnym trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Trójca.
Przechodząc do przedstawienia nauki o pochodzeniu Ducha Świętego, Jego bycie i działaniu, św. Grzegorz mówi o Nim: τοῖς ἀνθρώποις ]. W tym miejscu pojawia się przede wszystkim pytanie o słowa δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις. Czyta się je we wszystkich tekstach greckich (u Grzegorza z Nyssy, Jana z Damaszku) 945; ale nie można ich znaleźć ani w łacińskim tłumaczeniu Rufinusa 946, ani w języku syryjskim. Zatem z punktu widzenia świadków tekstowych nie można ostatecznie ustalić kwestii ich autentyczności; ale jednocześnie należy podkreślić, że z jednej strony obecny tekst grecki wykazuje całkowitą zgodę na korzyść słów δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις (lub po prostu τοῖς ἀνθρώποις), a z drugiej strony, że tekst grecki leżący u podstaw tych dwóch tłumaczenia – łaciński i syryjski, nie zawierały kontrowersyjnych słów. Należy zatem przejść do oceny ich pod względem konstrukcji i kontekstu. Według swojej konstrukcji: „tj.
[a raczej „jest rzeczą oczywistą”] ludziom” – wyrażenie sprawia wrażenie glosy dodanej przez późniejszą rękę dla wyjaśnienia, należy jednak zaznaczyć, że wprowadzenia w symbolu słów objaśniających nie można uznać za nienaturalne 947 tylko dlatego, że w symbolu nicejskim znajduje się podobna wstawka: τουτέστιν ἐκ τῆς πατρὸς οὐσίας niewątpliwie przemawia przeciwko autentyczności słów δηλαδὴ τοῖς ἀνθρωποις, gdyż poprzednie wyrażenie: ἐκ θεοῦ τὴν ὕ παρξιν ἔχον mówi o relacjach wewnątrz-boskich i dopiero od εἰκ ὼ ν τοῦ οἱοῦ τελείου τελεία rozpoczyna się wyjaśnianie relacji Ducha Świętego do świata i Jego objawienia w świecie w ogóle δι ’. υἱοῦ πεφηνός wskazywało jedynie na chwilową i ekonomiczną manifestację Ducha Świętego, niezrozumiałe byłoby, dlaczego św. Grzegorz dopiero po tak zdecydowanym wyrażeniu wprowadził określenie – εἰκών, które służy za podstawę objawienia się Ducha Świętego w świecie. Stąd wprowadzenie δηλαδὴ. τοῖς ἀνθρώποις zakłóca ciąg myśli poprzez przedwczesne wprowadzenie idei niezgodnej z tokiem mowy.
Poza tym jest rzeczą całkiem naturalną, że po określeniu stosunku Ducha Świętego do Ojca ustala się także jego stosunek do Syna, co zgodnie z konstrukcją drugiej części symbolu powinno zostać podane w początkowych słowach części trzeciej. Na koniec należy zwrócić uwagę na fakt, że św. Grzegorz z Nyssy, który przyswoił sobie nie tylko myśl św. Grzegorza Cudotwórcy o życiu św. Ducha od Ojca i „pojawieniu się” przez Syna, ale także sam jej wyraz (εν τοῦ δι ' οἱοῦ πεφηνεναι), odtwarza ją bez jakikolwiek dodatek, wierząc w to charakterystyczny znak Hipostazy św. Ducha 948. Naturalnym jest z tego wniosek, że św. Grzegorz z Nyssy znał ten symbol bez omawianych słów.
W związku z tym bardziej prawdopodobne wydaje się, że δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις w tak skrajnie krótkim symbolu jest późniejszą glosą. Nie da się określić czasu jego powstania, stąd założenie, że przez to wstawienie chcieli „w interesie Kościoła greckiego pogląd wysunąć, aby słowa Grzegorza odnoszące się do Ducha Świętego należy rozumieć nie jako wewnętrznie boski, wewnętrznie trynitarny akt ἔκλαμψις τοῦ πνεύματος ( ἐκ τοῦ πατρὸς ) διὰ τοῦ υἱοῦ , ale o Jego pojawieniu się w świecie ludzkim przez Syna lub o Jego poselstwie wśród ludzi przez Niego” (J 15,26) 949. Wtrącenie jest tak krótkie i tak obce wydźwiękowi polemicznemu, że trudno nadawać mu taki sens i w ten sposób wyjaśniać jego pochodzenie. Bardziej prawdopodobne wydaje się, że autor chciał nadać zbyt krótkiemu i niejasnemu wyrażeniu symbolu pełne znaczenie w kierunku, który według Jana wydawał się najbardziej zgodny ze zwykłym poglądem Kościoła. 15, 26.
W ἐκ θεοῦ oczywiście ε ἶ ς θεὸς πατὴρ pierwszej części i ἐκ θεοῦ drugiej części symbolu, czyli Boga Ojca; a τὴν ὕ παρξιν ἔχον wskazuje, że Duch Święty od Ojca ma swój byt, istnienie – zatem źródłem bytu Ducha Świętego jest to samo, co bycie Syna, czyli Bóg Ojciec. Ściśle powiązane z tym stanowiskiem poprzez καὶ jest inne, καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνός, które bez δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις oznacza, że Duch Święty objawia swą istotę przez Syna, za pośrednictwem Syn. W pierwszym miejscu przyimek ἐκ wskazuje na przyczynę istnienia Ducha Świętego, w drugim zaś przyimek διὰ odnotowuje jedynie pośrednictwo Syna. Takie znaczenie διὰ w takim przypadku ujawnia Orygenes, który wyjaśnia, że przyimek ten wskazuje na przyczynę drugą, pośredniczącą, która zakłada istnienie wyższej, pierwszej przyczyny, oznaczonej przyimkiem ὑπό 950. Zatem jedyną racją istnienia Ducha Świętego jest Ojciec, a On nie ma ὕ παρξιν od Syna, – Syn jest tylko warunek odkrycia lub ujawnienia istnienia już gotowego, otrzymanego przez Ducha Świętego od Ojca.
Zatem δι υἱοῦ πεφηνός objawia odwieczną relację Ojca, Syna i Ducha Świętego, a w szczególności mówi o wiecznym objawieniu Ducha Świętego przez Syna 951.
Jak już powiedziano (s. 267–268) Orygenes w swoim komentarzu do Jana. 1, 3 ujawnia i uzasadnia naukę, że Duch Święty istnieje od Ojca przez Syna (δι ’ υἱοῦ). Zatem św. Grzegorz mógł w tym przypadku oprzeć się na tym nauczaniu swojego nauczyciela i zapożyczyć od niego przynajmniej określenie δι ’ υἱοῦ. Ale Orygenes uczy, że Duch Święty potrzebuje pośrednictwa Syna nie tylko dla swego istnienia, ale także po to, aby być mądrym, rozsądnym, sprawiedliwym i że posiada wszystkie swoje przymioty po części zgodnie z definicjami Syna 952; jako przychodzący przez Słowo (διά τοῦ λόγου), Duch Święty jest uważany za jednego ze wszystkich niższych od Tego, przez którego przyszedł 953. Św. Grzegorz używa następującego określenia – πεφηνός, które nie zawiera wskazania na takie relacje. Jaka jest nauka o istnieniu św. Duch od Ojca przez Syna był charakterystyczny dla uczniów Orygenesa właśnie w tym kierunku i rozumieniu, na co wskazują słowa św. Dionizego z Aleksandrii w „Napominaniu i usprawiedliwieniu” (patrz wyżej, s.
273): „Dodałem: Duch Święty, ale dodałem, skąd i przez kogo przychodzi” (πόθεν καὶ διὰ τινος ἦ κεν), co wyraźnie sugeruje, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna.
Dalszemu rozwinięciu tej idei dotyczącej relacji Ducha Świętego do Syna służy następujące wyrażenie: εἰκ ὼ ν τοῦ υἱοῦ τελείου τελεία, co odpowiada εἰκών τῆς θεότητος o Synu w drugiej części symbolu: Duch Święty jest doskonałym obrazem doskonałego Syna. Τελείου w odniesieniu do Syna odtwarza τελείου z pierwszej części symbolu, zaś τελεία w odniesieniu do εἰκών oznacza, że obraz ten daje tak kompletne i całościowe przedstawienie pierwowzoru, które nie może być wyższe i doskonalsze. Zatem Duch Święty pozostaje w tej samej relacji do Syna, co Syn do Ojca. Orygenes nie ma odpowiednika w tej idei symbolu; znalazło to jednak wyraz u św. Atanazego z Aleksandrii, który na tym opiera swój dowód boskiej godności Ducha Świętego: „Duch jest i nazywa się obrazem Syna (εἰκῶν τοῦ υἱοῦ). On je bowiem przewidział i przeznaczył na wzór obrazu Jego Syna (Rz. VIII, 29). Dlatego też, jak głoszą heretycy że Syn nie jest stworzeniem, obraz Syna nie może być stworzeniem. Jakikolwiek bowiem jest obraz, taki musi być Ten, którego obraz jest” 954.
W drugiej części symbol św. Grzegorza, po objawieniu nauki o relacji Syna do Ojca, pokrótce przedstawia Jego relację do świata; to samo czyni w trzeciej części symbolu: zarysowawszy naukę o relacji Ducha Świętego do Ojca i Syna, mówi o relacji Ducha Świętego do świata, nazywając Ducha Świętego ζωὴ ζώντων αἰτία. To przejście do mowy o objawieniu się Ducha Świętego w świecie zostało już zarysowane i ostrzegło imieniem Jego εἰκών, które, jak wyjaśniono powyżej (s. 396), zawiera wskazanie konkretnie na objawienie dla poznania przez ludzi. Duch Święty jest ζωὴ w wszechstronnym i głęboko wymownym biblijnym znaczeniu tego terminu: jest absolutną pełnią życia, która należy wyłącznie do Boga, a co za tym idzie, jest przyczyną życia. Zamiast ζωῆς ζώντων jest po prostu specyficzne ζώντων.
Z uwagi na fakt, że ζωὴ i ζώντων są określone bez żadnych ograniczeń, oba pojęcia należy przyjąć w możliwie najszerszym zakresie: jest on pierwotną, stałą i niezmienną przyczyną życia wszystkich istot żywych, zarówno istot rozumnych, jak i irracjonalnych, życia ujętego w pełnym zakresie tego słowa, dla każdej z istot żywych, gdyż nie odbiega ono od pierwotnej normy i celu. W tekście brak jest podstaw do jakichkolwiek konkretnych definicji, dlatego też nie da się wyciągnąć wniosków na temat tego, w czym konkretnie, według św. Grzegorza, wyrażało się życiodajne działanie Ducha Świętego. Imiona Ducha Świętego ζωὴ i ζώντων αἰτία wydają się wyjątkowe, gdyż w Piśmie Świętym i starożytnej literaturze kościelnej imię ζωὴ odnosi się przede wszystkim do Syna. To określenie Ducha Świętego nie ma odpowiednika u Orygenesa.
Wątpliwości co do jej autentyczności budzi także definicja Ducha Świętego – πηγὴ ἁ γία, gdyż słów tych nie ma w tłumaczeniu Rufina i w tłumaczeniu syryjskim; ale czytają je św. Grzegorz z Nyssy i Jan z Damaszku. Podważają ich autentyczność, twierdząc, że są one zbędne i że ζωὴ ζωντων αἰτία i słowa następujące po πηγὴ ἁ γία ἁ γιότης ἁ γιασμοῦ χορηγός, gdyby nie było kontrowersyjnych słów, korespondowałyby one bezpośrednio, a zatem i ostrzej; wraz z nimi wkracza coś destrukcyjnego 955. Tę ostatnią podstawę można osłabić całkiem trafnym założeniem, że w πηγὴ ἁ γία widać tę samą podstawę dla następnego ἀγιότη; ἀγιασμοῦ χορηγός, jak w ζωὴ od ζώντων αἰτία: będąc świętym źródłem, Duch Święty jest przybytkiem, który obdarza uświęceniem wszystkie istoty, dla których służy jako przyczyna życia i które na ogół są w stanie dostrzec to uświęcenie.
Nie można jednak zaprzeczyć, że słowa πηγὴ ἁ γία naruszają zewnętrzną harmonię mowy, a przy ἁ γιότη: nie wnoszą niczego nowego; dlatego zarówno fluktuacja tradycji tekstowej, jak i brak choćby bezwarunkowej potrzeby konsekwencji tych słów w ujawnianiu myśli symbolu, zmuszają do uznania autentyczności πηγὴ ἁ γία za wątpliwą.
Jako Święty – πνεῦμα ἅ γιον – Duch ma świętość ze swej natury; Nie należy do liczby uświęconych, ale sam jest nosicielem świętości i cerkwią - ἀγιότης i jako przyczyna życia wszystkich istot żywych, w sposób naturalny wraz z życiem uświęca wszystko, co wiąże się z życiem, którym obdarza, i dlatego jest cerkwią, która daje uświęcenie.
Z wszystkiego, co dotychczas powiedziano, jasno wynika, że św. Grzegorz w immanentnym życiu Boskości ustanawia taki porządek, na mocy którego, tak jak Ojciec objawia się w Synu, tak Syn objawia się w Duchu, chociaż przyczyną istnienia Syna i Ducha jest jeden Ojciec. W ten sposób objawia się boskie działanie na zewnątrz. Jak widzieliśmy, św. Grzegorz w swoim symbolu nie dodaje zwykłych definicji zawartych w starożytnych symbolach: Wszechmogący, Stwórca tego, co widzialne i niewidzialne, a mówi jedynie o relacji Boga Ojca do Jednorodzonego Syna, w którym On wychodzi z Siebie i obejmuje się, jak w hipostatycznym Słowie, Mądrości, Mocy i Wiecznym Znaku. W mowie dziękczynnej św. Grzegorz nazywa Go Autorem, Władcą i Władcą wszechświata (§§31–32), a w liście do Ewagriusza – pierwszym winem życia, Źródłem życia zawsze istotnego; ale tylko Syn nazywany jest Stwórcą - δημιουογός: On jest – zgodnie z symbolem – aktywnym Słowem, Mądrością, która zawiera skład wszystkiego i Mocą, która stwarza całe stworzenie.
Ale na tym nie kończy się odkrycie Bożego działania w świecie: Syn, jako Mądrość, zawiera w sobie idee i formy wszystkiego, co się wydarzyło, i jako Moc stwarza całe stworzenie; lecz bezpośrednią przyczyną życia stworzeń żyjących jest Duch Święty. On sam jest życiem i przyczyną żyjących. Widać tu wyraźnie, jak w tej konstrukcji swoich poglądów św. Grzegorz zmodyfikował diagram nakreślony przez Orygenesa w następujących słowach: "Bóg i Ojciec, zawierający wszystko, działają na każdą istotę, udzielając każdej istocie ze swojej istoty, gdyż On jest Istniejący. Mniej niż Ojciec jest Syn, którego działanie rozciąga się tylko na istoty rozumne, gdyż jest On drugi po Ojcu. Tym bardziej Duch Święty, który działa tylko na świętych" 956. Całkowicie się zgadza z Orygenes św.Grzegorz rozwodzi się nad szczególnie uświęcającym działaniem Ducha Świętego; ale stanowi to drugi moment Jego relacji do „żyjących” – pierwszy polega na tym, że On jest życiem i przyczyną życia żyjących. Dlatego wyraz myśli św. Grzegorza, choć w bardziej wyrazistej i doskonałej formie, reprezentują następujące słowa św.
Bazylego Wielkiego: „Wyobraźcie sobie Trójkę – rozkazującego Pana (tj. Boga Ojca), Słowo Stwórcze i Ducha potwierdzającego; skoro afirmacja ukazuje nieubłaganie, niezmienność, niezachwiane osadzenie w dobroci, cóż innego będzie oznaczać to afirmacja, jeśli nie dokonanie się w sanktuarium? Ale świętość nie jest możliwa bez Ducha” 957. W tej relacji zupełnie naturalne okazuje się kontynuowanie symbolu w słowach: „On jest Bogiem Ojcem, który jest nad wszystkim i we wszystkim, i Bóg Syn, który jest przez wszystko” ( πάντων καὶ θεὸς 958 ὁ υἱὸς ὁ διὰ πάντων), gdzie już samym tokiem mowy oznacza objawienie się Boga Ojca i Boga Syna w świecie. Wpływ Ef. jest jasne w wyrażeniu. IV, 6, chociaż διὰ πάντων zostaje przekazane Synowi, natomiast w ap. Paweł odnosi się do Boga i Ojca. Jako paralelę z Orygenesem, wyjaśniającą znaczenie rozważanych słów symbolu, można przytoczyć następujący fragment: „Wszelka wiedza o Ojcu uzyskuje się przez objawienie Syna w Duchu Świętym, tak że obie te istoty (Istoty), zwane przez proroka (Hab. III, 2) zwierzętami lub życiami, służą jako przyczyna poznania Boga Ojca.
I tak jak o Synu mówi się, że „nikt nie zna Ojca, tylko Syn i (nawet) temu, komu Syn zechce objawić” (Łk X, 22), tak apostoł mówi o Duchu Świętym: Bóg nam to objawił przez swego Ducha. Albowiem Duch bada wszystko i głębiny Boże (1 Kor. 2:10). A Zbawiciel w Ewangelii, wspominając o boskiej i najgłębszej nauce, której Jego uczniowie nie mogli jeszcze przyjąć, mówi apostołom tak: Mam jeszcze wiele słów do was, ale nie możecie znieść narzekania. Kiedy przyjdzie Pocieszyciel, Duch Święty, On was wszystkiego nauczy i przypomni wszystko, co wam powiedziano (Jan XVI, 12; XIV, 26). Należy zatem myśleć, że podobnie jak Syn, który jako jedyny zna Ojca, objawia (Go) komu chce; tak i Duch Święty, przenikając głębiny Boże, objawia Boga, komu chce, gdyż Duch tchnie, gdzie chce 959.
To wyrażenie symbolu jest znacznie bliższe temu, co mówi św. Ireneusz z Lyonu: „Wypada (w tym wypadku)” – pisze – „mówi także Paweł, jego apostoł: jeden jest Bóg Ojciec, który jest nade wszystko i ze wszystkimi i w nas wszystkich (Efez. IV, 6). Nade wszystko bowiem jest Ojciec, a ze wszystkim jest Słowo, gdyż przez Nie wszystko wyszło od Ojca, lecz w nas wszystkich jest Duch, który woła: Abba, Ojcze (Gal. IV, 6) i przygotowuje człowieka na podobieństwo do Boga. Duch objawia Słowo i dlatego prorocy głosili Syna Bożego; ale Słowo daje obraz Duchowi i dlatego samo jest inspiratorem proroków i prowadzi człowieka do Ojca. I dalej: "Ci, którzy noszą w sobie Ducha Bożego, są przyprowadzeni do Słowa, to znaczy do Syna, a Syn prowadzi ich do Ojca, a Ojciec pozwala im mieć udział w nieskazitelności. Dlatego bez Ducha nie można widzieć Syna, a bez Syna nie można zbliżyć się do Ojca. Poznanie Ojca jest bowiem Synem, a poznanie Syna odbywa się przez Ducha Świętego. Syn udziela Ducha zgodnie ze swoją posługą, zgodnie z upodobaniem Ojca, tym, których chce Ojciec i jak chce Ojciec” 960.
Rozdział IV. Doktryna Trójcy Świętej
Św. Grzegorz z możliwą dla niego dokładnością i pewnością objawił naukę o każdej Osobie Trójcy Świętej z osobna i o Ich wzajemnych relacjach, zarówno w immanentnym życiu Boskości, jak iw manifestacji w świecie. Teraz, konkludując z powyższego i w celu jego dalszego ujawnienia, niezrównanie prosto, ale jednocześnie niezwykle uroczyście głosi, że Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią „Trójcę doskonałą przez chwałę, wieczność i królestwo, niepodzielną i nieobcowaną” (τριὰς τελεία, δόξ ῃ ἀϊδιότητι καὶ βασιλεί ᾳ μὴ μεριζομένη μηδὲ ἀπαλλοτριουμένη ). Termin τριάς, użyty po raz pierwszy, o ile wiadomo, przez Teofila z Antiochii, mniej więcej w czasach św. Grzegorza, był powszechny wśród pisarzy kościelnych, na co wskazuje jego użycie u Orygenesa, Dionizego z Rzymu i Dionizego z Aleksandrii. Trójca jest doskonała, gdyż wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej są doskonałe: τελεία. Jeżeli wszystkie trzy Osoby są doskonałe, to i Święty jest doskonały.
Trójcy, to w odniesieniu do wielkości i chwały Bożej (δοξ ῃ), wieczności (ἀϊδιότητι) oraz władzy królewskiej, panowania i godności (βασιλεί ᾳ) pomiędzy Osobami Trójcy Świętej nie może być podziału w tym sensie, że każdej z nich przydzielona jest własna część, nie może być alienacji w tym sensie, że każda z nich posiada je osobno - zatem wszystkie Osoby Trójcy Świętej posiadają razem całą chwałę, całą wieczność i całe królestwo, a zatem są sobie równe.
Ojciec jest prawdziwym Bogiem; Jednorodzony, prawdziwy Syn narodził się z Ojca, a Duch Święty powstał z Ojca; dlatego w Trójcy nie ma nic stworzonego (ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόντι); to, co zostaje stworzone, nie może być wieczne, a Trójca nie jest oddzielona i wyobcowana przez wieczność. Nierozłączna i niezbywalna w chwale i królestwie, Trójca nie ma w sobie nic niewolniczego (οὔ τε ... δοῦλονἐντ ῇ τριάδι). Dlatego nie ma w Trójcy nic, co byłoby Jej później wprowadzone jako obce, a czego wcześniej nie było, właśnie dlatego, że nigdy nie było czasu, gdy Ojciec był bez Syna, a Syn bez Ducha (ο ὔ τε ἐπείσακτον, ὡ ς πρότερον μὲν οὐκ ὑπάρχον, ὕ στερον δὲ ἐπεισελθόν ο ὔ τε γὰρ – są one nierozłączne w wieczności. Ta nauka o symbolu jest całkowicie zgodna, przynajmniej w ujęciu ogólnym, z poglądami Orygenesa, wyrażonymi przez go w następujących słowach: "Ośmielę się dodać o podobieństwie Ojca, że nie sposób nigdy nim nie być. Bo kiedy Bóg...
nie miał blasku własnej chwały, aby ktokolwiek odważył się przypisać początek istnienia Synowi, którego wcześniej nie było? Kiedy nie było obrazu i zarysu niewysłowionej, bezimiennej, niewysłowionej Hipostazy Ojca? Kiedy nie było Słowa, które zna Ojca? Niech opamięta się ten, kto ośmieli się powiedzieć: był kiedyś czas, kiedy Syn nie istniał; przez to mówi też: nie było kiedyś Mądrości, nie było Życia. I dalej: „Nie jest dopuszczalne i bezpieczne dla Boga, aby przez naszą słabość, choć od nas zależy, pozbawić Go jednorodzonego Słowa, które zawsze jest w Nim przyrodzone, tej Mądrości, którą się radujemy” (Prz. VIII, 30) 961. „Bóg Ojciec nie mógłby nigdy, w żadnym momencie istnieć, gdyby nie zrodził tej Mądrości – tak powinien myśleć i wierzyć każdy, kto umie pobożnie myśleć i myśli o Bogu. „Ojciec rodzi Syna nienarodzonego i rodzi Ducha Świętego, oczywiście nie w tym sensie, że (Syn lub Duch) wcześniej nie istniał, ale (w tym sensie), że Ojciec jest początkiem i źródłem Syna i Ducha Świętego i że nie można w nich pomyśleć o niczym poprzedzającym ani późniejszym” 963.
Tę samą naukę objawili uczniowie Orygenesa. Tak, pisze św. Dionizjusz z Aleksandrii: "Ojciec, jako Ojciec, nie jest oddzielony od Syna, ponieważ to imię wyraża początek jedności, a Syn nie jest oddzielony od Ojca, ponieważ imię Ojciec wskazuje na komunię. W Ich rękach jest Duch, którego nie można pozbawić ani Nadawcy, ani Nosiciela. Jak mogę, używając takich imion, myśleć, że są one oddzielone i całkowicie od siebie oddzielone" 964? Zgadzając się z tym Teognostus mówi także: „Istota Syna nie jest czymś nabytym z zewnątrz i nie jest wprowadzona z czegoś, czego nie ma, lecz rodzi się z istoty Ojca” 965.
Wszystkie podane negatywne definicje św. Grzegorza, w ostatnich słowach symbolu, kontrastują (ἀλλὰ) z pozytywnym wyrazem tej samej prawdy: ἀεί. Skoro w Trójcy nie ma nic stworzonego ani służalczego, to jest ona niezmienna, gdyż zmienność jest charakterystyczna dla bytów powołanych do istnienia i stworzonych, istniejących poza istotą Boga i z niczego zbudowanych 966; a ponieważ do Trójcy nie ma nic dodanego, czego nie było w niej wcześniej, wówczas jest ona niezmienna i zawsze identyczna ze Sobą.
To niezwykle krótkie, ale głęboko wymowne przedstawienie doktryny o Trójcy Świętej znajduje ważne uzupełnienia i wyjaśnienia w Liście do Ewagriusza. Rozważamy tu właśnie kwestię, która nie została poruszona w symbolu: jak pogodzić wyznanie Ojca, Syna i Ducha Świętego z prostotą i jednorodnością bytu Bożego i czy niepodzielna jedność Najdoskonalszego nie zostaje naruszona przez „nadanie imion”, czyli uznanie trójcy Hipostaz? Św. Grzegorz w swoim Liście do Ewagriusza tak rozwiązuje tę kwestię: a) Wyznanie Ojca, Syna i Ducha Świętego nie narusza niepodzielnej jedności Najdoskonalszego, gdyż przedmioty zrozumiałe i bezcielesne w ogóle nie mają nazw własnych; nie da się ich ogarnąć ludzkimi zmysłami. Tym bardziej należy to powiedzieć o pierwszych przedmiotach poznawalnych, a nawet tych stojących ponad wszystkimi przedmiotami poznawczymi.
Dlatego jeśli ktoś wierzy, że wraz z imionami sama esencja jest z grubsza podzielona, to uważa, że pod każdym względem jest niegodny Boskości. b) Jednak używanie nazw jest pożyteczne, ponieważ z konieczności prowadzi do myślenia o tym, co zrozumiałe. Dlatego boska, niepodzielna i jednorodzona istota Najdoskonalszego, dla dobra naszego duchowego zbawienia, jest najwyraźniej podzielona imionami i podlega potrzebie podziału ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεοθαι ταῖς ὁνομασίαις δοχεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκ ῃ ὑφίστασθαι ). c) Że wyznanie Ojca, Syna i Ducha Świętego nie wprowadza żadnego podziału na byt Najdoskonalszego, św. Grzegorz ilustruje trzema porównaniami. 1) Dusza, która sama jest przedmiotem poznawalnym, rodzi wiele nieskończonych myśli; nie dzieli go jednak to, że podlega procesowi myślenia i nigdy nie ulega zubożeniu w obfitości myśli z uwagi na to, że myśli w nim wcześniej powstały.
Słowo wypowiedziane i uczynione wspólnym wszystkim jest nierozerwalnie związane z duszą, która je wypowiedziała i będąc w duszach słuchaczy, nie jest oddzielone od pierwszego. Zatem Syn musi być przedstawiony jako nigdy nie odłączony od Ojca i ponownie od tego ostatniego Ducha Świętego χωρισθέντα πώποιε, καὶ τούτου δὲ πάλιν τὸ πνεῦμα τὸ ἅ γιον). Słowa te wyraźnie odtwarzają ideę zaczerpniętą z symbolu, że „ani Ojciec nigdy nie był bez Syna, ani Syn bez Ducha” i ustanawia się ta sama wzajemna relacja Osób Boskich. Tak jak nie można sobie wyobrazić żadnego podziału czy odcinka pomiędzy umysłem, myślą i duszą, tak nie da się wyobrazić sobie żadnego podziału czy podziału pomiędzy Duchem Świętym a Zbawicielem i Ojcem. Zatem natura tego, co zrozumiałe, i tego, co boskie, są nierozłączne. 2) Nie da się znaleźć podziałów między kołem słonecznym a promieniem; ale promień jest połączony z kołem, a okrąg wylewa strumienie na wszystkie swoje promienie. Podobnie jak promienie Ojca, został nam posłany świetlisty Jezus 967 i Duch Święty.
Bo jak promienie światła, które z natury są ze sobą nierozerwalnie związane, nie są oddzielone od światła ani od siebie odcięte i zsyłają nam dar światła, tak też nasz Zbawiciel i Duch Święty, dwa Promienie - bliźniaki Ojca (ἡ διδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς ) 968, a my otrzymujemy światło prawdy i zjednoczeni z Ojcem. 3) Zdarza się, że strumień wypływający ze źródła wody rozdziela się w swoim biegu na dwie rzeki; ale mając podwójny przepływ z utworzonych rzek, w swej istocie nie doznaje żadnych szkód w wyniku takiego podziału; chociaż przepływ jest podzielony ze względu na położenie rzek, woda jest taka sama, a ze względu na ciągłość przepływu rzeki są połączone z pierwotnym źródłem.
Podobnie Bóg wszystkiego, co dobre, Władca prawdy i Ojciec Zbawiciela, Pierwsze Wino Życia, Drzewo Nieśmiertelności, Źródło życia wiecznego, który zesłał na nas jakby podwójny strumień – rozumny dar Syna i Ducha Świętego, a On sam nie doznał żadnej szkody w swojej istocie – gdyż nie uległ umniejszaniu w wyniku Ich przyjścia do nas – a oni przyszli do nas, a mimo to pozostali nierozłączni z Ojca, ponieważ natura Najdoskonalszego jest niepodzielna. – Zatem zdaniem autora listu do Ewagriusza powinien on przedstawiać najściślejszą jedność Ojca z Synem i Duchem Świętym.
Skondensowanym wyrazem całego tego nauczania św. Grzegorza o Trójcy Świętej, ustanowionego przez niego w Kościele pontyjskim i zachowanego w nim aż do czasów św. Bazylego Wielkiego, był obraz doksologii, który miał następującą postać: „Tobie, Boże i Ojcu, cześć i chwała z Synem i Duchem Świętym”. Arianie i pneumatomach zarzucali św. Bazylego, nalegając na wyłączne użycie innego, bardziej dla nich korzystnego: „Wam Ojciec cześć i chwała przez Jednorodzonego Syna w Duchu Świętym” (σοὶ τῷ πστρί ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁ γί ῳ πνεύματι) 969 . Choć druga formuła, przy jej prawidłowym i bezstronnym rozumieniu, nie zawierała żadnej myśli heretyckiej i wydawała się bardziej zgodna z tym, co ustanowił św. Grzegorz w symbolu relacji pomiędzy Osobami Trójcy Świętej, to jednak wprowadził i utrwalił w swoim Kościele obraz doksologii, który świadczył o równości Osób Trójcy Świętej.
Trójca z ich najbliższą jednością była niezachwianą wiarą oświeciciela Pontu.
Jeżeli przejdziemy do określenia ogólnego charakteru triadologicznego nauczania św. Grzegorza Cudotwórcy, to przede wszystkim powinniśmy zwrócić uwagę na jego oczywistą zależność od teologii Orygenesa, zarówno w terminologii, jak i w poszczególnych pojęciach i ich zestawieniach. Potwierdzają to wyraźnie owe paralele z dzieł Orygenesa, które przytoczyliśmy analizując treść dogmatyczną dzieł św. Grzegorza i które bezsprzecznie przekonują o pochodzeniu tych tworów, a przede wszystkim symbolu od tego ucznia Orygenesa; Jednocześnie musimy zastrzec, że w miarę możliwości zajęliśmy tylko najbardziej charakterystyczne miejsca. Nie mniej jednak oczywiste jest, że w nauczaniu św. Grzegorza o Trójcy Świętej nie ma rzeczy najistotniejszej, charakteryzującej poglądy teologiczne Orygenesa – nie ma tego szczególnego piętna, które odcisnęło piętno na systemie triadologicznym słynnego nauczyciela aleksandryjskiego; terminy są takie same, znaczenie każdego z osobna i w niektórych kombinacjach jest takie samo, ale w rezultacie cały system triadologiczny ma inny kierunek i inną treść.
Jest rzeczą oczywistą, że majestatycznego gmachu naukowego wzniesionego przez Orygenesa nie trzeba porównywać ze skromnymi dziełami pontyjskiego świętego, który swoje życiowe zadanie obrał w innej dziedzinie, gdzie osiągnął znaczące rezultaty – możemy mówić jedynie o kierunku teologicznym ucznia w porównaniu ze swoim mentorem. W tym względzie należy uznać istotne odstępstwa św. Grzegorza Cudotwórcy od Orygenesa: wziął ze swego nauczania jedynie pojedyncze punkty, szczególne cechy i terminologię, ale oderwał je od związku, w jakim znajdowały się u Orygenesa, nadał im inny kolor i związał innym cementem, dodając materiał, którego Orygenes nie miał – w rezultacie powstał nowy system oparty na orygenizmie; nie zawierało ducha nauki, który wyróżniał system Orygenesa, ale w tym celu zostało dostosowane do nauczania Kościoła.
W tym miejscu należy przede wszystkim zwrócić uwagę na różnicę w ogólnym sformułowaniu kwestii triadologicznej u św. Grzegorza i Orygenesa oraz w głównym zadaniu, jakie stawiają sobie obaj. W systemie Orygenesa idea różnicy między Hipostazami Trójcy Świętej przeważa nad ideą ich jedności 970. U św. Grzegorza wręcz przeciwnie, bardzo wyraźne jest pragnienie podkreślenia i udowodnienia jedności i nierozłączności boskiej istoty. Pragnienie to objawiło się już w jego przemówieniu wdzięczności wobec Orygenesa, które powinno było odzwierciedlić wciąż niepodzielny wpływ Orygenesa: pomimo niezaprzeczalnych śladów wpływu tendencji subordynacjonistycznych, św. Grzegorz świadomie stara się znaleźć odpowiednie i najbardziej energiczne wyrażenia na określenie jedności Syna z Ojcem.
To samo pragnienie wyraźnie przenika wszystkie części symbolu, gdzie najpierw ustanawia się najściślejszą jedność pochodzenia drugiej i trzeciej Osoby z Pierwszą, a następnie zdecydowanie stwierdza się, że Trójca jest doskonała, niepodzielna i niezbywalna przez chwałę, wieczność i królestwo, że nie ma w niej nic stworzonego ani służebnego, lecz że jest niezmienna, niezmienna i zawsze ta sama. Wreszcie św. Grzegorz w swoim liście do Ewagriusza, zarówno w indywidualnych wyrażeniach, jak i w porównaniach dokonywanych na poparcie swojego stanowiska, tak zdecydowanie przedstawia moment jedności, że zdaje się zbliżać do sabellowskiego obrazu idei.
Drugą istotną różnicą pomiędzy triadologicznymi poglądami św. Grzegorza z Orygenesa jest włączenie do systemu nauki o Duchu Świętym, jako koniecznego momentu w objawieniu zarówno wewnętrznego życia Boskości, jak i Jego relacji do świata. U Orygenesa „nauka o Duchu Świętym odnosi się do innych części teologii raczej jako mały dodatek, niż jako gałąź organicznie rozwinięta z całości i zawsze utrzymująca z nią związek” 971. Św. Grzegorz, jak widzieliśmy, umieścił naukę o Duchu Świętym właśnie w organicznym związku z nauką Boga Ojca i Syna, wprowadzając Ducha Świętego do systemu stopniowego objawienia się Boga, jako istotny element, nierozerwalnie związany z innymi częściami. Podstawą tego systemu jest niewątpliwie orygeński; wpływ Orygenesa wyjaśnia także pewien odcień podporządkowania nie tylko w mowie wdzięczności, ale nawet w symbolu i liście do Ewagriusza - jednak tylko hipostatyczny i nieistotny. Ale dzięki temu wprowadzeniu doktryny św.
W duchu całe nauczanie triadologiczne otrzymało całkowicie gotową formę, a jego treść nabrała charakteru znacząco odróżniającego je od nauczania Orygenesa. Syn jest Bogiem z Boga i z Boga ma też byt Duch Święty, a Ich związek z Bogiem Ojcem jest taki, że brakuje już tylko określenia ὁμοούσιος, aby całe to nauczanie wzniosło się na wyżyny Wyznania Nicejskiego – słowem triadologiczne nauczanie św. Orygenizm do nauczania Kościoła z IV wieku.
Ani w faktach św. Grzegorza, ani w jego dziełach nie znajdujemy żadnej wskazówki, jakoby tak istotne odstępstwa od Orygenesa w kierunku nauczania czysto kościelnego były wynikiem jakiejkolwiek walki lub punktu zwrotnego w kierunku teologicznym św. Grzegorza: jego nauczanie o Trójcy Świętej jest wynikiem konsekwentnego ujawniania tych zasad, których nauczył się św. poglądów, aby ustanowić jak najściślejszą jedność Syna z Ojcem. Oczywiście św. Grzegorz, ze względu na naturalne cechy swego umysłu, był skłonny przyswoić sobie właśnie tę stronę triadologicznego nauczania Orygenesa, w której zdecydowanie wyrażała się jedność istoty boskich Hipostaz i ich równość honoru, i pozostać nieczułym na te punkty swojego systemu, w których punkt widzenia subordynacjonizmu był realizowany i uzasadniany.
Z takim kierunkiem teologii i z taką treścią, choć jeszcze daleka od pełnego ugruntowania i określenia, św. Grzegorz udał się do ojczyzny, gdzie ostatecznie ukształtował się system poglądów triadologicznych, który objawił w symbolu i Liście do Ewagriusza. Nie ma wątpliwości, że św. Grzegorz, wzbudzony w szkole Orygenesa silnym entuzjazmem naukowym i teologicznym oraz poważnie zajęty pytaniem, w jakiej formie głosić spowiedź chrześcijańską, sam św. Grzegorz nadal rozwijał swoje poglądy dogmatyczne w przyjętym niegdyś kierunku. Ale z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że włączenie św. Grzegorza wymaga dla jego wyjaśnienia takich elementów, które nie wynikały z nauk Orygenesa, oprócz niezależnego dzieła myśli teologicznej św. Grzegorza i nowych wpływów na niego, których należy szukać nie w Cezarei Palestyny, ale w Poncie. Tutaj, jak wynika z biografii św.
Grzegorza, pozostawał w niewątpliwym kontakcie z biskupem Amazy, Fedimem, a prawdopodobnie nadal utrzymywał kontakty z Firmilianem, biskupem Cezarei Kapadockiej, którego spotkał w Cezarei w Palestynie i który był jednym z założycieli nauk teologicznych w Kapadocji. Nie mamy informacji o Fedimie, ale o św. Firmilianie. Bazyli Wielki zaświadcza, że jego nauczanie o Duchu Świętym, o czym świadczą pozostawione przez niego słowa (nieprzechowane nam), można przytoczyć na potwierdzenie nauczania, które sam Bazyli Wielki wyznał i objawił w roku 972. Przy takich danych trudno oczywiście powiedzieć, jaki wpływ i w jakim kierunku mogły one mieć na św. Grzegorza te twarze. Jednak w dziełach św. Grzegorza znajdują się znaki, z których możemy wnioskować, że był to wpływ teologii Azji Mniejszej 973 – ta ostatnia w tym czasie, pod wpływem silnych nurtów naukowych pochodzących głównie od Orygenesa, sama nie mogła pozostać w swojej dawnej formie i stała się bardziej przychylna filozofii i naukom teologicznym (św.
Metodego z Olimpii). Na wpływ teologii Azji Mniejszej wskazuje przede wszystkim traktat „Do Teopompa”, który, jak wskazano (s. 330 i nast.), pozostaje w ścisłym związku z dziełami św. Metodego z Olimpii, a także częściowo św. Ireneusza z Lyonu i Meliton z Sardes, na temat cierpienia niewzruszonego Boga. Choć kwestia ta nie była obca zainteresowaniu szkoły Orygenesa, cała konstrukcja dowodów u św. Grzegorza prowadzona jest w duchu teologii Azji Mniejszej. Ponieważ traktat ten zawiera sformułowanie założeń nauczania chrystologicznego i soteriologicznego św. Grzegorza, można sądzić, że konsekwentnie objawił on te aspekty nauczania chrześcijańskiego w duchu szkoły Azji Mniejszej. Założenie to potwierdza kolejna charakterystyczna paralela pomiędzy myślami św. Grzegorza i św. Irenei. W swoim Liście do Ewagriusza św. Grzegorz pisze: „boska i niepodzielna istota Najdoskonalszego jest niepodzielna i jednorodna, lecz dla dobra naszego duchowego zbawienia jest ona najwyraźniej podzielona według nazw i podlega potrzebie podziału” 974.
Te słowa, wyrażające centralną myśl listu, zdają się być echem następującego wyroku św. Ireneusza: "Ojciec jest Panem i Syn jest Panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, bo Ten, który narodził się z Boga, jest Bogiem. A jednocześnie według Jego bytu i według mocy bytu należy uznać jednego Boga, ale według ekonomii naszego zbawienia zarówno Syn, jak i Ojciec są całkowicie sprawiedliwi. Ponieważ Ojciec wszystkich jest niewidzialny i niedostępni dla stworzonych, ci, którzy są predestynowani do zbliżenia się do Boga, są przyciągani i pojmani do Ojca przez Syna”. I dalej, wyjaśniając słowa Psalmu 40, 7-8, św. Ireneusz pisze: "Syn bowiem, będąc Bogiem, otrzymuje od Ojca, czyli od Boga tron wiecznego królestwa i namaszczenie, jak żaden z Jego uczestników. Namaszczeniem jest Duch, którym jest namaszczony" 975 itd. Wpływ teologii Azji Mniejszej, jak można sądzić, wyjaśnia także skłonność do łączenia Orygeńsko-ontologiczny punkt widzenia z kościelno-ekonomicznym w wyjaśnianiu kwestii relacji Hipostaz Świętych.
Trójcy do jedności Boskiej istoty, co widać w trzeciej części symbolu, a zwłaszcza w Liście do Ewagriusza. Konieczne jest także wyjaśnienie sformułowania nauki o Duchu Świętym wpływem Azji Mniejszej, a być może w szczególności wpływem Firmiliana. Wszystkie te wpływy nie powinny przesłaniać oryginalności i indywidualnych cech myślenia teologicznego św. Grzegorza. Jego niezależność objawiała się przede wszystkim w stosunku do nauk Orygenesa, który – jak się wydawało – potrafił swoim autorytetem stłumić ucznia tak pasjonującego się jego osobowością. Jego niezależność objawiała się także wrażliwością, z jaką wsłuchiwał się w głos nauczania Kościoła. Wreszcie najważniejszą rzeczą, którą należy przypisać jej niezależności, jest koordynacja tych elementów i połączenie ich w harmonijny triadologiczny system o niezależnych znaczeniach.
W rezultacie okazało się, że system nauczania św. Grzegorza Cudotwórcy o Trójcy Świętej stanowi organiczne połączenie wzniosłych spekulacji teologicznych Orygenesa z teologią szkoły Azji Mniejszej; a ponieważ ta ostatnia była w istocie tradycyjną, autentyczną nauką Kościoła, to w wyniku tego połączenia w teologii św. Grzegorza osiągnięto zgodność wyników teologii naukowej z wiarą kościelną, a w Kościele pontyjskim „kościeleństwo” Orygenesa odbyło się bez walki z jego poglądami, a wręcz przeciwnie, z zachowaniem czci wobec niego, przekazywanej kolejnym pokoleniom.
Wniosek. Wpływ św. Grzegorza Cudotwórcy na teologię czasów późniejszych
"Gdzie dać miejsce Grzegorzowi Wielkiemu i jego słowom? Czy nie wśród apostołów i proroków? Mówię o człowieku, który chodził z nimi w tym samym Duchu, przez całe życie chodził śladami świętych i przez wszystkie dni starannie postępował w życiu ewangelicznym. Tak o nim mówię, bo inaczej naruszymy prawdę, nie licząc tej duszy, tego człowieka, który jak jakiś wielki świetlisty luminarz oświecił Kościół Boży wśród ludu Boga.”976 Tak pisze o św. Grzegorzu Cudotwórcy. Św. Bazylym Wielkim, wodzu wielkich ojców kapadockich IV wieku. Św. od najmłodszych lat, kształtując mnie w dogmatach pobożności” 977. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że św.
Bazyli Wielki wyraźnie podkreśla, że nie zmienił później swoich wcześniejszych myśli o Bogu, lecz że pojęcie Boga, które nabył w dzieciństwie od swojej błogosławionej matki i babci Makryny, wyrosło w nim, ponieważ wraz z otwarciem umysłu nie zmienił jednego na drugie, ale ulepszył zasady, których go nauczali 978 - to już samo w sobie potwierdza, jak niewątpliwy, wpływ poglądów teologicznych św. Grzegorza na Bazylego Wielkiego. Ale tak jak św. Grzegorz z Nyssy, brat Bazylego Wielkiego, znajdował się pod tymi samymi wpływami i w dodatku doświadczył wpływu św. Bazylego Wielkiego, tak i św. Grzegorz Teolog, który był blisko zaprzyjaźniony ze św. Bazylim, także znał symbol św.
Grzegorza Cudotwórcy, wówczas słuszność opinii nr 979 będzie dla nas całkowicie oczywista, że pewność, z jaką wypowiadają się wielcy teologowie kapadoccy, oraz ich przekonanie, że ich poglądy ukształtowały się wśród nich w wyniku naturalnego procesu, można wytłumaczyć tylko wtedy, gdy doceni się fakt, że znajdowali się pod wpływem potężnej tradycji lokalnej, że ich teologia miała korzenie w glebie ich rodzinnego kraju i że żywa tradycja łączyła ich z szanowanym autorytetem okresu przednicejskiego, św. Grzegorzem Cudotwórcą, którego znaczenia na polu teologii nie można uznać za wymarłe nawet w IV wieku.
Jest rzeczą oczywistą, że bardzo trudno jest dokładnie ustalić św. w teologii. Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy, te elementy, które weszły w to właśnie z poglądów teologicznych św. Grzegorza Cudotwórcy, ponieważ ten ostatni nie pozostawał w oderwaniu od powszechnego nauczania Kościoła i żywił się nim; dlatego wiele podobieństw w myślach i wyrażeniach można przypisać powszechnej spowiedzi kościelnej. Ale z drugiej strony słusznie zauważa się, że najbardziej uderzające wyrażenia symbolu św. Grzegorza, właśnie z jego ostatniej części ( ἐπείσακτον ...
ο ὔ τε γὰρ ἐνέλειπε ποτε υἱὸς πατρὶ ο ὔ τε υἱῷ πνεῦμα ) stale wyłaniają się w ich dogmatycznych poglądach, że używają ich nawet tam, gdzie tego nie robią wyraźnie odwołują się do symbolu – to oczywisty dowód, że symbol, by tak rzec, wszedł w ich ciało i krew, – że wyznanie wpłynęło nie tylko na ich indywidualną ekspresję, ale także na cały ich dogmatyczny sposób myślenia – w walce z arianami i pneumatomachami nieustannie operują dylematem κτιστόν – δοῦλον czy ἄκτιστον – δεσποτικόν, co jest jednoznaczne w zależności od symbolu św. Grzegorza. Opierając się właśnie na symbolu, Kapadokowie mieli w nim źródło swojej siły.
Na dowód słuszności tego twierdzenia można przytoczyć następujące fragmenty. List do antiocheńskiego kościoła św. Wasilija kończy się słowami: „w Trójcy Bożej i Błogosławionej nie ma nic stworzonego” ( κτιστόν ) 980 . W 3. księdze przeciwko Eunomiuszowi św. Wasilij pisze: „wszystko można ująć pod jedną z dwóch nazw: Boskość i stworzenie, panowanie i niewolnictwo” ( δουλίας ) 981 . I dalej: „Nasz chrzest, zgodnie z tradycją Pańską, odbywa się w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego i żadne stworzenie ani niewolnik (οὐδενὸς κτίσματος οὐδε δούλου) nie są porównywane z Ojcem i Synem, gdyż Bóstwo wypełniło się w Trójcy” 982. W W Liście do Efezjan św. Wasilij pisze: „Ani stworzeni (κτιστόν) nie ośmielamy się wzywać Ducha, który jest ustawiony w rzędzie z Ojcem i Synem, ani nie ośmielamy się wzywać Mistrza Ducha” 983. Św. Grzegorz Teolog w tekstach.
40, w którym przytacza słowa symbolu w następującej formie: „w Trójcy, czcigodni, nie ma nic niewolniczego, nic stworzonego, nic obcego, jak słyszałem od jednego z mądrych”, pisze, że jedyna Moc, która znajduje się w Trójce z osobna i obejmuje Trójkę z osobna, „nie zwiększa się ani nie zmniejsza przez dodawanie i zmniejszanie, wszędzie jest równa, wszędzie taka sama” 984 - i w tych słowach wpływ symbolu św. Grzegorz. W 33. słowie: „Ojciec nie dopuści do pozbawienia Syna ani Syna do pozbawienia Ducha Świętego, lecz zostaną pozbawieni, jeśli Syn lub Duch są w czasie i stworzeniu, bo to, co zostało stworzone, nie jest Bogiem” 985. W 41. słowie: „nieprzyzwoite było albo Ojciec być bez Syna, albo Syn być bez Ducha ( πατρὶ ἡ πνεῦμα οἱῷ ) 986 . A w l-tym słowie tajemniczych pieśni nauka o Hipostazach Trójcy Świętej jest zbudowana według schematu symbolu, a podobieństwa widać w poszczególnych wyrażeniach (Rodzic, Wielki Ojciec Jednorodzonego Syna, Jednorodzony) 987 .
Grzegorz z Nyssy w 5 liście pisze: „uważamy, że Trójcy Świętej nie przypisuje się niczego pomocniczego, nic stworzonego (οὐδὲν δοῦλον οὐδὲ κτιστὸν ... τ ῇ ἁ γί ᾳ τριάδι σοναριθμεῖσθαι πιστεύομεν ) 988 . W 3. księdze „Obaleń Eunomiusza” pisze: „Dla każdego jest jasne, że Bóg, który jest ponad wszystko, nie ma w sobie niczego stworzonego ani wprowadzającego ( ἐν αὐτῷ κτιστὸν ἡ ἐπείσακτον ὁ ἐπὶ πάντων ἔχο θεός ) 989 . A w słowie o Duchu Świętym przeciwko Macedończykom: „ani Ojciec bez syna nie jest poczęty, ani Syn bez Ducha Świętego nie jest rozumiany” ὔ τε υἱὸς δίχα τοῦ ἁ γίου πνεύματος χαταλαμβάνεται) 990 .
Oprócz tych pojedynczych wyrażeń należy zwrócić uwagę na liczne fragmenty, zwłaszcza u św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, które mówią o wzajemnej relacji Osób Boskich w wewnętrznym życiu Boskości i w Ich działaniu w świecie w tym sensie, że Duch Święty pochodzi lub świeci od Ojca przez Syna, że Duch Święty jest obrazem Syna, a Syn jest obrazem Ojca, że życie jest dane ludziom od Ojca przez Syna w Duchu Świętym, że droga poznania Boga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna do Ojca itd. W nich objawia się ta sama myśl, która jest krótko, ale wyraźnie wyrażona w symbolu św. Grzegorza. To prawda, jest to sprzeczne z uznaniem w tym miejscu wpływu św. Grzegorza Cudotwórcy można przekonać się o tym, że św. Atanazy z Aleksandrii wyraźnie głosi te same prawdy, gdy w swoim pierwszym liście do Serapiona pisze: „Duch jest nierozerwalnie związany z Synem, ale jest też w Chrystusie, jak Syn w Ojcu” 991. „Kto oddzieli albo Syna od Ojca, albo Ducha od Syna”? „Jak Syn trwa na swój obraz, w Duchu, tak Ojciec w Synu” 992. „Duch jest i nazywany jest obrazem Syna” 993.
„Istnieje Święta i Doskonała Trójca, poznawalna w Ojcu i Synu, i w Duchu Świętym, nie posiadająca niczego obcego ani przekazanego z zewnątrz, nie złożona ze Stwórcy i stworzenia, ale całkowicie twórcza i twórcza” 994. Jednakże w odniesieniu do św. Grzegorza z Nyssy można zdecydowanie stwierdzić, że używa on takiego wyrażenia na określenie relacji Ducha Świętego do Syna, co stanowi dosłowne zapożyczenie z symbolu Ducha Świętego. Grzegorza Cudotwórcy – rozumiemy jego nauczanie, że hipostatyczną cechą Ducha Świętego jest to, że nie tylko zrodził się z Ojca i ukazuje się przez swego Syna” (ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστῆναι καὶ ἐν τ ῳ δι ’ αὐτοῦ τοῦ υἱόῦ πεφηνέναι ), który odtwarza słowa symbolu: ἐκ θεοῦ τὴν ὕ παρξιν ἔχον καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνός 995 Ta niezaprzeczalna zależność w tak istotnej kwestii stanowi źródło poglądów i terminów teologicznych, jakie wyznawali ojcowie kapadocy. wspólnego z Grzegorzem Cudotwórcą i niezaprzeczalnym wyznaniem kościelnym – naturalnym jest przyznać w nich bezpośredni wpływ św. Grzegorza Cudotwórcy.
Dlatego też na podstawie przedstawionych danych można postawić tezę, że najistotniejsze fragmenty poglądów teologicznych św. Grzegorza Cudotwórcy weszły w skład systemów teologicznych św. Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy otrzymali dalsze objawienie i usprawiedliwienie i w tej formie wraz z nimi stali się własnością teologii Kościoła.
Nie zakończyło to jednak niezależnej historii poglądów teologicznych św. Grzegorza Cudotwórcy, wyrażonych w jego symbolu. W tym florilegium patrysticum (koniec VII lub początek VIII w.), znanym jako Doctrina patrum de incarnatione Verbi, symbol św. Grzegorza Cudotwórcy znalazł miejsce obok nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu 996. Kiedy podsumowano skutki rozwoju zagadnień dogmatycznych w starożytnym okresie patrystycznym, również tutaj symbol św. Grzegorza miał zauważalne oddziaływanie. Tak, pisze św. Jan z Damaszku: „ani Ojciec nigdy nie był bez Słowa, ani Słowo bez Ducha”, 997 powtarzając słowa symbolu. Co jednak szczególnie ważne, traktat περὶ τῆς ἁ γίας τριάδος (de Trinitate) odtwarza cały symbol św. Grzegorza, bez wymieniania jego imienia, jako trafny wyraz nauki o Trójcy Świętej. Traktat ten jest prawdopodobnie jednym z najwcześniejszych dzieł św. Jana z Damaszku, a w każdym razie pochodził z kręgów jego najbliższych uczniów i odzwierciedla zarówno nauczanie, jakie zostało im objawione, jak i stosunek do starożytnych autorytetów, na których się opierał. Jeżeli symbol św.
Grzegorz Cudotwórca został do niej wprowadzony w całości, widać, że w tamtym czasie cieszył się bardzo dużym szacunkiem i był uznawany za niezawodnego przewodnika w wierze kościelnej. Mimo że po śmierci jej autora rozpoczęła się wspaniała era w rozwoju nauk teologicznych i działalności dogmatycznej soborów ekumenicznych, nie straciła ona na znaczeniu nawet wśród wybitnych luminarzy Kościoła. Taka była siła i głębia nauczania o Trójcy Świętej wielkiego pontyjskiego świętego.
Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, S. 128, Anm. 346
W swoim Commentarius in Symbolum apostolorum, 4, pisze (Migne, PL, t. 21, kol. 341): „Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Iesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: „Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoli zyskentes.”
S.P. Caspari, Alte und neue Quellen, S. 39
Migne, P.G., t. 46, kol. 1104: przeł. rosyjski, stworzenie św. Grzegorza Cudotwórcy, s. 1104. 102. Por. Orygenes, Na początku, I, 1.6: Migne, PGr, t. II, płk. 125
Migne, P.G., t. 46, kol. 1105; Tłumaczenie na język rosyjski, strona 103
Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 395; Tłumaczenie na język rosyjski, strona 83
Do Evagriusa: Migne, PGr., t. 46, kol. 1104; Tłumaczenie rosyjskie, s. 102
Podziękowanie, §§32–33; R. Koetschau, S. 7–8; Tłumaczenie rosyjskie, s. 23. W związku z tym zob. Orygenes, O zasadach, I, 1, 5: „Jego natury nie można pojąć ani kontemplować siłą ludzkiego umysłu, nawet gdyby był to umysł najczystszy i najjaśniejszy”. (Migne, PGr., t. 11, kol. 124; tłumaczenie rosyjskie, s. 16).
Podziękowanie, §§35–39: R. Koetschau, S. 8–9; Tłumaczenie rosyjskie, s. 24
Podziękowanie, § 39: P. Koetschau, S. 9; Tłumaczenie rosyjskie, s. 25
Na początku I i 6: Migne, PGr, t. 11. kol. 125; Tłumaczenie rosyjskie, s. 17. śr. Przeciw Celsusowi, VII, 28: (Die griechisch, christl. Schriftsteller, B. II, S. 188). Apologeci i antygnostycy nazywali to Słowo „umysłem” (Atenagor, Petycja dla chrześcijan, rozdział 10: υεοῦ; Teofil z Antiochii, do Autolykos, II, 32; Św. Hipolit, S. No tum, 11).
Ch. L. Feltoe, ur. 186; Tłumaczenie rosyjskie, s. 37
Do Theopomnusa § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 364; Tłumaczenie rosyjskie, s. 81
Do Teopompa, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 364–366; Tłumaczenie rosyjskie, s. 83
Do Teopompa, §4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 365; Tłumaczenie rosyjskie, s. 82–83
śr. prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 191 i nast.
Do Teopompa, § 13: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 373; Tłumaczenie rosyjskie, s. 46
Do Teopompa, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. 374–375; Tłumaczenie rosyjskie, s. 97–98
Do Teopompa, §16: Pitra, Analecta Sacra, t. IV s. 375; Tłumaczenie rosyjskie, s. 99
O początkach, III. 5, 3: Migne, PGr, t. 11, kol. 326; Tłumaczenie rosyjskie, s. 282
Podziękowania, §31–32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; Tłumaczenie na język rosyjski, strona 25
List do Ewagriusza: Migne, PGr, t. 46, kol. 1108; Tłumaczenie rosyjskie, s. 104
Podziękowania, §39: P. Koetschau, S. 9: Rosyjski. przeł., s. 26–27
Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 191
Należy jednak zauważyć, że w mowie dziękczynnej, §36 i 37 (R. Koetschau, S. 8; tłumaczenie rosyjskie, s. 24) nazywa Boga ὁ τῶν ὄλων πατὴρ i tym samym upodabnia do Niego imię Ojciec bez bezpośredniego związku z Synem.
w Ch. L. Feltoe, Listy i inne szczątki Dionizjusza z Aleksandrii, s. 23-35. 180; w tłumaczeniu rosyjskim y Św. Atanazja Aleks, „O definicjach Soboru Nicejskiego”, §26, część i, s. 435.
Ch. L. Feltoe, ur. 186; Tłumaczenie rosyjskie, s. 31
Zobacz jednak odwrotną kolejność u św. Atanazego z Aleksandrii (Słowo o poganach, § 46: Migne, PGr, t. 25, kol. 93; tłumaczenie rosyjskie, część t, s. 189): „Moc Ojca, Mądrość i Słowo”.
P. Koetshau, S. 9; Tłumaczenie rosyjskie, s. 25
Ch. L. Feltoe, s. 196–197; Tłumaczenie rosyjskie, s. 37
Migne, P.G., t. 46, kol. 1105; Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Grzegorza Cudotwórcy, s. 103
W Jeremiaszu, hom. 19, ï Migne, PGr, t. 13, kol. 500. Kp. w pożyczki, i, 23; Migne, P. G., t. 14, kol. 65
I, 2, 3: Migne, PGr, t. i płk. 132; Tłumaczenie rosyjskie, s. 25
Migne, P.G., t. 14, kol. 1299
Słowo o poganach, § 40: Migne, PGr., t. 25, kol. 81; przeł. rosyjski, część 1, s. 23. 180
Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 254
Zobacz zwłaszcza piszący św. Bazyli Wielki. 38: Migne, PGr., t 32, kol. 326–340, rosyjski. przeł., część 6. s. 85–97
Prof. H.N. Głubokowski, Orędownik Nowego Testamentu. Egzegetyczna analiza Hebr. Ja, 1–5. Siergijew Posad 1915, s. 25. 20.
Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 267
O początkach, I, 2, 2: Migne, PGr., t. i płk. 130; Tłumaczenie rosyjskie, s. 2324
W Ioannem, t. Ja, 39; Migne, P.G., t. 14, kol. 89
O początkach, I, 2,9: Migne, PGr,t. 11, kol. 138; Tłumaczenie rosyjskie, s. 33
Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 233. Por. prof. A. A. Spassky, Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. T. I. Sergiev Posad 1906, s. 97–99.
Alte u. Neue Quellen z. Gesch. D. Taufsymbols, S. 40, Anm. 13
W Ioannem, t. 1, 22: Migne, PGr., t. 14, kol. 56–57. Kp. prof. V.V. Bołotow, Nauka Orygenesa o Św. Trójcy, s. 25. 244. Rozdz. Bigg Chrześcijańscy platoniści z Aleksandrii, wyd. przez FE Brightman. Oksford 1913. s. 209.
W Ioannem, t. 2, 4: Migne, PGr., t. 14, kol. 116
Drukowane przez ks. Diekamp w Theologische Quartalschrift, 84 (1902), S. 483 i przedruk Ad. Harnack in Texte und Untersuchungen, XXIV 3 (N. 5, IX, 5. S. 77. Na temat Theognostus zob. L. B. Radford, Three Teachers of Alexandriä Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge 1908, s. 1–43.
O początkach, I, 2, 3: Migne, PGr., t. i płk. 132; Tłumaczenie rosyjskie, s. 25
Prof. H.N. Głubokovsky, Orędownik Nowego Testamentu, s. 10-10. 19
O początkach, I, 2, 8: Migne, PGr. t. 11, kol. 136; Tłumaczenie na język rosyjski, strona 31
U św. Atanazego Aleksandra, „O definicjach Soboru Nicejskiego”, §27: Migne, PGr. t. 25, kol. 465; Tłumaczenie rosyjskie, s. 436–437
Na arianach. śl. t, §20: Migne, PGr. t. 26, kol. 53; Rosyjski pas, część 2, strona 203
Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 12
O początkach, I, 2, 9: Migne, PGr, t. 11, kol. 138; Tłumaczenie rosyjskie, s. 34
S. Caspari, Alte u. Quellen, z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 41, Anm. 15
C. Caspari, Alte u, neue Quellen zur Geschichte d. Symbole Tauf, S. 41
O początkach, I, 2, 5: Migne, PGr, t. 11, kol. 136; Tłumaczenie rosyjskie, s. 28. Rozdz. w Ioannem, II, 6 (Migne, PGr, t. 14, kol. 129): τυγχάνοντος.
Fragment komentarza do Ewangelii Jana, t. V, w Apologia Pamphili martyris pro Origene, n. 71: Migne, PGr, t. 17, kol. 580.
Tamże, nie. 79: Migne, PGr, t. 17, kol. 580
W Ioannem, t. 2, 1–3: Migne, PGr, t. 14, kol. 104–116
Alte u. Neue Quellen z. Gesch. D. Symbole Tauf, S. 43
Dowód głoszenia apostolskiego, rozdz. 47: przeł. rosyjski, s. 47. 42
W Ioannem, t. 13, 36: Migne, PGr., t. 14, kol. 461
O początkach, I, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, kol. 134; Tłumaczenie rosyjskie, s. 28
O początkach, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, kol. 135; Tłumaczenie rosyjskie, s. 30
W Ioannem, I, 42. Migne, P. G., t. 14, kol. 100
O początkach, I, 2. 2–3: Migne. PGr, t. 11. kol. 131–132; Tłumaczenie rosyjskie, s. 25
W Ioannem, t, I, 22. Μ igne, PGr, t. 14, kol. 56–57
Alte u. Neue Quellen z. Gesch. D. Symbole Tauf, S. 45
W St. Afanasia Alexander., O zdefiniowaniu. Sobór Nicejski, § 27: Migne, PGr, t. 25, kol. 465; Tłumaczenie rosyjskie, część i, s. 436–437
O początkach, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, kol. 134–135; Tłumaczenie rosyjskie, s. 28–29
śr. dowód bezcielesności Boga u Orygenesa, O elementach, I, 1. 1–4: Migne, PGr, t. 11, kol. 121–124; Tłumaczenie rosyjskie, s. 12–16.
W Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr, t. 14, kol. 145
C. Capsari, Alte 11. neue Quellen z. Gesch. D. Taufsymbols, S. 46, Anm. 25
Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 292
Contra Celsum, IV, 15: Die griech. Chrystus. Schriftstellera. Orygenes, I, S. 285
§§35–39: P. Koetschau, S. 8–9; Tłumaczenie rosyjskie 24–25
Kp. Orygenes, In Ioannem, t. I. 22: Migne, PGr, t. 14, kol. 57; W Ioannem, t 2, 4: Migne, PGr, t. 14, kol. 116
O początkach, I, 2, 1: Migne, PGr, t, 11, kol. 130; Tłumaczenie rosyjskie, s. 23
Kierujemy się rozumieniem tego ciemnego miejsca przez I. A. Dornera (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. s Aufl. 1 Th. Stuttgart 1845, S. 735)
List 202 (al. 210): Migne, PGr, t. 32, kol. 786; Tłumaczenie na język rosyjski, część 7, strona 84
W Matthaeum, t. XVII, nie. 14: Migne PGr, t. 13, kol. 1520. πατέρα καὶ τὸν υἱὸν, τ ῇ δὲ ἐπινοί ᾳ μόν ῃ καὶ τοῖς ὁνόμασι διαιροῦντες τὸ ἔν ὐποκείμενον. Poślubić. Własne oświadczenie Orygenesa: „czcimy Ojca prawdy i Syna-Prawdę, dwóch według hipostazy i jeden według podobieństwa, przez zgodę i identyczność woli (ὄντα δύο τ ῇ ὑποστάσεὑ πράγματα, ἕ ν δὲ τ ῇ ὁμονεί ᾳ , καὶ συμφωνί ᾳ καὶ τ ῇ ταυτότητι τῆς βουλῆματος ). 12: Die Griech. Schriftstel, II, s. 229–230.
PiS. 9 (al. 41) – do Maksymusa Filozofa: Migne, PGr., t. 32, kol. 269; Tłumaczenie rosyjskie, część 6, s. 42–43
Migne, P.G., t. 46, kol. 1105; Tłumaczenie rosyjskie, s. 103
śr. Św. Grzegorz Teolog, Kazanie 31., o teologii 5.: Migne, PGr., t. 36, kol. 168; Tłumaczenie rosyjskie, τ. z, strona 132
PiS. 199 (al. 207): Migne, PGr., t. 32, kol. 763, tłumaczenie rosyjskie, część 7, s. 77
Zobacz św. Atanazję Aleksego, O opiniach Dionizego, §13: Migne, PGr., I. 25, kol. 507; Tłumaczenie rosyjskie, tom. i, str. 438
Migne, P.G., t. 86, kol. 982
Ch. L. Feltoe, s. 13. 194–195; Tłumaczenie rosyjskie, s. 36
O początkach, I, 2. 2–3: Migne, PGr., t. il, kol. 131–132; Tłumaczenie rosyjskie, strona 25
Ch. L. Feltoe, s. 13. 194; Tłumaczenie rosyjskie, s. 36
O mojej opinii. Dionyssia, §9: Migne, PGr, t. 25, kol. 492; Tłumaczenie rosyjskie, część 1, s. 452–458
PiS. 202 (al. 210): Migne, PGr, t. 32, kol. 776; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 84
S. R. Caspari, Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46–47
Migne, P. G., t. 14, kol. 1103
W Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (red. v. Fr. Diekamp., M ü nster in Westf. 1907, 284): καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνὸς τοῖς ἀνθρώποις. W tłumaczeniu słowiańskim: i objawić Syna jako człowieka.
Inne tłumaczenie łacińskie w ogóle nie zawiera odpowiedniego wyrażenia.
Poślubić. prof. V.V. Bołotow, W kwestii Filioque. Sankt Petersburg 1914, s. 2. 117
Migne, P. G., t. 45, kol. 336; przeł. rosyjski, część 5, s. 23. 113
S. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 12; Lequien wyraził to założenie w bardzo ostrej formie: „In Codd. Graecis” – pisze (Opera Ioannis Damasceni, t. I, Dissertatio t. n. III, s. 11), „in quos hactenus incidi, additur δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις”. Quas voculos Gregorianae Confesionis istius simplicitas pati non videtur, atque temeritatem sapiunt Graeculi schismmatici, qui hac interprete voluerint znaczące, ea duntaxat racjonalne Spiritum Sanctum per Filium splendescere, qua per Filium hominibus i conceditur. At vero patribus Graecis tritissimum est. quamlibet divinae personae Processionem ἐκφάνσεως et ἐκλάμψεως effusionis vocabulo enuntiare. „Porro falsatam Thaumaturgi expositionem coarguitvetus interpretatio Latina historiae ecclesiasticae Eusebii quam Rufinus Aquilegiensis adornavit, et in quam, cum alia non pauca tum hancce Gregorii formulât inseruit, absque his vocibus, scilicet ho minibus”.
W pożyczce, t. 2, 6: Migne, PGr. T. 14, kol. 125. Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 326.
Aby wyjaśnić znaczenie δι ’ υἱοῦ πεφηνός i podobnych wyrażeń u św. ojców, zob. prof. V. V. Bolotova, W sprawie Filioque, s. 51–70.
W Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, kol. 128
W Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, kol. 132
1. List do Serapiona: Migne, PGr, t. 26, kol. 585; Tłum. rosyjski, część 3, s. 23. 37. śr. §26: Duch jest obrazem Słowa i należy do Ojca (Migne, PGr., t. 26, kol. 592. Tłumaczenie rosyjskie, część 3, s. 39); 4. List do Serapiona, §3: Duch jest obrazem Syna (Migne, PGr., t. 26, kol. 641: tłumaczenie rosyjskie, część 3, s. 70).
S.P. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 53, Anm. 46
Na początku, I, 3. 5: Migne, PGr., 11 g, kol. 150; Tłumaczenie rosyjskie, s. 46
O Duchu Świętym, rozdz. 16; Migne, P.G., t. 32, kol. 138; Tłumaczenie rosyjskie, część 3. s. 235
Autentyczność drugiego θε ὸς kwestionuje się na tej podstawie, że nie występuje ono zarówno w tłumaczeniu łacińskim, jak i syryjskim – mogło raczej zostać dodane niż wydane (C.F. Caspar i Alte 11. neue Quellen z. Gesch d. Taufsymbols, S. 54–55, Anm. 49).
O początkach, I, 3. 4: Migne, PGr., t. 11, kol. 149; Tłumaczenie rosyjskie, s. 44–45
Dowód głoszenia apostolskiego, rozdz. 5 i 7; Tłumaczenie rosyjskie, s. 21 i 22
U św. Afanazji Aleks., O definicji. Nikeisk. Rada, §27; Migne, P. G., t. 25, kol. 465; przeł. rosyjski, część i s. 437. Na temat tej sekcji zob. co powiedziano na stronie 269 i nast.
O początkach, I, 2. 2: Migne PGr. , t i. przełęcz. 131: przeł. rosyjski, s. 131. 24; Środa w Euzebiuszu z Cezarei, adw. Marcellum, II, 4: Migne, PGr, t. 24. kol. '82
O początkach, II, 2. Migne, PGr, t. 11, kol. 186; Tłumaczenie rosyjskie, s. 94
Ch. L. Feltoe, ur. 191–192; Tłumaczenie rosyjskie, s. 34–35.
U św. Afanazji Aleks., O definicji. Nikeisk. Katedra, §25: Migne, PGr, t. 25, kol. 460; przeł. rosyjski, część 1, s. 23. 432
śr. Św. Atanazja Aleks., 1. List do Serapiona, §26: Migne, PGr, t. 26, kol. 592; Tłumaczenie rosyjskie, część 3, strona 39
śr. „Do Teopompa”, rozdz. 17 (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, s. tłumaczenie rosyjskie, s. 100): „Jezus przyszedł”.
Godne uwagi jest to, że Grzegorz Teolog, który tak uporczywie przyswaja sobie List do Ewagriusza, energicznie buntuje się przeciwko stosowaniu określenia „bliźniacy” w odniesieniu do Syna i Ducha Świętego. W słowach 31., na temat teologii 5., analizując ariańską naukę o Duchu Świętym, pisze: „jeśli (Duch Święty) jest od Ojca, to będzie dwóch synów i braci, ale możesz mi wymyślić, jeśli chcesz, bliźniaki”... , υἰοὶ δύο καὶ ἅ δελφοί . ): Migne, PGr, t. 36, kol. 1 40; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 3, s. 8. W związku z powyższymi rozważaniami (s. 351–358 i 379–380) słowa te nabierają znaczenia niezwykle mocnego i, można by rzec, decydującego dowodu przeciwko listowi należącemu do św. Ewagriusza. Grzegorz Teolog.
Poślubić. prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 359 i nast.
Prof. V.V. Bołotow, Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 23. 364
O Duchu Świętym, rozdz. 29: Migne, PGr, t. 32, kol. 206; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 3, s. 282
Wpływ teologii Azji Mniejszej na św. Grzegorza przyp.: Ks. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle 1906, s. 223–224. Anm. 5; prof. A.P. Orłow, Poglądy trynitarne Hilarego z Piktawiusza. Badania historyczne i dogmatyczne. Siergijew Posad, 1908, s. 212 i nast.
Migne, P. G., t. 46, kol. 1105; Rosyjski pas, s. 103
Dowód głoszenia apostolskiego, rozdz. 47; Tłumaczenie rosyjskie, s. 42
O Duchu Świętym, rozdz. 29. §74: Migne, PGr., t. 32, kol. 205: przeł. rosyjski, cz. 3. s. 205. 281
PiS. 196 (al. 204): Migne, PGr, t. 32, kol. 752–723; Rosyjska część pasa 7, strona 67
PiS. 215 (al. 223): Migne, PGr, t. 32, kol. 825; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 120
K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den Grossen Kappadoziern, S. 117
PiS. 135 (al. 140): Migne, PGr, t. 32, kol. 589: Tłumaczenie na język rosyjski, część 6, strona 281
Migne, P.G., t. 29. kol. 660; Tłumaczenie rosyjskie, część h, s. 13. 109
Migne, P.G., t. 29, kol. 665; Tłumaczenie rosyjskie, część 3, s. 113–114
PiS. 243 (al. 251): Migne, PGr, t. 32, kol. 936; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 201
Migne, P.G., t. 36, kol. 417; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 3, s. 315–316
Migne, P.G., t. 36, kol. 236; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 3, s. 181
Migne PGr., t 36, kol. 441; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 4, s. 14
Migne, P.G., t. 37, kol. 399–401; Tłumaczenie rosyjskie, tom. 4, s. 216
Migne, P.G., t. 45, kol. 1032; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 472
Migne, P.G., t. 45, kol. 581; przeł. rosyjski, część 5, s. 23. 398
Migne, P.G., t. 45, kol. 1316; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 37
§14: Migne, PGr., t. 26, kol. 565; Tłum. rosyjski, część 3, s. 23. 23
§20: Migne, PGr., t. 26, kol. 577–580; Tłumaczenie rosyjskie, część 3. s. 30–31
§24: Migne, PGr., t. 26, kol. 588; Tłumaczenie rosyjskie, część 3, strona 37
§28: Migne, PGr., t. 26, kol. 596; Tłumaczenie rosyjskie, część 3, strona 41
Ochrona Eunomia, książka. I: Migne, PGr., t. 45, kol. 336; przeł. rosyjski, część 5, s. 23. 113
wyd. ks. Diemkamр'а, p. 284
Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, I, 13: Migne, PGr, t. 94, kol. 856; Tłumaczenie rosyjskie, tom. I (Sankt Petersburg, 1913), s. 13-13. 165. Por. o ikonach, lir. 3, § 18: Migne, PGr, t, 94, kol. 1340; Tłumaczenie rosyjskie, tom. ja, s. 400. Jak. Bilz (Die Trinitätslehre des hl. Ioannes von Damaskus, Paderborn 1909) uparcie zwraca uwagę na wpływ symbolu św. Grzegorza Cudotwórcy na system poglądów św. Jana z Damaszku (S. 69, 167, 172, 180, 183).