Часть вторая. Творения св. Григория Чудотворца

Γενικές παρατηρήσεις για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού Ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, στην επιστολή του προς τους νεοκαισαριανούς, δηλώνοντας ότι διδάχτηκε την πίστη από τη γιαγιά του Μακρίνα, λέει ότι από αυτήν «μάθαινε από καρδιάς τα λόγια του μακαριωτάτου Γρηγορίου, τα οποία διατηρήθηκαν πριν από αυτήν κατά διαδοχή» μνήμης 319. επέστησε την προσοχή, μαρτυρώντας ότι «με λόγια και ακόμη περισσότερο με έργα οδήγησε τους ειδωλολάτρες στην αληθινή πίστη»: Ο άγιος Γρηγόριος παρουσίασε προφορικά τις οδηγίες του, επιβεβαιωμένες με πράξεις, που έκαναν τόσο έντονη εντύπωση που διατηρήθηκαν πιστά στη μνήμη των ακροατών του και μεταβιβάστηκαν στις επόμενες γενιές. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Μέγας Βασίλειος δεν γνώριζε τα λογοτεχνικά έργα του αγίου Γρηγορίου: σε μια από τις επιστολές του προς τη Νεοκαισάρεια, αναφέρει 321 ένα έργο του - μια συνομιλία με τον Αιλιανό, που χρησιμοποιούσαν οι Νεοκαισαριανοί Σαβέλλιοι για να διαδώσουν τις διδασκαλίες τους. In general, it must be said that on the question of the literary activity of St. Gregory, we come across the following phenomenon: on the one hand, his name and individual expressions from his works are often found in later writers, which gives the impression that St. Gregory is one of those Church Fathers whose works were widely read in subsequent times, and he himself was considered an authoritative witness of Church teaching; από την άλλη, μάταια θα αναζητούσαμε στα αρχαία μνημεία νέα της ευρείας λογοτεχνικής δραστηριότητας του αγίου Γρηγορίου. Ο Ευσέβιος δεν την αναφέρει καθόλου. St. Gregory of Nyssa speaks only of the symbol, a handwritten copy of which made by St. Gregory, was preserved in the neo-Caesarean church 322. Blazh. Jerome the first gives more detailed information about the literary works of St. Gregory: he names the speech of thanksgiving to Origen, the transcription of Ecclesiastes and “other epistles” 323. Rufinus, complementing Eusebius, already definitely certifies that St. Ο Γρηγόριος άφησε σε μικροπράγματα τα μεγαλύτερα μνημεία του νου και συγχρόνως αποκαλεί μια θαυμάσια γραπτή μεταγραφή του Εκκλησιαστή και μια περίληψη της Καθολικής πίστης. Μεταγενέστεροι συγγραφείς, καθώς και χειρόγραφα που υιοθέτησε ο άγιος Γρηγόριος και έργα που αναμφίβολα δεν του ανήκαν, δεν μπορούσαν ακόμη να του δώσουν κάποια σημαντική λογοτεχνική κληρονομιά. Είναι προφανές ότι στην πραγματικότητα η λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Γρηγορίου δεν ήταν εκτεταμένη, διαφορετικά θα αποτυπωνόταν, τουλάχιστον, στις μαρτυρίες αρχαίων μνημείων, όπως συνέβη με άλλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς του 2ου και 3ου αιώνα, από τους οποίους έχουν διασωθεί ελάχιστα έργα. Συνήθως η μικρή λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Γρηγορίου εξηγείται από το γεγονός ότι δεν είχε κλίση προς τα λογοτεχνικά έργα και ότι ήδη ο ευχαριστητικός λόγος του προς τον Ωριγένη σε πολλά σημεία και ιδιαίτερα όπου δοξάζει τον Ωριγένη για το γεγονός ότι θεωρούσε το πιο σημαντικό πράγμα την εφαρμογή όσων διδάχθηκαν σωστά στη ζωή και ο ίδιος έδινε παράδειγμα σε αυτό (§2). τον δείχνει ως πρακτικό άνθρωπο, όχι ως επιστήμονα 324. Ωστόσο, μια τέτοια άποψη δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί σωστή. Αν ο άγιος Γρηγόριος επαινεί τον Ωριγένη για το γεγονός ότι οι οδηγίες του συνοδεύονταν, ενισχύθηκαν και μάλιστα προηγήθηκαν από την εφαρμογή τους στη ζωή του ίδιου του δασκάλου; Αυτό δεν προκλήθηκε καθόλου από τις κλίσεις του ανθρώπου της πρακτικής, αλλά, όπως φαίνεται από το πλαίσιο του ευχαριστήριου λόγου, από το γεγονός ότι ο Ωριγένης αντιπροσώπευε από αυτή την άποψη το ακριβώς αντίθετο των παγανιστών φιλοσόφων, οι οποίοι «στη φιλοσοφία τους δεν υπερέβαιναν τους απλούς λόγους» (§134· βλ. §§115–149). Από τον ίδιο λόγο ευγνωμοσύνης είναι σαφές ότι δεν ένιωθε καθόλου τις κλίσεις ενός πρακτικού ανθρώπου: λέει ότι ο Ωριγένης ήταν γι 'αυτόν «πραγματικά ένας παράδεισος, μια αναπαραγωγή εκείνου του μεγάλου παραδείσου του Θεού, στον οποίο δεν χρειαζόταν να καλλιεργηθεί αυτή η χαμηλή γη και, αφού έγινε χοντρός, να θρέψει το σώμα, αλλά μόνο με χαρά και ευχαρίστηση στο φυτό». (§183); Θλίβεται που αυτό που τον περιμένει είναι θόρυβος και σύγχυση αντί για γαλήνη, και αντί για ήρεμη και άνετη ζωή - μια άτακτη ζωή, πλατείες, γήπεδα, πλήθη. ότι δεν θα εκφωνεί πλέον θεϊκά λόγια, αλλά θα μιλάει για ανθρώπινες υποθέσεις (§192–193). «Α, αν μόνο», αναφωνεί, «και τώρα θα μπορούσα να μείνω εν ειρήνη και να μελετήσω στη σιωπή» (§186)! Αυτή είναι σχεδόν η ομιλία ενός ασκούμενου συζύγου. Και, όταν έφτασε στην πατρίδα του, εγκατέλειψε σύντομα τις πρακτικές δραστηριότητες και αναζήτησε τη μοναξιά, από την οποία τον οδήγησε ο επίσκοπος Φεντίμ με μεγάλη δυσκολία. Επιπλέον, τα σωζόμενα έργα του (για παράδειγμα, η μεταγραφή του Εκκλησιαστή και η πραγματεία για τον Θεόπομπο) δεν υποδεικνύουν ότι έδινε μικρή σημασία στα λογοτεχνικά έργα και δεν είχε διάθεση για τέτοιου είδους δραστηριότητα. και η πρώτη του εμπειρία - μια ομιλία πριν από μια συνάντηση στην Καισάρεια της Παλαιστίνης - έδωσε λόγο να περιμένουμε ευρεία λογοτεχνική παραγωγικότητα από αυτόν. Ενόψει αυτού, ο λόγος της περιορισμένης λογοτεχνικής δραστηριότητας του αγίου Γρηγορίου πρέπει να αναζητηθεί αλλού - ακριβώς στις συνθήκες και το περιβάλλον της υπηρεσίας του ως επισκόπου. Ο πρώτος επίσκοπος Νεοκαισαρείας και παιδαγωγός του Πολέμωνα Πόντου έπρεπε να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στο ιεραποστολικό του έργο, να εμφυσήσει προσωπικά την πίστη του Χριστού παντού και να οργανώσει την εκκλησιαστική ζωή σε ολόκληρη την περιοχή. Εδώ υπήρχε επιτακτική ανάγκη να ριζωθούν και να αποτυπωθούν στις καρδιές του νεοφώτιστου, πρώτα απ' όλα, τα θεμελιώδη της χριστιανικής διδασκαλίας με την πιο συνοπτική και ευκολομνημόνευτη μορφή, ως το άθροισμα όλων όσων διδάσκονταν προφορικά - εξ ου και η φυσική ανάγκη για μια σύντομη παρουσίαση της πίστης, την οποία έκανε ο άγιος Γρηγόριος. «Η καταιγίδα των αιρετικών ανέμων» προφανώς δεν αφορούσε τη νεοκαισαρική εκκλησία 325 και από αυτή την πλευρά ο φύλακάς της δεν φαινόταν να έχει ιδιαίτερη ανάγκη να βγει με εξηγήσεις, προειδοποιήσεις και διαψεύσεις. Ήταν δυνατό και πράγματι υπήρχαν αινιγματικές ερωτήσεις από την πλευρά των πιστών, ειδικά για το θέμα του Αγ. Τριάδα, και από την πλευρά των ειδωλολατρών, για τους οποίους το κήρυγμα του σταυρωμένου Χριστού - Σοφία και Δύναμη του Θεού - συνέχισε να παραμένει τρέλα. Στην περίπτωση αυτή, ο προικισμένος μαθητής του Ωριγένη είχε τα απαραίτητα στοιχεία τόσο από τον τομέα της ελληνικής σοφίας όσο και από τη χριστιανική επιστήμη για να διαλύσει τις αμφιβολίες (επιστολή προς τον Ευάγριο, πραγματεία στον Θεόπομπο, στον Τατιανό για την ψυχή). Αλλά με όλα αυτά, το κύριο έργο ήταν η οικοδόμηση, και αν ο Πόντιος Απόστολος είχε λίγο ελεύθερο χρόνο ανάμεσα στα ευαγγελικά του έργα, αφιερωνόταν είτε σε συνομιλίες με φίλους για ουράνια πράγματα, είτε σε γραπτή κάλυψη θεμάτων της χριστιανικής ζωής - που απεικόνιζε το ιδανικό ενός χριστιανού σοφού που καθιέρωσε τη σωστή στάση απέναντι στις ευλογίες αυτού του κόσμου, παρά τις αντίθετες απόψεις τους. των ειδωλολατρών φιλοσόφων (κανονισμένος Εκκλησιαστής), ή μια επεξήγηση των αντίστοιχων χωρίων της Αγίας Γραφής όπως εφαρμόζονται στις ελλείψεις που παρατηρούνται στη ζωή των προσηλυτισμένων (εξηγητικά θραύσματα). Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ένας σύζυγος που προερχόταν από τη σχολή του Ωριγένη, που αφιέρωσε τόση δουλειά στη μελέτη των Αγίων Γραφών, ο ίδιος ενθουσιάστηκε με τις βαθιές και εμπνευσμένες ερμηνείες του δασκάλου του 326 και έχοντας λάβει από αυτόν μια σκόπιμη προτροπή να διαβάσει προσεκτικά τις Θείες Γραφές, αφιέρωσε πολύ χρόνο στην ανάγνωση και την εξήγηση των σχολίων αυτών των σχολίων. κάτω, όπως μαρτυρούν τα σωζόμενα θραύσματά τους. Η καθημερινή ζωή παρουσίαζε αρκετές αφορμές για οδηγίες - είτε σε ολόκληρες συνομιλίες είτε σε μεμονωμένες οδηγίες, οι οποίες έπρεπε να επαναλαμβάνονται συχνά και οι οποίες διατυπώνονταν με τη μορφή ηθικών αξιωμάτων και με αυτή τη μορφή θυμούνται οι ακροατές. Υπήρξαν επίσης έκτακτες περιστάσεις στη ζωή του ποιμνίου που ώθησαν την άμεση όχι μόνο προσωπική επιρροή, αλλά και τη γραπτή εδραίωση κατάλληλων έγκυρων εντολών (κανονικό μήνυμα). Με μια λέξη, ακόμη και μέσα στο έντονο και ακούραστο ευαγγελικό έργο, η ζωή ζήτησε από τον φωτισμένο επίσκοπο να πιάσει το μπαστούνι. Έτσι, οι περιστάσεις, η φύση και οι συνθήκες της επισκοπικής δραστηριότητας του Αγίου Γρηγορίου περιείχαν ορισμένους κινητήριους λόγους για την εμφάνιση των λογοτεχνικών έργων του και ταυτόχρονα περιόρισαν φυσικά την ευρεία ανάπτυξή τους, εκτρέποντας την προσοχή στη ζωντανή προσωπική δραστηριότητα όχι μόνο στην ίδια τη Νεοκαισάρεια, αλλά και σε ολόκληρη την περιοχή που γειτνιάζει με αυτήν. Αλλά ο ίδιος ο Γρηγόριος δεν συνέλεξε τα έργα του και κανείς μετά τον θάνατό του δεν συνέταξε μια συλλογή από αυτά, γι' αυτό και έχουν επιβιώσει μέχρι σήμερα εντελώς τυχαία, διάσπαρτα στα έργα άλλων συγγραφέων, και όχι μόνο στην πρωτότυπη γλώσσα, αλλά και σε μεταφράσεις σε άλλες γλώσσες (Συριακά και Αρμενικά). Με έναν τόσο τυχαίο χαρακτήρα του θρύλου των έργων του Αγίου Γρηγορίου, είναι πολύ πιθανό ακόμη και τα αναμφίβολα αυθεντικά έργα του σε χειρόγραφα να οικειοποιήθηκαν από άλλους συγγραφείς και μέχρι σήμερα να μην έχουν επιστραφεί ακόμη στον πραγματικό τους κάτοχο. It is possible that the less significant works of St. Gregory, and especially those who considered questions of a dogmatic nature, but without the precision in expression that was required after only half a century after his death, simply did not meet the needs of the time and were soon consigned to oblivion; Αυτό ήταν, για παράδειγμα, το έργο που απευθυνόταν στον ειδωλολάτρη Αιλιανό, τον οποίο αναφέρει ο Στ. Ο Μέγας Βασίλειος, τον οποίο όμως ο Ιερώνυμος και ο Ρουφίνος δεν γνωρίζουν πλέον. Finding out the true scope of the literary heritage of St. Gregory has not yet been completed, as this is actually confirmed by the publication of new works with his name in the second half of the 19th century. This is largely hampered by the absence in ancient monuments of a detailed listing of everything written by St. Gregory, as, for example, was done by Eusebius regarding the works of Meliton, Bishop of Sardis, or St. Justin the Philosopher. Ως αποτέλεσμα, αποδείχθηκε ότι η λογοτεχνική δραστηριότητα του Στ. Ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός σταδιακά έγινε, θα λέγαμε, άυλος και περιορίστηκε σε εξαιρετικά περιορισμένες διαστάσεις, όταν ήδη από τον 6ο αιώνα υποστήριξαν, αναφερόμενοι λανθασμένα στη μαρτυρία του Γρηγορίου Νύσσης, ότι ούτε ένα έργο του Αγίου Γρηγορίου, εκτός από την ομολογία πίστεως, που έλαβε σε όραμα 327. On the other hand, there were reasons that created the possibility of appearing under the name of St. Gregory of works that do not belong to him. Given the high respect and reverent veneration with which the personality and activities of the great Pontic saint were treated, from the point of view of the ancients it was natural to assume that his literary activity was just as broad and valuable in its significance. Η βαθιά λατρεία που δόθηκε στον άγιο Γρηγόριο, τους μεγάλους Καππαδόκες πατέρες του 4ου αιώνα - Αγ. Basil the Great, Gregory of Nyssa and Gregory the Theologian, of whom the first two stood in particularly close relations with St. Gregory, both by his origin from Neocaesarea, and by his connection with grandmother Macrina, a student of St. Gregory, further increased the importance of the personality of St. Gregory in subsequent generations: in him they saw the support of Orthodoxy for his time, and in his λογοτεχνικά έργα - η πηγή από την οποία άντλησαν την αγνή διδασκαλία τους ακόμη και τέτοιοι στύλοι της Ορθοδοξίας όπως οι Καππαδόκες πατέρες. Ως εκ τούτου είναι φυσικό σε όλες τις περιπτώσεις που χρειαζόταν η αναφορά σε έγκυρους μάρτυρες παλαιότερων εποχών, να αναφέρεται συχνά το όνομα του Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Ωστόσο, ο σεβασμός αυτός συνοδεύτηκε από δυσμενείς συνέπειες. Ο Μέγας Βασίλειος παραπονέθηκε για τους Νεοκαισαριανούς Σαβέλλιους, οι οποίοι αναφέρονταν σε λόγια από το έργο του Αγίου Γρηγορίου και η εξουσία του ήθελε να καλύψει τις αυταπάτες τους. Αλλά συνέβη ακόμη χειρότερο: οι αιρετικοί διαδόθηκαν με το όνομα του έργου του Αγίου Γρηγορίου, το οποίο υποτίθεται ότι διατηρούσε και μεταδίδει στις μάζες τις δικές τους απόψεις. Ακόμη και οι ορθόδοξοι συγγραφείς, παραπλανημένοι από την επιγραφή του, δεν μπορούσαν να αποκαλύψουν αυτήν την πλαστογραφία για αρκετό καιρό και είδαν σε αυτό το έργο ενός έγκυρου δασκάλου της Εκκλησίας της προ-Νίκαιας εποχής. Το πιο εκπληκτικό είναι ότι στις επόμενες εποχές γίνονται ιδιαίτερα πολλές αναφορές σε πλαστά έργα. Επί του παρόντος, με το όνομα του Αγίου είναι γνωστά από τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό τα ακόλουθα έργα: α) ο λόγος ευγνωμοσύνης του προς τον Ωριγένη, β) μια σύντομη δήλωση πίστης, γ) μια κανονική επιστολή, δ) η ρύθμιση του Εκκλησιαστή, ε) ο Θεόπομπος σχετικά με την πιθανότητα και την αδυναμία ταλαιπωρίας για τον Θεό, στ) η Θεότητα), ζ) Στον Τατιανό μια μικρή λέξη για την ψυχή, η) Δώδεκα κεφάλαια για την πίστη, i) ἡ κατὰ μέρος πίστις, i) έντεκα συνομιλίες. 1–3) για τον Ευαγγελισμό της Υπεραγίας Θεοτόκου, 4) για τα Θεοφάνεια, 5) για όλους τους αγίους, 6) για τη Γέννηση του Χριστού, 7) Λόγο για την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, 8) Εγκώμιο στην Υπεραγία Θεοτόκο και την Παναγία, 9) Θεοτόκου και Θεοτόκου Λόγος. Μαρία, 10) Έπαινος λόγος προς τιμήν του πρωτομάρτυρος και διακόνου Στεφάνου, 11) Συνομιλία προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου της Αειπαρθένου· ι) πλήθος θραυσμάτων των δημιουργιών του, ια) και ξόρκι προσευχές. Όπως ειπώθηκε, δεν υπάρχουν χειρόγραφες συλλογές των έργων του Αγίου Γρηγορίου. Ως εκ τούτου, οι έντυπες εκδόσεις των έργων του που εκδόθηκαν σε διαφορετικές εποχές περιλάμβαναν μόνο ό,τι ήταν γνωστό με το όνομά του εκείνη την εποχή. Η πρώτη έκδοση των έργων του Αγίου Γρηγορίου ήταν ο Gerh. Vossii, S. Gregorii, episcopi Neocaesarensis, cognomento Thanmaturgi, opera omnia. Moguntiae 1604. 4°. Εδώ τοποθετούνται πρώτα τα elogia et testimonia για τον άγιο Γρηγόριο (ρ. 1–10), μετά μια έκθεση της πίστης (ρ. 11–14), ἡκατὰ μερος πίστις – μόνο στη λατινική μετάφραση – (ρ. 15–28), δώδεκα κεφάλαια για την πίστη (ρ. 29–45), οι τέσσερις πρώτες 5 συνομιλίες (ρ. 11–14). 118-134), στον Τατιανό επί της ψυχής (ρ. 135-148), μεταγραφή του Εκκλησιαστή - μόνο σε λατινική μετάφραση - (ρ. 149-158), ευχαριστήριος λόγος στον Ωριγένη (ρ. 169-233), βίος αγίου Γρηγορίου, γραμμένος από τον Γρηγόριο Νύσσας2283 (ρ. 149-158). Πίσω από το κείμενο κάθε εργασίας τοποθετούνται επεξηγηματικές σημειώσεις. Η επόμενη, βελτιωμένη έκδοση παρουσιάζεται από τον Frontonis Ducaei, SS. PP. GregoriiThanmaturgi, MacariiAegyptii etBasiliiSeleuciaeIsauriae episcopi opera omnia graeco-latina. Paris 1622 in folio. Εκτυπώνονται εδώ: μια έκθεση της πίστης (σελ. 1), δώδεκα κεφάλαια για την πίστη (σ. 2–9), τέσσερις ομιλίες (σελ. 9–37), μια κανονική επιστολή (σ. 37–41), μια πραγματεία για την ψυχή (σελ. 42–47), μια ομιλία ευγνωμοσύνης προς τον Ωριγένη (σελ. 48–37), (σ. 77–96), ἡ κατὰ μόρος πίστις – only in the Latin translation – (p. 97–102); επισυνάπτεται στο παράρτημα: σημειώσεις του Gerh. Vossii (σ. 103–129), Iacobi Billii scholia in Metaphrasin (σ. 119–121), Frontonis Ducaeinotae (σ. 121–124). Στο P. Gallandii, Bibliotheca Veterum Patrum" Veuet. 1766–1767. T. III, τυπώθηκαν μόνο εκείνα τα έργα που αναγνωρίστηκαν ως αυθεντικά, και συγκεκριμένα: η έκθεση της πίστης (r. 385-386), η μεταγραφή του Ecclesiastes (r. 387-4), και τα σχόλια των κανόνων της Ζωής. (ρ. 401-412), ο λόγος της ευγνωμοσύνης στον Ωριγένη (ρ. 413-435) και σε σχέση με αυτόν η επιστολή του Ωριγένη προς τον άγιο Γρηγόριο (ρ. 436–438) και, τέλος, ο βίος του Αγίου Γρηγορίου, που έγραψε ο Γρηγόριος Νύσσης (ρ. 439–469). Η έκδοση του P. Gallandii είναι η βάση για την έκδοση του Migne, Patrologiae cursas completus, series graeca, t. Χ, στόλ. 963–1232. Ανατυπώθηκε για πρώτη φορά εδώ από το P. Gallandii-Notitia historico-critica (κολ. 963–972), στη συνέχεια το veterum testimonia (στήλ. 973–982), ακολουθούμενο από μια έκθεση πίστης (από την έκδοση Gallandii) – col. 983–988, μεταγραφή Ecclesiastes (από Gallandii ed.) – col. 987–1018, κανονική επιστολή (από εκδ. Gallandii) – col. 1019–1048, ευχαριστήριος λόγος προς τον Ωριγένη (από εκδ. Gallandii) – στόλ. 1049–1104, ἡκατὰ μέροςπίστις (Greek text from Mai, Script, vet. t. VII; Latin translation from Gerh. Vossii edition) – col. 1103–1124, απόσπασμα από το ίδιο έργο (από την ίδια έκδοση του Mai) – στόλ. 1123–1124, απόσπασμα από συνομιλία με τον άγιο Γρηγόριο για την Τριάδα (λήψη από την εκδ. Mai, Spicilegium Romanum, t. III) – col. 1124–1126, δώδεκα κεφάλαια για την πίστη (από την Όπερα Γρετσέρη, τ. XV) – στόλ. 1127–1136, πραγματεία περί ψυχής (από την εκδ. Gerh. Vossii) – στόλ. 1137–1146, τέσσερις συνομιλίες - τρεις για τον Ευαγγελισμό και μια για τα Θεοφάνεια (από την εκδ. Gerh. Vossii) - στόλ. 1145–1189. απόσπασμα από σχολιασμό του Ευαγγελίου του Ματθαίου (από την έκδοση Gallandii) – στόλ. 1189–1190, λόγος για τους Αγίους Πάντων (από την έκδοση Αλ. Μινγκαρέλι) – στόλ. 1191–1206; τέλος, εδώ περιλαμβάνεται και η σχετική με τον Στ. Gregory the Wonderworker part from Leonis A11atii Diatriba de Theodoris et eorum scriptis (λήψη από A. Mai, Bibliotheca nova, t. VI) – col. 1205–1232. Τα έργα και τα θραύσματα του Αγ. που ανακαλύφθηκαν στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Ο Γρηγόριος σε συριακές και αρμενικές μεταφράσεις και εν μέρει στα πρωτότυπα ελληνικά τυπώνονται από τον Jоh. Vart. Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. 3, σελ. 589–595, - θραύσματα τοποθετούνται εδώ - στον Ιώβ. III (ρ. 589–591) και για τον Ιερεμία. IX, 8–26 (σελ. 591–595), και t. 4, r. 81–169 (Συριακά και Αρμενικά κείμενα) και 345–412 (Λατινική μετάφραση). εδώ τοποθετούνται: σύμβολο (ρ. 345–346), ἡ κ α τὰ μέρος πίστις (σ. 346–356), δώδεκα κεφάλαια Περί πίστης (ρ. 357–360), στη Φιλαγρία για τον Ομοούσιο (ρ. 360–863), στον Θεόπομπο (σ. 376–377), και δέκα ομιλίες, εν μέρει γνωστές στην πρωτότυπη ελληνική γλώσσα, εν μέρει τυπωμένες εδώ για πρώτη φορά. Εάν είναι δυνατόν, όλα όσα τυπώνονται με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου συλλέγονται σε μετάφραση στα ρωσικά στη δημοσίευση: «Δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού». Μετάφραση από τον καθηγητή Nikolai Sagarda. Petrograd 1916. Σελ. V211. Η αβεβαιότητα και η έλλειψη σαφήνειας του εύρους της λογοτεχνικής κληρονομιάς του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού θέτει στον ερευνητή των έργων του το καθήκον να εξετάσει όσο το δυνατόν πιο προσεκτικά καθένα από τα έργα που φέρουν το όνομά του για να προσδιορίσει την πραγματική σύνθεση των όσων έγραψε ο νεοκαισαριανός άγιος. Κεφάλαιο Ι. Λόγος ευγνωμοσύνης προς τον Ωριγένη St. Gregory, having completed his education with Origen and intending to go home, at farewell to his teacher, in a large gathering of Origen's friends and students and in the presence of Origen himself, delivered a solemn speech that is of extreme historical value. Blazh. Jerome, who gives the first evidence known to us of this speech, says that Theodore (i.e. St. Gregory) wrote to Origen a “panegyricum of gratitude” (panegyricum εὐχαριστίας), which survived to his time 328; and the historian Socrates also points out the way in which it came to us - he writes that about St. Gregory is also mentioned by the martyr Pamphilus in the books he wrote in defense of Origen, where Gregory’s farewell speech to Origen is also appended 329. Speech of St. Gregory was intended exclusively for Origen, and therefore one can think that St. Gregory, after pronouncing it, handed the original στον δάσκαλό του, χωρίς να λάβει κανένα μέτρο για να το δημοσιοποιήσει. Διατηρήθηκε ανάμεσα στα χειρόγραφα του Ωριγένη. Όταν ο Πάμφιλος και ο Ευσέβιος έγραψαν για να υπερασπιστούν τον Ωριγένη εναντίον εκείνων των κατηγοριών για ανορθοδοξία που ακούστηκαν από την Αλεξάνδρεια κατά τη διάρκεια της ζωής του και δεν έπαψαν να διαδίδονται ακόμη και μετά τον θάνατό του, δεν μπορούσαν παρά να χρησιμοποιήσουν για το σκοπό τους τον λόγο του Αγίου Γρηγορίου, του αφοσιωμένου μαθητή του, του οποίου η Ορθοδοξία ήταν πέρα από κάθε αμφιβολία: Ο Άγιος Γρηγόριος μίλησε υπέρ του Ορίου. Ο «ιερός άνθρωπος» (§63), ο οποίος, από κάθε άποψη, είναι άνδρας, αλλά για εκείνους που μπορούν να διεισδύσουν με το βλέμμα τους στα βάθη των εσωτερικών του ιδιοτήτων, είναι ήδη προικισμένος με τα υψηλότερα πλεονεκτήματα που τον φέρνουν πιο κοντά στη Θεότητα (§10), την οποία ο ίδιος ο Θεός, που μίλησε μέσω των προφητών, τίμησε ως ερμηνευτή που τους όρισε ως φίλο. Η Γραφή δεν είναι αλλιώς παρά σε κοινωνία με το Θείο Πνεύμα (§§174-181) και με τη δική του προσωπικότητα, αφού αναδείχθηκε από τη σχολή του Ωριγένη όχι μόνο ως αιρετικός, αλλά ως ο μεγάλος ιδρυτής της εκκλησίας στον Πόντο και ο φύλακας της Ορθοδοξίας. A speech of gratitude to Origen, delivered by such a man and precisely at the time when he was condemned in Alexandria, should have served as the best apology for Origen and evidence of his fidelity to the right teaching of the faith. The Greek text of the apology is almost completely lost, and the speech of St. Gregory was preserved, serving as a defense for the works of Origen that followed it and, above all, his eight books against Celsus. Ως εκ τούτου είναι φυσικό το κείμενο του αγίου Γρηγορίου να διατηρήθηκε στα ίδια χειρόγραφα στα οποία μας έχουν φτάσει τα βιβλία κατά του Κέλσου. These manuscripts are examined by P. Koetschau in “Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur,” B. VI, H. l, who in his edition of the acknowledgment makes this study a special application to its text. Gregory (όπως και για το κείμενο των βιβλίων κατά του Κέλσου), το κύριο χειρόγραφο παραμένει το μοναδικό χειρόγραφο - Codex Vaticanus No. 386, το οποίο, ως πρωτότυπο όλων των διαθέσιμων καταλόγων, χρησιμοποιήθηκε από τον P. Koechau ως βάση για τη δημοσίευση του ευγνωμοσύνης 330. Εκτός από τις ήδη αναφερθείσες εκδόσεις, στις οποίες όλα τα έργα του αγίου Γρηγορίου, δημοσιεύτηκε και ο λόγος της ευγνωμοσύνης χωριστά από αυτά, κυρίως μαζί με τα έργα του Ωριγένη. Αυτές είναι οι εκδόσεις: 1) Ο D. Hoeschel ως παράρτημα στην έκδοση των βιβλίων κατά του Κέλσου (Ausburg 1605), που ανατυπώθηκε στην Αμβέρσα το 1613, 2) εξαιρετική έκδοση του J. A. Bengel (Στουτγάρδη 1722), η οποία περιέχει το καλύτερο κείμενο, στη συνέχεια τοποθέτηση του M. θεωρείται ιδιαίτερα πολύτιμο. 3) στο παράρτημα «Origenis opera omnia», τόμ. IV, Parisiis 1759, ed. de la Rue; 4) ανατύπωση της προηγούμενης έκδοσης από τον Lomatzsch στο «Origenis opera omnia», τόμος XXV, Berolini 1848 και 5) P. Koetchau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Samläumaturgo dogmengeschichtlicher Quellenschriften, herausgeb von Prof G. Krüger, H. 2, Freiburg in Br und Leipzig 1894. Το κείμενο σε αυτό βασίζεται στον μπακαλιάρο Vaticanus, αρ. Για πρακτικούς λόγους, κράτησε την καταμέτρηση των κεφαλαίων όπως υιοθετήθηκε από τον Min, και πήρε την καταμέτρηση των παραγράφων από τον Bengel και χώρισε το κείμενο σε πολλές ενότητες (παραγράφους). ακολουθώντας το παράδειγμα του Bengel, δόθηκε η μεγαλύτερη δυνατή προσοχή στην τοποθέτηση των σημείων στίξης. Για να γίνουν πιο κατανοητές οι μεγάλες περίοδοι, έχουν εισαχθεί παρενθέσεις. Η συσκευή περιέχει ακόμη και τις παραμικρές αποκλίσεις από το κείμενο του Codicis Vaticani 331. Παρά την έντονη κριτική του A. Brinkmann 332, η έκδοση του P. Koechau αναγνωρίζεται ως η καλύτερη από τις υπάρχουσες. Speech of St. Gregory is usually called; Τοῦ ἁ γίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματοοργοῦ εἰς ωριγένην προσφωνητικός καὶ πανηγορικὸς λόγος . Αυτός ο τίτλος αναμφίβολα δεν είναι πρωτότυπης προέλευσης. In any case, the designation of speech through πανηγοριχός is not attested by manuscripts and appears for the first time only in the Gerh edition. Vossii, who probably introduced it himself either on the basis of the speech itself (§ 3 πανηγιρικούςλόγους) or, rather, on the basis of the words of the blessed. Jerome: panegyricum εὐχαριστίας scripit Origeni 333 . Ο άγιος ο ίδιος ο Γρηγόριος ονομάζει τον λόγο του λόγοςχαριστήριος (§§ 31 and 40); γι' αυτό το ονομάζουμε «ευχαριστώ» ομιλία. Ο χειρόγραφος τίτλος της ομιλίας είναι λόγοςπροσφωνητικός. In fact, the speech of St. Gregory cannot be called a panegyric: it is only an expression of sincere gratitude from a deeply grateful student for the teaching he received. Δεν υπάρχει κανένας υπερβολικός έπαινος ή υπερβολική εξύμνηση του Ωριγένη σε αυτό - δίνει μόνο μια αληθινή εικόνα αυτού που βίωσε και ένιωσε ο Αγ. Γρηγόρης. Ως προς αυτό, τα ακόλουθα λόγια του Αγίου Γρηγορίου: «αυτός (δηλ. Ο Ωριγένης) προσπάθησε να δείξει τον εαυτό του καθώς στις ομιλίες του απεικόνιζε κάποιον που σκοπεύει να ζήσει σωστά και πρόσφερε, θα έλεγα πρόθυμα, ένα πρότυπο σοφών. Αλλά επειδή η ομιλία μου στην αρχή υποσχόταν την αλήθεια, και όχι εξωραϊσμό, δεν τον αποκαλώ ακόμη πρότυπο σοφού. αν και, αν ήθελα να πω ότι είναι σοφός, τότε αυτό θα ήταν αλήθεια. but now I leave it. Έτσι (θέλω να τον αποκαλώ) όχι μοντέλο με την ακριβή έννοια της λέξης, αλλά ένας άνθρωπος που επιθυμεί κατεξοχήν να γίνει σαν αυτόν και αγωνίζεται γι' αυτό με όλο ζήλο και ετοιμότητα και, αν μπορεί κανείς να πει, πέρα από την ανθρώπινη δύναμη» (§§ 135-136). λόγια ακούστηκαν σε ολόκληρο σχεδόν τον σύγχρονο χριστιανικό κόσμο. Τέλος, δεν πρέπει να παραβλέπεται το γεγονός ότι ο λόγος του Αγίου Γρηγορίου είναι ένα ρητορικό έργο που συντάσσεται σύμφωνα με τις επιστημονικές απαιτήσεις της ρητορικής. Το περιεχόμενο της ευχαριστήριας ομιλίας του Αγίου Γρηγορίου χρησιμοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό από εμάς στο πρώτο μέρος (Κεφάλαιο III). Εδώ θεωρούμε απαραίτητο να δώσουμε πρωταρχική σημασία στην κατασκευή του. Στην εισαγωγή του αγίου Γρηγορίου λέει ότι στην πραγματικότητα έπρεπε να έχει μείνει σιωπηλός, πρώτον, γιατί, ίσως, από τη φύση του είναι πολύ λίγο ικανός να συμμετέχει σε όμορφες ομιλίες - αυτή την ευχάριστη και αληθινά ελληνική δραστηριότητα. Δεύτερον, είναι επιδέξιος και άπειρος σε ομιλίες που συντάσσονται σύμφωνα με ένα αρμονικό σχέδιο, που κυλά σαν σε ασταμάτητο ρεύμα, από καλαίσθητα επιλεγμένες, εξαιρετικές εκφράσεις. Επιπλέον, για οκτώ χρόνια ο ίδιος δεν είχε κάνει ομιλίες ούτε είχε ακούσει άλλους ομιλητές - εκείνοι οι άνδρες με τους οποίους είχε επικοινωνία και που ασχολούνταν με αγάπη με την όμορφη φιλοσοφία, έδιναν ελάχιστη προσοχή στην ομορφιά του λόγου, πιστεύοντας ότι η ευφωνία έπρεπε να έρθει σε δεύτερη μοίρα και ότι πρώτα απ 'όλα ήταν απαραίτητο να εξεταστεί και να εκφραστεί με ακρίβεια η ίδια η ουσία των πραγμάτων. Εάν ο προβληματισμός και η έρευνα ευνοούνται και προάγονται από τη σιωπή, τότε η ευγλωττία και η ευφωνία στα λόγια μπορούν να επιτευχθούν μόνο με τις ομιλίες και τη συνεχή εξάσκηση σε αυτές. Οι σπουδές του στη ρητορική παρεμποδίστηκαν επίσης από τη μελέτη των νόμων με τους οποίους κατευθύνονται οι υποθέσεις όλων εκείνων που βρίσκονται υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων και που δεν μπορούν να μελετηθούν χωρίς σκληρή δουλειά: από μόνες τους σοφές, ακριβείς και άξιες θαυμασμού, είναι γραμμένες στη γλώσσα των Ρωμαίων, η οποία είναι μεγαλειώδης και συνάδει με τη βασιλική εξουσία, αλλά για τον Άγιο Γρηγόριο παρουσίαζε τις δικές του δυσκολίες. Οι δυνατοί ομιλητές, όπως οι έμπειροι ζωγράφοι με πληθώρα χρωμάτων στη διάθεσή τους, μπορούν να ζωγραφίσουν ποικίλες και όμορφες εικόνες. [επομένως] στο μέγιστο των δυνατοτήτων μου, θα σχεδιάσω τα πρωτότυπα των συναισθημάτων της ψυχής μου, σαν μόνο με κάρβουνο ή θραύσματα, δηλαδή με λόγια και ρητά που μου είναι γνωστά και σε κοινή χρήση, απεικονίζοντάς τα σε εκφράσεις που μιλώ ελεύθερα και θα προσπαθήσω να παρουσιάσω τα περιγράμματα των εικόνων της ψυχής μου, αν όχι καθαρά και όχι χρωματιστά». Ωστόσο, δεν απαρνιέται τη χάρη του λόγου, αλλά υπόσχεται να δεχτεί με ευχαρίστηση αν συναντήσει κάτι όμορφο και ευφωνικό, ακόμη και να αναζητήσει τέτοιες εκφράσεις (§§1–8). The third circumstance that holds St. Gregory from free speech and even prescribes silence for him - this is the very subject about which he intends to speak: he has in mind a man who, in appearance and by all accounts, is a man, but for those who can penetrate into the depths of his inner qualities, he is endowed with the highest advantages that bring him closer to the Divinity (§§9-10). St. Gregory does not intend to praise the origin and upbringing, physical strength and beauty of Origen - all these are objects that do not have a lasting and lasting meaning - and it would be pointless and frivolous to talk about them. Ωστόσο, αν έπρεπε να μιλήσει για τέτοια θέματα, θα μιλούσε σύμφωνα με την αξιοπρέπειά τους χωρίς δισταγμό. But now he only wants to remind us of what is most godlike in Origen, and what is akin to God in him, and to give thanks to God that he was granted the opportunity to meet such a great man, contrary to all human expectations, both of others and of his own (§§11–13). Ενόψει ενός τέτοιου στόχου, θα ήταν φρόνιμο και ασφαλές να αποφύγουμε και να σιωπήσουμε, ώστε, με το πρόσχημα της ευγνωμοσύνης, να μην πούμε τίποτα ανάξιο για υπέροχα και ιερά αντικείμενα και να μην βλάψουμε την αλήθεια όσων πιστεύουν ότι αυτό είναι στην πραγματικότητα, όπως απεικονίζει ο αδύναμος λόγος του. Ωστόσο, η αξιοπρέπεια του Ωριγένη δεν μπορεί να υποτιμηθεί ή να βεβηλωθεί, και ακόμη περισσότερο το θείο στον Ωριγένη, που παραμένει ακλόνητο, δεν μπορεί να υποστεί βλάβη από τα ανάξια λόγια του (§§14–15). Κάποιος μπορεί να έχει την εντύπωση θράσους ότι αυτός, με ασήμαντο μυαλό και μέσα, αναλαμβάνει να μιλήσει για σπουδαίες και ούτως ή άλλως ξεπερασμένες δυνάμεις του - σε άλλο μέρος και μπροστά σε άλλους ακροατές θα ήταν αδύνατο να αποκαλέσει τη δράση του αλλιώς παρά τολμηρή και απερίσκεπτα τολμηρή. αλλά ο άγιος Γρηγόριος δεν θα επέτρεπε την αυθάδεια παρουσία του Ωριγένη. Αποφασίζει να επιδείξει ένα μέτρο απερισκεψίας και τολμά να μπει με άπλυτα πόδια σε αυτιά που έχουν συνηθίσει να ακούν θεϊκούς και καθαρούς ήχους. Θα ήθελε, τουλάχιστον τώρα, να αρχίσει να είναι συνετός και να μην συνεχίσει να μιλάει. Ωστόσο, αφού έχει ήδη ξεκινήσει, ζητά την άδεια πρώτα από όλα για να υποδείξει τον λόγο που τον ώθησε να έρθει στη συνάντηση - ίσως για χάρη της θα του δοθεί επιείκεια για αυτό το θάρρος (§§16–20). Φαίνεται τρομερό και ηθικά επαίσχυντο στον άγιο Γρηγόριο, έχοντας λάβει ένα όφελος, ούτε καν να προσπαθήσει να το ανταποδώσει, τουλάχιστον με ευγνωμοσύνη στα λόγια. Αν κάποιος δεν θυμάται καλές πράξεις και δεν φέρνει ευγνωμοσύνη στον δημιουργό του καλού, είναι άχρηστος, αχάριστος και κακός άνθρωπος, είτε κατέχει υψηλή θέση είτε χαμηλή: όποιος κατέχει υψηλή θέση και έχει εξαιρετικές πνευματικές δυνάμεις, επομένως, πρέπει να ευγνωμονεί περισσότερο. αλλά οι φτωχοί άνθρωποι δεν πρέπει να είναι απρόσεκτοι και να χάσουν την καρδιά τους επειδή δεν μπορούν να κάνουν τίποτα άξιο - πρέπει να πάρουν τη δύναμη όχι του σεβαστού, αλλά τη δική τους, ως πρότυπο, και κατά συνέπεια, με τη δική τους δύναμη, να επιδείξουν τιμές που μπορεί να είναι ευχάριστες στον σεβαστό αν τους προσφερθούν με ετοιμότητα και με εντελώς αφοσιωμένη διάθεση. Αγ. Ο Γρηγόριος μας θυμίζει μια φτωχή γυναίκα που, σύμφωνα με την ευαγγελική αφήγηση, ταυτόχρονα με πλούσιους και ισχυρούς, που πρόσφεραν μεγάλα και πολύτιμα δώρα από τον πλούτο τους, έφερε το πιο ασήμαντο δώρο, που όμως ήταν ό,τι είχε, και πήρε ένα πιστοποιητικό που έδωσε περισσότερο από κάθε άλλον. Γι' αυτό ο άγιος Γρηγόριος δεν σκοπεύει να υποχωρήσει φοβούμενος ότι η ευγνωμοσύνη του δεν θα ανταποκρίνεται πλήρως στις καλές πράξεις - πρέπει να τολμήσει και να προσπαθήσει να δείξει τιμές, αν όχι πρέπουσες, τουλάχιστον εφικτές γι' αυτόν (§§21–30). Ο λόγος λοιπόν του Αγίου Γρηγορίου θα είναι ευγνώμων. Μετά από αυτή τη σημαντική εισαγωγή, ο άγιος Γρηγόριος ευχαριστεί πρώτα απ' όλα τον Θεό, τον Κυβερνήτη του σύμπαντος, από τον Οποίο ξεκινούν για μας όλα τα καλά. Ωστόσο, ούτε ο καθένας ούτε όλοι μαζί μπορούν να υμνήσουν την αξιοπρέπεια του Κυβερνήτη και Δημιουργού του σύμπαντος, ακόμα κι αν όλα τα αγνά, συγκεντρωμένα σε ένα πνεύμα και σε μια σύμφωνη παρόρμηση, όρμησαν κοντά Του (§§31–34). Επομένως, ο ομιλητής στρέφει τα εγκώμια και τα τραγούδια του στον Βασιλιά και Φύλακα του σύμπαντος, στην ανεξάντλητη Πηγή όλων των ευλογιών, που στην παρούσα περίπτωση θα αναπληρώσει ό,τι λείπει, τον Εκπρόσωπο της ψυχής μας και Σωτήρα, τον Πρωτότοκο Λόγο Του, Δημιουργό και Κυβερνήτη του σύμπαντος. Αυτός μόνο μπορεί να στέλνει συνεχείς ευχαριστίες στον Πατέρα τόσο για τον εαυτό Του όσο και για όλους. Αυτός είναι η αλήθεια, η δύναμη και η σοφία του Πατέρα όλων Του, είναι μέσα Του και είναι πλήρως ενωμένος μαζί Του, επομένως Αυτός μόνο μπορεί να εκπληρώσει τέλεια όλα τα δέοντα μέτρα έπαινος που Του αναλογούν, και όλοι οι άλλοι μπορούν να ευχαριστήσουν τον Πατέρα μέσω Αυτού - τον Μονογενή Του, που είναι μέσα Του Θεός Λόγος (§§35-39). Ο Άγιος Γρηγόριος συνεχίζει να ευχαριστεί τον άγγελό του, στον οποίο ανατέθηκε να τον καθοδηγεί, να τον μεγαλώνει και να τον φροντίζει από την παιδική του ηλικία: ο άγιος άγγελος του Θεού ήταν για τον Άγιο Γρηγόριο ως ευγενικός δάσκαλος και έμπιστος. he, among other things, arranged it so that St. Gregory came into contact with Origen, who was neither his relative, nor his neighbor, nor even his fellow tribe: with truly divine and wise foresight, he brought strangers, mutually alien, separated by peoples, mountains and rivers, to one place, and arranged this salvation for her. τη συνάντηση του Γρηγορίου, και αυτό το προέβλεψε, σύμφωνα με τις παραπάνω οδηγίες, από τη γέννησή του και την παιδική του ηλικία (§§ 40–47). Κατόπιν αυτού, ο Άγιος Γρηγόριος αναφέρει τις πολύτιμες πληροφορίες που έχουμε ήδη περιγράψει για τον εαυτό του, από την παιδική ηλικία έως τη συνάντησή του με τον Ωριγένη. he emphasizes how, behind the visible side of the events in his life, the true reasons were hidden, which, without his knowledge and participation, directed his life towards a certain task - to communicate with Origen and the true teaching through Him about the Word, which served to his salvation. Ο θείος άγγελος έφερε τον Άγιο Γρηγόριο στον Ωριγένη, του εμπιστεύτηκε περαιτέρω βιομηχανία και φροντίδα γι' αυτόν (§§48–72). Τέλος, ο άγιος Γρηγόριος εκφράζει την ευγνωμοσύνη του στον Ωριγένη, που κατάφερε να του αφυπνίσει την αγάπη για την επιστήμη και για τον ίδιο τον δάσκαλο. In this regard, he depicts in detail the ways in which Origen disposed the hearts of his students to study philosophy (§§73–92), how he, using the Socratic method, tested their existing knowledge and prepared the ground for further education in accordance with his knowledge (§§93–991, in order to then introduce them to various fields of modern science. Starting with logic and dialectics, he moved on to physics in the ancient sense of the word, with the inclusion of mathematics and astronomy (§§100–114) These sciences were partly to serve the formal discipline of the mind, and partly were to give students clear information about the most important subjects of heaven and earth. All these were preparatory sciences, followed by the most important ones, which constituted the main goal of learning, and above all ethics. Η ηθική διδασκαλία δεν περιοριζόταν μόνο στην αποτύπωση θεωρητικών αρχών στο μυαλό των μαθητών, αλλά επικεντρώθηκε κυρίως στην πρακτική μεταμόρφωση του χαρακτήρα: η ηθική δεν πρέπει μόνο να εξαλείφει τις ασθένειες της ψυχής, αλλά και να ενσταλάζει την αρετή, και ο ίδιος ο Ωριγένης λειτούργησε ως ηγέτης και παράδειγμα σωστής συμπεριφοράς, σε αντίθεση με τους φιλοσόφους που δεν προέβλεπαν μόνο τους εαυτούς τους. Την ηθική ακολούθησε η θεολογία, η οποία συνίστατο αφενός στην εξοικείωση με τις διδασκαλίες των αρχαίων στοχαστών και ποιητών -με μοναδική εξαίρεση τους άθεους, δηλαδή κυρίως τους Επικούρειους, αφετέρου στην εξήγηση της Αγίας Γραφής (§§150-183). Looking back at all the time spent in communication with Origen, and the benefits received from this communication, St. Gregory says that here for him there was a true paradise of pleasure, true joy and bliss. Ο χρόνος δεν ήταν λίγος, αλλά φαίνεται λίγος όταν φτάνει στο τέλος. Ο άγιος Γρηγόριος θρηνεί που, όπως και ο δεύτερος Αδάμ, εκδιώκεται από αυτόν τον παράδεισο. Instead of now making a speech when the teacher is the listener, he would like to remain calm and learn silently. He returns to the land from which he was taken, returns to his family and to his father’s house, leaving the good land where there was a good fatherland for him, leaving the house of the true father, who remains here with his true sons (§§184–189). Ο Άγιος Γρηγόριος συγκρίνει τον εαυτό του με τον άσωτο γιο - αλλά, σε αντίθεση με αυτόν, δεν πήρε καν ολόκληρη την κληρονομιά που έπεσε στο μερίδιό του. Everything sad awaits him: noise and confusion instead of peace and tranquility, squares, courts, crowds and luxury; δεν θα προφέρει πια θείες ρήσεις, αλλά θα αρχίσει να μιλάει για τις ανθρώπινες υποθέσεις και, επιπλέον, για τις υποθέσεις των κακών ανθρώπων. Αντί για την πατρίδα του, τον περιμένει μια εχθρική χώρα, στην οποία θα είναι αδύνατο να τραγουδήσει το ιερό τραγούδι - αντίθετα, αφήνεται να κλαίει και να στενάζει, ενθυμούμενος τι συνέβη εδώ (§§190–194). Ο Άγιος Γρηγόριος συγκρίνει τον εαυτό του με τους Εβραίους που αιχμαλωτίστηκαν στη Βαβυλωνία - και εκδιώχθηκε από αυτή την πόλη και οδηγήθηκε σε μια ξένη χώρα. αλλά φεύγει όχι παρά τη θέλησή του, σαν αιχμάλωτος, αλλά έστω και οικειοθελώς, όταν μπορούσε να μείνει. Στο δρόμο του, μπορεί να πέσει ανάμεσα στους ληστές και να αιχμαλωτιστεί από αυτούς, γυμνός, καλυμμένος με πληγές και μόλις και μετά βίας εγκαταλειμμένος ζωντανός. But why cry like that? - St. asks himself. Γρηγόρης. Έχει τον Σωτήρα όλων, τον Παράκλητο και τον Γιατρό όλων όσων έχουν πέσει σε ληστές - τον Λόγο, τον άγρυπνο Φύλακα όλων των ανθρώπων. Έχει επίσης σπόρους που ανακάλυψε μέσα του ο Ωριγένης και έλαβε από αυτόν - αυτούς τους σπόρους παίρνει μαζί του. Ίσως θα επιστρέψει στον Ωριγένη και θα φέρει από αυτούς τους σπόρους καρπούς και στάχυα, αν και όχι τέλεια, αλλά ό,τι θα είναι εφικτό γι 'αυτόν στις πολιτικές του αναζητήσεις (§§195–202). Εν κατακλείδι, ο άγιος Γρηγόριος στρέφεται πάλι στον λόγο του και λέει ότι ήταν πολύ τολμηρός παρουσία του συζύγου της, ενώπιον του οποίου ήταν λιγότερο κατάλληλο να το προφέρει. αλλά εκείνη ζωοποιήθηκε από τις καλύτερες ευχές και εξέφρασε κάποια ευγνωμοσύνη, και αν δεν έλεγε τίποτα άξιο, τότε τουλάχιστον δεν έμενε τελείως σιωπηλός. Ήταν μαζί με δάκρυα, όπως συνήθως μεταξύ εκείνων που χωρίζουν με φίλους. but there was nothing hypocritical about her: she was true in everything, with an honest mood and a pure and sincere intention. Addressing Origen, St. Gregory asks to pray and let him go. «Όσο ήμουν εδώ, με διαφύλαξες με τις ιερές οδηγίες σου και αφού έφυγες από εδώ, διαφύλαξέ με με τις προσευχές σου». Let Origen entrust him to God, who brought him to him, so that He will guide him in the future. «Προσευχήσου για μένα», καταλήγει ο άγιος Γρηγόριος - για να λάβω από Αυτόν κάποια παρηγοριά στον χωρισμό σου, για να μου στείλει έναν καλό οδηγό - έναν συνοδό άγγελο. Ζητήστε επίσης να επιστρέψει και να σας φέρει ξανά, και αυτό μόνο θα με παρηγορήσει περισσότερο από όλα» (§§203–207). Η ευχαριστήρια ομιλία του Αγίου Γρηγορίου, παρά τη δήλωση του σεμνού ομιλητή για την απειρία του στη σύνθεση και την εκφορά ομιλιών -εκτός αν ήταν απλή ρητορική τεχνική- είναι κατασκευασμένη σύμφωνα με όλους τους κανόνες της ρητορικής και αντιπροσωπεύει ένα εξαιρετικό ρητορικό έργο. Όπως φαίνεται από την ανασκόπηση του περιεχομένου της ομιλίας, μετά την εισαγωγή του αγίου Γρηγορίου ακολουθεί η ευγνωμοσύνη, τότε η δικαίωση αυτής της ευγνωμοσύνης με τη μορφή έπαινος (ἔπαινος), που εδώ, ανάλογα με τις συνθήκες, αναπτύσσεται με τη μορφή λεπτομερούς απεικόνισης της δραστηριότητας του Ωριγένη ως διδάσκαλου. Η εικόνα του παραδείσου, κάτω από την οποία, στο τέλος αυτού του κύριου μέρους, παρουσιάζεται η ζωή στη σχολή του Ωριγένη, οδηγεί με επιτυχία στο δεύτερο, πιο σύντομο μέρος, δίνοντας μια εικόνα του τι περιμένει τον ομιλητή, με μια έντονη αντίθεση αυτού που πρέπει να αφήσει και μια φοβισμένη ματιά στο μέλλον, με μόνο τη μνήμη του παρελθόντος και την ελπίδα μιας επιστροφής και μιας συνάντησης μπορεί να προσφέρει παρηγοριά. Τέλος, ο λόγος μετατρέπεται σε προσευχή - εὐχὴ. Αυτό το σχέδιο και η φύση του λόγου του Αγ. Ο Γρηγόριος δείχνει ότι ανήκει στην κατηγορία των ρητορικών έργων, που σύμφωνα με τη θεωρία της ρητορικής ονομάζονται λόγος σοντακτικός ή συντακτὴριος, δηλ. αποχαιρετιστήριος λόγος. Ο Σωκράτης προφανώς λανθασμένα αποκαλεί τον λόγο του αγίου Γρηγορίου συστατικὸς, αφού μόνο συστατικὴ ἐπιστολή είναι δυνατή - συστατική επιστολή, αλλά όχι λόγος - ένας τέτοιος συνδυασμός θα ήταν ακατανόητος. Ακόμα, στον Σωκράτη μπορεί να δει κανείς έναν απόηχο του ορθού χαρακτηρισμού του λόγου του αγίου Γρηγορίου. Όσο για το χειρόγραφο όνομα λόγος προσφωνητικός, τότε με αυτό το όνομα τόσο η ρητορική θεωρία όσο και η πράξη (Αριστίδα, Λιβανία, Ημερία) σημαίνουν αποκλειστικά χαιρετισμό και συνήθως λόγο όταν λαμβάνει υπέρτατη δύναμη ή υψηλή θέση. Έχει ενδιαφέρον να συγκρίνουμε το περίγραμμα του Αγίου Γρηγορίου με τη δομή του αποχαιρετιστηρίου λόγου που συνέστησε ο ποιητής Μένανδρος (β' μισό 3ου αι. μ.Χ.) στην παράγραφο περὶ σοντακτιχοῦ. Παίρνει ως παράδειγμα τον αποχαιρετισμό στην πόλη. Ο ομιλητής πρέπει να εκφράσει ευγνωμοσύνη στην πόλη από την οποία φεύγει, στη συνέχεια να την επαινέσει, δείχνοντας ότι θρηνεί για τον χωρισμό. Μετά από αυτό το πρώτο μέρος, πρέπει να προχωρήσει στο δεύτερο, στο οποίο πρέπει να θυμάται τα μέρη στα οποία πηγαίνει, με μια έκφραση αγωνίας για το πώς θα τον υποδεχτούν εκεί και με τη διαβεβαίωση ότι δεν θα ξεχάσει ποτέ την πόλη και τους φίλους που θα παραμείνουν σε αυτήν. εν κατακλείδι, πρέπει με προσευχή να ζητήσει καλό ταξίδι και ασφαλή επιστροφή 335. Οι αποκλίσεις από αυτό το σχέδιο στον λόγο του αγίου Γρηγορίου απορρέουν από τις ιδιαιτερότητες της κατάστασης, στις οποίες ο ομιλητής, με πλήρη κατανόηση του θέματος, μπόρεσε να προσαρμόσει γενικές οδηγίες. Η ακριβής γνώση των κανόνων της ρητορικής του Αγίου Γρηγορίου αποκαλύπτει επίσης σε εκείνες τις περιπτώσεις που πολεμά ενάντια στην αλόγιστη χρήση ρητορικών προτύπων: «Δεν σκοπεύω να επαινέσω την καταγωγή και τη σωματική ανατροφή - δεν τολμώ να το κάνω και να συγκρατώ λόγω εξαιρετικής ευλάβειας προς αυτόν (δηλ. Origen); Δεν θα επαινέσω επίσης τη σωματική δύναμη και ομορφιά - αυτά είναι τα θέματα των εγκωμιαστικών ομιλιών για νεαρούς άνδρες, οι οποίοι δεν ενδιαφέρονται καθόλου για το αν τους μιλούν σύμφωνα με τα πλεονεκτήματά τους ή όχι, γιατί θα ήταν αδρανές και επιπόλαιο για αντικείμενα που δεν έχουν μακρά και σταθερή ύπαρξη, αλλά με διάφορους τρόπους και γρήγορα περνούν, για να κρατούν τον λόγο σε έναν υψηλό και σοβαρό τρόπο. (§§11-12). "Δεν εφευρίσκω λόγια και λόγια και καλλιτεχνικές εκφράσεις για τον εαυτό μου. Ακόμα κι όταν, ως αγόρι, έμαθα από έναν ρήτορα την τέχνη του να κάνω δημόσιες ομιλίες, δεν επέτρεψα οικειοθελώς στον εαυτό μου να δοξάσω κανέναν ή να κάνω επαινετικές ομιλίες για κανέναν, εκτός κι αν αυτό ήταν κατά κάποιο τρόπο σύμφωνο με την αλήθεια. Επομένως, ακόμη και τώρα, που θα έπρεπε απλώς να το επαινέσω. άλλοι» (§§130–131). What St. Gregory was engaged in oratory, he himself mentions this several times (§56 and §130). And regardless of this information, the speech of St. Gregory reveals a strong rhetorical flavor. This character of speech is sometimes even too strong for our taste; Μπορεί κανείς να δει ξεκάθαρα πώς ο συγγραφέας προσπαθεί επιμελώς να ακολουθήσει τους κανόνες του πρώην δασκάλου του της ευγλωττίας και να δώσει στις σκέψεις του την πιο λαμπρότερη δυνατή έκφραση. Ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος δεν αρνείται ότι προσπάθησε να εκμεταλλευτεί όλες τις διακοσμήσεις που είχε στη διάθεσή του η ρητορική: «αν συνάμα», γράφει, «πίσω σε κάτι όμορφο και ευφωνικό, θα το δεχτώ με ευχαρίστηση, και αν όχι, τότε θα αναζητήσω τέτοιες εκφράσεις» (§8). The speech contains numerous comparisons, borrowed partly from nature and human life, partly from the Bible; the first include: swamp (§166), forest (§167), labyrinth (§168), farmer (§98), gardener (§94), mirror (§§119 and 142), cattle (§76), unreasonable animals (§109), animals, fish, birds (§73), horses (§97), arrow (§78), spark (§83), plantings (§115), wool (§154), knowledgeable person (§171). ζωγράφοι (§8); to the second: Adam (§§185 and 187), the prodigal son (§190), the Babylonian captivity (§195), David and Jonathan (§85), the poor widow (§28), paradise (§§183 and 184). Some of these comparisons are disclosed in detail, others are given only in passing, but all are chosen and applied successfully. To this must also be added literal and non-literal quotations from the Bible (§§28, 41, 42, 85, 96, 180, 183, 184, 188, 190, 193, 194, 195, 199), proverbs (for example, in §§18, 74,159), poetic passages and εκφράσεις (§81: το τσίμπημα της φιλίας· §148: το χρυσό πρόσωπο της αρετής). The speech was delivered by St. Gregory immediately after completing his education with Origen, with whom he remained in communication for five whole years and who made an irresistibly strong impression on him. Είναι φυσικό, λοιπόν, η εργασία του μαθητή να φέρει το αποτύπωμα του πνεύματος και του τρόπου σκέψης του δασκάλου. Ιερέας Εξηγεί και εφαρμόζει τη Γραφή με το ίδιο ακριβώς πνεύμα και σύμφωνα με τις ίδιες μεθόδους με τον Ωριγένη. One can also note the direct contact between the judgments of St. Gregory and the thoughts of Origen, which, obviously, the former drew from conversations with the latter. Ως παράδειγμα, μπορεί να δοθεί η ακόλουθη σύγκριση. St. Gregory writes (§§162-163): in this “kind” our excellent, most learned and most skillful Greeks in research practiced philosophy, when each asserted about what he first encountered, prompted by some force, that it alone is true, and that, on the contrary, everything else among other philosophers is deception and idle talk. Εάν κάποιος, για παράδειγμα, ενδιαφέρεται για τη φιλοσοφία και καταλήξει κατά λάθος σε μια συγκεκριμένη φιλοσοφική σχολή, αυτό το άτομο, όταν επιλέγει τον τάδε δάσκαλο, καθοδηγείται από κάτι άλλο εκτός από την απλή πεποίθηση ότι η συγκεκριμένη σχολή είναι η καλύτερη; Δεν περιμένει μέχρι να ακούσει τις διδασκαλίες όλων των φιλοσόφων και, ενόψει των διαφορών στην κατεύθυνσή τους, να μάθει τις αντιρρήσεις κατά ορισμένων και τα στοιχεία υπέρ άλλων σχολών, για να αποφασίσει αν θα γίνει Στωικός, Πλατωνιστής, Περιπατητικός, με μια λέξη, οπαδός οποιασδήποτε φιλοσοφικής σχολής. Αντίθετα, υποχωρώντας σε κάποια ασυνείδητη επιθυμία, έστω και με όλη την απροθυμία να το παραδεχτεί, στρέφεται, για παράδειγμα, σε σπουδές με το πνεύμα της στωικής διδασκαλίας και αγνοεί όλες τις άλλες σχολές», 336, κ.λπ. φιλοσοφική εκπαίδευση. Με βάση το παράδειγμα που δόθηκε, μπορεί κανείς να κρίνει πόσο αληθινό ο άγιος Γρηγόριος αναπαρήγαγε τις σκέψεις του δασκάλου του στην ομιλία του. Written under the lively impression of Origen’s scientific lessons, conversations with him and with the students and friends around him, as well as reading the works of philosophers, the speech is replete with terms taken from the classics and mainly from Plato, who had such a strong influence on Origen himself. St. Gregory himself twice indicates the agreement of the thoughts he expounds with the teaching of the “ancient philosophers” (§§139 and 142), that is, Plato and his school. He is also familiar with the teaching of the “newest” philosophers (§§124 and 160), that is, the Stoics: one must recognize as Stoic the underlying doctrine (in §§50–53) that the development of λόγος or ἡγεμονικόν in a person reaches its completion with the 14th year of life. Of course, it is now impossible to determine what was borrowed from St. Gregory from primary sources and what should be attributed to the influence of Origen - probably St. himself. Gregory could not accurately establish the boundary between what was taken from books and what was acquired from personal communication with Origen: he read philosophers and poets together with the teacher, the analysis of their teaching was carried out by him; Γίνονταν συνεχώς συζητήσεις για φιλοσοφικά θέματα. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η ατμόσφαιρα της σχολής της Καισάρειας ήταν, θα λέγαμε, κορεσμένη από φιλοσοφικές σκέψεις και εκφράσεις. Επιπλέον, ο ίδιος ο Ωριγένης διατύπωσε τις οδηγίες του με την ίδια φιλοσοφική ορολογία. Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι στο λεξιλόγιο του αγίου Γρηγορίου η μεγαλύτερη επιρροή ήταν ο Ωριγένης, τον οποίο μιμήθηκε άθελά του. Ο τρόπος ομιλίας του Αγ. Ο Γρηγόριος γενικά είναι κάπως βαρύς, και αυτή η έλλειψη είναι κοινή σε αυτόν, αν λάβουμε υπόψη και τα άλλα έργα του, ιδιαίτερα την πραγματεία προς τον Θεόπομπο και την επιστολή προς τον Ευάγριο. Ο Άγιος Γρηγόριος λάτρευε να κατασκευάζει εκτεταμένες και περίπλοκες περιόδους, η ιδέα της οποίας μερικές φορές είναι δύσκολο να κατανοηθεί λόγω μεγάλων εισαγωγικών προτάσεων, ελλείψεων, ανακολούθων και ενός συνόλου συνωνύμων. Οι λόγοι για αυτό, φυσικά, δεν μπορούν να βρεθούν στη μακρά μελέτη της λατινικής γλώσσας, πλούσια σε περιόδους, στην οποία ο άγιος Γρηγόριος, προφανώς, δεν είχε κλίση, ούτε στο μεγάλο διάλειμμα των σπουδών του στη ρητορική, που είχε ήδη ολοκληρώσει και τα αποτελέσματα της οποίας εφαρμόστηκαν με τόση επιτυχία στον ίδιο λόγο - προφανώς, αυτό ήταν απλώς χαρακτηριστικό του λογοτεχνικού ύφους του Αγίου. Γενικά γράφει σε μια ελληνική γλώσσα καλή για την εποχή του και άπταιστα. Όπως ήδη σημειώθηκε, η σημασία του λόγου του Αγίου Γρηγορίου έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι είναι η κύρια και πιο αξιόπιστη πηγή για τη βιογραφία του συγγραφέα του: ο Άγιος Γρηγόριος αναφέρει σε αυτό τη νεανική περίοδο της ζωής του πριν γνωρίσει τον Ωριγένη και εδώ δίνει πληροφορίες που δεν μπορούν να βρεθούν σε άλλες πηγές. Επιπλέον, τόσο τα μεμονωμένα χωρία της ομιλίας όσο και ολόκληρο το περιεχόμενό της παρέχουν πολλά πολύτιμα στοιχεία για τον χαρακτηρισμό της προσωπικότητας του Αγίου Γρηγορίου σε μια τόσο σημαντική περίοδο της ζωής του, τη σταδιακή πρόοδο της εκπαίδευσής του, την ανάπτυξη των απόψεών του, το δύσκολο μονοπάτι που διένυσε, που οδήγησε στον Χριστιανισμό ανεπαίσθητα για αυτόν, καθώς και ο βαθμός διείσδυσης που πέτυχε στη χριστιανική αλήθεια. στην πατρίδα του τον Πόντο. Σημαντικό είναι το νόημα του λόγου του Στ. Γρηγορίου και υπό την έννοια ότι παρέχει πολύ ενδιαφέρουσες και πολύτιμες πληροφορίες για τις μεθόδους διδασκαλίας του Ωριγένη στο σχολείο της Καισάρειας. Ο Άγιος Γρηγόριος απεικονίζει πολύ γλαφυρά, καθαρά και διεξοδικά, με τι βαθιά ψυχολογική κατανόηση, με τι ευρεία θεώρηση και γεμάτο αγάπη ζήλο, με τι πληρότητα και πληρότητα, με τι παιδαγωγικό τακ, ο Ωριγένης μπόρεσε να καθηλώσει τους μαθητές του στον εαυτό του και να τους προκαλέσει υψηλό σεβασμό και διακαή αγάπη για την προσωπικότητά του και για την επιδίωξη της φιλοσοφίας. Ο Άγιος Γρηγόριος άκουσε τον Ωριγένη στην Καισάρεια της Παλαιστίνης, όπου εγκαταστάθηκε μετά την αναγκαστική απομάκρυνσή του από την Αλεξάνδρεια. Ο Ωριγένης δεν είχε κανένα λόγο να αλλάξει τις παιδαγωγικές του μεθόδους στην Καισάρεια, που αναπτύχθηκαν από τη μακροχρόνια πρακτική στην Αλεξανδρινή σχολή. Ως εκ τούτου, οι πληροφορίες ότι ο Στ. Ο Γρηγόριος αναφέρει τη διδασκαλία του Ωριγένη στην Καισάρεια και συνεχίζει τις δραστηριότητές του στην Αλεξανδρινή σχολή. και εν προκειμένω, βάσει αυτών, μπορεί να ανιχνευθεί πώς, υπό την ηγεσία του, η αλεξανδρινή σχολή εξελίχθηκε σε χριστιανική φιλοσοφική σχολή με την πλήρη έννοια του όρου. Πρόκειται για το πρώτο λογοτεχνικό έργο του Αγίου Γρηγορίου. Αναμφίβολα έδωσε αφορμή για την ελπίδα ότι υπό ορισμένες προϋποθέσεις θα μπορούσε να πάρει μια τιμητική θέση ανάμεσα στους εξέχοντες εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Αν αυτό δεν συνέβαινε, τότε ο λόγος για αυτό, επαναλαμβάνουμε, δεν είναι η έλλειψη κλίσης του για λογοτεχνικά έργα, αλλά αποκλειστικά στα καθήκοντα και τις συνθήκες της ποιμαντικής του δραστηριότητας. Η «Δήλωση Πίστεως» ή σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου, τόσο σε περιεχόμενο όσο και σε μορφή, είναι ένα εξαιρετικό φαινόμενο ανάμεσα στα αρχαία σύμβολα. Το πρώτο και ουσιώδες χαρακτηριστικό του έγκειται στο περιεχόμενό του, στο ότι εκφράζεται μόνο η διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, ενώ σε άλλα σύμβολα γίνεται ασφαλώς μια σύντομη ή και αρκετά λεπτομερής παρουσίαση της διδασκαλίας για την ενανθρώπηση του Υιού του Θεού και επίσης γίνεται μνεία για την Εκκλησία, το βάπτισμα, τη δεύτερη έλευση του Κυρίου και τη μελλοντική ζωή. Αλλά στη μορφή της, παρά τη μεγάλη πληρότητα της τριαδολογικής διδασκαλίας που περιέχεται σε αυτήν, είναι σύντομη και ακριβής, εξαιρετικά ανάλογη στα μέρη της και πλήρης ως σύνολο. Ο ίδιος ο τόνος του είναι πολύ σοβαρός και αντανακλά αυτή την καθαρά προφητική ενόραση στο μυστήριο της Αγίας Τριάδας, που αποτυπώνει όλο το περιεχόμενο αυτού του υπέροχου συμβόλου: ο συγγραφέας του, σαν σε εκστατική κατάσταση, ατενίζει τα ανεξερεύνητα βάθη της θεϊκής ζωής και εκφράζει άμεσα αυτό που συλλογίζεται με τα λόγια του συμβόλου. Σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου διατηρήθηκε κυρίως στους εγκωμιαστικούς καταλόγους για τον βίο του Αγίου Γρηγορίου, που συνέταξε ο Γρηγόριος Νύσσης, καθώς και χωριστά σε πολλά ελληνικά χειρόγραφα με την επιγραφή: Ἔ χθεσις τῆς πίστεως κατὰ ἀποκάλοψιν ἐπισκόπου Νεοκαιἁαγωγίου, ή θαοματοοργοῦ, κ.λπ., - σε μεταγενέστερα έργα αναφέρεται με το συντομευμένο όνομα Ἀποκάλοψις Γρηγορίου· στη συνέχεια, σε δύο λατινικές μεταφράσεις, στα συριακά 337, σλαβικά. Το κείμενο συμβόλων του Αγίου Γρηγόριος είναι γενικά εδραιωμένο αρκετά σταθερά. Το δίνουμε στο πρωτότυπο ελληνικό με παράλληλη ρωσική μετάφραση, σε δύο λατινικές μεταφράσεις και στα σλαβικά 338. Στη σλαβική μετάφραση το σύμβολο αποδίδεται ως εξής 339: There is one Father, the Father of the living Word, of existing wisdom and power, of His image, a perfect parent, the Father of the Only Begotten. There is one Lord, one from one, God from God and the image of the Divinity, the Word is created, wisdom holds all the ingredients, and the power of all creation is creative, the true Son of the true Father, invisible, invisible, and incorruptible, incorruptible, and eternal, eternal. There is one Holy Spirit, having a being from God and being the Son of man, the image of the filial, perfectly perfect, the life of the living and good wine, the giver of holiness, the giver of holiness, and God the Father is revealed to him, who is above all and in all, and for the sake of all. The Trinity is complete in glory and eternity, and the kingdom is indivisible, neither rayed, nor created, nor guilty of the Trinity, not brought about, as if it had not been before, but after it has come (for neither the Son of the Father nor the Son the Spirit remains). Η Αγία Τριάδα δεν μπορεί να αλλάξει ούτε να αλλάξει για πάντα. Αυτό το σύμβολο έχει αποτελέσει αντικείμενο έρευνας από καιρό σχετικά με την αυθεντικότητά του, και ενώ κάποιοι αρνήθηκαν ότι ανήκε στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, άλλοι αναγνώρισαν την άνευ όρων αυθεντικότητά του. Οι πρώτοι ανήκουν στους: Whiston, Fr. Spanheim, Lardner, Martini, Münscher, Gieseler, Kurtz, Herzog; στο δεύτερο: Bingham, Tillemont, Oudin, Gallandi, Basnage, Fabricius, Walch, Möh1er, Hahn, Thomasius, Langen, κ.λπ. Αλλά και μια τρίτη, ενδιάμεση άποψη εκφράστηκε (Rössler, Klose, Harles, Neander, Dorner), δηλαδή ότι το πρώτο μέρος που αναγνωρίζει τα χαρακτηριστικά του σκύλου μπορεί να είναι το σκυλί. γνήσιο? the second part of it is actually the last section: ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόν τι ἢ δοῦλον κτλ. - αντίθετα, είναι μια μεταγενέστερη προσθήκη, η οποία περιέχει ορισμούς που είναι εντελώς ξένοι στη σχολή του Ωριγένη και προέκυψαν μόνο κατά τη διάρκεια διαφωνιών με τους Αρειανούς τον 4ο αιώνα 340. Ο Κ. Κάσπαρι έθεσε το ζήτημα της αυθεντικότητας και της ακεραιότητας του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού σε μια νέα ολοκληρωμένη και εμπεριστατωμένη εξέταση στην εξέτασή του. Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania 1879, S. 25–64, και κατέληξε στο εξής συμπέρασμα: τόσο το θετικό κύριο μέρος του συμβόλου όσο και το αρνητικό τελικό μέρος, αν το δούμε από τη σκοπιά της σχέσης με τις διδασκαλίες του Ωριγένη, μπορούν κάλλιστα να προέρχονται από τον Γρηγόριο, και το πρώτο εδώ και εκεί δείχνει συγκεκριμένα τον μαθητή του Ωριγένη ως τον κύριο ένοχο. Είναι αλήθεια ότι μια σύγκριση του συμβόλου με τις διδασκαλίες του Ωριγένη σε σχέση με το τελευταίο μέρος και κάτι στο τρίτο απόσπασμα του πρώτου μέρους (για τον Αγ. Ας στραφούμε στην ανάλυση των στοιχείων στα οποία αναφέρεται ότι το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Η πρώτη και κύρια μαρτυρία για το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου δίνει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Στα λόγια για τον βίο του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, όπως ήδη ειπώθηκε, αναφέρει ότι ο άγιος Γρηγόριος, αναγκασμένος να αναλάβει το βάρος της επισκοπής, αφού είχαν τελεστεί πάνω του όλες οι νομιμοποιημένες ιερές τελετουργίες, ζήτησε από τον ιερατείο-επίσκοπο Αμασίας Φήδημο, ο οποίος τον είχε ορίσει λίγο χρόνο για να κατανοήσει ακριβώς την πίστη. (Γαλ. 1.26), με σάρκα και οστά, αλλά από πάνω ζήτησε την αποκάλυψη των μυστηρίων για τον εαυτό του και όχι πριν τολμήσει να κηρύξει τον λόγο, όπως κάποια αποκάλυψη αποκάλυψε ότι υπήρχε αλήθεια σε αυτόν: μια μέρα, όταν ο άγιος Γρηγόριος πέρασε όλη τη νύχτα σκεπτόμενος το θέμα της πίστης. ο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος, που εμφανίστηκε μετά από παράκληση της Μητέρας του Κυρίου, εξέφρασε το μυστικό της πίστεως στον νεαρό επίσκοπο με τακτικά και σύντομα λόγια. Αγ. Gregory concluded this divine teaching in writing, later preached according to it in church and left this God-given teaching as a kind of legacy to his descendants; “by this teaching,” says Gregory of Nyssa, “that people are being taught secretly to this day” (μοσταγωγεῖται μέχρι τοῦ νῦν ὁ ἐκεῖνος λαός), i.e. neo-Caesarean church." Having reported the text of this “secret teaching,” Gregory of Nyssa adds: “and whoever wants to be convinced of this, let him listen to the church in which he preached: even to this day they retain the very marks of that blessed hand (παρ ’ ο ἶ ς οὐτὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐχείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασωζεται ) 343 . Όσο για τον όρο μυσταγωγεῖτσι, η σημασία του δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια. but throughout the course of Gregory of Nyssa’s speech about the meaning of the symbol of St. Gregory the Wonderworker for the neo-Caesarean church, one can conclude that this statement of faith was here in liturgical use: it was probably a baptismal symbol 344. Ο Γρηγόριος χρησίμευε επίσης ως ευλαβικός σεβασμός στον πληθυσμό της Ποντιακής Εκκλησίας και στους διαδόχους της μνήμης του ιδρυτή της νεοκαισαρικής εκκλησίας, του πρώτου επισκόπου της και όσων σχετίζονται με το όνομά του, που μαρτυρεί ο Μέγας Βασίλειος, όταν γράφει: «ακόμα και τώρα υπάρχει μεγάλη έκπληξη μπροστά του (Αγ. Οι εκκλησίες συνεχίζουν να ζουν, χωρίς να μειώνονται ποτέ, στην εκκλησία δεν πρόσθεσαν καμία ενέργεια, ούτε μια μυστηριώδη εικόνα πέρα από αυτό που τους άφησε, πολλά από αυτά που κάνουν φαίνονται ανεπαρκή δεδομένου του μακροχρόνιου καθεστώτος, γιατί διαδοχικά αυτοί που κυβερνούσαν τις εκκλησίες δεν συμφώνησαν να δεχτούν τίποτα επιπλέον. Μια τέτοια ξεκάθαρη μαρτυρία του Γρηγορίου Νύσσης βασίζεται αναμφίβολα στη στενή γνωριμία του με τις υποθέσεις της νεοκαισαρικής εκκλησίας μέσω της αξιόπιστης οικογενειακής παράδοσης και μέσω της προσωπικής του γνωριμίας, για την οποία είχε αρκετές περιπτώσεις και λόγους. άρα στην ουσία της η μαρτυρία του Γρηγορίου Νύσσης είναι η μαρτυρία της νεοκαισαρικής εκκλησίας. Μια άλλη σημαντική αυθεντία υπέρ του να ανήκει το σύμβολο στον Άγιο Ρουφίνο εμφανίζεται στον Γρηγόριο, ο οποίος στη μετάφραση του Eusebius's Church History παρέχει πρόσθετες πληροφορίες για τη ζωή του Αγίου Γρηγορίου και για τη λογοτεχνική του δραστηριότητα και λέει ότι άφησε μια σύντομη δήλωση της καθολικής πίστης - το κείμενο δίνεται σε λατινική μετάφραση. Στο δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου μέρους της μελέτης, αποδείξαμε ότι το μήνυμα του Ρουφίνου είναι ανεξάρτητο από τον Γρηγόριο Νύσσης και βασίζεται στην προφορική παράδοση. Αλλά λέγοντάς τους το κείμενο του συμβόλου του Αγίου Υπάρχει ένα χαρακτηριστικό του Γρηγορίου του Θαυματουργού που δεν έχει εκτιμηθεί επαρκώς μέχρι σήμερα - δηλαδή, ο Ρουφίνος γράφει: «αυτός (δηλαδή ο Άγιος Γρηγόριος) μας άφησε με μικρούς τρόπους τα σπουδαιότερα μνημεία του μυαλού του, γιατί ο ίδιος Γρηγόριος έγραψε πιο θαυμάσια τις μεταφράσεις της πίστης και δημοσίευσε τις μεταφράσεις της πίστης στο E. (et catholicae fidei expositionem breviter editam dereliquit), που για το βρήκα βολικό να προσθέσω την οικοδόμηση των εκκλησιών σε αυτό». και μετά συνεχίζει: «Gregorii martiris et episcopi Neocaesareae fides, unus deus pater etc» 346. Προφανώς, ο Ρουφίνος γράφει ό,τι υπήρχε στο πρωτότυπό του και το τελευταίο περιείχε σύμβολο με την παραπάνω επιγραφή, που δείχνει ξεκάθαρα ότι κατά την παραμονή του Ρουφίνου στην Ανατολή (το τελευταίο τέταρτο του 4ου αιώνα) υπήρχαν κατάλογοι του συμβόλου ξεχωριστά από τη ζωή του, που συνέταξε ο Γρηγόριος Νύσσης και, επιπλέον, πολύ πέρα από τα όρια της εκκλησίας, ίσως και πολύ πέρα από τα όρια της εκκλησίας. Ο Ρουφίνος έζησε. Έτσι, στη Ρουφίνα είναι απαραίτητο να δούμε μια δεύτερη ανεξάρτητη και πολύ σημαντική μάρτυρα για την ιδιοκτησία του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, σχεδόν ταυτόχρονα με τον Γρηγόριο Νύσσης, πιστοποιώντας τη διανομή του με αυτό το όνομα. Ο Ρούφιν έφερε αυτή την ανατολική παράδοση στη Δύση. Ως μάρτυρες της γνησιότητας του συμβόλου θα πρέπει να συμπεριληφθεί και ο Στ. Γρηγόριος ο Θεολόγος. In the 31st word, he writes: “I would like everyone who is my friend to honor God the Father, God the Son, God the Holy Spirit, three persons, one Divinity, indivisible in glory, honor, essence and kingdom, as one of the God-bearing men who lived shortly before us philosophized” (τρείς ἰδιότητας, θεότ ῃ τα μίαν, δόξ ῇ καὶ τιμ ῇ, καὶ οὐσί ᾳ, καὶ βασιλεί ᾳ μὴ ?? 347. In the 40th word, St. Gregory the Theologian says: “in the Trinity, venerable ones, there is nothing slavish, nothing created, nothing extraneous, as I heard from one of the wise (ἤ κουσα τῶν σοφών τινος λέγοντος ) 348. It is clear that St. Gregory the Theologian borrows the given sayings from the symbol known with the name of St. Gregory the Wonderworker, although, undoubtedly, he quotes them from memory, as can be seen from the addition of καὶ οὐσί ᾳ in the first case and the free transfer in the second. assimilated the symbol from which these sayings are taken? What did St. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δεν ονομάζει τον «σοφό», «των θεοφόρων». this is explained solely by the oratorical technique in his words, and in no case can one draw the conclusion from this circumstance that he did not know exactly who the words he cited belonged to; Επιπλέον, δεν υπήρχε ιδιαίτερος λόγος να κατονομαστεί ο συγγραφέας αυτών των εκφράσεων. The husband whose sayings are given was not a contemporary of St. Gregory the Theologian, - this is indicated by the words: “as one of the God-bearing men who lived shortly before us philosophized.” But in these same words we come across an expression that, apparently, prevents us from attributing the above sayings to St. Gregory the Wonderworker, namely τὶς τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων: St. Gregory died a little more than 100 years before the time when St. wrote. Γρηγόριος ο Θεολόγος, και το «λίγο πριν» δεν φαίνεται να εφαρμόζεται σε αυτόν. ΝΑ. Ο Caspari προσπαθεί να αποδυναμώσει τη δύναμη της αμφιβολίας που προκύπτει από αυτό με τις ακόλουθες αναλογίες: Ο Ευσέβιος μιλά για τον Παύλο Σαμοσάτα, ο οποίος μίλησε μετά το 260, ως ανανέωσε την αίρεση του Αρτεμώνα επί των ημερών του - ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ς 349 και ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. 3) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 28. Δεν βρέθηκε σύνδεσμος στο κείμενο καλεί έναν επίσκοπο, διάσημο στην εποχή του (ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ςδιαβὸητος) 350; και όμως ο Ευσέβιος γεννήθηκε μόλις μεταξύ 260 και 270, διορίστηκε επίσκοπος γύρω στο 313 και έγραψε την Εκκλησιαστική του ιστορία μεταξύ 320 και 330. Ωστόσο, ο ίδιος ο Κ. Κάσπαρη παραδέχεται ότι αυτές οι αναλογίες είναι αδύναμες. Αλλά μας φαίνεται ότι σε αυτή την περίπτωση δεν χρειάζονται αναλογίες: το μικρῷπρόσθεν είναι μια έννοια πολύ ασαφής και ελαστική για να δοθεί ένα τόσο σημαντικό χρονολογικό νόημα σε ζωντανό, εξαιρετικά ευκίνητο λόγο, που διακρίνεται από τα λόγια του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: επιπλέον, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον φίλο του Γρηγορίου, τον Άγιο Βασίλειο. πάντα φρέσκος» - δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, αν ο χρόνος της ζωής του στη συνείδηση του ομιλητή παρουσιαζόταν ως μικρῷπρόσθεν. Στην επίλυση του ζητήματος ποιον πραγματικά εννοούσε ο Στ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, υπάρχουν δύο πιθανοί δρόμοι που οδηγούν στο ίδιο αποτέλεσμα: είτε ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος άντλησε τις πληροφορίες του για το σύμβολο από τα εγκωμιαστικά λόγια του Γρηγορίου Νύσσης - τότε έπρεπε να αναγνωρίσει ως συγγραφέα του τον Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Ή έλαβε αυτές τις πληροφορίες μόνος του, αλλά ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση δεν θα μπορούσε να εννοεί κανέναν άλλον εκτός από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό: Ο Γρηγόριος Νύσσης μιλάει οπωσδήποτε για την πολύ ιδιαίτερη λατρεία που απολάμβανε το σύμβολο στη νεοκαισαρική εκκλησία. μόνο εδώ ήταν σε επίσημη χρήση, αλλά εδώ ήταν γνωστό μόνο με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, - και αν είναι έτσι, τότε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ακόμα κι αν υπήρχε ανεξάρτητη πηγή πληροφοριών για το σύμβολο, θα έπρεπε να είχε μεταφερθεί στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, που καταγόταν από την Καππαδοκία, τον γειτονικό Πόντο, και ήταν στενός φίλος του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και του αδελφού του Γρηγορίου Νύσσης, επισκέφτηκε τον Άγιο Βασίλειο στη μοναξιά του στην Ίριδα, όχι μακριά από τη Νεοκαισάρεια, και είχε κάθε ευκαιρία να γνωρίσει την παράδοση της Νεοκαισαρείας εκκλησίας για τον ιδρυτή της. πρέπει λοιπόν να αναγνωριστεί ως νέος μάρτυρας της νεοκαισαρικής παράδοσης σχετικά με το σύμβολο του Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός: ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι γνώριζε τα αξιέπαινα λόγια του Γρηγορίου Νύσσης, τότε και τότε, γνωρίζοντας ταυτόχρονα τις παραδόσεις της νεοκαισαρικής εκκλησίας, μας επιβεβαιώνει τη γνησιότητα του μηνύματος του Γρηγορίου Νύσσης. Ενόψει αυτού, η μαρτυρία του Γρηγορίου του Θεολόγου, με την παρουσία μιας άλλης μαρτυρίας που ανήκει στον Γρηγόριο Νύσσης, σε κάθε περίπτωση, έχει αδιαμφισβήτητη σημασία. Έτσι, οι αρχαιότεροι σχολιαστές του Γρηγορίου του Θεολόγου - Ηλίας Κρήτης ως προς την πρώτη θέση (από την 31η λέξη) και ο Βασίλειος Σχολιαστής για τη δεύτερη θέση (από την 40η λέξη) εξηγούν απόλυτα σωστά ότι ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος κατανοεί το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού 351. Αυτά είναι τα πιο σημαντικά και σαφή αρχαία στοιχεία για την ιδιοκτησία του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Δεν αναλύουμε εδώ μεταγενέστερα στοιχεία, γιατί αυτά, επιβεβαιώνοντας τη σύγχρονη πίστη στην Εκκλησία για την αυθεντικότητα του συμβόλου, εντοπίζονται στην αυθεντία του Γρηγορίου Νύσσης, και έτσι η αποδεικτική τους αξία φαίνεται ασήμαντη. Αλλά για μια σωστή αξιολόγηση των αποδεικτικών στοιχείων που έχουν ήδη δοθεί, πρέπει να δώσουμε προσοχή στα επιχειρήματα των αντιπάλων της αυθεντικότητας του συμβόλου. Brief, clear and relatively calm objections to the ownership of the symbol of St. Gregory the Wonderworker are formulated by Er. Martin 352. «Η αυθεντικότητα αυτού του καταπληκτικού συμβόλου», γράφει, «δεν μπορεί να αντέξει την κρίση της ιστορικής κριτικής. Αλήθεια, ο θρύλος που αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης ότι το έλαβε ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός από τα χείλη του Αγ. John, - αυτός ο θρύλος από μόνος του δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως βάση για την έκδοση ένοχης ετυμηγορίας εναντίον του. αφού αυτή η ομολογία πίστης θα μπορούσε πράγματι να είχε συνταχθεί από τον Γρηγόριο, και μόνο τότε, για να της δώσει ακόμα μεγαλύτερη δύναμη, επινοήθηκε μια τέτοια εξαιρετική προέλευση γι' αυτήν. Υπάρχουν όμως και άλλες συνθήκες για τις οποίες θα πρέπει να αρνηθεί την αναγνώριση της αυθεντικότητάς του. Πώς θα μπορούσε πριν από τον Γρηγόριο Νύσσης αυτή η υπέροχη ομολογία πίστεως να ήταν εντελώς άγνωστη; ότι ο Αθανάσιος, που αναζήτησε τόσο προσεκτικά όλα όσα έστω και πολύ έμοιαζαν με τους ορισμούς της Νίκαιας σύμφωνα με την εξήγηση που τους έδωσε, αγνοεί εντελώς αυτό το σύμβολο, το οποίο, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, ήταν κατάλληλο για τον σκοπό του; Πώς να εξηγήσω ότι ο Μέγας Βασίλειος. που γνώριζε τόσο καλά τη Νεοκαισάρεια, τον τόπο γέννησής του, και ο οποίος, μέσα στην αναταραχή που βασίλευε την εποχή του στην εκκλησία της Νεοκαισάρειας, στάθηκε με ιδιαίτερη λεπτομέρεια δείχνοντας ότι οι δικές του ιδέες για τον Υιό και το Πνεύμα συμφωνούσαν με τις διδασκαλίες του θαυμαστού Γρηγορίου, δεν κάνει απολύτως καμία αναφορά σε αυτό το σύμβολο. incompatible with the content of symbol 353. History cannot even indicate what was the reason for such definitions as are found in this symbol and by which it differs so strikingly from other confessions of faith of this time. And how could Gregory the Wonderworker come to such definitions about the Holy Spirit, when even by the time of the Council of Nicaea, ideas about Him were so wavering that the council did not dare to record exact ideas, but recognized it as good to be content only with the general: we also believe in the Holy Spirit? Έτσι, καταλήγει ο Ερ. Martini, “external and internal reasons are combined in order to declare Gregory’s confession of faith to be a pious deception, with which they hoped to better defeat the Arians.” Δεν θα μείνουμε στην ανάλυση εκείνων των αντιρρήσεων που αντλούνται από την αφήγηση του Γρηγορίου Νύσσης για τις συνθήκες προέλευσης του συμβόλου, εξαιτίας των οποίων έγινε γνωστό ως «Αποκάλυψη του Γρηγορίου του Θαυματουργού» 354, αφού τέτοιες αντιρρήσεις, σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Ερ. Οι Martini είναι άσχετοι με το ζήτημα της αυθεντικότητας του ίδιου του συμβόλου. Πρέπει να λάβουμε υπόψη αυτήν την ιστορία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, όπως και στην αρχική παράδοση της νεοκαισαρικής εκκλησίας, και απορρίπτουμε αποφασιστικά κάθε πρόθεση να «κατασκευάσει» τη θαυματουργή προέλευση του συμβόλου, επιδιώκοντας ορισμένους στόχους. Ερ. Ο Martini, φυσικά, «εφευρίσκει» όταν προτείνει ότι μια τέτοια ακραία προέλευση του συμβόλου εφευρέθηκε στη συνέχεια για να του δώσει μεγαλύτερη δύναμη. «Εφευρίσκει» και Κόλαση. Ο Harnack, όταν λέει: «αν αυτός ο θρύλος είναι αρχαίος - και τίποτα δεν μιλάει εναντίον του - τότε μπορούμε να το θεωρήσουμε ως απόδειξη ότι η εισαγωγή αυτής της ομολογίας πίστης στην εκκλησία ήταν δυνατή μόνο με τη χρήση ειδικών μέσων» 355. Σε τι βασίζεται αυτή η δήλωση; Πώς είναι γνωστό για τυχόν αντιπολίτευση στη νεοκαισαρική εκκλησία, τουλάχιστον για το ενδεχόμενο; Ποιος στη νεοσύστατη εκκλησία θα μπορούσε να ασκήσει τέτοια αντίθεση; Όλος ο βίος του αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας μαρτυρούσε «την αφθονία των χαρισμάτων και των θαυμάτων μέσα του, που εκδηλώνονται με τη δράση του Πνεύματος, με κάθε δύναμη σε σημεία και θαύματα». Είναι φυσικό ότι μια τόσο σημαντική πράξη στη ζωή της νεοκαισαρικής εκκλησίας, όπως η απονομή συμβόλου που φέρει τη σφραγίδα της ύψιστης κατανόησης των μυστηρίων της πίστης, τελείται υπό εξαιρετικές συνθήκες, και η βάση αυτής της παράδοσης της νεοκαισαρικής εκκλησίας δεν πρέπει να αναζητηθεί σε μια σκόπιμη εφεύρεση, αλλά στην πραγματική διδασκαλία της προσωπικότητας και της προσωπικότητας. Αυτός ο θρύλος θα μπορούσε να έχει την πηγή του στον Αγ. Πράγματι, μέχρι τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης δεν υπάρχει καμία ένδειξη για την ύπαρξη του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Ούτε ο Ευσέβιος ούτε ο Ιερώνυμος τον αναφέρουν. Αυτή η περίσταση, προφανώς, έγινε αντιληπτή από πολύ νωρίς ως παράξενο φαινόμενο. εξ ου και ο Ιερώνυμος, σε ορισμένα χειρόγραφα του 65ου κεφαλαίου του έργου του «Περί διάσημων ανδρών», όταν απαριθμούσε τα έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού υπήρχε μια προσθήκη: et de fide. Ωστόσο, αυτή η περίσταση δύσκολα μπορεί να χρησιμεύσει ως βάση για την ένσταση για την αυθεντικότητα του συμβόλου. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μιλάμε συγκεκριμένα για ένα σύμβολο, το οποίο από μόνο του είναι ήδη ιδιοκτησία της τοπικής εκκλησίας, και όχι του επισκόπου του, ακόμα κι αν είναι ο συγγραφέας του. Το όνομα του συγγραφέα του συμβόλου και οι συνθήκες προέλευσής του ήταν γνωστά μόνο σε αυτήν την εκκλησία. και πέρα ​​από τα όριά του το σύμβολο ήταν ήδη ομολογία πίστεως αυτής της εκκλησίας. Και γενικά, ήταν βολικό να μιλήσουμε για τον συγγραφέα της ομολογίας της πίστεως, που «δίδασκε κρυφά» ολόκληρο τον λαό; Μέσω αυτού έμαθε όχι την πίστη του Γρηγορίου, αλλά την πίστη της Εκκλησίας. Ως εκ τούτου είναι φυσικό ότι δεν συνδέθηκε πάντα απαραίτητα με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, είναι ένα εξαιρετικά σημαντικό γεγονός, το οποίο, εξ όσων γνωρίζουμε, έχει παραμεληθεί μέχρι τώρα. Στην προκειμένη περίπτωση είναι ξεκάθαρο γιατί ο Μακαριώτατος. Ο Ιερώνυμος δεν κατονομάζει ένα σύμβολο ανάμεσα σε αυτές τις λίγες δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου, τον οποίο αναφέρει. όταν συνέθεσε το έργο του «Περί διάσημων ανδρών» (392), τότε το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου είχε ήδη διαδοθεί ευρέως στην ανατολή κατά τη διάρκεια της ζωής του Γρηγορίου Νύσσης και στη δύση, χάρη στη μετάφραση του Ρουφίνου, οπότε δεν μπορεί να θεωρηθεί 356 ότι εκείνη την εποχή δεν είχαν φτάσει ακόμη πληροφορίες για το σύμβολο. Όσο για τον Ευσέβιο, δεν κατονομάζει ούτε ένα δημιούργημα του Αγίου Γρηγορίου. Επιπλέον, πόσα σύμβολα αναφέρει γενικά στην ιστορία της Εκκλησίας του; Ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρείας δεν αναφέρει το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου και δεν δείχνει καθόλου γνωριμία μαζί του· he does not refer to it even when he cites the testimony of the ancient teachers of the Church against the Arians and in defense of the Nicene Symbol 357. It is difficult to agree with the opinion 358 that a local confession of faith, brief and assigned to a distant church in Neocaesarea, could easily remain unknown in wide circles, as well as St. Athanasius, who lived in Egypt, far from Pontus, since the fact that in Nicaea St. Athanasius, during lengthy meetings and interviews, could have known about the symbol of St. Gregory from the bishop of Neocaesarea, Longinus or Longian, who was present there. But he could only know it as a symbol of the neo-Caesarean church, and not as a symbol of St. Gregory, or at least consider him as a symbol of the local church, and not a statement of the St.’s own teaching. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Στα αρχαιότερα σύμβολα του Αγίου Αθανασίου δεν αναφέρεται στους ορισμούς της Συνόδου της Νίκαιας προς υποστήριξη. Επιπλέον, πολύ σωστά επισημαίνεται 359 ότι ο άγιος Αθανάσιος περιορίζεται στις αλεξανδρινές αρχές: Ωριγένη, Διονύσιο Αλεξανδρείας και Θεόκτιστο, προσθέτοντας σε αυτές μόνο τον Διονύσιο Ρώμης, που αντιτάχθηκε στον Διονύσιο Αλεξανδρείας. Τελικά, τι θα μπορούσε να αποσπάσει ο άγιος Αθανάσιος από το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου με εκείνη την ειδική διατύπωση του ερωτήματος, που παρατηρείται στα έργα του για την υπεράσπιση του συμβόλου της Νίκαιας; Δεν περιέχει τους απαραίτητους όρους για την Αγία Αφανασία. Δεν γνωρίζουμε όλες τις συνθήκες της σύνταξης του Νίκαιου Ορισμού της Πίστεως και επομένως δεν μπορούμε να πούμε εάν το σύμβολο της νεοκαισαρικής εκκλησίας τέθηκε υπόψη του συμβουλίου. Ο επίσκοπος Νεοκαισάρειας αναμφίβολα δεν ήταν μεταξύ των βασικών προσώπων στη σύνοδο. Επιπλέον, το σύμβολο του Αγ. Ο Γρηγόριος, ακόμη κι αν συζητήθηκε στη Νίκαια, λόγω του ιδιαίτερου χαρακτήρα του, δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως βάση για έναν συνοδικό ορισμό της πίστης, αφενός, επειδή ήταν πολύ διαφορετικός από τα σύμβολα άλλων ιδιωτικών εκκλησιών, που ήταν γενικά παρόμοια μεταξύ τους, και η εισαγωγή του, πράγματι, θα μπορούσε να φαίνεται σημαντική καινοτομία. από την άλλη, δεν περιέχει τους όρους που αναζητούσαν οι Ορθόδοξοι. Οι ίδιες εκφράσεις που βρέθηκαν σε αυτό θα μπορούσαν να ερμηνευτούν από τους Αρειανούς της συνόδου υπέρ των απόψεών τους, όπως φαίνεται από το μήνυμα του αγίου Αθανασίου για το σκεπτικό που έγινε στη σύνοδο και για τους δρόμους που έφτασαν οι Ορθόδοξοι ηγέτες της συνόδου στο ὁμοούσιος και στο ἐκ τῆς οὐσίας. Πολύ πιο δύσκολο είναι το ζήτημα της στάσης απέναντι στο σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου από τον Μέγα Βασίλειο. Αυτός, όχι λιγότερο από τον αδελφό του Γρηγόριο Νύσσης, ήταν εξοικειωμένος με τη ζωή και τις παραδόσεις της νεοκαισαρικής εκκλησίας. Αρκεί να θυμηθούμε την επιστολή του προς νεοκαισαριανούς (202, al. 210), στην οποία λέει ότι από μικρός είχε συνηθίσει τη Νεοκαισάρεια, έχοντας μεγαλώσει εκεί η γιαγιά του (Μακρήνα), και στη συνέχεια έμενε συχνά στην περιοχή αυτής της πόλης, όταν έμαθε ότι αυτός ο τόπος ήταν βολικός για την ερημιά. φιλοσοφία - έζησε σε αυτήν για πολλά χρόνια στη σειρά 1). Και γενικά, οι επιστολές του προς τη νεοκαισαρική εκκλησία, προς τους νεοκαισαριανούς, στους νεοκαισαρικούς κληρικούς, στους νεοκαισαριανούς επιστήμονες μιλούν ξεκάθαρα για το ζωηρό ενδιαφέρον με το οποίο αντιμετώπιζε τις υποθέσεις της γενέτειράς του. Είναι φυσικό, λοιπόν, να συμπεράνουμε ότι και ο Μέγας Βασίλειος γνώριζε το σύμβολο της νεοκαισαρικής εκκλησίας και γνώριζε επίσης ότι ο συγγραφέας του ήταν ο άγιος Γρηγόριος. Εν τω μεταξύ, ο Άγιος Βασίλειος πουθενά στα έργα του δεν αναφέρεται στο σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου και δεν τον αναφέρει καν. Φαίνεται μάλιστα να βρίσκουν σημάδια της άμεσης μη εξοικείωσης του με το σύμβολο, δηλαδή: 360 σε μια επιστολή προς τους νεο-Καισαριανούς (196, al. 204) γράφει: «Ποια απόδειξη της πίστης μου θα μπορούσε να είναι πιο ξεκάθαρη από το γεγονός ότι μεγάλωσα από τη γιαγιά μου, μια ευλογημένη σύζυγο, ποιος είναι ο λόγος για τον οποίο έλεγε ο Μακρινός από τη γέννησή μου; ο μακαριώτατος Γρηγόριος, που φυλάσσεται ενώπιον της κατά διαδοχή μνήμης ( και που η ίδια παρατήρησε, και σε μένα από μικρή ηλικία αποτύπωσε, σχηματίζοντας με τα δόγματα της ευσέβειας» 361. Εδώ ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας λέει οπωσδήποτε ότι έμαθε τα λόγια του αγίου από τη Μακρίνα. σύμβολο που καταγράφηκε και διατηρήθηκε σε γραπτή μορφή στη νεοκαισαρική εκκλησία, καθοδηγώντας τους πιστούς 2) Στον αγώνα κατά των Αρειανών και του Πνευματομάχου, ο Άγιος Βασίλειος δεν χρησιμοποιεί πουθενά το σύμβολο και δεν αναφέρεται σε αυτό. 3) Σε επιστολή του προς νεο-Κεο-Άριους επιστήμονες, ο Στ. And those who listen ignorantly to what is written refer to the concept of Divinity and much that is said about union with humanity: such is this saying repeated by them” 362. Thus presenting various explanations of why in the said work of St. Gregory the Wonderworker could turn out to be these dubious expressions from the point of view of the Orthodox, St. Basil as proof that St. Gregory did not think Sabellian, but did not δείχνουν το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου, ο οποίος ανέτρεψε εντελώς την επιχειρηματολογία τους. Τα σημειωθέντα γεγονότα φαίνονται τόσο σοβαρά που μπέρδεψαν ακόμη και τον Κ. Κάσπαρη, και στην εξήγηση της τελευταίας ένστασης παραθέτει θεωρήσεις που δεν μπορούν να θεωρηθούν επιστημονικές. Γράφει: «Οι σαβελιανές εκφράσεις στις οποίες αναφέρονταν οι νεοκαισαριανοί Σαβέλλες ίσχυαν στο Διάλεξις, και αυτό συνέβαινε και με μια σειρά από αρειανόφωνες και αρειανίστικες εκφράσεις. Ήταν απαραίτητο να εξηγηθεί αυτή η περίσταση και να εξαλειφθούν τα συμπεράσματα που εξήχθησαν ή μπορούσαν να εξαχθούν από αυτό, και ο Βάσι έπρεπε να εξηγήσει. ασχολούμενος επιμελώς με αυτό το έργο, μπορεί να μην του έπεσε στο μυαλό μια σύντομη φόρμουλα πίστης και μια αναφορά σε αυτήν». επιβεβαιώνει τη διδασκαλία τους· Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος έπρεπε να εξαλείψει ή να αποδυναμώσει αυτήν την αντίρρηση, ή να εξηγήσει ικανοποιητικά την εμφάνιση του Αγ. Γρηγόριος αμφιβόλου έκφρασης, γιατί μια αναφορά σε άλλο δημιούργημά του δεν θα είχε αποδεικτική ισχύ. Ας υποθέσουμε ότι ο Άγιος Βασίλειος, διαψεύδοντας τις διδασκαλίες των Σαβελλιανών και την αιτιολόγηση που τους δίνουν, θα είχε επισημάνει στους νεοκαισαριανούς Σαβέλλιους το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου. αλλά οι αντίπαλοί του μπορούσαν πάντα να του φέρουν αντίρρηση: απολύτως αληθές, αλλά στη δήλωση πίστης του σε μια συνομιλία με τον Αιλιανό, ο Άγιος Γρηγόριος έγραψε: «Ο Πατέρας και ο Υιός, αν και στο μυαλό είναι δύο, αλλά στην υπόσταση είναι ένα»... και ο Άγιος Βασίλειος θα έπρεπε να επιστρέψει ξανά στη συνομιλία με τον Ηλιάν. Αυτό που ο Μέγας Βασίλειος δεν χρησιμοποιεί το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου στον αγώνα κατά των Αρειανών και των Πνευματομάχων, αυτό μπορεί να έχει τη βάση του στο γεγονός ότι ούτε στην ενότητα του συμβόλου για τον Υιό του Θεού, ούτε στην ενότητα για το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν εκφράσεις που θα μπορούσαν να αντιταχθούν στην αίρεση, ως εντελώς σαφής απόδειξη της ορθόδοξης διδασκαλίας που δεν απαιτεί. Από το γεγονός όμως ότι ο Γρηγόριος Νύσσης, που αναφέρει το κείμενο του συμβόλου και δεν αμφισβητεί την αυθεντικότητά του, δεν καταφεύγει σε αυτό στον αγώνα κατά των Αρειανών και του Πνευματομάχου και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος περιορίζεται σε λίγες μόνο λέξεις από αυτό, χωρίς να δηλώνει επακριβώς το όνομα του συγγραφέα, δεν μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι η χρήση του Μεγάλου Γρηγορίου από το σύμβολο του Αγίου. Επιπλέον, η εξουσία του νεοκαισαριανού αγίου, τόσο πολύ σεβαστή από τους μεγάλους Καππαδόκες πατέρες, δεν ήταν καθόλου υποχρεωτική για τους Αρειανούς και τους Πνευματομάχους. Αυτή η ιδέα υποδηλώνεται από το γεγονός ότι ο Μέγας Βασίλειος αναφέρεται στην εξουσία του Αγ. Γρηγόριος, ως ανεπιφύλακτα γνωστός και υποχρεωτικός, μόνο στις προς Νεοκαισάρεια επιστολές· όταν έπρεπε να υποδείξει τον Άγιο Γρηγόριο στο βιβλίο για το Άγιο Πνεύμα» στον Αμφιλόχιο Ικονίου, που προοριζόταν για ευρύτερο φάσμα αναγνωστών, εκτός της τοπικής νεοκαισαρικής εκκλησίας, τότε μια αναφορά στην καθιέρωση του Αγίου Γρηγορίου σχετικά με την εικόνα της δοξολογίας, θεωρεί απαραίτητο να την προλογίσει με έναν σεβασμό και λεπτομερή σεβασμό των δραστηριοτήτων του στην εκκλησία του. 364. Ας πάμε επιτέλους στο πρώτο σημείο ένστασης. Ο Μέγας Βασίλειος επισημαίνει τα λεγόμενα του Αγίου Γρηγορίου, που σώζονται κατά διαδοχή μνήμης, δεν αναφέρει το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου, το οποίο καταγράφηκε και του οποίου το αυτόγραφο διατηρήθηκε στη νεοκαισαρική εκκλησία. Αντίθετα, όμως, πολύ σωστά σημειώνει ο Κ. Caspari 365: «ο τύπος της πίστης του Γρηγορίου του Θαυματουργού, παρά το γεγονός ότι υπήρχε γραπτώς (στο πρωτότυπο αντίγραφο του συγγραφέα και, πιθανότατα 366, και σε αντίγραφα, θα μπορούσε κάλλιστα να συγκαταλέγεται στις ρήσεις του, που σώζονται εκεί λαού, διαδόθηκε κυρίως μέσω της προφορικής παράδοσης, με τον οποίο, αναμφίβολα, το υποδέχτηκε η γιαγιά του Βασιλείου Μακρίνα. Ο Βασίλι διδάχθηκε στα δόγματα της ευσέβειας. Τέλος, μπορεί να μην τα λόγια του Αγίου Βασιλείου στο βιβλίο για το Άγιο Πνεύμα, ότι στη νεοκαισαρική εκκλησία δεν πρόσθεσαν καμία πράξη, καμία λέξη, καμία μυστηριώδη εικόνα πέρα από ό,τι τους άφησε (οὐ πρὰξιν τινα, οὐ λόγον, οὐ τόπον τινὰ μυστικόν παρ ’ ὃ ν ἐκεῖνος κατέλιπε ) . αντιμετωπίζεται με τόσο ευλαβικό σεβασμό στη νεοκαισαρική εκκλησία; Αυτά είναι τα ιστορικά στοιχεία για το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Όπως φαίνεται από όσα ειπώθηκαν σχετικά με την υπαγωγή του στον άγιο Γρηγόριο δίνεται σαφής και σαφής ταύτιση του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Ρουφίνου. Βεβαίως, και οι δύο αυτές μαρτυρίες μπορούν ουσιαστικά να αναχθούν σε μια πρωταρχική πηγή - τη μαρτυρία της νεοκαισαρικής εκκλησίας, την οποία όμως χρησιμοποίησαν ανεξάρτητα η μία από την άλλη και - το ιδιαίτερα σημαντικό - κάτω από εντελώς διαφορετικές συνθήκες. Αλλά αυτή είναι η μόνη πρωταρχική πηγή για το ζήτημα της προέλευσης του συμβόλου που χρησιμοποιήθηκε στην εκκλησία, και είναι σίγουρα αξιόπιστη και αρκετά επαρκής, γιατί δεν φαίνεται απαραίτητο να απαιτούνται ειδήσεις σχετικά με αυτό που δεν ανατρέχουν στην τοπική νεοκαισαρική παράδοση 368, και από την ουσία του θέματος, αφού μιλάμε για τοπικό σύμβολο, είναι υπερβολικό, παραβιάζει την επιστημονική αρχή της αντικειμενικότητας. Αναμφίβολα το αυθεντικό δημιούργημα του Αγίου Γρηγορίου είναι ο ευχαριστητικός λόγος του προς τον Ωριγένη. Σε αυτό μιλάει λεπτομερώς και ξεκάθαρα για τον Θεό Πατέρα και τον Μονογενή Υιό, τον Λόγο και την αμοιβαία σχέση τους (§§ 31–39). Η σύγκριση των διδασκαλιών που παρουσιάζονται εδώ με τις δύο πρώτες ενότητες του συμβόλου δεν εγείρει αμφιβολίες για το αν ανήκουν και τα δύο έργα στον ίδιο συγγραφέα: αλληλοσυμπληρώνονται και αλληλοεπιβεβαιώνονται. Αλλά ένα εντελώς διαφορετικό αποτέλεσμα προκύπτει όταν η διδασκαλία για τη σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού που εκτίθεται στο σύμβολο συγκρίνεται με την ήδη αναφερόμενη έκφραση του Αγίου Γρηγορίου στο Διὰλεξις πρὸς Αίλιανόν: «Ο Πατέρας και ο Υιός, αν και στο μυαλό είναι δύο, αλλά στην υπόσταση είναι ένα». Αυτή η έκφραση έχει προφανώς έναν Σαβελιανό χαρακτήρα και αν ο Άγιος Γρηγόριος συμμεριζόταν πραγματικά τις Σαβελλιανές απόψεις, τότε σε αυτήν την περίπτωση δεν θα μπορούσε να είναι ο δημιουργός του συμβόλου, το οποίο αποκαλύπτει μια ορισμένη διδασκαλία για την υποστατική ταυτότητα του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Στη συνέχεια, ο Αγ. Ο Γρηγόριος ήταν μαθητής του Ωριγένη, ο οποίος ήταν σθεναρός πολέμιος της Σαβελλιανής διδασκαλίας και μάλιστα αναμφίβολα κήρυττε τον υποτελισμό. Αλλά αυτού του είδους η ένσταση για την αυθεντικότητα ενός συμβόλου μπλέκεται σε τέτοιες αντιφάσεις από τις οποίες είναι δύσκολο να βρεθεί μια επιτυχημένη διέξοδος. Ας υποθέσουμε ότι, με βάση τη μαρτυρία των Νεοκαισαριανών Σαβελλιανών, που αναφέρει ο Άγιος Βασίλειος, θα απορρίψουμε το σύμβολο. αλλά τότε θα πρέπει να αρνηθούμε και την αυθεντικότητα του λόγου του ευγνωμοσύνης προς τον Ωριγένη, στον οποίο εκφράζεται ξεκάθαρα το δόγμα της υπόστασης του Υιού. Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό γεγονός. Έπειτα, ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, στην ίδια επιστολή προς τους νεοκαισαριανούς, λέει ότι η Σαβελιανή διαστροφή της πίστης είναι εχθρική προς την παράδοση του πραγματικά μεγάλου Γρηγορίου και των διαδόχων του στους μακαριστούς. Musonius (που είχε πεθάνει πρόσφατα) και ότι το κακό που παρήγαγε ο Sabellius είχε σβήσει από τη «μεγάλη παράδοση». και στο Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν βρήκε όρους όπως κτίσμα και ποίημα κ.λπ. - φυσικά, στην πορεία του λόγου στο παράρτημα του Υιού, - που είναι απολύτως ασυμβίβαστα με τις Σαμπελιανές απόψεις. Άρα κάτι δεν πήγαινε καλά εδώ. Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν δεν έχει διατηρηθεί, και ως εκ τούτου δεν γνωρίζουμε το περιεχόμενο, τον χαρακτήρα και τις τάσεις αυτού του έργου, και κυρίως τη σύνδεση στην οποία χρησιμοποιούνται τα επίμαχα λόγια του Αγ. Γρηγόριος 370. Ο Μ. Βασίλειος δεν αρνείται ότι περιλαμβάνονταν στους καταλόγους αυτού του έργου που υπήρχαν τότε. Δίνει τρεις εξηγήσεις γιατί αυτές οι λέξεις θα μπορούσαν να εμφανιστούν στο έργο του αγίου Γρηγορίου: α) Ο άγιος Γρηγόριος λέει εδώ όχι δογματικῶς, αλλά ἀγωνιστικῶς· β) οι εκφράσεις θα μπορούσαν να προέρχονται από λάθη αντιγραφέων, από τα οποία υπάρχουν πολλά σε αυτό το έργο, που ο Άγιος Βασίλειος σκόπευε να αποδείξει στη συνέχεια, και γ) Ο Άγιος Γρηγόριος, πείθοντας τους ειδωλολάτρες, δεν θεώρησε απαραίτητο να διατηρήσει την ακρίβεια στις εκφράσεις, επιδιώκοντας έναν στόχο - να καταλήξει σε συμφωνία για το κύριο πράγμα. Για τους λόγους αυτούς χρησιμοποίησε και τους όρους κτίσμα και ποίημα, που χρησιμεύουν ως μεγάλη ενίσχυση για τους σύγχρονους αγίους. Βασίλειος των αιρετικών. Επιπλέον, ακόμη κι αν δεν παραδεχτούμε ότι στο σύστημα του Ωριγένη υπήρχαν δύο τάξεις σκέψης, ότι αυτός, αφενός, έτεινε προς την ομοουσιότητα του Υιού με τον Πατέρα, και αφετέρου, ήταν εκφραστής της αποφασιστικής υποταγής 374. τότε εξακολουθεί να αποδεικνύεται αναμφισβήτητο ότι ο Ωριγένης δεν ήταν ένας εξαιρετικός ταξινομιστής, και συγκεκριμένα η «θεολογία» του δεν είναι εντελώς απαλλαγμένη από αντιφάσεις 375, και ότι η «εκκλησία» του συστήματος του Ωριγένη «οδήγησε στη διάσπαση των οπαδών του Ωριγένη στη δεξιά, οι οποίοι αναγνώρισαν την αιωνιότητα της οικοδόμησης και της γένεσης του Υιού. αριστεροί – αποφασιστικοί υποτακτικοί, που απέρριψαν, μαζί με την αιωνιότητα του κόσμου, την αιωνιότητα του Υιού» 376. Αυτό αφήνει περιθώρια για την πιθανότητα ο άγιος Γρηγόριος να κρατήσει και να ανέπτυξε ακριβώς εκείνες τις θέσεις στη δογματική διδασκαλία που χαρακτηρίζουν τους δεξιούς Ωριγενιστές. Είναι απαραίτητο μόνο η ομολογία να βασίζεται στις τριαδικές σκέψεις του Ωριγένη και, γενικά και ουσιαστικά, να μην τις αρνείται 377. Λαμβάνοντας υπόψη όλα αυτά, κατά τη γνώμη μας, δεν μπορεί κανείς να αποδώσει εξαιρετική σημασία στη συμφωνία του συμβόλου με τις δογματικές απόψεις και ορολογία του Ωριγένη και να αποφασίσει για το αν το σύμβολο ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Η σχέση του συμβόλου με τις διδασκαλίες του Ωριγένη εξετάζεται και αξιολογείται λεπτομερώς και με πλήρη επιστημονική αμεροληψία από τον Caspari 378. Εφόσον θα πρέπει να δώσουμε προσοχή σε αυτήν την πλευρά του ζητήματος στο τρίτο μέρος της μελέτης όταν αποκαλύπτουμε τις θεολογικές απόψεις του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, τότε εδώ θα περιοριστούμε προς το παρόν να υποδείξουμε μόνο σημαντικά συμπεράσματα. α) Δογματική διδασκαλία και ορολογία του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού στις δύο πρώτες ενότητες που αφορούν το πρώτο και το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, εν μέρει ουσιαστικά συμπίπτουν με τα αντίστοιχα σημεία της Τριαδικής διδασκαλίας του Ωριγένη, εν μέρει μπορούν να συντονιστούν πολύ καλά με αυτά, ώστε να μην υπάρχει πραγματική βάση για αμφιβολία για την ακεραιότητα και την ακεραιότητα της πρώτης ενότητας7: σκέψη και σχεδόν για κάθε έκφραση σε αυτά μπορεί κανείς να βρει τη βάση και τους παραλληλισμούς στα Άγια. Γραφή και Ωριγένης. Αυτά τα τμήματα του συμβόλου δεν εγείρουν αντιρρήσεις από ερευνητές που δεν αναγνωρίζουν τη γνησιότητα ή την ακεραιότητά του 380 . Ο Γρηγόριος πιστώνεται ότι χρησιμοποίησε μια φόρμουλα στην οποία οι αντίπαλοι μιας οριστικής αναγνώρισης της ισότητας του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα και τον Υιό, όχι χωρίς λόγο, είδαν μια σαφή έκφραση αυτής της διδασκαλίας. Ως εκ τούτου, είναι φυσικό να περιμένουμε ότι στο σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου, η διδασκαλία του δεν θα ταυτίζεται με τις «μη απολύτως ορθές έννοιες για το Άγιο Πνεύμα» του Ωριγένη, οι οποίες, ωστόσο, δεν πρέπει να χρησιμεύουν ως αντίρρηση για την αυθεντικότητα του συμβόλου. Στη θεολογία του Ωριγένη, το δόγμα του Αγίου Πνεύματος δεν αποκαλύπτεται λεπτομερώς και σίγουρα. Σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, ο Ωριγένης περιορίζεται στο γεγονός ότι, έχοντας αποδείξει την αναγκαιότητα της αιώνιας ύπαρξης του Υιού από την αιωνιότητα του ορισμού του Θεού ως Πατέρα, προσθέτει: «το ίδιο πρέπει να λέγεται και για το Άγιο Πνεύμα» 384, αλλά δεν αναπτύσσει ούτε τεκμηριώνει αυτή τη θέση. Γενικά, αφήνει το δόγμα του Αγίου Πνεύματος έξω από τον στενό κύκλο της περισυλλογής του. 1, 3), όμως, δεν Τον αποκαλεί ποτέ δημιούργημα, αλλά, αντίθετα, Τον διαχωρίζει πιο έντονα από τα πλάσματα, κατατάσσοντάς Τον στη λατρευόμενη (προσκυνητή) και διατακτική (ἀρχική) Τριάδα (Τριάς), και για την Αγία Τριάς (ἁ γία Τριάς) λέει ότι αυτή κυριαρχεί στα πλάσματα. Έτσι, για ο ὔ τε κτιατόν τι ἢ δοῦλον ἐν τ ῇ Τριὰδι Ο άγιος Γρηγόριος θα μπορούσε επίσης να βρει επαρκείς λόγους στον Ωριγένη. Κατά συνέπεια, από τη σκοπιά της τριαδολογικής διδασκαλίας του Ωριγένη και της ορολογίας του, είναι αδύνατο να βρεθούν τέτοια στοιχεία στο σύμβολο που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν αποφασιστικά την ανήκότητά του στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Ωστόσο, πρέπει να αναγνωρίσουμε ως αναμφισβήτητη υπερβολή τη δήλωση ότι «αυτό το σύμβολο δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια επιτομή της ωριγενιστικής θεολογίας» 393 και δεν υπερασπιζόμαστε την ιδέα ότι η ουσία των δογματικών απόψεων, ειδικά στο δόγμα του Αγίου Πνεύματος και στο τελευταίο μέρος του συμβόλου, ο άγιος Γρηγόριος δεν υπερβαίνει τη βέβαιη έννοια της διδασκαλίας του Ωριγένη. σύμβολο και η πολύ κοντινή του εγγύτητα, τόσο σε νόημα όσο και σε έκφραση, με τη μορφή αυτής της διδασκαλίας που πήρε τον 4ο αιώνα. Αλλά ταυτόχρονα προχωράμε στο ερώτημα εάν στην πραγματικότητα το σύμβολο περιέχει τέτοια χαρακτηριστικά που θα υποδείκνυαν τη μετέπειτα προέλευσή του στο σύνολό του ή σε επιμέρους μέρη. Για να κρίνουμε πόσο δίκαιη είναι αυτού του είδους η ένσταση σε σχέση με την ορολογία του συμβόλου, δεν χρειάζεται να εξετάσουμε την προ-Νίκαια θεολογία στο σύνολό της - αρκεί να δείξουμε με ένα ή δύο παραδείγματα ότι το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου δεν περιέχει τίποτα το εξαιρετικό ούτε σε σκέψεις ούτε στην ορολογία. Πρώτα απ' όλα θα παραθέσουμε τα πιο εντυπωσιακά αποσπάσματα παράλληλα σε περιεχόμενο από τα έργα του εκκλησιαστικού συγγραφέα, του σύγχρονου Αγίου Γρηγορίου, δηλαδή του Αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας, επίσης μαθητή του Ωριγένη, αλλά οπαδού της υποταγής των απόψεών του. Γράφει: «Δεν υπήρξε (καιρός) που ο Θεός δεν ήταν Πατέρας... Υπάρχει πάντα ο Χριστός ως Λόγος, Σοφία και Δύναμη· δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Θεός, που δεν γέννησε στην αρχή, τους γέννησε μετά· αλλά ο Υιός έχει ύπαρξη όχι από τον εαυτό Του, αλλά από τον Πατέρα. υπάρχει ένας γονιός, τότε υπάρχει ένα παιδί, τότε πώς και για ποιον θα μπορούσε να υπάρξει ένας γονιός, αλλά υπάρχουν και πάντα» 394. «Only the Son, πάντα υπάρχων με τον Πατέρα, είναι γεμάτος από το Είναι, και Αυτός ο ίδιος υπάρχει, όντας από τον Πατέρα» 395, ο άγιος Διονύσιος Αλεξανδρείας στο «Reproof and Justification» που απευθύνεται στον Διονύσιο της Ρώμης, ξεσκεπάζει το ψεύδος της κατηγορίας που του έγινε, σαν να μην αναγνωρίζει ότι ο Χριστός είναι συνούσιος». γράφει, - ότι δεν βρήκε ούτε διάβασε αυτό το όνομα πουθενά στις Αγίες Γραφές, ωστόσο, ο μετέπειτα συλλογισμός μου, για τον οποίο σιωπούσαν (οι πολέμιοι του αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας από τους «δίκαιους αδελφούς της Αλεξάνδρειας»), δεν διαφωνεί με κανέναν τρόπο με μια τέτοια σκέψη» 396. ομοφωνία του Υιού με τον Πατέρα, και ότι ο άγιος Διονύσιος, από την πλευρά του, απέδειξε την ανακρίβεια αυτής της κατηγορίας, κατά συνέπεια, αυτή την εποχή έγινε δεκτό όχι μόνο το δόγμα της ομοούσιας, αλλά και ο ίδιος ο όρος ὁμοοόσιος. Εκκλησίες 397. Και ο άγιος Διονύσιος Αλεξανδρείας γράφει: «Ο Πατέρας και ο Υιός... είναι ένα και το Ένα μένουν στον Άλλο... 398 «Εάν κάποιος από τους συκοφάντες νομίζει ότι εγώ, αφού αποκαλούσα τον Θεό Δημιουργό και Δημιουργό των πάντων, τον αποκαλώ ταυτόχρονα και Δημιουργό του Χριστού, τότε ας ακούσει ότι προηγουμένως τον ονόμασα Πατέρα. Έχοντας τον αποκαλέσει Πατέρα, πρόσθεσα το όνομα Δημιουργός. Και (ο Δημιουργός) δεν είναι ο Πατέρας αυτού του οποίου είναι ο δημιουργός, αν από πατέρα με την ορθή έννοια πρέπει να κατανοήσει κανείς αυτόν που γέννησε... Χρησιμοποίησα το όνομα του Δημιουργού λόγω της σάρκας που πήρε ο Λόγος και που στην πραγματικότητα δημιουργήθηκε. Και αν κάποιος υποψιάζεται ότι αυτό λέγεται και για τον Λόγο, τότε να το ακούσει και αυτό χωρίς προσκόλληση: όπως δεν θεωρώ τον Λόγο δημιούργημα, έτσι και τον Θεό αποκαλώ όχι Δημιουργό, αλλά Πατέρα του.»... 399 Αυτές είναι οι κύριες διατάξεις στη διδασκαλία του αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας για τον Υιό του Θεού. Από την άλλη, θεωρούμε απαραίτητο να προσέξουμε τη θεολογία με την οποία, όπως θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, εξοικειώθηκε ο άγιος Γρηγόριος μετά την επιστροφή του από την Καισάρεια της Παλαιστίνης και η οποία αναγνωρίστηκε ως ακριβέστερη έκφραση της αληθινής εκκλησιαστικής συνείδησης. Εκπρόσωπός της μπορεί να ονομαστεί ο άγιος Ειρηναίος της Λυών. Σε αυτόν βρίσκουμε μια αρκετά επακριβώς διατυπωμένη τριαδολογική διδασκαλία, σε σύγκριση με την οποία η διδασκαλία του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου δεν μπορεί να θεωρηθεί ασυνήθιστη για τον 3ο αιώνα. Ο άγιος Ειρηναίος γράφει: «Αυτός είναι ο κανόνας της πίστεώς μας και το θεμέλιο του κτιρίου και η δύναμη της περιπάτησής μας: ο Θεός Πατέρας, μη δημιουργημένος, μη κατανοητός, αόρατος, ένας Θεός, Δημιουργός όλων· αυτή είναι η πρώτη θέση της πίστης μας. για να τελειοποιηθούν τα πάντα και να ενωθούν, έγινε άνθρωπος ανάμεσα στους ανθρώπους, ορατός και απτός, για να καταργήσει τον θάνατο και να δείξει τη ζωή και να επιφέρει την κοινωνία ενότητας μεταξύ των ανθρώπων. Και η τρίτη θέση είναι το Άγιο Πνεύμα, με το οποίο οι προφήτες προφήτευσαν και οι πατέρες έμαθαν το θείο και οι δίκαιοι οδηγήθηκαν στο μονοπάτι της δικαιοσύνης, και το οποίο στο τέλος των καιρών ξεχύθηκε με νέο τρόπο στην ανθρωπότητα σε ολόκληρη τη γη, ανανεώνοντας τον άνθρωπο για τον Θεό. Και έτσι το βάπτισμα της αναγέννησής μας ολοκληρώνεται μέσω αυτών των τριών προνοιών, όταν ο Θεός Πατέρας μας δίνει τη χάρη για αναγέννηση μέσω του Υιού Του μέσω του Αγίου Πνεύματος. Διότι όσοι φέρουν μέσα τους τον Υιό του Θεού οδηγούνται στην παγίδα, δηλαδή στον Υιό, και ο Υιός τους φέρνει στον Πατέρα, και ο Πατέρας τους δίνει να πάρουν την αφθαρσία. το Πνεύμα μεταδίδεται από τον Υιό, σύμφωνα με τη διακονία Του, κατά την ευχαρίστηση του Πατρός, σε όποιον θέλει ο Πατέρας και όπως θέλει ο Πατέρας» 407. Τώρα έχουμε ήδη την ευκαιρία να μιλήσουμε για το σύμβολο intact™, το οποίο, όπως γνωρίζουμε, αμφισβητείται. Όσον αφορά τις δύο πρώτες ενότητες του συμβόλου, συνδέονται τόσο στενά μεταξύ τους τόσο ως προς τη συνεπή ανάπτυξη της σκέψης σε αυτά όσο και ως προς την αντιστοιχία μεταξύ μεμονωμένων εκφράσεων που και οι τρεις πρέπει να έχουν τον ίδιο συγγραφέα. Αυτό πρέπει να ειπωθεί και για την τρίτη ενότητα, που περιέχει το δόγμα του Αγίου Πνεύματος, όπου μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ στη δεύτερη ενότητα· εἰκ ὼ ν τοῦ υεοῦ τελείου τελεία παράλληλη χαρακτὴρ καὶ εἰκ ὼ ν τῆς θεότητος του δεύτερου τμήματος; ζωὴ ζώντων αἰτία μπορεί να παρομοιαστεί με λόγος ἐνεργός, σοφία τῆς τῶν ὅ λων ? Οι λέξεις τριάς τελεία κτλ δεν μπορούν να διαχωριστούν από τα τρία πρώτα μέρη, καθώς το συμπέρασμα από αυτά είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με αυτά. Αλλά πρέπει να δώσουμε περισσότερη προσοχή στο τελευταίο μέρος. Στην έκδοση Ming 408, ολόκληρο το σύμβολο τυπώνεται με μεγαλύτερη γραμματοσειρά (όπως τυπώνονται τα κείμενα των Αγίων Γραφών), και ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόυ τι κτλ . - με κανονική γραμματοσειρά, καθώς δεν σχετίζεται με το σύμβολο και είναι το σκεπτικό του ίδιου του Γρηγορίου Νύσσης. Και στη ρωσική μετάφραση του «Λόγια για τη ζωή του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού», που συνέταξε ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, το σύμβολο τελειώνει με τις λέξεις: «Η Τριάδα είναι τέλεια, σε δόξα και αιωνιότητα και βασιλεία, όχι διαιρεμένη και μη αλλοτριωμένη». Μετά από αυτά τοποθετείται μια πρόσθετη πινακίδα και οι περαιτέρω λέξεις: «Άρα, δεν υπάρχει τίποτα δημιουργημένο στην Τριάδα» κ.λπ., θεωρούνται ότι δεν ανήκουν στο σύμβολο. Τα χειρόγραφα και οι εκδόσεις του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, βέβαια, σε αυτή την περίπτωση δεν μπορούν να λύσουν αμφιβολίες, αφού η στίξη είναι μεταγενέστερο φαινόμενο. αλλά όπου το σύμβολο λαμβάνεται χωριστά, έχει και ένα τελικό μέρος. έτσι: και στις δύο αρχαίες λατινικές μεταφράσεις, στη συριακή μετάφραση, στο Doctrina Patrum, στο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (;) 409. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, που κάνει αναφορές στο σύμβολο, χωρίς να αναφέρει το όνομα του συγγραφέα, όπως είδαμε, αντλεί επακριβώς τις λέξεις: «μία Θεότητα, αδιαίρετη σε δόξα, τιμή, ουσία και βασίλειο», δηλαδή από την προτελευταία ενότητα και το τελευταίο μέρος: «στην Τριάδα, δεν υπάρχει τίποτα δουλοπρεπές, τίποτα δεν έχει προστεθεί». Από αυτό είναι σαφές ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος απέδωσε το τελευταίο μέρος ειδικά στο σύμβολο. Τέλος, το πλαίσιο του λόγου στον λόγο του Γρηγορίου Νύσσης δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι και ο ίδιος τοποθέτησε τις επίμαχες λέξεις ως μέρος του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και όχι ως δικό του συλλογισμό και συμπεράσματα από τα προηγούμενα μέρη του συμβόλου. Ο Γρηγόριος Νύσσης γράφει: «Ο Γρηγόριος έγραψε αμέσως αυτή τη θεία αποκάλυψη, μετά την οποία κήρυξε τον λόγο του Θεού στην εκκλησία και άφησε αυτή τη θεόδοτη διδασκαλία ως είδος κληρονομιάς στους απογόνους του· ο λαός της πόλης εκείνης εξακολουθεί να καθοδηγείται μυστικά από αυτή τη διδασκαλία ακόμη και σήμερα, παραμένοντας απαραβίαστος από κάθε αιρετική κακία. Τα λόγια αυτής της μυστικής διδασκαλίας είναι τα εξής (τὰ δὲ τῆς μοσταγωγίας ῥ ήματα ταῦτα ἐστιν), - μετά ακολουθεί το κείμενο του συμβόλου και μετά τις λέξεις «αλλά η ίδια Τριάδα είναι αμετάβλητη και αμετάβλητη πάντα», συνεχίζει η διακοπτόμενη ομιλία: «Όποιος θέλει να πειστεί γι' αυτό, ας ακούει τη διδασκαλία του αυτήν την ημέρα. blessed hand are protected (ὅ τ ῳ δὲ φίλον περὶ τούτου πεισθῆναι, ἀκοοέτω τῆς ἐκκλησίας, ἐν ᾗ τὸν λόγον ἐκὴροττεν, παρ ’ ο ἷ ς αὐτὰ τὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐκείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασώ τίποτα κτίσμα» κ.λπ. θεωρούνται τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, τι σας καλεί να επαληθεύσετε; Είναι σωστό το σχόλιό του; Στη συνέχεια υπάρχει σύνδεσμος στο αυτόγραφο του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου. Επιπλέον, το σχόλιο δεν θα είχε αντιστοιχία με τα δηλωμένα μέρη του συμβόλου, καθώς το τελευταίο μέρος εισάγει νέες σκέψεις, αναπτύσσοντας και συμπληρώνοντας όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως. Κατά συνέπεια, ο Γρηγόριος Νύσσης διάβασε τις τελευταίες λέξεις στον κατάλογο του συμβόλου που είχε ή το αναπαρήγαγε από μνήμης, όπως απομνημόνευε από την παιδική του ηλικία. Γρηγορίου, τότε και σε αυτήν την περίπτωση ήταν αδύνατη η προσθήκη σε αυτήν, αφού έπρεπε να γίνει στη μνήμη του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και Γρηγορίου Νύσσης. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, η αμφίβολη έκφραση ο ὔ τε κτιστὸν τι ἢ δοῦλον δεν μπορεί να θεωρηθεί απαράδεκτη από τη σκοπιά της διδασκαλίας του Ωριγένη. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι συνήθως μας φαίνεται πολύ οξεία αυτή η γραμμή στην εσωτερική αποκάλυψη της εκκλησιαστικής πίστης και της εκκλησιαστικής θεολογίας, που συνήθως παρατηρείται στη Σύνοδο της Νίκαιας, η οποία εν προκειμένω στηρίζεται στην αντίρρηση για ο ὔ τε κτιστόν τι ἤ δοῦλον. Η Σύνοδος της Νίκαιας και οι υπερασπιστές του συμβόλου της μετά τη σύνοδο επινόησαν τη δική τους ορολογία; Δεν τα άντλησαν με άφθονο χέρι από την εκκλησιαστική χρήση, που εξέφραζε την εκκλησιαστική συνείδηση, και τα έργα εκκλησιαστικών συγγραφέων παλαιότερων εποχών; Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ήδη στη θεολογία του 3ου αιώνα κυκλοφορούσαν όλες οι έννοιες με τις οποίες λειτούργησαν οι θεολόγοι του 4ου και 5ου αιώνα - μόνο που στερούνταν ακόμη εν μέρει κάποιο αποτύπωμα και στέρεο νόημα. είναι: μονάς, τριάς, σοφία, φύσις, ὑποκείμενον, ὑπόστασις, πρόσωπον, ? ᾶ ν, ὑμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, ὁμοιότης κατὰ τὴν οὐσίαν, διὰ τοῦ θελὴματος, θεὸς ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, ?? ἀίδιος, ἀτρεπτος, ἀναλλοίωτος, ἀγέννητος, ἀλλότριος, πηγὴ τῆς θεότητος, οὐσία, οὐσιωμένη, δύο οὐσίαι, ἐνανθρώπησις, θεάνθρωπος, ἕ νωσις οὐσιώδης, ἕ νωσις κατὰ μετουσίας, θεοτόκος σε σχέση με αυτήν την ευθεία, θεοτόκος4. μεταξύ «προ-Νίκαιας» και «μετά τη Νίκαια» πρέπει να συναντήσουμε εντελώς απροσδόκητες εκφράσεις συγγραφέων της προ-Νίκαιας, προσδοκώντας το δόγμα της Νίκαιας. Μένει να πούμε δυο λόγια ακόμα για να ολοκληρώσουμε την ομιλία μας σχετικά με την αυθεντικότητα του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου. Ούτε αυτοί που απορρίπτουν άνευ όρων την υπαγωγή του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου ως μεταγενέστερο έργο, ούτε αυτοί που επιτρέπουν παρεμβολές και προσθήκες σε αυτό σε σχέση με τον αντιαριανό αγώνα δεν καθορίζουν τον χρόνο που έγινε η πλαστογραφία ή οι παρεμβολές. Αν ο Γρηγόριος Νύσσης το αναγνώριζε ως σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου και βασιζόταν στην παράδοση της νεοκαισαρικής εκκλησίας, τότε ποια ώρα πρέπει να θεωρείται η γραμμή πέρα ​​από την οποία δεν μπορεί κανείς να πάει; Αν το σύμβολο συντέθηκε για την καταπολέμηση του Αρειανισμού, τότε γιατί δεν περιέχει χαρακτηριστικούς Νίκαιας όρους; ὁμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας και γενικά όλες οι εκφράσεις που απέκτησαν τεχνική σημασία τον 4ο αιώνα, και γιατί μαζί με αυτό δίνεται χώρος για την παρουσίαση του δόγματος του Αγίου Πνεύματος, όταν η διαμάχη για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος φούντωσε μόλις στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα; Η εμφάνιση του εν λόγω συμβόλου μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας είναι αδιανόητη, όπως είναι αδιανόητες αυτή τη στιγμή παρεμβολές και προσθήκες σε αυτό με τόσο αβέβαια χαρακτηριστικά προέλευσης στη μετα-Νίκαια περίοδο. Ο Γρηγόριος από τις κοινωνικές δραστηριότητες που προηγήθηκαν της χειροτονίας του ως επίσκοπου διήρκεσε αρκετά χρόνια και χρησιμοποιήθηκε όχι μόνο για ενατένιση του Θεού και εμβάθυνση του εαυτού του, αλλά και για επικοινωνία με άλλους πιστούς, για παράδειγμα, με τον Φαιδίμ της Αμασίας, τον Φιρμιλιανό Καισαρείας-Καππαδοκίας κ.λπ. βλέπει ορισμένα στοιχεία από τις εκκλησιαστικές παραδόσεις της Μικράς Ασίας, αφού το σύμβολο, ούτως ή άλλως, μαζί με την αδιαμφισβήτητη αντανάκλαση των διδασκαλιών του Ωριγένη, περιέχει και σαφή σημάδια εκκλησιασμού του Ωριγένη. Γιατί όμως ο προορισμένος Άγιος Γρηγόριος, για τις ανάγκες της νεοσύστατης εκκλησίας του, το σύμβολο συντέθηκε από τέτοιους ορισμούς με τους οποίους διαφέρει τόσο έντονα από άλλες ομολογίες πίστεως της εποχής εκείνης; Αυτό το ερώτημα, όπως είδαμε (σ. 251–252), εγείρεται ως ένα από τα επιχειρήματα κατά της αυθεντικότητας του συμβόλου. Αλλά μια τέτοια ένσταση δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί σοβαρή. Τα χαρακτηριστικά του συμβόλου, που το διακρίνουν τόσο εντυπωσιακά από μια σειρά άλλων συμβόλων, έχουν τη βάση τους κυρίως στην προσωπικότητα του συγγραφέα τους και στη βαθιά θεολογική και φιλοσοφική του παιδεία και στη συνέχεια στις συνθήκες της ιεραποστολικής του δράσης. Ως φωτισμένος άγιος, κατανοούσε τις σύγχρονες κινήσεις στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. Ήταν αναμφίβολα εξοικειωμένος με τον μοναρχισμό, ο οποίος ήδη από το πρώτο μισό του 3ου αιώνα είχε καθοριστεί στις ουσιαστικές κατευθύνσεις του δυναμισμού και τροπικότητας. Ο ίδιος ο Ωριγένης κατεύθυνε τις δραστηριότητές του κατά του Σαβελλιανισμού, ο οποίος εντάθηκε στη Λιβύη και την Πεντάπολη. Αν το σύμβολο είναι γραμμένο στην αρχή της επισκοπής του Αγίου Γρηγορίου, τότε η διδασκαλία του Παύλου του Σαμοσάτα, στον αγώνα κατά της οποίας ο Αγ. Ο Γρηγόριος πήρε άμεσα μέρος, παρών στην πρώτη Σύνοδο της Αντιόχειας, αλλά δεν μπορούσε να αντικατοπτριστεί στο σύμβολο. αλλά οι κύριες διατάξεις της αίρεσης του εκφράστηκαν πολύ πριν από αυτόν. Ωστόσο, πρέπει να ειπωθεί ότι το σύμβολο δεν περιέχει άμεσες πολεμικές με καμία από τις αιρετικές τάσεις του σύγχρονου Αγίου Γρηγορίου: έχει θετικό και γενικό χαρακτήρα και το τελευταίο μέρος του δεν έχει καμία σχέση με τον Σαμπελιανισμό. Επομένως, αντί για οποιαδήποτε εικασία για τις αιρέσεις που στρέφεται το σύμβολο, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ότι ο Άγιος Γρηγόριος, μεταξύ των σύγχρονων ετερογενών κινήσεων και διαφωνιών του σχετικά με το δόγμα της Αγίας Τριάδας, έπιασε το πιο ουσιαστικό και στο σύμβολό του παρουσίαζε μια τέτοια δήλωση πίστης, η οποία, μέσω θετικής διδασκαλίας, υποτίθεται ότι ενίσχυε και διατηρούσε την πίστη. Τριάδα και προστατέψτε από λάθη τόσο μοναρχικού τύπου όσο και από εκείνα που σύντομα βρήκαν έκφραση στον Αρειανισμό 415. Ο στόχος αυτός πέτυχε: σύμφωνα με τη μαρτυρία του Γρηγορίου Νύσσης, «με τη διδασκαλία αυτή και μέχρι σήμερα διδάσκονται κρυφά ο λαός της πόλης εκείνης, μένοντας απαραβίαστος από κάθε αιρετική κακία» 416. Σε συμφωνία με αυτό, ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας γράφει στη νεοκαισαρική εκκλησία (γράμμα 28 που δεν επηρεάστηκε από την αλλαγή της πόλης): τις ψυχές να καταστραφούν και να πνιγούν και να μη σε αγγίξει ποτέ, Κύριε όλων, που έδωσες για πολύ καιρό τη χάρη της γαλήνης στον δούλο Σου Γρηγόριο, που έθεσε αρχικά τα θεμέλια αυτής της εκκλησίας» 417. Κεφάλαιο III. Κανονικό μήνυμα Η Κανονική Επιστολή του Αγίου Γρηγορίου στα αρχαιότερα χειρόγραφα έχει την εξής επιγραφή: ἐπισχόπου τοῦ Θαοματουργοῦ περὶ τῶν ἐν τῇ καταδρομ ῇ τῶν . Έχει διατηρηθεί σε πολυάριθμους καταλόγους της συλλογής κανόνων συμβουλίων και αγίων πατέρων της εκκλησίας 418. Η καλύτερη έκδοσή του ανήκει στον M. Root 419 . Ο Γρηγόριος πάπα ήταν η συνήθης προσφώνηση προς όλους τους επισκόπους. για να το αποδείξουμε αυτό, αρκεί να επισημάνουμε μερικά μόνο παραδείγματα. Ο Διονύσιος Αλεξανδρείας, σε επιστολή του προς τον Ρωμαίο πρεσβύτερο Φιλήμονα, αποκαλεί τον προκάτοχό του Ηρακλή μακάριος πάπα g 421. Στο μαρτύριο της Περπέτουα η έκκληση προς τον επίσκοπο εκφράζεται με την εξής μορφή: non tu es papa noster; 422 Ο Άγιος Κυπριανός στη διεύθυνση ορισμένων επιστολών ορίζεται παπάς 423. Ο Λουκιανός ο μάρτυρας αποκαλεί τον επίσκοπο Νικομήδειας Άνθιμο πάπας 424. Η Σύνοδος της Αρλ το 314 απευθύνει τον Ρωμαίο επίσκοπο Συλβέστρο ως παπά 425. Ο Άριος αποκαλεί τον Αλεξανδρινό επίσκοπο Αλέξανδρο πάπας 426. Ο Γρηγόριος μπορούσε να διαβουλεύεται για αυτό το σημαντικό θέμα είτε με τους πλησιέστερους επισκόπους, είτε, τουλάχιστον, με τον κλήρο του, από τους οποίους εκλεγόταν ο εκπρόσωπος του επισκόπου. Η συμμετοχή άλλων υποδηλώνεται με τη χρήση του πληθυντικού στο μήνυμα, ειδικά στους κανόνες 5 και 6. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αρχικά η κανονική επιστολή ήταν μια συνηθισμένη επιστολή χωρίς διαίρεση σε κανόνες - αυτό υποδηλώνεται από την ίδια τη φύση της παρουσίασης στην επιστολή οδηγιών και διαταγμάτων, τα οποία ακόμη και τώρα δεν δίνουν την εντύπωση κανόνων. Η παρούσα διαίρεση σε κανόνες προέκυψε μόνο όταν, για σκοπούς καθοδήγησης στην εκκλησιαστική πειθαρχία και τη χριστιανική ηθική, ήταν απαραίτητο να εισαχθεί περισσότερο χωρισμός στην επιστολή και να εναρμονιστεί με άλλες κανονικές επιστολές που βάζονταν δίπλα της και παρουσιάζοντας ξεχωριστές απαντήσεις σε διαφορετικά ερωτήματα 427 . Δεν υπάρχει τρόπος να προσδιοριστεί ακριβώς ποια ώρα έγινε αυτή η διαίρεση. Το ότι κατά τη διαίρεση του μηνύματος σε κανόνες, ορισμένα μέρη του θα μπορούσαν αναπόφευκτα να έχουν χαθεί 428 φαίνεται να είναι αβάσιμος ισχυρισμός. Η μη πρωτοτυπία της διαίρεσης σε κανόνες εξηγεί επίσης το γεγονός ότι σε διαφορετικές κανονικές συλλογές ο αριθμός τους είναι διαφορετικός: συνήθως θεωρείται 10, αλλά διαιρούνται επίσης με 11 (στο Αθηναϊκό Σύνταγμα), με 12 (στο Βιβλίο των Κανόνων και στο Πηδάλιο) και ακόμη και με το 13 (στο Τιμονιέρη). Αυτή η διαφορά εξηγείται από το γεγονός ότι σε ορισμένες συλλογές ο 1ος κανόνας χωρίζεται σε δύο, σε άλλες, επιπλέον, ο 2ος και ο 4ος κανόνας χωρίζονται επίσης. Αυτή η αφήγηση δεν περιλαμβάνει αυτόν τον κανόνα, που συνήθως ονομάζεται 11ος και έχει ως εξής: «Το κλάμα γίνεται έξω από τις πύλες του οίκου της προσευχής, όπου, ενώ στέκεται, ο αμαρτωλός πρέπει να ζητήσει από τους πιστούς που μπαίνουν στο vi» (ναός) να προσευχηθούν για αυτόν. Η ακοή είναι μέσα στην πύλη στον προθάλαμο, όπου ο αμαρτωλός πρέπει να σταθεί μέχρι την προσευχή για τους κατηχουμένους και μετά να φύγει. Γιατί, λέει, αυτός που ακούει τη γραφή και τη διδασκαλία πρέπει να αποβάλλεται και να μην τιμάται με προσευχή. Η πτώση αποτελείται από αυτόν που στέκεται μέσα στις πύλες του ναού και βγαίνει μαζί με τους κατηχουμένους. Το να στέκεσαι μαζί (συνίσταται στο) ότι (ο αμαρτωλός) στέκεται με τους πιστούς και δεν μπαίνει με τους κατηχούμενους. Στο τέλος – συμμετοχή στα ιερά μυστήρια». Σε ορισμένα χειρόγραφα στα οποία βρίσκεται αυτός ο κανόνας, ονομάζεται σχολεία 430, και αυτό περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο μια επεξηγηματική σημείωση στα περιθώρια που έγινε από μεταγενέστερο χέρι με βάση τις κανονικές επιστολές του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, αργότερα αποδείχθηκε ότι ήταν ο 11ος κανόνας της κανονικής επιστολής του Αγίου Γρηγορίου. Η Επιστολή δίνει μια σαφή εικόνα των εγκλημάτων που διέπραξαν οι Πόντιοι χριστιανοί, και των μέτρων που πρότεινε ο άγιος Γρηγόριος για τη θεραπεία της ασθένειας. Ο άγιος Γρηγόριος γράφει ότι δεν τον ενοχλεί το γεγονός ότι οι αιχμάλωτοι έφαγαν ό,τι τους έδιναν οι νικητές, ειδικά αφού, σύμφωνα με τη γενική δήλωση, οι βάρβαροι που έκαναν επιδρομές δεν θυσίαζαν στα είδωλα. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τη βεβήλωση των αιχμαλώτων γυναικών. αλλά σε αυτή την περίπτωση είναι απαραίτητο να δώσουμε προσοχή στην προηγούμενη ζωή της γυναίκας: αν η ζωή οποιασδήποτε γυναίκας ήταν ντροπιαστική πριν, τότε είναι σαφές ότι η πορνεία είναι ύποπτη κατά τη διάρκεια της αιχμαλωσίας. τέτοιες γυναίκες δεν θα πρέπει σύντομα να επιτρέπεται να επικοινωνούν στις προσευχές. αν μια γυναίκα ζούσε προηγουμένως στην αγνότητα και το απέδειξε με την αγνή της ζωή, στάθηκε πέρα ​​από κάθε υποψία, και τώρα υφίστατο μομφή μέσω βίας και εξαναγκασμού, τότε αυτό που λέγεται στο Δευτερονόμιο (XXII, 25-28) σχετικά με το κορίτσι που ένας άντρας συνάντησε στο χωράφι και, αναγκάζοντάς την με τη βία, κοιμήθηκε με τη βία. Άλλοι εξαπατούνται ιδιοποιώντας την ευρεθείσα περιουσία άλλων αντί για την χαμένη τους περιουσία, και έτσι, έχοντας υποφέρει από τους Βόραντ και τους Γότθους κατά τη διάρκεια του πολέμου, έγιναν οι ίδιοι Βόραντ και Γότθοι για τους άλλους. Γι' αυτό, λέει ο άγιος Γρηγόριος, - Σου στείλαμε τον αδελφό σου και τον γέροντα Ευφρόσυνο, ώστε, ακολουθώντας το τοπικό παράδειγμα, να καθιερώσει με παρόμοιο τρόπο εκεί, και ποιών τις κατηγορίες να δεχτεί και ποιον να κηρύξει αφορισμένο από τις προσευχές (δεξιά. 5). Έγινε επίσης γνωστό και κάτι απίστευτο, που διαπράχθηκε, αναμφίβολα, από άπιστους, πονηρούς ανθρώπους που δεν γνώριζαν καν το όνομα του Κυρίου: κάποιοι έφτασαν σε τέτοια απανθρωπιά και σκληρότητα που κράτησαν βίαια αιχμαλώτους που είχαν δραπετεύσει. Ο Άγιος Γρηγόριος ζητά να σταλεί κάποιος στη χώρα για να το ερευνήσει και να το εξαλείψει, για να μην πέσει κεραυνός σε αυτούς που το διαπράττουν (δεξιά 6). Όσοι ενώθηκαν με τους βαρβάρους και, αιχμάλωτοι, πήραν μέρος στην επίθεση μαζί τους, ξεχνώντας ότι ήταν Πόντιοι και Χριστιανοί, και έγιναν τόσο άγριοι που σκότωσαν τους ομοφυλόφιλους τους και έδειξαν στους βαρβάρους που δεν γνώριζαν την περιοχή τα μονοπάτια ή τις κατοικίες. Όσοι τολμούν να επιτεθούν σε σπίτια άλλων, εάν οι κατηγορούμενοι καταδικαστούν γι' αυτό, δεν πρέπει καν να ακουστούν. αλλά αν οι ίδιοι ομολογήσουν και επιστρέψουν τα κλεμμένα, τότε θα πρέπει να συμπεριληφθούν μεταξύ αυτών που στρίβουν (δεξιά 8). Όποιος, στο χωράφι ή στο σπίτι του, βρήκε κάτι που άφησαν πίσω τους οι βάρβαροι, αν καταδικαστεί γι' αυτό, πρέπει να είναι μεταξύ αυτών που πέφτουν. και αν δηλώσει και δώσει, τότε να είναι άξιος της προσευχής (δεξιά 9). Όσοι επιστρέφουν την περιουσία κάποιου άλλου που βρήκαν πρέπει να το κάνουν χωρίς κανένα επαίσχυντο προσωπικό συμφέρον, χωρίς να απαιτούν ανταμοιβή είτε για την υπόδειξη του πράγματος είτε για τη διατήρησή του είτε για την εύρεση του (δεξιά 10). Το μήνυμα φέρει ένα καθαρά τοπικό αποτύπωμα και ορισμένα ίχνη ειδικών ιστορικών συνθηκών. Σε σχέση με την ένδειξη ότι τα θύματα ήταν Πόντιοι και οι βάρβαροι Βόραντ και Γότθοι, για την εισβολή των οποίων στον Πόντο υπάρχουν θετικές ιστορικές ειδήσεις στις αρχές του δεύτερου μισού του 7ου αιώνα, αυτή η φύση του μηνύματος παρέχει την καλύτερη επιβεβαίωση της ορθότητας της χειρόγραφης παράδοσης, ότι το μήνυμα ανήκει αναμφίβολα στον Wonder Gregoreaeryshop. Πράγματι, η αυθεντικότητα του κανονικού μηνύματος συνήθως αναγνωρίζεται χωρίς καμία αμφιβολία ή δισταγμό. Απ' όσο γνωρίζουμε, η αντίθετη άποψη είναι η Vikt. Ο Schulze δεν συνάντησε συμπάθεια και δεν βρήκε οπαδούς. Στο βιβλιογραφικό του σημείωμα για τη μελέτη, ο Vikt. Rissel 431 γράφει: «ο συγγραφέας (δηλ. V. Rissel), ακολουθώντας βέβαια το γενικό παράδειγμα, κατατάσσει τη γνωστή ἐπητολὴ κανονιχή στα αναμφίβολα αυθεντικά έργα του αγίου Γρηγορίου. Αλλά η αυθεντικότητα του μηνύματος μέσω του 11ου κανόνα δεν έχει ακόμη εξακριβωθεί αδιαμφισβήτητα, αφού η διαίρεση των μετανοούντων σε τέσσερις τάξεις που δίνονται σε αυτόν συναντάται και σε άλλα σημεία του μηνύματος, δηλαδή στον 7ο κανόνα πρόσκλαυσις, στο 1 και 5 - ἀχρόασις, στο 8 και 9 ὑπόπτωσις. Σύστασις δεν αναφέρεται ξεκάθαρα. αλλά δύσκολα απουσίαζε από τη μετανοϊκή πειθαρχία που προτείνει η επιστολή, αφού αποτελεί απαραίτητο τελικό μέλος των παραπάνω σταδίων. Αλλά ότι η πειθαρχία της μετάνοιας έλαβε μια τέτοια εξέλιξη αμέσως μετά τα μέσα του τρίτου αιώνα είναι κάτι παραπάνω από απίστευτο. Η αντίθετη μαρτυρία του Κυπριανού και του Αποστολικού Συντάγματος (ΙΙ, 16), καθώς και η έλλειψη ειδήσεων για την ύπαρξη τέτοιου θεσμού τον τρίτο αιώνα, μπορεί να θέσουν υπό αμφισβήτηση την πατρότητα του Γρηγορίου. Σε αυτό πρέπει να προστεθεί ότι το μήνυμα προϋποθέτει τέτοιες σχέσεις που ήρθαν μόνο επί Κωνσταντίνου ή μετά από αυτόν. Δεν γίνεται αναφορά στον παγανισμό ως δύναμη και πλειοψηφία. Έτσι, το κέντρο βάρους του ερωτήματος μετατοπίζεται στον βαθμό ανάπτυξης της μετανοητικής πειθαρχίας, όπως παρουσιάζεται στην επιστολή - ήταν αυτό δυνατό αμέσως μετά το μισό του 3ου αιώνα; Η πλήρως ανεπτυγμένη μετανοητική πειθαρχία της Ανατολικής Εκκλησίας, όπως φαίνεται και από τον αυθεντικό 11ο κανόνα της Επιστολής του Αγίου Γρηγορίου, αναγνωρίζει τους ακόλουθους βαθμούς μετάνοιας, μέσω των οποίων ο αμαρτωλός μπορεί να γίνει και πάλι πλήρες μέλος της Εκκλησίας: 1) πενθούντες (κροσκλαίοντες), - στέκονται μπροστά στον ναό και ζητούν από τον ναό να τους πιστέψουν. Ομολογούν τις αμαρτίες τους. 2) listeners (ἀκροώμενοι), - they are present at the Liturgy of the Catechumens and, after listening to the reading of the Holy. Οι Γραφές και τα κηρύγματα αφαιρούνται πριν αρχίσει η Λειτουργία των Πιστών. 3) όσοι πέφτουν (ὐποπίπτωντες), - είναι παρόντες στη λειτουργία πριν από την έναρξη της Λειτουργίας των πιστών, όταν γονατίζουν, τους διαβάζεται ειδική προσευχή, και βγαίνουν από το ναό. 4) standing together (συνεστῶτες), - they remain in the church during the Liturgy of the Faithful, but do not take part in the sacrament of the Eucharist. Τι βαθμούς μετανοίας έχει η επιστολή του Αγίου Γρηγορίου; Η αυστηρότερη τιμωρία για τους αμαρτωλούς, που καθιερώνει ο άγιος Γρηγόριος είναι η δημόσια εκδίωξη από την Εκκλησία του Θεού (δεξιά 2: καὶ π ᾶ ς ὁ τοιοῦτος ἐκκήρυκτος ἐκκλησίας) χωρίς δικαίωμα συμμετοχής ακόμη και στην ακροαματική διαδικασία (δικαιώματα 7 και 8). Όπως μπορείτε να δείτε, αυτή η τιμωρία είναι έξω από τους αναφερόμενους βαθμούς μετάνοιας και στην πραγματικότητα δεν σχετίζεται με την πειθαρχία των μετανοιών. Εντούτοις, ίσως αυτοί που υπόκεινται σε αυτή την τιμωρία μπορούν να ταυτιστούν με εκείνη την κατηγορία μετανοητών που, στην ανεπτυγμένη μετανοϊκή πειθαρχία, κατατάχθηκαν ως πενθούντες. αλλά ούτε ο όρος προσκλαίοντες βρίσκεται στην επιστολή, ούτε δίνονται ορισμοί ή οδηγίες σχετικά με αυτή την πρώτη κατηγορία μετανοητών. Η επιστολή μιλάει δύο φορές για την ακοή, αλλά σε αρνητική μορφή (δικαιώματα 7 και 8): «αυτά πρέπει να αφαιρεθούν και από την ακρόαση» (καὶ τῆς ἀκροάσεως ἀπεῖρξαι δεῖ), και «μηδέ τῆς ἀκροάσεως ἀξιῶσαι ). Μπορεί κανείς, βέβαια, με βάση αυτές τις εκφράσεις να υποθέσει ότι κάποιοι από τους ενόχους έγιναν δεκτοί μόνο στην ακρόαση του Αγίου Πατέρα. Γραφές και κηρύγματα. αλλά η επιστολή δεν λέει τίποτα για αυτό το είδος μετανοούντων, και δεν είναι σαφές από αυτό αν η «ακρόαση» ήταν μια ορισμένη κατάσταση των μετανοητών ή αν εδώ χρειάζεται να δούμε μόνο μια ένδειξη της θέσης των κατηχουμένων: οι ένοχοι Χριστιανοί δεν ανταμείβονται καν με αυτό που επιτρέπεται να κάνουν οι κατηχουμένοι. Περαιτέρω ονομάζεται «πτώση» (δεξιά 8: ἐν τ ῇ ὑποστρεφόντων τάξει ὑποπίπτειν· δεξιά 9: ἐν τοῖς ὑποπίπτουσιν ). Και, ως επόμενος βαθμός, όσοι πρέπει να τιμηθούν με προσευχές (δεξιά 9: καὶ τῆς εὐχης ἀξιῶσαι· πρβλ. δεξιά 1: δεν πρέπει σύντομα να επιτραπεί σε τέτοιους να κοινωνούν στις προσευχές - καὶ οὐ προχείρως δεῖ ταῖς τοιαύταις κοινωνεῖν τῶν εὐχών ). Το «πέσιμο» έχει μια ορισμένη σημασία 432 ; αλλά ακόμη και εδώ είναι απαραίτητο να προσέξουμε τις εκφράσεις: «στην βαθμίδα εκείνων που προσηλυτίζουν σε πτώση» και «μεταξύ αυτών που πέφτουν», που εγείρουν και πάλι το ερώτημα εάν πράγματι μιλάμε εδώ για ανεξάρτητους βαθμούς μετανοητικής πειθαρχίας ή σε αυτή την περίπτωση πρέπει να δούμε μια προσαρμογή στους βαθμούς εκείνων που προσηλυτίζουν στον Χριστιανισμό. Τιμώντας την προσευχή (δεξιά 9) ή επικοινωνώντας στην προσευχή (δεξιά. 1) μπορεί να υποδηλώνει τον τέταρτο βαθμό μετάνοιας, αν και ο όρος συνεστῶτες δεν χρησιμοποιείται στο μήνυμα. Συνοψίζοντας τα λεχθέντα, πρέπει πρώτα να σημειώσουμε το χαρακτηριστικό της επιστολής ότι δεν είναι σαφές από αυτήν ότι στη Νεοκαισάρεια και σε ολόκληρη την περιοχή του Πόντου, στην οποία η επιρροή του Αγίου Γρηγορίου, πριν από εκείνη την εποχή υπήρχε ένα ορισμένο σύστημα μετανοίας: ο Άγιος Γρηγόριος είναι μόνο ο πρώτος που εισήγαγε μετάνοια, λόγω εξαιρετικών περιστάσεων. οι διάφοροι βαθμοί του κατηχούμενου. Δεύτερον, η ίδια η ένδειξη των βαθμών και η αμοιβαία σχέση τους χαρακτηρίζεται από σημαντική αβεβαιότητα. Τρίτον, η επιστολή δεν υποδεικνύει τη σειρά με την οποία πρέπει να μετακινηθεί κανείς από το ένα βαθμό στο άλλο - από αυτή την άποψη, είναι πολύ χαρακτηριστική μια αόριστη έκφραση σχετικά με τις γυναίκες που είναι ύποπτες για μοιχικές τάσεις, ότι δεν πρέπει να τους επιτρέπεται να επικοινωνούν βιαστικά στις προσευχές. Τέταρτον, η επιστολή δεν θέτει χρονικό όριο για τη μετάνοια, το οποίο προφανώς επαφίεται στη διακριτική ευχέρεια των επισκόπων της περιοχής. Έτσι, δεν βρίσκουμε στην επιστολή τόσο ανεπτυγμένη μετανοητική πειθαρχία που θα μας ανάγκαζε να αποδώσουμε την επιστολή σε μεταγενέστερο χρόνο. Αυτό το συμπέρασμα θα γίνει ακόμη πιο ισχυρό αν συγκρίνουμε την κανονική επιστολή του Αγίου Γρηγορίου με τους κανόνες της Συνόδου της Αγκύρας, που έγινε γύρω στο 315. Οι κανόνες της Συνόδου της Αγκύρας δεν αναφέρουν καθόλου τον αποκλεισμό από την Εκκλησία - αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό που μιλά για τη μεγαλύτερη αρχαιότητα του μηνύματος του Αγίου Γρηγορίου. Έπειτα, στους κανόνες της Συνόδου της Αγκύρας, ήδη υποδεικνύονται οπωσδήποτε τρεις βαθμοί μετάνοιας: ακρόαση (δικαιώματα 4. 6. 9.), πτώση (δικαιώματα 4. 5. 6. 7. 8. 9. 16. 24) και συμμετοχή στην προσευχή (δικαιώματα 4. 6. 8. 9. 24). Τέλος, ο καθεδρικός ναός της Αγκύρας καθιέρωσε διάφορους μετανοημένους χρόνους, που ο άγιος δεν γνώριζε ακόμη. Γρηγόριος: οι αμαρτωλοί μετανοούν για δύο, τρία, έξι χρόνια, ακόμη και δέκα, δεκαπέντε και είκοσι πέντε (δεξιά 21. 25. 16), και μόνο σε ορισμένες περιπτώσεις ο επίσκοπος είχε τη δύναμη να επιμηκύνει ή να συντομεύσει τον χρόνο της μετάνοιας, ανάλογα με τη διάθεση του μετανοούντος (δεξιά 9. 16). Η θεώρηση που το συμβούλιο καθόρισε με εξουσία, ως ανώτατη αρχή, και επομένως εισήγαγε πιο σαφείς κανόνες, και ο Στ. Ο Γρηγόριος έγραφε μόνο συμβουλές σε γειτονικούς επισκόπους, αφού η συμβουλή δεν απέκλειε το ενδεχόμενο να υποδεικνύονται συγκεκριμένες ώρες μετάνοιας για διάφορα αδικήματα (πρβλ. κανόνες του Μεγάλου Βασιλείου). Οι κανόνες του Συμβουλίου της Αγκύρας θεσπίζουν για πρώτη φορά ένα ορισμένο σύστημα επιστροφής των μετανοούντων στην Εκκλησία, το οποίο δεν έχει ο Αγ. Γρηγόριος 433. Σε όλα όσα ειπώθηκαν, είναι επίσης απαραίτητο να προστεθεί ότι οι σύνοδοι Αγκύρας και Νεοκαισάρειας (314), που έγιναν αμέσως μετά τη δημοσίευση του Διατάγματος των Μεδιολάνων, αναφέρονται στους αρχαιότερους ορισμούς (Ancyra sob. δικαιώματα. 21 και 23· Neoces. sob. δικαιώματα. 3). Εφόσον κατά τους προηγούμενους διωγμούς η Εκκλησία δεν μπόρεσε να δημιουργήσει τέτοιους ορισμούς που έχουν στο μυαλό τους αυτές οι συνόδους, τότε οι μετανοητικοί κανόνες πρέπει να αποδοθούν στον 3ο αιώνα. Και η ένδειξη της αντίθετης μαρτυρίας από τον Άγιο Κυπριακό και τα Αποστολικά Συντάγματα δεν έχει σημασία, δεδομένου ότι η εξέλιξη της μετανοίας στην Ανατολή ήταν διαφορετική σε διάφορα μέρη, και, για παράδειγμα, η Διδασκάλια, που προέρχεται από την ανατολική Συρία και που μιλάει πολύ για μετανοϊκή πειθαρχία, πουθενά, ωστόσο, δεν αναφέρει προφανώς τους βαθμούς μετανοίας. Έτσι, από εδώ μπορούμε να κάνουμε κάτι αρνητικό σε σχέση με το μήνυμα του Αγίου Γρηγορίου τα συμπεράσματα δεν φαίνονται στέρεα. Και τώρα βρίσκουν δυνατό να πιστέψουν ότι η μετανοητική πειθαρχία, που χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή αποδοχή του αμαρτωλού στην Εκκλησία, είχε την πατρίδα της σε μια χώρα που καθορίζεται από τις δραστηριότητες του αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας στον Πόντο, καθώς και από τις συνόδους Αγκύρας και Νίκαιας και, προφανώς, περιοριζόταν στις επαρχίες της Μικράς Ασίας43. Έτσι, η ανάλυση του εκτιθέμενου Vikt. Οι αντιρρήσεις του Schulze μας οδηγούν στην πεποίθηση ότι δεν υπάρχει λόγος να αρνηθούμε ότι η κανονική επιστολή του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Ως γνήσιο έργο του νεοκαισαριανού αγίου, είναι σημαντικό για τον χαρακτηρισμό της ποιμαντικής του δραστηριότητας: αποκάλυψε ξεκάθαρα τον ζήλο του με τον οποίο κατήγγειλε την αταξία στην εκκλησιαστική ζωή και την επιθυμία να αποκαταστήσει τη διαλυμένη εκκλησιαστική πειθαρχία όσο το δυνατόν γρηγορότερα και την εγκάρδια προσοχή του στην κατάσταση και τις ανάγκες του ποιμνίου, που τον ώθησαν να ζυγίσει προσεκτικά τη διάθεση. Το μήνυμα δεν είναι λιγότερο ενδιαφέρον ως μνημείο για την αρχαία εκκλησιαστική μετανοητική πειθαρχία στην Ανατολή. Και η εκκλησιαστική και πρακτική σημασία του μηνύματος και η καθοδηγητική του σημασία καθορίζονται επαρκώς από το γεγονός ότι έγινε αποδεκτό στις εκκλησιαστικές κανονικές συλλογές και εγκρίθηκε από την πέμπτη και έκτη σύνοδο (πρ. 2). Κεφάλαιο IV. Μετάφραση Εκκλησιαστής Το Βιβλίο του Εκκλησιαστή είναι μια συμπυκνωμένη αναδιήγηση του Εκκλησιαστή, βασισμένη στην ελληνική μετάφραση του LXX. Ο συγγραφέας αυτής της μεταγραφής του ιερού βιβλίου προσπαθεί αφενός να μεταφέρει με τη συντομότερη δυνατή μορφή το περιεχόμενο ολόκληρων τμημάτων του κειμένου και αφετέρου να καθιερώσει την εσωτερική ανάπτυξη των σκέψεων σε επιμέρους διατάξεις, που στα ελληνικά, σύμφωνα με το ύφος της πρωτότυπης γλώσσας, τοποθετούνται το ένα δίπλα στο άλλο ως επί το πλείστον χωρίς εμφανή σύνδεση. Ο Σολομών, ο γιος του Δαβίδ, του βασιλιά και προφήτη, του πιο ένδοξου βασιλιά και του πιο σοφού προφήτη, λέει σε ολόκληρη την εκκλησία του Θεού: πόσο μάταιες και άχρηστες είναι οι υποθέσεις και οι φιλοδοξίες των ανθρώπων και γενικά κάθε τι ανθρώπινο. Είναι αδύνατο να πούμε ότι υπάρχει κάποιο όφελος από αυτό που κάνουν οι άνθρωποι σέρνοντας στο έδαφος. Η ανθρώπινη ζωή, ο κύκλος των εποχών και των ετών - όλα αυτά περνούν σαν θυελλώδη ρυάκια, ορμώντας θορυβωδώς στην αμέτρητη άβυσσο της θάλασσας, αλλά αυτό που ήρθε από τον Θεό για χάρη των ανθρώπων παραμένει το ίδιο. Αλλά οι λόγοι και οι πράξεις των ανθρώπων είναι μάταιες. Οι άνθρωποι αγαπούν να μιλούν πολύ, τους αρέσει επίσης να ακούν τις ομιλίες των άλλων και προσπαθούν να εξετάζουν ό,τι έρχεται στο δρόμο τους. και όμως δεν υπάρχει τίποτα που να μην έχει ήδη γίνει από τους ανθρώπους, δεν υπάρχει τίποτα νέο που να μην ήταν γνωστό στους αρχαίους. Αλλά όπως το παρελθόν καλύπτεται από λήθη, έτσι και το παρόν για όσους θα ζήσουν αργότερα θα σκοτεινιάσει με τον χρόνο. Κηρύττοντας με αυτόν τον τρόπο, ο Σολομών δεν ενεργεί βιαστικά: εξέτασε προσεκτικά και δοκίμασε με σύνεση όλη τη φύση στη γη. συνειδητοποίησε ότι ο άνθρωπος έχει δοθεί για να σηκώσει βάρη και εργασία που δεν έχουν αξία, και ότι η απερισκεψία έχει κυριεύσει όλους τους ανθρώπους. Νομίζοντας ότι όλα αυτά ήταν έτσι, αποφάσισε να στραφεί σε ένα διαφορετικό είδος ζωής - να επιδοθεί στην ευχαρίστηση και να βιώσει διάφορες απολαύσεις. Τώρα κατάλαβε ότι αυτό ήταν ματαιοδοξία, και συγκράτησε το γέλιο του και τον ανάγκασε να μετριάσει την ευχαρίστησή του, γιατί είχε ζήσει όλα όσα θεωρούνταν άξια έκπληξης: χτίστηκαν σπίτια, κήποι, αμπέλια και δεξαμενές για να ποτίζουν τους κήπους. Είχε πολλά μέλη του νοικοκυριού, σκλάβους και σκλάβους, κοπάδια βοοειδών και προβάτων. θησαυροί από χρυσό και ασήμι έρεαν προς αυτόν, καθώς οι γειτονικοί λαοί έφερναν δώρα και πλήρωναν φόρο. Οι χορωδίες ανδρών και γυναικών σχηματίστηκαν για ευχαρίστηση. Σε αυτό προστέθηκαν τα γλέντια - δυσκολεύεται ακόμη και να απαριθμήσει τα πάντα. Αλλά ως αποτέλεσμα, αποδείχθηκε ότι η σοφία του άρχισε να μειώνεται. Αφού ξεσηκώθηκε και ξαναβρήκε την όρασή του, συνειδητοποίησε ότι ό,τι έκανε ήταν αξιολύπητο και επιβλαβές, και ότι ό,τι επέλεγε ο κόσμος, σύμφωνα με την κοινή λογική, δεν φαινόταν άξιο επιδοκιμασίας και αυξημένης παρενόχλησης. Ως εκ τούτου, μισούσε όλη του τη ζωή, σπαταλήθηκε σε άδεια πράγματα. Τα πάντα επιτεύχθηκαν από αυτόν με μεγάλη δυσκολία, και ένας άλλος -σοφός ή ανόητος- θα κληρονομήσει τους μάταιους καρπούς αυτών των κόπων. Όταν έδωσε τον απολογισμό του στον εαυτό του, του έγινε σαφές το αληθινό καλό που προοριζόταν για τον άνθρωπο, δηλαδή η γνώση της σοφίας και η απόκτηση θάρρους. Το τέλειο καλό δεν συνίσταται στο φαγητό και το ποτό, αν και το φαγητό είναι από τον Θεό. Αλλά ο καλός άνθρωπος, που έλαβε σοφία από τον Θεό, πέτυχε ουράνια χαρά. Ο παρών χρόνος είναι γεμάτος από κάθε είδους αντίθετα - γέννηση και θάνατο, δημιουργία και καταστροφή, κλάμα και γέλιο, κλάμα και αγαλλίαση, κέρδος και απώλεια, αγάπη και μίσος. Οι ανθρώπινες υποθέσεις χαρακτηρίζονται από τέτοια ασυνέπεια που αυτό που φαινόταν καλό σύντομα μετατρέπεται σε κάτι που όλοι αναγνωρίζουν ως κακό. Ως εκ τούτου, είναι απαραίτητο να σταματήσουν οι χαμένες προσπάθειες, αφού όλα δείχνουν να είναι σχεδιασμένα να οδηγούν τους ανθρώπους σε φρενίτιδα με δηλητηριασμένες μάστιγες. Έτσι, πείστηκε ότι η διασκέδαση και το καλό είναι το μεγαλύτερο καλό για τον άνθρωπο, αλλά ότι αυτή η προσωρινή ευχαρίστηση προέρχεται μόνο από τον Θεό. Στον Θεό και όσοι άδικα προσβάλλονται έχουν βοηθό. Είδε στον κάτω κόσμο μια άβυσσο μαρτύρων που περίμενε τους άδικους, αλλά μια άλλη θέση είχε κρατήσει για τους ευσεβείς. Αλλά δίπλα σε αυτό, έχει και πάλι τη σκέψη της ματαιοδοξίας κάθε ανθρώπου μπροστά στον Θεό: με τον Θεό όλα είναι ίδια - δίκαια και άδικα, λογικά όντα και παράλογα, αφού ο χρόνος μετράται σε όλους εξίσου και όλοι απειλούνται με θάνατο. Τα βοοειδή και οι άνθρωποι διαφέρουν μόνο στην άρθρωση του λόγου - όλα τα άλλα είναι τα ίδια γι 'αυτούς, και ο θάνατος δεν έρχεται σε άλλα ζώα παρά στους ανθρώπους, όλοι έχουν το ίδιο πνεύμα - με μια λέξη, όλα είναι ματαιοδοξία, λαμβάνει τη σύνθεσή του από την ίδια γη και επιλύεται στην ίδια γη. Δεν είναι καν γνωστό αν οι ανθρώπινες ψυχές ανεβαίνουν προς τα πάνω και αν οι ψυχές των ζώων διασκορπίζονται από κάτω. Από όλα αυτά θα μπορούσε κανείς να βγάλει το συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει άλλο αγαθό από την απόλαυση και τη χρήση του παρόντος, αφού είναι αδύνατο να επιστρέψει στη χρήση όλων αυτών όταν ο άνθρωπος έχει ήδη γευτεί τον θάνατο. Και η πραγματική ανθρώπινη ζωή παρουσιάζει αυτού του είδους το φαινόμενο: οι άδικα καταπιεσμένοι χύνουν δάκρυα και στενάζουν, και δεν υπάρχει κανείς να τους βοηθήσει. και οι βιαστές ανεβαίνουν στο ύψος από το οποίο θα πέσουν. Ο φθόνος ακολουθεί τον σύζυγο και ο κυριευμένος από αυτόν κατατρώει την ψυχή του, θεωρώντας την ευημερία των άλλων ως απαρηγόρητη θλίψη για τον εαυτό του. Ένας άλλος σύζυγος είναι εντελώς μόνος, αλλά αφθονεί σε πολλούς θησαυρούς, είναι εντελώς αφοσιωμένος σε μια ακόρεστη επιθυμία και δεν θέλει να παραδοθεί στην καλοσύνη - μπορείτε να τον ρωτήσετε γιατί εξαντλεί τον εαυτό του με τη δουλειά; Πολύ καλύτεροι είναι αυτοί που έχουν ενταχθεί στην κοινότητα: βρίσκουν υποστήριξη ο ένας στον άλλο. Και όποιος σέρνει τη ζωή χωρίς να επικοινωνεί με τους ανθρώπους δεν καταλαβαίνει ότι ένα σκοινί υφασμένο τρεις φορές δεν σπάει εύκολα. Αλλά ενώ τα κηρύττει όλα αυτά, είναι απαραίτητο να έχετε το δικαίωμα να περάσετε τη δική σας ζωή και να προσεύχεστε για τους ανόητους, ώστε να επιτύχουν κατανόηση και να αποφεύγουν να διαπράττουν το κακό. It is wonderful to be temperate in speech and to have a balanced heart in diligent speech. Πρέπει να θυμόμαστε ότι ο Θεός ακούει τα λόγια μας. Επομένως, πρέπει κανείς να εκπληρώνει τους όρκους και να είναι ειλικρινής. Many speeches, like dreams, if there are many of them, are empty. Ο φόβος του Θεού είναι σωτήριος για τους ανθρώπους, αλλά σπάνια εκδηλώνεται στην ανθρώπινη ζωή. therefore we should not be surprised that the poor are slandered and that judges make wrong decisions. Είναι σημαντικό να μην προσκολλώνται στις ανησυχίες: ο φτωχός, ακόμα κι αν ήταν σκλάβος και δεν γέμιζε υπερβολικά την κοιλιά του, εξακολουθεί να απολαμβάνει ευχάριστη ανάπαυση στον ύπνο. και η έντονη επιθυμία για πλούτη συνδέεται με την αϋπνία και το μαρασμό της ψυχής. Τι πιο παράλογο από το να συσσωρεύεις πλούτο και έτσι να δημιουργείς για τον εαυτό σου λόγο για χιλιάδες κακά; Wealth will perish, and the rich man himself will go down into the earth empty-handed; αυξάνοντας τη διαφθορά του, εργάζεται για τον άνεμο και περνάει όλη του τη ζωή στις πιο πονηρές επιθυμίες, σε παράλογες φιλοδοξίες, σε στενοχώριες και ασθένειες, αφού γι' αυτόν οι μέρες είναι σκοτάδι και η ζωή λύπη. Meanwhile, God’s gift is that a person can enjoy his labors in joy, having accepted God-given, and not stolen, treasures, for he is not sick with sorrows, and does not slave to evil thoughts, but measures his life by good deeds. The greatest misfortune for a person is that a person to whom God has given everything pleasing to his heart, whatever he desires: wealth, fame and everything else, does not use it all and saves it for a stranger and dies fruitless for himself and for others. A husband, even if he had many children and spent long days, but did not satiate his soul with his goodness, worse than a miscarriage, who came and went without touching evil and without even seeing the sun - he is better than the evil one, even if he measured his life for thousands of years, but did not know goodness. Το τέλος είναι θάνατος και για τους δύο. Ο ανόητος εκτίθεται ιδιαίτερα από το γεγονός ότι δεν λαμβάνει ικανοποίηση καμίας επιθυμίας. αλλά ο σοφός δεν υπόκειται σε αυτά τα βάσανα. Ωστόσο, ως επί το πλείστον, συμβαίνει ότι η δικαιοσύνη της ζωής οδηγεί έναν άνθρωπο στη φτώχεια. Η υπερβολική περιέργεια οδηγεί τους ανθρώπους να εξερευνήσουν τι θα συμβεί μετά το θάνατο όλων και προσποιούνται ότι το γνωρίζουν. αλλά είναι καλύτερα να φροντίζεις για μια καλή μνήμη. Και από αυτή την άποψη, η σοφία έχει σημασία. Αυτή ή η άλλη ανθρώπινη ζωή είναι αποτέλεσμα όχι φθαρτής απόκτησης, αλλά σοφίας. Η σοφία μπορεί να βοηθήσει περισσότερο από πολλούς από τους ισχυρότερους άνδρες της πόλης. Τα γνώριζε όλα αυτά λαμβάνοντας σοφία από τον Θεό. Αλλά όταν το έχασε, έπαψε να είναι σαν τον εαυτό του. σταμάτησε μάλιστα εντελώς να την αναζητά και δεν σκεφτόταν πια να καταλάβει τις τρελές πράξεις, τις μάταιες συμβουλές και την ταραγμένη ζωή των κακών. Αλλά τόσο αποφασισμένος και κυριευμένος από θανατηφόρο πόθο, εντούτοις έμαθε ότι η γυναίκα είναι ένα δίχτυ που πιάνει όσους περνούν δίπλα της, και ότι μόνο αυτός που έχει κερδίσει το έλεος του Θεού μπορεί να ελευθερωθεί από αυτήν. Κυρίως κατάλαβε ότι οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν από τον Θεό όρθιοι στην ψυχή τους, αλλά οι ίδιοι παρασύρθηκαν σε διάφορες σκέψεις. Η σοφία φαίνεται ακόμα και στο πρόσωπο του ανθρώπου, γιατί φωτίζει αυτόν που την αποκτά. Ο σοφός καταλαβαίνει ότι δεν μπορεί να βλασφημήσει ή να αντικρούσει τους ορισμούς του ενός Κυβερνήτη και Βασιλιά, αφού ο σοφός ξέρει ότι η κρίση που θα γίνει την κατάλληλη στιγμή θα είναι δίκαιη. Κάθε ανθρώπινη πράξη περιμένει τιμωρία από πάνω, αλλά ο κακός δεν ξέρει ότι τίποτα δεν θα ξεχαστεί αργότερα. Επειδή όμως η πρόνοια του Θεού δεν ακολουθεί αμέσως όλους λόγω μακροθυμίας και ο κακός δεν τιμωρείται αμέσως μετά το έγκλημα, ο πονηρός νομίζει ότι μπορεί να συνεχίσει να αμαρτάνει και να ξεφύγει ατιμώρητος. Το μεγαλύτερο αγαθό είναι ο φόβος του Θεού. Συχνά διαδίδεται στους ανθρώπους μια ψευδής γνώμη για τους δίκαιους και τους άδικους, και αυτός που είναι δίκαιος φαίνεται να είναι διαφορετικός και ο πονηρός θεωρείται σοφός. Θεωρεί αυτό το λάθος ως το μεγαλύτερο από όλα. Κάποτε του φαινόταν ότι η μεγαλύτερη ευλογία είναι το φαγητό και το ποτό, και ότι είναι πιο ευάρεστο στον Θεό που τις απολαμβάνει περισσότερο στη ζωή του, και επομένως δεν ασχολήθηκε με τίποτα άλλο εκτός από αυτή τη σκέψη, και ούτε μέρα ούτε νύχτα αποσπάστηκε από αυτό που επινοήθηκε για την απόλαυση των ανθρώπων. αλλά έμαθα μόνο ότι όποιος έχει μολυνθεί από αυτό δεν μπορεί πλέον να βρει το αληθινό καλό. Προηγουμένως, νόμιζε ότι η μοίρα του δικαίου και του κακού, του καλού και του κακού, του αγνού και του ακάθαρτου ήταν η ίδια. αλλά τώρα ξέρει ότι αυτή είναι μια σκέψη των ανόητων, ένα λάθος και μια εξαπάτηση. Συχνά λένε ότι ο νεκρός χάνεται εντελώς και ότι ένας ζωντανός σκύλος είναι προτιμότερος από ένα νεκρό λιοντάρι, ότι ο νεκρός δεν θα αντιμετωπίσει πλέον καμία ανταμοιβή αφού εκπληρώσει αυτό που είχε καθορίσει η μοίρα. Εξ ου και το συμπέρασμα ότι πρέπει να απολαμβάνεις όλα τα οφέλη αυτής της ζωής, χωρίς να φοβάσαι να λογοδοτήσεις γι' αυτό, αφού κανείς δεν ξέρει τι κάνουν οι άνθρωποι εκτός από τους ανθρώπους. Η κόλαση στην οποία πάνε οι άνθρωποι δεν εμπλέκεται στη σοφία και είναι εντελώς ανίκανη να αισθανθεί. Αλλά του φαίνεται ότι όσοι σκέφτονται με αυτόν τον τρόπο κοιμούνται σε βαθύ ύπνο, και θεωρεί τη σοφία ως κάτι σπουδαίο, και παρόλο που άλλοι δεν παρατηρούν τον σοφό φτωχό, η δύναμη στη σοφία είναι ανώτερη από τη δύναμη με τη συνηθισμένη έννοια. Εδώ στη γη η σοφία σε συνδυασμό με τη φτώχεια δεν είναι σεβαστή, αλλά θα ακουστεί αργότερα, αφού η σοφία είναι πιο δυνατή από τα όπλα. Μια μύγα που πέφτει στο μυρωδάτο λάδι χαλάει το ευχάριστο χρίσμα. Επομένως, δεν πρέπει να θυμάται κανείς την ανοησία μαζί με τη σοφία. Υπάρχει το εντελώς αντίθετο μεταξύ του σοφού και του ανόητου. Ένας ανόητος ανεβαίνει στα ύψη, αλλά ένας πλούσιος σε σοφία ταπεινώνει τον εαυτό του. Αλλά αν οι δούλοι της αμαρτίας καβαλούν έφιπποι, και οι άγιοι άνθρωποι περπατούν χωρίς τιμή, τότε αυτά είναι έργα ενός τυράννου και του πατέρα κάθε κακίας. Αυτός που επιβουλεύεται έναν άλλον ξεχνά ότι βλάπτει τον εαυτό του πρώτα και μόνο τον εαυτό του. και ο καλός σύζυγος κάνει καλό στον εαυτό του και στους γείτονές του. Είναι απαραίτητο να μοιράζεστε ψωμί και ό,τι εξυπηρετεί τους ανθρώπους για να στηρίξουν τη ζωή - αργότερα θα αποδειχθεί ότι η φιλανθρωπία δεν είναι άχρηστη για εσάς. Είναι απαραίτητο να δώσετε απλόχερα και να μοιράσετε τα πλούτη σας σε πολλούς, γιατί δεν ξέρετε τι θα φέρει η επόμενη μέρα. Σε όσους συμβουλεύουν να απολαμβάνετε κάθε τι παρόν και ευχάριστο, λέει: τρελός είσαι αν δεν περιμένεις ότι η κρίση από τον Κύριο θα σε βρει για όλα αυτά. Πρέπει να φοβάσαι τον Θεό στα νιάτα σου, προτού παραδοθείς στο κακό και πριν έρθει η μεγάλη και τρομερή ημέρα του Θεού, όταν ο ήλιος, η σελήνη και τα αστέρια δεν θα λάμπουν, οι υψηλότερες δυνάμεις θα ταλαντεύονται, κάθε δραστηριότητα θα σταματήσει, όλοι θα τρέξουν φοβισμένοι και θα έρθει μια τρομερή στιγμή. Ένας καλός άνθρωπος θα πάει με χαρά στην αιώνια κατοικία του, αλλά οι κακοί θα γεμίσουν τα πάντα με κλάματα, και ούτε χρυσός ούτε ασήμι θα τους βοηθήσουν. Θα υπάρχει μόνο μία σωτηρία για τους ανθρώπους εάν οι ψυχές τους πετάξουν σε Εκείνον από τον οποίο δημιουργήθηκαν. Συμπερασματικά, πείθει και πάλι ότι αφενός πρέπει να φοβάται κανείς τον Θεό και να τηρεί τις εντολές Του και αφετέρου να πείσει τον εαυτό του ότι όλα θα κριθούν και ο καθένας θα λάβει ανταμοιβή σύμφωνα με την έρημά του για τις πράξεις του, καλές και κακές. Το έργο αυτό έχει διασωθεί σε πολλά ελληνικά χειρόγραφα και σχεδόν όλα το εξομοιώνουν με τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, μεταξύ των έργων του οποίου δημοσιεύτηκε ως 53 λέξεις στο Morell και ως Παράρτημα Caillau. Ωστόσο, ήδη σε ορισμένους αρχαίους κώδικες διαπιστώθηκε η ύπαρξη αμφιβολιών για την ιδιότητά του σε αυτόν τον Πατέρα της Εκκλησίας. Ο Λέων Αλάτιος στο «Diatriba de Theodoris et illorum scriptis» 435 ονομάζει τον αρχαιότερο και άριστο Κώδικα του Βατικανού 449, στον οποίο η Μεταφράση βρήκε θέση με άλλα έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου, αλλά στο περιθώριο έγινε μια σημείωση: Ἰ στέον ὅ τι βάλλεται κατὰ ὁ τινας. Το ίδιο μπορεί να διαβαστεί σε έναν άλλο κατάλογο, όχι λιγότερο αρχαίο και όχι λιγότερο κομψό - 1446. Σύμφωνα με τον Erw. Preuschen'a 436, το ίδιο σχολείο βρίσκεται στο Cod. Vindob. Theol. graec. 80. Δεν γνωρίζουμε ποιος εξέφρασε αυτές τις αμφιβολίες και σε τι βασίστηκαν. Αλλά γι' αυτούς, ένα σοβαρό επιχείρημα θα μπορούσε να είναι, πρώτα απ 'όλα, ότι από τον γενικό του χαρακτήρα αυτό το έργο δεν ανταποκρίνεται στην ιδέα της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, που δημιουργείται με βάση τα διάσημα έργα του: ήταν εκκλησιαστικός ομιλητής και ποιητής και σχολίασε τα βιβλία του Αγ. Δεν άφησε καμία γραφή. Περαιτέρω, αν και η «Διαρρύθμιση» αντιπροσωπεύει μόνο μια επανάληψη του Εκκλησιαστή, θα έπρεπε να αντικατοπτρίζει τις ιδιαιτερότητες της γλώσσας και του ύφους των πρωτότυπων έργων του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Εν τω μεταξύ, η «Διευθέτηση» δεν αποκαλύπτει εκείνη την εκλεπτυσμένη και συμπιεσμένη μορφή του λόγου που διακρίνει τα έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου: η σύνδεση των σκέψεων είναι πιο τραχιά και οι μεταβάσεις δεν είναι τόσο ομαλές όσο αυτές του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, - με τον τελευταίο ολόκληρη η γενική φύση του πλαισίου θα ήταν κάπως πιο ήπια. Δεν είναι άλλη είδηση ότι ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έγραψε μια διασκευή του Εκκλησιαστή. Εν τω μεταξύ, αρχαία και σαφή στοιχεία πιστοποιούν ότι ο πραγματικός συγγραφέας της μεταγραφής του Εκκλησιαστή ήταν ο άγιος Γρηγόριος, Επίσκοπος Νεοκαισαρείας. Ο Ρουφίνος, ο οποίος στη μετάφρασή του της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Ευσεβίου εισήγαγε μια σχετικά λεπτομερή αφήγηση του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, βασισμένη σε ανεξάρτητες πληροφορίες, ισχυρίζεται ότι ο Άγιος Γρηγόριος έγραψε μια υπέροχη μεταγραφή του Εκκλησιαστή 438. Blazh. Ο Ιερώνυμος πιστοποιεί επίσης ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Νεοκαισαρείας έγραψε και μια διασκευή του Εκκλησιαστή, αν και ήταν σύντομη, αλλά πολύ χρήσιμη 439 . Επιπλέον, ο Ιερώνυμος δίνει σαφείς αποδείξεις ότι γνώριζε ακριβώς αυτό το έργο του αγίου Γρηγορίου, ο οποίος είναι ακόμη γνωστός με το όνομά του: στο σχόλιό του στον Εκκλησιαστή, εξηγώντας τα λόγια: καλύτερος είναι ένας φτωχός αλλά έξυπνος νέος... (IV, 13 επ.), ο Ιερώνυμος αναφέρεται στη μετάφραση του Εκκλησιαστή από τον «Saint Gregory, an ακροατή του Πωθ. γνωστό σε μας έργο 440. Επιπλέον, στη «Διαρρύθμιση» υπάρχουν ορισμένες ειδικές εκφράσεις που χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός στον ευγνωμοσύνη του προς τον Ωριγένη. Για όλους αυτούς τους λόγους, η «Μετάφραση του Εκκλησιαστή» ανήκει στον άγιο Γρηγόριο θα πρέπει να θεωρείται αρκούντως αυθεντική. Πότε και για ποιον λόγο γράφτηκε αυτό το έργο από τον Άγιο Γρηγόριο, άγνωστο. Αναμφίβολα, δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει με την Κόλαση. Harnack ότι σε αυτή την περίπτωση τα αισθητικά κίνητρα είχαν σημασία. Οι λόγοι πρέπει να αναζητηθούν πολύ βαθύτερα και κυρίως στη γενική διάθεση του Αγίου Γρηγορίου: Η παρατήρηση του Bengel είναι απολύτως σωστή εκείνη η σεμνότητα, η οποία. είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του Αγίου Γρηγορίου, η δύναμη του λόγου είναι ότι, από όλα τα βιβλία της Αγίας Γραφής, ανέλαβε να αναδείξει με τη μεταγραφή του πρωτίστως τον Εκκλησιαστή, δείκτη ματαιοδοξίας 441. Επιπλέον, ο άγιος Γρηγόριος μπορούσε να έλκεται και από τη φιλοσοφική φύση του βιβλίου. Όμως αυτή η εξήγηση και μόνο για τις προσωπικές κλίσεις του Αγίου Γρηγορίου δεν αρκεί. Γεγονός είναι ότι τον 3ο αιώνα, εκτός από τον Άγιο Γρηγόριο, δύο ακόμη εκκλησιαστικοί συγγραφείς ασχολήθηκαν με τον σχολιασμό του Εκκλησιαστή: ο Άγιος Ιππόλυτος Ρώμης και ο Άγιος Διονύσιος Αλεξανδρείας, - προφανώς, υπήρχαν λόγοι για τους οποίους αυτό το ιερό βιβλίο τράβηξε την προσοχή των εκκλησιαστικών ηγετών και, επιπλέον, λόγοι γενικής και όχι προσωπικής φύσης. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι αυτή την εποχή της πνευματικής και ηθικής παρακμής της ελληνορωμαϊκής παγανιστικής κοινωνίας, κυριαρχούσαν οι επικούρειες-ειδωνιστικές απόψεις για τη ζωή, οι οποίες αποτελούσαν σοβαρή απειλή για τη χριστιανική κοινωνία. Ο Άγιος Γρηγόριος, αναμφίβολα, προσπάθησε να αποτρέψει τη διείσδυση και τη διάδοση επικίνδυνων, διεφθαρμένων απόψεων στο ποίμνιό του και αποφάσισε να τις αντιπαραβάλει με τη σοφία του φιλοσόφου της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος απεικόνιζε τόσο ζωντανά τη ματαιότητα των ανθρώπινων σχέσεων, επιθυμιών και απολαύσεων - με έντονη έμφαση στην ιδέα της τρομερής ημέρας του Θεού. Κεφάλαιο V. Προς Θεόπομπο περί της δυνατότητας και της αδυναμίας παθών για τον Θεό Στη συριακή μετάφραση, που σώζεται σε αρχαίο χειρόγραφο γραμμένο το 562 και τώρα στο Βρετανικό Μουσείο (Αριθ. D CCXXIXaddit. 12156 442), μας έχει περιέλθει ένα αρκετά σημαντικό έργο, το περιεχόμενο του οποίου στον τίτλο ορίζεται ως εξής: «Στον Θεόπομπο για τη δυνατότητα και την αδυναμία να υποφέρεις για τον Θεό». Ο τίτλος του έργου είναι απλώς: «Μαρ Γρηγόριος ο Μέγας» και στο τέλος του βιβλίου, στο υστερόγραφο που περιέχει κατάλογο με τα περιεχόμενα του χειρογράφου, λέγεται: «και ο λόγος που έγραψε στον Θεόπομπο ο κ. Γρηγόριος, Επίσκοπος Νεοκαισαρείας του Πόντου». Αυτό το χειρόγραφο στο πρώτο του μέρος περιέχει το έργο του Μονοφυσίτη Αλεξανδρινού επισκόπου Timothy Elur κατά της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Με βάση αυτό, ο P. de Lagarde δημοσίευσε το συριακό κείμενο αυτού του έργου το 1858. Έκδοση V. Riessel, στη μελέτη του για τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, δημοσίευσε μια γερμανική μετάφραση αυτού του έργου με τίτλο: «Die Schrift an Theopompus über die Leidensunfähigkelt und Leidensfähigkeits44». Το συριακό κείμενο, μαζί με τη λατινική μετάφραση, τυπώθηκε και πάλι από τον G. Martin 445 με τον τίτλο: «Ad Theopompum de». passibili et impassibili στο Deo». Το έργο αντιπροσωπεύει έναν διάλογο μεταξύ του συγγραφέα του, ονόματι Γρηγόριος, όπως ονομάζεται στο ίδιο το έργο, με τον Θεόπομπο. συζητά το ζήτημα του πώς να συμφιλιωθεί η ιδέα του Θεού ως απαθούς και μακάριου όντος με το γεγονός της συγκατάθεσής Του στα βάσανα και τον θάνατο, ή, για να το θέσω αλλιώς: η απάθεια του Θεού από τη φύση δεν πρέπει να έχει, ως αναγκαία συνέπεια, ηθική απάθεια, αποκλείοντας οποιαδήποτε συμμετοχή Του στη μοίρα του ανθρώπινου γένους. Τα πρώτα πέντε κεφάλαια της εργασίας αποτελούν μια εισαγωγή στην οποία διευκρινίζεται η διατύπωση της ερώτησης για περαιτέρω συζήτηση. Όταν ο Γρηγόριος κατευθυνόταν προς το μέρος όπου περνούσε συνήθως τον χρόνο του, κάποιος σύζυγος Θεόπομπος, όπως φαίνεται από τα παρακάτω, γνωστός στον Γρηγόριο ως μορφωμένος άνδρας που ανήκε σε μια συγκεκριμένη φιλοσοφική σχολή, ρώτησε εντελώς απροσδόκητα τον Γρηγόριο: είναι ο Θεός απαθής; Ο Γρηγόριος, που στην αρχή δεν έδωσε σοβαρή σημασία σε αυτό το ερώτημα, απάντησε περιφρονητικά: πώς μπορεί κανείς να πει ότι ο Θεός υπόκειται σε βάσανα; Εφόσον ο Θεόπομπος ανακάλυψε την πρόθεση να προτείνει μια νέα ερώτηση και ο Γρηγόρης δεν πρόλαβε να διστάσει, κατευθύνθηκε βιαστικά προς το μέρος όπου συνήθιζε να συνομιλεί με φίλους και επρόκειτο να συνεχίσει τη συζήτηση της προηγούμενης μέρας. Όμως εκείνη την ώρα εμφανίστηκε στη συνάντηση ο Θεόπομπος και ζητούσε επίμονα από τον Γρηγόριο να απαντήσει λεπτομερώς στο ερώτημα που έθεσε και να διαλύσει τις σοβαρές αμφιβολίες. Επικράτησε βαθιά σιωπή. Ο Γρηγόρης επανέλαβε την προηγούμενη απάντησή του και οι παρόντες, με τη σειρά τους, άρχισαν να μιλούν πολύ για αυτό. Ο Θεόπομπος, απαντώντας στην ερώτηση του Γρηγορίου, όπως κατάλαβε την εξήγησή του, σημείωσε ότι αν ο Θεός είναι από τη φύση του απαθής, τότε δεν μπορεί ποτέ να υποφέρει, ακόμη κι αν ήθελε, αφού σε αυτή την περίπτωση η φύση θα έκανε κάτι που είναι αντίθετο με το θέλημά Του. Ο Γρηγόριος απάντησε ότι ο Θεός είναι άνευ όρων ελεύθερος, πάνω απ' όλα, ανεξάρτητος από οτιδήποτε και υποταγμένος σε τίποτα, έτσι ώστε η παντοδύναμη φύση Του να μην μπορεί ποτέ να Τον εμποδίσει να κάνει αυτό που θέλει. Ο Θεόπομπος απάντησε ότι συμφωνούσε πλήρως ότι ο Θεός ήταν ελεύθερος. αλλά η ουσία της ερώτησής του είναι η εξής: εάν η θεία φύση, ευλογημένη και αμετάβλητη, δεν περιέχει εμπόδια στο να υποστούμε τον ανθρώπινο πόνο και αν η φύση Του δεν αντιτίθεται στο θέλημά Του, αφού είναι απαθής, αν ο απαθής Θεός μπορεί να αντέξει οτιδήποτε είναι ασυμβίβαστο με τη φύση Του. Πολλοί από τους παρευρισκόμενους περίμεναν ότι ο Γρηγόρης θα απαντούσε στην ερώτηση που του έθεσε. Ο Γρηγόριος, ως απάντηση σε αυτό, αποκαλύπτει το δόγμα της ύψιστης ενότητας του Θεού, στο οποίο η θέληση και η ύπαρξη είναι αδιαχώριστα. Είναι αδύνατο να κρίνουμε κατ' αναλογία με ένα άτομο: ένα άτομο αποτελείται από διαφορετικές φύσεις - ψυχή και σώμα - αφού η βούληση του ενός δεν συμφωνεί με τη θέληση του άλλου και το καθένα προσελκύει ένα άτομο στο πλευρό του, αφού, επιπλέον, η οργάνωση της φύσης του και η δομή του σώματος υπόκεινται στο νόμο του Δημιουργού, τότε η ανθρώπινη βούληση δεν μπορεί να πραγματοποιήσει ελεύθερα όλα όσα προσπαθεί. Αλλά η ουσία του Θεού δεν αποτελείται από διάφορα αμοιβαία αντιφατικά όντα, και ο Θεός είναι απεριόριστος και παντοδύναμος. Επομένως, καμία δύναμη δεν μπορεί να Τον εμποδίσει να κάνει αυτό που θέλει. Η απαθής φύση Του δεν εμποδίζει με κανέναν τρόπο το θέλημά Του. Ο πόνος του Θεού είναι αχώριστος από εκείνη την ουσία που είναι αμετάβλητη, παραμένοντας μία και η ίδια, που μαθαίνει από τον εαυτό του, διατάζει τον εαυτό του, και από τον εαυτό του και μέσα του, και μέσω του εαυτού του μπορεί να κάνει τα πάντα. Ο Θεός καθορίζει τον εαυτό Του σε όλα όσα σκοπεύει να κάνει: Είναι ελεύθερος και με τη θέλησή Του κυβερνά τα πάντα, και με τη δύναμή Του, που ξεπερνά τα πάντα, μπορεί να καταφέρει τα πάντα. Έτσι, Αυτός που κατέχει τα πάντα, στον οποίο κανείς δεν μπορεί να υποβάλει σε βάσανα και στον οποίο κανείς δεν μπορεί να αντισταθεί, δεν μπορεί να εμποδίζεται να κάνει αυτό που θέλει. Ο Θεόπομπος αντιτίθεται ότι συμφωνεί με όλα όσα είπε ο Γρηγόριος. αλλά η αμηχανία του αφορά το ερώτημα αν η φύση του Θείου, που αναπαριστάται με αυτόν τον τρόπο, δεν περιέχει εμπόδια στα βάσανα, και αν η απαθής φύση δεν απαγορεύει τη θέλησή της να υπομείνει τα βάσανα, αφού αυτό θα ήταν ξένο και άσεμνο. Είναι αλήθεια ότι ο Γρηγόριος έδωσε περισσότερες από επαρκείς αποδείξεις σε αυτά τα ερωτήματα και θα ήταν απερίσκεπτο και ασεβές να αντιταχθεί στις εξηγήσεις που δόθηκαν. Όμως ο Θεόπομπος θέλει, με βάση την αδιαμφισβήτητη θέση ότι η απαθής φύση του Θεού είναι πάντα η ίδια, να ερευνήσει και να ανακαλύψει αν ο Θεός σκόπευε ποτέ να υπομείνει τον ανθρώπινο πόνο. Απαντώντας σε αυτό το κατηγορηματικά διατυπωμένο ερώτημα, ο Γρηγόριος απαιτεί από τον Θεόπομπο να εγκαταλείψει αποφασιστικά τις απόψεις του Ισοκράτη και να στραφεί στην ορθή διδασκαλία της αλήθειας. Περαιτέρω, μέχρι το τέλος του έργου, αποκαλύπτει λεπτομερώς την άποψή του για το ενδεχόμενο να υποφέρει για τον Θεό. Η ίδια η αποκάλυψη της ερώτησης χωρίζεται σε δύο μέρη: στο πρώτο (από το 6ο έως το μισό του 10ου κεφαλαίου) ο συγγραφέας αποδεικνύει ότι η έννοια του Θεού ως απαθούς όντος δεν μας εμποδίζει να επιτρέψουμε τη δυνατότητα να υποφέρουμε για τον Θεό, ενώ ο Ίδιος παραμένει απαθής, αθάνατος, χτυπά τα βάσανα και καταργεί τον θάνατο. στο δεύτερο μέρος (από το μισό του 10ου κεφαλαίου έως το τέλος του 16ου) αποκαλύπτει τη θέση ότι η έννοια του Θεού ως ευλογημένου όντος όχι μόνο δεν είναι. αποτρέπει τη συγκατάβασή Του προς τους ανθρώπους για τη σωτηρία τους, αλλά είναι ακόμη και απαραίτητη για αυτούς. Αλλά και σε αυτό το κομμάτι δεν παραβλέπει το κύριο ερώτημα - για την αδράνεια του Θείου. Η ταλαιπωρία θα ήταν αληθινή ταλαιπωρία μόνο αν ο Θεός ήθελε να κάνει κάτι άχρηστο και... άσεμνο γι' Αυτόν. αλλά σε αυτήν την περίπτωση, το θείο θέλημα κινήθηκε για τη σωτηρία των ανθρώπων και δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Θεός υποφέρει όταν υπηρέτησε τους ανθρώπους με την ταπείνωση και την ύψιστη χάρη Του. Δεύτερον, η ταλαιπωρία είναι πραγματική ταλαιπωρία αν ασκεί βίαια την επίδρασή της σε αυτόν που υποφέρει, παρά τη θέλησή του. Αλλά ο Θεός υπέμεινε τα βάσανα για το καλό των ανθρώπων, σύμφωνα με το δικό Του θέλημα, και η απαθής φύση Του δεν εναντιώθηκε σε αυτό. Όποιος, με την απάθεια της φύσης του, οικειοθελώς εμπλέκεται στα βάσανα για να τα ξεπεράσει τελείως, δεν υποβάλλεται σε βάσανα, έστω κι αν με τη θέλησή του συμμετείχε στα βάσανα. Ένας γιατρός δεν υποφέρει όταν, θέλοντας να θεραπεύσει έναν βαριά άρρωστο ασθενή, ξεχνά προσωρινά την αξιοπρέπειά του και γίνεται, σαν να λέγαμε, σκλάβος του ασθενούς. Ωστόσο, δεν θεωρούμε ότι αυτή η ταπείνωση είναι πραγματική ταπείνωση, και ένας γιατρός, έχοντας θεραπεύσει έναν ασθενή υποφέροντας για λίγο την ταπείνωση, αποκτά φήμη πολύ μεγαλύτερη από την ταπείνωση. Και ο Θεός, απαθής στα βάσανα, στην απαθία Του κυριαρχεί πάνω στα βάσανα, αφού με τα βάσανά Του έκανε τα ίδια να υποφέρουν. Επειδή ο απαθής συμμετείχε στα βάσανα, τα βάσανα υπερνικήθηκαν και Αυτός εμφανίστηκε ως ο πόνος του πόνου. Ο Αδάμαντ, όταν χτυπηθεί με σίδερο, δεν υποφέρει από το χτύπημα, αλλά αφήνει σημάδι στο ίδιο το σίδερο. Έτσι ο απαθής δεν έπαθε κακό από τα βάσανα, αλλά προκάλεσε βάσανα στο ίδιο το βάσανο και έτσι έδειξε την πραγματική αδράνεια της φύσης Του και με το θάνατό Του - την αθανασία Του. Έτσι, το βάσανο δεν είναι ταπείνωση προς τον Θεό ή αδυναμία, αφού η ύψιστη φύση του Θεού έδειξε την αμετάβλητη της όταν δοκιμάστηκε στα βάσανα. Η αληθινή απόδειξη της θεϊκής αδράνειας και αθανασίας πρέπει να αναγνωριστεί ως το γεγονός ότι, όντας υπό την επήρεια του πόνου, ο Ίδιος ήταν η αιτία του πόνου. Δεν θα ξέραμε ότι ο απαθής είναι αληθινά απαθής αν δεν κοινωνούσε με τα βάσανα και δεν αντιστεκόταν στη δύναμη του πόνου, γιατί υπό το πρόσχημα της ταλαιπωρίας ο απαθής διείσδυσε στο ίδιο το βάσανο για να δείξει με τα βάσανά Του ότι υποφέρει για τα βάσανα, και δεν θα έπρεπε να μας εκπλήσσει που η απάθεια του Θείου στραμμένη στα μάτια του. ήλιος για να εξετάσει τις ακτίνες, υποφέρουν από τις ακτίνες. Οι ανταμοιβές για τη νίκη δίνονται μόνο σε εκείνους τους αθλητές που, έχοντας δοκιμαστεί σε αγώνες και αγώνες, αξίζουν το στέμμα της νίκης. Ομοίως, η απάθεια δεν στέκεται πάνω από τα βάσανα, αν δεν έχει δείξει προηγουμένως τη δύναμή της. Η ταλαιπωρία εν Θεώ, λοιπόν, δεν είναι, όπως κάποιοι επιθυμούν, ταπείνωση ή αδυναμία, αφού η εξυψωμένη φύση του Θεού έδειξε την αμετάβλητη της όταν δοκιμάστηκε στα βάσανα. Διότι Αυτός που ήταν προ των πυλών του θανάτου και που, όντας αθάνατος όπως ο Θεός, νίκησε τον θάνατο με την απάθειά Του, πρέπει να διακηρύξει ότι είναι Θεός, αφού δεν υπόκειται σε καμία δύναμη, δεν περιορίζεται από καμία δύναμη, δεν υποκύπτει στη φθορά, δεν ταράζεται από τη θλίψη, δεν τον κυριεύει ο θάνατος. Είναι Θεός, κυρίαρχος σε όλους. Έχοντας καταπατήσει τον θάνατο, δεν έπαθε τίποτα από τον θάνατο. Όσοι θέλουν να βλασφημήσουν αυτήν την ύψιστη σοφία και να απορρίψουν την παντοδυναμία εκείνου του Θεού, με το θάνατο του οποίου η απάθεια επεκτείνεται σε όλους, και διακηρύσσουν τον ακατανόητο και αδιανόητο ερχομό του Θεού στο θάνατο, χωρίς αφθαρσία, ως παράλογο μύθο - ας παραμείνουν στην ψεύτικη γνώση τους, προορισμένοι για θάνατο και διαφθορά. Δεν μπορεί κανείς να αποκαλεί κακοποιό έναν βασιλιά που μπήκε στη φυλακή για να καταδικάσει τους κακούς που ήταν φυλακισμένοι σε αυτήν και υπέμεινε άσχημη μυρωδιά και κακοποίηση - έτσι πρέπει να σκεφτεί και ο Θεός: Ήρθε στον θάνατο, έγινε αληθινά μέτοχος του θανάτου, αλλά δεν πήρε καθόλου μέσα του το βάσανο του θανάτου - με την απαθή και αθάνατη δύναμή Του εμφανίστηκε από θάνατο σαν Θεός και έφυγε. Ποιος άνθρωπος έχει γλιτώσει ποτέ από τη δύναμη της κυριαρχίας του θανάτου; Αλλά αν αυτό είναι αδύνατο, τότε είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ότι η εξουσία πάνω στον θάνατο ανήκει σε έναν Θεό. Ο Θεός μπαίνει στις πύλες του θανάτου και δεν υφίσταται θάνατο. Με ποια βάση γελούν με τον σοφό ερχομό του Θεού στο θάνατο, ως κάτι ανάξιο του Θεού και άκρα ταπείνωση, και θεωρούν ότι αυτοί που το κηρύττουν είναι παιδικά απερίσκεπτοι; Ωστόσο, από αυτό δεν προκύπτει ότι ο ερχομός του Θεού στο θάνατο και η ταλαιπωρία ήταν απατηλά: ήταν αληθινά, όπως και το γεγονός ότι η σαλαμάνδρα μπαίνει στη φωτιά, εκτίθεται στη δράση της, αλλά δεν παθαίνει τίποτα, αλλά σβήνει τη φωτιά. Πώς μπορούμε να εκπλαγούμε που ένα ον, ανώτερο από την ύλη, απαθές, έδειξε την απάθεια της φύσης του με τη συμμετοχή του στο θάνατο; Για λίγο, ο Θεός πήρε τη μορφή ανθρώπου και, σύμφωνα με το σοφότερο σχέδιό Του, πραγματοποίησε αυτό που είχε σκοπό να κάνει, διατηρώντας πάντα τη θεϊκή Του δύναμη, παραμένοντας αυτό που ήταν, χωρίς να υπομένει τίποτα στα βάσανα. Αυτό που ξεπερνιέται και αλλάζει από τη διαφθορά υποφέρει. αλλά ό,τι επιτυγχάνεται με την ανώτερη θεϊκή σοφία και τη θαυμαστή οικονομία της θείας πρόνοιας δεν μπορεί να θεωρηθεί βάσανο του Θεού, γιατί, λόγω της απάθειας του Θεού, δεν υπάρχει τίποτα σε αυτό που να προκαλεί πόνο. Ακριβώς όπως η φωτιά δεν υφίσταται διαχωρισμό από το σπαθί, έτσι και ο Θεός παραμένει απαθής όταν υποφέρει. μάλλον υποφέρουν τα σώματα που θέλουν να χτυπήσουν και να διχάσουν το Θείο. Ο Θεός μπορεί να διαπεράσει τα πάντα χωρίς να υποστεί αλλαγές, όπως ακριβώς οι ακτίνες του ήλιου περνούν μέσα από καθαρό γυαλί. Και όπως το φως του ήλιου δεν μειώνεται από το γεγονός ότι δίνει λάμψη σε όσους έχουν ανάγκη, έτσι και ο Θεός δεν χάνει τίποτα μοιράζοντας ευεργεσίες σε όσους έχουν ανάγκη σύμφωνα με το έλεός Του. Επομένως, είναι δυνατόν ο Θεός να υποφέρει και να παραμείνει αμετάβλητος. Μόνο αυτός μπορεί να ονομαστεί ο ύψιστος Θεός, ο οποίος, όντας ελεύθερος και μη υποκείμενος σε κανένα ανθρώπινο πόνο, όμως στην απαθή θέλησή Του δεν συναντά εμπόδια για να έρθει σε ανθρώπους που διψούν για θεία πρόνοια. Και ότι ο Θεός, που θα συλλογιζόταν το μεγαλείο της Θεότητάς Του, θα προτιμούσε τη σιωπή και, για χάρη της ειρήνης, θα περιφρονούσε τα πάντα - ένα τέτοιο ον θα στεκόταν πολύ χαμηλότερα από εκείνους τους θνητούς που δεν άφησαν τη ζωή τους για χάρη της πατρίδας και των φίλων τους, οι οποίοι με τη θέλησή τους ξεπέρασαν το μαρτύριο και, λόγω της ανδρείας τους, δεν θεωρούσαν το βάσανο πάνω τους. Ο Γρηγόρης απαριθμεί μια ολόκληρη σειρά κλασικών ηρώων που έδειξαν τη μεγαλύτερη περιφρόνηση για το θάνατο και για χάρη της πατρίδας και οι φίλοι δεν λυπήθηκαν τις γυναίκες τους και χωρίς δισταγμό προτίμησαν να χάσουν τη ζωή τους. Μεγάλωσαν στην ελευθερία τους και στην υπηρεσία της αρετής. επέτρεψαν με χαρά στον εαυτό τους όχι μόνο να τεμαχιστούν από τυράννους, αλλά δεν απέφευγαν να καρφωθούν σε ένα δέντρο, αποκτώντας την ελευθερία τους με το θάνατο. - Ο Γρηγόρης λοιπόν προχωρά αθόρυβα στο δεύτερο μέρος της ανάλυσης των αντιρρήσεων που του τέθηκαν. Είναι δυνατόν να ισχυριστεί κανείς - συνεχίζει να αποκαλύπτει τις σκέψεις του - ότι αφού ο Θεός ζει σε δόξα, δεν ανέλαβε την μομφή που προέκυψε από τα βάσανα, και έτσι, θέλοντας να Τον τιμήσει, να αρνηθεί ότι δίνω βοήθεια στους ανθρώπους; Ο αθάνατος Θεός, που με τον θάνατό Του ατίμασε τον θάνατο, δεν μπορούσε να ανεχτεί τα βάσανα και την ντροπή, γιατί Του είναι πάντα ξένη η υπερηφάνεια. Και πώς θα μπορούσε ο Θεός να αντέξει τη ντροπή ή την μομφή όταν έφτασε στο θάνατο για να αποτρέψει τον θάνατο από τους ανθρώπους; Αυτός που αναζητά τη μάταιη δόξα και φοβάται μήπως τη χάσει, δεν θα θελήσει ποτέ να υπομείνει τα βάσανα του θανάτου. Αλλά για τον Θεό, το να υποφέρεις από σίδηρο και φωτιά είναι καλύτερο από το να υποφέρεις από την επιθυμία για μάταιη δόξα, αφού ο Θεός δεν θα μπορούσε να θεραπεύσει αυτό το τελευταίο βάσανο αν το είχε. Αλλά αν ο Θεός δεν επιθυμεί τη δόξα, τότε μπορεί να αντέξει τον θάνατο και να ελευθερώσει τους θνητούς από τον θάνατο. Η ζωή του δεν θα ήταν ζωή αν μπορούσε να καταστραφεί από τον θάνατο. Επομένως, Αυτός είναι που αποδεικνύει με θάνατο ότι είναι ζωή. Όπως οι ακτίνες φωτός, που αναμειγνύονται με το σκοτάδι, δεν έρχονται σε επικοινωνία μαζί του και δεν υφίστανται το σκοτάδι, έτσι και ο Θεός, με την εκούσια έλευση Του στο θάνατο, δεν φέρνει τίποτα ταπεινωτικό πάνω Του. αντίθετα δείχνει την παντοδυναμία Του. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι ο πιο ευλογημένος και άφθαρτος είναι αυτός που δεν δείχνει ο ίδιος δραστηριότητα και δεν επιτρέπει στους άλλους να ενεργήσουν. Αλλά όποιος είναι έτσι πάσχει από αδυναμία. Δεν μπορεί να ονομαστεί το πιο ευλογημένο και υψηλότερο αγαθό που δεν ανοίγει το δρόμο προς την αρετή, δεν κάνει τους ανθρώπους γνώστες, δεν διδάσκει στους άλλους σοφία και δεν ενδιαφέρεται για τη σωτηρία των ψυχών. Είναι δυνατόν ο πιο ευλογημένος και άφθαρτος Θεός να μη θέλει να ξεριζώσει τη ρίζα των κακών σκέψεων και, σύμφωνα με την εγγενή Του καλοσύνη, να εξαλείψει τις δολοφονικές επιθυμίες από τις ψυχές; Μόνο αυτός που καταστρέφει τα δεινά, κάνει τους ανθρώπους σοφούς, μεταδίδει τη θεία γνώση και επιδεικνύει αρετή, πρέπει να λέγεται ο πιο ευλογημένος και άφθαρτος. Και για τον Θεό θα ήταν το μεγαλύτερο βάσανο - να μην νοιάζεται για τους ανθρώπους, να μην θέλει να κάνει το καλό και να μην έχει φροντίδα για το ανθρώπινο γένος. Πώς μπορεί να μην αποκαλείται απαθής κάποιος που καταστρέφει τις βλαβερές συνέπειες του πόνου στην ίδια τη ρίζα και προκαλεί θάνατο σε βάσανα; Ο Θεόπομπος πρέπει τώρα να κρίνει μόνος του και να αποφασίσει χωρίς προκατάληψη πότε μπορεί να προκύψει βάσανα σε ένα ευλογημένο και άφθαρτο ον, είτε όταν μας δείχνει βοήθεια, έλεος και εύνοια, είτε όταν δείχνει ότι είναι σκληρός, σκληρός, χωρίς έλεος και λύπη. Εμείς όμως, λέει ο Γρηγόριος, αναγνωρίζουμε ως απαθή τον Θεό που είναι ο δημιουργός των καλών πράξεων και που σοφίζει τους ανόητους. Είναι άδικο να αποκαλούμε τον πιο ευλογημένο και άφθαρτο που δεν νοιάζεται ποτέ για έναν άνθρωπο. Ένας σοφός και έξυπνος άνθρωπος αναγνωρίζεται μόνο από τις πράξεις που επιτυγχάνονται με την τέχνη του. Και μπορούμε να ονομάσουμε το υψηλότερο ον πιο ευλογημένο μόνο όταν μας αποκαλυφθεί η φύση Του. και όταν βλέπουμε τις πράξεις αυτού του ευλογημένου όντος, τότε από αυτές μαθαίνουμε ακόμη περισσότερα γι' Αυτόν. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, είναι δύσκολο να πούμε οτιδήποτε ακόμη και για εκείνους που έχουν υιοθετήσει την άποψη ότι το πιο μακάριο ον κατοικεί μόνο στις κατοικίες του, είναι κλειστό στον εαυτό του, συλλογίζεται τον εαυτό του, αντιμετωπίζει τα πάντα με την ίδια περιφρόνηση και προτιμά την ειρήνη από το να φροντίζει τα πάντα. Πώς μπορεί κανείς να ονομάσει αυτό το ον πιο ευλογημένο και άφθαρτο, που ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να κατανοήσει; Πώς μπορεί κανείς να ενημερώσει τους ανθρώπους για το μεγαλείο του νου του ευλογημένου όντος, όταν δεν έχει παρουσιάσει ούτε μία περίπτωση βάσει της οποίας θα μπορούσε να μιλήσει γι' αυτό; Δεν μπορείς να αποκαλείς καλό κάποιον του οποίου η καλοσύνη και η γενναιοδωρία είναι εντελώς κρυμμένα. Αν ο Θεόπομπος έχει μια τέτοια αντίληψη για τον Θεό, τότε αυτή είναι δική του υπόθεση. Προφανώς όμως δεν μπορεί να κατανοήσει τον Θεό, αφού δεν του αποκάλυψε τη φύση Του, που πάνω απ' όλα, κατά τη γνώμη του, βρίσκεται σε εκείνη την ύψιστη ευχαρίστηση που αρμόζει στον Θεό και στην οποία είναι βυθισμένος ο Θεός, ώστε ο ίδιος να μην κάνει τίποτα και να μην επιτρέπει στους άλλους να κάνουν τίποτα. Αλλά σε τι είδους βάσανα υπέβαλε τον εαυτό Του ο πιο ευλογημένος και άφθαρτος Θεός, φέρνοντας βοήθεια στους ανθρώπους; Τι είδους ευλογημένος Θεός είναι αυτός, πλούσιος στα χαρίσματά Του, που δεν έχει ούτε χαρά, ούτε φροντίδα, ούτε έλεος, ούτε καμία άλλη από αυτές τις ιδιότητες που οφείλονται στην αρετή και που αποτελούν το μέσο αποκάλυψης για τον Θεό, γενναιόδωρο στη βοήθειά Του; Αν ο Θεόπομπος εφεύρει για τον εαυτό του έναν Θεό που αγαπά τον εαυτό Του, μένει στα πλούτη Του, απολαμβάνει τη δόξα Του και δεν θέλει να βοηθήσει κανέναν, παραμελεί τους ανθρώπους και τους απορρίπτει, στερεί τη βοήθεια του πιο ευλογημένου όντος, τότε ποια είναι η σκληρότητα αυτού του Θεού απέναντι στους ανθρώπους! Ο Γρηγόριος καλεί τον Θεόπομπο να στραφεί στους σοφούς και να μάθει από αυτούς τη γνώση της αληθινής φιλοσοφίας: αυτοί επικαλούνταν αυτούς που έπεσαν και παρέσυραν σε αυτόν τον κόσμο και τους έκαναν γείτονές τους. Η φύση της αρετής και ο καρπός της φιλοσοφίας είναι ότι πρέπει να θεωρούνται μακάριοι μόνο εκείνοι που νοιάζονται όχι μόνο για τον εαυτό τους, αλλά και για τους κοντινούς τους, ιδιαίτερα εκείνους που υποβάλλονται στα βάσανα της ψυχής. Αν η ίδια η ανθρώπινη φιλοσοφία ξέρει πώς να θεραπεύει ασθένειες της ψυχής και δεν επιτρέπει σε όσους αγωνίζονται για την αρετή να απωθούν και να περιφρονούν έστω και μια ψυχή ανθρώπου, τότε πώς να μην πει κανείς ότι ο Θεός, που είναι ο δάσκαλος όλης της φιλοσοφίας, που είναι αληθινά ο πιο ευλογημένος και πιο γενναιόδωρος, από τη θέλησή Του, ήλθε εδώ όσοι υποφέρουν, που υποφέρουν; Και υπάρχει πάντα οδύνη της ψυχής όπου δεν επιτελούνται αξιοπρεπείς αρετές. Σε όλες τις ασθένειες της ψυχής, η λαγνεία φαίνεται να είναι η πιο σοβαρή. Δεδομένου ότι αμέτρητες καταστροφές έχουν συμβεί στο ανθρώπινο γένος σε αυτόν τον κόσμο, ο Θεός μπορεί να ονομαστεί πιο ευλογημένος και γενναιόδωρος στα χαρίσματά Του μόνο όταν αποδειχθεί ότι, με την απάθεια της φύσης Του, σύμφωνα με την καλοσύνη που αρμόζει στον Θεό, μοιράζεται τα δώρα Του σε όλους τους ανθρώπους. Ο ίδιος ο Πλάτωνας είπε: «Ο φθόνος είναι πέρα ​​από τα όρια του θείου όντος». Επομένως, ο Ιησούς, ο Βασιλιάς όλων, ήρθε να θεραπεύσει τις σοβαρές ασθένειες των ανθρώπων. Παραμένοντας αυτό που ήταν, εξάντλησε τα βάσανα με την απάθειά Του. Ήρθε για να κάνει τους ανθρώπους μακάριους και γεμάτους ευλογίες, να κάνει τους θνητούς αθάνατους, να αναδημιουργήσει και να ανανεώσει. Στο κείμενο του έργου, ο Θεόπομπος, σε μια απεύθυνση προς τον συγγραφέα του, τον αποκαλεί Γρηγόριο, έναν «ένδοξο δάσκαλο», έναν επιστήμονα και έναν έγκυρο εκπρόσωπο της γνώσης, που είναι πάντα έτοιμος με στοιχεία που μπορούν να διαλύσουν τις απορίες του. Το μόνο συριακό χειρόγραφο στο οποίο σώζεται το έργο ονομάζει τον συγγραφέα του ως «Μαρ-Γρηγόριος ο Μέγας». Ο V. Wright στην αγγλική μετάφραση του τίτλου, χωρίς καμία επιφύλαξη, εννοεί τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, Επίσκοπο Νεοκαισαρείας 446, το οποίο αναφέρεται κατηγορηματικά στο τέλος του χειρογράφου στον κατάλογο των περιεχομένων του. Αυτή η κατανόηση αναγνωρίζεται από τον V. Rissel και άλλους ερευνητές, επειδή ήταν ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός αποκαλείται μεγάλος από τον Άγιο Βασίλειο ο Μέγας. Αν και αυτό είναι το μοναδικό στοιχείο, αφού δεν έχουν βρεθεί νέα για το έργο πουθενά αλλού, η ορθότητά του δεν εγείρει σοβαρές αμφιβολίες. Τα στοιχεία αυτά μπορούν να ονομαστούν ακόμη και αρχαία, αφού το χειρόγραφο χρονολογείται από τον 5ο αιώνα. Αν ο αντιγραφέας του τελικού χειρογράφου δεν ήταν ταυτόχρονα και μεταφραστής του έργου, τότε η ίδια η μετάφραση έγινε νωρίτερα, και εν προκειμένω το πιστοποιητικό ιδιοκτησίας του από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό θα πρέπει να μεταφερθεί ακόμη πιο πίσω στην εποχή της ζωής του νεοκαισαριανού αγίου. Δεν υπάρχουν άλλα ιστορικά στοιχεία που να επιβεβαιώνουν ή να διαψεύδουν την ταύτιση του χειρογράφου σχετικά με τον συγγραφέα της πραγματείας, και επομένως είναι απαραίτητο να εξεταστούν τα περιεχόμενα του έργου για να διαπιστωθεί εάν μια τέτοια πραγματεία θα μπορούσε να συνέβη γύρω στο μισό του 3ου αιώνα - περιέχει τέτοια χαρακτηριστικά γνωρίσματα που θα μπορούσαν να αποδοθούν σε μεταγενέστερο χρόνο, και αν όχι, είναι δυνατόν να συντάχθηκε από κάποιον μαθητή; Ας στραφούμε στην ανάλυση του περιεχομένου της εργασίας. Καταρχάς, ποιες αντίθετες απόψεις έχει κατά νου ο συγγραφέας της πραγματείας για τον Θεόπομπο; Ο Γρηγόριος λέει σε αυτό: «Θέλεις, ω Θεόπομπε, να παρεκκλίνεις πραγματικά και ειλικρινά από τις απόψεις του Ισοκράτη και να τις εγκαταλείψεις τελείως για να στραφείς στην ορθή διδασκαλία της αλήθειας, την οποία σου παρουσίασα με σαφή στοιχεία» (κεφ. 6); Έτσι, ο Θεόπομπος ήταν οπαδός του Ισοκράτη. Ο Θεόπομπος παρασύρθηκε από τις απόψεις του σε ψευδείς απόψεις, από τις οποίες ο Γρηγόριος ήθελε να τον οδηγήσει στα αληθινά. Δυστυχώς, μέχρι σήμερα δεν ήταν δυνατό να ταυτιστεί αυτός ο Ισοκράτης με κανένα ιστορικό πρόσωπο του οποίου η διδασκαλία θα περιείχε τις διατάξεις που περιγράφονται στην πραγματεία. Ίσως ήταν ένας ντόπιος Πόντιος φιλόσοφος που είχε ισχυρή επιρροή στη μορφωμένη κοινωνία και εξέφρασε ακόμη και τις αντιρρήσεις του για τον Χριστιανισμό. Ωστόσο, με βάση την πραγματεία είναι δυνατό να προσδιοριστεί σε κάποιο βαθμό η ουσία των απόψεων αυτού του άγνωστου Ισοκράτη. Ο Γρηγόριος γράφει: «Το να υποφέρουμε εν Θεώ δεν είναι, όπως κάποιοι επιθυμούν, ταπείνωση ή αδυναμία» (κεφ. 7). Μιλάει επίσης για εκείνους «που γελοιοποιούν τον ερχομό του Θεού στο θάνατο» και «δηλώνουν παράλογο μύθο τον ακατανόητο και αδιανόητο ερχομό του Θεού στον θάνατο χωρίς αφθαρσία» (κεφάλαιο 8). «Σε ποια βάση», ρωτά ο Γρηγόριος, «όσοι γελούν με τη σοφή έλευση του Θεού στο θάνατο, ως κάτι ανάξιο του Θεού και άκρα ταπείνωση, βασίζονται, και όσοι κηρύττουν έτσι θεωρούνται παιδιά και ανόητοι»; (κεφάλαιο 8). Η πραγματεία περιέχει επίσης ενδείξεις για τους θεμελιώδεις λόγους για αυτού του είδους τις αντιρρήσεις. Ο Γρηγόριος καλεί τον Θεόπομνο να κρίνει χωρίς προκατάληψη και νηφάλια, «αν πούμε ότι το πιο ευλογημένο και άφθαρτο ον υποφέρει όταν μας δείχνει βοήθεια, έλεος και την εύνοιά του ή όταν δείχνει σκληρός, σκληρός, στερημένος ελέους και κάθε είδους λύπης» (κεφ. 14). «Αλλά εκείνοι», λέει ο Γρηγόριος, «που έχουν υιοθετήσει την άποψη και την ιδέα ότι το πιο ευλογημένο ον κατοικεί μόνο στις κατοικίες του, είναι κλειστό στον εαυτό του, συλλογίζεται τον εαυτό του, αντιμετωπίζει τα πάντα με την ίδια περιφρόνηση, προτιμά την ειρήνη από το να φροντίζει τα πάντα, η ταλαιπωρία προκύπτει όταν δείχνει ενδιαφέρον για τα πάντα - δεν ξέρω τι να πω γι 'αυτούς» (Κεφάλαιο J 4). «Αν εσύ», γυρίζει ο Γρηγόρης στον Θεόπομπο. - αν έχετε τέτοια άποψη για τον Θεό, τότε αυτή είναι δική σας υπόθεση, όχι του Θεού, αφού είναι πολύ ευλογημένος και γενναιόδωρος στα χαρίσματά Του. Δεν μπορείς να Τον κατανοήσεις, αφού δεν σου αποκάλυψε την άφθαρτη φύση Του, που είναι πάνω απ' όλα, αρκεί να μένει σε εκείνη την ύψιστη ευχαρίστηση που αρμόζει στον Θεό, για την οποία ισχυρίστηκες ότι, κατά την κρίση σου, αρμόζει αποκλειστικά στον Θεό, και ο Θεός επιστρέφει συνεχώς σε αυτήν και βυθίζεται σε αυτήν, ώστε να επιτρέπει στους άλλους να μην κάνουν τίποτα και δεν κάνει (5). «Αν παρασυρόμενος από τη φαντασία θέλεις να εφεύρεις και να ζωγραφίσεις για τον εαυτό σου έναν Θεό που αγαπά τον εαυτό Του, κατοικεί στα πλούτη Του, απολαμβάνει τη δόξα Του και δεν θέλει να βοηθήσει κανέναν, παραμελεί και απορρίπτει τους ανθρώπους, τους στερεί τη βοήθεια του πιο ευλογημένου όντος, τότε τι σκληρότητα είναι απέναντι σε εκείνους τους ανθρώπους που, μη γνωρίζοντας την αρετή!» Η διάψευση αυτών των απόψεων από τον Γρηγόριο συνοψίζεται στα ακόλουθα σημεία: α) καταρχήν δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι ο Θεός μπορεί να υποφέρει καθόλου, αφού είναι άνευ όρων ελεύθερος, κυβερνά τα πάντα με τη θέλησή Του και μπορεί να πραγματοποιήσει τα πάντα με τη δύναμή Του. – Δεν υπόκειται σε κανένα νόμο, καμία αναγκαιότητα, ούτε καν τη φύση Του, και έτσι δεν μπορούν να χρησιμεύσουν ως εμπόδιο για να πάρει επάνω Του τα βάσανα. Αλλά θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τα βάσανα του Θεού μόνο αν είχε την πρόθεση να κάνει κάτι που ήταν ασύμφορο και άσεμνο γι' Αυτόν, και εάν τα βάσανα τον είχαν επικρατήσει. αλλά δεν υπάρχει ούτε το ένα ούτε το άλλο, αφού καταδέχτηκε οικειοθελώς να βοηθήσει τους ανθρώπους και μέσα από τα βάσανά Του δεν υπέστη κανένα πόνο. Επιπλέον, ο Θεός μπορούσε να αποδείξει την απάθειά Του μόνο με τα βάσανά Του, και αφού βγήκε απαθής από τα βάσανα, τα βάσανα δεν συνεπάγονταν καμία ταπείνωση γι' Αυτόν, β) ο Θεός μπορούσε πραγματικά να έρθει στο θάνατο και να τον υπομείνει χωρίς να τον χτυπήσει, αφού είναι απαθής. Ως απαθής, είναι πάντα ο ίδιος - Δεν αναγκάζεται να υποφέρει και δεν υπάρχει λόγος να υποφέρει μέσα Του. ως ελεύθερος και ανεξάρτητος από οτιδήποτε, δεν βιώνει ούτε φόβο για τα βάσανα ούτε πόνο από τα βάσανα. Δεν ανέχεται καμία ντροπή από το θάνατο, γιατί τον νίκησε και, επιπλέον, δεν αγωνίζεται για μάταιη δόξα. Τέλος, η ζωή Του δεν θα ήταν ζωή εάν μπορούσε να χαθεί μέσω του θανάτου, γ) Ο Θεός δεν μπορεί να αγωνίζεται μόνο για ειρήνη και ευδαιμονία: ο Θεός είναι τέλειος και απαθής σε αυτήν την περίπτωση μόνο εάν είναι δραστήριος και νοιάζεται για τους ανθρώπους, έτσι ώστε με την αδρανή ειρήνη να μην μπορεί καν να ονομαστεί τέλειος. Επομένως, η αδράνεια, στην οποία δεν μπορούσε ούτε να αποκαλυφθεί στους ανθρώπους ούτε να τους προσφέρει την απολύτως απαραίτητη βοήθεια, αποκλείεται από την ίδια την ουσία της έννοιας του τέλειου Θεού. Και πράγματι, ο Ιησούς, ο Οποίος είναι ο Βασιλιάς όλων, ως ένα πολύ ευλογημένο και γενναιόδωρο ον στις ευλογίες Του, ήρθε να θεραπεύσει τις σοβαρές ασθένειες των ανθρώπων. Από όσα ειπώθηκαν, είναι ξεκάθαρο ότι η ρίζα των αντιρρήσεων εναντίον των οποίων γράφτηκε η πραγματεία στον Θεόπομπο βρισκόταν στο δόγμα που αρνιόταν τη συμμετοχή του Θείου στις ζωές των ανθρώπων: το τέλειο και ευδαίμονο ον κατοικεί στις κατοικίες του, κλείνεται στον εαυτό του, συλλογίζεται τον εαυτό του, αντιμετωπίζει τα πάντα με περιφρόνηση, προτιμά την ειρήνη από τη φροντίδα. αν έδειχνε ενδιαφέρον για τους ανθρώπους και τους παρείχε βοήθεια, έλεος και εύνοια, τότε θα υποβαλλόταν σε βάσανα και, ως εκ τούτου, θα στερούνταν της ευδαιμονίας. Από αυτή την άποψη, ο ερχομός του Θεού στο θάνατο, όπως διδάσκουν οι Χριστιανοί, είναι ανάξιος του Θεού και θα ήταν η ύψιστη ταπείνωση γι' Αυτόν - αυτό το κήρυγμα, το οποίο μπορούν να ακολουθήσουν μόνο τα παιδιά και οι ανόητοι, είναι ένας ανόητος μύθος που αξίζει για γέλιο. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, εάν ο Θεός ερχόταν στον θάνατο και υπέφερε αυτό που σχετίζεται με τον θάνατο, θα ήταν απάτη εκ μέρους Του. Είναι προφανές ότι τέτοιες απόψεις δεν μπορούν να αναζητηθούν στους χριστιανικούς κύκλους – αναμφίβολα ανήκουν στους οπαδούς της ειδωλολατρικής φιλοσοφικής σχολής, δηλαδή της Επικούρειας. Ποιος ήταν ο Θεόπομπος, τον οποίο ο Γρηγόριος αποκαλεί αγαπημένο, σοφό, ικανό να συλλογιστεί απροκατάληπτα και νηφάλια, δεν το ξέρουμε. αλλά αν είχε τέτοιες απόψεις όπως υποδεικνύεται - και αυτό είναι αναμφισβήτητο - δεν ήταν χριστιανός: ήταν ένας ειδωλολάτρης επιστήμονας με τον οποίο ο Γρηγόριος συναντήθηκε και μίλησε επανειλημμένα, κάτι που αποδεικνύεται επαρκώς από το γεγονός ότι ο Γρηγόριος γνωρίζει περισσότερα για τις απόψεις του Θεόπομπου από όσα εξέφρασε στις ερωτήσεις του, που χρησίμευσαν ως βάση για τη συλλογιστική του Γρηγορίου. Οι αποδείξεις του Γρηγορίου κατασκευάζονται αναλόγως: στην πραγματεία μόνο οι τελευταίες γραμμές είναι ειδικά χριστιανικής φύσης - το υπόλοιπο έργο αντιπροσωπεύει καθαρά φιλοσοφικό συλλογισμό, χωρίς τη χρήση στοιχείων από τις Ιερές Γραφές. Γραφές; Αντίθετα, πολλά παραδείγματα δανείζονται από την ελληνική ιστορία και φιλοσοφία. Έχοντας βάλει στον εαυτό του καθήκον να μετατρέψει τον Θεόπομπο στη σωστή διδασκαλία της αλήθειας, ο συγγραφέας προφανώς εφαρμόζει τον εαυτό του στην άποψη του συνομιλητή του και παρέχει μόνο τέτοια στοιχεία που μπορούν να είναι πειστικά γι 'αυτόν. Η ίδια η διατύπωση του επιχειρήματος προσαρμόζεται ακριβώς στην ειδωλολατρική πηγή των αντιρρήσεων: Ο Γρηγόριος μιλά συνεχώς μόνο για τη θεία φύση γενικά, για τη θεία ουσία και αποδεικνύει ότι ο Θεός έχει την ευκαιρία να υποφέρει, μόνο Αυτός δεν υποφέρει, δεν επηρεάζεται από αυτό - το πάθος μπορεί να Του αποδοθεί, αλλά όχι οι συνέπειές του - dolor. Αν στο τέλος του έργου ο Γρηγόριος μιλάει για τον ερχομό του Ιησού, ο οποίος, παραμένοντας αυτός που ήταν, διέλυσε τα βάσανα με την απάθειά Του και μετέτρεψε τους θνητούς σε αθάνατους, τότε αυτές οι γραμμές αντιπροσωπεύουν μια απλή δήλωση χωρίς καμία αποκάλυψη ή αιτιολόγηση και περιέχουν το γεγονός που είχαν στο μυαλό τους και οι δύο συνομιλητές σε όλη τη διάρκεια της συνομιλίας και που ήταν γενικά «τρέλα» από την άποψη των ειδωλολατρικών μορφωμένων. Έτσι, το αντικείμενο συζήτησης στην πραγματεία είναι το βασικότερο ερώτημα: είναι δυνατόν να έρθει ο Θεός στη γη για να σώσει τους ανθρώπους, χωρίς καν να θίξει τη μέθοδο αυτού του ερχομού. Επομένως, το εν λόγω έργο πρέπει να αναγνωριστεί ως μια απολογία για τον Χριστιανισμό, που προορίζεται να υπερασπιστεί ένα ουσιαστικό χριστιανικό δόγμα ενώπιον μορφωμένων ειδωλολατρών. Η αγιολογία αυτή, τόσο στη διατύπωση του ερωτήματος όσο και στην εξέλιξή του, διαφέρει θεμελιωδώς από τις απολογίες του 2ου αιώνα και σηματοδοτεί σημαντική πρόοδο στον τομέα αυτό, χωρίς να έχει παράλληλο τον 2ο αιώνα 447. Από την άλλη, η πραγματεία για τον Θεόπομπο θα ήταν ένα ακατανόητο λογοτεχνικό φαινόμενο λόγω της καθυστερημένης της ακόμη και από τη δεκαετία του 20 του 4ου αιώνα, όταν η προσοχή του χριστιανικού κόσμου αιχμαλωτίστηκε σταδιακά από τον Αρειανισμό και την καταπολέμηση του, καθώς και την επίλυση ζητημάτων που προέκυψαν σε σχέση με αυτό το δογματικό κίνημα. γιατί στη χριστιανική γραμματεία αυτής της εποχής δεν υπάρχουν παραλληλισμοί και αναλογίες ούτε γι' αυτόν. Κάπως θυμίζουν την πραγματεία για τον Θεόπομπο ορισμένες εκφράσεις στις κρίσεις που εξέφρασε ο «Ερανιστής» στο έργο του μακαριστού. Θεοδώρητος Ἐρανιστὴς ἣ τοιπολύμορφος, ακριβώς στον τρίτο διάλογο - Ἁ παθής. Όταν ο «Ορθόδοξος» είπε ότι ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, ο ενσαρκωμένος Υιός του ζώντος Θεού, ο Θεός ενός όντος με τον Θεό που γέννησε, υπέφερε, ο «Ερανιστής» έβγαλε ένα συμπέρασμα, το οποίο έθεσε με τη μορφή μισής ερώτησης: «Έτσι, υπέφερε ο Θεός». Ο «Ορθόδοξος» αντέτεινε: «Αν ένα ασώματο άτομο καρφωθεί στον σταυρό, τότε αποδίδετε τα βάσανα στο Θείο· αν έγινε άνθρωπος, παίρνοντας σάρκα, τότε γιατί επιτρέπετε την απάθεια για τους παθιασμένους και υποβάλλετε τους απαθείς σε βάσανα; Ο «Ερανιστής» σε απάντηση σε αυτό δηλώνει: «Αλλά έπαιρνε σάρκα για αυτό το πάθος, θα υπέφερε από αυτό το πάθος». Ο «Ορθόδοξος» σημείωσε: «Τον αποκαλείτε απαθή και του αποδίδετε βάσανα»! «Ερανιστής»: «Είπα ότι πήρε σάρκα για να υποφέρει». «Ορθόδοξος»: «αν είχε μια φύση ικανή να υποφέρει, τότε ακόμη και χωρίς τη σάρκα θα μπορούσε να έχει υποφέρει, πράγμα που σημαίνει ότι η σάρκα είναι περιττή». «Ερανιστής»: «Η θεία φύση είναι αθάνατη, αλλά η φύση της σάρκας είναι θνητή· επομένως, η αθάνατη φύση ενώθηκε με το θνητό, για να γευτεί το θάνατο μέσω αυτής». «Ορθόδοξος»: «ο αθάνατος από τη φύση του δεν υφίσταται θάνατο ούτε σε ένωση με θνητό». «Αν», λέει ο «Ερανιστής», «είπαμε ότι υπέφερε παρά τη θέλησή Του, τότε η κατηγορία σας εναντίον μας θα είχε νομικό πρόσχημα. Εάν κηρύττουμε και εκούσια ταλαιπωρία και θάνατο σύμφωνα με την επιθυμία Του, τότε δεν πρέπει να μας κατηγορούμε, αλλά να τραγουδάμε για την περίσσεια αγάπης για την ανθρωπότητα, γιατί πρόθυμα υπέφερε και, σύμφωνα με το θέλημά Του, συμμετείχε στο θάνατό Του». Σε αυτό ο «Ορθόδοξος» αντέτεινε: «Ο Κύριος ο Θεός δεν επιθυμεί τίποτα που δεν είναι σύμφωνο με τη φύση Του, αλλά μπορεί να κάνει ό,τι επιθυμεί, και επιθυμεί μόνο ό,τι είναι συνεπές και αρμόζει στη φύση Του» 450. Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς την πλήρη ανομοιότητα στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος και στα δύο έργα: στην πραγματεία του Αγίου Gregor. Σύμφωνα με τον Θεόπομπο, συνδέθηκε με ταπείνωση και βάσανα, απαράδεκτο για ένα απαθές και μακάριο ον. στον μακαριστό Θεοδώρητο, η ενσάρκωση του Θεού Λόγου θεωρείται γεγονός που αναγνωρίζεται και από τις δύο πλευρές, μαζί του κανείς δεν θέτει το ζήτημα της απρέπειας του ερχομού του Θεού στη γη για να σώσει τους ανθρώπους - εδώ μιλάμε μόνο για το ποια φύση του Ενσαρκωμένου - θεϊκού ή ανθρώπου - πρέπει να αποδοθεί στα βάσανα που υπέστη 451. Ο V. Rissel βρίσκει τις περισσότερες αναλογίες με το εν λόγω έργο στο έργο του St. Hilary “De Trinitate”, X, 23, όπου υπάρχουν εκφράσεις που σχεδόν κυριολεκτικά συμπίπτουν με την πραγματεία “To Theopompus”, αν και αναγνωρίζει τη διαφορά στη διατύπωση της ερώτησης, αφού ο Hilary επεκτείνει την απάθεια στην ανθρώπινη φύση και συγκεκριμένα στο ανθρώπινο σώμα. Στην πραγματικότητα, όμως, μεταξύ της πραγματείας «Προς Θεόπομπο» και του έργου της Αγίας Ιλαρίας υπάρχει ακόμη λιγότερη επαφή από αυτήν της πραγματείας και του Ερανιστή. Στο τελευταίο, υπάρχουν ακόμη στιγμές που τίθεται το θεμελιώδες ερώτημα: μπορεί ο Θεός να υποφέρει καθόλου; Στην Hilary δεν το βλέπουμε καθόλου αυτό, αν και υπάρχει αναμφίβολα σημαντική ομοιότητα σε εκφράσεις και συγκρίσεις. Ο άγιος Ιλαρίιος αποδεικνύει ότι η σάρκα του Χριστού, από τη φύση της, όχι μόνο είναι ξένη στις φυσικές αδυναμίες και βάσανα, αλλά διαθέτει και θεϊκές ιδιότητες, με αποτέλεσμα να της ανήκει η φυσική αδράνεια. Αναπτύσσοντας περαιτέρω αυτήν την ιδέα, ο Hilary στο De Trinitate, X, 23 γράφει: «Έτσι, ο άνθρωπος Ιησούς Χριστός, ο μονογενής Θεός, μέσω της σάρκας και του Λόγου, και ο γιος του ανθρώπου και ο Υιός του Θεού, ανέλαβε τον αληθινό άνθρωπο όπως ο άνθρωπος μας, χωρίς να απομακρυνθεί από τη Θεότητά Του. (suspensio elevaret), ωστόσο, όλα αυτά προκάλεσαν μόνο μια επίθεση (ώθηση) ταλαιπωρίας, αλλά δεν προκάλεσαν τον πόνο της οδύνης Ακριβώς όπως ένα δόρυ, το νερό που διαπερνά ή χτυπά τον αέρα, προκαλεί σίγουρα αυτά τα βάσανα που αρμόζουν στη φύση του, έτσι ώστε (στην πραγματικότητα) συμβαίνει να τρυπάει, να χτυπά και να υποφέρει από τη φύση του στη φύση του νερού που τρυπιέται, ή της φωτιάς που χτυπιέται, ή του αέρα να αισθάνεται χτυπήματα, αν και είναι στη φύση του δόρατος να πληγώνει και να χτυπά και να τρυπάει. Φυσικά, ο Κύριος Ιησούς Χριστός υπέφερε όταν τρυπήθηκε, ανέβηκε στον σταυρό, σταυρώθηκε και πέθανε. αλλά η ταλαιπωρία, ορμώντας πάνω στο σώμα του Κυρίου, αν και υπέφερε, δεν φανέρωνε τη φύση του πόνου, αφού, αφενός, ο πόνος λυσσομανούσε, εκτελούσε το οδυνηρό του έργο, και αφετέρου, η Δύναμη της σάρκας αντιλήφθηκε τη δύναμη του βασάνου να μαίνεται εναντίον του χωρίς αίσθηση βασανισμού. Χωρίς αμφιβολία, η σάρκα του Κυρίου θα είχε τη φύση του πόνου μας, αν η σάρκα μας από τη φύση της είχε την ικανότητα να ηρεμεί τα κύματα και να περπατά πάνω σε φουρτουνιασμένα νερά και να μην είναι δύσκολο να μπει, να μην ενδώσει στα ασταθή ίχνη του νερού, να εισχωρήσει ακόμη και σε κτίρια και να μην συγκρατηθεί ακόμη και από το εμπόδιο της δυσκοιλιότητας στο σπίτι. Αλλά αν αυτό ήταν χαρακτηριστικό μόνο της φύσης της σάρκας του Κυρίου, ότι με τη δύναμή Του, με την ψυχή Του, όρμησε κατά μήκος των κυμάτων, στεκόταν πάνω στο νερό και περνούσε μέσα από κτίρια, τότε γιατί κρίνουμε τη σάρκα, που έχει συλληφθεί από το Πνεύμα, από τη φύση του ανθρώπινου σώματος; Αυτή είναι η διδασκαλία του αγίου Ιλαρίου για το φυσικό αδιέξοδο της σάρκας του Χριστού, ακόμη και ως βάση για την κατηγορία του δοκητισμού. Στην ουσία των αποκαλυφθεισών απόψεων δεν υπάρχει επαφή: το κύριο θέμα του Αγίου Ιλαρίου είναι το ερώτημα τι σημασία είχαν τα βάσανα στη γενική δομή της θεανθρώπινης ζωής του Σωτήρα - σε ποια σχέση στάθηκαν τα ανθρώπινα «επίδρασή» Του με τη θεϊκή και απόλυτη φύση Του. Μια τελείως διαφορετική σχέση παρατηρείται μεταξύ της πραγματείας «Προς Θεόπομπο» και των έργων του αγίου Μεθοδίου του Ολύμπου: εδώ υπάρχουν παραλληλισμοί τόσο σε σκέψεις όσο και σε εκφράσεις. Από αυτή την άποψη, ιδιαίτερα ενδιαφέροντα είναι αποσπάσματα από το δοκίμιό του "Against Porfiry". Σε ένα από αυτά, το οποίο επιγράφεται: «Πώς ο Υιός του Θεού Χριστός περικυκλώθηκε για σύντομο και ορισμένο χρόνο από την έκταση του σώματός του και πώς, όντας απαθής, υποβλήθηκε σε βάσανα», γράφει: «είχε τη δύναμη να το κάνει αυτό. Η μείωση είναι αδύνατη, τότε δεν θα ήταν δύναμη γιατί αν πείτε ότι για μια δύναμη ένα πράγμα είναι δυνατό και ένα άλλο αδύνατο, τότε την περιορίζετε από το να είναι δύναμη, αφού είναι αδύναμη σε σχέση με ό,τι είναι αδύνατο για αυτήν. Και όχι μόνο αυτό, αλλά δεν θα έχει καμία υπεροχή της Θεότητας σε σύγκριση με τη μεταβαλλόμενη. γιατί τόσο οι άνθρωποι όσο και τα ζώα που περπατούν στη γη κάνουν ό,τι μπορούν, αλλά ό,τι δεν μπορούν να κάνουν υποχωρούν. Επομένως, ο Υιός του Θεού περιέχονταν ακόμη περισσότερο στον άνθρωπο γιατί δεν του ήταν αδύνατο, και με την ίδια δύναμη υπέφερε, μένοντας απαθής και πέθανε, δίνοντας την αθανασία σε έναν θνητό. Άλλωστε, ένα σώμα που χτυπιέται ή κόβεται χτυπιέται ή κόβεται στο βαθμό που χτυπά ή κόβει ο κοπτήρας. γιατί ένα χτύπημα συμβαίνει ως αποτέλεσμα της αντίστασης ενός αντικειμένου στον επιθετικό, όταν και οι δύο, αυτός που ενεργεί και επί του οποίου ενεργείται, βρίσκονται στην ίδια ταλαιπωρία. Αλλά, βέβαια, αν αυτό που κόβεται δεν αντιστέκεται, έστω και σε μικρό βαθμό, σε αυτόν που κόβει, τότε αυτός που κόβει δεν θα μπορεί να κόψει. Έτσι, εάν κάποιο σώμα δεν αντισταθεί στο χτύπημα του ξίφους, αλλά υποχωρήσει πλήρως σε αυτό, τότε η δράση του θα παραμείνει άκυρη, όπως συμβαίνει με τα πιο λεπτά σώματα - φωτιά ή αέρα: η δράση των πιο σκληρών σωμάτων που κατευθύνονται προς αυτά λύνεται και παραμένει άκυρη. Αν η φωτιά ή ο αέρας δεν μπορεί να πληγώσει ή να κόψει μια πέτρα, ή σίδερο, ή ξύλο, ή οτιδήποτε άλλο που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να σκοτώσουν ο ένας τον άλλον, λόγω της άπιαστης και λεπτής φύσης του, τότε πόσο μάλλον η Σοφία παρέμεινε άτρωτη και απαθής, χωρίς να πάθει τίποτα από τίποτα, αν και ήταν μαζί με το σώμα που χτυπήθηκε και καρφώθηκε, όντας η ίδια η ύψιστη και αγνή φύση μετά από τον πιο αγνό Θεό». Σε άλλο απόσπασμα από το ίδιο έργο, που επιγράφεται: «Εναντίον όσων ντρέπονται για τον σταυρό του Χριστού», διαβάζουμε: «Κάποιοι ακόμη και για τον Θεό, εφαρμόζοντας το μέτρο της δικής τους διάθεσης σε Αυτόν, νομίζουν ότι θεωρεί τα ίδια πράγματα άξια επαίνου ή μομφής με τους κακούς ανθρώπους, καθοδηγούμενοι από ανθρώπινες απόψεις σαν κανόνα και μέτρο. Η ομορφιά του Θεού, σύμφωνα με το σύνολο της ουσίας και της φύσης Του, τραβάει τα πάντα στη ζωή, γιατί αυτός, όντας καλός, σταματάει στον εαυτό Του, όντας ο εαυτός Του ο μόνος όμορφος, θεωρεί τον εαυτό Του ό,τι πρέπει να είναι το πιο όμορφο αξιέπαινο, ακόμα κι αν ταπεινώνεται και γελοιοποιείται από όλους, και όχι αυτό που οι άνθρωποι θεωρούν έτσι, αν από αυτό το ζώδιο (δηλ. σταυρός) Ήθελε να ελευθερώσει τις ψυχές από τα καταστροφικά πάθη, έχοντας ντροπιάσει τις ορδές των δαιμόνων, αυτό έπρεπε να γίνει αποδεκτό και όχι συκοφαντημένο, θεωρώντας ότι αυτό δόθηκε για απελευθέρωση και άδεια από τα δεσμά που μας προετοιμάστηκαν για ανυπακοή. Διότι ο λόγος υπέφερε, καρφωμένος στον σταυρό από τη σάρκα, για να αναστήσει τον άνθρωπο, εξασθενημένο από την πλάνη, σε ουράνιο και θεϊκό μεγαλείο, από το δέντρο που τον επέστρεφε στη ζωή, την οποία προηγουμένως στερήθηκε, γιατί με αυτό το σημείο θαμπώνει τα βάσανα, αφού με τα βάσανα έγινε το βάσανο του θανάτου. θάνατος διὰ τὸ παθεῖν θανάτου), not be restrained by death And crushed by paining ( οὐ χεφωθεὶς ὑπὸ θανοίτου οὐδὲ ἀλγυνθείς ὑπὸ πάθους ). Γιατί ούτε τα βάσανα Τον νίκησαν ολοκληρωτικά, ούτε τον έβλαψε ο θάνατος, αλλά στην πάσχουσα κατάσταση παρέμεινε απαθής και αθάνατος στο θνητό, αγκαλιάζοντας ό,τι υπάρχει στον αέρα και στη μέση και πάνω και ενώνοντας τον θνητό με την αθάνατη Θεότητα, και ο θάνατος τελικά νικήθηκε ως ένδειξη της αθανασίας της σάρκας. για την απαθή ταλαιπωρία και την καταστροφή του θανάτου από τον θάνατο του Χριστού στρέφονται εναντίον εκείνων που συκοφαντούν (δοσφημεῖν) αυτή τη διδασκαλία και, επομένως, δεν ανήκουν στη χριστιανική κοινωνία, όπως οι αντίπαλοι του Γρηγορίου, αλλά αυτό που είναι ακόμη πιο σημαντικό είναι ότι παρόμοιες εκφράσεις επαναλαμβάνονται στην προσευχή με την οποία ο Αγ. Ο Μεθόδιος τελειώνει την πραγματεία του για την ανάσταση: «Έστειλες από τον ουρανό τον Λόγο Σου, οδηγώντας μας στην αλήθεια, η οποία, απαθής, σύμφωνα με το θέλημά Σου, πήρε αυτή την πολυπαθή σάρκα, ώστε οι απαθείς, για τον αγώνα μέσα από τα βάσανα, για τον πόνο για τον πόνο, για τον πόνο, για τον θάνατο, για τον θάνατο, για τον θάνατο, για τον θάνατο, για τον θάνατο. χάριν του ελέους Σου μετατράπηκε σε αθανασία και παθιασμένος σε απάθεια» 454. Η χρήση αυτών των εκφράσεων στην προσευχή καθιστά δυνατή την υπόθεση ότι κατά την εποχή του Αγίου Μεθοδίου είχε πρόσβαση στη λειτουργική χρήση, και ότι οι σκέψεις που περιέχονται σε αυτές συνιστούσαν ιδιοκτησία της εκκλησιαστικής θεολογίας 455. Αυτό επιβεβαιώνεται από τη χρήση παρόμοιας έκφρασης Alexander et corpore 456, που σώζεται στη συριακή μετάφραση, και στις πασχαλινές επιστολές του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας 457. Ως εκ τούτου, η ομοιότητα στις εκφράσεις μεταξύ της πραγματείας «Προς Θεόπομπο» και των έργων του Αγ. Ιλαρία και Ερανίστας Ευλογημένος. Theodoret: έγιναν κοινά στην εκκλησιαστική χρήση. Αλλά για τον άμεσο σκοπό μας, είναι σημαντικό ότι το ζήτημα της πιθανότητας ταλαιπωρίας για τον Θεό συζητήθηκε κατά τη διάρκεια του Αγίου Μεθοδίου και σε κύκλους κοντά του, και θεώρησε απαραίτητο να σταθεί σε αυτόν στο έργο του κατά του Πορφυρίου, και παρόλο που στον Άγιο Μεθόδιο μιλάει ευθέως για τα βάσανα του Θεού ο Λόγος στον σταυρό, αλλά στην ουσία είναι η ίδια διατύπωση του θέματος. 458. Αλλά θα πλησιάσουμε ακόμη περισσότερο στην επίλυση του ζητήματος της πιθανότητας προέλευσης της πραγματείας «Προς Θεόπομπο» από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, αν προσέξουμε τις αντιρρήσεις του Κέλσου και τη διάψευση τους από τον Ωριγένη, όπως αυτές εκτίθενται στο τέταρτο βιβλίο του δοκιμίου «Κατά Κέλσου» (§§ 117-15). Ο Κέλσος λέει: "Ο Θεός είναι καλός, όμορφος και ευλογημένος. Βρίσκεται στις καλύτερες και άριστες συνθήκες. Αν κατέβει στους ανθρώπους, τότε σε αυτήν την περίπτωση είναι απαραίτητη μια αλλαγή γι' Αυτόν: Η καλοσύνη Του πρέπει να μετατραπεί σε αμαρτωλότητα, η ηθική Του καθαρότητα σε κάτι επαίσχυντο, η ευδαιμονία Του σε δυστυχία, η τελειότητά Του στη μεγαλύτερη φθορά. Αλλάζει και παίρνει άλλη μορφή, η αθάνατη φύση είναι τέτοια που παραμένει πάντα η ίδια. Ο Ωριγένης απαντά: «Αυτή η κάθοδος είναι δυνατή για Αυτόν χωρίς αλλαγή· αντίθετα με τη γνώμη του Κέλσου, δεν διδάσκουμε ότι πρέπει να συνδυαστεί με την αλλαγή της καλοσύνης Του σε αμαρτωλότητα, την ηθική Του καθαρότητα σε κάτι επαίσχυντο, την ευλογία Του σε δυστυχία, την τελειότητά Του στη μεγαλύτερη φθορά. Και ότι ο Θεός είναι αμετάβλητος, το βεβαιώνουμε με βάση τις Θείες Γραφές... Όλοι αυτοί (Επίκουρος και οι Στωικοί) με το φυσικό τους νου δεν μπορούσαν να φτάσουν στην ιδέα του Θεού ως όντος, εντελώς αμετάβλητο, απλό, αδιαίρετο, αλλά αυτό το ον που κατέβηκε στους ανθρώπους ήταν κατά την εικόνα του Θεού. κατανοητό στους ανθρώπους. Αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι έγινε αλλαγή μαζί Του από το καλό στο κακό, αφού δεν δημιούργησε την αμαρτία, και η ηθική Του αγνότητα επίσης δεν μεταβλήθηκε σε κάτι επαίσχυντο, αφού δεν γνώριζε την αμαρτία, ούτε πέρασε από κατάσταση ευδαιμονίας σε κατάσταση καταστροφής, γιατί αν και ταπείνωσε τον εαυτό Του, δεν έχασε τίποτα από την ταπεινοφροσύνη Του για την ευδαιμονία Του. Παρομοίως, η υψηλότερη (ηθική) τελειότητά Του δεν μετατράπηκε καθόλου στη μεγαλύτερη εξαχρείωση, γιατί πώς μπορεί η ευεργεσία και η αγάπη Του για την ανθρωπότητα να είναι έκφραση της μεγαλύτερης εξαχρείωσης; Εάν ένας γιατρός βλέπει όλες τις φρικαλεότητες (μιας αρρωστημένης κατάστασης) και αγγίζει πυώδεις πληγές για να θεραπεύσει τον άρρωστο, τότε μπορείτε πραγματικά να πείτε ότι αλλάζει από καλό σε κακό, από όμορφο σε επαίσχυντο ή ότι περνά από κατάσταση ευημερίας σε κατάσταση καταστροφής; Είναι αλήθεια ότι ένας γιατρός που κοιτάζει όλες τις φρικαλεότητες (της αρρώστιας) και αγγίζει πυώδεις πληγές δεν είναι εντελώς απρόσβλητος από τον κίνδυνο που μπορεί να προκύψει από την επαφή με τέτοια πράγματα. Αυτός όμως που είναι ο γιατρευτής των πληγών της ψυχής μας με τη δύναμη του Λόγου του Θεού, που μένει μέσα Του, ήταν ο Ίδιος μακριά από κάθε κίνδυνο. Και αν ο Κέλσος νομίζει ότι ο αθάνατος Θεός, ο Λόγος, δεν θα μπορούσε να αντιληφθεί ένα θνητό σώμα και μια ανθρώπινη ψυχή χωρίς αλλαγή και μεταμόρφωση, τότε εμείς οι ίδιοι θα του διδάξουμε ότι ο Λόγος στην ουσία Του παραμένει πάντα Λόγος και δεν βιώνει κανένα βάσανο που καταθλίβει το σώμα ή την ψυχή. Και μόνο για να προσαρμοστεί σε εκείνους που δεν μπορούν να αντέξουν τις ακτίνες και τη λάμψη της Θεότητάς Του, γίνεται, σαν να λέγαμε, σάρκα και διεξάγει σαρκικά τις ομιλίες Του έως ότου ο καθένας (πρώτα) που Τον λαμβάνει με αυτή τη μορφή, και στη συνέχεια ανυψώνεται ψηλότερα από τον Λόγο, μπορεί τελικά - ας πούμε - να συλλογιστεί την αρχική (και ύψιστη) εικόνα Του... Αν ο Κέλσος είχε καταλάβει μόνο τι θα συνέβαινε στην ψυχή στην αιώνια ζωή και είχε επίσης σχηματίσει μια ιδέα για την ουσία της ψυχής και την προέλευσή της, τότε δεν θα έβρισκε τίποτα αστείο στο γεγονός ότι ο Αθάνατος εισήλθε σε ένα θνητό σώμα. σιγουριά ότι αλλάζει - αν είναι έτσι, τότε σημαίνει ότι επιτρέπει ψέματα και εξαπάτηση 459. Στην πραγματεία «Προς Θεόπομπο», οι αντιρρήσεις για τη δυνατότητα του Θεού να έρθει να υποφέρει και να πεθάνει για να σώσει ανθρώπους βασίζονται στην Επικούρεια διδασκαλία για τη σχέση του Θείου με τους ανθρώπους. Και αυτή η πλευρά της πραγματείας δεν μένει χωρίς σημαντικό παραλληλισμό στον 3ο αιώνα και, επιπλέον, από έναν συγγραφέα πνευματικά συγγενή με τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό και, εν πάση περιπτώσει, μαθητή του ίδιου Ωριγένη, δηλαδή από τον Άγιο Διονύσιο Αλεξανδρείας. Στο έργο του «Περί Φύσης» ο Άγιος Διονύσιος αντικρούει τις απόψεις των Επικούρειων που αρνούνται την Πρόνοια, αποκαλύπτει την ασυμφωνία ότι οι δραστήριοι άνθρωποι, ακόμη και οι φιλόσοφοι, βρίσκουν την ύψιστη ευχαρίστηση να κάνουν καλό στους άλλους, και οι θεοί, σύμφωνα με τη διδασκαλία τους, απέχουν από τη συμμετοχή σε τέτοια ευχαρίστηση. «Η δραστηριότητα, η διαχείριση, η φιλανθρωπία, η φροντίδα και παρόμοιες δραστηριότητες μπορεί να είναι επιβαρυντικές για τους τεμπέληδες, τους παράλογους, τους αδύναμους και τους κακούς· ο Επίκουρος συγκαταλέγεται μεταξύ αυτών, έχοντας το ίδιο σκεπτικό για τους θεούς. Για τους επιμελείς, ικανούς, συνετούς και λογικούς, όπως πρέπει να είναι οι φιλόσοφοι (πόσο μάλλον για τους θεούς;), όλα αυτά δεν είναι επαχθή ή δύσκολα, αλλά πολύ ευχάριστα και εύκολα. η αμέλεια και η βραδύτητα στο να κάνουν κάτι χρήσιμο είναι ντροπή για αυτούς»... «Όλοι όσοι ξέρουν να παράγουν έργα χρήσιμα για τη ζωή χαίρονται να βοηθούν τους ομοφυλόφιλους τους, και αναζητούν έπαινο και ανταμοιβή για τους κόπους τους για το κοινό καλό, άλλοι για το γεγονός ότι ασχολούνται με τη θεραπεία, άλλοι για την υπηρεσία του κράτους. και οι φιλόσοφοι είναι περήφανοι ακόμη περισσότερο από τους άλλους, ασχολούνται με την εκπαίδευση των ανθρώπων... Εν τω μεταξύ, οι θεοί για τους οποίους τραγουδούν οι ποιητές ως ευλογητές υμνούνται από αυτούς τους φιλόσοφους με χλευασμό για το γεγονός ότι δεν μπορούν να δώσουν καμία ευλογία σε κανέναν και δεν συμμετέχουν οι ίδιοι σε αυτούς. Και πώς βρίσκουν στοιχεία ότι υπάρχουν θεοί αν δεν τους βλέπουν παρόντες ή δεν κάνουν τίποτα..., δεν τους αναγνωρίζουν ούτε δημιουργία ούτε δομή..., μην τους αποδίδουν πρόνοια, ούτε κρίση, ούτε έλεος σε σχέση με τους ανθρώπους, ώστε να τους υποκλίνουμε από καθήκον φόβου ή ευλάβειας» 460. Τα παραπάνω αποσπάσματα από το έργο του Ωριγένη δείχνουν ότι γύρω στα μέσα του 3ου αιώνα, όταν γράφτηκε η απολογία «Εναντίον του Κέλσου», οι αντιρρήσεις για τον Χριστιανισμό ήταν ευρέως διαδεδομένες, βασισμένες στην αδυναμία του μακαριστού Θεού, από την ίδια του τη φύση, να κατέβει στις συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης χωρίς να υποστεί αλλαγές. και αφού η αθάνατη φύση είναι τέτοια που παραμένει πάντα ίδια, ο Θεός δεν μπορούσε να αντιληφθεί μια τέτοια αλλαγή. Δεδομένου ότι ο «Αληθινός Λόγος» του Κέλσου γράφτηκε γύρω στο 180 και ο ίδιος, με τη σειρά του, αντανακλούσε τις απόψεις για τον Χριστιανισμό που υπήρχαν ήδη σε μια μορφωμένη κοινωνία, είναι φυσικό ότι στο πρώτο μισό του 3ου αιώνα αυτές οι απόψεις και οι αντιρρήσεις που προέκυψαν από αυτές, μεταξύ άλλων χάρη στο έργο του Κέλσου, ήταν ευρέως διαδεδομένες, έτσι ώστε ο Ωριγένης να αναλάβει σχεδόν το έργο70. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα έθιξε σε συνομιλίες με τους μαθητές του τόσο στην Αλεξάνδρεια όσο και στην Καισάρεια της Παλαιστίνης. Δεν υπάρχει επίσης καμία αμφιβολία ότι ο Στ. άκουσε επίσης μαθήματα για την ανάλυση αυτού του είδους απόψεων. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Είναι αλήθεια ότι ο Ωριγένης δεν συμβούλεψε τους μαθητές του να διαβάσουν τα έργα των άθεων 461 που ισχυρίζονταν ότι δεν υπάρχει Θεός ή βιομηχανία. αλλά φυσικά δεν μπορούσε να κλείσει τα μάτια του στην πραγματικότητα και, αναμφίβολα, ο ίδιος ενημέρωσε τους μαθητές του για τις διδασκαλίες αυτών των φιλοσόφων και ανέλυσε τις απόψεις τους, κάτι που επιβεβαιώνεται ξεκάθαρα από τον μαθητή και διάδοχο του Ωριγένη στην αλεξανδρινή σχολή του Αγίου Διονυσίου, του οποίου το δοκίμιο «On Nature», το οποίο είναι μια ανάλυση της γενικής διδασκαλίας στο σχολείο. Φυσικά, ο Κέλσος, όπως απεικονίζεται από τον Ωριγένη, ήταν περισσότερο πλατωνιστής, αλλά ο ίδιος ο Ωριγένης ήταν καχύποπτος για την καθαρότητα του πλατωνισμού του: «εσύ», στρέφεται στον Κέλσο, «που στο έργο σου δεν ενεργείς εξ ολοκλήρου ως Επικούρειος και μάλιστα προσποιείται ότι πιστεύει στην Πρόνοια» 462. Αλλά στην εποχή της κυριαρχίας του φιλοσοφικού εκλεκτικισμού, όταν, με την πτώση του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος, οι επικούρειες απόψεις είχαν ισχυρή επιρροή από πρακτικούς όρους στην ελληνορωμαϊκή κοινωνία, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως βάση για μια ένσταση στην ουσιαστική θέση της χριστιανικής διδασκαλίας. Η βάση πάνω στην οποία προέκυψαν αντιρρήσεις από τους ειδωλολάτρες στη διδασκαλία των χριστιανών για την πιθανότητα να υποφέρει ο Θεός ήταν η συνήθης, κυρίως στη «μικρασιατική» θεολογία από την εποχή των αγίων Ιγνατίου και Μελίτωνος, η σκέψη για τα δεινά του Θεού. Ο άγιος Ιγνάτιος ονομάζει τον Χριστό κατά τη σάρκα Θεό, εν θάνατο αληθινή ζωή ( ἐν σαρκί γενόμενος θεός, ἐν θανάτ ῳ ζωὴ ἀληθινή 463, αόρατος, για χάρη μας ορατός, άυλος, απαθής για χάρη μας παθιασμένος τὸν ἀπαθῆ, τὸν δι ’ 4 6 το αίμα 4, και ο λόγος του Θεού ἡμ 4 ᾶ ᾶς 4 ᾶ ᾶς ᾶς ᾶς ἤ ᾶς ἤ ᾶ ᾶ ᾶ βάσανα του Θεού (πἀθος τοῦ θεοῦ μοῦ) 465. Και γράφει ο Μελίτω: «το αόρατο γίνεται ορατό, το απαρέμφατο κατανοείται, το αμέτρητο μετριέται, το απαθές υποφέρει, το αθάνατο πεθαίνει (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehendiurasturbil, men. immortalis moritur) 466. Ο Ειρηναίος Τον αποκαλεί αόρατο, που έγινε ορατός και ακατανόητος, έγινε κατανοητός και απαθής, έγινε παθιασμένος (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis) 467. Έτσι, από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει ότι 1) το ζήτημα του αδύνατου του Θείου τον 4ο και τον 5ο αιώνα έλαβε μια εντελώς διαφορετική διατύπωση από αυτή που του δίνεται στην πραγματεία «Προς Θεόπομπο», και η ομοιότητα στις εκφράσεις εξηγείται από το γεγονός ότι ήρθαν σε γενική χρήση στην εκκλησιαστική θεολογία και, ίσως, στη λειτουργική γλώσσα. 2) Στα έργα του αγίου Μεθοδίου του Ολύμπου, το ερώτημα αυτό έχει την ίδια διατύπωση όπως στην πραγματεία «Προς Θεόπομπο», με τη μόνη διαφορά ότι ο άγιος Μεθόδιος μιλάει ευθέως για τον Θεό Λόγο, ενώ στην πραγματεία «Προς Θεόπομπο» μιλάμε για τον Θεό γενικά, και μόνο στις τελευταίες γραμμές γίνεται μια εντελώς απροσδόκητη μετάβαση του Ιησού. 3) Το δοκίμιο του Ωριγένη «Ενάντια στον Κέλσο» μαρτυρεί ότι όχι μόνο στα τέλη του 2ου αιώνα, αλλά και γύρω στα μέσα του 3ου αιώνα, όταν γράφτηκε αυτή η απολογία για τον Ωριγένη, το δόγμα της έλευσης του Θεού στη γη επιτέθηκε και χλευάστηκε από μορφωμένους ειδωλολάτρες. 4) Το έργο του Ωριγένη «Against Celsus», μαζί με το έργο του Αγ. Το «Περί Φύσης» του Διονυσίου Αλεξανδρείας δείχνει ότι στη σχολή του Ωριγένη το ζήτημα της έλευσης του Θεού στη γη συζητήθηκε στην ίδια τη διατύπωση που του δόθηκε στην πραγματεία «Προς Θεόπομπο». Όλες αυτές οι διατάξεις μας δίνουν λόγο να ισχυριστούμε ότι οι «εσωτερικοί λόγοι» δεν περιέχουν στοιχεία που να μιλούν ενάντια στην προέλευση της πραγματείας «Προς Θεόπομπο» από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Εξάλλου, η σύγκριση του περιεχομένου του με άλλα μνημεία της αρχαίας εκκλησιαστικής γραμματείας μας οδηγεί στον 3ο αιώνα και μάλιστα στη σχολή του Ωριγένη, στην οποία ανήκε ο Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Και αφού για την εν λόγω πραγματεία έχουμε τα μόνα στοιχεία υπέρ της προέλευσής της από τον Άγιο Γρηγόριο, τότε, ελλείψει παντελώς άλλων διεκδικητών γι' αυτόν, μπορούμε να θεωρήσουμε αδιαμφισβήτητο ότι η πραγματεία «Προς Θεόπομπο» γράφτηκε από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Όταν γράφτηκε ο Άγιος Γρηγόριος αυτό το έργο, ελλείψει έστω και έμμεσων ενδείξεων, αυτό το ερώτημα παραμένει εντελώς ανοιχτό. Είναι αλήθεια ότι το γενικό του πνεύμα, καθώς και η πληθώρα των κλασικών παραδειγμάτων, μιλούν για το γεγονός ότι ο Άγιος Γρηγόριος, την εποχή της σύνταξής του, βρισκόταν ακόμη υπό τη ζωηρή εντύπωση των μαθημάτων του Ωριγένη. αλλά είναι αυτονόητο ότι αυτό το ζώδιο είναι πολύ ευέλικτο για να μπορεί να υποστηρίξει στη βάση του ότι το έργο γράφτηκε από τον άγιο Γρηγόριο πριν από την επισκοπή, αν όχι μπροστά στα μάτια του δασκάλου 468, αφού γενικά έδειξε φιλοσοφικά ταλέντα και κλίσεις 469, γιατί είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι ο Γρηγορόφιλος παραμένει ακόμη θρησκευτικός επίσκοπος. 470. Σε δύο συριακά χειρόγραφα του Βρετανικού Μουσείου - πρόσθ. 12170 και 14597 - διατηρήθηκε η συριακή μετάφραση της πραγματείας ή της επιστολής «Προς Φιλάγριο, ω της ομοουσίας», ο συγγραφέας της οποίας ονομάζεται Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Και οι δύο συριακούς κώδικες είναι πολύ αρχαίοι: και οι δύο χρονολογούνται στα τέλη του 6ου ή στις αρχές του 7ου αιώνα 471. Ο P. de Lagarde δημοσίευσε το συριακό κείμενο στην Analecta Syriaca το 1858. Ο V. Rissel στο έργο του για τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό έδωσε μια μετάφραση του μηνύματος στα γερμανικά, προσθέτοντας μια μελέτη για τη γλώσσα της συριακής μετάφρασης και την αυθεντικότητα του έργου. ΣΕ. Ο Rissel αποδεικνύει 472 ότι το μήνυμα «To Philagrius about the ομοούσιο» α) δεν περιέχει τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της δογματικής διδασκαλίας μιας μεταγενέστερης εποχής, αφού ο όρος «ομοούσιος» απαντάται μόνο σε μια επιγραφή που μπορεί να είναι μεταγενέστερης προέλευσης. β) στο περιεχόμενό του ανταποκρίνεται στον τύπο της δογματικής διδασκαλίας του 3ου αιώνα: στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος δεν υπάρχει τίποτα που δεν θα επέτρεπε να αποδοθεί στον 3ο αιώνα· η άποψη είναι αναμφισβήτητα αρχαία, αφού το δόγμα της Τριάδας συνδέεται με την έννοια της οικονομίας. γ) οι τριαδικές απόψεις που αποκαλύπτονται σε αυτό είναι σε αρμονία με τις τριαδικές απόψεις του Ωριγένη και δικαιολογούν έτσι την επιγραφή της επιστολής, που αφομοιώθηκε από τον μαθητή του Ωριγένη, τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό· δ) το περιεχόμενο της πραγματείας αντιστοιχεί στις τριαδικές απόψεις και στον τρόπο έκφρασης του αγίου Γρηγορίου. Όσο για τον αποδέκτη του έργου, ο Β. Ο Rissel, βασιζόμενος στα νέα του Σύρου συγγραφέα Αθανασίου του Βαλάντ († 587), ότι ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός έγραψε ενάντια στο έργο του Πορφύριου, που στρέφεται κατά των Ευαγγελίων, προτείνει να διαβάσει κανείς στην επιγραφή «Στον Πορφύριο» vm. «Στη Φιλαγρία». Ορισμένοι επιστήμονες που έγραψαν κριτικές σημειώσεις για την έρευνα του V. Rissel αμέσως μετά τη δημοσίευσή της αναγνώρισαν την ορθότητα των κρίσεων και των συμπερασμάτων του σχετικά με την αυθεντικότητα του μηνύματος. Ο καθηγητής της Λειψίας G.V. Ο Lechler 473 γράφει: «ότι η δομή των σκέψεων αντιστοιχεί στον τρίτο αιώνα, και τίποτα σε αυτήν δεν υποδηλώνει την εποχή των Αρειανών ή των Χριστολογικών διαφωνιών και, επομένως, τίποτα δεν μιλάει ενάντια στη συσχέτιση των έργων (λόγος και πραγματεία «Στον Θεόπομπο σχετικά με τη δυνατότητα και την αδυναμία του πόνου για τον Θεό») στον Γρηγόριο τον θαυματουργό το αποδεικνύει πειστικά -». Ο καθηγητής του Στρασβούργου G. Holtzmann 474 διαπιστώνει ότι μόνο μετά τη δημοσίευση των έργων του Rissel σε μετάφραση, ο Gregory γίνεται μια απτή μορφή στην ιστορία των δογμάτων: ότι η αυθεντικότητα αυτών των έργων του V. Rissel αποδείχθηκε έξοχα 475 . Εν τω μεταξύ, συνέβη κάτι εντελώς απροσδόκητο: ο I. Drazeke δημοσίευσε την ανακάλυψή του ότι η πραγματεία περί «ομοουσιώδους», την οποία ο V. Rissel θεωρούσε μέχρι τότε άγνωστη, ήταν στην πραγματικότητα γνωστή από παλιά στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο, είτε ως λέξη 45 είτε ως γράμμα 243 του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου πρὸς Εὑάγριον μοναχότητος πρὸς Εὑάγριον μοναχότητος. Παρά την ανακάλυψη αυτή, ο V. Rissel συνέχισε να υποστηρίζει σθεναρά τη συσχέτιση της πραγματείας του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού 477, υποδεικνύοντας ότι τα ελληνικά χειρόγραφα δείχνουν δισταγμό σχετικά με τον συγγραφέα της πραγματείας και την εξομοιώνουν με τον Μέγα Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Η μαρτυρία του συριακού χειρογράφου, καθώς και του Σύρου συγγραφέα Αφανάσι Μπαλάνς, μιλά υπέρ του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Από την άλλη, η ανομοιότητα του ύφους και η αβεβαιότητα των δογματικών εκφράσεων μιλούν ενάντια στην απόδοσή του στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, γι' αυτό και η πατρότητα του Γρηγορίου του Θεολόγου αμφισβητήθηκε ήδη από τον Πετάβιο, τον Κοτελέριο, τον Τίλμον κ.ά. Ο I. Drazeke εξέφρασε αντίρρηση με μια εκτενή μελέτη «On the author of the work Πρὸς Εὐάγρριον μοναχὸν περὶ θεότητος» 478, στην οποία εξετάζει πρώτα απ' όλα εξωτερικά στοιχεία σχετικά με την πραγματεία και δεν βρίσκει κανέναν υποχρεωτικό λόγο να αρνηθεί ότι ανήκε στον Γρηγόριο τον Θεολόγο. και η εξέταση των εσωτερικών λόγων τον πείθει ότι ο συγγραφέας της πραγματείας ήταν ο Γρηγόριος ο Θεολόγος. Ο I. Drazeke αποδεικνύει ότι οι τέσσερις συγκρίσεις για την εξήγηση του δόγματος της Τριάδας που δίνονται σε αυτό επαναλαμβάνονται σε άλλα έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου. Πνεύμα." Το δόγμα του Αγίου Πνεύματος που εκτίθεται στην πραγματεία, με τη συνεπή αποκάλυψή του, δείχνει το έργο των Καππαδοκών που προηγήθηκε ως προς αυτό. Μετά από αυτό, η ερώτηση του συντάκτη του εν λόγω μηνύματος δεν ήταν πλέον αντικείμενο ειδικής συζήτησης και ορισμένοι από τους επιστήμονες που πρέπει να το αγγίξουν δέχονται τα συμπεράσματα του I. Drazeke και, εν πάση περιπτώσει, αρνούνται ότι ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, άλλοι παραμένουν αναποφάσιστοι, άλλοι το αφομοιώνουν τελικά με τον νεοκαισαρικό άγιο. Έτσι ο Paulin Murtinus μιλάει αποφασιστικά για την επιστολή του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού 479. Ο Alb, Ehrhard, πιστεύει ότι ο I. Dreseke υπερασπίστηκε με επιτυχία την ιδιοκτησία της πραγματείας από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο 480. Erw. Ο Preuschen το τοποθετεί ανάμεσα στα πλαστά έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού 481, και της Κόλασης. Ο Harnack 482 το αναγνωρίζει ως γνήσιο, καθώς σχετίζεται εξ αίματος με την πραγματεία «Προς Θεόπομπο» και σε καμία περίπτωση δεν αποκαλύπτει ότι προηγήθηκε ο αγώνας των Αρειανών - δείχνει τα φιλοσοφικά χαρακτηριστικά του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Gusl. Ο Krüger 483 το τοποθετεί ανάμεσα στα «πιθανώς ή πιθανώς» μη αυθεντικά έργα του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Ο N. Bomvetsch 484, αντίθετα, δεν πείθεται από τα επιχειρήματα]. Ο Drazeke πιστεύει ότι η πραγματεία είναι πιο κατάλληλη για την εποχή του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Ο π. Loofs, το 1884 που μίλησε το 485 υπέρ της απόδοσής του στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, το 1899 το 486 δεν βρίσκει δυνατό να το αποδώσει στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, αλλά δεν τολμά να μιλήσει υπέρ της συγγραφής του Γρηγορίου του Θαυματουργού: «η άγνοια εδώ είναι μόνο άγνοια», λέει. Ο Otto Bardenhewer 487, λέει: «Φαίνεται να αμφισβητείται αν αυτό το έργο ανήκει στον Ναζιανζό, ή στη Νύσα, ή ακόμα και σε άλλο συγγραφέα· αλλά ότι δεν εμφανίστηκε νωρίτερα από το δεύτερο μισό του 4ου αιώνα και επομένως δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θαυματουργό, αυτό αναμφίβολα αποδεικνύει το περιεχόμενό του». Έτσι, η ερώτηση σχετικά με τον συγγραφέα της επιστολής «Προς Ευάγριο» θα πρέπει να θεωρείται ανοιχτή και η μελέτη της θα πρέπει φυσικά να απαντά στα ακόλουθα ερωτήματα: α) υπάρχουν πραγματικά αδιάψευστα στοιχεία υπέρ του ότι ανήκει στον Γρηγόριο τον Θεολόγο - με άλλα λόγια, έχει δίκιο ο I. Drazeke στις δηλώσεις του - αν τα στοιχεία του είναι ακλόνητα, εν προκειμένω η λύση στο ερώτημα δόθηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα. αν δεν συμβαίνει αυτό, τότε β) είναι δυνατόν να θεωρηθεί ως συγγραφέας ο Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος το απέκτησε και σε χειρόγραφα; γ) μπορεί να γίνει δεκτό ως αποδεδειγμένο ότι προέκυψε μόλις στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα; δ) υπάρχουν λόγοι υπέρ της πρώιμης προέλευσης του μηνύματος, δηλαδή στο δεύτερο μισό του 3ου αιώνα και, επιπλέον, ε) από τη σχολή του Ωριγένη; τέλος, στ) υπάρχει κάποια βάση στην οποία μπορεί να στηριχθεί ο ισχυρισμός περί υπαγωγής του Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός. – Η λύση σε όλα αυτά τα ερωτήματα εξαρτάται κυρίως από το περιεχόμενο του μηνύματος, γι' αυτό πρέπει να προλογίσουμε την ανάλυση των υπαρχουσών απόψεων για την προέλευσή του με μια αναλυτική παρουσίασή του. Ο συγγραφέας εκφράζει την έκπληξή του για τη λογική του παραλήπτη, του οποίου το όνομα δεν αναφέρεται στο κείμενο του μηνύματος, ότι με τις ακριβείς ερωτήσεις του γεννά συλλογισμούς για σημαντικά θέματα και τον αναγκάζει να δώσει σαφείς απαντήσεις σε αυτά. Σε αυτήν την περίπτωση, το ερώτημα που έθεσε ήταν αυτού του είδους: πώς να αναπαραστήσουμε τη φύση ή, πιο σωστά, την ουσία του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος - απλή ή σύνθετη. αν είναι απλό, τότε πώς είναι δυνατή η τριάδα των ονομάτων σε αυτό - Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα, αφού το απλό είναι ομοιογενές και αμέτρητο, και αυτό που μπορεί να μετρηθεί αναγκαστικά ανατέμνεται ακόμα κι αν δεν υπόκειται πραγματικά σε μέτρηση. Επομένως, εάν η φύση του Θεού είναι απλή, τότε τα ονόματα φαίνονται περιττά. και αν η αντιστοίχιση των ονομάτων είναι σωστή και πρέπει να δοθεί νόημα στα ονόματα, τότε σε αυτή την περίπτωση θα υπάρχει ομοιομορφία και απλότητα. Ο αποδέκτης του έργου ρωτά: πώς να αναπαραστήσουμε τη φύση του Θεού; Ο συγγραφέας λέει ότι ο λόγος της αλήθειας θα ξεκαθαρίσει αυτό το ζήτημα, χωρίς να προσφέρει, λόγω έλλειψης στοιχείων, κατασκευές ακαταλόγιστης πίστης και δεν θα καλύψει την αστάθεια της πίστης με στοιχεία αρχαίων μύθων. Ο συγγραφέας απευθύνεται σε αυτόν τον λόγο της αλήθειας με την κλήση να εισέλθει σε αυτόν και να πει πώς πρέπει να παριστάνεται η Θεότητα - απλή ή τριπλή. Μαζί με αυτό, ο συγγραφέας σημειώνει ότι ο ίδιος ο αποδέκτης θεωρεί τρανταχτές τις δηλώσεις όσων λένε ότι, μαζί με την προφορά των ονομάτων, η ουσία υφίσταται το βάσανο του χωρισμού. Η ουσία του Θεού, λέει ο συγγραφέας, είναι εντελώς απλή και αδιαίρετη, όντας απλή και ασώματη από τη φύση της. Η διαφορά των ονομάτων με τον αριθμό τους "τρία" δεν καταστρέφει την ομοιογένεια. Γενικά, για λόγους ομοιογένειας, δεν είναι ψευδές να αποφεύγουμε να ομολογούμε τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Επιπλέον, η ονοματοδοσία των ονομάτων δεν παραβιάζει την αδιαίρετη ενότητα του Θεού. Τα νοητά αντικείμενα, αν και φέρουν μυριάδες ονόματα, αφού σε κάθε έθνος τα αποκαλούν με πάρα πολλά ονόματα, είναι, ωστόσο, ξένα με οποιοδήποτε όνομα, επειδή τα νοητικά και ασώματα αντικείμενα δεν έχουν δικό τους όνομα - δεν υπόκεινται στην οπτική μας παρατήρηση και δεν γίνονται αντιληπτά από τις αισθήσεις. Για παράδειγμα, μπορούμε να πάρουμε το μικρότερο σωματίδιο του κατανοητού - την ψυχή. Η ψυχή ονομάζεται με το όνομα του θηλυκού φύλου, αλλά είναι ξένη προς κάθε είδους γυναικεία φύση, αφού στην ουσία της δεν είναι ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό. Με παρόμοιο τρόπο, η λέξη που παράγει - Λόγος - έχει αρσενικό όνομα, ωστόσο δεν έχει και σωματικότητα ούτε αρσενική ούτε γυναικεία. Εάν το κατώτερο από τα νοητά - η ψυχή και η λέξη - δεν έχουν ένα σωστό όνομα, τότε πώς μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι το πρώτο από τα νοητά, ή ακόμα και που στέκεται πάνω από όλα τα νοητά, ονομάζεται με το όνομά του; Η χρήση ενός ονόματος είναι χρήσιμη, αφού προκαλεί την ιδέα του κατανοητού, αλλά δεν μπορεί κανείς να υποθέσει ότι η ίδια η ουσία μοιράζεται ωμά με το όνομα - αυτό είναι από όλες τις απόψεις ανάξιο του Θείου. Η ουσία του Θεού είναι ομοιογενής και αδιαίρετη, και αν, προφανώς, χωρίζεται με ονόματα και υπόκειται στην ανάγκη διαίρεσης, τότε για χάρη της πνευματικής μας σωτηρίας. Ακριβώς όπως η ψυχή, όντας διανοητικό ον, γεννά άπειρο αριθμό σκέψεων, ωστόσο, δεν διαιρείται με αυτό που υφίσταται τη διαδικασία της σκέψης και δεν εξαθλιώνεται σε σκέψεις, αλλά μάλλον εμπλουτίζεται. Όπως, περαιτέρω, ο προφορικός λόγος και μέσω αυτού έγινε κοινή ιδιοκτησία όλων είναι αχώριστος από την ψυχή που τον πρόφερε και συγχρόνως βρίσκεται στις ψυχές όσων ακούνε και δεν δημιουργεί διαίρεση, αλλά ένωση ψυχών αυτού που προφέρει τον λόγο και αυτών που ακούνε, έτσι είναι απαραίτητο να φανταστούμε τον Υιό να μην χωρίζεται ποτέ από τον Πατέρα - τον Πνεύμα και από τον Άγιο. Όπως είναι αδύνατο να φανταστούμε διαχωρισμούς ή τομές μεταξύ του νου, της σκέψης και της ψυχής, έτσι είναι αδύνατο να φανταστούμε διαχωρισμούς ή τομές μεταξύ του Αγίου Πνεύματος, του Σωτήρα και του Πατέρα. Ή πάλι: όπως είναι αδύνατο να βρεθούν διαχωρισμοί μεταξύ του ηλιακού κύκλου και της ακτίνας, αφού η ακτίνα συνδέεται με τον κύκλο και ο κύκλος, σαν ελατήριο, χύνει τις ακτίνες του σε όλα, έτσι, όπως οι ακτίνες, ο φωτεινός Ιησούς και το Άγιο Πνεύμα στέλνονται σε εμάς. Όπως οι ακτίνες του φωτός έχουν άρρηκτη σχέση μεταξύ τους και ούτε χωρίζονται από το φως ούτε αποκόπτονται μεταξύ τους, έτσι και ο Σωτήρας και ο Άγιος. Το Πνεύμα είναι δύο δίδυμες ακτίνες του Πατέρα: και μας δίνουν το φως της αλήθειας και ενώνονται με τον Πατέρα. Συμβαίνει ένα ρέμα ή ένα άφθονο ποτάμι να ρέει από μια πηγή, η οποία κατά τη ροή χωρίζεται σε δύο ποτάμια. φαινομενικά υπάρχουν δύο ποτάμια, αλλά στην ουσία δεν υπάρχει διαχωρισμός, αφού και στους δύο ποταμούς το νερό είναι της ίδιας ποιότητας και, από την άλλη, αν και τα ποτάμια χωρίζονται μεταξύ τους και βρίσκονται σε μεγάλη απόσταση από την πηγή, ωστόσο, λόγω της συνέχειας της ροής, συνδέονται με την πηγή - έτσι ο Θεός όλων των καλών, ο Κυβερνήτης της αλήθειας, ο Πρώτος του Δέντρου και ο Σαβίς. Η αθανασία, η Πηγή της αιώνιας ζωής, μας έστειλε, σαν να λέγαμε, ένα διπλό ρεύμα, ένα κατανοητό δώρο - ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα. Και ο Ίδιος δεν έπαθε καμία ζημιά στην ουσία Του, και αυτοί, αφού ήρθαν σε εμάς, έμειναν αχώριστοι από τον Πατέρα. Συμπερασματικά, ο συγγραφέας λέει ότι θα μπορούσαν να βρεθούν περισσότερα για να αποδειχθεί η πλησιέστερη ενότητα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. αλλά ο παραλήπτης του και άλλοι σαν αυτόν μπορούν εύκολα να μάθουν πολλά από το λίγο: γι' αυτό σταματά την ομιλία του για αυτό το θέμα. Πρώτα από όλα, θεωρούμε απαραίτητο να εξετάσουμε το θέμα της αρχικής επιγραφής του μηνύματος. Τα ελληνικά χειρόγραφα δίνουν ως επί το πλείστον τον ακόλουθο τίτλο: «Στον Ευάγριο τον μοναχό, λέξη για τη θεότητα» (πρὸς Εὐάγριον μοναχον περὶ θεότητος λόγος). αλλά σε ένα από τα ελληνικά χειρόγραφα που βρίσκονται στη Βιβλιοθήκη του Βατικανού, το έργο αναγράφεται: «Εις τον Ευάγριον τον μοναχόν επί της Αγίας Τριάδας», και σε άλλον: «Γρηγόριος ο Θεολόγος προς Ευάγριον» 488. Τα συριακά χειρόγραφα δίνουν τον τίτλο: «Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός στο Philagrio, ἡ κατὰ το έργον. πίστις τοποθετείται στο χειρόγραφο με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού). Ως προς το όνομα του παραλήπτη, προφανώς θα πρέπει να δοθεί προτίμηση στα ελληνικά χειρόγραφα, σύμφωνα με όσους τον αποκαλούν Ευάγριο. Είναι δύσκολο να πούμε πώς αντικαταστάθηκε στο συριακό χειρόγραφο. Ίσως η υπόθεση του I. Dreseke να είναι σωστή ότι στο ελληνικό χειρόγραφο, που χρησίμευε ως πρωτότυπο για τον συριακό μεταφραστή, τα πρώτα γράμματα του ονόματος «Evagrius» ήταν ασαφή και έβαλε το όνομα «Philagrius» 489 σε προαίσθημα. Αλλά όλα τα άλλα σχετικά με την επιγραφή φαίνονται ασταθή. Τα χειρόγραφα δίνουν τρεις ονομασίες για το περιεχόμενο του έργου: «περί Θεότητας» και «περί Αγίας Τριάδος» στο ελληνικό κείμενο και «περί της ουσίας» στη συριακή μετάφραση, που πιθανότατα είναι επίσης μετάφραση από τα ελληνικά. Προφανώς, μπορεί να υποτεθεί ότι αυτοί οι χαρακτηρισμοί δεν υπήρχαν αρχικά και θα πρέπει να θεωρηθούν ως προσπάθειες προσδιορισμού του περιεχομένου του έργου. Τέλος, η προσθήκη στο όνομα του Ευαγρίου «μοναχός» (μοναχός) δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως πρωτότυπη: αν υπήρχε στα αρχαιότερα χειρόγραφα, δεν θα μπορούσε να είχε εξαφανιστεί στη συριακή μετάφραση, αφού είναι δύσκολο να υποθέσουμε τη μετάφραση αυτού του έργου σε μια εποχή που ο μοναχισμός δεν ήταν γνωστός στις συριακές περιοχές: και στην περίπτωση αυτή το όνομα ήταν πολύ σεβαστό το πρωτότυπο ελληνικό. Ενόψει αυτού, πιστεύουμε ότι η αρχική επιγραφή του έργου ήταν απλώς: «Προς Ευάγριον» (πρὸς Εὐάγριον). Το όνομα αυτό πρέπει οπωσδήποτε να εμφανιζόταν στην επιγραφή, διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να εξηγηθεί γιατί εμφανίστηκε σε μεταγενέστερα χειρόγραφα, αφού το όνομα του παραλήπτη δεν κατονομαζόταν στο ίδιο το έργο. Όσον αφορά τις εξωτερικές μαρτυρίες σχετικά με την απόδοση της πραγματείας στον Ομοούσιο Άγιο Γρηγόριο του Θεολόγου, τότε ως προς αυτό η κατάσταση έχει ως εξής: στα ελληνικά χειρόγραφα η πραγματεία για το ομοούσιο είναι γνωστή με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. αλλά σε ορισμένα χειρόγραφα 490, με αυτό το έργο υπάρχει μια παρατήρηση: Ἰ στέον ὅ τι κατὰ τινας ὁ λόγος οὐτος ἀρφιβάλλεται . Γνωρίζουμε ήδη ότι μια τέτοια σημείωση υπάρχει και σε χειρόγραφα σχετικά με τον Σολομώντο. Το τελευταίο αποδείχθηκε κριτικά αληθινό. Αλλά σε σχέση με τη «Μεταφορά του Εκκλησιαστή» έχουμε την ευκαιρία να ελέγξουμε την αξία της κριτικής νότας με την άμεση απόδειξη του Ρουφίνου και του Ιερώνυμου. Σε αυτήν την περίπτωση, δεν έχουμε τέτοιες άμεσες οδηγίες. Ωστόσο, αυτό δεν μειώνει σε καμία περίπτωση τη δύναμη του σημειώματος, αφού τα χειρόγραφα δείχνουν ξεκάθαρα τέτοιο δισταγμό σχετικά με τον πραγματικό συγγραφέα της πραγματείας: σε ένα χειρόγραφο αναφέρεται ως συγγραφέας ο Μέγας Βασίλειος, σε άλλο - Γρηγόριος Νύσσης 491. Αν και ο Ι. Ο Dreseke τείνει να θεωρήσει αυτόν τον δισταγμό όχι ασυνήθιστο σε σχέση με τα έργα της αρχαιότητας, 492 αλλά η σημασία του δεν μπορεί να αμφισβητηθεί καθόλου. Σε αυτά τα χειρόγραφα στοιχεία, η συριακή μετάφραση προσθέτει ένα άλλο όνομα - Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Από αυτά τα στοιχεία είναι σαφές ότι η επιστολή προς τον Ευάγριο ήταν ένα περιπλανώμενο έργο. Ο I. Drazeke επισημαίνει μια πολύ σημαντική περίσταση από την άποψή του, ότι τα ελληνικά χειρόγραφα αναφέρονται πάντα στο τελευταίο τέταρτο του 1ου αι. αλλά αυτό το γεγονός δύσκολα μπορεί να έχει σοβαρή σημασία. Αν προσέξουμε ότι τα άτομα που κατέκτησαν την πραγματεία στα ελληνικά χειρόγραφα ανήκουν σε μια ομάδα - οι μεγάλοι Καππαδόκες: αφού έπεσαν σε αυτόν τον κύκλο, δεν μπορούσαν να τον εγκαταλείψουν έως ότου το συριακό χειρόγραφο έδειξε ένα άλλο άτομο που τους συγγενεύει, αλλά που έζησε πολύ νωρίτερα. Κατόπιν τούτου, το χειρόγραφο πιστοποιητικό συγγραφέως του Γρηγορίου του Θεολόγου δεν μπορεί να θεωρηθεί καθοριστικό. Από αυτό μπορούμε προς το παρόν να συναγάγουμε το συμπέρασμα ότι οι εξωτερικές μαρτυρίες δεν παρέχουν εξαιρετικά πλεονεκτήματα στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο σε σχέση με την εν λόγω επιστολή, αλλά αναμφίβολα υποχρεώνουν τον ερευνητή να ασχοληθεί πρώτα απ' όλα με τα εσωτερικά στοιχεία που δίνονται υπέρ της υπαγωγής του στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο. Η επιστολή ανήκει στον άγιο Ευάγριο. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δικαιώθηκε από τον ίδιο τον I. Drazeke, γιατί αξιολογώντας τα στοιχεία για την καταγωγή του θα έχουμε πρώτα απ' όλα υπόψη μας τους προβληματισμούς που προέβαλε, αναδεικνύοντας μόνο τα ουσιαστικά από αυτά. Ο I. Drazeke βλέπει τις πιο σημαντικές αποδείξεις ότι η επιστολή ανήκει στον Ευάγριο Γρηγόριο τον Θεολόγο σε εκείνες τις συγκρίσεις που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας της για να εξηγήσει οπτικά τις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδας και οι οποίες, τόσο στο περιεχόμενο όσο και στη λεκτική έκφραση, συμφωνούν απόλυτα με τις απόψεις του Γρηγορίου του Ναζιανζού. η σύνθεση της επιστολής προς τον Ευάγριο Ναζιανζό. Ενόψει αυτού, θα στραφούμε πρώτα σε μια ανάλυση των «εντυπωσιακών παραλληλισμών» μεταξύ των έργων του Γρηγορίου του Θεολόγου και της επιστολής προς τον Ευάγριο. Ο I. Drazeke κατανοεί τις τέσσερις ομοιότητες που χρησιμοποιούνται στην επιστολή προς τον Ευάγριο για να καταστήσει σαφή τη σχέση του Υιού και του Πνεύματος με τον Θεό Πατέρα, διατηρώντας παράλληλα ένα μόνο θεϊκό ον, το οποίο δεν μπορεί να διαχωριστεί από κανένα από αυτά τα ονόματα. Για να παρουσιαστεί σαφέστερα η αποδεικτική δύναμη των συμπτώσεων που παραθέτει ο I. Drazeke μεταξύ της επιστολής προς τον Ευάγριο και των αναμφίβολα αυθεντικών έργων του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, θα δώσουμε το κείμενό τους σε παράλληλη σύγκριση. Αρχικά παραθέτει τα ακόλουθα αποσπάσματα: Ο δεύτερος και ο τρίτος παραλληλισμός της Επιστολής προς τον Ευάγριο λαμβάνονται από τον I. Drazeke από τον πέμπτο λόγο του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου για τη θεολογία. ενόψει του γεγονότος ότι στην τελευταία οι δύο ομοιότητες συνδέονται στενά μεταξύ τους και έχουν αντίστροφη σειρά σε σύγκριση με την προς Ευάγριο επιστολή, όπου δεν τηρείται τέτοια σύνδεση, αλλάζουμε τη σειρά τους σε σύγκριση με τον I. Drazeke, ειδικά επειδή το νόημά τους δεν εξασθενεί καθόλου. Όλες αυτές οι σκέψεις, που βρίσκουμε στην επιστολή προς τον Ευάγριο και στα μέρη που παρατίθενται για σύγκριση από την 31η λέξη του Γρηγορίου του Θεολόγου, σύμφωνα με τον I. Dreseke, συνδυάζονται και παρουσιάζονται σε συμπυκνωμένη μορφή στο ποίημα για το Άγιο Πνεύμα, ακριβώς με τα εξής λόγια: «από την Ενότητα - την Τριάδα και από την Ενότητα, την Τριάδα και από την Τριάδα - και πάλι το κλειδί. ρεύμα, ορμώντας κατά μήκος της γης με τρεις μορφές, ούτε δαυλός από φλεγόμενη φωτιά, που μπήκε ξανά μέσα της, ούτε λέξη που βγαίνει από το μυαλό και μένει μέσα σε αυτό, ούτε η αντανάκλαση των ταλαντευόμενων και ηλιόλουστων νερών που αναβοσβήνουν στους τοίχους, δεν σταματούν ούτε μια στιγμή, αλλά απομακρύνονται πριν πλησιάσουν και πλησιάζουν πριν απομακρυνθούν. Το αμετάβλητο είναι χαρακτηριστικό του Θεού, αλλά, φιλοσοφώντας με αυτόν τον τρόπο, φέρτε μια αγνή θυσία στα τρία φώτα, ούτε η μονάδα δεν είναι αριθμητική, ούτε η Τριάδα είναι σεβαστή σε διάφορους βαθμούς. Υπάρχει ένας στη Θεότητα, αλλά τρεις είναι εκείνοι στους οποίους είναι η Θεότητα.»499 δ) Με τα λόγια αυτού του άσμα: «όχι λέξη που βγαίνει από το νου και μένει μέσα σε αυτόν», ο I. Dreseke βλέπει μια αναπαραγωγή της τέταρτης ομοιότητας στην επιστολή προς τον Ευάγριο, πριν από τα άλλα και εκφράζεται ως εξής: «όπως αυτός ο λόγος που ειπώθηκε και έγινε κοινός σε όλους μας είναι αχώριστο από την ψυχή που την έλεγε ποτέ. χωρίζεται από το πρώτο και βρίσκεται στο δεύτερο και παράγει ενότητα παρά διαίρεση της ψυχής τους και της δικής μας, - έτσι φαντάζεστε και τον Υιό μαζί μου να μην χωρίζεται ποτέ από τον Πατέρα και ξανά από αυτό το τελευταίο - το Άγιο Πνεύμα, όπως μια σκέψη στο μυαλό» 500. Αρκεί να συγκρίνουμε τα χωρία που παρατίθενται από την Επιστολή προς τον Ευάγριο και από τα έργα του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου για να δούμε πόσο διαφορετικός είναι ο τρόπος με τον οποίο και οι δύο συγγραφείς ερμηνεύουν τις συγκρίσεις. Ως προς την πρώτη ομοιότητα, δεν υπάρχει σύμπτωση ούτε στους τρεις αυτούς όρους στους οποίους βασίζεται ο I. Dreseke: στην προς Ευάγριο επιστολή - νοῦς, ἐνθόμησις και ψοχή, και στον Γρηγόριο τον Θεολόγο - νοῦς, λόγος και πνεῦμα, - η διαφορά αυτή δεν μπορεί να θεωρηθεί ασήμαντη. Επιπλέον, ο σκοπός των συγκρίσεων και στους δύο συγγραφείς δεν επιτρέπει τη σύγκρισή τους: ο συγγραφέας της επιστολής προς τον Ευάγριο αποδεικνύει ότι σε μια απλή και ομοιογενή Θεότητα δεν μπορεί να υπάρξει διαίρεση ή τμήμα, και επομένως ο Υιός πρέπει να παριστάνεται ως ποτέ να μην χωρίζεται από τον Πατέρα και από αυτό το τελευταίο - το Άγιο Πνεύμα. και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στην 22η λέξη, αντίθετα, προσπαθεί να αποδείξει την ομοουσιότητα των Θείων Προσώπων. Σχετικά με τις συγκρίσεις στην 31η λέξη του Στ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει ευθέως ότι τους παραθέτει «ακολουθώντας το παράδειγμα των άλλων» και ο ίδιος τους αντιμετωπίζει με μεγάλη προσοχή, ώστε, μαζί με τη σύγκριση, να μην εισάγει τίποτα εντελώς ακατάλληλο στην ιδέα της Θεότητας. «Γενικά», λέει, «δεν βρίσκω κάτι που, όταν εξετάζω τι αναπαριστάται, θα σταματούσε τη σκέψη για τις επιλεγμένες ομοιότητες, εκτός αν κάποιος με τη δέουσα σύνεση πάρει ένα πράγμα από την εικόνα και απορρίψει όλα τα άλλα» 501. Και στην 22η λέξη, όπως είδαμε, σημειώνει επίσης ότι «καμία εικόνα δεν φθάνει πλήρως στην αλήθεια». Στην 1η επιστολή προς τον Κληδόνιο, ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ήδη βλέπει ξεκάθαρα μια άβολη απόχρωση σε σύγκριση με τη λάμψη, την ακτίνα και τον ήλιο. Αποκαλύπτοντας την ανορθοδοξία του Απολλινάρη ακόμη και στη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, γράφει: «Το να συνθέτεις την Τριάδα από το μεγάλο, το μεγαλύτερο και το μέγιστο, σαν από λάμψη, ακτίνα και ήλιο, δηλαδή από το Πνεύμα, τον Υιό και τον Πατέρα, που είναι ξεκάθαρα γραμμένο στα βιβλία του. παράδεισος» 502. Στη λέξη 31, κάνει το εξής συμπέρασμα σχετικά με όλες τις συγκρίσεις που ανέλυσε: «Επιτέλους», κατέληξα, ότι είναι καλύτερο να εγκαταλείψουμε όλες τις εικόνες και τις σκιές, ως απατηλές και μακριά από την αλήθεια, και να εμμείνουμε σε έναν πιο ευσεβή τρόπο σκέψης, εστιάζοντας σε λίγα λόγια» 503. Η πεποίθηση ότι είναι αρκετά κατάλληλοι για την ακριβή κατανόηση της αλήθειας είναι εκείνοι οι «λίγοι» από τους οποίους ο Ευάγριος μπορεί «να γνωρίζει πάρα πολλά» «για σαφή απόδειξη της στενότερης ενότητας του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Ο ίδιος ο I. Drazeke γνωρίζει ότι η διαφορά εδώ είναι ακραία 504. αλλά το εξηγεί από το γεγονός ότι η 31η λέξη ειπώθηκε από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο στην Κωνσταντινούπολη μπροστά σε ένα ετερόκλητο πλήθος ανθρώπων διαφόρων ηλικιών, βαθμίδων και βαθμών εκπαίδευσης - εδώ ακόμη και οι εχθροί του κάθονταν στα πόδια του. Γιατί, συζητώντας το ύψιστο χριστιανικό ζήτημα, όπου μιλάμε για την ουσία της Τριάδας, έπρεπε να αποφύγει προσεκτικά οτιδήποτε θα μπορούσε να δώσει αφορμή για επανερμηνεία, να εξαλείψει εκφράσεις δανεισμένες από τις γήινες σχέσεις ή να τις περιορίσει στο απαραίτητο πλαίσιο. Τα πράγματα ήταν διαφορετικά σε μια επιστολή προς έναν θεολογικά μορφωμένο φίλο και ερευνητή. Εδώ ο Γρηγόριος ήταν σίγουρος ότι τα λόγια του δεν θα παρερμηνευόταν. ενώπιόν του μπορούσε ελεύθερα να αποκαλύψει τα αποτελέσματα του θεολογικού του προβληματισμού σε εκτενείς συγκρίσεις, χωρίς να αναγκαστεί να επισημάνει συγκεκριμένα την ανεπάρκεια στην τελική βάση οποιασδήποτε ανθρώπινης αισθητηριακής εικόνας. Αποκαλεί τον φίλο του μαζί με τον εαυτό του τῆς ἀληθείας ἐπιγνώμων και καταλήγοντας, διακόπτοντας τον λόγο του, επισημαίνει την ικανότητά του να μαθαίνει πολλά από το λίγο. Αυτοί οι συλλογισμοί, που είναι πιθανοί γενικά, στην προκειμένη περίπτωση δεν μπορούν να έχουν καμία σημασία για τον μόνο λόγο ότι οι περιορισμοί και οι επιφυλάξεις στην 31η λέξη έγιναν από τον Γρηγόριο τον Θεολόγο με τέτοιο τόνο και με τέτοια μορφή που δεν χρειάζεται να δούμε σε αυτούς την εξωτερική τεχνική του θεολόγου που μιλάει υπό διαφορετικές συνθήκες και ενώπιον διαφορετικών προσώπων, αλλά η βαθιά πεποίθησή του επιβεβαιώνεται από όλες τις παραπάνω συνθήκες. η 22η λέξη, που εκφράζει εν συντομία την ίδια σκέψη. I. Drazeke. όπως είδαμε, υποστηρίζει ότι στους στίχους «Περί του Αγίου Πνεύματος» επαναλαμβάνονται σε συμπυκνωμένη μορφή σχεδόν όλες οι συγκρίσεις και οι χαρακτηριστικές λέξεις που χρησιμοποιούνται στην επιστολή προς τον Ευάγριο. Αλλά το απόσπασμα από το εν λόγω άσμα που ανέφερε είναι κατάλληλο μόνο για να αποδείξει ότι αυτό το ποίημα και η 31η λέξη προέρχονται στην πραγματικότητα από τον ίδιο συγγραφέα: η ομοιότητα μεταξύ αυτών των έργων είναι τόσο ξεκάθαρη, τόσο σε συγκρίσεις όσο και σε αρνητική σχέση με το νόημά τους. Ως προς την επιστολή προς τον Ευάγριο, και εδώ υπάρχει ομοιότητα μεταξύ της επιστολής και του ποιήματος του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου που αποτελείται μόνο από λίγες μεμονωμένες λέξεις (κάποιες όμως αντικαθίστανται: ὀφθαλμός - πόρος, τέμνω - ἀκεραστος κ.λπ.). Αλλά ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος αρνείται όλες τις συγκρίσεις που χρησιμοποιούνται στην επιστολή προς τον Ευάγριο. και από αυτό μπορούμε μόνο να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι τα έργα έχουν διαφορετικούς συγγραφείς. Τέλος, η τέταρτη ομοιότητα, την οποία βρήκε ο I. Drazeke και την αναφέρει ως απόδειξη της θέσης που υπερασπίζεται, δεν μπορεί παρά να προκαλέσει σύγχυση με την ακραία ένταση και την προφανή αβάσιμό της: δεν αναπαράγει καθόλου τη σύγκριση που βρίσκεται στα λόγια της επιστολής προς τον Ευάγριο που υπέδειξε και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος αρνείται και αυτή τη σύγκριση. Οι συγκρίσεις στην επιστολή προς τον Ευάγριο αποτελούν σχεδόν ολόκληρο το περιεχόμενό της, και αν αυτό το ουσιαστικό μέρος δεν μπορεί να ανήκει στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, τότε οι προσπάθειες του I. Drazeke να αποδείξει την ομοιότητα μεταξύ της Επιστολής προς τον Ευάγριο και άλλων έργων του Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος με την έννοια ότι ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, όπως και ο Μέγας Βασίλειος, επηρεάστηκε από τον πλατωνισμό στη σκέψη και, ως εκ τούτου, και στη λεκτική έκφραση, και ότι στο έργο προς τον Ευάγριο συναντάμε συχνά πλατωνικά ίχνη, ενώ κατά τα άλλα η επιστολή είναι πολύ στενά σε επαφή με τη χρήση άλλων έργων του Ναζιανζού από αυτή την άποψη 50. το γεγονός ότι ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός πρέπει να συγκαταλέγεται στους οπαδούς του Πλάτωνα, έστω και μόνο λόγω της επιρροής του Ωριγένη πάνω του. Γιατί γνωστοί όροι θα μπορούσαν να περάσουν από τον Πλάτωνα μόνο στον Γρηγόριο τον Θεολόγο και δεν μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν από τον Γρηγόριο Νεοκαισαρείας; Περαιτέρω, ο I. Drazeke επισημαίνει στην επιστολή του προς τον Ευάγριο πλήθος εκφράσεων και φράσεων που επαναλαμβάνονται με την ίδια σημασία στα λόγια του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου 506: θεώρημα in the sense of quaestio, αἴπος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσοαι, ἕ νωρίς ἀπόφαση ἀῥῥ νωσις, νο. ενόθηλυς, σονάπτεσθαι. Αλλά και εδώ, ο I. Drazeke παραμένει πιστός στην τεχνική του να ισχυρίζεται κατηγορηματικά κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει: ως επί το πλείστον, συμπτώσεις υπάρχουν μόνο στις λέξεις, αλλά όχι στο νόημα. Ο I. Drazeke θεωρεί αποφασιστική αρνητική αυθεντία κατά της απόδοσης της επιστολής στον Ευάγριο στον 3ο αιώνα και της απόδοσης της στον Γρηγόριο Νεοκαισαρείας και, αντίθετα, απόδειξη υπέρ της συγγραφής του Γρηγορίου του Θεολόγου. Στην «Έκθεση της πίστεως» του αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας (;) χρησιμοποιεί την ομοιότητα μιας πηγής και ενός ρυακιού που προέρχεται από αυτήν, το νερό του οποίου είναι ένα και το αυτό: «όπως η πηγή δεν είναι ποτάμι και το ποτάμι δεν είναι πηγή, αλλά και τα δύο είναι το ίδιο νερό, που ρέει από την πηγή στον ποταμό, έτσι και η Θεότητα είναι απέραντη από την πηγή». 507. Ο Athanasius, συνεχίζει ο I. Drazeke, δεν ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτή τη σύγκριση. Μάλλον προσχώρησε στο εκκλησιαστικό έθιμο, αφού στην επιστολή του για τον Διονύσιο, Επίσκοπο Αλεξανδρείας, αναφέρει ένα απόσπασμα από το έργο του προκατόχου του, «Έλεγχος και Δικαίωση» (κεφ. 18), όπου ο τελευταίος χρησιμοποιεί τη σύγκριση της πηγής και του ποταμού με την ίδια έννοια. Ομοίως, η εικόνα του ήλιου (ἥλιυς) και η ακτινοβολία του (ἀπαύγασμα), όταν το φως (φῶς) δηλώνει την κοινή τους ουσία, βρίσκεται ήδη στον Αθανάσιο, ο οποίος την εφαρμόζει με αυτόν τον τρόπο (Κατά Αρειανών, σχ. 3, § 4): «γιατί η ακτινοβολία είναι φως, και όχι το φως από τη δική του δημιουργία, αλλά το φως του άλλου μετά το φως. Η ίδια γενιά είναι αναγκαστικά ένα φως, και κανείς δεν θα πει ότι αυτά είναι δύο φώτα, αλλά παρόλο που ο ήλιος και η ακτινοβολία είναι δύο, ωστόσο υπάρχει ένα φως από τον ήλιο, που λάμπει παντού σε ακτινοβολία, και επομένως είναι αδιαχώριστη, και έτσι δεν υπάρχει ένας Θεός, και έτσι δεν υπάρχει το ίδιο εκτός από το όνομα «Πατέρας», λέγεται το ίδιο για τον Υιό που λέγεται για τον Πατέρα» 508. Από αυτά τα μέρη, λέει ο I. Drazeke, είναι σαφές και σε άλλα σημεία επιβεβαιώνεται επαρκώς ότι ο Αθανάσιος σε αυτά σημαίνει μόνο τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα που αμφισβητείται από τους Αρειανούς, και, αντίθετα, δεν υπάρχει ακόμη καμία απολύτως επέκταση του Ho. Πνεύμα: έπρεπε πρώτα απ' όλα να εκπληρώσει την κύρια επιθυμία του - να καθιερώσει το δόγμα του Υιού, και αυτό πήρε σχεδόν ολόκληρη τη ζωή ενός ανθρώπου που είχε κληθεί από τον Θεό για αυτό το έργο. αλλά έπρεπε να δώσουν άλλους μάρτυρες της αλήθειας - να φέρουν τη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα στον ίδιο στόχο στον οποίο έφερε τη διδασκαλία για τον Υιό και ταυτόχρονα να την αναπτύξουν ακόμη περισσότερο. Τη δογματική τεκμηρίωση και περαιτέρω αποκάλυψη του δόγματος του Αγίου Πνεύματος πραγματοποίησε πρώτα απ' όλα ο Απολλινάρης ο Λαοδίκειας και μετά οι Καππαδόκες, ιδιαίτερα ο Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, που ξεκαθάρισαν πρωτίστως τη σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα και τον Υιό. «Αν», καταλήγει ο I. Drazeke, «δείτε στις συγκρίσεις που δίνονται από τα έργα του Ναζιανζού, τα οποία αναγνωρίζονται παγκοσμίως ως αυθεντικά, καθώς και από την Επιστολή προς τον Ευάγριο περὶ θβότητος, που ωθήθηκε από τον Rissell στον τρίτο αιώνα, που θα πρέπει να καταστήσει σαφή την εσωτερική τριαδική ουσία του Θεού, η οποία είναι ξεκάθαρη και ξεκάθαρη η πνευματική ουσία του Θεού. Άγιο Πνεύμα δεν έχει ακόμη. Είναι απολύτως αλήθεια ότι η πλήρης και σαφής αποκάλυψη της διδασκαλίας για το Άγιο Πνεύμα ανήκει στην επόμενη γενιά και ότι ο Άγιος Αθανάσιος στον αγώνα του κατά του Αρειανισμού εστιάζει σχεδόν αποκλειστικά στο ζήτημα της σχέσης του Υιού με τον Πατέρα. Αυτό είναι αρκετά φυσικό. Αλλά είναι επίσης αδιαμφισβήτητο ότι ο άγιος Αθανάσιος χρειάστηκε επίσης να διευκρινίσει τη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα στις επιστολές του προς τον Σεραπίωνα, επίσκοπο Tmuya. Εδώ οπλίζεται ενάντια στη νέα αίρεση-παρανοήσεις για το Άγιο Πνεύμα και την αντιπαραβάλλει με την «αποστολική πίστη», με τις ακόλουθες εκφράσεις: «Η Αγία και Ευλογημένη Τριάδα είναι αχώριστη και είναι ένα με τον εαυτό της. Η χάρη μόνο παρέχεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού εν Αγίω Πνεύματι Και υπάρχει μία Θεότητα, ένας Θεός, ο οποίος είναι πάνω από όλους και διαμέσου όλων και σε όλους» (Εφεσ. 4:6) 509. «Επομένως, υπάρχει μια Αγία και τέλεια Τριάδα, που μπορεί να γίνει αντιληπτή στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, που δεν έχει επιβληθεί τίποτα από τον Πνεύμα του Αγίου. πλάσμα, αλλά εντελώς δημιουργικό και δημιουργικό. Είναι όμοια με τον εαυτό της, αχώριστη από τη φύση της, και η δράση Της είναι μία». Νεοκαισάρεια. Αλλά αυτό δεν αρκεί: η δήλωση ότι ο Άγιος Αθανάσιος δεν ισχύει για το Άγιο Πνεύμα τις ίδιες συγκρίσεις που ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και η Επιστολή προς τον Ευάγριο επιδιώκουν να καταστήσουν σαφείς τις εσωτερικές τριαδικές σχέσεις. Στον Άγιο Αθανάσιο υπάρχει σαφής ένδειξη ότι και αυτός απέδωσε παρόμοιες συγκρίσεις στο Άγιο Πνεύμα. Στην πρώτη του επιστολή προς τον Σεραπίωνα γράφει, § 20: «Με μια τέτοια ένωση και με τέτοια ενότητα στην Αγία Τριάδα, ποιος θα χωρίσει είτε τον Υιό από τον Πατέρα, είτε το Πνεύμα από τον Υιό και από τον ίδιο τον Πατέρα; Ή ποιος είναι τόσο τολμηρός ώστε να αποκαλεί την Τριάδα ανόμοια και ξένη ως προς τον εαυτό της, ή το Σωινό προς το Σωινό; Αλλά κάποιοι από τους ανακριτές θα ρωτήσουν επίσης: «Πώς είναι δυνατόν αυτό; Γιατί όταν το Πνεύμα είναι μέσα μας, λέγεται ότι ο Υιός είναι μέσα μας, και όταν ο Υιός είναι μέσα μας, λέγεται ότι ο Πατέρας είναι μέσα μας; Ή γιατί, όπου είναι ολόκληρη η Τριάδα, εκεί δηλώνεται ως Μία; Ή γιατί, όταν υπάρχει Ένα μέσα μας, λέγεται ότι υπάρχει Τριάδα μέσα μας; Ας διαχωρίσει πρώτα ο ερωτών τη λάμψη από το φως ή τη σοφία από τον σοφό ή ας πει πώς είναι δυνατόν; Ωστόσο, μια τέτοια παρεξήγηση μπορεί να βοηθηθεί από την προκαταρκτική πίστη, και στη συνέχεια από τις προαναφερθείσες αναλογίες, δηλαδή: εικόνα, λάμψη, πηγή, ποτάμι, υπόσταση, σημάδι. Διότι όπως ο Υιός μένει κατ' εικόνα Του - κατά το Πνεύμα - έτσι και ο Πατέρας μένει στον Υιό. Και η Θεία Γραφή, εξαλείφοντας την αδυναμία ερμηνείας με λόγια και ακόμη και κατανόηση στη σκέψη, μας δίνει τέτοιες συγκρίσεις, ώστε, λόγω της απιστίας των τολμηρών, να μπορούμε να πούμε απλά και να λέμε με ασφάλεια, παρόντες με τον πιο επιτρεπτό τρόπο και να πιστεύουμε ότι ο μόνος αγιασμός πραγματοποιείται από τον Πατέρα μέσω του Υιού στα Πνεύματα511. συγκρίσεις» του αγίου Αθανασίου αντλεί από την Αγία Γραφή και τις εφαρμόζει έτσι: «Ο Πατήρ λέγεται πηγή και φως... Ο Υιός σε σχέση με την πηγή λέγεται ποτάμι, και σε σχέση με το φως λάμψη... Και αφού ο Πατέρας είναι φως, και ο Υιός η λάμψη Του..., τότε στον Υιό είναι ο Πνεύμα, αφού το Πνεύμα το βλέπουμε πάλι... πηγή, και ο Υιός λέγεται ποταμός, τότε λέγεται για μας ότι πίνουμε το Πνεύμα... Πρώτα πήγε στα Ιεροσόλυμα και από εκεί πήγε σύντομα στους μοναχούς του ερημητηρίου στο Νιτρίν, όπου αποφάσισε να μείνει για πάντα. Ο Σώζομεν χαρακτηρίζει τον Ευάγριο ως εξής: «Ο Ευάγριος είναι ένας σοφός άνθρωπος, ένας πολύ λόγιος άνθρωπος, δυνατός στο μυαλό και τον λόγο, και ιδιαίτερα ικανός να διακρίνει τις σκέψεις που οδηγούν στην αρετή και την κακία και να τοποθετείται έτσι ώστε να αναπτύσσει την πρώτη και να προσέχει τη δεύτερη. Και τι είδους επιστήμονας ήταν θα φανεί από τα έργα που άφησε πίσω του». Ο I. Drazeke σημειώνει ότι ούτε οι αρχαίοι διάσημοι ερμηνευτές των έργων του Γρηγορίου του Θεολόγου, ούτε οι νέοι σταμάτησαν τη μαθησιακή τους προσοχή στο έργο Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος. αλλά αν κάποιος, τότε αυτός είναι ακριβώς ο Ευάγριος στον οποίο απευθύνεται η εν λόγω πραγματεία. Πληροί όλες τις προϋποθέσεις που μπορούμε να παρουσιάσουμε στον αποδέκτη αυτού του έργου: είναι μακροχρόνιος πιστός φίλος του Γρηγορίου του Ναζιαντζά. Είναι, επιπλέον, ένας θεολογικά μορφωμένος, ορθολογικά ερευνητής, στον οποίο ο Γρηγόριος, στο τέλος των εξηγήσεών του, θα μπορούσε να πει: «Πολύ, σεβαστός, και περισσότερο από ό,τι έχει ειπωθεί, θα μπορούσε να βρεθεί για μια ξεκάθαρη απόδειξη της πλησιέστερης ενότητας του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όπως ακριβώς πρέπει να μάθουμε από τους άλλους. γι' αυτό θεώρησα δίκαιο να σταματήσω να μιλάω για αυτό το θέμα». Τέλος, όπως δείχνει η αρχαία επιγραφή, μοναχός 514. Περαιτέρω, ο I. Drazeke εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι οι σκέψεις και οι αμφιβολίες σχετικά με τη διδασκαλία για τον Θεό που εξηγείται στην επιστολή προς τον Ευάγριο, στην πραγματικότητα συμπίπτουν ακριβώς με τις σκέψεις και τις αμφιβολίες του πιστού και δοκιμασμένου φίλου Ναζιανζού. Αυτό επιβεβαιώνεται και από τον Σωκράτη, ο οποίος αναφέρει τα εξής για τον Ευάγριο 515: «Ο Ευάγριος στο έργο του με τίτλο «Μοναχικόν» συμβουλεύει να μην μιλάμε για τον Θεό βιαστικά και απερίσκεπτα και απαγορεύει εντελώς τον ορισμό της Θεότητας ως απλό ον, γιατί οι ορισμοί, λέει, είναι χαρακτηριστικά περίπλοκων πραγμάτων. είδος, ή διαφορά, ή ιδιότητα, ή σημάδι, ή κάτι που αποτελείται από όλα αυτά. αλλά τίποτα τέτοιο δεν μπορεί να βρεθεί στην Αγία Τριάδα. Επομένως, ας τιμηθεί το άφατο με σιωπή». Αν εκεί, λέει ο I. Drazeke, απορρίπτει μεμονωμένες ονομασίες του Θείου, τότε εδώ, στη θέση που αναφέρει ο Σωκράτης, δεν κάνει το ίδιο πράγμα όταν συνιστά να υποκλίνεσαι με ευλαβική σιωπή μπροστά στο μυστήριο της Αγίας Τριάδας 516; Σε σχέση με αυτή την ταύτιση του αποδέκτη του μηνύματος για τη Θεότητα με τον Ευάγριο Ποντίκ, ο I. Dreseke βρίσκει δυνατό τον προσδιορισμό του χρόνου προέλευσης του μηνύματος. Με βάση τις αναφορές του Σωζόμεν και του Παλλάδιου, είναι δυνατόν, λέει, να πιστεύουμε ότι η αρχή της μοναστικής ζωής του Ευαγρίου στην Αίγυπτο ήταν στο πρώτο μισό της δεκαετίας του ογδόντα. Αυτό συνάδει και με όσα λέει ο συγγραφέας της βιογραφίας του Γρηγορίου του Θεολόγου, Πρεσβύτερος Γρηγόριος, για τη δράση του Αγίου Γρηγορίου στα τελευταία χρόνια της ζωής του, δηλαδή από το 383, όταν, με επιμονή του, ο Επίσκοπος Ευλαλής εκλέχτηκε στη Ναζιάνζα και ο ίδιος πέρασε μια τελείως απομονωμένη ζωή στον πατέρα του μέχρι τον θάνατό του. Ο Πρεσβύτερος Γρηγόριος γράφει ότι ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος ήταν σωματικά αδύναμος, δεν ήταν σε θέση να ταξιδέψει, αλλά ανέπτυξε εκτεταμένη λογοτεχνική δραστηριότητα: έγραψε ποιήματα με σκοπό να υπερασπιστεί την Ορθόδοξη διδασκαλία, καθώς και επιστολές με σκοπό να επιβεβαιώσει τη διδασκαλία της Εκκλησίας κατά της ψευδούς διδασκαλίας, ιδιαίτερα κατά των Απολιναριανών. Στην ίδια γραμμή με τα δογματικά ποιήματα, κατονομάζει δύο επιστολές προς τον πρεσβύτερο Κληδόνιο στο Ναζιάνζ. Ο βιογράφος δεν αναφέρει το μήνυμα προς τον διάδοχό του στην Κωνσταντινούπολη Νεκτάριο, το οποίο μοιάζει πολύ σε περιεχόμενο με τα μηνύματα προς τον Κληδόνιο. Ωστόσο, ο I. Dreseke πιστεύει ότι αυτή η επιστολή, καθώς και η πραγματεία προς τον Ευάγριο περὶ θεότητος, είχε υπόψη του όταν έγραφε: ἐπέστελλε Κληδονίω τῷ πρεσβυτέρω, ἀνδρὶ θεοσεβες καὶ θεράποντι γνησί ῳ θεοῦ καὶ ἐτέροις τισίν. τῆς αἰρέσεως . Στο ἐτέροις τισίν, όπως είναι βέβαιος ο I. Drazeke, δεν σκέφτεται μόνο ο Νεκτάριος, αλλά και ο Ευάγριος. Περνώντας στην αξιολόγηση αυτών των επιχειρημάτων από τον I. Drazeke, καταρχάς, σημειώνουμε ότι η τελευταία του σκέψη φαίνεται πολύ αμφιλεγόμενη, αφού στο απόσπασμα της βιογραφίας στην οποία στηρίζεται, μιλάμε για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, που στρέφεται κατά των Απολιναριανών, και η επίμαχη επιστολή προς τον Ευάγριο δεν έχει καμία σχέση με αυτό εδώ. η διεύρυνση της σημασίας του καὶ ἐτέροις τισίν, που στέκεται μεταξύ της προηγούμενης αναφοράς των επιστολών προς τον Κληδόνιο και της επακόλουθης σαφούς ένδειξης της αντιαπολιναρικής δράσης του ηλικιωμένου αγίου, φαίνεται αυθαίρετη. Έτσι, αυτό που απομένει δεν είναι γεγονός, αλλά μια απλή πιθανότητα ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος να μπορούσε γενικά να γράψει μια επιστολή στον Ευάγριο τον μοναχό. Αυτή η πιθανότητα έχει σοβαρή βάση σε εκείνες τις προσωπικές σχέσεις του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του μοναχού Ευαγρίου, τις οποίες υποδεικνύει ο I. Drazeke. Τέλος, οι συγκρίσεις που επισημαίνει ο I. Drazeke μεταξύ της επιστολής προς τον Ευάγριο και των πληροφοριών για τις θεολογικές απόψεις του Ευάγριου Ποντίκ δίνουν πραγματικά την εντύπωση πειστικότητας. Αλλά για μια σωστή αξιολόγηση αυτού του είδους της σύμπτωσης, είναι απαραίτητο να επεκταθούν κάπως τα δεδομένα και να ληφθεί υπόψη η γενική φύση των δογματικών απόψεων του Ευάγριου - τότε οι ληφθείσες εκφράσεις θα παρουσιαστούν με την πραγματική τους σημασία. Ο Ευάγριος Πόντικ ήταν ασκητής της μυστικιστικής κατεύθυνσης, ο οποίος επεδίωκε πρώτα απ' όλα να σκοτώσει όλες τις φυσικές κλίσεις και να «καθαρίσει το παθιασμένο μέρος της ψυχής». ο ύψιστος στόχος γι' αυτόν δεν ήταν η γνώση, αλλά η εμπειρία, η κοινωνία του Θεού και οι επιδιώξεις του δεν κατευθύνονταν στη θεογνωσία, αλλά στη θεοργία. Επομένως, η ορθολογική σαφήνεια και βεβαιότητα σε σχέση με τη γνώση του Θείου δεν συμφωνούσε με τη γενική κατεύθυνση της θρησκευτικής του ζωής. Τονίζει πολύ έντονα την τέλεια απλότητα και αδιαίρετο, απροσδιόριστο και απόλυτη ενότητα της θείας ουσίας. Αν αυτά τα δεδομένα για τη θεολογία του Ευάγριου Ποντίκ συγκριθούν με το περιεχόμενο της επιστολής προς τον Ευάγριο, τότε δεν θα έχουμε πλέον την ακριβή σύμπτωση που βρίσκει ο Ι. Ντρέσκεκε. Στην επιστολή προς τον Ευάγριο, το ερώτημα διατυπώνεται ως εξής: «είναι η φύση (που οι άλλοι σωστά θα αποκαλούσαν ουσία παρά φύση) του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος απλή ή σύνθετη; Γιατί, αν είναι απλό, πώς μπορεί να παραδεχτεί το «τρία» - τον αριθμό που αναφέρθηκε παραπάνω; αφού το απλό είναι ομοιογενές και αμέτρητο. να μετράς, αλλά αυτό που αναλύεται είναι οδυνηρό, γιατί η ανατομή είναι ταλαιπωρία, επομένως, αν η φύση του Τελειότερου είναι περιττή, και αν η ανάθεση των ονομάτων είναι αληθινή, τότε η ομοιογένεια και η απλότητα εξαφανίζονται αμέσως. στους οποίους απευθύνεται η εν λόγω επιστολή, προβάλλει την απλότητα της Θεότητας, αλλά εδώ τελειώνει η ομοιότητα. Ο Evagrius Pontik, βασισμένος σε αυτή την ιδέα, έχει αρνητική στάση απέναντι σε κάθε είδους ορισμούς και κατηγορίες σε σχέση με τη Θεότητα, γιατί όλα αυτά είναι δείγμα πολυπλοκότητας, και καταλήγει απαγορεύοντας ακόμη και τον ορισμό της Θεότητας ως απλής, καλώντας με ευλάβεια σιωπή να υποκλιθούμε μπροστά στο Άφατο. Εδώ βλέπουμε τη μυστικιστική ενατένιση του Θείου ως απολύτως απλή, όπου δεν απαιτούνται λογικές εξηγήσεις. Δεν είναι αυτό που βλέπουμε στον Evagrius, στον οποίο απευθύνεται η επιστολή: θεωρεί την έννοια του Bort ως απολύτως απλή και εκφράζει σύγχυση για το πώς να συνδυάσουμε την τριάδα με αυτή την απλότητα, δεδομένου ότι ο υπολογισμός συνεπάγεται αναγκαστικά ανατομή, και η ανατομή επιτρέπεται μόνο σε σχέση με όντα που υποφέρουν. Επιπλέον, ονοματίζοντας ονόματα, ενώ διδάσκονται για τις υποστάσεις που τους αντιστοιχούν, καταστρέφεται η ομοιογένεια και η απλότητα. Ο συγγραφέας της επιστολής λέει περαιτέρω ότι η τριάδα των ονομάτων μας αναγκάζει να μιλάμε και να πιστεύουμε σε μια τριμερή Θεότητα και ότι, έχοντας κατάχρηση των ονομάτων, ορισμένοι έχουν συντάξει σαθρές και εντελώς παράλογες διδασκαλίες, πιστεύοντας ότι μαζί με την εκφορά των ονομάτων η ουσία υφίσταται τα βάσανα του χωρισμού. αλλά αυτός που έκανε ερωτήσεις στον συγγραφέα λέει ότι πρέπει να αφήσει αυτούς που υπερασπίζονται το δόγμα που συνιστά τη δική τους γνώμη. Συνεπώς, ο Ευάγριος, στον οποίο απευθύνεται το μήνυμα, πρώτον, επιτρέπει τη χρήση λογικών μεθόδων απόδειξης σε σχέση με τη Θεότητα, και δεύτερον, στην αντίρρησή του εισάγει ένα επιχείρημα κατά της χρήσης ονομάτων που ο Ευάγριος Πόντικος δεν φανταζόταν, δηλαδή να υποφέρει σε ανατομή. Τέλος, ο Ευάγριος, ο αποδέκτης του μηνύματος, δεν συμμερίζεται στην πραγματικότητα τέτοιες απόψεις. Έχοντας κατά νου αυτή τη φύση των ερωτήσεων του Ευαγρίου και γνωρίζοντας τις θεολογικές του γνώσεις και επιθυμίες, ο συγγραφέας της επιστολής ορίζει το καθήκον της απάντησής του ως εξής: «Ο λόγος της αλήθειας θα παρουσιάσει μια εξήγηση αυτών των ερωτημάτων με κάθε ακρίβεια, χωρίς να προσφέρει αδικαιολόγητα, λόγω έλλειψης αποδείξεων, το φάντασμα μιας πίστης που δεν απαιτεί απόδειξη και χωρίς να προσπαθεί να καλύψει τα στοιχεία ζύγισε τα αποτελέσματα της ακριβούς έρευνας και εξάγοντας σωστά συμπεράσματα, παρουσιάζοντας ξεκάθαρα την αξιοπιστία της διδασκαλίας». Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, σύμφωνα με τον ίδιο τον I. Dreseke, γνώριζε καλά τον Ευάγριο Ποντίκ - σε αυτή την περίπτωση, ποια αντιστοιχία μπορεί να διαπιστωθεί μεταξύ των απόψεων του Ευάγριου Ποντίκ και των στοιχείων που δίνονται στην επιστολή προς τον Ευάγριο; Αν ο Γρηγόριος ο Θεολόγος έπρεπε όντως να γράψει για τις αμηχανίες του Ευάγριου Ποντίκ, τότε θα έβρισκε πραγματικά πειστικά επιχειρήματα γι' αυτόν, στα οποία θα ικανοποιούσε τον φίλο του, τον μυστικιστή, με το βάθος της θεολογικής εικασίας που τον χαρακτηρίζει. Η επιστολή έχει την επιγραφή: «Προς Ευάγριον τον μοναχό περί της Θεότητας» και το όνομα «μοναχός» πιθανότατα παραπέμπει στον Ευάγριο Ποντίκ. Επιπλέον, ο ίδιος ο όρος, προφανώς, θα πρέπει να μιλάει για την προέλευση του μηνύματος όταν η χρήση του έγινε κοινή. Ενόψει αυτού, ορθώς ειπώθηκε ότι ο «νέος διεκδικητής» για την επιστολή προς τον Ευάγριο (δηλ. τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό) μπορεί να εξαλειφθεί μόνο με μια κατηγορηματική λύση στο ζήτημα της γνησιότητας της επιγραφής «πρὸς Εὑάγριον μοναχόν» 518. Αλλά, όπως είδαμε, δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα. επιγραφή? Αντίθετα, η σύγκριση των επιγραφών της επιστολής σε ελληνικά και συριακά χειρόγραφα μιλάει ακριβώς για το γεγονός ότι από ολόκληρη την επιγραφή μόνο το «Προς Ευάγριο» στέκεται σταθερά. Φυσικά, πρόκειται για έναν τομέα όπου είναι δύσκολο να παρασχεθούν σαφείς και πειστικές αποδείξεις υπέρ της μιας ή της άλλης γνώμης, όπως φαίνεται σε αυτή την περίπτωση, όταν οι κρίσεις για το ίδιο έργο αποκλίνουν σε σημείο αντίθετου. αλλά η ασυνέπεια της δήλωσης του I. Drazeke είναι εντυπωσιακή στην πιο επιφανειακή σύγκριση της επιστολής προς τον Ευάγριο με τα αντίστοιχα δογματικά έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου. Ας περάσουμε τώρα σε μια ανάλυση των λόγων για τους οποίους η επιστολή προς τον Ευάγριο αποδίδεται στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Ο καθηγητής V. Nesmelov, ο οποίος αφομοιώνει την επιστολή προς τον Ευάγριο Γρηγόριο Νύσσης 520, γράφει: «Η επιστολή που αποδίδεται «Προς τον μοναχό Ευάγριο» αποδίδεται στους αρχαίους κώδικες σε τρία πρόσωπα: τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, και στους νεότερους χρόνους δημοσιευμένα έργα του Αγίου Γρηγορίου5. Ομιλία Αλλά ότι δεν ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο - αυτό αναγνώρισε πριν από πολύ καιρό ο Πετάβιος και επιβεβαιώθηκε από τον Τίλμον. Patrolology of Min... Λόγω της σαφήνειας και της εκφραστικότητάς της, αυτή η παρουσίαση (των θεμελίων και της εικόνας της ορθόδοξης κατανόησης του δόγματος της Αγίας Τριάδας) είναι ιδιαίτερα σημαντική καθώς δίνει στον ερευνητή μια στέρεη βάση στον προσδιορισμό του αληθινού νοήματος του ασαφούς συλλογισμού του Αγίου Γρηγορίου στις φιλοσοφικές πραγματείες του «To Aul theavitiles» και «To Aul theavitiles». Ο καθηγητής V. Nesmelov το 1887 δεν γνώριζε ακόμη για τον τέταρτο Πατέρα της Εκκλησίας, στον οποίο αποδίδεται η επιστολή προς τον Ευάγριο, δηλαδή τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, παρά τη διαμάχη για το θέμα αυτό που προέκυψε το 1880. Αυτή η διαμάχη ανάγκασε τον νεότερο εκδότη του εγχειριδίου, Fessler, στον οποίο παραπέμπει ο Prof. V. Nesmelov, εγκαταλείπουν την προηγούμενη άποψη του μεταγλωττιστή του 522. Όσο για την τοποθέτηση αυτού του μηνύματος μεταξύ των έργων του Γρηγορίου Νύσσης από τον Μιν, προκαλείται, όπως φαίνεται από τις προκαταρκτικές παρατηρήσεις σε αυτό 523, κυρίως από το γεγονός ότι έγκυροι ερευνητές (Clemence, Petavius, Theologically rejected the Gregorian to the category its category) Ως εκ τούτου, θεωρήθηκε πιο βολικό να ενωθούν τα χειρόγραφα που έγραφαν το μήνυμα με το όνομα του Γρηγορίου Νύσσης, ειδικά αφού υπέρ αυτού μπορούσε να αναφερθεί και η μαρτυρία του Ευθυμίου Ζιγαβίνου. Η τελευταία απόδειξη, βέβαια, δεν έχει πειστική ισχύ, γιατί βασίζεται στα ίδια χειρόγραφα, και η σημασία των τελευταίων αποδυναμώνεται αντιπαραβάλλοντάς τα με άλλα χειρόγραφα με διαφορετικά ονόματα. Ενόψει αυτού, και εδώ η λύση του ζητήματος πρέπει να μεταφερθεί στον χώρο των «εσωτερικών» αποδεικτικών στοιχείων. Ο καθηγητής V. Nesmelov θέτει την Επιστολή προς τον Ευάγριο σε στενή σύνδεση με τις πραγματείες «Προς Αύλαβιο» και «Προς τους Έλληνες» («Προς τους ειδωλολάτρες») και βλέπει στην πρώτη μια στέρεη βάση για τον προσδιορισμό του αληθινού νοήματος του ασαφούς φιλοσοφικού συλλογισμού του αγίου. Ο Γρηγόριος στο τελευταίο. Ως εκ τούτου, θεωρούμε απαραίτητο να στραφούμε στην ανάλυση αυτών των πραγματειών προκειμένου να διαπιστωθεί εάν υπάρχουν πράγματι λόγοι για μια τέτοια σύγκλιση αυτών των έργων. Στην πραγματεία «Στον Αύλαβο ότι δεν υπάρχουν τρεις Θεοί», ο Αύλαβιος αναγνωρίστηκε ως εχθρός της αλήθειας και ο τελευταίος που πρότεινε μια λύση στον Γρηγόριο Νύσσης ήταν μια ερώτηση που διατυπώθηκε ως εξής: «αλλά η απαίτηση της κύριας θέσης είναι απολύτως απαραίτητη, με την πιο κοντινή στην κατανόηση έννοια, να συμφωνήσει κανείς με ένα από τα αντίθετα: ανεπίτρεπτο), ή να μην αποδίδονται Θεότητες στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα (που είναι ασεβές και παράλογο) ... Ο Πέτρος, ο Ιάκωβος, ο Ιωάννης, αφού η ανθρωπότητά τους είναι μία, λέγονται τρεις άνθρωποι και δεν υπάρχει τίποτα παράλογο, ενωμένο από τη φύση, αν είναι πολλοί, να τους ονομάσουμε στον πληθυντικό με το όνομα της φύσης: επομένως, αν το έθιμο το επιτρέπει και κανείς δεν απαγορεύει να ονομάζονται δύο δύο, και αν είναι περισσότεροι από δύο, τότε τρεις, τότε γιατί με κάποια μυστηριώδη δόγματα έρχονται σε αντίθεση με την ομολογία, βεβαιώνοντας ότι η θεότητα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι μία, ενώ απαγορεύει την κλήση τριών Θεών"; Στην πραγματεία "Προς τους Έλληνες επί τη βάση των γενικών εννοιών", ο Γρηγόριος Νύσσης λύνει το ερώτημα γιατί η κλήση κάθε μεμονωμένου Πρόσωπου της Αγίας Τριάδας, της Αγίας Τριάδας και του Θεού δεν οδηγεί στην Αγία Τριάδα. των τριών Θεών. Ο Γρηγόριος Νύσσης, απαντώντας στην ερώτηση που τέθηκε στον Αυλάβιο, προβάλλει τα ακόλουθα επιχειρήματα: α) επισημαίνει την ανακρίβεια της συνήθους χρήσης, σύμφωνα με την οποία ο όρος «άνθρωπος», που δηλώνει τη φύση, χρησιμοποιείται στον πληθυντικό: αφού «άνθρωπος» δεν είναι το όνομα του καθενός, αλλά της γενικής φύσης, τότε με την ακριβέστερη έννοια μπορεί να ονομαστεί άνθρωπος. Σχετικά με τον χρυσό, αν και συνθλίβεται σε πολλά και διαφορετικά είδη, λέμε ότι είναι ένα και λέγεται ένα. Ως εκ τούτου, όπως υπάρχουν πολλοί χρυσοί στατήρες, αλλά ένας χρυσός, έτσι και στην ανθρώπινη φύση, λαμβανόμενες μεμονωμένα, υπάρχουν πολλοί άνθρωποι, αλλά υπάρχει ένα άτομο σε αυτούς. Ενόψει αυτού, θα ήταν απαραίτητο να διορθωθεί το υπάρχον «σοβαρό έθιμο»: και επειδή αυτό είναι άβολο να εφαρμοστεί, τότε σε κάθε περίπτωση αυτό το λάθος δεν θα πρέπει να μεταφερθεί στο θεϊκό δόγμα, β) Ακόμα κι αν η συνήθης χρήση των λέξεων ήταν σωστή, επιτρέποντας το όνομα της φύσης στον πληθυντικό, τότε ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση τα συμπεράσματα από αυτό δεν θα μπορούσαν να εφαρμοστούν στο όνομα του Θεού. ερμηνεία κάτι κατανοητού για τη φύση του Θεού»: το όνομα Θεός χρησιμεύει ως προσδιορισμός για πλοήγηση και παρατήρηση, οπτική δραστηριότητα. και δεδομένου ότι αυτή η δύναμη εκτείνεται και στα τρία Πρόσωπα, δεν υπάρχει λόγος να στερηθεί κανένα από τα Πρόσωπα της Τριάδας από αυτό το όνομα, γ) Αν και οι άνθρωποι που ασχολούνται με την ίδια δραστηριότητα καλούνται στον πληθυντικό (τρεις φιλόσοφοι, τρεις ρήτορες), αυτό δεν ισχύει για τη Θεότητα: για άτομα με τις ίδιες δραστηριότητες, η δραστηριότητα του καθενός είναι ξεχωριστή. αλλά επειδή «υπάρχει ένας νόμος εποπτείας και οπτικής δύναμης στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, από τον Πατέρα, ως προερχόμενος από κάποια πηγή, φερόμενος σε δράση από τον Υιό και εκτελώντας τη χάρη με τη δύναμη του Πνεύματος», τότε ούτε μία ενέργεια δεν διαφέρει ανάλογα με τις υποστάσεις, σαν να εκτελείται από καθεμία ξεχωριστά και χωριστά - αν και κάθε θεϊκή δραστηριότητα είναι μοναδική. Επιτελείται από την Τριάδα και δεν χωρίζεται σε τρία μέρη ανάλογα με τον αριθμό των Προσώπων που συλλογίζεται η πίστη. Αν κάθε πράξη εξαρτάται από την Αρχική Δύναμη, πραγματοποιείται με τη δύναμη του Πνεύματος από τον Μονογενή Θεό και δεν υπάρχει παράταση χρόνου και δεν παρέχεται από τη σκέψη σε σχέση με το θείο θέλημα μέσω του Υιού προς το Πνεύμα, τότε το όνομα του Θείου δεν μπορεί να διασκορπιστεί σε πλήθη, αφού «η ενότητα στην πράξη απαγορεύει την πληθυντική μέτρηση. στη φύση? και αφού είναι ένα, λέγεται και ο Θεός στον ενικό, είτε αυτό το όνομα αναφέρεται στη φύση είτε στη δραστηριότητα. Απέναντι σε εκείνους που διαστρέβλωναν τη δηλωμένη διδασκαλία ότι, χωρίς να αποδεχόμαστε τις διαφορές στη φύση, οδηγεί στη σύγχυση και την εναλλαγή των υποστάσεων, ο Γρηγόριος Νύσσης αποκαλύπτει επίσης τις ακόλουθες σκέψεις που είναι βασικές στη θεολογία του: «ομολογώντας την αδιαφορία της φύσης, δεν αρνούμαστε τη διαφορά της ύπαρξης αιτίας και διακρίνουμε από την αιτία. Το άτομο είναι η αιτία και το άλλο από την αιτία. Και σε αυτό από την αιτία, πάλι φανταζόμαστε μια άλλη διαφορά. γιατί ο ένας είναι απευθείας από τον πρώτο, ο άλλος από τον πρώτο με τη μεσολάβηση αυτού που είναι άμεσο από Αυτόν, γι' αυτό η μονογενής παραμένει αναμφίβολα στον Υιό, και το Πνεύμα αναμφίβολα ανήκει επίσης στο ότι είναι από τον Πατέρα, επειδή η μεσολάβηση του Υιού και Αυτόν διαφυλάσσει τη μονογενή και δεν αφαιρεί το Πνεύμα από το φυσικό F. Όταν λέμε: αιτία και όν από αιτία, δεν εννοούμε τη φύση με αυτά τα ονόματα..., αλλά δείχνουμε τη διαφορά στον τρόπο ύπαρξης... Μιλώντας λοιπόν για μια τέτοια διαφορά στην Αγία Τριάδα, δηλαδή ότι, σύμφωνα με την πεποίθησή μας, το ένα πρόσωπο είναι η αιτία και το άλλο από την αιτία, δεν μπορούμε πλέον να κατηγορηθούμε ότι, λόγω της κοινότητας της φύσης, συγχέουμε την έννοια. Επομένως, εφόσον η έννοια της αιτίας διακρίνει τις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, βεβαιώνοντας ότι είναι χωρίς αιτία και είναι από αιτία, η φύση του Θεού σε κάθε παράσταση γίνεται κατανοητή ως απαραίτητη και αδιαχώριστη, επομένως, με την ορθή έννοια, υπάρχει μία Θεότητα, ένας Θεός και όλα τα άλλα θεϊκά ονόματα εκφράζονται σε έναν μόνο αριθμό. Στην πραγματεία «Προς τους Έλληνες επί τη βάσει των γενικών εννοιών» ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης αποκαλύπτει καταρχάς την ιδέα ότι αν το όνομα «Θεός» χρησίμευε για να υποδείξει Πρόσωπα, τότε, ονομάζοντας τρία Πρόσωπα, θα ονομάζανε κατ' ανάγκη τρεις Θεούς. Αν όμως το όνομα Θεός σημαίνει ουσία, τότε, ομολογώντας τη μία ουσία της Αγίας Τριάδος, δοξάζουμε τον ένα Θεό, γιατί η λέξη «Θεός» είναι το ένα όνομα της μίας ουσίας. Επομένως, αν ονομάσουμε τον Θεό Πατέρα και τον Θεό τον Υιό και τον Θεό το Άγιο Πνεύμα, τότε η ένωση αναφέρεται στα ονόματα των Προσώπων - ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, αλλά το όνομα Θεός αποσπάται και προφέρεται εξίσου για κάθε Πρόσωπο χωρίς ένωση», οπότε είναι αδύνατο να πούμε: Θεός και Θεός και Θεός. Ουσίες, είναι ξεκάθαρο ότι το όνομα Θεός δεν θα διαιρεθεί, έτσι ώστε να μπορεί να είναι τρεις Θεοί, αλλά όπως η ουσία είναι ο Πατέρας, η ουσία είναι το Άγιο Πνεύμα, αλλά όχι τρεις ουσίες, έτσι ο Θεός είναι ο Πατέρας, ο Θεός είναι ο Υιός και ο Θεός είναι το Άγιο Πνεύμα, και όχι η ιδιότητα του αιώνιου Πατέρας, Υιός και Άγιος. Πνεύμα - να κυριαρχείς στα πάντα, να βλέπεις και να γνωρίζεις τα πάντα, ακόμα και το μυστικό. εξ ου και το δανεικό όνομα «Θεός» δηλώνει αυτή την οντότητα. Εφόσον υπάρχει μία τέτοια ουσία και ένα όνομα που τη δηλώνει, τότε ο Θεός είναι ένας. Τότε ο Γρηγόριος Νύσσης αποκαλύπτει την προηγούμενη σκέψη του για την ανακρίβεια της συνήθους χρήσης, σύμφωνα με την οποία ο Πέτρος, ο Παύλος και ο Βαρνάβας ονομάζονται τρία άτομα, ενώ το όνομα «άνθρωπος» υποδηλώνει ουσία, όχι πρόσωπο. Αλλά εδώ προσθέτει επίσης μια εξήγηση για μια τέτοια χρήση λέξεων, η οποία συνίσταται στο γεγονός ότι ένα άτομο δεν φαίνεται πάντα στα ίδια πρόσωπα: οι παλιοί πεθαίνουν, οι νέοι εμφανίζονται στη θέση τους και συχνά οι παλιοί παραμένουν όταν γεννιούνται νέοι, οπότε τόσο τα πρόσωπα όσο και ο αριθμός τους είναι πάντα διαφορετικά. Αλλά σε σχέση με την Αγία Τριάδα, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει ποτέ: στα τρία Πρόσωπα δεν υπάρχει ποτέ αύξηση ή μείωση, μεταμόρφωση ή αλλαγή. Επομένως, σε καμία περίπτωση δεν συνάδει με τρία Πρόσωπα να ονομάζουμε τρεις Θεούς. Επιπλέον, τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν την ύπαρξή τους όχι από ένα και το αυτό πρόσωπο άμεσα, αλλά από διαφορετικά πρόσωπα, και, έχοντας προέλθει από μια αιτία, τα ίδια είναι η αιτία. Δεν συμβαίνει έτσι στην Αγία Τριάδα, γιατί ένα και το αυτό είναι το Πρόσωπο του Πατέρα, από το οποίο γεννιέται ο Υιός και εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα. Επομένως, δεν πρέπει να ειπωθεί ότι στα τρία Πρόσωπα της Θείας ουσίας υπάρχουν τρεις Θεοί με το ίδιο το όνομα Θεός, αλλά υπάρχει ένας Θεός, και ένας από την ταυτότητα της ουσίας, που ορίζεται με το όνομα Θεός. Αυτές είναι οι ουσιαστικές σκέψεις και των δύο πραγματειών του Γρηγορίου Νύσσης, με τις οποίες συνδέεται η επιστολή προς τον Ευάγριο. Όμως μια απλή σύγκριση του περιεχομένου της τελευταίας με το περιεχόμενο των ονομαζόμενων πραγματειών είναι αρκετή για να διαπιστωθεί ότι δεν μπορεί να αποκατασταθεί καμία σχέση μεταξύ τους. Αν ο καθ. Ο V. Nesmelov παραθέτει ένα απόσπασμα από την επιστολή προς τον Ευάγριο σε μια παράγραφο όπου αναλύει το περιεχόμενο αυτών των πραγματειών, στη συνέχεια απαντά όχι στο ερώτημα που τίθεται στις πραγματείες, αλλά στο ερώτημα που έθεσε στον Γρηγόριο Νύσσης ο ίδιος ο Καθ. Ο V. Nesmelov, ενόψει της άποψής του για τις τάσεις των Σαβέλλων, δεν ήταν ίσως χωρίς την επιρροή του γεγονότος ότι στην επιστολή προς τον Ευάγριο η απάντηση στο ερώτημα αυτό δόθηκε 524. Αλλά αυτή η σύγκριση δίνει ακόμη περισσότερα: κατά τη γνώμη μας, οι πραγματείες «To Aulavius» και «To the Hellenes» αποδεικνύουν το εντελώς αντίθετο, δηλαδή ότι η επιστολή του Greessa στον Evagrius δεν ανήκει στον Evagrius. Και οι δύο αυτές πραγματείες συνδέονται στενά μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενό τους: σε αυτές, παρά την ελαφρώς διαφορετική διατύπωση των ερωτήσεων, επαναλαμβάνονται τα ίδια επιχειρήματα (η σημασία του ονόματος Θεός και η εσφαλμένη χρήση του ονόματος «άνθρωπος» στον πληθυντικό) και φαίνεται εκπληκτικό το γεγονός ότι δεν χρησιμοποιήθηκε ούτε μία σύγκριση της επιστολής προς τον Ευάγριο σε καμία από τις πραγματείες που δεν βρέθηκαν. επιστολή προς τον Ευάγριο. Επιπλέον, η ίδια η αποδεικτική μέθοδος στην επιστολή προς τον Ευάγριο δεν έχει τίποτα κοινό με τις μεθόδους του Γρηγορίου Νύσσης: δεν περιορίζεται, όπως φαίνεται από τις πραγματείες, μόνο σε συγκρίσεις. Τέλος, όσο αμφιλεγόμενες κι αν είναι σε ισχύ οι εξηγήσεις του Γρηγορίου Νύσσης (εκτός από την ένδειξη «αιτίας» και «από λογική» ως διαφορά στον τρόπο ύπαρξης των υποστάσεων), ωστόσο, μαρτυρούν μια πιο σημαντική ανάπτυξη και ωριμότητα της θεολογικής σκέψης σε σύγκριση με το επίπεδο στο οποίο βρίσκεται ο συγγραφέας της επιστολής προς τον Ευάγριο. Έτσι, η προς Ευάγριο Επιστολή δεν μπορεί να είναι έργο του Γρηγορίου Νύσσης. Αφομοιώστε το με τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, εκτός από χειρόγραφα, δεν έκανε καμία προσπάθεια. Επομένως, δεν θεωρούμε απαραίτητο να σταθούμε στα στοιχεία ότι δεν ανήκει στον άγιο της Καισάρειας, αλλά θα προχωρήσουμε άμεσα στη λύση του ερωτήματος αν υπάρχει κάποιος λόγος να το αποδώσουμε στον χρόνο μετά την εμφάνιση των Αρειανών διαφορών. Από αυτή την άποψη, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να δοθεί προσοχή στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος: είναι η φύση (ή η ουσία) του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος απλή ή σύνθετη. αν είναι απλό, τότε πώς μπορεί να επιτρέπει την καταμέτρηση, γιατί το απλό είναι ομοιογενές και αμέτρητο; Και ό,τι εμπίπτει στους αριθμούς αναλύεται αναγκαστικά, ακόμα κι αν δεν μετρήθηκε στην πραγματικότητα, αλλά αυτό που αναλύεται είναι οδυνηρό, γιατί η ανατομή είναι ταλαιπωρία. Εξ ου και το συμπέρασμα: αν η φύση του πιο τέλειου είναι απλή, τότε δεν μπορεί να υπάρξει ανάθεση ονομάτων. και αν ο σκοπός των ονομάτων είναι αληθινός, και αν στην πραγματικότητα υπάρχει αυτό που δηλώνεται με ονόματα, τότε η ομοιογένεια και η απλότητα εξαφανίζονται. Και περαιτέρω ο συντάκτης του μηνύματος λέει ότι όσοι έκαναν κατάχρηση της τριάδας των ονομάτων έχουν συντάξει σαθρές και εντελώς παράλογες διδασκαλίες, πιστεύοντας ότι μαζί με την προφορά των ονομάτων η ουσία υφίσταται τα βάσανα του χωρισμού. Αυτή είναι η ίδια η αρχική διατύπωση του ζητήματος της σχέσης μεταξύ της απλότητας και της ενότητας του Θείου όντος και της Τριάδας: Η Τριάδα, σύμφωνα με τους αντιπάλους, οδηγεί σε διχασμό και συναφή βάσανα. Δεν εξάγονται περαιτέρω συμπεράσματα σχετικά με τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και, προφανώς, απαιτείται να διαφυλαχθεί η απλότητα, η ομοιογένεια και η απάθεια της Θεότητας για να εγκαταλείψουμε εντελώς την ονομασία και την ομολογία της Αγίας Τριάδας: «Είναι αλήθεια», ρωτά ο συγγραφέας του μηνύματος, «για χάρη λοιπόν της ομοιογένειας και της ομοιογένειας; «Ναι, δεν θα είναι», απαντά, γιατί η ανάθεση ονομάτων δεν θα βλάψει την αδιαίρετη ενότητα του Τελειότερου». Είναι δυνατόν να υποδειχθεί στον 4ο αιώνα τόπος για μια τέτοια διατύπωση του ζητήματος της ενότητας και της Τριάδας; Φαινόταν στον Γρηγόριο Νύσσης ότι ένας μορφωμένος άνθρωπος της εποχής του, όταν συζητούσε τη σχέση ενότητας και Τριάδας, θα απαιτούσε είτε να απορρίψει την αληθινή Θεότητα του Υιού και του Πνεύματος, είτε να ισχυριστεί ότι υπάρχουν τρεις Θεοί 525. Σε σχέση με αυτήν την πρωτοτυπία στη διατύπωση του ερωτήματος, υπάρχει και το αξιοσημείωτο φαινόμενο, αλλά όχι ονομαστικά ουσία, και ο όρος υπόσταση δεν εμφανίζεται καθόλου στην επιστολή, κάτι που είναι και πάλι απαράδεκτο για τον 4ο αιώνα. Η μέθοδος απόδειξης στο μήνυμα έχει επίσης τέτοια χαρακτηριστικά που υποδηλώνουν την προέλευση αυτού του έργου νωρίτερα από τον 4ο αιώνα. Ο συγγραφέας της επιστολής διαπιστώνει ότι τα κατανοητά αντικείμενα, αν και φέρουν πολλά ονόματα, εντούτοις είναι ξένα με οποιοδήποτε όνομα, επειδή τα νοητικά και ασώματα αντικείμενα δεν έχουν το δικό τους όνομα: δεν πέφτουν στο βλέμμα μας και δεν μπορούν να κατανοηθούν από τις αισθήσεις μας. Ως παράδειγμα παραθέτει ψοχή και λόγος: η ψυχή λέγεται με το όνομα του θηλυκού φύλου, αλλά στην ουσία δεν είναι ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό. η λέξη που γεννήθηκε από αυτό έχει ένα αρσενικό όνομα, ωστόσο, είναι επίσης ξένη προς την ανδρική και γυναικεία σωματικότητα. Εάν το κατώτερο από τα κατανοητά πράγματα δεν έχει το κατάλληλο όνομα, τότε ακόμη περισσότερο τα πρώτα κατανοητά αντικείμενα, ή αυτά που στέκονται πάνω από κάθε τι κατανοητό, δεν μπορούν να έχουν τα δικά τους ονόματα. Βεβαίως, η χρήση των ονομάτων είναι χρήσιμη γιατί οδηγεί στη σκέψη του νοητού, αλλά από αυτό δεν μπορεί κανείς να βγάλει συμπεράσματα ανάξια του Θείου. Όσοι κατανοούν την αλήθεια πρέπει να γνωρίζουν ότι «Η Θεία και αδιαίρετη ουσία του Τελειότερου είναι αδιαίρετη και ομοιογενής, αλλά προς όφελος της σωτηρίας μας διαιρείται, προφανώς, με ονόματα και υπόκειται στην αναγκαιότητα διαίρεσης». Τον 4ο αιώνα, όταν οι Ορθόδοξοι κινδύνευαν διαρκώς να κατηγορηθούν για Σαβελλιανισμό, τέτοιες εκφράσεις, που χρησιμοποιούνται χωρίς περιορισμούς και εξηγήσεις, ήταν εντελώς αδιανόητες. Τέλος, η πιο πρωτότυπη έκφραση του μηνύματος: «Our Savior and the Holy Spirit, two rays - twins of the Father» (ἡ δίδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς) δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί αφού οι Ορθόδοξοι κατηγορήθηκαν ότι αναγνώρισαν δύο Υιούς του Πατέρα, δύο αδελφούς - τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα 526. Ο άγιος Ειρηναίος ο Λυών με τα δύο χέρια του Πατρός 527. Εν όψει όλων αυτών, η δήλωση 528 είναι απολύτως σωστή ότι η επιστολή δεν αναφέρει τίποτα για τον Αρειανό αγώνα. Και αν δεν μπορεί να αποδειχθεί η προέλευσή του στον 4ο αιώνα, τότε το πιο σημαντικό μέρος των αντιρρήσεων για την απόδειξη των συριακών χειρογράφων ότι συγγραφέας του ήταν ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Είναι ασύγκριτα πιο δύσκολο από το να αποδείξουμε την αδυναμία προέλευσης της επιστολής τον 4ο αιώνα να τεκμηριωθεί και να αποδειχθεί ξεκάθαρα ότι όντως γράφτηκε από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, αν απορρίψουμε τη μαρτυρία των συριακών χειρογράφων. Αυτό, όμως, δεν είναι καθόλου περίεργο, αφού, πρώτον, αναμφίβολα δεν έχουμε όλα τα δεδομένα για να κρίνουμε τις θεολογικές απόψεις του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και τον τρόπο έκφρασής τους· Δεύτερον, και γενικά, είναι πολύ δύσκολο να αποδειχθεί πειστικά και ξεκάθαρα ότι ένα συγκεκριμένο έργο ανήκει σε έναν συγκεκριμένο συγγραφέα χωρίς καθοδήγηση, έστω και ασήμαντες, εξωτερικές αποδείξεις. Στην προκειμένη περίπτωση, με την παρουσία μιας χειρόγραφης παράδοσης σχετικά με την ιδιοκτησία του μηνύματος του Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός και με την αποδεδειγμένη αδυναμία να το αποδώσουμε σε δύο περίφημους Γρηγόριους του 4ου αιώνα - τον Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης, αρκεί να περιοριστούμε να δηλώσουμε ότι το μήνυμα, ως προς τις θεολογικές απόψεις που αποκαλύπτονται σε αυτό και ως προς τον γενικό του χαρακτήρα, δεν έρχεται σε αντίθεση με τις γνωστές πληροφορίες του Γρηγορίου. Πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να δοθεί προσοχή στον φιλοσοφικό τρόπο εξέτασης του ζητήματος που τίθεται προς επίλυση: ο συγγραφέας του μηνύματος είναι ακόμη και κάπως απορριπτικό για την πίστη, η οποία δεν απαιτεί στοιχεία, αλλά προσπαθεί, αφού σταθμίσει τα αποτελέσματα μιας ακριβούς μελέτης και, έχοντας κάνει τα σωστά συμπεράσματα, να παρουσιάσει ξεκάθαρα την αξιοπιστία της διδασκαλίας. και όλος ο περαιτέρω συλλογισμός του αποσκοπεί στο να ξεκαθαρίσει για το νου τη σχέση μεταξύ της πλήρους απλότητας και αδιαίρετου της ουσίας του Θεού και της ομολογίας του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Οι συγκρίσεις που χρησιμοποιήθηκαν σε αυτήν την περίπτωση, αν και δεν ήταν αποκλειστική ιδιοκτησία της σχολής του Ωριγένη, ήταν ωστόσο εντελώς κοινές σε αυτήν. Έτσι, ο Ωριγένης συγκρίνει τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα με τη σχέση μιας ακτίνας και του φωτός 529. χρησιμοποιεί και την εικόνα του ρέματος: ο Υιός είναι ρέμα, και ο Πατέρας πηγή 530. Ο άγιος Διονύσιος Αλεξανδρείας γράφει: «όπως η ακτινοβολία του αιώνιου φωτός, βέβαια, ο ίδιος είναι αιώνιος. Συμπεραίνουμε για την ύπαρξη του ίδιου του φωτός γιατί υπάρχει ακτινοβολία και το φως δεν μπορεί να είναι μη φωτεινό. Ας επιστρέψουμε ξανά στις ομοιότητες. Αν υπάρχει ήλιος, υπάρχει και ακτίνα, υπάρχει και μέρα... Ο Θεός είναι αιώνιο φως, δεν άρχισε και δεν θα σταματήσει ποτέ: λοιπόν, μπροστά Του και μαζί Του υπάρχει και αιώνια λάμψη, χωρίς αρχή, πάντα γεννιέται και φανερώνει Αυτόν» 531. Ακόμη πιο σημαντικό είναι το ακόλουθο απόσπασμα, που στρέφεται κατά των κατηγοριών του Αγίου Διονυσίου: Γράφει ο άγιος Διονύσιος - ο οποίος αντιπροσώπευε πολλές ομοιότητες με παρόμοια πράγματα είπα ότι... και το ποτάμι που ρέει από την πηγή λαμβάνει διαφορετική μορφή και διαφορετικό όνομα, γιατί ούτε η πηγή λέγεται ποτάμι, ούτε το ποτάμι πηγή, αλλά και τα δύο υπάρχουν, και το ποτάμι είναι νερό από την πηγή» 532 έξω από αυτόν ονομάζεται Υιός, γιατί ο λόγος είναι μια έκχυση του νου και, μιλώντας ανθρώπινα, ρέει από την καρδιά μέσω των χειλιών. Γίνεται διαφορετικό από τη λέξη στην καρδιά, γίνεται σκέψη που αποβάλλεται με τη βοήθεια της γλώσσας. Ο ένας, έχοντας στείλει τον άλλον από τον εαυτό του, παραμένει ο ίδιος όπως ήταν, και ο άλλος, σταλμένος, πετάει έξω και ορμά παντού. Και έτσι το καθένα από αυτά και το ένα είναι στο άλλο και το ένα είναι διαφορετικό από το άλλο, και τα δύο αποτελούν ένα και παραμένουν δύο. Λοιπόν ο Πατέρας και ο Υιός, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, είναι ένα, και το ένα υπάρχει στο άλλο» 533. «Ο νους μας εκτοξεύει λέξεις... Και το καθένα είναι διαφορετικό το ένα από το άλλο και κατέχει μια ιδιαίτερη και ξεχωριστή θέση μεταξύ τους. Ο ένας μένει και κινείται στην καρδιά και ο άλλος στη γλώσσα και στα χείλη, αλλά δεν χωρίζονται και δεν στερούνται ούτε μια στιγμή ο ένας τον άλλον. Ούτε ο νους υπάρχει χωρίς τη λέξη, ούτε ο λόγος χωρίς τον νου, αλλά ο νους δημιουργεί τη λέξη, εκδηλώνοντας τον εαυτό του σε αυτόν, και ο λόγος αποκαλύπτει το νου, έχοντας λάβει την ύπαρξη μέσα του. Ο νους περνάει στη λέξη, και η λέξη μεταφέρει το μυαλό στους ακροατές. Έτσι, μέσω του λόγου, ο νους επικοινωνεί με τις ψυχές των ακροατών, εισερχόμενος σε αυτές μαζί με τον λόγο. Ο νους, όντας από μόνος του, είναι, σαν να λέγαμε, ο πατέρας της λέξης, και η λέξη είναι, σαν να λέμε, ο γιος του νου. Είναι αδύνατο πριν από το μυαλό, αλλά δεν ήρθε από κάπου έξω, αλλά υπάρχει μαζί με το νου και προέκυψε από αυτόν τον ίδιο. Έτσι ο Πατέρας, ο μεγαλύτερος και παγκόσμιος Νους, έχει πρώτα τον Υιό - τον Λόγο, τον ερμηνευτή και τον αγγελιοφόρο Του» 534. Έτσι, στην πραγματικότητα, όλες τις συγκρίσεις που χρησιμοποιούνται στην επιστολή προς τον Ευάγριο, τις βρίσκουμε στον μαθητή του Ωριγένη, Διονύσιο Αλεξανδρείας, αν και σε μια ελαφρώς διαφορετική αποκάλυψη, αλλά σε εφαρμογή στο μυστήριο της σχέσης των Θείων Προσώπων. Ένα χαρακτηριστικό της επιστολής προς τον Ευάγριο είναι η επέκταση αυτών των εικόνων στο Άγιο Πνεύμα. αλλά για το ενδεχόμενο αυτού για τον Άγιο Έχουμε ήδη μιλήσει για το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού στο κεφάλαιο. Εδώ είναι επίσης απαραίτητο να σημειωθεί ότι και ο Διονύσιος Αλεξανδρείας αποδεικνύεται ότι έχει μια αγαπημένη μέθοδο απόδειξης μέσω ομοιοτήτων. Προφανώς, αυτή η μέθοδος μαθεύτηκε από το παράδειγμα του Ωριγένη, που αγαπούσε να καταφεύγει σε τέτοιες συγκρίσεις. Αν στραφούμε στην ουσία των θεολογικών απόψεων που αποκαλύπτονται στο μήνυμα, τότε θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας του μηνύματος επιμένει ιδιαίτερα στο αδιαίρετο των Θείων Προσώπων, το οποίο υποδεικνύεται σωστά στη συριακή επιγραφή: «Ο ομοούσιος», και εκφράζει τη σκέψη του ακόμη και με αυτή τη μορφή: η πνευματική μας σωτηρία, είναι χωρισμένη, προφανώς, με ονόματα, και υπόκειται στην αναγκαιότητα της διαίρεσης». Αυτός ο τόπος θυμίζει το μήνυμα του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, ότι οι σύγχρονοί του Νεοκαισαριανοί Σαβέλλιοι, προς υποστήριξη της διδασκαλίας τους, αναφέρθηκαν στο έργο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού: «Συνομιλία με τον Ηλιανό». Ο Άγιος Βασίλειος απέδειξε ότι αυτός ο σύνδεσμος είναι ουσιαστικά οι απόψεις του Αγίου Γρηγορίου ήταν λάθος? αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η μέθοδος έκφρασης παρείχε μια ορατή βάση για αυτού του είδους την κατάχρηση του ονόματος ενός δασκάλου έγκυρου για τους νεοκαισαριανούς. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η επιστολή προς τον Ευάγριο θα μπορούσε να ερμηνευθεί με την ίδια έννοια, και ο Τίλμον, αξιολογώντας τη μέθοδο των αποδεικτικών στοιχείων στην επιστολή, είχε κάποιο λόγο να πει ότι είναι μάλλον δύσκολο να κρίνουμε αν ένας Καθολικός ή ένας Σαβέλλιος μιλάει εδώ 535. Τέλος, οι εκφράσεις στο μήνυμα: «Θεός πάντων των καλών, Κυβερνήτης της αληθείας και Πατέρας του Σωτήρος, ο πρώτος Οίνος της ζωής, Δέντρο της αθανασίας, Πηγή της αιώνιας ζωής», και το όνομα του δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδας «Σωτήρας» θυμίζουν τις §§ 31–39 του Αγίου Γρηγορίου προς Οριγένη. Η ένδειξη του πόνου για τη Θεότητα, που συνοδεύει την ανατομή με ονόματα, θυμίζει την πραγματεία «Προς Θεόπομπο». Για όλα τα παραπάνω, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι τα στοιχεία των συριακών χειρογράφων περιέχουν μια γνήσια αρχαία παράδοση για την προέλευση της επιστολής προς τον Ευάγριο και ότι ο πραγματικός συγγραφέας της ήταν ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Δεν ξέρουμε ποιος ήταν ο Ευάγριος, σε ποιον εστάλη το μήνυμα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ήταν χριστιανός, αφού ο άγιος Γρηγόριος τον αποκαλεί, μαζί με τον εαυτό του, κατανοώντας την αλήθεια και έχοντας τη δυνατότητα να μάθει πολλά από τα λίγα που είπε στην επιστολή. Ο ίδιος δεν συμμεριζόταν εκείνες τις «παράλογες διδασκαλίες» που άντλησαν κάποιοι από την πίστη στην Τριάδα, αλλά, προφανώς, ο ίδιος μπερδεύτηκε με αυτά τα αινιγματικά ερωτήματα και δεν μπορούσε να τα εξηγήσει πειστικά, γι' αυτό και στράφηκε στον Άγιο Γρηγόριο. Δεν είναι δυνατόν να εξακριβωθεί με ακρίβεια σε ποια βάση προέκυψαν οι παράλογες διδασκαλίες που υποδεικνύονται στο μήνυμα, οι οποίες χρησίμευσαν ως αφορμή για να τεθεί ένα θεμελιώδες ερώτημα. Αλλά η πιθανότητα τους αυτή τη στιγμή είναι αδιαμφισβήτητη, αφού το ζήτημα της συμφιλίωσης του δόγματος του Θεού, ως απολύτως απλού, με το δόγμα της Αγίας Τριάδας ήταν απολύτως φυσικό για τον 3ο αιώνα, όταν αναπτύχθηκε η νεοπλατωνική φιλοσοφία - ταυτόχρονα, όπως γνωρίζουμε, η ευρεία διάδοση των μοναρχικών απόψεων, που είναι μια προσπάθεια επανεξέτασης της τριάδας. αυτή τη φορά. Προέκυψε το έδαφος πάνω στο οποίο τέθηκαν οι αντιρρήσεις στον Ευάγριο και ο παραλληλισμός με αυτόν τον Αγ. Η εξήγηση των ονομάτων του Γρηγορίου αντιπροσωπεύει εν μέρει την αντίρρηση του Κέλσου και την απάντηση του Ωριγένη σε αυτήν. Ο Κέλσος υποστήριξε ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει όνομα (οὐκ ὀνομαστός). Ο Ωριγένης αντιτίθεται ότι αυτό είναι αλήθεια με την έννοια ότι κανένα όνομα δεν μπορεί να εκφράσει την ακριβή φύση των θεϊκών ιδιοτήτων, όπως καμία λέξη δεν μπορεί να εκφράσει τη διαφορά μεταξύ της γλυκύτητας ενός χουρμά και ενός κρασιού. Ποιο όνομα μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να διακρίνει και να προσδιορίσει την εγγενή ποιότητα κάθε πράγματος; Επομένως, δεν είναι καθόλου περίεργο ότι ο Θεός δεν μπορούσε και δεν μπορεί να ονομαστεί. Αν ονομαστικά κατανοήσουμε τον προσδιορισμό με λόγια για κάτι για Αυτόν για αυτό που είναι δυνατό από τη φύση της ανθρώπινης φύσης, τότε δεν θα είναι παράλογο να πούμε ότι μπορεί να έχει όνομα. «Αλλά με αυτόν τον τρόπο», καταλήγει ο Ωριγένης, «αποκαλύπτουμε επίσης τη θέση ότι ό,τι νοείται μέσω του ονόματος δεν έχει υποστεί κανένα πόνο· είναι επίσης αλήθεια ότι ο Θεός είναι ξένος σε όλα τα δεινά» 536. Επιπλέον, η θεολογική ατμόσφαιρα στην οποία θα μπορούσε εύκολα να προκύψει το ερώτημα που έθεσε ο Ευάγριος αποσαφηνίζεται αρκετά ξεκάθαρα από την αλληλογραφία του Διονυσίου της Ρώμης με τον Διονύσιο Αλεξανδρείας. Ο πρώτος γράφει: «για να είναι δίκαιο να πούμε εναντίον εκείνων που καταστρέφουν και διαιρούν και ανατέμνουν το σεβαστό κήρυγμα της Εκκλησίας του Θεού - Ενότητα Εντολής σε τρεις δυνάμεις και χωριστές υποστάσεις και τρεις Θεότητες. Ο άγιος Διονύσιος Αλεξανδρείας στο «Επίπληξη και Δικαίωση» παρουσιάζει την άλλη όψη της σύγχρονης θέσης του ερωτήματος: «αν δια της Τριάδας των υποστάσεων (εἰ τῷ τρεῖς ε ἶ ναι τὰς ὑποστάσεις), όπως λένε (δηλ. Σαβέλλες), οι υποστάσεις χωρίζονται, τότε (ακόμα δεν ήθελαν οι υποστάσεις, έστω και αν τις κατέστρεψαν τελείως οι υποστάσεις). Τριάδα» 538. Μένει να απαντήσουμε στο ερώτημα γιατί η επιστολή, συγγραφέας της οποίας ήταν ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, αποδείχθηκε ότι υιοθετήθηκε από τον Μέγα Βασίλειο, τον Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Ότι αυτό δεν συνέβη ως αποτέλεσμα σύγχυσης ονομάτων αποδεικνύεται από το γεγονός ότι στα χειρόγραφα, μαζί με τους δύο Γρηγόριους, ο άγιος Βασίλειος. Αλλά είναι απαραίτητο να σημειωθεί ότι και οι τρεις συγγραφείς, των οποίων τα ονόματα αναγράφονται στο μήνυμα, ανήκουν σε μια στενή ομάδα Καππαδοκών θεολόγων, γεωγραφικά και πνευματικά κοντά στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι όλοι είχαν αντίγραφα του μηνύματος που είχε εγγραφεί από τον νεο-Καισαριανό άγιο που τιμούσαν. Ως εκ τούτου είναι σαφές ότι σε διαφορετικούς κώδικες το μάθαινε ο καθένας τους. Είναι επίσης σαφές ότι ταυτόχρονα, δίπλα στα ονόματα των μεγάλων θεολόγων, το όνομα του λιγότερο γνωστού αγίου δεν μπορούσε να κρατηθεί στην επιγραφή. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, και μόνο στη συριακή εκκλησία διατηρήθηκε η αρχική παράδοση για τον αληθινό συγγραφέα του μηνύματος, βασισμένη στην επιγραφή του ελληνικού πρωτοτύπου, που δεν πέρασε από την Καππαδοκία, από την οποία έγινε η συριακή μετάφραση. Κεφάλαιο VII. Λίγα λόγια για την ψυχή στον Τατιάν Το «To Tatian, a short word about the soul» (Λόγος χεφαλαιώδης – περὶ ψυχῆς πρὸς Τατιανόν) είναι μια σύντομη πραγματεία που περιέχει μια πολύ συνοπτική, συνοπτική παρουσίαση των βασικών σημείων διδασκαλιών για την ψυχή. Στην εισαγωγή, ο συγγραφέας, απευθυνόμενος στον «σεβάσμιο» Τατιανό, υπενθυμίζει ότι ο τελευταίος του ζήτησε να γράψει μια συζήτηση για την ψυχή με πειστικά στοιχεία για ορισμένα ζητήματα, χωρίς να χρησιμοποιεί την Αγία Γραφή, αφού ο Τατιανός δεν το αναζητά αυτό προσωπικά - ο ίδιος διδάσκεται να τηρεί σταθερά τη Γραφή και την παράδοση, και οι πεποιθήσεις του δεν μπορούν να κλονιστούν από τις ανθρώπινες πεποιθήσεις. γνώμες εκείνων που σκέφτονται διαφορετικά, που δεν αντέχουν να πεισθούν Γραφή. Ο συγγραφέας αποφάσισε να εκπληρώσει αυτό το αίτημα, αν και παραδέχεται ότι είναι άπειρος στην κατασκευή αυτού του είδους συλλογισμού. αλλά τον ενθαρρύνει η καλή θέληση της Τατιάνας απέναντί ​​του και η σιγουριά ότι η τελευταία θα καλύψει τις ελλείψεις της δουλειάς του με την αγάπη του. Για την πραγματεία του, σκοπεύει να χρησιμοποιήσει το σχέδιο και τη σειρά των σκέψεων που χρησιμοποιήθηκαν από τους έμπειρους σε αυτήν και να απαντήσει στις ακόλουθες ερωτήσεις, των οποίων στη συνέχεια προηγούνται μεμονωμένα μέρη ως τίτλοι: 1) με ποια γνωστική ικανότητα κατανοείται η ψυχή, 2) πώς αποδεικνύεται η ύπαρξή της, 3) είναι η ψυχή ουσία ή ιδιότητα, 4) είναι απλή ουσία ή ιδιότητα, 5) θνητός ή αθάνατος, 7) λογικός ή παράλογος. Αυτά τα ερωτήματα, λέει ο συγγραφέας, συνήθως διερευνώνται σε συζητήσεις για την ψυχή. Ως αποδεικτικό στοιχείο, με τα δικά του λόγια, θα χρησιμοποιήσει αυτές τις συνηθισμένες σκέψεις με τις οποίες επαληθεύονται αντικείμενα χειροπιαστά, και για λόγους συντομίας, θα λάβει μόνο εκείνα τα στοιχεία που είναι επειγόντως απαραίτητα και τα οποία, όντας σαφή και κατανοητά, μπορούν να παρέχουν το απαραίτητο υλικό για ενστάσεις στους αντιπάλους. Ολόκληρο το επιχείρημα, σύμφωνα με τα ερωτήματα που τέθηκαν, χωρίζεται σε επτά παραγράφους. 1. Απαντώντας στην πρώτη ερώτηση, ο συγγραφέας λέει ότι ό,τι υπάρχει είτε γίνεται αντιληπτό από τις αισθήσεις είτε κατανοείται με τη σκέψη. Αυτό που υπόκειται στο συναίσθημα, μαζί με το άγγιγμα του, δημιουργεί μέσα μας την εικόνα του υποκειμένου αντικειμένου, έτσι ώστε η απόδειξη της ύπαρξής του βρίσκεται στο ίδιο το συναίσθημα. Αυτό που κατανοείται από τη σκέψη είναι γνωστό όχι από μόνο του, αλλά στις πράξεις του. Η ψυχή είναι άγνωστη από μόνη της και πρέπει να γίνει γνωστή από τις πράξεις της. Ο ίδιος ο συγγραφέας δεν εξάγει το φυσικό συμπέρασμα ότι η ψυχή κατανοείται με τη σκέψη. 2. Ο συγγραφέας επιλύει το ερώτημα εάν η ψυχή υπάρχει μέσα από το εξής συμπέρασμα: το σώμα μας μπορεί να τεθεί σε κίνηση από έξω ή από μέσα. Το ότι δεν τίθεται σε κίνηση από έξω είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι κινείται ακόμα και όταν δεν σπρώχνεται ή τραβιέται. Από την άλλη, όταν τίθεται σε κίνηση από μέσα, δεν κινείται με τη δύναμη της φυσικής ανάγκης, όπως η φωτιά - η τελευταία δεν σταματά να κινείται όσο είναι φωτιά. και το σώμα, έχοντας γίνει νεκρό, δεν κινείται, αν και παραμένει σώμα - είναι ξεκάθαρο ότι το θέτει σε κίνηση η ψυχή. Αν αποδειχθεί ότι η ψυχή δίνει ζωή στο σώμα, τότε πρέπει να υπάρχει, όντας κατανοητή από τις πράξεις της. 3. Το ότι η ψυχή είναι ουσία αποδεικνύεται πρώτα από το γεγονός ότι σε αυτήν ισχύει ο ακόλουθος ορισμός της ουσίας: ουσία είναι αυτό που, όντας ταυτόσημο και αριθμητικά ένα, είναι ικανό να αντιλαμβάνεται εναλλάξ το αντίθετο. Στην ψυχή παρατηρεί κανείς πραγματικά τη δικαιοσύνη και την αναλήθεια, το θάρρος και τη δειλία, το μέτρο και την ακολασία, αν και είναι αντίθετα. Έτσι, αν είναι ιδιότητα μιας οντότητας να μπορεί να αντιληφθεί το αντίθετο, και αν αποδειχθεί ότι η ψυχή παραδέχεται έναν τέτοιο προσδιορισμό, τότε, επομένως, είναι οντότητα. Έπειτα, αφού το σώμα είναι ουσία, είναι απαραίτητο να είναι ουσία και η ψυχή, γιατί είναι αδύνατο αυτό που εμψυχώνεται να είναι ουσία, και αυτό που ζωοποιεί να μην είναι ουσία. 4. Η ασωματικότητα της ψυχής αποδεικνύεται πρώτα από όλα λύνοντας το ερώτημα: πώς υπάρχει η ψυχή στο σώμα; Εάν βρίσκεται κοντά στο σώμα, όπως ένα βότσαλο κοντά σε ένα βότσαλο, τότε η ψυχή θα είναι ένα σώμα, αλλά το σώμα δεν θα είναι εντελώς ζωντανό, επειδή η ψυχή θα βρισκόταν μόνο κοντά σε ένα συγκεκριμένο μέρος της. Αν ήταν ανακατεμένο ή συγχωνευμένο, τότε η ψυχή θα ήταν πολυμερής, και όχι απλή, και θα έχανε την ιδιαίτερη έννοια της ψυχής. Το πολυμερές μπορεί να διαιρεθεί και να καταστραφεί. και αυτό που μπορεί να καταστραφεί είναι πολύπλοκο. το συγκρότημα έχει τριπλή διάσταση. και αυτό που έχει διαστάσεις είναι το σώμα? το σώμα, όντας προσκολλημένο στο σώμα, αυξάνει τον όγκο. αλλά η ψυχή, όντας στο σώμα, δεν αυξάνει τον όγκο, αλλά μόνο τον ζωντανεύει, - επομένως, η ψυχή δεν είναι σώμα, αλλά ασώματη. Δεύτερον, αν η ψυχή είναι σώμα, τότε τίθεται σε κίνηση είτε από έξω είτε από μέσα, αλλά δεν τίθεται σε κίνηση από έξω, αφού δεν σπρώχνεται και έλκεται, όπως το άψυχο, και δεν κινείται από μέσα, όπως το έμψυχο, γιατί είναι παράλογο να μιλάμε για την ψυχή της ψυχής, - επομένως η ψυχή δεν είναι σώμα, αλλά ενσωματωμένη. Τρίτον, αν η ψυχή είναι σώμα, τότε έχει ιδιότητες προσιτές στις αισθήσεις και τρέφεται. αλλά η ψυχή, αν τρέφεται, δεν είναι σωματική, αλλά ασώματη - με μια λέξη. δεν έχει ιδιότητες που γίνονται αντιληπτές από τις αισθήσεις, όπως η δικαιοσύνη, το θάρρος κ.λπ. δεν φαίνεται, και αυτές είναι οι ιδιότητες της ψυχής, επομένως η ψυχή δεν είναι σώμα, αλλά ασώματη. Τέταρτον, αφού όλες οι σωματικές οντότητες χωρίζονται σε σωματικές και ασώματες, ας πουν όσοι ισχυρίζονται ότι η ψυχή είναι σώμα αν θα την ονομάσουν έμψυχο ή άψυχο σώμα. Πέμπτον, κάθε σώμα έχει χρώμα, ποσότητα και σχήμα, αλλά τίποτα τέτοιο δεν παρατηρείται στην ψυχή - επομένως, το duta δεν είναι σώμα. 5. Το ότι η ψυχή είναι απλή αποδεικνύεται με βάση αυτό που έχει αποδειχθεί ότι είναι ασώματη: αν δεν είναι σώμα, κάθε σώμα είναι πολύπλοκο και ό,τι είναι σύνθετο αποτελείται από μέρη, τότε, κατά συνέπεια, δεν θα είναι πολυμερής. όντας ασώματο, είναι απλό, ακριβώς επειδή είναι ακομπλεξάριστο και δεν αποτελείται από μέρη. 6. Το απλό πρέπει να είναι και αθάνατο. Η ψυχή, όντας απλή και μη αποτελούμενη από διαφορετικά μέρη, ακομπλεξάριστη και άφθαρτη, γι' αυτό πρέπει να είναι άφθαρτη και αθάνατη. Περαιτέρω, οτιδήποτε δέχεται κίνηση από άλλον και έχει ζωτική δύναμη όχι από τον εαυτό του, παραμένει σε αυτήν την κατάσταση μόνο όσο υποστηρίζεται από τη δύναμη που ενεργεί σε αυτό και παύει όταν το ενεργό παύσει τη δραστηριότητά του. Η ψυχή, όντας αυτοκινούμενη, δεν παύει ποτέ να υπάρχει: η αυτοκινούμενη πρέπει πάντα να βρίσκεται σε κίνηση. και αυτό που πάντα κινείται δεν μπορεί να σταματήσει. ότι δεν παύει δεν έχει τέλος, αυτό που δεν έχει τέλος είναι άφθαρτο και αυτό που είναι άφθαρτο είναι αθάνατο. Κατά συνέπεια, αν η ψυχή είναι αυτοκινούμενη, όπως έχει αποδειχθεί, τότε, με βάση τον δηλωμένο συλλογισμό, είναι άφθαρτη και αθάνατη. Τέλος, ό,τι δεν καταστρέφεται από το δικό του κακό είναι άφθαρτο. Το κακό της ψυχής είναι η δειλία, η ακολασία, ο φθόνος κ.λπ. αλλά όλα αυτά δεν στερεί από την ψυχή τη δύναμη να ζει και να κινείται, επομένως, είναι άφθαρτο και αθάνατο. 7. Το ότι η ψυχή είναι λογική μπορεί να αποδειχθεί με βάση πολλά δεδομένα και κυρίως με βάση το γεγονός ότι έχει εφεύρει τέχνες χρήσιμες για τη ζωή, που δεν εμφανίστηκαν τυχαία. Η τέχνη προωθεί ό,τι είναι χρήσιμο, ό,τι είναι χρήσιμο είναι αξιέπαινο, αυτό που είναι αξιέπαινο πρέπει να επιτυγχάνεται με τη λογική, και η τέχνη είναι επινόηση της ψυχής, επομένως η ψυχή είναι λογική. Τότε, ότι η ψυχή είναι λογική αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι οι αισθήσεις μας είναι ανεπαρκείς για να γνωρίζουμε τα πράγματα. Για να ξέρουμε τι υπάρχει, δεν αρκούμαστε σε ένα άγγιγμα συναισθήματος. Και όταν δεν θέλουμε να σταθούμε σε αυτό, τότε η αίσθηση, χωρίς τη βοήθεια της λογικής, αποδεικνύεται αδύναμη να διακρίνει τι είναι ίδιο σε σχήμα, παρόμοιο σε χρώμα και διαφορετικό στη φύση. Εάν τα συναισθήματα, χωρίς τη βοήθεια της λογικής, δίνουν μια λανθασμένη ιδέα για το τι υπάρχει, τότε υπάρχει άλλη δύναμη, καλύτερη από το συναίσθημα, που θα μπορούσε να επιτύχει το αποτέλεσμα; Εάν τα υπάρχοντα πράγματα δεν μπορούσαν να γίνουν κατανοητά, τότε δεν θα είχαμε την ευκαιρία να γνωρίσουμε τα πράγματα διαφορετικά από αυτό που φαίνονται να υπάρχουν στην πραγματικότητα. Αλλά ότι τα πράγματα μπορούν να γίνουν κατανοητά από εμάς είναι σαφές από το γεγονός ότι τα χρησιμοποιούμε προς όφελός μας σύμφωνα με τις ιδιότητες του καθενός. Έτσι, εάν τα πράγματα μπορούν να κατανοηθούν από εμάς, και οι αισθήσεις από μόνες τους δίνουν ψευδείς ιδέες γι' αυτά, τότε το να ζυγίζουμε και να γνωρίζουμε τα πάντα όπως πραγματικά υπάρχουν ανήκει στον νου, και ο νους είναι το λογικό μέρος της ψυχής - επομένως, η ψυχή είναι λογική. Επιπλέον, δεν κάνουμε τίποτα που να μην το σχεδιάσουμε πρώτα για τον εαυτό μας, και αυτή είναι η αξιοπρέπεια της ψυχής: πρώτα ζωγραφίζει ένα πράγμα από μόνο του και μετά το αποκαλύπτει στην πράξη. Η αξιοπρέπεια της ψυχής έγκειται στο να κάνει τα πάντα σύμφωνα με τη λογική, αφού σε αυτό διαφέρει από τα συναισθήματα. Επομένως, έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι ευφυής. Ο πρώτος εκδότης της πραγματείας «Περί ψυχής», Γερ. Ο Fossius 539 δεν εξέφρασε καμία αμφιβολία για την αυθεντικότητά του και ξεκινά τις παρατηρήσεις του σχετικά με αυτό με τα εξής λόγια: «Φυσικά, αυτή η συζήτηση του συγγραφέα μας για την ψυχή είναι σύντομη, αλλά είναι πολύ επιστημονική, όμορφη και κομψή, και σε όλα τα μέρη της πιο τέλεια» 540. Η αυθεντικότητα του έργου αναγνωρίστηκε περαιτέρω από τον Bellarmin 545 και τον Fabricius. του Τατιανό τον οποίο αναφέρει ο Ωριγένης στο έργο του «Περί προσευχής». Όμως ο Γαλάντιος το παρέλειψε στην έκδοσή του ως μη αυθεντικό, βασιζόμενος στους «πιο μορφωμένους άνδρες», αφού ως προς το ύφος είναι πολύ διαφορετικό από το έργο του Γρηγορίου (ab eius stylo nimis aliena) και ανήκει σε πολύ μεταγενέστερο χρόνο 543. Λόγω του γεγονότος ότι η πραγματεία «Περί ψυχής» συντάχθηκε ακόμη και σύμφωνα με την αρχή της ψυχής. πρότεινε ότι η πραγματεία ήταν προϊόν του μεσαιωνικού σχολαστικισμού 544. Εν τω μεταξύ, το 1858, ο de Lagarde δημοσίευσε ένα μικρό συριακό απόσπασμα σε τρεις γραμμές με την επιγραφή: «St. Γρηγόριος ο Θαυματουργός από τις πραγματείες του Gaianu: «έτσι, αφού η ψυχή είναι απλή και δεν αποτελείται από διαφορετικά μέρη, δεν είναι σύνθετη και δεν μπορεί να καταστραφεί» 545. Η παρατιθέμενη φράση βρίσκεται στην πραγματεία «Περί ψυχής», κεφ. VI 546. Τα δύο χειρόγραφα από τα οποία εξάγεται αυτό το απόσπασμα 547 χρονολογούνται στον 8ο αιώνα. Έτσι, αυτό διέψευσε αποφασιστικά την άποψη για την πολύ όψιμη προέλευση του έργου. Το 1894, η Agnes Smith Lewis δημοσίευσε το 548 που ανακάλυψε σε ένα συριακό χειρόγραφο του 7ου αιώνα που ανήκε στη βιβλιοθήκη του μοναστηριού της Αγίας Αικατερίνης στο Σινά, μετάφραση της Πραγματείας που συντάχθηκε από τους Φιλοσόφους για την Ψυχή. Ο V. Riessel το μετέφρασε στα γερμανικά το 1896» 549. Αποδείχθηκε ότι η πρόσφατα ανακαλυφθείσα πραγματεία των φιλοσόφων για την ψυχή είναι μετάφραση μιας πραγματείας για την ψυχή ήδη γνωστή στα ελληνικά, που αποδίδεται στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Το συριακό χειρόγραφο δεν έδωσε το όνομα του Αγίου Γρηγορίου. Το ίδιο 1896, ο I. Drazeke, ανεξάρτητα από τη δημοσίευση της μετάφρασης της συριακής πραγματείας από τον V. Rissel, δημοσίευσε ένα μικρό σημείωμα 550 στο οποίο υποστήριζε ότι η πραγματεία «μια σύντομη λέξη για την ψυχή στον Τατιανό» ανήκει στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, όπως ισχυρίστηκε ο V. Rissel 551. όσον αφορά την κυριότητα της πραγματείας από τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό δεν είναι τόσο απελπιστική όσο φαινόταν προηγουμένως, ότι κανένας, όσο γνωρίζει, δεν έχει προσέξει στο γεγονός ότι στο έργο του Νικολάου του Μεθού (περ. μισό του 12ου αιώνα) Ἀνάπτυξις τῆς θεολογίας: στοιχειώσεως Πρόκλου, όταν refutting. 190. Ο νεοπλατωνικός Πρόκλος, στην ενότητα που μιλάμε για την ουσία της ψυχής, γίνεται αναφορά στην εν λόγω πραγματεία και ο συγγραφέας της ονομάζεται «ο μεγάλος Γρηγόριος ο Θαυματουργός». «Εφόσον η λογική ψυχή είναι διαφορετική από το σώμα και εντελώς ασώματη, γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο θα έπρεπε δικαίως να αποκαλείται αδιαίρετη και απλή, όπως αποδεικνύει σχετικά ο μεγάλος Γρηγόριος ο Θαυματουργός με συμπεράσματα, συνάγοντας την ακομπλεξία από την ασώματος και από την ακομπλεξία την αδιαίρετη και την απλότητα. Στην αναφορά στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, βέβαια, Κεφάλαιο 5. πραγματεία «Περί ψυχής», όπου λέγεται 552: «ότι η ψυχή είναι απλή αποκαλύπτεται από τη βάση στην οποία έχει κυρίως αποδειχθεί ότι είναι ασώματη. είναι απλό, ακριβώς επειδή δεν είναι πολύπλοκο και δεν αποτελείται από μέρη». Αυτή η μαρτυρία του Νικολάι Μεφόνσκι και από μόνη της αποτελεί μια πολύτιμη επιβεβαίωση της χειρόγραφης παράδοσης, αλλά, σύμφωνα με τον I. Drazeke, είναι ιδιαίτερα σημαντική γιατί ολόκληρο το έργο του Νικολάι Μεφόνσκι, στο οποίο βρίσκεται το παραπάνω απόσπασμα, αν και δημοσιεύεται με το όνομα αυτού του συγγραφέα, είναι στην πραγματικότητα έργο του Ἀντι ῤῥ ήσεις Ιρόκλειας θεολογιας (480–513), το οποίο ο Nikolai Methonsky κυριολεκτικά ξαναέγραψε και, προσθέτοντας μικρές προσθήκες, πέρασε ως δικό του έργο. Έτσι, το απόσπασμα από την πραγματεία για την ψυχή ανήκει στον Προκόπιο και, ως εκ τούτου, χρονολογείται από τον 6ο αιώνα - σε αυτήν την περίπτωση, αυτό το στοιχείο θα πρέπει να καταστρέψει προηγούμενες αμφιβολίες σχετικά με την αυθεντικότητα του «Σύντομου Λόγου για την Ψυχή» 553. Ταυτόχρονα, ο I. Dreseke βρίσκει δυνατό να ισχυριστεί ότι ο αποδέκτης της πραγματείας είναι ο Γαϊκός, αλλά δεν ονομαζόταν ο Συριακός. απόσπασμα που δημοσίευσε η ντε Λαγκάρντ. Αυτός ο Γάιος ήταν σοφιστής και δίδασκε στη Βίριτα επί Μαξιμίνου (235-238) και Γορδιανού (238-244). I. Drazeke, όπως είναι γνωστό (βλ. παραπάνω σελ. 170), ισχυρίζεται ότι ο άγιος Γρηγόριος, κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Καισάρεια της Παλαιστίνης, είχε την ευκαιρία να επισκεφθεί το Βιρίτ για σύντομο χρονικό διάστημα. Ως νέος εμπνευσμένος από επιστημονικές βλέψεις, γνώρισε τον σοφιστή Γαΐαν, που εργαζόταν εκεί, και συνήψε μαζί του στενές και φιλικές σχέσεις. Αυτή η ανακάλυψη δίνει στον I. Drazeka έναν λόγο να βρει έναν λόγο, αλλά για την οποία ο Άγιος Γρηγόριος έγραψε μια πραγματεία «On the Soul» - αυτή ήταν η διάδοση στην Παλαιστίνη και τη Φοινίκη αυτής της ψευδούς διδασκαλίας για την ψυχή, για να αντικρούσει την οποία ο Ωριγένης έκανε ένα ταξίδι στην Αραβία 554. 243) ήταν δικηγόρος στην πατρίδα του ή είχε μόλις χειροτονηθεί επίσκοπος και ήταν ακόμα έντονα επηρεασμένος και βαθιά εντυπωσιασμένος από τα μαθήματα του Ωριγένη 555. Ωστόσο, σύμφωνα με όλα τα δεδομένα, το έργο του Νικολάι Μεφόνσκι είναι ιδιοκτησία του και όχι μια νέα έκδοση του έργου του σοφιστή Προκόπιου. Ο Προκόπιος δεν έγραψε καθόλου εναντίον του Πρόκλου και το απόσπασμα κατά του Πρόκλου γνωστό με το όνομά του δεν είναι αυθεντικό και είναι απόσπασμα από το έργο του επισκόπου Νικολάου 556. Κατά συνέπεια, το απόσπασμα ανήκει μόνο στον 12ο αιώνα. Αυτό καθορίζει το νόημά του: μπορεί μόνο να πιστοποιήσει ότι στο χειρόγραφο που χρησιμοποίησε ο Νικόλαος ο Μεθώνας, η πραγματεία «Περί ψυχής» αναγραφόταν με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Όσον αφορά τις ανακαλύψεις του I. Drazeke σχετικά με το πρόσωπο στο οποίο απευθυνόταν η πραγματεία και τις συνθήκες προέλευσής της, αποκαλύπτουν μόνο την εφευρετικότητα αυτού του πολύ ενημερωμένου συγγραφέα: δεν υπάρχει καμία απολύτως επιστημονική συνέπεια σε αυτά και το άρθρο του μπορεί να σημειωθεί μόνο ως μια ανεπιτυχής προσπάθεια επίλυσης του ζητήματος της προέλευσης της πραγματείας "On the Soul". Αντίθετα, το μικρό έργο του Ιουλ θα πρέπει να αναγνωριστεί ως πολύ πολύτιμο. Lebreton'a 557 . σημαντικό πρωτίστως με την έννοια ότι αναφέρει τα αποτελέσματα, εξ όσων γνωρίζουμε, της πρώτης μελέτης των χειρογράφων που περιέχουν την πραγματεία «Περί ψυχής». Θα χρησιμοποιήσουμε αυτή τη μελέτη και τα συμπεράσματά της ως βάση για τις κρίσεις μας σχετικά με την πραγματεία «Περί ψυχής». Ο Jul. Lebréton συγκέντρωσε 13 χειρόγραφα αυτής της πραγματείας: 11 στην Εθνική Βιβλιοθήκη στο Παρίσι και δύο στο Λονδίνο, στη Βιβλιοθήκη του Βρετανικού Μουσείου. Of the Parisian manuscripts, the two most ancient and best (graec. 141 A, XI αιώνα - περιέχει μόνο την αρχή της πραγματείας στο πίσω μέρος του τελευταίου φύλλου - and Suppl, gr.690, XII αιώνα), δίνουν τον τίτλο: the first - περὶ ψυχῆς and the second - φιλοσοφία περὶ ψυχῆς, but without the name of the author; άλλα τέσσερα χειρόγραφα, από τα οποία ένα του 14ου αιώνα (γρ. 1019Α) και τρία του 16ου αιώνα (γρ. 1100, 1999, Κόισλιν. 336) τον αποδίδουν στον άγιο Μάξιμο (Εξομολογητή). άλλοι πέντε αφομοιώνουν τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό - όλοι είναι του 16ου αιώνα (γρ. 2027, 462, 2376, 2257, 1751). Δύο χειρόγραφα του Λονδίνου (το καλύτερο Reg. 16/DI, 12ος αιώνας) αντιπροσωπεύουν μια συλλογή έργων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Ανάμεσα στα έργα «Against the Doctrine of Fate» και «Conversation with Macrina», υπάρχει κείμενο με την επιγραφή: Τοῦ αὐτοῦ πρὸς Τατιανὸν περὶ ψυχῆς λόγος κεφαλαιώδης; the second Manuscript (Reg. 16C.V. late 16th century) has the title: Γρηγορίου πρὸς Τατιανον περὶ ψυχῆς. Η ίδια ασυμφωνία στην απόδοση της πραγματείας για την ψυχή εντοπίζεται σε χειρόγραφα άλλων βιβλιοθηκών. Αφομοιώνεται από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ένα χειρόγραφο της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Αθήνας, δύο χειρόγραφα Escurial (458XI αιώνας και 284XII αιώνα), ένα χειρόγραφο του Βατικανού (Ottobon. 268-16th αι.), ένα χειρόγραφο στη Βέρνη (113, XV-XVI αιώνας manscriptrenu), U. (182, κώδικας «antiquus et laceras»), χειρόγραφο Πάτμου (202, 10ος αι.). Στον Άγιο Μάξιμο αποκτήθηκε από το χειρόγραφο του Βερολίνου (Codices Philippici graeci nunc Berolinenses, κωδ. 1617 Phil. 214 του τρέχοντος καταλόγου), το χειρόγραφο Άθως (6055. 1, ί, XV αιώνας), το χειρόγραφο του Βατικανού (Palat. 1885 University αιώνα, the manscriptu) αιώνα). ντο.). Τέλος, το χειρόγραφο της Φλωρεντίας (πληθ. VII, κωδ. 35, XIII-XIV αι.) περιέχει δύο αναθεωρήσεις της πραγματείας, η μία μετά την άλλη: η πρώτη (ημιτελής) αποδίδεται στον άγιο Του Μάξιμου, η δεύτερη φέρει τον τίτλο: ψοχῆς 558. Επιπλέον, μια μελέτη των χειρογράφων δείχνει ότι η πραγματεία Περί ψυχής βρίσκεται αρκετά συχνά σε συνδυασμό με αποσπάσματα από τον Νεμέσιο ή άλλους δοξογράφους και συνδέεται με αυτά χωρίς νέο τίτλο και χωρίς προειδοποίηση για αλλαγή συγγραφέα. Έτσι, από τα παρουσιαζόμενα χειρόγραφα στοιχεία προκύπτει ότι η πραγματεία «Περί ψυχής» στη χειρόγραφη παράδοση διδάσκεται κυρίως από δύο εκκλησιαστικούς συγγραφείς: τον άγιο Γρηγόριο Νεοκαισαρείας και τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή και μόνο περιστασιακά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Αντίστοιχα, στην έκδοση Min, τυπώνεται δύο φορές: σε t. 10, στόλ. 1137–1145, μεταξύ των έργων του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, Iv t. 91, στόλ. 853–361, μεταξύ των έργων του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, με την ιδιαιτερότητα ότι στο τελευταίο δεν υπάρχει αφιέρωση (τόν περὶ ψοχῆς σοὶ λόγον ἐκέλευσες ἡμῖν – πρός τούς ἐπιστημόνως ζητεῖν τι ἐθέλοντας) και § § 4 και 5 κεφ. τῆς σωματ, 5. εἰ π ᾶ ν σῶμα ). Η τελευταία περίσταση εξαρτάται από την ακραία αστάθεια του κειμένου της πραγματείας σε διάφορα χειρόγραφα. Όμως ερευνώντας τον Jul. Lebréton, από την άποψη αυτή παρατηρούνται τα ακόλουθα φαινόμενα. The Introduction (τὸν περὶ ψυχῆς σοι λόγον ... ζητεῖν τι ἐθέλοντας) is found in six of the seven manuscripts in which St. Gregory of Neocaesarea (not in gr. 1751), and in one manuscript attributing him to St. Maxim (gr. 1019); δεν υπάρχει σε τρία χειρόγραφα όπου δεν κατονομάζεται ο συγγραφέας. Γερ. Ο Fossius notes that this preface is in nonnullis graecis manuscriptis deest 559. The following section of the introduction: πρῶτον μὲν ο ὖ ν ἀπάντων ... ἀρξόμεθα ο ὖ ν λόγον ἐντεῦθεν δεν είναι καθόλου στη συριακή μετάφραση που αντιπροσωπεύεται από το Σιναϊτικό χειρόγραφο; σε χειρόγραφο γρ. 1751 μειώνεται σε μια λίστα περιεχομένων. και σε suppi, γρ. 690 έχει εισαγωγή μόνο μέχρι τις λέξεις: ἀποδείξεσι δὲ - τα υπόλοιπα παραλείπονται μέχρι το τέλος της εισαγωγής. Ωστόσο, ακόμη και εκείνα τα χειρόγραφα που έχουν εισαγωγή αντιπροσωπεύουν πολυάριθμες και σημαντικές παραλλαγές, αποκαλύπτοντας έντονη αβεβαιότητα στη χειρόγραφη παράδοση. Σημαντικές διαφορές εντοπίζονται στην ίδια την πραγματεία, ιδιαίτερα στο Κεφάλαιο 5, που επιλύει το ζήτημα της ασώματος της ψυχής. Στην πραγματεία του Αγίου Γρηγορίου, σύμφωνα με την έκδοση του Min, αυτό το κεφάλαιο καλύπτει πέντε παραγράφους. αλλά κανένα γνωστό χειρόγραφο δεν περιέχει αυτές τις πέντε παραγράφους μαζί. Εάν, σύμφωνα με τον Min, το κείμενο του Αγίου Γρηγορίου περιέχει τη δεύτερη παράγραφο, αυτό συμβαίνει επειδή ο Minh αναπαράγει την έκδοση του Fossius, και ο Fossius κάνει την ακόλουθη σημείωση σε αυτήν την παράγραφο: Illud quia ad rem facit, et in plerisque ms. hic deest, haud abs re ex antiquo ms. Αγγλικά etiam hic adiiciendum censuimus 560 . Δεν εξηγεί όμως τι είδους χειρόγραφο ήταν, αν περιείχε τις παραγράφους 4 και 5 αυτού του κεφαλαίου, αν είχε το όνομα του Αγίου Γρηγορίου. Χειρόγραφο suppi. 690 και επτά χειρόγραφα που αναγράφουν την πραγματεία με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου, έχουν τις ακόλουθες παραγράφους του 4ου κεφαλαίου: I (ὅ τι μὲν), 3 ( καὶ πάλιν), 4 ( ἔτι πάσης), 5 ( ἔτι εἰ πῶν). Η συριακή μετάφραση (με βάση το σιναϊτικό χειρόγραφο) και τέσσερα χειρόγραφα που αναγράφουν την πραγματεία με το όνομα του Αγίου Μαξίμου, έχουν τις παραγράφους 1 (ὅ τι μέν), 2 (ἔτι εἰ σῶμα), 3 (καὶ πάλιν) 561. Έτσι, σύμφωνα με τον Jul. Lebréton, ανακαλύπτεται ότι τα χειρόγραφα δίνουν δύο διαφορετικές κριτικές για την πραγματεία. και αν τα εξετάσουμε πιο προσεκτικά, τότε και στα δύο μπορούμε να δηλώσουμε εμφανή χαρακτηριστικά παρεμβολής. Η πρώτη έκδοση, που πιστοποιείται από λιγότερο αρχαία χειρόγραφα, στην 4η παράγραφο του 4ου κεφαλαίου, σύμφωνα με τον Ιουλ. Lebrtoén, αναπαράγει ένα επιχείρημα που αντλείται από την επιστολή του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή σχετικά με την ασώματα της ψυχής 562, και η πέμπτη παράγραφος φαίνεται να συνοψίζει το §3 που περιέχεται μόνο στο επιχείρημα 3.3. Η δεύτερη έκδοση του β I εμφανίζεται στον Ιουλ. Λεμπρετόν είναι πιο αρχαία γιατί μαρτυρείται από χειρόγραφο του 7ου αιώνα. Ωστόσο, δεν είναι απαλλαγμένο από γυαλάδες. Το δεύτερο και μέρος της τρίτης παραγράφου του 4ου κεφαλαίου, σύμφωνα με τον Jul. Lebréton, από την πραγματεία του Nemesius «On the Nature of Man»: Αυτά είναι προφανή εξαγωγές, όπως πιστεύει ο Jul. Το Lebréton, κατασκευασμένο από Nemesium, εφιστά την προσοχή σε άλλες συγκλίσεις. Σε ένα μακρύ επιχείρημα κατά του Αριστοτέλη, ο Νεμέσιος ισχυρίζεται ότι η ψυχή είναι ουσία. Το λέει αυτό, δείχνοντας ότι η ψυχή είναι επιρρεπής σε αντίθετες ιδιότητες - κακία, αρετή κ.λπ. 565. Το ίδιο επιχείρημα αναπαράγεται στην πραγματεία «Περί ψυχής» (κεφάλαιο 3) για να αποδείξει την ίδια ιδέα. Αμέσως μετά, ο Νεμέσιος αποδεικνύει ότι το σώμα δεν είναι η αρχή της δικής του κίνησης, αλλά ότι κινείται από την ψυχή - βρίσκουμε και πάλι ένα παρόμοιο επιχείρημα στο προηγούμενο κεφάλαιο της πραγματείας «Περί ψυχής». Ταυτόχρονα ο Jul. Lebréton σημειώνει ότι η μορφή επιχειρηματολογίας στην πραγματεία Περί ψυχής διαφέρει από αυτή του Νεμέσιου. Στη συνέχεια, ο Jul. Lebreton επισημαίνει τα εξής. Το κεφάλαιο IV της πραγματείας «Περί ψυχής» ανοίγει με μια σύντομη συζήτηση για την ένωση ψυχής και σώματος. Αυτή είναι η μόνη παράγραφος ολόκληρου του κεφαλαίου που εμφανίζεται ολόκληρη σε όλα τα χειρόγραφα. αλλά σαφώς εξαρτάται από το Κεφάλαιο 3. Νεμέσια. Ερμηνεύοντας την ένωση ψυχής και σώματος, ο Νεμέσιος, έχοντας αποκαλύψει άλλα πειράματα εξήγησης, προβάλλει άλλα δύο: η ψυχή και το σώμα δεν τοποθετούνται το ένα δίπλα στο άλλο, όπως οι πέτρες, ούτε ανακατεύονται, όπως το κρασί και το νερό. Ταυτόχρονα, αναφέρεται στις εξηγήσεις που δόθηκαν στο προηγούμενο κεφάλαιο: «προφανώς, είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι η ψυχή και το σώμα είτε συνδέονται μεταξύ τους με τέτοιο τρόπο ώστε να αλλάζουν και να καταστρέφονται αμοιβαία, όπως τα στοιχεία, ή να μην συνδέονται με αυτόν τον τρόπο λόγω της ασυμφωνίας που μόλις αναφέρθηκε, αλλά συνδέονται μεταξύ τους, όπως αυτά που χορεύουν στη σκηνή, σαν βότσαλο, Αλλά ότι η ψυχή δεν μπορεί να προσκολληθεί στο σώμα, αυτό αποδεικνύεται στο κεφάλαιο «Περί ψυχής»: στο κάτω-κάτω, τότε μόνο ένα μέρος του σώματος που βρίσκεται πιο κοντά στην ψυχή θα ζωοποιούνταν και το μέρος που δεν έρχεται σε επαφή με αυτό δεν θα ήταν ζωντανό» 566. Η πραγματεία «On the Soul» αποκαλύπτει επίσης αυτές τις σκέψεις: «αν η ψυχή τοποθετηθεί δίπλα στο σώμα, όπως μια πέτρα δίπλα σε μια πέτρα, τότε η ψυχή θα είναι σώμα, αλλά το σώμα δεν θα είναι πλήρως ζωντανό, επειδή η ψυχή θα βρίσκεται μόνο κοντά σε ένα μέρος του σώματος. Όχι πιο πρωτότυπο, λέει ο Jul. Lebréton, - και η ακόλουθη εξήγηση: «πολυμερές, μπορεί να διαιρεθεί και να καταστραφεί· και ό,τι μπορεί να καταστραφεί είναι περίπλοκο· αυτό που είναι σύνθετο έχει τριπλή διάσταση, και αυτό που έχει τριπλή διάσταση, δηλαδή το σώμα. ασώματη.» Αυτά τα στοιχεία είναι λίγο ασύνδετα, σύμφωνα με τον Jul. Lebréton, μπορούμε να αναγνωρίσουμε την επιρροή δύο διαφορετικών επιχειρημάτων, το ένα - Nemesius, που εξηγεί 567 πώς η ψυχή δεν έχει τρεις διαστάσεις, αν και βρίσκεται σε ένα σώμα με τρεις διαστάσεις, το άλλο, που βρίσκεται στο Κεφάλαιο VI. πραγματεία «On the Soul», η οποία αναφέρει ότι ό,τι καταστρέφεται είναι πολύπλοκο 568. Αλλά υπάρχει, σύμφωνα με τον Jul. Lebréton, σε αυτή την πραγματεία υπάρχει τουλάχιστον ένα κεφάλαιο που δεν χρωστάει τίποτα στον Nemesius. Αυτό είναι το έκτο κεφάλαιο, που αποκαλύπτει το ζήτημα της αθανασίας της ψυχής. Ο συγγραφέας επιβεβαιώνει τη θέση του με τρία πλατωνικά επιχειρήματα: η ψυχή είναι αθάνατη γιατί είναι απλή, γιατί είναι η αρχή της κίνησής της και γιατί δεν καταστρέφεται από το κακό της, που είναι η κακία. Ο Νεμέσιος, αντίθετα, αρνείται να δώσει αποδείξεις από τον Πλάτωνα 569: τις βρίσκει ωμές, δυσνόητες, ελάχιστα προσιτές και αφιερωμένες. πιστεύει ότι οι Χριστιανοί πρέπει να είναι ικανοποιημένοι με την αυθεντία της Γραφής και οι ειδωλολάτρες με τα αρνητικά επιχειρήματα που έδωσε περαιτέρω. Επιπλέον, πρέπει να σημειωθεί ότι το 6ο κεφάλαιο ξεχωρίζει ανάμεσα σε όλα τα άλλα ως προς τη μορφή παρουσίασής του. Είναι το μοναδικό όπου ο ίδιος ο συγγραφέας εμφανίζεται στη σκηνή και, προφανώς, απευθύνεται σε πολύ συγκεκριμένο αποδέκτη: καὶ ὅ πως ἄκουσον ". Από το συγκεκριμένο κεφάλαιο εξάγεται ένα απόσπασμα που παρατίθεται σε δύο συριακά αντίγραφα του 8ου αιώνα με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Όλα αυτά τα σημάδια, σύμφωνα με τον Ιουλ. Lebréton'a, καθιστούν αρκετά πιθανό ότι αυτό το 6ο κεφάλαιο του Αγίου Γρηγορίου? Το ίδιο συμπέρασμα μπορεί να γίνει για το 5ο κεφάλαιο, το οποίο συνδέεται στενά με το 6ο: σε αυτό το κεφάλαιο ανήκει ένα απόσπασμα που παραθέτει ο Νικόλαος του Μεθόνσκι με το όνομα Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Μήπως να προσθέσουμε εδώ και το 7ο κεφάλαιο, όπου αποδεικνύεται ότι η ψυχή είναι λογική - ο Jul. Lebreton δεν βρίσκει ενδείξεις για να λύσει αυτό το ζήτημα. Όσο για την υπόλοιπη πραγματεία, ο Ιουλ ελπίζει. Lebréton, η ανάλυση που έκανε επιβεβαίωσε επαρκώς ότι είναι μόνο μια συλλογή. η ημερομηνία σύνθεσής του καθορίζεται αφενός με αποσπάσματα από τον Νεμέσιο. αφετέρου η χρονολογία του αρχαιότερου χειρογράφου: συντάχθηκε μεταξύ 5ου και 7ου αι. Ο άγνωστος συγγραφέας χρησιμοποίησε το έργο του Νεμέσιου «Περί της φύσης του ανθρώπου» και, ίσως, και ένα απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. – Αυτό είναι το συμπέρασμα του Jul. Lebreton'a 570 . Περνώντας στην αξιολόγηση των ευρημάτων του Jul. Lebréton, θεωρούμε απαραίτητο να λύσουμε πρώτα το ερώτημα στο οποίο έχει ήδη επιμείνει ο προαναφερόμενος ερευνητής: υπάρχουν λόγοι να υποστηριχθεί ότι η πραγματεία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή; Μερικά από τα χειρόγραφα το μεταφέρουν σε αυτόν τον εκκλησιαστικό συγγραφέα - η χειρόγραφη παράδοση λέει σχεδόν τα μισά γι 'αυτόν. Δεν έχει σημασία εδώ ότι το όνομα του Αγίου Το ρητό δεν βρίσκεται σε κανένα χειρόγραφο νωρίτερα από τον 13ο αιώνα, ειδικά αν αυτά τα χειρόγραφα αντιπροσωπεύουν μια διαφορετική έκδοση της πραγματείας. Επιπλέον, η αφομοίωση του Αγίου του θα φαινόταν πιθανή στον Μαξίμ, με βάση τις παρατηρήσεις του ύφους, των ιδεών και της φύσης της σύνθεσης στα αυθεντικά έργα του Αγίου Μαξίμα: δεν ήταν πρωτότυπος. στην αρχή των δημιουργιών του δηλώνει ότι επιθυμεί να είναι μόνο μεταγλωττιστής 571 ? συγκεκριμένα χρησιμοποίησε τη Nemesia 572· αναπαράγει σχεδόν κειμενικά δύο αποδείξεις από την πραγματεία «0 ψυχή» για το ζήτημα της αθανασίας της ψυχής 573. Οι δύο επιστολές του (6η και 7η) 574, ιδιαίτερα η 6η, μοιάζουν έντονα με την εν λόγω πραγματεία τόσο σε μορφή όσο και σε ύφος. Ωστόσο, όλα αυτά τα επιχειρήματα μπορούν να αντιμετωπιστούν από το γεγονός ότι ήδη τον 5ο αιώνα η πραγματεία «Περί ψυχής» μεταφράστηκε στα συριακά με τον ανώνυμο τίτλο: «απόψεις των φιλοσόφων για την ψυχή». Είναι απίθανο ότι αυτό θα μπορούσε να είχε συμβεί εάν η πραγματεία είχε γραφτεί από τον Άγιο Μάξιμο. Αυτό που κάνει αυτή τη γνώμη ακόμη πιο απίστευτη είναι το γεγονός ότι αυτή η μετάφραση ήδη στο χειρόγραφο του 7ου αιώνα έχει πολυάριθμες και σημαντικές γλυπτικές στο κεφ. IV, 1, VI, 3 και VII, 2 575. Ως εκ τούτου; Ο συγγραφέας της πραγματείας «Περί ψυχής» δεν θα μπορούσε να ήταν ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Ας προχωρήσουμε τώρα στην ανάλυση των κρίσεων του Jul. Lebréton σχετικά με την προέλευση της πραγματείας «On the Soul». Όπως είδαμε, ο ερευνητής αυτός ισχυρίζεται ότι η πραγματεία «Περί ψυχής» με τη μορφή που υιοθετήθηκε από τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, δεν μπορεί να ανήκει σε αυτόν, γιατί συντάχθηκε από άγνωστο συντάκτη μόνο μεταξύ του 6ου και 7ου αιώνα. η βάση για μια τέτοια χρονολόγηση είναι η εξάρτησή της από τον Νεμέσιο. Για τον σύντομο οδηγό του, ο συντάκτης χρησιμοποίησε το έργο του Νεμεσίου «Περί της φύσης του ανθρώπου» και, ίσως, και ένα απόσπασμα του έργου του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, στον οποίο ανήκουν, ίσως, τα κεφάλαια 5 και 6 της τρέχουσας πραγματείας, - για το 7ο κεφάλαιο, ο συγγραφέας δεν μπορεί να μιλήσει με βεβαιότητα. Επομένως, είναι απαραίτητο πρώτα απ 'όλα να σταθούμε στο ζήτημα της εξάρτησης της πραγματείας "Περί ψυχής" από τον Νεμέσιο - μπορεί να αναγνωριστεί ως αδιαμφισβήτητο; Ο Jul. Lebréton απλώς υποστηρίζει την εξάρτηση της πραγματείας «On the Soul» από τον Nemesius, αλλά δεν το αποδεικνύει, και θα ήταν πολύ δύσκολο γι 'αυτόν να το κάνει, κυρίως επειδή «ο Nemesius δεν ήταν ανεξάρτητος και βαθύς στοχαστής: οι επιστημονικές του ιδέες δεν είναι πρωτότυπες και έχουν σχεδόν εξ ολοκλήρου την εξωπραγματική τους πηγή στην ελληνιστική γραμματεία και την αρχαία φιλοσοφία». Η ίδια η παρουσίασή του είναι συγκεντρωτική. είναι τυπικός εκλεκτικός συστηματοποιητής και μάλλον ταλαντούχος εκλαϊκευτής της αρχαίας επιστήμης 576. Δεδομένης αυτής της φύσης της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Νεμέσιου, είναι αδύνατο να επιβεβαιωθεί η εξάρτηση από αυτόν, όταν ο ίδιος μπορεί να αναχθεί σε αρχαίες πηγές. Και αυτές οι πηγές θα μπορούσαν να είναι κοινές για τον Νεμέσιο και τον Γρηγόριο Νεοκαισαρείας. Αυτή η a priori εξέταση βρίσκει πραγματική επιβεβαίωση ακριβώς στο επιχείρημα που παρουσιάζει ο Jul. Ο Λεμπρετόν, προφανώς, είναι ο πιο πειστικός, ακριβώς στα αποσπάσματα που συγκρίνει από την πραγματεία «Περί ψυχής» και από τον Νεμέσιο. Από την πραγματεία «Περί ψυχής», όπως υποδεικνύεται, ελήφθησαν η δεύτερη και η τρίτη παράγραφο του τέταρτου κεφαλαίου και από τον Νεμέσιο - αποσπάσματα από το δεύτερο κεφάλαιο του έργου του «Περί της φύσης του ανθρώπου». Ο Jul. Lebréton βρίσκει στο νεύρο ένα προφανές απόσπασμα από το δεύτερο. Αλλά πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να τονίσουμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν τέτοια στοιχεία, αφού δεν υπάρχει κυριολεκτική σύμπτωση μεταξύ των κειμένων που συγκρίνονται: και τα δύο είναι κατασκευασμένα με τέτοιο τρόπο που το ένα δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι απόσπασμα από το άλλο. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα που στερεί από την παραπάνω απόδειξη του Ιουλ. Λεμπρετόν την πειστική δύναμη. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι ο ίδιος ο Νεμέσιος όχι μόνο δεν παρουσιάζει τα επιχειρήματα που έδωσε ως δικά του, αλλά υποδεικνύει και την πηγή από την οποία τα άντλησε. Στην αρχή του τμήματος στο οποίο ανήκει ο δεδομένος Ιουλ. Το απόσπασμα του Lebréton, ο Nemesius γράφει: «εναντίον όλων των στοχαστών γενικά που αναγνωρίζουν την ψυχή ως σώμα, αρκεί αυτό που λέγεται από τον Αμμώνιο, τον δάσκαλο του Πλωτίνου, και τον Νουμένιο τον Πυθαγόρειο, δηλαδή»..., και στη συνέχεια εκτίθεται ο συλλογισμός τους, στον οποίο προστίθεται το απόσπασμα που εξετάζεται εδώ μέσω του ἔτι. Αμέσως μετά ο Νεμέσιος συνεχίζει: «Ο Ξενοκράτης κατέληξε στο συμπέρασμα: αν δεν τρέφεται η ψυχή, αλλά κάθε ζωντανό σώμα τρέφεται, τότε η ψυχή δεν είναι σώμα. Όλα αυτά λέγονται γενικά εναντίον εκείνων που θεωρούν την ψυχή σώμα». Είναι σαφές ότι ο Νεμέσιος δανείστηκε στοιχεία από την κίνηση και τη διατροφή της ψυχής ακριβώς από τους στοχαστές που ονόμασε 577. Ο συγγραφέας της πραγματείας θα μπορούσε να πάρει αυτή την απόδειξη από αυτούς, ακόμη κι αν είχε γράψει πολύ νωρίτερα. Αλλά δεν φαίνεται να υπάρχει ανάγκη για μια τέτοια υπόθεση κοινής πηγής, αφού αυτές οι αποδείξεις, προφανώς, ήταν τρέχουσες πριν από τον Αμμώνιο. Ο Τερτυλλιανός, στο έργο του «Περί ψυχής», που γράφτηκε στις αρχές του 3ου αιώνα, λέει: «Απέναντι σε αυτό (δηλαδή, στη θέση ότι η ψυχή είναι σώμα), οι πλατωνιστές επαναστατούν περισσότερο από τον ιδεαλισμό τους παρά από την επιθυμία τους για αλήθεια. Λένε: κάθε σώμα είναι έμψυχο ή άψυχο. Αν δεν είναι έμψυχο, τότε κινείται από έξω, και αν είναι έμψυχο, τότε κινείται από μέσα. Η ψυχή δεν κινείται από έξω, αφού δεν είναι άψυχο ον, και δεν κινείται από μέσα, αφού μάλλον κινεί το ίδιο το σώμα. Επομένως, δεν είναι σώμα, αφού κινείται από κάποια πλευρά όχι σύμφωνα με το πρότυπο των σωμάτων» 578. Και περαιτέρω: «μια από τις πιο αξιοσημείωτες αποδείξεις είναι ότι πιστεύουν ότι κάθε σώμα τρέφεται από το σώμα, και η ψυχή, ως ασώματη ύπαρξη, τρέφεται από το πνευματικό, δηλαδή την επιθυμία για σοφία» 579. «On the Soul», καταστρέφοντας εντελώς τη θεωρία του Jul. Lebreton. Αλλού, όπως είδαμε, ο Jul. Lebréton δεν μπορεί να υποδείξει «προφανή αποσπάσματα» και περιορίζεται σε «συγκλίσεις», που εκφράζονται με την ομοιότητα των στοιχείων και, εν μέρει, των εκφράσεων. Αλλά, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι αυτές οι συνδέσεις από μόνες τους δεν είναι απαραίτητα προφανείς, μπορεί να προέρχονται από πηγές κοινές για τον Νεμέσιο και τον συγγραφέα της πραγματείας «Περί ψυχής». Αυτό μπορεί να υποδηλωθεί από το ίδιο έργο του Τερτυλλιανού «On the Soul», όπου αυτός ο υπερασπιστής της σωματικότητας (sui generis) της ψυχής παραθέτει τις αντίθετες απόψεις των φιλοσόφων, για παράδειγμα, ότι «η ψυχή δεν είναι σωματική, αφού οι ιδιότητές της κατανοούνται όχι από τις σωματικές αισθήσεις, αλλά από τις πνευματικές» (κεφ. 1). Στο 5ο κεφάλαιο, ο συγγραφέας της πραγματείας γράφει: «ότι η ψυχή είναι απλή αποκαλύπτεται από τη βάση στην οποία αποδεικνύεται ότι είναι ασώματη». Αν αυτό το κεφάλαιο ανήκει στον άγιο Γρηγόριο, τότε στο έργο του πρέπει να υπάρχουν στοιχεία για την αθανασία της ψυχής. και αυτές οι αποδείξεις δίνονται στο προηγούμενο – 4ο κεφάλαιο της πραγματείας (δεν θίγουμε ακόμη τη σύνθεσή της). Με τη σειρά μας, στο 4ο κεφάλαιο της πραγματείας διαβάζουμε: «το ότι υπάρχει ψυχή στο σώμα μας έχει αποδειχθεί παραπάνω», και αυτή η απόδειξη βρίσκεται στο 2ο κεφάλαιο. Από την άλλη, στο 6ο κεφάλαιο, όπως σημειώνει ο Ιουλ. Λεμπρετόν, ενεργεί ο ίδιος ο συγγραφέας (νομίζω - ο ἶ μαι), και απευθύνεται σε συγκεκριμένο αναγνώστη (άκου - ἄκουσον). Είναι φυσικό και χωρίς καμία υπερβολή να συνδέσουμε αυτήν την έκκληση με την αρχή της πραγματείας, όπου λέγεται: «Μου ζήτησες, σεβάσμιο Τατιανό, να σου στείλω μια συζήτηση για την ψυχή με πειστικά στοιχεία σε ενότητες, και θα ήθελες να το κάνω αυτό χωρίς να χρησιμοποιήσω τα στοιχεία των Γραφών», - επομένως, η αρχή του 6ου κεφαλαίου συνεπάγεται την αφιέρωση ή την αφιέρωση της πραγματείας. Η αρχή του 6ου κεφαλαίου, που το διακρίνει τόσο πολύ από την υπόλοιπη πραγματεία, εξηγείται πιθανώς από το γεγονός ότι το ζήτημα της αθανασίας της ψυχής είχε το πιο σοβαρό ενδιαφέρον από τη σκοπιά του συγγραφέα και απαιτούσε ιδιαίτερη προσοχή από τον αναγνώστη. Είναι αξιοσημείωτο ότι η εισαγωγή της πραγματείας βρίσκεται ακριβώς σε έξι χειρόγραφα που αναγράφουν το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και μόνο ένα με το όνομα του Μάξιμου του Ομολογητή. Έτσι, με βάση τα κεφάλαια 5 και 6, είναι δυνατόν να διαπιστωθεί ότι σημαντικό μέρος του κειμένου της τρέχουσας πραγματείας ανήκει στην αρχική σύνθεση του έργου. Όσον αφορά τα υπόλοιπα κεφάλαια του έργου (1 και 3), τότε όταν η υπαγωγή του Αγίου Γρηγορίου των υπόλοιπων τμημάτων του έργου δεν φαίνεται να χρειάζεται πλέον σκόπιμη απόδειξη της πρωτοτυπίας τους. Αρκεί μόνο να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι ολόκληρη η πραγματεία είναι ένα αναπόσπαστο έργο, στο οποίο η αρχή καθορίζει τους λόγους που ώθησαν τον συγγραφέα να αναλάβει τη λύση των ερωτήσεων σχετικά με την ψυχή, υποδεικνύοντας γιατί δεν υποστηρίζει με βάση τον Αγ. Γραφές; και ολόκληρη η παρουσίαση είναι μια απάντηση σε ερωτήματα που τίθενται σίγουρα στο δεύτερο μισό της εισαγωγής. Στην εισαγωγή του, ο συγγραφέας λέει ότι θα τακτοποιήσει τον συλλογισμό του χρησιμοποιώντας τη σειρά που έχουν χρησιμοποιήσει οι έμπειροι σε αυτό το θέμα. και ως αποδεικτικό στοιχείο σκοπεύει να χρησιμοποιήσει γενικά γνωστές εκτιμήσεις, και για λόγους συντομίας και χρησιμότητας θέλει να παρουσιάσει μόνο εκείνα τα συμπεράσματα που είναι επειγόντως απαραίτητα. Αυτά τα λόγια του συγγραφέα όχι μόνο καθορίζουν τη φύση του έργου, αλλά σκιαγραφούν επίσης μια εξήγηση για την αστάθεια του κειμένου του, στην οποία επέστησε την προσοχή ο Jul. Lebréton στη μελέτη του χειρόγραφου υλικού. Το έργο, από τον ίδιο τον αρχικό του σχεδιασμό, δεν σχεδιάστηκε για πρωτοτυπία: υποτίθεται ότι παρουσίαζε με συνοπτική μορφή τέτοιες σκέψεις σχετικά με την ψυχή που, αφενός, θα συμφωνούσαν με τη χριστιανική διδασκαλία γι' αυτό, αλλά, αφετέρου, δεν θα περιείχε συγκεκριμένα χριστιανικά στοιχεία, τα οποία οι αντίπαλοι του Τατιανό δεν ανέχονταν, απαιτώντας να τους παρουσιαστούν λογικά επιχειρήματα. Ο συγγραφέας της πραγματείας συμμορφώθηκε με αυτό το αίτημα και έγραψε ένα σύντομο εγχειρίδιο για τον Τατιανό, το οποίο παραθέτει σαφές και εύπεπτο υλικό που παρέχει έτοιμα μέσα για να εναντιωθείτε στους αντιπάλους. Εν όψει αυτού, το καθήκον του συγγραφέα περιορίστηκε στην επιλογή από τις κρίσεις των φιλοσόφων μιας συγκεκριμένης κατεύθυνσης αυτό που αντιστοιχούσε στον στόχο του. Δεδομένου ότι το ζήτημα της ψυχής έχει απασχολήσει από καιρό την ανθρωπότητα, υπήρχε ήδη σημαντική επιστημονική βιβλιογραφία που το κάλυπτε από διαφορετικές πλευρές και προς διαφορετικές κατευθύνσεις. Αναμφίβολα, υπήρχαν σύντομες κατευθυντήριες γραμμές μέσω των οποίων ορισμένες διατάξεις διείσδυσαν σε μεγάλους κύκλους της κοινωνίας. Το ερώτημα αυτό αναπτύχθηκε ήδη από χριστιανούς συγγραφείς πριν από τον Άγιο Γρηγόριο: ο Άγιος Ιουστίνος, ο Μελίτωνας, ο Τερτυλλιανός, συνέχισαν να απασχολούν τους συγγραφείς της τελευταίας περιόδου της προ-Νίκαιας εποχής (Άγιος Πέτρος Αλεξανδρείας, Άγιος Αλέξανδρος Αλεξανδρείας). Ο συγγραφέας της πραγματείας χρησιμοποίησε αυτού του είδους τα δεδομένα. Και για να αποδειχθεί ότι δεν ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, θα ήταν απαραίτητο να αποδείξουμε πρώτα ότι οι θέσεις που εξέφρασε ανήκουν σε μεταγενέστερη εποχή. Αυτό όμως είναι αδύνατο. Συντάχθηκε από το εγχειρίδιο του Αγίου Γρηγορίου προφανώς κάλυπτε τις ανάγκες της χριστιανικής κοινωνίας και γι' αυτό συχνά ξαναγραφόταν. Αλλά στην πλήρη του μορφή διατηρήθηκε σε σχετικά λίγα χειρόγραφα που διατήρησαν το αρχικό όνομα του συγγραφέα. ως επί το πλείστον, τα ίδια τα πραγματικά στοιχεία θεωρήθηκαν σημαντικά, γιατί η εισαγωγή είτε παραλήφθηκε εντελώς είτε περιορίστηκε στην εξαγωγή μόνο του περιγράμματος του έργου, αν και στο 6ο κεφάλαιο παρέμεινε άθελά του μια ένδειξη του αρχικού σκοπού του για ένα συγκεκριμένο άτομο. Όταν το έργο έχασε τον συγγραφέα του και άρχισε να θεωρείται απλώς ως ένας χρήσιμος οδηγός πρακτικής αξίας, οι γραφείς βρήκαν ήδη ότι ήταν δυνατό να ασχοληθούν πιο ελεύθερα με το υλικό που δίνεται σε αυτό και η δεύτερη παράγραφος του 4ου κεφαλαίου μπορούσε να παραλειφθεί επειδή προφανώς επαναλάμβανε όσα ειπώθηκαν στο δεύτερο κεφάλαιο. και η τέταρτη και η πέμπτη παράγραφο μπορεί να φαίνονται ασήμαντες και μη πειστικές. Αγ. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που ασχολήθηκε με το ζήτημα της ψυχής και έγραψε δύο επιστολές για αυτό το θέμα, θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς, είχε επίσης έναν κατάλογο των έργων του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού ως υλικό και επομένως χωρίς εισαγωγή - εξ ου και η φυσική του εμφάνιση ανάμεσα στα έργα αυτού του συγγραφέα. Έτσι μας φαίνεται η μοίρα του γραπτού Αγ. Η πραγματεία του Γρηγορίου του Θαυματουργού «On the Soul» βασίζεται σε δεδομένα σε χειρόγραφο μύθο. Στο περιεχόμενο της πραγματείας «Περί ψυχής» δεν μπορεί κανείς να βρει αντιρρήσεις για τη σχέση της με τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό 580, ο οποίος αναμφίβολα εξοικειώθηκε με τον Ωριγένη τόσο με τις υπάρχουσες διδασκαλίες για την ψυχή όσο και με την ανάλυσή τους. Στην πραγματεία του δεν θίγει εκείνα τα σημεία του δόγματος της ψυχής που θα μπορούσαν να αντικατοπτρίζουν τις απόψεις του Αλεξανδρινού δασκάλου αν είχαν αφομοιωθεί από τον μαθητή του. Στο δεύτερο κεφάλαιο αναθεματίζεται εκείνος που αποκαλεί τη σάρκα του Χριστού ομοούσια με τη Θεότητα και δεν ομολογεί ότι κατ' εικόνα του Θεού αυτός ο Αιώνιος Θεός ταπείνωσε τον εαυτό Του και πήρε τη μορφή δούλου. Η εξήγηση θέτει το ερώτημα πώς μπορεί κανείς να ονομάσει τη σάρκα, που εμφανίστηκε στο χρόνο, ομοούσια με την άτεκνη Θεότητα, όταν η ίδια στη φύση και την αιωνιότητα ονομάζεται ομοούσια. Στο τρίτο κεφάλαιο δηλώνεται ανάθεμα σε αυτόν που λέει ότι ο Χριστός δέχτηκε έναν τέλειο άνθρωπο ως έναν από τους προφήτες και δεν ομολογεί ότι ο Ίδιος, μέσω της ενσάρκωσης της Παναγίας, έγινε άνθρωπος, γεννήθηκε στη Βηθλεέμ, μεγάλωσε στη Ναζαρέτ, ευημερούσε σε ηλικία, βαφτίστηκε στον Ιορδάνη και μαρτυρήθηκε από τον F. Στην εξήγηση, η ίδια δήλωση επαναλαμβάνεται με τη μορφή ερώτησης: πώς μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι ο Κύριος δέχτηκε έναν τέλειο άνθρωπο όταν ο ίδιος ο Κύριος έγινε άνθρωπος μέσω της ενσάρκωσης της Παναγίας. Ο πρώτος άνθρωπος ήταν από τη γήινη γη. όταν αυτός, ως δημιουργήθηκε από τη γη, πήγε στη γη, τότε ο δεύτερος, αφού έγινε άνθρωπος, ανέβηκε στον ουρανό. Στο πέμπτο κεφάλαιο αναθεματίζεται εκείνος που λέει ότι υπάρχει άλλος ο αιώνιος Υιός και άλλος που εμφανίστηκε στους έσχατους καιρούς, και δεν ομολογεί ότι Αυτός που ήταν πριν τους αιώνες είναι ο ίδιος με εκείνον που εμφανίστηκε στους τελευταίους καιρούς. Η εξήγηση αποδεικνύει την αντίφαση αυτής της δήλωσης με τα λόγια του ίδιου του Χριστού, που δείχνουν ξεκάθαρα την ταυτότητα του αιώνια υπάρχοντος με τον Πατέρα και εμφανίζεται στη σάρκα: «πριν γίνει ο Αβραάμ, είμαι» (Ιωάννης, VIII, 58) και: «Εγώ ήρθα από τον Πατέρα και ήρθα, και πάλι πηγαίνω στον Πατέρα μου» (Ιωάννης, XVI). Στο έκτο κεφάλαιο εκφέρεται ανάθεμα εναντίον εκείνου που λέει: ένας υπέφερε και ο άλλος δεν υπέφερε, και δεν ομολογεί ότι ο ίδιος ο απαθής και αμετάβλητος Θεός ο Λόγος αμετάβλητα υπέφερε στη σάρκα Του. Η εξήγηση παραπέμπει στα λόγια του Σωτήρα, που λένε ότι ο Υιός του ανθρώπου πρέπει να υποφέρει πολύ, να θανατωθεί και την τρίτη ημέρα να αναστηθεί από τους νεκρούς (Μάρκος VIII, 31· Λουκάς IX, 22), ότι ο Υιός του ανθρώπου θα καθίσει στα δεξιά του Πατέρα (Ματθ. XVI, 28· XXVI, 64) και ότι ο Υιός του ανθρώπου θα έρθει στον Fight, theglo of man. 38· Λουκάς IX, 26). Στο έβδομο κεφάλαιο αναθεματίζεται εκείνος που ονομάζει τον Χριστό σωζόμενο και δεν Τον ομολογεί ως Σωτήρα του κόσμου και φως του κόσμου. Η εξήγηση αναφέρει ότι ο ίδιος ο Κύριος λέει για τον εαυτό Του ότι είναι ζωή (Ιωάννης XI, 25), ότι ήρθε για να έχουν ζωή (Ιωάννης X, 10), ότι όποιος πιστεύει σε Αυτόν δεν θα δει θάνατο, αλλά θα δει την αιώνια ζωή (Ιωάννης VIII, 51). Στο όγδοο κεφάλαιο αναθεματίζεται που λέει ότι ο Χριστός είναι χωριστά τέλειος άνθρωπος και χωριστά Θεός Λόγος και δεν ομολογεί τον έναν Κύριο Ιησού Χριστό. Στην εξήγηση, σε επιβεβαίωση του θετικού μέρους του αναθεματισμού, επισημαίνονται τα λόγια του Κυρίου: «ότι ζητάτε να με φονεύσετε, τον Άνθρωπο που σας είπε την αλήθεια, την οποία άκουσα από τον Πατέρα» (Ιωάννης VIII, 40), όπου η ταυτότητα του ανθρώπου και του Θεού Λόγου διαπιστώνεται με τον πιο ακριβή τρόπο. Ο Θεός Λόγος, που έγινε άνθρωπος για χάρη μας, δεν εγκατέλειψε τον άνθρωπο, αλλά παρέδωσε τον εαυτό Του για μας, γι' αυτό, μιλώντας για τον ναό του σώματός Του, είπε: Καταστρέψτε αυτόν τον ναό και σε τρεις ημέρες θα τον υψώσω (Ιωάννης Β' 19, 22). Στο ένατο κεφάλαιο αναθεματίζεται αυτός που λέει ότι ο Χριστός είναι μεταβλητός ή μεταβλητός και δεν Τον ομολογεί ως αμετάβλητο στο πνεύμα και άφθαρτο στη σάρκα. Για να το τεκμηριώσει αυτό, η εξήγηση παραθέτει τα λόγια του Κυρίου: Εγώ είμαι και δεν αλλάζω (Μαλ. ΙΙΙ, 6) και: Η ψυχή του δεν έμεινε στην κόλαση, και η σάρκα Του δεν είδε φθορά (Πράξεις Β', 31: Ησ. XV, 10). Το δέκατο κεφάλαιο αναθεματίζει αυτόν που λέει ότι ο Χριστός ανέλαβε ένα μέρος του ανθρώπου και δεν τον ομολογεί ότι είναι σαν εμάς σε όλα εκτός από την αμαρτία. Η εξήγηση παραθέτει τα λόγια του Κυρίου, που επιβεβαιώνουν την παρουσία ψυχής και σώματος σε Αυτόν: Ιωάννης. X, 15, 17; VI, 55, 56. Στο ενδέκατο κεφάλαιο αναθεματίζεται αυτός που ισχυρίζεται ότι το σώμα του Κυρίου είναι χωρίς ψυχή ή χωρίς μυαλό και δεν Τον ομολογεί ότι είναι τέλειος άνθρωπος σε όλα. Η εξήγηση παραπέμπει σε γεγονότα από την επίγεια ζωή του Κυρίου, που αποδεικνύουν ότι το σώμα του Χριστού δεν ήταν χωρίς ψυχή και νου: η αγανάκτηση, η θλίψη και το σφίξιμο είναι ασθένειες της ψυχής και η κούραση και ο ύπνος και οι τραυματισμοί στο σώμα είναι αδυναμίες της σάρκας. Επομένως, η αγανάκτηση, η θλίψη και ο πόνος δεν είναι ένδειξη ούτε για σώμα χωρίς ψυχή, ούτε για ψυχή χωρίς νου, ούτε για την αμετάβλητη Θεότητα, ούτε για την απατηλή φύση, ούτε για τις ελλείψεις της ανθρώπινης αδυναμίας. Αλλά ο Λόγος από μόνος Του έδωσε απόδειξη των παθών μας, παίρνοντας πάνω Του τους εμπαθείς, όπως είναι γραμμένο: «Αυτός πήρε τις αδυναμίες μας και ανέλαβε τις ασθένειές μας» (Ησα. LIII, 4, Ματθ. VIII, 17). Στο δωδέκατο κεφάλαιο, αναθεματίζεται αυτός που λέει ότι ο Χριστός εμφανίστηκε στον κόσμο με τρόπο απόκοσμο και δεν τον ομολογεί ότι ήρθε κατά τη σάρκα. Σε μια εκτενή εξήγηση, ο συγγραφέας εκφράζει σύγχυση για το πώς μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Χριστός εμφανίστηκε στον κόσμο με φανταστικό τρόπο, γεννήθηκε στη Βηθλεέμ, περιτομήθηκε, κουβαλήθηκε από τον Συμεών, ανατράφηκε για δώδεκα χρόνια, υπακούοντας στους γονείς του, βαφτίστηκε στον Ιορδάνη, καρφώθηκε στον σταυρό και αναστήθηκε από τους νεκρούς. Εκφράσεις γι' Αυτόν: ταραγμένος στο πνεύμα, θλιμμένος στην ψυχή, πληγωμένος στο σώμα - υποδηλώνουν την ανθρώπινη οργάνωσή Του, υποκείμενο στα πάθη. Γεννήθηκε στη Βηθλεέμ κατά σάρκα, αλλά ανατράφηκε θεοσεβώς. βρισκόταν στα Θεοφάνεια της Ναζαρέτ, κάθισε ανάμεσα στους δασκάλους και έκπληκτος με τη σοφία του, που δεν αντιστοιχούσε στη σωματική Του ηλικία. Βαπτίστηκε στον Ιορδάνη, αλλά όχι για να λάβει ο ίδιος αγιασμό, αλλά για να δώσει σε άλλους τη συμμετοχή στον αγιασμό. Μπήκε στον πειρασμό στην έρημο, αλλά όχι επειδή ο Ίδιος υποβλήθηκε σε πειρασμό, αλλά επειδή ήθελε να αντιτάξει τους πειρασμούς μας στον πειρασμό και έτσι να δείξει τη ματαιότητα των προσπαθειών του πειρασμού. Δεν εκθέτει τη θεία αρχή, αλλά αποκαλύπτει τη σάρκα Του ως νικητή του πόνου, του θανάτου και της διαφθοράς, έτσι ώστε μέσω της ίδιας σάρκας, μέσω της οποίας η αμαρτία μπήκε στον κόσμο και μέσω της αμαρτίας ο θάνατος βασίλευσε σε όλους τους ανθρώπους, να καταδικάσει την αμαρτία στη σάρκα, να νικήσει τον αρχηγό της αμαρτίας, τον πειρασμό, να καταργήσει τον θάνατο για να μην βασιλέψει το σώμα για να καταστρέψει τη διαφθορά. της ανάστασης, για να βασιλέψει τότε η αρχή της δικαιοσύνης στον κόσμο και για να κηρυχτεί στους ανθρώπους η βασιλεία των ουρανών και να ολοκληρωθεί η επικοινωνία του Θεού με τους ανθρώπους. Συμπερασματικά, ο συγγραφέας μας καλεί να δοξάσουμε τον Πατέρα, που έδωσε τον Μονογενή Του Υιό για τη ζωή του κόσμου, να δοξάσουμε το Άγιο Πνεύμα, που ενεργεί, μας αναζωογονεί και μας δίνει δώρα επικοινωνίας με τον Θεό και να μην πάμε σε ατέλειωτες έριδες και λογομαχίες, μετατρέποντας τον καθαρό και απλό λόγο της πίστεως σε εκλεπτυσμένες εκφράσεις. Δεν μας δίνεται να καταλάβουμε πώς ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος, γιατί αυτό το μυστήριο είναι μεγάλο. αλλά πρέπει να πιστέψουμε ότι ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος σύμφωνα με τις Γραφές, ότι ήταν ορατός στη γη και κινήθηκε μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με τις Γραφές, ομοίως εκτός από την αμαρτία, ότι πέθανε για μας και αναστήθηκε από τους νεκρούς, όπως είναι γραμμένο, και ότι ανέβηκε στον ουρανό και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα, από όπου είναι γραμμένο οι ζωντανοί και οι νεκροί, για να κρίνει. διαφωνούν μεταξύ τους, οποιοσδήποτε πρέπει να βλασφημήσει το ίδιο το δόγμα της πίστης. Ο Lequien δήλωσε ότι ο συγγραφέας του έργου ήταν Απολινάριος 582. Από την άλλη πλευρά, ο Fabricius 583 θεωρούσε αδύνατο να κατάγεται από τον Απολινάρη ή έναν Απολινάριο, αφού αντέκρουε όχι μόνο τις απόψεις του Νεστορίου και του Ευτύχη, αλλά σαφώς και του ίδιου του Απολλινάρη - στα κεφάλαια 10-11. Ο I. Drazeke 584, έχοντας ως αφετηρία τη γνώμη του Lequien, προσπάθησε όχι μόνο να αποδείξει τον Απολιναρικό χαρακτήρα του έργου, αλλά και να τεκμηριώσει τη θέση του ότι ο συγγραφέας του ήταν ο φίλος του Απολινάριου, ο Απολινάριος επίσκοπος στην Αντιόχεια Vitaly, και τα «Δώδεκα Κεφάλαια για την Πίστη» αντιπροσωπεύουν την ομολογία του για την πίστη του Ρωμαίου. Αυτή η ομολογία πίστεως ώθησε τη δεύτερη επιστολή του Γρηγορίου του Θεολόγου προς τον Πρεσβύτερο Κληδόνιο. Την άποψη του I. Drazeke ανέλυσε ο Fr. Ks. Funk 585, ο οποίος απέδειξε διεξοδικά την ακραία ασυνέπεια των επιχειρημάτων του I. Dreseke και τον αντιαπολινάριο χαρακτήρα του έργου, από τον οποίο αναμφίβολα προκύπτει ότι είναι αδύνατο να αποδοθεί σε Απολινάριο. Ο F. Laudiert 586 συνέχισε τη μελέτη των «Δώδεκα Κεφαλαίων για την Πίστη» στην κατεύθυνση που έδωσε ο Fr. Ks. Ο Funk, και με βάση τη σύγκριση αυτού του έργου με δύο βιβλία κατά του Απολλινάρη, που αφομοιώθηκαν από τον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, καθώς και με άλλα αντιαπολλινικά έργα των τελευταίων δεκαετιών του 4ου αιώνα, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το έργο από την αρχή μέχρι το τέλος περιστρέφεται στις ίδιες σκέψεις με αυτές που αποκαλύπτονται στα έργα των πατέρων του 4ου αιώνα. Απολλινάρης; σύμφωνα με την πρόθεση του συγγραφέα του, ολόκληρος ο τόμος του είναι αφιερωμένος στην πολεμική κατά του απολιναρισμού. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, είναι πιο πιθανό ότι προέκυψε όταν αυτή η πολεμική ήταν ακόμη τρέχοντος ενδιαφέροντος, και επομένως ανήκει στα τέλη του 4ου αιώνα. αλλά η πιθανότητα της μεταγενέστερης προέλευσής του παραμένει. Σε σχέση με αυτήν την εργασία, δεν μπορέσαμε να προσελκύσουμε νέα δεδομένα ή να καταλήξουμε σε νέα συμπεράσματα. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση είμαστε αναγκασμένοι να αρκεστούμε στην παρουσίαση των αποτελεσμάτων που πέτυχαν άλλοι ερευνητές. Θα μπορούσε αυτό το έργο να ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό; Το περιεχόμενό του παρέχει αδιαμφισβήτητα λόγους για μια αποφασιστική αρνητική απάντηση. Επί του παρόντος, ο αντιαπολλιναρικός χαρακτήρας του έργου μπορεί να θεωρηθεί άνευ όρων καθιερωμένος, καθώς βρίσκεται σε σαφή και στενή σχέση με την αντιαπολιναρική λογοτεχνία του τέλους του 4ου αιώνα, κυρίως με τα δύο βιβλία «Κατά Απολλινάρη», που αποδίδονται στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας 587, και στην επιστολή του Αγίου Αθανασίου στον Β. Αθανάσιο και στον Ειρήνη. δύο επιστολές του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου προς τον Κληδόνιο και προς τον Αντιρρητικό κατά του Αγίου Απολλινάρη. Γρηγόριος Νύσσης. Για να αξιολογήσουμε τη σημασία αυτής της σχέσης για την κρίση της προέλευσης των «Δώδεκα Κεφαλαίων για την Πίστη», παρουσιάζουμε τους πιο εντυπωσιακούς παραλληλισμούς τόσο με ολόκληρο το έργο όσο και με μεμονωμένους αναθεματισμούς 588. Στο πρώτο βιβλίο, «Κατά Απολλίναρη», § 2, ο συγγραφέας γράφει: «Οι Πατέρες είπαν ότι ο Υιός είναι ομοούσιος με τον Πατέρα, είναι αληθινός Θεός από αληθινό Θεό, τέλειος από τέλειος, και επίσης ότι για τη σωτηρία μας κατέβηκε, ενσαρκώθηκε, έγινε άνθρωπος και μετά υπέφερε και αναστήθηκε. αλλαγές, - απειλητική καταδίκη, αποφάσισαν να ομολογήσουν το αμετάβλητο και το αμετάβλητο υἱοῦ, βλ. Επιπλέον, λένε ότι στον Χριστό, αντί για τον εσωτερικό μας άνθρωπο, υπάρχει ο ουράνιος νους. γιατί ο Χριστός χρησιμοποίησε την εξωτερική εικόνα που Τον έντυσε ως όργανο και είναι αδύνατον να είναι τέλειος άνθρωπος. Διότι όπου είναι τέλειος άνθρωπος, υπάρχει αμαρτία, και δύο τέλειοι δεν μπορούν να γίνουν ένα. Διαφορετικά, στον Χριστό, όπως και σε εμάς, θα υπάρχει αγώνας αμαρτίας, και ο Χριστός, όπως και εμείς, θα έχει ανάγκη για κάθαρση, αν, αφού έγινε άνθρωπος, πάρει μέσα Του αυτό που σκέφτεται μέσα μας και κινεί το σώμα. Αντίθετα, λένε οι αιρετικοί, ο Χριστός πήρε πάνω Του το παράλογο, για να είναι ο ίδιος ο νους, και να μη γεύεται καθόλου την αμαρτία, τόσο στη Θεία όσο και στην παράλογη σάρκα» 589 . Στο μήνυμα του Αγίου Αθανασίου προς τον Επίκτητο δίνει μια τέτοια περιγραφή των χριστολογικών λαθών, η οποία περιέχει μια ολόκληρη σειρά επαφών με τα «Δώδεκα Κεφάλαια για την Πίστη». Στην επιστολή (§2) του Αγίου Αθανασίου γράφει: «Τι διάολο εξέπεμψε τέτοιο λόγο, ότι το σώμα που γεννήθηκε από τη Μαρία είναι ομοούσιο με τη Θεότητα του Λόγου, ή ότι ο Λόγος μεταμορφώθηκε σε σάρκα, οστά, τρίχες και ολόκληρο το σώμα, και άλλαξε στη φύση Του; Πού αλλού πήραν και εμετό κάποιοι κακία ίση με αυτό που ειπώθηκε παραπάνω, δηλαδή ότι το σώμα δεν είναι μεταγενέστερο της Θεότητας του Λόγου, αλλά ήταν πάντα συναιώνιο μαζί Του... Ή πώς θέλουν να ονομάζονται Χριστιανοί που ισχυρίζονται ότι ο Λόγος κατέβηκε σε άγιο άνθρωπο, όπως σε έναν από τους προφήτες, και δεν έγινε ο ίδιος άνθρωπος από τον Θεό, που έλαβε το σώμα του Θεού. Υιός του Πατέρα πριν από τη Μαρία και πριν από τους αιώνες ή πώς μπορούν να είναι χριστιανοί που ισχυρίζονται ότι ο ένας είναι ο Υιός και ο άλλος είναι ο Λόγος του Θεού; Οι παρακάτω παραλληλισμοί μπορούν να γίνουν με το πρώτο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, § 3: «Λοιπόν, πείτε μου, εφευρέτες του νέου σας Ευαγγελίου... πού διατάσσεται να ονομάζετε τη σάρκα άκτιστο, και έτσι είτε να παριστάνετε τη Θεότητα του Λόγου ως μεταμορφωμένη σε σάρκα, είτε να θεωρείτε την οικονομία του πόνου, του θανάτου και της ανάστασης ως φάντασμα; σάρκα από την ανθρωπότητα, από τους αδελφούς μας, όπως είναι γραμμένο (Πράξεις 3:22), και σύμφωνα με την πρόβλεψη του Νόμου έπρεπε να υποφέρει και να γίνει πρωτότοκος από την ανάσταση των νεκρών (Πράξεις 26:23), τότε πώς ονομάζετε τα άκτιστα που υποφέρουν ή τα άκτιστα τα ονομάζετε άκτιστα από τον Λόγο; Η Θεότητα και η πάσχουσα σάρκα... που έγινε απτή και ορατή, ονομάζοντάς την άκτιστο, πέφτεις σε δύο λάθη: είτε αναγνωρίζεις την αίσθηση και την αντοχή του πόνου, σύμφωνα με τους πονηρούς Μανιχαίους, ως όνειρο, είτε με το ίδιο θεωρείς την ουσία της άκτιστης Θεότητας» 591. § 4: «Αλλά λέτε ότι η σάρκα έγινε άκτιστος από την ένωση με το άκτιστο... Αν η σάρκα έγινε άκτιστη με την ένωση, τότε γιατί δεν φάνηκε ξαφνικά τέλεια, αλλά, σύμφωνα με τη θέληση του Λόγου, το σώμα μεγάλωσε; Το να αποδίδεις ανάπτυξη στο άκτιστο είναι κακό. άκτιστο λέγεται, αν και ανήκει πραγματικά στο άκτιστο, αλλά όχι στο πιο άκτιστο, ώστε η καλή πράξη της ενότητας να μην λησμονείται, η υποχρεωτική δύναμη της ευεργεσίας να μην καταστραφεί, και η ανθρωπότητα, ακόμα υποκείμενη σε αδυναμία, όταν από τη διδασκαλία σου μαθαίνει ότι δεν έχει ένωση με τον Θεό, δεν πέφτει σε απελπισία, και έτσι δεν ακούγεται το σώμα. Και γνωρίζοντας για τον εαυτό του ότι ο ίδιος είναι δημιουργημένος και δημιουργημένος, δεν θα σκεφτεί ότι οι άγιες Γραφές είναι ψευδείς και ότι δεν έχει κοινωνία με τον Χριστό; Αν ο άκτιστος πήρε πάνω του το άκτιστο σώμα, τότε καταστράφηκε η πρώτη κτίση, χάθηκε ο πρωτότυπος Αδάμ, από τον οποίο εμείς, διαδοχικά της σάρκας, συνεχίζουμε το γένος μας μέχρι σήμερα. Πώς λοιπόν ο Χριστός μας έκανε μετόχους Του; Γιατί λέει ο απόστολος: άγιο και αγιασμένο από ένα όλα (Εβρ. 2:11) 592; §6: "Επομένως, από πού έμαθες, αποκαλώντας τη σάρκα άκτιστη; Εάν η φύση, ως αποτέλεσμα της μεταμόρφωσης, γίνει άκτιστο, αυτό σημαίνει ότι γίνεται και αόρατη και αθάνατη, και όχι μέσω του θανάτου, αλλά ως απρόσιτη στον θάνατο. Πώς πέθανε ο Κύριος αν κατέβηκε άκτιστος και άκτιστος στη γη; Ή πώς έγινε ορατή; Για το δεύτερο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, §9: «Ακόμα δέχεσαι να ονομάσεις τη σάρκα ομοούσια με τη Θεότητα, μη παρατηρώντας ότι πέφτεις σε καθαρή κακία... Πώς δεν ντρέπεσαι να βεβαιώσεις και να πεις ότι η σάρκα, που έλκει τη γενεαλογία της από το σπέρμα του Δαβίδ, είναι ομοούσια με τον Λόγο» 594; § 10: «Εσείς όμως λέτε: «Η σάρκα έγινε από μία ουσία με τον Λόγο». Πες μου: πώς έγινες ομοούσιος; Έφτιαξε τον Λόγο, αλλά έγινε και το Πνεύμα; Αν, μη όντας Θεϊκό από τη φύση του, γίνεται Θεϊκό μέσω της μεταμόρφωσης, τότε γιατί κατηγορείτε τους Αρειανούς, που δίνουν την ίδια έννοια για τον Λόγο» 595; §12: «Από τη φύση της η σάρκα έγινε του Θεού, η οποία ανήκει στην πραγματικότητα στη Θεότητα του Λόγου, αλλά δεν είναι ομοούσια με αυτήν, σαν ομοαιώνια. Έγινε δική Του από τη φύση και αχώριστη από ενότητα, και προέρχεται από το σπέρμα του Δαβίδ, του Αβραάμ και του Αδάμ, από τους οποίους γεννηθήκαμε. πλάσματα αιώνια με τον Θεό που δημιούργησε τα πάντα» 596. Τετ. § 5; επίσης Γρηγόριος Νύσσης, Αντιρρητικό, §17. Στο τρίτο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο 1, §21: «Όσοι ισχυρίζονται ότι ο Λόγος κατέβηκε σαν σε έναν από τους προφήτες είναι ανόητοι. Γιατί ποιος από τους προφήτες, όντας... Θεός, έγινε άνθρωπος 597; Επιστολή προς Επίκτητο, § 11: «Όσο μερικοί φαντάζονται και λένε, ότι ο προφήτης έγινε από τον έναν άνθρωπο. περιττό να υπεισέλθω σε λεπτομέρειες, γιατί η τρέλα τους φανερώνεται ξεκάθαρα.»598 §12: «Από αυτό αποκαλύπτεται ότι ο Λόγος ήρθε σε όλους τους άλλους για το δώρο της προφητείας, αλλά από τη Μαρία ο ίδιος ο Λόγος έλαβε σάρκα και ο άνθρωπος γεννήθηκε, εκ φύσεως και ουσίας είναι ο Λόγος του Θεού, και από τη σάρκα έκανε τον άνθρωπο από το σπέρμα του Δαβίδ και από τη σάρκα. 599. Τελευταίος προς τον Μάξιμο τον Φιλόσοφο §2: «Αυτή η τολμηρή ιδέα τους δεν είναι καλή, σαν να ήταν ο Λόγος του Θεού σε κάποιον άγιο άνθρωπο (και έτσι έγινε σε καθέναν από τους προφήτες και άλλους αγίους)... Αντίθετα, ένας στο τέλος των αιώνων, για το καθάρισμα της αμαρτίας (Εβρ. 9:26), ο Λόγος έγινε σάρκα και από την Παναγία βγήκε ο άνθρωπος καθ' ομοίωσή μας, όπως είπε ο Κύριος στους Ιουδαίους: Γιατί ζητάτε να σκοτώσετε Εμένα, τον Άνθρωπο που σας έλεγε την αλήθεια (Ιωάννης 8:40) 600. Επίσης, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, στην 1η Επιστολή του προς τον Χριστό, όπως λέει ο καθένας στον Κληδόνιο: ενήργησε με χάρη, αλλά δεν συζεύχθηκε ουσιαστικά και συζεύχθηκε, τότε ας μην έχει την καλύτερη έμπνευση μέσα του, αλλά αντίθετα ας γεμίσει με το αντίθετο» 601. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, §4: «Ο Χριστός γεννιέται στη Βηθλεέμ της Ιουδαίας, καλεί τον πατέρα Ιωσήφ, ο οποίος, όπως η Μαρία, κατάγεται από τον Δαβίδ, τοποθετείται σε σπαργανά, μεταφέρεται στον ναό από τον Συμεών, λαμβάνει περιτομή της σάρκας σύμφωνα με το νόμο, και μεγαλώνει με τα χρόνια» 602. § 5: αιώνες να μεγαλώνει με τη συνέχιση του χρόνου και να μετράει τα χρόνια Του;»... 603 §17: «Ό,τι ο Ίδιος, με τη θέλησή Του, καθιερωμένος στη φύση, πήρε επάνω Του, που επιθυμούσε, δηλαδή γέννηση από γυναίκα, ανάπτυξη, αρίθμηση ετών, κούραση, πείνα, δίψα, ύπνο, θλίψη, θάνατο, ανάσταση...» II, §5: «Δεν είναι η αρχή της ύπαρξης που αποκαλύπτει ο Θεός στη Ναζαρέτ, αλλά ο Θεός που υπήρχε προ των αιώνων - ο Λόγος από τη Ναζαρέτ εμφανίστηκε ως άνθρωπος, γεννημένος από την Παρθένο Μαρία και από το Άγιο Πνεύμα στη Βηθλεέμ της Ιουδαίας, σύμφωνα με όσα είναι γραμμένα, από το σπέρμα του Δαβίδ, του Αβραάμ και του Αδάμ, που έλαβε τη μορφή του Θεού και δημιούργησε τη σύνθεση του ανθρώπου. αμαρτία» 605. Βιβλίο Ι, § 7: «Μάταια το σκέφτονται οι παραπλανημένοι, ισχυριζόμενοι ότι το σώμα του Κυρίου είναι από τον ουρανό στη γη, ο Χριστός ανέστησε από τη γη στον ουρανό ό,τι στον Αδάμ ήταν αναμάρτητο και ακαταδίκητο, και από αυτόν ρίχτηκε στη φθορά και στην καταδίκη του Χριστού. θάνατος» 606. §8: «Γιατί ο Λόγος - ο Δημιουργός του σύμπαντος - εμφανίστηκε ως υιός του ανθρώπου, δεν έγινε άλλος από τον δεύτερο Αδάμ, για να μάθουμε από το όνομα την αλήθεια... Γιατί, τέλος, αν συμφωνούμε μαζί σας, ο Χριστός δεν ονομάζεται απλώς άνθρωπος, σαν νέος άνθρωπος που ήρθε από τον ουρανό, αλλά λέγεται ότι έγινε γιος του ανθρώπου; Η πρώτη επιστολή του Γρηγορίου του Θεολόγου προς τον Κληδόνιο: «Εάν κάποιος πει ότι κατέβηκε σάρκα από τον ουρανό, και όχι από τη γη και όχι από εμάς, ας αναθεματιστεί. Για τα λόγια της Γραφής: ο δεύτερος άνθρωπος είναι από τον ουρανό, και εκείνοι που είναι στον ουρανό και εκείνοι που είναι στους ουρανούς (Α Κορ. 15:47 ως προς κανέναν). του ανθρώπου που κατέβηκε από τον ουρανό (Ιωάννης 8:13) και τα παρόμοια, θα πρέπει να εννοηθεί ότι λέγεται λόγω της ένωσης με τα ουράνια» 610. Γράφει στην επιστολή του προς τον Νεκτάριο: «Σε αυτό (το έργο του Απολλιναρίου) αναφέρεται ότι η σάρκα που έλαβε ο Μονογενής Υιός του Θεού στο έργο της οικοδόμησης της οικονομίας δεν ανταποκρίθηκε στη φύση μας. Αρχίζοντας αυτή η σωματική φύση βρισκόταν στον Υιό, και ως απόδειξη αυτού του παραλογισμού, κάνοντας κακή χρήση ενός ρητού του Ευαγγελίου, ο Απολλινάριος αναφέρει: κανένας άλλος εκτός από αυτόν δεν αναλήφθηκε στον ουρανό, μόνο ο Υιός του Ανθρώπου κατέβηκε από τον ουρανό (Ιωάννης 3:13) - σαν να ήταν ήδη ο Υιός του ανθρώπου, ακόμη και πριν από τη γη του. αυτόν που είχε στον ουρανό, προαιώνιο και ανήκει στην ουσία. Στο κεφάλαιο τέσσερα. Κατά Απολλίναρη Α', §8: «Εάν επί της γης έγινε Υιός ανθρώπου, αν και γεννήθηκε όχι από σπόρο ανθρώπου, αλλά από το Άγιο Πνεύμα, τότε ας γίνει κατανοητό ότι ήταν ο γιος του ενός αρχέγονου Αδάμ» 612. Ο άγιος Αθανάσιος στην επιστολή του προς τον Επίκτητο, §11, συνέβη ο Λόγος, και λέει ο καθένας. σε έναν άνθρωπο από τη Μαρία, είναι περιττό να μπω μέσα, γιατί η τρέλα τους εκτίθεται ξεκάθαρα γιατί, αν ο Λόγος κατέβηκε με τον ίδιο τρόπο όπως έγινε στους προφήτες, τότε γιατί αυτός ο άνθρωπος είναι από την Παναγία, γιατί έτσι γεννήθηκε ο καθένας από τους αγίους» 613. Στην επιστολή προς τον Μάξιμο. ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος σύμφωνα με τη φυσική τάξη» 614. Στο πέμπτο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. I, §13: ο ευσεβής «πρέπει να ομολογήσει ότι ο Λόγος, που υπήρχε προ των αιώνων και ήταν ομοούσιος με τον Πατέρα, τελικά από την Παναγία και Μητέρα του Θεού έφερε πάλι τον σχηματισμό και τη δημιουργία του Αδάμ, οικειοποιώντας τον για τον εαυτό του με ένωση μαζί του, και έτσι εμφανίστηκε ο άνθρωπος Χριστός ο αιώνιος Θεός» Athanasius. Πώς θέλουν να ονομάζονται Χριστιανοί που ισχυρίζονται ότι ο Λόγος κατέβηκε σε άγιο άνθρωπο, όπως σε έναν από τους προφήτες, και δεν έγινε ο ίδιος άνθρωπος, έχοντας λάβει σώμα από τη Μαρία, και άλλος είναι ο Χριστός, και άλλος ο Λόγος του Θεού, πριν από τη Μαρία και προ των αιώνων ο Υιός του Πατέρα; Και πώς μπορούν να είναι Χριστιανοί που ισχυρίζονται ότι ο ένας είναι ο Θεός; 616. §10: «Σαν αποτέλεσμα αυτού, ας σιωπήσουν επιτέλους όσοι υποστήριξαν κάποτε ότι Αυτός που ήρθε από τη Μαρία δεν είναι Χριστός, Κύριος και Θεός». 617 Αγ. Γρηγόριος Νύσσης Αντιρρητικός, §53; «Λοιπόν, πώς λέει (ο Απολλινάρης) ότι δεν αναγνωρίζουμε την ύπαρξη του Χριστού από την αρχή; Αλλά, ομολογώντας ότι ο Χριστός έχει αιώνια ύπαρξη, σε αυτή τη βάση δεν νομίζουμε ότι η σάρκα του, που επινόησε ο Απολλινάρης, ήταν πάντα μαζί του. αλλά ξέρουμε ότι από την αιωνιότητα είναι Χριστός και Κύριος, και αφού υποφέρουμε τον ομολογούμε πάλι με τον ίδιο τρόπο... Το λέμε αυτό όχι επειδή αντιπροσωπεύουμε δύο Χριστούς και Κύριους σε ένα πρόσωπο» 618. Αυτός, σε επιστολή του προς τον Θεόφιλο, Επίσκοπο Αλεξανδρείας, κατά του Απολλίναρη: «The followers of the opinions of Apollinaris, with the help to give their cengrees (directed to give their cengrees) εναντίον μας. λάθη, υποστηρίζοντας ότι ο Λόγος είναι σαρκικός, ότι ο Υιός του ανθρώπου είναι ο Δημιουργός των αιώνων και ότι η Θεότητα του Υιού είναι θνητή. Λέγεται ότι στην Καθολική Εκκλησία κάποιοι αναγνωρίζουν στη διδασκαλία (τους) δύο γιους: τον έναν από τη φύση του και τον άλλον από την υιοθεσία, αφού ξεπέρασε... Ωστόσο, «με βάση ότι ο Δημιουργός των αιώνων εμφανίστηκε στη γη τις έσχατες ημέρες και μίλησε μεταξύ των ανθρώπων, η εκκλησία δεν υπολογίζει δύο γιους: τον έναν τον Δημιουργό των αιώνων και τον άλλον στο τέλος των αιώνων που εμφανίζεται στο τέλος των αιώνων». «Αν κάθε έννοια που αρμόζει στον Θεό αφομοιώνεται πάντα, συνεχώς και αμετάβλητα με τον Μονογενή, και είναι πάντα ένας και ο ίδιος, όντας πάντα ίσος με τον εαυτό του, τότε ποιος θα μας αναγκάσει να ονομάσουμε την εμφάνισή Του στη σάρκα δυαδικότητα υιών, σαν ο ένας να είναι ο αιώνιος Υιός, και ο Θεός που γεννιέται στη σάρκα είναι ο άλλος Υιός 619; «Αν κάποιος συστήσει δύο γιους, τον έναν από τον Θεό και τον Πατέρα, και τον άλλον από τη Μητέρα, και όχι έναν και τον ίδιο, τότε ας χάσει το δικαίωμα του γιου που είχε υποσχεθεί στους πιστούς. Γιατί αν και υπάρχουν δύο φύσεις - Θεός και άνθρωπος (όπως στον άνθρωπο υπάρχει ψυχή και σώμα), αλλά όχι δύο γιοι, όχι δύο Θεοί» 620. Στο έκτο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, §12: «Επομένως, όσοι ισχυρίζονται ότι ένας είναι ο Υιός που υποφέρει και άλλος δεν είναι αυτός που υποφέρει, πλανώνται. Διότι κανένας άλλος, εκτός από τον Λόγο, δεν δέχτηκε θάνατο και βάσανα. Αλλά ο ίδιος ο απαθής και ασώματος Λόγος, αφού έλαβε τη γέννηση της ανθρώπινης σάρκας, εκπλήρωσε τα πάντα για να έχει κάτι να προσφέρει για εμάς» 61:121 και δεν υποφέρει το ίδιο. προς τη Θεία φύση, είναι απαθής, αμετάβλητος, αμετάβλητος, αλλά υποφέρει δια της σάρκας» 622. Τετ. §16. Βιβλίο ΙΙ, § 2: «Ώστε όταν ομολογείται αληθινά ο πόνος σε Αυτόν, το ίδιο θα εξομολογηθεί αληθινά από εκείνους που υποφέρουν απαθώς» 623. § 12: «Κι αν δεν πιστεύεις ότι ο Χριστός και οι δύο υποφέρει, επειδή είναι άνθρωπος και χωρίς πάθος, επειδή είναι Θεός· όταν οδηγηθείς στα άκρα, σκέφτεσαι ότι, ακόμη κι αν ομολογείς τον Χριστό Θεό και άνθρωπο, δεν αναγνωρίζεις πλέον έναν, αλλά δύο: σε αυτήν την περίπτωση, είναι απαραίτητο για σένα, ή σε συμφωνία με τον Μαρκιανό και άλλους αιρετικούς, να υποφέρεις, σύμφωνα με τον θάνατο. Ο Άρειος και οι οπαδοί του, για να ονομάσουν τη Θεότητα του Λόγου «πάσχον» 624. Επιστολή του Αγίου Αθανασίου προς τον Επίκτητο, §6: «Ό,τι υπέμεινε το ανθρώπινο σώμα του Λόγου, ο Λόγος ενώθηκε μαζί του το πήρε στον εαυτό Του, ώστε να πάρουμε τη Θεότητα του Λόγου. Και το εξαιρετικό είναι ότι ο ίδιος υπέφερε και δεν υπέφερε: υπέφερε επειδή το σώμα Του υπέφερε, και ήταν στο σώμα που πάσχει. και δεν υπέφερε, γιατί ο Λόγος, που είναι από τη φύση του Θεός, είναι απαθής. Ήταν αποσαρκωμένο σε ένα οδυνηρό σώμα, αλλά το σώμα είχε από μόνο του τον απαθή Λόγο, καταστρέφοντας τις αδυναμίες του ίδιου του σώματος» 625. Στο έβδομο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. VI §11. «Ο Θεός δεν ήρθε για να δικαιολογήσει τον εαυτό Του, επειδή δεν αμάρτησε, αλλά λόγω της φτώχειας μας είναι πλούσιος, για να γίνουμε πλούσιοι μέσω της φτώχειας Του» (Β΄ Κορ. 8:9) 626. Ο άγιος Αθανάσιος στην επιστολή του προς τον Επίκτητο, §4: «Η Θεότητα δεν ενσφηνώνεται και δεν είναι μέσα του για να είναι. Λόγος που αμαρτίες, που εξιλεώνει τις αμαρτίες των άλλων, για να μπορεί, αφού μεταμορφώθηκε σε σώμα, να προσφέρει τον εαυτό Του ως θυσία για τον εαυτό Του και να λυτρωθεί» 627. Στην επιστολή του προς τον Μάξιμο τον Φιλόσοφο, §4: «Όλα τα υπέμεινε όχι για χάρη Του, αλλά για χάρη μας, για να υποφέρουμε από το πάθος και τα βάσανα. μείνε στην αιώνια ζωή» 628. Στο όγδοο κεφάλαιο. Γρηγορίου του Θεολόγου Β' Επιστολή προς Κληδόπιο: «Εφόσον τίθεται και το ερώτημα για την ενανθρώπηση ή ενανθρώπηση του Θεού, τότε βεβαιώστε όλους για μένα ότι ο Υιός του Θεού, γεννημένος από τον Πατέρα και μετά από την Παναγία, φέρνω σε έναν και δεν ονομάζω δύο υιούς, αλλά λατρεύω την ίδια αδιόρατη και αόρατη το ένα. τιμή»... «Αλλά ποιος δεν είναι θα θαυμάσει τη μάθησή τους (Απολινάρια), και οι ίδιοι ξεκάθαρα διακρίνουν τι αφορά τον Χριστό, και το γεγονός ότι γεννήθηκε, πεινάστηκε, δίψασε, μόχθησε, κοιμήθηκε, αποδίδεται στην ανθρώπινη φύση, και το γεγονός ότι δοξάστηκε από τους αγγέλους, νίκησε τον πειρασμό, ερήμωσε τον λαό; Το Θείο λέει επίσης ότι τα λόγια: όπου έβαλε τον Λάζαρο (Ιωάννης 11:34) είναι χαρακτηριστικά της φύσης μας, και αυτό που ειπώθηκε: Λάζαρε, έλα έξω (Ιωάννης 11:43), και η ανάσταση του τεσσάρων ημερών ανήκει επίσης σε αυτό που είναι από πάνω μας, που θρήνησε, σταυρώθηκε και εμπιστεύτηκε, αναλήφθηκε στον ουρανό αναφέρεται στον εσωτερικό θησαυρό. Μετά από αυτό μας κατηγορούν ότι εισάγουμε δύο τέλειες ή αντίθετες φύσεις και ότι διαιρούμε μια υπερφυσική και θαυματουργή ενότητα. Πρέπει είτε να μην κάνουν ό,τι κατηγορούν τους άλλους, είτε να μην τους κατηγορούν για ό,τι κάνουν οι ίδιοι» 629. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, §7: «Ο Θεός, που υπάρχει από τη φύση, γεννιέται από τον άνθρωπο, έτσι ώστε και οι δύο φύσεις να είναι μία, τέλεια σε όλα, που δείχνει μια φυσική και πιο αληθινή γέννηση» 630 §10, Son you want to consider the God as the Davidf. τότε, κατά τη γνώμη σου, υπάρχουν δύο Χριστοί. Εάν, διδασκόμενος από τις θείες Γραφές, πιστεύετε ότι ο Λόγος, όντας Θεός, έγινε γιος του ανθρώπου, τότε θα ξέρετε ότι υπάρχει ένας Χριστός μαζί, Θεός και άνθρωπος." 631 §11: "Γιατί, όταν ομολογούμε τον Χριστό ως Θεό και άνθρωπο, το λέμε αυτό όχι για χάριν διαίρεσης (ας μην υπάρχει τέτοιο πράγμα!), αλλά αφού υποφέρουμε και πάλι σύμφωνα με το θάνατο! κηρύσσονται μέχρι τέλους, μετά τα βάσανα και θα πρέπει να ομολογήσουμε τον θάνατο ως ανήκει στη σάρκα του Λόγου, αλλά για τον ίδιο τον Λόγο πιστεύουμε ότι είναι αμετάβλητος και αμετάβλητος» 632. §16: «Έτσι, ο Χριστός ονομάζεται τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, όχι επειδή η Θεία τελειότητα έχει μετατραπεί σε ανθρώπινη τελειότητα (που είναι ασεβής), όχι επειδή αναγνωρίζονται χωριστά δύο τελειότητες σε Αυτόν (που είναι ξένο προς την ευσέβεια), και όχι λόγω επιτυχίας στην αρετή και ιδιοποίησης της δικαιοσύνης (ας μην γίνει αυτό το ένα και το τέλειο ο Θεός). 633. Βιβλίο ΙΙ, §2: Γραφή επισημαίνει «την ύπαρξη τόσο του αόρατα νοητού και αληθινά υπαρκτού Θεού, όσο και του ορατά απτού και αληθινά υπαρκτού ανθρώπου, και όχι με διαχωρισμό προσώπων και ονομάτων, αλλά με φυσική γέννηση και αδιάσπαστη ενότητα» 634. §10: «Σε Αυτόν είναι η ενιαία θεότητα του Λόγου και η μορφή του ανθρώπου. η ορατή σάρκα του δευτέρου Αδάμ, όχι στη διαίρεση των προσώπων, αλλά στην ύπαρξη της Θεότητας και της ανθρωπότητας» 635. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στην Α' Επιστολή προς Κληδόνιο, παρατιθέμενη ανωτέρω στο πέμπτο κεφάλαιο και από τη Β' Επιστολή προς Κληδόνιο, παρατίθεται στο όγδοο κεφάλαιο. Ο Γρηγόριος Νύσσης στα Αντιρρήτικα κάνει τις εξής εκφράσεις του Απολλινάρη: «όχι άλλος ενωμένος με άλλον, δηλαδή τέλειος Θεός με τέλειο άνθρωπο» (§22) 636· βλ. «Εάν ένας τέλειος Θεός ενωνόταν με έναν τέλειο άνθρωπο, τότε θα υπήρχαν δύο» (§39) 637; «Ο Θεός δεν είναι δύο πρόσωπα, σαν το ένα να ήταν Θεός και το άλλο να ήταν άνθρωπος» (§58) 638. Στο ένατο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. Ι, §11: «Ομολογώντας τον Χριστό ως Θεό και άνθρωπο, το λέμε όχι για διαίρεση (ας μην υπάρχει κάτι τέτοιο!), αλλά... για να πιστέψουμε για τον ίδιο τον Λόγο ότι είναι αμετάβλητος και αμετάβλητος» 639: § 16: «Είναι ασεβές να νομίζει κανείς ότι το αμετάβλητο έχει αλλάξει σε σημείο λύπης και σύγχυσης. «Πώς ο αμετάβλητος και αμετάβλητος, χωρίς να δημιουργήσει για τον εαυτό του λογικό δούλο της μορφής, έγινε άνθρωπος, ώστε ο Λόγος να είναι αμετάβλητος, παραμένοντας αυτό που ήταν, και ο λογικός άνθρωπος, όντας Θεός, έγινε ορατός στη γη» 641. §17: «Εάν ο Λόγος το άντεξε αυτό, τότε πού είναι το αμετάβλητο του Λόγου62; §2: «Πώς θα μπορούσε ο Υιός, ομοούσιος με τον Πατέρα και αδιαίρετος με Αυτόν από τη θεϊκή φύση, αμετάβλητος και αμετάβλητος, να ονομαστεί φορέας ηδονής, αν δεν είχε γίνει άνθρωπος, έχοντας πάρει επάνω Του στην κοιλιά της παρθένου ολόκληρη την εικόνα της ανθρώπινης σύνθεσης, ώστε να είναι και άνθρωπος ταλαιπωρημένος ως Θεός και να είναι αμετάβλητος;» 643 Ο άγιος Αθανάσιος στην επιστολή του προς τον Επίκτητο, §5: «Δεν ήταν η ίδια η ουσία του Λόγου, αμετάβλητη και αμετάβλητη, όπως μερικοί φαντάστηκαν, που άλλαξε και περιτομήθηκε. Σου λέει ο Σωτήρας: βλέπεις, βλέπεις, γιατί είμαι, και δεν αλλάζω (Μαλαχ. 3, 6) 644. Στο δέκατο κεφάλαιο. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης στην Αντιρρήτην, §27: «Εάν ο Απολλινάρης νομίζει ότι το πνεύμα είναι ο νους, κανένας από τους χριστιανούς δεν λέει ότι ο ενωμένος με τον Θεό άνθρωπος ήταν μισός, αλλά στο σύνολό του ενώθηκε με τη θεία δύναμη»... «Αν το σώμα στο οποίο βρισκόταν η Θεότητα ήταν ανθρώπινο, και αυτό το σώμα δεν είναι άψυχο, αλλά το χαρακτηριστικό μέρος του ανθρώπινου πνεύματος είναι ο νους (γιατί αν χωριζόταν, θα έμενε μόνο το κτηνώδες μέρος, όπως έχουμε πει συχνά), τότε έπεται ότι αυτός ο ευγενής άνθρωπος βρέχει μομφές όχι σε εμάς, αλλά στον Απόστολο, ή καλύτερα να πούμε, σε αυτό το ρητό του Ιωάννη. (Ιωάννης 1, 14) δεν (είπε): σε κανένα μέρος της φύσης μας, αλλά, βάζοντας τον πληθυντικό αριθμό, όρισε ό,τι νοείται στη φύση μας, και πρώτα διαχώρισε τον λόγο από τη σάρκα και μετά τον ένωσε» 645. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στη 2η Επιστολή του προς τον Κληδόνιο: που είναι μόνο συγγενής με εμάς, εκτός από την αμαρτία (Εβρ. 4:15), αλλά ένωση της Θεότητας και της σάρκας» 646. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. Ι, §17: «Και τούτο είναι θαυμαστό, ότι ο Κύριος έγινε άνθρωπος, και άνθρωπος εκτός αμαρτίας, διότι επετεύχθη πλήρης ανανέωση, για να φανερωθεί η δύναμή Του» 647. Στο ενδέκατο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. I, §5: «Ο Κύριος έδειξε ξεκάθαρα ότι έχει σάρκα και αίμα και οστά, και ψυχή που λυπάται, αγανακτεί και θλίβεται (Ματθ. 26, 37· Ιωάννης 11, 27). Αλλά κανείς δεν θα πει ότι αυτό είναι στη φύση του Θείου· αυτό έγινε από τη φύση του Θεού, όταν ο Λόγος έδειξε την ανθρώπινη γέννηση. ανανέωσης, ο διάβολος δεν βρήκε τίποτα σε Αυτόν, ώστε να επιτευχθεί η πλήρης σωτηρία ολόκληρου του ανθρώπου, και η λογική ψυχή και η ανάσταση, είναι μάταια να λένε ψέματα, υποθέτοντας ότι ο Σωτήρας πήρε πάνω Του μόνο σάρκα και μεταφέρει ασεβή την έννοια του πόνου. οι Απολινάριοι), σκεπτόμενοι με διαφορετικό τρόπο όπως αυτοί, ισχυρίζονται ότι ο Χριστός χρησιμοποίησε μια εξωτερικά ντυμένη, δηλ. μια αρθρωτή εικόνα, αντί για τον ουράνιο νου, τον ουράνιο νου. Αυτό δεν είναι χαρακτηριστικό της παράλογης σάρκας και όχι της αμετάβλητης Θεότητας, αλλά της ψυχής που σκέφτεται, θρηνεί, ντρέπεται, θρηνεί και λογικά αισθάνεται ταλαιπωρία» 649. Βιβλίο II, §13: «The Divine in no way accepts pain without a painful body, don't show confusion and sorrow and no confusion and worry χωρίς προσευχή και θλίψη. προσευχόμενος νους. Όμως όλα όσα ειπώθηκαν δεν προέκυψαν από την ανεπάρκεια της φύσεως, αλλά επετεύχθησαν ως ένδειξη ύπαρξης» 650. Τετ. Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος δύο επιστολές προς τον Κληδόνιο. Στο δωδέκατο κεφάλαιο. Κατά Απολλίναρη Βιβλίο. VI, §5: «Δηλώνετε λοιπόν ότι ο Θεός γεννήθηκε από την Παρθένο, και όχι ο Θεός και ο άνθρωπος, όπως ορίζει το Ευαγγέλιο (ώστε, αφού ομολογήσετε τη γέννηση της σάρκας, δεν θα την αποκαλούσατε φυσική και δεν θα λέγατε την αλήθεια), αλλά ο Θεός, ο οποίος, σαν φάντασμα, αποκάλυψε τη σάρκα Του» 651. «Απορρίπτοντας τον άνθρωπο και την εσωτερική εικόνα, μέσω μιας εισαγόμενης ή νέας και μοναδικής ορατής μάσκας, εξαγνίζουν έναν από τους εξωτερικούς μας, αντιφάσκοντας σε τέτοιο βαθμό που για χάρη της σάρκας άλλοτε εξηγούν τον άλλον χονδρικά... και άλλοτε εισάγουν περισσότερο ένα φάντασμα σάρκας παρά πραγματική σάρκα, εισάγουν τέτοια σάρκα που δεν βιώνει τίποτα χαρακτηριστικό από αυτήν την αμαρτία. μη αποστολικά κατανοητό και ειπωμένο, δηλαδή, ότι ο Σωτήρας ημών ήταν καθ' ομοίωσιν της ανθρωπότητας, και ευρέθη καθ' ομοίωσιν ανθρώπου (Φιλ. 2:7), ωσάν αυτά τα λόγια δεν σήμαιναν ανθρώπινη εικόνα, αλλά κάποιο είδος απατηλής ιδέας και φάντασμα» 652. Κατά Απολλίναρη, βιβλίο. 1, §4: «Ο Χριστός γεννιέται στη Βηθλεέμ της Ιουδαίας, καλεί τον πατέρα Ιωσήφ, ο οποίος, όπως και η Μαρία, κατάγεται από τον Δαβίδ, τοποθετείται σε σπάργανα, μεταφέρεται στο ναό από τον Συμεών, λαμβάνει περιτομή της σάρκας σύμφωνα με το νόμο, και μεγαλώνει με την ηλικία» 653. (δηλαδή, το αληθινό ανθρώπινο σώμα του Χριστού) που γεννήθηκε την όγδοη ημέρα περιτομήθηκε ό,τι δοκίμασε τον πειρασμό, και έτσι κέρδισε τη νίκη του λαού, λέγοντας: πάρτε καρδιά, νίκησα τον κόσμο (Ιωάννης 16:33 γιατί ο διάβολος έδωσε μάχη όχι ενάντια στη Θεότητα, την οποία δεν αναγνώριζε, αλλά ενάντια στον άνθρωπο, τον οποίο στην αρχαιότητα μπορούσε να οδηγήσει σε εξαπάτηση, και μέσω του εξαπατημένου διέδωσε σε όλους τους ανθρώπους». Ακόμη και το συμπέρασμα των «Δώδεκα Κεφαλαίων για την πίστη», που προειδοποιεί να μην βλασφημήσουμε το ίδιο το δόγμα της πίστης λόγω διαφωνιών μεταξύ τους, βρίσκει ένα παραλληλισμό στην Αντιρρητική του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, §49, όπου λέγεται ότι ο Απολλινάρης, με τα λόγια του για τον «άνθρωπο-θεό», μπορεί να δώσει πολλούς λόγους στη διδασκαλία της πίστης. Οι Έλληνες θα μετατρέψουν το μυστήριό μας σε αντικείμενο χλευασμού, και αυτός, ως αφορμή για βλασφημία, σίγουρα θα βρεθεί κάτω από εκείνη την προφητική κατάρα, που λέει: αλίμονο σε αυτόν που βλασφημείται το όνομα του Θεού μεταξύ των εθνών (Ησ. 52, 5) 656. Οι παραλληλισμοί μεταξύ των «Δώδεκα κεφαλαίων για την πίστη» και της αντι-απολιναρικής λογοτεχνίας των τελευταίων δεκαετιών του 4ου αιώνα δείχνουν ξεκάθαρα την κατάσταση στην οποία προέκυψε το εν λόγω έργο: ορισμένα κεφάλαια αποτελούν ευθεία πολεμική ενάντια σε εκείνες τις θέσεις που είτε εκφράστηκαν οπωσδήποτε από τους Απολινάριους είτε συνήχθησαν από τους Ορθόδοξους αντιπάλους τους. 1–4, 9–12), από τα άλλα μέρη εννοείται η απόρριψη εκείνων των ψευδών συμπερασμάτων που έβγαλαν οι Απολινάριοι με βάση τη χριστολογία που υπερασπίζονται οι Ορθόδοξοι (κεφάλαια 5-8). Σε αυτή την πολεμική βρίσκουν την εξήγησή τους και εκείνες οι θέσεις που συνήθως αναγνωρίζονται ότι αντανακλούν τον Νεστοριανισμό και τον Μονοφυσιτισμό. Γιατί δεν χρειάζεται να χρονολογήσουμε τη σύνθεση των «Δώδεκα Κεφαλαίων για την Πίστη» στον 5ο αιώνα. Η παρατήρηση ότι «αυτό το έργο από την αρχή μέχρι το τέλος περιστρέφεται γύρω από τις ίδιες σκέψεις με εκείνες που στρέφονται κατά του Απολιναρισμού από τους πατέρες του 4ου αιώνα είναι απολύτως σωστή· σε όλα του τα μέρη βρίσκεται σε στενή σχέση εξάρτησης από αυτά τα έργα· επομένως, χωρίς αμφιβολία, είναι εξίσου, σύμφωνα με την πρόθεση του συγγραφέα, αφιερωμένο εξ ολοκλήρου στον απολιναρισμό. εποχή που αυτή η πολεμική είχε ακόμα τρέχον ενδιαφέρον» 657. Οι ίδιοι παραλληλισμοί δείχνουν ότι ως προς τις ιδιαιτερότητες των απόψεων και της ορολογίας, το έργο προσεγγίζει τον κύκλο των έργων του αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας και της σχολής του - στις επιστολές προς τον Επίκτητο και τον Μάξιμο τον Φιλόσοφο και με δύο βιβλία κατά του Απολλινάρη. οι συμπτώσεις με τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης περιορίζονται μόνο σε μια κοινότητα σκέψεων, αλλά η φύση της έκφρασής τους είναι εντελώς διαφορετική. Ότι στην πολεμική με τον Απολιναρισμό χρησιμοποιήθηκε αυτή την εποχή μια μορφή αναθεματισμού, αυτό υποδηλώνει η 1η Επιστολή του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου προς τον Κληδόνιο 658. Δεδομένου ότι ο αντιαπολιναριακός χαρακτήρας των «Δώδεκα Κεφαλαίων για την Πίστη» έχει αποσαφηνιστεί εντελώς αδιαμφισβήτητα, δεν φαίνεται να χρειάζεται να αναλυθεί η εντελώς αβάσιμη θεωρία του J. Draseke 659, σύμφωνα με την οποία τα «Δώδεκα Κεφάλαια για την Πίστη» δεν είναι παρά η ομολογία πίστης του Αντιόχου στον Επίσκοπο Βιτάλυ. που ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στη 2η επιστολή του προς τον Κληδόνιο 660. Η θεωρία του I. Drazeke δεν γνώρισε συμπάθεια λόγω του προφανούς παραδόξου της 661; Ως εκ τούτου, σχετικά με αυτό μπορούμε να περιοριστούμε σε μια απλή αναφορά. Κεφάλαιο VIII. Ἡ κατὰ μέρος πίστις Το πλήρες κείμενο αυτού του έργου σώζεται στο πρωτότυπο ελληνικό 662, λατινικό 663 και συριακές μεταφράσεις 664. Στα ελληνικά χειρόγραφα και στις αρχαίες μαρτυρίες δίνεται ο τίτλος ἡ κατὰ μέρος πίστις, και το όνομα αυτό το αφήνουμε αμετάφραστο προς το παρόν. Ο τίτλος παρουσιάζει ένα αίνιγμα για τους ερευνητές: μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια της ομολογίας, που δεν περιέχει όλα τα εκκλησιαστικά δόγματα, αλλά μόνο ένα μέρος τους, ή με την έννοια μιας μακροσκελής, λεπτομερούς, λεπτομερούς δήλωσης πίστης. Επί του παρόντος, η τελευταία κατανόηση 665 θεωρείται πιο συνεπής με το περιεχόμενο της εργασίας. Το περιεχόμενο του έργου δεν είναι λιγότερο δύσκολο, σε σχέση με την κατασκευή του: δεν υπάρχει σχέδιο, επαναλαμβάνονται συνεχώς οι ίδιες σκέψεις και εξηγήσεις, εισάγονται ολόκληρα σύμβολα, θέτοντας σημεία διδασκαλίας που δεν περιγράφονται από τον σκοπό της εργασίας. Οι προσπάθειες να δημιουργηθεί ένα συγκεκριμένο σχέδιο και η σταδιακή ανάπτυξή του αποκαλύπτουν ξεκάθαρα εντάσεις και βία κατά του κειμένου. Επομένως, θα προσπαθήσουμε απλώς να αναπαράγουμε το περιεχόμενό του σε όλη του την αταξία και να σκιαγραφήσουμε μόνο τους κύκλους των σκέψεων. Συνήθως οι τρεις πρώτες παράγραφοι θεωρούνται ως μια πολεμική εισαγωγή, που σκιαγραφεί το εύρος των θεμάτων για τα οποία ο συγγραφέας σκοπεύει να μιλήσει στο έργο και καθιερώνει το σωστό δόγμα της Αγίας Τριάδας και της Ενσάρκωσης 666. Αλλά δεν περιέχουν σημάδια εισαγωγής στα επόμενα μέρη του έργου, αλλά παρουσιάζουν μια ανεξάρτητη διδασκαλία του Χριστού στο υπόλοιπο έργο. σε πλήρη μορφή. Γιατί είναι πιο σωστό να το ονομάσουμε πρώτη ενότητα του έργου; Ο συγγραφέας απορρίπτει πρώτα τις διδασκαλίες για τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα που είναι εχθρικές και ξένες προς την αποστολική ομολογία. Αυτά περιλαμβάνουν, πρώτα απ 'όλα, εκείνους που διδάσκουν ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι από ανύπαρκτο και στη συνέχεια αναλήφθηκε στον Πατέρα, ότι ο Υιός θεοποιείται και το Άγιο Πνεύμα αγιάζεται με χάρισμα και χάρη, που κατανοούν λανθασμένα το όνομα "Υιός" και "πρωτότοκος της δημιουργίας", βρίσκοντας λοιπόν την ένδειξη ότι η γέννηση ανήκει σε έναν άνθρωπο. μορφή, πιστέψτε Τον ότι είναι εγκαίρως, και μην Τον αναγνωρίζετε ως απαρχή, και που εισάγουν τρεις λατρείες που δεν έχουν καμία επικοινωνία μεταξύ τους και είναι εξωγήινοι. Όχι λιγότερο ξένοι στην αποστολική ομολογία είναι εκείνοι που δεν ομολογούν αληθινά τρία Πρόσωπα στην Τριάδα, και επινοούν ασεβή μια τριάδα στην ενότητα και θεωρούν τον Υιό σοφία παρόμοια με την ανθρώπινη σοφία και εξηγούν το όνομά Του ως Λόγο κατ' αναλογία με τον ανθρώπινο λόγο, που δεν έχει υποστατική ύπαρξη. Σε αντίθεση με αυτή τη διαστρέβλωση της αλήθειας στις διδασκαλίες των Αρειανών και των Πνευματομάχων - αφενός, και των Σαβελλιανών - από την άλλη, ο συγγραφέας δίνει μια σύντομη εκκλησιαστική και κοσμοσωτήρια ομολογία πίστης στην ενσάρκωση του Λόγου: Έλαβε σάρκα από τη Μαρία, παραμένοντας η ίδια και δεν υφίσταται καμία μεταμόρφωση. Ο Λόγος συνδυάστηκε με τη σάρκα και η σάρκα ενώθηκε με τη Θεότητα, και κατά την εκτέλεση του μυστηρίου ο Θείος πήρε πάνω Του το πάθος της σάρκας. Αλλά μετά την καταστροφή του θανάτου, στην αγία σάρκα του Λόγου μένει διαρκής απάθεια και αμετάβλητη αθανασία, αφού η ανθρωπότητα στην αρχική της ομορφιά γίνεται αντιληπτή από το Θείο. Αν σε αυτό το σημείο κάποιοι διαστρεβλώνουν την ιερή πίστη, όταν είτε αφομοιώνουν την ευημερία, τα πάθη και την αυξανόμενη δόξα στην ανθρώπινη Θεότητα, είτε διαχωρίζουν το ακμαίο και ταλαίπωρο σώμα από τη Θεότητα, όπως υπάρχει με τη ζωή του, τότε και αυτά είναι εκτός εκκλησίας και σωτήριας ομολογίας. Στο απόσπασμα αυτό ο συγγραφέας καλύπτει ουσιαστικά όλο το φάσμα των θεμάτων της ομολογίας πίστεως, τα οποία συζητούνται σε περαιτέρω μέρη του έργου. Η επόμενη ενότητα παρουσιάζει το δόγμα της Αγίας Τριάδας σε έντονη αντίθεση με τα λάθη του Παύλου των Σαμοσάτων, των Αρειανών και των Πνευματομαχικών στο δόγμα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και στη συνέχεια, με τη μορφή ομολογίας, παρουσιάζει το δόγμα της ενσάρκωσης. Αυτή η ενότητα καλύπτει τις παραγράφους 4–12. Μπορεί να διακριθεί, πρώτα απ' όλα, ως εισαγωγή, η οποία δεν έχει καμία σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις και στην οποία αποκαλύπτονται οι προϋποθέσεις για τη γνώση του Θεού. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό αν δεν γνωρίσει τον Υιό, γιατί ο Υιός είναι η Σοφία από την οποία δημιουργήθηκαν τα πάντα, και ο Θεός είναι γνωστός στη σοφία. Αλλά ο συγγραφέας σπεύδει να προειδοποιήσει την πιθανότητα λανθασμένων συμπερασμάτων από την ονομασία του Υιού Σοφία: Η Σοφία του Θεού δεν είναι όπως έχει ο άνθρωπος, αλλά είναι τέλεια και πάντα μένει - επομένως δεν είναι μόνο Σοφία, αλλά και Θεός, όχι μόνο ο Λόγος, αλλά και ο Υιός. Αλλά είναι επίσης αδύνατο να έρθουμε στον Υιό παρά μόνο μέσω του Πνεύματος, γιατί το Πνεύμα είναι η ζωή και η άγια διαμόρφωση των πάντων. Μετά από αυτές τις εξηγήσεις, ο συγγραφέας εκφράζει αποφασιστικά την ομολογία του ότι υπάρχει ένας Πατέρας Θεός, ένας Υιός ο Λόγος, μία Πνευματική Ζωή. Αν κάποιος ισχυριστεί ότι ο Υιός είναι Θεός μόνο ως γεμάτος με Θεότητα και όχι ως γεννημένος από τη Θεότητα, έχει απαρνηθεί τον Λόγο, απαρνήθηκε τη Σοφία, έχασε τη γνώση του Θεού, έπεσε στη λατρεία της δημιουργίας, επιστρέφει στην κακία των Ελλήνων και μιμείται την απιστία των Ιουδαίων, που δεν πίστευαν ότι ήταν Θεός και δεν πίστευαν ότι ήταν Θεός. Και όποιος λέει ότι ο Χριστός τα κάνει όλα σύμφωνα με την εντολή του Λόγου, πρώτον, στερεί από τον ίδιο τον Λόγο τη δραστηριότητα και, δεύτερον, επιβεβαιώνει την σαφώς αβάσιμη ιδέα ότι ένας δούλος και ένα πλάσμα μπορούν με τη σειρά τους να δημιουργήσουν ένα άλλο. Περαιτέρω, εάν κάποιος πει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ένα αγιασμένο δημιούργημα, τότε δεν θα μπορεί πλέον να θεωρεί τα πάντα ως αγιασμένα στο Πνεύμα. γιατί όποιος αφαιρεί από το Πνεύμα τη δύναμη να αγιάσει τα πάντα, απαρνείται την πηγή του αγιασμού, κλείνει στον εαυτό του την ευκαιρία να Τον αριθμήσει με τον Πατέρα και τον Υιό, απορρίπτει το βάπτισμα και δεν μπορεί να ομολογήσει την Τριάδα ως αγία και σεβάσμια. Είτε πρέπει να μιλάει κανείς μόνο για την Ενότητα, και όχι για την Τριάδα, είτε δεν πρέπει να υπολογίζει τα κτιστά πλάσματα στον Δημιουργό, τα πλάσματα στον Κύριο ή τα αγιασμένα στον Αγιαστή. Με το αιώνιο δεν πρέπει να λατρεύει κανείς αυτό που έλαβε την αρχή του στο χρόνο. Όποιος θέτει οποιαδήποτε αρχή για τη ζωή του Υιού και τη ζωή του Αγίου Πνεύματος διαχωρίζει έτσι τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα από το να αριθμούνται με τον Πατέρα. Πρέπει να ομολογήσει κανείς και το ένα ον ή τη Θεότητα και τη μία αιωνιότητα της Τριάδας. Το κύριο πράγμα στη σωτηρία μας είναι η ενσάρκωση του Λόγου. Πιστεύουμε ότι η ενσάρκωση του Λόγου έγινε για την ανανέωση της ανθρωπότητας, έτσι ώστε η Θεότητα παρέμεινε αναλλοίωτη και η Δύναμη του Θεού δεν υπέστη καμία αλλαγή, καμία μεταμόρφωση, κανένα περιορισμό, αλλά παρέμεινε η ίδια. Ο Λόγος του Θεού, ζώντας στη γη ως άνθρωπος, διατήρησε τη θεϊκή Του παρουσία σε όλα. Έγινε μια πολύ ιδιαίτερη διάλυση με τη σάρκα, και κατά τη διάρκεια του πόνου της σάρκας, η Δύναμη διατήρησε τη χαρακτηριστική της απάθεια. Επομένως, αυτός που αποδίδει τα βάσανα στη Δύναμη είναι πονηρός: ο Κύριος της δόξας εμφανίστηκε με ανθρώπινη μορφή, ανέλαβε την ανθρώπινη οικονομία στη γη και με τα έργα Του εκπλήρωσε τον νόμο για τους ανθρώπους, και με τα βάσανά Του κατέστρεψε τα δεινά, και με το θάνατο κατάργησε τον θάνατο και με την ανάστασή Του έλαμψε τη ζωή. Η ομολογία τελειώνει με μια έκφραση πίστης στον ένδοξο ερχομό Του, την ανάσταση των νεκρών και την επιβράβευση όλων σύμφωνα με τις ερήμους τους, σαν να βγήκε κυριολεκτικά από το δόγμα. Προφανώς, μπορούν να αποδοθούν και οι ακόλουθες παράγραφοι σε αυτό το μέρος του έργου - από το 17 έως το 25, στο οποίο αποκαλύπτεται το δόγμα της Αγίας Τριάδας σε αντίθεση με τους Σαβέλλιους, οι οποίοι επιβουλεύονται ένα τρομερό πράγμα κατά της Αγίας Τριάδας και με τον ισχυρισμό τους ότι δεν υπάρχουν τρία Πρόσωπα, σαν να εισάγουν ένα ολόκληρο κείμενο και μια υποστατική. αναφέρεται ως επιβεβαίωση του δόγματος της θείας αξιοπρέπειας του Αγίου Πνεύματος. Ο Σαβέλλιος ισχυρίζεται ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι ένα και το αυτό, ότι ο Πατέρας είναι αυτός που μιλάει και ο Υιός είναι ο Λόγος, που μένει στον Πατέρα και αποκαλύπτεται κατά τη δημιουργία, και μετά, μετά την εκπλήρωση της δημιουργίας, επιστρέφει στον Θεό. Σε αντίθεση με αυτή τη διδασκαλία, ο συγγραφέας ομολογεί, εξηγεί και δικαιολογεί την πίστη σε τρία Πρόσωπα κάτω από μια Θεότητα. Η θεία φύση είναι κατάλληλη στον Πατέρα, έμφυτη (πατρῷον) στον Υιό, και εγγενής στο Πνεύμα. Όμως το Πρόσωπο του καθενός δείχνει ότι υπάρχει ανεξάρτητα και υποστατικά. Επομένως, όταν λέγεται ότι υπάρχει μία Θεότητα σε τρία Πρόσωπα, τότε επιβεβαιώνεται η τριάδα και δεν ανατέμνεται η ενότητα, και ομολογείται η κατά φύση ενότητα του Υιού και του Πνεύματος με τον Πατέρα. Το να αποκαλούμε τον Πατέρα ενσαρκωμένο θα ήταν αντίθετο με τις αρχές της θείας πίστης. Ολοκληρώνοντας την εξήγηση του δόγματος της Αγίας Τριάδας κατά του Σαβέλλιου, ο συγγραφέας διατυπώνει και πάλι μια ομολογία πίστεως απαντώντας στο υποτιθέμενο ερώτημα: πώς υπάρχουν τρία Πρόσωπα και πώς είναι μία Θεότητα; Τρία Πρόσωπα, όπως λέει ο συγγραφέας, αφού ένα είναι του Θεού Πατέρα, ένα του Κυρίου του Υιού και ένα του Αγίου Πνεύματος. αλλά υπάρχει μία Θεότητα, αφού ο Υιός είναι η εικόνα του Θεού Πατέρα, και το Πνεύμα το ονομάζουμε εξίσου Θείο, και ακριβώς από την ταυτότητα της ουσίας, και όχι με τη συμμετοχή του Θεού. Και η ουσία της Τριάδας είναι μία, που δεν μπορεί να ειπωθεί για τα πλάσματα. γιατί δεν υπάρχει μία ουσία του Θεού και των πλασμάτων, και κανένα από τα τελευταία στην ουσία τους δεν είναι Θεός ή Κύριος, αλλά ένας Θεός ο Πατέρας και ένας Κύριος ο Υιός και ένα Άγιο Πνεύμα. Η Τριάδα είναι μία Θεότητα, μία κυριαρχία και μία λάρνακα, γιατί ο Πατέρας είναι η αρχή του Κυρίου, που αιώνια Τον γέννησε, και ο Κύριος είναι το πρωτότυπο του Πνεύματος. Η επόμενη ενότητα του έργου αποτελείται από εξομολογήσεις στις οποίες αποκαλύπτεται με θετικό τρόπο το δόγμα της Αγίας Τριάδας και της ενσάρκωσης του Λόγου (§§27–36). Ομολογούμε έναν αληθινό Θεό, μια αρχή και έναν Υιό, αληθινό Θεό από αληθινό Θεό, που από τη φύση του έχει τη Θεότητα του Πατέρα, δηλαδή ομοούσιο με τον Πατέρα, και ένα Άγιο Πνεύμα, που εκ φύσεως και αληθώς αγιάζει και θεοποιεί τους πάντες, έχοντας ύπαρξη από την ουσία του Θεού. και αναθεματίζουμε όσους ισχυρίζονται ότι είτε ο Υιός είτε το Άγιο Πνεύμα είναι δημιούργημα. Ο Υιός του Θεού έγινε γιος του ανθρώπου, όχι κατ' όνομα, αλλά αληθινά, παίρνοντας σάρκα από την Παναγία. Είναι ο τέλειος Υιός του Θεού και είναι ο γιος του ανθρώπου, ένα πρόσωπο και μία λατρεία του Λόγου και της σάρκας που έλαβε. Επομένως, αναθεματίζουμε αυτούς που δημιουργούν διαφορετικές λατρείες - μια θεϊκή και μια ανθρώπινη, και αυτούς που λατρεύουν τον άνθρωπο από τη Μαρία ως διαφορετικό από τον Θεό από τον Θεό: όταν έγινε άνθρωπος για χάρη της σωτηρίας μας, Τον λατρεύουμε ως Κύριο που πήρε τη μορφή δούλου. Ως εκ τούτου, ο συγγραφέας απορρίπτει αποφασιστικά την άποψη που εισάγει τον άνθρωπο στη θεία δοξολογία και δηλώνει ότι δεν λατρεύει τους τέσσερις - τον Θεό, τον Υιό του Θεού, τον άνθρωπο και το Πνεύμα, και αναθεματίζει όσους τοποθετούν τον άνθρωπο με κακία στη θεία δοξολογία: λέμε ότι ο Λόγος του Θεού έγινε άνθρωπος για τη σωτηρία μας, για να λάβουμε την αληθινή ομοιότητα του Θεού. εκ φύσεως και ο υιός κατά σάρκα άνθρωπος, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός. Αμέσως μετά γίνεται νέα ομολογία πίστεως, σύντομη, απλή, που περιέχει σχεδόν όλο το περιεχόμενο του βαπτιστικού συμβόλου, χωρίς καμία προσαρμογή στους ειδικούς σκοπούς της πραγματείας. Μετά από αυτό, δίνεται και πάλι μια σύντομη δήλωση πίστης, στην οποία, πρώτα απ' όλα, εξομολογούνται τα ομοούσια Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και υποδεικνύονται τα υποστατικά τους χαρακτηριστικά: ομολογούμε ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι ομοούσιοι με τον Πατέρα και ότι υπάρχει μία ουσία της Τριάδας, από την οποία γεννιέται ο Πατήρ αγενής. το Άγιο Πνεύμα, που αγιάζει όλη την κτίση, αποστέλλεται αιώνια από την ουσία του Πατέρα μέσω του Υιού. Τότε ο συγγραφέας ομολογεί ότι ο Λόγος σαρκώθηκε και φανερώθηκε στη σαρκική γέννηση της Θεοτόκου, και δεν ενεργούσε μόνο στον άνθρωπο. Ο συγγραφέας δεν έχει καμία επικοινωνία με εκείνους που έχουν κοινωνία με εκείνους που απορρίπτουν την έκφραση «ομοούσιος» ως ξένη προς τη Γραφή και που ισχυρίζονται ότι κάτι από την Τριάδα δημιουργείται. Διατυπώνοντας συνοπτικά τα συμπεράσματα του δόγματος της Αγίας Τριάδας κατά του Σαβελλιανισμού και του Αρειανισμού, ο συγγραφέας λέει: Ο Θεός Πατέρας, όντας τέλειο Πρόσωπο, έχει έναν τέλειο Λόγο, αληθινά γεννημένο από Αυτόν, όχι ως προφορικό λόγο και όχι ως Υιός με υιοθεσία, καθώς οι άγγελοι και οι άνθρωποι ονομάζονται γιοι του Θεού, αλλά Υιός Θεού σύμφωνα με τη φύση. έχει επίσης το τέλειο Άγιο Πνεύμα, που δόθηκε από τον Πατέρα μέσω του Υιού σε εκείνους που είναι υιοθετημένοι, ζωντανοί και ζωοποιοί, άγιοι και αγιοποιώντας τους συμμέτοχους Του, όχι ως πνοή που εισπνέεται από τον άνθρωπο, χωρίς υπόσταση, αλλά ζώντας από τον Θεό, μέσω του οποίου η Τριάδα λατρεύεται και δοξάζεται και τιμάται και σεβάσμια, όταν ο Πατέρας είναι τόσο σεβαστός από τον Υιός δοξασμένος εν Πατέρα, αφού είναι από τον Πατέρα, αποκαλύφθηκε εν Αγίω Πνεύματι σε αυτούς που αγιάζονται. Στην ενότητα αυτή θα πρέπει να συμπεριληφθεί και η υπόλοιπη εργασία, ξεκινώντας από την παράγραφο 37, στην οποία δίνεται μια ολόκληρη σειρά στοιχείων από την Αγία Γραφή. Γραφή, δηλαδή από τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, ως απόδειξη ότι η Αγία Τριάδα είναι ευλαβής, αχώριστη και αναπαλλοτρίωτη και ότι το Άγιο Πνεύμα είναι αχώριστο από τη Θεότητα και δεν μπορεί να θεωρηθεί πλάσμα. Το έργο αυτό ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό επιβεβαιώνεται από αρχαία στοιχεία, που χρονολογούνται από τον 5ο αιώνα. Ο πρώτος μάρτυρας που χρησιμοποίησε το κατὰ μέρος πίστις ως έργο του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, ήταν ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας. Αυτό αποδεικνύεται από τον Καρχηδονιακό διάκονο Liberatus, ο οποίος στο Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum αναφέρει ότι στα έργα του Κυρίλλου κατά Διόδωρου και Θεοδώρου υπήρχαν antiquorum patrum incorrupta testimonia και συμπεριλαμβανομένου του Gregorii mirabilis θαυμβτουργοῦ67minati. Το μήνυμα αυτό επιβεβαιώνεται και στη συνέντευξη της Κωνσταντινούπολης με τους Σεβίριους το 531–533. 668 Από την ένδειξη των Σεβιρίων ότι ο Αθανάσιος ο Αλεξανδρινός, οι Ρωμαίοι επίσκοποι Φήλιξ και Ιούλιος και Γρηγόριος ο Θαυματουργός προσδιόρισαν μετά την ενσάρκωση μία φύση του Θεού Λόγου, και ότι ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στα βιβλία του κατά του Διόδωρου και του Θεοδώρου χρησιμοποίησε αποσπάσματα από τα έργα τους, είναι απαραίτητο να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι ο Άγιος Γρηγόρης ήταν στο έργο του Γρηγορίου. Αλεξάνδρεια, ήταν ακριβώς ἡ κατὰ μέρος πίστις. Πιο σαφή μαρτυρία για το ἡ κατὰ μέρος πίστις δίνει ο διάσημος πρωταθλητής του μονοφυσιτισμού, Αρχιμανδρίτης Ευτύχης, ο οποίος, λίγο μετά τη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 448, στη δικαιολόγησή του ενώπιον του Πάπα Λέοντα Α', έγραψε ότι φοβόταν να αφαιρέσει τον ορισμό της συνόδου (της Εφέσου) και να προσθέσει μια λέξη του ορισμού της συνόδου (της Εφέσου) Οι άγιοι και μακάριοι πατέρες Ιούλιος, Φήλιξ, Αθανάσιος, Γρηγόριος απέρριψαν τον όρο «δύο φύσεις» 669. Οι τελευταίες λέξεις της επιστολής: «Πρόσθεσα... ό,τι προσδιορίσθηκε από τους αγίους πατέρες για τις δύο φύσεις», δείχνουν ότι ο Ευτύχος επισυνάπτει στην επιστολή του μια συλλογή πατερικών μαρτυριών επί των οποίων επιβεβαίωσε τη διδασκαλία του. Η συλλογή αυτή, που συνέταξε ο καταδικασμένος αρχιμανδρίτης για τη δικαίωσή του, βρίσκεται στις πράξεις της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 448, που μας έχουν φτάσει στη λατινική μετάφραση του Διονυσίου του Μικρού. Από την Απολιναριακή ύλη περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, τις §§ 30–31 από το ἡ κατὰ μέρος πίστις, όπου διαβάζονται εκείνα τα σημαντικά λόγια για τους Μονοφυσίτες, στα οποία αναφέρθηκαν αργότερα: «ο ασώματος που εμφανίστηκε στη σάρκα είναι ο αληθινός Θεός, τέλειος σε αληθινή και θεϊκή τελειότητα, όχι δύο πρόσωπα και όχι δύο φύσεις που δεν απαιτούμε τον άνθρωπο και τον Θεό. Πνεύματος» 670. Από εδώ φαίνεται ότι ο αναφερόμενος Ευτύχιος Γρηγόριος είναι ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, και το έργο από το οποίο πήρε τη μαρτυρία του είναι ακριβώς ἡ κατὰ μέρος πίστις. Ο Ευτύχης αναμφίβολα δεν είχε καμία πρόθεση να παραπλανήσει τον Ρωμαίο Επίσκοπο Λέοντα: ανέφερε ευσυνείδητα όσα ήξερε - επομένως, διάβασε το εν λόγω έργο ότι ανήκε στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό 671. Τα ίδια στοιχεία δίνει και ο μονοφυσίτης Timothy Elur, μεταξύ 457 και 482. τρεις φορές ο επίσκοπος Αλεξανδρείας, σε μια συλλογή των πολεμικών του γραπτών κατά της Συνόδου της Χαλκηδόνας, υπό τον τίτλο: «The Book of Timothy, Bishop of Alexandria, against the Council of Chalcedon»: αναφέρεται στις ίδιες αρχές που ήθελε ο Euty. from ἡ κατὰ μέρος πίστις, υιοθετώντας αυτό το έργο του Αγίου Γρηγορίου 673. Γενικά, σε μεταγενέστερους χρόνους, οι Μονοφυσίτες συνέχισαν να αναφέρονται, μεταξύ άλλων, στο έργο του Γρηγορίου του Θαυματουργού για να υποστηρίξουν την κύρια θέση τους ότι ο ορισμός της Συνόδου της Χαλκηδόνας για δύο φύσεις στον Ιησού Χριστό μετά την Ενσάρκωση ήταν μια καινοτομία της διδασκαλίας του πατέρα. Έτσι, για παράδειγμα, οι Σεβίριοι, σε μια συνέντευξη με τους Ορθοδόξους, που έλαβε χώρα στην Κωνσταντινούπολη το 531–533, καταδίκασαν τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας κυρίως για την καινοτομία δύο φύσεων. «Γιατί», είπαν, «ενώ ο Αθανάσιος, επίσκοπος της Αλεξανδρινής εκκλησίας, ο Φήλικας και ο Ιούλιος (επίσκοποι) της ρωμαϊκής εκκλησίας, ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός... καθόρισε μετά την ένωση μία φύση του Θεού Λόγου, εκείνοι (δηλ. οι πατέρες της Συνόδου της Χαλκηδόνας), παραμελώντας όλους αυτούς τους πατέρες, τόλμησαν να διακηρύξουν δύο φύσεις μετά την ένωση» 674. Τον 6ο αιώνα, το ἡ κατὰ μέρος πίστις μεταφράστηκε στα συριακά ως έργο του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Αποσπάσματα του βρίσκονται συχνά σε μονοφυσιτικά χειρόγραφα έργα στα συριακά και σε μεταφράσεις ελληνικών μονοφυσιτικών συλλογών πατρικών μαρτυριών 675. Διόρθωση του κειμένου ἡ κατὰ μέρος πίστις, ακριβώς στον τόπο στον οποίο αναφέρθηκαν οι Μονοφυσίτες, σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία (στην § 30: καὶ ἔστι θεὸς [. ΒΜ . οὐδε ] δύο φόσβις ), που παρήχθη από έναν άγνωστο και σε ποια εποχή, άνοιξε αυτό το έργο σε ελεύθερη πρόσβαση μεταξύ των Ορθοδόξων, και βλέπουμε ότι γράφουν οι Ορθόδοξοι και μετά από αυτόν Σίστους, Σι. Euthymius Zigavinus, αναγνωρίστε το ως το αληθινό δημιούργημα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού 676. Έτσι, η σειρά αυτή των μαρτύρων πιστοποιεί ότι μέχρι πολύ αργά ἡ κατὰ μέρος πίστις, τουλάχιστον σε ορισμένους κύκλους, ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Παράλληλα όμως με τα στοιχεία που πιστοποιούν την ιδιοκτησία του εν λόγω έργου από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, υπάρχει μια ολόκληρη σειρά ενδείξεων ότι το όνομα του αγίου της νεοκαισαρείας όχι μόνο του αποδόθηκε λανθασμένα, αλλά και κακόβουλα. Προς αυτή την κατεύθυνση, αρχικά υπάρχουν ασαφείς ενδείξεις για πλαστογραφία. στη συνέχεια προχωρούν σε κατηγορηματικές δηλώσεις ότι ἡ κατὰ μέρος πίστις αναγράφεται ψευδώς με το όνομα του αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, αλλά στην πραγματικότητα ανήκει στον Απολλίναρη τον Λαοδικείας (τον νεότερο). Οδηγίες του πρώτου είδους ανήκουν στον Αυτοκράτορα Μαρκιανό - σε μια επιστολή προς τους Αλεξανδρινούς μοναχούς του 452, προς τους Παλαιστίνιους μοναχούς - σε μια επιστολή προς τον Επίσκοπο Νικοπόλεως Αλκίσων - γύρω στο 512-513, και στον Μητροπολίτη Εφέσου Υπάτιο το 531. Όταν οι Σεβίριοι, στην προαναφερθείσα συνέντευξη, για να υποστηρίξουν τις κατηγορίες τους για τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, υπέδειξαν τον Αθανάσιο Αλέξ., τον Φήλιξ και τον Ιούλιο της Ρώμης, τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, ο οποίος μετά την ένωση προσδιόρισε τη μοναδική φύση του Θεού Λόγου, τότε ο Υπάτιος είπε: «αυτές οι επιστολές ή οι μαρτυρίες είναι ψευδείς Ο Κύριλλος δεν ήθελε να αναφέρει κανένα από αυτά, ούτε στις επιστολές που έγραψε στον Νεστόριο, ούτε στα στοιχεία που έφερε κατά της βλασφημίας του στη Σύνοδο της Εφέσου, όταν ήταν ιδιαίτερα σκόπιμο να τα παρουσιάσει, ούτε στην παρουσίαση των δώδεκα κεφαλαίων»... Όταν οι Σεβίριοι ρώτησαν: «Γιατί υποπτεύεστε ότι πλαστογραφήσαμε αυτά τα γράμματα;» Ο Υπάτιος απάντησε: «Υποψιαζόμαστε όχι εσένα, αλλά τους αρχαίους αιρετικούς Απολινάρια». Στην ένσταση των Σεβίριων ότι ο Κύριλλος (δ. Αλεξανδρινός) στα βιβλία του κατά του Διόδωρου και του Θεοδώρου, ωστόσο, χρησιμοποιεί τα στοιχεία που παρέχουν, ο Υπάτιος απάντησε ότι σε αυτή την περίπτωση και αυτά τα βιβλία του Κυρίλλου πρέπει να θεωρηθούν ύποπτα για αυθεντικότητα, «διότι δείξαμε ξεκάθαρα ότι η περίφημη επιστολή του Μακαριστού Ιούλιου ανήκει στον Απολλινάρη και όσον αφορά τη μαρτυρία που αποδίδετε τον Wonderer στον St. (δηλαδή ο Απολλινάρης) καθόρισε την αφθαρσία της σάρκας, και σε αυτήν την περίπτωση πρέπει να πιστέψουμε ότι όσα είπε για τη μία φύση του ανήκουν». Οι Sevirians δεν υπερασπίζονταν πλέον την ισχύ των αποδεικτικών στοιχείων που παρουσίασαν 680. Αν ο Αυτοκράτορας Μαρκιανός μιλάει ακόμα πολύ αόριστα, τότε το μήνυμα των Παλαιστινίων μοναχών δείχνει ήδη ότι τα έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, και στη συνέντευξη με τους Σεβίριους σημειώνεται ξεκάθαρα ότι μιλάμε για ένα τέτοιο έργο του Αγίου Γρηγορίου, στο οποίο, μετά την ένωση, η μία φύση του Θεού Λόγου προσδιορίστηκε από τον Αποκριτή. Στην τελευταία περίπτωση, δεν είναι ξεκάθαρο τι εννοεί ο Υπάτιος, αν πρόκειται για πλαστογραφία ολόκληρου του έργου ή για παρεμβολή του κειμένου του έργου που έγραψε ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός 681. Στο δοκίμιο «Περί αιρέσεων» διαβάζουμε: «Μας παρουσιάζουν μια άλλη μαρτυρία, δηλαδή από το έργο του Γρηγορίου του Θαυματουργού ἡ κατὰ μέρος πίστις: όχι δύο πρόσωπα, ούτε δύο φύσεις, γιατί κανείς δεν πρέπει να λατρεύει τέσσερις κ.λπ. for the Wonderworker, λέει ότι δεν είναι γνωστό ούτε ένα έργο του, εκτός από την ομολογία πίστεως που έλαβε σε όραμα» 684. Το δοκίμιο «Κατά των Μονοφυσιτών» υποδεικνύει επίσης ότι το ἡ κατὰ μερος πίστις εγείρει έντονες αμφιβολίες, αν και το περιεχόμενό του δεν περιέχει τίποτα αντίθετο με την ορθόδοξη διδασκαλία 685. Ο συγγραφέας του βίου του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή γράφει ότι ο Θεοδόσιος Καισαρείας (στη Βιθυνία), προτρέποντας τον Μάξιμο τον Ομολογητή να αναγνωρίσει τα τυπογραφικά λάθη του Κωνσταντίνου, είπε: «Τι λοιπόν; δεν επιτρέπετε τη μοναδική ενέργεια που ομολογούσαν οι εκλεκτοί διδάσκαλοι; Και ο Θεοδόσιος ανέφερε τις μαρτυρίες του Ιούλη με το όνομα του αγίου. Ρώμη, ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός και ο Αθανάσιος, και ο Μάξιμος είπε: ας φοβηθούμε τον Θεό και ας μην Τον θυμώσουμε αναφερόμενοι σε αιρετικά λόγια, όλοι ξέρουν ότι ανήκουν στον πονηρό Απολλίναρη.» 687. Ο Ιούλιος και ο Γρηγόριος και η απόδοσή τους στον Απολλίναρη στα μέσα του 7ου αιώνα ήταν ένα τόσο γενικά αποδεκτό γεγονός που αρκούσε μόνο να το επισημάνουμε για να οδηγήσουμε τον εχθρό στη σιωπή. Ο πιο καθοριστικός μάρτυρας ότι το κατὰ μέρος πίστις δεν ανήκει στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, αλλά συγκεκριμένα στον Απολλινάρη, είναι ο Μακάριος. Θεοδώρητος ο Κύρρος. Στο έργο του «Ερανιστής» (Ἐρανιστὴς ἤ τοι ΙΙολύμορφος), ο Θεόδωρος, στο τέλος καθενός από τους τρεις «διαλόγους» στους οποίους χωρίζεται το έργο, παραθέτει μια σειρά από στοιχεία από διάφορα έργα των αρχαιότερων εκκλησιαστικών του συγγραφέων, συμπεριλαμβανομένου του Απολλινάρη της Λαοδίκειας. Επιπλέον, στο τέλος του πρώτου και του τρίτου διαλόγου, δίνει αρκετά αποσπάσματα που σχεδόν κυριολεκτικά συμπίπτουν με το κείμενο κατὰ μέρος πίστις. Ο K. Caspari 688 ήταν ο πρώτος που έδωσε σημασία σε αυτά τα αποσπάσματα και τελικά επιβεβαίωσε τη μακροχρόνια εκφρασμένη άποψη για την αναγωγή του κατὰ μέρος πίστις στον Απολλινάρη της Λαοδικείας 689 . Είναι όμως απολύτως σημαντικά για την κρίση του χαρακτήρα αυτού του έργου γενικότερα και ως εκ τούτου τα παρουσιάζουμε παράλληλα με τα αντίστοιχα αποσπάσματα από το υπό εξέταση έργο. Η μαρτυρία του μακαριστού Θεοδώρητου είναι πολύ αποφασιστική και οριστική: αυτός, χωρίς κανένα δισταγμό ή σκόπιμη μαρτυρία, βεβαιώνει ότι οι εκφράσεις που παραθέτει ανήκουν στον Απολλίναρη του Λαοδικείου. Το Eranist γράφτηκε από τον Blessed. Ο Θεοδώρητος στα τέλη του 447 ή στις αρχές του 448 699, ακόμη και πριν από την έναρξη της Ευτυχιακής διαμάχης, όταν δεν είχαν περάσει πολύ περισσότερα από 50 χρόνια 700 από τον θάνατο του Απολλινάρη και όταν, επομένως, οι πληροφορίες για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Απολλινάρη ήταν ακόμη ζωντανές. Μπορείτε να είστε σίγουροι ότι είναι ευλογημένο. Ο Θεόδωρος είχε καταλόγους με τα έργα του Απολλινάρη. Γενικά είναι απαραίτητο να προσέξουμε ότι ο Μακαριώτατος. Ο Θεόδωρος μιλάει με υπερβολική σιγουριά για την πατρότητα του Απολλινάρη για να αμφισβητηθεί η αξιοπιστία της κατάθεσής του. Σε αυτή την περίπτωση, αυτό το αποτέλεσμα είναι αρκετό για εμάς. Για λεπτομερή συζήτηση της μαρτυρίας του Μακαριστού. Θα επιστρέψουμε στο Theodoret σε σχέση με μια άλλη ερώτηση σχετικά με το κατὰ μέρος πίστις. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, τα «εξωτερικά» στοιχεία σαφώς δεν είναι υπέρ της πατρότητας του τελευταίου. Για να λυθεί τελικά το ερώτημα ποιος πραγματικά ήταν ο συγγραφέας του ἡ κατὰ μέρος πίστις - Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός ή Απολλινάρις ο Λαοδικείας - είναι απαραίτητο να στραφούμε στο περιεχόμενο του έργου. Από αυτή την πλευρά, το ζήτημα της προέλευσης της ἡ κατὰ μέρος πίστις εξετάστηκε λεπτομερώς και διεξοδικά από τον Κ. Κάσπαρη 701 και τον καθ. A. A. Spassky 702. Για τον άμεσο σκοπό μας, πρωταρχική σημασία έχουν εκείνα τα δεδομένα από το περιεχόμενο του έργου, βάσει των οποίων η σχέση του με τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό· ως προς τη σύγκριση των σκέψεων που εκφράζονται στο ἡ κα &#9#964; ὰ μέρος πίσης, με τις απόψεις του Απολλινάρη, γνωστές από τα άλλα έργα του, τότε θα περιοριστούμε μόνο στα πιο ουσιαστικά, που καθιέρωσαν οι επώνυμοι ερευνητές. Έτσι, εκείνος που Του αφαιρεί τη δύναμη να αγιάζει, απαρνείται την πηγή του αγιασμού, το Άγιο Πνεύμα, και έτσι κλείνει στον εαυτό του την ευκαιρία να Τον αριθμήσει στον Πατέρα και τον Υιό. απορρίπτει επίσης το άγιο βάπτισμα και δεν μπορεί πλέον να ομολογήσει την Τριάδα ως αγία και σεβάσμια» (§8). Η Θεότητα του Πατέρα, δηλαδή ομοούσιος με τον Πατέρα, και ένα Άγιο Πνεύμα, που από τη φύση και την αλήθεια αγιάζει και θεοποιεί τον καθένα, έχοντας την υπόστασή του από την ουσία του Πατέρα. και αναθεματίζουμε αυτούς που ισχυρίζονται ότι είτε ο Υιός είτε το Άγιο Πνεύμα είναι πλάσμα» (§27). «Ομολογούμε ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι μίας ουσίας με τον Πατέρα και ότι υπάρχει μία ουσία της Τριάδας, δηλαδή μία Θεότητα, ενώ ο Πατέρας δεν γεννιέται φυσικά από τη θέληση, δεν γεννιέται από τη θέληση, ο Πατήρ δεν γεννιέται από τη θέληση. Αλλά το Άγιο Πνεύμα, που αγιάζει όλη την κτίση, αποστέλλεται αιώνια από την ουσία του Πατρός μέσω του Υιού» (§33). Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι η διατύπωση του τριαδολογικού ερωτήματος τόσο σε ολόκληρο το έργο, και ειδικότερα στα αποσπάσματα που δίνονται από αυτό, έχει ιδιαίτερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα ενός συγκεκριμένου σταδίου του, όπως υποδεικνύεται από χαρακτηριστικές εκφράσεις: ἐξ οὐκ ὄντων, «Ο Υιός είναι Θεός, γεμάτος με Θεότητα, και όχι όπως γεννήθηκε από Θεότητα, γέννηση, και όχι από δημιουργία από τη θέληση», «το όνομα «ομοούσιος» είναι ξένο στις Γραφές». Όλες αυτές οι εκφράσεις στο σύνολό τους έχουν ένα συγκεκριμένο αποτύπωμα χαρακτηριστικό της θεολογικής ορολογίας της εποχής του Αρειανισμού και του αγώνα εναντίον του. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να δοθεί προσοχή στην επίμονη αποκάλυψη του δόγματος του Αγίου Πνεύματος και στην επιβεβαίωση της αληθινής διδασκαλίας για Αυτόν με βάση την Αγία Γραφή (§§ 20–24, 38–42), η οποία παραπέμπει ξεκάθαρα στην άποψη ότι «το Άγιο Πνεύμα είναι ένα αγιασμένο πλάσμα και διαχωρίζει την Πνευματικότητα από τη Θεία και την Θεία» (§8), ο Υιός (42). Δόγμα του Αγ. Το πνεύμα αποκαλύπτεται λεπτομερώς και σε μια τόσο συγκεκριμένη διατύπωση, η οποία, προφανώς, έχει ήδη ως παραδοχή μια συστηματική παρουσίαση των απόψεων της απέναντι πλευράς. Τόσο στην τριαδολογική διδασκαλία γενικά όσο και στο δόγμα του Αγίου Πνεύματος ειδικότερα, το ἡ κατὰ μέρος πίστις αντιπροσωπεύει πολύ υψηλότερο επίπεδο θεολογικής εξέλιξης σε σύγκριση με το σύμβολο του Αγίου Πνεύματος. Ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός και η επιστολή του προς τον Ευάγριο: αν στο τελευταίο εξακολουθεί να υπάρχει σημαντική αβεβαιότητα και κάποια αδυναμία στην επιλογή κατάλληλων όρων για την έκφραση της τριαδολογικής διδασκαλίας, τότε στο ἡ κατὰ μέρος πίστις η αποκάλυψη του δόγματος της Αγίας Τριάδας διακρίνεται από υψηλά πλεονεκτήματα και τέτοια ακρίβεια που ήταν δυνατή μόνο μετά τον αγώνα κατά του Αριανισμού. Ο συνδυασμός της διδασκαλίας για τον Υιό του Θεού με τη λεπτομερή αποκάλυψη των απόψεων για τη θεία αξιοπρέπεια του Αγίου Πνεύματος δείχνει ότι το έργο του ἡ κατὰ μέρος πίστις συνέβη την περίοδο εκείνη των δογματικών διαφορών του 4ου αιώνα, όταν, μαζί με το ζήτημα της ομοουσιότητας του Υιού του Θεού με τον Πατέρα, άρχισε οπωσδήποτε το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος. Ταυτόχρονα, το έργο αναδεικνύει έντονα το ενδιαφέρον του συγγραφέα για το χριστολογικό ερώτημα: «το κύριο πράγμα στη σωτηρία μας», λέει, «είναι η ενσάρκωση του Λόγου» (§11). Και παρόλο που οι χριστολογικές ενότητες είναι σημαντικά μικρότερες σε όγκο από τις τριαδολογικές, ο συγγραφέας επανέρχεται αρκετές φορές στο ζήτημα της ενσάρκωσης του Θεού Λόγου. Ταυτόχρονα, επισημαίνει οπωσδήποτε ότι αυτά τα μέρη του έργου προκλήθηκαν από την πάλη με τη λανθασμένη διδασκαλία, που τον αναστάτωσε, και ότι η ουσία της διαστροφής της πίστης στον Κύριο Ιησού Χριστό ήταν ότι οι ψευδοδιδάσκαλοι Τον ομολόγησαν όχι ως Θεό ενσαρκωμένο, αλλά ως άνθρωπο ενωμένο με τον Θεό (§30). Αν στην τελευταία δήλωση μπορεί κανείς να δει σημάδια Νεστοριανισμού, τότε, ωστόσο, οι χριστολογικές εξηγήσεις του συγγραφέα δεν αντικατοπτρίζουν ακόμη ανεπτυγμένο αγώνα ενάντια σε αυτό το λάθος - ακόμη και κείμενα από την Αγία Γραφή δεν αναφέρονται εδώ για να επιβεβαιώσουν τη θετική διδασκαλία, όπως έγινε σχετικά με το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Και αυτό με τη σειρά του υποδηλώνει την προέλευση του έργου στο δεύτερο μισό του 4ου αι. Οι αρχαιότεροι μάρτυρες, ξεκινώντας από τον Μακαριστό. Ο Θεοδώρητος λέει οπωσδήποτε ότι συγγραφέας αυτού του έργου ήταν ο Απολλινάρης της Λαοδίκειας και αυτή η αποφασιστική επιβεβαίωση επιβεβαιώνεται στο περιεχόμενο του έργου. Στη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, ο Απολλινάρης στάθηκε ανάμεσα στους ενεργητικούς και ταλαντούχους αγωνιστές ενάντια στους αντιπάλους της ορθόδοξης διδασκαλίας, μαζί με τον Άγιο Αθανάσιο, τον Μέγα Βασίλειο και τον Γρηγόριο τον Θεολόγο 704. Επομένως, τα χαρακτηριστικά σημάδια του ανήκειν στο έργο ἡ κατὰ μέρος πίστις εντοπίζονται όχι στην τριαδολογική διδασκαλία, αλλά σε εκείνες τις απόψεις στην περιοχή της οποίας ο Απολλινάρης έβγαλε τη δική του θεωρία, που προκάλεσε μεγάλη σύγχυση, δηλαδή στη Χριστολογία. Αλήθεια, η χριστολογική διδασκαλία του Απολλινάρη στο ἡ κατὰ μέρος πίστις δεν εμφανίζεται έντονα, αλλά οι χαρακτηριστικές εκφράσεις των χριστολογικών του απόψεων μπορούν να υποδειχθούν χωρίς δυσκολία. Ήδη ο Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος σημείωσε την ιδιαιτερότητα της χριστολογικής διδασκαλίας των Απολλιναρίων, ότι μιλούν για «σάρκωσις» και όχι για «ενσάρκωση» (ἐνανθρώπησις) 705, και το κύριο έργο του Απολλινάρη, στο οποίο αποκαλύπτονται πληρέστερα οι χριστολογικές του απόψεις, ονομάστηκε τίτλος τῆς θεὶ Ἀπόξις ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. Και ο συγγραφέας του ἡ κατὰ μέρος πίσιις διδάσκει ότι ο Λόγος ή ο Υιός του Θεού έλαβε μόνο ανθρώπινη σάρκα, και δεν ισχυρίζεται ότι ανέλαβε την πλήρη και πλήρη ανθρώπινη φύση, γι' αυτό και μιλά για «ενσάρκωση» και όχι για «ενσάρκωση». «Ομολογία της Εκκλησίας και σωτηρία για τον κόσμο», διαβάζουμε στο ἡ κατὰ μέρος πίστις, «είναι η πίστη στην ενσάρκωση του Λόγου (πίστις ἡ περὶ τῆς τοῦ λόγου σαρκώσεως), δίνοντας τον εαυτό Του στην ανθρώπινη σάρκα, την οποία έλαβε από τη Μαρία..., ενώθηκε με τη σάρκα κατά ανθρώπινη ομοιότητα, ώστε η σάρκα ενώθηκε με την Θεότητα (§2). «Το κύριο πράγμα στη σωτηρία μας είναι η ενσάρκωση του Λόγου» (§11). «Ο Θεός ενσαρκωμένος σε ανθρώπινη σάρκα» (§30, πρβλ. §§34, 35, 36). Αλλά η Απολιναριακή διδασκαλία είναι ιδιαίτερα έντονη στις §§30 και 31, όπου λέγεται: «Ο Θεός, ενσαρκωμένος σε ανθρώπινη σάρκα, έχει καθαρή δράση, όντας νους που δεν νικιέται από πνευματικά και ανθρώπινα πάθη, και κατευθύνει τη σάρκα και τις σαρκικές κινήσεις θεϊκά και αναμάρτητα. Η σάρκα είναι ο αληθινός Θεός, η τέλεια, αληθινή και θεϊκή τελειότητα, όχι δύο πρόσωπα και όχι δύο φύσεις, γιατί δεν ισχυριζόμαστε ότι λατρεύουμε τέσσερις - τον Θεό, τον Υιό του Θεού, τον άνθρωπο και το Άγιο Πνεύμα. Ο I. A. Dorner 707 πρότεινε ότι στη βάση του ἡ κατὰμέροςπίστις, ίσως υπάρχει κάτι που ανήκει πραγματικά στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, για παράδειγμα, μέρη που περιέχουν πολεμική κατά του Παύλου του Σαμοσάτα και πατριπασιανές και σαβελιανές θέσεις. αλλά σε μεταγενέστερους χρόνους, σύμφωνα με τις αυξανόμενες ανάγκες, εισήχθησαν όλο και περισσότερα νέα ανταλλακτικά. Προς το παρόν δεν είναι δυνατό να προσδιοριστεί τι πραγματικά ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Αλλά στην αρχή του έργου μπορεί κανείς να βρει σαφή απόδειξη ότι, μαζί με τον Ωριγένη, στον οποίο βρίσκονται και οι όροι κτίσμα και ποίημα, δίδαξε για την αιώνια γέννηση. η αρχή μοιάζει με τον Θεόγνωστο στον Άγιο Αθανάσιο (Περί των ορισμών της Συνόδου της Νίκαιας, §25). Αυτή η γνώμη αναλύθηκε από τον K. Caspary, 708, ο οποίος τάχθηκε έντονα ενάντια σε μια τέτοια υπόθεση. Επισημαίνει ότι όσο ασυνάρτητα και αν συντίθεται το έργο, όσο κι αν επαναλαμβάνεται ο συγγραφέας του, στη σκέψη και στη γλώσσα έχει τον ίδιο χαρακτήρα από την αρχή μέχρι το τέλος και επομένως πρέπει να προέρχεται από το ίδιο χέρι. Ενάντια στη διδασκαλία του Παύλου των Σαμοσάτων, ο οποίος όμως δεν κατονομάζεται ονομαστικά, τον 4ο αιώνα λέει το ἔκθεσιςμαχρόστιχος (§4) και γενικά ήταν δυνατόν να αμφισβητηθεί τότε ήδη, δεδομένου ότι φαινόταν ότι ο Φωτίνος την είχε ανανεώσει και ο Απολλινάρης βρήκε τη διδασκαλία του Παύλου Σαμοσάτων ακόμη και στην εκκλησιαστική Χριστολογία. Τον 5ο αιώνα, ο Νεστόριος κατηγορήθηκε ότι συνέχισε τις διδασκαλίες του Παύλου του Σαμοσάτα. Όσον αφορά τον Σαβελλιανισμό, τον 4ο αιώνα όχι μόνο οι Αρειανοί και οι Ημι-Άριοι πολέμησαν εναντίον του, αλλά και οι υπερασπιστές του δόγματος της Νίκαιας, επειδή ο Σαβελλιανισμός είχε ακόμα υποστηρικτές σε ορισμένα μέρη, εν μέρει επειδή ήθελαν να αποκρούσουν τις μομφές που τους έκαναν οι Άρειοι και οι Ημι-Άριοι επειδή σκέφτονταν με Σαμπελιανό τρόπο. Ανεξάρτητα όμως από αυτό, η πρόθεση του συγγραφέα να παρουσιάσει με θετική και πολεμική μορφή τη «εκκλησιαστική ομολογία» και τη «σωτήρια, αποστολική και εκκλησιαστική πίστη» για την Αγία Τριάδα οδήγησε αναγκαστικά στη διάψευση των αρχαιότατων αιρετικών μοναρχών. ΝΑ. Ο Caspari πιστεύει ότι πιθανότατα θα ήταν δυνατό να υποθέσουμε μια προέλευση από τη σύντομη ομολογία του Αγίου Γρηγορίου, που περιέχεται στην §32, επειδή δίνει την εντύπωση ενός αποσπάσματος διαφορετικού από το υπόλοιπο έργο 709. Ωστόσο, μια πιο προσεκτική εξέτασή του μας αναγκάζει να αναγνωρίσουμε σε αυτό το χέρι του συγγραφέα ἡ κατὰ μέρος πίσνις, που σημείωσε εδώ το σύμβολο της εκκλησίας του. Γενικά, ενόψει ορισμένων αρχαίων στοιχείων και χαρακτηριστικών στο περιεχόμενο του έργου, κάθε προσπάθεια επανασύνδεσης αυτού του έργου με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού πρέπει να θεωρείται απελπιστική. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, αυτό είναι αρκετά αποδεκτό και ακόμη και φυσικό να το υποθέσουμε. αλλά είναι αδύνατο να ισχυριστεί κανείς ότι οι επαφές μεταξύ ἡ κατὰ μέρος πίστι; Και το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου εξαρτώνται από την άμεση επιρροή του τελευταίου, αφού οι όροι αυτοί ήταν πράγματι πολύ διαδεδομένοι στη γλώσσα των Ορθοδόξων του 4ου αιώνα 711 και είχαν την πηγή τους από τον ίδιο τόπο από τον οποίο ο άγιος Γρηγόριος, δηλαδή στην επιστημονική θεολογική γλώσσα της αλεξανδρινής σχολής και στην εκκλησιαστική θεολογία. Ας υποθέσουμε ότι η άμεση επιρροή του Αγίου Γρηγορίου δεν έχει καμία βάση στον Απολλινάρη, όπως στους Καππαδόκες πατέρες. Αυτή είναι, ουσιαστικά, η επιστημονική θέση του ζητήματος της ἡ κατὰ μέρος πίστις. Μας φαίνεται όμως ότι η λύση του δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί και αυτό το έργο, με την περίεργη κατασκευή του, που δεν εναρμονίζεται τελείως με τη συνηθισμένη ιδέα των λογοτεχνικών ταλέντων του Απολλινάρη, απαιτεί περαιτέρω επιστημονική δουλειά πάνω του. Ως προς αυτό, είναι απαραίτητο να δώσουμε προσοχή σε δύο γεγονότα, τα οποία, κατά τη γνώμη μας, δεν έχουν ακόμη αξιολογηθεί επαρκώς στις σχετικές μελέτες, και συγκεκριμένα: α) στοιχεία ευλογίας. Theodoret στο Eranist και β) το σχέδιο ή, ακριβέστερα, η έλλειψη σχεδίου στο έργο. Στον τρίτο διάλογο, τα αποσπάσματα του Απολλινάρη είναι ταξινομημένα με την εξής σειρά: 1) ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου – Three quotations; 2) καὶ ἐν ἐτέρ ῳ δὲ παραπλησί ῳ συγράμματι ταῦτα γέγραφεν – επίσης τρία εισαγωγικά, και στην τρίτη θέση, μετά το καὶ μετ ’ ὀλίγα πάλιν, δίνεται απόσπασμα από το ίδιο έργο, που αρχίζει με τις λέξεις: Yἱὸς ἐκεδήμησε κόσμ ῳ τῆς σάρκας ... Αυτή η παράθεση ακολουθείται αμέσως από το 3) Ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδί ῳ ταῦτα ἔφη . καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων ... (§11–12). Κ. Κάσπαρη, ο πρώτος που εκμεταλλεύτηκε τη μαρτυρία του Μακαριστού. Ο Θεοδώρητος για να αποδείξει ότι η κατὰ μέρος πίστις ανήκε στον Απολλίναρη της Λαοδίκειας, επέστησε την προσοχή σε αυτά τα χαρακτηριστικά στο παράθεμα και παρουσίασε μια λεπτομερή εξήγησή τους. Γράφει: «Οι θέσεις 1–3 (φυσικά, αποσπάσματα από τον Απολλινάρη στον πρώτο διάλογο) ακολουθούν αμέσως το ένα μετά το άλλο στο Θεοδώρητο, με το πρώτο να εισάγεται με τις λέξεις: λογιδί ῳ ο ὕ τω λέγει ( Ἀπολινάριος ), δεύτερος στις λέξεις: καὶ μετ ’ ὀλίγα ὁ τέρᾳ , Και ο τρίτος. δὲ ἐκθέσει, ο ὕ τως ἔφη (ὁ αὐτός, βάσει αυτών των τελευταίων λέξεων, κάποιος θα μπορούσε να υποθέσει ότι ο Πατέρας της Εκκλησίας (δηλαδή, ο Μακαριώτατος Θεόδωρος) βρήκε μια τρίτη θέση στο ἔκθεσις (πίστεως) του Απολλινάρη, διαφορετικό από το κατὰ μέρος πίστις. fraud Apollinarist ανήκει σε αυτό το έργο) και δεδομένου ότι εμφανίζεται σε αυτό το έργο στο ἔκθεαις πίστεως ... τότε αναμφίβολα το βρήκε με λέξεις από τους δύο προηγούμενους τύπους: ἐν τῷ πίστεως λογιδί ῳ ή ἐν τῷ αὐτῷ λογιδί ῳ Ο λόγος για τον οποίο ο Theodoret παρέθεσε έτσι το εν λόγω απόσπασμα φαίνεται να ήταν διπλός. Πρώτον, θεώρησε εκείνο το μέρος του περὶ πίστεως λογίδιον ή κατὰ μέρος πίστις, στο οποίο εμφανίζεται η πρώτη και η δεύτερη θέση, ως ἔκθεαις πήτεως ότι είναι στην πραγματικότητα (είναι, μετά τις εισαγωγικές λέξεις: κεφάλαιον δὲ τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἡ τὸ λόγου σάρκωσις, αρχίζει με το δεύτερο μέρος της πίστης και περιέχει όλα τα μέρη της πίστης. το δεύτερο έως το τελευταίο, ακόμη και με κάποιο τρόπο που εκτείνεται στο τελευταίο μέρος του τρίτου μέλους). Και δεύτερον, βρήκε μια τρίτη θέση σε εκείνο το μέρος του περϊ πίστεως λογίδιον ή κατὰ μέρος πίστεως, που συνιστά ένα επίσημο, υπό μια ορισμένη έννοια υπαρκτό από μόνο του, ανεξάρτητο, σχεδόν παρόμοιο με ένα μικρό έργο στο μεγαλύτερο, Τριαδικό-Χριστολογικό ἔχθεσις πίστεως, και το οποίο επομένως μπορεί να είναι. θεωρείται και αναφέρεται ως τέτοιο». Φυσικά, όπως είδαμε, δεν χρειάζεται σε καμία περίπτωση να εξηγήσουμε τον τρόπο με τον οποίο το εισάγει ο Θεόδωρος, με την υπόθεση ότι το είχε μόνο από δεύτερο χέρι, και αυτή η υπόθεση δεν είναι απαραίτητη. Και αν ήταν έτσι, τότε θα κρατήσουμε σταθερά το απλούστερο και πιο κοντινό πράγμα που ο Θεόδωρος, που παραθέτει από το περὶ πίστεως λογίοιον, άντλησε από αυτό ακριβώς το έργο, και αυτό είναι πολύ περισσότερο αφού το γεγονός ότι το έκανε αυτό, προφανώς, αποδεικνύεται από το γεγονός ότι παραθέτει για έναν ανεξάρτητο και εντελώς ειδικό και ασυνήθιστο σκοπό (δηλ. Ευτύχης) ότι και ο κακός αιρετικός Απολλινάρης διδάσκει ότι η εν Χριστώ Θεότητα ήταν ἄτρεπτος και ἀηαθής κατά την επίγεια ζωή του» 714. Το γεγονός ότι μια αναφορά στο περὶ πίστεως λογίδιον δεν βρίσκει αντιστοιχία στο κατὰ μέρος πίστις, ο K. Caspari εξηγεί από το γεγονός ότι αυτό το κείμενο ήταν προσθήκη κάποιου Απολιναριστού, μια προσθήκη που δεν προχώρησε περισσότερο από το αντίγραφο του αρχικού δημιουργού του ή τουλάχιστον πέρασε από αυτό σε πολύ λίγα αντίτυπα. Ο επίσκοπος του Κύρου είχε στη διάθεσή του είτε ένα αντίγραφο αυτού του απολιναριστή είτε ένα από τα λίγα αντίγραφα που του έφτασαν το 715. Στο ερώτημα τι τίτλο είχε αρχικά το επίμαχο έργο, ο Κ. Κάσπαρη γράφει ότι είναι αμφίβολο ότι στα χειρόγραφα και μεταξύ όσων το γνώριζαν, δεν έφερε ακόμη το όνομα με το οποίο χαρακτηρίζεται από τον έκτο αιώνα - ἡ κατὰ μέρος πίστις, αλλά αυτό που του δίνει ο Θεοδώρητος - τὸ περὶ πίστεως λογίδιον. Επειδή πράγματι το έκανε αυτό και ότι ο τίτλος του από την αρχή ήταν ἡ κατὰ μέρος πίστις, επιτρέπεται να επισημανθεί ότι αυτός ο τίτλος είναι πολύ πρωτότυπος και χαρακτηριστικός και επομένως μοιάζει εντελώς σαν να προέρχεται από τον ίδιο τον συγγραφέα, ενώ γενικός και άχρωμος τάπερῖπίστεως λαγίδιον ακούγεται εντελώς σαν προσδιορισμός του περιεχομένου. Θα ήταν επίσης δύσκολο να καταλάβουμε πώς θα μπορούσε αργότερα να αντικατασταθεί αυτός ο τίτλος, και έτσι παντού, ενώ είναι απολύτως κατανοητό ότι ένας μεμονωμένος συγγραφέας αποκάλεσε το έργο, σύμφωνα με το περιεχόμενό του, «libellus de fide». Κάπως εντυπωσιακό είναι το λογίδιον, «libellus», αφού το κατὰ μέρος πίστις είναι ένα αρκετά εκτενές έργο, όπως δηλώνει ήδη ο τίτλος. Φυσικά, αυτού του είδους ο χαρακτηρισμός είναι πολύ σχετικός. Κατὰ μέρος πίστις σε σύγκριση με μεγάλα έργα, ιδιαίτερα αυτά που αποτελούνται από πολλά βιβλία, όπως π.χ. με τον ίδιο τον Ερανιστή του Θεοδώρητου, που ίσως παρουσιάστηκε στον πατέρα της εκκλησίας κατά το λογίδιο του, πολύ σωστά θεωρήθηκε και ονομάστηκε «λίβελλος» 716. δίνει ήδη υπό άλλες επικεφαλίδες, όπως «καὶ ἐν ἐτέρ ᾳ δὲ ἐχθέσει ο ὕ τως ἔφη», «καὶ ἐν ἐτέρ ῳ «... Λαμβάνοντας χωριστά, καθένα από αυτά τα χαρακτηριστικά μπορεί να γίνει κατανοητό με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αλλά για αυτό είναι απαραίτητο να γίνουν πάρα πολλές υποθέσεις που δεν είναι απαραίτητες για τον σκοπό και δεν ανταποκρίνονται στο συγκεκριμένο σκοπό. προλογίζοντας ή διαχωρίζοντάς τα με κατηγορηματικές δηλώσεις: ο ὕ τως ἔφη, ο ὕ τως γέγραφε, καὶ μετ ’ ὀλίγα. Κατά τη γνώμη μας, συνεχίζει ο καθηγητής A. A. Spassky, - θα είναι απλούστερο και πιο πιθανό να παραδεχτούμε ότι ο Theodoret δανείστηκε τα αποφθέγματά του από το ίδιο μέρος όπου οι μεταγενέστεροι πολεμιστές κατά του μονοφυσιτισμού, που τον έφεραν πιο κοντά στον Απολλιναρισμό, τα πήραν, δηλαδή από δεύτερο χέρι, από τα έργα των μαθητών του Apollinaris, ή από τα πιο ακριβή έργα του Las. προήλθε από την πένα εκπροσώπων της αντιοχικής σχολής. Η πιθανότητα μιας τέτοιας υπόθεσης, η οποία εξηγεί φυσικά τα λάθη στα αποσπάσματα του Θεοδώρη, αποδεικνύεται από το γεγονός ότι το ίδιο έτος 448, στο οποίο ο Θεοδώρητος έγραψε τον Ερανιστή του, ο Ευτύχης αναφέρθηκε ήδη στην υπεράσπισή του στο έργο του Γρηγορίου του Θαυματουργού, με το οποίο δεν μπορεί κανείς να εννοεί τίποτα άλλο εκτός από κ. μ. π. Κατά συνέπεια, στα μέσα του 5ου αιώνα η σύνθεση χ. μ. π. ήταν ήδη γνωστός με το όνομα Γρηγόριος ο Θαυματουργός και ήταν τόσο αποδεκτός που ο Ευτύχης μπόρεσε να εξαπατήσει συνειδητά τον εαυτό του σε αυτό». Αυτές είναι οι απόψεις που υπάρχουν στην επιστήμη για τη φύση και τη σημασία της μαρτυρίας του μακαριστού. Theodoret περίπου ἡ κατὰ μέρος πίστις. Επιφυλακτικά συμπεράσματα και υποθέσεις Κ. Κάσπαρη καθ. Ο A. A. Spassky φέρνει μερικά από αυτά σε εξαιρετική βεβαιότητα και οξύτητα, με αποτέλεσμα να προκύπτουν συμπεράσματα στα οποία δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς τεντώματα και υπερβολές. «Πιο απλό και πιο πιθανό» είναι παραδεκτό ότι ο Theodoret δανείστηκε τα αποσπάσματα του από δεύτερο χέρι. Αλλά όταν πρόκειται για τον εντοπισμό αυτών των δεύτερων χεριών, τότε υποδεικνύονται μόνο πιθανότητες: είτε από τα έργα των μαθητών του Απολλινάρη, είτε, ακόμη πιο σωστά, από τα πολεμικά γραπτά κατά του Λαοδικείου συγγραφέα, από τα οποία τόσα προέρχονταν από την πένα των εκπροσώπων της Αντιοχικής σχολής. Αυτές οι δυνατότητες στην πραγματικότητα δεν υποστηρίζονται με τίποτα, και όμως, με βάση αυτές, επιβεβαιώνονται αποφασιστικά η σύγχυση, η αβεβαιότητα, η σύγχυση και τα λάθη στα αποσπάσματα του μακαριστού. Θεοδωρή. Περαιτέρω, η πιθανότητα λάθους στα αποσπάσματα του μακαριστού. Ο Θεοδώρητος επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι το ίδιο 448, στο οποίο ο Μακ. Και στους τρεις διαλόγους του Eranist, ευλογημένος. Ο Θεοδώρητος παραθέτει ορισμένα αποσπάσματα από τα έργα των αρχαιότερων συγγραφέων, ξεκινώντας από τον Άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας. Το ζήτημα της συλλογής πατερικών στοιχείων που επισυνάπτονται στους τρεις ερανιστικούς διαλόγους είναι ένα σύνθετο έργο που απαιτεί σκόπιμη έρευνα. Δεδομένης της σύμπτωσης ορισμένων τμημάτων αυτής της συλλογής με μια σειρά από πατερικές μαρτυρίες με τις οποίες ο Πάπας Λέων συμπλήρωσε (το 450) τη δογματική επιστολή του (ημερομηνία 13 Ιουνίου 448) προς τον Φλαβιανό της Κωνσταντινούπολης, τίθεται το ερώτημα για τη σχέση της συλλογής πατερικών κειμένων του Ερανιστή με τη συλλογή του Λέοντος. Ως προς αυτό, οι απαντήσεις δίνονται προς δύο κατευθύνσεις: α) «Ο Ερανιστής υπέφερε πάρα πολύ από την άθλια καρποφορία των στενόμυαλων σκληρών εργατών», προς υποστήριξη του οποίου υποδεικνύονται εμφανή σημεία παρεμβολής, στα οποία ο μακαρίτης. Ο Θεόδωρος είναι εντελώς αθώος 719? β) κείμενα κοινά στον Ερανιστή και την πατερική σύναξη του Πάπα Λέοντα τα πήρε ο μακαριστός. Theodoret από τον τελευταίο και συμπεριλήφθηκε στη δεύτερη έκδοση του Eranist, η οποία είναι στην πραγματικότητα γνωστή σε εμάς 720. Επιπλέον, πηγαίνοντας πιο μακριά προς την κατεύθυνση που σημειώνεται αναμμένη. β) και αντλώντας από τη συλλογή πατερικών μαρτυριών, που ολοκληρώνει την πραγματεία του Πάπα Gelasius De duadus naturis στο Christo adversus Eutychen et Nestorium, αποδεικνύουν ότι τόσο σε ιδέα όσο και σε υλικό ο Eranist εξαρτάται από τη συλλογή πατερικών μαρτυριών που δεν έχει διασωθεί, που οι Αντιοχιανοί, που διαχώρισαν από τον Ιωάννη στην Σύνοδο του E34. συντάχθηκε για διάψευση της θεολογικής άποψης του Κυρίλλου Αλεξανδρείας κατά τις συμφιλιωτικές προσπάθειες του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β' στη Χαλκηδόνα 721. Η πορεία της έρευνάς μας δεν απαιτεί λύση στο γενικό ζήτημα του βαθμού πρωτοτυπίας του μακαριστού. Theodoret στη συλλογή πατερικών στοιχείων, η οποία περιορίζεται έντονα από την τελευταία θεωρία 722, εν όψει ακριβώς του γεγονότος ότι ακόμη και με τη δυσμενέστερη ευλογία για ανεξαρτησία. Η απάντηση του Θεοδώρη, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι η ιδέα της εισαγωγής αποσπασμάτων από τα έργα του Απολλινάρη (καθώς και του Κύριλλου Αλεξανδρείας και του Ευσέβιου της Έμεσης) ανήκει στον ίδιο τον Θεόδωρο 723· Επομένως, δύσκολα μπορεί να επιτραπεί ότι σε σχέση με αυτόν χρησιμοποίησε άλλες πηγές εκτός από τα δικά του έργα: η εμπειρία μιας τέτοιας χρήσης των έργων του αιρετικού ήταν η πρώτη και η εφαρμογή της έπρεπε να είναι ανεξάρτητη. Έτσι, εάν τηρείτε αποκλειστικά τις οδηγίες του Μακαριστού. Θεοδώρητο στον Ερανιστή και για λίγο να ξεχάσεις τελείως την ύπαρξη της ἡ κατὰ μέρος πίστις, την οποία ο μακαρίτης δεν γνωρίζει. Theodoret, διαπιστώνουμε ότι παίρνει αποσπάσματα που είναι σημαντικά για εμάς από τρία έργα του Απολλινάρη, τα οποία ονομάζει έτσι: α) τὸ περὶ πίστεως λογίσιον β) ἐτέρα ἔκθεσις πίστεως και γ) ἕ τερον τὸ παραπλήσιον ( τῷ κατὰ κεφαλαιν βιβλί ῳ) σύγγραμμα. Εννοείται ότι στην τρίτη περίπτωση δεν δίνεται ο τίτλος του δοκιμίου. Αλλά και ο Garnier στην έκδοση των έργων του μακαριστού. Ο Θεόδωρος επεσήμανε, και πρόσφατα, ανεξάρτητα από αυτόν, ο M. Polenz καθιέρωσε διεξοδικά 724 ότι στον τρίτο διάλογο του Eranist, λέξεις που λαμβάνονται από το έργο του Apollinaris, Similar to τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, βρίσκονται σχεδόν κυριολεκτικά, μόνο σε ελαφρώς διαφορετική σειρά, που βρέθηκαν στον πέμπτο διάλογο «On St. §§17–20, όπου μπαίνουν στο στόμα του Απολινάριου 726. Ο M. Polenz αποδεικνύει ότι στον διάλογο για τον Αγ. Οι Τριαδικές διατάξεις του Απολινάριου λαμβάνονται από γραπτό έγγραφο, αν όχι σε ακριβή και πλήρη αναπαραγωγή, τουλάχιστον στα κύρια σημεία και στα λόγια του. Συγγραφέας αυτού του έργου ήταν ο ίδιος ο Απολλινάρης, όπως φαίνεται από τις τελευταίες λέξεις του διαλόγου: οἱ ἐπιγραφόμενοί σε διδάσκαλον, καθώς και το περιεχόμενο των διδασκαλιών του Απολλιναρίου που παρουσιάζονται εδώ, η συλλογική μορφή και η γλώσσα του έργου. τέλος η μαρτυρία του μακαριστού. Θεοδώρητο, πιστοποιώντας ότι τα λόγια που μπήκαν εδώ στο στόμα του Απολλιναρίου ανήκουν στην πραγματικότητα στον ίδιο τον Απολλινάρη. Πώς ονομαζόταν αυτό το έργο; Ο M. Polenz επέστησε την προσοχή στα ακόλουθα λόγια της § 12: «Ἄ κουε, καὶ λέλυται σου ἡ πρότασις, ἤ γουν Από εκεί φαίνεται ότι ο ίδιος ο συγγραφέας ονόμασε το έργο του ἀνακεφαλαίωσις, ίσως με κάποια επιπλέον προσθήκη. Η απουσία στο ἡ κατὰ μέρος πίστις όχι μόνο ενός συνεπούς σχεδίου από την αρχή μέχρι το τέλος ολόκληρου του έργου, αλλά και οποιασδήποτε σύνδεσης μεμονωμένων μερών, ο κατακερματισμός του έργου, οι πολυάριθμες επαναλήψεις στην παρουσίαση και αποκάλυψη των ίδιων θεμάτων είναι τόσο εντυπωσιακές που ο Κ. Κάσπαρη προβλέπει τη δυνατότητα ακόμη και να συμπεράνει ότι αυτό δεν είναι έργο του Απόλλιναρη. Σημειωμένα χαρακτηριστικά, θα μπορούσε ίσως κανείς να πει ότι μπορεί να αναγνωριστεί ότι έχει εντελώς διαφορετικό λογοτεχνικό χαρακτήρα από άλλα έργα του Απολλινάρη και ανάξιο. Για να απορρίψει ένα τέτοιο συμπέρασμα, ο Κ. Κάσπαρη επισημαίνει καταρχάς ότι για ένα τόσο καθοριστικό συμπέρασμα θα ήταν απαραίτητο να υπάρχουν όλα τα σπουδαία έργα του Απολλινάρη (πράγμα που στην πραγματικότητα δεν ισχύει). και στη συνέχεια θέτει ερωτήματα που φανερώνουν ξεκάθαρα την αδυναμία της θέσης: είναι απαραίτητο ο συγγραφέας να παραμένει πάντα ο ίδιος, ώστε όλα τα έργα του να έχουν τον ίδιο χαρακτήρα; Αυτές οι δυσκολίες, κατά τη γνώμη μας, μπορούν να επιλυθούν ικανοποιητικά αν συγκριθούν οι παρατηρήσεις της λογοτεχνικής πλευράς του έργου με τις μαρτυρίες του ευλογημένου. Theodoret, - τότε θα μας γίνει δια της βίας προφανές το συμπέρασμα ότι το ἡ κατὰ μέρος πίσης δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως ολοκληρωμένο έργο, και ότι με τη μορφή που το παρουσιάζει το σημερινό κείμενο, δεν το έγραψε καθόλου ο Απολλινάρης. Επομένως, ο μακαριστός Θεοδώρητος και το όνομα ἡ κατὰ μέρος πίστις δεν εμφανίζεται - δεν το γνώριζε, και ακριβώς επειδή δεν υπήρχε τέτοιο έργο. Επιπλέον, όπως δείχνει το ἡ κατὰ μέρος πίστις, γι' αυτόν τον σκοπό έγινε ειδική επιμέλεια των έργων του Απολλινάρη συντομεύοντας τα έργα του που χρησιμοποιήθηκαν γι' αυτό. Επιπλέον, παρά το γεγονός ότι ήταν προς το συμφέρον των Απολινάριων να διαδώσουν τη χριστολογική διδασκαλία, οι παραποιητές στη σύνθεσή τους έδωσαν σημαντικό πλεονέκτημα με μια τριαδολογική εξήγηση, αλλά για το λόγο αυτό είναι στο ἡ κατὰ μέρος πίστις που εκφράζεται σαφέστερα η ειδικά απολιναρική διδασκαλία σε σύγκριση με άλλα έργα του Απολινάρη που αποδίδονται στον Felix, Athantensive, όπως η ορθή και η σωστή ελπίδα. Τριαδικά μέρη αυτού του έργου, ο εκκλησιαστικός αναγνώστης δεν θα παρατηρήσει το αρκετά ισχυρό Απολινάριο αποτύπωμα των χριστολογικών μερών 738. Η πλαστογραφία ήταν τόσο επιτυχημένη που ακόμη και ο Άγιος Κύριλλος, ο Αλέξ., και μετά από αυτόν η Γ' Οικουμενική Σύνοδος χρησιμοποίησαν την επιστολή του Απολλινάρη προς τον αυτοκράτορα. Ιωβιανό, ως γνήσιο έργο του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας, καθώς και ἡ κατὰ μέρος πίστις. Εκτός όμως από αυτό το γεγονός, κατά τη γνώμη μας, είναι απαραίτητο να προσέξουμε το σύμβολο του Γρηγορίου του Θεολόγου που εκδόθηκε από τον Κ. Caspari 740 στα συριακά σύμφωνα με το νιτριικό χειρόγραφο του Βρετανικού Μουσείου: Cod. DLIX, Προσθήκη. 18, 815, saec. περ. IX, φολ. 29 α-30 β. 741. Αυτή η ομολογία είναι σύνθεση δύο μερών: 1) το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού και 2) η αρχή του ἡ χοτά μέρος πίστις (§§1–3). Στην επιγραφή γράφει απλώς «Άγιος Γρηγόριος», και στην υπογραφή· «Άγιος Γρηγόριος, Επίσκοπος Ναζιάνζας». Πώς προέκυψε αυτή η σύνθεση και πώς αποδόθηκε στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό; Ο Κ. Κάσπαρη 742 κάνει αυτή την υπόθεση. Κάποιος (πιθανώς μονοφυσίτης για τα συμφέροντα του κόμματός του) ήθελε να δώσει και τα δύο που αποδίδονται στην ομολογία πίστεως του Αγίου Γρηγορίου - μια σύντομη Τριαδική και ἡ κατὰ μέρος πίστις σε άμεση διαδοχή, όπως η πίστη που κήρυξε αυτός ο διάσημος αρχαίος δάσκαλος, αλλά στην τελευταία, λόγω του μήκους της, πήγε πιο μακριά από την αρχή. Μας φαίνεται ότι δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο η συριακή μετάφραση να μεταφέρει μια προϋπάρχουσα ελληνική σύνθεση. και σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσε να υποτεθεί ότι το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού χρησιμοποιήθηκε από τον εκδότη του ἡ κατὰ μέρος πίστις και τοποθετήθηκε από αυτόν στην αρχή αυτού του έργου, που συνέταξε ο ίδιος από πολλά έργα του Απολλινάρη, ως προστασία από κάθε υποψία. Επειδή όμως το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού ήταν γνωστό και διαδεδομένο ως ανεξάρτητη ομολογία, και αφού, περαιτέρω, δεν έδωσε τίποτα για τη Χριστολογία, που ενδιέφερε τους Απολινάριους, σύντομα εξαφανίστηκε. Όμως ένα ίχνος αυτής της σύνδεσης παρέμεινε στο εν λόγω συριακό χειρόγραφο. Η συνομιλία μεταφράστηκε από τα αγγλικά στα ρωσικά. η μετάφραση δημοσιεύτηκε στην Εκκλησία. Ved." for 1896, No. 14, σελ. 495–505. Το ελληνικό πρωτότυπο αυτής της συνομιλίας θεωρείται χαμένο· εν τω μεταξύ, αποδεικνύεται ταυτόσημο με τη συνομιλία που αποδίδεται στον Γρηγόριο Νύσσης, το ελληνικό κείμενο της οποίας, βασισμένο στο ελληνικό χειρόγραφο της Εθνικής Βιβλιοθήκης στο Παλέρμο, I-E αιώνα, δημοσιεύτηκε στο LaRiv. Storico-critica delle scienze teologiche», 1909, fase, 7–8, σελ. 548–563. Αρχίζει με τις λέξεις: Ἁ εί ὅ ταν μνησθῶ τῆς Ε ὕ ας τὴν παρακοὴν δαχρύω - «Whenever I memory c. Eve. Το ελληνικό κείμενο αντιπροσωπεύει μια συντομότερη έκδοση του 762. 4) Η «Συζήτηση για τα Άγια Θεοφάνεια» ξεκινά με το αίτημα του ομιλητή προς τους ακροατές και αυτή τη φορά να δείξουν φιλοξενία στον λόγο του και να ανοίξουν τα αυτιά τους στην ομιλία του για τη βάπτιση του Κυρίου στον Ιορδάνη. Αν και ο θρίαμβος της εμφάνισης του Σωτήρος έχει ήδη παρέλθει, η χάρη Του παραμένει για πάντα. Προσκαλεί τους ακροατές του να ταξιδέψουν με τα νοερά τους πόδια στον Ιορδάνη, όπου θα δουν τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να βαφτίζει Αυτόν που δεν απαιτεί βάπτισμα. Εξηγώντας το βάπτισμα του Κυρίου, ο ομιλητής πρώτα από όλα επισημαίνει τη μεγαλύτερη ταπείνωση και συγκατάβαση του Κυρίου. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, αναγνωρίζοντας σε αυτόν που εμφανίστηκε για βάπτιση Αυτόν που γνώριζε από την κοιλιά της μητέρας του, αντιτίθεται σε αυτό το βάπτισμα - εδώ ο ομιλητής βάζει στο στόμα του Βαπτιστή μια ολόκληρη ομιλία στην οποία εξηγεί γιατί θεωρεί ότι είναι αδύνατο να εκπληρώσει την επιθυμία αυτού που εμφανίστηκε και ολοκληρώνει με μια προσευχή προς αυτόν: βαφτίστε με. Ο Ιωάννης καλεί τον Ιορδάνη να πηδήξει μαζί του και να αγκαλιάσει τα αμόλυντα μέλη εκείνου που κάποτε οδήγησε τους Εβραίους μέσα από αυτόν, βουνά, λόφους, πεδιάδες και ορμητικά νερά, θάλασσες και ποτάμια - για να ευλογήσει τον Κύριο που εισέρχεται στον Ιορδάνη. Ο Κύριος καλεί τον Βαπτιστή να τιμήσει το μυστήριο με σιωπή και να μάθει να θέλει αυτό που θέλει, να εκτελεί γι' Αυτόν την υπηρεσία στην οποία ενθαρρύνει. Και πάλι ακολουθεί μια εκτενής αποκάλυψη των λόγων του Σωτήρα: φύγετε τώρα, γιατί έτσι γίνεται για μας να εκπληρώσουμε όλη τη δικαιοσύνη. Ο Βαπτιστής, έχοντας ακούσει τα λόγια του Κυρίου και εστιάζοντας τις σκέψεις του στον στόχο της σωτηρίας, υπάκουσε στην εντολή του Θεού. Οι παρόντες Εβραίοι, βλέποντας το βάπτισμα του Κυρίου από τον Ιωάννη, βρήκαν σε αυτή την επιβεβαίωση των διαβεβαιώσεών τους ότι ο Ιωάννης ήταν καλύτερος από τον Ιησού. Τότε ο Πατέρας του Μονογενούς, ο μόνος που γνωρίζει Αυτόν που γέννησε με απάθεια, διορθώνοντας το σφάλμα των Ιουδαίων, άνοιξε τις πύλες του ουρανού και έστειλε το Άγιο Πνεύμα σε μορφή περιστεριού, και ο ίδιος φωνάζει καθαρά από τον ουρανό: Αυτός είναι ο αγαπημένος Υιός. Με αυτά τα λόγια, σαν βροντή που κατεβαίνει από τον ουρανό από τον Πατέρα, φωτίστηκε το ανθρώπινο γένος. Οι άνθρωποι γνώρισαν τη διαφορά μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος, του Δότη και του πολεμιστή, του Καλλιτέχνη και της τέχνης, και, ενισχυμένοι από την πίστη, ήρθαν μέσω του βαπτίσματος του Ιωάννη στον Χριστό, τον αληθινό Θεό μας, που βαφτίζει με Πνεύμα και φωτιά. 5) Η «Συζήτηση για τους Αγίους Πάντων» ξεκινά με τη δήλωση του ομιλητή ότι θα ήθελε να μείνει σιωπηλός και να μην εκθέσει δημόσια τη ρουστίκ χοντροκομμένη γλώσσα του, αφού με τη φτώχεια του λόγου και την έλλειψη παιδείας, η σιωπή είναι σπουδαίο πράγμα. Αλλά το θέαμα μιας μεγάλης εκκλησίας, που φλέγεται από πίστη, τον ελκύει σε μια τολμηρή λέξη, ειδικά όταν το ζητάει ο «πατέρας». Οι άγιοι μάρτυρες, στους οποίους ουσιαστικά είναι αφιερωμένος ο λόγος, ενισχύουν την αδυναμία του ομιλητή. Στη συνέχεια απεικονίζει την ακαταμάχητη επίδραση του ηρωισμού των μαρτύρων σε όλες τις ηλικίες. Απέδειξαν ξεκάθαρα ότι ο θάνατος καταργήθηκε, η κόλαση καταπατήθηκε, οι δεσμοί της καταστράφηκαν. Ο διάβολος στερείται όλα τα αρχαία όπλα και εκδιώκεται από τη δική του εξουσία. Όπως το κεφάλι του Γολιάθ κόπηκε με το δικό του σπαθί, έτσι και ο διάβολος, που γέννησε το θάνατο, πετάει από τον θάνατο. σαν καλάμι ψαρέματος τον τρυπάει ο Θείος και, έχοντας καταπιεί το δόλωμα, πιάνεται καθαρά εκείνος που ήλπιζε να πιάσει τον Θεό αντί για τον άνθρωπο. Η συνέπεια αυτού ήταν ότι οι μάρτυρες θριάμβευσαν επί των βασανιστηρίων και του θανάτου. Γεννημένος ανεξήγητα από τον Πατέρα, σήμερα γεννήθηκε ακατανόητα για χάρη μας. Τότε γεννήθηκε από τη φύση του από τον Πατέρα πριν από τους αιώνες. τώρα υπερφυσικά γεννημένος, όπως γνωρίζει το Άγιο Πνεύμα. Ως Θεός, γεννήθηκε αληθινά από τον Θεό, και ως άνθρωπος, αληθινά γεννήθηκε από την Παρθένο. Στο υψηλότερο από τον μονογενή· επί γης ο μόνος από τη μοναδική Παρθένο, ο μονογενής Υιός της Παρθένου. Ακριβώς όπως είναι κακό να αντιπροσωπεύεις τη μητέρα στη γέννησή Του πάνω, έτσι είναι βλάσφημο να παραδέχεσαι τον Πατέρα στη γέννησή Του κάτω. Ο Πατέρας τον γέννησε χωρίς σπόρο, και η Παρθένος τον γέννησε χωρίς αφθαρσία. Ο Θεός δεν έπαθε διχασμό, γεννώντας τον Θεό θεϊκά, και η Παρθένος δεν έπαθε αφθαρσία, γιατί γέννησε από το Πνεύμα. Αλλά ο ομιλητής δεν ελπίζει καθόλου να εξηγήσει την εικόνα της γέννησής Του, γιατί η φύση του Θεού δεν κατανοείται με τη σκέψη και δεν γίνεται αντιληπτή από τη λογική. πρέπει να πιστεύει στη δύναμη του Ενεργού και να τιμάει στη σιωπή αυτό που είναι πάνω από τη φύση. Ο ομιλητής έχει χάσει το τι να μιλήσει. Εστιάζει στη σκέψη της στη θαυμαστή εικόνα της γέννησης, στην οποία η φύση κατακτάται και οι συνηθισμένοι νόμοι των πραγμάτων παραβιάζονται. Ο Μονογενής, που υπήρχε προ των αιώνων, άυλος, απλός, ασώματος, πήρε επάνω του σώμα ορατό και φθαρτό για να μας διδάξει και να μας οδηγήσει στο αόρατο. Οι άνθρωποι εμπιστεύονται τα μάτια τους περισσότερο από τα αυτιά τους. Επομένως, ο Θεός ήθελε να φανεί ορατός μέσω του σώματος για να καταστρέψει τις αμφιβολίες. Το πώς όμως ο Λόγος, που ήταν από τον Θεό, ήρθε τότε από την Παναγία, είναι θαύμα απρόσιτο για έρευνα. Ο Λόγος δεν ντρεπόταν να γεννηθεί στην κοιλιά της Παναγίας, γιατί δεν θεώρησε ανάξιο να παραλάβει το σώμα της δημιουργίας Του, για να δοξαστεί αυτό το δημιούργημα, αφού έγινε ένδυμα του Δημιουργού. Ο ομιλητής εντυπωσιάζεται από νέες πτυχές της θαυματουργής γέννησης. Ο γέρος έγινε παιδί· Αυτόν που κάθεται στον ουράνιο θρόνο και τοποθετείται σε φάτνη με δόξα, το άυλο, το απλό, το ασώματο, τον αγγίζουν ανθρώπινα χέρια. Θέλει να μετατρέψει την ατιμία σε τιμή, και να ντύσει την ατιμία με δόξα. Αναλαμβάνει το σώμα μου για να μπορώ να λάβω τον λόγο Του. Χωρίς να θέλει να παρατείνει την ομιλία, ο ομιλητής θα ήθελε μόνο να προσθέσει πώς ο απαθής Λόγος έγινε σάρκα, ενώ η φύση Του παρέμεινε αναλλοίωτη. Ως απάντηση σε αυτό, επισημαίνει τις κακές συνθήκες στις οποίες γεννήθηκε το Παιδί, μιλά για τις αμφιβολίες που προέκυψαν στην ψυχή του Ιωσήφ όταν η Παναγία τον αρραβωνιάστηκε έγινε μητέρα του και για την επίλυση αυτών των αμφιβολιών με ένα ουράνιο όραμα. Έτσι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Κύριος γεννήθηκε πραγματικά από μια Παρθένο, της οποίας η παρθενία παρέμεινε ανέπαφη. Αφού η πρώτη παρθένος, η Εύα, έπεσε εξαπατημένη από τον διάβολο, γι' αυτό ο Γαβριήλ κήρυξε το ευαγγέλιο στη Μαρία την Παναγία. Η εξαπατημένη Εύα πρόφερε τα λόγια που προκάλεσαν το θάνατό της και η Μαρία, έχοντας αποδεχτεί το ευαγγέλιο, γέννησε τον Λόγο κατά τη σάρκα, ο οποίος απέκτησε αιώνια ζωή για εμάς. Για τα λόγια της Εύας, ο Αδάμ εκδιώχθηκε από τον παράδεισο. Ο Λόγος, που γεννήθηκε από την Παναγία, αποκάλυψε τον σταυρό με τον οποίο μπήκε ο κλέφτης στον παράδεισο. Επειδή ούτε οι ειδωλολάτρες, ούτε οι Εβραίοι, ούτε οι αιρετικοί πίστευαν ότι ο Θεός γέννησε άφθαρτα και απαθή, τώρα αυτός που προερχόταν από παθιασμένο σώμα διατήρησε το παθιασμένο σώμα απαθώς, για να δείξει ότι όπως γεννήθηκε από Παρθένο, χωρίς να σπάσει την παρθενία, έτσι και ο Θεός χωρίς αφθαρσία γέννησε τον Θεό, θεϊκά, όπως ο Θεός. Εφόσον οι άνθρωποι, έχοντας εγκαταλείψει τον Θεό, σμίλεψαν ανθρωποειδή είδωλα, τώρα ο Λόγος του Θεού, όντας Θεός, εμφανίστηκε με τη μορφή ανθρώπου για να καταστρέψει την πλάνη και να στρέψει ανεπαίσθητα την ευλάβεια του Θεού προς τον εαυτό Του. 7) Ένα απόσπασμα από τη συνομιλία «Περί της ενσάρκωσης του Κυρίου» ξεκινά με τον προβληματισμό ότι ο ενσαρκωμένος Λόγος σήκωσε το βάρος μας, έλυσε την καταδίκη του προπάτορα, αφού ήταν ο δεύτερος Αδάμ, ανανέωσε το φθαρτό σώμα με το άφθαρτο σώμα Του και, εμφανιζόμενος σαν εμάς εκτός από την αμαρτία, έγινε σε όλους. Εφόσον είναι Θεός και άνθρωπος, τότε με την πρώτη Του γέννηση είναι ίσο με τον Πατέρα, και από την τελευταία είναι πρωτότοκος για εμάς. Παρόμοια με τον Πατέρα σε όλα, ο ίδιος Λόγος κάνει θαύματα και υπομένει τις αρρώστιες. Ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός είναι ένας και το Πρόσωπό Του είναι ένα, αφού αν και πιστεύεται ότι αποτελείται από δύο, ωστόσο ο Υιός του Θεού και ο Υιός του ανθρώπου είναι ένα και το αυτό. Ως άνθρωπος, φέρει όλες τις αμαρτίες και καθώς ο Θεός μας ελευθερώνει από τις κατάρες, γιατί μόνο ο Θεός μπορεί να ελευθερώσει τους νικημένους και να κάνει κληρονόμους μιας νέας ζωής. 8) Ο έπαινος προς την Υπεραγία Θεοτόκο και την Παναγία, η αρμενική μετάφραση της οποίας αντιπροσωπεύει μόνο μια πολύ μικρή συντομογραφία (σε δύο σημεία) του ελληνικού κειμένου, ξεκινά με μια ρητορική απεικόνιση της εξαιρετικής σημασίας της Γέννησης του Χριστού. Τότε ο ομιλητής θαυμάζει με τρόμο το μυστήριο που ανήγγειλε ο Γαβριήλ στην Υπεραγία Θεοτόκο και τη δοξάζει με μια ολόκληρη σειρά επιφωνημάτων: «Χαίρε», που χρησιμεύει για να αποκαλύψει τον αγγελικό χαιρετισμό: «Χαίρε, γεμάτη χάρη, ο Κύριος είναι μαζί σου». Απεικονίζει τη σύγχυση και τον φόβο της Παρθένου στην εμφάνιση και τις ομιλίες του αγγέλου και αποκαλύπτει τις σκέψεις της. Ένας ολόκληρος λόγος μπαίνει στο στόμα του αγγέλου, με στόχο να ηρεμήσει την Παναγία και να της ξεκαθαρίσει το νόημα της γέννησης του Υιού που πρόκειται να γίνει μέσα από την αντίθεση μεταξύ αυτού που συνέβη ως αποτέλεσμα της πτώσης της Εύας και αυτού που θα συμβεί από αυτήν. Η συζήτηση τελειώνει με ένα σύντομο μήνυμα για τη γέννηση του Υιού και την άφιξη των σοφών στην Ιερουσαλήμ, οι οποίοι ρώτησαν πού ήταν ο γεννημένος Βασιλιάς των Ιουδαίων. Σήμερα, το μυστήριο που κρύβεται για αιώνες γίνεται ξεκάθαρο. Υπάρχει τέλος στην ατίμωση και στον θάνατο. Ο Νόμος και οι Προφήτες έπαψαν. Η κόρη εκείνου που παρασύρθηκε από το φίδι, για χάρη του οποίου είναι καταραμένη η γη, εξαιτίας της οποίας ο θάνατος καταβρόχθισε τον άνθρωπο και όλη η φύση χάθηκε, κάθεται πάνω από τα χερουβείμ κοντά στο Θείο, που ονομάζεται Μητέρα του Θεού και Βασίλισσα του Ουρανού. Μια τέτοια εξύψωση του ανθρώπου έγινε δυνατή μόνο ως αποτέλεσμα του μεγάλου ελέους και της απέραντης αγάπης του Θεού, με την οποία μας αγάπησε και μας ανανέωσε με ανέκφραστο τρόπο. Τι θα αποδώσουμε στον Κύριο για όλα αυτά; - ρωτάει ο ομιλητής. Ας υψώσουμε τη ρίζα όλων των ευλογιών - την Παναγία! Σας προσκαλεί να επαναλάβετε αυτό που λέγεται στο νόμο και στους προφήτες. απόστολους και ευαγγέλια, τραγουδώντας με την εκκλησία. Ακολουθεί μια μεγάλη σειρά από προσφωνήσεις στη Μαίρη με πολυάριθμα επίθετα, με τα οποία τελειώνει η συζήτηση. Ο λόγος τελειώνει με μια έκκληση προς τον Στέφανο να προσευχηθεί να λάβουμε κι εμείς μερίδιο στην κληρονομιά και όσοι ακολουθούν τα ασεβή και ασεβή μυστήρια, με χαρμόσυνο ζήλο για την ευσεβή και Ορθόδοξη πίστη, να γίνουν άξιοι να δώσουν δόξα στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. 11) Συνομιλία προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου της Παναγίας. «Κάθε φορά», λέει ο ομιλητής, «θυμάμαι την ανυπακοή της Εύας, κλαίω· όταν όμως βλέπω τον καρπό της Μαρίας, ανανεώνομαι. Κατόπιν αυτού, στρέφεται στη δόξα του ενσαρκωμένου Υιού του Θεού από την Παναγία, που είναι ο αληθινός Υιός του Θεού προ των αιώνων, άγιος, αμετάβλητος, αμετάβλητος, αιώνιος, αιώνιος. Ενσαρκωμένος για να ανανεώσει ό,τι είχε δημιουργηθεί αρχικά από το άγιο χέρι Του, αλλά όντας ο Θεός, εμφανίστηκε στη σάρκα και πήρε πάνω του την ακραία ταπείνωση, αφού υπήρξε η δόξα και η εικόνα του Θεού πριν από τους αιώνες, Όντας η μεγαλειώδης δύναμη και εικόνα του Θεού την απαρχή του Θεού Πατέρα, για να ανυψώσει τον πεσμένο άνθρωπο στην απαρχή του Θείου, κάθεται στους κόλπους της Παναγίας για να μας καθίσει σε ειλικρινή κοινωνία με τον Πατέρα Του. στην ίδια τη σάρκα που έλαβε από εμάς και την οποία εμψύχωσε το Πνεύμα, ο συγγραφέας της γέννησής του. Ο αμετάβλητος Θεός πήρε τη μορφή δούλου για να τον σεβαστούν οι πιστοί ως άνθρωπος και να αποκαλυφθεί ως Θεός στους απίστους. Ήταν αληθινά ενωμένος στη σάρκα, αλλά δεν άλλαξε στο πνεύμα. Ο Απέραντος ήταν κλεισμένος σε ένα θνητό σώμα για να τον κάνει αθάνατο. Η συζήτηση τελειώνει με την ευχή να απομακρυνθούν οι κακές σκέψεις από τους ακροατές όταν ψάλλουν ψαλμούς στον Ουράνιο και Άγιο Πατέρα, κοιτάζοντας το μεγάλο φως - τον Ιησού Χριστό, γεννημένο από την Παναγία και θαυματουργό από τη Θεότητά Του, αλλά για χάρη μας δεχόμενοι πόνο στη σάρκα Του. Και πράγματι, «Εγκώμιον εις την Υπεραγίαν Θεοτόκον και Παναγίαν Μαρίαν» στα πρωτότυπα ελληνικά αναγράφεται: «Επί της Γεννήσεως του Χριστού». Και μεταξύ των συνομιλιών για τον Ευαγγελισμό, δικαίως ξεχωρίζει μία, δηλαδή η τρίτη. Ο λόγος για αυτό είναι κυρίως ο όγκος της συνομιλίας: στην έκδοση Min καταλαμβάνει μόνο 3 1/3 στήλες, ενώ η πρώτη είναι 4 1/3 και η δεύτερη είναι 8 στήλες. Τότε, η γλώσσα του είναι πολύ διαφορετική από τη γλώσσα των άλλων δύο συνομιλιών. Τέλος, η μέθοδος αποκάλυψης μεμονωμένων κειμένων της Αγίας Γραφής δεν έχει την ίδια πληρότητα και ομοιομορφία όπως σε άλλες συνομιλίες, αλλά τη συμβολική εξήγηση των ρήσεων του προφήτη. Το Ησαΐας 29:11 δεν έχει καμία αναλογία σε αυτά. Υπάρχει επίσης μια σημαντική διαφορά στο περιεχόμενο αυτής της συνομιλίας από τις άλλες δύο συνομιλίες 766. Έτσι, τίθεται φυσικά το ερώτημα εάν αυτή τη συνομιλία μπορεί να μάθει ο ίδιος συγγραφέας στον οποίο ανήκουν οι δύο πρώτες συνομιλίες. Για αυτούς τους λόγους, συνδυάζοντας αυτές τις έξι συνομιλίες σε μια ομάδα ως προς το περιεχόμενο και τη γενική φύση της παρουσίασης, δεν προδικάζουμε το ζήτημα της ενότητας του συγγραφέα τους. Προς το παρόν, το ερώτημα αν όλες αυτές οι συνομιλίες μαζί και η καθεμία χωριστά ανήκουν στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό κρίνεται αρνητικά. Η βάση για αυτό είναι: 1) η χρήση του ονόματος της Παναγίας ως Θεοτόκος, που θα πρέπει να υποδηλώνει την εποχή του αγώνα κατά του Νεστοριανισμού. 2) Τριαδικές και χριστολογικές εκφράσεις, που είναι δυνατές μόνο μετά την Α' Οικουμενική Σύνοδο και ακόμη και μετά την 4η. 3) μια συγκεκριμένη αναφορά σε μερικά από αυτά στην εορτή του Ευαγγελισμού, με έναν κύκλο ύμνων που έχει ήδη αναπτυχθεί προς τιμή της Μητέρας του Θεού, που και πάλι θα πρέπει να υποδηλώνει μια μεταγενέστερη εποχή. τέλος, 4) το ύφος όλων αυτών των συνομιλιών, που υποδηλώνει ένα μεταγενέστερο στάδιο στην ανάπτυξη της κηρυκτικής λογοτεχνίας μεταξύ των Ελλήνων. Μερικοί από αυτούς τους λόγους έχουν αναμφίβολα σημασία για να κριθεί το ζήτημα του χρόνου προέλευσης των συνομιλιών που έμαθε ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, ενώ άλλοι περιέχουν μια σημαντική ποσότητα υπερβολής. Επομένως, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε την αρχαιότητα του ονόματος της Παναγίας ως Θεοτόκου και, επομένως, η χρήση του όρου θ στον οτόκος από μόνη της δεν μας εμποδίζει να αποδώσουμε τις επίμαχες συνομιλίες στην εποχή του Γρηγορίου του Θαυματουργού. Αλλά, από την άλλη, η χρήση του ονόματος της Παναγίας Θεοτόκου, σε σχέση με τους πολυάριθμους επαίνους και τα εξαίσια επίθετα που κατέχουν σημαντική θέση σε όλες τις συνομιλίες, ελλείψει ίχνης πάλης για το όνομα θεοτόκος, μπορεί να υποδηλώνει μια εποχή που η λατρεία της Μητέρας του Θεού καθιερώθηκε και έγινε τελείως κοινό και προαπαιτούμενο γεγονός της εκκλησίας. και αυτό συνέβη μετά τις Νεστοριανές έριδες. Έτσι, εάν η ίδια η χρήση του όρου θεοτόκος δεν μπορεί να προβληθεί ως βάση κατά της ανήκουσας στις συνομιλίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, ειδικά αφού συναντάται μόνο στις δύο πρώτες συνομιλίες του Ευαγγελισμού, τότε ολόκληρο το σύνολο των εγκωμίων και ευχαρίστησης της Παναγίας δεν έχει ανάλογα μέχρι το πρώτο μισό του 5ου αιώνα. Η τριαδική και χριστολογική ορολογία των συνομιλιών φαίνεται σαφής και σημαντικά κομμένη, αν και δεν περιέχει τέτοια χαρακτηριστικά βάσει των οποίων θα ήταν δυνατό να υποδειχθεί σε ποια περίοδο συνέβησαν. Έτσι, ο Υιός του Θεού ονομάζεται σύμμορφος (σύμμορφος) και συναιώνιος με τον Πατέρα, στον οποίο ο Πατέρας έχει πλήρη αποκάλυψη. Είναι ένα προσωπικό σημάδι και μέσω του στοχασμού μέσα Του λάμπει η δόξα Του (Δαίμονας 1). Στο τέλος της δεύτερης συνομιλίας, ο ομιλητής λέει ότι ο απαρχής Πατέρας δοξάζεται, ο Υιός λατρεύεται, το Άγιο Πνεύμα δοξάζεται, - η Αγία και ομοούσια Τριάδα είναι γνωστή στον κόσμο (Δαίμονας 2). Στο «Εγκώμιον της Υπεραγίας Θεοτόκου και της Παναγίας Μαρίας» (Αριθ. 8), ο Υιός ονομάζεται ίσος σε δύναμη με τον Πατέρα, ίσος σε δόξα με το Άγιο Πνεύμα. Στο «Τίμιο Εγκώμιο προς την Υπεραγία Θεοτόκο και την Αειπαρθένη Μαρία» (Αριθ. 9), ο Υιός δοξάζεται ως Λόγος του Θεού, πράξη Θεού, Κύριος ουρανού και γης, ομοούσιος και συνεργάσιμος με τον Πατέρα στην κτίση, αιώνιος, Θεός αιώνια. Ο χρόνος εμφάνισης της εορτής του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια, και, από την ίδια την ουσία του θέματος, μια τέτοια ακρίβεια είναι σχεδόν καθόλου δυνατή. Οι αρχαιότερες συνομιλίες, που αναμφίβολα παραδόθηκαν στην εορτή του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου, ανήκουν στον Ανδρέα του Κρήτης (περίπου 650) και στον σύγχρονο του Σωφρόνιο την Ιερουσαλήμ. Η ύπαρξη της αργίας υποδηλώνεται ξεκάθαρα από τον 52ο κανόνα του Συμβουλίου του Trullo (692). Ένα πράγμα, και η εγκωμιαστική συνομιλία προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου από τον Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Πρόκλου 775 μπορεί να τεθεί σε σχέση με την εορτή του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου. Κατόπιν τούτου, θεωρείται πιθανό ότι η εορτή του Ευαγγελισμού ήταν ήδη γνωστή τον 4ο αιώνα 776. Με τέτοια δεδομένα, τίποτα δεν μας εμποδίζει να υποθέσουμε την πιθανότητα ύπαρξης της εορτής του Ευαγγελισμού πολύ νωρίτερα, ως τοπική π.χ. στις εκκλησίες του Πόντου. Ωστόσο, μόνο τρεις συνομιλίες σχετίζονται άμεσα με την εορτή του Ευαγγελισμού - οι άλλες τρεις δοξάζουν την Παναγία σε σχέση με την απεικόνιση της εξαιρετικής σημασίας του μυστηρίου της Ενσάρκωσης, ως ρίζας όλων των καλών πραγμάτων. Αλλά για να δοξαστεί η Μητέρα του Θεού στον Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός παρακινήθηκε επαρκώς από το γεγονός ότι βρίσκεται στη βάση της ιστορίας της παραλαβής του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου. Αυτό σημαίνει ότι από αυτή την άποψη δεν χωρούν σοβαρές αντιρρήσεις για την απόδοση τουλάχιστον των τριών τελευταίων συνομιλιών του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Το ισχυρότερο επιχείρημα κατά της απόδοσης των εν λόγω συνομιλιών στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό πρέπει να αναγνωρίσει τη φύση της παρουσίασής τους. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το ύφος του συγγραφέα είναι πολύ ρευστό χαρακτηριστικό για να του δοθεί εξαιρετική σημασία: οι διαφορές στην ηλικία του συγγραφέα, το θέμα και ο σκοπός του έργου, οι συνθήκες γραφής του κ.λπ. μπορούν να επηρεάσουν σε μεγάλο βαθμό τη γλώσσα και το ύφος των έργων. Αλλά σε αυτή την περίπτωση υπάρχουν σοβαροί λόγοι για να αντιμετωπίσετε αυτό το ζώδιο με ιδιαίτερη προσοχή. Ο Άγιος Γρηγόριος, πριν αποχωριστεί τον δάσκαλό του Ωριγένη, εκφώνησε έναν λόγο ευγνωμοσύνης, ο οποίος έχει όλα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σύγχρονης ρητορικής. Επομένως, σε αυτήν την ομιλία, που ειπώθηκε σε μια τόσο εξαιρετική περίπτωση και σε μια τέτοια εξαιρετική κατάσταση, και επιπλέον, όταν ο Άγιος Γρηγόριος ήταν, ούτως ή άλλως, άνω των 25 ετών, το ρητορικό του ταλέντο θα έπρεπε να είχε αποκαλυφθεί σε όλα του τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά, από τα οποία τα σημαντικότερα θα έπρεπε να έχουν διατηρήσει τη δύναμή τους για όλη τη μετέπειτα ζωή του συγγραφέα. Όπως είδαμε, στο έργο αυτό ο λόγος του Αγ. Ο Γρηγόρης είναι βαρύς, κουρασμένος, με την προφανή προδιάθεση του ομιλητή για μεγάλες και συγκεχυμένες περιόδους, αλλά ταυτόχρονα με ένα αναμφισβήτητο βάθος σκέψεων και τάξη στην αποκάλυψή τους. Τι αντιπροσωπεύουν αυτές οι έξι συνομιλίες προς τιμήν της Μητέρας του Θεού υπό το πρίσμα της ιστορίας της λογοτεχνίας κηρύγματος; Πηγαίνετε στο ναό της ενσάρκωσής Μου. Πήγαινε στον καθαρό θάλαμο της σαρκικής μου γέννησης «... Εγκώμιον εις την Υπεραγίαν Θεοτόκον και Παναγίαν Μαρίαν (Αριθ. 8): «Πού είναι αυτός που γεννήθηκε Βασιλεύς των Ιουδαίων; Πού είναι Εκείνος που έστειλε ένα αστέρι οδηγό στη θέση Του; Πού είναι Αυτός που μας έλκει στο πνευματικό φως με θαυμαστές ακτίνες; Πού είναι Αυτός που, αν και πανταχού παρών, είναι κρυμμένος στο σώμα; Πού είναι αυτός που μας ελευθέρωσε από το μαρτύριο του κακού; Πού είναι αυτός που μας κατεύθυνε στη χάρη της γνώσης του Θεού; Πού είναι Αυτός που εμφανίστηκε σε τρεις αγγέλους κοντά στη βελανιδιά; Πού είναι Αυτός που δεν έκαψε τους θάμνους και δεν έσπασε τη μήτρα; Πού είναι Αυτός που δεν μπορεί να χωριστεί από τον Πατέρα και δεν μπορεί να εκφραστεί στη Μητέρα; Πού είναι Αυτός που χώρισε την Ερυθρά Θάλασσα;... Πού είναι Αυτός που έδεσε τον δράκο και τώρα είναι τυλιγμένος με σπαργανά; Πού είναι Αυτός που δεν βλέπουν οι άγγελοι; Στενά συνδεδεμένες με αυτό το χαρακτηριστικό είναι οι εκκλήσεις προς την Παναγία, που θυμίζουν εκκλήσεις στους ακαθιστές. Έτσι, στην πρώτη λέξη του Ευαγγελισμού: "Χαίρε, γεμάτη χάρη, πηγή φωτός, φωτίζοντας όλους όσους πιστεύουν σ' Αυτόν. Χαίρε, γεμάτη χάρη, η ανατολή του νοερού Ήλιου και το αμόλυντο χρώμα της ζωής. Χαίρε, γεμάτο χάρη, ακαλλιέργητο χωράφι που έφερε όμορφους καρπούς". της χαράς, αφού φόρεσες το χιτώνα της αγνότητας, χαίρεσαι, λαβή ουράνιας χαράς, γιατί μέσα από σένα δίνεται χαρά σε κάθε πλάσμα και το ανθρώπινο γένος επιστρέφει την αρχαία κληρονομιά του, γεμάτη χάρη. Και περαιτέρω: «Τι επαινετικά λόγια μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε για να περιγράψουμε την παρθενική αξιοπρέπεια; Με ποια σημεία δοξολογίας και επιφωνήματα θα δοξάσουμε την αμόλυντη εικόνα σας; Με ποια πνευματικά τραγούδια και λόγους θα δοξάσουμε τους πιο ένδοξους αγγέλους; Μεγάλωσε στον οίκο του Θεού σαν μια καρποφόρα ελιά στην οποία κατοικούσε το Άγιο Πνεύμα. μέσω αυτής μας αποκάλεσε γιους και κληρονόμους της βασιλείας του Χριστού. Είναι ένας διαρκώς ανθισμένος παράδεισος της αφθαρσίας, στον οποίο το αποκατεστημένο ζωογόνο δέντρο δίνει σε όλους τους καρπούς της αθανασίας. Είναι ο έπαινος των παρθένων, η χαρά των μητέρων. Αυτή είναι η επιβεβαίωση των πιστών, το επίτευγμα των ευσεβών. Είναι το ιμάτιο του φωτός, η κατοικία της αρετής. Είναι μια ανεξάντλητη πηγή από την οποία έρεε ζωντανό νερό όταν ο Κύριος ήρθε με σάρκα. Αυτή είναι το φρούριο της αλήθειας»... Στην τρίτη κουβέντα για τον Ευαγγελισμό: «Χαίρε, άμωμος γονέας του γαμπρού, όταν ο κόσμος ήταν χηρεία. Χαίρε, κινούμενος ναός του Θεού. Χαίρε, κατοικία ίσα με τον ουρανό και τη γη. Χαίρε, ευρύχωρο δοχείο ασυγκράτητης φύσης.» Στο «Τιμώμενος Λόγος δοξολογίας προς την Υπεραγία Θεοτόκο» (Αρ. 9). «Μαρία, ύψιστη τιμή της προφητείας και των ανθρώπων. Μαρία, θυμίαμα προσφερόμενο στον Θεό και η αρραβωνιασμένη νύφη στον Θεό. Μαρία, η κατοικία του Θεού Λόγου, ο θρόνος του Υψίστου, υψωμένος ανάμεσα σε όλα τα πλάσματα. Μαρία, η στάνη, που ίδρυσε ο Θεός, το ανθισμένο αμπέλι. Σε συνομιλία προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου (αρ. 11): «Η Παναγία είναι και ο ιερότερος ναός του Θεού, και η καθαρή κιβωτός, και το χρυσό θυσιαστήριο του θυμιάματος, στην απέραντη αγνότητά του, το θείο θυμίαμα της ανάμειξης και το ιερό λάδι της αφιέρωσης, ένα πολύτιμο σκεύος της αγνής εύνοιας, που φανερώνει την αγνή εύνοια του Θεού. πλησίασε, όντας αγία στο σώμα και στην ψυχή: είναι μια πόρτα που κοιτάζει προς την ανατολή, και μπαίνοντας και βγαίνοντας μέσα από αυτήν φωτίζεται ολόκληρη η γη: είναι μια καρποφόρα ελιά, από την οποία το Άγιο Πνεύμα πήρε το σαρκικό κλαδί του Κυρίου και έσωσε το πονεμένο ανθρώπινο γένος, είναι ο έπαινος των παρθένων και η χαρά των μητέρων. Ο χρόνος προέλευσης των συνομιλιών προς τιμήν της Παναγίας και των πραγματικών συντακτών τους δεν μπορεί να προσδιοριστεί λόγω έλλειψης στοιχείων. Όσον αφορά τις συνομιλίες στον Ευαγγελισμό, έγιναν προσπάθειες αφομοίωσης με τον Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως, λόγω της πλέον διαπιστωμένης ομοιότητας με τις συνομιλίες του. σύγχρονος και φίλος του εκκλησιαστικού ιστορικού Ευαγρίου, ή στο πρόσωπο του νεοκαισαριανού επισκόπου Γρηγορίου, ο οποίος συμμετείχε στην εικονομαχική αναταραχή και ήταν παρών στη σύνοδο του 754 782. Ο I. Drazeke προσπάθησε ανεπιτυχώς να αποδείξει ότι οι δύο πρώτες συνομιλίες για τον Ευαγγελισμό του Ευαγγελισμού3 και τη συνομιλία του Ευαγγελισμού378). Το ελληνικό κείμενο της συνομιλίας προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου Αειπαρθένου (αρ. 11) έχει διασωθεί με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και ο εκδότης του G. La Piana αποδεικνύει (μη πειστικά) ότι ανήκει συγκεκριμένα στον Γρηγόριο Νύσσης 784. Η συνομιλία των Θεοφανείων μοιράζεται όλα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των συζητήσεων προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου. Στη δογματική διδασκαλία υπάρχει η ίδια απουσία οποιωνδήποτε σημείων που υποδεικνύουν αγώνα για ορισμένες διατάξεις του δόγματος, που θα επέτρεπε να χρονολογηθούν σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Μπορείτε να προσέξετε μόνο τις ακόλουθες εκφράσεις: Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής λέει στον Ιησού Χριστό: «Εσύ είσαι που είσαι στην αρχή προς τον Θεό και τον Θεό, Εσύ είσαι η ακτινοβολία της δόξας του Πατέρα, είσαι η τέλεια εικόνα του τέλειου Πατέρα»... «Στο όνομα ποιου σε βαφτίζω; Στο όνομα του Πατέρα; Στο όνομα του Αγίου Πνεύματος, όμως, είναι πάντα ομοούσιος με Σένα, ως ένας στην ουσία, μονόψυχος, μονοδύναμος και ενιαίος, και μαζί σου δέχεται τη λατρεία από όλους». Λέει ο Κύριος στον Βαπτιστή· «Όταν με δείτε να κάθομαι στα δεξιά του Πατέρα, τότε η θεολογία για Μένα, ως συνθρόνο και συναιώνιο και μιας τιμής με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα». Η φωνή του Πατέρα μιλάει από τον ουρανό. «Αυτός είναι ο αγαπημένος μου Υιός, σε Αυτόν είμαι πολύ ευχαριστημένος, ένας Υιός μιας ουσίας, και όχι μιας άλλης ουσίας, ένας στην ουσία μαζί Μου στο αόρατο, και ένας στην ουσία μαζί σου φαινομενικά, εκτός από την αμαρτία». Τα μέρη που αναφέρονται, ειδικά τα τελευταία, έχουν αρκετά σαφή ίχνη μεταγενέστερης προέλευσης, αν και δεν το απαιτούν απολύτως. Στο ίδιο συμπέρασμα οδηγούν και οι εκφράσεις για την Παναγία. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής λέει· «Εσύ, αφού γεννήθηκες από την Παναγία, όπως ήθελες και όπως μόνος ξέρεις, δεν κατέστρεψες την παρθενία της, αλλά τη διαφύλαξες και της χάρισε τον τίτλο της μητέρας. Ούτε η παρθενία εμπόδισε τη Γέννηση Σου, ούτε η Γέννηση παραβίασε την παρθενία, αλλά δύο αντίθετα πράγματα, η γέννηση και η παρθενία, συνέρρεαν σε μια ενιαία ένωση, γιατί αυτή είναι δυνατή η δημιουργός σου». Αν αυτή η σκέψη είναι χαρακτηριστική της αρχαίας εκκλησιαστικής άποψης, τότε η διατύπωση που δίνεται εδώ είναι αναμφίβολα μεταγενέστερης προέλευσης. Όσον αφορά την παρουσίαση, η συνομιλία είναι στην πραγματικότητα ένας συνεχής διάλογος, με εξαίρεση την εισαγωγή, στην οποία ο Ιωάννης ο Βαπτιστής κάνει μεγάλες ομιλίες - με θέμα: Έχω ανάγκη να βαπτιστώ από Εσύ και Έρχεσαι σε Μένα και ο Κύριος Ιησούς Χριστός - στα λόγια: «Φύγε τώρα, γιατί έτσι μας αρμόζει να εκπληρώσουμε κάθε δικαιοσύνη. Ο Βαπτιστής, και τέλος, ο λόγος του Θεού Πατέρα δίνεται με τα λόγια: Αυτός είναι ο αγαπημένος μου Υιός, στον οποίο είμαι πολύ ευχαριστημένος, άκουσέ Τον. παιχνίδια, να διχαστούν πιο δυνατά, να κυλήσουν πιο αργά και να αγκαλιάσουν τα αμόλυντα μέλη αυτού που κάποτε οδήγησε τους Εβραίους, προσκαλεί περαιτέρω βουνά και λόφους, πεδιάδες και ορμητικά νερά, θάλασσες και ποτάμια για να ευλογήσουν τον Κύριο που μπαίνει στον Ιορδάνη. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά της συνομιλίας μας αναγκάζουν να τα αποδώσουμε στην ευρεία χρήση της ρητορικής στη λογοτεχνία κηρύγματος 786. Ο προκαθήμενος ήταν επίσκοπος, και ως εκ τούτου ο ίδιος ο ιεροκήρυκας ήταν πρεσβύτερος στον κλήρο της εκκλησίας στην οποία γινόταν ο εορτασμός προς τιμή των μαρτύρων. Αλλά για τον Άγιο Γρηγόριο γνωρίζει ότι ανυψώθηκε στο βαθμό του επισκόπου χωρίς προηγουμένως να είναι μέλος του κλήρου. Με βάση όμως αυτές τις σκέψεις, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η «Συζήτηση για τους Αγίους Πάντων» είναι έργο μεταγενέστερων εποχών και ο Άγιος δεν ανήκει στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Η άχρωμη συνομιλία προς τιμήν του Αγίου Στεφάνου υπέρ της καταγωγής του από τον Άγιο Γρηγόριο έχει το μόνο πράγμα που περιέχει μεγάλες και δύσκολες περιόδους, που γενικά διακρίνουν τα έργα του Αγίου Γρηγορίου, ειδικά τον ευχαριστήριο λόγο του προς τον Ωριγένη 787. Ωστόσο, υπάρχει ένα λάθος στη συνομιλία, το οποίο, αν δεν αποτελεί λάθος του Αρμένιου αντιγραφέα ή μεταφραστή, μπορεί να υποβάλει αμφιβολία για τον συγγραφέα του Αγίου Γρηγορίου. Λέει εδώ (§ 2): «Το όνομα Στέφανος στην εβραϊκή γλώσσα σημαίνει στέμμα». Είναι δύσκολο να παραδεχτεί κανείς ότι ο Άγιος Γρηγόριος αγνοούσε τόσο τα εβραϊκά και τα αραμαϊκά που δεν ήξερε ότι το όνομα Στέφανος ήταν ελληνικό και ότι σήμαινε «στεφάνι» στα ελληνικά 788 . Στο περιεχόμενό του, ο λόγος είναι εντελώς απαλλαγμένος από κάθε φιλοσοφικό ή θεολογικό αποτύπωμα, που θα αποκάλυπτε τουλάχιστον κατά κάποιο τρόπο τον συγγραφέα ως μαθητή του Ωριγένη, για παράδειγμα, ακόμη και έναν που αφοσιώθηκε αποκλειστικά στην πρακτική δραστηριότητα. Ενόψει αυτού, δεν είναι δυνατόν να αναγνωριστεί η συνομιλία προς τιμήν του έργου του Αγίου Στεφάνου από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Αν και όλες αυτές οι επιμέρους διατάξεις δεν περιέχουν συγκεκριμένα στοιχεία από την περίοδο του αγώνα κατά του Νεστοριανισμού (και του Μονοφυσιτισμού), ο συνδυασμός τους και κυρίως η έμφαση στην ενότητα του Χριστού είναι πολύ χαρακτηριστικός για να αμφισβητήσει κανείς την προέλευση της συνομιλίας όχι νωρίτερα από τις αρχές του 5ου αιώνα. Αποσπάσματα από τον Μελίτωνα και τον Ειρηναίο 790, που υποτίθεται ότι μοιάζουν με την υπό εξέταση συζήτηση 791, στην πραγματικότητα δεν έχουν τίποτα κοινό με αυτό, αφού εκθέτουν συνοπτικά, ας πούμε, την ιστορία του Λόγου πριν και μετά την ενσάρκωση, αλλά χωρίς κανέναν παραλληλισμό στις εκδηλώσεις της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης Του χωρίς αμφιβολία. οι συγγραφείς των αποσπασμάτων και δεν παρουσιάστηκε. Αυτό που απομένει τώρα είναι η «Συζήτηση για τη Γέννηση του Χριστού», η οποία, σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, θα πρέπει να αναγνωριστεί ως ένα άνευ όρων αυθεντικό έργο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Ο P. Martin 792 λέει ότι, αν και η συζήτηση στη Γέννηση του Χριστού στοχεύει στην οικοδόμηση των πιστών ανθρώπων, εντούτοις αντιλαμβανόμαστε σε αυτήν ιδέες και τρόπους έκφρασης που παραπέμπουν σε δύο πραγματείες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού - προς τον Φιλάγριο και τον Θεόπομπο. και από εδώ έρχονται νέα στοιχεία που επιβεβαιώνουν τη γνησιότητα όλων αυτών των εγγράφων, γιατί σε όλα βλέπουμε τον ίδιο συγγραφέα. Ο F. Loofs όχι μόνο συμφώνησε με την άποψη του P. Martin, αλλά και τεκμηρίωσε λεπτομερέστερα την αυθεντικότητα της συνομιλίας για τη Γέννηση του Χριστού 793. Ισχυρίζεται ότι η συνομιλία των Χριστουγέννων προέρχεται από τον συγγραφέα της πραγματείας «To Theopompus», που αποδεικνύεται από πολλές παράλληλες σκέψεις. Τρία έργα - «Προς Θεόπομπο», «Στον Φιλάγριο» (Στον Ευάγριο) και μια συζήτηση για τη Γέννηση του Χριστού - στέκονται και πέφτουν μαζί - αλλά πιστεύει ότι πρέπει να σταθούν. Αυτή είναι η κατάσταση στην οποία το ζήτημα της προέλευσης της συζήτησης για τη Γέννηση του Χριστού παραμένει μέχρι σήμερα, ενώ θεωρήθηκε ως έργο του οποίου το ελληνικό πρωτότυπο χάθηκε. Τώρα που εδραιώσαμε την ταυτότητά του με τη συνομιλία για τη Γέννηση του Χριστού που αποδίδεται στον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, το θέμα γίνεται πολύ πιο περίπλοκο. Ότι η συνομιλία του Στ., που σώζεται στην αρμενική μετάφραση. Ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός ταυτίζεται με τη λέξη για τη Γέννηση του Σωτήρος μας Ιησού Χριστού του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δεν υπάρχει αμφιβολία για αυτό: στο κείμενο παρατηρούνται μόνο μικρές αποκλίσεις ως προς το εύρος. Ωστόσο, τα τελευταία περιέχουν τέτοια χαρακτηριστικά με βάση τα οποία μπορεί κανείς να βγάλει συμπέρασμα σχετικά με τη μεγαλύτερη πρωτοτυπία της έκδοσης που αντιπροσωπεύει το ελληνικό κείμενο. Η πιο σημαντική διαφορά στην αρμενική μετάφραση είναι η συγκεκριμένη αναφορά στην «ημέρα των μεγάλων εορτών», η οποία δεν υπάρχει στο ελληνικό κείμενο. Η αρμενική μετάφραση λέει: «όλοι γιορτάζουν μαζί μια χαρούμενη γιορτή» (§1), «αυτή την ημέρα της μεγάλης γιορτής» (§§2, 18), «σε αυτή τη χαρούμενη μέρα» (§3), «σε αυτή τη μεγάλη ημέρα» (§§5, 14, 19), «έλα τώρα και ας γιορτάσουμε με χαρά την ετήσια γιορτή» (§17); ενώ στις αντίστοιχες θέσεις του ελληνικού κειμένου λέγεται μόνο: «όλοι θριαμβεύουν», «σήμερα» (αὴμερον), «έλα να γιορτάσουμε· έλα να χαρούμε». Είναι προφανές ότι το ελληνικό κείμενο που χρησίμευσε ως πρωτότυπο για την αρμενική μετάφραση περιείχε ήδη τις σημειωμένες εκφράσεις, υποδεικνύοντας μια μεταγενέστερη Εποχή, όταν η γιορτή της Γεννήσεως του Χριστού είχε ήδη γίνει ευρέως διαδεδομένη. Σε ορισμένα σημεία, η αρμενική μετάφραση δίνει μια τέτοια κατανομή του ελληνικού κειμένου που αποκαλύπτει την επιθυμία εξωραϊσμού του λόγου. Έτσι, στο ελληνικό κείμενο, η κουβέντα ξεκινά ως εξής: «Βλέπω ένα εξαιρετικό και υπέροχο μυστήριο: οι βοσκοί μου γεμίζουν τα αυτιά, εκφωνώντας όχι ένα τραγούδι της ερήμου, αλλά έναν ουράνιο ύμνο. Άγγελοι τραγουδούν, αρχάγγελοι τραγουδούν, χερουβείμ κλαίνε, σεραφείμ δοξολογούν, όλοι θριαμβεύουν...» Κι εσύ, όταν σε ρώτησε ο Ηρώδης, δεν του έφερες για μάρτυρα τον προφήτη Μιχαία;» Δεν μπορεί, φυσικά, να σκεφτεί κανείς ότι αυτή η αντικατάσταση έγινε για να επιβεβαιώσει το δόγμα της παντοτινής παρθενίας της Θεοτόκου και ότι το αρχικό κείμενο δεν το είχε, γιατί η ίδια ιδέα, αν και όχι σε τόσο συγκεκριμένη μορφή, εκφράζεται γενικά στη συζήτηση, για παράδειγμα, με τα ακόλουθα λόγια: «όταν μια παρθένα που δεν έχει βιώσει γάμο και γεννά πάλι, αποδεικνύεται ότι είναι παρθένα». «Γεννήθηκε από Παρθένο και, όταν γεννήθηκε, διατηρεί ανέπαφη τη μήτρα της και διατηρεί ανέπαφη την παρθενία της». Σε λίγες περιπτώσεις, η συζήτηση στην αρμενική μετάφραση συντομεύει το ελληνικό κείμενο. Όλες αυτές οι παρατηρήσεις μας δίνουν λόγο να πιστεύουμε ότι η πιο πρωτότυπη έκδοση της συνομιλίας είναι αυτή που αντιπροσωπεύει το ελληνικό κείμενο. Ποιος είναι ο συγγραφέας αυτής της συνομιλίας; Για την επίλυση αυτού του ζητήματος, μέχρι τώρα, έχει ληφθεί υπόψη μόνο η επιγραφή στο αρμενικό χειρόγραφο, που αφομοιώθηκε από τον Στ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, και με βάση το περιεχόμενο της συνομιλίας και τη φύση της παρουσίασης, είτε απέδειξαν την ορθότητα της μαρτυρίας της αρμενικής παράδοσης, είτε την απέρριψαν. Τώρα είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη πρώτα απ' όλα η ιστορία αυτής της συνομιλίας στο ελληνικό πρωτότυπο. Εδώ τοποθετείται σε χειρόγραφα και δημοσιεύματα ανάμεσα στις συνομιλίες του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου και το ερώτημα αν ανήκει σε αυτόν τον άγιο εκ πρώτης όψεως λύνεται κατηγορηματικά και αμετάκλητα, αφού μαρτυρεί ο νεότερος σύγχρονος του Ιωάννη Χρυσοστόμου - Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας. Στην επιστολή του ad reginas, παραθέτει μια ολόκληρη σειρά μαρτυριών υπέρ της Ορθόδοξης διδασκαλίας για την Υπεραγία Θεοτόκο, συμπεριλαμβανομένου του «Ιωάννου, επίσκοπου Κωνσταντινουπόλεως επί της Θείας Γεννήσεως» (Ἰ ωάνου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως περὶ τῆς θείας γεννήσεως ). Το απόσπασμα από τον Ιωάννη Χρυσόστομο αναγράφεται ως εξής: «μιλά για την Παναγία» (φησὶ δὲ περὶ τῆς ἁ γίας παρθενου), και στη συνέχεια δίνονται οι εξής λέξεις: «αντί του ήλιου, λέει, περιέχει ανεξήγητα τον Ήλιο της αλήθειας. Τα πάντα υπακούουν στον Θεό, και ο Ιεχωβά γίνεται αυτό για το οποίο είναι Θεός, χωρίς να παύει να είναι Θεός, και όχι μέσω της σταδιακής προόδου, έγινε ο Λόγος του και υψωμένος θρόνος τοποθετείται σε μια φάτνη άυλο και απλό και ασώματο μπορεί να αγγίξει τα χέρια του ανθρώπου, αυτός που σπάει τα δεσμά της αμαρτίας είναι τυλιγμένος σε σπάργανα» 799. Και τα δύο χωρία που παραθέτει ο άγιος Κύριλλος, είναι κυριολεκτικά στη συνομιλία που εξετάζουμε για τη Γέννηση του Χριστού. Φαίνεται ότι με τέτοια στοιχεία θα έπρεπε να θεωρηθεί ότι το ερώτημα έχει τελειώσει και η συνομιλία να αναγνωριστεί ως το αδιαμφισβήτητο έργο του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Ωστόσο, ακόμη και με την παρουσία ορισμένης μαρτυρίας του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, το ερώτημα αν αυτή η συνομιλία ανήκει στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο δεν θεωρείται οριστικά λυμένο. Γεγονός είναι ότι η αρχή της εν λόγω συνομιλίας για τη Γέννηση του Χριστού αναπαράγεται σχεδόν κυριολεκτικά στη συνομιλία για τη Γέννηση του Χριστού, που αποδίδεται ψευδώς στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας 801. και γενικά το πρώτο μέρος αυτής της συνομιλίας αντιπροσωπεύει αποσπάσματα από μια συνομιλία που αποδίδεται στον Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Ολόκληρη η τελευταία κουβέντα, όπως δείχνει το περαιτέρω περιεχόμενό της, ιδιαίτερα η αντίθεση θεοτόκου και θεοδόχου, ανήκει αναμφίβολα στην εποχή της θερμής πάλης με τον Νεστοριανισμό. Αν και το κείμενο των αποσπασμάτων από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας δεν συμπίπτει κυριολεκτικά με τα αντίστοιχα χωρία της συνομιλίας που αποδίδονται στον Αγ. Κύριλλος; αλλά είναι πολύ πιθανό το κείμενο της συνομιλίας να αντιπροσωπεύεται από ένα ελαττωματικό χειρόγραφο και στην ουσία είναι προφανές ότι και τα δύο κείμενα αποτελούν αναπαραγωγή του ίδιου αποσπάσματος. Δεν είναι χωρίς σημασία ότι ένα απόσπασμα συνομιλίας για τη Γέννηση του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, που δεν επαναλαμβάνεται στη συνομιλία του Αγίου Αθανασίου, βρίσκεται σχεδόν κυριολεκτικά σε μια άλλη πλαστογραφημένη συνομιλία του Ιωάννη Χρυσοστόμου: «Κατά αιρετικών και περί της Θεοτόκου» 805. απόσπασμα από τα λόγια του αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας για την Ενσάρκωση (Ἀθανασίου ἐπισχόπου Ἀλεξανδρίας ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως), που στην πραγματικότητα είναι έργο του Απολλινάρη - «Προς Ιωβιανό» 806. Η συζήτηση έγινε στη γιορτή της Γέννησης του Χριστού: αυτό υποδεικνύεται από όλο το περιεχόμενο της συνομιλίας, δοξάζοντας τους θαυμαστούς καρπούς της Γέννησης του Χριστού και μεμονωμένες εκφράσεις που μιλούν για τη Γέννηση του Χριστού από την Παρθένο σε αντίθεση με την προαιώνια γέννησή Του από τον Πατέρα. Είναι αδύνατο να βρει κανείς σε αυτό σημάδια με βάση τα οποία θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς ότι περιλαμβάνει τον εορτασμό της Γεννήσεως του Χριστού μαζί με τα Θεοφάνεια. Αν είναι έτσι, τότε υπάρχει σοβαρή αντίρρηση για την απόδοση αυτής της συνομιλίας στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό έγκειται στο γεγονός ότι η εορτή της Γεννήσεως του Χριστού, ως ξεχωριστή από την εορτή των Θεοφανείων, προέκυψε και διαδόθηκε. Ανατολή μόνο στο δεύτερο μισό ή και το τελευταίο τέταρτο του 4ου αι. Σύμφωνα με την καθιερωμένη επιστήμη, ειδικά μετά από μια συμπαγή μελέτη του Γερμ. Usener 807, κατά τη γνώμη μου, η εορτή της Γέννησης του Χριστού στις 25 Δεκεμβρίου, ξεχωριστά από την εορτή των Θεοφανείων στις 6 Ιανουαρίου, που προέκυψε αρχικά στη Δύση, υιοθετήθηκε στην Ανατολή πρώτα στη Νέα Ρώμη, δηλαδή στην Κωνσταντινούπολη, όπου ο Αγ. Γρηγόριος ο Θαυματουργός, αν ήταν δυνατόν να προσκομίσουμε στοιχεία υπέρ του γεγονότος ότι ο Άγιος Βασίλειος καθοδηγούνταν από τοπικές εκκλησιαστικές ή οικογενειακές παραδόσεις, οι οποίες τότε θα ήταν εύκολο να εντοπιστούν στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Αλλά αυτό δεν ισχύει, όπως δεν υπάρχει βεβαιότητα για το ποιος από τους δύο ερευνητές είναι ο Herrn. Ο Usener ή K. Holl επιλύει σωστά το σκοτεινό ερώτημα της εποχής προέλευσης και της πηγής και των τρόπων διάδοσης της εορτής της Γεννήσεως του Χριστού στην Ανατολή. Έτσι, μόνο το γεγονός της ιστορικής ύπαρξής του εδώ παραμένει όχι νωρίτερα από το δεύτερο μισό του 4ου αιώνα, πράγμα που σίγουρα μιλάει ενάντια στην προέλευση της συνομιλίας από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Αυτή η δομή του λόγου θυμίζει τις ήδη αναλυμένες συνομιλίες προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου. Τέλος, η δήλωση που δίνεται τώρα ότι το λάθος έχει καταστραφεί, η αλήθεια επέστρεψε και η διδασκαλία της ευσέβειας έχει σκορπιστεί και διαδοθεί παντού, θα ήταν πολύ μεγάλη υπερβολή για την εποχή του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Για όλους αυτούς τους λόγους, δεν είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε αυτή την τελευταία συνομιλία ως έργο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού. Και ταυτόχρονα, το γενικό συμπέρασμα είναι ότι καμία από τις προς το παρόν γνωστές και αποδιδόμενες στις συνομιλίες του Αγίου Γρηγορίου δεν μπορεί να αφομοιωθεί από τον διαφωτιστή του Πόντου. Κεφάλαιο XI. Χαμένα έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και θραύσματα Blazh. Ιερώνυμος, αναφέροντας ότι ο Άγιος Γρηγόριος έγραψε έναν ευχαριστήριο λόγο στον Ωριγένη και μια προσαρμογή του Εκκλησιαστή, προσθέτοντας ότι «είναι γνωστές και άλλες επιστολές» (et aliae huius vulgo feruntur epistulae) 809. Είναι δύσκολο να πούμε ποια έννοια συνέδεε την ευδαιμονία. Ο Ιερώνυμος με «aliae epistulae», αφού στις προηγούμενες λέξεις δεν ονομάτισε ούτε μία επιστολή, θα μπορούσε να υποτεθεί ότι η «επιστύλα» του έχει ευρύτερη σημασία, αλλά τι ακριβώς είναι - δεν είναι δυνατό να επιλυθεί αυτό το ερώτημα λόγω έλλειψης ειδήσεων. Με μια πιο στενή έννοια, μπορεί να αναφέρεται ως epistulae. «Κανονική Επιστολή», «Προς Ευάγριο», και επίσης «Προς Τατιανό στην Ψυχή». Περιορίζεται όμως το περιεχόμενο του “aliae epistulae” σε αυτά τα έργα; Και όσοι ακούνε με άγνοια όσα γράφονται αναφέρονται στην έννοια της Θεότητας και σε πολλά όσα λέγονται για την ένωση με την ανθρωπότητα - αυτό το ρητό επαναλαμβάνουν». Το έργο είχε πολεμικό χαρακτήρα (ἀγωνιστικῶς) και, προσαρμοζόμενος στον τρόπο σκέψης του συνομιλητή του, ο άγιος Γρηγόριος δεν θεώρησε απαραίτητο να εμμείνει σε δογματικά ακριβείς εκφράσεις. ως αποτέλεσμα, στη δήλωση πίστης (ἔκθεσις πίστεως) αυτής της συνομιλίας υπήρχαν εκφράσεις που έδωσαν ορατή βάση στους νεοκαισαριανούς Σαβέλλιους να αναφερθούν στον άγιο Γρηγόριο για να επιβεβαιώσουν το λάθος του. Ο Assemanius αναφέρει 811 ότι στον πρόλογο που συνέταξε ο Σύρος μεταφραστής Athanasius of Balad († 587) στη μετάφραση του έργου του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Porphyry (b. 233, d. 304), που περιείχε τη βιογραφία αυτού του philosopher. που έζησε εκεί (δηλαδή στην Τύρο) είναι ακριβώς ότι τόλμησε να ασκήσει κριτική στο ιερό Ευαγγέλιο, αλλά ότι, ωστόσο, το έργο του διέψευσε ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός. Χρονολογικά, αυτή η σχέση μεταξύ του Αγίου Γρηγορίου και του Πορφυρίου δεν αποκλείεται, αν και δεν φαίνεται απολύτως πιθανή. αλλά τίποτα δεν είναι γνωστό από άλλες πηγές για ένα τέτοιο έργο του Αγίου Γρηγορίου. Ο Ιερώνυμος, απαριθμώντας τα πρόσωπα που έγραψαν κατά του Πορφύριου, κατονομάζει τον Μεθόδιο, τον Ευσέβιο και τον Απολλινάρη το 812 και δεν αναφέρει τον άγιο Γρηγόριο. Η προσπάθεια του V. Rissel να ταυτίσει το έργο αυτό με το μήνυμα του αγίου Γρηγορίου προς τον Ευάγριο, με την αντίστοιχη αλλαγή στην επιγραφή 813, πρέπει να θεωρηθεί εντελώς ανεπιτυχής. Σε διάφορες συλλογές αποσπασμάτων από τα έργα των αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων υπάρχουν αποσπάσματα με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, εν μέρει παραστατικού, εν μέρει δογματικού, εν μέρει ηθικού και ασκητικού περιεχομένου. Η μελέτη των θραυσμάτων γενικά παρουσιάζει μεγάλες δυσκολίες, δηλαδή στον καθορισμό του αν ανήκουν στον έναν ή τον άλλο συγγραφέα, καθώς και σε ένα ή άλλο έργο του. Στα catenas, αποσπάσματα από τα έργα ενός συγγραφέα μπορούν εύκολα να αφομοιωθούν από έναν άλλο, ειδικά από τον ίδιο συγγραφέα. Επιπλέον, τα μικρά αποσπάσματα ως επί το πλείστον είναι τόσο ασαφή ως προς τα χαρακτηριστικά τους που δεν παρέχουν λόγους για τον προσδιορισμό όχι μόνο του συγγραφέα, αλλά ούτε καν τον κατά προσέγγιση χρόνο καταγωγής του. Τέλος, δεν αποκλείεται η δυνατότητα προσαρμογής ενός αποσπάσματος από το έργο του ενός ή του άλλου πατέρα στους άμεσους στόχους του αποσπάσματος, με αποτέλεσμα να εισάγονται στο αρχικό απόσπασμα ξένα στοιχεία με την πάροδο του χρόνου, καθιστώντας ακόμη πιο δύσκολο τον προσδιορισμό της απόδοσής του. Θραύσματα των έργων του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού δεν έχουν ακόμη ερευνηθεί ούτε καν δημοσιευθεί πλήρως, ακόμη και αυτά που είναι γνωστά. Πρέπει να συλλεχθούν από διαφορετικές εκδόσεις, όπου τοποθετούνται ως επί το πλείστον τυχαία, χωρίς να αναφέρουν όλα τα απαραίτητα δεδομένα για μια λεπτομερή κρίση σχετικά με αυτά. 1) Θραύσματα δογματικού χαρακτήρα. Ανάμεσα στα θραύσματα δογματικού περιεχομένου, το πιο σημαντικό είναι το απόσπασμα από τη συζήτηση για την Τριάδα. Το απόσπασμα εξήχθη από τον Καρδινάλιο A. Mai από τη συλλογή των Ιακωβιτών «Πίστη των Πατέρων» (Fides Patrum) σε αραβική μετάφραση 814. Στη συλλογή αναγράφεται: «Ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός, Επίσκοπος Καισαρείας στην Καππαδοκία, ο πλησιέστερος στους αποστόλους, το λέει αυτό στη συνομιλία του για την Τριάδα». Γενικά, ένας άνθρωπος, περιορισμένος σε έξι πλευρές - από την ανατολή, τη δύση, τον βορρά, τον νότο, την άβυσσο και τον ουρανό, δεν μπορεί να κατανοήσει Αυτόν που είναι πάνω από τον ουρανό και κάτω από την άβυσσο, πιο μακριά από τον βορρά και τον νότο, είναι παντού και γεμίζει τα πάντα. Αν μπορούσαμε να εξερευνήσουμε την πνευματική ουσία, η υπεροχή της θα εξαφανιζόταν. Δεν ξέρουμε τι συμβαίνει στο σώμα μας, δεν ξέρουμε πώς γεννιούνται οι σκέψεις από την καρδιά, από τη γλώσσα - λέξεις - πώς μπορούμε, γνωρίζοντας ελάχιστα για το τι είναι μέσα μας, να κατανοήσουμε το μυστήριο του άκτιστου Δημιουργού, που ξεπερνά κάθε νου; Έτσι, ποιος πρέπει να θεωρείται σαν Αυτόν που κανείς δεν έχει δει ποτέ, για να γνωρίσει τη γέννησή Του από εδώ; Γνωρίζουμε χωρίς καμία αμφιβολία ότι έχουμε μια ψυχή συνδεδεμένη με το σώμα, αλλά ποιος έχει δει την ψυχή του; Ποιος μπορούσε να διακρίνει τη σύνδεσή του με το σώμα. Επομένως, απλώς βεβαιώνουμε και πιστεύουμε ότι ο Λόγος γεννήθηκε από τον Πατέρα, αλλά δεν τον θεωρούμε εξεταζόμενο και δεν γνωρίζουμε τον τρόπο γέννησης: Είναι πριν από κάθε κτίση, αιώνια από αιώνια, ως πηγή από πηγή και φως από φως. Ο όρος «Λέξη» έχει τριπλή σημασία: λέξη στη σκέψη – τὸ κατ’ ἔννοιαν, λέξη που ανακαλύφθηκε – προφορικόν και αρθρική λέξη – ἀρθρικόν. Ωστόσο, είναι όλα μη υποστατικά. Αλλά ο Λόγος του Θεού είναι μια ουσία, με εξυψωμένη και ισχυρή φύση, συναιώνια με τον Θεό, αχώριστη από Αυτόν και που πρέπει να παραμείνει σε αιώνια ενότητα μαζί Του. Αυτός ο λόγος δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη, και σε Αυτόν δημιουργήθηκαν τα πάντα. Είναι ο μυς και η δύναμη του Θεού. Λόγω του αδιαίρετου της φύσης Του, δεν είναι ποτέ ξεχωριστό από τον Πατέρα και, μαζί με τον Πατέρα, δεν έχει αρχή. Ο Λόγος έλαβε την ουσία μας από την Παναγία. Εφόσον είναι πνευματικό, είναι αχώριστο από τον Πατέρα, και αφού είναι σωματικό, είναι άρρηκτα ίσο με εμάς. Ταυτόχρονα, αφού είναι πνευματικό, είναι ίσο με το Άγιο Πνεύμα. Με την ενανθρώπηση του Υιού - του Λόγου, η φύση της Αγίας Τριάδας παρέμεινε μία. Και αν κάποιος πιστεύει ότι ως αποτέλεσμα της πρόσληψης του Λόγου της ανθρωπότητας υπήρξε αύξηση στην Τριάδα, είναι ξένος για εμάς και για τη διακονία της Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας. Οι εκφράσεις του αποσπάσματος σχετικά με την ένωση δύο φύσεων στον Χριστό δεν έχουν τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Χαλκηδόνιου δόγματος. και οι προσπάθειες του συγγραφέα να εκφράσει με μεγαλύτερη ακρίβεια το δόγμα της Αγίας Τριάδας δεν έχουν τη βεβαιότητα ότι αυτό το μέρος του χριστιανικού δόγματος πέτυχε μεταξύ των μεγάλων θεολόγων του 15ου αιώνα. Από αυτό είναι αδύνατο, φυσικά, να συμπεράνουμε ότι η προέλευσή του ήταν αναγκαστικά στην προ-Νίκαια περίοδο. Επιπλέον, η πιθανότητα να τεθεί το ερώτημα τον 3ο αιώνα ότι, ως αποτέλεσμα της αντίληψης του Λόγου για την ανθρώπινη φύση, συνέβη μια αύξηση στην Τριάδα είναι αμφισβητήσιμη - ωστόσο, η ιστορία αυτού του ερωτήματος δεν έχει διευκρινιστεί. Αλλά η γενική φύση των θεωρήσεων που δίνει ο συγγραφέας και ειδικότερα η επιθυμία του να κατανοήσει τη φύση του Θεού Λόγου, καθώς και κάποια ομοιότητα σε στοιχεία και συλλογισμούς με την επιστολή προς τον Ευάγριο, δίνουν λόγο για να δοθεί σημασία στην επιγραφή του θραύσματος στο αραβικό χειρόγραφο και, τουλάχιστον, να μην το απορρίψουμε εντελώς, αφήνοντάς το προς το παρόν στην κατηγορία των dubia. Το πρώτο απόσπασμα ως προς τον χαρακτήρα και τον τόνο του μοιάζει με εκείνα που αποδίδονται στη συνομιλία του Αγίου Γρηγορίου, ιδιαίτερα στο τέλος της συνομιλίας στα Θεοφάνεια, και μαζί με αυτά θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι δεν ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο. Ως προς το δεύτερο απόσπασμα, υπάρχει αναμφισβήτητη συγγένεια με τις σκέψεις που εξέφρασε ο άγιος Γρηγόριος στην πραγματεία του προς τον Θεόπομπο, και δεν υπάρχει λόγος να αντιταχθούμε στην πραγματική σχέση του με τον άγιο Γρηγόριο. 5) Αυτό περιλαμβάνει επίσης ένα απόσπασμα που αναφέρεται στο Assemani 819, το οποίο βρίσκεται σε ένα από τα έργα του πρεσβύτερου της Μοσούλης Sabr-isho, γιου του Παύλου, ο οποίος έζησε στα τέλη του 10ου αιώνα. Αποσπάσματα από το έργο του δίνονται από τον Abd-isho στον κατάλογό του με Σύριους συγγραφείς που ομολογούν τη Νεστορική διδασκαλία (κεφάλαιο 20). Με βάση αυτές τις πληροφορίες, ο Sabr-isho στο έργο του παραθέτει τη μαρτυρία των Πατέρων της Εκκλησίας «για να αντικρούσει αυτούς που λένε ότι ο Θεός υπέφερε, σταυρώθηκε και πέθανε». Ανάμεσα σε αυτά τα αποσπάσματα υπάρχει ένα εγγεγραμμένο με το όνομα του Γρηγορίου, και ο Ασεμάνιος προτείνει ότι αυτός ο Γρηγόριος σημαίνει Γρηγόριος ο Θαυματουργός, σεβαστός στη Συριακή Εκκλησία (s. Gregorii fortasse thaumaturgi). Αυτό το απόσπασμα έχει ως εξής: «Αυτός που ισχυρίζεται ότι ο Θεός Λόγος υπέφερε μαζί με τον ναό του [δηλαδή το σώμα]». Σύμφωνα με τη σκέψη του, το θραύσμα θα μπορούσε φυσικά να ανήκει στον Αγ. Ένας ιδιαίτερος τύπος λογοτεχνικού έργου που αποδίδεται στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό, συνθέτουν ξαφνικές προσευχές πάνω σε δαιμονισμένους. Τέτοιες προσευχές με το όνομά του απαντώνται αρκετά συχνά σε ελληνικά χειρόγραφα 835. Για παράδειγμα, μπορείτε να υποδείξετε τον γνωστό καθηγ. Α. Ι. Αλμαζόφ φρικιαστικές προσευχές με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού στα ακόλουθα χειρόγραφα: στην Ελληνική Ευχολογία της βιβλιοθήκης Μπαρμπερίνι Αρ. στην ευχολογία της ίδιας βιβλιοθήκης Νο. 233 (φ. 89–95), XII αιώνας; in the Euchology of the Vatican Library No. 1554 (fol. 148 vol. – 155: ἀκαθάρτων); σε συλλογή του 15ου αιώνα. στη Βασιλική Βιβλιοθήκη της Μαδρίτης Νο. 105 - 2 προσευχές. σε μια συλλογή του 15ου αιώνα στη Βιβλιοθήκη Bodleian (κωδ. Barocc. Αρ. 8) - 4 προσευχές; σε συλλογή του 16ου αιώνα στη Βιβλιοθήκη του Βατικανού (κωδ. Ottobon. No. 290, fol. 58 vol. - 67) 836. Στο χειρόγραφο της μονής Cryptoferrat του V. α. XXIII, σώζεται προσευχή με την εξής επιγραφή: ??? φθόνου καὶ ζὴλου, αρχίζοντας με Λέξεις: ἐπικαλούμεθά σε, δέσποτα, τὸν θεὸν καὶ πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰ ησοῦ Χριστοῦ 837. Σε άλλο χειρόγραφο από την ίδια μονή - κώδ. Γ. β. XIV, φολ. 50. περιέχει εκτενή (9 σελίδες) προσευχή προς τον άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό για την εκδίωξη των πονηρών πνευμάτων 838, που σε ένα μέρος εκδόθηκε από τον Θεόδ. Schermann 839; άλλα μέρη της ίδιας προσευχής από άλλα χειρόγραφα δημοσιεύτηκαν από την Statt. Schneider 840 και Fr. Pradel'em 841. Αυτή η τελευταία προσευχή είναι ταυτόσημη με την προσευχή που βρίσκεται στη χειρόγραφη ευχολογία του 10ου-11ου αιώνα του Παναγίου Τάφου Μετοχίου στην Κωνσταντινούπολη, Νο. 855 (λ. 81–85), και η μετάφραση της οποίας (βάσει χειρογράφου) δημοσιεύτηκε από μας Wonder, theshops of Grender, Wonder. Νεοκαισάρεια», παρατηρούνται σχετικά μικρές αποκλίσεις. Ο R. Reitzenstein δημοσίευσε μια ξόρκι προσευχή γνωστή με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, από το Παρίσι, γρ. 2316 842, που όμως αντιπροσωπεύει μια πολύ ιδιαίτερη προσευχή. Ορθογραφική προσευχή με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού στη συλλογή του V.I. Grigorovich - από κάθε κακό και από κάθε εχθρική δύναμη, μέχρι την αύρα του κακού δαίμονα, αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό τριών ξαφνικών προσευχών. Ο προσευχόμενος καλεί κάθε συμβουλή και δαίμονα, αρσενική αύρα, γυναικεία αύρα, αύρα από νερό, αύρα από αίμα, αύρα από βραστό φαγητό, αύρα από κρύο φαγητό, αύρα από βοοειδή, αύρα όρκου, κάθε αύρα· λυγίζει τη γλώσσα και την ουρά της και τα νύχια της με ένα τρομερό δρεπάνι για να μην τα λύνει και να μην κουνάει την ουρά της, καλεί τριακόσιους αγγέλους που ρίχνουν βροντές και κεραυνούς στα ακάθαρτα πνεύματα: άκου, κακιά, φύγε πίσω και φύγε από τον δούλο του Θεού (όνομα των ποταμών) και από το σπίτι του - έτσι τελειώνει το πρώτο μέρος της προσευχής. Το δεύτερο μέρος είναι ένα ξόρκι για την ασθένεια του κεφαλιού. Αύρα του θηρίου, αύρα του ασπη, αύρα του βασιλικού, αύρα της πυρκαγιάς, αύρα αίματος κ.λπ. - αυτή η αύρα βγήκε από τη θάλασσα: τη συνάντησε ο πρώτος Αρχάγγελος Μιχαήλ και της είπε «από πού έρχεσαι και πού πας, αύρα μαύρη, μαυρισμένη, τριχωτό κεφάλι»; Είπε: «Θα φάω τα οστά ενός άνδρα και θα συντρίψω το σώμα του». Δεν μπορούμε να εισέλθουμε εδώ σε μια μελέτη προσευχών που φέρουν το όνομα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού από την άποψη της καταγωγής και των επιρροών τους. που αντανακλώνται σε αυτά, αφού δεν μπορούν να διακριθούν από τη γενική σύνθεση των πολυάριθμων ξορκικών και ιαματικών προσευχών, που αποτελούσαν ειδική περιοχή επιστημονικής έρευνας 847. Για τον σκοπό μας αρκεί να πούμε ότι καμία από τις προσευχές που αποδίδονται στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό δεν μπορεί να του ανήκει - δεν θα μπορούσε να είναι συγγραφέας προσευχών με τέτοιο περιεχόμενο και τέτοιο χαρακτήρα. Η επίμονη απόδοση τέτοιων προσευχών, μεταξύ άλλων αγίων, στον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό βρίσκει εξήγηση στη βιογραφία του, στην οποία σημαντική θέση κατέχει ο αγώνας κατά των δαιμόνων. Η ζωή της Συρίας παρέχει ήδη παραδείγματα σύντομων προσευχών που ο νεοκαισαρικός άγιος πρόφερε σε τέτοιες περιπτώσεις. Αυτό καθορίζει επαρκώς γιατί προϋπάρχουσες ή νεοσύστατες δοξαστικές προσευχές υιοθετήθηκαν από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό. Είναι πολύ φυσικό οι προσευχές με το όνομά του να βρίσκονται πολύ πιο συχνά παρά με το όνομα του Αγ. Σχετικά με το τελευταίο μέρος του συμβόλου - οὐτε οὐν κτιστόν τι ἢ δοῦλον ἐν τ ῇ τριάδι κτλ. – θα συζητηθεί περαιτέρω σε αυτό το κεφάλαιο. Για παράδειγμα, παίρνουμε από τη δημοσίευση της σλαβικής μετάφρασης των λόγων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης στο «Monuments of Slavic-Russian write, έκδοση της Imperial Archaeographic Commission. I. Great Menaion Chetiy. Τετράδιο Νοεμβρίου ΙΙ. Μ. 1911, στήλη. 2669–2670. Βλέπε S.R. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 25–26. Π.χ. κόλαση. Ο Harnack στο Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, S. 99 γράφει: «Η αυθεντικότητα μου φαίνεται κυρίως πιθανή, αφού δεν μπορούν να δοθούν εσωτερικοί λόγοι εναντίον της, και αυτή η εξαιρετικά πρωτότυπη διατυπωμένη «πίστη» απαιτούσε ισχυρή εξουσία για να την εισαγάγει και να την επιβεβαιώσει. Η σχέση με τον Αρειανισμό δεν μπορεί να αποδειχθεί." New Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl.V. I. Tübingen 1909, S. 723–724 Anm. I, γράφει με λίγο διαφορετικό τόνο: «ότι η αυθεντικότητα αυτού του συμβόλου, παρά τη λαμπρή υπεράσπιση του Caspary, δεν πρέπει να εκφράζεται πέρα ​​από κάθε αμφιβολία. Αλλά οι εξωτερικοί και εσωτερικοί λόγοι που μιλούν υπέρ της αυθεντικότητας, μου φαίνεται, υπερτερούν». Migne, P.G., t. 46, στόλ. 1912–1913; Ρωσική μετάφραση, μέρος 8, σ. 144–47 Ferd. Κάτενμπους. Σύμβολο Das apostolische. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultur und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte. Erster Band. Die Grundgestalt des Taufsymbols. Leipzig, 1894. S. 340–341. Migne, P.G., t. 32. κολ. 202; Ρωσική μετάφραση, μέρος 3, σελ. 282 Eusebius Werke. 2-er Band. Die Kirchengeschichte. 2-er Theil, V. Ed. Schwartz u. Th. Momsen, σελ. 955 Migne, P.G., t. 36, στόλ. 164; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σσ. 127–128 Migne PGr., t . 36, στόλ. 420; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 316 Migne, P.G. , t. 36, στόλ. 90; διάσελο. 420, όχι. 43 Ehr. Dar. Μυρμήγκι. Martini, Versuch einer pragmatischen Geschichte des Dogma von der Gottheit in den vier ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt. Έρστερ Θείλ. Rostock und Leipzig 1800, 231–233. Cp. Nat. Lareiner, Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte. Aus den English übersetzt v. D a v. Bruhn. Zweiter Theil. Berlin und Leipzig 1750, σ. 503–508. Φυσικά, η επιστολή του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου προς τους νεοκαισαριανούς (202, al. 210), όπου αναφέρεται η δήλωση πίστης στο έργο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού - Συνομιλία με τον Ηλία· Σε αυτό ο άγιος Γρηγόριος είπε ότι ο Πατέρας και ο Υιός στο νου είναι δύο, αλλά στην υπόσταση είναι ένα. χρησιμοποίησε τους όρους (σε σχέση με τον Υιό;) «πλάσμα» και «έργο». Migne, P.G. Ι. 32, κολ. 776; Ρωσική μετάφραση, μέρος 7, σελ. 84. Ο Ναθ μιλάει ιδιαίτερα σκληρά για αυτούς. Lardner, Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, S. 503–504 Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, σσ. 793–794, Anm. Ι S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsym bols, S. 32 Περί των ορισμών της Συνόδου της Νίκαιας, §§ 25–27: Migne, PGr., t. 25 κολ. 461 τ. Ρωσική μετάφραση, μέρος Ι, σσ. 432–437 S. Caspari y Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 31 Migne, P. G., t. 32, στόλ. 769: Ρωσική μετάφραση Μέρος 7, σ. 79–80 Migne, P.G., t. 32, στόλ. 752–753; Ρωσική μετάφραση, μέρος 7, σελίδα 67 Migne, P.G., t. 32 κολ. 786: Ρωσική μετάφραση, μέρος 7, σελ. 84 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 30 Migne, P.G., t. 32, στόλ. 205–209; Ρωσική μετάφραση, μέρος 3. σσ. 28 –282 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 29 Αυτό είναι σίγουρο, όπως δείχνει ο Rufinus. E tomo I commentariorum in Genesin: τὸ αὐτό μέντοι γε καὶ περὶ τοῦ ἁ γίου Πνεύματος λεκτέον : Migne, P.G., t. 12, στόλ. 45 Στο Ιωαν., t 2, 6: Migne, PGr., t. 14, στόλ. 132 De prine, g, 33: Migne, PGr., t. ri, col. 148; «Τα έργα του Ωριγένη, δασκάλου της Αλεξάνδρειας, σε ρωσική μετάφραση». Έκδοση της Θεολογικής Ακαδημίας Καζάν. Τεύχος Ι. Περί των αρχών. Καζάν, 1899. Σελ. 43 E tomo σχολιάζω. στο Genesin: Migne, PGr., t. 12, στόλ. 45; στο Ιωαν., τ. 13, 36: Migne, PGr., t. 14 κολ. 820 Σε. Rom. X, 11: Migne, PGr. , t. 14, στόλ. 1268; Ο πρίγκιπας. 1, 1. 3; 3. 8: Migne, PGr., t. 11, στόλ. 322.154, ρωσικά. μτφρ., σελ. 14. 51. Λεπτομέρειες. cm . στον Καθ. V.V. Bolotova, Origen's Teachings about St. Trinity, σ. 364–375. I. E. Bethune-Baker, An Introduction to the first History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. Λονδίνο 1903, σελ. 201–203 C. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 55 C. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 59 Στο Ioannem, II, 6: Migne, PGr. t. 14, στόλ. 132; στο Ioannem, VI, 17: Migne, PGr. t. 14, στόλ. 257; στο Matthaeum, XV, 31: Migne, PGr. t. 13, στόλ. 1345 Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. , Β. Ι, σ. 793–794 Τα Γράμματα και άλλα Κατάλοιπα του Διονυσίου της Αλεξάνδρειας, εκδ. από τον Ch. L. F e1 t o e. Cambridge 1904, σ. 186–187; Ρώσος ιερέας λωρίδων A. Druzhinina, σελ. 31–32. Ch. L. Feltoe, σελ. 191; Ρωσική μετάφραση, σελ. 32 Ch. L. Feltoe, σελ. 188–189; Ρωσική λωρίδα, σελίδα 33 Ch. L. Feltoe, σελ. 193–195; Ρωσική μετάφρ., σελ. 35–36 Ch. L. Feltoe, σελ. 51–52; Ρωσική μετάφραση, σελ. 61 Δηλαδή, υποτίθεται ο τύπος: από τον Πατέρα μέσω του Υιού. Ch. L. Feltoe, p . 191–192; Ρωσική μετάφραση, σσ. 34–35 Ch. L. Feltoe, p . 198; Ρωσική μετάφραση, σελ. 38 Ch. L. Feltoe, σελ. 196; Ρωσική μετάφραση, σελ. 38 Ch. L. Feltoe, σελ. 196; Ρωσική μετάφραση, σελ. 38 Ch. L. Feltoe, σελ. 193; Ρωσική μετάφραση, σελ. 35 Απόδειξη του Αποστολικού Κηρύγματος, κεφ. 6–7; Ρωσική μετάφραση από τον καθ. N.I. Sagarda, Αγία Πετρούπολη 1907, σ. 21–22. Ως απόδειξη της προ-Νίκαιας προέλευσης του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου, μπορεί κανείς να επισημάνει μερικούς ακόμη παραλληλισμούς στο λεγόμενο σύμβολο του Αγίου Λουκιανού της Αντιοχείας, ο οποίος υπέφερε το 312 κατά τον διωγμό του Μαξιμίνου. Είναι απαραίτητο, ωστόσο, να θυμόμαστε ότι το σύμβολο του Λουκιανού δεν υπάρχει στην πραγματικότητα αυτή τη στιγμή και αντιπροσωπεύει μόνο την επιθυμητή αξία, και ακριβώς το σύμβολο του Αγίου Γρηγορίου αναφέρεται συνήθως ως μια από τις ισχυρές αποδείξεις ότι τουλάχιστον μερικές από τις εκφράσεις μπορούν να ανιχνευθούν στον περίφημο Αντιοχιανό πρεσβύτερο. Έτσι, εδώ πρέπει να προσέξει κανείς να μην πέσει στον κύκλο των αποδεικτικών στοιχείων και να μην τεκμηριώσει τη γνησιότητα του συμβόλου του Αγίου Γρηγορίου ενός τέτοιου μνημείου, του οποίου η προ-Νίκαιας καταγωγή εν μέρει βασίζεται από μόνη της. Όπως είναι γνωστό, το σύμβολο του Λουκιανού αναζητείται στη δεύτερη φόρμουλα της Συνόδου της Αντιόχειας το 341 με βάση τη μαρτυρία του Σωζομέν (Ιστορία της Εκκλησίας. III, 5), ο οποίος λέει ότι οι επίσκοποι που συγκεντρώθηκαν στην Αντιόχεια απέδωσαν αυτή την ομολογία στον μάρτυρα Λουκιανό. αναφέρει επίσης ότι η ημι-Αριανή σύνοδος στην Καρία το 367 αναγνώρισε επίσης τη Λουκιανή προέλευση του συμβόλου (Ιστορία της Εκκλησίας VI. 12). Σύμφωνα με τον συγγραφέα επτά διαλόγων για την Αγία Τριάδα, οι Μακεδόνες απέδωσαν αυτή την ομολογία στον Λουκιανό (Dialog i de S. Trinitate, III). Φαίνεται ότι οι Ημι-Άριοι στη Σύνοδο της Σελεύκειας το 359 τον θεώρησαν ως του Λουκιανού (S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Gesch. desTaufsymbols, S. 42, Anm. 18). Αλλά ο ίδιος ο Sozomen αμφιβάλλει για την ορθότητα της δήλωσης της Συνόδου της Αντιόχειας το 341 (Ιστορία της Εκκλησίας VI I, 5) και ο συγγραφέας των διαλόγων για την Αγία Τριάδα κάνει λόγο για παρεμβολή του συμβόλου από τους επισκόπους της Συνόδου της Αντιοχείας και διαβεβαιώνει ότι μπορεί να υποδείξει τις προσθήκες τους, οι οποίες είναι αντίθετες με το σύμβολο του Λουκιανού. Το κείμενο αυτής της ομολογίας δίνεται από τον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας (On the Councils that were in Arimin and Seleucia, § 23: Migne, PGr. t. 26, col. 721–724· ρωσική μετάφραση· μέρος 3, σσ. 119–120), στο Socrates (Church, 10ο Ιστορία, 10 και 10) της Εκκλησίας, στο Σωκράτης (Εκκλησίας 108) είναι, § 29); Ωστόσο, κανένας από αυτούς τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς δεν αναφέρει τη Λουκιανή προέλευση του συμβόλου. Τετ, για παράδειγμα, οι κανόνες του Αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας. Διαφήμιση. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen, Litteratur, II, S. 99, Anm. Ι. Migne, P. G., t. 10, στόλ. 1048 M. I. Routh, Reliquiae sacrae, τ. III, p. 283 «Theologische Studien und Kritiken», 1881, Heft I, S. 197–200 Αλλά cp. Χ. Αχελής. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten , B . II, S. 134, που θέτει το ερώτημα εάν ο Άγιος Γρηγόριος έχει δύο βαθμούς: ακροατές, που εξισώθηκαν με τους κατηχούμενους και, όπως και οι τελευταίοι, εγκατέλειπαν τον ναό στο τέλος του κηρύγματος, και προσευχές, που μπορούσαν να λάβουν μέρος στην προσευχή της Εκκλησίας, αλλά μπορούσαν να το κάνουν μόνο γονατίζοντας. ή τρεις τάξεις: ακρόαση, γονατιστή προσευχή και όρθια προσευχή. Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι ο 7ος κανόνας διακρίνει ξεκάθαρα αυτούς που πέφτουν και αυτούς που τιμούνται με προσευχές, ως δύο βαθμών διαφορετικής δύναμης, και η πτώση (δικαιώματα 8 και 9) δεν μπορεί να συγχέεται με την ακρόαση (δεξιά 7). H. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, B. II, s, 133–136. E. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsklassen, Strassburg 191 1, σ. 25–26. N. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. Β. II, S. 136; αλλά cp. E. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsklassen, S. 41. Στο Ang. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, VI, 95 τ. και y Migne, P.G.r. , t. 10, στόλ. 1205 Στο Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, 1, S. 430 Βλέπε Billius y Migne, PGr., t. 10, στόλ. 966–967 VII, 25: στο Ecclesiasten namque metaphrasin idem Gregorius magnificentissime scripsit. Devir. ili. ντο. 65: Theodorus, qui postea Gregorius appellatus est, Neocaesareae Ponti episcopus... scripsit et metaphrasin ecclesiastis, brevem quidem, sed valde utilem. Migne, P.L., t. 23, στόλ. 1049–1050: Vir sanctus Gregorius, Ponti episcopus, Origenis auditor, in Metaphrasi Ecclesiastae ita hunc locum intellexit: «Ego vero praefero adolescentulum pauperem et sapientem regi seni et stulto vereme, cuodniti sit, quemquam de his, quos vinxerat, ad regnum exire de carcere, et seipsum de iniqua deinceps potestate sua corruere, ut hi qui sub adolescentulo sapiente fuerint, absque moerore sint, η οποία δεν είναι η ίδια adolescentulum laudare possunt, qui postea consurrexit, abducti opinione perversa et impetu spiritus adversantis. Σε όχι. ad Gregor. Thaumat Panegyr., σελ. 232 W. Wright, Catalog of Syriae Manuscripts in the British Museum, 1871 II, p. 639–648; H. Lieizmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, S. 93–95. Analecta Syriaca. Lipsii et Londini, p. 46–64 Γρηγόριος Θαυματούργος. Sein Leben und seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig 1880, σ. 71–99. Στο Joh. Βαπτ. Πίτρα. Analecta Sacra, IV, Paris 1883, p. 103–120, 363–376. W. Wright, Catalog of Syriae Manuscripts in the British Museum, II, p. 639, στόλ. 2 Εδώ δεν μπορούμε παρά να σημειώσουμε την εντελώς αβάσιμη, κατά τη γνώμη μας, απόπειρα του I. Draeseke (Joh. Draeseke, Zu Victor Ryssels «Gregorius Thaumaturgus» στο «Jahrbücher für protestantische Theologie» IX (i888), S. 634–640, και στο «Gesamenteungtripenstip. 1889, S. 362–168) για να αποδείξει ότι το έργο «Προς Θεόπομπο» στρέφεται κατά του οπαδού του Μαρκίωνα - του Γνωστικού Σωκράτη, στην πραγματεία του Ισοκράτη - που αναφέρεται στον διάλογο του Αδαμάντιου «Περί της ορθής πίστης στον Θεό» η εισαγωγή στον δεύτερο τόμο της διάψευσης των αιρέσεων του I. Drazeke βασίζεται στα ακόλουθα δεδομένα: α) προτείνει τη δυνατότητα αλλαγής του ονόματος Σωκράτης σε Ισοκράτη στη συριακή γλώσσα. β) προτείνει ότι είναι δυνατό να ταυτιστεί αυτός ο Σωκράτης (Ισοκράτης) με τον Γνωστικό Σωκράτη» που αναφέρεται στο διάλογο του Αδαμάντιου· γ) υποθέτει ότι αυτός ο Σωκράτης έζησε και έδρασε στον Πόντο ή γενικά στη νοτιοανατολική ακτή της Μαύρης Θάλασσας, γι' αυτό -λόγω της απόστασης- ούτε ο Αδαμάντιος παρέχει πληροφορίες για αυτόν. Επιφάνιος; τέλος, δ) εκφράζει μάλιστα τη βεβαιότητα ότι η διδασκαλία, που δείχνει συγγένεια με τον Επικούρειο, ήταν χαρακτηριστικό του συστήματος του Γνωστικού Σωκράτη, ο οποίος επηρέασε τη Θεοπομγία, ενώ δεν υπάρχουν στοιχεία που να τεκμηριώνουν αυτή τη σιγουριά. Είναι προφανές ότι μια θεωρία με μόνο υποθέσεις, οι πιθανότητες των οποίων δεν μπορούν καν να προσδιοριστούν και να επαληθευτούν, δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής διάψευσης. Από όσο γνωρίζουμε, αγνοείται εντελώς. Migne. PGr., t. 86, στόλ. 221 Migne, P.G., t. 86, στόλ. 228 Τετ. καθ. N. N. Glubokovsky, Μακαριστός Θεοδώρητος, Επίσκοπος Kirre. Η ζωή και η λογοτεχνική του δραστηριότητα. Εκκλησιαστική ιστορική έρευνα. T. 2, Moscow 1890, p. 171 επ. Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι είναι πολύ πιθανό η πραγματεία για τον Θεόπομπο να χρησιμοποιήθηκε ακριβώς από τους Μονοφυσίτες, στην οποία προφανώς οφείλει τη διατήρησή της - αυτό φαίνεται από την τοποθέτησή της σε χειρόγραφο ξεκάθαρα μονοφυσιτικής προέλευσης, με επικεφαλής το έργο του Timothy Aelur εναντίον της Συνόδου των Χαλκηδόνων. 10th Easter Epistle § 8 (Migne, PGr., t. 26, col. 1401; Russian translation, part 3, σελ. 462–463): «Αυτός (ο Κύριος) υπέφερε ώστε το άτομο που υπέφερε μέσα του να προετοιμαστεί για αναισθησία σε σχέση με τα βάσανα. Θα μπορούσαμε να Τον αγαπήσουμε άκτιστο. Πρβλ. 14th Epistle, § 4 (Migne PGr., t. 26, col. 1421; Russian translation, part 3, σσ. 495–496). Η 10η Πασχαλινή Επιστολή, §§ 8–10 δείχνει ξεκάθαρα πώς έχει αλλάξει η διατύπωση του ζητήματος των παθών του Κυρίου στον αγώνα κατά του Αρειανισμού. Cp. Nat. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, S. 169–170. Origenes Werke, I Band. Die Schriften vom Martyrium. Buch I-IV gegen Celsum. Herausgeb. v. P. Koetschau, p. 284–288. Ρωσική μετάφραση καθ. L.I. Pisareva: "Against Celsus. Apology of Christianity by Origen, δάσκαλος της Αλεξάνδρειας, σε οκτώ βιβλία." Μέρος Ι. Καζάν 19 x 2, σ. 349–354. Cp. στο Ezechielem hom. VI, 6: Migne, PGr, t. 13, στόλ. 714–715. Ch. L. Fe1toe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria. Cambridge 1904, σελ. 155. 158–160. Ρωσική μετάφραση του St. A Druzhinina, σελ. 14. 16–17. Ευχαριστήριος λόγος προς τον Ωριγένη, §152 «Εναντίον Κέλσου», βιβλίο. IV, § 4: Ρωσική μετάφραση, σελ. 337 Προς την Έφεσο. Ι, 1. Προς Ρωμ. VI, 3 Fragmentum 13: Otto, Corpus apologetarum, IX, p. 419. Adv. haereses, III, 16. 6: Migne, PGr, t. 7, col 925–926; Ρωσικός μεταφραστικός ιερέας P. Preobrazhensky, Μόσχα, 1871. Σελ. 353. V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 124 Δείτε την επιστολή του Ωριγένη προς τον άγιο Γρηγόριο Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlieh. Litteratur, II, S. 10, Anm., 5 W. Wright, Catalog of the Syriae Manuscripts in the British Museum, σελ. 650, στόλ. 1. P. Martinus στο J. B. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, σελ. XX. Gregorius Thaumaturgus, S. 100–118 Litteralisches Centralblatt, 1880, No. 20, Sp. 641–643 Deutsche Literaturzeitung, herausgeb. v. Max. Rödiger, 1880, No. 11, Sp. 361 Cp. καθ. V.V. Βιβλιογραφικό σημείωμα Bolotov στο "Χριστός. Πέμ." 1882, αρ. 11–12, J. Draeseke στο «Jahrb ü κεφ. στ. πρωτ. Theol." 1881, S. και το 384. Der Brief an Diognetos nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881, S. 206. Στο Jahrbüch. φά. διαμαρτυρία. Theol. 1881. S. 379–384 – Der Brief an Diognetos, S. 200–287 Jahrbüch f. πρωτ. Theologie, 1881, S. 565–573 Jahrbüch. φά. πρωτ. Theologie, 1882, S. 343–384, 553–568 – Gesammelte patristische Untezsuchungen. Altona und Leipzig 1889, S. 102–162 Στο J. V. Pitra. Προλεγόνα στον 4ο τόμο Analecta Sacra, σελ. XX-XXI Αλχρίστη. Literatur und ihre Forschung seit 1880. Freiburg in Br. 1894. S. 106 Στο Ad. Harnack'a Gesch. der altchr. Litterat. δις Ευσέβιος. I, r. Leipzig 1893, S. 431 Chronol. der altchr. Litt. II. Σ. τοί Gesch. ρε. altchr. Litteratin den ersten drei Jahrhunderten. Freib. στο Br. 1898. S. 143 Στο Hauck' Realencyklopädie, 3 Bd. VII, S. 158 Στο Θεολ. Literatururgeit. 1884, S. 552 Στο Hauck' Realenzyklopädie 3 VII. S. 144 Gesch. ρε. altkirchl. Liter Bd. II, Freiburg στο Br. 1903, S 285 Τζος Σιμ. Assemanus, Bibliotheka orientalis Clementino – Vatikana. T. 1. Roma 1719, στο “Index manuscriptorum. Codices graeci Abrahami Massad Maronitae”, σελ. 598 τετρ.: σελ. 601, κωδ. Χ, και ρ, 602, κωδ. XI. Cp. I. Draeseke, Gesam. πατρός Unters., S. 109. Ιω. Draeseke, Gesammelte Patristische Untersuchungen, S. 126 Migne, P.G., t. 37, στόλ. 383–384 V. Ryssel στο Jahrbüch. φά. διαμαρτυρία. Theol. VII. S. 569 Gesam. πατρός. Unters. S. 109 Migne, P.G., t. 46, στόλ. 1105; δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού σε ρωσική μετάφραση, σελ. 103; δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου στα ρωσικά. μτφρ., τόμ. 4, σελ. 188. Migne, P.G., t. 35, στόλ. 1161–1164; Ρωσικά περ., τόμ. 2, σ. 223–224. Ο I. Drazeke δεν λέει τα τελευταία λόγια. Migne, P.G. t. 36, col, 169, Russian. ανά, τόμ. 3 σελ. 131–132 Migne, P. G., t. 46, στόλ. 1105–1108; Ρωσική μετάφραση, σσ. 103–104, δημιουργική εργασία. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, τόμ. 4, σελ. 189 Migne, P.G., t. 46, στόλ. 1105; Ρωσική μετάφραση σελ. 103; δημιουργικότητα Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, τόμ. 4, σσ. 188–189 Migne, P.G., t. 36, στόλ. 169, ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 132 Migne, P.G., t. 37, στόλ. 413–414; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 4, σ. 223–224 Migne, P.G., t. 46, στόλ. 1105; Ρωσική μετάφραση, σελ. 103; δημιουργήματα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, τόμ. 4, σελ. 188 Migne, P. G., t. 36, στόλ. 172; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 133 Migne, P. G., t. 37, στόλ. 192; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 4, σελ. 206 Migne, PGr, t 36, col. 172; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 133 Gesam. πατρός. Untersuchungen, S. 143 Gesam. πατρός. Untersuchungen, S. 154 Gesam. πατρός. Untersuchungen, S. 156–157 Migne, P.G. t. 25, στόλ. 204; Ρωσική μετάφραση, μέρος 1, σελ. 265 Migne, P.G. t. 25, στόλ. 505; Ρωσική μετάφραση 376 Προς Σεραπίων, τελευταίο. 3, § 14: Migne, PGr., t. 26, col 565; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 23 Προς Σεραπίων, τελευταίο. 1, § 28: Migne, PGr. , t. 26, στόλ. 591; Ρωσική μετάφραση, τόμ. 3, σελ. 41 Migne, P. G., t. 26, στόλ. 576–537; Ρωσική μετάφραση, μέρος 3, σελίδα 70 λέξεις Στο Σεραπίων τελευταίο. και, § 19; Migne, P. G., t. 26. κολ. 573–576; Ρωσική μετάφραση, μέρος 3, σ. 28–30 Gesam. πατρός. Untersuchungen, S. 116–119 Gesam patrist Untersuchungen, S. 136–137 Otto Zöckler, Evagrius Ponticus, Seine Stellung in der altchristlichen Literatur und Dogmengeschichte. München 1893, S. 72–73 Καθ. V.V. Bolotov στο “Christ. Readings”, 1882, βιβλίο. 11–12; ξεχωριστή εκτύπωση, σελίδα 41 Gesam. πατρός. Untersuchungen, S. 153 Το δογματικό σύστημα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Καζάν. 1887, σ. 50–51 Αναφορά Fessler, Jnstitutiones patrologiae. Oeniponte 1850, t. Ι, σελ. 621, Σημείωση 1 Jos. Fessier, Institutiones patrologiae, εκδ. Β. Jungmann, t. J, Oeniponte 1890, p. 554, αρ. 2 και 593 Migne, P.G., t. 46, στόλ. 1101–1102 Nemesius, On the Nature of Man, κεφ. 3: Migne PGr. , t. 40, 592; Ρωσική μετάφραση, σελ. 68. Βλ. Ch. 2: Migne, PGr, t. 40, στόλ. 519; Ρωσική μετάφραση, σελ. 47. Migne. PGr, t. 40, στόλ. 540 Migne, P. G., t. 40. κολ. 589 Migne, P.G. t. 91, στόλ. 12 Opisc. ad Marin.: Migne, PGr. t 91. col. 13; cp. Nemesius, On the Nature of Man, κεφ. 33: Migne, PGr. , t. 40., στόλ. 732. 733 Migne. PGr, t. 91. κολ. 20; cp. πραγματεία «Περί ψυχής», κεφ. 6: Migne. PGr, t. 10, στόλ. 144 nt. 91, στόλ. 357 Migne, P.G., t. 91, στόλ. 424–440 Vladimirsky F.S. , Anthropology and Cosmology Nemesia, ep. Emessky, στη σχέση τους με την αρχαία φιλοσοφία και την πατερική γραμματεία. Zhytomyr 1912, σελ. 449 Για αυτό το απόσπασμα στο Nemesius, βλέπε W. Domanski, Die Psychologie des Nemesius. Münster 1900, S. 17, Anm. 2. Ch. 6: Ρωσική μετάφραση, έκδοση του Kyiv Spirit. Ακαδημία, σελίδα 33 Ch. 6: Ρωσική μετάφραση, σελ. 14 Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, B. II, S. 101 Migne, P. G., t. 10, στόλ. 1229–1230 Σ. Ιωάννης Δαμασκηνή όπερα omnia. Parisiis 1712. Dissertatio 2, § XI, p. XXXVII-XXXVIII Bibliotheca graeca, τόμ. VII, σελ. 225 Vitalios von Antiochia und sein Glaubensbekenntnis στο «Zeitschrilt f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben, 9 (1888), S. 186–201, και στο Gesam. patrist. Untersuch., S. 78–102 Die Gregorius Thaumaturgus Zugeschriebenen zwölf Kapitel über den Glauben στο «Θεολ. Qu.-Schr" 80 (1898), S. 81–93 και στο Kirchegesch. Abhandl. u. Unters., B. 2, 1899, S. 329–338 Die Cregorius Thaumaturgus zugeschriebenen zwölf Kapitel über den Glauben nach ihren literarischen Beziehungen betrachtet στο «Θεολ. Qu.-Schr" 82 (1900), S. 395–418 Αν το έργο αυτό δεν ανήκει στον άγιο Αθανάσιο (ο F. Lauchert εκφράζει εμπιστοσύνη για την αυθεντικότητά του), τότε σε κάθε περίπτωση η προέλευσή του στις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα είναι γεγονός αναμφισβήτητο. Για το θέμα αυτό έχει συγκεντρωθεί εκτενές υλικό από τον F. Lauchert, το οποίο χρησιμοποιούμε σε περαιτέρω παρουσίαση. Το έργο στα πρωτότυπα ελληνικά του χάνεται, αλλά σώζεται σε αρχαία συριακή μετάφραση. Συριακό χειρόγραφο του 562 στο Βρετανικό Μουσείο προσθήκη. 12156 (Svr. 729). W. Wright, Κατάλογος των Συριακών χειρογράφων στη Βρετανία. Μουσείο. 1872, II, 639 τ. Το περιεχόμενό του υποδεικνύεται και στο Apollinaris von Laodicea S. 93–95 του N. Lietzmann. Wright, Catalog, II, 640, 641, 642; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea; de-Lagarde, Analecta Syriaca, σελ. 64–66; cp. Pitra S., Analecta. Sacra, IV, p. 94 και 356. Mansi, VIII, ρ. 8 ιγ τετρ W. Wright, σελ. 551, 607, 919, 922, 925, 946, 947 και άλλα. Panoplia dogmatica, τιτ. XV: Migne, PGr, t. 130, στόλ. 1077 Για λεπτομέρειες βλέπε Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis: Migne, PGr. , t. 10, στόλ. 1225–1227. Mansi, t. VII, σελ. 482; Πράξεις όλοι λυγμοί.. τόμ. 4, σσ. 415–416 Ευάγριος, Εκκλησία. ist., III, 31 Για αναλυτική ανάλυση των παραπάνω ειδήσεων βλ. Καθ. Α.Α. Σπάσκι, Ιστορικά. η μοίρα των έργων του Απολλινάρη, σ. 102–107. Ang. Mai, Spicilegium Romanum, t. X, 2, p. 128: Migne, PGr., t. 86, 2, κολ. 1948 Μάι, Σπάι. Ρωμ., τ. X, 2 p. 147; cp. σελ. 146 – αρχικές λέξεις του τελευταίου μέρους: Migne, PGr, t. 86, 2, κολ. 1968 De sectis 1, Act. VIII, 4: Migne. PGr, t. 86, στόλ. 1256 Migne, P. G., t. 86, στόλ. 1873–1876, Για όλα αυτά τα έργα που σχετίζονται με το όνομα του Λεοντίου του Βυζαντίου, βλ. Εσείς. Sokolova, Leonty of Byzantium. Η ζωή και τα λογοτεχνικά του έργα. Sergiev Posad 1916, σ. 112–118 και 125–136. Photii Bibliotheca, ex recensione Imman. Becker, t. 1. Berolini 1824, πίν. 171–172 Migne, P.G., t. 90, στόλ. [48] Alte und neue Quellen, S. 80–86 Κατόπιν της μαρτυρίας του Κ. Κάσπαρυ του μακαριστού. Ο Θεοδώρητος χρησιμοποιήθηκε και από τον καθ. A. A. Spassky στη μελέτη του: «The history fate of the work of Apollinaris of Laodicea», σελ. 145–150. §11: N. Lietzmann, Apolinaris von Laodicea und seine Schule, S. 171 Στο Gehr. Vossius, Sancti Cregorii opera omnia, σελ. 101–115; Migne, PGr, t, 10, col. 1178–1189. Ρωσική μετάφραση στον αρχιμ. Sergius, in “Christ. Readings” for 1838 1, 3, in “Creations of St. Gregory the Wonderworker”, σσ. 150–158. Στο Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, σελ. 128–133 και λατ. λωρίδα 381–386. Στη συριακή μετάφραση, μόνο η μισή ελληνική συνομιλία αναπαράγεται στην πραγματικότητα, με κάποιες αποκλίσεις: προφανώς από άλλη συνομιλία, εκτός κι αν τη θεωρήσουμε ανεξάρτητο έργο ενός συριακού ομιλητή που ήθελε να προσθέσει το δικό του τέλος στην αρχή κάποιου άλλου (in J. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 117, not. 6). Ανατύπωση από Migne, PGr, t. 10, στόλ. 1198–1206. Στο Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, σελ. 134–144, λατ. μτφρ., σελ. 386–395; Ρωσική μετάφραση στα «Έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού», σ. 159–171. Βλέπε, για παράδειγμα, A. Harnack, Gesch. ρε. altchr. Γραμματεία. I, i, S. 431; Chronologie, II, S. 101; Alb. Ehrhardt Die altchristliche Litteratur. 1 Abth, Freiburg im Br. 1900, S. 361; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchliehen Literatur, 2 Band, Freiburg im. Br. 1903. S. 285, and Patrologie, 3 Aufl. , Freiburg im Br. 1910, S. 152. Migne, P.G., t. 56, στόλ. 385–394 και στα ρωσικά. μεταφραστικές δημιουργίες του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, εκδ. Θεολογική Ακαδημία Πετρούπολης, τόμ. VI, σσ. 692–699. Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, σελ. 144–145, λατ. μετάφραση σελ. 395–396; Ρωσικά μεταφραστικά έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, σ. 171–172. Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, σελ. 156–159, λατ. μετάφραση σελ. 406–409; Ρωσικά μεταφραστικά έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, σ. 172–175. Migne, P.G., t. 61, στόλ. 737–738 Migne, P. G., t. 17, στόλ. 586–588 V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 47 Τυπώθηκε από Gallandi, Veterum Patrum Bibliotheca, t. XIV, pars II, p.119; Migne, Pgr., t. 10, στόλ. 1189. Αυτό το πλήρες απόσπασμα τυπώνεται στο «Symbolorum in Matthaeum tom. alt. quo continetur catena patrum graecorum XXX collectore Niceta interprete Corderio». Tolosae 1647, πίν. 242, και από εδώ λαμβάνονται από τον Friedr. Baethgenn στο “Göttingische Gelehrte Anzeigen” 1880, II, S. 1898. Από τα ίδια catenas - από τον Friedr. Baethgen στο "Göttingische Gelehrte Anzeigeu", 1880, II, S. 1398. Ch. L. Feltoe, The Letters and the Remains of Dionysius of Alexandria, σελ. 200–208; Ρωσική μετάφραση 95–102 Migne, P. G., t. 18, στόλ. 403–408: Ιω. Pitra, Analecta Sacra III, 603–610; N. Bonwetsch, I, S, 349–354 Δημοσιεύτηκε από τον Mich Geisler (Ghisler) στο Catena veterum patrum, graecorum, στο σχόλιό του για τον προφήτη Jeremiah, T. I, Lugduni 1623, Βλ. Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. III, σελ. 211–215. Εκδόθηκε στη Ζυρίχη το 1546 από τον Geisler μαζί με μια συλλογή από ρητά του μοναχού Μάξιμου και άλλα έργα του Μάξιμου του Ομολογητή, του Θεόφιλου και του Τατιανού. Βλέπε V. Ryssel, Gregorius Thamaturgus, S. 52–54. V. Ryssel Gregorius Thaumaturgus, S. 53–54 Αρ. DCCXVIII, προσθήκη. 14, 577, 20: W. Wright, Catal. του συρ. Ανθρωπος. σελ. 785, στόλ. 2 Fragmente vor Nicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela, herausgeb. κατά Karl Hall. Leipzig 1899, S. 159 Καθ. Α.Ι. Αλμαζόφ. Θεραπευτικές προσευχές. Οδησσός 1900. σ. 90–91 Ό.π., σ. 83–84, σημ. 221; σελ. 91, περ. 243 Codices Cryptenses seu Abbatiae Cryptae Ferratae in Tusculano digesti et illustrati cura et studio D. Antonii Rocchi. Romae 1884, πίν. 114 Griechische Zauberpapyri und das Gemeinde-und Dankgebet im 1. Kiemensbriefe. Leipzig 1909, S. 18–21 Στο Eos (φιλολογικό περιοδικό, που δημοσιεύθηκε στο Lviv), τόμ. XIII. φάση. 2 (1907), 135–149 Griechische und süditalienische Gebete, Beschwörungen und Rezepte des Mittelalters (Religionsgesh. Versuche und Vorarbeiten. I VI Band, 3 Heft). Giessen 1907. Ποιμάνδρες. Studien zur griechisch – ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig 1904, S. 292–296 Καθ. I. A. Almazov, Θεραπευτικές προσευχές, σελ. 91 Το ελληνικό κείμενο με ρωσική μετάφραση κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Μ.Ι. Sokolov, στο άρθρο: "Νέο υλικό για την εξήγηση φυλαχτών που ονομάζονται σερπεντίνες": βλέπε "Αρχαιότητες. Πρακτικά της Σλαβικής Επιτροπής της Αυτοκρατορικής Αρχαιολογικής Εταιρείας της Μόσχας." T. I. Moscow 1895. σ. 155–157. Απόκρυφες προσευχές από τα χειρόγραφα της Βιβλιοθήκης Solovetsky - στα «Πρακτικά του IV Αρχαιολογικού Συνεδρίου», τόμ. II. Καζάν 1878 σελ. 13. Δείτε τις παραπάνω δημοσιεύσεις και μελέτες. Καθ. Α.Ν. Almazov, Απόκρυφα προσευχές, ξόρκια και συνωμοσίες. Οδησσός 1901, πίν. 37