Часть третья. Богословие св. Григория Чудотворца. Общие замечания о характере и объеме раскрытия богословия св. Григория Чудотворца

Las creaciones auténticas de San Gregorio el Taumaturgo, como se puede ver en la segunda parte de este estudio, han sobrevivido relativamente poco y, en general, aparentemente, eran pocas. En ellos, por supuesto, el contenido de toda la enseñanza cristiana, dogmática y moral, que la teología suele entender, no encontró plena expresión; Por tanto, no es posible hablar de la “teología” de san Gregorio en este sentido amplio de la palabra. Pero para “la teología en el ámbito estrictamente limitado de este término en el que se usaba en la antigua iglesia cristiana, es decir, en el sentido de su propia enseñanza sobre Dios, las obras supervivientes de San Gregorio presenta material muy significativo: incluso si no dan respuestas completas y comprensivas a todas las preguntas que uno quisiera plantear a este destacado teólogo, surgido de la escuela de Orígenes, con el fin de iluminar la historia del pensamiento teológico en el período desde Orígenes hasta el Concilio de Nicea, sin embargo, a partir de ellos es posible esbozar con suficiente certeza el camino que, a partir de la teología de Orígenes, tomó su alumno. Si San Gregorio escribió sólo un símbolo, entonces incluso en este caso se podría hablar de la “teología” del ilustrador Ponto: esta breve confesión es tan rica en contenido, en la que cada término expresa la mayor profundidad de especulación teológica. Pero el investigador de las enseñanzas teológicas de San Gregorio también tiene datos valiosos en sus otras obras, cuya autenticidad hemos reconocido como probada, concretamente en su "Discurso de gratitud" a Orígenes, en el tratado "A Teopompo sobre la posibilidad e imposibilidad de sufrir por Dios" y en la Epístola a Evagrio. Estas creaciones contienen importantes adiciones y comentarios al símbolo. Nuestra tarea en esta parte del estudio es extraer cuidadosamente de las obras indicadas de St. de manera exegética. Gregorio, todo lo que sea en algún aspecto adecuado para la clarificación más precisa y estrictamente objetiva del contenido de su enseñanza teológica, sin desviarse hacia suposiciones y construcciones que no tengan un fundamento real en las palabras del propio San Gregorio. Gregorio. Si como resultado de esto el resultado no es una imagen brillante y pintoresca, sino sólo - usamos la expresión de San Gregorio - bocetos al carboncillo (Discurso de Gracias, §8), para los cuales cada característica será posible, según los modernos medios de investigación, correspondencia con la forma real de pensar del santo. Dado que San Gregorio fue un celoso alumno de Orígenes, y dado que es natural suponer que dominaba las opiniones y la terminología de su maestro, parece absolutamente necesario al explicar la terminología teológica de San Gregorio partir del significado que tiene entre Orígenes y sus alumnos más cercanos. Al mismo tiempo, en todos los casos en que sea posible, observaremos cómo ciertos puntos de la teología de San Gregorio concuerdan con las enseñanzas de Orígenes y pueden ser explicados por este último o se desvían de ella. No necesitamos buscar un plan para desarrollar nuestra investigación en esta área: lo dio el propio St. Gregorio en su símbolo, que tomamos como base, completándolo en los lugares apropiados con explicaciones más detalladas de sus otras creaciones. Capítulo I. La enseñanza de San Gregorio el Taumaturgo sobre Dios Padre El símbolo de San Gregorio el Taumaturgo comienza con una confesión de la unidad de Dios: εἰς Θεός. Además, el mismo ε ἶ ς se repite en la aplicación a la segunda y tercera Personas de la Santísima Trinidad: εἰς Κύριος y ἓ ν πνεῦμα ἅ γιον. Este ε ἶ ς se debe sin duda a la forma simbólica de la confesión, ya que en todos los símbolos casi conservados de la Iglesia Oriental se lee: πιστεύω εἰς ἕ να θεόν, y en la mayoría de ellos ἕ ν también está delante de πνεῦμα ἅ γιον. En los símbolos occidentales, el correspondiente “unum” o “unicum” se encuentra muy raramente 849 (en Tertuliano, Prisciliano, en el símbolo compilado por los obispos ortodoxos en el Concilio de Arimini y algunos otros). Esta característica de los símbolos orientales ya fue notada por Rufino 850. En vista de esto, no es necesario suponer un propósito precisamente definido para indicar la unidad, por ejemplo, contra los gnósticos 851; Más bien se podría pensar que San Gregorio en este caso siguió la práctica oriental y en particular dirigió ε ἶ ς contra el politeísmo pagano, que era fuerte en el país póntico, en el sentido de I Cor. VIII, 8: pero para nosotros hay un solo Dios Padre, de Él son todas las cosas, y nosotros estamos con Él, y hay un solo Señor Jesucristo, por Él son todas las cosas, y nosotros por Él. Qué pregunta ocupaba San Gregorio en esta formulación, esto, además de la conclusión natural de las condiciones de su actividad pastoral, también se desprende del hecho de que San Gregorio escribió una obra sobre el texto más cercano al dicho anterior (v. 4): porque un ídolo no es nada en el mundo, del cual se ha conservado un extracto en la Sacra Parallela. Dirigido así contra los paganos, este ε ἶ ς, repetido con θεός, κύριος y πνεῦμα ἅ γιον, al mismo tiempo señala decisivamente la peculiaridad hipostática de Dios Padre, Señor y Espíritu Santo: un Dios Padre, un Señor, el Unigénito, el Hijo, y un Espíritu Santo, - cada uno. La hipóstasis se anuncia por separado. Ε ἶ ς θεός, ε ἶ ς χόριος y ἐν πνεῦμα, colocados al principio de las tres partes del símbolo, denotan el sujeto del cual todo lo que sigue constituye un predicado. En el símbolo de San Gregorio no entra en una revelación más detallada de la doctrina de Dios; no agrega aquí la definición habitual en los antiguos símbolos orientales: Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, todo lo visible y lo invisible (παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ τε καὶ γὴς, ὀρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων). Pero en sus otras obras da suficientes características sobre la base de las cuales se puede concluir que en este sentido comparte un punto de vista común con Orígenes. La esencia de Dios, dice en su carta a Evagrio, es completamente simple e indivisible, teniendo por su propia naturaleza simplicidad e incorporeidad (οὐσία, τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀσώματον ἐκ φύσεως εκτοχών ) 852 . “La esencia divina e indivisible de lo más perfecto es indivisible y homogénea (ἀδιαίρετος ἐστι καὶ μονοειδής) 853. Y en el tratado de Teopompo (§4): “La naturaleza de Dios es inefable e inexplicable, no tiene semejanza con nada” (ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam... esse, cum qualibet re similitudinis expers) 854. De ahí la conclusión natural de que la esencia de Dios es realmente innombrable: los objetos inteligibles, aunque llevan innumerables nombres (ya que tienen muchos nombres en cada nación), son sin embargo ajenos a cualquier nombre, porque para los objetos mentales e incorpóreos no existe un nombre propio. ¿Cómo podemos llamar por nuestro propio nombre a algo que no cae bajo nuestra mirada y que no puede ser captado por los sentimientos humanos? 855. Dios está tan exaltado sobre todo, que el hombre no sólo no puede comprenderle, sino incluso cantarle dignamente. Incluso si se hubiera ofrecido todo de sí mismo, en un estado de máxima pureza, ligereza e inmaculación posible y sin ninguna mezcla de imperfección, entonces, por su parte, no habría traído un regalo digno en honor y recompensa al Gobernante y Creador del universo: "ni cada individuo, ni todos juntos podrían jamás alabarlo según su dignidad, incluso si todo lo puro se volviera uno y el mismo, saliera de sí mismo y, reunido en un solo espíritu y en una sola aspiración consonante, se volviera hacia Él". 856. La justa medida de alabanza que se le debe sólo puede ser cumplida por Aquel a quien el Padre de todos hizo uno consigo mismo: Dios Verbo que está en Él 857 . San Gregorio llama a Dios, “la primera Mente” (ὁ πρῶτος νοῦς) 858 de acuerdo con Orígenes, que le llama “mente”, “mente entera” 859, y Dionisio de Alejandría, según quien el Padre es el más grande y toda mente 860. Dios es libre, exaltado por encima de todo (omnibus supereminere), todo es posible, no sujeto a ninguna necesidad 861; ninguna fuerza puede impedirle hacer lo que quiere, ya que Su esencia no consiste en varias esencias mutuamente contradictorias. Dios no es como un hombre, que consta de diferentes naturalezas: alma y cuerpo, y como la voluntad de una no concuerda con la voluntad de la otra, se deduce que las personas no siempre logran lo que les gustaría hacer, porque la naturaleza de una parte, oponiéndose a la naturaleza de la otra, impide a esta última hacer lo que quiere. Pero Él, el único que es ilimitado (infinitus), bueno y glorioso, que determina todo por su bondad, a quien todo lo que es y fue está subordinado, que todo lo supera, que tiene una mente incorruptible, que es ajeno y sobre todo mal, sólo Él es simple y sin complicaciones (solum esse simplicem et non compositum), sin mezcla de mal debido a la unidad de su esencia, la única buena voluntad, indivisible, nunca vilipendiada, tranquila, nunca debilitada, inexplorado, nunca conquistado o reprimido; Él está por encima de todo sufrimiento; Él mismo se determina en todo lo que se propone hacer, ya que su naturaleza no permite obstáculo alguno, ya que es ajeno a toda rebelión, y nada compite con Él ni se rebela contra Él. Él es libre y por su voluntad lo domina todo, y por su poder, que todo lo sobrepasa, todo lo puede 862. En general, la esencia de Dios es inmutable, permanece la misma, en una sola imagen, en un solo ser, en una sola voluntad inmutable; aprende de sí misma y en sí misma y por sí misma puede hacerlo todo (essentia, quae semper est ut est, perseverans unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae a se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, a seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere) 863 . Esta sublime doctrina de la unidad, sencillez, homogeneidad, indivisibilidad, indefinibilidad de la esencia divina y de su absoluta armonía y libertad internas se revela sin duda sobre la base y en el espíritu de las enseñanzas de Orígenes y a través de su terminología, aunque sin la amplitud y profundidad de especulación que distingue la teología de su famoso maestro 864. Pero, aunque Dios es el ser más bendito, exaltado por encima de todo, no se puede decir de Él que, contemplando la grandeza de Su Divinidad en Su hermosa bienaventuranza, eligió el silencio para Sí mismo y permanece solo en la felicidad de Su naturaleza, despreciando todo lo demás y prefiere la inactividad; de lo contrario, el ser más perfecto resultará ser significativamente más bajo que aquellos mortales que no perdonaron la vida para ayudar a sus compatriotas. Y para Dios sería el mayor sufrimiento: no preocuparse por las personas, no querer hacer el bien y no preocuparse por el género humano 865. Un Dios que no revelara de ninguna manera su naturaleza incorruptible, que está por encima de todo, y que morara en ese supremo placer que, según los epicúreos, es exclusivamente propio de Dios, y al que constantemente regresa y se sumerge, sería completamente desconocido para el hombre y no podría ser llamado el ser más bienaventurado e incorruptible. “Lo soy”, dice St. Gregorio, - Afirmo que el dispensador de bienes más bienaventurado y generoso es el que ayuda a las personas y da fuerza a los que han perdido la esperanza... Llamamos más bienaventurado al ser más bienaventurado e incorruptible sólo cuando realiza obras características de su bondad - (lo llamamos bienaventurado) por las buenas obras claramente reveladas que fluyen de él. La contemplación de lo visible revela lo oculto. Porque la prudencia de un hombre sabio y prudente en sus cualidades distintivas no se reconoce antes de que se haga evidente mediante obras de virtud completadas con alegría. Pero, ¿cómo podemos informar a la gente sobre la grandeza de la mente del ser bendito, si él no ha presentado un solo caso para que, habiéndolo comprendido, podamos hablar de ello? Porque si alguien no evoca en nosotros movimiento espiritual con sus buenas obras, o si alguien no nos atrae hacia sí con su gloria, cómo. podemos atribuirle bondad mientras su bondad y su generosidad están completamente ocultas para nosotros” 866? St. Gregorio se rebela enérgicamente contra la idea de Dios de que se ama a sí mismo, habita en sus riquezas, disfruta de su gloria y no quiere ayudar a nadie, descuida y rechaza a las personas, priva la ayuda del ser bendito 867. Sobre esta base, San Gregorio, en su tratado a Teopompo, construye evidencia detallada de la posición que un Dios impasible podría asumir el sufrimiento para salvar a las personas. Así, San Gregorio de la imagen del ser sublime de Dios hace una transición decisiva a la actividad de Dios en el mundo, que en el tratado “A Teopompo”, en vista de la cuestión especial revelada en él, recibió un carácter limitado; pero es importante para nosotros que San Gregorio vea la base de esta transición en la perfección y la bondad de Dios. En este punto, es necesario nuevamente señalar el acuerdo en el pensamiento principal con Orígenes, quien reconoce la fuerza detrás de la objeción que se le plantea: “es malo y al mismo tiempo absurdo imaginar la naturaleza de Dios como ociosa e inmóvil, o pensar que la bondad alguna vez no hizo el bien, y que la omnipotencia alguna vez no tuvo poder sobre nada” 868 - sólo que San Gregorio no extrae de esta posición las mismas conclusiones sobre la eternidad de la creación que hizo Orígenes. Sin embargo, claramente llama a Dios Autor (αἴτιος) y Gobernante (ἡγέμων) del universo 869; Él es el primer Vino de la vida (τὸ πρῶτον αἴτιον τῆς ζωῆς), la Fuente de la vida eterna (ἡ τῆς ἀειζωίας πηγή) y el Dios de todas las bendiciones 870 Quien constantemente provee para todo y cuida de las personas, tanto en las más grandes como en las más insignificantes 871. En un símbolo, πατήρ está directamente unido a θεός que, por un lado, inicia una serie de predicados, pero, por otro lado, está tan indisolublemente ligado a él, como una definición, que ambos juntos constituyen, por así decirlo, un solo concepto, razón por la cual ε ἶ ς en realidad se refiere a ambos. Esto establece claramente que para San Gregorio, como para Orígenes 872, el concepto general de Dios se fusiona con el concepto de la primera Persona de la Santísima Trinidad, y su enseñanza sobre Dios es esencialmente una enseñanza sobre el Padre. Vemos lo mismo en todos los símbolos, orientales y occidentales. Pero a diferencia de ellos, el símbolo de San Gregorio, como ya hemos dicho, no introduce definiciones adicionales de Él: “Todopoderoso, Creador”, etc., sino que al concepto πατὴρ, que contiene el pensamiento de relación, añade directamente definiciones que establecen Su relación con el Hijo 873. En estas Sus relaciones con la segunda Persona de la Santísima Trinidad, junto con la revelación del concepto del Hijo, las definiciones divinas de la primera Persona reciben un mayor desarrollo. Dios es “el Padre del Verbo vivo, la Sabiduría hipostática y el Poder y la Marca Eterna, el Padre perfecto de los Perfectos, el Padre del Hijo unigénito”. Las primeras definiciones de la segunda Persona de Santa Trinidad en su relación con el Padre - λόγος, σοφία y δύναμίς - son todas de origen bíblico y han sido utilizadas como tales en el lenguaje teológico moderno. San Dionisio de Roma, en su carta sobre la queja de los hermanos alejandrinos contra San Dionisio de Alejandría utiliza la siguiente expresión: “si Cristo es Palabra y Sabiduría y Poder, y que Cristo es todo esto, esto, como sabéis, lo afirman las divinas Escrituras” 874. Y San Dionisio de Alejandría en “Reprensión y Justificación” escribe: “siempre está Cristo como Palabra, Sabiduría y Poder” 875. En consecuencia, no sólo el uso de estos nombres en la aplicación a la segunda persona, sino también su orden mismo era habitual en 876. Pero en el símbolo de San Gregorio el Taumaturgo, constituyen sólo el comienzo de una serie significativa de definiciones y, por lo tanto, deben considerarse no sólo como designaciones habituales, sino cada una en su lugar y con un contenido y propósito especiales. El nombre λόγος sin duda debería conducir al prólogo del Evangelio de Juan, que expresa toda la esencia de la enseñanza cristiana sobre Dios Verbo: su preexistencia eterna, su identidad hipostática y su dignidad divina, su relación con el mundo y la humanidad antes de la encarnación y su revelación al mundo en la encarnación. Por lo tanto, el nombre del Hijo de Dios como Palabra en la literatura cristiana antigua recibió un uso muy amplio, aunque, dependiendo de la influencia de las opiniones filosóficas modernas, en las que el concepto de λόγος 'e también ocupaba un lugar destacado, no encontró una expresión integral y profunda incluso entre los representantes más destacados del pensamiento cristiano (apologistas, Tertuliano, San Hipólito de Roma), quienes propusieron casi exclusivamente el significado cosmológico de la Palabra. En la escuela alejandrina y en particular en Orígenes, la designación del Hijo por el Verbo recibió un significado más completo y profundo, conservando, sin embargo, su significado básico, definido por el mismo término λόγος: así como la mente y la palabra del hombre revelan la esencia y los pensamientos más íntimos del hombre, así la Palabra de Dios revela el ser y el pensamiento más íntimos de la Divinidad; esto proporciona la base para la doctrina del Verbo tanto en Su relación inmanente con el Padre como en Su relación con el mundo: el Verbo es la autorrevelación interna de lo Divino y al mismo tiempo el comienzo de la revelación de Dios Padre al mundo, mientras que en el uso general predomina este último momento. Pero en este caso, la definición de λόγος debe entenderse en el sentido de indicar la relación interna del Hijo con el Padre, porque Su relación con el mundo comienza sólo en la segunda parte del símbolo, donde se le llama λόγος ἐνεργός; aquí parece paralelo a la expresión en el discurso de gratitud (§39): “la Palabra más perfecta, viva y animada de la primera Mente” (πρώτου νοῦ λόγος ἔμψοχος ὤ ν) 877. Las últimas palabras se refieren sin duda a la relación inmanente del Verbo con el Padre, como se desprende de las palabras utilizadas por los términos de San Gregorio, y de toda la estructura del discurso en todo el departamento al que se refieren: revela en él la idea de que sólo Dios Verbo, que está en Él, puede llevar digna y suficientemente acción de gracias y alabanza al Padre. El comentario sobre el nombre de la segunda Persona de la Santísima Trinidad, la Palabra de San Gregorio, puede servirnos del siguiente pasaje de “Convicción y Justificación” de San Dionisio de Alejandría: “Nuestra mente arroja de sí misma palabras, según lo dicho por el profeta: “Mi corazón vomitará una buena palabra” (Salmo. 44:1), y cada uno de ellos es diferente uno del otro y ocupa un lugar especial y separado el uno del otro, uno morando y moviéndose en el corazón, y el otro en la lengua y los labios; sin embargo, no están separados ni privados ni un solo momento el uno del otro; ni la mente existe sin la palabra, ni la palabra sin la mente, sino que la mente crea la palabra, manifestándose en ella, y la palabra revela la mente, habiendo recibido existencia en ella. Y la mente es, por así decirlo, una palabra oculta en el interior, y la palabra es una mente revelada. La mente pasa a la palabra y la palabra transfiere el pensamiento a quienes la escuchan. Así, a través de la palabra, la mente se comunica a las almas de los oyentes, entrando en ellas junto con la palabra. La mente, siendo en sí misma, es como el padre de la palabra, y la palabra es como el hijo de la mente. Es imposible antes de la mente, pero no vino de algún lugar exterior, sino que existe junto con la mente y surgió de ella. Así el Padre, Mente más grande y universal, tiene primero al Hijo, al Verbo, su intérprete y mensajero” 878. A la luz de estas consideraciones, San Dionisio de Alejandría queda bastante claro y el pensamiento de San Gregorio en su carta a Evagrio, donde dice: “así como esta palabra hablada, que se ha vuelto común a todos nosotros, es inseparable del alma que la pronuncia, sin embargo, al mismo tiempo está también en el alma de los que la escuchan, no está separada de la primera y se encuentra en la segunda, y produce más bien la unidad que la separación de sus almas y las nuestras; así imaginas conmigo al Hijo nunca separado del Padre y nuevamente de este último, el Espíritu Santo, tal como el pensamiento en la mente". 879. La palabra se llama “vivo” (λόγου ζῶντος) en el símbolo, y “vivo” (ζῶν) y “animado” (ἔμψυχος) en el discurso de agradecimiento. Esta definición es muy significativa. Es obvio que el rico contenido de ζῶν, que marca la plenitud de la verdadera vida, que tiene su fuente en la vida divina, aquí pretende distinguir la Palabra Divina de la mente y la palabra del hombre: la λόγος humana no tiene existencia real en sí misma, separada de la persona que la posee. San Gregorio define la Palabra según Orígenes y, sin duda, en el sentido de las enseñanzas de este último. Orígenes dice que “Su Palabra (la de Dios) no es como la palabra de todos, porque la palabra de nadie es viva, la palabra de nadie es Dios” (λόγος θεός); en comparación con cualquier otra palabra, Su propiedad es ser Dios, ser la Palabra viva y autoexistente οὑτινησοῦν λόγος καὶ ἔχει ξένον τὸ ε ἶ ναι θεὸς καὶ τὸ ε ἶ ναι λόγος ὢ ν [ ὁ ] ζῶν, τὸ ἐφεστηκέναι καθ ’ ἑαυτὸ [ ὑφεστηκέναι καθ ’ ἑαυτόν ]) 880 . En su obra “Sobre los principios”, Orígenes escribe: “me parece que es correcto el dicho escrito en los Hechos de Pablo: Éste es el Verbo, un ser viviente” (hic est verbum animal vivens) 881. En su comentario a la primera carta a los Tesalonicenses, añade a Cristo las palabras de la carta a los Hebreos (IV, 12: la palabra de Dios es viva y activa): “ellos viven en Aquel que es vida, y Cristo vive en ellos, de quienes está escrito: La palabra de Dios es viva y activa, que es el Poder de Dios y la Sabiduría de Dios” 882. Esta designación del Verbo como vivo y animado contiene el mismo pensamiento que luego expresó San Atanasio de Alejandría con las siguientes palabras: “Pero no llamo palabra a lo que está incrustado e innato en cada una de las cosas creadas, y que otros acostumbran a llamar seminal”. (σπερματικός), - tal palabra es inanimada (ἄψυχον ὄντα)... tampoco me refiero a la palabra que tiene un género verbal humano, no a una palabra combinada de sílabas e impresa en el aire, sino que me refiero al Dios vivo y activo, la Palabra imprecisa del Bien y el Dios de todos” 883. Así, la primera definición de Dios es que Él es el Padre del Verbo, en Quien tiene Su “revelación”, pero una revelación que tiene una existencia concreta, como viva, es decir, existiendo verdadera y verdaderamente, llena de esa vida que pertenece a Dios Padre. Σοφία - La Sabiduría de Dios es la suma de ideas divinas, intenciones divinas, planes divinos y el conocimiento de todas las formas de implementarlos. En la Sagrada Escritura se le considera en su manifestación en la creación del mundo y la industria que lo rodea, en la estructura conveniente, en el orden jurídico y moral, y especialmente en la economía de la salvación humana. Además, ya en el Antiguo Testamento se pensaba que la Sabiduría no era una propiedad exclusiva de Dios, sino un ser objetivamente vivo: los Proverbios. 8, 21 y sigs., Job. 18, 24 ss., y en el Nuevo Testamento este nombre en su significado se transfiere a Cristo, como la implementación encarnada de los planes divinos para la salvación del hombre: 1 Cor. 1, 24. En el símbolo de St. Gregorio habla de la Sabiduría en su relación con el mundo en la segunda parte; aquí, como en el nombre λόγος, se entienden las profundidades de la sabiduría divina en el ser divino mismo. Así, la segunda Persona de la Santísima Trinidad es la misma Sabiduría divina, abarcando en sí todo lo que es concebible en este concepto. Así como λόγος tiene consigo una definición esencial en ζώντος, así en paralelo a él y con σοφίας San Gregorio pone ὑφεστώσης. Ὑ φίστημι, con su derivado ὑπόστασις, en realidad significa aquello que está debajo de algo, que le da realidad y lo convierte en lo que es; por lo tanto, debe significar “algo que existe en sí mismo y para sí mismo, en contraposición no sólo a lo real, como hecho, no existe, es decir, sólo a lo imaginado, concebible, sino también a lo que realmente existe, pero sólo en otro, como su cualidad, es decir, un fenómeno” 884. En consecuencia, ὑφιστημι establece no sólo la realidad de la existencia, sino también su independencia, su individualidad. Es cierto que este significado de los términos ὑφίστημι y ὑπόστασις se estableció finalmente en el lenguaje teológico de la iglesia sólo en la segunda mitad del siglo IV 885, y antes de ese tiempo ὑπόστασις se usaba como idéntico a οὐσία, o se mezclaba con él; sin embargo, la connotación individualista, que siempre estuvo contenida en el verbo ὑφίστσσθαι 886, apareció mucho antes, y si en Orígenes aún no contiene esa precisión de contenido individual que recibió de los padres del siglo V, entonces no hay duda de que en su ὑπἀστασις prevalece el momento de la “existencia independiente”, en el sentido καθ ’ ἐαυτὸ ὑπάρχον, - hipóstasis, como tal, que por su propia naturaleza debe ser un ser concreto, no idéntico a otros 887. Por lo tanto, es indudable que en el símbolo ὑφεστώσης con σοφίας su propósito es señalar que la Sabiduría tiene una existencia hipostática e independiente. A este respecto, san Gregorio reproduce fielmente el pensamiento de su maestro, que rechazó resueltamente la sospecha de que considere la Sabiduría como un concepto abstracto: “nadie piense”, dice, “que llamando al Hijo Sabiduría de Dios lo reconocemos como algo no sustancial, es decir, que por Él no entendemos, por ejemplo, un ser vivo y sabio, sino algo que hace sabios a aquellos que se vuelven capaces de asimilarlo”. significados." El Hijo Unigénito de Dios es Su Sabiduría, que existe sustancialmente, y es una hipóstasis 888. La Sabiduría tiene su hipóstasis no en ideas simples de Dios y el Padre, por analogía con los pensamientos humanos: es la esencia incorpórea de los diversos pensamientos de Dios, que abarca los fundamentos de todo, vivo y, por así decirlo, animado 889 La tercera definición es καὶ δυνάμεως, que tiene su fuente en 1 Cor. 1:24, describe a Dios como el Padre de ese poder de Dios, que puede cumplir todos los planes de la Sabiduría divina en todas las áreas de la actividad divina. Pero como aquí San Gregorio continúa hablando de las relaciones divinas internas, entonces δύναμις apunta a la plenitud del poder divino, independientemente de su manifestación en el mundo. La riqueza y profundidad de esta definición se pueden entender a la luz de la siguiente majestuosa especulación de Orígenes: “hay que imaginar el poder de Dios (virtus ϋβῖ ἡ τοῦ θεοῦ δύναμις), que forma la base de la vida y actividad de Dios (qua viget), - ese poder omnipresente y todo suficiente con el que Él sostiene y controla todo... De todo esto un poder inconmensurablemente grande (se produce) evaporación y, por así decirlo, poder (vigor), que tiene su propia hipóstasis. Aunque este poder proviene de este poder, como la voluntad del pensamiento, sin embargo, la voluntad misma de Dios también se convierte en el poder de Dios. Así, aparece otra fuerza, existente en su propia particularidad, o, como lo expresa la Escritura, una cierta evaporación de la primera fuerza no nacida, de la cual recibe su ser y esencia - y no hay tiempo en que no exista" 890. El Prof. V.V. Bolotov comenta estas palabras de Orígenes sobre el poder de Dios: "las características en las que se describe son tales que es difícil trazar una frontera clara entre este poder y la esencia misma de Dios: virtus, qua Deus viget, el poder en el que, por así decirlo, se concentra toda la energía espiritual, toda la vitalidad de lo Divino, sólo puede diferir formalmente de la esencia misma del Padre; si ésta no es Su esencia, entonces es Su manifestación más holística y esencial. De este poder nace el Hijo como evaporación, y este acto se presenta con tal detalle que revela su profundo significado en la vida interior de la Divinidad; en este acto la energía del poder divino es absolutamente completa - el Hijo es la evaporación de todo, el conjunto de esta fuerza, tan grande, tan inmensurable - y completamente intensa: el Hijo es el color, es la potencia, el vigor de toda esta fuerza, qua Deus viget" 891. Sin duda, San Gregorio aprendió de Orígenes esta comprensión sublime y extremadamente significativa del "Poder" de Dios; esto se indica por el lugar que ocupa δυνάμις en la serie de definiciones del Hijo en el símbolo. K. Caspari llama la atención sobre el orden de las definiciones consideradas y ofrece la siguiente explicación: “el autor de la confesión”, dice, “desviándose de 1 Cor 1, 24, antepone σοφίας ὑφεστώσης antes de καὶ δυνάμεως ἀϊδίου, y no dijo σοφία: ὑφεστώσης, λόγου ζῶντος, que sería más lógico y verdaderamente origeniano, aparentemente hizo lo primero porque σοφίας; ὑφεστώσης es más natural adjuntar λόγου ζῶντος (λόγος y σοφία sobre el Hijo están relacionados); y el segundo, probablemente, lo hizo porque por causa de Cor 1, 24 no quiso separar σοφία; δύναμις "892. Esta explicación nos parece artificial, ya que la disposición de los conceptos en un símbolo depende de una combinación completamente aleatoria de términos en la memoria del autor. Nos parece que el orden de los términos tiene fundamentos más naturales y un significado más profundo, y precisamente sobre la base de las opiniones de Orígenes. Según las enseñanzas de Orígenes, de los muchos nombres que la Sagrada Escritura asigna al Hijo, sólo la Sabiduría puede ser llamada la definición original y no derivada del Hijo, que es el comienzo de las ideas sobre Él 893; El Verbo sólo proclama verdad y Sabiduría 894. Por eso el Hijo se llama Verbo porque es la revelación de la mente del Padre; pero como el pensamiento es más rico que el lenguaje, llamarlo Sabiduría designa al Hijo como la expresión perfecta de la mente del Padre. Que esta relación entre las definiciones λόγος y σοφία es correcta desde el punto de vista de la teología alejandrina de la segunda mitad del siglo III lo confirma un fragmento del Hypotypos de Teognosto de Alejandría 895. Las Escrituras, dice, llaman al Hijo Verbo y Sabiduría (λόγονκαὶσοφίαν)), - el Palabra porque procede (ἐξιόντα) de la mente del Padre de todos, porque [es claro que] la Palabra es el nacimiento más perfecto de la mente (το γὰρ κάλλιστον γέννημα τοῦ νοῦ τὸν λόγον ε ἶ ναι). Pero la Palabra es también una Imagen (εἰχών), porque sólo a Él se le confía la exteriorización de los pensamientos que están en la mente. Sin embargo, nuestras palabras sólo proclaman parcialmente lo que es posible y dejan algo sin decir, permaneciendo sólo en la mente. Pero la Palabra de Dios autoexistente [da expresión perfecta a todo el contenido de la mente divina] 896. Por eso la Palabra también se llama Sabiduría, ya que ésta puede indicar mejor la multitud de pensamientos contenidos en Ella”. Por consiguiente, el Verbo y la Sabiduría designan ambos al Hijo, pero el Verbo, por así decirlo, está más hacia afuera, y la Sabiduría, hacia adentro, hacia la Divinidad. Tal comprensión debe remontarse sin duda al propio Orígenes, quien dice que llamar a la Sabiduría Palabra de Dios debe entenderse en el sentido de que “la Sabiduría revela a todas las demás (criaturas), es decir, a toda la creación, el conocimiento de los misterios y de todo lo oculto que está contenido en la Sabiduría de Dios: se llama Palabra porque sirve, por así decirlo, a interpretación de los misterios del Espíritu” 897. Es natural, por tanto, que San Gregorio se aparte de la Palabra que Expresses to the Wisdom Which It Expresses. Ahora bien, si tenemos en cuenta el contenido extremadamente sublime y profundo que en la teología de Orígenes está asociado con el concepto de δύναμις, entonces será obvio que en la disposición de los términos en el símbolo hay una gradualidad, ascendiendo, por así decirlo, de una definición formal externa a una cada vez más completa, penetrando en las profundidades mismas del ser divino: Palabra - Sabiduría - Poder. Por tanto, es natural que δυνάμεως sólo pueda ir seguido de καὶ χαραχτὴρος ἀϊδίου, lo que eleva la definición de la esencia del Hijo a un nivel aún más alto. Χαρακτήρ en realidad significa una herramienta para cortar, hacer muescas, estampar y luego cortar, imprimir, por ejemplo, en monedas, en piedra, en madera y, finalmente, una impresión, una impresión que reproduce con precisión los rasgos distintivos y destacados de la imagen: aquí toda la peculiaridad radica precisamente en la claridad de la reproducción, en la que una marca determinada y una característica sobresalen y los rasgos que concuerdan con él 898. Y el Hijo se llama χαραχτὴρ, porque reproduce fielmente en Sí mismo, refleja los rasgos del Padre: Dios Padre lo imprimió, representándose completamente en Él. En este caso, χαραχτὴρ tiene un significado absoluto al representar la vida interior de lo Divino, ya que está solo, sin el εἰκών generalmente asociado con él (por ejemplo, en San Atanasio de Alejandría). En San Gregorio, el último término se añade sólo en la segunda parte del símbolo, donde el Señor es llamado χαρακτὴρ καὶ εἰχών τῆς θεότητος. Una explicación del sentido en que el Verbo se llama χαραχτὴρ se encuentra en Orígenes, quien escribe: "según la palabra del Apóstol, Él no es sólo el resplandor de la gloria, sino también la imagen impresa (figura expressa) de su esencia e incluso de su hipóstasis. Por tanto, me parece, no está de más prestar atención al sentido en que cualquier otra esencia e hipóstasis, además de la esencia misma de Dios, puede ser llamado Su imagen? En este caso, hay que tener en cuenta, por supuesto, el hecho de que el Hijo de Dios, que es llamado el Verbo de Dios y Su Sabiduría, es el único que conoce al Padre y lo revela a aquellos a quienes Él quiere, es decir, a aquellos que pueden llegar a ser capaces de percibir el Verbo y la Sabiduría misma. Entonces, mira, ¿no es porque Él puede ser llamado la imagen impresa (es decir, χαραχτὴρ) de Su? esencia e incluso hipóstasis, que Él hace posible por sí mismo comprender y conocer a Dios? En otras palabras: ¿no es en este sentido que se le puede llamar imagen impresa de la esencia de Dios, que, siendo Sabiduría, refleja ante todo en Sí mismo todo lo que quiere revelar a los demás y a partir de lo cual éstos conocen y comprenden a Dios 899? Con este significado del término χαραχτὴρ, su definición a través de ἀϊδιος es bastante comprensible: así como el prototipo es eterno, su contorno es eterno. Orígenes revela esta idea de esta manera: "si hay una imagen del Dios invisible, entonces la imagen es invisible. Y me atrevería a agregar acerca de la semejanza del Padre, que es imposible que nunca no exista. Porque ¿cuándo Dios, a quien en Juan se llama luz, porque Dios es luz (1 Juan 1:5), no tuvo el resplandor de su propia gloria, de modo que alguien se atrevería a atribuir el principio a la existencia de un Hijo que antes no era? ¿Cuándo no hubo imagen ni contorno (ὁ) χαρσκτὴρ) de la hipóstasis inefable, innombrada, indecible del Padre? Atanasio de Alejandría: “El Hijo es imagen y resplandor del Padre, a la vez marca y verdad. Si, tan pronto como hay luz, ya existe su imagen - resplandor, y tan pronto como hay una hipóstasis, está todo su contorno, y tan pronto como está el Padre, también hay verdad, entonces quienes miden la Imagen y Marca de la Divinidad por el tiempo entiendan en qué foso de maldad caerán... ya que hubo una Hipóstasis, entonces, sin duda, inmediatamente tuvo que ser Su Imagen y Marca, porque la Imagen de Dios no está escrita afuera” 901 . K. Kaspari 902 cree que ἀίδιος también se aplica a δύναμις en vista de καὶ antes de δυνάμεως y después de σοφίας ὑφεστώσης sin καὶ, y además, esto La designación del Hijo aparecería sin predicado, mientras que sus otros tres nombres tienen predicados. Pero ἀἱδιος adquiere significado sólo con χαρακτὴρ y de ninguna manera fortalece δύναμις, que en sí mismo ya implica el concepto de eternidad. Orígenes dice: "es claro que este vapor del poder de Dios, que no tiene otro comienzo que Dios mismo, ha existido siempre, y (para Él) no podría haber otro comienzo excepto Dios mismo, de quien existe y nace. Según el Apóstol, que dice que Cristo es el poder de Dios (1 Cor. 1,24), este vapor debe ser reconocido no sólo como el vapor del poder de Dios, sino también como el poder del poder" 903. χαρακτῆρος ἀϊδίου demuestra que la marca no se hizo posteriormente similar al prototipo, sino que existe y permanece junto con el prototipo que la produjo; no se imprime por imitación, sino que existe porque existe el prototipo, y es eterno, como el último. Si el Hijo, según Orígenes, es llamado imagen impresa porque Él, en primer lugar, refleja en Sí mismo todo lo que quiere revelar a los demás, entonces es bastante claro establecer la relación de χαραχτὴρ con el δύναμις anterior: de todo el inconmensurablemente grande poder de Dios, se produce la evaporación, que se convierte en otra fuerza, existente en su propia particularidad, con su propia hipóstasis; pero este otro Poder objetivado no es algo indefinido, sino una huella exacta del primer Poder: es la Marca del Padre, eterna, así como el Padre mismo es eterno. Ya en el nombre de Dios πατήρ se indica la relación esencial en la que se encuentra la primera Persona con la segunda, que es Su Palabra viva, Sabiduría hipostática, Poder y Marca Eterna, y por lo tanto, además τέλειος τελείου γεννὴτωρ en realidad devuelve el pensamiento al concepto previamente expresado. πατὴρ, justifica y revela su significado. que Dios Padre es τέλειος, perfecto en todos los aspectos, esta siempre ha sido una enseñanza general de la iglesia, y aquí su significado no se limita a γεννὴτωρ 904, sino que permanece en todo su amplio alcance y expresa la idea de que un Dios perfecto es el Padre de un Hijo igualmente perfecto. En su discurso de gratitud, como hemos visto, San Gregorio designa el Verbo como τελειότατος (§39). Γεννήτωρ no sólo corresponde al anterior πατὴρ como motivo de este nombre 905, sino que define con mayor precisión su contenido, arrojando luz sobre ese proceso interno en la vida de Dios, en virtud del cual Él es Padre del Verbo vivo, Sabiduría y Poder Hipostático y Marca Eterna en el significado profundo contenido en estos conceptos: todo este proceso se designa mediante γεννάω, por lo que Dios Padre es γεννὴτωρ. Esto elimina todas las demás relaciones entre Dios y el Verbo, excepto la relación entre el Padre y el Hijo, por lo que San Gregorio vuelve a repetir lo que usó al principio πατὴρ, pero con una definición, que combina todas las anteriores y después de γεννὴτωρ es la única posible: πατὴρ υἱοῦ. Yἱός es la designación propia del ser de la segunda Persona junto con θεός πατήρ, Su nombre propio en el sentido más preciso; todos los demás - λόγος, σοφία, δύναμις, χαρακτὴρ - son sólo nombres que describen desde diferentes lados la relación del Hijo con el Padre y luego Sus manifestaciones y actividades en el mundo. Dios es Padre del Hijo, por tanto, no desde fuera de lo trascendente. Un nacimiento perfecto sólo puede ser único, - por tanto - υἱοῦ μονογενοῦς. Él es el Hijo único por naturaleza del único Padre, engendrado de manera única, a diferencia de los que son hijos por adopción. Las palabras de Orígenes: “Él es el Hijo único por naturaleza y por eso se llama el Unigénito” 906 sirven como un excelente comentario sobre la última expresión del símbolo. "Por tanto, hay un Dios verdadero", escribe Orígenes en otro lugar, "el Dios único y verdadero, de modo que no creemos que el nombre del Dios verdadero conviene a muchos. Por tanto, los que reciben el Espíritu de engendrar hijos, y por Él clamamos: Abba, Padre" (Rom. 8:15), por supuesto, son hijos de Dios, pero no como el Hijo unigénito. Porque el Hijo Unigénito por naturaleza es siempre e inseparablemente Hijo, y otros recibieron el poder de llegar a ser hijos de Dios (Juan 1:12.13) por el hecho de que recibieron en sí mismos al Hijo de Dios... En consecuencia, ¿qué diferencia tiene Dios con respecto a aquellos a quienes se les dice: “Dije: éstos son dioses”, tal diferencia tiene el Hijo con respecto a aquellos que escuchan: “Todos son hijos del Altísimo” (Salmo 82:6); 907) o en resumen: “El Hijo Unigénito, nuestro Salvador, que es el único nacido del Padre, es Hijo único por naturaleza, y no por adopción” 908. Éste es el contenido de la primera parte del símbolo de San Gregorio, en el que revela en términos tan profundos el contenido interior de la vida de Dios Padre. La segunda parte del símbolo revela la doctrina de la segunda Persona de la Santísima Trinidad y, en paralelo con ε ἶ ς θεός de la primera parte, comienza con la confesión de la doctrina del único Señor - ε ἶ ς Κύριος. El nombre Κύριος, tanto en el Nuevo Testamento como en los escritos de la iglesia antigua, es el nombre más común para Cristo. Y en los símbolos antiguos de las iglesias orientales y occidentales, el segundo miembro comienza ε ἶ ς ἕ να κύριον, sin embargo, en su mayor parte con la adición: Ἰ ησοῦν Χριστόν, - el símbolo de San Gregorio se limita a uno ε ἶ ς κύριος. Las siguientes definiciones: μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ, χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς Las θεότητος continúan revelando la enseñanza sobre el Hijo dada en la primera parte del símbolo. Μόνος ἐκ μόνου, es decir, El único del Uno. Ἐκ indica el origen, por qué μόνος ἐκ μόνου en su contenido es esencialmente igual al μονογενής anterior. Esta expresión es bastante común en los símbolos antiguos y en los escritos de la iglesia antigua y es una de las formas de designar la imagen excepcional e incomprensible para el hombre del nacimiento del Hijo del Padre. Etc. κόριος recibe tal definición porque sólo Él tiene Su ser y su ser directamente de Dios a través del nacimiento de Él. Estrechamente relacionado con esto está θεὸς ἐκ θεοῦ, que define más específicamente μόνος ἐκ μόνοο: el único que da a luz es Dios y el único que nace de Él también es Dios. Aquí surge la pregunta de si la expresión θεός ἐκ θεοῦ puede considerarse consistente con las opiniones y la terminología de Orígenes. Es conocida la enseñanza de Orígenes de que sólo Dios Padre en sentido propio puede ser llamado ὁ θεός, αὐτοθεός; El hijo es sólo θεός, δεύτερος θεός 909. Mientras tanto, San Gregorio en el símbolo simplemente usa θεὸς ε ’ κ θεοῦ. K. Caspari 910, para hacer completamente origenista la última expresión, acepta que ἐκ θεοῦ aquí debe considerarse igual a ἐκ τοῦ θεοῦ, para lo cual da como base no sólo el hecho de que θεό; a menudo igual a ὁ θεός, pero también un dicho paralelo sobre el Espíritu Santo ἐκ θεοῦ ὑπορξιν Ιχον. Pero incluso si aceptamos θεοῦ como θεός, lo cual está respaldado por el hecho de que θεός y θεοῦ se entregan sin miembro, entonces, en opinión de K. Caspari, y en este caso no habrá contradicción con las enseñanzas de Orígenes, lo que se desprende del hecho de que la misma expresión se encuentra, además del símbolo de Luciano, en la fórmula de fe de Eusebio de Cesarea, así como en varios símbolos semiarrianos y arrianos (en la cuarta fórmula antioquena, en la primera y tercera fórmulas de Sirmio, Nica, Seleucia y Constantinopla 360 años). En este caso, el primer θεός denota todo el ser divino o toda la naturaleza divina del “único Dios” (εἰς θεός), con la exclusión (excluida por ἐκ) de la no generación. Estos argumentos de K. Caspari están relacionados con su deseo de demostrar la mayor concordancia posible del símbolo con las enseñanzas de Orígenes. Pero no hay razón para afirmar tan enérgicamente el origenismo del símbolo en este punto, ciertamente muy significativo. No es posible entender el mismo término θεός en la misma expresión de manera diferente, tanto en vista de la ausencia total de datos al respecto, como porque el término correspondiente θεότης se utiliza para designar la esencia divina en la siguiente emisión del símbolo. ¿No es más correcto suponer que San Gregorio no aceptó la distinción de Orígenes entre ὁ θεός y θεός y usa θεός ἐκ θεοῦ en el mismo significado en el que esta expresión se usó posteriormente en el Símbolo de Nicea? La desviación de Orígenes es muy significativa, pero no puede plantearse como una objeción al origen del símbolo del discípulo de Orígenes, porque en general este vívido detalle de las enseñanzas de Orígenes no encontró una recepción específica en la teología de la iglesia. Por tanto, θεός ἐκ θεοῦ expresa el mismo pensamiento que San Ireneo de Lyon: “y el Padre es Dios y el Hijo es Dios, porque el que es nacido de Dios es Dios” 911. Del hecho de que el Señor nació del Padre, como el Único del Único y Dios de Dios, se sigue que Él es χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος: Él es el contorno exacto de la Divinidad, la esencia Divina (τὴς θεότητος), un reflejo holístico de Él, que reproduce Su Prototipo con toda precisión y vitalidad. San Gregorio habla aquí de acuerdo con su maestro, quien también vio en la Divinidad del Hijo la imagen de la verdadera Divinidad 912 y al comprender por qué el Hijo es llamado imagen del Invisible, vio la base para aclarar en qué sentido Dios es correctamente llamado Padre de su Hijo: el nombre imagen se aplica al Hijo de Dios en vista de que Él es la imagen invisible del Dios invisible, así como el Hijo es la imagen de Adán 913. χαρακτὴρ San Gregorio comienza a repetir las definiciones del Hijo que les fueron dadas en la primera parte del símbolo, y está claro que λόγος, σοφία y δύναμις, en vista de los predicados que los acompañan, se usan en un significado diferente o, más precisamente, representan el otro lado de los conceptos denotados por estos términos. En este sentido, adquiere aquí especial importancia la adición de un nuevo concepto a χαρακτὴρ - εἰκών, que no se encuentra en la primera parte. El significado del término εἰκών se aclara a partir de las siguientes palabras de Orígenes: "Nuestro Salvador es la imagen del Dios Padre invisible: en relación con el Padre mismo, Él es la verdad; en relación con nosotros, a quienes Él revela al Padre, Él es la imagen a través de la cual conocemos al Padre, a quien nadie más conoce excepto el Hijo, y es conocido también por aquel a quien el Hijo quiere revelarlo. Él revela al Padre cuando Él mismo sirve como objeto. de conocimiento, porque quien le conoce, también conoce al Padre, como Él mismo dice de esto: el que me ha visto a Mí, ha visto al Padre” (Juan 14:9) 914. “No reteniendo las ideas de la verdad, el Padre las vomita y las imprime en el Verbo, que por esto se llama imagen (εἰκόνι) del Dios invisible” (Colosenses 1:15) 915. Y Teognosto, en el pasaje anterior de Hypotypos (ver arriba p. 587), dice que “La Palabra es también una Imagen (είκών), porque sólo a Él se le ha confiado la realización de los pensamientos que están en la mente”. Está claro que en εἰκών pasa a primer plano la idea de mostrar el prototipo para su revelación a otros, mientras que χαρακτὴρ contiene sólo la idea de una reproducción fiel sin ninguna indicación de comunicación o revelación posterior. En este caso, εἰκών presupone χαραχτὴρ, y este último representa al Hijo en Su relación inmanente con el Padre, como Su Marca, mientras que el primero determina Su relación con el mundo. Así, el Hijo, que en la vida interior de la Divinidad es la Marca del Padre, es la Imagen del Padre en Su relación con el mundo: en Él el mundo ve la Imagen de la Divinidad y a través de Él puede conocerle. En el mundo, el Hijo se revela ante todo como λόγος ἐνεογός, el Verbo activo. Este es el concepto del Logos manifestado en el mundo, establecido en las opiniones cristianas, que encontró una amplia aplicación en la literatura de la iglesia antigua. Cómo se expresa esta manifestación de la actividad del Hijo lo indican las siguientes palabras del símbolo: Se trata de una expresión puramente originiana y su significado se revela plenamente en pasajes paralelos de las obras de Orígenes y, sobre todo, en su visión siguiente: “en esta hipóstasis misma de la Sabiduría estaba todo el poder y el destino de la creación futura, tanto lo que existe desde el principio del mundo como lo que sucede después: todo esto estaba destinado y situado en la Sabiduría por el poder de la presciencia. De estas creaciones, que estaban como predeterminadas y destinadas en la Sabiduría misma, la Sabiduría dice de Sí misma por medio de Salomón que fue creada por el principio de los caminos de Dios, o lo que es lo mismo: contiene en Sí los principios, o formas, o tipos de toda la creación. Así, cuando se dice que la Sabiduría es el principio de los caminos de Dios y que fue creada, esto, según nuestro entendimiento, significa que la Sabiduría prescribe y contiene en Sí misma los principios de toda la creación” 916. “El mundo fue creado según aquellas ideas que Dios reveló en la Sabiduría, así como una casa o un barco se construye según un plano o diagrama originalmente existente en la mente del arquitecto. Habiendo creado, por así decirlo, la Sabiduría animada, Dios le ordenó, creo, según las imágenes contenidas en Ella, conceder existencia, forma y especie a todas las cosas y materias existentes. Como puede verse en esto, la expresión en el símbolo de San Gregorio coincide con las opiniones de Orígenes tanto en terminología como en pensamiento: el Hijo es la Sabiduría hipostática, que contiene en sí mismo todos los planes y planes de la Mente Divina, así como Sus planes con respecto al universo. Pero para llevar a cabo estos planes es necesario poder, y el símbolo indica además que este poder es el Hijo mismo, porque Él es el Poder que crea toda la creación. Si en Él el inconmensurablemente grande Poder del Padre encontró expresión hipostática, entonces en relación con el mundo actúa en Él y a través de Él, y se manifiesta como el Poder que crea todo lo creado. Después de este breve pero completo cuadro de la relación del Verbo con el mundo, San Gregorio regresa para revelar aún más la verdadera esencia y dignidad del "único Señor". El único del Uno, Dios de Dios, Marca e Imagen de lo Divino, y entrando al mundo como revelación de Dios, como Palabra eficaz, Sabiduría creadora y Poder creador, cumple los planes divinos, como υἱὸς ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρός, el verdadero Hijo del verdadero. Padre, el Hijo por Su propia naturaleza, el Hijo real en el significado verdadero y profundo de este término, que también tiene una naturaleza real correspondiente al nombre υἱὸς; tal Hijo está en una relación verdaderamente filial con el Padre, Quien es el Padre por naturaleza en el verdadero sentido de la palabra. Las siguientes son entonces cuatro definiciones: ἀθανάτου καὶ αἰδιος ἀϊδίου representan designaciones adicionales de la dignidad divina real del Hijo, ya que todas las definiciones que generalmente se asignan a Dios y en las Sagradas Escrituras. Las Escrituras, y la literatura de la iglesia antigua, también le pertenecen a Él: Él es invisible, incorruptible, inmortal y eterno. K. Kaspari cree que en estas expresiones es necesario complementar las anteriores υἱὸς y πατήρ: ἀόρατος υἱὸς τοῦ ἀόράτου πατρός κ. τ. λ. 918. Sin embargo, es poco probable que tal pensamiento pueda llevarse a cabo en relación con todas las definiciones ya en vista del hecho de que ἀόρατος en Orígenes se combina con εἰκών: “si Él es la imagen del Dios invisible (είκών τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου), dice Orígenes, “entonces la imagen es invisible” (ἀόρατος εἰκών 919). “Veamos”, escribe Orígenes en otro lugar, “cómo debemos entender también que el Hijo es llamado imagen del Invisible. Esto es para descubrir en qué sentido Dios es llamado con razón Padre de Su Hijo... El segundo significado de la imagen es aplicable al Hijo de Dios... en vista de que Él es la imagen invisible del Dios invisible... El Padre dio a luz al Hijo, esta imagen de sí mismo; por lo tanto, así como Él mismo es invisible por naturaleza, así dio a luz una imagen invisible" 920. De estas palabras de Orígenes se desprende claramente que con ἀόρατος no se puede significar υἱὸς, pero es necesario pensar en εἰκών; por otro lado, está claro qué significado profundo está asociado a esta definición. Las cuatro definiciones están estrechamente relacionadas entre sí, de modo que la siguiente naturalmente se desprende de la anterior. La afirmación de la invisibilidad presupone en su esencia la doctrina de la incorporeidad de Dios 921; como incorpóreo, Él es incorruptible; inmortal es eterno. Estos predicados de Dios Padre pertenecen sin ninguna restricción al Hijo. Todo esto está de acuerdo con la enseñanza de Orígenes sobre el Hijo. Sólo ἀθάνατος afirma en un lugar. del Apóstol: “Sólo Él tiene inmortalidad” se refieren únicamente a Dios Padre, y que Cristo mismo no tuvo la inmortalidad del Padre, pues gustó la muerte por todos los 922. Sin embargo, es posible que Orígenes dijera esto en el sentido de que Cristo, el Hijo, no tuvo inmortalidad absoluta, como nacido de Él desde la eternidad y teniendo inmortalidad por la comunión 923; o “Orígenes asumió algún sutil matiz de diferencia entre el Padre y la Ventana, lo que permitió considerar la muerte de la vida encarnada como una contradicción menos llamativa que la contradictio in adjecto que habría sido la muerte del propio Padre Existente si se hubiera hecho hombre” 924. En cualquier caso, esto no impidió que Orígenes hablara de ὁ ἀθάνοτος θεός. λόγος 925. En consecuencia, en este punto particular de San Gregorio no contradice las opiniones de Orígenes. La enseñanza sobre el Hijo expuesta en el símbolo encuentra algunas adiciones y aclaraciones en el discurso de gratitud de San Gregorio 926. Aquí encontramos, en primer lugar, los mismos términos que indican la relación del Hijo con el Padre en el símbolo: Él es el Verbo más perfecto, vivo y animado de la primera Mente (§39: (§36: ἡ αὐτοῦ τοῦ πατρός τῶν ὅ λων καὶ σοφία καὶ δύναμις ). En el discurso de gracias (§36) También se le llama Verdad (ἡ ἀλὴθεια ὤ ν). (XIV, 6) y pasó a la literatura eclesiástica antigua con el significado en el que se usa en el lugar mencionado: significa que en el Hijo reside toda la suma del conocimiento de que Dios realmente existe y que el Hijo, como Verbo, revela 927. San Gregorio llama al Hijo en su discurso el Unigénito (μονογενής) y el Verbo Primogénito del Padre (§35: πρωτογβνής αὐτοῦ λόγος). No hay un último término en el símbolo. Se podría pensar que tiene un significado idéntico al πρωτότοχος usado en el Nuevo Testamento (Col. I, 15; Heb. I, 6) y al extrabíblico πρωτόγονος. Y Orígenes llama al Hijo πρωτότοχος, refiriéndose específicamente a Col. I, 15. 928 Πρωτογενὴς λόγος. aunque se afirma sin indicar los objetos en relación con los cuales Él es el Verbo primogénito del Padre, sin embargo, y en este caso, a diferencia de μονογβνής, conserva una indicación de la relación con el mundo; por lo tanto, es indudable que se piensa que el Hijo tiene su existencia del Padre a través del nacimiento y, en primer lugar, lo que sucedió. En toda una serie de expresiones, San Gregorio se esfuerza por mostrar la unidad más estrecha del Hijo con el Padre: Él está en Él y está directamente unido a Él (§36: ἡνώμενος); El Padre de todos se hizo uno consigo mismo (§37: ποιησάμενος), de modo que casi se puede decir que por Él el Padre sale de sí mismo para abrazarse a sí mismo (37: ὄἰ αὐτοῦ μονονουχὶ αὐτός αὐτὸν ἐκπεριτών) 929; Él es Dios Verbo que está en el Padre (§38: ὁ ἐν αἀτῷ θεὸς λόγος). Es claro que San Gregorio se esfuerza por establecer la unidad más estrecha posible del Hijo con el Padre y busca términos adecuados para expresar su pensamiento. Lo mismo se observa en relación con la igualdad del Hijo con el Padre, que insiste insistentemente: sólo Él puede enviar gracias constantes y continuas al Padre, tanto por sí mismo como por todos; siendo Él la Verdad y la Sabiduría y el Poder del Padre de todos y, además, está en Él y directamente unido a Él, le es imposible, ya sea por olvido, o por falta de sabiduría, o por alguna especie de debilidad, dejar a su Padre sin alabanza; Sólo Él puede cumplir perfectamente toda la medida de alabanza que se le debe. Aquel a quien el Padre de todos hizo uno consigo mismo y, se podría decir, por Él sale de sí mismo para abrazarse a sí mismo, debe honrarlo en medida absolutamente igual, como Él mismo es honrado por Él. Esta es precisamente la primera y única de todas las cosas que recibió Su Unigénito, Dios Verbo, que está en Él. Sin embargo, en estas expresiones se revela el esfuerzo absolutamente evidente de St. Gregorio de presentar la dignidad del Hijo lo más exaltada posible, sin embargo, la tendencia subordinacionista subyacente que dominaba el entorno circundante de San Gregorio e involuntariamente estaba subordinado a ella misma, aunque él, como se puede ver en las expresiones anteriores, no sentía inclinación hacia ella. Cabe señalar que a este respecto el símbolo de San Gregorio revela una certeza más dogmática, especialmente si tenemos en cuenta las partes posteriores del símbolo. Por supuesto, se puede suponer que en el símbolo breve no había lugar para una divulgación más amplia de las disposiciones expresadas en el discurso de agradecimiento; pero es más natural suponer que el símbolo representa el fruto de un pensamiento teológico más maduro, que en parte experimentó otras influencias. Un discurso de acción de gracias dice más sobre la relación de la Palabra con el mundo que un símbolo. Él es el creador (δημιουργός), Rey, Gobernante (βασιλεύς καὶ χοβερνήτης) y Fideicomisario (κηδεμών) del universo, la fuente inagotable de todos los beneficios, el Representante ( προστάτης) de nuestras almas y del Salvador (σωτήρ); Sólo él puede curar nuestras enfermedades y suplir nuestras deficiencias; Sólo Él puede enviar acción de gracias al Padre por sí mismo y por todos juntos y por cada individuo. Así, en el símbolo y en el discurso de agradecimiento a Orígenes, San Gregorio expresó una doctrina completamente definida, hasta donde la terminología científica y teológica contemporánea le permitía, sobre la Persona de Dios Verbo, el Hijo de Dios, su identidad hipostática, su dignidad divina y su igualdad con el Padre. Si su terminología no se distingue por la precisión teológica, no sólo en el discurso de agradecimiento, sino incluso en el símbolo, donde hay un deseo notable de dar plena expresión a sus pensamientos teológicos a través del mayor número posible de términos y frases, entonces en cualquier caso no hay duda de que sus puntos de vista teológicos en su contenido, en su forma final en el símbolo, no contienen aquellas desviaciones de la norma de la enseñanza de la iglesia sobre la cuestión de la segunda Persona de la Santísima Trinidad, que se observan en la teología de su maestro. En vista de esto, lo más desconcertante es la información sobre algunas expresiones de San Gregorio, utilizadas por él en su tratado, que no ha sobrevivido, Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν. Como ya se ha dicho (págs. 257, 263-264) St. Basilio, en una carta a los eruditos neocesáreos, dice que los neocesáreos sabelianos, en su deseo de fundamentar su error con pruebas autorizadas, escribieron en una carta a Anthimus, obispo de Tiana, que Gregorio, en su declaración de fe, dijo que el Padre y el Hijo, aunque en la mente son dos, son sin embargo uno en la hipóstasis (ὡ ς ἄρα πίστεωυ ᾳ μὲν ε ἶ ναι δύο, ὑποστάσει δὲ ἕ ν ) 930 . Así, en una conversación con Eliano, San Gregorio utilizó una expresión característica sabeliana, que en forma directa, podría pensarse, tenía la siguiente forma: ὑποστάσει δὲ ἕ ν. Que esta expresión, en su terminología, tiene una apariencia completamente sabeliana se muestra claramente en el siguiente mensaje de Orígenes: "hay quienes", dice, "que... enseñan que el Padre y el Hijo son uno por hipóstasis, y distinguen el único sujeto sólo por el intelecto y los nombres" 931. Ya hemos indicado (págs. 263-264) una posible explicación para el uso de S. Gregorio de expresiones seductoras por la falta de una distinción precisa entre los términos οὐσία y ὑπόστασις en el siglo III e incluso en la primera mitad del IV, lo cual, con el deseo de San Gregorio de convencer a los paganos de que en las enseñanzas de San No hay triteísmo en la Trinidad, lo que llevó a que él, argumentando ἀγωνιστικῶς y no δυγματικῶς, utilizaron expresiones infructuosas, sobre todo porque, según el testimonio de San Basilio, San Gregorio, en su conversación con los paganos, no consideró necesario mantener precisión en las expresiones, tratando de llegar a un acuerdo sobre lo principal. Si San Basilio no estuviera imbuido de una veneración tan reverente por la memoria del “gran” Gregorio, entonces él, sin recurrir a varias suposiciones, podría haber escrito sobre él, mutatis mutandis, aproximadamente lo mismo que escribió sobre San Dionisio de Alejandría: “Suelo compararlo (San Dionisio de Alejandría), escribe San Basilio con Máximo el Filósofo, un jardinero que comienza a enderezar la curvatura de una planta joven, y luego, sin conocer la moderación en la curvatura, no se detiene en el medio y dobla el tallo en dirección opuesta. Creo que algo similar ocurrió con Dionisio. En una fuerte lucha con la maldad del libio (Sabelio), sus celos excesivos, sin darse cuenta, se ve envuelto en el mal opuesto. Le bastaría demostrar únicamente que el Padre y el Hijo son uno y el mismo en el tema y contentarse con tal victoria sobre el blasfemo. Pero para dominar clara y abundantemente, afirma no sólo la alteridad de la hipóstasis, sino también la diferencia de esencia, la gradualidad del poder, la diferencia de gloria. Y por eso cambió un mal por otro y él mismo se desvió de la recta enseñanza. Así, incluso discrepa consigo mismo en sus escritos: o rechaza los consustanciales porque el enemigo hizo mal uso de este concepto cuando negó las hipóstasis, luego lo acepta cuando se defiende contra su coexistente” 932. En la misma posición se encontró San Gregorio, cuando luchó contra el politeísmo de los paganos: pareció destruir por completo la diferencia real entre las hipóstasis del Padre y del Hijo, demostrando que el Padre y el Hijo son sólo dos en el mente, pero en hipóstasis son uno. El paralelo con Dionisio de Alejandría se ve reforzado aún más por el hecho de que San Gregorio permitió “desacuerdos consigo mismo” incluso en la misma obra, aplicando los términos κτίσμα y ποίημα al Hijo. Pero al igual que San Dionisio de Alejandría, las deficiencias de su terminología teológica se explican no sólo por el entusiasmo polémico, sino sobre todo por la esencia misma de sus puntos de vista teológicos, y lo mismo, aparentemente, debería decirse de San Gregorio el Taumaturgo. Aquí, ante todo, es necesario recordar sus expresiones en el discurso de agradecimiento a Orígenes, donde dice que el Verbo está en el Padre y está completamente unido a Él, que el Padre mismo lo hizo uno consigo mismo, cuando por Él el Padre sale de sí mismo para abrazarse y lo llama el Unigénito, que es Dios Verbo en el Padre (§§35-39). Aunque otras expresiones en el mismo capítulo del discurso de gratitud dan motivos para afirmar que San Gregorio aquí también enseña sobre la peculiaridad hipostática del Verbo, incluso con una connotación subordinacional en el punto de partida, no se puede dejar de reconocer las expresiones anteriores como bastante enérgicas en el sentido de afirmar la unidad del Hijo con el Padre. Pero la epístola a Evagrio es especialmente interesante a este respecto. En este último se ve claramente el deseo del autor de demostrar que la confesión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo no introduce división en la Divinidad, que la esencia divina e indivisible del Perfectísimo es indivisible y homogénea, pero que para nuestra salvación se divide, aparentemente, por nombres (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεσθαι ταῖς ὁνομασίαις δοκεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκ ῃ ὑφίστασθαι) 933. Y los ejemplos que dio para ilustrar la posición que se está probando (mente-pensamiento-alma, rayos del sol, fuente-dos ríos) pueden evocar la idea de unidad numérica o, al atribuir la esencia al Padre, privar a otras Personas de la independencia y convertirlas en los poderes de la Divinidad, que existen en el Padre, pero no son independientes 934. En vista de esto, la aparición en Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν de la expresión a la que se referían los sabelianos parece bastante posible en St. Gregorio, tanto por su pasión polémica como por la falta de una terminología precisa para expresar el pensamiento del teólogo, que buscaba establecer que la unidad de la Divinidad no es destruida por la confesión de tres Personas, y que centraba su atención principalmente en la unidad. Esto dio lugar al abuso del nombre y las expresiones de San Gregorio por parte de los neocesáreos sabelianos; sin embargo, no hay razón para suponer que las tendencias sabelianas de San Gregorio y San Basilio el Grande pudieran escribir con razón al clero neocesáreo: "silenciar las innovaciones en la fe; no desechar las hipóstasis (τὰς ὑποστάσεις μὴ ἀθετεῖτε); no nieguen el nombre de Cristo; no malinterpreten las palabras de los Grigoriev" Por otra parte, en la misma conversación con Eliano, San Gregorio añadió al Hijo los nombres κτίσμα y ποίημα. Sin duda, estos términos no son utilizados por San Gregorio en el sentido arriano posterior, pero su significado real no puede ser aclarado debido a la extrema brevedad del mensaje de San Basilio el Grande. En la segunda mitad del siglo III. Otros dos escritores eclesiásticos, ambos de la escuela alejandrina, Dionisio de Alejandría y Teognosto, fueron acusados ​​de utilizar estos términos. Los hermanos “justos” de la iglesia alejandrina acusaron a su obispo Dionisio ante el obispo romano Dionisio de utilizar la expresión en sus polémicas con los sabelianos: “El Hijo de Dios es una criatura, una obra y fue creado 936 (κτίσμα καὶ ποίημα καὶ γενητον ε ἶ ναι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον ). Acerca de Teognosto, Focio (cod. 106) informa que, hablando del Hijo, lo llama creación (υἱὸν δὲ λέγων κτίσμα). αὐτόν ἀποφαίνει). Finalmente, Justiniano, en su carta al Patriarca Minna en 553, atribuye el mismo uso de κτίσμα a Orígenes 937. Si puede haber dudas sobre Orígenes y Teognosto, si realmente usaron este término, o si denota la conclusión extraída de sus enseñanzas por Justiniano y Focio, entonces el uso del mismo por parte de San Dionisio de Alejandría, aparentemente, debería considerarse indiscutible: Dionisio de Roma escribe sobre aquellos que afirman que la Palabra de Dios es una criatura y una obra; El propio Dionisio de Alejandría no lo niega en su “Reprensión y justificación”. Pero, objetando esta acusación, señala que llamó criatura al Hijo sólo de pasada, y no en el sentido literal, sino en el mismo sentido en que la Sagrada Escritura llama a los hombres creadores de los movimientos del corazón, llamándolos creadores de la ley, la justicia y la verdad 938. Del mensaje de Dionisio de Roma sobre este tema, podemos concluir que Dionisio de Alejandría basó el uso del término κτίσμα en el conocido dicho (Prov. VIII, 22): El Señor me creó (ἔκτισε) el principio de Sus caminos. En este sentido, St. Dionisio se basó en las enseñanzas de Orígenes, quien, explicando este texto, escribe: "en esta misma hipóstasis de la Sabiduría estaba todo el poder y el destino de la creación futura, tanto lo que existe desde el principio del mundo como lo que sucede después: todo esto estaba destinado y ubicado en la Sabiduría por el poder de la presciencia. En vista de estas creaciones, que estaban, por así decirlo, predeterminadas y destinadas en la Sabiduría misma, La Sabiduría dice por Salomón que Ella fue creada por el principio de los caminos de Dios, o que la misma cosa contiene en Sí los principios, o formas o tipos de toda la creación” 939. Quizás San Gregorio el Taumaturgo, en un tratado dirigido al pagano educado Elián, reveló los mismos pensamientos. En cualquier caso, hay que tener en cuenta que tres escritores de la escuela de Orígenes utilizan expresiones iguales o similares. Por otra parte, cabe prestar atención a un detalle de la justificación de San Dionisio de Alejandría. Escribe: "Usé el nombre del Creador por la carne que tomó el Verbo y que en realidad fue creada" 940. San Atanasio de Alejandría, defendiendo la memoria de San Dionisio, dice: "Dionisio no es arriano por su carta a Eufranor y Amonio contra los sabelianos; porque si usó palabras y ejemplos bajos, entonces los tomó prestados de los Evangelios, y el pretexto para usarlos es la aparición del Salvador. en la carne” 941. Es notable que San Basilio el Grande, respecto a la conversación con Elián, escriba: “encontrarás allí muchas palabras que ahora sirven de refuerzo muy grande a los herejes, por ejemplo: criatura, trabajo y palabras similares; y los que escuchan ignorantemente lo que está escrito se refieren al concepto de Divinidad y mucho de lo que se dice sobre la unión con la humanidad” 942. Obviamente, había alguna conexión entre los términos κτίσμα y ποίημο con la idea de la encarnación del Verbo. Pero no hay duda de que, como en la primera posición del St. Gregorio no tenía sabelianismo, por lo que en el uso de este último no se pueden ver signos de arrianismo. La tercera parte del símbolo comienza con ἓ ν πνεῦμα, que corresponde a ε ἶ ς θεός y εῖς κόριος. Y aquí casi no hay razón para suponer que ἕ ν tenga un significado antignóstico y afirme que el mismo Espíritu actuó en el Antiguo y Nuevo Testamento 943: para San Gregorio, en un cierto contexto de su actividad, fue necesario establecer, como lo hizo en relación con Dios Padre y Señor, que el Espíritu Santo es uno a quien se le puede atribuir este nombre, y que ninguno de esos numerosos espíritus en los que creía su rebaño en su estado pagano puede ser llamado así, el único Santo. Espíritu, porque Él es un Espíritu de orden diferente a todos los demás espíritus. Se podría pensar que este ἐν πνεῦμα tiene un paralelo en las siguientes palabras de Orígenes: “porque tantos son los hijos de Dios... sin embargo, hay uno por naturaleza, el Hijo y el Unigénito del Padre, por quien todos somos llamados hijos; así también, por supuesto, hay muchos espíritus, pero hay uno, que verdaderamente viene del Padre y concede a todos los demás la gracia de su nombre y santificación”. 944 Ἕ ν con πνεῦμα se encuentra en la mayoría de los símbolos orientales. En cuanto a ἅ γιον, este predicado es aún más común y constante para πνεῦμα en los símbolos antiguos y en la literatura de las iglesias de los árboles que κύριος para la segunda Persona de la Santísima Trinidad, y πνεῦμα ἅ γιον es el nombre propio de la tercera Persona de la Santísima Trinidad. Trinidad. Pasando a la presentación de la doctrina del origen del Espíritu Santo, su ser y actividad, San Gregorio habla de Él: τοῖς ἀνθρώποις ]. Aquí, en primer lugar, surge la pregunta sobre las palabras δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις. Se leen en todos los textos griegos (en Gregorio de Nisa, Juan de Damasco) 945; pero no se encuentran ni en la traducción latina de Rufinus 946 ni en la siríaca. Así, desde el punto de vista de los testigos textuales, la cuestión de su autenticidad no puede establecerse definitivamente; pero al mismo tiempo hay que subrayar que, por un lado, el texto griego actual revela un completo acuerdo a favor de las palabras δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις (o simplemente τοῖς ἀνθρώποις), y que, por otro lado, el texto griego que subyace a las dos traducciones - Latín y siríaco, no tenían palabras controvertidas. Por tanto, es necesario pasar a valorarlos por su diseño y contexto. Por su construcción: “es decir. [o mejor dicho, “no hace falta decirlo”] a la gente” - la expresión da la impresión de una glosa insertada por una mano posterior para aclarar; sin embargo, cabe señalar que la introducción de palabras explicativas en el símbolo no puede considerarse antinatural 947 simplemente porque hay una inserción similar en el símbolo de Nicea: τουτέστιν ἐκ τῆς πατρὸς οὐσίας El contexto sin duda habla en contra de la autenticidad de las palabras δηλαδὴ τοῖς ἀνθρωποις, ya que la expresión anterior: ἐκ θεοῦ τὴν ὕ. παρξιν ἔχον habla de relaciones internas divinas, y sólo con εἰκ ὼ ν τοῦ οἱοῦ τελείου τελεία comienza la aclaración de la relación del Espíritu Santo con el mundo y su revelación en el mundo en general. δι ’ υἱοῦ πεφηνός indicaba solo la manifestación temporal y económica del Espíritu Santo, sería incomprensible por qué San Gregorio solo después de una expresión tan decisiva introdujo el término - εἰκών, que sirve como base para la manifestación del Espíritu Santo en el mundo. τοῖς ἀνθρώποις interrumpe la secuencia de pensamientos al introducir prematuramente una idea que es inconsistente con el flujo del habla. Además, es bastante natural que siguiendo la definición de la relación del Espíritu Santo con el Padre, también se establezca su relación con el Hijo, que, según la construcción de la segunda parte del símbolo, debe darse en las palabras iniciales de la tercera parte. Finalmente, es necesario prestar atención al hecho de que San Gregorio de Nisa, que asimiló no sólo el pensamiento de San Gregorio el Taumaturgo sobre la vida de San Espíritu del Padre y la “aparición” a través del Hijo, sino también su expresión misma (εν τοῦ δι ' οἱοῦ πεφηνεναι), lo reproduce sin ningún Además, creyendo en este el signo distintivo de la hipóstasis de San Espíritu 948. Es natural concluir de esto que San Gregorio de Nisa conocía el símbolo sin las palabras en cuestión. En vista de esto, parece más probable que δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις en un símbolo tan extremadamente corto sea una glosa posterior. Es imposible determinar el momento de su origen y, por lo tanto, la suposición de que con esta inserción querían “en interés de la visión de la iglesia griega proponer que las palabras de Gregorio relativas al Espíritu Santo no deben entenderse sobre el acto internamente divino, internamente trinitario de ἔκλαμψις τοῦ πνεύματος ( ἐκ τοῦ πατρὸς ) διὰ τοῦ υἱοῦ , sino sobre Su aparición en el mundo humano a través del Hijo, o Su embajada a los hombres a través de Él” (Juan 15:26) 949. La inserción es tan breve y tan ajena a cualquier connotación polémica que difícilmente es permisible darle tal significado y explicar su origen de tal manera. Parece más probable que el autor quisiera darle a la expresión demasiado breve y vaga del símbolo un significado completo en la dirección que parecía más consistente con la visión habitual de la iglesia, según Juan. 15, 26. En ἐκ θεοῦ por supuesto ε ἶ ς θεὸς πατὴρ de la primera parte y ἐκ θεοῦ de la segunda parte del símbolo, es decir, Dios Padre; y τὴν ὕ παρξιν ἔχον indica que el Espíritu Santo del Padre tiene su ser, existencia, - por lo tanto, la fuente del ser del Espíritu Santo es la misma que la del ser del Hijo, es decir, Dios Padre. Estrechamente relacionada con esta posición a través de καὶ hay otra, καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνός, que sin δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις significa que el Espíritu Santo revela su ser a través del Hijo, por medio del Hijo. En la primera posición, la preposición ἐκ indica la razón de la existencia del Espíritu Santo, y en el segundo caso, la preposición διὰ señala sólo la mediación del Hijo. Este significado de διὰ en tal caso es revelado por Orígenes, quien explica que esta preposición indica una segunda causa mediadora, que presupone la existencia de una primera causa superior, denotada por la preposición ὑπό 950. En consecuencia, la única razón de la existencia del Espíritu Santo es el Padre, y Él no tiene ὕ παρξιν del Hijo, el Hijo es solo una condición. para descubrir o revelar la existencia ya preparada, recibida por el Espíritu Santo del Padre. Así, δι ’ υἱοῦ πεφηνός revela la relación eterna del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y en particular habla de la manifestación eterna del Espíritu Santo a través del Hijo 951. Como ya se ha dicho (págs. 267-268), Orígenes, en su comentario a Juan. 1, 3, revela y fundamenta la doctrina de que el Espíritu Santo tiene existencia desde el Padre a través del Hijo (δι ’ υἱοῦ). Así, San Gregorio podría en este caso basarse en esta enseñanza de su maestro y tomar prestado de él, al menos, el término δι ’υἱοῦ. Pero Orígenes enseña que el Espíritu Santo necesita la mediación del Hijo no sólo para su existencia, sino también para ser sabio, razonable, justo y que posee todas sus cualidades en parte según las definiciones del Hijo 952; Al haber venido a través de la Palabra (διά τοῦ λόγου), se piensa que el Espíritu Santo es uno de todos los que son inferiores a Aquel por quien vinieron 953. San Gregorio usa el siguiente término: πεφηνός, que no contiene ninguna indicación de tales relaciones. ¿Cuál es la doctrina de la existencia de San El Espíritu del Padre a través del Hijo fue característica de los discípulos de Orígenes precisamente en esta dirección y comprensión, como lo indican las palabras de San Dionisio de Alejandría en "Reprensión y justificación" (ver arriba p. 273): “Agregué: el Espíritu Santo, pero sumados, de dónde y por quién viene” (πόθεν καὶ διὰ τινος ἦ κεν), lo que sugiere claramente que el Espíritu Santo viene del Padre a través del Hijo. La siguiente expresión sirve para desarrollar más esta idea sobre la relación del Espíritu Santo con el Hijo: εἰκ ὼ ν τοῦ υἱοῦ τελείου τελεία, que corresponde a εἰκών τῆς θεότητος sobre el Hijo en la segunda parte del símbolo: El Espíritu Santo es la imagen perfecta del Hijo perfecto. Τελείου en relación con el Hijo reproduce τελείου de la primera parte del símbolo, y τελεία en relación con εἰκών significa que esta imagen da una representación tan completa y holística del prototipo, que no puede ser más alta y más perfecta. Por tanto, el Espíritu Santo tiene la misma relación con el Hijo que el Hijo con el Padre. Orígenes no tiene paralelo con esta idea de símbolo; pero encontró expresión en San Atanasio de Alejandría, quien basa su prueba de la dignidad divina del Espíritu Santo en esto: "El Espíritu es y es llamado imagen del Hijo (εἰκῶν τοῦ υἱοῦ). Porque los conoció de antemano, y los predestinó para que fueran conformes a la imagen de su Hijo (Rom. VIII, 29). Por lo tanto, así como los herejes predican que el Hijo es no una criatura, la imagen del Hijo no puede ser una criatura porque cualquiera que sea la imagen, tal debe ser aquel cuya imagen Él es” 954. En la segunda parte del símbolo, San Gregorio, después de revelar la doctrina de la relación del Hijo con el Padre, describe brevemente su relación con el mundo; hace lo mismo en la tercera parte del símbolo: habiendo esbozado la doctrina de la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, habla de la relación del Espíritu Santo con el mundo, llamando al Espíritu Santo ζωὴ ζώντων αἰτία. Esta transición al discurso sobre la revelación del Espíritu Santo en el mundo ya está delineada y advertida por el nombre Su εἰκών, que, como se explicó anteriormente (p. 396), contiene una indicación específica de la revelación para el conocimiento de las personas. El Espíritu Santo es ζωὴ en el amplio y profundamente significativo significado bíblico de este término: Él es la plenitud absoluta de vida, que pertenece sólo a Dios y, en consecuencia, es la causa de los vivientes. En lugar de ζωῆς ζώντων, simplemente hay un ζώντων específico. En vista de que ζωὴ y ζώντων se establecen sin restricciones, ambos conceptos deben aceptarse en el ámbito más amplio posible: él es la razón original, constante e inmutable de la vida de todos los seres vivos, tanto racionales como irracionales, la vida, tomada en todo el alcance de esta palabra, para cada uno de los seres vivos, ya que no se desvía de la norma y propósito original. No hay base para ninguna definición particular en el texto y, por lo tanto, es imposible sacar conclusiones sobre cómo, según San Gregorio, se expresaba más específicamente la actividad vivificante del Espíritu Santo. Los nombres del Espíritu Santo ζωὴ y ζώντων αἰτία parecen excepcionales, ya que en las Sagradas Escrituras y en la literatura eclesiástica antigua el nombre ζωὴ se aplica principalmente al Hijo. Esta designación del Espíritu Santo no tiene paralelos en Orígenes. La definición del Espíritu Santo - πηγὴ ἁ γία también plantea dudas sobre su autenticidad, ya que estas palabras están ausentes en la traducción de Rufino y en la traducción siríaca; pero son leídos por San Gregorio de Nisa y Juan de Damasco. Contra su autenticidad argumentan que son superfluos y que ζωὴ ζωντων αἰτία y las palabras que siguen a πηγὴ ἁ γία ἁ γιότης ἁ γιασμοῦ. χορηγός, si no hubiera palabras controvertidas, se corresponderían directamente y, por tanto, de forma más marcada entre sí; con ellos algo destructivo invade 955. La última base podría verse debilitada por la consideración, muy apropiada, de que en πηγὴ ἁ γία se puede ver la misma base para la siguiente ἀγιότη; ἀγιασμοῦ χορηγός, como en ζωὴ para ζώντων αἰτία: siendo una fuente santa, el Espíritu Santo es un santuario que otorga santificación a todos aquellos seres a quienes sirve como causa de la vida y que generalmente son capaces de percibir esta santificación. Sin embargo, no se puede negar que las palabras πηγὴ ἁ γία violan la armonía externa del habla, y con ἁ γιότη: no introducen nada nuevo; por lo tanto, tanto la fluctuación de la tradición textual como la ausencia de al menos una necesidad incondicional de que estas palabras sean coherentes al revelar los pensamientos del símbolo nos obligan a reconocer la autenticidad de πηγὴ ἁ γία como dudosa. Como el Santo - πνεῦμα ἅ γιον - el Espíritu tiene santidad por Su naturaleza; Él no pertenece al número de los santificados, pero Él mismo es el portador de la santidad y el santuario - ἀγιότης, y como causa de vida para todos los seres vivientes, Él naturalmente, junto con la vida, santifica todo lo que está involucrado en la vida que Él otorga y, por lo tanto, es un santuario que da santificación. De todo lo dicho hasta aquí se desprende claramente que San Gregorio, en la vida inmanente de lo Divino, establece tal orden en virtud del cual, así como el Padre se revela en el Hijo, así el Hijo se revela en el Espíritu, aunque la causa de la existencia del Hijo y del Espíritu sea el único Padre. En consecuencia, se revela la actividad divina en el exterior. Como hemos visto, San Gregorio en su símbolo no añade las definiciones habituales en los símbolos antiguos: el Todopoderoso, el Creador de lo visible y lo invisible, y habla sólo de la relación de Dios Padre con el Hijo Unigénito, en Quien sale de Sí Mismo y se abraza a Sí Mismo, como en el Verbo hipostático, Sabiduría, Poder y Marca Eterna. En el discurso de agradecimiento a San Gregorio lo llama Autor, Gobernante y Gobernante del universo (§§31-32), y en la carta a Evagrio, el primer vino de la vida, la Fuente de la vida siempre esencial; pero sólo el Hijo es llamado Creador - δημιουογός: Él es - según el símbolo - la Palabra activa, la Sabiduría que contiene la composición de todo y el Poder que crea toda la creación. Pero el descubrimiento de la actividad divina en el mundo no se queda ahí: el Hijo, como Sabiduría, contiene en Sí mismo las ideas y las formas de todo lo sucedido, y como Potencia, crea toda la creación; pero la causa inmediata de la vida de los seres vivientes es el Espíritu Santo: Él mismo es vida y causa de los vivientes. Está claro aquí cómo en esta construcción de sus puntos de vista San Gregorio modificó el diagrama esbozado por Orígenes con las siguientes palabras: "Dios y Padre, que lo contiene todo, actúa sobre cada ser, impartiendo a cada ser su propio ser, porque Él es el Existente. Menos que el Padre es el Hijo, cuya actividad se extiende sólo a los seres racionales, porque es el segundo después del Padre. Menos aún es el Espíritu Santo, que actúa sólo sobre los santos" 956. Completamente de acuerdo con Orígenes, afirma San Gregorio. sobre la actividad especialmente santificadora del Espíritu Santo; pero constituye el segundo momento de su relación con los “vivos”; el primero es que Él es vida y razón de la vida de los vivos. Por tanto, la expresión del pensamiento de San Gregorio, aunque en una forma más distinta y perfecta, está representada por las siguientes palabras de San Gregorio. Basilio el Grande: "Imagínense los Tres: el Señor que manda (es decir, Dios Padre), la Palabra creadora y el Espíritu afirmativo; dado que la afirmación muestra inexorabilidad, inmutabilidad, instalación inquebrantable en la bondad, ¿qué más significará la afirmación si no el logro en un santuario? Pero la santidad es imposible sin el Espíritu" 957. Con esta relación, resulta completamente natural continuar el símbolo en las palabras: “Él es Dios Padre, que es sobre todo y en todo, y Dios el Hijo, que es a través de todo” (πάντων καὶ θεὸς 958 ὁ υἱὸς ὁ διὰ πάντων), donde por el mismo curso de habla significa la revelación de Dios Padre y Dios Hijo en el mundo. La influencia de Ef. Está claro en la expresión. IV, 6, aunque διὰ πάντων se transfiere al Hijo, mientras que en el ap. Pablo es referido a Dios y el Padre. Como paralelo de Orígenes, explicando el significado de las palabras consideradas del símbolo, se puede citar el siguiente pasaje: “todo conocimiento del Padre se obtiene por la revelación del Hijo en el Espíritu Santo, de modo que ambos (Seres), llamados por el profeta (Hab. III, 2) animales o vidas, sirven como causa del conocimiento de Dios Padre. Y así como se dice del Hijo que “nadie conoce al Padre sino el Hijo, y (incluso) a quien el Hijo quiera revelarlo” (Lucas X, 22), así el apóstol dice del Espíritu Santo: Dios nos lo ha revelado por su Espíritu. Porque el Espíritu prueba todas las cosas y las profundidades de Dios (1 Cor. II: 10). Y el Salvador en el Evangelio, mencionando las enseñanzas divinas y más profundas, que sus discípulos aún no podían aceptar, dice esto a los apóstoles: Todavía tengo muchas palabras para vosotros, pero no podéis soportar las quejas. Cuando venga el Consolador, el Espíritu Santo, Él os enseñará todo y se acordará de todo lo que os ha sido dicho (Juan XVI, 12; XIV, 26). Así, hay que pensar que, como el Hijo, que es el único que conoce al Padre, se revela a quien quiere; así el Espíritu Santo, penetrando en las profundidades de Dios, revela a Dios a quien quiere, porque el Espíritu sopla donde quiere 959. Esta expresión del símbolo se acerca mucho más a lo que dice San. Ireneo de Lyon: "Conviene (para este caso)", escribe, "dice también Pablo, su apóstol: hay un solo Dios Padre, que está sobre todos y con todos y en todos nosotros (Ef. IV, 6). Porque sobre todos está el Padre, y con todos está el Verbo, ya que por él todo vino del Padre, pero en todos nosotros está el Espíritu, que clama: Abba, Padre (Gal. IV, 6) y prepara al hombre a la semejanza de Dios. El Espíritu revela la Palabra, y por eso los profetas proclamaron al Hijo de Dios; pero la Palabra da imagen al Espíritu, y por eso Ella misma es la inspiradora de los profetas y conduce al hombre al Padre”. Y además: "los que llevan dentro de sí el Espíritu de Dios son llevados al Verbo, es decir, al Hijo, y el Hijo los lleva al Padre, y el Padre les permite participar de la incorrupción. Por consiguiente, sin el Espíritu es imposible ver al Hijo y sin el Hijo es imposible acercarse al Padre; porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo es por el Espíritu Santo; el Hijo comunica el Espíritu según su ministerio, según la beneplácito del Padre, a quienes el Padre quiere y como el Padre quiere” 960. Capítulo IV. Doctrina de la Santísima Trinidad San Gregorio, con la exactitud y certeza que le era posible, reveló la enseñanza sobre cada Persona de la Santísima Trinidad individualmente y sus relaciones mutuas, tanto en la vida inmanente de lo Divino como en su manifestación en el mundo. Ahora, como conclusión de lo anterior y para su posterior revelación, proclama de manera inimitablemente simple, pero al mismo tiempo extremadamente solemne, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son “la Trinidad perfecta, por gloria, eternidad y reino, no dividida ni alienada” (τριὰς τελεία, δόξ ῃ ἀϊδιότητι καὶ βασιλεί ᾳ μὴ μεριζομένη μηδὲ ἀπαλλοτριουμένη ). El término τριάς, utilizado por primera vez, hasta donde sabemos, por Teófilo de Antioquía, alrededor de la época de San Gregorio, era común entre los escritores de la iglesia, como puede indicarlo su uso en Orígenes, Dionisio de Roma y Dionisio de Alejandría. La Trinidad es perfecta, ya que las tres Personas de la Santísima Trinidad son perfectas: τελεία. Si las tres Personas son perfectas, y por tanto el Santo también es perfecto. Trinidad, entonces en relación a la grandeza y gloria divinas (δοξ ῃ), la eternidad (ἀϊδιότητι) y el poder real, dominio y dignidad (βασιλεί ᾳ) entre las Personas de la Santísima Trinidad no puede haber división en el sentido de que a cada una de ellas se le dé su parte, no puede haber alienación en el sentido de que cada una las posee por separado - por tanto, todas las Personas de la Santísima Trinidad juntas poseen toda la gloria, toda la eternidad y todo el reino, y por tanto son iguales entre sí. El Padre es Dios verdadero; El Hijo unigénito, verdadero, nace del Padre, y el Espíritu Santo tiene ser del Padre; por tanto en la Trinidad no hay nada creado (ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόντι); lo creado no puede ser eterno, y la Trinidad no está separada ni alienada por la eternidad. Inseparable e inalienable en gloria y reino, la Trinidad no tiene en sí nada servil (οὔ τε... δοῦλονἐντ ῇ τριάδι). Por lo tanto, no hay nada en la Trinidad que luego se le presente como ajeno, y que no existiera antes, precisamente porque nunca hubo un tiempo en que el Padre estuvo sin el Hijo, o el Hijo sin el Espíritu (ο ὔ τε ἐπείσακτον, ὡ ς πρότερον μὲν οὐκ ὑπάρχον, ὕ στερον δὲ ἐπεισελθόν ο ὔ τε γὰρ - son inseparables en la eternidad. Esta enseñanza del símbolo es completamente consistente, al menos en términos generales, con las opiniones de Orígenes, expresadas por él en el. siguientes palabras: "Me atrevería a añadir sobre la semejanza del Padre que es imposible no ser nunca él. Porque cuando Dios... ¿No tuvo el resplandor de su propia gloria, de modo que alguien se atrevería a atribuir el principio de la existencia a un Hijo que antes no existía? ¿Cuándo no hubo imagen y contorno de la inefable, innombrada e indecible Hipóstasis del Padre? ¿Cuándo no hubo un Verbo que conozca al Padre? Que entre en razón quien se atreva a decir: hubo un tiempo en que el Hijo no existía; a través de esto también dice: antes no había Sabiduría, no había Vida”. Y además: “No es lícito ni seguro que Dios, por nuestra debilidad, por mucho que dependa de nosotros, le prive de la Palabra unigénita que siempre le es inherente, aquella Sabiduría de la que nos regocijamos” (Prov. VIII, 30) 961. “Dios Padre nunca, en ningún momento, podría existir sin dar a luz esta Sabiduría; así debe pensar y creer todo aquel que sabe pensar piadosamente y piensa en Dios. “El Padre da a luz al Hijo no nacido y produce el Espíritu Santo, no, por supuesto, en el sentido de que (el Hijo o el Espíritu) no existiera antes, sino (en el sentido) de que el Padre es principio y fuente del Hijo y del Espíritu Santo y que en ellos no puede pensarse nada anterior ni posterior” 963. La misma enseñanza fue revelada por los estudiantes de Orígenes. Sí, escribe San Dionisio de Alejandría: "El Padre, como Padre, no está alienado del Hijo, porque este nombre expresa el principio de la unidad, y el Hijo no está separado del Padre, porque el nombre Padre indica la comunión. En sus manos está el Espíritu, que no puede ser privado ni del Remitente ni del Portador. ¿Cómo puedo yo, usando tales nombres, pensar que están separados y completamente separados el uno del otro" 964? De acuerdo con esto, dice también Teognosto: “la esencia del Hijo no es algo que se adquiere de fuera ni se introduce de algo que no existe, sino que nace de la esencia del Padre” 965. Todas las definiciones negativas dadas por San Gregorio, en las últimas palabras del símbolo, contrastan (ἀλλὰ) con una expresión positiva de la misma verdad: ἀεί. Como en la Trinidad no hay nada creado ni servil, entonces Ella es inmutable, pues la mutabilidad es característica de los seres creados y creados, existentes fuera de la esencia de Dios y hechos de nada 966; y como no hay nada agregado a la Trinidad que no estuviera antes en Ella, entonces Ella es inmutable y siempre idéntica a Sí misma. Esta presentación extremadamente breve pero profundamente significativa de la doctrina de la Santísima Trinidad encuentra importantes adiciones y aclaraciones en la carta a Evagrius. Aquí estamos considerando precisamente la cuestión que no se aborda en el símbolo: ¿cómo conciliar la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo con la sencillez y homogeneidad del ser divino, y la unidad indivisible del Perfectísimo no es violada por la “asignación de nombres”, es decir, por el reconocimiento de la trinidad de las Hipóstasis? San Gregorio, en su carta a Evagrio, resuelve esta cuestión de esta manera: a) La confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no viola la unidad indivisible del Perfectísimo, porque los objetos inteligibles e incorpóreos no tienen nombre propio; no pueden ser comprendidos por los sentidos humanos. Esto debe decirse con mayor razón de los primeros objetos inteligibles, e incluso de los que están por encima de todos los objetos inteligibles. Por lo tanto, si alguien cree que junto con los nombres se divide aproximadamente la esencia misma, entonces se considera indigno de lo Divino en todos los aspectos. b) Sin embargo, el uso de nombres es útil, ya que conduce necesariamente al pensamiento de lo inteligible. Por tanto, la esencia divina, indivisible y unigénita del Perfectísimo, en beneficio de nuestra salvación espiritual, se divide, aparentemente, por nombres, y está sujeta a la necesidad de división ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεοθαι ταῖς ὁνομασίαις δοχεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκ ῃ ὑφίστασθαι). c) Que la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no introduce división alguna en el ser del Perfectísimo, lo ilustra san Gregorio con tres comparaciones. 1) El alma, que es en sí misma un objeto inteligible, da lugar a muchos pensamientos infinitos; sin embargo, no se divide por el hecho de que pasa por el proceso de pensar, y nunca se empobrece en la abundancia de pensamientos debido al hecho de que los pensamientos previamente surgieron en él. Una palabra dicha y hecha común a todos es inseparable del alma que la pronunció y, estando en el alma de quienes la escuchan, no se separa de la primera. Así, el Hijo debe ser representado como nunca separado del Padre y nuevamente de este último Espíritu Santo χωρισθέντα πώποιε, καὶ τούτου δὲ πάλιν τὸ πνεῦμα τὸ ἅ. γιον). Estas palabras reproducen claramente la idea del símbolo de que “ni el Padre estuvo jamás sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu”, y se establece la misma relación mutua de las Personas divinas. Así como es imposible imaginar alguna división o división entre la mente, el pensamiento y el alma, así es imposible imaginar alguna división o división entre el Espíritu Santo y el Salvador y el Padre. Por tanto, la naturaleza de lo inteligible y lo divino son inseparables. 2) Es imposible encontrar divisiones entre el círculo solar y el rayo; pero el rayo está unido al círculo, y el círculo derrama chorros sobre todos sus rayos. Como los rayos del Padre, nos fueron enviados el luminoso Jesús 967 y el Espíritu Santo. Porque así como los rayos de luz, que por naturaleza tienen una relación inseparable entre sí, no están separados de la luz ni separados entre sí y nos envían el don de la luz, así también nuestro Salvador y el Espíritu Santo, dos rayos, gemelos del Padre (ἡ διδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς ) 968, y se nos da la luz de la verdad y nos unimos al Padre. 3) Sucede que un arroyo que brota de una fuente de agua se divide en dos ríos en su curso; pero al tener un doble caudal de los ríos formados, en esencia no sufre ningún daño por tal división; aunque el caudal se divide por la ubicación de los ríos, el agua es la misma, y ​​debido a la continuidad del caudal, los ríos están conectados a la fuente original. Asimismo, el Dios de todos los bienes, el Gobernante de la verdad y el Padre del Salvador, el Primer Vino de la Vida, el Árbol de la Inmortalidad, la Fuente de la vida siempre esencial, que nos envió como una doble corriente: el don inteligible del Hijo y el Espíritu Santo, y Él mismo no sufrió ningún daño en Su esencia, porque no sufrió ninguna disminución como resultado de Su venida a nosotros, y vinieron a nosotros y, sin embargo, permanecieron inseparables de los Padre, porque la naturaleza del Perfectísimo es indivisible. – Entonces, según el autor de la carta a Evagrius, debería representar la unidad más estrecha del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Una expresión condensada de toda esta enseñanza de San Gregorio sobre la Santísima Trinidad sirvió, establecida por él en la Iglesia Póntica y conservada en ella hasta los días de San Basilio el Grande, la imagen de la doxología, que tenía la siguiente forma: “A ti, Dios y Padre, honor y gloria con el Hijo y con el Espíritu Santo”. Arrianos y pneumatómacos reprocharon a San Gregorio el uso preferencial de esta fórmula. Basilio, insistiendo en el uso exclusivo de otro, más favorable para ellos: “A vosotros el Padre es honor y gloria por el Hijo unigénito en el Espíritu Santo” (σοὶ τῷ πστρί ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁ γί ῳ πνεύματι ) 969 . Aunque la segunda fórmula, con una comprensión correcta e imparcial de la misma, no contenía ningún pensamiento herético y parecía más consistente con lo establecido por San Gregorio en un símbolo de la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad, sin embargo, introdujo y estableció en su iglesia la imagen de la doxología, que atestiguaba la igualdad de las Personas de la Santísima Trinidad. La Trinidad con su unidad más cercana fue la creencia inquebrantable del ilustrador Ponto. Si pasamos a la definición de la naturaleza general de la enseñanza triadológica de San Gregorio el Taumaturgo, primero debemos notar su evidente dependencia de la teología de Orígenes, tanto en la terminología como en los conceptos individuales y su combinación. Esto lo confirman claramente aquellos paralelos con las obras de Orígenes, que citamos al analizar el contenido dogmático de las obras de San Gregorio y que convencen indiscutiblemente del origen de estas creaciones y, sobre todo, del símbolo de este estudioso de Orígenes; Al mismo tiempo, debemos hacer la reserva de que hemos elegido sólo los lugares más característicos, a ser posible. Sin embargo, no es menos obvio que en la enseñanza de San Gregorio sobre la Santísima Trinidad no hay lo más esencial que caracterice las opiniones teológicas de Orígenes: no existe esa huella especial que dejó el sistema triadológico del famoso maestro alejandrino; los términos son los mismos, el significado de cada uno individualmente y en algunas combinaciones es el mismo, pero como resultado todo el sistema triadológico tiene una dirección diferente y un contenido diferente. No hace falta decir que no es necesario comparar el majestuoso edificio científico erigido por Orígenes con las modestas obras del santo póntico, que fijó la tarea de su vida en un área diferente, donde logró resultados significativos; sólo podemos hablar de la dirección teológica del estudiante en comparación con su mentor. En este sentido, es necesario reconocer las desviaciones significativas de San Gregorio el Taumaturgo de Orígenes: tomó de su enseñanza solo puntos individuales, características particulares y terminología, pero los arrancó de la conexión en la que estaban en Orígenes, les dio un color diferente y los unió con otro cemento, agregando material que Orígenes no tenía; el resultado fue un nuevo sistema basado en el origenismo; no contenía el espíritu científico que distinguía el sistema de Orígenes, pero por eso estaba de acuerdo con las enseñanzas de la iglesia. Aquí, en primer lugar, es necesario señalar la diferencia en la formulación general de la cuestión triadológica en San Gregorio y Orígenes, y en la tarea principal perseguida por ambos. En el sistema de Orígenes, la idea de la diferencia entre las Hipóstasis de la Santísima Trinidad prevalece sobre la idea de su unidad 970. En San Gregorio, por el contrario, tiene un deseo muy claro de enfatizar y probar la unidad e inseparabilidad del ser divino. Este deseo ya se revela en su discurso de agradecimiento a Orígenes, que debería haber reflejado la influencia aún indivisa de Orígenes: a pesar de las innegables huellas de la influencia de tendencias subordinacionistas, San Gregorio hace un esfuerzo deliberado por encontrar expresiones adecuadas y más enérgicas para denotar la unidad del Hijo con el Padre. Este mismo deseo pasa claramente por todas las partes del símbolo, donde primero se establece la más estrecha unidad en origen de la segunda y tercera Personas con la primera, y luego se afirma decididamente que la Trinidad es perfecta, indivisible e inalienable por la gloria, la eternidad y el reino, que en Ella no hay nada creado ni servil, sino que es inmutable, inmutable y siempre la misma. Finalmente, en su carta a Evagrio, San Gregorio, tanto en expresiones individuales como en comparaciones dadas para probar su posición, plantea tan decisivamente el momento de la unidad que parece acercarse a la imagen sabeliana de las ideas. La segunda diferencia significativa entre las visiones triadológicas de San Gregorio y de Orígenes es la inclusión en el sistema de la doctrina del Espíritu Santo, como un momento necesario en la revelación tanto de la vida interior de la Divinidad como de su relación con el mundo. En Orígenes, “la doctrina del Espíritu Santo se refiere a otras partes de la teología más como un pequeño apéndice que como una rama orgánicamente desarrollada del todo y manteniendo siempre una conexión con él” 971. San Gregorio, como hemos visto, colocó la doctrina del Espíritu Santo precisamente en una conexión orgánica con la doctrina de Dios Padre y Hijo, cuando introdujo el Espíritu Santo en el sistema de revelación gradual de lo Divino, como un miembro esencial, indisolublemente ligado a otras partes. La base de este sistema es sin duda origeniana; la influencia de Orígenes también explica un cierto matiz de subordinacionismo no sólo en el discurso de gratitud, sino también en el símbolo y en la carta a Evagrio; sin embargo, sólo hipostático y no esencial. Pero, gracias a esta introducción de la doctrina de St. En espíritu, toda la enseñanza triadológica recibió una forma completamente acabada y su contenido adquirió un carácter que la distingue significativamente de la enseñanza de Orígenes. El Hijo es Dios de Dios, y de Dios también el Espíritu Santo existe, y su relación con Dios Padre es tal que sólo falta el término ὁμοούσιος para que toda esta enseñanza se eleve a la altura de la Confesión de Nicea; en una palabra, la enseñanza triadológica de San Gregorio, con su clara declaración de la distinción de las Hipóstasis, la eternidad, la igualdad y la perfección de la Santísima Trinidad, representa un importante paso adelante en la dirección de la pura Origenismo a la enseñanza de la iglesia del siglo IV. Ni en los hechos de San Gregorio ni en sus obras encontramos ningún indicio de que desviaciones tan significativas de Orígenes hacia la enseñanza puramente eclesiástica fueran el resultado de alguna lucha o punto de inflexión en la dirección teológica de San Gregorio: su enseñanza sobre la Santísima Trinidad es el resultado de una revelación consistente de aquellos principios que aprendió San Gregorio en Cesarea Palestina, ya que ya en su discurso de agradecimiento a Orígenes, como se indicó, se reveló un deseo decisivo, con la base claramente subordinacionista de sus puntos de vista, de establecer la unidad más cercana posible de el Hijo con el Padre. Evidentemente, debido a las características naturales de su mente, San Gregorio se inclinaba a asimilar exactamente aquel lado de la enseñanza triadológica de Orígenes, en el que se expresaba decisivamente la unidad de la esencia de las divinas Hipóstasis y su igualdad de honor, y a permanecer inmune a aquellos puntos de su sistema en los que se llevaba a cabo y justificaba el punto de vista subordinacionista. Con tal dirección teológica y con tal contenido, aunque aún lejos de estar plenamente establecido y definido, San Gregorio partió a su tierra natal, donde finalmente tomó forma el sistema de concepciones triadológicas que reveló en el símbolo y en la carta a Evagrio. No hay duda de que, habiendo recibido un fuerte entusiasmo científico y teológico en la escuela de Orígenes y seriamente ocupado con la cuestión de en qué forma predicar la confesión cristiana, el propio San Gregorio continuó desarrollando sus puntos de vista dogmáticos en la dirección una vez aceptada. Pero, por otro lado, no hay duda de que la inclusión de San Gregorio requiere para su explicación elementos que no se derivan de las enseñanzas de Orígenes, además del trabajo independiente del pensamiento teológico de San Gregorio y nuevas influencias sobre él, que deben buscarse no en Cesarea Palestina, sino en el Ponto. Aquí, como se puede ver en la biografía de St. Gregorio, estaba en indudable comunicación con el obispo de Amasia, Fedim, y probablemente continuó manteniendo conexiones con Firmiliano, obispo de Cesarea en Capadocia, a quien conoció en Cesarea en Palestina y quien fue uno de los plantadores de la ciencia teológica en Capadocia. No tenemos información sobre Fedim, pero sí sobre San Firmiliano. Basilio el Grande certifica que su enseñanza sobre el Espíritu Santo, como lo demuestran las palabras que dejó (no conservadas hasta nosotros), podría citarse en confirmación de la enseñanza que el propio Basilio el Grande profesaba y revelaba en 972. Con tales datos, por supuesto, es difícil decir qué tipo de influencia y en qué dirección podrían haber tenido sobre San Gregorio estos rostros. Pero en las obras de San Gregorio hay indicios por los que podemos concluir que se trataba de la influencia de la teología de Asia Menor en el año 973; esta última en ese momento, bajo la influencia de fuertes corrientes científicas provenientes principalmente de Orígenes, no pudo permanecer en su forma anterior y se volvió más favorable a la filosofía y la ciencia teológica (San Gregorio). Metodio de Olimpia). La influencia de la teología de Asia Menor queda indicada, en primer lugar, por el tratado "A Teopompo", que, como se indica (p. 330 y sigs.), está en estrecho contacto con las obras de San Metodio de Olimpia, y también en parte de San Ireneo de Lyon y Melitón de Sardes, sobre la cuestión del sufrimiento del Dios impasible. Aunque esta cuestión no era ajena a los intereses de la escuela de Orígenes, toda la construcción de las pruebas en San Gregorio se lleva a cabo en el espíritu de la teología de Asia Menor. Dado que este tratado contiene una exposición de las premisas de la enseñanza cristológica y soteriológica de San Gregorio, se puede pensar que él reveló consistentemente estos aspectos de la enseñanza cristiana en el espíritu de la escuela de Asia Menor. Esta suposición se ve confirmada por otro paralelo característico entre los pensamientos de San Gregorio y Santa Irenea. En su carta a Evagrio, San Gregorio escribe: “la esencia divina e indivisible del Perfectísimo es indivisible y homogénea, pero en beneficio de nuestra salvación espiritual está dividida, aparentemente, por nombres y está sujeta a la necesidad de división” 974. Estas palabras, que expresan el pensamiento central de la epístola, parecen ser un eco del siguiente juicio de San Ireneo: "El Padre es Señor y el Hijo es Señor, y el Padre es Dios y el Hijo es Dios, porque el que es nacido de Dios es Dios. Y al mismo tiempo, según su ser y según la potencia de ser, hay que reconocer un solo Dios, pero según la economía de nuestra salvación, tanto el Hijo como el Padre son completamente justos. Porque siendo el Padre de todos es invisible y inaccesibles a los creados, los que están predestinados a acercarse a Dios son atraídos y capturados hacia el Padre por el Hijo”. Y además, explicando las palabras del Salmo 40, 7-8, San Ireneo escribe: "porque el Hijo, siendo Dios, recibe del Padre, es decir, de Dios, el trono del reino eterno y la unción, como ninguno de sus participantes. La unción es el Espíritu con el que es ungido" 975, etc. Se podría pensar que la influencia de la teología de Asia Menor explica también la inclinación a combinar las punto de vista ontológico origeniano con el eclesiástico-económico al explicar la cuestión de la relación de las Hipóstasis del Santo. Trinidad a la unidad del ser Divino, que se ve en la tercera parte del símbolo y se encuentra especialmente en la carta a Evagrius. También es necesario explicar la formulación de la doctrina del Espíritu Santo por la influencia de Asia Menor y, quizás, en particular, por la influencia de Firmiliano. Todas estas influencias no deben oscurecer la originalidad y las características individuales del pensamiento teológico de San Gregorio. Su independencia se reveló principalmente en su actitud hacia las enseñanzas de Orígenes, quien, al parecer, supo reprimir con su autoridad a un estudiante tan apasionado por su personalidad. Su independencia también se reveló en la sensibilidad con la que escuchó la voz de la enseñanza de la iglesia. Finalmente, lo más importante que se debe atribuir a su independencia es la coordinación de estos elementos y su combinación en un sistema triadológico armonioso de significado independiente. Como resultado, resultó que el sistema de enseñanza de San Gregorio el Taumaturgo sobre la Santísima Trinidad representa una combinación orgánica de las sublimes especulaciones teológicas de Orígenes con la teología de la escuela de Asia Menor; y dado que esta última era, en esencia, una enseñanza eclesiástica tradicional y genuina, como resultado de esta combinación en la teología de San Gregorio se logró un acuerdo entre los resultados de la teología científica y la fe de la iglesia, y en la iglesia póntica la "iglesia" de Orígenes se llevó a cabo sin luchar contra sus puntos de vista, sino por el contrario, manteniendo un respeto reverente por él, que se transmitió a las generaciones posteriores. Conclusión. La influencia de San Gregorio el Taumaturgo en la teología de épocas posteriores. "¿Dónde daremos lugar a Gregorio Magno y sus palabras? ¿No es con los apóstoles y profetas? Estoy hablando de un hombre que caminó en el mismo Espíritu con ellos, caminó en las huellas de los santos toda su vida, y tuvo éxito cuidadosamente en la vida del evangelio todos sus días. Así es como hablo de él, de lo contrario violaremos la verdad al no contar con esta alma, este hombre, que, como una gran lumbrera luminosa, iluminó la Iglesia de Dios entre el pueblo de Dios."976 Esto es lo que escribe sobre San Gregorio el Taumaturgo y San Basilio el Grande, líder de los grandes padres capadocios del siglo IV. Más precisa y definitivamente mi actitud hacia San Gregorio San Basilio el Grande se establece en las siguientes palabras: "¿Qué prueba de mi fe podría ser más clara que el hecho de que fui criado por mi abuela, una esposa bendita, que es tuya por nacimiento (carta a los neocesarianos)? Me refiero a la famosa Macrina, de quien aprendí los dichos del Beato Gregorio, que fueron conservados ante ella por la sucesión de la memoria, y que ella misma observó y me imprimió desde temprana edad. edad, formándome con los dogmas de la piedad” 977. Si tenemos en cuenta que S. Basilio el Grande enfatiza expresivamente que no cambió posteriormente los pensamientos sobre Dios que había tenido antes, pero que el concepto de Dios, que adquirió desde la infancia de su bendita madre y abuela Macrina, creció en él, porque con la apertura de su mente no cambió una cosa por otra, sino que mejoró los principios que le enseñaron 978; entonces esto por sí solo ya establece, como indudable, la influencia de las opiniones teológicas de San Gregorio sobre Basilio el Grande. Pero así como San Gregorio de Nisa, hermano de Basilio el Grande, estuvo bajo las mismas influencias y, además, experimentó la influencia de San Basilio el Grande, y San Gregorio el Teólogo, que tenía una estrecha amistad con San Basilio, también conocía el símbolo de San Basilio el Grande. Gregorio el Taumaturgo, entonces la validez de la opinión 979 será completamente obvia para nosotros: la confianza con la que hablan los grandes teólogos capadocios y su convicción de que sus puntos de vista se desarrollaron entre ellos a través de un proceso natural, sólo puede explicarse si se aprecia el hecho de que estaban bajo la influencia de una poderosa tradición local, que su teología tenía raíces en el suelo de su país natal y que una tradición viva los conectaba con una autoridad muy respetada del período preniceno, San Gregorio el Taumaturgo, cuya importancia en El campo de la teología no puede considerarse extinto ni siquiera en el siglo IV. No hace falta decir que es muy difícil establecer con precisión a los Santos. en teología. Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, aquellos elementos que entraron en él precisamente desde las opiniones teológicas de San Gregorio el Taumaturgo, ya que este último no estaba aislado de la enseñanza general de la iglesia y se alimentaba de ella; por lo tanto, muchas similitudes en pensamientos y expresiones se pueden atribuir a una confesión general de la iglesia. Pero, por otro lado, se observa con razón que las expresiones más llamativas del símbolo de San Gregorio, precisamente en la última sección del mismo (ἐπείσακτον... ο ὔ τε γὰρ ἐνέλειπε ποτε υἱὸς πατρὶ ο ὔ τε υἱῷ πνεῦμα ) constantemente emergen en sus puntos de vista dogmáticos de que los usan incluso cuando no los usan se refieren claramente al símbolo - esto es una prueba evidente de que el símbolo, por así decirlo, ha entrado en su carne y sangre, - que la confesión influyó no sólo en sus expresiones individuales, sino también en todo su modo de pensar dogmático - en la lucha contra los arrianos y los neumatómacos, se enfrentan constantemente al dilema κτιστόν - δοῦλον o ἄκτιστον – δεσποτικόν, que es claro según el símbolo de San Gregorio. Apoyándose precisamente en el símbolo, los capadocios tenían en él la fuente de su fuerza. Para probar la exactitud de esta afirmación, se pueden citar los siguientes pasajes. La Epístola a la Iglesia de Antioquía de San Basilio termina con las palabras: “en la divina y bendita Trinidad no hay nada creado” ( κτιστόν ) 980 . En el libro tercero contra Eunomio, San Basilio escribe: “todo puede ser resumido bajo uno de dos nombres: Divinidad y creación, dominio y esclavitud” ( δουλίας ) 981 . Y además: “nuestro bautismo, según la tradición del Señor, es en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y ninguna criatura o esclavo (οὐδενὸς κτίσματος οὐδε δούλου) se compara con el Padre y el Hijo, porque la Divinidad se cumplió en la Trinidad" 982. En la Epístola a los Efesios, San Basilio escribe: “ni creado (κτιστόν) nos atrevemos a llamar al Espíritu, que está en fila con el Padre y el Hijo, ni nos atrevemos a llamar al Espíritu Maestro” 983. San Gregorio el Teólogo en la letra. 40, en el que cita las palabras del símbolo de la siguiente forma: “en la Trinidad, venerables, no hay nada servil, nada creado, nada extraño, como escuché de uno de los sabios”, escribe que el único Poder, que se encuentra en los Tres individualmente y abarca a los Tres por separado, “no aumenta ni disminuye mediante adiciones y disminuciones, es en todas partes igual, en todas partes el mismo” 984 - y en estas palabras, la influencia del símbolo de San Pedro. Gregorio. En la palabra 33: “El Padre no permitirá que se le prive del Hijo, ni el Hijo que se le prive del Espíritu Santo; pero se les priva si el Hijo o el Espíritu están en el tiempo y son criaturas, porque lo que fue creado no es Dios” 985. En la palabra 41: “era indecente que o el Padre estuviera alguna vez sin el Hijo o que el Hijo estuviera sin el Espíritu ( πατρὶ ἡ πνεῦμα οἱῷ ) 986 . Y en la undécima palabra de los cánticos misteriosos, la enseñanza sobre las Hipóstasis de la Santísima Trinidad se construye según el esquema del símbolo, y se observan similitudes en expresiones individuales (Padre, Gran Padre del Hijo Unigénito, Único) 987 . Gregorio de Nisa en la quinta carta escribe: “creemos que nada auxiliar, nada creado se atribuye a la Santísima Trinidad (οὐδὲν δοῦλον οὐδὲ κτιστὸν ... τ ῇ ἁ γί ᾳ τριάδι σοναριθμεῖσθαι πιστεύομεν ) 988 . En el libro 3 de “Refutaciones de Eunomio” dice: “es claro para todos que Dios, que está sobre todo, no tiene nada creado o introductorio en Sí mismo ( ἐν αὐτῷ. κτιστὸν ἡ ἐπείσακτον ὁ ἐπὶ πάντων ἔχο θεός ) 989 . Y en la palabra sobre el Espíritu Santo contra los macedonios: “ni el Padre sin hijo es jamás concebido, ni el Hijo sin el Espíritu Santo es entendido” ὔ τε υἱὸς δίχα τοῦ ἁ γίου πνεύματος χαταλαμβάνεται ) 990 . Además de estas expresiones individuales, es necesario prestar atención a numerosos pasajes, especialmente de San Basilio el Grande y Gregorio de Nisa, que hablan de la relación mutua de las Personas divinas en la vida interior de la Divinidad y en su actividad en el mundo, en el sentido de que el Espíritu Santo procede o brilla del Padre a través del Hijo, que el Espíritu Santo es imagen del Hijo y el Hijo es imagen del Padre, que la vida es dada a los hombres por el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo, que el camino del conocimiento de Dios es del Espíritu Santo, a través del Hijo, al Padre, etc. En ellos se revela el mismo pensamiento que se expresa breve pero claramente en el símbolo de San Gregorio. Es cierto que va en contra de reconocer la influencia de San Pedro en este momento. Gregorio el Taumaturgo puede verse expuesto al hecho de que San Atanasio de Alejandría predica claramente las mismas verdades cuando, en su primera carta a Serapión, escribe: “El Espíritu es inseparable del Hijo, pero también está en Cristo, como el Hijo está en el Padre” 991. “¿Quién separará al Hijo del Padre, o al Espíritu del Hijo”? “Como el Hijo permanece a su imagen, en el Espíritu, así el Padre en el Hijo” 992. “El Espíritu es y se llama imagen del Hijo” 993. “Hay una Trinidad santa y perfecta, reconocible en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene nada ajeno ni impartido desde fuera, no está compuesta por el Creador y la criatura, sino enteramente creativa y creadora” 994. Sin embargo, sobre San Gregorio de Nisa, se puede argumentar de manera decisiva que usa tal expresión para denotar la relación del Espíritu Santo con el Hijo, que representa un préstamo literal del símbolo del Espíritu Santo. Gregorio el Taumaturgo: entendemos su enseñanza de que la característica hipostática del Espíritu Santo es que Él no sólo es engendrado del Padre y aparece a través de Su Hijo" (ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστῆναι καὶ ἐν τ ῳ δι ’ αὐτοῦ τοῦ υἱόῦ πεφηνέναι ), que reproduce las palabras del símbolo: ἐκ θεοῦ τὴν ὕ παρξιν ἔχον καὶ δι 'υἱοῦ πεφηνός 995 . Esta dependencia indiscutible en un punto tan esencial hace que la fuente de esos puntos de vista y términos teológicos que los padres capadocios tienen en común con Gregorio el Taumaturgo y con la confesión de la iglesia sea innegable: es natural admitir en ellos la influencia directa de San Gregorio el Taumaturgo. Por lo tanto, con base en los datos presentados, se puede argumentar que las partes más significativas de las opiniones teológicas de San Gregorio el Taumaturgo pasaron a formar parte de los sistemas teológicos de los Santos. Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, recibieron más revelación y justificación y de esta forma, junto con ellos, pasaron a ser propiedad de la teología de la iglesia. Pero esto no puso fin a la historia independiente de las opiniones teológicas de San Gregorio el Taumaturgo, tal como se expresan en su símbolo. En ese florilegium patristicum (finales del siglo VII o principios del VIII), conocido como Doctrina patrum de incarnatione Verbi, el símbolo de San Gregorio el Taumaturgo encontró un lugar junto al símbolo niceno-constantinopolitano 996. Cuando se resumieron los resultados del desarrollo de las cuestiones dogmáticas en el antiguo período patrístico, el símbolo de San Gregorio tuvo un impacto notable también aquí. Sí, escribe San Juan Damasceno: “ni el Padre estuvo jamás sin el Verbo, ni el Verbo sin el Espíritu”, 997 repitiendo las palabras del símbolo. Pero lo que es especialmente importante es que el tratado περὶ τῆς ἁ γίας τριάδος (de Trinitate) reproduce todo el símbolo de San Gregorio, sin mencionar su nombre, como expresión fiel de la doctrina de la Santísima Trinidad. Este tratado es probablemente una de las primeras obras de San Juan Damasco y, en cualquier caso, proviene del círculo de sus discípulos más cercanos y refleja tanto la enseñanza que les fue revelada como la actitud hacia las antiguas autoridades en las que se basó. Si el símbolo de St. Gregorio el Taumaturgo fue introducido en su totalidad, está claro que en ese momento era muy venerado y reconocido como un guía confiable en la fe de la iglesia. A pesar de que tras la muerte de su autor comenzó una era brillante en el desarrollo de la ciencia teológica y la actividad dogmática de los concilios ecuménicos, no perdió su importancia ni siquiera entre las luminarias más destacadas de la Iglesia. Tal era el poder y la profundidad de la enseñanza sobre la Santísima Trinidad del gran santo póntico. Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, pág. 128, Anm. 346 En su Commentarius en Symbolum apostolorum, 4, escribe (Migne, PL, t. 21, col. 341): "Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Iesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: “Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoliprofitentes.” S. P. Caspari, Alte und neue Quellen, pág. 39 Migne, PG, t. 46, col. 1104: traducción rusa, creación de San Gregorio el Taumaturgo, p. 102. Cfr. Orígenes, Sobre los comienzos, I, 1.6: Migne, PGr, t. II, col. 125 Migne, PG, t. 46, col. 1105; Traducción al ruso página 103 Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 395; Traducción al ruso página 83 A Evagrius: Migne, PGr., t. 46, col. 1104; Traducción rusa, pág. 102 Discurso de agradecimiento, §§32–33; R. Koetschau, págs. 7–8; Traducción rusa, pág. 23. Con esto cf. Orígenes, Sobre los principios, I, 1. 5: “Su naturaleza no puede ser comprendida ni contemplada por el poder de la mente humana, incluso si fuera la mente más pura y brillante”. (Migne, PGr., t. 11, col. 124; traducción rusa, p. 16). Discurso de agradecimiento, §§35–39: R. Koetschau, S. 8–9; Traducción rusa, pág. 24 Discurso de agradecimiento, § 39: P. Koetschau, pág. 9; Traducción rusa, pág. 25 Sobre los inicios, I, y, 6: Migne, PGr, t. 11. col. 125; Traducción rusa, pág. 17. miércoles. Contra Celso, VII, 28: (Die griechisch, christl. Schriftsteller, B. II, S. 188). Los apologistas y antignósticos llamaron a la Palabra “Mente” (Atenagor, Petición para los cristianos, Capítulo 10: υεοῦ; Teófilo de Antioquía, a Autolycus, II, 32; San Hipólito, S. No tum, 11). Cap. L. Feltoe, n. 186; Traducción rusa, pág. 37 A Teopomno § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 364; Traducción rusa, pág. 81 A Teopompo, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 364–366; Traducción rusa, pág. 83 A Teopompo, §4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 365; Traducción al ruso, págs. 82-83 Miércoles. profe. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, págs. 191 y siguientes. A Teopompo, § 13: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 373; Traducción rusa, pág. 46 A Teopompo, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, pág. 374–375; Traducción al ruso, págs. 97-98 A Teopompo, §16: Pitra, Analecta Sacra, t. IV pág. 375; Traducción rusa, pág. 99 Sobre los inicios, III. 5, 3: Migne, PGr, t. 11, col. 326; Traducción rusa, pág. 282 Discurso de agradecimiento, §31–32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; Traducción al ruso página 25 Epístola a Evagrio: Migne, PGr, t. 46, col. 1108; Traducción rusa, pág. 104 Discurso de agradecimiento, §39: P. Koetschau, S. 9: ruso. traducción, págs. 26-27 Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 191 Sin embargo, cabe señalar que en el discurso de gracias, §36 y 37 (R. Koetschau, S. 8; traducción rusa, p. 24) llama a Dios ὁ τῶν ὄλων πατὴρ y así le asimila el nombre de Padre sin una relación directa con el Hijo. En el cap. L. Feltoe, Las cartas y otros restos de Dionisio de Alejandría, p. 180; en traducción rusa y St. Athanasia Alex, “Sobre las definiciones del Concilio de Nicea”, §26, parte y, página 435. Cap. L. Feltoe, n. 186; Traducción rusa, pág. 31 Véase, sin embargo, el orden inverso en San Atanasio de Alejandría (Palabra sobre los gentiles, § 46: Migne, PGr, t. 25, col. 93; traducción rusa, parte t, p. 189): “El poder, la sabiduría y la palabra del Padre”. P. Koetshau, pág. 9; Traducción rusa, pág. 25 Cap. L. Feltoe, págs. 196-197; Traducción rusa, pág. 37 Migne, PG, t. 46, col. 1105; Obras traducidas al ruso de San Gregorio el Taumaturgo, página 103 En Jeremías, hom. 19, ï Migne, PGr, t. 13, col. 500. Cp. en préstamo, i, 23; Migne, P.G., t. 14, col. 65 I, 2, 3: Migne, PGr, t. y col. 132; Traducción rusa, pág. 25 Migne, PG, t. 14, col. 1299 Palabra sobre los gentiles, § 40: Migne, PGr., t. 25, col. 81; Traducción rusa, parte 1, p. 180 Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 254 Véase especialmente San Basilio el Grande, escrito. 38: Migne, PGr., t 32, col. 326–340, ruso. traducción, parte 6. págs. 85–97 Prof. H.N. Glubokovsky, Intercesor del Nuevo Testamento. Análisis exegético del heb. Yo, 1–5. Sergiev Posad 1915, pág. 20. Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 267 Sobre los comienzos, I, 2, 2: Migne, PGr., t. y col. 130; Traducción rusa, pág. 2324 En Ioannem, t. Yo, 39; Migne, PG, t. 14, col. 89 Sobre los comienzos, I, 2,9: Migne, PGr,t. 11, col. 138; Traducción rusa, pág. 33 La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 233. Cfr. profe. A. A. Spassky, Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. TI Sergiev Posad 1906, págs. 97–99. Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, pág. 40, Anm. 13 En Ioannem, t. 1, 22: Migne, PGr., t. 14, col. 56–57. Cp. profe. V.V. Bolotov, Las enseñanzas de Orígenes sobre la Santa Trinidad, p. 244. Cap. Bigg Los platónicos cristianos de Alejandría, ed. por FE Brightman. Oxford 1913. pag. 209. En Ioannem, t. 2, 4: Migne, PGr., t. 14, col. 116 Impreso por el P. Diekamp en Theologische Quartalschrift, 84 (1902), pág. 483, y reimpreso Ad. Harnack en Texte und Untersuchungen, XXIV 3 (N. 5, IX, 5. S. 77. Sobre Theognostus, véase L. B. Radford, Three Teachers of Alexandriä Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge 1908, págs. 1–43. Sobre los comienzos, I, 2, 3: Migne, PGr., t. y col. 132; Traducción rusa, pág. 25 Prof. H.N. Glubokovsky, Intercesor del Nuevo Testamento, p. 19 Sobre los comienzos, I, 2, 8: Migne, PGr. t. 11, col. 136; Traducción al ruso página 31 En San Atanasio Alejandro, “Sobre las definiciones del Concilio de Nicea”, §27: Migne, PGr. t. 25, columna, 465; Traducción al ruso, págs. 436–437 Sobre los arrianos. sl. t, §20: Migne, PGr. t. 26, col. 53; Carril ruso Parte 2, página 203 Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, pág. 40, Anm. 12 Sobre los comienzos, I, 2, 9: Migne, PGr, t. 11, columna 138; Traducción rusa, pág. 34 S. Caspari, Alte u. Quellen, z. Gesch. d. Taufsymbols, pág. 41, Anm. 15 C. Caspari, Alte u, neue Quellen zur Geschichte d. Símbolos Tauf, pág. 41 Sobre los comienzos, I, 2, 5: Migne, PGr, t. 11, col. 136; Traducción rusa, pág. 28. Cp. en Ioannem, II, 6 (Migne, PGr, t. 14, col. 129): τυγχάνοντος. Fragmento del comentario al evangelista Juan, t. V, en Apologia Pamphili martyris pro Origene, n. 71: Migne, PGr, t. 17, col. 580. Ibídem, no. 79: Migne, PGr, t. 17, col. 580 En Ioannem, t. 2, 1–3: Migne, PGr, t. 14, col. 104–116 Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Símbolos Tauf, pág. 43 Prueba de la Predicación Apostólica, cap. 47: traducción rusa, pág. 42 En Ioannem, t. 13, 36: Migne, PGr., t. 14, col. 461 Sobre los comienzos, I, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 134; Traducción rusa, pág. 28 Sobre los comienzos, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, col. 135; Traducción rusa, pág. 30 En Ioannem, I, 42. Migne, P. G., t. 14, col. 100 Sobre los comienzos, I, 2. 2-3: Migne. PGr, t. 11. col. 131–132; Traducción rusa, pág. 25 En Ioannem, t, I, 22. Μ igne, PGr, t. 14, col. 56–57 Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Símbolos Tauf, pág. 45 En St. Afanasia Alexander., Acerca de definido. Concilio de Nicea, § 27: Migne, PGr, t. 25, col. 465; Traducción al ruso, parte y, págs. 436–437 Sobre los comienzos, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, col. 134–135; Traducción al ruso, págs. 28 y 29 Miércoles. prueba de la incorporeidad de Dios en Orígenes, Sobre los elementos, I, 1. 1–4: Migne, PGr, t. 11, col. 121–124; Traducción al ruso, págs. 12-16. En Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr, t. 14, col. 145 C. Capsari, Alte 11. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, pág. 46, Anm. 25 Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 292 Contra Celsum, IV, 15: Die griech. Cristo. Schriftsteller. Orígenes, I, S. 285 §§35–39: P. Koetschau, págs. 8–9; Traducción al ruso 24–25 Cp. Orígenes, en Ioannem, t. I. 22: Migne, PGr, t. 14, col. 57; En Ioannem, t 2, 4: Migne, PGr, t. 14, col. 116 Sobre los comienzos, I, 2, 1: Migne, PGr, t, 11, col. 130; Traducción rusa, pág. 23 Seguimos la comprensión de este lugar oscuro por I. A. Dorner (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. s Aufl. 1 Th. Stuttgart 1845, S. 735) Carta 202 (al. 210): Migne, PGr, t. 32, col. 786; Traducción al ruso parte 7, página 84 En Mateo, t. XVII, núm. 14: Migne PGr, t. 13, col. 1520. πατέρα καὶ τὸν υἱὸν, τ ῇ δὲ ἐπινοί ᾳ μόν ῃ καὶ τοῖς ὁνόμασι διαιροῦντες τὸ ἔν ὐποκείμενον. Casarse. La propia declaración de Orígenes: “honramos al Padre de la verdad y al Hijo-verdad, dos según hipóstasis y uno según afinidad, por acuerdo e identidad de voluntad (ὄντα δύο τ ῇ ὑποστάσεὑ πράγματα, ἕ ν δὲ τ ῇ ὁμονεί ᾳ , καὶ συμφωνί ᾳ καὶ τ ῇ ταυτότητι τῆς βουλῆματος ). Die Griech. Schriftstel. Pis. 9 (al. 41) – a Máximo el Filósofo: Migne, PGr., t. 32, col. 269; Traducción al ruso, parte 6, págs. 42-43 Migne, PG, t. 46, col. 1105; Traducción rusa, pág. 103 Miércoles. San Gregorio el Teólogo, Sermón 31, sobre teología 5º: Migne, PGr., t. 36, col. 168; Traducción rusa, τ. z, página 132 Pis. 199 (al. 207): Migne, PGr., t. 32, col. 763, traducción al ruso, parte 7, página 77 Véase Santa Atanasia Alex., Sobre las opiniones de Dionisio, §13: Migne, PGr., I. 25, col. 507; Traducción rusa, vol. y, pág. 438 Migne, PG, t. 86, col. 982 Cap. L. Feltoe, pág. 194–195; Traducción rusa, pág. 36 Sobre los comienzos, I, 2. 2-3: Migne, PGr., t. il, col. 131–132; Traducción al ruso, página 25 Cap. L. Feltoe, pág. 194; Traducción rusa, pág. 36 Sobre mi opinión. Dionisio, §9: Migne, PGr, t. 25, col. 492; Traducción al ruso, parte 1, págs. 452–458 Pis. 202 (al. 210): Migne, PGr, t. 32, col. 776; Traducción al ruso, parte 7, página 84 S. R. Caspari, Alte u. Neue Quellen z. Gesch. d. Símbolos Tauf, págs. 46-47 Migne, P.G., t. 14, col. 1103 En Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (ed. v. Fr. Diekamp., Mü nster in Westf. 1907, 284): καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνὸς τοῖς ἀνθρώποις. En la traducción eslava: y manifestar al Hijo como hombre. Otra traducción latina no contiene la expresión correspondiente en absoluto. Casarse. profe. V.V. Bolotov, Sobre la cuestión de Filioque. San Petersburgo 1914, p. 117 Migne, P.G., t. 45, col. 336; Traducción rusa, parte 5, p. 113 S. Caspari, Die alte und neue Quellen, pág. 12; Lequien expresó esta suposición de una forma muy tajante: "En Codd. Graecis", escribe (Opera Ioannis Damasceni, t. I, Dissertatio t. n. III, p. 11), "in quos hactenus incidi, additur δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις". Quas voculos Gregorianae confesionis istius simplicitas pati non videtur, atque temeritatem sapiunt Graeculi schismatici, qui hac interprete voluerint significare, ea duntaxat ratione Spiritum Sanctum per Filium splendescere, qua per Filium hominibus i conceditur. At vero patribus Graecis tritissimum est. quamlibet divinae personae processionem ἐκφάνσεως et ἐκλάμψεως effusionis vocabulo enuntiare. “Porro falsatam Thaumaturgi expositionem coarguit vetus interpretatio Latina historiae ecclesiasticae Eusebii quam Rufinus Aquilegiensis adornavit, et in quam, cum alia non pauca tum hancce Gregorii formulât inseruit, absque his vocibus, scilicet ho minibus.” En préstamo, t. 2, 6: Migne, PGr. t. 14, col. 125. Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 326. Para aclarar el significado de δι ’ υἱοῦ πεφηνός y expresiones similares en St. padres, ver prof. V. V. Bolotova, Sobre la cuestión de Filioque, págs. 51–70. En Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, col. 128 En Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, col. 132 Primera Epístola a Serapión: Migne, PGr, t. 26, col. 585; Traducción rusa, parte 3, p. 37. miércoles. §26: El Espíritu es imagen del Verbo y pertenece al Padre (Migne, PGr., t. 26, col. 592. Traducción rusa, parte 3, p. 39); Cuarta Epístola a Serapión, §3: El Espíritu es la imagen del Hijo (Migne, PGr., t. 26, col. 641: traducción rusa, parte 3, p. 70). Caspari, SP, Die alte und neue Quellen, pág. 53, Anm. 46 Sobre los comienzos, I, 3. 5: Migne, PGr., 11 g, col. 150; Traducción rusa, pág. 46 Sobre el Espíritu Santo, cap. 16; Migne, PG, t. 32, col. 138; Traducción rusa, parte 3. p. 235 La autenticidad del segundo θε ὸς se cuestiona con el argumento de que no está en la traducción latina ni siríaca; podría haber sido agregado en lugar de publicado (C.F. Caspar y, Alte 11. neue Quellen z. Gesch d. Taufsymbols, S. 54–55, Anm. 49). Sobre los comienzos, I, 3. 4: Migne, PGr., t. 11, col. 149; Traducción al ruso, págs. 44-45 Prueba de la Predicación Apostólica, cap. 5 y 7; Traducción al ruso, págs. 21 y 22 En St. Afanasia Alex., Sobre la definición. Nikeisk. Consejo, §27; Migne, P.G., t. 25, col. 465; Traducción rusa, parte y, página 437. Para esta sección, cf. lo dicho en la página 269 y siguientes. Sobre los comienzos, I, 2. 2: Migne PGr. , t , y. columna. 131: traducción rusa, pág. 24; Mié en Eusebio de Cesarea, Adv. Marcellum, II, 4: Migne, PGr, t. 24. col. '82 Sobre los inicios, II, 2. Migne, PGr, t. 11, columna, 186; Traducción rusa, pág. 94 Cap. L. Feltoe, n. 191–192; Traducción al ruso, págs. 34-35. En St. Afanasia Alex., Sobre la definición. Nikeisk. Catedral, §25: Migne, PGr, t. 25, col. 460; Traducción rusa, parte 1, p. 432 Miércoles. Santa Atanasia Alex., 1ª Epístola a Serapion, §26: Migne, PGr, t. 26, col. 592; Traducción al ruso, parte 3, página 39 Miércoles. "A Teopompo", cap. 17 (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. traducción al ruso, p. 100): “Jesús vino”. Es notable que Gregorio el Teólogo, que tan persistentemente asimila la Epístola a Evagrio, se rebele enérgicamente contra la aplicación del término “gemelos” al Hijo y al Espíritu Santo. En las palabras 31, sobre teología 5, analizando la enseñanza arriana sobre el Espíritu Santo, escribe: “si (el Espíritu Santo) es del Padre, entonces habrá dos hijos y hermanos, pero tú puedes inventarme, si quieres, gemelos”... , υἰοὶ δύο καὶ ἅ δελφοί . ): Migne, PGr, t. 36, col. 1 40; Traducción rusa, vol. 3, pág. 10 8. En relación con las consideraciones anteriores (págs. 351–358 y 379–380), estas palabras adquieren el significado de una evidencia extremadamente fuerte y, podría decirse, decisiva contra la epístola de San Evagrio. Gregorio el Teólogo. Casarse. profe. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, págs. 359 y siguientes. Prof. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad, p. 364 Sobre el Espíritu Santo, cap. 29: Migne, PGr, t. 32, col. 206; Traducción rusa, vol. 3, pág. 282 La influencia de la teología de Asia Menor en San Gregorio nota: P. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle 1906, págs. 223-224. Anm. 5; profe. A.P. Orlov, Opiniones trinitarias de Hilario de Pictavius. Investigación histórica y dogmática. Sergiev Posad, 1908, págs. 212 y sigs. Migne, P.G., t. 46, col. 1105; Carril ruso, pág. 103 Prueba de la Predicación Apostólica, cap. 47; Traducción rusa, pág. 42 Sobre el Espíritu Santo, cap. 29. §74: Migne, PGr., t. 32, col. 205: traducción rusa, parte 3. p. 281 Pis. 196 (al. 204): Migne, PGr, t. 32, col. 752–723; Carril ruso parte 7, página 67 Pis. 215 (al. 223): Migne, PGr, t. 32, col. 825; Traducción al ruso, parte 7, página 120. K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern, S. 117 Pis. 135 (al. 140): Migne, PGr, t. 32, col. 589: traducción al ruso parte 6, página 281 Migne, PG, t. 29. col. 660; Traducción rusa, parte h, pág. 109 Migne, PG, t. 29, col. 665; Traducción al ruso, parte 3, págs. 113-114 Pis. 243 (al. 251): Migne, PGr, t. 32, col. 936; Traducción al ruso, parte 7, página 201. Migne, PG, t. 36, col. 417; Traducción rusa, vol. 3, págs. 315–316 Migne, PG, t. 36, col. 236; Traducción rusa, vol. 3, pág. 181 Migne PGr., t 36, col. 441; Traducción rusa, vol. 4, pág. 14 Migne, PG, t. 37, col. 399–401; Traducción rusa, vol. 4, pág. 216 Migne, PG, t. 45, col. 1032; Traducción rusa, parte 8, p. 472 Migne, PG, t. 45, col. 581; Traducción rusa, parte 5, p. 398 Migne, PG, t. 45, col. 1316; Traducción al ruso, parte 7, página 37 §14: Migne, PGr., t. 26, col. 565; Traducción rusa, parte 3, p. 23 §20: Migne, PGr., t. 26, col. 577–580; Traducción al ruso, parte 3, págs. 30-31 §24: Migne, PGr., t. 26, columna 588; Traducción al ruso, parte 3, página 37 §28: Migne, PGr., t. 26, col. 596; Traducción al ruso, parte 3, página 41 Prot. Eunomia, libro. I: Migne, PGr., t. 45, col. 336; Traducción rusa, parte 5, p. 113 Ed. P. Diemkamр'а, р. 284 Presentación exacta Fe ortodoxa, I, 13: Migne, PGr, t. 94, col. 856; Traducción rusa, vol. I (San Petersburgo, 1913), p. 165. Cfr. sobre iconos, letra 3, § 18: Migne, PGr, t, 94, col. 1340; Traducción rusa, vol. Yo, pág. 400. Iak. Bilz (Die Trinitätslehre des hl. Ioannes von Damaskus, Paderborn 1909) señala insistentemente la influencia del símbolo de San Gregorio el Taumaturgo en el sistema de opiniones de San Juan Damasco (S. 69, 167, 172, 180, 183).