Часть вторая. Творения св. Григория Чудотворца

Allgemeine Bemerkungen zur literarischen Tätigkeit des Heiligen Gregor des Wundertäters Generell muss gesagt werden, dass wir bei der Frage nach der literarischen Tätigkeit des heiligen Gregor auf folgendes Phänomen stoßen: Einerseits finden sich sein Name und einzelne Ausdrücke aus seinen Werken häufig bei späteren Autoren, was den Eindruck erweckt, dass der heilige Gregor einer jener Kirchenväter ist, deren Werke in der Folgezeit viel gelesen wurden, und er selbst als maßgeblicher Zeuge der kirchlichen Lehre galt; Andererseits würden wir in antiken Denkmälern vergeblich nach Nachrichten über die breite literarische Tätigkeit des heiligen Gregor suchen. Eusebius erwähnt sie überhaupt nicht. Der heilige Gregor von Nyssa spricht nur von dem Symbol, von dem eine handschriftliche Kopie des heiligen Gregor in der Neo-Caesarean-Kirche 322 aufbewahrt wurde. Blazh. Hieronymus der Erste gibt detailliertere Informationen über die literarischen Werke des heiligen Gregor: Er nennt die Dankesrede an Origenes, die Transkription des Predigers und „andere Briefe“ 323. Rufinus, der Eusebius ergänzt, bescheinigt bereits eindeutig, dass der heilige Gregor hinterließ in kleinen Dingen die größten Denkmäler des Geistes und nennt ihn gleichzeitig eine hervorragend geschriebene Transkription des Predigers und eine Zusammenfassung des katholischen Glaubens. Spätere Schriftsteller sowie von St. Gregor übernommene Manuskripte und Werke, die ihm zweifellos nicht gehörten, konnten ihm dennoch kein nennenswertes literarisches Erbe hinterlassen. Es ist offensichtlich, dass die literarische Tätigkeit des heiligen Gregor in Wirklichkeit nicht umfangreich war, sonst hätte sie sich zumindest in den Zeugnissen antiker Denkmäler widergespiegelt, wie es bei anderen Kirchenschriftstellern des 2. und 3. Jahrhunderts der Fall war, von denen nur wenige Werke erhalten sind. Gewöhnlich wird die geringe literarische Tätigkeit des heiligen Gregor dadurch erklärt, dass er keine Neigung zu literarischen Werken hatte und dass er Origenes bereits an mehreren Stellen dankte, insbesondere dort, wo er Origenes dafür verherrlichte, dass er die Umsetzung dessen, was im Leben richtig gelernt wurde, für das Wichtigste hielt und er selbst ein Vorbild dafür war (§126 ff.). zeigt ihn als einen praktischen Mann, nicht als einen Wissenschaftler 324. Eine solche Ansicht kann jedoch kaum als richtig bezeichnet werden. Wenn der heilige Gregor Origenes dafür lobt, dass seine Anweisungen von ihrer Umsetzung im Leben des Lehrers selbst begleitet, verstärkt und sogar vorausgegangen wurden; Dies lag keineswegs an den Neigungen des Mannes der Praxis, sondern daran, dass Origenes in dieser Hinsicht, wie aus dem Kontext der Dankesrede hervorgeht, das direkte Gegenteil der heidnischen Philosophen darstellte, die „in ihrer Philosophie nicht über einfache Reden hinausgingen“ (§134; vgl. §§115–149). Aus derselben Dankesrede geht hervor, dass er in sich überhaupt nicht die Neigungen eines praktischen Mannes verspürte: Er sagt, dass Origenes für ihn „wirklich ein Paradies, eine Reproduktion jenes großen Paradieses Gottes war, in dem es nicht nötig war, dieses tief gelegene Land zu kultivieren und, nachdem es grob geworden war, den Körper zu nähren, sondern nur mit Freude und Vergnügen die Errungenschaften der Seele wie blühende Pflanzen zu vervielfachen“ (§183); er trauert darüber, dass das, was ihn erwartet, Lärm und Verwirrung statt Frieden und statt eines ruhigen und bequemen Lebens ist – ein ungeordnetes Leben, Plätze, Höfe, Menschenmengen; dass er keine göttlichen Sprüche mehr aussprechen, sondern über menschliche Angelegenheiten sprechen wird (§192–193). „Oh, wenn nur“, ruft er aus, „und jetzt könnte ich in Ruhe bleiben und schweigend studieren“ (§186)! Dies ist kaum die Rede eines praktizierenden Ehemanns. Und als er in seiner Heimat ankam, gab er bald seine praktischen Aktivitäten auf und suchte die Einsamkeit, aus der ihn Bischof Fedim mit großen Schwierigkeiten herausführte. Darüber hinaus deuten seine erhaltenen Werke (z. B. die Transkription des Predigers und die Abhandlung über Theopompus) nicht darauf hin, dass er literarischen Werken wenig Bedeutung beimaß und keine Neigung zu dieser Art von Tätigkeit hatte; und seine erste Erfahrung – eine Rede vor einem Treffen in Cäsarea in Palästina – ließ von ihm eine große literarische Produktivität erwarten. In view of this, the reason for the limited literary activity of St. Gregory must be sought elsewhere - precisely in the conditions and environment of his service as a bishop. The first bishop of Neocaesarea and educator of Polemon Pontus had to devote himself entirely to his missionary work, personally instill the faith of Christ everywhere and organize church life in the whole region; here there was an urgent need to root and imprint in the hearts of the newly enlightened, first of all, the fundamentals of Christian teaching in the most concise and easy-to-memorize form, as the sum of everything that was taught orally - hence the natural need for a brief presentation of the faith, which was given by St. Gregory. “The storming of heretical winds” apparently did not concern the neo-Caesarean church 325, and from this side its guardian did not seem to have any particular need to come out with explanations, warnings and refutations. Es war möglich, und tatsächlich gab es seitens der Gläubigen rätselhafte Fragen, insbesondere zum Thema St. Dreieinigkeit und seitens der Heiden, für die die Predigt des gekreuzigten Christus – Gottes Weisheit und Macht – weiterhin Wahnsinn blieb. In diesem Fall verfügte der begabte Schüler von Origenes über die notwendigen Daten aus dem Bereich der hellenischen Weisheit und der christlichen Wissenschaft, um Zweifel auszuräumen (Brief an Evagrius, Abhandlung an Theopompus, an Tatian über die Seele). Aber bei alledem war die Hauptaufgabe die Erbauung, und wenn der pontische Apostel zwischen seinen evangelistischen Werken etwas Freizeit hatte, dann widmete er sich entweder Gesprächen mit Freunden über himmlische Dinge oder der schriftlichen Berichterstattung über Fragen des christlichen Lebens – der Darstellung des Ideals eines christlichen Weisen, der trotz der vorherrschenden Ansichten, die ihre Wurzel in den diametral entgegengesetzten Ansichten heidnischer Philosophen (arrangierter Prediger) haben, die richtige Einstellung zu den Segnungen dieser Welt etablierte, oder einer Erklärung des entsprechende Passagen der Heiligen Schrift in Bezug auf die im Leben von Konvertiten beobachteten Mängel (exegetische Fragmente). Man könnte meinen, dass ein Ehemann, der aus der Schule des Origenes stammte, der so viel Arbeit dem Studium der Heiligen Schrift widmete, selbst von den tiefen und inspirierten Interpretationen seines Lehrers 326 begeistert war und, nachdem er von ihm eine bewusste Ermahnung zum sorgfältigen Lesen der Göttlichen Schriften erhalten hatte, viel Zeit damit verbrachte, die Heiligen Schriften zu lesen und zu erklären. Einige dieser Kommentare mit erbaulichen Schlussfolgerungen wurden niedergeschrieben, wie die erhaltenen Fragmente davon belegen. Der Alltag bot zahlreiche Gelegenheiten für Belehrungen – sei es in ganzen Gesprächen oder in einzelnen Belehrungen, die häufig wiederholt werden mussten und in die Form moralischer Maximen gegossen wurden und in dieser Form den Zuhörern im Gedächtnis blieben. Es gab auch außergewöhnliche Umstände im Leben der Herde, die nicht nur sofortigen persönlichen Einfluss, sondern auch die schriftliche Konsolidierung entsprechender maßgeblicher Befehle (kanonische Botschaft) erforderten. Mit einem Wort, selbst inmitten intensiver und unermüdlicher Evangelisationsarbeit verlangte das Leben den aufgeklärten Bischof, den Rohrstock zu ergreifen. So enthielten die Umstände, die Art und die Bedingungen der bischöflichen Tätigkeit des heiligen Gregor bestimmte motivierende Gründe für das Erscheinen seiner literarischen Werke und begrenzten gleichzeitig natürlich deren breite Entwicklung, indem sie die Aufmerksamkeit auf die lebendige persönliche Tätigkeit nicht nur in Neocaesarea selbst, sondern auch in der gesamten angrenzenden Region lenkten. Aber St. selbst Gregory hat seine Werke nicht gesammelt, und nach seinem Tod hat niemand eine Sammlung davon zusammengestellt, weshalb sie bis heute völlig zufällig überliefert sind, verstreut unter den Werken anderer Schriftsteller, und zwar nicht nur in der Originalsprache, sondern auch in Übersetzungen in andere Sprachen (Syrisch und Armenisch). Angesichts der Zufälligkeit der Legende zu den Werken des heiligen Gregor ist es durchaus möglich, dass selbst seine zweifellos authentischen Werke in Manuskripten von anderen Autoren angeeignet und bis heute nicht an ihren eigentlichen Besitzer zurückgegeben wurden. Es ist möglich, dass die weniger bedeutenden Werke des heiligen Gregor, und insbesondere diejenigen, die sich mit Fragen dogmatischer Natur befassten, denen jedoch die Präzision im Ausdruck fehlte, die nur ein halbes Jahrhundert nach seinem Tod erforderlich war, einfach nicht den Bedürfnissen der Zeit entsprachen und bald in Vergessenheit gerieten; Dies war zum Beispiel das an den heidnischen Aelian gerichtete Werk, das St. erwähnt. Basilius der Große, den Jerome und Rufinus jedoch nicht mehr kennen. Die Ermittlung des wahren Umfangs des literarischen Erbes des Heiligen Gregor ist noch nicht abgeschlossen, was durch die Veröffentlichung neuer Werke mit seinem Namen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts tatsächlich bestätigt wird. Dies wird größtenteils durch das Fehlen einer detaillierten Auflistung aller Schriften des heiligen Gregor in antiken Denkmälern erschwert, wie es beispielsweise Eusebius in Bezug auf die Werke von Meliton, dem Bischof von Sardes, oder dem heiligen Philosophen Justinus tat. Als Ergebnis stellte sich heraus, dass die literarische Tätigkeit von St. Gregor der Wundertäter wurde nach und nach sozusagen immateriell und auf äußerst begrenzte Dimensionen reduziert, als man bereits im 6. On the other hand, there were reasons that created the possibility of appearing under the name of St. Gregory of works that do not belong to him. Given the high respect and reverent veneration with which the personality and activities of the great Pontic saint were treated, from the point of view of the ancients it was natural to assume that his literary activity was just as broad and valuable in its significance. Die tiefe Verehrung, die dem heiligen Gregor, den großen kappadokischen Kirchenvätern des 4. Jahrhunderts, entgegengebracht wurde – den hl. Basil the Great, Gregory of Nyssa and Gregory the Theologian, of whom the first two stood in particularly close relations with St. Gregory, both by his origin from Neocaesarea, and by his connection with grandmother Macrina, a student of St. Gregory, further increased the importance of the personality of St. Gregory in subsequent generations: in him they saw the support of Orthodoxy for his time, and in his literary works - the source from which even such pillars of Orthodoxy as the Cappadocian Väter zogen ihre reine Lehre. Daher ist es selbstverständlich, dass in allen Fällen, in denen es notwendig war, sich auf maßgebliche Zeugen früherer Zeiten zu berufen, oft der Name des Heiligen erwähnt wurde. Gregor der Wundertäter. Dieser Respekt hatte jedoch ungünstige Folgen. Der heilige Basilius der Große beklagte sich über die Neo-Cäsaren-Sabellianer, die sich auf Worte aus dem Werk des heiligen Gregor beriefen und seine Autorität ihre Wahnvorstellungen vertuschen wollte. Aber es geschah noch schlimmer: Die Ketzer verbreiteten unter dem Namen des Werks des heiligen Gregor, das ihre eigenen Ansichten bewahren und den Massen vermitteln sollte; Sogar orthodoxe Schriftsteller, die durch die Inschrift in die Irre geführt wurden, konnten diese Fälschung einige Zeit lang nicht aufdecken und sahen darin das Werk eines maßgeblichen Lehrers der Kirche aus der Zeit vor Nizän. Das Überraschendste ist, dass es in der Folgezeit besonders viele Hinweise auf gefälschte Werke gibt. Currently, with the name of St. The following works are known from Gregory the Wonderworker: a) His speech of gratitude to Origen, b) A brief statement of faith, c) A canonical epistle, d) Arrangement of Ecclesiastes, e) To Theopompus on the possibility and impossibility of suffering for God, f) To Philagrios about the consubstantial (to Evagrius the monk about the Divinity), g) To Tatian a short word über die Seele, h) Zwölf Kapitel über den Glauben, i) ἡ κατὰ μέρος πίστις, i) elf Gespräche. 1–3) for the Annunciation of the Blessed Virgin Mary, 4) for the Epiphany, 5) for all saints, 6) for the Nativity of Christ, 7) a Word on the Incarnation of God the Word, 8) Praise to the Most Holy Theotokos and Ever-Virgin Mary, 9) A word of praise to the Most Holy Theotokos and Ever-Virgin Mary, 10) A word of praise in honor of der erste Märtyrer und Diakon Stephan, 11) Gespräch zu Ehren der Allerheiligsten Theotokos aller Zeiten; j) eine Reihe von Fragmenten seiner Schöpfungen, k) und Beschwörungsgebete. Wie gesagt, es gibt keine handschriftlichen Sammlungen der Werke des Heiligen Gregor; Daher enthielten die zu unterschiedlichen Zeiten veröffentlichten Druckausgaben seiner Werke nur das, was zu dieser Zeit unter seinem Namen bekannt war. Die erste Ausgabe der Werke von St. Gregory war Gerh. Vossii, S. Gregorii, episcopi Neocaesarensis, cognomento Thanmaturgi, opera omnia. Moguntiae 1604. 4°. Hier sind zuerst die Elogia et Testimonia über den heiligen Gregor (R. 1–10), dann eine Darstellung des Glaubens (R. 11–14), ἡκατὰ μερος πίστις – nur in der lateinischen Übersetzung – (R. 15–28), zwölf Kapitel über den Glauben (R. 29–45), die ersten vier Gespräche (reg. 50–117), kanonischer Brief (reg. 118–134), an Tatian über die Seele (reg. 135–148), Transkription des Predigers – nur in lateinischer Übersetzung – (reg. 149–158), Dankrede an Origenes (reg. 169–233), Leben des Heiligen Gregor, geschrieben von Gregor von Nyssa (reg. 284-327); Hinter dem Text jedes Werkes sind erläuternde Anmerkungen angebracht. Die nächste, verbesserte Ausgabe wird von Frontonis Ducaei,SS präsentiert. PP. GregoriiThanmaturgi, MacariiAegyptii etBasiliiSeleuciaeIsauriae episcopi opera omnia graeco-latina. Paris 1622 im Folio. Abgedruckt sind hier: eine Darstellung des Glaubens (S. 1), zwölf Kapitel über den Glauben (S. 2–9), vier Diskurse (S. 9–37), ein kanonischer Brief (S. 37–41), eine Abhandlung über die Seele (S. 42–47), eine Dankesrede an Origenes (S. 48–77), eine Transkription des Predigers (S. 77–96), ἡ κατὰ μόρος πίστις – nur in der lateinischen Übersetzung – (S. 97–102); im Anhang beigefügt: Notizen von Gerh. Vossii (S. 103–129), Iacobi Billii scholia in Metaphrasin (S. 119–121), Frontonis Ducaeinotae (S. 121–124). In P. Gallandii, Bibliotheca Veterum Patrum" Veuet. 1766–1767. T. III, only those works were printed that were recognized as authentic, namely: the exposition of the faith (r. 385-386), the transcription of Ecclesiastes (r. 387-400), the canonical letter with commentaries of Zonara and Balsamon (r. 401-412), the speech of gratitude to Origen (r. 413-435) and in connection with it Origen’s letter to St. Gregory (r. 436–438) and, finally, the life of St. Gregory, written by Gregory of Nyssa (r. 439–469). Die Ausgabe von P. Gallandii ist die Grundlage für die Ausgabe von Migne, Patrologiae cursas completus, series graeca, t. X, Spalte. 963–1232. First reprinted here from P. Gallandii-Notitia historico-critica (col. 963–972), then veterum testimonia (col. 973–982), followed by an exposition of faith (from the Gallandii ed.) – col. 983–988, Transkription von Ecclesiastes (aus Gallandii ed.) – Spalte. 987–1018, kanonischer Brief (aus der Gallandii-Hrsg.) – Spalte. 1019–1048, Dankesrede an Origenes (aus der Gallandii-Hrsg.) – Spalte. 1049–1104, ἡκατὰ μέροςπίστις (Greek text from Mai, Script, vet. t. VII; Latin translation from Gerh. Vossii edition) – col. 1103–1124, Fragment aus demselben Werk (aus derselben Ausgabe von Mai) – Spalte. 1123–1124, Fragment aus einem Gespräch mit dem heiligen Gregor über die Dreifaltigkeit (aus der Hrsg. Mai, Spicilegium Romanum, T. III) – Spalte. 1124–1126, zwölf Kapitel über den Glauben (aus Opera Gretseri, T. XV) – Spalte. 1127–1136, Abhandlung über die Seele (aus der Hrsg. Gerh. Vossii) – Spalte. 1137–1146, vier Gespräche – drei über die Verkündigung und eines über die Erscheinung des Herrn (aus der Hrsg. Gerh. Vossii) – Kol. 1145–1189. Fragment aus einem Kommentar zum Matthäusevangelium (aus der Publikation Gallandii) – Spalte. 1189–1190, Diskurs über Allerheiligen (aus der Veröffentlichung Al. Mingarelli) – Spalte. 1191–1206; schließlich ist hier auch das auf St. bezogene Bild enthalten. Gregor der Wundertäter, Teil aus Leonis A11atii Diatriba de Theodoris et eorum scriptis (aus A. Mai, Bibliotheca nova, T. VI) – Spalte. 1205–1232. Die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entdeckten Werke und Fragmente von St. Gregory in syrischen und armenischen Übersetzungen und teilweise im griechischen Original werden von Jоh gedruckt. Vart. Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. 3, S. 589–595, - fragments are placed here - on Job. III (r. 589–591) and on Jeremiah. IX, 8–26 (pp. 591–595), and t. 4, r. 81–169 (syrische und armenische Texte) und 345–412 (lateinische Übersetzung); here are placed: symbol (r. 345–346), ἡ κ a τὰ μέρος πίστις (p. 346–356), twelve chapters On Faith (r. 357–360), to Philagry about the Consubstantial One (r. 360–863), to Theopompus (r. 363–376), fragments from a treatise on the resurrection (pp. 376–377), and ten discourses, partly known in the original Greek, partly printed here for the first time. If possible, everything printed under the name of St. Gregory is collected in translation into Russian in the publication: “Creations of St. Gregory the Wonderworker.” Translated by Professor Nikolai Sagarda. Petrograd 1916. S. V211. The uncertainty and lack of clarity of the scope of the literary heritage of St. Gregory the Wonderworker sets before the researcher of his works the task of examining as carefully as possible each of the works bearing his name in order to determine the actual composition of what was written by the neo-Caesarean saint. Kapitel I. Dankesrede an Origenes St. Gregory, having completed his education with Origen and intending to go home, at farewell to his teacher, in a large gathering of Origen's friends and students and in the presence of Origen himself, delivered a solemn speech that is of extreme historical value. Blazh. Jerome, who gives the first evidence known to us of this speech, says that Theodore (i.e. St. Gregory) wrote to Origen a “panegyricum of gratitude” (panegyricum εὐχαριστίας), which survived to his time 328; and the historian Socrates also points out the way in which it came to us - he writes that about St. Gregory is also mentioned by the martyr Pamphilus in the books he wrote in defense of Origen, where Gregory’s farewell speech to Origen is also appended 329. Speech of St. Gregory was intended exclusively for Origen, and therefore one can think that St. Gregory, after pronouncing it, handed the original to his teacher, without taking any measures to make it öffentlich. Es wurde unter Origenes Manuskripten aufbewahrt. Eine Dankesrede an Origenes, die ein solcher Mann genau zu der Zeit hielt, als er in Alexandria verurteilt wurde, hätte als beste Entschuldigung für Origenes und als Beweis für seine Treue zur richtigen Glaubenslehre dienen sollen. Der griechische Text der Apologie ist fast vollständig verloren, und die Rede des heiligen Gregor blieb erhalten und diente als Verteidigung für die darauf folgenden Werke des Origenes und vor allem für seine acht Bücher gegen Celsus. Daher ist es selbstverständlich, dass der Text des heiligen Gregor in denselben Manuskripten erhalten blieb, in denen uns die Bücher gegen Celsus überliefert sind. Diese Manuskripte werden von P. Koetschau in „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur“, B. VI, H. l, untersucht, der in seiner Ausgabe der Danksagung diese Studie zu einer besonderen Anwendung auf ihren Text macht. Die Dankesrede ist in den folgenden sechs Manuskripten überliefert: 1) Codex Vaticanus, gr. Nr. 396 bombycin., saec. XIII fol. 1a-12b; 2) Codex Parisinus, s. gr. Nr. 616, membrac., a. 1339, fol. 2 a-18 b; 3) Codex Venetus Marcianus, gr. Nr. 44, chartae., saec. XV, fol. 1a-13b; 4) Codex Palatino – Vatikanus, gr. Nr. 309, Chartae., a. 1545, fol. 1 a-18 b – diese Liste diente D. Höschel als Grundlage für seine Veröffentlichung einer Dankesrede; 5) Codex Oxoniensis Novi Collegii, gr. Nr. 146, chartae., saec. XIV fol. 1 a-13 b; 6) Codex Venetns Marcianus, gr. Nr. 45, chartae., saec. XIV – der Anfang des Manuskripts ist beschädigt, und auf fol. 1 a-5 b enthält nur die zweite Hälfte der Rede, beginnend mit § 106 τοῦτο καὶ οὐκ ἀναγχαῖον μάθημα. Das siebte Manuskript, das Gerh. Vossins als Grundlage für seine Veröffentlichung verwendete, verschollen. P. Koechau certifies that it cannot be derived from any of the manuscripts named Nos. 2–6, and believes that it probably represents a cod list prepared for printing. Vaticani No. 386: the text of the editio princeps in any case points to this particular manuscript, and its numerous errors and inaccuracies must be attributed to fluent correspondence. I. Koechau beweist, dass Nr. 4 und 5 Listen Nr. 3 darstellen und Nr. 2 und 3 Listen Nr. 1 sind. Somit gilt für den Text von St. Gregorius (sowie für den Text der Bücher gegen Celsus) bleibt das Hauptmanuskript das einzige Manuskript – Codex Vaticanus Nr. 386, der als Prototyp aller verfügbaren Listen von P. Koechau als Grundlage für seine Veröffentlichung der Dankesrede 330 verwendet wurde. Zusätzlich zu den bereits erwähnten Publikationen, in denen alle Werke des heiligen Gregor enthalten sind, wurde die Dankesrede auch separat davon veröffentlicht, meist zusammen mit den Werken von Origenes. Dies sind die Ausgaben: 1) D. Hoeschel als Anhang zur Editio Princeps der Bücher gegen Celsus (Ausburg 1605), Nachdruck 1613 in Antwerpen, 2) ausgezeichnete Ausgabe von J. A. Bengel (Stuttgart 1722), die den besten Text enthält, dann Nachdruck von Gallandi und Migne – die Platzierung von Satzzeichen darin gilt als besonders wertvoll; 3) im Anhang zu „Origenis opera omnia“, Bd. IV, Parisiis 1759, hrsg. de la Rue; 4) Nachdruck der vorherigen Ausgabe von Lomatzsch in „Origenis opera omnia“, Band XXV, Berolini 1848 und 5) P. Koetchau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos (in Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, herausgeb. von Prof. G. Krüger, H. 2, Freiburg in Br. und Leipzig 1894. Der darin enthaltene Text basiert auf cod Vaticanus, Nr. 386, an den sich P. Koechau nach seinen eigenen Worten so genau wie möglich hält und ihn ohne zwingende Gründe auch in kleinen Dingen nicht ändert. Aus praktischen Gründen behielt er die von Min übernommene Kapitelzählung bei, übernahm die Absatzzählung von Bengel und unterteilte den Text in zahlreiche Abschnitte (Absätze); Nach dem Vorbild Bengels wurde größtmögliche Aufmerksamkeit auf die Platzierung von Satzzeichen gelegt; Um das Verständnis längerer Zeiträume zu erleichtern, wurden Klammern eingeführt. Der Apparat enthält selbst kleinste Abweichungen vom Text des Codicis Vaticani 331. Trotz der scharfen Kritik von A. Brinkmann 332 gilt die Veröffentlichung von P. Koechau als die beste der existierenden. Gewöhnlich wird die Rede des heiligen Gregor genannt; Τοῦ ἁ γίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματοοργοῦ εἰς ωριγένην προσφωνητικός καὶ πανηγορικὸς λόγος . Dieser Titel ist zweifellos nicht originalen Ursprungs. Die Bezeichnung der Sprache durch πανηγοριχός ist jedenfalls nicht durch Manuskripte belegt und erscheint erstmals erst in der Gerh-Ausgabe. Vossii, der es wahrscheinlich selbst entweder aufgrund der Rede selbst (§ 3 πανηγιρικούςλόγους) oder vielmehr aufgrund der Worte des Seligen einführte. Hieronymus: panegyricum εὐχαριστίας scripit Origeni 333 . Der heilige Gregor selbst nennt seine Rede λόγοςχαριστήριος (§§ 31 und 40); Deshalb nennen wir es eine „Dankeschönrede“. Der handschriftliche Titel der Rede lautet λόγοςπροςφωνητικός. Tatsächlich kann die Rede des heiligen Gregor nicht als Lobrede bezeichnet werden: Sie ist nur ein Ausdruck der aufrichtigen Dankbarkeit eines zutiefst dankbaren Schülers für die Lehren, die er erhalten hat. Darin findet sich kein übertriebenes Lob oder eine übermäßige Verherrlichung von Origenes – es vermittelt nur ein wahres Bild dessen, was der Heilige erlebt und gefühlt hat. Grigory. In diesem Zusammenhang die folgenden Worte des heiligen Gregor: „Er (d. h. Origenes versuchte sich zu zeigen, indem er in seinen Reden jemanden darstellte, der die Absicht hatte, richtig zu leben, und der, würde ich gerne sagen, ein Vorbild für den Weisen war. Aber da meine Rede am Anfang die Wahrheit und keine Ausschmückung versprach, nenne ich ihn noch nicht das Muster eines Weisen; obwohl, wenn ich sagen wollte, dass er ein Weiser ist, dann wäre das wahr; aber jetzt lasse ich es. Also (ich möchte ihn nennen) kein Vorbild im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern ein Mann, der unbedingt so werden möchte wie er und der mit allem Eifer und Bereitschaft und, wenn man das sagen kann, über die menschlichen Kräfte hinaus danach strebt“ (§§135-136). Gewiss mögen einige Ausdrücke zu stark erscheinen, aber sie erklären sich zweifellos aus der tiefen Ehrfurcht und Bewunderung, die der berühmte Lehrer bei seinem ergebenen Schüler hervorrief, dessen Worte fast im gesamten modernen Christentum gehört wurden Welt Schließlich sollte man nicht aus den Augen verlieren, dass es sich bei der Rede des heiligen Gregor um ein rednerisches Werk handelt, das nach den wissenschaftlichen Anforderungen der Redekunst zusammengestellt wurde. Der Inhalt der Dankesrede des heiligen Gregor wurde von uns im ersten Teil (Kapitel III) weitgehend verwendet; Hier halten wir es für notwendig, vor allem auf die Konstruktion zu achten. In der Einleitung sagt der heilige Gregor, dass er eigentlich hätte schweigen sollen, erstens, weil er vielleicht von Natur aus zu wenig in der Lage sei, sich auf schöne Reden einzulassen – diese angenehme und wahrhaft hellenische Tätigkeit; zweitens ist er geschickt und unerfahren in Reden, die nach einem harmonischen Plan verfasst sind und wie in einem unaufhaltsamen Strom aus geschmackvoll ausgewählten, hervorragenden Ausdrücken fließen; Darüber hinaus hatte er selbst acht Jahre lang keine Reden gehalten oder anderen Rednern zugehört – diese Männer, mit denen er kommunizierte und die sich liebevoll mit schöner Philosophie beschäftigten, schenkten der Schönheit der Sprache wenig Aufmerksamkeit und glaubten, dass der Wohlklang an zweiter Stelle stehen sollte und dass es zunächst einmal notwendig sei, das Wesen der Dinge genau zu untersuchen und auszudrücken. Wenn Reflexion und Forschung durch Stille begünstigt und gefördert werden, dann können Beredsamkeit und Wohlklang in Worten nur durch Reden und kontinuierliches Üben in ihnen erreicht werden. Starke Redner können wie erfahrene Maler, die über eine Fülle von Farben verfügen, abwechslungsreiche und schöne Bilder malen, „aber ich“, sagt der heilige Gregor, wie ein armer Mann, habe keine solche Vielfalt an Farben, entweder weil ich sie nie besaß, oder vielleicht weil ich sie verloren habe; [Deswegen] werde ich, so gut ich kann, die Prototypen der Gefühle meiner Seele wie nur mit Kohle oder Scherben zeichnen, das heißt mit Worten und Redensarten, die mir vertraut und allgemein gebräuchlich sind, und sie in Ausdrücken darstellen, die ich frei spreche, und ich werde versuchen, die Umrisse der Bilder meiner Seele darzustellen, wenn auch nicht einmal klar und nicht koloriert, so doch zumindest in Kohlezeichnungen.“ Er verzichtet jedoch nicht auf die Anmut der Sprache, sondern verspricht, es mit Freude anzunehmen, wenn ihm etwas Schönes und Wohlklingendes begegnet, und sogar nach solchen Ausdrücken zu suchen (§§1–8). Der dritte Umstand, der den heiligen Gregor von der freien Meinungsäußerung abhält und ihm sogar Schweigen vorschreibt – das ist genau das Thema, über das er sprechen will: Er meint einen Mann, der dem Anschein nach und allen Berichten nach ein Mann ist, aber für diejenigen, die in die Tiefen seiner inneren Qualitäten eindringen können, ist er mit den höchsten Vorteilen ausgestattet, die ihn der Göttlichkeit näher bringen (§§9-10). Der heilige Gregor hat nicht die Absicht, die Herkunft und Erziehung, die körperliche Stärke und Schönheit des Origenes zu loben – all dies sind Gegenstände, die keine bleibende und bleibende Bedeutung haben – und es wäre sinnlos und leichtfertig, darüber zu sprechen. Wenn er jedoch über solche Themen sprechen müsste, würde er ohne zu zögern entsprechend ihrer Würde sprechen. Doch nun möchte er uns nur daran erinnern, was in Origenes am göttlichsten und gottähnlichsten ist, und Gott danken, dass ihm entgegen allen menschlichen Erwartungen, sowohl von anderen als auch von sich selbst, die Gelegenheit gegeben wurde, einen so großen Mann zu treffen (§§ 11–13). Angesichts eines solchen Ziels wäre es klug und sicher, auszuweichen und zu schweigen, um unter dem Vorwand der Dankbarkeit nichts Unwürdiges über erhabene und heilige Gegenstände zu sagen und die Wahrheit derjenigen nicht zu beschädigen, die glauben, dass dies in Wirklichkeit so ist, wie sein schwaches Wort darstellt. Allerdings kann die Würde des Origenes nicht herabgesetzt oder entweiht werden, und erst recht kann das Göttliche in Origenes, das unerschütterlich bleibt, durch seine unwürdigen Worte keinen Schaden erleiden (§§ 14–15). Man könnte den Eindruck von Kühnheit gewinnen, dass er es mit unbedeutendem Verstand und Mitteln unternimmt, über große und auf jeden Fall seine Kraft übertreffende Taten zu sprechen – an einem anderen Ort und vor anderen Zuhörern wäre es unmöglich, sein Handeln anders als gewagt und rücksichtslos mutig zu nennen; aber der heilige Gregor duldete keine Unverschämtheit in der Gegenwart von Origenes. Er beschließt, ein gewisses Maß an Rücksichtslosigkeit zu begehen und wagt es, mit ungewaschenen Füßen in Ohren einzudringen, die es gewohnt sind, göttlichen und reinen Klängen zu lauschen. Er möchte zumindest jetzt anfangen, besonnen zu sein und nicht weiter zu reden; Da er jedoch bereits damit begonnen hat, bittet er zunächst um die Erlaubnis, den Grund anzugeben, der ihn zu dem Treffen veranlasst hat – vielleicht wird ihm ihr zuliebe Nachsicht für diesen Mut gewährt (§§ 16–20). Es erscheint dem heiligen Gregor schrecklich und moralisch beschämend, dass er, nachdem er eine Wohltat erhalten hat, nicht einmal versucht, diese zurückzuzahlen, zumindest nicht mit Dankbarkeit in Worten. Wenn sich jemand nicht an gute Taten erinnert und dem Urheber der guten Taten keine Dankbarkeit entgegenbringt, ist er ein wertloser, undankbarer und böser Mensch, egal, ob er eine hohe oder eine niedrige Position innehat: Wer eine hohe Position einnimmt und ausgezeichnete spirituelle Kräfte besitzt, sollte dementsprechend mehr Dankbarkeit zeigen; aber arme Menschen sollten nicht nachlässig sein und den Mut verlieren, weil sie nichts Würdiges tun können – sie müssen nicht die Stärke der Verehrten, sondern ihre eigene als Maßstab nehmen und dementsprechend aus eigener Kraft Ehrungen erweisen, die den Verehrten gefallen können, wenn sie bereitwillig und in völlig hingebungsvoller Stimmung dargebracht werden. St. Gregor erinnert uns an eine arme Frau, die nach der Erzählung des Evangeliums gleichzeitig mit reichen und mächtigen Menschen, die aus ihrem Reichtum große und wertvolle Geschenke machten, das unbedeutendste Geschenk, das jedoch alles war, was sie hatte, mitbrachte und eine Urkunde erhielt, die sie mehr als alle anderen gab. Aus diesem Grund beabsichtigt der heilige Gregor nicht, sich zurückzuziehen, aus Angst, dass seine Dankbarkeit den guten Taten nicht vollständig entsprechen wird – er muss es wagen und versuchen, Ehren zu erweisen, wenn nicht angemessen, so doch zumindest für ihn machbar (§§21–30). Das Wort des heiligen Gregor wird Ihnen also dankbar sein. Nach dieser bedeutungsvollen Einführung dankt der heilige Gregor zunächst Gott, dem Herrscher des Universums, von dem alles Gute für uns ausgeht. Doch weder jeder Einzelne noch alle zusammen können die Würde des Herrschers und Schöpfers des Universums preisen, auch wenn alles Rein, vereint in einem Geist und in einem konsonanten Impuls, zu Ihm strömte (§§31-34). Deshalb richtet der Redner seine Lobpreisungen und Lieder an den König und Hüter des Universums, an die unerschöpfliche Quelle aller Segnungen, die in diesem Fall das Fehlende füllen wird, den Repräsentanten unserer Seelen und Erlöser, sein erstgeborenes Wort, Schöpfer und Herrscher des Universums. Er allein kann dem Vater sowohl für sich selbst als auch für alle beständig danken. Er ist die Wahrheit, Stärke und Weisheit des Vaters aller Selbst, Er ist in Ihm und völlig mit Ihm vereint, daher kann Er allein das Ihm gebührende Maß an Lob auf vollkommenste Weise erfüllen, und alle anderen können dem Vater durch Ihn danken – Seinen Einziggezeugten, der in Ihm Gott, das Wort, ist (§§35-39). Der heilige Gregor dankt dann seinem Engel, der ihn seit seiner Kindheit führen, erziehen und pflegen sollte: Der heilige Engel Gottes war für den heiligen Gregor ein gütiger Lehrer und Verwalter; Er arrangierte es unter anderem so, dass der heilige Gregor mit Origenes in Kontakt kam, der weder sein Verwandter noch sein Nachbar, noch nicht einmal sein Stammesbruder war: Mit wahrhaft göttlicher und weiser Voraussicht brachte er Fremde, die sich gegenseitig fremd waren und durch Völker, Berge und Flüsse getrennt waren, an einen Ort und arrangierte diese Erlösung für sie. Gregorys Treffen, und er sah dies gemäß den Anweisungen von oben schon von Geburt an und in seiner Kindheit voraus (§§ 40–47). Anschließend berichtet der heilige Gregor von den wertvollen Informationen, die wir bereits über ihn selbst dargelegt haben, von der Kindheit bis zu seiner Begegnung mit Origenes; er betont, wie hinter der sichtbaren Seite der Ereignisse in seinem Leben die wahren Gründe verborgen waren, die sein Leben ohne sein Wissen und seine Beteiligung auf eine bestimmte Aufgabe richteten – die Kommunikation mit Origenes und der wahren Lehre durch ihn über das Wort, die seiner Erlösung diente. Der göttliche Engel brachte den heiligen Gregor zu Origenes und beauftragte ihn mit weiterem Fleiß und Fürsorge für ihn (§§ 48–72). Schließlich dankt der heilige Gregor Origenes, der es geschafft hat, in ihm die Liebe zur Wissenschaft und zum Lehrer selbst zu wecken. In diesem Zusammenhang schildert er ausführlich, wie Origenes seine Schüler zum Studium der Philosophie bewegte (§§ 73–92), wie er mit der sokratischen Methode deren vorhandenes Wissen prüfte und den Boden für eine weitere Ausbildung nach seinem Wissen bereitete (§§ 93–991), um sie dann in verschiedene Gebiete der modernen Wissenschaft einzuführen. Von Logik und Dialektik ausgehend gelangte er weiter zur Physik im antiken Sinne des Wortes unter Einbeziehung von Mathematik und Astronomie (§§100–114) Diese Wissenschaften sollten teils der formalen Disziplin des Geistes dienen, teils sollten sie den Schülern klare Informationen über die wichtigsten Themen des Himmels und der Erde vermitteln. All dies waren vorbereitende Wissenschaften, gefolgt von den wichtigsten, die das Hauptziel des Lernens darstellten, und vor allem der Ethik. Die Ethiklehre beschränkte sich nicht nur darauf, den Schülern theoretische Prinzipien einzuprägen, sondern konzentrierte sich in erster Linie auf die praktische Transformation des Charakters: Ethik sollte nicht nur Krankheiten der Seele beseitigen, sondern auch Tugend einflößen, und Origenes selbst diente zeitlebens als Führer und Vorbild für richtiges Verhalten, im Gegensatz zu Philosophen, die nur vorschrieben, sich aber nicht ausführten (§§ 115–149). Auf die Ethik folgte die Theologie, die einerseits in der Kenntnis der Lehren antiker Denker und Dichter – mit Ausnahme der Atheisten, also vor allem der Epikureer – bestand, andererseits in der Erklärung der Heiligen Schrift (§§150-183). Im Rückblick auf all die Zeit, die er in der Kommunikation mit Origenes verbrachte, und auf die Vorteile, die er aus dieser Kommunikation zog, sagt der heilige Gregor, dass es für ihn hier ein wahres Paradies des Vergnügens, der wahren Freude und der Glückseligkeit gab. Die Zeit war nicht kurz, aber am Ende scheint sie kurz zu sein. Der heilige Gregor trauert darum, dass er wie der zweite Adam aus diesem Paradies vertrieben wurde. Anstatt jetzt eine Rede zu halten, während der Lehrer der Zuhörer ist, möchte er ruhig bleiben und im Stillen lernen. Er kehrt in das Land zurück, aus dem er entführt wurde, kehrt zu seiner Familie und zum Haus seines Vaters zurück, verlässt das gute Land, in dem es ein gutes Vaterland für ihn gab, verlässt das Haus des wahren Vaters, der hier mit seinen wahren Söhnen bleibt (§§ 184–189). Der heilige Gregor vergleicht sich mit dem verlorenen Sohn – doch im Gegensatz zu ihm hat er nicht einmal das gesamte Erbe angetreten, das ihm zufiel. Alles Traurige erwartet ihn: Lärm und Verwirrung statt Frieden und Ruhe, Plätze, Höfe, Menschenmassen und Luxus; er wird keine göttlichen Sprüche mehr aussprechen, sondern beginnen, über menschliche Angelegenheiten und darüber hinaus über die Angelegenheiten schlechter Menschen zu sprechen. Anstelle seines Vaterlandes erwartet ihn ein feindliches Land, in dem es unmöglich sein wird, das heilige Lied zu singen – im Gegenteil, er muss weinen und stöhnen und sich an das erinnern, was hier passiert ist (§§ 190–194). Der heilige Gregor vergleicht sich mit den in babylonische Gefangenschaft gebrachten Juden – und er wird aus dieser Stadt vertrieben und in ein fremdes Land gebracht; aber er geht nicht gegen seinen Willen, als wäre er gefangen, sondern sogar freiwillig, obwohl er hätte bleiben können. Auf seinem Weg gerät er möglicherweise unter die Räuber und wird von ihnen gefangen genommen, nackt, mit Wunden bedeckt und kaum lebend zurückgelassen. Aber warum so weinen? - St. fragt sich. Grigory. Er hat den Retter aller, den Fürsprecher und Beschützer aller Räuber – das Wort, den wachsamen Beschützer aller Menschen. Er hat auch Samen, die Origenes in sich entdeckt und von ihm erhalten hat – diese Samen nimmt er mit. Vielleicht kehrt er zu Origenes zurück und bringt aus diesen Samen Früchte und Garben, wenn auch nicht perfekte, aber alles, was für ihn in seinen bürgerlichen Bestrebungen machbar ist (§§ 195–202). In conclusion, St. Gregory again turns to his speech and says that it was too bold in the presence of her husband, before whom it was least appropriate to pronounce it; but she was animated by the best wishes and gave some expression of his gratitude, and if he did not say anything worthy, then at least he did not remain completely silent. Sie brach in Tränen aus, wie es bei denen üblich ist, die sich von Freunden trennen; aber es war nichts Heuchlerisches an ihr: Sie war in allem wahr, mit einer ehrlichen Stimmung und einer reinen und aufrichtigen Absicht. Der heilige Gregor wendet sich an Origenes und bittet darum, zu beten und ihn gehen zu lassen. „Während ich hier war, hast du mich mit deinen heiligen Anweisungen bewahrt, und nachdem du von hier weggegangen bist, bewahre mich mit deinen Gebeten.“ Origenes vertraue ihn Gott an, der ihn zu ihm gebracht hat, damit er ihn in der Zukunft führen wird. “Pray for me,” ends St. Gregory his speech - so that I would receive from Him some consolation in separation from you, so that He would send me a good guide - an accompanying angel. Bitte auch darum, dass Er zurückkommt und dich wieder zu dir bringt, und das allein wird mich am meisten trösten“ (§§203–207). Die Dankesrede des heiligen Gregor ist trotz der Aussage des bescheidenen Redners über seine Unerfahrenheit im Verfassen und Halten von Reden – es sei denn, es handelte sich um eine einfache rednerische Technik – nach allen Regeln der Redekunst aufgebaut und stellt ein herausragendes rednerisches Werk dar. Wie aus der Überprüfung des Inhalts der Rede hervorgeht, folgt nach der Einleitung des heiligen Gregor die Dankbarkeit, dann die Begründung dieser Dankbarkeit in Form des Lobes (ἔπαινος), die sich hier je nach den Umständen in Form einer detaillierten Darstellung der Tätigkeit des Origenes als Lehrer entwickelt. Das Bild vom Paradies, unter dem am Ende dieses Hauptteils das Leben in der Schule des Origenes dargestellt wird, leitet erfolgreich zum zweiten, kürzeren Teil über und vermittelt ein Bild dessen, was den Sprecher erwartet, mit einem starken Kontrast dessen, was er verlassen muss, und einem ängstlichen Blick in die Zukunft, wobei nur die Erinnerung an die Vergangenheit und die Hoffnung auf eine Rückkehr und ein Treffen Trost spenden können. Schließlich wird aus der Rede ein Gebet – εὐχὴ. Dieser Plan und die Art der Rede des hl. Gregory zeigt, dass es zur Kategorie der rednerischen Werke gehört, die nach der Theorie der Rhetorik λόγος σοντακτικός oder συντακτὴριος, also Abschiedsrede, genannt werden. Sokrates nennt die Rede des heiligen Gregor offensichtlich fälschlicherweise συστατικὸς λόγος, da nur συστατικὴ ἐπιστολή möglich ist – ein Empfehlungsschreiben, aber keine Rede – eine solche Kombination wäre unverständlich. Dennoch kann man bei Sokrates ein Echo der korrekten Qualifizierung der Rede des heiligen Gregor erkennen. Was den handschriftlichen Namen λόγος προσφωνητικός betrifft, so bedeuten unter diesem Namen sowohl rhetorische Theorie als auch Praxis (Aristida, Libanien, Imeria) ausschließlich eine Begrüßungsrede und normalerweise eine Rede bei der Erlangung höchster Macht oder einer hohen Position 334. Die Rede des heiligen Gregor zeigt im Wesentlichen eine bemerkenswerte Übereinstimmung mit den Anforderungen der rhetorischen Theorie Abschiedsreden. Es ist interessant, den Umriss des heiligen Gregor mit der Struktur der vom Dichter Menander (zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr.) empfohlenen Abschiedsrede im Absatz περὶ σοντακτιχοῦ zu vergleichen. Als Beispiel nimmt er den Abschied von der Stadt. Der Redner muss der Stadt, die er verlässt, seinen Dank aussprechen, sie dann loben und zeigen, dass er über die Trennung trauert; Nach diesem ersten Teil muss er zum zweiten übergehen, in dem er sich an die Orte erinnern muss, zu denen er geht, mit einem besorgten Ausdruck darüber, wie er dort empfangen wird, und mit der Gewissheit, dass er die Stadt und die darin verbliebenen Freunde nie vergessen wird; Abschließend muss er gebeterfüllt um eine gute Reise und eine sichere Rückkehr bitten 335. Abweichungen von diesem Plan in der Rede des heiligen Gregor selbst ergeben sich aus den Besonderheiten der Situation, an die der Redner bei vollem Verständnis der Sache allgemeine Anweisungen anpassen konnte. Genaue Kenntnis der Regeln der Rhetorik des heiligen Gregor zeigt sich auch dann, wenn er gegen die unvernünftige Verwendung rhetorischer Schablonen polemisiert: „Ich habe nicht die Absicht, Herkunft und körperliche Erziehung zu loben – ich traue mich nicht dazu und halte mich aus extremer Ehrfurcht vor ihm zurück (d. h. Origenes); Ich werde auch nicht körperliche Stärke und Schönheit loben – das sind die Themen von Lobreden für junge Männer, denen es wenig darum geht, ob über sie nach ihren Verdiensten gesprochen wird oder nicht, denn es wäre müßig und leichtsinnig, die Rede schon in der Einleitung in einem erhabenen und feierlichen Ton zu halten, wenn man bei Gegenständen, die keine lange und stabile Existenz haben, sondern auf vielfältige Weise und schnell vergehen, die Rede schon in der Einleitung in einem erhabenen und feierlichen Ton halten würde (§§ 11–12). „Ich erfinde keine Sprüche, Worte und künstlerischen Ausdrucksformen für mich. Selbst als ich als Junge von einem Rhetoriker die Kunst des öffentlichen Redens lernte, erlaubte ich mir freiwillig nicht, jemanden zu verherrlichen oder lobende Reden über jemanden zu halten, es sei denn, dies entsprach in irgendeiner Weise der Wahrheit. Deshalb glaube ich auch jetzt, wenn ich vorgeschlagen habe, eine lobende Rede zu halten, nicht, dass er einfach dadurch erhöht werden sollte, dass man anderen die Schuld gibt.“ (§§130–131). Was der heilige Gregor als Redner tat, erwähnt er selbst mehrmals (§56 und §130). Und ungeachtet dieser Informationen weist die Rede des heiligen Gregor einen starken rhetorischen Beigeschmack auf. Dieser Sprachcharakter ist manchmal sogar zu stark für unseren Geschmack; Man erkennt deutlich, wie gewissenhaft der Autor versucht, den Regeln seines ehemaligen Beredsamkeitslehrers zu folgen und seinen Gedanken den größtmöglichen brillanten Ausdruck zu verleihen. St. selbst Gregory bestreitet nicht, dass er versucht hat, alle Dekorationen auszunutzen, die ihm die Rhetorik zur Verfügung stellte: „Wenn ich gleichzeitig“, schreibt er, „auf etwas Schönes und Wohlklingendes stoße, werde ich es gerne annehmen, und wenn nicht, dann werde ich nach solchen Ausdrücken suchen“ (§8). Die Rede enthält zahlreiche Vergleiche, teils aus der Natur und dem menschlichen Leben, teils aus der Bibel entlehnt; Zu den ersten gehören: Sumpf (§166), Wald (§167), Labyrinth (§168), Bauer (§98), Gärtner (§94), Spiegel (§§119 und 142), Vieh (§76), unvernünftige Tiere (§109), Tiere, Fische, Vögel (§73), Pferde (§97), Pfeil (§78), Funke (§83), Pflanzungen (§115), Wolle (§154), sachkundige Person (§171). Maler (§8); zum zweiten: Adam (§§185 und 187), der verlorene Sohn (§190), die babylonische Gefangenschaft (§195), David und Jonathan (§85), die arme Witwe (§28), das Paradies (§§183 und 184). Einige dieser Vergleiche werden im Detail offengelegt, andere nur am Rande, aber alle wurden ausgewählt und erfolgreich angewendet. Dazu kommen noch wörtliche und nichtwörtliche Zitate aus der Bibel (§§28, 41, 42, 85, 96, 180, 183, 184, 188, 190, 193, 194, 195, 199), Sprichwörter (zum Beispiel in §§18, 74,159), poetische Passagen und Ausdrücke (§81: der Stachel der Freundschaft; §148: das goldene Antlitz der Tugend). The speech was delivered by St. Gregory immediately after completing his education with Origen, with whom he remained in communication for five whole years and who made an irresistibly strong impression on him. Es ist daher selbstverständlich, dass die Arbeit des Schülers vom Geist und der Denkweise des Lehrers geprägt ist. Priester Er erklärt und wendet die Heilige Schrift in genau demselben Geist und nach denselben Methoden an wie Origenes. One can also note the direct contact between the judgments of St. Gregory and the thoughts of Origen, which, obviously, the former drew from conversations with the latter. Als Beispiel kann der folgende Vergleich angeführt werden. St. Gregory writes (§§162-163): in this “kind” our excellent, most learned and most skillful Greeks in research practiced philosophy, when each asserted about what he first encountered, prompted by some force, that it alone is true, and that, on the contrary, everything else among other philosophers is deception and idle talk. Da jeder seinen Standpunkt nicht besser als andere begründen kann, kämpft er für seine eigenen Ansichten, damit er nicht durch Zwang oder Überredung gezwungen wird, an eine andere Schule zu wechseln und seine Ansichten zu ändern. Gleichzeitig hat er, um die Wahrheit zu sagen, keine andere Grundlage als eine unbewusste Anziehungskraft auf die oben genannten philosophischen Lehren und keine andere Grundlage für die Beurteilung dessen, was er für wahr hält, lassen Sie meine Worte nicht seltsam erscheinen, außer in einem unerklärlichen Fall. Jeder liebt das, was ihm am Anfang zufällig begegnet ist, und ist, als wäre er daran gebunden, nicht mehr in der Lage, auf etwas anderes zu hören“ usw. Origenes betont in seinem Aufsatz „Gegen Celsus“ (Buch 1, §10) die Notwendigkeit eines einfachen, unerklärlichen Glaubens für diejenigen, die nicht die Möglichkeit haben, die Lehre zu studieren, und sagt: „Und diejenigen, die die entgegengesetzte Lehre vertreten, tun in Wirklichkeit genau das Gleiche.“ Wenn sich zum Beispiel jemand für Philosophie interessiert und sich zufällig für eine bestimmte philosophische Schule entscheidet, lässt sich diese Person dann bei der Wahl dieses oder jenes Lehrers von etwas anderem leiten als der einfachen Überzeugung, dass diese bestimmte Schule die beste ist? Er wartet nicht, bis er die Lehren aller Philosophen gehört und angesichts der Unterschiede in ihrer Richtung die Einwände gegen einige und die Beweise für andere Schulen kennengelernt hat, um dann seine Wahl zu treffen und zu entscheiden, ob er Stoiker, Platoniker, Peripatetiker, mit einem Wort, Anhänger irgendeiner philosophischen Schule werden soll. Im Gegenteil, indem er einem unbewussten Wunsch nachgibt, wendet er sich trotz aller Zurückhaltung, dies zuzugeben, beispielsweise Studien im Geiste der stoischen Lehre zu und ignoriert alle anderen Schulen“ 336 usw. Offensichtlich war dieses Thema oft Gegenstand von Gesprächen Origenes mit seinen Schülern, und die hier offenbarte Position stellte eines der starken Argumente des berühmten Lehrers im Kampf gegen die zeitgenössische Tendenz in der philosophischen Bildung dar. Anhand des gegebenen Beispiels kann man beurteilen, wie wahr der heilige Gregor die Gedanken seines Lehrers in seiner Rede wiedergab. Die Rede wurde unter dem lebendigen Eindruck von Origenes‘ wissenschaftlichem Unterricht, Gesprächen mit ihm und den Schülern und Freunden um ihn herum sowie der Lektüre der Werke von Philosophen verfasst und ist voll von Begriffen aus den Klassikern und hauptsächlich von Platon, der einen so starken Einfluss auf Origenes selbst hatte. Der heilige Gregor selbst weist zweimal auf die Übereinstimmung der von ihm dargelegten Gedanken mit der Lehre der „alten Philosophen“ (§§ 139 und 142), also Platons und seiner Schule, hin. Er ist auch mit der Lehre der „neuesten“ Philosophen (§§124 und 160), also der Stoiker, vertraut: Man muss die zugrunde liegende Lehre (in §§50–53) als stoisch anerkennen, dass die Entwicklung von λόγος oder ἡγεμονικόν im Menschen mit dem 14. Lebensjahr ihren Abschluss findet. Natürlich ist es heute unmöglich zu bestimmen, was aus Primärquellen vom Heiligen Gregor entlehnt wurde und was dem Einfluss von Origenes – wahrscheinlich dem Heiligen selbst – zugeschrieben werden sollte. Gregor konnte die Grenze zwischen dem, was aus Büchern entnommen wurde, und dem, was er aus der persönlichen Kommunikation mit Origenes erwarb, nicht genau festlegen: Er las gemeinsam mit dem Lehrer Philosophen und Dichter, die Analyse ihrer Lehren wurde von ihm durchgeführt; Es wurden ständig Gespräche über philosophische Themen geführt; Unter solchen Bedingungen war die Atmosphäre der Cäsarea-Schule sozusagen gesättigt von philosophischen Gedanken und Ausdrücken; Darüber hinaus formulierte Origenes selbst seine Anweisungen in derselben philosophischen Terminologie. Daher können wir sagen, dass Origenes den größten Einfluss auf das Vokabular des Heiligen Gregor hatte, den er unbeabsichtigt nachahmte. Der Redestil von St. Gregor ist im Allgemeinen etwas schwerfällig, und dieser Mangel ist bei ihm häufig, wenn wir seine anderen Werke berücksichtigen, insbesondere die Abhandlung über Theopompus und den Brief an Evagrius. Der heilige Gregor liebte es, ausgedehnte und komplexe Perioden zu konstruieren, deren Idee aufgrund langer Einleitungssätze, Ellipsen, Anakoluthen und einem Wirrwarr von Synonymen manchmal schwer zu verstehen ist. Die Gründe dafür sind natürlich nicht in dem langen, periodenreichen Studium der lateinischen Sprache zu finden, zu dem der heilige Gregor offenbar keine Neigung hatte, noch in der langen Unterbrechung seines Rhetorikstudiums, das er bereits abgeschlossen hatte und dessen Ergebnisse in derselben Rede mit großem Erfolg umgesetzt wurden – offensichtlich war dies einfach ein Merkmal des literarischen Stils des heiligen Gregor. Im Allgemeinen schreibt er in einer für seine Zeit guten und fließenden griechischen Sprache. Wie bereits erwähnt, liegt die Bedeutung der Rede des heiligen Gregor vor allem darin, dass sie die wichtigste und zuverlässigste Quelle für die Biographie ihres Autors ist: Der heilige Gregor berichtet darin von der Jugendzeit seines Lebens vor der Begegnung mit Origenes und gibt hier Informationen, die in anderen Quellen nicht zu finden sind. Darüber hinaus liefern sowohl einzelne Passagen der Rede als auch ihr gesamter Inhalt viele wertvolle Daten zur Charakterisierung der Persönlichkeit des heiligen Gregor zu einem so wichtigen Zeitpunkt seines Lebens, des allmählichen Fortschritts seiner Ausbildung, der Entwicklung seiner Ansichten, des schwierigen Weges, den er zurücklegte, der für ihn unmerklich zum Christentum führte, sowie des Grades der Durchdringung, die er in die christliche Wahrheit erreichte – jene Reserve für den Lebensweg, mit dem er Cäsarea Palästina verließ und sich auf den Weg zu seiner Heimat Pontus machte. Die Bedeutung der Rede von St. ist wichtig. Gregory und in dem Sinne, dass es sehr interessante und wertvolle Informationen über die Lehrmethoden von Origenes an der Caesarea-Schule liefert. Der heilige Gregor schildert sehr anschaulich, klar und gründlich, mit welch tiefem psychologischen Verständnis, mit welch weitem Blick und voller Liebeseifer, mit welcher Gründlichkeit und Vollständigkeit, mit welch pädagogischem Fingerspitzengefühl es Origenes gelang, seine Schüler an sich zu fesseln und in ihnen hohen Respekt und leidenschaftliche Liebe für seine Persönlichkeit und für das Streben nach „Philosophie“ zu erwecken. Der heilige Gregor hörte Origenes in Cäsarea, Palästina, wo er sich nach seiner erzwungenen Vertreibung aus Alexandria niederließ. Origenes hatte keinen Grund, seine pädagogischen Methoden in Cäsarea zu ändern, die er durch langjährige Praxis in der alexandrinischen Schule entwickelt hatte; Daher ist die Information, dass St. Gregor berichtet von Origenes‘ Lehrtätigkeit in Cäsarea und geht auf seine Aktivitäten in der alexandrinischen Schule über; und in diesem Fall lässt sich anhand dieser nachvollziehen, wie sich die alexandrinische Schule unter seiner Führung zu einer christlichen Philosophieschule im wahrsten Sinne des Wortes entwickelte. Dies ist das erste literarische Werk des Heiligen Gregor. Es gab zweifellos Anlass zur Hoffnung, dass er unter bestimmten Voraussetzungen einen ehrenvollen Platz unter den herausragenden Kirchenschriftstellern einnehmen könnte. Wenn dies nicht geschehen ist, dann liegt der Grund dafür, wir wiederholen es, nicht in seiner mangelnden Neigung zu literarischen Werken, sondern allein in den Aufgaben und Bedingungen seiner pastoralen Tätigkeit. „Glaubensbekenntnis“ oder Symbol des Heiligen Gregor ist sowohl inhaltlich als auch formal ein außergewöhnliches Phänomen unter den antiken Symbolen. Sein erstes und wesentliches Merkmal liegt in seinem Inhalt, und zwar darin, dass darin nur die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit zum Ausdruck kommt, während in anderen Symbolen sicherlich eine kurze oder sogar recht detaillierte Darstellung der Lehre von der Menschwerdung des Sohnes Gottes gegeben wird und auch eine Erwähnung über die Kirche, die Taufe, die Wiederkunft des Herrn und das zukünftige Leben hinzugefügt wird. Aber in seiner Form ist es trotz der großen Vollständigkeit der darin enthaltenen triadologischen Lehre kurz und präzise, ​​in seinen Teilen sehr verhältnismäßig und im Ganzen vollständig. Sein Ton ist sehr feierlich und spiegelt jene rein prophetische Einsicht in das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit wider, die den gesamten Inhalt dieses wunderbaren Symbols erfasst: Sein Autor betrachtet wie in einem ekstatischen Zustand die unerforschten Tiefen des göttlichen Lebens und drückt das, was er betrachtet, in den Worten des Symbols direkt aus. Das Symbol des heiligen Gregor ist vor allem in den von Gregor von Nyssa zusammengestellten Lobpreislisten über das Leben des heiligen Gregor erhalten geblieben, sowie separat in zahlreichen griechischen Manuskripten mit der Inschrift: Ἔ χθεσις τῆς πίστεως κατὰ ἀποκάλοψιν ἐπισκόπου Νεοκαισαρίας, oder ἡ θεία μυσταγωγία τοῦ ἁ γίου Γρηγοοίου τοῦ θαοματοοργοῦ usw. – in späteren Werken wird es unter dem abgekürzten Namen Ἀποκάλοψις Γρηγορίου zitiert; dann, in zwei lateinischen Übersetzungen, in Syrisch 337, Slawisch. St. Symboltext Gregory ist im Allgemeinen ziemlich fest verankert. Wir geben es im griechischen Original mit einer parallelen russischen Übersetzung, in zwei lateinischen Übersetzungen und in slawischer Sprache 338. In der slawischen Übersetzung wird das Symbol wie folgt wiedergegeben 339: Es gibt einen Vater, den Vater des lebendigen Wortes, der vorhandenen Weisheit und Macht, seines Bildes, eines vollkommenen Elternteils, des Vaters des Einziggezeugten. Es gibt einen Herrn, einen von einem, Gott von Gott und das Bild der Göttlichkeit, das Wort ist erschaffen, die Weisheit enthält alle Bestandteile, und die Kraft der gesamten Schöpfung ist schöpferisch, der wahre Sohn des wahren Vaters, unsichtbar, unsichtbar und unbestechlich, unbestechlich und ewig, ewig. Es gibt einen Heiligen Geist, der ein Wesen von Gott ist und der Sohn des Menschen ist, das Bild des Kindes, vollkommen vollkommen, das Leben des Lebendigen und des guten Weins, der Spender der Heiligkeit, der Spender der Heiligkeit, und Gott, der Vater, wird ihm offenbart, der über allem und in allem ist und für alle. Die Dreifaltigkeit ist in Herrlichkeit und Ewigkeit vollständig, und das Reich ist unteilbar, weder strahlend noch erschaffen, noch der Dreieinigkeit schuldig, nicht herbeigeführt, als ob es nicht vorher gewesen wäre, sondern nachdem es gekommen ist (denn weder der Sohn des Vaters noch der Sohn des Geistes bleiben bestehen). Die Heilige Dreifaltigkeit kann weder verändert noch für immer verändert werden. Die Echtheit dieses Symbols wird seit langem erforscht, und während einige bestritten, dass es dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehörte, erkannten andere seine bedingungslose Authentizität an. Die ersten gehören: Whiston, Fr. Spanheim, Lardner, Martini, Münscher, Gieseler, Kurtz, Herzog; zum zweiten: Bingham, Tillemont, Oudin, Gallandi, Basnage, Fabricius, Walch, Möhler, Hahn, Thomasius, Langen usw. Aber auch eine dritte, mittlere Meinung wurde geäußert (Rössler, Klose, Harles, Neander, Dorner), nämlich dass der erste Teil des Symbols, in dem die Züge der Dogmatik des Origenes erkennbar sind, echt ist; der zweite Teil davon ist eigentlich der letzte Abschnitt: ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόν τι ἢ δοῦλον κτλ. - im Gegenteil, es handelt sich um eine spätere Ergänzung, die Definitionen enthält, die der Schule des Origenes völlig fremd sind und erst bei Auseinandersetzungen mit den Arianern im 4. Jahrhundert 340 entstanden. K. Caspari stellte in seinen Alten und neuen Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania 1879, S. 25–64 und kam zu folgendem Schluss: Sowohl der positive Hauptteil des Symbols als auch der negative Schlussteil können, wenn man sie unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zu den Lehren des Origenes betrachtet, sehr wohl von Gregor stammen, und der erste weist hier und da speziell auf den Schüler des Origenes als seinen Hauptschuldigen hin. Zwar ist ein Vergleich des Symbols mit den Lehren des Origenes in Bezug auf den letzten Teil und etwas im dritten Abschnitt des ersten Teils (über St. Spirit) lässt den Verdacht aufkommen, dass es nachträglich hinzugefügt wurde; aber dieser an sich schon geringe Verdacht verliert noch an Bedeutung, verschwindet sogar, wenn man berücksichtigt, dass die gesamte Formel so stark bezeugt ist, dass es angesichts der bestimmten Haltung der Neo-Cäsaren-Kirche gegenüber ihrem Autor, gegenüber all seinen Worten und gegenüber dem Symbol selbst unglaublich ist, dass einer ihrer späteren Bischöfe es wagen würde, Ergänzungen vorzunehmen, und dass sie diese Ergänzungen tolerieren würde, und dass schließlich die etwas verdächtigen Ausdrücke im dritten Abschnitt des positiven Teils es sind sind sehr eng mit allem anderen in ihm verbunden und können nicht von ihm getrennt werden, was jedoch nicht über den negativen Schlussteil in seinem Verhältnis zum vorherigen gesagt werden kann 341. Die Forschungen von K. Kaspari haben die Zweifel an der Echtheit des Symbols weitgehend gemildert: Es wird von den neuesten Forschern in der Regel unter ständigem Verweis auf die Autorität von K. Kaspari anerkannt, wenn auch mit vagen Vorbehalten 342. Wenden wir uns der Analyse der Daten zu, aus denen hervorgeht, dass es sich um das Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters handelt. Der erste und wichtigste Beweis für das Symbol des Heiligen Gregor ist der Heilige Gregor von Nyssa. Im Wort über das Leben des heiligen Wundertäters Gregor berichtet er, wie bereits gesagt, dass der heilige Gregor, der gezwungen war, die Last des Episkopats auf sich zu nehmen, nachdem alle legalisierten heiligen Riten an ihm vollzogen worden waren, den Priestertumsbischof von Amasia, Phedemus, fragte, der ihm eine kurze Zeit gegeben hatte, um die Sakramente des Glaubens genau zu verstehen, und es nicht mehr für nötig hielt, sich umzudrehen, wie der Apostel sagt (Gal. 1,26), zu Fleisch und Blut, aber von oben bat er um die Offenbarung der Geheimnisse für sich selbst und nicht, bevor er es wagte, das Wort zu predigen, denn eine Offenbarung offenbarte ihm, dass es Wahrheit für ihn gab: Eines Tages, als der heilige Gregor die ganze Nacht damit verbrachte, über das Thema Glauben nachzudenken; Der Evangelist Johannes der Theologe, der auf Wunsch der Mutter des Herrn erschien, drückte dem jungen Bischof in geordneten und kurzen Worten das Geheimnis des Glaubens aus. St. Gregory concluded this divine teaching in writing, later preached according to it in church and left this God-given teaching as a kind of legacy to his descendants; “by this teaching,” says Gregory of Nyssa, “that people are being taught secretly to this day” (μοσταγωγεῖται μέχρι τοῦ νῦν ὁ ἐκεῖνος λαός), i.e. neo-Caesarean church." Having reported the text of this “secret teaching,” Gregory of Nyssa adds: “and whoever wants to be convinced of this, let him listen to the church in which he preached: even to this day they retain the very marks of that blessed hand (παρ ’ ο ἶ ς οὐτὰ χαράγματα τῆς 343 . As for the term μυσταγωγεῖτσι, its meaning cannot be determined precisely; but throughout the course of Gregory of Nyssa’s speech about the meaning of the symbol of St. Gregory the Wonderworker for the neo-Caesarean church, one can conclude that this statement of faith was here in liturgical use: it was probably a baptismal symbol 344. But be that as it may, the significance that the symbol had for the neo-Caesarean church ensured both the preservation of the tradition about the origin of the symbol and the literal reproduction of its text in subsequent times. Der heilige Gregor von Nyssa betont ausdrücklich, dass die Neo-Cäsaren-Kirche auch das Autogramm des heiligen Gregor besaß. It is impossible to make any mistake in this testimony, since Gregory of Nyssa does not speak about this in passing, but after a deliberate invitation to those wishing to verify the truth of what he had previously reported regarding the symbol. It is also impossible to recognize as probable the assumption that the Neo-Caesarians began to consider a very ancient copy of the symbol as its autograph: for such a confusion and the time from the death of St. Gregory before Gregory of Nyssa had not yet passed very much, and besides, a decisive obstacle for him and, on the contrary, a case guarantee for the preservation of the handwritten recording of the symbol of St. Gregor diente auch als ehrfürchtige Verehrung unter der Bevölkerung der Pontischen Kirche und unter den Nachfolgern des Andenkens an den Gründer der Neo-Cäsaren-Kirche, ihren ersten Bischof und alles, was mit seinem Namen zusammenhängt, was der heilige Basilius der Große bezeugt, wenn er schreibt: „Schon jetzt herrscht bei den Einheimischen großes Staunen vor ihm (dem heiligen Gregor dem Wundertäter), und die neue und immer frische Erinnerung in den Kirchen lebt weiter, unvermindert zu jeder Zeit.“ Deshalb haben sie in der dortigen Kirche keine Taten, kein Wort, noch irgendein geheimnisvolles Bild hinzugefügt, das über das hinausgeht, was er ihnen hinterlassen hat. Aus diesem Grund erscheint vieles von dem, was sie tun, angesichts der langjährigen Gründung unzureichend, denn durch die Nachfolge waren diejenigen, die die Kirchen regierten, nicht bereit, irgendetwas zusätzlich zu akzeptieren“ 345. Ein solch klares Zeugnis Gregors von Nyssa basiert zweifellos auf seiner engen Vertrautheit mit den Angelegenheiten der Neo-Cäsaren-Kirche durch zuverlässige Familientraditionen und durch seine persönliche Bekanntschaft, für die er genügend Gründe und Gründe hatte; therefore, in its essence, the testimony of Gregory of Nyssa is the testimony of the neo-Caesarean church. Another important authority in favor of the symbol's belonging to St. Rufinus appears to Gregory, who in his translation of Eusebius's Church History provides additional information about the life of St. Gregory and about his literary activity, and says that he left a brief statement of the Catholic faith - the text is given in a Latin translation. In the second chapter of the first part of the study, we proved that Rufinus’ message is independent of Gregory of Nyssa and is based on oral tradition. But in telling them the text of the symbol of St. There is one feature of Gregory the Wonderworker that has not been sufficiently appreciated to this day - namely, Rufinus writes: “he (i.e., St. Gregory) left us in small ways the greatest monuments of his mind, for the same Gregory most magnificently wrote metaphrases on Ecclesiastes and left a briefly published exposition of the Catholic faith (et catholicae fidei expositionem breviter editam dereliquit), was ich für angebracht hielt, die Erbauung der Kirchen dazu hinzuzufügen“; und fährt dann fort: „Gregorii martyris et episcopi Neocaesareae fides, unus deus pater etc“ 346. Offensichtlich schreibt Rufinus alles nieder, was in seinem Original stand, und dieses enthielt ein Symbol mit der oben genannten Inschrift, was deutlich zeigt, dass es während Rufinus‘ Aufenthalt im Osten (im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts) getrennt von seinem Leben Listen des Symbols gab, die von Gregor von Nyssa zusammengestellt wurden, und zwar weit über die Grenzen der Neo-Caesarean-Kirche hinaus, vielleicht in Jerusalem, wo Rufinus lebte. Daher ist es notwendig, in Rufina einen zweiten unabhängigen und sehr wichtigen Zeugen für den Besitz des Symbols des Heiligen Gregor des Wundertäters zu finden, der fast zeitgleich mit Gregor von Nyssa seine Verbreitung unter diesem Namen bestätigt. Rufin brachte diese östliche Tradition in den Westen. Als Zeugen für die Echtheit des Symbols sollten auch die Heiligen einbezogen werden. Gregor der Theologe. Im 31. Wort schreibt er: „Ich möchte, dass jeder, der mein Freund ist, Gott den Vater, Gott den Sohn, Gott den Heiligen Geist, drei Personen, eine Gottheit, unteilbar in Herrlichkeit, Ehre, Wesen und Reich, ehrt, wie einer der gotttragenden Männer, die kurz vor uns lebten und philosophierten“ (τρείς ἰδιότητας, θεότ ῃ τα μίαν, δόξ ῇ καὶ τιμ ῇ, καὶ οὐσί ᾳ, καὶ βασιλεί ᾳ μὴ ?? Im 40. Wort, St. Gregor der Theologe sagt: „In der Dreifaltigkeit, Ehrwürdige, gibt es nichts Sklavisches, nichts Geschaffenes, nichts Fremdes, wie ich von einem der Weisen gehört habe (ἤ κουσα τῶν σοφών τινος λέγοντος ) 348. Es ist klar, dass der heilige Gregor der Theologe entlehnt die gegebenen Sprüche dem mit dem Namen St. Gregor dem Wundertäter bekannten Symbol, obwohl er sie zweifellos aus dem Gedächtnis zitiert, wie aus dem Zusatz καὶ οὐσί ᾳ im ersten Fall und der freien Übertragung im zweiten Fall hervorgeht, aus dem diese Sprüche stammen. Gregor der Theologe nennt den „Weisen“ nicht „einen der Gottgebärenden“; dies erklärt sich allein aus der rednerischen Technik seiner Worte, und aus diesem Umstand kann keinesfalls der Schluss gezogen werden, dass er nicht genau wusste, wem die von ihm zitierten Worte gehörten; Darüber hinaus gab es keinen besonderen Grund, den Autor dieser Äußerungen zu nennen. Der Ehemann, dessen Aussprüche wiedergegeben werden, war kein Zeitgenosse des heiligen Theologen Gregor, darauf weisen die Worte hin: „als einer der gottgebärenden Männer, die kurz vor uns lebten, philosophierten.“ Aber in denselben Worten stoßen wir auf einen Ausdruck, der uns offenbar daran hindert, die obigen Aussprüche dem Heiligen Gregor dem Wundertäter zuzuschreiben, nämlich τὶς τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων: Der Heilige Gregor starb etwas mehr als 100 Jahre vor der Zeit, als der Heilige schrieb. Gregor der Theologe und „ein wenig vorher“ scheinen nicht auf ihn anwendbar zu sein. ZU. Caspari tries to weaken the strength of the doubt arising from this with the following analogies: Eusebius speaks of Paul of Samosata, who spoke after 260, as having renewed the heresy of Artemon in his days - ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ς 349 and St. Gregory the Wonderworker 3) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 28. Habe im Text keinen Link gefunden er beruft einen zu seiner Zeit berühmten Bischof (ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ςδιαβὸητος) 350; und doch wurde Eusebius erst zwischen 260 und 270 geboren, um 313 zum Bischof ernannt und schrieb seine Kirchengeschichte zwischen 320 und 330. Allerdings gibt K. Kaspari selbst zu, dass diese Analogien schwach sind. Aber es scheint uns, dass in diesem Fall keine Notwendigkeit für Analogien besteht: μικρῷπρόσθεν ist ein zu vager und elastischer Begriff, um in der lebendigen, äußerst beweglichen Sprache, die sich durch die Worte des Heiligen Gregor des Theologen auszeichnet, eine so wichtige chronologische Bedeutung zu erhalten: Darüber hinaus muss berücksichtigt werden, dass für Gregor den Theologen, Freund des Heiligen Basilius des Großen, die Erinnerung an den Heiligen Gregor den Der Wundertäter war „neu und immer frisch“ – es ist daher nicht verwunderlich, wenn die Zeit seines Lebens im Bewusstsein des Sprechers als μικρῷπρόσθεν dargestellt wurde. Bei der Lösung der Frage, wen St. wirklich meinte. Gregor dem Theologen gibt es zwei mögliche Wege, die zum gleichen Ergebnis führen: Entweder der heilige Gregor der Theologe bezog seine Informationen über das Symbol aus den lobenden Worten Gregors von Nyssa – dann musste er den heiligen als dessen Urheber erkennen. Gregor der Wundertäter; oder er erhielt diese Information selbst, aber auch in diesem Fall könnte er niemanden anders als den Heiligen Gregor den Wundertäter meinen: Gregor von Nyssa spricht durchaus von der ganz besonderen Verehrung, die das Symbol in der Neo-Cäsaren-Kirche genoss; nur hier war es im offiziellen Gebrauch, aber hier war es nur unter dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters bekannt – und wenn dem so ist, dann hätte Gregor der Theologe, selbst wenn es eine unabhängige Quelle seiner Informationen über das Symbol gäbe, zum Heiligen Gregor dem Wundertäter gebracht werden müssen. Der heilige Gregor der Theologe, der aus Kappadokien, dem benachbarten Pontus, stammte und ein enger Freund des heiligen Basilius des Großen und seines Bruders Gregor von Nyssa war, besuchte den heiligen Basilius in seiner Einsamkeit auf Iris, nicht weit von Neocaesarea, und hatte jede Gelegenheit, die Überlieferung der Neocaesarea-Kirche über ihren Gründer kennenzulernen; Daher muss er als neuer Zeuge der Neo-Kaiserschnitt-Tradition in Bezug auf das Symbol des Heiligen anerkannt werden. Gregor der Wundertäter: Auch wenn wir davon ausgehen, dass er mit den lobenswerten Worten Gregors von Nyssa vertraut war, bestätigt er uns schon damals, da er gleichzeitig die Traditionen der Neo-Kaiserzeit-Kirche kennt, die Authentizität der Botschaft Gregors von Nyssa. Vor diesem Hintergrund hat das Zeugnis Gregors des Theologen, zusammen mit dem Vorhandensein eines weiteren Zeugnisses Gregors von Nyssa, auf jeden Fall unbestreitbare Bedeutung. So erklären die ältesten Kommentatoren von Gregor dem Theologen – Elia von Kreta bezüglich der ersten Stelle (ab dem 31. Wort) und Basil Scholiast bezüglich der zweiten Stelle (ab dem 40. Wort) – absolut richtig, dass der heilige Gregor der Theologe das Symbol von Gregor dem Wundertäter 351 versteht. Dies sind die wichtigsten und eindeutigsten antiken Beweise für den Besitz des Symbols des Heiligen Gregor des Wundertäters. Wir analysieren hier keine späteren Beweise, da sie, die den zeitgenössischen Glauben der Kirche an die Echtheit des Symbols bestätigen, auf die Autorität von Gregor von Nyssa zurückgeführt werden können und daher ihr Beweiswert unbedeutend erscheint. Für eine ordnungsgemäße Bewertung der bereits vorgelegten Beweise müssen wir jedoch auf die Argumente der Gegner der Echtheit des Symbols achten. Kurze, klare und relativ ruhige Einwände gegen den Besitz des Symbols des Heiligen Gregor des Wundertäters werden von Er formuliert. Martin 352. „Die Echtheit dieses erstaunlichen Symbols“, schreibt er, „kann dem Urteil der historischen Kritik nicht standhalten. Die Legende, dass Gregor von Nyssa berichtet, dass es von Gregor dem Wundertäter aus den Lippen des Heiligen empfangen wurde, stimmt zwar. John, - diese Legende allein kann nicht als Grundlage für die Verkündung eines Schuldspruchs gegen ihn dienen; denn dieses Glaubensbekenntnis hätte tatsächlich von Gregor zusammengestellt werden können, und erst dann wurde, um ihm noch mehr Kraft zu verleihen, ein so außergewöhnlicher Ursprung dafür erfunden. Aber es gibt auch andere Umstände, warum die Anerkennung seiner Echtheit verweigert werden sollte. Wie konnte es passieren, dass dieses wunderbare Glaubensbekenntnis vor Gregor von Nyssa völlig unbekannt war? dass Athanasius, der so sorgfältig alles aussuchte, was auch nur annähernd den Nicänischen Definitionen ähnelte, gemäß der Erklärung, die er in sie einfügte, dieses Symbol, das mehr als alles andere für seinen Zweck geeignet war, überhaupt nicht kennt? Wie kann man das erklären, Basilius der Große? der mit Neocaesarea, seinem Geburtsort, so gut vertraut war und sich in den Wirren, die zu seiner Zeit in der Neocaesarea-Kirche herrschten, besonders ausführlich damit beschäftigte, zu zeigen, dass seine eigenen Vorstellungen über den Sohn und den Geist mit den Lehren des wundersamen Gregor übereinstimmten, macht von diesem Symbol überhaupt keinen Gebrauch, erwähnt es nicht einmal, sondern zitiert aus seiner Glaubensauslegung solche Passagen, die vollständig sind unvereinbar mit dem Inhalt des Symbols 353. Die Geschichte kann nicht einmal sagen, was der Grund für solche Definitionen war, die in diesem Symbol zu finden sind und durch die es sich so deutlich von anderen Glaubensbekenntnissen dieser Zeit unterscheidet. Und wie konnte Gregor der Wundertäter zu solchen Definitionen über den Heiligen Geist kommen, wenn schon zur Zeit des Konzils von Nicäa die Vorstellungen über ihn so schwankten, dass das Konzil es nicht wagte, genaue Vorstellungen festzuhalten, sondern es als gut ansah, sich nur mit dem Allgemeinen zufrieden zu geben: Wir glauben auch an den Heiligen Geist? So schließt Er. Martini „verknüpfen sich äußere und innere Gründe, um Gregors Glaubensbekenntnis für eine fromme Täuschung zu erklären, mit der man die Arianer besser besiegen wollte.“ Wir werden uns nicht mit der Analyse jener Einwände befassen, die sich aus der Erzählung Gregors von Nyssa über die Umstände der Entstehung des Symbols ergeben, aufgrund derer es als „Apokalypse Gregors des Wundertäters“ 354 bekannt wurde, da solche Einwände laut der gerechten Bemerkung von Er. Martini sind für die Frage nach der Echtheit des Symbols selbst unerheblich. Wir müssen diese Geschichte des heiligen Gregor von Nyssa wie auch die ursprüngliche Tradition der Neo-Caesarean-Kirche berücksichtigen und lehnen jede Absicht, den wundersamen Ursprung des Symbols zu „erfinden“ und bestimmte Ziele zu verfolgen, entschieden ab. Ähm. Martini „erfindet“ natürlich, wenn er andeutet, dass ein solch extremer Ursprung des Symbols später erfunden wurde, um ihm größere Kraft zu verleihen. „Erfindet“ und die Hölle. Harnack, wenn er sagt: „Wenn diese Legende alt ist – und nichts spricht dagegen –, dann können wir sie als Beweis dafür werten, dass die Einführung dieses Glaubensbekenntnisses in die Kirche nur durch den Einsatz besonderer Mittel möglich war“ 355. Worauf basiert diese Aussage? Woher weiß man, dass es in der Neo-Caesarean-Kirche Widerstand gibt, zumindest ob dies möglich ist? Wer in der neu gegründeten Kirche könnte solchen Widerstand leisten? Das ganze Leben des heiligen Gregor von Neocaesarea bezeugte „die Fülle an Gaben und Wundern in ihm, die sich durch das Wirken des Geistes manifestierten, mit aller Macht in Zeichen und Wundern“; Es ist natürlich, dass ein so wichtiger Akt im Leben der Neo-Caesarean-Kirche wie die Verleihung eines Symbols, das den Stempel des höchsten Verständnisses der Geheimnisse des Glaubens trägt, unter außergewöhnlichen Umständen vollzogen wird, und die Grundlage für diese Tradition der Neo-Caesarean-Kirche muss nicht in einer bewussten Erfindung, sondern in der tatsächlichen Persönlichkeit und der erhabenen, „göttlichen“ Lehre des Heiligen Gregor des Wundertäters gesucht werden. Diese Legende könnte ihren Ursprung in St. haben. Gregor; und für letzteren sind die von Gregor von Nyssa beschriebenen Umstände psychologisch völlig verständlich, wenn wir seine tiefe Ehrfurcht vor dem hohen Amt, das er übernahm, und seinen leidenschaftlichen, sogar schmerzhaften Wunsch berücksichtigen, der mysteriösen Lehre, die die Herde des Neo-Kaiserschnitts leiten sollte, einen möglichst genauen Ausdruck zu verleihen. Da die Kirche die kanonische Bedeutung und Thematik der „Apokalypse“ des heiligen Gregor nicht übernommen hat, haben wir die Gelegenheit erhalten, dieses wunderbare Symbol unter gebührender Berücksichtigung der örtlichen Tradition der antiken Neo-Cäsaren-Kirche frei zu diskutieren. Wenden wir uns nun den tatsächlichen Argumenten der Gegner der Echtheit des Symbols zu. Tatsächlich gibt es bis zum Heiligen Gregor von Nyssa keinen Hinweis auf die Existenz des Symbols des Heiligen Gregor des Wundertäters. Weder Eusebius noch Hieronymus erwähnen ihn. Dieser Umstand wurde offenbar schon sehr früh als seltsames Phänomen wahrgenommen; Daher gab es in einigen Manuskripten des 65. Kapitels seines Werks „Über berühmte Männer“ bei der Auflistung der Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters einen Zusatz: et de fide. Dieser Umstand kann jedoch kaum als Grundlage für Einwände gegen die Echtheit des Symbols dienen. Wir dürfen nicht vergessen, dass es sich konkret um ein Symbol handelt, das an sich bereits Eigentum der Ortskirche ist und nicht ihres Bischofs, selbst wenn dieser ihr Urheber ist. Der Name des Autors des Symbols und die Umstände seiner Entstehung waren nur in dieser Kirche bekannt; und über ihre Grenzen hinaus war das Symbol bereits ein Glaubensbekenntnis dieser Kirche. Und war es überhaupt bequem, über den Autor des Glaubensbekenntnisses zu sprechen, der das ganze Volk „heimlich lehrte“? Durch ihn lernte er nicht den Glauben Gregors, sondern den Glauben der Kirche. Daher ist es natürlich, dass er nicht immer unbedingt mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters in Verbindung gebracht wurde. Dies ist unserer Meinung nach eine äußerst wichtige Tatsache, die unseres Wissens bisher vernachlässigt wurde. In diesem Fall ist klar, warum gesegnet. Hieronymus nennt unter den wenigen Schöpfungen des heiligen Gregor, den er erwähnt, kein Symbol; Als er sein Werk „Über berühmte Männer“ (392) verfasste, war das Symbol des heiligen Gregor zu dieser Zeit im Osten durch das Leben von Gregor von Nyssa und im Westen dank der Übersetzung von Rufinus bereits weit verbreitet, so dass nicht davon ausgegangen werden kann 356, dass zu diesem Zeitpunkt Informationen über das Symbol noch nicht bei ihm angekommen waren. Was Eusebius betrifft, so nennt er keine einzige Schöpfung des Heiligen Gregor. Und von wie vielen Symbolen berichtet er im Allgemeinen in seiner Kirchengeschichte? Auch wenn Gregory in Nicäa diskutiert wurde, konnte es aufgrund seines besonderen Charakters nicht als Grundlage für eine konziliare Definition des Glaubens herangezogen werden, einerseits weil es sich zu sehr von den Symbolen anderer Privatkirchen unterschied, die im Allgemeinen einander ähnlich waren, und seine Einführung tatsächlich wie eine bedeutende Neuerung erscheinen könnte; andererseits enthält es nicht die Begriffe, nach denen die Orthodoxen suchten; Dieselben darin enthaltenen Ausdrücke könnten von den arianischen Mitgliedern des Konzils zugunsten ihrer Meinung interpretiert werden, wie aus der Botschaft des heiligen Athanasius über die Argumentation, die auf dem Konzil stattfand, und über die Wege, auf denen die orthodoxen Führer des Konzils zu ὁμοούσιος und ἐκ τῆς οὐσίας kamen, hervorgeht. Viel schwieriger ist die Frage nach der Haltung gegenüber dem Symbol des Heiligen Gregor von Basilius dem Großen. Er war, ebenso wie sein Bruder Gregor von Nyssa, mit dem Leben und den Traditionen der Neo-Caesarean-Kirche vertraut. Es genügt, sich an seinen Brief an Neo-Caesarea-Gelehrte zu erinnern (202, al. 210), in dem er sagt, dass er von Kindheit an an Neocaesarea gewöhnt war, da er dort von seiner Großmutter (Makrina) aufgezogen wurde, und sich anschließend oft in der Nähe dieser Stadt aufhielt, als er Volksaufstände vermied und erfuhr, dass dieser Ort aufgrund seiner Wüstenstille für die Philosophie geeignet war – er lebte dort viele Jahre hintereinander 1). Und im Allgemeinen sprechen seine Briefe an die Neo-Caesarean-Kirche, an das Neo-Caesarean-Volk, an den Neo-Caesarean-Klerus, an die Neo-Caesarean-Wissenschaftler deutlich von dem großen Interesse, mit dem er die Angelegenheiten seiner Heimatstadt behandelte. Es liegt daher nahe, den Schluss zu ziehen, dass der heilige Basilius der Große auch das Symbol der Neo-Caesarean-Kirche kannte und auch wusste, dass ihr Autor der heilige Gregor war. Inzwischen bezieht sich der heilige Basilius nirgendwo in seinen Werken auf das Symbol des heiligen Gregor und erwähnt ihn nicht einmal. Sie scheinen sogar Anzeichen dafür zu finden, dass er mit dem Symbol nicht vertraut war, nämlich: 360 In einem Brief an die Neo-Cäsaren (196, al. 204) schreibt er: „Welcher Beweis meines Glaubens könnte klarer sein als die Tatsache, dass ich von meiner Großmutter, einer gesegneten Frau, erzogen wurde, die von Geburt an deine ist? Ich spreche von der berühmten Macrina, von der ich die Aussprüche des allerseligsten Gregor gelernt habe, die ihr durch Sukzession erhalten blieben.“ des Gedächtnisses (und das sie selbst beobachtete und sich in mir von klein auf einprägte, indem sie mich mit den Dogmen der Frömmigkeit formte“ 361. Hier sagt der heilige Basilius der Große definitiv, dass er die Aussprüche des heiligen Gregor von Macrina gelernt hat, die ihr durch die Nachfolge der Erinnerung erhalten blieben, und auf diese Weise in die Dogmen der Frömmigkeit eingewiesen wurde – er erwähnt überhaupt nicht das Symbol, das in der Neo-Cäsaren-Kirche niedergeschrieben und in schriftlicher Form aufbewahrt wurde und das leitete 2) Im Kampf gegen die Arianer und den Pneumatomachos verwendet der heilige Wassili das Symbol nirgendwo und bezieht sich auch nicht darauf. 3) In einem Brief an neo-ceo-arische Wissenschaftler schreibt St. Und diejenigen, die dem Geschriebenen unwissend zuhören, beziehen sich auf das Konzept der Göttlichkeit und auf vieles, was über die Vereinigung mit der Menschheit gesagt wird: So wird dieses Sprichwort von ihnen wiederholt.“ verwarf ihre Argumentation. Die festgestellten Tatsachen scheinen so ernst zu sein, dass sie sogar K. Caspari verwirrten, und zur Begründung des letzten Einwands führt er Überlegungen an, die nicht als wissenschaftlich angesehen werden können. Er schreibt: „Die Sabellianisch klingenden Ausdrücke, auf die sich die Neo-Cäsaren-Sabellianer bezogen, standen in Διάλεξις, und dies war auch bei einer Reihe von Arianisch klingenden und Arianisch begünstigenden Ausdrücken der Fall. Es war notwendig, diesen Umstand zu erklären und die Schlussfolgerungen auszuschließen, die daraus gezogen wurden oder gezogen werden konnten, und Vasilys eigene Aufgabe bestand darin, dies zu erklären und die Konsequenzen abzulehnen. Als er es war.“ Da er sich eifrig mit dieser Aufgabe beschäftigte, konnte es passieren, dass ihm eine kurze Glaubensformel und ein Hinweis darauf nicht einfielen.“363 Aber hier, so scheint es uns, gibt es keinen Hinweis auf das Symbol des heiligen Gregor. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass es der Sache überhaupt nicht geholfen und das Ziel nicht erreicht hätte: Die Neo-Caesarean-Sabellianer wiesen darauf hin, dass in Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν Es gibt einen Ausdruck, der ihre Lehre bestätigt; St. Basilius der Große musste diesen Einwand beseitigen oder abschwächen oder das Erscheinen des Heiligen in diesem Werk zufriedenstellend erklären. Gregory hatte einen zweifelhaften Ausdruck, warum ein Verweis auf eine andere seiner Schöpfungen keine Beweiskraft hätte. Nehmen wir an, dass der heilige Basilius, indem er die Lehren der Sabellianer und die von ihnen gegebene Rechtfertigung widerlegte, die Neo-Cäsaren-Sabellianer auf das Symbol des heiligen Gregor hingewiesen hätte; aber seine Gegner konnten immer Einwände gegen ihn erheben: absolut wahr, aber in seinem Glaubensbekenntnis in einem Gespräch mit Aelian schrieb der heilige Gregor: „Der Vater und der Sohn sind zwar im Geiste zwei, aber in der Hypostase sind sie eins“... und der heilige Wassili musste wieder auf das Gespräch mit Elian zurückkommen. Dass der heilige Basilius der Große das Symbol des heiligen Gregor im Kampf gegen die Arianer und Pneumatomachier nicht verwendet, mag darin begründet liegen, dass es weder im Abschnitt des Symbols über den Sohn Gottes noch in seinem Abschnitt über den Heiligen Geist Ausdrücke gibt, die der Häresie widersprechen könnten, als völlig klarer Beweis der orthodoxen Lehre, der keiner weiteren Stellungnahme bedarf. Aus der Tatsache, dass Gregor von Nyssa, der den Text des Symbols berichtet und nicht an seiner Echtheit zweifelt, im Kampf gegen die Arianer und Pneumatomachus jedoch nicht darauf zurückgreift und Gregor der Theologe sich auf nur wenige Worte daraus beschränkt, ohne den Namen des Autors genau anzugeben, muss geschlossen werden, dass vom heiligen Basilius dem Großen die bedingungslose Verwendung des Symbols des heiligen Gregor nicht verlangt werden kann; Darüber hinaus war die Autorität des Neo-Kaiserschnitt-Heiligen, der von den großen kappadokischen Vätern so hoch verehrt wurde, für die Arianer und Pneumatomachier keineswegs verpflichtend. Diese Idee wird durch die Tatsache nahegelegt, dass sich der heilige Basilius der Große auf die Autorität des heiligen Johannes bezieht. Gregor, als bedingungslos bekannt und verpflichtend, nur in den Briefen an Neocaesarea; when he had to point to St. Gregory in the book on the Holy Spirit" to Amphilochius of Iconium, intended for a wider range of readers, outside the local neo-Caesarean church, then a reference to the establishment of St. Gregory regarding the image of the doxology, he considers it necessary to preface it with a fairly detailed depiction of his wondrous personality and activities and the respect that he enjoyed in his church 364. Kommen wir abschließend zum ersten Einwand. Der heilige Basilius der Große weist auf die Aussprüche des heiligen Gregor hin, die durch die Nachfolge der Erinnerung bewahrt wurden, erwähnt jedoch nicht das Symbol des heiligen Gregor, das aufgezeichnet wurde und dessen Autogramm in der Neo-Cäsaren-Kirche aufbewahrt wurde. Dagegen stellt K. Caspari 365 zu Recht fest: „Die Glaubensformel Gregors des Wundertäters konnte, obwohl sie schriftlich existierte (im Originalexemplar des Autors und wahrscheinlich 366 auch in Abschriften), sehr wohl zu seinen dort erhaltenen Aussprüchen gezählt werden ἀκολουθί ᾳ μνὴμης , weil, verwendet für die Als katechetischer Unterricht des neo-caesareanischen Volkes wurde es hauptsächlich durch mündliche Überlieferung verbreitet und auf diese Weise zweifellos auch von Basilius‘ Großmutter Macrina aufgenommen. Vasily wurde in die Dogmen der Frömmigkeit eingewiesen. Schließlich wären da nicht die Worte des heiligen Basilius im Buch über den Heiligen Geist, dass sie in der Neo-Cäsaren-Kirche keine Handlung, kein Wort, kein geheimnisvolles Bild hinzugefügt haben, das über das hinausgeht, was er ihnen hinterlassen hat (οὐ πρὰξιν τινα, οὐ λόγον, οὐ τόπον τινὰ μυστικόν παρ ’ ὃ ν ἐκεῖνος κατέλιπε ) 367 – Könnten diese Worte auch auf das Symbol des heiligen Gregor hinweisen, der in der Neo-Cäsaren-Kirche mit so ehrfurchtsvoller Verehrung behandelt wurde? In den oben genannten Einwänden hat Er. Martini formulierte leicht einen Einwand gegen die Echtheit des Symbols, der sich auf sogenannte interne Argumente stützte, die aus seinem eigentlichen Inhalt abgeleitet wurden. Im weitesten Sinne lässt sich die Frage wie folgt formulieren: Könnte ein Symbol mit demselben Inhalt, wie es der uns überlieferte Text darstellt, vom heiligen Gregor von Neocaesarea geschrieben worden sein? Diese allgemeine Frage kann in die folgenden spezifischen Fragen unterteilt werden: a) Widerspricht der Inhalt des Symbols den Informationen über die Lehre des heiligen Gregor, die aus absolut zuverlässigen Quellen bekannt sind? b) Da der heilige Gregor ein lebhafter Schüler des Origenes war, der seine Lehre natürlich zumindest in den wesentlichen Bestimmungen in seinen dogmatischen Ansichten widerspiegeln musste, enthält das Symbol dann nicht eine Lehre, die in einem solchen Verhältnis zur Lehre des Origenes in relevanten Fragen steht, dass die Möglichkeit ausgeschlossen wäre, dass das Symbol von einem Schüler des berühmten alexandrinischen Lehrers stammt? c) Enthält das Symbol eine solche Lehre oder solche Begriffe, die auf eine höhere Entwicklung der Theologie hinweisen würden, als sie etwa in der Hälfte des 3. Jahrhunderts, als das Symbol entstand, möglich war? Eine positive Antwort auf die ersten beiden Fragen gibt vor allem Gegnern der Echtheit des Symbols Waffen; Die gleiche Antwort auf die dritte Frage dient als Grundlage für die mittlere Gruppe von Forschern, die anerkennen, dass das Symbol im Kern ein echtes Werk des heiligen Gregor ist, dass es jedoch in späterer Zeit aufgrund des Kampfes gegen den Arianismus ergänzt wurde. Somit steht die Frage nach seiner Integrität in engem Zusammenhang mit der Frage nach der Echtheit des Symbols. Gregor war ein Schüler von Origenes, der ein starker Gegner der sabellianischen Lehre war und zweifellos sogar den Subordinationismus predigte. Doch ein solcher Einwand gegen die Echtheit eines Symbols verstrickt sich in solche Widersprüche, aus denen kaum ein erfolgreicher Ausweg zu finden ist. Gehen wir davon aus, dass wir das Symbol auf der Grundlage der Aussage der Sabellianer des Neo-Kaiserzeitalters, über die der heilige Basilius berichtete, ablehnen werden; aber dann müssen wir auch die Echtheit seiner Dankesrede an Origenes leugnen, in der die Lehre von der Hypostase des Sohnes klar zum Ausdruck kommt. Dies ist eine sehr bedeutsame Tatsache. Als nächstes sagt der heilige Basilius der Große im selben Brief an die Neo-Cäsaren-Gelehrten, dass die sabellianische Perversion des Glaubens der Tradition des wahrhaft großen Gregor und seiner Nachfolger als Selige feindlich gegenübersteht. Musonius (der kürzlich gestorben war) und dass das von Sabellius verursachte Böse durch die „große Tradition“ ausgelöscht wurde; und in Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν fand er Begriffe wie κτίσμα und ποίημα usw. - natürlich im Verlauf der Rede im Anhang zum Sohn, - die mit Sabellschen Ansichten absolut unvereinbar sind. Hier stimmte also etwas nicht. Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν ist nicht erhalten, daher kennen wir den Inhalt, den Charakter und die Tendenzen dieses Werkes und insbesondere den Zusammenhang, in dem die betreffenden Worte des hl. verwendet werden, nicht. Gregor 370. Der heilige Basilius bestreitet nicht, dass sie in den damals existierenden Listen dieses Werkes enthalten waren. Er gibt drei Erklärungen, warum diese Worte im Werk des heiligen Gregor erscheinen könnten: a) Der heilige Gregor sagt hier nicht δογματικῶς, sondern ἀγωνιστικῶς; b) die Ausdrücke könnten aus den Fehlern von Kopisten stammen, von denen es in diesem Werk viele gibt, die der heilige Wassili später beweisen wollte, und c) der heilige Gregor, der die Heiden überzeugte, hielt es nicht für notwendig, die Präzision der Ausdrücke aufrechtzuerhalten und ein Ziel zu verfolgen – eine Einigung über die Hauptsache zu erzielen; Aus diesen Gründen verwendete er auch die Begriffe κτίσμα und ποίημα, die als große Verstärkung für moderne Heilige dienen. Basilikum der Ketzer. Wie man diese widersprüchlichen und sich sogar gegenseitig ausschließenden Ausdrücke tatsächlich in Einklang bringen kann, ist schwer zu sagen. Möglicherweise liegt der Schlüssel zum Verständnis der Worte des heiligen Gregor im Gegensatz zu K. Caspari 371 in der Verwendung von ὑπόστασις im Sinne von οὐσία, die bekanntermaßen bereits im 4. Jahrhundert häufig beobachtet wird. Dann kann die Ausdrucksweise des heiligen Gregor so erklärt werden, dass der heilige Gregor in einem Gespräch mit einem Heiden, der geneigt war, in der Lehre von den drei Personen des Göttlichen eine Anerkennung des Tritheismus zu sehen, es auf diese Weise für notwendig hielt, auf der Grundlage des origenistischen Gedankens über den wesensgleichen Sohn die wesentliche Einheit der Gottheit hervorzuheben. Und im Allgemeinen muss daran erinnert werden, dass in einer Zeit, in der die theologische Sprache noch nicht vollständig an den Ausdruck und die Erklärung des kirchlichen Glaubens angepasst war und die Atmosphäre von polytheistischen Ansichten durchdrungen war, Kirchentheologen immer Angst haben mussten, irgendeinen Hinweis auf heidnischen Tritheismus zu geben, und sich gezwungen sahen, ausnahmslos κήρυγμα τῆς μοναρχίας zu bejahen 372 . Aus allem geht hervor, dass die Neo-Cäsaren-Sabellianer die unter Ketzern übliche Technik verwendeten – einen Ausdruck aus der Sprachverbindung herauszureißen und ihn zur Untermauerung ihrer Lehre zu verwenden; Dabei berücksichtigten sie auch die hohe Autorität, die der heilige Gregor in der Neo-Caesarean-Kirche genoss. Auf jeden Fall liegt es auf der Hand, dass auf dieser unsicheren Grundlage keine Rückschlüsse auf die Echtheit des Symbols gezogen werden können. Die Frage nach dem Verhältnis des Symbols zur dogmatischen Lehre des Origenes bereitet vor allem deshalb große Schwierigkeiten, weil es kaum möglich ist, ein objektives, allgemein akzeptables Maß für die Nähe der Ansichten und Terminologie des Schülers zu den Ansichten und Terminologie des Lehrers anzugeben. In dieser Hinsicht sind die von K. Caspari geäußerten Überlegungen berechtigt: „Man kann nicht verlangen“, sagt er, „dass das Glaubensbekenntnis, das Gregor dem Wundertäter zugeschrieben wird, um zu ihm zu gehören, in Gedanken oder sogar in Äußerungen völlig mit den trinitarischen Positionen von Origenes übereinstimmen muss, als ob es von ihm käme. Schließlich könnten weitere Reflexion und Forschung, Einflüsse von der anderen Seite und zeitgenössische Beziehungen an bestimmten Punkten sowohl den Studenten als auch seine späteren Jahre führen, von denen, wie möglich, die Das Glaubensbekenntnis geht über die Grenzen der Lehre des Mentors hinaus und führt zu Abweichungen davon. Ebenso hätte ihm seine eigene Individualität zumindest teilweise einen anderen Ausdruck dieser Lehre geben müssen“ 373. Vor diesem Hintergrund kann man unserer Meinung nach der Übereinstimmung des Symbols mit den dogmatischen Ansichten und der Terminologie des Origenes keine besondere Bedeutung beimessen und über die Frage, ob das Symbol dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehört, entscheiden. Die Beziehung des Symbols zu den Lehren des Origenes wird von Caspari 378 ausführlich und mit völliger wissenschaftlicher Unparteilichkeit untersucht und bewertet. Da wir dieser Seite des Themas im dritten Teil der Studie bei der Offenlegung der theologischen Ansichten des Heiligen Gregor des Wundertäters Aufmerksamkeit schenken müssen, beschränken wir uns hier vorerst darauf, nur bedeutsame Schlussfolgerungen anzugeben. a) Dogmatische Lehre und Terminologie des Symbols des Heiligen Gregor des Wundertäters in den ersten beiden Abschnitten über die erste und zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit stimmen teils im Wesentlichen mit den entsprechenden Punkten der trinitarischen Lehre des Origenes überein, teils lassen sie sich sehr gut mit ihnen vereinbaren, so dass es keinen wirklichen Grund gibt, an der Echtheit und Integrität der beiden ersten Abschnitte des Symbols 379 zu zweifeln: Für jeden Gedanken und für fast jeden Ausdruck in ihnen kann man die Grundlage und Parallelen im Heiligen finden. Schrift und Origenes. Diese Abschnitte des Symbols rufen bei Forschern, die seine Echtheit oder Integrität nicht anerkennen, keine Einwände hervor 380 . b) Anders verhält es sich mit der Beziehung zwischen dem Symbol des heiligen Gregor und Origenes in der Lehre vom Heiligen Geist. Nach dem maßgeblichen Urteil des heiligen Basilius des Großen, der die Werke des alexandrinischen Theologen gut studiert hatte, „war Origenes ein Mann, der nicht ganz gesunde Vorstellungen vom Heiligen Geist hatte“ ( τὰς ὑπολὴψεις ἐν πὰσιν ἔχοντα ) 381 .Andererseits derselbe heilige Basilius der Große im Kampf gegen Personen, die mit den Pneumatomachen einer Meinung waren und ihn wegen der Verwendung der doxologischen Formel verurteilten: μετὰ τοῦ υἱοῦ σύν τῷ πνεύμαη τῷ ἁ γί ῳ, nennt das Bild von die umstrittene Doxologie, eine der Institutionen des heiligen Gregor, aus seiner in der Kirche erhaltenen Tradition 382. Der heilige Basilius verwendete diese Formel zusammen mit einer anderen, nämlich: τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁ γί ῳ πνεύματι; und seine Gegner forderten, dass er ausschließlich die letzte Formel 383 verwenden sollte, die eine Interpretation im Sinne der Lehre der Pneumatomachen ermöglicht. Also zum St. Gregor wird die Verwendung einer Formel zugeschrieben, in der Gegner einer eindeutigen Anerkennung der Gleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn nicht ohne Grund einen klaren Ausdruck dieser Lehre sahen. Daher ist es natürlich zu erwarten, dass seine Lehre im Symbol des heiligen Gregor nicht mit Origenes‘ „nicht ganz stichhaltigen Vorstellungen über den Heiligen Geist“ identisch sein wird, was jedoch kein Einwand gegen die Echtheit des Symbols sein sollte. In der Theologie des Origenes wird die Lehre vom Heiligen Geist nicht im Detail und definitiv offenbart. In Bezug auf den Heiligen Geist beschränkt sich Origenes darauf, dass er, nachdem er die Notwendigkeit der ewigen Existenz des Sohnes aus der Ewigkeit der Definition Gottes als Vater bewiesen hat, hinzufügt: „Das Gleiche gilt für den Heiligen Geist“ 384, diese Position jedoch nicht weiter entwickelt oder begründet. Im Allgemeinen lässt er die Lehre vom Heiligen Geist außerhalb des engen Kreises seiner Betrachtung. Der Geist ist die Quelle der Heiligung, der Träger der Heiligkeit und der Spender der Gnade der Heiligung 388. Vergleichen wir den Abschnitt des Symbols des Heiligen Geistes mit diesen wesentlichen Bestimmungen der Lehre des Origenes über den Heiligen Geist. Gregorius, der die Lehre vom Heiligen Geist darlegt, ist es unmöglich, darin ausreichende und entscheidende Gründe anzugeben, so dass man sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen die Zugehörigkeit seines Schülers zu Origenes und insbesondere zu St. Gregory 389 ablehnen kann. c) Die Worte des Symbols: „Die Dreifaltigkeit ist vollkommen, unteilbar und unveräußerlich in Herrlichkeit, Ehre und Königreich“ fassen zusammen, was in den vorherigen Abschnitten des Symbols über jede Person der Heiligen Dreifaltigkeit im Einzelnen gesagt wurde, und stellen gleichzeitig die endgültige Schlussfolgerung in Bezug auf die Heilige Dreifaltigkeit im Allgemeinen dar und enthalten daher nichts, was den Lehren von Origenes 390 widerspricht. d) Der letzte Teil des Symbols ist höchst anstößig, sogar seine Anfangswörter: ο ὔ τε ο ὖ ν κτιστόν τι ἤ δοῦλον ἐν τ ῇ τριάδι, da weitere Wörter ohne Zweifel hätten ausgedrückt werden können von einem Schüler des Origenes. Zunächst werden wir uns mit diesen Worten und ihrem Bezug zu den Lehren des Origenes befassen. Konnte der heilige Gregor κτιστόν und δοῦλον in der Dreifaltigkeit so entschieden zurückweisen, als er selbst, laut Basilius dem Großen in Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν, die Begriffe in Anwendung auf den Sohn verwendete? κτίσμα und ποίημα, und wenn Origenes den Sohn manchmal διούργημα oder κτίσμα nennt? In Bezug auf den Sohn wird der Einwand zwar durch die Überlegung beseitigt, dass sowohl Origenes als auch der heilige Gregor die oben genannten Begriffe verwendet haben, insbesondere κτίσμα, basierend auf Sprichwörtern. VIII, 22: Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴνὁδῶν αὐτοῦ; wohingegen κτιστόν im Symbol eine andere Bedeutung hat und von der Schöpfung sensu proprio spricht 391. Was den Heiligen Geist betrifft, wie gesagt, obwohl Origenes ihn in den Rahmen des Begriffs „alles“ (πάντα) einbezieht, der durch den Sohn zustande kam (Johannes). Aus der Sicht der triadologischen Lehre des Origenes und seiner Terminologie ist es daher unmöglich, in dem Symbol solche Daten zu finden, die entschieden gegen seine Zugehörigkeit zum Heiligen Gregor dem Wundertäter sprechen könnten. Wir müssen jedoch die Aussage, dass „dieses Symbol nichts weiter als ein Kompendium der origenistischen Theologie ist“ 393, als zweifellose Übertreibung anerkennen, und wir verteidigen nicht die Idee, dass der heilige Gregor in der Essenz dogmatischer Ansichten, insbesondere in der Lehre vom Heiligen Geist und im letzten Teil des Symbols, nicht über Origenes im Sinne einer größeren Genauigkeit und Gewissheit der im Symbol dargelegten triadologischen Lehre und seiner sehr großen Nähe, sowohl in der Bedeutung als auch im Ausdruck, hinausgeht. zu der Form dieser Lehre, die sie im 4. Jahrhundert annahm. Aber gleichzeitig geht es um die Frage, ob das Symbol tatsächlich solche Merkmale enthält, die auf seine spätere Entstehung als Ganzes oder in einzelnen Teilen hinweisen würden. Um zu beurteilen, wie gerechtfertigt ein solcher Einwand in Bezug auf die Terminologie des Symbols ist, bedarf es keiner Betrachtung der vornikänischen Theologie als Ganzes – es genügt, an ein oder zwei Beispielen zu zeigen, dass das Symbol des heiligen Gregor weder in Gedanken noch in der Terminologie etwas Außergewöhnliches enthält. Zunächst zitieren wir die auffälligsten inhaltlich parallelen Passagen aus den Werken des Kirchenschriftstellers, des modernen Heiligen Gregor, nämlich des Heiligen Dionysius von Alexandria, ebenfalls ein Schüler von Origenes, aber Anhänger der untergeordneten Ordnung seiner Ansichten. Er schreibt: „Es gab keine Zeit, in der Gott nicht der Vater war... Es gibt immer Christus als Wort, Weisheit und Kraft; man kann nicht sagen, dass Gott, der zuerst nicht gebar, sie später zeugte; aber der Sohn existiert nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater. Wie der Glanz des ewigen Lichts ist er natürlich selbst ewig... Wenn der Vater ewig ist, ist der Sohn ewig, wie Licht vom Licht. Wenn es einen Elternteil gibt, dann gibt es ein Kind; wenn es keine gab Kind, wie und für wen könnte dann ein Elternteil existieren? Aber beide existieren und existieren immer“ 394. „Nur der Sohn, der immer beim Vater existiert, ist voller Sein, und er selbst existiert, da er vom Vater stammt“ 395, der heilige Dionysius von Alexandria in „Zurechtweisung und Rechtfertigung“, gerichtet an Dionysius von Rom, entlarvt die Falschheit der gegen ihn erhobenen Anschuldigungen, als ob er nicht anerkennen würde, dass Christus wesensgleich (ὁμοούσιον) mit Gott ist: „obwohl ich sage:“ schreibt er, - dass er diesen Namen nirgendwo in der Heiligen Schrift gefunden oder gelesen hat, meine spätere Argumentation, über die sie (die Gegner des heiligen Dionysius von Alexandria von den „gerechten Brüdern von Alexandria“) jedoch geschwiegen haben, stimmt in keiner Weise mit einem solchen Gedanken überein“ 396. Hier ist es äußerst wichtig anzumerken, dass Dionysius von Alexandria beschuldigt wurde, die Einstimmigkeit des Sohnes mit dem Vater nicht anzuerkennen, und dass St. Dionysius seinerseits bewies die Unrichtigkeit dieser Anschuldigung. Folglich wurde zu dieser Zeit nicht nur die Lehre von der Konsubstantialität, sondern auch der Begriff ὁμοοόσιος akzeptiert Auch die Lehre des Symbols des Heiligen stellt kein Ausnahmephänomen dar. Gregor über den Heiligen Geist. St. Dionysius writes in his second letter to Sixtus II that the Sabellian teaching, which spread in Ptolemais of Pentapolis, is full of wickedness and contains a lot of blasphemy. against the Almighty, our God and Father Jesus Christ, there is much unbelief regarding His only begotten Son, the firstborn of all creation, the Word made man, and insensibility (ἀνοισθησίαν) in relation to the Holy Spirit; “about this teaching,” says St. Dionysius, “with God’s help, I answered the brethren as instructively as I could, both to their messages sent to me from both sides, and to their oral questions” 400. This means that the Pentapolitan Sabellians had already included in their system the doctrine of both the Holy Spirit and the Holy Spirit. Dionysius von Alexandria wiederum offenbarte diese Lehre in seinen Antwortbriefen, die leider nicht überliefert sind. And in “Reproof and Justification” by St. Dionysius wrote, among other things, the following: “of the names I have spoken, each is inseparable and inseparable from the one connected with it. Ich sagte: Vater, und bevor ich den Sohn hinzufügte, bezeichnete ich Ihn auch als Vater. Er fügte den Sohn hinzu, und obwohl er den Vater nicht im Voraus genannt hätte, wäre er auf jeden Fall im Sohn verstanden worden. Ich fügte hinzu: der Heilige Geist, addierte aber zusammen, wo und durch wen er kommt 401. Aber sie wissen nicht, dass der Vater als Vater nicht vom Sohn entfremdet ist, weil dieser Name den Anfang der Einheit ausdrückt, und der Sohn nicht vom Vater getrennt ist, weil der Name Vater die Gemeinschaft anzeigt. In ihren Händen ist der Geist, dem weder der Sender noch der Träger entzogen werden kann. Wie kann ich bei der Verwendung solcher Namen denken, dass sie getrennt und vollständig voneinander getrennt sind? 402 Und dies ist sein Werk des heiligen Dionysius von Alexandria, das mit der folgenden Doxologie endet: „Gott, dem Vater, und dem Sohn, unserem Herrn Jesus Christus, mit dem Heiligen Geist sei Ehre und Herrschaft für immer und ewig.“ 403 Im Allgemeinen schreibt der heilige Dionysius von Alexandria über die Heilige Dreifaltigkeit: „Nach der Einheit existiert also die göttliche Dreifaltigkeit“ 404. „Wenn sie sagen, dass die Hypostasen durch die Dreifaltigkeit getrennt sind, dann sind es drei von ihnen, auch wenn sie es nicht wollten oder die göttliche Dreifaltigkeit vollständig zerstören ließen“ 405. „So erweitern wir die unteilbare Einheit zur Dreifaltigkeit und vereinen die unteilbare Dreifaltigkeit wieder zur Einheit“ 406. Dies sind Ausdrücke, die nur in Fragmenten erhalten sind und einem kirchlichen Schriftsteller gehören, den einige aus seiner eigenen Gemeinde der Ungerechtigkeit beschuldigten. Er gehörte zu den sogenannten linken Origenisten; aber wenn er seine Lehre nicht in Form einer wissenschaftlichen Begründung in Verteidigungswerken darlegen müsste, sondern sie in einem kurzen Glaubensbekenntnis zur geheimen Führung seiner Herde formulieren müsste, dann kann man meinen, dass sie im allgemeinen Geist, in der Bedeutung der Lehre und in der Terminologie nicht viel vom Symbol des heiligen Gregor abweichen würde. On the other hand, we consider it necessary to pay attention to the theology with which, as one might think, St. Gregory became familiar with it after his return from Caesarea in Palestine and which was recognized as a more accurate expression of the true church consciousness. Sein Vertreter kann der heilige Irenäus von Lyon genannt werden. In him we find a fairly precisely formulated triadological teaching, in comparison with which the teaching of the symbol of St. Gregory cannot be considered unusual for the 3rd century. St. Irenaeus writes: “this is the rule of our faith and the foundation of the building and the strength of our walk: God the Father, not made, not comprehended, invisible, one God, Creator of all; This is the very first position of our faith. The second position is the Word of God, the Son of God, Christ Jesus our Lord, who appeared to the prophets.... through whom all things came to pass, who also at the end of times, in order to bring everything to perfection and unite, wurde ein Mann unter den Menschen, sichtbar und greifbar, um den Tod abzuschaffen und das Leben zu zeigen und eine Gemeinschaft der Einheit zwischen den Menschen herzustellen. Und die dritte Position ist der Heilige Geist, durch den die Propheten prophezeiten und die Väter lernten, dass das Göttliche und die Gerechten auf den Weg der Gerechtigkeit geführt wurden, und der am Ende der Zeiten auf neue Weise über die Menschheit auf der ganzen Erde ausgegossen wurde und den Menschen für Gott erneuerte. Und so wird die Taufe unserer Wiedergeburt durch diese drei Bestimmungen vollzogen, wenn Gott der Vater uns durch seinen Sohn durch den Heiligen Geist Gnade zur Wiedergeburt schenkt. Denn diejenigen, die den Sohn Gottes in sich tragen, werden in die Falle, d. nach dem Wohlgefallen des Vaters, wem der Vater will und wie der Vater will“ 407. Jetzt haben wir bereits die Gelegenheit, über das intakte™-Symbol zu sprechen, das, wie wir wissen, in Frage gestellt wird. Was die ersten beiden Abschnitte des Symbols betrifft, so sind sie sowohl hinsichtlich der konsequenten Entwicklung des Denkens in ihnen als auch hinsichtlich der Übereinstimmung zwischen einzelnen Ausdrücken so eng miteinander verbunden, dass alle drei vom selben Autor stammen müssen. Dies sollte auch über den dritten Abschnitt gesagt werden, der die Lehre vom Heiligen Geist enthält, wo μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ im zweiten Abschnitt; εἰκ ὼ ν τοῦ υεοῦ τελείου τελεία parallel χαρακτὴρ καὶ εἰκ ὼ ν τῆς θεότητος der zweiten Abteilung; ζωὴ ζώντων αἰτία kann verglichen werden mit λόγος ἐνεργός, σοφία τῆς τῶν ὅ λων ? Die Wörter τριάς τελεία κτλ können nicht von den ersten drei Teilen getrennt werden, da die Schlussfolgerung aus ihnen untrennbar mit ihnen verbunden ist. Aber wir müssen dem letzten Teil mehr Aufmerksamkeit widmen. Gregorius, dann war auch in diesem Fall eine Ergänzung unmöglich, da sie im Gedenken an den heiligen Basilius den Großen und Gregor von Nyssa erfolgen musste. Wie bereits angedeutet, kann der zweifelhafte Ausdruck ο ὔ τε κτιστὸν τι ἢ δοῦλον aus Sicht der Lehre des Origenes nicht als inakzeptabel angesehen werden. Hinzu kommt noch, dass uns die Linie in der Binnenoffenbarung des Kirchenglaubens und der Kirchentheologie, die man üblicherweise im Konzil von Nicäa sieht und die in diesem Fall dem Einwand gegen ο ὔ τε κτιστόν τι ἤ δοῦλον zugrunde liegt, meist zu scharf erscheint. Haben das Konzil von Nicäa und die Verteidiger seines Symbols nach dem Konzil ihre eigene Terminologie erfunden? Bezogen sie sie nicht mit reichlicher Hand aus dem kirchlichen Brauch, der das kirchliche Bewusstsein zum Ausdruck brachte, und den Werken kirchlicher Schriftsteller früherer Zeiten? Zum Abschluss unserer Rede über die Echtheit des Symbols des Heiligen Gregor müssen wir noch einige Worte sagen. Weder diejenigen, die die Zugehörigkeit des Symbols des Heiligen Gregor als späteres Werk bedingungslos ablehnen, noch diejenigen, die Einfügungen und Ergänzungen darin im Zusammenhang mit dem antiarianischen Kampf zulassen, bestimmen nicht den Zeitpunkt, zu dem die Fälschung oder die Einfügungen vorgenommen wurden. Wenn Gregor von Nyssa es als Symbol des heiligen Gregor erkannte und auf der Tradition der Neo-Cäsaren-Kirche basierte, welche Zeit sollte dann als die Grenze angesehen werden, über die man nicht hinausgehen kann? Wenn das Symbol zur Bekämpfung des Arianismus verfasst wurde, warum enthält es dann nicht charakteristische nizänische Begriffe? ὁμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας und überhaupt alle Ausdrücke, die im 4. Jahrhundert technische Bedeutung erlangten, und warum wird ihm gleichzeitig ein Platz für die Darstellung der Lehre vom Heiligen Geist eingeräumt, wenn der Streit um die Lehre vom Heiligen Geist erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts aufflammte? Das Erscheinen des betreffenden Symbols nach dem Konzil von Nicäa ist undenkbar, ebenso wie Einfügungen und Ergänzungen dazu mit solch unsicheren Ursprungsmerkmalen in der Zeit nach Nizäa derzeit undenkbar sind. Aufgrund all dessen, was gesagt wurde, kommen wir zu dem Schluss, dass das Symbol vom heiligen Gregor dem Wundertäter, dem Bischof von Neocaesarea, geschrieben wurde. Nachdem er Bischof der neu organisierten und aufgeklärten Herde geworden war, musste er sich natürlich um die Ausarbeitung eines solchen Glaubensbekenntnisses kümmern, das den Gläubigen nach modernen Umständen die Möglichkeit geben würde, den richtigen Glauben zu erkennen und denjenigen, die Fragen stellten und verwirrten, eine Antwort zu geben. Der heilige Gregor von Nyssa erklärt die Entstehung des Symbols mit dem inneren Bedürfnis des Heiligen selbst. Gregor, der Phaedim von Amasia für kurze Zeit bat, das Sakrament des Glaubens genau zu verstehen, und nicht, bevor er es wagte, das Wort zu predigen, aber die Wahrheit wurde ihm durch irgendeinen Schein offenbart, weshalb er die Niederschrift des Symbols ganz am Anfang seiner bischöflichen Tätigkeit glaubt; und es kann nichts gegen eine solche Datierung des Symbols eingewendet werden, sofern keine anderen Hinweise zu dieser Frage vorliegen, es sei denn, wir gehen davon aus, dass die Entfernung von St. Aber warum hat der dafür bestimmte heilige Gregor für die Bedürfnisse seiner neu gegründeten Kirche das Symbol aus solchen Definitionen zusammengesetzt, durch die es sich so stark von anderen Glaubensbekenntnissen dieser Zeit unterscheidet? Diese Frage wird, wie wir gesehen haben (S. 251–252), als eines der Argumente gegen die Echtheit des Symbols angeführt. Ein solcher Einwand kann jedoch kaum als schwerwiegend angesehen werden. Die Merkmale des Symbols, die es so deutlich von einer Reihe anderer Symbole unterscheiden, haben ihren Ursprung vor allem in der Persönlichkeit ihres Autors und in seiner tiefen theologischen und philosophischen Ausbildung, dann aber auch in den Bedingungen seiner missionarischen Tätigkeit. Als aufgeklärter Heiliger verstand er moderne Strömungen in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit. Er war zweifellos mit dem Monarchianismus vertraut, der bereits in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts in seinen wesentlichen Richtungen Dynamik und Modalismus bestimmt war. Origenes selbst richtete seine Aktivitäten gegen den Sabellianismus, der sich in Libyen und Pentapolis verstärkte. Wenn das Symbol zu Beginn des Bistums St. Gregor geschrieben steht, dann ist die Lehre des Paulus von Samosata, in dessen Kampf der hl. Gregor nahm direkt teil, indem er beim ersten Antiochia-Konzil anwesend war, konnte sich aber nicht im Symbol widerspiegeln; aber die Hauptbestimmungen seiner Häresie wurden lange vor ihm zum Ausdruck gebracht. Es muss jedoch gesagt werden, dass das Symbol keine direkte Polemik mit den ketzerischen Tendenzen des modernen St. Gregor enthält: Es hat einen positiven und allgemeinen Charakter und der letzte Teil davon hat nichts mit dem Sabellianismus zu tun. Anstelle jeglicher Spekulation darüber, gegen welche Häresien sich das Symbol richtet, muss daher anerkannt werden, dass der heilige Gregor unter seinen zeitgenössischen heterogenen Bewegungen und Auseinandersetzungen um die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit das Wesentlichste erfasste und in seinem Symbol eine solche Glaubensaussage vorlegte, die durch positive Unterweisung die neukaiserische Herde im rechten Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit stärken und bewahren und vor Fehlern sowohl monarchischer Art als auch vor solchen schützen sollte, die bald im Arianismus ihren Ausdruck fanden 415. Die Botschaft wurde anlässlich der Invasion von Pontus durch die Barbaren – die Voraden und die Goten – verfasst und soll Hinweise geben, wie diese traurigen Phänomene im Leben der pontischen Christen, die das Ergebnis dieser schrecklichen Katastrophe waren, bewertet und beseitigt werden können: Sie erweckte die niederen Instinkte wilder, von der Kultur unberührter Völker, in deren Masse das Christentum noch keine Zeit hatte, eine tiefgreifende regenerierende Wirkung zu entfalten. Die Pfarrer der pontischen Kirchen hatten offensichtlich große Schwierigkeiten, mit den Verantwortlichen für schwere Verstöße nicht nur gegen rein christliche, sondern auch einfach menschliche Verhaltensnormen umzugehen und das ungeordnete Leben ihrer Gemeinde wieder in Ordnung zu bringen. Natürlich richteten sich unter solch schwierigen Umständen alle Blicke auf den Gründer der Pontischen Kirche und den allgemein anerkannten Leiter und Interpreten kirchlicher Institutionen, den heiligen Gregor von Neocaesarea, mit der Bitte, entsprechende Anweisungen zu geben. St. Gregor antwortete mit einer Nachricht, die er an Euphrosynus sandte, den er einen „Mitältesten“ (συγγέρων) nennt: ἀπεστείλαμεν τὸν ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα Εὐφρόσυνον διὰ ταῦτα πρὸς ὑμὰς (rechts. δ). Euphrosynes Titel als „Mitältester“, der an den „Mitpresbyter“ (συμπρεσβύτερος) in 1. Petrus erinnert. V, 1 weist zweifellos nicht auf sein Alter hin, so wie der heilige Gregor zu dieser Zeit noch nicht als Ältester bezeichnet werden konnte (er war jedenfalls nicht 50 Jahre alt), sondern für eine Position im Klerus: Er war Presbyter der Neo-Caesarean-Kirche, von der ihm der heilige Gregor besondere Vollmachten verlieh. Euphrosynus musste dort, wo er hingeschickt wurde, die Praxis der Neo-Cäsaren-Kirche etablieren und entscheiden, von wem er Anschuldigungen annehmen und wen er vom Gebet ausschließen sollte. Gregory πάπα war die übliche Ansprache an alle Bischöfe; Um dies zu beweisen, genügt es, nur einige Beispiele anzuführen. Dionysius von Alexandria nennt in einem Brief an den römischen Presbyter Philemon seinen Vorgänger Herakles μακάριος πάπα g 421. Im Martyrium von Perpetua drückt sich der Appell an den Bischof in folgender Form aus: non tu es papa noster? 422 Der heilige Cyprian wird in der Adresse einiger Briefe als Papa bezeichnet 423. Lucian, der Märtyrer, nennt den Nikomedia-Bischof Anthimus πάπας 424. Das Konzil von Arles im Jahr 314 spricht den römischen Bischof Sylvester als Papa an 425. Arius nennt den alexandrinischen Bischof Alexander πάπας 426. The message was written at a time when Neocaesarea itself had already established a certain view of the phenomena in the life of Christians that accompanied the unexpected disaster, and certain rules had been developed through which they hoped to streamline the disrupted normal course of Christian enlightenment in the region. Since the message “was addressed to the bishop or, perhaps, to bishops, it is not possible to assume a preliminary council of bishops of the district, which, due to the circumstances of the time, was difficult to carry out, because the presence of bishops on the ground was absolutely necessary - such a council was supposed to be convened later, as can be seen from the following words of St. Gregory at the end of the 7th canon: “until it pleases the saints who have come together to make some decision about them, and before them to the Holy Spirit” ( συνελθοῦσι τοῖς ἁ γίοις καὶ πρὸ αὐτῶν τῷἁ γίῳ Πνεύματι ). Gregor konnte sich in dieser wichtigen Angelegenheit entweder mit den engsten Bischöfen oder zumindest mit seinem Klerus beraten, aus dessen Mitte der Vertreter des Bischofs gewählt wurde. Die Beteiligung anderer wird durch die Verwendung des Plurals in der Nachricht, insbesondere in den Regeln 5 und 6, angezeigt. Es besteht kein Zweifel, dass der kanonische Brief ursprünglich ein gewöhnlicher Brief ohne Unterteilung in Kanons war – dies wird durch die Art der Darstellung von Anweisungen und Dekreten im Brief angezeigt, die auch heute noch nicht den Eindruck von Regeln erwecken. Die jetzige Einteilung in Regeln entstand erst, als es zum Zweck der Orientierung in der Kirchendisziplin und der christlichen Moral notwendig war, mehr Eigenständigkeit in den Brief einzuführen und ihn mit anderen kanonischen Briefen in Einklang zu bringen, die daneben stehen und getrennte Antworten auf verschiedene Fragen bieten427. Es gibt keine Möglichkeit, den genauen Zeitpunkt dieser Teilung zu bestimmen. Dass bei der Aufteilung der Botschaft in Kanons zwangsläufig Teile davon verloren gegangen sein könnten 428, scheint eine unbegründete Behauptung zu sein. Die Nicht-Originalität der Einteilung in Kanons erklärt auch die Tatsache, dass ihre Anzahl in verschiedenen kanonischen Sammlungen unterschiedlich ist: Normalerweise wird sie als 10 angesehen, aber sie werden auch durch 11 (im Athener Syntagma), durch 12 (im Buch der Regeln und im Pidalion) und sogar durch 13 (im Steuermann) geteilt; Dieser Unterschied erklärt sich dadurch, dass in einigen Sammlungen die 1. Regel zweigeteilt ist, in anderen zusätzlich auch die 2. und 4. Regel. Dieser Bericht enthält diese Regel nicht, die üblicherweise als 11. bezeichnet wird und wie folgt lautet: „Das Weinen geschieht vor den Toren des Gebetshauses, wo der Sünder im Stehen die Gläubigen, die den Vi“ (Kirche) betreten, bitten muss, für ihn zu beten. Die Anhörung findet im Tor im Vestibül statt, wo der Sünder bis zum Gebet für die Katechumenen stehen und dann gehen muss. Denn, sagt er, wer auf die Schrift und die Lehre hört, muss ausgeschlossen und nicht mit Gebeten geehrt werden. Der Sturz besteht darin, dass derjenige, der innerhalb der Tore der Kirche steht, zusammen mit den Katechumenen hinausgeht. Zusammenstehen besteht darin, dass (der Sünder) an der Seite der Gläubigen steht und nicht mit den Katechumenen eintritt. Am Ende steht die Teilnahme an den heiligen Sakramenten.“ Die letzte Regel wurde von den meisten Forschern seit langem als eine spätere Ergänzung zum Brief des Heiligen Gregor erkannt. Grundlage hierfür ist zum einen der Inhalt dieser Regelung, zum anderen externe Beweismittel. Inhaltlich handelt es sich, wie aus dem obigen Text hervorgeht, nicht um einen Kanon, sondern um einen Kommentar, der die Begriffe erläutert, die der heilige Gregor in den vorangegangenen Teilen des Briefes verwendet hat, und der sich gleichzeitig durch eine solche Sicherheit auszeichnet, dass er selbst dies nicht tut. Dann weist das in dieser Regel verwendete „sagt“ (φησί) auf eine andere Quelle hin, aus der der Inhalt dieser Regel stammt. Und tatsächlich ist diese Regel zweifellos den kanonischen Briefen des Heiligen Basilius des Großen entlehnt – inhaltlich am nächsten kommen ihr die 56. und 75. Regel Basilius des Großen, und die mit φησί als Entlehnung gekennzeichnete Stelle stellt einen wörtlichen Auszug aus der 75. Regel Basilius des Großen dar, was durch einen Vergleich der Texte eindeutig bestätigt wird. Andererseits sprechen auch handschriftliche Beweise gegen die Echtheit der betreffenden Regel. Er ist zwar dem Kanoniker Fjodor Walsamon aus dem 12. Jahrhundert bekannt, der in seiner Interpretation feststellt, dass der Heilige, nachdem er die fünf Orte der Büßer erklärt hatte, jedoch nicht die Bedingungen der Prüfung festlegte und nicht die Sünden angab, für die Reue bestimmt wurde; Gleichzeitig stellt er fest, dass Basilius der Große in seinen kanonischen Briefen dies alles 429 präzise verriet – so bemerkte Balsamon auch die Ähnlichkeit dieser Regel mit den Briefen Basilius des Großen, obwohl er von dieser Beobachtung eine andere Anwendung machte. Diese Regel existiert jedoch nicht vor Balsamon – bei Johannes Sonara und in der sogenannten Synopsis des Aristinus; nicht in den Codes der Bodlejanae Bibliothecae, die M. I. Ruth für seine Veröffentlichung verwendete; es fehlt auch im griechischen handschriftlichen Nomokanon, auf dessen Grundlage die kanonische Botschaft von Ger gedruckt wurde. Fossius in der Editio Princeps der Werke des Heiligen Gregor, – nach der 10. Regel vermerkte er: „hactenus in Nomocanone Graeco MS.“ In einigen Manuskripten, in denen diese Regel zu finden ist, wird sie Scholia 430 genannt, und dies beschreibt die Art und Weise, wie sich eine erläuternde Anmerkung am Rand, die von späterer Hand auf der Grundlage der kanonischen Briefe des heiligen Basilius des Großen angefertigt wurde, später als 11. Regel des kanonischen Briefes des heiligen Gregor herausstellte. Der Brief vermittelt ein klares Bild der Verbrechen, die von den pontischen Christen begangen wurden, und der Maßnahmen, die der heilige Gregor zur Heilung der Krankheit vorschlug. Der heilige Gregor schreibt, dass ihn die Tatsache, dass die Gefangenen aßen, was die Sieger ihnen gaben, nicht störte, zumal die Barbaren, die überfielen, der allgemeinen Aussage zufolge keine Götzenopfer darbrachten. Das Gleiche gilt für die Schändung gefangener Frauen; In diesem Fall muss jedoch auf das frühere Leben der Frau geachtet werden: Wenn das Leben einer Frau zuvor eine Schande war, ist Unzucht während der Gefangenschaft eindeutig verdächtig. solche Frauen sollten nicht bald in Gebeten miteinander kommunizieren dürfen; Wenn eine Frau zuvor in Keuschheit lebte und dies durch ihr reines Leben bewies, die über jeden Verdacht erhaben war, und nun durch Gewalt und Zwang Vorwürfen ausgesetzt war, dann gilt, was im Deuteronomium (XXII, 25-28) über das Mädchen gesagt wird, dem ein Mann auf dem Feld begegnete und sie mit Gewalt zwang, mit ihr zu schlafen: Auf dem Mädchen gibt es keine Todsünde (rechts. 1). Habgier ist schrecklich und dem Autor fällt es schwer, heilige Passagen in einem Brief zu zitieren. In der Heiligen Schrift heißt es, es sei abscheulich und abscheulich, nicht nur zu plündern, sondern überhaupt habgierig zu sein und in das Eigentum anderer einzudringen, um schändlichen Gewinn zu erzielen. Diejenigen, die sich dessen schuldig gemacht haben, sollten öffentlich für aus der Kirche ausgeschlossen erklärt werden. Und dass einige unter Wehklagen und Tränen beschlossen, die Zeit der Invasion, die jeden mit dem Tod bedrohte, zu ihrem eigenen Vorteil auszunutzen, das ist nur für böse und gottesfürchtige Menschen charakteristisch; ihre Niedrigkeit ist nicht zu übertreffen. Alle diese Menschen müssen für exkommuniziert erklärt werden, damit sich nicht das gesamte Volk und vor allem die Primaten selbst darüber ärgern, dass sie keine entscheidenden Maßnahmen ergreifen. Bezugnehmend auf die Worte von Ap. Paulus nach Ephesus. V, 3, 6-13, stellt der Autor fest, dass, wenn einige, die während der Zeit des Friedens wegen Habgier bestraft wurden, sich während des Zorns wieder der Habgier zuwandten und Gewinn aus dem Blut und der Vernichtung von Menschen suchten, vertrieben, gefangen genommen oder getötet wurden, was sollte dann zu erwarten sein, außer dass sie den Zorn für sich selbst und für das ganze Volk auf sich ziehen würden (Recht 2)? Achar beging eine Sünde, indem er von dem verfluchten Ding nahm, und der Zorn Gottes kam über die gesamte Gemeinde Israels. Und zu diesem Zeitpunkt ist es für uns angebracht, alle Erwerbungen als verflucht zu betrachten, wenn sie das Eigentum eines anderen darstellen. Achar nahm von der Beute, die den Feinden gehörte, und diese nahmen nun, was den Brüdern gehörte (rechts 3). Niemand soll sich von dem Vorwand täuschen lassen, den er gefunden hat. Wenn die Heilige Schrift (Deut. XXII, 1-3 und Ex. XXIII, 4) in Friedenszeiten vorschreibt, keinen Vorteil von einem Bruder oder Feind zu suchen, der nachlässig mit seinem Eigentum umgeht, und alles Verlorene an andere zurückzugeben, wie viel unzulässiger ist es dann, selbstsüchtige Ziele zu verfolgen, wenn jemand im Unglück ist, vor Feinden davonläuft und Eigentum aus Not zurücklässt (Recht 4). Andere werden getäuscht, indem sie sich das gefundene Eigentum anderer anstelle ihres verlorenen Eigentums aneignen, und so werden sie, nachdem sie während des Krieges unter den Vorads und Goten gelitten haben, selbst zu Vorads und Goten für andere. Aus diesem Grund, sagt der heilige Gregor, „haben wir Ihren Bruder und Mitältesten Euphrosynus zu Ihnen gesandt, damit er, dem örtlichen Beispiel folgend, dort in ähnlicher Weise festlegt, wessen Anschuldigungen Sie annehmen und wen Sie für von den Gebeten exkommuniziert erklären sollen (rechts. 5). Etwas Unglaubliches wurde zweifellos auch von untreuen, bösen Menschen, die nicht einmal den Namen des Herrn kannten, bekannt und begangen: Einige erreichten eine solche Unmenschlichkeit und Grausamkeit, dass sie entflohene Gefangene gewaltsam festhielten. Der heilige Gregor bittet darum, dass jemand ins Land geschickt wird, um dies zu untersuchen und zu beseitigen, damit kein Blitz auf diejenigen fällt, die dies begehen (rechts 6). Diejenigen, die sich den Barbaren anschlossen und in Gefangenschaft mit ihnen an dem Angriff teilnahmen, vergaßen, dass sie Pontianer und Christen waren, und wurden so wild, dass sie ihre Stammesgenossen töteten und den Barbaren, die die Gegend nicht kannten, Wege oder Behausungen zeigten – solche sollten sogar aus dem Gehör entfernt werden, bis die versammelten Heiligen beschließen, gemeinsam eine Entscheidung über sie zu treffen, und vor ihnen der Heilige Geist (Recht. 7). Wer es wagt, fremde Häuser anzugreifen, sollte im Falle einer Verurteilung der Angeklagten nicht einmal vernommen werden; aber wenn sie selbst gestehen und das Gestohlene zurückgeben, dann sollten sie zu denen gezählt werden, die sich bekehren (rechts 8). Wer auf dem Feld oder in seinem eigenen Haus etwas findet, das die Barbaren zurückgelassen haben, muss, wenn er dafür verurteilt wird, zu den Gefallenen gehören; und wenn er sich erklärt und gibt, dann sollte er des Gebets würdig sein (rechts 9). Wer fremdes Eigentum, das er gefunden hat, zurückgibt, muss dies ohne schamhaftes Eigeninteresse tun, ohne eine Belohnung zu verlangen, weder für den Hinweis noch für die Erhaltung oder für das Finden (Recht 10). Die Botschaft trägt eine rein lokale Prägung und gewisse Spuren besonderer historischer Umstände; In Verbindung mit dem Hinweis, dass es sich bei den Opfern um pontische Menschen und bei den Barbaren um Voraden und Goten handelte, über deren Invasion in Pontus es zu Beginn der zweiten Hälfte des 7. Tatsächlich wird die Authentizität der kanonischen Botschaft normalerweise ohne Zweifel oder Zögern anerkannt. Soweit wir wissen, ist Vikt die gegenteilige Ansicht. Schulze stieß nicht auf Sympathie und fand keine Anhänger. In seiner bibliografischen Anmerkung zur Studie schreibt Vikt. Rissel 431 schreibt er: „Der Autor (d. h. V. Rissel) ordnet das bekannte ἐπητολὴ κανονιχή natürlich, dem allgemeinen Beispiel folgend, zu den zweifellos authentischen Werken des heiligen Gregor. Die Authentizität der Botschaft durch die 11. Regel ist jedoch noch nicht unbestreitbar geklärt, da sich die darin angegebene Einteilung der Büßer in vier Klassen auch in anderen Teilen der Botschaft findet, nämlich in der 7. Regel πρόσκλαυσις, in 1 und 5 - ἀχρόασις, in 8 und 9 ὑπόπτωσις. Σύστασις ist nicht klar angegeben. Sie fehlte jedoch kaum in der im Brief vorgeschlagenen Bußdisziplin, da sie ein notwendiges letztes Glied der oben genannten Stufen darstellt. Aber dass die Bußdisziplin unmittelbar nach der Mitte des dritten Jahrhunderts eine solche Entwicklung erlebte, ist mehr als unglaublich. Das gegenteilige Zeugnis von Cyprian und den Apostolischen Konstitutionen (II, 16) sowie das Fehlen jeglicher Nachrichten über die Existenz einer solchen Institution im dritten Jahrhundert könnten Gregors Urheberschaft in Frage stellen. Hinzu kommt, dass die Botschaft solche Beziehungen voraussetzt, die erst unter Konstantin oder nach ihm entstanden sind. Das Heidentum als noch bestehende Kraft und Mehrheit wird nicht erwähnt. Der Autor des Briefes kennt nur eine Bevölkerung, in der Heiden nur sporadisch beobachtet werden (rechts 6.7.9) und die sich in einem tiefen Stadium des moralischen Verfalls befindet. In erster Hinsicht ist die Bezeichnung ποντικοὶ καὶ χριστιανοί (rechts 7) äußerst charakteristisch. Dies verschiebt die Botschaft über das dritte und vierte Jahrhundert hinaus, wahrscheinlicher aber sogar über das Jahr 350 hinaus. Diese Schlussfolgerung wird nicht durch die Tatsache widerlegt, dass zu Lebzeiten Gregors die Goten in die pontischen Länder einfielen, da dieses Volk diese Gebiete im 4. Jahrhundert zu verschiedenen Zeiten mit militärischen Überfällen störte.“ Es versteht sich von selbst, dass letztere Argumente keine nennenswerte Bedeutung haben. Der Brief enthält eigentlich keine Daten zur Beurteilung der nach Ansicht des Autors quantitativen Beziehung zwischen Christen und Heiden in . Pontische Region. Wenn der Verfasser des Briefes sagt, dass diejenigen, die sich den Barbaren angeschlossen und mit ihnen ihr eigenes Volk angegriffen haben, vergessen haben, dass sie Pontianer und Christen waren, dann ist dies nichts weiter als ein Appell an den Nationalstolz der Schuldigen und ihr Gewissen, aufgeklärt durch das christliche Moralgesetz – hier gibt es keine Identifizierung der Begriffe „Pontianer“ und „Christen“. Das tiefe Stadium des moralischen Verfalls, von dem die Botschaft zeugt, bedeutet in diesem Fall nicht, dass die Menschen so sehr an das Christentum gewöhnt waren, dass sie nicht mehr über die Frische christlicher Erfahrungen und die moralische Sensibilität verfügten, die bei Konvertiten beobachtet werden: Die wilde und grobe Verletzung christlicher moralischer Anforderungen war eine natürliche Folge tief verwurzelter früherer Ansichten und Gewohnheiten, die, noch nicht vollständig ausgerottet, bei der ersten Versuchung, die das gesamte Leben der Menschen so stark erschütterte, mit neuer Kraft erwachte und sich darin manifestierte traurige Tatsachen. Wenn Frauen ehebrecherischer Neigungen verdächtigt werden konnten, war dies dann nicht eine direkte Folge der im Land vorherrschenden Ma-, Anaitida- und anderen Kulte, durch die die Prostitution als heiliger Dienst gefördert wurde und denen selbst die höchsten Klassen ihre Töchter widmeten, ohne dass dies ein Hindernis für eine spätere Heirat darstellte? Wenn eine derart brutale Haltung gegenüber ihren Stammesgenossen und eine kriminelle Haltung gegenüber dem Eigentum anderer Menschen zum Vorschein kam, war dies dann nicht ein direktes Spiegelbild der niedrigen Kultur der Bewohner dieses Landes, die gerade erst aus einer jahrhundertealten Zeit ununterbrochener Kriege mit der damit einhergehenden extremen Grausamkeit und Verletzung von Eigentumsrechten hervorgegangen waren, und vielleicht auch das Ergebnis der wirtschaftlichen Beziehungen, wie sie sich hier seit der Zeit der persischen Herrschaft entwickelt haben? Vor diesem Hintergrund können die betrachteten Argumente nicht als Grundlage dafür dienen, die Botschaft über das 3. Jahrhundert oder sogar über das Jahr 350 hinaus voranzutreiben. Damit verlagert sich der Schwerpunkt der Frage auf den Entwicklungsstand der Bußdisziplin, wie er im Brief dargestellt wird – war dies bald nach der Hälfte des 3. Jahrhunderts möglich? Die voll entwickelte Bußdisziplin der Ostkirche, wie auch aus der unechten 11. Regel des Gregoriusbriefes hervorgeht, kennt folgende Grade der Reue, durch die ein Sünder wieder vollwertiges Mitglied der Kirche werden kann: 1) Trauernde (κροσκλαίοντες), – sie stehen vor der Außentür der Kirche und befragen die ankommenden Gläubigen für sie zu beten, woraufhin sie ihre Sünden bekennen; 2) Zuhörer (ἀκροώμενοι), – sie sind bei der Liturgie der Katechumenen anwesend und hören nach dem Zuhören der Lesung des Heiligen zu. Schriften und Predigten werden vor Beginn der Liturgie der Gläubigen entfernt; 3) diejenigen, die fallen (ὐποπίπτωντες), – sie sind beim Gottesdienst vor Beginn der Liturgie der Gläubigen anwesend, wenn sie knien, wird ihnen ein besonderes Gebet vorgelesen und sie verlassen die Kirche; 4) zusammenstehen (συνεστῶτες), – sie bleiben während der Liturgie der Gläubigen in der Kirche, nehmen aber nicht am Sakrament der Eucharistie teil. Welchen Grad der Reue beinhaltet der Brief des Heiligen Gregor? The most severe punishment for sinners, which is established by St. Gregory is a public expulsion from the Church of God (right 2: καὶ π ᾶ ς ὁ τοιοῦτος ἐκκήρυκτος ἐκκλησίας) without the right sogar an der Anhörung teilzunehmen (Rechte 7 und 8). Wie Sie sehen können, liegt diese Bestrafung außerhalb der aufgeführten Grade der Reue und bezieht sich eigentlich nicht auf reuige Disziplin. However, perhaps those subjected to this punishment can be identified with that class of penitents who, in the developed penitential discipline, were classified as mourners; but neither the term προσκλαίοντες is found in the epistle, nor are any definitions or instructions given regarding this first class of penitents. The epistle speaks twice about hearing, but in a negative form (rights 7 and 8): “these should be removed even from hearing” (καὶ τῆς ἀκροάσεως ἀπεῖρξαι δεῖ), and “they should not even be honored with hearing” (μηδέ τῆς ἀκροάσεως ἀξιῶσαι ). Man kann aufgrund dieser Äußerungen natürlich davon ausgehen, dass einige der Schuldigen nur zur Anhörung des Heiligen Vaters zugelassen wurden. Schriften und Predigten; aber über diese Art von Büßern sagt der Brief nichts, und es geht daraus nicht klar hervor, ob „Hören“ ein bestimmter Zustand der Büßer war, oder ob hier nur ein Hinweis auf die Stellung der Katechumenen zu sehen ist: Schuldige Christen werden nicht einmal mit dem belohnt, was die Katechumenen tun dürfen. Weiter „fallend“ genannt (rechts 8: ἐν τ ῇ ὑποστρεφόντων τάξει ὑποπίπτειν; rechts 9: ἐν τοῖς ὑποπίπτουσιν ). Und als nächster Grad diejenigen, die mit Gebeten geehrt werden sollten (rechts 9: καὶ τῆς εὐχης ἀξιῶσαι; vgl. rechts 1: solche sollten nicht bald in Gebeten kommunizieren dürfen – καὶ οὐ προχείρως δεῖ ταῖς τοιαύταις κοινωνεῖν τῶν εὐχών ). „Fallen“ hat eine bestimmte Bedeutung 432 ; aber auch hier gilt es, auf die Ausdrücke „im Rang derer, die zum Fallen konvertieren“ und „unter denen, die fallen“ zu achten, was wiederum die Frage aufwirft, ob es sich hier wirklich um eigenständige Grade der Bußdisziplin handelt, oder ob es sich in diesem Fall um eine Anpassung an den Grad derer handelt, die zum Christentum konvertieren. Das Gebet ehren (rechts 9) oder im Gebet kommunizieren (rechts). 1) kann auf den vierten Grad der Reue hinweisen, obwohl der Begriff συνεστῶτες in der Botschaft nicht verwendet wird. Um das Gesagte zusammenzufassen, müssen wir zunächst die Besonderheit des Briefes bemerken, dass daraus nicht klar hervorgeht, dass in Neocaesarea und in der gesamten pontischen Region, auf die der heilige Gregor Einfluss hatte, vor dieser Zeit ein bestimmtes System der Bußdisziplin existierte: Der heilige Gregor war nur der erste, der aufgrund außergewöhnlicher Umstände besondere Standards der Reue für diejenigen einführte, die in Bezug auf die verschiedenen Grade des Katechumenen gesündigt haben. Zweitens ist die Angabe von Abschlüssen und deren Beziehung zueinander von erheblicher Unsicherheit geprägt. Drittens gibt der Brief nicht die Reihenfolge an, in der man von einer Stufe zur anderen übergehen soll – in dieser Hinsicht ist ein vager Ausdruck in Bezug auf Frauen, die ehebrecherischer Neigungen verdächtigt werden, sehr charakteristisch, dass man solchen nicht voreilig erlauben sollte, in Gebeten zu kommunizieren. Viertens setzt der Brief keine Frist für die Reue, die offensichtlich im Ermessen der örtlichen Bischöfe liegt. Daher finden wir in dem Brief keine so ausgeprägte Bußdisziplin, die uns zwingen würde, den Brief einer späteren Zeit zuzuordnen. Diese Schlussfolgerung wird noch stärker, wenn wir den kanonischen Brief des heiligen Gregor mit den Regeln des Konzils von Ancyra vergleichen, das um 315 stattfand. In den Regeln des Konzils von Ancyra wird der Ausschluss aus der Kirche überhaupt nicht erwähnt – ein Merkmal, das auf das größere Alter der Botschaft des heiligen Gregor hinweist. Dann sind in den Regeln des Ancyra-Konzils bereits drei Grade der Reue eindeutig angegeben: Zuhören (Rechte 4. 6. 9.), Hinfallen (Rechte 4. 5. 6. 7. 8. 9. 16. 24) und Teilnahme am Gebet (Rechte 4. 6. 8. 9. 16. 24). Schließlich wurden in der Kathedrale von Ancyra verschiedene Bußzeiten festgelegt, die der Heilige noch nicht kannte. Gregor: Sünder bereuen zwei, drei, sechs Jahre, sogar zehn, fünfzehn und fünfundzwanzig (rechts 21, 25, 16), und nur in einigen Fällen hatte der Bischof die Macht, die Zeit der Buße zu verlängern oder zu verkürzen, je nach Stimmung des Büßers (rechts 9, 16). Die Erwägung, dass der Rat als höchste Autorität mit Autorität vorschrieb und daher bestimmtere Normen einführte, und St. Gregor schrieb nur Ratschläge an benachbarte Bischöfe, da die Ratschläge die Möglichkeit nicht ausschlossen, für verschiedene Straftaten bestimmte Zeiten der Reue anzugeben (vgl. die Regeln des heiligen Basilius des Großen). Die Regeln des Ancyra-Konzils legen erstmals ein bestimmtes System für die Rückkehr von Büßern in die Kirche fest, das St. nicht hat. Gregor 433. Zu allem Gesagten muss noch hinzugefügt werden, dass sich die Konzilien von Ancyra und Neocaesarea (314), die unmittelbar nach der Veröffentlichung des Edikts von Mailand stattfanden, auf die ältesten Definitionen beziehen (Ancyra schluchzende Rechte. 21 und 23; Neoces. schluchzende Rechte. 3). Da die Kirche in den vorangegangenen Verfolgungen nicht in der Lage war, solche Definitionen zu schaffen, wie sie diese Konzilien im Sinn hatten, müssen die Bußkanoniker dem 3. Jahrhundert zugeschrieben werden. Und ein Hinweis auf gegenteilige Beweise aus St. Cyprian und den Apostolischen Konstitutionen spielt keine Rolle, wenn man bedenkt, dass die Entwicklung der Bußdisziplin im Osten an verschiedenen Orten unterschiedlich war und beispielsweise die aus Ostsyrien stammende Didascalia, in der viel von Bußdisziplin die Rede ist, die Bußgrade jedoch nirgendwo nicht erwähnt und sie offensichtlich nicht kennt. Von hier aus können wir also etwas Negatives in Bezug auf die Botschaft des Heiligen Gregor sagen. Die Schlussfolgerungen des Heiligen Gregor scheinen nicht solide zu sein. Und in der heutigen Zeit halten sie es für möglich zu glauben, dass die Bußdisziplin, die durch die schrittweise Aufnahme des Sünders in die Kirche gekennzeichnet ist, ihre Heimat in einem Land hatte, das durch die Aktivitäten des heiligen Gregor von Neocaesarea in Pontus sowie der Konzile von Ancyra und Nicäa bestimmt wurde und offenbar auf die Provinzen Kleinasiens 434 beschränkt war. So ist die Analyse des ausgestellten Vikt. Schulzes Einwände führen uns zu der Überzeugung, dass es keinen Grund gibt, die kanonische Epistel des Heiligen Gregor des Wundertäters zu leugnen. Als echtes Werk des Neo-Caesarean-Heiligen ist es wichtig für die Charakterisierung seiner pastoralen Tätigkeit: Es zeigte deutlich seinen Eifer, mit dem er die Unordnung im kirchlichen Leben anprangerte, und den Wunsch, die gebrochene Kirchendisziplin so schnell wie möglich wiederherzustellen, sowie seine tief empfundene Aufmerksamkeit für den Zustand und die Bedürfnisse der Herde, die ihn dazu veranlasste, die Stimmung der Schuldigen sorgfältig abzuwägen. Nicht weniger interessant ist die Botschaft als Denkmal der alten kirchlichen Bußdisziplin im Osten. Und die kirchliche und praktische Bedeutung der Botschaft und ihre Leitbedeutung werden durch die Tatsache hinreichend bestimmt, dass sie in die kanonischen Sammlungen der Kirche aufgenommen und vom fünften und sechsten Konzil sanktioniert wurde (pr. 2). Kapitel IV. Übersetzung von Prediger Das Buch Prediger ist eine komprimierte Nacherzählung des Predigers, basierend auf der griechischen Übersetzung des LXX. Der Autor dieser Transkription des heiligen Buches ist bestrebt, einerseits den Inhalt ganzer Textteile in möglichst kurzer Form wiederzugeben und andererseits die innere Entwicklung der Gedanken in einzelnen Bestimmungen festzuhalten, die im Griechischen, dem Stil der Originalsprache entsprechend, größtenteils ohne sichtbare Verbindung nebeneinander gestellt sind. Salomo, der Sohn Davids, des Königs und Propheten, des glorreichsten Königs und des weisesten Propheten, sagt zur gesamten Kirche Gottes: Wie eitel und nutzlos sind die Angelegenheiten und Bestrebungen der Menschen und im Allgemeinen alles Menschliche. Man kann nicht sagen, dass das, was Menschen tun, wenn sie auf dem Boden kriechen, einen Nutzen hat. Das menschliche Leben, der Zyklus der Jahreszeiten und Jahre – all das vergeht wie stürmische Bäche, die geräuschvoll in die unermesslichen Abgründe des Meeres stürzen, aber was von Gott zum Wohle der Menschen kam, bleibt dasselbe. Aber die Reden und Taten der Menschen sind vergeblich. Menschen lieben es, viel zu reden, sie hören auch gerne den Reden anderer zu und bemühen sich, alles zu berücksichtigen, was ihnen in den Weg kommt; Und doch gibt es nichts, was die Menschen nicht bereits getan hätten, es gibt nichts Neues, was den Alten nicht bekannt war. Aber so wie die Vergangenheit in Vergessenheit gerät, so wird auch die Gegenwart für diejenigen, die später leben werden, mit der Zeit dunkler. Wenn Salomo auf diese Weise predigt, handelt er nicht voreilig: Er hat die gesamte Natur auf der Erde sorgfältig untersucht und weise geprüft; Er erkannte, dass der Mensch dazu bestimmt ist, Lasten und Arbeit zu tragen, die keinen Wert haben, und dass Rücksichtslosigkeit von allen Menschen Besitz ergriffen hat. Da er dachte, dass das alles so sei, beschloss er, sich einem anderen Leben zuzuwenden – dem Vergnügen zu frönen und verschiedene Freuden zu erleben. Nun erkannte er, dass dies Eitelkeit war, und er unterdrückte sein Lachen und zwang ihn, sein Vergnügen zu mäßigen, weil er alles erlebt hatte, was einer Überraschung würdig ist: Häuser, Gärten, Weinberge und Stauseen wurden gebaut, um die Gärten zu bewässern; er hatte viele Haushaltsmitglieder, männliche und weibliche Sklaven, Rinder- und Schafherden; Schätze aus Gold und Silber flossen ihm zu, als benachbarte Völker Geschenke brachten und Tribut zahlten; Chöre aus Männern und Frauen wurden zum Vergnügen gegründet; Dazu kamen Feste – es fällt ihm schwer, überhaupt alles aufzuzählen. Doch als Ergebnis stellte sich heraus, dass seine Weisheit nachließ. Nachdem er nüchtern geworden war und sein Augenlicht wiedererlangt hatte, erkannte er, dass alles, was er tat, erbärmlich und schädlich war und dass alles, was die Leute wählten, nach dem gesunden Menschenverstand nicht der Zustimmung und der zunehmenden Belästigung würdig erschien. Deshalb hasste er sein ganzes Leben und verschwendete es mit leeren Dingen. Alles wurde von ihm mit großer Mühe erreicht, und ein anderer – ob klug oder dumm – wird die vergeblichen Früchte dieser Arbeit erben. Als er darüber Rechenschaft ablegte, wurde ihm klar, welches wahre Gut dem Menschen zugedacht ist, nämlich die Erkenntnis der Weisheit und die Erlangung von Mut. Das vollkommene Gute besteht nicht aus Essen und Trinken, obwohl die Nahrung von Gott kommt. Aber der gute Mann, der Weisheit von Gott empfing, erlangte himmlische Freude. Die Gegenwart ist voller Gegensätze aller Art – Geburt und Tod, Schöpfung und Zerstörung, Weinen und Lachen, Weinen und Jubeln, Gewinn und Verlust, Liebe und Hass. Die menschlichen Angelegenheiten sind von einer solchen Unbeständigkeit geprägt, dass sich das, was gut schien, bald in etwas verwandelt, das jeder als schlecht erkennt. Daher ist es notwendig, vergebliche Anstrengungen zu stoppen, da alles darauf ausgelegt zu sein scheint, die Menschen mit vergifteten Geißeln in einen Wahnsinn zu treiben. So kam er zu der Überzeugung, dass Spaß haben und Gutes tun das größte Gut für den Menschen ist, dass dieses vorübergehende Vergnügen jedoch nur von Gott kommt; In Gott haben auch diejenigen, die zu Unrecht beleidigt werden, einen Helfer. Er sah in der Unterwelt einen Abgrund der Qual, der auf die Ungerechten wartete, während ein anderer Ort den Frommen vorbehalten war. Aber daneben kommt ihm wieder der Gedanke an die Eitelkeit alles Menschlichen vor Gott: Bei Gott ist alles gleich – Gerechte und Ungerechte, Vernünftige und Unvernünftige, da die Zeit jedem gleich zugemessen wird und jedem der Tod droht; Rind und Mensch unterscheiden sich nur in der Artikulation der Sprache - alles andere ist für sie gleich, und der Tod kommt zu anderen Tieren nicht mehr als zu Menschen, alle haben den gleichen Geist - mit einem Wort, alles ist Eitelkeit, es erhält seine Zusammensetzung aus derselben Erde und löst sich in derselben Erde auf. Es ist nicht einmal bekannt, ob menschliche Seelen nach oben aufsteigen und ob sich die Seelen von Tieren nach unten zerstreuen. Aus alledem könnte man den Schluss ziehen, dass es kein anderes Gut gibt als den Genuss und die Nutzung der Gegenwart, da es unmöglich ist, zur Nutzung all dessen zurückzukehren, wenn ein Mensch bereits den Tod gekostet hat. Und im wirklichen menschlichen Leben gibt es solche Phänomene: Die zu Unrecht Unterdrückten weinen und stöhnen, und es gibt niemanden, der ihnen hilft; und Vergewaltiger steigen auf die Höhe, von der sie fallen werden; Neid verfolgt den Ehemann, und derjenige, der davon besessen ist, verzehrt seine Seele und betrachtet das Wohlergehen anderer als eine untröstliche Traurigkeit für sich selbst. Ein anderer Ehemann ist völlig allein, aber reich an vielen Schätzen, gibt sich ganz einem unstillbaren Verlangen hin und will sich nicht dem Guten hingeben – man kann ihn fragen, warum er sich mit der Arbeit erschöpft? Viel besser geht es denen, die sich der Gemeinschaft angeschlossen haben: Sie finden gegenseitig Halt. Und wer das Leben in die Länge zieht, ohne mit Menschen zu kommunizieren, versteht nicht, dass ein dreimal geflochtenes Seil nicht so leicht reißt. Aber während man das alles predigt, ist es notwendig, das Recht zu haben, durch das eigene Leben zu gehen und für die Narren zu beten, damit sie Verständnis erlangen und vermeiden, Böses zu begehen. Es ist wunderbar, maßvoll zu sprechen und ein ausgeglichenes Herz zu haben, wenn man fleißig spricht. Wir müssen uns daran erinnern, dass Gott unsere Worte hört. Deshalb muss man Gelübde erfüllen und ehrlich sein. Viele Reden sind, wie Träume, wenn es viele davon gibt, leer. Die Gottesfurcht ist für die Menschen eine Rettung, aber sie manifestiert sich selten im menschlichen Leben; Deshalb sollten wir uns nicht wundern, wenn die Armen verleumdet werden und Richter falsche Entscheidungen treffen. Es ist wichtig, sich nicht an Sorgen zu klammern: Der arme Mann genießt, selbst wenn er ein Sklave wäre und seinen Bauch nicht überfüllt, immer noch eine angenehme Ruhe im Schlaf; und ein starkes Verlangen nach Reichtum ist mit Schlaflosigkeit und Mattigkeit der Seele verbunden. Was könnte sinnloser sein, als Reichtum anzuhäufen und sich dadurch einen Grund für Tausende von Übeln zu schaffen? Der Reichtum wird zugrunde gehen, und der Reiche selbst wird mit leeren Händen in die Erde hinabsteigen; Er steigert seine Verderbtheit, arbeitet für den Wind und verbringt sein ganzes Leben in den bösesten Wünschen, in unvernünftigen Bestrebungen, in Sorgen und Krankheiten, denn für ihn sind Tage Dunkelheit und das Leben ist Kummer. In der Zwischenzeit besteht die Gabe Gottes darin, dass ein Mensch seine Arbeit mit Freude genießen kann, indem er von Gott gegebene und nicht gestohlene Schätze annimmt, denn er ist nicht krank vor Sorgen und lässt sich nicht von bösen Gedanken abhängen, sondern misst sein Leben an guten Taten. Das größte Unglück für einen Menschen ist, dass ein Mensch, dem Gott alles gegeben hat, was seinem Herzen gefällt, was er sich wünscht: Reichtum, Ruhm und alles andere, nicht alles nutzt und es für einen Fremden aufhebt und fruchtlos für sich selbst und für andere stirbt. Ein Ehemann, auch wenn er viele Kinder hatte und lange Tage verbrachte, aber seine Seele nicht mit seiner Güte sättigte, schlimmer als eine Fehlgeburt, der kam und ging, ohne das Böse zu berühren und ohne auch nur die Sonne zu sehen – er ist besser als der Böse, selbst wenn er sein Leben Tausende von Jahren lang gemessen hat, aber das Gute nicht kannte. Das Ende ist für beide der Tod. Der törichte Mensch wird dadurch besonders entlarvt, dass er keine Befriedigung eines Wunsches erhält; aber der weise Mann ist diesen Leiden nicht ausgesetzt. Meistens kommt es jedoch vor, dass die Gerechtigkeit des Lebens einen Menschen in die Armut führt. Übermäßige Neugier führt dazu, dass Menschen erforschen, was nach dem Tod eines jeden passieren wird, und so tun, als wüssten sie es; Aber es ist besser, auf ein gutes Gedächtnis zu achten. Und in dieser Hinsicht kommt es auf Weisheit an. Dieses oder jenes menschliche Leben ist nicht das Ergebnis vergänglichen Erwerbs, sondern der Weisheit. Weisheit kann hilfreicher sein als viele der mächtigsten Männer der Stadt. Er wusste dies alles, indem er Weisheit von Gott empfing; aber als er sie verlor, hörte er auf, wie er selbst zu sein: Die Weisheit lief ihm davon, so dass es ihm nicht mehr möglich war, sie zu meistern; Er hörte sogar ganz auf, nach ihr zu suchen und dachte nicht mehr daran, die verrückten Taten, die vergeblichen Ratschläge und das schwierige Leben der Bösen zu verstehen. Aber so entschlossen und von tödlicher Lust besessen, lernte er dennoch, dass eine Frau ein Netz ist, das alle, die an ihr vorbeigehen, fängt, und dass nur jemand, der die Gnade Gottes gewonnen hat, sich von ihr befreien kann. Vor allem verstand er, dass die Menschen von Gott mit aufrichtigen Seelen geschaffen wurden, sie selbst jedoch in verschiedene Gedanken hineingetragen wurden. Weisheit ist sogar im Gesicht eines Menschen sichtbar, denn sie erleuchtet denjenigen, der sie erlangt. Der Weise versteht, dass man die Definitionen des einen Herrschers und Königs nicht lästern oder ihnen widersprechen kann, da der Weise weiß, dass das Gericht, das zur gegebenen Zeit stattfinden wird, gerecht sein wird. Jede menschliche Tat wartet auf die Bestrafung von oben, aber der Böse weiß nicht, dass später nichts vergessen wird. Aber da Gottes Vorsehung aufgrund seiner Langmut nicht jedem sofort folgt und der Böse nicht sofort nach dem Verbrechen bestraft wird, glaubt der Böse, dass er weiterhin sündigen und ungestraft davonkommen kann. Das größte Gut ist die Angst vor Gott. Unter den Menschen wird oft eine falsche Meinung über die Gerechten und die Ungerechten verbreitet, und der Gerechte scheint anders zu sein, und der Böse gilt als weise. Er betrachtet diesen Fehler als den größten von allen. Es schien ihm einst, dass Essen und Trinken der größte Segen sei und dass er Gott am meisten gefalle, der sie in seinem Leben am meisten genießt, und deshalb beschäftigte er sich mit nichts anderem als diesem Gedanken und ließ sich weder Tag noch Nacht von dem ablenken, was zum Vergnügen der Menschen erfunden wurde; Aber ich habe nur gelernt, dass derjenige, der dadurch befleckt wurde, das wahre Gute nicht mehr finden kann. Zuvor glaubte er, dass das Schicksal der Gerechten und der Bösen, der Guten und der Bösen, der Reinen und der Unreinen dasselbe sei; Aber jetzt weiß er, dass dies ein dummer Gedanke, ein Irrtum und eine Täuschung ist. Sie sagen oft, dass der Verstorbene völlig zugrunde geht und dass ein lebender Hund einem toten Löwen vorzuziehen ist, dass den Toten keine Belohnung mehr bevorsteht, nachdem sie erfüllt haben, was das Schicksal bestimmt hat. Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass Sie alle Vorteile dieses Lebens genießen müssen, ohne Angst haben zu müssen, dafür verantwortlich gemacht zu werden, da niemand außer den Menschen weiß, was Menschen tun. Die Hölle, in die die Menschen gehen, hat nichts mit Weisheit zu tun und ist völlig unfähig zu fühlen. Aber es scheint ihm, dass diejenigen, die so denken, in einem tiefen Schlaf schlafen, und er betrachtet die Weisheit als etwas Großes, und obwohl andere den weisen, armen Mann nicht bemerken, ist die Macht der Weisheit höher als die Macht im gewöhnlichen Sinne. Weisheit gepaart mit Armut wird hier auf Erden nicht verehrt, aber man wird sie später hören, denn Weisheit ist stärker als Waffen. Eine Fliege, die in das duftende Öl fällt, verdirbt die angenehme Salbung; Deshalb sollte man sich nicht neben Weisheit auch an Torheit erinnern. Es gibt ein komplettes Gegenteil zwischen dem Weisen und dem Dummen. Ein Narr erhebt sich zu Höhen, aber ein Mann, der reich an Weisheit ist, demütigt sich. Aber wenn die Sklaven der Sünde zu Pferd reiten und heilige Männer ohne Ehre zu Fuß gehen, dann sind dies die Werke eines Tyrannen und des Vaters aller Bosheit. Wer gegen einen anderen plant, vergisst, dass er zuerst sich selbst und nur sich selbst schadet; und ein guter Ehemann tut sich selbst und seinen Nachbarn Gutes. Es ist notwendig, Brot und alles, was den Menschen zum Lebensunterhalt dient, zu teilen – später wird sich herausstellen, dass Philanthropie für Sie nicht nutzlos ist. Es ist notwendig, großzügig zu geben und sein Vermögen an viele zu verteilen, denn man weiß nicht, was der nächste Tag bringen wird. Denjenigen, die dazu raten, alles Anwesende und Angenehme zu genießen, sagt er: „Ihr seid verrückt, wenn ihr nicht erwartet, dass euch für all das das Urteil des Herrn widerfährt.“ Sie müssen Gott in Ihrer Jugend fürchten, bevor Sie sich dem Laster hingeben und bevor der große und schreckliche Tag Gottes kommt, wenn Sonne, Mond und Sterne nicht scheinen, die höchsten Mächte wanken, alle Aktivitäten aufhören, alle vor Angst davonlaufen und eine schreckliche Zeit kommen wird. Ein guter Mann wird freudig zu seiner ewigen Wohnstätte gehen, aber die Bösen werden alles mit Weinen erfüllen, und weder Gold noch Silber werden ihnen helfen. Für die Menschen wird es nur eine Erlösung geben, wenn ihre Seelen zu dem fliegen, von dem sie erschaffen wurden. Abschließend überzeugt er noch einmal davon, dass man einerseits Gott fürchten und seine Gebote halten muss und andererseits sich selbst davon überzeugen muss, dass dann alles gerichtet wird und jeder für seine guten und schlechten Taten eine Belohnung erhält, die seinem Verdienst entspricht. Dieses Werk ist in vielen griechischen Manuskripten erhalten und fast alle assoziieren es mit dem heiligen Gregor dem Theologen, unter dessen Werken es als 53 Wörter in Morell und als Appendix Caillau veröffentlicht wurde. Allerdings wurde bereits in einigen alten Kodizes darauf hingewiesen, dass Zweifel an seiner Zugehörigkeit zu diesem Kirchenvater bestehen. Leo Allatius nennt in „Diatriba de Theodoris et illorum scriptis“ 435 den ältesten und hervorragendsten Vatikanischen Kodex 449, in dem die Metaphrase zusammen mit anderen Werken Gregors des Theologen Platz fand, am Rand jedoch ein Häkchenvermerk gemacht wurde: Ἰ στέον ὅ τι κατὰ τινας ὁ λόγος ο ὗ τος ἀμφιβάλλεται . Dasselbe ist in einer anderen Liste zu lesen, nicht weniger alt und nicht weniger elegant – 1446. Laut Erw. Preuschen'a 436, das gleiche Scholium findet sich in Cod. Vindob. Theol. graec. 80. Wir wissen nicht, wer diese Zweifel geäußert hat und worauf sie beruhten. Ein ernstzunehmendes Argument für sie könnte jedoch zunächst einmal sein, dass dieses Werk seinem allgemeinen Charakter nach nicht der Vorstellung von der literarischen Tätigkeit des heiligen Theologen Gregor entspricht, die auf seinen berühmten Werken beruht: Er war Kirchenredner und Dichter und Kommentator der Bücher des heiligen Gregor des Theologen. Er hat keine Schriften hinterlassen. Obwohl es sich bei der „Bearbeitung“ lediglich um eine Nacherzählung von „Prediger“ handelt, hätte sie außerdem die Besonderheiten der Sprache und des Stils der Originalwerke des heiligen Theologen Gregor widerspiegeln sollen; Unterdessen offenbart das „Arrangement“ nicht die verfeinerte und komprimierte Form der Sprache, die die Werke von Gregor dem Theologen auszeichnet: Die Verbindung der Gedanken ist rauer und die Übergänge sind nicht so glatt wie bei denen des heiligen Theologen Gregor, – bei letzterem wäre die gesamte allgemeine Natur des Kontexts etwas weicher 437. Schließlich gibt es abgesehen von den Beweisen von Manuskripten, wenn auch sehr eindeutig, keine anderen Nachrichten darüber, dass der heilige Theologe Gregor eine Adaption verfasst hat Geistliche. Mittlerweile belegen antike und eindeutige Beweise, dass der eigentliche Autor der Transkription des Predigers der heilige Gregor, Bischof von Neocaesarea, war. Rufinus, der in seine Übersetzung der Kirchengeschichte des Eusebius einen relativ detaillierten Bericht über den Heiligen Gregor den Wundertäter einfügte, der auf unabhängigen Informationen basiert, behauptet, dass der Heilige Gregor eine höchst prächtige Transkription des Predigers 438 geschrieben habe. Blazh. Hieronymus bescheinigt auch, dass der heilige Gregor von Neocaesarea auch eine Adaption des Predigers geschrieben hat, die zwar kurz, aber sehr nützlich war 439 . Darüber hinaus gibt Hieronymus einen klaren Beweis dafür, dass er das Werk des heiligen Gregor, der bis heute unter seinem Namen bekannt ist, genau kannte: In seinem Kommentar zum Prediger erläutert er die Worte: „Besser ist ein armer, aber intelligenter junger Mann...“ (IV, 13 ff.) bezieht sich Hieronymus auf die Übersetzung des Predigers durch „Heiliger Gregor, Bischof von Pontus, Zuhörer des Origenes“ und zitiert einen Auszug daraus uns bekanntes Werk 440. Darüber hinaus gibt es in der „Anordnung“ einige besondere Ausdrücke, die Gregor der Wundertäter in seiner Dankesrede an Origenes verwendet. Aus all diesen Gründen sollte die „Übersetzung des Predigers“ des heiligen Gregor als hinreichend authentisch angesehen werden. Wann und aus welchem ​​Grund dieses Werk von St. Gregory geschrieben wurde, ist unbekannt. Zweifellos kann man der Hölle nicht zustimmen. Harnack, dass in diesem Fall ästhetische Motive eine Rolle spielten. Die Gründe müssen viel tiefer und vor allem in der allgemeinen Stimmung des heiligen Gregors gesucht werden: Bengels Bemerkung ist absolut richtig, diese Bescheidenheit, die. ist ein charakteristisches Merkmal des heiligen Gregor, die Stärke des Grundes liegt darin, dass er es sich zur Aufgabe gemacht hat, in seiner Transkription vor allem den Prediger hervorzuheben, ein Indikator für Eitelkeit 441. Darüber hinaus könnte sich der heilige Gregor auch von der philosophischen Natur des Buches angezogen fühlen. Aber diese Erklärung allein der persönlichen Neigungen des heiligen Gregor reicht nicht aus. Tatsache ist, dass sich im 3. Jahrhundert neben dem heiligen Gregor noch zwei weitere Kirchenschriftsteller mit dem Kommentar des Predigers beschäftigten: der heilige Hippolytus von Rom und der heilige Dionysius von Alexandria – offensichtlich gab es Gründe, warum dieses heilige Buch die Aufmerksamkeit der Kirchenführer auf sich zog, und darüber hinaus Gründe eher allgemeiner als persönlicher Natur. Man könnte meinen, dass in dieser Zeit des intellektuellen und moralischen Niedergangs der griechisch-römischen heidnischen Gesellschaft epikureisch-idonistische Lebensauffassungen die Vorherrschaft erlangten, die eine ernsthafte Bedrohung für die christliche Gesellschaft darstellten. Der heilige Gregor versuchte zweifellos, das Eindringen und die Verbreitung gefährlicher, verderblicher Ansichten in seiner Herde zu verhindern und beschloss, sie der Weisheit des alttestamentlichen Philosophen gegenüberzustellen, der die Eitelkeit menschlicher Beziehungen, Wünsche und Freuden so anschaulich darstellte – mit einem starken Schwerpunkt auf der Idee des schrecklichen Tages des Gerichts Gottes und der Belohnung jedes Einzelnen entsprechend seinen Verdiensten. Kapitel V. An Theopompus über die Möglichkeit und Unmöglichkeit, für Gott zu leiden In der syrischen Übersetzung, die in einem alten Manuskript aus dem Jahr 562 erhalten bleibt und sich heute im British Museum befindet (Nr. D CCXXIXaddit. 12156 442), ist uns ein recht bedeutendes Werk überliefert, dessen Inhalt im Titel wie folgt definiert ist: „An Theopompus über die Möglichkeit und Unmöglichkeit, für Gott zu leiden.“ Der Titel des Werks lautet einfach: „Mar Gregory the Great“, und am Ende des Buches heißt es im Nachwort, das eine Liste des Inhalts des Manuskripts enthält: „Und die Rede, die Herr Gregory, Bischof von Neocaesarea in Pontus, an Theopompus schrieb.“ Dieses Manuskript enthält im ersten Teil die Arbeit des monophysitischen alexandrinischen Bischofs Timothy Elur gegen das Konzil von Chalcedon. Auf dieser Grundlage veröffentlichte P. de Lagarde 1858 den syrischen Text dieses Werkes. Edition V. Riessel veröffentlichte in seiner Studie über Gregor den Wundertäter eine deutsche Übersetzung dieses Werkes unter dem Titel: „Die Schrift an Theopompus über die Leidensunfähigkelt und Leidensfähigkeit Gottes 444.“ Der syrische Text wurde zusammen mit der lateinischen Übersetzung erneut von G. Martin 445 unter dem Titel „Ad Theopompum de“ gedruckt. passibili et impassibili in Deo.“ Das Werk stellt einen Dialog zwischen seinem Autor namens Gregory, wie er im Werk selbst genannt wird, und Theopompus dar; Es wird die Frage erörtert, wie die Vorstellung von Gott als teilnahmslosem und glückseligem Wesen mit der Tatsache seiner Herablassung von Leiden und Tod in Einklang gebracht werden kann, oder anders ausgedrückt: Die Leidenschaftslosigkeit Gottes von Natur aus sollte nicht zwangsläufig zu moralischer Leidenschaftslosigkeit führen und jede Beteiligung Gottes am Schicksal der Menschheit ausschließen. Die ersten fünf Kapitel der Arbeit stellen eine Einleitung dar, in der die Formulierung der Fragestellung für die weitere Diskussion geklärt wird. Als Gregory zu dem Ort ging, an dem er normalerweise Zeit verbrachte, fragte ein gewisser Ehemann Theopompus, wie aus dem Folgenden hervorgeht und Gregory als gebildeter Mann bekannt war, der einer bestimmten philosophischen Schule angehörte, Gregory völlig unerwartet: Ist Gott teilnahmslos? Gregor, der dieser Frage zunächst keine große Bedeutung beimaß, antwortete abweisend: Wie kann man sagen, dass Gott Leiden unterliegt? Da Theopompus die Absicht entdeckte, eine neue Frage vorzuschlagen, und Gregory keine Zeit zum Zögern hatte, machte er sich eilig auf den Weg zu dem Ort, an dem er normalerweise Gespräche mit Freunden führte, und wollte gerade das Gespräch vom Vortag fortsetzen. Doch zu diesem Zeitpunkt erschien Theopompus in der Versammlung und forderte Gregor beharrlich auf, eine ausführliche Antwort auf die von ihm gestellte Frage zu geben und ernsthafte Zweifel auszuräumen. Es herrschte tiefes Schweigen. Gregory wiederholte seine vorherige Antwort und die Anwesenden begannen wiederum viel darüber zu reden. Theopompus antwortete auf Gregors Frage, als er seine Erklärung verstand, und bemerkte, dass Gott, wenn er von Natur aus teilnahmslos ist, niemals leiden kann, selbst wenn er es wollte, da die Natur in diesem Fall etwas tun würde, was seinem Willen widerspricht. Gregor antwortete, dass Gott vor allem bedingungslos frei sei, unabhängig von allem und nichts untergeordnet, so dass seine allmächtige Natur ihn niemals daran hindern könne, das zu tun, was er will. Theopompus antwortete, dass er völlig der Meinung sei, dass Gott frei sei; aber der Kern seiner Frage ist dieser: ob die göttliche Natur, gesegnet und unveränderlich, keine Hindernisse für das Erleiden menschlichen Leidens enthält, und ob seine Natur nicht seinem Willen widerspricht, da er teilnahmslos ist, ob der teilnahmslose Gott alles ertragen kann, was seiner Natur widerspricht. Viele der Anwesenden erwarteten, dass Gregory die ihm gestellte Frage beantworten würde. Als Antwort darauf offenbart Gregor die Lehre von der höchsten Einheit Gottes, in der Wille und Sein untrennbar miteinander verbunden sind. Es ist unmöglich, in Analogie zum Menschen zu urteilen: Der Mensch besteht aus unterschiedlichen Naturen - Seele und Körper -, da der Wille des einen nicht mit dem Willen des anderen übereinstimmt und jeder den Menschen auf seine Seite zieht, da außerdem die Organisation seiner Natur und die Struktur des Körpers dem Gesetz des Schöpfers unterliegen, dann kann der menschliche Wille nicht alles, was er anstrebt, frei verwirklichen. Aber das Wesen Gottes besteht nicht aus verschiedenen, sich gegenseitig widersprechenden Wesen, und Gott ist unbegrenzt und allmächtig; deshalb kann ihn keine Macht daran hindern, das zu tun, was er will; Seine leidenschaftslose Natur behindert seinen Willen in keiner Weise. Der Schmerz Gottes ist untrennbar mit jener Essenz verbunden, die unveränderlich ist, ein und dieselbe bleibt, die von sich selbst lernt, sich selbst befiehlt, und von sich selbst und in sich selbst, und durch sich selbst alles tun kann. Gott bestimmt sich selbst in allem, was er tun will: Er ist frei und herrscht durch seinen Willen über alles, und durch seine Macht, die alles übertrifft, kann er alles vollbringen. Daher kann derjenige, der alles besitzt, dem niemand Leid zufügen kann und dem niemand widerstehen kann, nicht daran gehindert werden, das zu tun, was er will. Theopompus wendet ein, dass er mit allem einverstanden sei, was Gregor gesagt habe; aber seine Verwirrung betrifft die Frage, ob die so dargestellte Natur des Göttlichen nicht Hindernisse für das Leiden in sich birgt und ob die leidenschaftslose Natur ihrem Willen, Leiden zu ertragen, nicht verbietet, da dies ihr fremd und unanständig wäre. Zwar lieferte Gregor mehr als genug Beweise für diese Fragen, und es wäre rücksichtslos und gottlos, sich den gegebenen Erklärungen zu widersetzen. Aber Theopompus möchte, ausgehend von der unbestreitbaren Position, dass die teilnahmslose Natur Gottes immer dieselbe ist, untersuchen und herausfinden, ob Gott jemals die Absicht hatte, menschliches Leid zu ertragen. Als Antwort auf diese kategorisch gestellte Frage fordert Gregor von Theopompus, dass er die Ansichten des Isokrates entschieden aufgibt und sich der gesunden Lehre der Wahrheit zuwendet. Darüber hinaus legt er bis zum Ende des Werkes ausführlich seine Sicht auf die Möglichkeit des Leidens für Gott dar. Die eigentliche Offenlegung der Frage gliedert sich in zwei Teile: Im ersten Teil (vom 6. bis zur Hälfte des 10. Kapitels) beweist der Autor, dass die Vorstellung von Gott als einem teilnahmslosen Wesen uns nicht daran hindert, die Möglichkeit des Leidens für Gott zuzulassen, während Er selbst teilnahmslos und unsterblich bleibt, das Leiden schlägt und den Tod abschafft; Im zweiten Teil (von der Hälfte des 10. Kapitels bis zum Ende des 16. Kapitels) offenbart er die Position, dass die Vorstellung von Gott als einem gesegneten Wesen nicht nur falsch ist. verhindert seine Herablassung gegenüber den Menschen für ihre Erlösung, ist aber für sie sogar notwendig. Aber auch in diesem Teil verliert er die Hauptfrage nicht aus den Augen – nach der Gleichgültigkeit des Göttlichen. Leiden wäre nur dann echtes Leiden, wenn Gott etwas Unnützes und ... Obszönes für Ihn tun wollte; aber in diesem Fall bewegte sich der göttliche Wille für die Erlösung der Menschen, und man kann nicht sagen, dass Gott leidet, wenn er den Menschen mit seiner Demütigung und höchsten Gunst dient. Zweitens ist Leiden wirkliches Leiden, wenn es gegen seinen Willen gewaltsam auf den Leidenden einwirkt. Aber Gott ertrug das Leiden zum Wohle der Menschen nach Seinem eigenen Willen, und Seine leidenschaftslose Natur widersetzte sich dem nicht. Wer sich mit der Leidenschaftslosigkeit seiner Natur freiwillig auf das Leiden einlässt, um es vollständig zu überwinden, ist dem Leiden nicht ausgesetzt, auch wenn er aus eigenem Willen am Leiden beteiligt war. Ein Arzt leidet nicht, wenn er, um einen schwerkranken Patienten zu heilen, vorübergehend seine Würde vergisst und sozusagen zum Sklaven des Patienten wird; Wir betrachten diese Demütigung jedoch nicht als echte Demütigung, und ein Arzt, der einen Patienten geheilt hat, indem er eine Zeit lang unter Demütigung gelitten hat, erlangt Ruhm, der weitaus größer ist als die Demütigung. Und Gott, der leidenschaftslos ist, herrscht in seiner Leidenschaftslosigkeit über das Leiden, da er durch sein Leiden das Leiden selbst leiden ließ. Weil der Leidenschaftslose in Leiden verwickelt war, wurde das Leiden überwunden, und Er erschien als das Leiden des Leidens. Wenn Adamant mit Eisen geschlagen wird, leidet es nicht unter dem Schlag, sondern hinterlässt Spuren auf dem Eisen selbst. Der Gleichgültige erlitt also keinen Schaden durch das Leiden, sondern fügte dem Leidenden selbst Leid zu und zeigte dadurch die wahre Gleichgültigkeit seiner Natur und durch seinen Tod – seine Unsterblichkeit. Daher ist Leiden weder eine Demütigung für Gott noch eine Schwäche, da die höchste Natur Gottes ihre Unveränderlichkeit zeigte, als sie im Leiden geprüft wurde. Der wahre Beweis göttlicher Gleichgültigkeit und Unsterblichkeit muss in der Tatsache erkannt werden, dass Er selbst unter dem Einfluss des Leidens die Ursache des Leidens war. Wir würden nicht wissen, dass der Leidenschaftslose wirklich leidenschaftslos ist, wenn er nicht in Gemeinschaft mit dem Leiden eingetreten wäre und der Macht des Leidens nicht widerstanden hätte, denn unter dem Deckmantel des Leidens ist der Leidenschaftslose in das Leiden selbst eingedrungen, um durch sein Leiden zu zeigen, dass er für das Leiden leidet, und wir sollten uns nicht wundern, dass die Leidenschaftslosigkeit des Göttlichen ein Vorwurf für das Leiden war, wenn wir sehen, dass die Augen, die intensiv auf die Sonne gerichtet sind, um die Strahlen zu untersuchen, unter Strahlen leiden. Belohnungen für den Sieg werden nur jenen Sportlern zuteil, die sich im Wettkampf und im Kampf bewährt haben und die Siegeskrone verdienen; Ebenso steht die Leidenschaftslosigkeit nicht über dem Leiden, wenn sie nicht zuvor ihre Stärke gezeigt hat. Das Leiden in Gott ist also nicht, wie manche es wünschen, eine Demütigung oder Schwäche, da die erhabene Natur Gottes ihre Unveränderlichkeit zeigte, als sie im Leiden geprüft wurde. Denn er, der vor den Toren des Todes stand und der, da er unsterblich wie Gott war, den Tod mit seiner Leidenschaftslosigkeit besiegte, muss verkünden, dass er Gott ist, da er keiner Macht unterworfen ist, von keiner Gewalt zurückgehalten wird, sich nicht der Verderbnis beugt, nicht von Kummer beunruhigt wird, nicht vom Tod überwältigt wird. Er ist Gott, der Herrscher über alles. Nachdem Er den Tod mit Füßen getreten hatte, litt Er nichts unter dem Tod. Wer diese höchste Weisheit lästern will und die Allmacht jenes Gottes, durch dessen Tod sich die Leidenschaftslosigkeit auf alle ausdehnt, ablehnt und das unbegreifliche und undenkbare Kommen Gottes in den Tod, ohne Unbestechlichkeit, für eine absurde Fabel erklärt, der bleibe in seinem falschen Wissen und sei zum Tod und zur Verderbnis bestimmt. Man kann einen König nicht als Bösewicht bezeichnen, der das Gefängnis betrat, um über die darin eingesperrten Bösewichte zu urteilen, und dort einen üblen Geruch und Misshandlungen erduldete – so sollte Gott auch denken: Er kam in den Tod, wurde wirklich ein Teilhaber des Todes, nahm aber das Leiden des Todes keineswegs auf sich – mit seiner teilnahmslosen und unsterblichen Macht erschien er dem Tod und verlässt den Tod wie Gott. Welcher Mensch ist jemals der Macht der Herrschaft des Todes entkommen? Wenn dies jedoch unmöglich ist, muss man erkennen, dass die Macht über den Tod einem einzigen Gott gehört. Gott geht durch die Pforten des Todes und erleidet den Tod nicht. Auf welcher Grundlage lachen sie über das weise Kommen Gottes in den Tod, als etwas, das Gottes unwürdig und äußerst demütigend ist, und halten diejenigen, die dies predigen, für kindisch rücksichtslos? Daraus folgt jedoch nicht, dass das Kommen Gottes zu Tod und Leiden trügerisch war: Sie waren real, ebenso wie die Tatsache, dass der Salamander ins Feuer geht, seiner Einwirkung ausgesetzt ist, aber nichts erleidet, sondern das Feuer löscht. Wie können wir uns wundern, dass ein über der Materie stehendes, teilnahmsloses Wesen durch seine Teilnahme am Tod die Leidenschaftslosigkeit seiner Natur zum Ausdruck brachte? Für kurze Zeit nahm Gott die Gestalt eines Menschen an und führte nach Seinem weisesten Plan aus, was Er vorhatte, wobei er stets Seine göttliche Macht bewahrte, blieb, was Er war, und nichts im Leiden erduldete. Was durch Korruption überwunden und verändert wird, leidet; aber was durch überlegene göttliche Weisheit und die wundersame Ökonomie der göttlichen Vorsehung erreicht wird, kann nicht als Leiden Gottes betrachtet werden, weil es aufgrund der Leidenschaftslosigkeit Gottes nichts darin gibt, was Leiden verursachen würde. So wie das Feuer sich nicht vom Schwert trennt, so bleibt Gott während des Leidens teilnahmslos; vielmehr leiden die Körper, die das Göttliche zerschlagen und spalten wollen. Gott kann alles durchdringen, ohne sich zu verändern, so wie die Sonnenstrahlen durch sauberes Glas gehen. Und so wie das Licht der Sonne nicht dadurch geschwächt wird, dass es den Bedürftigen Glanz verleiht, so verliert Gott nichts, indem er den Bedürftigen gemäß seiner Barmherzigkeit Wohltaten zuteilt. Daher ist es möglich, dass Gott leidet und unverändert bleibt. Nur er kann der höchste Gott genannt werden, der frei und keinem menschlichen Leiden unterworfen ist und dennoch in seinem leidenschaftslosen Willen keine Hindernisse auf dem Weg zu den Menschen trifft, die nach göttlicher Vorsehung dürsten. Und dass Gott, der die Größe Seiner Göttlichkeit betrachten würde, das Schweigen vorziehen und um des Friedens willen alles verachten würde – ein solches Wesen würde deutlich niedriger stehen als jene Sterblichen, die ihr Leben nicht um des Vaterlandes und der Freunde willen verschonten, die sich durch ihren Willen über die Qual erhoben und aufgrund ihrer Tapferkeit die ihnen zugefügte Qual nicht als Qual betrachteten. Gregory listet eine ganze Reihe klassischer Helden auf, die dem Tod die größte Verachtung entgegenbrachten und um des Vaterlandes und der Freunde willen ihre Frauen nicht verschonten und ohne zu zögern lieber ihr Leben ließen. Sie wuchsen in ihrer Freiheit und im Dienst der Tugend; Sie ließen sich nicht nur freudig von Tyrannen in Stücke hauen, sondern scheuten auch nicht davor zurück, an einen Baum genagelt zu werden und ihre Freiheit durch den Tod zu erlangen. - Also geht Gregory ruhig zum zweiten Teil der Analyse der gegen ihn vorgebrachten Einwände über. Ist es möglich zu behaupten – er offenbart weiterhin seine Gedanken –, dass Gott, da er in Herrlichkeit lebt, die aus dem Leiden resultierenden Vorwürfe nicht auf sich genommen hat und dass er, um ihn zu ehren, leugnen möchte, dass ich den Menschen helfe? Der unsterbliche Gott, der durch seinen Tod den Tod beschämte, konnte Leid und Schande nicht ertragen, denn Stolz ist ihm immer fremd. Und wie konnte Gott Scham oder Vorwurf ertragen, als Er starb, um den Tod der Menschen abzuwenden? Wer vergeblichen Ruhm sucht und Angst hat, ihn zu verlieren, wird niemals das Leiden des Todes ertragen wollen. Aber für Gott ist das Leiden unter Eisen und Feuer besser als das Leiden unter dem Verlangen nach eitlem Ruhm, da Gott dieses letzte Leiden nicht heilen könnte, wenn er es hätte. Aber wenn Gott nicht nach Ruhm strebt, kann Er den Tod ertragen und die Sterblichen vom Tod befreien. Sein Leben wäre kein Leben, wenn es durch den Tod zerstört werden könnte. Deshalb ist er es, der durch den Tod beweist, dass er Leben ist. So wie Lichtstrahlen, die sich mit der Dunkelheit vermischen, nicht mit ihr in Verbindung treten und sich nicht der Dunkelheit unterziehen, so bringt Gott durch seinen freiwilligen Tod nichts Demütigendes auf sich; im Gegenteil, Er zeigt seine Allmacht. Einige argumentieren, dass derjenige am gesegnetsten und unbestechlichsten ist, der selbst keine Aktivität zeigt und anderen nicht erlaubt, zu handeln. Aber wer so ist, leidet an Ohnmacht. Man kann nicht als das gesegnetste und höchste Gut bezeichnet werden, der nicht den Weg zur Tugend öffnet, die Menschen nicht kenntnisreich macht, andere nicht Weisheit lehrt und sich nicht um die Erlösung der Seelen kümmert. Ist es möglich, dass der gesegnete und unvergängliche Gott nicht die Wurzel böser Gedanken ausreißen und gemäß seiner innewohnenden Güte mörderische Wünsche nicht aus den Seelen ausrotten möchte? Nur derjenige, der Leiden beschämt, Menschen weise macht, göttliches Wissen vermittelt und Tugend beweist, sollte als der Seligste und Unbestechlichste bezeichnet werden. Und für Gott wäre es das größte Leid – sich nicht um die Menschen zu kümmern, nicht Gutes tun zu wollen und sich nicht um die Menschheit zu kümmern. Wie kann jemand nicht als leidenschaftslos bezeichnet werden, der die schädlichen Auswirkungen des Leidens an der Wurzel beseitigt und dem Leiden den Tod bringt? Theopompus muss nun selbst urteilen und vorurteilsfrei entscheiden, wann in einem höchst gesegneten und unvergänglichen Wesen Leid entstehen kann, sei es, wenn es uns Hilfe, Barmherzigkeit und Gunst erweist, oder wenn es sich als grausam, hart, ohne Gnade und Bedauern zeigt. Aber wir, sagt Gregor, erkennen den Gott als unerschütterlich an, der der Urheber guter Taten ist und der aus den Dummen weise macht. Es ist unfair, den gesegnetsten und unbestechlichsten Menschen zu nennen, der sich nie um einen Menschen kümmert. Ein weiser und intelligenter Mensch erkennt man nur an den Taten, die seine Kunst vollbringt; und wir können das höchste Wesen nur dann als am gesegnetsten bezeichnen, wenn uns seine Natur offenbart wird; und wenn wir die Taten dieses höchst gesegneten Wesens sehen, dann erfahren wir von ihnen noch mehr über Ihn. Angesichts dessen ist es schwierig, überhaupt etwas über diejenigen zu sagen, die die Ansicht vertreten haben, dass das glückseligste Wesen nur in seinen Wohnstätten wohnt, in sich verschlossen ist, über sich selbst nachdenkt, alles mit gleicher Verachtung behandelt und den Frieden der Sorge um alles vorzieht. Wie kann man das Seligste und Unbestechliche nennen, was der menschliche Geist nicht zu begreifen vermag? Wie kann man die Menschen über die Größe des Geistes des gesegneten Wesens informieren, wenn er nicht einen einzigen Fall präsentiert hat, auf dessen Grundlage man darüber sprechen könnte? Man kann jemanden nicht gut nennen, dessen Güte und Großzügigkeit völlig verborgen sind. Wenn Theopompus eine solche Vorstellung von Gott hat, dann ist das seine Sache. Aber er kann Gott offensichtlich nicht verstehen, da Er ihm Sein Wesen nicht offenbart hat, das seiner Meinung nach vor allem in jenem höchsten Vergnügen liegt, das Gott gebührt und in dem Gott versunken ist, so dass Er selbst nichts tut und anderen nichts tun lässt. Aber welcher Art von Leid hat sich der gesegnete und unvergängliche Gott ausgesetzt, als er den Menschen Hilfe brachte? Was für ein gesegneter Gott ist das, reich an seinen Gaben, der weder Freude, noch Fürsorge, noch Barmherzigkeit oder irgendeine andere dieser Eigenschaften besitzt, die der Tugend gebührt und die das Mittel zur Offenbarung für Gott darstellen, der großzügig in seiner Hilfe ist? Wenn Theopompus für sich einen Gott erfindet, der sich selbst liebt, in seinen Reichtümern verweilt, sich an seiner Herrlichkeit erfreut und niemandem helfen will, die Menschen vernachlässigt und ablehnt, dem allerseligsten Wesen die Hilfe entzieht, was ist dann die Grausamkeit dieses Gottes gegenüber den Menschen! Gregor lädt Theopompus ein, sich an die Weisen zu wenden und von ihnen das Wissen der wahren Philosophie zu lernen: Sie riefen diejenigen auf, die in dieser Welt gefallen und in die Irre gegangen waren, und machten sie zu ihren Nachbarn. Das Wesen der Tugend und die Frucht der Philosophie besteht darin, dass nur diejenigen als selig angesehen werden sollten, die sich nicht nur um sich selbst kümmern, sondern auch um diejenigen, die ihnen nahe stehen, insbesondere um diejenigen, die dem Leiden der Seele ausgesetzt sind. Wenn die menschliche Philosophie selbst Seelenkrankheiten zu heilen weiß und nicht zulässt, dass diejenigen, die nach Tugend streben, auch nur eine einzige Seele eines Menschen abstoßen und verachten, wie kann man dann nicht sagen, dass Gott, der der Lehrer aller Philosophie ist, der wirklich der Seligste und Großzügigste ist, seines Willens hierher gekommen ist, wo es viel Leid gibt, zu denen, die vom Leid versklavt sind? Und es gibt immer Leiden der Seele, wo anständige Tugenden nicht ausgeübt werden. Von allen Seelenkrankheiten scheint die Lust die schwerwiegendste zu sein. Da der Menschheit auf dieser Welt unzählige Katastrophen widerfahren sind, kann Gott nur dann als der gesegnetste und großzügigste in seinen Gaben bezeichnet werden, wenn sich herausstellt, dass er mit der Leidenschaftslosigkeit seiner Natur, gemäß der Güte, die Gott gebührt, seine Gaben an alle Menschen weitergibt. Platon selbst sagte: „Neid liegt außerhalb der Grenzen des göttlichen Wesens.“ Deshalb kam Jesus, der König über alles, um die schweren Krankheiten des Volkes zu heilen. Er blieb, was er war, und erschöpfte das Leiden durch seine Leidenschaftslosigkeit. Er kam, um die Menschen glückselig und voller Segen zu machen, um die Sterblichen unsterblich zu machen, um sie neu zu erschaffen und zu erneuern. Im Text des Werks nennt Theopompus ihn in einer Ansprache an seinen Autor Gregor, einen „glorreichen Lehrer“, einen Wissenschaftler und einen maßgeblichen Vertreter des Wissens, der stets Beweise parat hat, die seine Verwirrung zerstreuen können. Das einzige syrische Manuskript, in dem das Werk erhalten ist, nennt seinen Autor „Mar-Gregor der Große“; V. Wright bedeutet in der englischen Übersetzung des Titels ohne Vorbehalte St. Gregory the Wonderworker, Bishop of Neocaesarea 446, was am Ende des Manuskripts im Inhaltsverzeichnis kategorisch angegeben ist. Dieses Verständnis wird von V. Rissel und anderen Forschern anerkannt, denn der heilige Gregor der Wundertäter wird vom heiligen Basilius dem Großen als groß bezeichnet. Obwohl dies der einzige Beweis ist, da nirgendwo anders Nachrichten über das Werk gefunden wurden, gibt seine Richtigkeit keinen Anlass zu ernsthaften Zweifeln. Dieser Beweis kann sogar als alt bezeichnet werden, da das Manuskript aus dem 5. Jahrhundert stammt. Wenn der Kopist des endgültigen Manuskripts nicht gleichzeitig der Übersetzer des Werkes war, wurde die Übersetzung selbst früher angefertigt, und in diesem Fall sollte die Eigentumsurkunde des Heiligen Gregor des Wundertäters noch weiter in die Zeit des Lebens des Neo-Kaiser-Heiligen zurückversetzt werden. Es gibt keine anderen historischen Beweise, die die Identifizierung des Manuskripts hinsichtlich des Autors der Abhandlung bestätigen oder widerlegen, und daher ist es nur notwendig, den Inhalt des Werks zu berücksichtigen, um festzustellen, ob eine solche Abhandlung um die Hälfte des 3. Jahrhunderts entstanden sein könnte – enthält sie solche charakteristischen Merkmale, dass sie einer späteren Zeit zugeordnet werden könnte, und wenn nicht, ist es möglich, dass sie von einem philosophisch gebildeten Schüler von Origenes verfasst wurde? Wenden wir uns der Analyse des Inhalts der Arbeit zu. Welche gegensätzlichen Ansichten meint der Autor der Abhandlung über Theopompus zunächst einmal? Gregor sagt darin: „Willst du, o Theopompus, wirklich und aufrichtig von den Ansichten des Isokrates abweichen und sie völlig aufgeben, um dich der gesunden Lehre der Wahrheit zuzuwenden, die ich dir in klaren Beweisen vorgelegt habe“ (Kapitel 6)? Somit war Theopompus ein Anhänger von Isokrates; Theopompus ließ sich von seinen Ansichten zu falschen Meinungen hinreißen, von denen Gregor ihn zu den wahren führen wollte. Leider war es bis heute nicht möglich, diesen Isokrates mit einer historischen Person zu identifizieren, deren Lehre die in der Abhandlung dargelegten Bestimmungen enthalten würde. Vielleicht war es ein lokaler pontischer Philosoph, der einen starken Einfluss auf die gebildete Gesellschaft hatte und sogar seine Einwände gegen das Christentum äußerte. Auf der Grundlage der Abhandlung ist es jedoch bis zu einem gewissen Grad möglich, den Kern der Ansichten dieses unbekannten Isokrates zu bestimmen. Gregor schreibt: „Leiden in Gott ist nicht, wie manche es wünschen, Demütigung oder Schwäche“ (Kapitel 7). Er spricht weiter von denen, „die das Kommen Gottes in den Tod verspotten“ und „das unbegreifliche und undenkbare Kommen Gottes in den Tod ohne Unbestechlichkeit für eine absurde Fabel erklären“ (Kapitel 8). „Auf welcher Grundlage“, fragt Gregory, „vertrauen diejenigen, die über das weise Kommen Gottes in den Tod lachen, als etwas, das Gottes unwürdig und äußerst demütigend ist, und diejenigen, die auf diese Weise predigen, werden als Kinder und dumm angesehen“? (Kapitel 8). Die Abhandlung enthält auch Hinweise auf die grundsätzlichen Gründe für einen solchen Einwand. Gregor fordert Theopomnus auf, vorurteilslos und nüchtern zu urteilen: „Sollten wir sagen, dass das gesegnetste und unbestechlichste Wesen leidet, wenn es uns Hilfe, Barmherzigkeit und seine Gunst erweist, oder wenn es sich als grausam, hart, ohne Gnade und jegliches Bedauern erweist“ (Kapitel 14). „Aber diejenigen“, sagt Gregory, „die die Ansicht und Idee übernommen haben, dass das gesegnetste Wesen nur in seinen Wohnstätten wohnt, in sich verschlossen ist, sich selbst betrachtet, alles mit gleicher Verachtung behandelt, den Frieden der Sorge um alles vorzieht, Leid entsteht, wenn es sich um alles kümmert – ich weiß nicht, was ich über sie sagen soll“ (Kapitel J 4). „Wenn ja“, wendet sich Gregory an Theopompus. - Wenn Sie eine solche Meinung über Gott haben, dann ist das Ihre Sache, nicht die Gottes, da er in seinen Gaben äußerst gesegnet und großzügig ist. Ihr könnt Ihn nicht begreifen, da Er euch Seine unvergängliche Natur nicht offenbart hat, was vor allem der Fall ist, wenn Er nur in jenem höchsten Vergnügen verweilt, das Gott gebührt, von dem ihr behauptet habt, dass es eurer Meinung nach ausschließlich Gott gebührt, und Gott immer wieder zu ihm zurückkehrt und darin versunken ist, so dass Er Selbst nichts tut und anderen nicht erlaubt, etwas zu tun“ (Kapitel 15). „Wenn Sie, von der Fantasie mitgerissen, einen Gott erfinden und für sich zeichnen wollen, der sich selbst liebt, in seinen Reichtümern wohnt, seine Herrlichkeit genießt und niemandem helfen will, die Menschen vernachlässigt und ablehnt, ihnen die Hilfe des allerseligsten Wesens vorenthält, was für eine Grausamkeit ist dann gegenüber jenen Menschen, die, ohne die Tugend zu kennen, in Scharen zugrunde gehen“ (Kapitel 16)! Gregorys Widerlegung dieser Ansichten läuft auf folgende Punkte hinaus: a) Grundsätzlich kann nicht geleugnet werden, dass Gott überhaupt leiden kann, da er bedingungslos frei ist, durch seinen Willen über alles herrscht und durch seine Macht alles vollbringen kann. – Er unterliegt keinem Gesetz, keiner Notwendigkeit, nicht einmal seiner Natur, und daher können sie ihm nicht als Hindernis dienen, Leiden auf sich zu nehmen. Aber wir könnten nur dann über das Leiden Gottes sprechen, wenn er die Absicht hatte, etwas zu tun, das für ihn unnütz und obszön war, und wenn das Leiden über ihn gesiegt hätte; aber es gibt weder das eine noch das andere, da er sich freiwillig herabließ, den Menschen zu helfen, und durch sein Leiden kein Leid erlitt. Darüber hinaus konnte Gott seine Leidenschaftslosigkeit nur durch sein Leiden beweisen, und da er leidenschaftslos aus dem Leiden hervorging, bedeutete das Leiden für ihn keine Demütigung. b) Gott konnte tatsächlich in den Tod kommen und ihn ertragen, ohne davon getroffen zu werden, da er leidenschaftslos ist; als leidenschaftslos ist er immer derselbe – er wird nicht zum Leiden gezwungen, und in sich selbst gibt es keinen Grund zum Leiden; Da er frei und unabhängig von allem ist, erfährt er weder Angst vor dem Leiden noch Schmerz durch das Leiden. Er duldet keine Schande über den Tod, weil er ihn besiegt hat und außerdem nicht nach eitlem Ruhm strebt. Schließlich wäre Sein Leben kein Leben, wenn es durch den Tod verloren gehen könnte. c) Gott kann nicht nur nach Frieden und Glückseligkeit streben: Gott ist in diesem Fall nur dann perfekt und teilnahmslos, wenn Er aktiv ist und sich um die Menschen kümmert, so dass Er bei inaktivem Frieden nicht einmal als perfekt bezeichnet werden könnte; Daher ist Untätigkeit, bei der Er sich den Menschen weder offenbaren noch ihnen unbedingt notwendige Hilfe leisten konnte, durch das Wesen des Konzepts eines vollkommenen Gottes ausgeschlossen. Und tatsächlich kam Jesus, der der König über alles ist, als ein äußerst gesegnetes und großzügiges Wesen in seinen Segnungen, um die schweren Krankheiten der Menschen zu heilen. Aus dem Gesagten geht hervor, dass die Wurzel der Einwände, gegen die die Abhandlung an Theopompus geschrieben wurde, in der Lehre lag, die die Teilnahme des Göttlichen am Leben der Menschen leugnete: Das vollkommene und glückseligste Wesen wohnt in seinen Wohnstätten, ist in sich geschlossen, betrachtet sich selbst, behandelt alles mit Verachtung, zieht Frieden der Sorge um alles vor und findet Zufriedenheit in sich selbst; Wenn es sich um die Menschen kümmerte und ihnen Hilfe, Barmherzigkeit und Gunst schenkte, wäre es Leid ausgesetzt und würde daher der Glückseligkeit beraubt. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Kommen Gottes in den Tod, wie die Christen lehren, Gottes unwürdig und würde für Ihn die größte Demütigung bedeuten – diese Predigt, der nur Kinder und Narren folgen können, ist eine unsinnige Fabel, die es wert ist, gelacht zu werden. Wenn Gott unter solchen Umständen in den Tod käme und das erleiden würde, was mit dem Tod verbunden ist, wäre das eine Täuschung seinerseits. Es ist offensichtlich, dass solche Ansichten in christlichen Kreisen nicht gesucht werden können – zweifellos gehören sie den Anhängern der heidnischen philosophischen Schule, nämlich der Epikureer. Wer Theopompus war, den Gregor als geliebt, weise, unvoreingenommen und nüchtern bezeichnet, wissen wir nicht; aber wenn er die angegebenen Ansichten vertrat – und das steht außer Zweifel –, war er kein Christ: Er war ein heidnischer Wissenschaftler, mit dem Gregor wiederholt zusammentraf und mit dem er sprach, was durch die Tatsache hinreichend belegt wird, dass Gregor mehr über die Ansichten von Theopompus weiß, als er in seinen Fragen zum Ausdruck brachte, die als Grundlage für Gregors Argumentation dienten. Gregorys Beweise sind entsprechend aufgebaut: In der Abhandlung sind nur die letzten Zeilen spezifisch christlicher Natur – der Rest des Werkes stellt rein philosophische Überlegungen dar, ohne die Verwendung von Beweisen aus der Heiligen Schrift. Schriften; im Gegenteil, zahlreiche Beispiele sind der griechischen Geschichte und Philosophie entlehnt. Da der Autor es sich zur Aufgabe gemacht hat, Theopompos von der gesunden Lehre der Wahrheit zu überzeugen, vertritt er offensichtlich den Standpunkt seines Gesprächspartners und liefert nur solche Beweise, die ihn überzeugen können. Schon die Formulierung des Arguments ist genau an die heidnische Quelle der Einwände angepasst: Gregor spricht immer nur von der göttlichen Natur im Allgemeinen, vom göttlichen Wesen und beweist, dass Gott die Möglichkeit hat zu leiden, nur dass er nicht unter Leiden leidet, nicht davon betroffen ist – passio kann ihm zugeschrieben werden, nicht aber seine Folgen – dolor. Wenn Gregor am Ende des Werkes vom Kommen Jesu spricht, der, bleibend, was er war, mit seiner Leidenschaftslosigkeit das Leiden vertrieb und die Sterblichen zu Unsterblichen machte, dann stellen diese Zeilen eine einfache Aussage ohne jegliche Offenlegung oder Rechtfertigung dar und enthalten die Tatsache, die beide Gesprächspartner während des gesamten Gesprächs im Sinn hatten und die aus der Sicht gebildeter Heiden im Allgemeinen „Wahnsinn“ war. Gegenstand der Diskussion in der Abhandlung ist daher die grundlegendste Frage: Ist es möglich, dass Gott auf die Erde kommt, um Menschen zu retten, ohne auch nur die Methode dieses Kommens zu berühren? Daher muss das fragliche Werk als eine Apologie des Christentums angesehen werden, die darauf abzielt, ein wesentliches christliches Dogma vor gebildeten Heiden zu verteidigen. Diese Hagiologie unterscheidet sich sowohl in der Frageformulierung als auch in ihrer Entwicklung grundlegend von den Apologien des 2. Jahrhunderts und markiert einen bedeutenden Fortschritt auf diesem Gebiet, der im 2. Jahrhundert keine Parallelen aufweist447. Andererseits wäre die Abhandlung über Theopompus aufgrund ihrer Verspätung bereits seit den 20er Jahren des 4. Jahrhunderts ein unverständliches literarisches Phänomen gewesen, als die Aufmerksamkeit der christlichen Welt nach und nach auf den Arianismus und den Kampf gegen ihn sowie auf die Lösung von Fragen, die im Zusammenhang mit dieser dogmatischen Bewegung auftraten, gefesselt wurde; warum es in der christlichen Literatur dieser Zeit auch für ihn keine Parallelen und Analogien gibt. Einige Ausdrücke in den Urteilen, die der „Eranist“ im Werk des Seligen äußert, erinnern ein wenig an die Abhandlung über Theopompus. Theodorit Ἐρανιστὴς ἣ τοιπολύμορφος, genau im dritten Dialog - Ἁ παθής. Als der „Orthodoxe“ sagte, dass unser Herr Jesus Christus, der menschgewordene Sohn des lebendigen Gottes, Gott eines Wesens mit dem Gott, der ihn geboren hat, gelitten habe, zog der „Eranist“ eine Schlussfolgerung in Form einer Halbfrage: „So hat Gott gelitten.“ Der „Orthodoxe“ wandte ein: „Wenn ein körperloser Mensch ans Kreuz genagelt wird, dann schreiben Sie das Leiden dem Göttlichen zu. Wenn Er Mensch wurde und Fleisch annahm, warum erlauben Sie dann Leidenschaftslosigkeit für die Leidenschaftlichen und unterwerfen die Leidenschaftslosen dem Leiden? Der „Eranist“ erklärt als Antwort: „Aber Er hat zu diesem Zweck Fleisch angenommen, damit er durch Leidenschaft leidenschaftsloses Leiden erleiden kann.“ Der „Orthodoxe“ bemerkte: „Sie nennen ihn leidenschaftslos und schreiben ihm Leiden zu“! „Eranist“: „Ich sagte, dass er Fleisch angenommen hat, um zu leiden.“ „Orthodox“: „Wenn Er eine leidensfähige Natur hätte, dann hätte Er auch ohne das Fleisch leiden können, was bedeutet, dass das Fleisch unnötig ist.“ „Eranist“: „Die göttliche Natur ist unsterblich, aber die Natur des Fleisches ist sterblich; daher vereint sich die unsterbliche Natur mit der Sterblichen, um durch sie den Tod zu kosten.“ „Orthodox“: „Der von Natur aus Unsterbliche erleidet den Tod nicht einmal in Verbindung mit einem Sterblichen“ 448. Im Folgenden besteht der „Eranist“ darauf, dass der Sohn Gottes den Tod erlitten hat, und indem er erklärt, wie der teilnahmslose und allzufriedene Gott nach der Menschwerdung litt, verweist er auf die göttliche Allmacht: „Uns wird gelehrt, dass mit Gott alles möglich ist“ 449 . „Wenn wir“, sagt der „Eranist“, „sagten, dass er gegen seinen Willen gelitten hat, dann hätte Ihre Anschuldigung gegen uns einen rechtlichen Vorwand. Wenn wir sowohl freiwilliges Leiden als auch Tod gemäß seinem Wunsch predigen, dann sollten wir uns nicht die Schuld geben, sondern das Übermaß an Liebe für die Menschheit besingen, denn er hat bereitwillig gelitten und nach seinem Willen am Tod teilgenommen.“ Dagegen wandte der „Orthodoxe“ ein: „Der Herrgott wünscht sich nichts, was nicht seiner Natur entspricht, aber er kann alles tun, was er wünscht, und er wünscht nur das, was seiner eigenen Natur entspricht und ihm gebührt.“ 450. Es ist jedoch nicht schwer, die völlige Unähnlichkeit in der Formulierung der Frage in beiden Werken zu erkennen: In der Abhandlung des heiligen Gregor wird die Frage nach der Möglichkeit der Inkarnation selbst aufgeworfen, da dies gemäß Theopompus wurde mit Demütigung und Leiden in Verbindung gebracht, die für ein teilnahmsloses und glückseliges Wesen inakzeptabel waren; Beim seligen Theodoret wird die Menschwerdung Gottes, des Wortes, als eine von beiden Seiten anerkannte Tatsache angenommen, bei ihm stellt niemand die Frage nach der Unanständigkeit des Kommens Gottes auf die Erde, um Menschen zu retten – hier geht es nur darum, welche Natur der Menschwerdung – göttlich oder menschlich – dem Leiden zugeschrieben werden muss, das er erlitten hat 451. V. Rissel findet die meisten Analogien zu dem betreffenden Werk im Werk des heiligen Hilarius „De Trinitate“, X, 23, wo es Ausdrücke gibt, die fast wörtlich mit der Abhandlung „An Theopompus“ übereinstimmen, obwohl er den Unterschied in der Formulierung der Frage erkennt, da Hilarius die Leidenschaftslosigkeit auf die menschliche Natur und insbesondere auf den menschlichen Körper ausdehnt. Aber in Wirklichkeit besteht zwischen der Abhandlung „To Theopompus“ und dem Werk der heiligen Hilaria noch weniger Kontakt als zwischen dieser Abhandlung und dem Eranisten. In letzterem Fall gibt es immer noch Momente, in denen die grundsätzliche Frage gestellt wird: Kann Gott überhaupt leiden? Bei Hilary sehen wir dies überhaupt nicht, obwohl es zweifellos eine erhebliche Ähnlichkeit in den Ausdrücken und Vergleichen gibt. Der heilige Hilarius beweist, dass das Fleisch Christi von Natur aus nicht nur natürlichen Schwächen und Leiden fremd ist, sondern auch göttliche Eigenschaften besitzt, weshalb es zu natürlicher Leidenschaftslosigkeit gehört. Hilarius entwickelt diesen Gedanken weiter und schreibt in De Trinitate, Ansturm (Anstoß) des Leidens, aber nicht den Schmerz des Leidens verursacht, so wie ein Speer, der Wasser durchdringt oder Feuer oder Luft trifft, sicherlich diese seiner Natur entsprechenden Leiden verursacht, so dass es (in Wirklichkeit) geschieht, dass er durchdringt, schlägt und verwundet; aber das von ihm verursachte Leiden behält nicht seine Natur, da es nicht in der Natur von Wasser liegt, das durchbohrt werden muss, oder von Feuer, das getroffen werden muss, oder von Luft, Schläge zu spüren, obwohl es darin ist die Art des Speeres, zu verletzen, zu schlagen und zu durchbohren. Natürlich litt der Herr Jesus Christus, als er durchbohrt wurde, ans Kreuz stieg, gekreuzigt wurde und starb; aber das Leiden, das auf den Körper des Herrn eindrang, obwohl er Leiden war, offenbarte nicht die Natur des Leidens, da einerseits das Leiden wütete und sein schmerzhaftes Werk verrichtete, und andererseits die Macht des Fleisches die Macht der gegen sie wütenden Qual wahrnahm, ohne ein Gefühl der Qual zu empfinden. Ohne Zweifel hätte das Fleisch des Herrn die Natur unseres Schmerzes, wenn unser Fleisch von Natur aus die Fähigkeit hätte, die Wellen zu beruhigen und auf stürmischen Gewässern zu gehen und nicht schwer zu betreten zu sein, den instabilen Spuren des Wassers nicht nachzugeben, sogar in Gebäude einzudringen und nicht einmal durch das Hindernis der Verstopfung im Haus aufgehalten zu werden. Aber wenn dies nur für die Natur des Fleisches des Herrn charakteristisch war, dass es mit seiner Kraft, mit seiner Seele über die Wellen raste, auf dem Wasser stand und durch Gebäude ging, warum beurteilen wir dann das vom Geist empfangene Fleisch nach der Natur des menschlichen Körpers? Diese Lehre des heiligen Hilarius über die natürliche Unerschütterlichkeit des Fleisches Christi diente sogar als Grundlage für den Vorwurf des Doketismus 452. Aber wie aus dem obigen Auszug hervorgeht, ähnelt sie nur in bestimmten Ausdrücken der Abhandlung „An Theopompus“; Im eigentlichen Wesen der offenbarten Ansichten gibt es keinen Kontakt: Das Hauptthema des heiligen Hilarius ist die Frage, welche Bedeutung das Leiden in der allgemeinen Struktur des theanthropischen Lebens des Erlösers hatte – in welcher Beziehung seine menschlichen „Affekte“ zu seiner göttlichen und absoluten Natur standen. Eine völlig andere Beziehung lässt sich zwischen der Abhandlung „An Theopompus“ und den Werken des heiligen Methodius vom Olymp beobachten: Hier gibt es Parallelen sowohl im Denken als auch im Ausdruck. Besonders interessant sind in diesem Zusammenhang Auszüge aus seinem Aufsatz „Gegen Porfiry“. In einem von ihnen, auf dem geschrieben steht: „Wie der Sohn Gottes Christus für eine kurze und bestimmte Zeit von der Ausdehnung seines Körpers umgeben war und wie er, leidenschaftslos, dem Leiden ausgesetzt war“, schreibt er: „Er hatte die Macht, dies zu tun; denn es ist für die Macht natürlich, sich sowohl im Kleinen zusammenzuziehen als auch abzunehmen und sich im Großen auszudehnen und zu vergrößern. Wenn es ihm möglich wäre, sich im Großen auszudehnen und zu wachsen, aber es ist unmöglich, sich im Kleinen zusammenzuziehen und abzunehmen, dann würde er es nicht tun.“ sei eine Kraft; denn wenn du sagst, dass für eine Kraft etwas möglich und etwas anderes unmöglich ist, dann grenzt du sie davon ab, eine Kraft zu sein, da sie im Verhältnis zu dem, was für sie unmöglich ist, schwach ist. Und nicht nur das, er wird auch keine höhere Gottheit im Vergleich zu der sich verändernden haben; Denn sowohl die Menschen als auch die Tiere, die auf der Erde wandeln, tun, was sie können, aber vor dem, was sie nicht können, weichen sie zurück. Deshalb war der Sohn Gottes umso mehr im Menschen enthalten, weil es für ihn nicht unmöglich war, und durch die gleiche Kraft litt er, blieb leidenschaftslos und starb und gab einem Sterblichen Unsterblichkeit. Schließlich wird ein Körper, der geschlagen oder geschnitten wird, in dem Maße geschlagen oder geschnitten, wie der Schläger schlägt oder der Schneider schneidet; Denn ein Schlag entsteht durch den Widerstand eines Gegenstandes gegen den Schlagenden, wenn beide, der Einwirkende und der Eingewirkte, im gleichen Leiden sind. Aber natürlich, wenn das, was geschnitten wird, demjenigen, der schneidet, nicht einmal in geringem Maße Widerstand leistet, dann wird derjenige, der schneidet, nicht in der Lage sein, zu schneiden. Wenn also ein Körper dem Schlag des Schwertes nicht standhält, sondern ihm vollständig nachgibt, bleibt seine Wirkung ungültig, genau wie es bei den subtilsten Körpern – Feuer oder Luft – der Fall ist: Die auf sie gerichtete Wirkung der härtesten Körper wird aufgelöst und bleibt ungültig. Wenn Feuer oder Luft aufgrund ihrer schwer fassbaren und subtilen Natur einen Stein, ein Eisen, ein Holz oder irgendetwas anderes, das Menschen benutzen, um sich gegenseitig zu töten, nicht verletzen oder zerschneiden können, um wie viel mehr blieb die Weisheit dann unverwundbar und teilnahmslos und erlitt durch nichts Schaden, obwohl sie zusammen mit dem Körper war, der geschlagen und festgenagelt wurde, und selbst die höchste und reinste aller Natur nach Gott war, der sie geboren hat.“ In einem anderen Fragment aus demselben Werk mit der Aufschrift: „Gegen diejenigen, die sich des Kreuzes Christi schämen“, lesen wir: „Einige denken sogar über Gott, indem sie den Maßstab ihrer eigenen Stimmung auf ihn anwenden, dass er die gleichen Dinge für lobenswert oder tadelnswert hält wie schlechte Menschen, die sich von menschlichen Meinungen wie als Regel und Maß leiten lassen: aber sie verstehen aufgrund ihrer inhärenten Dummheit nicht, dass jedes Geschöpf ohne Zweifel die Schönheit Gottes braucht. Denn er selbst, nach seinem ganzen und alles Wesentliche und Wesentliche erweckt durch sein Wort alles zum Leben; denn ob er das Gute will, bleibt bei ihm selbst stehen; da er selbst der einzig Schöne ist, betrachtet er sich selbst und schreibt das, was Gott selbst als das Schönste anerkennt, auch wenn es von allen gedemütigt und verspottet wird, nicht dem zu, was die Menschen dafür halten (d. h. Kreuz) Er wollte Seelen von zerstörerischen Leidenschaften befreien, nachdem er die Horden von Dämonen beschämt hatte, dies hätte akzeptiert und nicht verleumdet werden sollen, da er dies als gegeben für die Befreiung und Erlaubnis von den für uns vorbereiteten Fesseln des Ungehorsams betrachtete. Denn das Wort hat gelitten, indem es vom Fleisch ans Kreuz genagelt wurde, um den durch den Irrtum geschwächten Menschen zur himmlischen und göttlichen Größe zu erheben, damit der Baum ihn in das Leben zurückführt, dessen er zuvor beraubt war, weil durch dieses Zeichen das Leiden abgestumpft wird, da er durch das Leiden zum Leiden des Leidens geworden ist (πάθος παθῶν διὰ τὸ παθεῖν γενόμεμος) und durch den Tod durch den Tod des Todes (καὶ θάνατος διὰ τὸ παθεῖν θανάτου), nicht vom Tod zurückgehalten und vom Leiden erdrückt ( . Denn weder das Leiden besiegte ihn vollständig, noch schadete ihm der Tod, sondern im Leidenszustand blieb er im Sterblichen teilnahmslos und unsterblich, umarmte alles, was in der Luft und in der Mitte und darüber ist, und vereinte den Sterblichen mit der unsterblichen Gottheit, und der Tod wurde schließlich besiegt als Zeichen der Unsterblichkeit des am Kreuz erhobenen Fleisches“ 453. Es ist äußerst wichtig, dass diese Erklärungen des heiligen Methodius über leidenschaftsloses Leiden und die Abtötung des Todes durch den Tod Christi richten sich gegen diejenigen, die diese Lehre verleumden (δοσφημεῖν) und daher nicht zur christlichen Gesellschaft gehören, wie die Gegner Gregors. Aber was noch wichtiger ist, ist, dass ähnliche Ausdrücke in dem Gebet wiederholt werden, mit dem der hl. Methodius beendet seine Abhandlung über die Auferstehung: „Du hast vom Himmel Dein Wort gesandt und uns zur Wahrheit geführt, das, leidenschaftslos, nach Deinem Willen, dieses vielleidenschaftliche Fleisch angenommen hat, so dass die Leidenschaftslosen, um des Kampfes durch Leiden willen, Leiden für Leiden werden, vom Leiden befreit werden, und durch den Tod des Unsterblichen, der Tod zu Tode geworden ist, den Tod abgeschafft haben, so dass die Sterblichen, um der Barmherzigkeit willen, Deine in Unsterblichkeit und Leidenschaftlichkeit verwandelt wurden.“ in Leidenschaftslosigkeit“ 454. Die Verwendung dieser Ausdrücke im Gebet lässt vermuten, dass zur Zeit des heiligen Methodius Zugang zum liturgischen Gebrauch gefunden wurde und dass die darin enthaltenen Gedanken Eigentum der Kirchentheologie darstellten 455. Dies wird durch die Verwendung ähnlicher Ausdrücke in der „Ergänzung“ zum Werk von Alexander von Alexandria, De anima et corpore 456, bestätigt, die in der syrischen Übersetzung erhalten ist, und in den Osterbriefen des heiligen Athanasius von Alexandria 457. Daher sollte die Ähnlichkeit der Ausdrücke zwischen der Abhandlung „To Theopompus“ und den Werken des hl. nicht länger überraschend erscheinen. Hilaria und Eranist gesegnet. Theodoret: Sie wurden im kirchlichen Gebrauch üblich. Aber für unseren unmittelbaren Zweck ist es wichtig, dass die Frage nach der Möglichkeit des Leidens für Gott während des heiligen Methodius und in ihm nahestehenden Kreisen diskutiert wurde und er es für notwendig hielt, in seinem gegen Porfiry gerichteten Werk auf ihn einzugehen, und obwohl in St. Methodius spricht direkt von den Leiden Gottes, dem Wort am Kreuz, aber im Wesentlichen ist die Formulierung der Frage dieselbe wie in der Abhandlung „An Theopompus“ 458. Der Klärung der Frage nach der möglichen Herkunft der Abhandlung „An Theopompus“ aus dem Heiligen Gregor dem Wundertäter kommen wir aber noch näher, wenn wir auf die Einwände des Celsus und deren Widerlegung durch Origenes achten, wie sie im vierten Buch des Aufsatzes „Gegen Celsus“ dargelegt sind (§§ 14–15, 17–18). Celsus sagt: „Gott ist gut, schön und gesegnet; er befindet sich in den besten und vortrefflichsten Zuständen. Wenn er zu den Menschen herabsteigt, dann ist in diesem Fall eine Veränderung für ihn notwendig: Seine Güte muss sich in Sündhaftigkeit verwandeln, seine moralische Reinheit in etwas Schändliches, seine Glückseligkeit in Unglück, seine Vollkommenheit in größte Verderbtheit. Wer? Möchten Sie diese Art von Veränderung erleben? Darüber hinaus liegt es in der Natur der sterblichen Natur, sich zu verändern und eine andere Form anzunehmen: unsterblich.“ Die Natur ist so beschaffen, dass sie immer gleich bleibt. Auf jeden Fall konnte Gott eine solche Veränderung nicht akzeptieren.“ Origenes antwortet: „Dieser Abstieg ist ihm ohne Veränderung möglich; entgegen der Meinung von Celsus lehren wir nicht, dass er mit der Umwandlung seiner Güte in Sündhaftigkeit, seiner moralischen Reinheit in etwas Schändliches, seiner Seligkeit in Unglück, seiner Vollkommenheit in größte Verderbtheit einhergehen sollte. Gott bleibt in seiner Göttlichkeit unverändert und lässt sich nur durch seine Vorsehung und Sparsamkeit auf menschliche Angelegenheiten herab. Und dass Gott unveränderlich ist, bekräftigen wir auf der Grundlage der Göttliche Schriften... Sie alle (Epikur und die Stoiker) konnten sich mit ihrem natürlichen Verstand nicht zu der Vorstellung von Gott als einem völlig unveränderlichen, einfachen, unkomplizierten, unteilbaren Wesen erheben, sondern das Wesen, das zu den Menschen herabstieg, war ein Abbild Gottes und verkleinerte sich aus Liebe zur Menschheit, um so für die Menschen verständlich zu sein. Daraus folgt jedoch nicht, dass bei Ihm ein Wandel vom Guten zum Bösen stattgefunden hätte, da Er die Sünde nicht geschaffen hat, und Seine moralische Reinheit sich auch nicht in etwas Schändliches verwandelt hat, da Er die Sünde nicht kannte, noch von einem Zustand der Glückseligkeit in einen Zustand der Katastrophe übergegangen ist, denn obwohl Er sich selbst erniedrigte, verlor Er dadurch nichts von Seiner Glückseligkeit, da Er sich zum Wohle unserer Rasse erniedrigte. Ebenso verwandelte sich Seine höchste (moralische) Vollkommenheit keineswegs in größte Verderbtheit, denn wie können Seine Wohltätigkeit und Liebe für die Menschheit Ausdruck größter Verderbtheit sein? Wenn ein Arzt alle Schrecken (eines Krankheitszustandes) sieht und eitrige Wunden berührt, um den Kranken zu heilen, kann man dann wirklich sagen, dass er vom Guten zum Bösen wechselt, vom Schönen zum Beschämenden, oder dass er vom Zustand des Wohlbefindens in den Zustand der Katastrophe übergeht? Zwar ist ein Arzt, der alle Schrecken (der Krankheit) betrachtet und eitrige Wunden berührt, nicht völlig vor der Gefahr gefeit, die durch den Kontakt mit solchen Dingen entstehen kann; aber Er, der durch die Kraft des Wortes Gottes, das in Ihm bleibt, die Wunden unserer Seelen heilt, war selbst von jeder Gefahr verschont. Und wenn Celsus glaubt, dass der unsterbliche Gott, das Wort, einen sterblichen Körper und eine menschliche Seele nicht wahrnehmen könnte, ohne dass eine Veränderung und Transformation eintritt, dann werden wir ihn selbst lehren, dass das Wort in seinem Wesen immer das Wort bleibt und kein Leiden erfährt, das den Körper oder die Seele bedrückt. Und nur um sich an diejenigen anzupassen, die die Strahlen und den Glanz seiner Göttlichkeit nicht ertragen können, wird er sozusagen Fleisch und führt seine Reden fleischlich, bis jeder, der ihn (zuerst) in dieser Form empfängt und dann durch das Wort höher erhoben wird, schließlich sozusagen in der Lage ist, sein ursprüngliches (und höchstes) Bild zu betrachten ... In der Abhandlung „An Theopompus“ basieren Einwände gegen die Möglichkeit, dass Gott kommt, um zu leiden und zu sterben, um Menschen zu retten, auf der epikureischen Lehre über die Beziehung des Göttlichen zu den Menschen. Und diese Seite der Abhandlung bleibt nicht ohne bedeutende Parallele im 3. Jahrhundert und darüber hinaus von einem Schriftsteller, der geistig mit dem Heiligen Gregor dem Wundertäter verwandt und auf jeden Fall ein Schüler desselben Origenes war, nämlich vom Heiligen Dionysius von Alexandria. In seinem Werk „Über die Natur“ widerlegt der heilige Dionysius die Ansichten der Epikureer, die die Vorsehung leugnen, und deckt die Inkongruenz auf, dass aktive Menschen und sogar Philosophen das höchste Vergnügen daran haben, anderen Gutes zu tun, und dass die Götter ihrer Lehre zufolge davon absehen, an einem solchen Vergnügen teilzunehmen; „Tätigkeit, Verwaltung, Wohltätigkeit, Fürsorge und ähnliche Tätigkeiten können für die Faulen, Unvernünftigen, Schwachen und Bösen belastend sein; Epikur zählte sich selbst zu ihnen, da er das Gleiche über die Götter dachte.“ Für den Fleißigen, Tüchtigen, Klugen und Vernünftigen, wie es Philosophen sein sollten (wie viel mehr für Götter?), ist das alles nicht beschwerlich oder schwierig, sondern sehr angenehm und einfach; Nachlässigkeit und Langsamkeit, etwas Nützliches zu tun, sind für sie eine Schande“... „Alle, die wissen, wie man lebenswichtige Werke schafft, freuen sich, ihren Stammesgenossen zu helfen, und suchen Lob und Belohnung für ihre Arbeit zum Wohle der Allgemeinheit, einige für die Tatsache, dass sie sich in der Behandlung engagieren, andere für den Dienst am Staat; und Philosophen sind noch stolzer als andere und engagieren sich in der Bildung von Menschen... Inzwischen werden die Götter, die Dichter als Segensspender besingen, von diesen Philosophen mit Spott dafür gepriesen, dass sie niemandem Segen schenken können und selbst nicht daran beteiligt sind. Und wie finden sie Beweise dafür, dass Götter existieren, wenn sie sie nicht anwesend sehen oder etwas tun sehen ..., für sie weder Schöpfung noch Struktur anerkennen ..., ihnen keine Vorsehung, kein Urteil oder keine Barmherzigkeit gegenüber den Menschen zuschreiben, so dass wir uns ihnen aus der Pflicht der Furcht oder Ehrfurcht beugen“ 460. Die obigen Auszüge aus dem Werk von Origenes zeigen, dass um die Mitte des 3. Jahrhunderts, als die Apologie „Gegen Celsus“ geschrieben wurde, Einwände gegen das Christentum weit verbreitet waren, die darauf beruhten, dass es dem gesegneten Gott aufgrund seiner Natur unmöglich sei, ohne Veränderungen in die Bedingungen der menschlichen Existenz herabzusteigen; Und da die unsterbliche Natur so beschaffen ist, dass sie immer gleich bleibt, konnte Gott eine solche Veränderung nicht wahrnehmen. Da das „Wahre Wort“ des Celsus um 180 geschrieben wurde und seinerseits wiederum die in einer gebildeten Gesellschaft bereits bestehenden Ansichten über das Christentum widerspiegelte, ist es selbstverständlich, dass diese Ansichten und die daraus resultierenden Einwände in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts, unter anderem dank der Arbeit von Celsus, weit verbreitet waren, so dass sich Origenes fast 70 Jahre später gezwungen sah, sich der Aufgabe zu stellen, sie zu widerlegen. Aber es besteht kein Zweifel, dass er sie in Gesprächen mit seinen Schülern sowohl in Alexandria als auch in Cäsarea, Palästina, angesprochen hat; Es besteht auch kein Zweifel daran, dass St. sich auch Lektionen zur Analyse dieser Art von Ansichten angehört hat. Gregor der Wundertäter. Zwar riet Origenes seinen Schülern nicht, die Werke von Atheisten zu lesen, die behaupteten, es gäbe keinen Gott und keine Industrie; Aber er konnte seine Augen natürlich nicht vor der Realität verschließen und zweifellos informierte er selbst seine Schüler über die Lehren dieser Philosophen und analysierte ihre Ansichten, was Origenes‘ Schüler und Nachfolger in der alexandrinischen Schule des Heiligen Dionysius eindeutig bestätigt, dessen Aufsatz „Über die Natur“, eine Analyse der Lehren der Epikureer, allgemein als mit dem Unterricht in der Schule verbunden angesehen wurde. Natürlich war Celsus, wie er von Origenes dargestellt wurde, eher ein Platoniker, aber Origenes selbst war misstrauisch gegenüber der Reinheit seines Platonismus: „Sie“, wendet er sich an Celsus, „der in Ihrem Werk nicht ganz wie ein Epikureer auftritt und sogar vorgibt, an die Vorsehung zu glauben“ 462. Aber im Zeitalter der Dominanz des philosophischen Eklektizismus, als mit dem Rückgang des philosophischen Interesses die epikureischen Ansichten einen starken praktischen Einfluss auf die griechisch-römische Gesellschaft hatten, ist es nicht verwunderlich, dass sie als Grundlage für einen Einwand gegen die wesentliche Stellung der christlichen Lehre genutzt werden konnten und so ein angeblich wissenschaftlich fundierter Einwand gegen das Christentum erlangt wurde, der von Theopompus geäußert wurde. Die Grundlage, auf der die Einwände der Heiden gegen die Lehre der Christen über die Möglichkeit des Leidens Gottes erhoben wurden, war die vor allem in der kleinasiatischen Theologie seit der Zeit des Heiligen Ignatius und Melito übliche Idee des Leidens Gottes. Der heilige Ignatius nennt Christus im Fleisch Gott, im Tod wahres Leben (ἐν σαρκί γενόμενος θεός, ἐν θανάτ ῳ ζωὴ ἀληθινή 463, unsichtbar, für uns sichtbar, immateriell, teilnahmslos um unseretwillen leidenschaftlich τὸν ἀπαθῆ, τὸν δι ’ ἡμ ᾶ ς παθητόν) 464, spricht vom Blut Gottes und dem Leiden Gottes (πἀθος τοῦ θεοῦ μοῦ) 465. Und Melito schreibt: „Das Unsichtbare wird sichtbar gemacht, das Unfassbare wird erfasst, das Unmessbare wird gemessen, das Unermessliche leidet, das Unsterbliche stirbt (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehenditur, incommensurabilis mensuratur, impassibilis patitur, immortalis moritur)“ 466. Irenäus nennt ihn unsichtbar gemacht, sichtbar gemacht und unverständlich gemacht, verständlich gemacht und teilnahmslos gemacht, leidenschaftlich gemacht (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis) 467. Aus allem Gesagten ergibt sich also, dass 1) die Frage der Unwegsamkeit des Göttlichen im 4. und 5. Jahrhundert eine völlig andere Formulierung erhielt als in der Abhandlung „An Theopompus“, und die Ähnlichkeit der Ausdrücke erklärt sich aus der Tatsache, dass sie in der Kirchentheologie und möglicherweise in der liturgischen Sprache allgemein verwendet wurden; 2) In den Werken des heiligen Methodius vom Olymp hat diese Frage die gleiche Formulierung wie in der Abhandlung „An Theopompus“, mit dem einzigen Unterschied, dass der heilige Methodius direkt über Gott, das Wort, spricht, während wir in der Abhandlung „An Theopompus“ über Gott im Allgemeinen sprechen und erst in den letzten Zeilen ein völlig unerwarteter Übergang zum Kommen Jesu vollzogen wird; 3) Origenes‘ Aufsatz „Gegen Celsus“ bezeugt, dass nicht nur am Ende des 2. Jahrhunderts, sondern auch um die Mitte des 3. Jahrhunderts, als diese Entschuldigung für Origenes geschrieben wurde, die Lehre vom Kommen Gottes auf die Erde von gebildeten Heiden angegriffen und verspottet wurde; 4) Origenes‘ Werk „Gegen Celsus“, zusammen mit dem Werk des Hl. Als der heilige Gregor dieses Werk schrieb, bleibt diese Frage völlig offen, da auch nur indirekte Hinweise vorliegen. Zwar spricht sein allgemeiner Geist sowie die Fülle an klassischen Beispielen dafür, dass der heilige Gregor zum Zeitpunkt der Zusammenstellung noch unter dem lebhaften Eindruck der Lehren des Origenes stand; Aber es versteht sich von selbst, dass dieses Zeichen eine zu flexible Eigenschaft ist, als dass man auf seiner Grundlage behaupten könnte, dass das Werk von St. Gregory bereits vor dem Episkopat geschrieben wurde, wenn nicht sogar vor den Augen des Lehrers 468, da er im Allgemeinen philosophische Talente und Neigungen zeigte 469, weshalb es notwendig ist, die Tatsache zu berücksichtigen, dass St. Gregory auch in seinem Bistum ein religiöser Philosoph blieb 470. In zwei syrischen Manuskripten des British Museum – addit. 12170 und 14597 - Die syrische Übersetzung der Abhandlung oder Epistel „An Philagrio, o Wesenhafter“, deren Autor der heilige Gregor der Wundertäter ist, ist erhalten geblieben. Beide syrischen Codes sind sehr alt: Beide gehen auf das Ende des 6. oder Anfang des 7. Jahrhunderts 471 zurück. P. de Lagarde veröffentlichte den syrischen Text 1858 in seiner Analecta Syriaca. V. Rissel übersetzte die Botschaft in seinem Werk über den Heiligen Gregor den Wundertäter ins Deutsche und fügte eine Studie über die Authentizität des Werkes und die Natur der Sprache der syrischen Übersetzung hinzu. IN. Rissel weist 472 nach, dass die Botschaft „An Philagrius über das Konsubstantielle“ a) nicht die charakteristischen Merkmale der dogmatischen Lehre einer späteren Zeit enthält, da der Begriff „Konsubstantial“ nur in einer möglicherweise späteren Inschrift vorkommt; b) inhaltlich entspricht es dem Typus der dogmatischen Lehre des 3. Jahrhunderts: Schon in der Formulierung der Frage gibt es nichts, was eine Zuordnung zum 3. Jahrhundert nicht zulassen würde; der Standpunkt ist ausgesprochen alt, da die Trinitätslehre mit dem Konzept der Ökonomie verbunden ist; c) die darin offenbarten trinitarischen Ansichten stehen im Einklang mit den trinitarischen Ansichten von Origenes und rechtfertigen somit die Inschrift des Briefes, die von Origenes‘ beseeltem Schüler, Gregor dem Wundertäter, übernommen wurde; d) Der Inhalt der Abhandlung entspricht den trinitarischen Ansichten und der Ausdrucksweise des heiligen Gregor. Was den Adressaten des Werkes betrifft, V. Rissel schlägt unter Berufung auf die Nachricht des syrischen Schriftstellers Athanasius von Balad († 587), dass Gregor der Wundertäter gegen das gegen die Evangelien gerichtete Werk des Porphyrius schrieb, vor, in der Inschrift „An Porphyr“ vm zu lesen. „Zur Philagrie.“ Eine Reihe von Wissenschaftlern, die unmittelbar nach der Veröffentlichung kritische Anmerkungen zu V. Rissels Forschung verfassten, erkannten die Richtigkeit seiner Urteile und Schlussfolgerungen hinsichtlich der Authentizität der Botschaft an. Leipziger Professor G.V. Lechler 473 schreibt: „Dass die Struktur der Gedanken dem dritten Jahrhundert entspricht und nichts darin auf die Ära arianischer oder christologischer Auseinandersetzungen hinweist und daher nichts gegen die Zugehörigkeit der Werke (Begründung und Abhandlung „An Theopompus über die Möglichkeit und Unmöglichkeit des Leidens für Gott“) zu Gregor dem Wundertäter spricht – dies hat der Autor überzeugend bewiesen.“ Der Straßburger Professor G. Holtzmann 474 stellt fest, dass Gregor erst nach der Veröffentlichung der Werke Rissels in Übersetzung zu einer greifbaren Figur in der Geschichte der Dogmen wird: dass die Echtheit dieser Werke von V. Rissel glänzend bewiesen wurde 475 . In der Zwischenzeit geschah etwas völlig Unerwartetes: I. Drazeke veröffentlichte seine Entdeckung, dass die Abhandlung über „wesensgleich“, die V. Rissel als bisher unbekannt ansah, tatsächlich schon lange im griechischen Originaltext bekannt war, entweder als Wort 45 oder als Buchstabe 243 des heiligen Theologen Gregor πρὸς Εὑάγριον μοναχέν περὶ Οεότητος 476. Trotz dieser Entdeckung blieb V. Rissel weiterhin fest bei der Zugehörigkeit der Abhandlung des Heiligen Gregor des Wundertäters aus dem Jahr 477, was darauf hindeutet, dass die griechischen Manuskripte hinsichtlich des Autors der Abhandlung zögern und sie auch Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa gleichsetzen; Das Zeugnis des syrischen Manuskripts sowie des syrischen Schriftstellers Afanasy Balance spricht für Gregor den Wundertäter. Andererseits sprechen die Unähnlichkeit des Stils und die Unsicherheit dogmatischer Ausdrücke gegen eine Zuschreibung an Gregor den Theologen, weshalb die Urheberschaft Gregors des Theologen bereits von Petavius, Cotelerius, Tilmon und anderen bestritten wurde. I. Drazeke widersprach mit einer umfangreichen Studie „Über den Autor des Werkes Πρὸς Εὐάγρριον μοναχὸν περὶ θεότητος“ 478, in der er zunächst externe Beweise für die Abhandlung untersucht und keine zwingenden findet Gründe für die Verneinung, dass es Gregor dem Theologen gehörte; und die Prüfung der inneren Gründe überzeugt ihn davon, dass der Autor der Abhandlung Gregor der Theologe war. I. Drazeke weist nach, dass die darin enthaltenen vier Vergleiche zur Erläuterung der Trinitätslehre in anderen Werken Gregors des Theologen wiederholt werden; Geist.“ Die in der Abhandlung dargelegte Lehre vom Heiligen Geist weist mit ihrer konsequenten Offenlegung auf die Arbeit der Kappadokier hin, die ihr in dieser Hinsicht vorausging. Gleichzeitig behauptet I. Dreseke, dass es keinerlei unmittelbaren Kontakt zwischen den authentischen Werken Gregors des Wundertäters und der umstrittenen Abhandlung gab. Danach wurde die Frage nach dem Verfasser der betreffenden Botschaft nicht mehr gesondert diskutiert, und einige der Wissenschaftler, die sich damit befassen müssen, akzeptieren die Schlussfolgerungen von I. Drazeke und leugnen auf jeden Fall, dass sie dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehört, andere bleiben unentschlossen, andere assoziieren sie schließlich mit dem Neokaiserschnitt-Heiligen. So spricht sich Paulin Murtinus entschieden für den Brief des Heiligen Gregor des Wundertäters 479 aus. Alb, Ehrhard, glaubt, dass I. Dreseke den Besitz der Abhandlung durch den Heiligen Gregor den Theologen 480 erfolgreich verteidigt hat. Erw. Preuschen platziert es zwischen den gefälschten Werken des Heiligen Gregor des Wundertäters 481 und der Hölle. Harnack 482 erkennt es als echt an, da es mit der Abhandlung „To Theopompus“ blutsverwandt ist und in keiner Weise verrät, dass ihm der arianische Kampf vorausgegangen ist – er zeigt die philosophischen Züge von Gregor dem Wundertäter. Gusl. Krüger 483 zählt es zu den „wahrscheinlich oder wahrscheinlich“ unechten Werken Gregors des Wundertäters. N. Bomvetsch 484 hingegen ist von den Argumenten nicht überzeugt. Drazeke glaubt, dass die Abhandlung eher zur Zeit Gregors des Wundertäters passt. Fr. Loofs, im Jahr 1884 der sich 485 für die Zuschreibung an Gregor den Wundertäter aussprach, hält es 1899 486 nicht für möglich, es Gregor dem Theologen zuzuschreiben, wagt aber nicht, für die Urheberschaft von Gregor dem Wundertäter zu sprechen: „Unwissenheit ist hier nur Unwissenheit“, sagt er. Otto Bardenhewer 487 sagt: „Es scheint zweifelhaft zu sein, ob dieses Werk Nazianzus oder Nyssa oder sogar einem anderen Autor gehört; aber dass es nicht früher als in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts erschien und daher nicht dem Wundertäter zugeschrieben werden kann, beweist zweifellos seinen Inhalt.“ Daher sollte die Frage nach dem Autor des Briefes „An Evagrius“ derzeit als offen betrachtet werden und seine Untersuchung sollte natürlich die folgenden Fragen beantworten: a) Gibt es wirklich unwiderlegbare Beweise dafür, dass er Gregor dem Theologen gehört – mit anderen Worten, habe ich. Drazeke Recht mit seinen Aussagen – wenn seine Beweise unerschütterlich sind, ist in diesem Fall die Lösung der Frage gefunden, und die Urheberschaft von Gregor dem Wundertäter verschwindet von selbst; Wenn dies nicht der Fall ist, dann b) kann Gregor von Nyssa als Autor in Betracht gezogen werden, der es auch in Manuskripten erworben hat; c) kann als erwiesen gelten, dass es erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts entstanden ist; d) Gibt es Anhaltspunkte für eine frühe Entstehung der Botschaft, nämlich in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts und darüber hinaus e) aus der Schule des Origenes? schließlich f) Gibt es eine Grundlage, auf der die Behauptung bezüglich der Zugehörigkeit seines St. gestützt werden kann? Gregor der Wundertäter. – Die Lösung all dieser Fragen hängt hauptsächlich vom Inhalt der Nachricht ab, weshalb wir der Analyse bestehender Ansichten über ihren Ursprung eine detaillierte Darstellung derselben voranstellen müssen. Der Autor zeigt sich überrascht über die Vernünftigkeit des Adressaten, dessen Name im Text der Nachricht nicht genannt wird, dass er mit seinen präzisen Fragen Überlegungen zu wichtigen Fragen anregt und ihn zu klaren Antworten zwingt. In diesem Fall lautete die Frage, die er stellte, wie folgt: Wie lässt sich die Natur oder, genauer gesagt, das Wesen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes darstellen – einfach oder komplex? Wenn es einfach ist, wie ist dann die Dreieinigkeit der Namen darin möglich – Vater, Sohn und Heiliger Geist, da das Einfache homogen und unzählbar ist und das, was gezählt werden kann, notwendigerweise zerlegt wird, auch wenn es eigentlich nicht zählbar ist? Wenn also die Natur Gottes einfach ist, dann erscheinen Namen überflüssig; und wenn die Zuordnung der Namen korrekt ist und den Namen eine Bedeutung gegeben werden soll, dann herrscht in diesem Fall Einheitlichkeit und Einfachheit. Der Adressat des Werkes fragt: Wie lässt sich das Wesen Gottes darstellen? Der Autor sagt, dass das Wort der Wahrheit diese Frage klären wird, ohne mangels Beweisen Fälschungen eines unverantwortlichen Glaubens anzubieten und die Instabilität des Glaubens nicht durch Beweise antiker Fabeln zu vertuschen. Der Autor spricht dieses Wort der Wahrheit mit der Aufforderung an, sich darauf einzulassen und zu sagen, wie die Göttlichkeit dargestellt werden sollte – einfach oder dreifach. Darüber hinaus stellt der Autor fest, dass der Adressat selbst die Aussagen derjenigen, die sagen, dass mit der Aussprache von Namen auch das Wesen unter dem Trennungsleiden erleide, für instabil halte. Das Wesen Gottes, sagt der Autor, sei völlig einfach und unteilbar, von Natur aus einfach und unkörperlich. Der Unterschied der Namen durch die Zahl „drei“ zerstört die Homogenität nicht. Generell ist es aus Gründen der Homogenität nicht falsch, das Bekenntnis zum Vater, zum Sohn und zum Heiligen Geist zu vermeiden. Darüber hinaus verletzt die Benennung von Namen nicht die unteilbare Einheit Gottes. Verständliche Objekte tragen zwar unzählige Namen, da sie in jeder Nation mit sehr vielen Namen bezeichnet werden, sie sind jedoch jedem Namen fremd, da geistige und unkörperliche Objekte keinen eigenen Namen haben – sie unterliegen nicht unserer visuellen Beobachtung und können nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden. Nehmen wir zum Beispiel das kleinste Teilchen des Intelligiblen – die Seele. Die Seele wird mit dem Namen des weiblichen Geschlechts bezeichnet, ihr ist jedoch jegliche weibliche Natur fremd, da sie ihrem Wesen nach weder männlich noch weiblich ist. In ähnlicher Weise hat das Wort, das es erzeugt – Λόγος – einen männlichen Namen, hat aber auch weder männliche noch weibliche Körperlichkeit. Wenn das Niedrigste des Intelligiblen – die Seele und das Wort – keinen Eigennamen hat, wie kann man dann behaupten, dass das Erste des Intelligiblen, oder sogar das, was über allem Intelligiblen steht, bei seinem eigenen Namen genannt wird? Die Verwendung eines Namens ist nützlich, da er die Idee des Verständlichen hervorruft, aber man kann nicht davon ausgehen, dass die Essenz selbst grob mit dem Namen geteilt wird – dies ist des Göttlichen in jeder Hinsicht unwürdig. Das Wesen Gottes ist homogen und unteilbar, und wenn es scheinbar durch Namen geteilt ist und der Notwendigkeit einer Teilung unterliegt, dann um unserer spirituellen Erlösung willen. Ebenso wie die Seele als geistiges Wesen eine unendliche Anzahl von Gedanken erzeugt, wird sie jedoch nicht durch das, was den Prozess des Denkens durchläuft, geteilt und verarmt nicht an Gedanken, sondern wird vielmehr bereichert; So wie darüber hinaus das gesprochene Wort und dadurch zum gemeinsamen Eigentum aller geworden ist, untrennbar mit der Seele verbunden ist, die es ausgesprochen hat, und gleichzeitig in den Seelen der Zuhörer ist und keine Spaltung, sondern eine Vereinigung der Seelen desjenigen, der das Wort ausspricht, und der Zuhörer hervorruft, so muss man sich den Sohn als nie vom Vater und von diesem – dem Heiligen Geist – getrennt vorstellen. So wie es unmöglich ist, sich Trennungen oder Schnitte zwischen Geist, Gedanken und Seele vorzustellen, so ist es unmöglich, sich Trennungen oder Schnitte zwischen dem Heiligen Geist, dem Erlöser und dem Vater vorzustellen. Oder noch einmal: So wie es unmöglich ist, eine Trennung zwischen dem Sonnenkreis und dem Strahl zu finden, da der Strahl mit dem Kreis verbunden ist und der Kreis wie eine Quelle seine Strahlen auf alles ergießt, so werden uns wie Strahlen der leuchtende Jesus und der Heilige Geist gesandt. So wie die Lichtstrahlen eine untrennbare Beziehung zueinander haben und weder vom Licht getrennt noch voneinander getrennt sind, so sind es auch der Erlöser und der Heilige. Der Geist besteht aus zwei Zwillingsstrahlen des Vaters: Sie geben uns das Licht der Wahrheit und sind mit dem Vater vereint. Es kommt vor, dass ein Bach oder ein reichlich vorhandener Fluss aus einer Quelle fließt, die sich während des Fließens in zwei Flüsse teilt; scheinbar gibt es zwei Flüsse, aber im Wesentlichen gibt es keine Trennung, da in beiden Flüssen das Wasser von gleicher Qualität ist und andererseits die Flüsse zwar voneinander getrennt sind und sich in großer Entfernung von der Quelle befinden, jedoch aufgrund der Kontinuität des Flusses mit der Quelle verbunden sind – also der Gott aller guten Dinge, der Herrscher der Wahrheit und der Vater des Erlösers, der erste Wein des Lebens, der Baum der Unsterblichkeit, die Quelle des ewigen Lebens, herabgesandt wir sind sozusagen ein doppelter Strom, ein verständliches Geschenk – der Sohn und der Heilige Geist; und er selbst erlitt in seinem Wesen keinen Schaden, und als sie zu uns kamen, blieben sie untrennbar mit dem Vater verbunden. Abschließend sagt der Autor, dass noch mehr gefunden werden könnte, um die engste Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu beweisen; Aber sein Adressat und andere wie er können leicht aus ein wenig viel lernen: Deshalb bricht er seine Rede zu diesem Thema ab. Zunächst halten wir es für notwendig, die Frage der Originalinschrift der Nachricht zu prüfen. Griechische Manuskripte tragen meist den folgenden Titel: „Dem Mönch Evagrius ein Wort über die Göttlichkeit“ (πρὸς Εὐάγριον μοναχον περὶ θεότητος λόγος); aber in einem der griechischen Manuskripte, die sich in der Vatikanischen Bibliothek befinden, ist das Werk beschriftet: „An Evagrius, den Mönch über die Heilige Dreifaltigkeit“, und in einem anderen: „Gregori, der Theologe, an Evagrius“ 488. Syrische Manuskripte tragen den Titel: „Heiliger Gregor, der Wundertäter, an Philagrio, o Wesensgleicher“ (davor das Werk ἡ κατὰ μέρος πίστις wird im Manuskript mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters platziert. Was den Namen des Adressaten anbelangt, sind nach Ansicht derjenigen, die ihn Evagrius nennen, offensichtlich die griechischen Manuskripte zu bevorzugen. Es ist schwer zu sagen, wie es im syrischen Manuskript ersetzt wurde; Vielleicht ist I. Dresekes Annahme richtig, dass in der griechischen Handschrift, die dem syrischen Übersetzer als Original diente, die Anfangsbuchstaben des Namens „Evagrius“ unklar waren, und er den Namen „Philagrius“ 489 auf eine Vermutung hin verwendete. Aber alles andere an der Inschrift scheint instabil zu sein. Die Manuskripte geben drei Bezeichnungen für den Inhalt des Werkes an: „über die Göttlichkeit“ und „über die Heilige Dreifaltigkeit“ im griechischen Text und „über eins im Wesentlichen“ in der syrischen Übersetzung, die wahrscheinlich auch eine Übersetzung aus dem Griechischen ist. Offenbar ist davon auszugehen, dass diese Bezeichnungen ursprünglich nicht vorhanden waren, und sie sind als Versuche zu werten, den Inhalt des Werkes zu bestimmen. Schließlich kann auch der Namenszusatz von Evagrius „Mönch“ (μοναχός) nicht als ursprünglich anerkannt werden: Wenn er in den ältesten Manuskripten enthalten gewesen wäre, hätte er in der syrischen Übersetzung nicht verschwinden können, da es kaum möglich ist, die Übersetzung dieses Werkes zu einer Zeit anzunehmen, als das Mönchtum in den syrischen Gebieten noch nicht bekannt war: und in diesem Fall war dieser Name für den syrischen Theologen zu respektabel, als dass er ihn weglassen könnte, wenn er in der syrischen Sprache stünde ursprünglich griechisch. Vor diesem Hintergrund glauben wir, dass die ursprüngliche Inschrift des Werkes einfach lautete: „An Evagrius“ (πρὸς Εὐάγριον). Dieser Name muss sicherlich in der Inschrift aufgetaucht sein, sonst wäre es unmöglich gewesen, zu erklären, warum er in späteren Manuskripten auftauchte, da der Name des Adressaten im Werk selbst nicht genannt wurde. Was externe Beweise für die Zuschreibung der Abhandlung über das Konsubstantielle des Heiligen Gregor des Theologen betrifft, so stellt sich die Situation in dieser Hinsicht wie folgt dar: In griechischen Manuskripten ist die Abhandlung über das Konsubstantielle unter dem Namen des Heiligen Gregor des Theologen bekannt; aber in einigen Manuskripten 490 gibt es zu diesem Werk eine Bemerkung: Ἰ στέον ὅ τι κατὰ τινας ὁ λόγος οὐτος ἀρφιβάλλεται . Wir wissen bereits, dass eine solche Notiz auch in Manuskripten zu Σολομώντος vorhanden ist. Letzteres erwies sich als entscheidend wahr. Aber in Bezug auf die „Transposition des Predigers“ haben wir die Möglichkeit, den Wert der kritischen Anmerkung anhand der direkten Beweise von Rufinus und Hieronymus zu überprüfen; in diesem Fall liegen uns solche direkten Anweisungen nicht vor; Dies schmälert jedoch in keiner Weise die Kraft der Notiz, da die Manuskripte deutlich auf ein solches Zögern hinsichtlich des tatsächlichen Autors der Abhandlung hinweisen: In einem Manuskript wird Basilius der Große als ihr Autor genannt, in einem anderen Gregor von Nyssa 491. Obwohl ich. Dreseke neigt dazu, dieses Zögern in Bezug auf die Werke der Antike als nicht ungewöhnlich zu betrachten,492 aber seine Bedeutung lässt sich keineswegs leugnen. Zu diesem handschriftlichen Beweis fügt die syrische Übersetzung einen weiteren Namen hinzu – St. Gregor der Wundertäter. Aus diesen Beweisen geht klar hervor, dass der Brief an Evagrius ein Wanderwerk war. I. Drazeke weist auf einen aus seiner Sicht sehr wichtigen Umstand hin, dass griechische Manuskripte ausnahmslos auf das letzte Viertel des 1. Jahrhunderts verweisen; aber diese Tatsache kann kaum von ernsthafter Bedeutung sein; Wenn wir auf die Tatsache achten, dass die Personen, die die Abhandlung in griechischen Manuskripten beherrschten, zu einer Gruppe gehören – den großen Kappadokiern: Nachdem sie in diesen Kreis gefallen waren, konnten sie ihn nicht verlassen, bis das syrische Manuskript auf eine andere ihnen verwandte Person hinwies, die aber viel früher lebte. Vor diesem Hintergrund kann die handschriftliche Urheberschaftsbescheinigung Gregors des Theologen nicht als ausschlaggebend angesehen werden. Daraus können wir vorerst den Schluss ziehen, dass äußere Beweise dem heiligen Theologen Gregor in Bezug auf den betreffenden Brief keine außergewöhnlichen Vorteile verschaffen, sie verpflichten den Forscher jedoch zweifellos dazu, sich zunächst mit den internen Beweisen zu befassen, die für seine Zugehörigkeit zum heiligen Theologen Gregor gegeben werden. Der Brief gehört dem heiligen Evagrius. Gregor der Theologe begründete I. Drazeke selbst damit, dass wir bei der Beurteilung der Daten zu seiner Herkunft zunächst die von ihm vorgebrachten Überlegungen im Auge behalten und daraus nur das Wesentliche hervorheben werden. Den wichtigsten Beweis dafür, dass der Brief dem Theologen Evagrius Gregor gehört, sieht I. Drazeke in jenen Vergleichen, mit denen sein Autor die Beziehungen der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit anschaulich erläutert und die sowohl inhaltlich als auch im verbalen Ausdruck so vollständig mit den aus anderen Werken bekannten Ansichten Gregors von Nazianz übereinstimmen, dass in ihnen seiner Meinung nach die wertvollste Bestätigung der Tatsache der Abfassung des Briefes an Evagrius Nazianz zu sehen ist. Vor diesem Hintergrund wenden wir uns zunächst einer Analyse der „auffallenden Parallelen“ zwischen den Werken Gregors des Theologen und dem Brief an Evagrius zu. I. Drazeke versteht die vier Ähnlichkeiten, die im Brief an Evagrius verwendet werden, um die Beziehung des Sohnes und des Geistes zu Gott dem Vater deutlich zu machen und gleichzeitig ein einziges göttliches Wesen aufrechtzuerhalten, das von keinem dieser Namen getrennt werden kann. Um die Beweiskraft der von I. Drazeke angeführten Übereinstimmungen zwischen dem Brief an Evagrius und den zweifellos authentischen Werken des Heiligen Gregor des Theologen deutlicher darzustellen, werden wir deren Text parallel vergleichen. Zunächst zitiert er folgende Passagen: Die zweite und dritte Parallele zum Brief an Evagrius stammen von I. Drazeke aus dem fünften Wort des heiligen Theologen Gregor über Theologie; Angesichts der Tatsache, dass bei letzterem die beiden Ähnlichkeiten eng miteinander verbunden sind und im Vergleich zum Brief an Evagrius in umgekehrter Reihenfolge vorliegen, wo ein solcher Zusammenhang nicht beobachtet wird, ändern wir ihre Reihenfolge im Vergleich zu I. Drazeke, zumal ihre Bedeutung überhaupt nicht abgeschwächt wird. Alle diese Gedanken, die wir im Brief an Evagrius und in den zum Vergleich zitierten Teilen aus dem 31. Wort des Theologen Gregor nach I. Dreseke finden, werden im Gedicht über den Heiligen Geist zusammengefasst und in komprimierter Form dargestellt, und zwar genau in den folgenden Worten: „Von der Einheit – der Dreifaltigkeit und von der Dreifaltigkeit – wiederum die Einheit; weder die Schlüsselader, die Quelle und der große Fluss – ein einziger Strom, der in drei Formen über die Erde strömt, noch eine Fackel von a.“ flammendes Feuer, das wieder in ihn eindringt, noch ein Wort, das aus dem Geist ausgeht und in ihm verweilt, noch die Widerspiegelung schwankender und sonnenbeschienener Wasser, die an den Wänden aufblitzen, keinen einzigen Moment innehalten, sondern sich entfernen, bevor sie sich nähern, und sich nähern, bevor sie sich entfernen, denn die Natur Gottes ist nicht etwas Vergängliches oder Fließendes oder wieder Verschmelzendes – im Gegenteil, Unveränderlichkeit ist charakteristisch für Gott die drei Lichter; weder ist die Einheit nicht nummerierbar, weil sie auf drei Güten beruht, noch wird die Dreifaltigkeit in unterschiedlichem Maße verehrt, weil die Natur nicht zergliedert ist. Es gibt einen in der Göttlichkeit, aber drei sind diejenigen, in denen die Göttlichkeit ist.“499 d) In den Worten dieses Gesangs: „Kein Wort, das aus dem Geist kommt und in ihm bleibt“, sieht I. Dreseke eine Wiedergabe der vierten Ähnlichkeit im Brief an Evagrius, der den anderen vorausgeht und wie folgt ausgedrückt wird: „Wie dieses Wort, das gesprochen und uns allen gemeinsam gemacht wird, untrennbar mit der Seele verbunden ist, die es ausgesprochen hat, dennoch ist es gleichzeitig auch in den Seelen der Zuhörer, ist nicht von dem ersten getrennt und findet sich in diesem und schafft vielmehr Einheit.“ als die Trennung ihrer und unserer Seelen - so stellst du dir auch vor, dass der Sohn mit mir niemals vom Vater und noch einmal von diesem Letzten - dem Heiligen Geist - getrennt wird, genau wie ein Gedanke im Kopf" 500. Es reicht aus, die zitierten Passagen aus dem Brief an Evagrius und aus den Werken des heiligen Theologen Gregor zu vergleichen, um zu sehen, wie äußerst unterschiedlich die Art und Weise ist, wie beide Autoren Vergleiche interpretieren. Was die erste Ähnlichkeit betrifft, so gibt es darin selbst in den drei Begriffen, auf denen I. Dreseke basiert, keinen Zufall: im Brief an Evagrius – νοῦς, ἐνθόμησις und ψοχή und bei Gregor dem Theologen – νοῦς, λόγος und πνεῦμα, - dieser Unterschied kann nicht als unbedeutend angesehen werden. Darüber hinaus lässt der Zweck der Vergleiche beider Autoren ihren Vergleich nicht zu: Der Autor des Briefes an Evagrius beweist, dass es in einer einfachen und homogenen Gottheit keine Teilung oder Teilung geben kann und daher der Sohn als niemals vom Vater und von diesem letzten – dem Heiligen Geist – getrennt dargestellt werden muss; und der heilige Theologe Gregor im 22. Wort versucht im Gegenteil, die Wesensgleichheit der göttlichen Personen zu beweisen. Zu den Vergleichen im 31. Wort des hl. Gregor der Theologe sagt direkt, dass er sie „nach dem Beispiel anderer“ zitiert und er selbst sie mit großer Vorsicht behandelt, damit er neben dem Vergleich nichts völlig Unangemessenes in die Idee der Göttlichkeit einbringt. „Im Allgemeinen“, sagt er, „finde ich nichts, was bei der Betrachtung dessen, was dargestellt wird, den Gedanken an die gewählten Ähnlichkeiten stoppen würde, es sei denn, jemand mit der gebotenen Klugheit nimmt eine Sache aus dem Bild und verwirft alles andere.“ 501. Und im 22. Wort stellt er, wie wir gesehen haben, auch fest, dass „kein Bild vollständig zur Wahrheit gelangt“. Im 1. Brief an Clidonius sieht der heilige Theologe Gregor bereits deutlich einen unbequemen Schatten im Vergleich zu Glanz, Strahl und Sonne. Er enthüllt die Unorthodoxie von Apollinaris selbst in der Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und schreibt: „Um die Dreifaltigkeit aus dem Großen, dem Größeren und dem Größten zusammenzusetzen, als ob aus Glanz, einem Strahl und der Sonne, das heißt aus dem Geist, dem Sohn und dem Vater, was in seinen Büchern deutlich geschrieben steht, gibt es eine solche Leiter der Göttlichkeit, die nicht zum Himmel führt, sondern vom Himmel herabführt“ 502. In Wort 31 zieht er zu allen von ihm analysierten Vergleichen die folgende Schlussfolgerung: „Schließlich“, kam ich zu dem Schluss, dass es am besten ist, alle Bilder und Schatten als trügerisch und weit davon entfernt, die Wahrheit zu erreichen, aufzugeben und einer frommeren Denkweise zu folgen und sich auf einige wenige Aussagen zu konzentrieren.“ „wenige“, von denen Evagrius „sehr viel wissen“ kann, „als klarer Beweis für die engste Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ I. Drazeke selbst ist sich bewusst, dass der Unterschied hier extrem ist 504; erklärt es aber dadurch, dass das 31. Wort vom heiligen Theologen Gregor in Konstantinopel vor einer bunt zusammengewürfelten Menschenmenge unterschiedlichen Alters, Rangs und Bildungsgrads gesprochen wurde – hier saßen ihm sogar seine Feinde zu Füßen; warum er bei der Erörterung der höchsten christlichen Frage, bei der es um das Wesen der Dreifaltigkeit geht, sorgfältig alles vermeiden musste, was zu Umdeutungen Anlass geben könnte, Ausdrücke, die irdischen Verhältnissen entlehnt waren, eliminieren oder sie auf den notwendigen Rahmen beschränken musste. Anders verhielt es sich in einem Brief an einen theologisch gebildeten Freund und Forscher. Hier war sich Gregory sicher, dass seine Worte nicht falsch interpretiert werden würden; Vor ihm konnte er die Ergebnisse seiner theologischen Reflexion in ausführlichen Vergleichen frei offenbaren, ohne dass er gezwungen war, ausdrücklich auf die Unzulänglichkeit der letzten Grundlage jedes menschlichen Sinnesbildes hinzuweisen. Er nennt seinen Freund zusammen mit sich selbst τῆς ἀληθείας ἐπιγνώμων und weist abschließend, indem er seine Rede unterbricht, auf seine Fähigkeit hin, aus wenig viel zu lernen. Diese allgemein möglichen Überlegungen können in diesem Fall schon deshalb keine Bedeutung haben, weil die Einschränkungen und Vorbehalte im 31. Wort von Gregor dem Theologen in einem solchen Ton und in einer solchen Form vorgenommen wurden, dass man darin nicht die äußere Technik des Theologen sehen muss, der unter verschiedenen Bedingungen und vor verschiedenen Personen spricht, sondern seine tiefe Überzeugung, die von ihm unter allen Umständen gleichermaßen zum Ausdruck gebracht werden muss, was durch die obige Bemerkung im 22. Wort bestätigt wird, die das kurz zum Ausdruck bringt gleicher Gedanke. I. Drazeke. Wie wir gesehen haben, behauptet er, dass in den Versen „Über den Heiligen Geist“ fast alle Vergleiche und charakteristischen Wörter, die im Brief an Evagrius verwendet wurden, in komprimierter Form wiederholt werden. Der von ihm zitierte Auszug aus dem besagten Gesang eignet sich jedoch nur zum Nachweis, dass dieses Gedicht und das 31. Wort tatsächlich vom selben Autor stammen: Die Ähnlichkeit dieser Werke ist so deutlich, sowohl im Vergleich als auch im negativen Verhältnis zu ihrer Bedeutung. Was den Brief an Evagrius betrifft, so besteht auch hier eine Ähnlichkeit zwischen dem Brief und dem Gedicht des heiligen Theologen Gregor, das nur aus wenigen einzelnen Wörtern besteht (einige werden jedoch ersetzt: ὀφθαλμός - πόρος, τέμνω - ἀκεραστος usw.). Aber der heilige Theologe Gregor bestreitet alle im Brief an Evagrius verwendeten Vergleiche; und daraus können wir nur den Schluss ziehen, dass die Werke unterschiedliche Autoren haben. Schließlich kann die vierte Ähnlichkeit, die von I. Drazeke gefunden und von ihm als Beweis für die verteidigte Position angeführt wurde, mit ihrer extremen Spannung und offensichtlichen Grundlosigkeit nur Verwirrung stiften: Sie gibt den Vergleich, der in den Worten des von ihm angegebenen Briefes an Evagrius zu finden ist, überhaupt nicht wieder, und darüber hinaus bestreitet der heilige Theologe Gregor diesen Vergleich auch. Darüber hinaus weist I. Drazeke in seinem Brief an Evagrius auf eine Reihe von Ausdrücken und Phrasen hin, die in den Worten des heiligen Theologen Gregor 506 mit derselben Bedeutung wiederholt werden: θεώρημα im Sinne von quaestio, αἴπος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσοαι, ἕ νωσις, νοητὰ καὶ ἀσώματα, ausgesprochen selten ἀ ῤῥ ενόθηλυς, σονάπτεσθαι. Aber auch hier bleibt I. Drazeke seiner Technik treu, etwas kategorisch zu behaupten, was eigentlich nicht existiert: Zufälle gibt es meist nur in Worten, nicht aber in der Bedeutung. Ebenso findet sich das Bild der Sonne (ἥλιυς) und ihres Glanzes (ἀπαύγασμα), wenn Licht (φῶς) ihr gemeinsames Wesen bezeichnet, bereits bei Athanasius, der es auf diese Weise anwendet (Gegen die Arianer, ff. 3, § 4): „Denn Glanz ist Licht und nicht das Zweite nach der Sonne, nicht ein anderes.“ Licht, nicht Licht durch Beteiligung von Licht, sondern ganz und gar seine eigene Schöpfung, und niemand wird sagen, dass dies zwei Lichter sind, aber es gibt doch ein Licht von der Sonne, das überall im Strahlen scheint, und daher ist es ein Gott, und es gibt keinen anderen außer Ihm ist ein und dasselbe, dann wird zusätzlich zum Namen „Vater“ über den Sohn dasselbe gesagt, was über den Vater gesagt wird“ 508. An diesen Stellen, sagt I. Drazeke, ist es klar und an anderen Stellen hinreichend bestätigt, dass Athanasius darin nur die von den Arianern in Frage gestellte Beziehung des Sohnes zum Vater meint, und im Gegenteil, es gibt noch absolut keine Erweiterung des Bildes auf den Heiligen. Geist: Er musste zunächst seinen Hauptwunsch erfüllen – die Lehre vom Sohn zu etablieren, und dies nahm fast das ganze Leben eines von Gott für diese Aufgabe berufenen Mannes in Anspruch; aber sie mussten andere Zeugen der Wahrheit liefern – um die Lehre vom Heiligen Geist auf das gleiche Ziel zu bringen, zu dem er die Lehre vom Sohn gebracht hatte, und sie gleichzeitig noch weiterzuentwickeln. Die dogmatische Begründung und weitere Offenbarung der Lehre vom Heiligen Geist erfolgte zunächst durch Apollinaris von Laodizea und nach ihm durch die Kappadokier, insbesondere Basilius und Gregor von Nazianz, die vor allem die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater und zum Sohn klarstellten. „Wenn wir“, schließt I. Drazeke, „in den Vergleichen aus den allgemein als authentisch anerkannten Werken des Nazianzus sowie aus dem von Rissell ins dritte Jahrhundert zurückgedrängten Brief an Evagrius περὶ θβότητος sehen, der das innere trinitarische Wesen Gottes verdeutlichen soll, kommt die Ausbreitung Gottes eindeutig und klar zum Ausdruck und auf den Heiligen Geist, der der Heilige Geist ist.“ noch nicht hat. Sie ist sich selbst ähnlich, von Natur aus untrennbar, und ihre Handlung ist eins.“... 510 Die obigen und andere ähnliche Äußerungen des heiligen Athanasius bezeugen, dass der heilige Athanasius, ohne sich speziell mit der Frage des Heiligen Geistes zu befassen, eine sehr genaue Lehre über seine Stellung in der Heiligen Dreifaltigkeit verkündet, und ihre Quelle war der „apostolische Glaube“ – dieselbe Quelle, aus der der heilige Gregor von Neocaesarea schöpfen konnte. Doch damit nicht genug: Die Aussage, dass der heilige Athanasius auf den Heiligen Geist nicht dieselben Vergleiche anwendet, die der heilige Theologe Gregor und der Brief an Evagrius versuchen, um die inneren trinitarischen Beziehungen deutlich zu machen. Bei St. Athanasius gibt es einen klaren Hinweis darauf, dass er ähnliche Vergleiche auch auf den Heiligen Geist zurückführte. In seinem ersten Brief an Serapion schreibt er § 20: „Wer wird bei einer solchen Vereinigung und Einheit in der Heiligen Dreifaltigkeit entweder den Sohn vom Vater oder den Geist vom Sohn und vom Vater selbst trennen? Oder wer ist so dreist, die Dreifaltigkeit sich selbst gegenüber unähnlich und fremd oder den Sohn dem Vater fremd oder den Geist dem Sohn fremd zu nennen? Aber einige der Vernehmer werden auch fragen: „Wie ist das möglich?“ Warum heißt es, wenn der Geist in uns ist, dass der Sohn in uns ist, und wenn der Sohn in uns ist, sagt man, dass der Vater in uns ist? Oder warum wird sie dort, wo die gesamte Dreieinigkeit ist, als Eine bezeichnet? Oder warum heißt es, dass es in uns eine Dreieinigkeit gibt, wenn doch Eins in uns ist? Soll der Fragesteller zunächst das Strahlen vom Licht oder die Weisheit vom Weisen trennen, oder soll er sagen, wie das möglich ist? Einem solchen Missverständnis kann jedoch durch vorläufigen Glauben und dann durch die oben genannten Analogien geholfen werden, nämlich: Bild, Strahlkraft, Quelle, Fluss, Hypostase, Zeichen. Denn so wie der Sohn in seinem eigenen Bild – im Geist – bleibt, so bleibt auch der Vater im Sohn. Und die Göttliche Schrift, die die Unmöglichkeit der Interpretation in Worten und sogar des Verstehens in Gedanken beseitigt, gibt uns solche Vergleiche, so dass wir aufgrund des Unglaubens der Wagemutigen einfach und sicher sagen, auf die zulässigste Weise gegenwärtig sein und glauben können, dass die einzige Heiligung vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist vollzogen wird.“ „Der Vater wird Quelle und Licht genannt... Der Sohn wird in Bezug auf die Quelle Fluss genannt, und in Bezug auf das Licht Glanz... Und da der Vater Licht ist und der Sohn sein Glanz..., kann man im Sohn den Geist sehen, durch den wir erleuchtet werden... Und wiederum, da der Vater die Quelle ist und der Sohn Fluss genannt wird, heißt es über uns, dass wir den Geist trinken... Und da Christus der wahre Sohn ist, werden wir, nachdem wir den Geist empfangen haben, zu Söhnen... Da der Vater, wie Paulus sagt, der einzig Weise ist (1. Tim. I, 17), dann ist der Sohn seine Weisheit... da der Sohn Weisheit ist, dann haben wir, nachdem wir den Geist der Weisheit empfangen haben, den Sohn in uns und in ihm werden wir weise. „... 512. Auch wenn die Methode der Anwendung von „Simulationen“ hier etwas anders ist als im Brief an Evagrius, bleibt die Tatsache, dass sie sich auf den Heiligen Geist erstrecken, unbestreitbar. Und da darüber hinaus und im Wesentlichen die Lehre des Briefes an Evagrius nichts Größeres darstellt als das, was der heilige Athanasius gibt, verliert I. Drazekes Einwand von dieser Seite seine Kraft; zumal diese Lehre nicht über die dogmatischen Aussagen des Heiligen Gregor des Wundertäters in seinem Symbol hinausgeht. I. Drazeke legte Daten vor, um zu beweisen, wer der Evagrius war, an den der Brief geschrieben wurde: Es war der Diakon Evagrius Pontik, über den der heilige Theologe Gregor in seinem Testament erwähnt. Dieser Evagrius ist besser aus den Berichten des Historikers Sozomen 513 bekannt, der besagt, dass Evagrius aus der Stadt Ivirus stammte, die in der Nähe des sogenannten Euxine Pontus liegt; Er philosophierte und studierte die Heiligen Schriften des Nazi-Bischofs Gregor, unter dem er als Primas der Kirche von Konstantinopel Erzdiakon war. Als Gregor der Theologe im Sommer 381 die Hauptstadt verließ, blieb Evagrius, wie der mit ihm befreundete Palladius in seiner Historia Lausiaca berichtet, unter seinem Nachfolger Nektarios als Diakon in Konstantinopel. Diese Verzögerung dauerte jedoch nicht lange, da Sozomen in direktem Zusammenhang mit den oben genannten Nachrichten von der ihm drohenden Gefahr und einem wunderbaren Traum berichtet, der Evagrius dazu veranlasste, Konstantinopel zu verlassen. Zuerst ging er nach Jerusalem und von dort bald zu den Mönchen der Einsiedelei in Nitrin, wo er beschloss, für immer zu bleiben. Sozomen charakterisiert Evagrius wie folgt: „Evagrius ist ein weiser Mann, ein höchst gelehrter Mann, stark in Geist und Wort und besonders fähig, zwischen Gedanken zu unterscheiden, die zu Tugend und Laster führen, und sich so zu positionieren, dass er Ersteres entwickelt und sich vor Letzterem in Acht nimmt. Und was für ein Wissenschaftler er war, werden die Werke zeigen, die er hinterlassen hat.“ I. Drazeke stellt fest, dass weder die alten berühmten Interpreten der Werke Gregors des Theologen noch die neuen ihre gelehrte Aufmerksamkeit auf das Werk Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος gerichtet haben; aber wenn überhaupt, dann ist dies genau der Evagrius, an den sich die besagte Abhandlung richtet. Er erfüllt alle Anforderungen, die wir an den Empfänger dieses Werkes stellen können: Er ist ein langjähriger treuer Freund Gregors von Nazianza; Darüber hinaus ist er ein theologisch gründlich gebildeter, rational forschender Mann, zu dem Gregor am Ende seiner Ausführungen sagen konnte: „Für einen klaren Beweis der engsten Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, genau in der Art und Weise, wie er dargestellt werden sollte, ließe sich sehr viel, höchster Respekt und mehr als gesagt finden. Da es aber für Sie und andere wie Sie leicht ist, aus wenig viel zu lernen, hielt ich es deshalb für gerecht, nicht mehr über dieses Thema zu sprechen.“ Schließlich hat er, wie die antike Inschrift zeigt, μοναχός 514. Darüber hinaus macht I. Drazeke darauf aufmerksam, dass die Gedanken und Zweifel an der im Brief an Evagrius dargelegten Gotteslehre tatsächlich genau mit den Gedanken und Zweifeln des treuen und bewährten Freundes Nazianz übereinstimmen; Dies wird von Sokrates bestätigt, der über Evagrius 515 Folgendes berichtet: „Evagrius rät in seinem Werk mit dem Titel „Μοναχικόν“, nicht vorschnell und unvorsichtig über Gott zu sprechen, und verbietet völlig, die Gottheit als ein einfaches Wesen zu definieren, weil Definitionen, sagt er, für komplexe Dinge charakteristisch sind. Er lehrt auch wörtlich: „Jeder Gegenstand hat als Prädikat entweder eine Gattung oder.“ eine Art oder ein Unterschied oder eine Eigenschaft oder ein Zeichen oder etwas, das aus all dem besteht; aber nichts dergleichen kann in der Heiligen Dreifaltigkeit gefunden werden. Deshalb möge das Unaussprechliche mit Schweigen geehrt werden.“ Wenn er dort, sagt I. Drazeke, einzelne Bezeichnungen des Göttlichen ablehnt, tut er dann an der von Sokrates zitierten Stelle nicht tatsächlich dasselbe, wenn er empfiehlt, sich vor dem Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit 516 in ehrfürchtigem Schweigen zu verbeugen? Im Zusammenhang mit dieser Identifizierung des Adressaten der Botschaft über die Gottheit mit Evagrius Pontik hält I. Dreseke es für möglich, den Entstehungszeitpunkt der Botschaft zu bestimmen. Aufgrund der Berichte von Sozomen und Palladius könne man davon ausgehen, dass der Beginn des Klosterlebens von Evagrius in Ägypten in der ersten Hälfte der achtziger Jahre lag. Dies steht auch im Einklang mit dem, was der Autor der Biographie des Theologen Gregor, Presbyter Gregor, über die Aktivitäten des heiligen Gregor in den letzten Jahren seines Lebens sagt, also ab 383, als auf sein Drängen hin Bischof Eulalis nach Nazianza gewählt wurde und er selbst bis zu seinem Tod ein völlig zurückgezogenes Leben auf dem Anwesen seines Vaters in Arianza verbrachte. Presbyter Gregor schreibt, dass Gregor der Theologe, der körperlich schwach war, nicht reisen konnte, aber eine umfangreiche literarische Tätigkeit entwickelte: Er schrieb Gedichte, die die orthodoxe Lehre verteidigen sollten, sowie Briefe, die die Lehre der Kirche gegen falsche Lehren, insbesondere gegen die Apolinarier, bestätigen sollten. In der gleichen Linie wie dogmatische Gedichte nennt er zwei Briefe an den Presbyter Clidonius in Nazianz. Der Biograph erwähnt die Botschaft an seinen Nachfolger in Konstantinopel, Nectarius, nicht, die inhaltlich den Botschaften an Clidonius sehr ähnlich ist. I. Dreseke glaubt jedoch, dass er diesen Brief sowie die Abhandlung an Evagrius περὶ θεότητος im Sinn hatte, als er schrieb: ἐπέστελλε Κληδονίω τῷ πρεσβυτέρω, θεοσεβες καὶ θεράποντι γνησί ῳ θεοῦ καὶ . In ἐτέροις τισίν wird, wie I. Drazeke sicher ist, nicht nur an Nektarios, sondern auch an Evagrius gedacht. Wenn wir uns der Bewertung dieser Argumente durch I. Drazeke zuwenden, stellen wir zunächst fest, dass seine letzte Überlegung sehr kontrovers erscheint, da es sich in der Passage der Biographie, auf die er sich stützt, um die literarische Tätigkeit des Heiligen Gregor des Theologen handelt, die sich gegen die Apolinarier richtet, und der betreffende Brief an Evagrius nichts mit dieser Häresie zu tun hat; die Erweiterung der Bedeutung von καὶ ἐτέροις τισίν, die zwischen der vorherigen Erwähnung der Briefe an Clidonius und dem anschließenden klaren Hinweis auf die antiapolinarische Aktivität des älteren Heiligen steht, erscheint willkürlich. Was also bleibt, ist keine Tatsache, sondern eine einfache Möglichkeit, dass der heilige Theologe Gregor im Allgemeinen einen Brief an den Mönch Evagrius schreiben könnte. Diese Möglichkeit hat eine ernsthafte Grundlage in den persönlichen Beziehungen zwischen dem heiligen Theologen Gregor und dem Mönch Evagrius, auf die I. Drazeke hinweist. Gott ist für ihn zunächst μονάς, dann ἐνάς und erst in der letzten Zeile - ἁ γία τριάς. Er leugnet die göttliche Dreifaltigkeit nicht, er strebt sogar danach, sie als Dreifaltigkeit darzustellen und dabei die engste Einheit der drei Personen zu bewahren; aber er vermeidet es, den Begriff der Dreifaltigkeit zu fixieren und ihn dogmatisch in eine bestimmte Lehrformel einzuschließen. Die Verwendung von Ausdrücken wie οὐσία und ὑπόστασις zur Definition der Dreifaltigkeit ist nicht zulässig. In dem Fragment, das Sokrates aufbewahrt hat und auf das I. Drazeke hinweist, verbietet Evagrius die Verwendung logischer Begriffe in Bezug auf die einfache und unerklärliche Gottheit: Man muss sich schweigend vor dem Unbeschreiblichen beugen. Evagrius beschreibt die selige Betrachtung Gottes als einen Asketen, der ungestört von allen Affekten und völlig befreit von allen Leidenschaften Frieden gefunden hat, und macht deutlich, dass er einen bestimmten Lichtstrahl, das höchste Licht, das ihm während der Gebetsekstase erscheint, als ein Medium betrachtet, durch das die Göttlichkeit den einzelnen Menschen auf der Erde offenbart wird 517 . Vergleicht man diese Daten über die Theologie des Evagrius Pontik mit dem Inhalt des Briefes an Evagrius, so erhält man nicht mehr die exakte Übereinstimmung, die I. Dreseke findet. In dem Brief an Evagrius wird die Frage folgendermaßen formuliert: „Ist die Natur (die andere korrekterweise eher Essenz als Natur nennen würden) des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes einfach oder komplex? Denn wenn sie einfach ist, wie kann sie dann „drei“ zulassen – die oben erwähnte Zahl? Da das Einfache homogen und unzählbar ist; und das, was unter Zahlen fällt, wird notwendigerweise zerlegt, auch wenn es nicht gezählt wurde, aber was zerlegt wird, ist schmerzhaft, denn die Zerlegung ist Leiden. Wenn also die Natur des Allervollkommensten ist einfach, dann ist die Zuweisung von Namen unnötig, und wenn die Zuweisung von Namen wahr ist und Namen vertraut werden müssen, dann verschwinden Homogenität und Einfachheit sofort. Was ist also die Natur des (betrachteten) Objekts? Es besteht kein Zweifel, dass sowohl Evagrius Ponticus als auch Evagrius, an den der betreffende Brief gerichtet ist, die Einfachheit der Göttlichkeit vorbringen; Evagrius Pontik hat, basierend auf dieser Idee, eine negative Haltung gegenüber allen Arten von Definitionen und Kategorien in Bezug auf die Göttlichkeit, da dies alles ein Zeichen von Komplexität ist, und schließt mit dem Verbot, die Göttlichkeit auch nur als einfach zu definieren, und ruft ehrfurchtsvoll im Stillen dazu auf, sich vor dem Unbeschreiblichen zu beugen. Hier sehen wir die mystische Betrachtung des Göttlichen als absolut einfach, wo keine rationalen Erklärungen erforderlich sind. Dies ist nicht das, was wir bei Evagrius sehen, an den der Brief gerichtet ist: Er hält das Konzept von Bort für absolut einfach und bringt seine Verwirrung darüber zum Ausdruck, wie die Dreieinigkeit mit dieser Einfachheit kombiniert werden soll, angesichts der Tatsache, dass die Abrechnung notwendigerweise eine Zerlegung mit sich bringt und eine Zerlegung nur in Bezug auf Lebewesen zulässig ist; Darüber hinaus werden durch die Benennung von Namen und die Lehre über die ihnen entsprechenden Hypostasen Homogenität und Einfachheit zerstört. Der Autor des Briefes sagt weiter, dass die Dreieinigkeit der Namen uns dazu zwingt, von einer dreiteiligen Gottheit zu sprechen und an sie zu glauben, und dass einige, nachdem sie die Namen missbraucht haben, wackelige und völlig absurde Lehren zusammengestellt haben und glauben, dass mit der Äußerung der Namen auch die Essenz das Leiden der Trennung erleidet; Aber derjenige, der dem Autor Fragen gestellt hat, sagt, dass er diejenigen verlassen sollte, die die Doktrin verteidigen, die ihre eigene Meinung darstellt. Folglich lässt Evagrius, an den sich die Botschaft richtet, erstens die Verwendung logischer Beweismethoden in Bezug auf die Göttlichkeit zu, und zweitens führt er in seinem Einwand ein Argument gegen die Verwendung von Namen ein, das sich Evagrius Ponticus nicht vorgestellt hat, nämlich Leiden bei der Sektion; Schließlich teilt Evagrius, der Adressat der Nachricht, selbst solche Ansichten nicht. Unter Berücksichtigung dieser Art von Evagrius‘ Fragen und im Wissen um seine theologischen Kenntnisse und Wünsche definiert der Verfasser des Briefes die Aufgabe seiner Antwort wie folgt: „Das Wort der Wahrheit wird eine Erklärung dieser Fragen mit aller Genauigkeit liefern, ohne aus Mangel an Beweisen unangemessen den Geist eines Glaubens zu verbreiten, der keiner Beweise bedarf, und ohne zu versuchen, die Unsicherheit der Überzeugung mit den Beweisen antiker Fabeln zu vertuschen, sondern nachdem er die Ergebnisse genauer Forschung abgewogen und die richtigen Schlussfolgerungen klar gezogen hat.“ die Verlässlichkeit der Lehre präsentieren.“ Der heilige Theologe Gregor kannte laut I. Dreseke selbst Evagrius Pontik gut – welche Übereinstimmung kann in diesem Fall zwischen den Ansichten von Evagrius Pontik und den im Brief an Evagrius enthaltenen Beweisen festgestellt werden? Wenn Gregor der Theologe wirklich über die Verwirrungen von Evagrius Pontik schreiben müsste, dann hätte er wirklich überzeugende Argumente für ihn gefunden, in denen er seinen Freund, den Mystiker, mit der für ihn charakteristischen Tiefe theologischer Spekulation zufrieden gestellt hätte. Der Brief trägt die Inschrift: „An Evagrius, den Mönch über die Göttlichkeit“, und der Name „Mönch“ weist höchstwahrscheinlich auf Evagrius Pontik hin; Darüber hinaus sollte der Begriff selbst offenbar auf den Ursprung der Nachricht hinweisen, als seine Verwendung allgemein üblich wurde. Vor diesem Hintergrund wurde zu Recht festgestellt, dass der „neue Anwärter“ für den Brief an Evagrius (d. h. der heilige Gregor der Wundertäter) nur durch eine kategorische Lösung der Frage der Echtheit der Inschrift „πρὸς Εὑάγριον μοναχόν“ 518 eliminiert werden kann. Aber wie wir gesehen haben, gibt es keinen Vertrauen in die Echtheit dieser Inschrift kann es nicht geben; im Gegenteil, ein Vergleich der Inschriften des Briefes in den griechischen und syrischen Manuskripten spricht genau dafür, dass von der gesamten Inschrift nur „To Evagrius“ fest steht. Die Zugehörigkeit des Briefes zu Evagrius Gregor dem Theologen hat schon lange Zweifel geweckt, ungeachtet der erst kürzlich aufgekommenen Frage nach der Urheberschaft von Gregor dem Wundertäter. Der Grund dafür war vor allem der starke stilistische Unterschied zwischen diesem Werk und den authentischen Werken Gregors des Theologen. Sie fanden heraus, dass die Rede im Brief an Evagrius „pedestris ac plebeius“ ist und überhaupt nicht an die Anmut und Erhabenheit des Stils Gregors des Theologen (Petavius) erinnert. Doch I. Drazeke vertrat zu diesem Thema eine besondere Meinung: Er besteht energisch darauf, dass im Brief an Evagrius alles bis zur Transparenz klar ist, die Anordnung der Wörter sinnvoll und rhetorisch bestimmt ist, die Sätze alle gelungen gegliedert und stilistisch abgerundet sind, oft in schöner, poetisch gefärbter Sprache ausgedrückt, die an die klassischen Ausdrücke Platons erinnert – all dies ist nach Meinung von I. Drazeke ein Merkmal der Ordnung und Darstellung, die für Gregor von Nazianz, den berühmten Redner 519, so charakteristisch sind. Natürlich ist es in diesem Bereich schwierig, eindeutige und überzeugende Beweise für die eine oder andere Meinung zu liefern, wie in diesem Fall zu sehen ist, wenn die Urteile über dasselbe Werk bis zum Punkt der Gegensätzlichkeit auseinandergehen; Aber die Widersprüchlichkeit der Aussage von I. Drazeke fällt schon beim oberflächlichsten Vergleich des Briefes an Evagrius mit den entsprechenden dogmatischen Werken Gregors des Theologen auf. Kommen wir nun zu einer Analyse der Gründe, aus denen der Brief an Evagrius dem heiligen Gregor von Nyssa zugeschrieben wird. Prof. V. Nesmelov, der den Brief an Evagrius Gregor von Nyssa 520 verarbeitet, schreibt: „Der Brief, der „dem Mönch Evagrius“ zugeschrieben wird, wird in alten Codes drei Personen zugeschrieben: dem heiligen Gregor dem Theologen, dem heiligen Basilius dem Großen und dem heiligen Gregor von Nyssa, und in der Neuzeit zwischen den Werken des heiligen Gregor dem Theologen als 45 seiner Rede veröffentlicht. Aber dass er nicht dem heiligen Gregor dem Theologen gehört. Gregor der Theologe – dies wurde vor langer Zeit von Petavius ​​erkannt und von Tilmon bestätigt. Basierend auf dem Zeugnis verschiedener Codes und Zitate von Euthymius Zigaben neigen die neuesten Wissenschaftler stark dazu, diese Botschaft dem heiligen Gregor von Nyssa 521 zuzuschreiben. Zwischen den Schöpfungen dieses heiligen Vaters wurde sie auch in der Patrouille von Min... veröffentlicht Die Heilige Dreifaltigkeit ist besonders wichtig, da sie dem Forscher eine solide Grundlage für die Bestimmung der wahren Bedeutung der vagen Argumentation des heiligen Gregor in seinen philosophischen Abhandlungen „An Aulavius“ und „An die Heiden“ bietet. Petrus, Jakobus, Johannes werden, da ihre Menschheit eins ist, drei Menschen genannt, und es ist nichts Absurdes, durch die Natur vereint, wenn es viele von ihnen gibt, sie im Plural mit dem Namen Natur zu nennen: Wenn also der Brauch dies zulässt und niemand verbietet, zwei zwei zu nennen, und wenn es mehr als zwei sind, dann drei, warum widersprechen dann in den mysteriösen Dogmen in gewisser Weise dem Geständnis, drei Hypostasen zu bekennen und keinen Unterschied in ihnen nach der Natur zu bemerken? bekräftigt, dass die Göttlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eins ist, verbietet aber gleichzeitig die Berufung dreier Götter“? In der Abhandlung „An die Hellenen auf der Grundlage allgemeiner Konzepte“ löst Gregor von Nyssa die Frage, warum die Berufung jeder einzelnen Person der Heiligen Dreifaltigkeit – Vater, Sohn und Heiliger Geist – Gott nicht zur Anerkennung dreier Götter führt. Sie wird durch die Dreieinigkeit verwirklicht und ist nicht entsprechend der Zahl der vom Glauben betrachteten Personen in drei Teile geteilt. Wenn jede Tat von der Anfangskraft abhängig ist, in der Kraft des Geistes durch den einziggezeugten Gott ausgeführt wird und es keine Verlängerung der Zeit gibt und nicht durch Gedanken in Bezug auf den göttlichen Willen durch den Sohn an den Geist vorgesehen ist, dann kann der Name des Göttlichen nicht in Mengen zerstreut werden, da „die Einheit im Handeln die Mehrfachzählung verbietet“. d) Die göttliche, einfache, unveränderliche Natur lässt keine naturgemäße Andersartigkeit zu; und da es eins ist, wird Gott auch im Singular genannt, sei es, dass sich dieser Name auf die Natur oder auf die Tätigkeit bezieht. Gegen diejenigen, die die dargelegte Lehre verdrehen würden, dass die Annahme von Unterschieden in der Natur zu Verwirrung und Rotation von Hypostasen führe, offenbart Gregor von Nyssa auch die folgenden Gedanken, die in seiner Theologie wesentlich sind: „Indem wir die Gleichgültigkeit der Natur bekennen, leugnen wir nicht den Unterschied zwischen Ursache und Ursache Ursache. Und darin stellen wir uns aus der Ursache wiederum einen anderen Unterschied vor; denn das eine ist unmittelbar vom Ersten, das andere vom Ersten durch die Vermittlung dessen, was direkt von Ihm ist, weshalb die Eingeborenheit zweifellos beim Sohn bleibt, und der Geist gehört zweifellos auch zum Sein vom Vater, weil die Vermittlung des Sohnes und Ihm die Eingeborenheit bewahrt und den Geist nicht von der natürlichen Annäherung an den Vater entfernt. Wenn wir sagen: Ursache und Sein aus der Ursache, meinen wir mit diesen Namen nicht die Natur ..., sondern wir zeigen den Unterschied in der Art des Seins ... Wenn wir also über einen solchen Unterschied in der Heiligen Dreifaltigkeit sprechen, nämlich dass nach unserem Glauben eine Person die Ursache ist und die andere aus der Ursache, kann uns nicht länger vorgeworfen werden, dass wir aufgrund der Gemeinsamkeit der Natur den Begriff der Hypostasen verwechseln. Da das Konzept der Ursache die Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit auszeichnet und bekräftigt, dass es keine Ursache gibt und dass es aus einer Ursache stammt, wird die Natur Gottes in jeder Darstellung als unverzichtbar und untrennbar verstanden. Daher gibt es im eigentlichen Sinne eine Gottheit, einen Gott, und alle anderen göttlichen Namen werden in einer einzigen Zahl ausgedrückt.“ In der Abhandlung „An die Hellenen auf der Grundlage allgemeiner Konzepte“ offenbart der heilige Gregor von Nyssa zunächst die Idee, dass, wenn der Name „Gott“ zur Bezeichnung von Personen dienen würde, sie bei der Benennung von drei Personen zwangsläufig drei Götter nennen würden; aber wenn der Name Gott Essenz bedeutet, dann verherrlichen wir, indem wir das eine Wesen der Heiligen Dreifaltigkeit bekennen, den einen Gott, denn das Wort „Gott“ ist der einzige Name des einen Wesens. Wenn wir also Gott den Vater und Gott den Sohn und Gott den Heiligen Geist nennen, dann bezieht sich die Vereinigung auf die Namen der Personen – des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, aber der Name Gott wird getrennt und für jede Person ohne Vereinigung gleichermaßen ausgesprochen“, daher ist es unmöglich zu sagen: Gott und Gott und Gott. Da die Essenz nicht in jeder Person geteilt ist, so dass es, wie bei den Personen, drei Essenzen gibt, ist es klar, dass der Name Gott nicht geteilt wird, so dass es drei Götter sein können. Sondern genauso wie die Die Essenz ist der Vater, die Essenz ist der Sohn, die Essenz ist der Heilige Geist, aber nicht drei Essenzen, also ist Gott der Vater, Gott ist der Sohn und Gott ist der Heilige Geist und nicht drei Götter. Eine besondere Eigenschaft der ewigen Essenz, die dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen gemeinsam ist. Geist – alles zu meistern, alles zu sehen und zu wissen, sogar das Geheimnis; daher bezeichnet der entlehnte Name „Gott“ diese Entität. Da es eine solche Essenz und einen sie bezeichnenden Namen gibt, ist Gott einer. Dann offenbart Gregor von Nyssa seine früheren Gedanken über die Ungenauigkeit des üblichen Sprachgebrauchs, wonach Petrus, Paulus und Barnabas drei Personen genannt werden, während der Name „Mensch“ eine Essenz und keine Person bezeichnet. Hier fügt er aber auch eine Erklärung für einen solchen Wortgebrauch hinzu, die darin besteht, dass ein Mensch nicht immer in denselben Personen gesehen wird: Die Alten sterben, an ihrer Stelle treten neue auf, und oft bleiben die Alten zurück, wenn neue geboren werden, sodass sowohl die Gesichter als auch ihre Anzahl immer unterschiedlich sind. Aber in Bezug auf die Heilige Dreifaltigkeit passiert so etwas nie: In den drei Personen gibt es nie eine Zunahme oder Abnahme, keine Transformation oder Veränderung; Daher ist es in keiner Weise mit drei Personen vereinbar, drei Götter zu nennen. Darüber hinaus haben menschliche Gesichter ihre Existenz nicht direkt von ein und derselben Person, sondern von verschiedenen Personen, und da sie aus einer Ursache entstanden sind, sind sie selbst die Ursache. Dies ist in der Heiligen Dreifaltigkeit nicht der Fall, denn ein und derselbe ist die Person des Vaters, aus der der Sohn geboren wird und der Heilige Geist hervorgeht. Daher sollte nicht gesagt werden, dass es in den drei Personen der göttlichen Essenz drei Götter mit dem Namen Gott gibt, sondern dass es einen Gott gibt und einen aufgrund der Identität der Essenz, die mit dem Namen Gott bezeichnet wird. Dies sind die wesentlichen Gedanken beider Abhandlungen Gregors von Nyssa, mit denen der Brief an Evagrius verbunden ist. Ein einfacher Vergleich des Inhalts der letzteren mit dem Inhalt der genannten Abhandlungen reicht jedoch aus, um festzustellen, dass zwischen ihnen kein Zusammenhang hergestellt werden kann. Wenn Prof. V. Nesmelov zitiert einen Auszug aus dem Brief an Evagrius in einem Absatz, in dem er den Inhalt dieser Abhandlungen analysiert, und beantwortet dann nicht die in den Abhandlungen gestellte Frage, sondern die Frage, die Prof. selbst an Gregor von Nyssa gestellt hat. V. Nesmelov war angesichts seiner Meinung zu sabellianischen Neigungen vielleicht nicht ohne Einfluss darauf, dass im Brief an Evagrius die Antwort auf diese Frage 524 gegeben wurde. Aber dieser Vergleich gibt noch mehr: Unserer Meinung nach beweisen die Abhandlungen „An Aulavius“ und „An die Hellenen“ das völlige Gegenteil, nämlich dass der Brief des Heiligen an Evagrius nicht Gregor von Nyssa gehört. Beide Abhandlungen sind inhaltlich eng miteinander verwandt: In ihnen werden trotz einer leicht unterschiedlichen Formulierung der Fragen dieselben Argumente wiederholt (die Bedeutung des Namens Gott und die falsche Verwendung des Namens „Mensch“ im Plural), und es erscheint überraschend, dass in keiner der Abhandlungen ein einziger Vergleich des Briefes an Evagrius verwendet wurde und umgekehrt keines der Argumente dieser Abhandlungen einen Platz im Brief an Evagrius fand. Darüber hinaus hat die Beweismethode im Brief an Evagrius selbst nichts mit den Methoden Gregors von Nyssa zu tun: Sie beschränkt sich, wie aus den Abhandlungen hervorgeht, nicht nur auf Vergleiche. Unabhängig davon, wie kontrovers die Erklärungen Gregors von Nyssa in ihrer Aussagekraft sind (mit Ausnahme des Hinweises auf „Ursache“ und „Aus Vernunft sein“ als Unterschied in der Seinsweise der Hypostasen), zeugen sie dennoch von einer bedeutenderen Entwicklung und Reife des theologischen Denkens im Vergleich zu dem Niveau, auf dem sich der Autor des Briefes an Evagrius befindet. Daher kann der Brief an Evagrius nicht das Werk Gregors von Nyssa sein. Abgesehen von Manuskripten wurden keine Versuche unternommen, es dem heiligen Basilius dem Großen zuzuordnen. Daher halten wir es nicht für notwendig, auf den Beweisen einzugehen, dass es nicht dem Heiligen von Cäsarea gehört, sondern gehen direkt zur Lösung der Frage über, ob es überhaupt einen Grund gibt, es der Zeit nach dem Aufkommen der arianischen Streitigkeiten zuzuordnen. In diesem Zusammenhang muss zunächst auf die eigentliche Formulierung der Frage geachtet werden: Ist die Natur (oder das Wesen) des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes einfach oder komplex? Wenn es einfach ist, wie kann es dann das Zählen ermöglichen, denn das Einfache ist homogen und überzählbar? und was unter Zahlen fällt, wird notwendigerweise zerlegt, auch wenn es nicht wirklich gezählt wurde, aber was zerlegt wird, ist schmerzhaft, denn Zerlegen ist Leiden; daher die Schlussfolgerung: Wenn die Natur des Vollkommensten einfach ist, dann kann es keine Namenszuordnung geben; und wenn der Zweck der Namen wahr ist und es in Wirklichkeit das gibt, was mit Namen bezeichnet wird, dann verschwinden Homogenität und Einfachheit. Gregor von Nyssa schien es, als würde ein gebildeter Mann seiner Zeit bei der Erörterung der Beziehung zwischen Einheit und Dreifaltigkeit fordern, entweder die wahre Göttlichkeit des Sohnes und des Geistes abzulehnen oder zu behaupten, dass es drei Götter gibt 525. Im Zusammenhang mit dieser Originalität in der Formulierung der Frage gibt es auch das bemerkenswerte Phänomen, dass in der Epistel nicht Hypostasen, sondern Namen der Natur oder dem Wesen gegenübergestellt werden und der Begriff Hypostase überhaupt nicht vorkommt Brief, der für das 4. Jahrhundert wiederum inakzeptabel ist. Die Beweismethode in der Nachricht weist auch solche Merkmale auf, die auf den Ursprung dieses Werkes vor dem 4. Jahrhundert hinweisen. Der Autor des Briefes stellt fest, dass intelligible Objekte, obwohl sie viele Namen tragen, dennoch jedem Namen fremd sind, weil mentale und unkörperliche Objekte keinen eigenen Namen haben: Sie fallen nicht unter unseren Blick und können von unseren Sinnen nicht erfasst werden. Als Beispiel nennt er ψοχή und λόγος: Die Seele wird mit dem Namen des weiblichen Geschlechts bezeichnet, ist aber ihrem Wesen nach weder männlich noch weiblich; Das daraus entstandene Wort hat einen männlichen Namen, ist aber auch der männlichen und weiblichen Körperlichkeit fremd. Wenn das unterste der intelligiblen Dinge keinen Eigennamen hat, dann können umso mehr die ersten intelligiblen Objekte, die über allem Intelligiblen stehen, keinen eigenen Namen haben. Natürlich ist die Verwendung von Namen nützlich, weil sie zum Gedanken des Intelligiblen führt, aber daraus kann man keine Schlussfolgerungen ziehen, die des Göttlichen unwürdig sind. Diejenigen, die die Wahrheit verstehen, sollten wissen, dass „die göttliche und unteilbare Essenz des Vollkommensten unteilbar und homogen ist, aber zum Nutzen unserer Erlösung wird sie offenbar durch Namen geteilt und unterliegt der Notwendigkeit der Teilung.“ Im 4. Jahrhundert, als die Orthodoxen ständig Gefahr liefen, des Sabellianismus beschuldigt zu werden, waren solche Ausdrücke, ohne Einschränkungen oder Erklärungen verwendet, völlig undenkbar. Schließlich konnte der originellste Ausdruck der Botschaft: „Unser Erlöser und der Heilige Geist, zwei Strahlen – Zwillinge des Vaters“ (ἡ δίδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς) nicht verwendet werden, nachdem den Orthodoxen vorgeworfen wurde, zwei Söhne des Vaters, zwei Brüder – den Sohn und den Heiligen Geist – anzuerkennen 526. Dieser Ausdruck ist offensichtlich von derselben Ordnung wie der Name des Sohnes und des Heiligen Geistes im Heiligen Irenäus von Lyon mit zwei Händen des Vaters 527. Vor diesem Hintergrund ist die Aussage 528 absolut richtig, dass der Brief nichts über den arianischen Kampf aussagt. Und wenn sein Ursprung im 4. Jahrhundert nicht nachgewiesen werden kann, dann ist der wichtigste Teil der Einwände gegen die Beweise der syrischen Manuskripte, dass sein Autor der heilige Gregor der Wundertäter war. Wir schließen daraus, dass Licht selbst existiert, weil es Strahlung gibt und Licht nicht nicht leuchtend sein kann. Kehren wir noch einmal zu den Ähnlichkeiten zurück. Wenn es eine Sonne gibt, dann gibt es einen Strahl, es gibt auch einen Tag ... Gott ist ewiges Licht, es hat nicht begonnen und wird niemals aufhören: Deshalb gibt es vor ihm und mit ihm auch einen ewigen Glanz, ohne Anfang, der immer geboren wird und ihn manifestiert.“ stellte viele Ähnlichkeiten ähnlicher Dinge dar; ich sagte, dass ... und der Fluss, der aus der Quelle fließt, eine andere Form und einen anderen Namen erhält, weil weder die Quelle Fluss noch der Fluss Quelle genannt wird, sondern beide existieren, und die Quelle sozusagen der Vater ist und der Fluss Wasser aus der Quelle ist.“ Menschlich gesprochen fließt es vom Herzen über die Lippen. Es ist vor dem Geist unmöglich, aber es kam nicht von irgendwo außerhalb, sondern existiert zusammen mit dem Geist und ist aus ihm selbst entstanden. So hat der Vater, der größte und universelle Geist, zuerst den Sohn – das Wort, seinen Dolmetscher und Boten“ 534. So finden wir tatsächlich alle Vergleiche, die im Brief an Evagrius verwendet werden, bei Origenes‘ Schüler Dionysius von Alexandria, wenn auch in einer etwas anderen Offenlegung, aber in Anwendung auf das Geheimnis der Beziehung der göttlichen Personen. Ein Merkmal des Briefes an Evagrius ist die Erweiterung dieser Bilder auf den Heiligen Geist; aber über die Möglichkeit dafür für St. Über das Symbol von Gregor dem Wundertäter haben wir in diesem Kapitel bereits gesprochen. An dieser Stelle ist auch zu beachten, dass Dionysius von Alexandria ebenfalls eine bevorzugte Beweismethode durch Ähnlichkeiten hatte. Offensichtlich wurde diese Methode am Beispiel von Origenes gelernt, der gerne auf solche Vergleiche zurückgriff. Wenn wir uns dem Wesen der in der Botschaft offenbarten theologischen Ansichten zuwenden, ist anzumerken, dass der Verfasser der Botschaft besonders auf der Unteilbarkeit der göttlichen Personen besteht, die in der syrischen Inschrift „O wesensgleich“ richtig angedeutet ist, und seinen Gedanken auch in dieser Form zum Ausdruck bringt: „Das göttliche und untrennbare Wesen des Vollkommensten ist unteilbar und homogen; aber zum Wohle unseres geistigen Heils ist es offenbar durch Namen geteilt und unterliegt dem.“ Notwendigkeit der Teilung.“ Dieser Ort erinnert an die Botschaft des heiligen Basilius des Großen, dass seine zeitgenössischen Neo-Kaiseraner-Sabellianer zur Unterstützung ihrer Lehren auf das Werk des heiligen Gregor des Wundertäters verwiesen: „Gespräch mit Elian.“ Der heilige Basilius bewies, dass diese Verbindung im Wesentlichen die Ansichten des heiligen Gregor widerspiegelte; aber es besteht kein Zweifel, dass die Ausdrucksweise eine sichtbare Grundlage für diese Art des Missbrauchs des Namens eines für die Neo-Cäsaren maßgeblichen Lehrers lieferte. Es lässt sich nicht leugnen, dass der Brief an Evagrius im gleichen Sinne interpretiert werden konnte, und Tilmon hatte bei der Beurteilung der Beweismethode in dem Brief Grund zu der Annahme, dass es ziemlich schwierig sei zu beurteilen, ob hier ein Katholik oder ein Sabellianer spricht 535. Schließlich erinnern die Ausdrücke in der Botschaft: „Gott aller guten Dinge, Herrscher der Wahrheit und Vater des Erlösers, erster Wein des Lebens, Baum der Unsterblichkeit, Quelle des ewigen Lebens“ und der Name der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit „Erlöser“ an die §§ 31–39 des heiligen Gregor bis Origenes; der Hinweis auf das Leiden der Gottheit, begleitet von der Sektion nach Namen, erinnert an die Abhandlung „An Theopompus“. Aus all den oben genannten Überlegungen kommen wir zu dem Schluss, dass die Beweise der syrischen Manuskripte eine echte alte Überlieferung über den Ursprung des Briefes an Evagrius enthalten und dass sein tatsächlicher Autor der heilige Gregor der Wundertäter war. Es bleibt uns die Frage zu beantworten, warum der Brief, dessen Autor der heilige Gregor der Wundertäter war, von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa übernommen wurde. Dass dies nicht auf eine Namensverwechslung zurückzuführen ist, beweist die Tatsache, dass in den Manuskripten neben den beiden Gregorien auch der heilige Wassili steht. Es muss jedoch beachtet werden, dass alle drei Autoren, deren Namen in der Botschaft stehen, zu einer engen Gruppe kappadokischer Theologen gehören, die Gregor dem Wundertäter geografisch und spirituell nahestehen. Es liegt nahe, anzunehmen, dass sie alle Kopien der Botschaft besaßen, die von dem Neo-Kaiserschnitt-Heiligen, den sie verehrten, eingraviert worden war; daher ist es klar, dass es in verschiedenen Codes von jedem von ihnen gelernt wurde; Es ist auch klar, dass gleichzeitig neben den Namen der großen Theologen auch der Name des weniger berühmten Heiligen nicht in der Inschrift enthalten sein konnte. „An Tatian, ein kurzes Wort über die Seele“ (Λόγος χεφαλαιώδης – περὶ ψυχῆς πρὸς Τατιανόν) ist eine kurze Abhandlung, die eine sehr prägnante, prägnante Darstellung der wesentlichen Lehren über die Seele enthält. In der Einleitung erinnert sich der Autor an den „ehrwürdigen“ Tatian und erinnert daran, dass dieser ihn gebeten hat, eine Diskussion über die Seele mit überzeugenden Beweisen zu bestimmten Themen zu schreiben, ohne die Heilige Schrift zu verwenden, da Tatian dies nicht für sich persönlich sucht – ihm selbst wird beigebracht, fest an der Heiligen Schrift und der Tradition festzuhalten, und seine Überzeugungen können durch die Wendungen menschlicher Argumente nicht erschüttert werden – aber er möchte die Meinungen von Andersdenkenden widerlegen, die es nicht ertragen können, von der Heiligen Schrift überzeugt zu werden. Der Autor hat beschlossen, dieser Bitte nachzukommen, obwohl er zugibt, dass er in der Konstruktion dieser Art von Argumentation unerfahren ist; Aber Tatianas Wohlwollen ihm gegenüber und die Zuversicht, dass diese die Mängel seiner Arbeit mit seiner Liebe überdecken wird, ermutigen ihn. Für seine Abhandlung will er den Plan und die Gedankenfolge, die von den dabei Erfahrenen verwendet wurden, nutzen und die folgenden Fragen beantworten, denen dann einzelne Teile als Titel vorangestellt werden: 1) Durch welches Erkenntnisvermögen wird die Seele erfasst, 2) wie wird ihre Existenz nachgewiesen, 3) ist die Seele eine Essenz oder Eigenschaft, 4) ist sie ein Körper oder unkörperlich, 5) einfach oder komplex, 6) sterblich oder unsterblich, 7) rational oder unvernünftig. Diese Fragen, sagt der Autor, werden normalerweise in Diskussionen über die Seele untersucht. Als Beweise wird er nach seinen eigenen Worten jene gewöhnlichen Gedanken verwenden, mit denen mit den Händen greifbare Gegenstände überprüft werden, und der Kürze halber wird er nur solche Beweise heranziehen, die dringend notwendig sind und die, klar und verständlich, das notwendige Material für Einwände gegen Gegner liefern können. Im selben Jahr 1896 veröffentlichte I. Drazeke, unabhängig von der Veröffentlichung von V. Rissels Übersetzung der syrischen Abhandlung, eine kleine Notiz 550, in der er argumentierte, dass die Abhandlung „Ein kurzes Wort über die Seele an Tatian“ Gregor dem Wundertäter gehörte, wie V. Rissel 551 bereits 1880 behauptete. I. Drazeke machte darauf aufmerksam, dass die Legende über den Besitz der Abhandlung durch St. Gregor der Wonderworker ist nicht so hoffnungslos, wie es zuvor schien, dass, soweit er weiß, niemand darauf geachtet hat, dass im Werk von Nikolaus von Metho (ca. Hälfte des 12. Jahrhunderts) Ἀνάπτυξις τῆς θεολογία: στοιχειώσεως Πρόκλου, bei der Widerlegung von Ch. 190. Neuplatoniker Proklos, in dem Abschnitt, in dem wir über das Wesen der Seele sprechen, gibt es einen Verweis auf die betreffende Abhandlung, und ihr Autor wird „der große Gregor der Wundertäter“ genannt. Dieses Zeugnis von Nikolai Mefonsky stellt an sich schon eine wertvolle Bestätigung der handschriftlichen Überlieferung dar, ist aber laut I. Drazeke besonders wichtig, weil das gesamte Werk von Nikolai Mefonsky, in dem sich das obige Zitat befindet, obwohl es unter dem Namen dieses Autors veröffentlicht wurde, tatsächlich ein Werk von Ἀντι ῤῥ ήσεις εἰς τὰ ist ΙΙρόκλου θεολογικά χεφάλαια Procopius von Gaza (480–513), das Nikolai Methonsky buchstäblich umschrieb und mit geringfügigen Ergänzungen als sein eigenes Werk ausgab. Somit gehört das Zitat aus der Abhandlung über die Seele Prokop und stammt somit aus dem 6. Jahrhundert – in diesem Fall dürfte dieser Beweis frühere Zweifel an der Echtheit des „Kurzen Wortes über die Seele“ 553 zerstreuen. Gleichzeitig hält I. Dreseke die Behauptung für möglich, dass der Adressat der Abhandlung nicht Tatian, sondern Gaian war, wie er in der syrischen Inschrift der von de Lagarde veröffentlichten Passage genannt wird. Dieser Gaian war ein Sophist und lehrte in Virita während der Herrschaft von Maximin (235–238) und Gordian (238–244). I. Drazeke, wie bekannt (siehe oben S. 170) behauptet, dass der heilige Gregor während seines Aufenthalts in Cäsarea, Palästina, Gelegenheit hatte, Virit für kurze Zeit zu besuchen; Als junger, von wissenschaftlichen Ambitionen beseelter Mann lernte er den dort wirkenden Sophisten Gaian kennen und knüpfte mit ihm enge und sogar freundschaftliche Beziehungen. Diese Entdeckung gibt I. Drazeka einen Grund, einen Grund zu finden, für den der heilige Gregor jedoch eine Abhandlung „Über die Seele“ schrieb - dies war die Verbreitung dieser falschen Lehre über die Seele in Palästina und Phönizien, um sie zu widerlegen. Origenes unternahm 554 eine Reise nach Arabien. Gaian in Virite war von dieser Lehre verwirrt und wandte sich an seinen Freund Gregor, der zu dieser Zeit (im Jahr 243) Anwalt in seiner Heimat war oder gerade hatte wurde zum Bischof geweiht und war noch immer stark von den Lehren des Origenes 555 beeinflusst und tief beeindruckt. Aus den vorgelegten handschriftlichen Daten geht also hervor, dass die Abhandlung „Über die Seele“ in handschriftlicher Tradition hauptsächlich von zwei Kirchenschriftstellern gelernt wird: dem heiligen Gregor von Neocaesarea und dem heiligen Maximus dem Bekenner und nur gelegentlich Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa. Dementsprechend wird es in Mins Ausgabe zweimal gedruckt: in t. 10, Spalte. 1137–1145, unter den Werken des Heiligen Gregor des Wundertäters, Iv t. 91, Spalte. 853–361, zwischen den Werken des heiligen Bekenners Maximus, mit der Besonderheit, dass es in letzterem keine Widmung gibt (τόν περὶ ψοχῆς σοὶ λόγον ἐκέλευσες ἡμῖν – πρός τούς ἐπιστημόνως ζητεῖν τι ἐθέλοντας) und §§ 4 und 5 im 4. Kapitel (ἔτι, πάσης τῆς σωματικῆς und ἔτι, εἰ π ᾶ ν σῶμα ). Letzterer Umstand beruht auf der extremen Instabilität des Textes der Abhandlung in verschiedenen Manuskripten. Aber Forschung Jul. Lebréton, in diesem Zusammenhang werden die folgenden Phänomene beobachtet. So wird laut Jul. Lebréton entdeckt, dass die Manuskripte zwei unterschiedliche Rezensionen der Abhandlung enthalten; und wenn wir sie genauer untersuchen, können wir in beiden offensichtliche Merkmale der Interpolation feststellen. Die erste Ausgabe, die durch weniger alte Manuskripte bezeugt ist, gibt laut Jul. Lebrtoén im 4. Absatz des 4. Kapitels ein Argument wieder, das aus dem Brief des Heiligen Maximus des Beichtvaters über die Unkörperlichkeit der Seele 562 stammt, und der fünfte Absatz scheint nur das im selben Brief enthaltene Argument in § 3 563 zusammenzufassen. Die zweite Ausgabe von β I erscheint Jul. Lebréton ist älter, da sie durch ein Manuskript aus dem 7. Jahrhundert belegt ist; Allerdings ist es nicht frei von Glossen. Der zweite und ein Teil des dritten Absatzes des 4. Kapitels, laut Jul. Lebréton, entnommen aus Nemesius‘ Abhandlung „Über die Natur des Menschen“: Als nächstes weist Jul. Lebreton auf Folgendes hin. Kapitel IV der Abhandlung „Über die Seele“ beginnt mit einer kurzen Diskussion über die Vereinigung von Seele und Körper. Dies ist der einzige Absatz des gesamten Kapitels, der in allen Manuskripten vollständig vorkommt; aber es hängt eindeutig von Kapitel 3 ab. Nemesia. Nemesius interpretiert die Vereinigung von Seele und Körper und bringt, nachdem er andere Erklärungsexperimente enthüllt hat, zwei weitere vor: Seele und Körper werden nicht nebeneinander platziert, wie Steine, noch vermischt, wie Wein und Wasser; Gleichzeitig verweist er auf die Erläuterungen im vorherigen Kapitel: „Offenbar ist anzunehmen, dass Seele und Körper entweder so miteinander verbunden sind, dass sie sich gegenseitig verändern und schädigen, wie die Elemente, oder dass sie aufgrund der eben erwähnten Inkongruenz nicht auf diese Weise verbunden sind, sondern aneinander hängen, wie die Tanzenden auf der Bühne, oder wie ein Kieselstein an einem Kieselstein, oder schließlich gemischt, wie Wein und Wasser gemischt werden. Aber dass die Seele nicht gebunden sein kann.“ auf den Körper, das wird im Kapitel „Über die Seele“ bewiesen: Denn dann wäre nur ein Teil des Körpers belebt, der der Seele am nächsten liegt, und der Teil, der nicht mit ihm in Kontakt steht, wäre nicht belebt“ 566. Somit können wir sagen, dass die Abhängigkeit der Abhandlung „Über die Seele“ von Nemesius Jul. Lebreton dies nicht zweifelsfrei bewiesen hat; und in diesem Fall hat das Entstehungsdatum zwischen dem 5. und 7. Jahrhundert, wobei das 5. Jahrhundert im Zusammenhang mit der Entstehungszeit des Werkes von Nemesius „Über die Natur des Menschen“ angegeben wird, keine solide Grundlage: Die Abhandlung „Über die Seele“ könnte früher entstanden sein, da die darin verwendeten Argumente bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts angewendet wurden, wie das Beispiel von Tertullian zeigt. Jul. Lebréton stellt die Wahrscheinlichkeit des heiligen Gregor des Wundertäters ziemlich gründlich dar und hat die Kapitel 5 und 6, von denen Kapitel 5 durch die Erwähnung von Nikolaus von Metho und das sechste durch die Inschrift eines Fragments davon in zwei syrischen Manuskripten des 8. Jahrhunderts belegt ist. Er hatte keine Einwände gegen das 7. Kapitel, obwohl ihn das Fehlen jeglicher Anweisungen dazu veranlasste, kein endgültiges Urteil darüber zu fällen. Aber diese Kapitel machen mehr als ein Drittel der gesamten Abhandlung aus. Von ihnen ausgehend können wir wie auf einer soliden Grundlage zu einem eindeutigen Urteil über den Autor des gesamten Werkes gelangen. Das von St. Gregor zusammengestellte Handbuch entsprach offensichtlich den Bedürfnissen der christlichen Gesellschaft und wurde daher oft umgeschrieben. In seiner vollständigen Form blieb es jedoch in relativ wenigen Manuskripten erhalten, die den ursprünglichen Namen des Autors enthielten; Größtenteils wurde die eigentliche Evidenz selbst als wichtig erachtet, weshalb auf die Einleitung entweder ganz verzichtet wurde oder man sich darauf beschränkte, daraus nur den Umriss des Werkes zu extrahieren, obwohl im 6. Kapitel unfreiwillig ein Hinweis auf seinen ursprünglichen Zweck für eine bestimmte Person blieb. Als das Werk seinen Autor verlor und nur noch als nützlicher Leitfaden von praktischem Wert angesehen wurde, fanden die Schreiber bereits die Möglichkeit, freier mit dem darin enthaltenen Material umzugehen, und der zweite Absatz des 4. Kapitels konnte weggelassen werden, weil er offenbar wiederholte, was im zweiten Kapitel gesagt wurde; und der vierte und fünfte Absatz könnten unwichtig und nicht überzeugend erscheinen. St. Der „Ehrwürdige“ Tatian war offensichtlich ein Christ, denn der heilige Gregor sagt, er sei „bereits angewiesen worden, sich strikt an die göttlichen Schriften und Traditionen zu halten“ und sein Denken „kann durch die Wendungen menschlicher Argumente nicht erschüttert werden“. Er war einer der gebildeten Freunde und vielleicht Schüler des hl. Christentums. Gregory und wandte sich, dem Beispiel anderer (zum Beispiel Evagrius) folgend, in schwierigen Fällen an ihn. Es ist am natürlichsten zu glauben, dass Tatian ein Pontianer war. Es ist jedoch nicht möglich, den Zeitpunkt der Entstehung der Abhandlung „Über die Seele“ zu bestimmen. Kapitel VIII. Zwölf Kapitel über den Glauben Im elften Kapitel wird derjenige mit dem Fluch belegt, der behauptet, der Körper des Herrn sei ohne Seele und ohne Geist, und nicht anerkennt, dass er in allem ein vollkommener Mensch sei. Die Erklärung weist auf Tatsachen aus dem irdischen Leben des Herrn hin, die belegen, dass der Leib Christi nicht ohne Seele und ohne Geist war: Empörung, Traurigkeit und Enge sind Krankheiten der Seele, und Müdigkeit und Schlaf sowie Verletzungen des Körpers sind Gebrechen des Fleisches. Daher sind Empörung, Traurigkeit und Schmerz weder ein Hinweis auf einen Körper ohne Seele, noch auf eine Seele ohne Geist, noch auf die unveränderliche Göttlichkeit, noch auf die illusorische Natur, noch auf die Mängel menschlicher Schwäche. Aber das Wort in sich selbst gab den Beweis unserer Leidenschaften, indem es die Leidenschaften auf sich nahm, wie geschrieben steht: „Er selbst hat unsere Schwächen auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen“ (Jes. LIII, 4; Mt. VIII, 17). Im Zusammenhang mit dieser Arbeit konnten wir keine neuen Daten gewinnen oder zu neuen Schlussfolgerungen kommen; Daher müssen wir uns in diesem Fall mit der Darstellung der Ergebnisse anderer Forscher begnügen. Könnte dieses Werk dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehören? Sein Inhalt bietet unbestreitbare Gründe für eine entschieden negative Antwort. Der anti-apollinarische Charakter des Werkes kann heute als uneingeschränkt gesichert angesehen werden, da es in klarer und enger Beziehung zur anti-apolinarischen Literatur des späten 4. Jahrhunderts steht, vor allem zu den beiden dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschriebenen Büchern „Gegen Apollinaris“ (587) und zum Brief des heiligen Athanasius V. an Epiktet, den Bischof von Korinth, und teilweise auch zu zwei Briefen des heiligen Gregor der Theologe zu Clidonius und zu Antirritikos gegen St. Apollinaris. Gregor von Nyssa. Um die Bedeutung dieses Zusammenhangs für die Beurteilung der Entstehung der „Zwölf Kapitel über den Glauben“ einzuschätzen, stellen wir die auffälligsten Parallelen sowohl zum Gesamtwerk als auch zu einzelnen Anathematismen 588 vor. Die zitierten Passagen enthalten Hinweise auf dieselben christologischen Irrtümer von Ketzern, die auch in den Zwölf Kapiteln über den Glauben zu finden sind. Diese Fehler bilden die wesentlichen Bestimmungen der apolinarischen Häresie. Dieser Kontakt mit der antiapolinarischen Literatur der letzten Jahrzehnte des 4. Jahrhunderts wird noch deutlicher, wenn man einzelne Kapitel damit vergleicht. § 4: „Du sagst aber, dass das Fleisch durch die Vereinigung mit dem Ungeschaffenen ungeschaffen geworden ist... Wenn das Fleisch durch die Vereinigung ungeschaffen geworden ist, warum erschien es dann nicht plötzlich vollkommen, sondern wuchs nach dem Willen des Wortes? ungeschaffen, aber nicht das ungeschaffenste, damit die gute Tat der Einheit nicht in Vergessenheit gerät, die obligatorische Kraft der Wohltätigkeit nicht zerstört wird und die Menschheit, die immer noch der Schwäche unterliegt, nicht in Hoffnungslosigkeit verfällt, wenn sie aus Ihrer Lehre lernt, dass sie keine Verbindung mit Gott hat, und damit die Gnade nicht zerstört wird Die Heiligen Schriften seien falsch und er habe keine Gemeinschaft mit Christus? Zum zweiten Kapitel. Gegen Apollinaris, Buch. 1, §9: „Du akzeptierst sogar, das Fleisch als wesensgleich mit der Göttlichkeit zu bezeichnen, ohne zu bemerken, dass du in reine Bosheit verfällst ... Wie schämst du dich nicht zu behaupten und zu sagen, dass das Fleisch, dessen Abstammung auf den Samen Davids zurückgeht, wesensgleich mit dem Wort ist“ 594? § 10: „Ihr aber sagt: „Das Fleisch wurde eins mit dem Wort.“ Sag mir: Wie bist du wesensgleich geworden? Wurde sie zum Wort gemacht, aber wurde sie auch zum Geist gemacht? Wenn es von Natur aus nicht göttlich ist, sondern durch Transformation göttlich wird, warum beschuldigen Sie dann die Arianer, die die gleiche Vorstellung vom Wort haben?“ 595? §12: „Von Natur aus wurde das Fleisch Gottes, das tatsächlich zur Göttlichkeit des Wortes gehört, aber nicht wesensgleich mit ihm ist, als wäre es gleich ewig. Es wurde von Natur aus sein Eigentum und untrennbar durch die Einheit und stammt aus dem Samen Davids, Abrahams und Adams, aus denen wir geboren wurden. Und wenn das Fleisch wesensgleich und gleich ewig mit dem Wort ist, dann nennt man als Folge davon alle Geschöpfe gleich ewig mit Gott, der alle Dinge erschaffen hat.“ 596. Mi. § 5; auch Gregor von Nyssa, Antirritik, §17. Der erste Brief Gregors des Theologen an Clidonius: „Wenn jemand sagt, dass Fleisch vom Himmel herabgekommen ist und nicht von der Erde und nicht von uns. – der sei verflucht. Denn die Worte der Heiligen Schrift: Der zweite Mensch ist vom Himmel und: der im Himmel ist und die im Himmel sind (1. Kor. 15,47.48): und: Niemand steigt in den Himmel auf, außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist (Johannes 8,13) und der 610. In seinem Brief an Nektarios schreibt er: „Darin (das Werk von Apollinarius) heißt es, dass das Fleisch, das der einziggezeugte Sohn Gottes in der Arbeit des Aufbaus der Wirtschaft zur Erneuerung unserer Natur empfangen hatte, nicht später weitergegeben wurde, sondern dass diese körperliche Natur von Anfang an im Sohn war, und als Beweis für diese Absurdität nutzt er einen Ausspruch des Evangeliums, Apollinarius, schlecht aus.“ zitiert: Niemand außer ihm stieg in den Himmel auf, nur der Menschensohn stieg vom Himmel herab (Johannes 3,13) – als wäre er bereits der Menschensohn, noch bevor er auf die Erde hinabstieg, und stieg herab und brachte sein eigenes Fleisch mit sich, dasjenige, das er im Himmel hatte, vorewig und zum Wesen gehörend. Zum vierten Kapitel. Gegen Apollinaris I., §8: „Wenn er auf Erden der Menschensohn wurde, obwohl er nicht aus dem Samen eines Menschen, sondern aus dem Heiligen Geist geboren wurde, dann muss man verstehen, dass er der Sohn des einen Ur-Adam war.“ 612. Der heilige Athanasius in seinem Brief an Epiktet, §11: „Was einige meinen und sagen, dass das Wort, wie es bei jedem der Propheten geschah, von Maria zu einem Mann kam, ist unnötig, darauf einzugehen, weil sie verrückt sind.“ stellt sich deutlich dar. Denn wenn das Wort auf die gleiche Weise herabkam wie auf die Propheten, warum stammt dieser Mann dann von der Jungfrau ab, warum ist er nicht von Ehemann und Ehefrau? Denn so wurde jeder der Heiligen geboren.“ Zum fünften Kapitel. Gegen Apollinaris, Buch. I, §13: Die Frommen „müssen bekennen, dass das Wort, das vor allen Zeiten existierte und mit dem Vater wesensgleich war, schließlich von der Heiligen Jungfrau und Mutter Gottes erneut die Entstehung und Erschaffung Adams herbeiführte, indem es es sich durch Vereinigung mit ihm aneignete und so der Mensch Christus, der ewige Gott, erschien.“ Der Mensch ist, wie bei einem der Propheten, nicht selbst Mensch geworden, da er einen Körper von Maria erhalten hat, und ein anderer ist Christus, und ein anderer ist das Wort Gottes, vor Maria und vor allen Zeiten der Sohn des Vaters. Und wie können sie Christen sein, die behaupten, dass der eine der Sohn und der andere das Wort Gottes ist?“ 616. §10: „Infolgedessen sollen diejenigen, die einst behaupteten, dass der, der von Maria kam, nicht Christus, Herr und Gott sei, endlich schweigen.“ 617 St. Gregor von Nyssa Antirritik, §53; „Wie sagt er (Apollinaris), dass wir die Existenz Christi nicht von Anfang an anerkennen? Aber wenn wir bekennen, dass Christus eine ewige Existenz hat, glauben wir auf dieser Grundlage nicht, dass sein von Apollinaris erfundenes Fleisch immer bei ihm war; aber wir wissen, dass er von Ewigkeit her Christus und Herr ist, und nach dem Leiden bekennen wir ihn erneut auf die gleiche Weise ... Wir sagen dies nicht, weil wir zwei Christusse und Herren in einer Person darstellen.“ Das Wort ist fleischlich, dass der Sohn des Menschen der Schöpfer der Zeitalter ist und dass die Göttlichkeit des Sohnes sterblich ist. Es wird gesagt, dass in der katholischen Kirche manche Menschen in (ihrer) Lehre zwei Söhne anerkennen: einen von Natur aus und den anderen durch Adoption, nachdem sie ... jedoch „auf der Grundlage, dass der Schöpfer der Zeitalter in den letzten Tagen auf der Erde erschien und unter den Menschen sprach, zählt die Kirche nicht zwei Söhne: einen, den Schöpfer der Zeitalter, und den anderen, der am Ende der Zeitalter dem Menschengeschlecht im Fleisch erschien.“... Zum sechsten Kapitel. Gegen Apollinaris, Buch. 1, §12: „Deshalb irren sich diejenigen, die behaupten, einer sei der leidende Sohn und ein anderer nicht der Leidende. Denn niemand außer dem Wort hat Tod und Leiden angenommen. Aber das leidenschaftslose und körperlose Wort selbst, das die Geburt des menschlichen Fleisches empfangen hat, hat alles erfüllt, damit er uns etwas anbieten kann.“ 621. §11: „Deshalb leidet ein und derselbe Mensch und leidet nicht; gemäß der göttlichen Natur ist er es.“ leidenschaftslos, unveränderlich, unveränderlich, leidet aber durch das Fleisch“ 622. Mi. §16. Buch II, § 2: „Damit das Leiden, das in Ihm wahrhaftig bekannt ist, auch von denen wahrhaftig bekannt wird, die leidenschaftslos leiden“ 623. Danach beschuldigen sie uns, zwei vollkommene oder gegensätzliche Naturen einzuführen und eine übernatürliche und wundersame Einheit zu spalten. Sie sollten entweder nicht tun, was sie anderen vorwerfen, oder sie nicht für das verantwortlich machen, was sie selbst tun.“ 629. Gegen Apollinaris, Buch. 1, §7: „Gott, der von Natur aus existiert, ist vom Menschen geboren, so dass beide Naturen eins sein werden, vollkommen in allem, eine natürliche und wahrste Geburt zeigend.“ 630 §10: „Wenn Sie das Wort getrennt betrachten wollen, als Gott und als Sohn Davids, dann gibt es Ihrer Meinung nach zwei Christusse. Wenn ihr, gelehrt durch die göttlichen Schriften, glaubt, dass das Wort, das Gott ist, zum Menschensohn gemacht wurde, dann werdet ihr wissen, dass es einen Christus gibt, sowohl Gott als auch Mensch als sich auf das Fleisch des Wortes beziehend, aber glauben Sie über das Wort selbst, dass es unveränderlich und unveränderlich ist“ 632. §16: „So wird Christus vollkommener Gott und vollkommener Mensch genannt, nicht weil sich die göttliche Vollkommenheit in menschliche Vollkommenheit verwandelt hat (was ungöttlich ist), nicht weil in ihm zwei Vollkommenheiten getrennt anerkannt werden (was der Frömmigkeit fremd ist), und nicht wegen Erfolg in der Tugend und der Aneignung der Gerechtigkeit (das soll nicht geschehen!); sondern in der Fülle des Seins, damit beide eins sein werden, vollkommen in allem, zusammen Gott und Mensch.“ 633. Buch II, §2: Heilige Schrift weist „auf die Existenz sowohl des unsichtbar verständlichen und wahrhaft existierenden Gottes als auch des sichtbar greifbaren und wahrhaft existierenden Menschen hin, und zwar nicht durch Trennung von Personen und Namen, sondern durch natürliche Geburt und unauflösliche Einheit“ 634. §10: „In Ihm ist der Wille der einen Gottheit und die ganze Natur des Wortes in der Manifestation der menschlichen Form und des sichtbaren Fleisches des zweiten Adam, nicht in der Trennung von Personen, sondern im Wesen der Göttlichkeit und der Menschheit“ 635. St. Gregor der Theologe im 1. Brief an Clidonius, zitiert oben im fünften Kapitel und im 2. Brief an Clidonius, zitiert im achten Kapitel. Zum neunten Kapitel. Gegen Apollinaris, Buch. I, §11: „Da wir Christus als Gott und Mensch bekennen, sagen wir dies nicht um der Spaltung willen (so etwas soll es nicht geben!), sondern ... um ... an das Wort selbst zu glauben, dass es unveränderlich und unveränderlich ist.“ 639: § 16: „Es ist gottlos zu glauben, dass sich das Unveränderliche bis zu Kummer, Angst und Verwirrung verändert hat.“ 640. Buch II, §16: „Wie das Unveränderliche und Unveränderlich, ohne sich selbst einen vernünftigen Sklaven der Form zu schaffen, wurde er Mensch, so dass das Wort unveränderlich sein und bleiben konnte, was es war, und der vernünftige Mensch, der Gott war, auf Erden sichtbar wurde“ 641. §17: „Wenn das Wort dies ertrug, wo ist dann die Unveränderlichkeit und Verantwortungslosigkeit des Wortes“ 642? §2: „Wie könnte der Sohn, der mit dem Vater wesensgleich und durch die göttliche Natur mit ihm unteilbar ist, da er unveränderlich und unveränderlich ist, der Träger der Freude genannt werden, wenn er nicht Mensch geworden wäre und im Schoß der Jungfrau das ganze Bild der menschlichen Zusammensetzung angenommen hätte, so dass er sowohl ein leidender Mensch als auch unveränderlich wie Gott sein könnte“? 643 St. Athanasius in seinem Brief an Epictetus, §5: „Es war nicht das Wesen des Wortes, unveränderlich und unveränderlich, wie manche es sich vorgestellt haben, das verändert und beschnitten wurde.“ Der Erretter sagt zu dir: Du siehst, du siehst, denn ich bin, und ich ändere mich nicht (Malach. 3, 6) 644. Zum zehnten Kapitel. Hl. Gregor von Nyssa in Antiritin, §27: „Wenn Apollinaris denkt, dass der Geist der Geist ist, dann sagt keiner der Christen, dass der mit Gott vereinte Mensch nur halb war, aber in seiner Gesamtheit mit der göttlichen Kraft vereint war“... „Wenn der Körper, in dem sich die Gottheit befand, ein Mensch war und dieser Körper nicht seelenlos ist, sondern der besondere Teil des menschlichen Geistes der Geist ist (denn wenn er getrennt würde, würde nur der bestialische Teil übrig bleiben, wie wir oft gesagt haben), dann folgt daraus, dass dieser edle Mann nicht uns, sondern den Apostel mit Vorwürfen überschüttet, oder besser gesagt, den Ausspruch des großen Johannes, der besagt, dass das Wort Fleisch war und in uns wohnte (Johannes 1, 14). Er tat es nicht (sagte): zu jedem Teil unserer Natur, aber indem er den Plural verwendete, bezeichnete er alles, was in unserer Natur gedacht wird, und trennte zuerst das Wort vom Fleisch und vereinte es dann“ 645. Der heilige Theologe Gregor in seinem 2. Brief an Clidonius: „Auf die gleiche Weise lehren sie, dass ein vollkommener Mensch kein Mensch ist, der auf alle möglichen Arten versucht wird, der nur mit uns verwandt ist, außer der Sünde (Hebr. 4:15), sondern a Vereinigung der Göttlichkeit und des Fleisches“ 646. Gegen Apollinaris, Buch. I, §17: „Und das ist eine wunderbare Sache, dass der Herr Mensch geworden ist, und zwar Mensch ohne Sünde, weil eine völlige Erneuerung vollzogen wurde, damit seine Macht offenbart werden würde“ 647. Zum elften Kapitel. Gegen Apollinaris, Buch. I, §5: „Der Herr hat deutlich gezeigt, dass er Fleisch und Blut und Gebein hat und eine Seele, die trauert, zürnt und trauert (Matthäus 26, 37; Johannes 11, 27). Aber niemand wird sagen, dass dies in der Natur des Göttlichen liegt; dies geschah durch Gottes eigene Natur, als das Wort sich herabließ, eine menschliche Geburt anzunehmen.“ 648. §15: „Als Christus vollkommene Erneuerung zeigte, fand der Teufel nichts darin.“ Ihn, damit die vollständige Erlösung des gesamten Menschen, sowohl der rationalen Seele als auch des Körpers, erreicht werden konnte und die Auferstehung vollständig wäre, wenn sie annahmen, dass der Erlöser nur Fleisch auf sich nahm und das Konzept des Leidens gottlos auf die teilnahmslose Gottheit übertrug. Es ist vergeblich, dass Sie (d. h. die Apolinarier), die anders denken als sie, behaupten, dass Christus ein äußerlich gekleidetes, d. h. artikulieren Bild, statt des inneren Menschen in uns in Christus, dem himmlischen Geist Wie trauerte, trauerte und betete er? Es steht geschrieben: Und Jesus war im Geiste beunruhigt (Johannes 11:33). Zum zwölften Kapitel. Gegen Apollinaris Buch. VI, §5: „Deshalb behauptest du, dass Gott von der Jungfrau geboren wurde und nicht Gott und der Mensch geboren wurden, wie das Evangelium definiert (so dass du, nachdem du die Geburt des Fleisches bekannt hast, es nicht natürlich nennen und nicht die Wahrheit sagen würdest), sondern Gott, der wie in einem Geist sein Fleisch offenbarte.“ 651. St. Gregor der Theologe im 2. Brief an Clidonius: „Ablehnung des Menschen und des inneren Bildes, durch ein eingeführtes oder neues und einziges.“ Mit der sichtbaren Maske reinigen sie eines unserer Äußeren und widersprechen sich so sehr, dass sie um des Fleisches willen manchmal das andere grob erklären ... und manchmal führen sie mehr einen Geist des Fleisches als ein echtes Fleisch ein, sie führen ein solches Fleisch ein, das nichts für uns Charakteristisches erfährt, nicht einmal das, was frei von Sünde ist; und zur Unterstützung dessen nehmen sie das apostolische Wort an, das nur nicht apostolisch verstanden und gesprochen wird, nämlich, dass unser Erlöser in der Gestalt der Menschheit war und in der Gestalt eines Menschen gefunden wurde Mensch (Phil. 2:7), als ob diese Worte nicht ein menschliches Bild, sondern eine Art trügerische Idee und ein Gespenst bedeuten würden“ 652. Gegen Apollinaris, Buch. Sogar der Schluss der „Zwölf Kapitel über den Glauben“, der davor warnt, die eigentliche Glaubenslehre aufgrund von Streitigkeiten untereinander zu lästern, findet eine Parallele in der Antirritik des heiligen Gregor von Nyssa, §49, wo es heißt, dass Apollinaris mit seinen Worten über den „Menschengott“ den Glaubensfremden viele Gründe geben kann, über die Lehren des Glaubens zu lachen, und dass die Griechen unser Sakrament in ein Sakrament verwandeln werden ein Gegenstand der Lächerlichkeit, und da er Anlass zur Gotteslästerung gegeben hat, wird er sicherlich unter dem prophetischen Fluch stehen, der sagt: „Wehe dem, durch den der Name Gottes unter den Völkern gelästert wird“ (Jes. 52, 5) 656. Der Autor lehnt zunächst die Lehren über den Sohn und den Heiligen Geist ab, die dem apostolischen Bekenntnis feindlich und fremd sind. Dazu gehören vor allem diejenigen, die lehren, dass der Sohn und der Heilige Geist aus Nichtexistenten stammen und anschließend zum Vater aufgestiegen sind, dass der Sohn vergöttert und der Heilige Geist durch Gabe und Gnade geheiligt wird, die den Namen „Sohn“ und „Erstgeborener der Schöpfung“ falsch verstehen, hier einen Hinweis darauf finden, dass er zu den Geschöpfen gehört, die Geburt des Sohnes in menschlicher Form beschreiben, ihn für rechtzeitig halten und ihn nicht als anfangslos anerkennen, und die drei Gottesdienste einführen, mit denen keine Verbindung besteht einander und sind fremd. Dem apostolischen Bekenntnis sind diejenigen nicht weniger fremd, die sich nicht wirklich zu drei Personen in der Dreieinigkeit bekennen, und gottlos eine Dreieinigkeit in der Einheit erfinden und den Sohn für eine der menschlichen Weisheit ähnliche Weisheit halten und seinen Namen als Wort in Analogie zum menschlichen Wort erklären, das keine hypostatische Existenz hat. Im Anschluss an diese Erläuterungen bringt der Autor entschieden sein Bekenntnis zum Ausdruck, dass es einen Gottvater, einen Sohn, das Wort, und ein Geistleben gibt. Wenn jemand behauptet, der Sohn sei Gott nur als erfüllt mit Göttlichkeit und nicht als aus der Göttlichkeit geboren, hat er dem Wort entsagt, der Weisheit entsagt, die Erkenntnis Gottes verloren, ist der Verehrung der Schöpfung verfallen, ist zur Bosheit der Hellenen zurückgekehrt und hat den Unglauben der Juden nachgeahmt, die nicht glaubten, dass er Gott sei, und ihn nicht als Sohn Gottes bekannten. Und wer sagt, dass Christus alles nach dem Gebot des Wortes tut, beraubt erstens das Wort selbst seiner Aktivität und bekräftigt zweitens die offensichtlich unhaltbare Vorstellung, dass ein Sklave und ein Geschöpf wiederum ein anderes erschaffen können. Wenn jemand außerdem sagt, der Heilige Geist sei eine geheiligte Schöpfung, dann wird er nicht mehr in der Lage sein, alles als durch den Geist geheiligt zu betrachten; denn wer dem Geist die Kraft nimmt, alles zu heiligen, der verzichtet auf die Quelle der Heiligung, verschließt sich die Möglichkeit, ihn mit dem Vater und dem Sohn zu zählen, lehnt die Taufe ab und kann die Dreifaltigkeit nicht als heilig und ehrwürdig bekennen. Das Wichtigste für unsere Erlösung ist die Menschwerdung des Wortes. Wir glauben, dass die Inkarnation des Wortes zur Erneuerung der Menschheit stattfand, so dass die Göttlichkeit unverändert blieb und die Kraft Gottes keine Veränderung, keine Transformation, keine Einschränkung erfuhr, sondern gleich blieb. Das Wort Gottes, das als Mensch auf der Erde lebte, behielt in allem seine göttliche Gegenwart. Es fand eine ganz besondere Auflösung mit dem Fleisch statt, und während des Leidens des Fleisches behielt die Macht ihre charakteristische Leidenschaftslosigkeit bei. Deshalb ist derjenige böse, der das Leiden der Macht zuschreibt: Der Herr der Herrlichkeit erschien in menschlicher Gestalt, übernahm die menschliche Wirtschaft auf Erden und erfüllte durch seine Taten das Gesetz für die Menschen, und durch sein Leiden vernichtete er das Leiden, und durch den Tod schaffte er den Tod ab, und durch seine Auferstehung erstrahlte er das Leben. Das Geständnis endet mit einem Ausdruck des Glaubens an sein glorreiches Kommen, die Auferstehung der Toten und die Belohnung aller entsprechend ihrer Verdienste, als wäre es buchstäblich dem Glaubensbekenntnis entnommen. Der Autor ist sich bewusst, dass seine besondere Betonung der Unterschiede zwischen den Deckeln der Heiligen Dreifaltigkeit und der Einheit ihres Wesens aufgrund der Natur der sabellianischen Häresie Vorwürfe des Tritheismus hervorrufen kann (und dies auch tat); Deshalb wehrt er sich energisch gegen diesen Vorwurf. Wenn die Bösen sagen: Wie können drei Personen nicht drei Götter sein, wenn sie eine Göttlichkeit haben, dann werden wir sagen: Weil Gott der Anfang und Vater des Sohnes ist und dies das Bild und die Geburt des Vaters ist und nicht sein Bruder, und der Geist gleichermaßen der Geist Gottes ist. Der Autor geht besonders auf die Lehre vom Heiligen Geist ein und weist an mehreren Stellen der Heiligen Schrift nach, dass der Geist überall in der Schrift als Gottes Geist gepredigt und nirgends als „erschaffen“ bezeichnet wird. Der Herr sandte die Jünger zur Taufe im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes – hier wird ein Hinweis auf Kommunikation und Einheit gegeben, wonach man nicht drei Gottheiten, sondern die Einheit von dreien bekennen sollte; Nur so kann der Glaube sowohl beim Sender als auch beim Gesandten richtig zum Ausdruck kommen, denn der Vater hat den Sohn gesandt, und der Sohn sendet den Geist, aber ein Mensch kann sich nicht selbst senden. Daher lehnt der Autor entschieden die Ansicht ab, die den Menschen in die göttliche Verherrlichung einführt, und erklärt, dass er die vier – Gott, den Sohn Gottes, den Menschen und den Geist – nicht anbetet, und verflucht diejenigen, die den Menschen in böser Absicht in die göttliche Verherrlichung versetzen: Wir sagen, dass das Wort Gottes zu unserer Erlösung Mensch geworden ist, damit wir von Natur aus Ähnlichkeit mit dem Himmlischen und Vergöttlichung der Ähnlichkeit des wahren Sohnes Gottes und des Sohnes aus Fleisch und Blut erhalten würden. unser Herr Jesus Christus. Unmittelbar danach wird ein neues Glaubensbekenntnis abgelegt, kurz und einfach, das fast den gesamten Inhalt des Taufsymbols enthält, ohne jegliche Anpassung an die besonderen Zwecke der Abhandlung. Danach wird noch einmal eine kurze Glaubenserklärung abgegeben, in der zunächst die wesensgleichen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bekannt und ihre hypostatischen Eigenschaften aufgezeigt werden: Wir bekennen, dass der Sohn und der Heilige Geist mit dem Vater wesensgleich sind und dass es ein Wesen der Dreifaltigkeit gibt, wobei der Vater von Natur aus ungezeugt ist, der Sohn durch wahre Geburt vom Vater geboren wird und der Heilige Geist, der die gesamte Schöpfung heiligt, auf ewig vom Wesen des Vaters durch den Sohn herabgesandt wird. Dann bekennt der Autor, dass das Wort Fleisch geworden ist und sich in der fleischlichen Geburt der Jungfrau manifestiert hat und nicht nur im Menschen gewirkt hat. Der Autor hat keine Kommunikation mit denen, die mit jenen in Gemeinschaft stehen, die den Ausdruck „wesensgleich“ als der Schrift fremd ablehnen und behaupten, dass etwas von der Dreieinigkeit geschaffen sei. In den Absätzen 35 bis 37 bringt der Autor in Form eines Bekenntnisses noch einmal den Glauben an die Göttlichkeit der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit und an die Menschwerdung des Sohnes Gottes, seinen Tod, seine Auferstehung, seine Himmelfahrt und sein zweites Kommen zur Wiederherstellung des ewigen Lebens zum Ausdruck. Es gibt einen Gott, den Vater, die einzige Gottheit, Gott und den Sohn, das wahre Bild der einzigen Gottheit durch Geburt und Natur, die Er vom Vater hat, es gibt einen Herrn, den Sohn, genau wie den Geist, der die Herrschaft des Sohnes auf die geheiligte Schöpfung sendet. Ein Sohn, ein und derselbe sowohl vor der Menschwerdung als auch nach der Menschwerdung, Mensch und Gott, beide sind eins. Und es ist nicht eine andere Person – Gott, das Wort, und eine andere – der Mensch Jesus, sondern ein und derselbe präexistente Sohn erschien vereint mit dem Fleisch von Maria, wurde ein vollkommener, heiliger und sündloser Mensch und führt die Wirtschaft für die Erneuerung der Menschheit und die Erlösung der ganzen Welt aus. Aus dem apolinarischen Material enthält es unter anderem §§ 30–31 aus ἡ κατὰ μέρος πίστις, in denen jene wichtigen Worte für die Monophysiten gelesen werden, auf die sie sich später bezogen: „Der Unkörperliche, der im Fleisch erschien, ist der wahre Gott, vollkommen in wahrer und göttlicher Vollkommenheit, nicht zwei Personen und nicht zwei Naturen: denn wir erheben keinen Anspruch.“ dass wir vier anbeten – Gott, den Sohn Gottes, den Menschen und den Heiligen Geist“ 670. Von hier aus ist klar, dass der erwähnte Eutychius Gregor der heilige Gregor der Wundertäter ist, und das Werk, aus dem er sein Zeugnis nahm, ist genau ἡ κατὰ μέρος πίστις. Eutyches hatte zweifellos nicht die Absicht, den römischen Bischof Leo in die Irre zu führen: Er berichtete gewissenhaft, was er wusste – daher las er das besagte Werk als etwas, das dem Heiligen Gregor dem Wundertäter 671 gehörte. Nachdem sie nach der Vereinigung eine Natur Gottes, des Wortes, festgelegt hatten, wagten sie (d. h. die Väter des Konzils von Chalcedon), alle diese Väter außer Acht zu lassen, nach der Vereinigung zwei Naturen zu proklamieren“ 674. Im 6. Jahrhundert wurde ἡ κατὰ μέρος πίστις als Werk von Gregor dem Wundertäter ins Syrische übersetzt. Auszüge daraus finden sich häufig in monophysitischen handschriftlichen Werken auf Syrisch und in Übersetzungen griechischer monophysitischer Sammlungen väterlicher Zeugnisse 675. Korrektur des Textes ἡ κατὰ μέρος πίστις, genau an der Stelle, auf die sich die Monophysiten bezogen, gemäß der orthodoxen Lehre (in § 30: καὶ ἔστι θεὸς [. ΒΜ . οὐδε ] δύο φόσβις ), verfasst von einer unbekannten Person und zu welchem Zeitpunkt, machte dieses Werk für den freien Zugang unter den Orthodoxen zugänglich, und wir sehen, dass orthodoxe Kirchenschriftsteller, wie Anastasius Sinait und nach ihm Euthymius Zigavinus, es als die wahre Schöpfung des Heiligen Gregor des Wundertäters 676 anerkennen. Eine andere Anwendung als in seiner Anfangsgeschichte fand ἡ κατὰ μέρος πίσης bei Unionsverhandlungen und Auseinandersetzungen zwischen Ost- und römischer Kirche: In literarischen Werken, die im Zusammenhang mit der aufgeworfenen Frage nach der Prozession des Heiligen Geistes entstanden, wurde auf die in ἡ κατὰ μέρος enthaltenen Bedeutungen aufmerksam gemacht πίστις Ausdrücke in Bezug auf die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die hauptsächlich von Verteidigern der Union verwendet wurden, um die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes zu beweisen. Gleichzeitig bestritten orthodoxe Polemiker nicht die Authentizität von ἡ κατὰ μέρος πίστις, sondern versuchten lediglich, orthodoxes Verständnis in seinen Ausdruck zu bringen. Das Werk wird als Schöpfung des Heiligen Gregor des Wundertäters bezeichnet und zu dieser Zeit verwendet von: Andronikos Kamatir, John Vekkos, George Metochita, Constantine Meletonite, Demetrius Kydonius, Joseph Bryennius 677. Dieser Antrag von ἡ κατὰ μέρος πίστις erklärt auch das Aussehen dieses Werkes im Manuskript der Moskauer Synodenbibliothek, wo es zu den Werken gehört, die mit der Kathedrale von Florenz in Verbindung stehen. Somit bescheinigt diese Reihe von Zeugen, dass zumindest in bestimmten Kreisen der heilige Gregor der Wundertäter bis zu einer sehr späten Zeit existierte. Doch parallel zu den Beweisen, die den Besitz des fraglichen Werkes durch den Heiligen Gregor den Wundertäter belegen, gibt es eine ganze Reihe von Hinweisen darauf, dass ihm der Name des Neo-Kaiserschnitt-Heiligen nicht nur falsch, sondern sogar böswillig zugewiesen wurde. In dieser Richtung liegen zunächst unklare Hinweise auf eine Fälschung vor; Dann gehen sie zu kategorischen Aussagen über, dass ἡ κατὰ μέρος πίστις fälschlicherweise mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters beschriftet ist, tatsächlich aber Apollinaris von Laodicea (dem Jüngeren) gehört. Anweisungen der ersten Art stammen von Kaiser Marcian – in einem Brief an die alexandrinischen Mönche von 452, von den palästinensischen Mönchen – in einem Brief an den Bischof von Nikopolis, Alkison – um 512–513, und vom ephesischen Metropoliten Hypatius im Jahr 531. Wenn Kaiser Marcian immer noch sehr vage spricht, dann weist die Botschaft der palästinensischen Mönche bereits darauf hin, dass es sich um Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters handelt, und beim Interview mit den Sevirianern wird deutlich festgestellt, dass es sich um ein solches Werk des Heiligen Gregor handelt, in dem nach der Vereinigung die eine Natur Gottes, des Wortes, festgestellt wird, und dass die Fälschung von den Apolinariern durchgeführt wurde. Im letzteren Fall ist nicht klar, was Hypatius meint, ob es sich um eine Fälschung des gesamten Werks oder um eine Interpolation des Textes des Werks handelt, das vom Heiligen Gregor dem Wundertäter 681 verfasst wurde. Eine sehr eindeutige Aussage über die Unechtheit genau von ἡ κατὰ μέρος πίστις findet sich bei Leontius von Byzanz (in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts). Leontius beginnt sein Werk „Gegen die List der Apolinarier“ (Adversus betruges apolinaristarum) mit diesen Worten: „Einige, die von der Krankheit des Apollinaris oder Eutyches besessen waren, oder die Anhänger des Dioscorus, die ihre eigene Häresie stärken wollten, schrieben fälschlicherweise einige der Werke von Apollinaris mit den Namen Gregor des Wundertäters, oder Athanasius oder Julius, der Reihe nach.“ um gewöhnliche Menschen zu täuschen, was ihnen natürlich gelang. Denn durch die Authentizität ihrer Gesichter konnten sie viele aus der katholischen Kirche fesseln. Unter vielen Menschen des rechten Glaubens finden Sie „ἡ κατὰ μέρος πίστις von Apollinaris“, usw. 682. Im selben Werk zitiert er die §§ 30–31 27 direkt als zu Apollinaris gehörend: μέρος πίστεως 683 . Im Aufsatz „Über Sekten“ lesen wir: „Sie legen uns ein anderes Zeugnis vor, nämlich aus dem Werk Gregors des Wundertäters ἡ κατὰ μέρος πίστις: nicht zwei Personen, nicht zwei Naturen, denn vier sollte man nicht anbeten usw. Aber darauf antworten wir, dass die Alten zunächst Zweifel daran hatten, ob es dem Heiligen Gregor gehörte; dann Gregor von Nyssa, der die Begräbnispredigt für den Wundertäter schrieb, sagt, dass kein einziges Werk von ihm bekannt sei, außer dem Glaubensbekenntnis, das er in einer Vision empfing“ 684. Auch der Aufsatz „Gegen die Monophysiten“ weist darauf hin, dass ἡ κατὰ μερος πίστις starke Zweifel aufkommen lässt, obwohl sein Inhalt nichts enthält, was der orthodoxen Lehre widerspricht 685. Der Autor des Lebens des Heiligen Maximus dem Bekenner schreibt, dass Theodosius von Cäsarea (in Bithynien) Maximus den Bekenner aufforderte, die Tippfehler von Constant anzuerkennen, und sagte: „Was denn? Erlauben Sie nicht die einzige Aktion, die die auserwählten Lehrer erklärten? Und Theodosius zitierte die Zeugnisse der Heiligen, die fälschlicherweise unter den Namen Julius von Rom, Gregor dem Wundertäter und Athanasius unter ihnen verbreitet wurden, und las sie.“ Und Maxim sagte: „Lasst uns Gott fürchten und ihn nicht verärgern, indem wir uns auf ketzerische Sprüche beziehen; schließlich weiß jeder, dass sie zu den bösen Apollinaris gehören.“ Es genügte, nur darauf hinzuweisen, um den Feind zum Schweigen zu bringen. Aus der vorgelegten kurzen Übersicht antiker Beweise zum Autor von ἡ κατὰ μέρος πίστις geht hervor, dass der heilige Gregor der Wundertäter und Apollinaris von Laodicea fast gleichzeitig als Anwärter dafür auftauchen, jedoch mit dem wesentlichen Unterschied, dass die Urheberschaft des heiligen Gregor fast von Anfang an mit der kategorischen Behauptung bestritten wurde, als auf seine Autorität Bezug genommen wurde dass die Inschrift des Werkes im Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters eine Fälschung ist, die unziemliche Ziele verfolgt, und dass in wissenschaftlichen Kreisen ihre Zugehörigkeit zu Apollinaris eine völlig unbestreitbare Tatsache war; Diese wissenschaftliche Überzeugung konnte jedoch keinen entscheidenden Einfluss auf das Ende der ersten Tradition haben, und bis in spätere Zeiten wurde ἡ κατὰ μέρος πίστις weiterhin mit dem Namen des Heiligen Gregor beschriftet und assimilierte ihn auch während der Zeit seiner wissenschaftlichen und kritischen Untersuchung. Aber es versteht sich von selbst, dass angesichts des Vorhandenseins antiker Beweise für seine Zugehörigkeit zu Apollinaris und der gleichen antiken negativen Bewertungen bezüglich seiner Zugehörigkeit zu St. Das Werk ist eindeutig polemischer Natur und richtet sich gegen bestimmte ketzerische Lehren. Bereits in den ersten Zeilen des Werkes spricht der Autor von den sehr feindseligen und fremden Ansichten über das apostolische Bekenntnis derjenigen, die behaupten, dass der Sohn nicht existierte und anschließend zum Vater aufstieg, und ich denke das Gleiche über den Heiligen Geist, indem ich argumentiere, dass der Sohn vergöttlicht und der Heilige Geist durch Gabe und Gnade geheiligt wird, und glaube, dass die Geburt des Sohnes rechtzeitig erfolgt (§1). Und weiter schreibt er: „Wenn jemand anfängt zu behaupten, dass der Sohn Gott sei, erfüllt von Göttlichkeit, und nicht als von Göttlichkeit gezeugt, dann hat er dem Wort entsagt, der Weisheit entsagt, die Erkenntnis Gottes verloren, ist in die Verehrung der Schöpfung verfallen … und ist ein Nachahmer des Unglaubens der Juden geworden, die glaubten, dass das Wort Gottes der Sohn des Menschen sei, nicht glaubten, dass er Gott sei, und nicht bekennen würden, dass er der Sohn Gottes sei.“ (§6). „Wenn jemand sagt, der Heilige Geist sei eine geheiligte Schöpfung, dann wird er nicht mehr in der Lage sein, alle Dinge als im Geist geheiligt zu betrachten, denn wer eine Sache heiligt, heiligt alle.“ Gleichzeitig unterstreicht das Werk nachdrücklich das Interesse des Autors an der christologischen Frage: „Das Wichtigste für unser Heil“, sagt er, „ist die Menschwerdung des Wortes“ (§11). Und obwohl die christologischen Abschnitte im Umfang deutlich kleiner sind als die triadologischen, kommt der Autor mehrmals auf die Frage nach der Menschwerdung Gottes, des Wortes, zurück. Gleichzeitig weist er deutlich darauf hin, dass diese Teile der Arbeit durch den Kampf mit der falschen Lehre verursacht wurden, die ihn verärgerte, und dass der Kern der Perversion des Glaubens an den Herrn Jesus Christus darin bestand, dass die falschen Lehrer ihn nicht als fleischgewordenen Gott, sondern als einen mit Gott vereinten Menschen bekannten (§30). Wenn man in der letzten Aussage Anzeichen des Nestorianismus erkennen kann, dann spiegeln die christologischen Erklärungen des Autors noch keinen entwickelten Kampf gegen diesen Fehler wider – selbst Texte aus der Heiligen Schrift werden hier nicht zitiert, um die positive Lehre zu bestätigen, wie dies in Bezug auf das Dogma des Heiligen Geistes der Fall war. Und dies wiederum weist auf die Entstehung des Werkes in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts hin. Positiv lässt sich jedenfalls festhalten, dass sich der Inhalt von ἡ κατὰ μέρος πίστις nicht durch Polemik mit den Irrtümern des Paulus von Samosata und des Sabellius erklären lässt, wie sie in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts aufgedeckt wurden. Folglich führt eine Analyse des Inhalts des Werkes zu dem Ergebnis, dass das Werk nicht dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehören kann. Wenn wir berücksichtigen, dass historische Beweise in dem Teil davon, der das Ergebnis einer bewussten Untersuchung des Themas darstellt, die Zuschreibung dieses Werkes an den heiligen Gregor kategorisch ablehnen, dann wird die allgemeine Schlussfolgerung sein, dass der heilige Gregor der Wundertäter nicht der Autor von ἡ κατὰ μέρος πίστις war. Die ältesten Zeugen, beginnend mit Seligen. Theodoret sagt eindeutig, dass der Autor dieses Werkes Apollinaris von Laodicea war, und diese entscheidende Bestätigung wird im Inhalt des Werkes bestätigt. In der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit gehörte Apollinaris zusammen mit dem heiligen Athanasius, Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen 704 zu den energischen und talentierten Kämpfern gegen Gegner der orthodoxen Lehre; Daher finden sich die charakteristischen Zugehörigkeitsmerkmale zum Werk ἡ κατὰ μέρος πίστις nicht in der triadologischen Lehre, sondern in jenen Ansichten, in deren Bereich Apollinaris seine eigene Theorie aufstellte, die für große Verwirrung sorgte, nämlich in der Christologie. Zwar kommt die christologische Lehre des Apollinaris in ἡ κατὰ μέρος πίστις nicht klar zum Ausdruck, aber die charakteristischen Ausprägungen seiner christologischen Ansichten lassen sich ohne Schwierigkeiten angeben. Bereits St. Gregor der Theologe bemerkte die Besonderheit der christologischen Lehre der Apollinarier, dass sie von der „Inkarnation“ (σάρκωσις) und nicht von „Inkarnation“ (ἐνανθρώπησις) 705 sprechen, und das Hauptwerk von Apollinaris, in dem seine christologischen Ansichten am vollständigsten offenbart werden, hieß Titel: Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. Und der Autor von ἡ κατὰ μέρος πίσιις lehrt, dass das Wort oder der Sohn Gottes nur menschliches Fleisch angenommen hat, und behauptet nicht, dass er die ganze und vollständige menschliche Natur angenommen hat, weshalb er von „Inkarnation“ und nicht von „Inkarnation“ spricht. „Bekenntnis der Kirche und Erlösung für die Welt“, lesen wir in ἡ κατὰ μέρος πίστις, „ist der Glaube an die Menschwerdung des Wortes (πίστις ἡ περὶ τῆς τοῦ λόγου σαρκώσεως), sich dem menschlichen Fleisch hinzugeben, das er von Maria empfangen hat..., sich mit dem Fleisch in menschlicher Gestalt vereinen, so dass das Fleisch mit der Gottheit vereint war“ (§2). „Das Wichtigste für unser Heil ist die Menschwerdung des Wortes“ (§11). „Gott fleischgeworden im Menschenfleisch“ (§30, vgl. §§34, 35, 36). Aber die apolinarische Lehre kommt in den §§ 30 und 31 besonders zum Ausdruck, wo es heißt: „Gott, der im menschlichen Fleisch Fleisch geworden ist, hat eine reine eigene Handlung, da er ein Geist ist, der nicht von spirituellen und menschlichen Leidenschaften überwältigt wird und das Fleisch und die fleischlichen Bewegungen göttlich und sündlos lenkt, 706 und nicht nur nicht durch den Tod zurückgehalten wird, sondern auch den Tod zerstört. Und der Ätherische, der im Fleisch erschien, ist der wahre Gott, vollkommene, wahre und göttliche Vollkommenheit, nicht.“ zwei Personen und nicht zwei Naturen; denn wir behaupten nicht, vier anzubeten – Gott, den Sohn Gottes, den Menschen und den Heiligen Geist.“ I. A. Dorner schlug 707 vor, dass es auf der Grundlage von ἡ κατὰμέροςπίστις möglicherweise etwas gibt, das wirklich dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehört, zum Beispiel Teile, die eine Polemik gegen Paulus von Samosata sowie patripassische und sabellianische Positionen enthalten; aber in späterer Zeit wurden entsprechend dem wachsenden Bedarf immer mehr neue Teile eingeführt; Derzeit ist es nicht möglich festzustellen, was tatsächlich dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehört; aber gleich zu Beginn des Werkes kann man eindeutige Beweise dafür finden, dass er zusammen mit Origenes, in dem auch die Begriffe κτίσμα und ποίημα vorkommen, über die ewige Geburt lehrte; Der Anfang ähnelt Theognostos im heiligen Athanasius (Über die Definitionen des Konzils von Nicäa, §25). Diese Meinung wurde von K. Caspary analysiert, 708 der sich entschieden gegen eine solche Annahme aussprach. Er weist darauf hin, dass das Werk, egal wie unzusammenhängend es komponiert ist, egal wie oft sich sein Autor wiederholt, in Gedanken und Sprache vom Anfang bis zum Ende den gleichen Charakter hat und daher aus derselben Hand stammen muss. Gegen die Lehre des Paulus von Samosata, der jedoch nicht namentlich genannt wird, spricht im 4. Jahrhundert ἔκθεσιςμαχρόστιχος (§4), und im Allgemeinen war es damals schon möglich, sie zu bestreiten, da es den Anschein hatte, als hätte Photinus sie erneuert, und Apollinaris fand die Lehre des Paulus von Samosata sogar in der Kirche Christologie. Im 5. Jahrhundert wurde Nestorius beschuldigt, die Lehren des Paulus von Samosata wieder aufgenommen zu haben. Was den Sabellianismus betrifft, so kämpften im 4. Jahrhundert nicht nur die Arianer und Semiarier gegen ihn, sondern auch die Verteidiger des Nicänischen Glaubensbekenntnisses, denn der Sabellianismus hatte mancherorts immer noch Anhänger, auch weil sie die Vorwürfe abwehren wollten, die ihnen die Arianer und Semiarier wegen sabellianischen Denkens machten. Aber unabhängig davon führte die Absicht des Autors, das „kirchliche Bekenntnis“ und den „heilenden, apostolischen und kirchlichen Glauben“ an die Heilige Dreifaltigkeit positiv und polemisch darzustellen, zwangsläufig zur Widerlegung der ältesten ketzerischen Monarchen. ZU. Im dritten Dialog sind Auszüge aus Apollinaris in der folgenden Reihenfolge angeordnet: 1) ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου – Drei Zitate; 2) καὶ ἐν ἐτέρ ῳ δὲ παραπλησί ῳ συγράμματι ταῦτα γέγραφεν – ebenfalls drei Zitate und an dritter Stelle danach καὶ μετ ’ ὀλίγα πάλιν, ein Auszug aus demselben Werk, beginnend mit den Worten: Yἱὸς ἐκεδήμησε κόσμ ῳ σάρκα ἐκ τῆς παρθένου λαβών ... (§35). Auf dieses Zitat folgt unmittelbar 3) Ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδί ῳ ταῦτα ἔφη . καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων ... (§11–12). K. Caspari, der erste, der das Zeugnis des Seligen nutzte. Um zu beweisen, dass ἡ κατὰ μέρος πίστις zu Apollinaris von Laodizea gehörte, machte Theodoret im Zitat auf diese Merkmale aufmerksam und legte eine ausführliche Erklärung dazu vor. Er schreibt: „Die Stellen 1–3 (natürlich Auszüge aus Apollinaris im ersten Dialog) folgen in Theodoret direkt aufeinander, wobei die erste mit den Worten eingeleitet wird: λογιδί ῳ ο ὕ τω λέγει ( Ἀπολινάριος ), zweite in Wörter: καὶ μετ ’ ὀλίγα ( λέγει ὁ αὐτός ), und der dritte in Worten: καὶ ἐν ἐτέρ ᾳ δὲ ἐκθέσει, ο ὕ τως ἔφη (ὁ αὐτός) könnte man annehmen, dass der Vater der Kirche (d. h. der selige Theodoret) im ἔκθεσις (πίστεως) von Apollinaris einen dritten Platz gefunden hat, der sich vom κατὰ unterscheidet μέρος πίστις Da dieser Ort jedoch wie der erste in κατὰ μέρος πίστις zu finden ist (und bei Leontius, Adv. betrug Apollinarist., gehört er zu diesem Werk) und da er in diesem Werk in ἔκθεαις vorkommt πίστεως ... dann hat er es zweifellos hier gefunden. Wir müssen es mit Worten aus den beiden vorherigen Zitatformeln ergänzen: ἐν τῷ περὶ πίστεως λογιδί ῳ oder ἐν τῷ αὐτῷ λογιδί ῳ, σογγρὰμματι, βιβλί ῳ 712 Der Grund, warum Theodoret die fragliche Passage so zitierte, scheint zweierlei gewesen zu sein. Die Wahrscheinlichkeit einer solchen Annahme, die natürlich die Fehler in Theodorits Zitaten erklärt, wird durch die Tatsache belegt, dass Eutyches im selben Jahr 448, in dem Theodorit seinen Eranisten schrieb, in seiner Verteidigung bereits auf das Werk Gregors des Wundertäters verwies, womit man nichts anderes als κ meinen kann. μ. π. Folglich entstand in der Mitte des 5. Jahrhunderts die Komposition χ. μ. π. war bereits unter dem Namen Gregor der Wundertäter bekannt und so akzeptiert, dass Eutyches sich gewissenhaft darüber täuschen konnte.“ b) und gestützt auf die Sammlung patristischer Zeugnisse, die die Abhandlung des Papstes Gelasius De duadus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium abschließt, beweisen sie, dass Eranist sowohl ideell als auch materiell auf die nicht erhaltene Sammlung patristischer Zeugnisse angewiesen ist, die die Antiochen, die sich 431 mit Johannes von Antiochia an ihrer Spitze vom Konzil von Ephesus trennten, zur Widerlegung zusammenstellten theologische Sichtweise von Kyrill von Alexandria während der Versöhnungsversuche von Kaiser Theodosius II. in Chalkedon 721. Der Verlauf unserer Forschung erfordert keine Lösung der allgemeinen Frage nach dem Grad der Originalität der Seligen. Theodoret in der Sammlung patristischer Zeugnisse, die durch die letztere Theorie 722 stark eingeschränkt wird, gerade angesichts der Tatsache, dass auch mit dem ungünstigsten Segen für die Unabhängigkeit. Halten Sie sich also ausschließlich an die Anweisungen des Seligen. Theodoret in Eranist und vergisst für eine Weile völlig die Existenz von ἡ κατὰ μέρος πίστις, von der der Gesegnete nichts weiß. Theodoret finden wir, dass er für uns wichtige Zitate aus drei Werken des Apollinaris entnimmt, die er wie folgt nennt: a) τὸ περὶ πίστεως λογίσιον b) ἐτέρα ἔκθεσις πίστεως und c) ἕ τερον τὸ παραπλήσιον ( τῷ κατὰ κεφαλαιν βιβλί ῳ) σύγγραμμα. Es versteht sich von selbst, dass im dritten Fall der Titel des Aufsatzes nicht angegeben wird. Aber auch Garnier bei der Veröffentlichung der Werke des Seligen. Theodorit wies darauf hin und M. Polenz stellte kürzlich unabhängig von ihm 724 gründlich fest, dass im dritten Dialog des Eranisten Wörter aus dem Werk von Apollinaris, ähnlich wie τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, fast wörtlich, nur in einer etwas anderen Reihenfolge, im fünften Dialog „Über die heilige Dreifaltigkeit“ zu finden sind. 725, fälschlicherweise dem Hl. Athanasius von Alexandria zugeschrieben, §§ 17–20, wo sie dem Apolinarier 726 in den Mund gelegt werden. M. Polenz beweist, dass im Dialog über den Hl. Geist, und der trinitarische Teil hat Vorrang vor dem christologischen Teil, während sich Apollinaris am Ende seines Lebens ganz den Fragen nach dem Antlitz des Gottmenschen widmete; Darüber hinaus gibt es in dem Aufsatz keinen Hinweis auf eine Verurteilung des Autors durch irgendeine Privatkirche – er steht im Frieden mit der Kirche und betrachtet sich als Vertreter des apostolischen und kirchlichen Glaubens; Schließlich sind seine Ansichten zur Frage der Inkarnation noch nicht vollständig und werden in allgemeinen Worten dargestellt, die der Lehre der Kirche 730 nahe kommen. Zweitens kann das Alter den Ursprung eines solch inkohärenten Werks von Apollinaris nicht erklären. Darüber hinaus zeigen die Passagen des Werkes für sich genommen weder Schwäche noch Ausführlichkeit: Sie drücken die Gedanken des Autors klar und deutlich aus, aber ihre Kombination ergibt etwas, was von literarischer Seite aus unverständlich ist. Zu diesem Zweck wählten sie nicht die großen Werke des Apollinaris und nicht solche, deren Besitzer ihm allgemein bekannt war, sondern kleinere oder ganz kleine und unbekannte. Die Fälschung war gerade deshalb erfolgreich, weil zu diesem Zweck nur solche Werke verwendet wurden, „in denen sich die apolinarische Lehre hinter der Allgemeinheit der Ausdrücke und der Unbestimmtheit der Terminologie verbarg, wo der Apolinarismus nicht in seiner reinen, scharfen Form erschien“ 736: - Solche allgemeinen Passagen konnten entweder im orthodoxen Sinne betrachtet oder verstanden oder in Übereinstimmung mit der orthodoxen Lehre erklärt werden. Der heilige Theologe Gregor warf den echten Apolinariern auch vor, vor den Orthodoxen fromme Sprüche zu bekennen und Ausdrücke zu verwenden, die, wenn sie gut verstanden würden, mit der Frömmigkeit übereinstimmen, aber bei schlechter Interpretation Bosheit enthalten; damit erklärte er die für ihn unangenehme Geschichte mit dem Glaubensbekenntnis des Apolinariers Vitaly, das er zuvor akzeptiert und dann 737 als ketzerisch abgelehnt hatte. Ungefähr zu der Zeit, als der angedeutete Beitritt der Apolinarier zur Kirche stattfand, wurden auch Fälschungen begangen, zumindest bis zum 3. Ökumenischen Konzil, bei dem Spuren der Verwendung gefälschter Werke erkennbar sind. Aber warum wurde der Name des Heiligen von der Komposition übernommen, die im aktuellen Text ἡ κατὰ μερος πίστις dargestellt wird? Gregor der Wundertäter? Aber derjenige, der das authentische Werk Gregors des Wundertäters in seinen eigenen Händen hatte, konnte auch leicht getäuscht werden: Es war ein kurzes Geständnis, und das von Apollinarius war lang; Angesichts der Ähnlichkeit von Terminologie und Inhalt entstand natürlich der Wunsch, beide Glaubensaussagen als Werk eines Autors zu betrachten“ 739 . Aber abgesehen von dieser Tatsache ist es unserer Meinung nach notwendig, auf das Symbol von Gregor dem Theologen zu achten, das von K. Caspari 740 auf Syrisch nach dem Nitrian-Manuskript des British Museum veröffentlicht wurde: Cod. DLIX,Hinzufügen. 18, 815, saec. ca. IX, fol. 29 a-30 b. 741. Dieses Geständnis besteht aus zwei Teilen: 1) dem Symbol von Gregor dem Wundertäter und 2) dem Beginn von ἡ χοτά μέρος πίστις (§§1–3). In der Inschrift heißt es einfach „St. Gregory“ und in der Signatur; „Heiliger Gregor, Bischof von Nazianza.“ Wie entstand diese Komposition und wie kam es dazu, dass sie Gregor von Nazianz zugeschrieben wurde? K. Kaspari 742 geht von dieser Annahme aus. Jemand (wahrscheinlich ein Monophysit im Interesse seiner Partei) wollte beide dem Glaubensbekenntnis des heiligen Gregor zugeschriebenen Texte geben – ein kurzes trinitarisches und ἡ κατὰ μέρος πίστις in unmittelbarer Folge, wie den Glauben, den dieser berühmte antike Lehrer predigte, aber in letzterem aufgrund seiner Länge und, wenn der syrische Übersetzer der erste war, von dem diese Komposition stammte stammt, vielleicht auch weil ihm die Übersetzung schwierig vorkam, nicht über den Anfang hinaus. Und dieses Gespräch wurde, wie sich herausstellte, im griechischen Text unter den gefälschten Gesprächen des heiligen Johannes Chrysostomus mit der Inschrift: εἰς τὴνΧριστοῦγέννησιν erhalten. Es beginnt mit den Worten: ὁ τῆς δικαιοσύνης ἀνέτειλε σήμερον ἥ λιος 759. 9) „Π Laudatio auf die Allerheiligsten Theotokos und die Allerheiligste Jungfrau Maria“ – erhalten in codice armenico parisiensi XLIV, beginnt mit den Worten: Quod ab hominibus nec inspici nec enarrari potest Verbum – „Das Wort, auf das die Menschen nicht schauen können, das sie nicht aussprechen können 760. 10) „Eine Laudatio zu Ehren des heiligen Proto-Märtyrers Stephanus“ – aufbewahrt in zwei armenischen Codes der Nationalbibliothek in Paris: LXXXVIII und XLVI, C, beginnt mit den Worten: „Miris divinae gloriae splendoribus, theoriis atque voluptatibus cum dignus fuisset venerandus Stephanus – „Der Ehrwürdige Stephanus, als würdig des wundersamen Glanzes göttlicher Herrlichkeit, Kontemplation und Freude anerkannt“ 761. 11) „Gespräch zu Ehren der Allerheiligsten Mutter Gottes“, erhalten in der armenischen Übersetzung, in der alten Predigtsammlung des Etschmiadzin-Klosters und in das Manuskript des Klosters St. Lazarus; ursprünglich veröffentlicht in der armenischen Zeitschrift „Ararat“, 1895, September; von hier aus erstellte F. S. Sopubeare eine englische Übersetzung, veröffentlicht in „Expositor“, März 1896, S. 162–173. Das Gespräch wurde vom Englischen ins Russische übersetzt; Die Übersetzung wurde in Church veröffentlicht. Ved.“ für 1896, Nr. 14, S. 495–505. Das griechische Original dieses Gesprächs gilt als verschollen; inzwischen erweist es sich als identisch mit dem Gregor von Nyssa zugeschriebenen Gespräch, dessen griechischer Text auf der Grundlage des griechischen Manuskripts der Nationalbibliothek in Palermo, I-E, 10. Jahrhundert, G. La. Paina, veröffentlicht in „Rivista Storico-critica delle scienze teologiche“, 1909, fase, 7–8, S. 548–563. Es beginnt mit den Worten: Ἁ εί ὅ ταν μνησθῶ τῆς Ε ὕ ας τὴν παρακοὴν δαχρύω – „Immer wenn ich an Evas Ungehorsam denke, weine ich.“ Der griechische Text stellt eine kürzere Version von 762 dar. 1) Im ersten Gespräch über die Verkündigung der Heiligen Jungfrau Maria verherrlicht der Redner den Feiertag als den Tag, an dem das Licht des Kommens Christi für die Gläubigen erstrahlte, als einen freudigen Frühling, an dem Christus, die Sonne der Wahrheit, mit klarem Licht auf uns schien und die Gedanken der Gläubigen erleuchtete. Er sieht bereits die Erfüllung der gesamten Heilsökonomie: Adam wird erneuert und in den Himmel aufgefahren, jubelt mit den Engeln; Das ganze Universum ist von Freude umhüllt, seit das Kommen des Heiligen Geistes stattgefunden hat: Die göttliche Gnade offenbart das verborgene Sakrament seit undenklichen Zeiten. Das himmlische Königreich ruft die himmlischen Weisen dazu auf, sie in den Gottesdienst der körperlosen Gesichter einzuführen. Nach dieser Einleitung stellt der Redner das Ereignis der Verkündigung in den Worten des Evangeliums dar (Lukas I, 28-35) und weist darauf hin, dass die Gnade nur die heilige Jungfrau würdig erwählt hat, weil sie klüger war als alle anderen: Die heilige Jungfrau war nicht so nachlässig wie Eva, die den Reden der Schlange gedankenlos folgte und die Ursache des Todes war, der in die ganze Welt eindrang – im Gegenteil, sie nahm das Geschenk nicht an, bevor sie wusste, wer ihm schickte, was für ein Geschenk es ist und wer es bringt. Sehr viele der heiligen Väter, Patriarchen und Propheten wollten ihn sehen und sahen ihn nicht. Einige von ihnen betrachteten Ihn durch Visionen, im übertragenen Sinne durch Wahrsagerei, andere hörten Seine göttliche Stimme in der Wolkensäule und wurden mit dem Erscheinen heiliger Engel belohnt. Und nur zu Maria, der Jungfrau, kam der Erzengel Gabriel strahlend und predigte ihr: Freue dich, voller Gnade. So empfing sie das Wort und brachte bei der körperlichen Erfüllung eine kostbare Perle mit. Der Redner ruft erneut dazu auf, das Lob der heiligen Jungfrau Kivot zu singen, innen und außen vergoldet, die den ganzen Schatz der Heiligung in sich aufgenommen hat, den Weinstock, der unnatürlich aus Jesse gewachsen ist. Das Gespräch endet mit einer Darstellung des Ereignisses der Geburt Christi. Nach dieser Einleitung stellt der Redner das Ereignis der Verkündigung dar und legt dem Engel die Verherrlichung der Reinheit der Heiligen Jungfrau und ihrer Bedeutung für die Menschheit in den Mund. Er beschreibt die Verwirrung der Jungfrau Maria aus Angst vor Täuschung und Versuchung. Ein Engel beruhigt die heilige Jungfrau. Die Jungfrau ist ein Hinweis auf ihre Reinheit und Unbeflecktheit, und der Redner selbst beschreibt seinerseits in vielfältigen Ausdrücken die jungfräuliche Würde und das makellose Bild der Heiligen Jungfrau. Seit der zweite Adam den ersten aus der Hölle erweckte, waren die Tore der Hölle geschlossen und die Tore des Himmels geöffnet, sodass allen, die im Glauben aufsteigen, ungehinderter Zugang gewährt wurde. Um des Menschen willen trat der Liebhaber des Menschen, der zum Menschen wurde, mit seiner Göttlichkeit auf dem Unmenschlichen herum und bereitete, den Menschen in der Hand der Güte tragend, den undurchdringlichen Äther für die Reise durch ihn mit menschlichen Füßen vor. Der Teufel lachte einst mit großem Gelächter über die menschliche Natur und freute sich über unser Unglück. Aber Lachen dauert drei Tage und Weinen ist ewig. Der Heerführer schmiedete in einem jungfräulichen Ofen einen Pfeil gegen den Feind, milderte ihn mit der Macht der unbesiegbaren Gottheit, tauchte ihn in das Wasser der unbefleckten Taufe, schärfte ihn mit leidenschaftslosem Leiden und ließ ihn durch die geheimnisvolle Auferstehung glänzen. Und wir werden den Teufel in die Flucht schlagen, wenn wir gegen seinen Willen denken. 6) Das Gespräch bei der Geburt Christi verherrlicht und erklärt das seltsame und herrliche Geheimnis, über das Hirten verkünden, Engel und Erzengel, Cherubim und Seraphim in der Höhe singen. Jeder feiert freudig, Gott auf Erden und den Menschen im Himmel zu sehen. An diesem Tag wurde Bethlehem wie der Himmel. Es ist nicht notwendig, zu untersuchen, wie dies geschah: Wo Gott will, wird die Ordnung der Natur überwunden. Er war willig, fähig, stieg herab und rettete. Er wurde zu dem, was er nicht war, da er Gott war und Mensch wurde, ohne von der Göttlichkeit getrennt zu sein, da er, nachdem er Mensch geworden war, Gott blieb. Er stieg nicht durch schrittweises Fortschreiten zur Göttlichkeit auf, als ob er von einem Menschen zu Gott geworden wäre; aber da er das Wort war, wurde er Fleisch, so dass seine Natur in ihrer Gleichgültigkeit unverändert blieb. Der Sprecher schildert außerdem die Haltung der Juden, Herodes und Heiden gegenüber den Geborenen: Die ersten lehnten die wundersame Geburt ab; die Pharisäer legten die göttlichen Bücher falsch aus und die Schriftgelehrten sprachen gegen das Gesetz; Herodes suchte den Geborenen, um ihn zu vernichten, die Könige verneigten sich vor dem vom Himmel herabgesandten König, und alle Zeitalter und Staaten verherrlichen Gott, der Mensch wurde. Zu ihnen gesellt sich der Redner, den das traurige Umfeld der Geburt Christi umso mehr dazu ermutigt, denjenigen zu verherrlichen, der Hoffnung, Erlösung und Leben ist. Auf unerklärliche Weise vom Vater geboren, ist er heute auf unverständliche Weise für uns geboren. Dann wurde Er von Natur aus vom Vater vor der Ewigkeit geboren; jetzt übernatürlich geboren, wie der Heilige Geist weiß. Als Gott wurde er wirklich von Gott geboren, und als Mensch wurde er wirklich von der Jungfrau geboren. Im Höchsten vom Einziggezeugten; auf Erden der einzige von der einzigen Jungfrau, der einziggezeugte Sohn der Jungfrau. So wie es böse ist, die Mutter bei seiner Geburt oben darzustellen, so ist es blasphemisch, den Vater bei seiner Geburt unten anzuerkennen. Der Vater gebar ihn ohne Samen, und die Jungfrau gebar ihn ohne Unverweslichkeit. Gott erlitt keine Spaltung, indem er Gott auf göttliche Weise zur Welt brachte, und die Jungfrau erlitt keine Unverweslichkeit, weil sie aus dem Geist geboren wurde. Aber der Redner hofft überhaupt nicht, das Bild seiner Geburt zu erklären, weil die Natur Gottes nicht durch Gedanken erfasst und nicht durch Vernunft wahrgenommen wird; muss an die Macht des Handelnden glauben und stillschweigend ehren, was über der Natur steht. Der Redner weiß nicht, worüber er sprechen soll. Er verweilt in Gedanken bei dem wunderbaren Bild der Geburt, in der die Natur besiegt und die gewöhnlichen Gesetze der Dinge verletzt werden. Der Einziggezeugte, der vor allen Zeiten existierte, immateriell, einfach, unkörperlich, nahm einen sichtbaren und vergänglichen Körper an, um uns zu lehren und uns zum Unsichtbaren zu führen. Die Menschen vertrauen ihren Augen mehr als ihren Ohren; Deshalb wollte Gott durch den Körper sichtbar erscheinen, um Zweifel zu zerstören. Aber wie das Wort, das von Gott kam, dann von der Jungfrau kam, ist ein Wunder, das der Forschung nicht zugänglich ist. Das Wort schämte sich nicht, im Schoß der Jungfrau geboren zu werden, denn es hielt es nicht für unwürdig, den Körper seiner Schöpfung zu empfangen, damit diese Schöpfung, die zur Kleidung des Schöpfers geworden war, verherrlicht würde. Der Redner ist beeindruckt von neuen Aspekten der wundersamen Geburt. Der alte Mann wurde ein Kind; Wer auf dem himmlischen Thron sitzt und in Herrlichkeit, dem Ungreifbaren, dem Einfachen, dem Unkörperlichen, in eine Krippe gelegt wird, wird von Menschenhänden berührt. Er möchte Schande in Ehre verwandeln und Schande in Herrlichkeit kleiden. Er nimmt meinen Körper an, damit ich sein Wort empfangen kann. Die Prophezeiung über die Geburt Emmanuels wurde den Juden gegeben, aber sie hat sich unter uns bewahrheitet, weil wir verstanden, akzeptiert und geglaubt haben. Die Jungfrau gebar den Herrn der leiblichen Natur. Die Jungfrau gebar, aber nicht so, wie sie es selbst wollte, sondern wie derjenige, den sie zur Welt gebracht hatte, der eine außergewöhnliche Geburtsmethode anwendete, um zu zeigen, dass er durch die Menschwerdung nicht als Mensch, sondern als Gott geboren wird. Er wurde von einer Jungfrau geboren, denn die Quelle der Heiligkeit musste aus einer reinen und heiligen Geburt stammen. So wie Adam eine Frau ohne Frau zur Welt brachte, so gebar die Jungfrau an diesem Tag einen Mann ohne Mann. Eine Jungfrau ohne Ehemann bringt Gott, das menschgewordene Wort, zur Welt, um durch ein gleiches Wunder die Gleichheit der Natur zwischen Ehemann und Ehefrau zu zeigen. Und so wie die Frau ohne Schaden von Adam genommen wurde, so wurde der Körper von der Jungfrau genommen, und die Jungfrau blieb unverweslich, als Gott, das Wort, aus ihr erschien, der bei seiner Geburt den Mutterleib und die Jungfräulichkeit unversehrt bewahrte, sodass diese außergewöhnliche Geburtsmethode als Grundlage eines großen Glaubens dienen würde. Wenn ein Heide oder ein Jude fragt, ob Christus, Gott von Natur aus, auf übernatürliche Weise Mensch geworden ist, dann werde ich sagen: Ja, und auf das Siegel der Jungfräulichkeit als Bestätigung der Realität verweisen. Aber sag mir, Jude: Hat die Jungfrau geboren oder nicht? Wenn Sie geboren haben, dann bekennen Sie seine wundersame Geburt; Wenn sie nicht zur Welt kam, warum hast du dann Herodes getäuscht, als er dich fragte, wo Christus geboren wurde? Du hast es ihm gesagt: in Bethlehem in Judäa (Matthäus 2,4-5). Die Juden wiesen gegen ihren Willen auf den in Bethlehem geborenen Gott hin. Jetzt sind die Magier gekommen und haben begonnen, sich vom Peiniger zu entfernen, und der Himmel zeigt mit einem Stern auf seinen Herrn. Somit waren die Assyrer die ersten, die den Geborenen verehrten. Ägypten sah ihn, als er vor Herodes floh. Als er aus dem Jordan kam, kamen die Apostel zu ihm und erkannten ihn „aus dem Haus Jerusalem“. Darin sieht der Redner die Erfüllung der Prophezeiung Jesajas (19, 24, 25), dass Israel den dritten Platz einnimmt. Da weder Heiden noch Juden noch Ketzer glaubten, dass Gott unbestechlich und leidenschaftslos geboren hat, bewahrte nun der, der aus einem leidenschaftlichen Körper kam, den leidenschaftlichen Körper leidenschaftslos, um zu zeigen, dass, so wie er von einer Jungfrau geboren wurde, ohne die Jungfräulichkeit zu brechen, Gott ohne Unbestechlichkeit Gott gebar, göttlich, wie Gott. Da die Menschen, nachdem sie Gott verlassen hatten, humanoide Götzen schufen, erschien nun das Wort Gottes, das Gott ist, in der Form eines Menschen, um den Irrtum zu zerstören und die Ehrfurcht vor Gott unmerklich auf sich selbst zu richten. 8) Lobpreis an die Allerheiligsten Theotokos und die Allerheiligste Jungfrau Maria, dessen armenische Übersetzung nur eine sehr geringfügige Kürzung (an zwei Stellen) des griechischen Textes darstellt, beginnt mit einer rhetorischen Darstellung der außergewöhnlichen Bedeutung der Geburt Christi. Dann wundert sich der Redner voller Beklommenheit über das Geheimnis, das Gabriel der Heiligen Jungfrau verkündet hat, und verherrlicht sie mit einer ganzen Reihe von Ausrufen: „Freue dich“, die dazu dienen, den Engelsgruß zu offenbaren: „Freue dich, voller Gnade, der Herr ist mit dir.“ Er schildert die Verwirrung und Angst der Jungfrau angesichts des Erscheinens und der Reden des Engels und offenbart ihre Gedanken. Dem Engel wird eine ganze Rede in den Mund gelegt, die darauf abzielt, die Jungfrau zu beruhigen und ihr die Bedeutung der bevorstehenden Geburt des Sohnes durch den Kontrast zwischen dem, was infolge des Sturzes Evas geschah, und dem, was aus ihr geschehen wird, zu verdeutlichen. Das Gespräch endet mit einer kurzen Nachricht über die Geburt des Sohnes und die Ankunft der Weisen in Jerusalem, die fragten, wo der geborene König der Juden sei. Diese Frage gibt dem Redner Gelegenheit, den Heiligen Drei Königen eine ganze Reihe von Fragen in den Mund zu legen, in denen den Heiligen Drei Königen ein klares Verständnis der Persönlichkeit und Bedeutung des Kindes zugeschrieben wird. Das sind die Fragen, die das Gespräch stoppen! 9) Die Lobrede auf die Allerheiligsten Theotokos und die Allerheiligste Jungfrau Maria beginnt ebenfalls mit einem Hinweis auf die Bedeutung der Herabkunft des Wortes auf die Erde. Gottes Wort, Gottes Handeln, Herr des Himmels und der Erde, gleichwesentlich und kooperativ mit dem Vater in der Schöpfung, steigt der ewige Sohn in den irdischen Schoß hinab, in dem er, nachdem er auf unverständliche Weise einen Körper geformt hatte, ein vollkommener Mann wurde, von einer Frau geboren und blieb, was er war, der Sohn Gottes. Mit der Zeit nahm Er alles auf sich, außer der Sünde: Krankheiten des Körpers, Hunger, Durst, Müdigkeit, Kummer, alles Menschliche, sogar den Tod, und doch lebt und bleibt Er immer beim Vater. Dadurch, dass er sich selbst erniedrigte oder sich nach dem Bilde des Menschen dem Tod aussetzte, wurde er keineswegs erniedrigt, sondern vielmehr erhöht, da seine Feinde dann unter seine Füße gelegt wurden. Heute wird das jahrhundertelang verborgene Geheimnis offenbar. Schande und Tod haben ein Ende. Das Gesetz und die Propheten hörten auf. Die Tochter dessen, der von der Schlange verführt wurde, um dessentwillen die Erde verflucht ist, wegen der der Tod den Menschen verschlang und die ganze Natur zugrunde ging, sitzt über den Cherubim in der Nähe des Göttlichen und wird Mutter Gottes und Königin des Himmels genannt. Eine solche Erhöhung des Menschen wurde nur durch die große Barmherzigkeit und unendliche Liebe Gottes möglich, mit der Er uns auf unaussprechliche Weise liebte und erneuerte. Was sollen wir dem Herrn dafür vergelten? - fragt der Sprecher. Lasst uns die Wurzel aller Segnungen preisen – die Heilige Jungfrau! Er lädt Sie ein, zu wiederholen, was im Gesetz und in den Propheten gesagt wird. Apostel und Evangelien, Singen mit der Kirche. Es folgt eine lange Reihe von Ansprachen an Maria mit zahlreichen Beinamen, mit denen das Gespräch endet. 10) Ein Lobwort zu Ehren des ersten Märtyrers und Diakons St. Stephan. Der ehrwürdige Stephanus wird vom Helden Christi erhöht und gekrönt thront über den obersten Aposteln, weil er der erste der Märtyrer war. Er wurde durch seine wundersame Reinheit von Körper und Seele und seinen starken Glauben erhoben. Der Redner möchte über die glorreichen Taten sprechen, die er vollbracht hat und durch die er, indem er den Feind der Wahrheit und den Feind alles Guten vernichtet, die heilige katholische Kirche mit dem Duft des Glaubens und der Reue erfüllt. Dieses Versprechen erfüllt er in Form von Lob. Stephanus ist das erste Beispiel für Märtyrer und der Anführer der Jungfrauen in ihrem schwierigen Kampf gegen den menschlichen Feind. Stephanus ist der Beginn des Kampfes der Apostel und für alle Heiligen und Gerechten der Wein der Herrschaft mit Christus Gott. Einst wurde ihm die Fürsorge für Witwen und der Dienst der erhabenen Gnade anvertraut, jetzt zählt er zum Heer der Geister und wird nicht nur als Diener in die Reihen der Engel gezählt, sondern er ist auch Teilhaber desselben Königreichs mit Christus geworden, da er durch gleiche Qualen wie Christus selbst wurde und wie vor allen Märtyrern gekrönt wurde. Als Zeuge der Wahrheit vor den Toren des irdischen Jerusalems getötet, wird er nun von den heiligen Engeln in ewiger Glückseligkeit verherrlicht. Neidische Gottesmörder, Feinde des christlichen Glaubens, opferten ihn für die Kirche der Heiden, doch mit dem Glanz des Glaubens wurde er zum zuverlässigen Schwert der katholischen Kirche. Sie beeilten sich, ihn aus der Mitte der Lebenden zu entfernen, in der Hoffnung, die Predigt des Glaubens zu zerstören, aber Stephanus wurde zu einer mächtigen Mauer der Kirche, einem unzerstörbaren Stein und einem Tor für alle, die Christus anbeten. Diese Gedanken werden dann vom Sprecher in neuen Variationen wiederholt, ohne dass es zu einer spürbaren Gedankenbewegung kommt. Übrigens stellt er fest, dass die Frucht seiner Gebete für diejenigen, die ihn schlugen, die Erlösung und Berufung von Paulus und den zerstreuten Nationen war. Von ihm stammte eine ganze Reihe von Märtyrern; von ihm und mit ihm erhielten die Diakone ihren Ursprung, als Teilhaber seines Diakonats und mit ihm ernannte Diener des Wortes des Lebens zusammen mit den Priestern, jedoch unterhalb der Priesterwürde. Stephanus hatte einen so hohen Grad an Herrlichkeit erreicht, dass er mit seinem einfachen Verstand die Herrlichkeit Gottes sah, sah, wie Jesus verklärt und zur Herrlichkeit der Gottheit erhöht wurde. Natürlich starben die gottliebenden Gesichter der vom Licht Christi erleuchteten Säuglinge, die in Bethlehem in Judäa getötet wurden, für Christus und in Christus, als Erstgeborene der Märtyrer und als erste Märtyrer für die Wahrheit; Aber durch das Kreuz begann das unsterbliche und unvergängliche Leben in der Welt zu erblühen, und deshalb sollten sie zu denen gezählt werden, die noch auf die Strahlen des göttlichen Lichts der Sonne der Wahrheit warteten (d. h. die Gerechten des Alten Testaments) und für deren Erlösung Christus in die Unterwelt hinabstieg. Stephanus war der erste nach dem Leiden des Gottes der Götter und wurde daher als erster gekrönt und wurde zum Stamm der Märtyrer der katholischen Kirche. Das Wort endet mit einem Aufruf an Stephanus, zu beten, dass auch uns Anteil am Erbe gewährt werde und dass diejenigen, die den gottlosen und gottlosen Sakramenten mit freudigem Eifer für den frommen und orthodoxen Glauben folgen, würdig werden, dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist die Ehre zu geben. Er ist die Kraft des Vaters und eine lebendige Quelle. Er ist ein lebensspendendes Sakrament, das denen, die auf ihn hoffen, großzügig endloses Leben schenkt und die Menschen mit dem Geist der Gnade erleuchtet. Aus dieser lebendigen, immer fließenden und süßen Quelle wird jeder trinken und gesättigt werden, der nach Glauben dürstet. Indem Er die strahlende Ausstrahlung Seiner Göttlichkeit in der groben Materie der Menschheit verbarg und uns mit dem Göttlichen Geist erfüllte, machte Er uns würdig, Ihm das engelhafte Loblied zu singen. Ein seiner würdiges Lied bedeutet, die Früchte des Sakraments der Unsterblichkeit zu sammeln und sich den Duft der Schönheit einzuhauchen, die Gott umhüllt, sich mit dem Duft der Werke der Gerechtigkeit zu bekleiden, den Schild des Glaubens und das Gewand eines tugendhaften Lebens und das heilige und makellose Gewand der Reinheit anzulegen. Aber um den menschgewordenen Christus zu verherrlichen, lädt der Redner die heilige Jungfrau zum Singen ein, denn von ihr schien zuerst das ewig strahlende Licht und erleuchtete uns mit seiner Güte. Anschließend folgt die Verherrlichung der Gottesmutter. Gepriesen wird die Weisheit der heiligen Jungfrau, die nicht so unvorsichtig handelte wie Eva und das Evangelium nicht ohne Prüfung annahm. Ihre Verwirrung und Fragen an den Engel werden mit dessen Antwort dargestellt, und Lob wird in seinen Mund gelegt für die heilige Jungfrau, die allein würdig war, das vor den Engeln verborgene und den Patriarchen und Propheten unbekannte Geheimnis anzunehmen. „Nun“, sagt der Redner, „ist es für mich anständig und angebracht, meine Überraschung über das Verhalten der Heiligen Jungfrau zum Ausdruck zu bringen, die vom Engel würdig begrüßt wird.“ Er fordert seine Zuhörer auf, die Schulden nach besten Kräften zurückzuzahlen, und schildert die Früchte des Kommens des Herrn durch die Jungfrau. Dann verherrlicht der Redner erneut die Weisheit der heiligen Jungfrau und ihre beharrlichen Fragen an den Engel zur Klärung des Geheimnisses seines Evangeliums und offenbart die Lehre von der Menschwerdung. Das Wort wurde Fleisch und wohnte in uns, d.h. Und tatsächlich steht „Lobpreis an die Allerheiligsten Theotokos und die Allerheiligste Jungfrau Maria“ im griechischen Originaltext: „Über die Geburt Christi“. Und unter den Gesprächen über die Verkündigung sticht eines zu Recht hervor, nämlich das dritte. Der Grund dafür ist vor allem der Umfang des Gesprächs: In Mins Ausgabe nimmt es nur 3 1/3 Spalten ein, während die erste 4 1/3 und die zweite 8 Spalten umfasst; dann unterscheidet sich seine Sprache stark von der Sprache der anderen beiden Gespräche; Schließlich ist die Methode der Offenbarung einzelner Texte der Heiligen Schrift nicht die gleiche Gründlichkeit und Einheitlichkeit wie in anderen Gesprächen, sondern die symbolische Erklärung der Aussprüche des Propheten. Jesaja 29:11 enthält keine Analogien. Auch im Inhalt dieses Gesprächs besteht ein erheblicher Unterschied zu den beiden anderen Gesprächen 766. Somit stellt sich natürlich die Frage, ob dieses Gespräch von demselben Autor erfahren werden kann, zu dem auch die ersten beiden Gespräche gehören. Aus diesen Gründen greifen wir durch die Zusammenfassung dieser sechs Gespräche zu einer Gruppe hinsichtlich des Inhalts und der allgemeinen Art der Präsentation nicht vor, die Frage nach der Einheit ihres Autors zu präjudizieren. Derzeit wird die Frage, ob alle diese Gespräche zusammen und jedes einzeln dem Heiligen Gregor dem Wundertäter gehören, negativ entschieden. Die Grundlage hierfür ist: 1) die Verwendung des Namens der Jungfrau Maria als Theotokos, was auf die Zeit des Kampfes gegen den Nestorianismus hinweisen sollte; 2) trinitarische und christologische Ausdrucksformen, die erst nach dem 1. Ökumenischen Konzil und sogar nach dem 4. möglich sind; 3) ein spezifischer Hinweis in einigen von ihnen auf das Fest Mariä Verkündigung, mit einem bereits entwickelten Hymnenkreis zu Ehren der Muttergottes, der wiederum auf einen späteren Zeitpunkt hinweisen sollte; schließlich 4) der Stil all dieser Gespräche, der auf ein späteres Stadium in der Entwicklung der Predigtliteratur bei den Griechen hinweist. Einige dieser Gründe sind zweifellos von Bedeutung für die Entscheidung über die Entstehungszeit der vom Heiligen Gregor dem Wundertäter erlernten Gespräche, während andere ein erhebliches Maß an Übertreibungen enthalten. Sie verwenden den Namen θεοτόκος Athanasius von Alexandria 769, Didymus von Alexandria 770, Basilius der Große 771. Der heilige Gregor der Theologe vertritt in seinem ersten Brief an Clidonius eine Position, die aus der Sicht des betrachteten Einwands nur während der Nestorianerstreitigkeiten möglich war: „Wenn jemand“, sagt er, „Maria nicht als Mutter anerkennt.“ von Gott, dann wird er von der Gottheit exkommuniziert“ 772. Über Theodore, Bischof von Mopsuestia, berichtet Facundus von Hermian, dass er in Antiochia (also bis 392 noch im Rang eines Presbyters) eine Predigt über die zwei Naturen in Christus hielt und sich gleichzeitig negativ darüber äußerte, die Mutter Christi „Theotokos“ zu nennen; Es kam zu einer formellen Revolte gegen ihn, und nach einigen Tagen musste er seine Worte zurückziehen, um das Volk zu beruhigen. 773. Wenn es am Ende des 4. Im „Gespräch zu Ehren der Allerheiligsten Theotokos Allerheiligsten Jungfrau“ (Nr. 11) gibt es besonders viele Definitionen des Sohnes Gottes (in der armenischen Ausgabe): Er wird hier vom Ursprung her unsterblich, in der Herrlichkeit unsichtbar, heilig, unsterblich, ewig, unzugänglich, unveränderlich, unveränderlich, wahrer Sohn Gottes genannt, der vor den Zeitaltern durch guten Willen und Willensvater ins Leben gerufen wurde, die Herrlichkeit und das Bild des Göttlichen, ein Teilnehmer an der Ursprungslosigkeit von Gott dem Vater, der Kraft des Vaters und einer lebendigen Quelle. Von den christologischen Ausdrücken ist folgendes zu beachten: „Mit dir (der seligen Jungfrau Maria) ist Gott und der vollkommene Mensch, in dem die ganze Fülle der Göttlichkeit wohnt.“ „So wie Perlen aus zwei Naturen geformt werden, aus Blitz und Wasser, den verborgenen Phänomenen des Meeres, so kommt unser Herr Jesus Christus unverschmelzt und unveränderlich von der reinen und unbefleckten, unbefleckten und heiligen Jungfrau Maria, vollkommen in der Göttlichkeit und vollkommen in der Menschlichkeit, dem Vater völlig ähnlich und in allem außer der Sünde mit uns wesensgleich“ (1. Dämon bei der Verkündigung). „Das Wort, das von Gott dem Vater stammt, wurde dazu bestimmt, von ihr (der seligen Jungfrau Maria) Fleisch und vollkommene menschliche Natur zu empfangen.“ „Gott hat das Wort gewürdigt, um von seiner Frau, der heiligen Jungfrau, Fleisch und vollkommene menschliche Natur zu empfangen, und wurde als Mann geboren“ (2. Dämon bei der Verkündigung). Was die christologischen Passagen betrifft, so stammt der obige Ausdruck aus dem ersten Gespräch über die Verkündigung, in dem es heißt: „So wie Perlen aus zwei Naturen, Blitz und Wasser, den verborgenen Phänomenen des Meeres, geformt werden, so kommt unser Herr Jesus Christus unverschmolzen und ausnahmslos aus der reinen und unbefleckten, unbefleckten und heiligen Jungfrau Maria, vollkommen in der Göttlichkeit und vollkommen in der Menschlichkeit“ – tatsächlich kann in einer solchen Kombination von Begriffen erkannt werden, dass sie unter dem Einfluss der Definition des Rates geschrieben wurden Chalcedon, obwohl es keinen Zweifel daran gibt, dass jeder von ihnen einzeln Analogien in den Werken kirchlicher Schriftsteller des 4. Jahrhunderts findet. Es besteht natürlich kein Zweifel, dass die wichtigsten Begriffe der chalcedonischen Definition des Glaubens nicht erst auf dem Konzil entwickelt und angewendet wurden, um die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus zu bezeichnen – sie sind seit langem im kirchlichen Sprachgebrauch mit einer klar spezifischen Bedeutung und wurden erst auf dem Konzil in einen solchen ausdrucksstarken Zusammenhang gebracht, der jede Möglichkeit einer Neuinterpretation ausschloss. Gregory ist schwerfällig, langwierig, mit der offensichtlichen Vorliebe des Redners für lange und verwirrende Zeitabschnitte, gleichzeitig aber mit einer unbestrittenen Tiefe der Gedanken und einer geordneten Darlegung. Was stellen diese sechs Gespräche zu Ehren der Muttergottes im Lichte der Geschichte der Predigtliteratur dar? Eine ihrer bevorzugten Darstellungsweisen besteht darin, dass sie mit Farben variieren und malen, die einander ähneln, aber nicht zu einer Farbe, einer allgemeinen Idee verschmelzen, sondern einen allgemeinen Begriff oder ein allgemeines Ereignis nehmen, es in kleine Teile zerlegen und es in einer Reihe kurzer Sätze entwickeln, die nach derselben Form aufgebaut sind; gleichzeitig werden oft mehrere Bilder oder Vergleiche an einem Faden aufgereiht, die der Klärung eines Themas dienen, wie wir es bei unseren Akathisten sehen. Der sichtbare Zusammenhang dieser kurzen Sätze, in die eine allgemeine Idee zersplittert ist, ist ihre rhetorische Form der Befehlseinheit. Wir können einen anderen Lieblingsstil der byzantinischen Prediger als dramatische Darstellung bezeichnen. Es besteht darin, ihre Predigten mit Apostrophen und langen Monologen und Dialogen zu füllen. Die Personen, die sie in ihren Predigten erwähnen, lassen sie lange Reden halten, die von künstlicher Deklamation geprägt sind. Wenn sie ein Ereignis erzählen, das beispielsweise an diesem oder jenem Feiertag in Erinnerung geblieben ist, dient ihnen die Evangeliumsgeschichte als Leinwand, auf der sie ihre poetischen Muster zeichnen: Zwei oder drei Worte einer evangelischen Person verwandeln sich in lange Tiraden, die mehr als eine Seite füllen, und manchmal besteht die gesamte Predigt, deren Vortrag etwa eine halbe Stunde dauert, aus Monologen oder Dialogen, die in den Mund von Personen gelegt und in der Predigt zum Ausdruck gebracht werden. Drittens haben sie einen lyrischen Gefühlsausbruch, der nicht immer plötzlich und natürlich, sondern häufiger künstlich und künstlich ist; Anstelle einer gleichmäßigen, ruhigen Rede tritt eine Sprache der Belebung und Freude, und die Predigt wird zum Lied, und mit ihr wollen sie nicht so sehr lehren und belehren, sondern fesseln und erfreuen“ 779. Die Analyse der betreffenden Gespräche unter dem Gesichtspunkt der Darstellung führt zu dem unzweifelhaften Schluss, dass sie alle den Stempel ihrer Entstehung gerade in der Zeit tragen, als die kirchliche Verkündigung diese Form annahm. So beginnt das erste Gespräch bei der Verkündigung mit der folgenden Tirade: „Heute singt der Orden der Engel freudig Loblieder, und das Licht der Wiederkunft Christi wird auf die Gläubigen scheinen. Heute ist ein freudiger Frühling für uns, Christus, die Sonne der Wahrheit, hat mit klarem Licht auf uns geleuchtet und die Gedanken der Gläubigen erleuchtet. Heute ist Adam erneuert und zu ihm aufgefahren, jubelt mit den Engeln. Heute ist das ganze Universum von Freude überwältigt, seit dem Kommen des Heiligen.“ Der Geist der Menschen hat stattgefunden. Heute erleuchtet die göttliche Gnade, die Hoffnung des Unsichtbaren, Wunder, die über die Vernunft hinausgehen, und offenbart uns deutlich das verborgene Geheimnis von jeher wird im dritten Gespräch bei der Verkündigung wiederholt: „Wieder das Evangelium der Freude, erneut die Verkündigung der Freiheit, erneut die Verkündigung, erneut die Rückkehr, erneut die Verheißung der Freude, erneut die Befreiung von der Arbeit.“ „Im sechsten Monat“, sagt er, „wurde der Engel Gabriel von Gott zur Jungfrau gesandt, die mit ihrem Ehemann verlobt war. Gabriel wurde gesandt, um die universelle Erlösung zu verkünden. Gabriel wurde gesandt, um Adam eine Aufzeichnung der Verkündigung zu überbringen. Gabriel wurde zur Jungfrau gesandt, um die Schande seiner Frau in Ehre umzuwandeln. Gabriel wurde gesandt, um einen würdigen Palast für den reinen Bräutigam vorzubereiten. Gabriel wurde gesandt, um die Schöpfung mit dem Schöpfer zu verloben. Gabriel wurde in die belebte Kammer des Königs der Engel gesandt. Gabriel wurde zur Jungfrau gesandt, die aber für Jesus, den Sohn Gottes, gehalten wurde. Eine verkündende Lampe wurde gesandt, die Sonne der Gerechtigkeit. Der Vorläufer des Tageslichts wurde gesandt. das Geheimnis des Königs verkünden... Und weiter: „Gehe zur Jungfrau Maria... Gehe in die belebte Stadt... Gehe in Mein rationales Paradies. Gehe zum Osttor. Gehe in eine Wohnung, die meines Wortes würdig ist. Gehen Sie in den zweiten Himmel auf Erden. Gehe zur Lichtwolke und verkünde ihr den Regen meines Kommens. Gehe zu dem für mich vorbereiteten Heiligtum. Eng mit diesem Merkmal verbunden sind Appelle an die Jungfrau Maria, die an Appelle bei Akathisten erinnern. So heißt es im ersten Wort der Verkündigung: „Freue dich, voller Gnade, Quelle des Lichts, die alle erleuchtet, die an ihn glauben. Freue dich, voller Gnade, der Osten der geistigen Sonne und die unbefleckte Farbe des Lebens. Freue dich, voller Gnade, unbebautes Feld, das schöne Früchte hervorgebracht hat.“... Im zweiten Gespräch: „Freue dich, voller Gnade, denn du tust etwas, das der Freude wirklich würdig ist, da du eine angelegt hast Freue dich, voller Gnade, Gefäß der himmlischen Freude, denn durch dich wird jedem Geschöpf Freude geschenkt, und die Menschheit gibt ihr altes Erbe zurück, denn du wirst den Schöpfer aller Dinge tragen. Und weiter: „Mit welchen Worten des Lobpreises können wir die Würde der Jungfrau beschreiben? Mit welchen Zeichen der Verherrlichung und Ausrufen werden wir Ihr makelloses Bild verherrlichen? Mit welchen geistlichen Liedern und Reden werden wir die herrlichsten Engel verherrlichen?“ Sie wuchs im Haus Gottes wie ein fruchtbarer Olivenbaum, in dem der Heilige Geist wohnte; Durch sie berief er uns zu Söhnen und Erben des Reiches Christi. Sie ist ein ewig blühendes Paradies der Unbestechlichkeit, in dem der wiederhergestellte lebensspendende Baum jedem die Früchte der Unsterblichkeit schenkt. Sie ist das Lob der Jungfrauen, die Freude der Mütter. Sie ist die Bestätigung der Gläubigen, die Leistung der Frommen. Sie ist das Gewand des Lichts, die Wohnstätte der Tugend. Sie ist eine unerschöpfliche Quelle, aus der lebendiges Wasser hervorfloss, als der Herr im Fleisch erschien. Sie ist die Festung der Wahrheit“... Im dritten Gespräch über die Verkündigung: „Freue dich, unbefleckter Elternteil des Bräutigams, als die Welt in der Witwenschaft war. Freue dich, belebter Kirche Gottes. Freue dich, Wohnort gleich Himmel und Erde. Freue dich, geräumiger Behälter der unaufhaltsamen Natur.“ In „Geehrtes Wort des Lobes an die Allerheiligsten Theotokos“ (Nr. 9); „Maria, höchste Ehre der Prophetie und des Volkes. Maria, Weihrauchopfer für Gott und die verlobte Braut für Gott. Maria, die Wohnstätte Gottes, des Wortes, der Thron des Allerhöchsten, erhaben unter allen Geschöpfen. Maria, der von Gott gegründete Schafstall, der blühende Weinstock. Maria, die verschlossene Tür, die von Gott bewohnte Erde, ausgestattet mit ewiger Glückseligkeit. Maria, die Macht der Welt, die Macht des Seins und die Mutter Christi. Maria, Buch Gottes, Kirche und Quelle. Maria, Königin des Höchsten. Maria, Gefäß des Lichts, leuchtende Lampe. Maria, das Geheimnis des Kreuzes und der Anfang der Welt. Maria, Leben der Welt, allheilige Jungfrau. Maria, Braut des Vaters, Ruhe des Sohnes, gereinigt durch den Geist. Maria, die Stimme der Boten, ein wunderbares Bild. Maria, der brennende Dornbusch, groß unter den Geschöpfen. Maria, Fürsprecherin für ihre Sünden bei ihrem Sohn. Maria, goldene Arche, duftende Narde. Maria, Zeichen der Erneuerung der Gläubigen. Maria, Öl voller Narden. Maria, die Krone der Kirche, die unüberwindliche Mauer. Maria, goldenes Gefäß gefüllt mit Manna. Maria, Alabaster angenehmer Düfte. Maria, Herrlichkeit der Welt, Posaune der Schöpfung. Maria, würdig des Lobes und der Herrlichkeit. Maria, Botschafterin der Heiligkeit und Gnade. Maria, Säule des Zeugnisses zwischen Juden und Heiden. Maria, Leiter zum Himmel... Und weiter: „Hört nicht auf, unentschlossen zu sein wie Eva. Von ihr kommt der Tod, von euch kommt das Leben; von ihr kommt die Frucht des Todes, von euch kommt das Leben des Lebens; von ihr kommt die Täuschung, von euch die Wahrheit, von ihr die Abkehr der Menschen von Gott, von euch die unaussprechliche Wiedervereinigung von Gott und Mensch; von ihr kommt Finsternis und höllischer Schlaf, von euch kommt die leuchtende Lampe der Welt; von ihr kommt ein Fluch, von euch ein Segen; von ihr kommt das Urteil Der Tod, von ihr ist die Wiederherstellung des Lebens des Körpers; von ihr ist der Strom des Lebens; von ihr ist die dornige Erde; von ihr ist das dreifache Leben; von ihr ist die Zerstörung durch die Flut; von ihr ist die Quelle, die die Ewigkeit gebiert; Von ihr kommt der Tod, von ihr kommt der Tod, von ihr kommt der Hass der zwölf Stämme, von ihr kommt der Tod, von ihr kommt der Aufstand, von ihr kommt der Aufstand. Du wirst in deinem Schoß einen Sohn vom Vater empfangen und einen gebären, der älter ist als Adam. Du wirst einen Sohn gebären, erhabener als die Himmel; Du wirst einen Sohn gebären, der höher ist als die Cherubim. Du wirst einen Sohn zur Welt bringen, dessen Macht dem Vater gleichkommt; Du wirst einen Sohn gebären, dessen Herrlichkeit dem Heiligen Geist gleich ist; Du wirst einen Sohn gebären, durch den alles entstanden ist; Du wirst einen Sohn gebären, den die Himmel segnen; Du wirst einen Sohn gebären, dessen Bild ich nicht kenne; Du wirst einen Sohn gebären, vor dessen Gegenwart ich mit Zittern stehe.“ Ein weiteres Merkmal der Predigtliteratur der späteren Zeit ist, wie erwähnt, die Einführung von Monologen und Dialogen, die Personen in den Mund gelegt werden, die während der Ereignisse gehandelt haben, an die man sich am Tag der Predigt erinnert und die meist die Verbreitung der Evangeliumsworte darstellen – manchmal sind sie jedoch völlig frei erfunden. Besonders hervorzuheben sind in den Gesprächen, die wir hier betrachten, die Weitergabe der Worte des Erzengels an die Jungfrau Maria: „Fürchte dich nicht, Maria“ und „Gegrüßet seist du, voll der Gnade, der Herr ist mit dir“ sowie die Betrachtung der Jungfrau Maria, die über die ungewöhnliche Begrüßung verlegen ist. Wir sehen dies im ersten und zweiten Gespräch bei der Verkündigung, im Lobpreis der Allerheiligsten Theotokos und im Gespräch zu Ehren der Allerheiligsten Theotokos. Und das dritte Gespräch bei der Verkündigung besteht größtenteils aus einem Dialog zwischen dem Herrn, der den Erzengel Gabriel zur Jungfrau sendet, und dem Erzengel Gabriel. Der Sprecher sagt: „Im sechsten Monat wurde Gabriel zur Jungfrau gesandt. Er erhielt zweifellos die folgenden Befehle: Geh, Erzengel, sei Diener des schrecklichen Geheimnisses, des Verborgenen, und wirke ein Wunder.“ Durch mein Mitgefühl bin ich dazu bewegt, hinabzusteigen, um das verlorene Haus Abrahams zu suchen. Die Sünde hat das, was nach Meinem Bild geschaffen wurde, alt gemacht und die Schöpfung Meiner Hände beschädigt, die Schönheit, die Ich geschaffen habe, verdunkelt. Der Wolf vernichtet meine Herde. Die paradiesische Wohnung ist leer. Der Baum des Lebens wird von einem feurigen Schwert bewacht, der Ort der Freude ist verschlossen. Ich habe Erbarmen mit dem, was ich erobert habe, und möchte den Feind gefangen nehmen. Aber ich möchte dies vor allen himmlischen Mächten verbergen; Ich vertraue das Geheimnis nur Dir allein an. Geh zur Jungfrau Maria. Gehe in die belebte Stadt ... Gehe in mein rationales Paradies usw. Sprich in die Ohren der rationalen Arche, möge sie mir die Eingänge des Hörens bereiten. Aber verwirren oder verärgern Sie nicht die Seele der Jungfrau. Präsentieren Sie sich anständig vor dem Heiligtum; Rufe sie zunächst mit freudiger Stimme an. Du sagst zu Maria: Freue dich, voller Gnade, damit ich der verzweifelten Eva gnädig sein kann. Der Engel hörte sich das an und dachte wahrscheinlich bei sich: Das ist eine außergewöhnliche Sache; „Was gesagt wird, übersteigt das Verständnis“... Als der Engel darüber nachdachte, sagte der Meister zu ihm: „Warum bist du verwirrt und erstaunt, Gabriel? Wurdest du nicht kürzlich von mir zum Priester Sacharja gesandt?“ Hast du ihm nicht die gute Nachricht von der Geburt von John überbracht? Alle diese Merkmale in der Darstellung der betrachteten Gespräche sind so charakteristisch für Predigtwerke einer späteren Zeit, dass sie die Möglichkeit einer Anerkennung des Heiligen Gregor des Wundertäters ausschließen. In ihrem allgemeinen Charakter und sogar in einzelnen Ausdrücken ähneln die betrachteten Gespräche Gesprächen zum Lob der heiligen Maria von Konstantinopel, Erzbischof Proklos 780. Der Entstehungszeitpunkt der Gespräche zu Ehren der Jungfrau Maria und ihre tatsächlichen Autoren können aufgrund fehlender Daten nicht ermittelt werden. Was die Verkündigungsgespräche anbelangt, so gab es Versuche, sie angesichts der inzwischen festgestellten Ähnlichkeit mit seinen Gesprächen 781 Proklos von Konstantinopel zuzuordnen. Auf einem anderen Weg suchten Forscher, die den Autor für die Gespräche über die Verkündigung zusammen mit dem Gespräch über die Epiphanie unter Predigern mit dem Namen Gregor suchten, und fanden ihn entweder in der Person des antiochischen Bischofs Gregor (VI. Jahrhundert), eines Zeitgenossen und Freundes des Kirchenhistorikers Evagrius, oder in der Person des Neo-Cäsaren-Bischofs Gregor, der an den bilderstürmenden Unruhen teilnahm und beim Konzil von 754 782 anwesend war. I. Drazeke versuchte erfolglos zu beweisen, dass die ersten beiden Gespräche über die Verkündigung und das Gespräch über die Epiphanie Apollinaris von Laodicea (783) gehören. Der griechische Text des Gesprächs zu Ehren der Allerheiligsten Theotokos Allerheiligsten Jungfrau (Nr. 11) ist mit dem Namen des heiligen Gregor von Nyssa erhalten geblieben, und sein Verleger G. La Piana beweist (nicht überzeugend), dass es sich speziell um Gregor von Nyssa im Jahr 784 handelt. Unserer Meinung nach stammen alle sechs Gespräche von unterschiedlichen Autoren, nach denen man unter den gleichnamigen Heiligen vergeblich suchen würde. Gregor der Kirchensprecher. In Bezug auf die Entstehungszeit der Gespräche ist die von uns festgestellte Spaltung zu berücksichtigen, und wir können sagen, dass die Gespräche, die der allgemeinen Verherrlichung der Gottesmutter im Zusammenhang mit der Offenbarung der Bedeutung der Menschwerdung des Sohnes Gottes gewidmet sind, sowohl angesichts dieser Besonderheit des Themas als auch aufgrund der Art der Darstellung der frühesten Zeit zuzuordnen sind, als das Fest der Verkündigung noch keine allgemeine Anerkennung gefunden hatte, und die Gespräche darüber Verkündigung - in eine spätere Zeit: In ihnen besteht neben ihrer klaren Verwandtschaft zum Fest der Verkündigung mit bereits entwickelten Gottesdiensten auch in der Sprache eine stärkere Annäherung an Kirchengesänge 785. Das Gespräch zum Dreikönigstag weist alle charakteristischen Merkmale der besprochenen Gespräche zu Ehren der Heiligen Jungfrau Maria auf. Auch in der dogmatischen Lehre gibt es keinerlei Anzeichen für einen Kampf um bestimmte Bestimmungen der Lehre, die eine Datierung auf einen bestimmten historischen Zeitpunkt ermöglichen würden. Du kannst nur auf die folgenden Ausdrücke achten: Johannes der Täufer sagt zu Jesus Christus: „Du bist der im Anfang bei Gott und Gott, Du bist der Glanz der Herrlichkeit des Vaters, Du bist das vollkommene Bild des vollkommenen Vaters“... „In wessen Namen taufe ich Dich? Im Namen des Vaters? Du aber hast den ganzen Vater in Dir und das ganze Du im Vater. Im Namen des Sohnes? Aber außer Dir gibt es von Natur aus keinen anderen Sohn Gottes. Im Namen.“ des Heiligen Geistes? Aber Er ist immer mit Dir verbunden, im Wesentlichen eins, einmütig, einmütig, einmütig und einmütig, und mit dir nimmt er die Anbetung von allen an.“ Der Herr sagt zum Täufer; „Wenn du mich zur Rechten des Vaters sitzen siehst, dann theologie über mich, als Mitthron und Mitewiger und von einer Ehre mit dem Vater und dem Heiligen Geist.“ Die Stimme des Vaters spricht vom Himmel; „Dies ist mein geliebter Sohn, an ihm habe ich Wohlgefallen, ein Sohn eines Wesens und nicht eines anderen Wesens, eins im Wesen mit mir im Unsichtbaren und eins im Wesen mit dir, scheinbar, mit Ausnahme der Sünde.“ Die genannten Orte, insbesondere der letzte, weisen ziemlich deutliche Spuren späterer Herkunft auf, obwohl sie dies nicht unbedingt erfordern. Auch Äußerungen über die ewig jungfräuliche Maria führen zu derselben Schlussfolgerung. Johannes der Täufer sagt; „Da du von der Jungfrau Maria geboren wurdest, hast du, wie du wolltest und wie du allein weißt, ihre Jungfräulichkeit nicht zerstört, sondern sie bewahrt und ihr den Titel einer Mutter verliehen. Weder die Jungfräulichkeit behinderte deine Geburt, noch verletzte die Geburt die Jungfräulichkeit; sondern zwei gegensätzliche Dinge, Geburt und Jungfräulichkeit, verschmolzen zu einer einzigen Einheit, weil dies für dich, den Schöpfer der Natur, möglich ist.“ Wenn dieser Gedanke charakteristisch für die antike Kirchenauffassung ist, dann ist die hier gegebene Formulierung zweifellos späteren Ursprungs. Was die Präsentation betrifft, handelt es sich bei dem Gespräch tatsächlich um einen kontinuierlichen Dialog, mit Ausnahme der Einleitung, in der Johannes der Täufer lange Reden hält – zum Thema: Ich muss von Dir getauft werden und kommst Du zu mir und dem Herrn Jesus Christus – zu den Worten: „Geh jetzt, denn so ist es für uns angebracht, alle Gerechtigkeit zu erfüllen.“ Dann sprechen die Juden und finden in der Taufe des Herrn eine Bestätigung ihrer Gedanken über die Überlegenheit Johannes des Täufers und schließlich die Rede Gottes Vater wird mit den Worten gegeben: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe. In der Einleitung lädt der Redner seine Zuhörer ein, Galiläa mit seinen geistigen Füßen zu verlassen, und ruft ihn am Ende seiner Rede dazu auf, mit ihm zu singen und zu springen, seine Ströme harmonischer zu bewegen, langsamer zu fließen und die makellosen Glieder desjenigen zu umarmen, der einst die Juden weiterführte und Hügel, Ebenen und Stromschnellen, Meere und Flüsse, um den Herrn zu segnen, der in den Jordan eindringt. All diese Merkmale des Gesprächs zwingen uns, es dem weit verbreiteten Einsatz von Rhetorik in der Predigtliteratur zuzuschreiben 786. Der Primas war ein Bischof, und daher war der Prediger selbst ein Presbyter im Klerus der Kirche, in der die Feier zu Ehren der Märtyrer stattfand. Aber über den heiligen Gregor weiß man, dass er in den Rang eines Bischofs erhoben wurde, ohne zuvor Mitglied des Klerus zu sein. Aufgrund dieser Überlegungen kommen wir jedoch zu dem Schluss, dass das „Gespräch über Allerheiligen“ ein Werk späterer Zeit ist und St. nicht Gregor dem Wundertäter gehört. Das farblose Gespräch zu Ehren des heiligen Stephanus zugunsten seiner Abstammung vom heiligen Gregor enthält als einziges lange und schwierige Abschnitte, die im Allgemeinen die Werke des heiligen Gregor auszeichnen, insbesondere seine Dankesrede an Origenes aus dem Jahr 787. Allerdings enthält das Gespräch einen Fehler, der, wenn es sich nicht um einen Fehler des armenischen Kopisten oder Übersetzers handelt, Zweifel an der Urheberschaft des heiligen Gregor aufkommen lassen könnte. Hier heißt es (§ 2): „Der Name Stephanus bedeutet in der hebräischen Sprache Krone.“ Es ist schwer zuzugeben, dass der heilige Gregor so wenig Hebräisch und Aramäisch kannte, dass er nicht wusste, dass der Name Stephanus griechisch war und dass er auf Griechisch „Krone“ bedeutete (788). Inhaltlich ist die Rede völlig frei von jeglicher philosophischer oder theologischer Prägung, die den Autor zumindest irgendwie als einen Schüler beispielsweise des Origenes erkennen ließe, selbst als einen, der sich ausschließlich der praktischen Tätigkeit widmete. Vor diesem Hintergrund ist es nicht möglich, das Gespräch zu Ehren des Stephanuswerks durch den Heiligen Gregor den Wundertäter zu erkennen. Die Passage aus dem Diskurs über die Menschwerdung des Wortes enthält eine ziemlich eindringliche Behauptung der Einheit Christi, so dass sie natürlich dazu führen kann, dass ihr Ursprung frühestens in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts vermutet wird. Besonders hervorzuheben sind die folgenden Worte: „Es muss die Einheit im Erlöser darstellen und darf nicht verleugnen, woraus sie besteht; denn es gibt einen Herrn, Jesus Christus, und eine Person von ihm, denn obwohl man annimmt, dass er aus zwei besteht, sind doch der Sohn Gottes und der Sohn des Menschen ein und dasselbe, da er mit seinen Eltern von ein und derselben Natur ist. Er, der vor allen Zeiten vom Vater geboren wurde, kam am Ende der Zeit von der Jungfrau Maria; er, der in der Welt ist.“ Der Schoß des Vaters blieb neun Monate im Schoß seiner Frau; Er, der alle Geschöpfe aus dem Nichts ins Leben rief, wird geboren und wächst im Körper. Er, der fünftausend Menschen mit fünf Broten ernährt, leidet Hunger wie ein Mann, der ohne Mühe die Reihen der Engel aus dem Nichts erschaffen hat. Er, der Macht und Weisheit ist, der alle Herzen prüft, bleibt nach dem göttlichen Plan in Unwissenheit. Wer auf die Erde blickt und sie zum Beben bringt (Psalm 103,32), wird wie ein Mensch von Angst ergriffen. Er, der Himmel und Erde geschaffen hat und Unsterblichkeit verleiht, erträgt das Kreuz und kostet den Tod. Und so trägt er wie ein Mensch alle Sünden und befreit uns, indem er sie wie Gott reinigt, von den Flüchen, die vom Himmel infolge der Verurteilung unseres Vorfahren gesandt wurden.“ Was jetzt übrig bleibt, ist das „Gespräch über die Geburt Christi“, das nach Ansicht einiger Forscher als unbedingt authentisches Werk des Heiligen Gregor des Wundertäters anerkannt werden sollte. P. Martin 792 sagt, dass das Gespräch an der Geburt Christi zwar auf die Erbauung des gläubigen Volkes abzielt, wir darin aber dennoch Ideen und Ausdrucksweisen wahrnehmen, die an zwei Abhandlungen des Heiligen Gregor des Wundertäters erinnern – an Philagrios und Theopompus; und von hier aus kommen neue Beweise, die die Echtheit all dieser Dokumente bestätigen, denn in allen sehen wir denselben Autor. F. Loofs stimmte nicht nur der Meinung von P. Martin zu, sondern begründete auch ausführlicher die Authentizität des Gesprächs über die Geburt Christi im Jahr 793. Er behauptet nachdrücklich, dass das Gespräch zu Weihnachten vom Autor der Abhandlung „An Theopompus“ stammt, was durch viele parallele Gedanken belegt wird. Drei Werke – „An Theopompus“, „An Philagrius“ (An Evagrius) und ein Gespräch über die Geburt Christi – stehen und fallen gleichzeitig – aber er glaubt, dass sie bestehen sollten. Die christologischen Ansichten aller drei Werke weisen auf die Zeit zwischen Origenes Tod und ca. 318: Die göttliche Würde Christi wird so abgegrenzt, dass sie im theologischen Sinne eine modalistische und im christologischen Sinne eine doketische Erscheinung hat, aber beides, weil die theologische Reflexion religiöse Ausdrucksformen noch nicht theologisch geprägt hat; Andererseits kann der Einfluss von Origenes nicht geleugnet werden. Als Beispiel führt er folgende Passagen an: „Der alte Mensch wurde ein Kind, um die Menschen zu Söhnen Gottes zu machen (§12); „Da er jedoch Mensch geworden ist, wird er nicht geboren, wie ein Mensch normalerweise geboren wird, sondern wird als Gott geboren, der Mensch wird (§14). „Geboren vom Vater, unaussprechlich in seiner Person und in seiner Natur ... nicht vom Vater getrennt“ (§8). „Und die erste Geburt ist wahr, und die letzte – die Geburt in Demütigung – fest und sicher“ (§8). „Er legte einen ewigen Körper an, der niemals zerstört oder zerstört werden kann“ (§14). „Die unaussprechliche Geburt, die vor allen Zeiten stattfand, kennt nur der, der geboren wurde; die wirkliche Geburt, die nicht von Natur aus geschieht, kennt nur die Gnade des Heiligen Geistes“ (§8). Dass der Zeitpunkt der Ausarbeitung solcher Bestimmungen auf der anderen Seite der Auseinandersetzungen um das eutychische bzw. nestorianische, athanasianische, arianische oder marzellianische Verständnis der Christologie liegt, scheint für P. Loofs offensichtlich. Eine kurze Lektüre zeigt, wie hervorragend diese Ansichten mit den Ansichten der Abhandlungen über Philagrios und Theopompus harmonieren. Schließlich erinnern die Worte: „im Höchsten vom einen und einzigen Vater, dem einzigen, einziggezeugten Sohn des einen und einzigen Vaters“ (§8) an das Symbol des heiligen Gregor. N. Bonwetsch 794 erkennt die von R. Martin und F. Loofs angegebenen Zusammenhänge zwischen dem Gespräch über die Geburt Christi und der Abhandlung „An Theopompus“ als gerecht an und fügt eigene Beobachtungen hinzu. So heißt es in einem Gespräch über die Geburt Christi: „Da er das Wort war, das dem Leiden fremd war, wurde er Fleisch und erschien, veränderte sich aber nicht, wurde nicht anders und verlor nicht die Natur, die es besaß“ (§3); „Damals wurde er gemäß seinem Wesen geboren, nicht getrennt vom Vater; jetzt ist er aus der Jungfrau geboren, um unseres Heils willen, aber nicht gemäß der Natur“ (§8). Mit diesen Worten vergleicht N. Bonwetsch die folgende Passage aus der Abhandlung „An Theopompus“: „Für kurze Zeit nahm er das Bild eines Menschen an, da er nach seinem weisen Plan tat, was er wollte, und mit seinem allmächtigen Willen ausführte, was er vorhatte, wobei er stets seine göttliche Macht bewahrte, blieb, was er war, und nichts im Leiden ertrug, da seine leidenschaftslose Natur und in seinem Leiden dieselbe blieb, wie sie war“ (§9; Ep. §10). Dennoch hält N. Bonwetsch das Gespräch über die Geburt Christi für nicht dem hl. Gregor der Wundertäter und weist auf eine Übereinstimmung mit dem viel späteren λόγος θεολογικός Gregor von Antiochia hin. Hölle. Harnack wiederum hielt die Beweise von F. Loofs für unzureichend, um die Echtheit eines Werks zu bestätigen, das in einer verdächtigen Gemeinschaft als Manuskript erscheint; unechte Werke; Darüber hinaus findet er das besondere Interesse an der Jungfräulichkeit Mariens nach der Geburt 795 für das 3. Jahrhundert etwas überraschend. Argumente von N. Bonvech und Hell. Harnack und F. Loofs waren gezwungen, ihre früheren Ansichten aufzugeben und das Gespräch als ein Werk aus späterer Zeit (796) anzuerkennen. O. Bardenhewer (797) betrachtet es jedoch, basierend auf den Argumenten von F. Loofs, weiterhin als ein echtes Gespräch des heiligen Gregor; und E. Nenbert 798 erkennt Hells Einwände nicht als überzeugend an. Harnack und verteidigt die Authentizität des Gesprächs. Dies ist die Situation, in der die Frage nach dem Ursprung des Gesprächs über die Geburt Christi bis heute bestehen bleibt, während es als ein Werk galt, dessen griechisches Original verloren ging. Nachdem wir nun seine Identität mit dem dem heiligen Johannes Chrysostomus zugeschriebenen Gespräch über die Geburt Christi festgestellt haben, wird die Sache deutlich komplizierter. Dass das Gespräch von St., in der armenischen Übersetzung erhalten. Gregor der Wundertäter ist identisch mit dem Wort für die Geburt unseres Erlösers Jesus Christus Johannes Chrysostomus, daran kann kein Zweifel bestehen: Im Text sind nur geringfügige Abweichungen im Umfang zu beobachten. Letztere enthalten jedoch solche Merkmale, anhand derer man auf die größere Originalität der Ausgabe schließen kann, die der griechische Text darstellt. Der bedeutendste Unterschied in der armenischen Übersetzung ist der spezifische Hinweis auf „den Tag des großen Feiertags“, der im griechischen Text nicht vorkommt. In der armenischen Übersetzung heißt es: „Alle feiern gemeinsam einen freudigen Feiertag“ (§1), „an diesem Tag des großen Feiertags“ (§§2, 18), „an diesem freudigen Tag“ (§3), „an diesem großen Tag“ (§§5, 14, 19), „Kommt nun und lasst uns den jährlichen Feiertag freudig feiern“ (§17); wohingegen es an den entsprechenden Stellen des griechischen Textes nur heißt: „Alle triumphieren“, „heute“ (αὴμερον), „Kommt, lasst uns feiern; kommt, lasst uns jubeln.“ Auf Armenisch wird dieser Ort so wiedergegeben; „Wir sehen nun, Brüder, ein großes und wundersames Geheimnis; Hirten bringen feierliche Boten zu den Menschensöhnen, reden nicht mit den Herden auf den Hügeln und singen nicht zu den Schafen in den Tälern, sondern in der Stadt Davids, Bethlehem, und singen geistliche Lieder; in der Höhe singen die Engel und die Erzengel bringen Lieder; die himmlischen Cherubim verkünden das Lob und Seraphim die Herrlichkeit Gottes und singen „heilig“ – alle zusammen feiern a Frohe Feiertage!..“ Anschließend werden einzelne Wörter und Ausdrücke eingefügt. Manchmal ist Sprache dramatisch. So lesen wir im griechischen Text: „Sie kamen...“ Jungfrauen zum Sohn der Jungfrau und staunten darüber, wie der Schöpfer der Milch und der Brüste, der selbstfließende Ströme aus den Brustwarzen erzeugte, Säuglingsnahrung von der jungfräulichen Mutter annahm.“ In der armenischen Übersetzung wird dieser Gedanke wie folgt ausgedrückt: „Die Jungfrauen verherrlichen die Jungfrau, da sie durch ihre Jungfräulichkeit den Segen erhalten hat, und voller Überraschung sagen sie zu Maria: „Woher fließt die Milch auf natürliche Weise von Dir, – von Dir, der Du mit jungfräulichen und unerwartet fließenden Brustwarzen das Baby wunderbar mit Milch ernährst?“ An manchen Stellen ändert sich der Gedanke selbst; Allerdings ist in solchen Fällen schwer zu sagen, ob es sich dabei um eine bewusste Überarbeitung des Originaltextes handelt oder ob es einfach auf den Übersetzer vom Griechischen ins Armenische und vom Armenischen ins Lateinische ankommt. Aber zumindest in einem Fall ist eine direkte Änderung der Bedeutung des Originaltextes erkennbar. Im griechischen Diskurs heißt es: „Waren Sie nicht diejenigen, die die Schrift ausgelegt haben? Hast du nicht auch, als Herodes dich fragte, ihm den Propheten Micha als Zeugen gebracht?“ Man kann natürlich nicht glauben, dass diese Ersetzung vorgenommen wurde, um die Lehre von der ewigen Jungfräulichkeit der Gottesmutter zu bestätigen, und dass sie im Originaltext nicht enthalten war, denn die gleiche Idee, wenn auch nicht in einer so eindeutigen Form, wird im Gespräch allgemein zum Beispiel in den folgenden Worten zum Ausdruck gebracht: „Wenn sich herausstellt, dass eine Jungfrau, die keine Ehe erlebt hat und erneut gebiert, eine Jungfrau ist, ist das über der Natur“; „Er wurde von einer Jungfrau geboren und behält bei seiner Geburt ihren Mutterleib und ihre Jungfräulichkeit intakt.“ In einigen Fällen kürzt das Gespräch in der armenischen Übersetzung den griechischen Text. All diese Beobachtungen geben Anlass zu der Annahme, dass die ursprünglichere Ausgabe des Gesprächs diejenige ist, die der griechische Text darstellt. Wer ist der Autor dieses Gesprächs? Bei der Lösung dieses Problems wurde bisher nur die von St. assimilierte Inschrift im armenischen Manuskript berücksichtigt. Gregor der Wundertäter, und basierend auf dem Inhalt des Gesprächs und der Art der Präsentation bewiesen sie entweder die Richtigkeit des Zeugnisses der armenischen Tradition oder lehnten es ab. Nun ist es notwendig, zunächst die Geschichte dieses Gesprächs im griechischen Original zu berücksichtigen. Hier wird es in Manuskripten und Veröffentlichungen zwischen den Gesprächen des heiligen Johannes Chrysostomus platziert, und die Frage, ob es zu diesem Heiligen gehört, wird auf den ersten Blick kategorisch und unwiderruflich geklärt, da der jüngere Zeitgenosse von Johannes Chrysostomus, der heilige Kyrill von Alexandria, Beweise dafür liefert. In seinem Brief ad reginas führt er eine ganze Reihe von Beweisen für die orthodoxe Lehre über die Allerheiligsten Theotokos an, unter anderem aus „Johannes, Bischof von Konstantinopel über die göttliche Geburt“ (Ἰ ωάνου ἐπισκόπου). Κονσταντινουπόλεως περὶ τῆς θείας γεννήσεως Die Passage aus Johannes Chrysostomus ist wie folgt eingeschrieben: „Er spricht von der Heiligen Jungfrau“ (φησὶ δὲ περὶ τῆς ἁ γίας παρθενου), und dann werden die folgenden Worte gegeben: „Statt der Sonne sagt er, dass er unerklärlicherweise die Sonne der Wahrheit enthält. Und tun.“ Erforschen Sie nicht, wie die Ordnung der Natur überwunden wird. Und dazu fügt er hinzu: „Wer auf einem hohen und erhabenen Thron sitzt, wird in eine Krippe gelegt; wer die Bande der Sünde sprengt, kann von Menschenhand berührt werden.“ Es scheint, dass mit solchen Beweisen die Frage beendet werden sollte und das Gespräch als das unbestreitbare Werk des heiligen Johannes Chrysostomus anerkannt werden sollte. Allerdings gilt die Frage, ob dieses Gespräch zum heiligen Johannes Chrysostomus gehört, trotz des Vorhandenseins eines bestimmten Zeugnisses des heiligen Kyrill von Alexandria nicht als endgültig geklärt. Tatsache ist, dass der Beginn des fraglichen Gesprächs über die Geburt Christi fast wörtlich in dem Gespräch über die Geburt Christi wiedergegeben wird, das fälschlicherweise dem heiligen Athanasius von Alexandria (801) zugeschrieben wird; und im Allgemeinen stellt der erste Teil dieses Gesprächs Auszüge aus einem Gespräch dar, das Johannes Chrysostomus zugeschrieben wird. Das gesamte letzte Gespräch gehört, wie sein weiterer Inhalt zeigt, insbesondere der Gegensatz zwischen θεοτόκος und θεοδόχος, zweifellos in die Zeit des heftigen Kampfes mit dem Nestorianismus. Obwohl der Text der Auszüge aus dem heiligen Cyrill von Alexandria nicht wörtlich mit den entsprechenden Passagen des Gesprächs übereinstimmt, die dem heiligen Cyrill von Alexandria zugeschrieben werden. Athanasius von Alexandria eröffnet dies jedoch Raum für die Möglichkeit, dass es neben dem von Johannes Chrysostomus erlernten Gespräch weitere Gespräche mit demselben Beginn gab und dass der heilige Kyrill von Alexandria die zitierten Passagen einem anderen Gespräch entnommen haben könnte. Dies kann durch folgende Überlegung bestätigt werden: Der heilige Kyrill von Alexandria sagt, dass Johannes von Konstantinopel von der Heiligen Jungfrau spricht; und doch sprechen wir in dem fraglichen Gespräch über Bethlehem: „Jetzt ist Bethlehem wie der Himmel geworden, hat singende Engel anstelle von Sternen empfangen und enthält unerklärlicherweise die Sonne der Wahrheit anstelle der Sonne“ usw. Auf dieser Grundlage glaubte M. L. de Tillemont 802, dass das Gespräch, aus dem der heilige Cyrill von Alexandria Passagen zitierte, tatsächlich dem heiligen Johannes Chrysostomus gehörte, bezweifelte jedoch, dass das fragliche Gespräch ihm gehörte, da es stilistisch Merkmale aufweist die nicht charakteristisch für den heiligen Johannes Chrysostomus sind (fünfmal: „was ich sage und was ich sage“), und die vom heiligen Cyril zitierten verwendeten die darin enthaltenen Worte auf Bethlehem und nicht auf die Jungfrau. Bern. Kirill; aber es ist durchaus möglich, dass der Text des Gesprächs durch ein fehlerhaftes Manuskript wiedergegeben wird, und im Wesentlichen ist es offensichtlich, dass beide Texte eine Wiedergabe derselben Passage sind. Es ist nicht ohne Bedeutung, dass ein Auszug aus einem Gespräch über die Geburt des heiligen Johannes Chrysostomus, der im Gespräch des heiligen Athanasius nicht wiederholt wurde, fast wörtlich in einem anderen gefälschten Gespräch von Johannes Chrysostomus zu finden ist: „Gegen Ketzer und über die Heilige Mutter Gottes“ 805. Schließlich besteht die Möglichkeit von Fehlern seitens des heiligen Kyrill von Alexandria, da er im selben Werk eine Passage aus den Worten des heiligen Athanasius zitiert von Alexandria über die Menschwerdung (Ἀθανασίου ἐπισχόπου Ἀλεξανδρίας ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως), das in Wirklichkeit ein Werk ist von Apollinaris – „To Jovian“ 806. Alle diese Daten zeigen, dass die Aussage des heiligen Cyrill von Alexandria unter solchen Bedingungen nicht die Frage beantwortet, ob das Gespräch, das wir betrachten, dem heiligen Johannes Chrysostomus gehört; warum sich die Gelegenheit eröffnet, die Frage zu stellen, ob St. Gregor der Wundertäter, wie durch das Manuskript der armenischen Übersetzung bestätigt. Das Gespräch wurde am Fest der Geburt Christi gehalten: Darauf deuten der gesamte Inhalt des Gesprächs hin, der die wundersamen Früchte der Geburt Christi verherrlicht, sowie einzelne Ausdrücke, die von der Geburt Christi durch die Jungfrau im Gegensatz zu seiner vorewigen Geburt durch den Vater sprechen. Es lassen sich darin keine Anzeichen finden, die darauf schließen ließen, dass es sich dabei um die Feier der Geburt Christi zusammen mit der Epiphanie handelt. Wenn dem so ist, dann gibt es einen ernsthaften Einwand gegen die Zuschreibung dieses Gesprächs an den Heiligen Gregor den Wundertäter, der in der Tatsache liegt, dass das Fest der Geburt Christi, getrennt vom Fest der Epiphanie, entstanden und verbreitet wurde. Osten erst in der zweiten Hälfte oder sogar im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts. Nach etablierter Wissenschaft, insbesondere nach einer fundierten Studie von Germ. Usener 807, meiner Meinung nach wurde das Fest der Geburt Christi am 25. Dezember, getrennt vom Fest der Epiphanie am 6. Januar, das ursprünglich im Westen entstand, im Osten zuerst in Neu-Rom, also in Konstantinopel, übernommen, wo St. Gregor der Theologe im Jahr 379, und von dort aus breitete es sich bereits nach Asien, Kappadokien, Lykaonien und Pontus aus. Sein Erscheinen in Antiochia um diese Zeit wird durch das bekannte authentische Gespräch des heiligen Johannes Chrysostomus aus dem Jahr 386 belegt. In Alexandria geht die erste Feier auf das Jahr 432 zurück; in Jerusalem wurde er in das Bistum Juvenal eingeführt (425–458), obwohl Cosmas Indicopleustes (ca. 550) bescheinigt, dass zu seiner Zeit in Jerusalem die Geburt Christi und das Dreikönigsfest gemeinsam am Dreikönigstag gefeiert wurden. Kürzlich versuchte jedoch Karl Holl 808, Herm in die Theorie einzuführen. Useners Änderung in dem Sinne, dass das Fest der Geburt Christi im Osten erstmals nicht in Konstantinopel, sondern in Cäsarea Kappadokien stattfand und dass es vom heiligen Basilius dem Großen eingeführt wurde; Von Kappadokien aus breitete es sich schnell auf alle benachbarten Kirchen sowie nach Antiochia aus. Eine solche Formulierung der Frage nach dem Ursprung des Festes der Geburt Christi im Osten könnte sich für das in Rede stehende Gespräch als günstig erweisen, da es seine Zuschreibung an den Heiligen bekräftigt. Gregor dem Wundertäter, wenn es möglich wäre, Beweise dafür zu liefern, dass sich der heilige Wassili von lokalen Kirchen- oder Familientraditionen leiten ließ, die dann leicht auf den heiligen Gregor der Wundertäter zurückzuführen wären. Dies ist jedoch nicht der Fall, ebenso wie es keine Gewissheit darüber gibt, welcher der beiden Forscher Herrn ist. Usener oder K. Holl lösen richtig die dunkle Frage nach der Entstehungszeit sowie der Quelle und Art der Verbreitung des Feiertags der Geburt Christi im Osten. Somit ist nur die Tatsache seiner historischen Existenz hier frühestens in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts erhalten geblieben, was definitiv gegen den Ursprung des Gesprächs beim Heiligen Gregor dem Wundertäter spricht. Andererseits enthalten Inhalt und Stil des Gesprächs Merkmale, die es einem nicht ermöglichen, sich das Gespräch des Heiligen Gregor des Wundertäters anzueignen. Die inhaltliche Ähnlichkeit zwischen dem Gespräch und der Abhandlung über Theopompus, auf die Verteidiger der Authentizität des Gesprächs hinweisen (siehe oben, S. 531–534), beruht im Wesentlichen auf Ähnlichkeiten in solchen Ausdrücken, die unter Kirchenautoren alltäglich geworden sind; und der Unterschied in der allgemeinen Natur der Argumentation und Darstellung wurde bereits von Martin bemerkt, der jedoch eine Erklärung dafür im besonderen Zweck des Gesprächs als einer erbaulichen Arbeit sucht. Das Thema des Gesprächs ist jedoch so, dass es bei allem Wunsch des Redners, sich an die besonderen Aufgaben der Predigt und den Kontext ihrer Darbietung anzupassen, durchaus die philosophische Ausrichtung des heiligen Gregor widerspiegeln musste. Auch wenn das Gespräch keine derart theologischen Fachbegriffe enthält, die zweifelsfrei auf seine spätere Entstehung hinweisen würden, erscheinen einzelne Ausdrücke für die zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts zu eindeutig und abgerundet. Zum Beispiel: „Er wollte, er konnte, er stieg hinab, er rettete“; „Heute wird der Existierende geboren, und der Existierende wird zu dem, was Er nicht war“; „Er nimmt meinen Körper, damit ich sein Wort empfange, und nachdem er mein Fleisch empfangen hat, gibt er mir seinen Geist, damit er mir durch Geben und Empfangen den Schatz des Lebens schenkt; er nimmt mein Fleisch, um mich zu heiligen; er gibt mir seinen Geist, um mich zu retten“; „Gott kam auf die Erde und der Mensch in den Himmel – alles war vereint; er, der ganz im Himmel existierte, kam auf die Erde, und er, der ganz im Himmel existierte, erscheint ganz auf der Erde; da er das leidenschaftslose Wort war, wurde er Fleisch – Fleisch geworden, um in uns zu wohnen.“ Schließlich weicht der Stil in bestimmten Teilen des Gesprächs stark von der schweren, üppigen Sprache des heiligen Gregor ab und ähnelt eher dem Stil von Schriftstellern des späten 4. und 5. Jahrhunderts. Das Gespräch beginnt also mit so relativ kurzen Sätzen: „Ich sehe ein seltsames und herrliches Sakrament: Die Hirten füllen meine Ohren und singen kein Wüstenlied, sondern singen eine himmlische Hymne; Engel singen, Erzengel singen, Cherubim schreien, Seraphim lobpreisen, alle triumphieren, wenn sie Gott auf Erden und den Menschen im Himmel sehen.“ Und dann gibt es einen großen Abschnitt, der mit den Worten beginnt: „Könige kamen, um den himmlischen Spender der Herrlichkeit anzubeten, Krieger kamen, um dem Befehlshaber der Streitkräfte zu dienen, Frauen kamen zu dem, der von einer Frau geboren wurde, um die Sorgen der Frau in Freude zu verwandeln; Jungfrauen kamen zum Sohn der Jungfrau“ usw. Und noch einmal: „Der Brief gehört der Synagoge, aber der Erwerb gehört der Kirche; sie empfing die Tafeln, und diese fand die Perle; diese färbte die Welle, und diese kleidete sich in Purpur; Judäa brachte ihn hervor, und das Universum nahm ihn auf; die Synagoge ernährte und erzog ihn, und die Kirche nahm ihn an und profitierte davon; die eine hat einen Weinstockzweig, und sie hat die Trauben der Wahrheit; sie sammelte Trauben, und die Heiden trinken ein geheimnisvolles Getränk: sie säte ein Weizenkorn hinein.“ Judäa, und die Heiden ernteten die Ähre mit der Sichel des Glaubens; die Juden aber blieben mit den Dornen des Unglaubens zurück, und die Juden blieben am Nest, und die Heiden pflückten die Frucht des Geistes.“ „Jetzt sind die alten Bande zerbrochen, der Teufel ist beschämt, die Dämonen sind in die Flucht geschlagen, der Tod ist zerschlagen, der Himmel ist geöffnet, der Fluch ist zerstört, die Sünde ist beseitigt, der Irrtum ist zerstört, die Wahrheit ist zurückgekehrt und die Lehre der Frömmigkeit wurde überall verstreut und verbreitet, das höhere Leben wurde auf der Erde gepflanzt, Engel treten in Kommunikation mit Menschen und Menschen unterhalten sich furchtlos mit Engeln.“ Dieser Aufbau der Rede erinnert an die bereits analysierten Gespräche zu Ehren der Heiligen Jungfrau Maria. Schließlich wäre die Aussage, die jetzt gemacht wird, nachdem der Irrtum beseitigt wurde, die Wahrheit zurückgekehrt ist und die Lehre der Frömmigkeit überall verstreut und verbreitet wurde, für die Zeit des Heiligen Gregor des Wundertäters eine zu große Übertreibung. Aus all diesen Gründen ist es nicht möglich, dieses letzte Gespräch als das Werk des Heiligen Gregor des Wundertäters anzuerkennen. Und gleichzeitig ist die allgemeine Schlussfolgerung, dass keines der derzeit bekannten und dem heiligen Gregor zugeschriebenen Gespräche vom Aufklärer von Pontus assimiliert werden kann. Kapitel XI. Verlorene Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters und Fragmente Blazh. Hieronymus berichtet, dass der heilige Gregor eine Dankesrede an Origenes und eine Adaption des Predigers geschrieben habe, und fügte hinzu, dass „auch andere Briefe bekannt sind“ (et aliae huius vulgo feruntur epistulae) 809. Es ist schwer zu sagen, welche Bedeutung mit der Glückseligkeit verbunden war. Hieronymus mit „aliae epistulae“, da er in den vorherigen Worten keinen einzigen Brief nannte, könnte man davon ausgehen, dass sein „epistula“ eine umfassendere Bedeutung hat, aber was genau es ist – diese Frage lässt sich mangels Nachrichten nicht klären. Im engeren Sinne kann man von Epistulae sprechen. „Kanonischer Brief“, „An Evagrius“ und auch „An Tatian über die Seele“. Aber ist der Inhalt von „aliae epistulae“ auf diese Werke beschränkt? Der heilige Basilius der Große schreibt in seinem Brief an die Neo-Caesarean-Wissenschaftler aus dem Jahr 810, dass die Neo-Caesarean-Sabellianer sich für ihren Fehler auf den Heiligen verlassen wollten. Gregor der Wundertäter. Sie versuchten in einem Brief an Anthimus, Bischof von Tian, zu schreiben, „als ob Gregor in seiner Glaubensauslegung sagte, dass der Vater und der Sohn, obwohl sie im Geiste zwei sind, in der Hypostase doch eins sind. Aber diese Leute, fährt der heilige Wassili fort, stolz auf die Subtilität ihres Geistes, konnten nicht bemerken, dass dies nicht dogmatisch, sondern konkurrenzhaft zu ihnen gesagt wurde (οὐ δογματικώς εἴρηται, ἀλλ ’ ἀγωνιστικώς) in einem Gespräch mit Elian, in dem es viele Fehler der Abschreiber gibt, wie wir anhand der Ausdrücke beweisen werden, wenn Gott will, dachte er darüber hinaus nicht daran, die Heiden zu überzeugen notwendig, um in seinen Reden Präzision zu wahren, aber manchmal gab er den Gepflogenheiten seines Mentors nach, damit er der Hauptsache nicht widersprach. Warum findet man dort viele Wörter, die jetzt als sehr große Verstärkung für Ketzer dienen, zum Beispiel: Geschöpf, Werk und ähnliche Wörter. Und diejenigen, die dem Geschriebenen unwissend zuhören, beziehen sich auf das Konzept der Göttlichkeit und auf vieles, was über die Vereinigung mit der Menschheit gesagt wird – so wird dieses Sprichwort von ihnen wiederholt.“ Aufgrund dieser Worte muss der heilige Basilius der Große schlussfolgern, dass der heilige Gregor der Wundertäter ein Werk mit dem Titel „Πρὸς Αἰλιανὸν διάλεξις“ geschrieben hat. Aber wir wissen von ihm nur aus der obigen Botschaft des heiligen Wassili; der vorgeschlagene detaillierte Beweis für die Falschheit der sabellianischen Verweise auf dieses Werk basiert auf einer Analyse der darin verwendeten Ausdrücke von St. Vasily hat es offenbar nicht geschafft, es umzusetzen – zumindest ist ein solches Werk nicht erhalten geblieben. Weitere Nachrichten zu diesem Werk des Heiligen Gregor fehlen ebenfalls. Daher müssen wir uns bei Urteilen über ihn mit den dürftigen Daten begnügen, die im Brief des Heiligen Wassili enthalten sind. Dieses Werk wurde wahrscheinlich in der gleichen Weise verfasst wie die Abhandlung über Theopompus. Der Gesprächspartner des heiligen Gregors darin war der heidnische Aelian; und sein Ziel war es, Aelian von der Verehrung heidnischer Götter zum christlichen Glauben zu bekehren, für den sich der Autor mit besonderer Energie auf den Beweis der Einheit Gottes konzentrieren musste. Das Werk war polemischer Natur (ἀγωνιστικῶς), und der heilige Gregor, der sich an die Denkweise seines Gesprächspartners anpasste, hielt es nicht für notwendig, sich an dogmatisch präzise Ausdrücke zu halten; Infolgedessen gab es in der Glaubensaussage (ἔκθεσις πίστεως) dieses Gesprächs Ausdrücke, die den Neo-Caesarean-Sabellianern eine sichtbare Grundlage dafür lieferten, sich auf den heiligen Gregor zu beziehen, um seinen Fehler zu bestätigen. Assemanius berichtet 811, dass im Vorwort des syrischen Übersetzers Athanasius von Balad († 587) zur Übersetzung des Werkes des neuplatonischen Philosophen Porphyrios (geb. 233, gest. 304), das die Biographie dieses Philosophen enthielt, folgende Passage steht: „Dieser (d. h. Porphyr) wurde von denen, die dort (d. h. in Tyros) lebten, genau angeklagt.“ ist, dass er es wagte, das heilige Evangelium zu kritisieren (impugnare), sein Werk jedoch von Gregor dem Wundertäter widerlegt wurde.“ Chronologisch ist diese Beziehung zwischen St. Gregor und Porfiry nicht ausgeschlossen, obwohl sie nicht ganz wahrscheinlich erscheint; über ein solches Werk des heiligen Gregor ist jedoch aus anderen Quellen nichts bekannt. Hieronymus listet die Personen auf, die gegen Porphyrius schrieben, nennt Methodius, Eusebius und Apollinaris (812) und erwähnt den heiligen Gregor nicht. Der Versuch von V. Rissel, dieses Werk mit der Botschaft des heiligen Gregor an Evagrius und der entsprechenden Änderung der Inschrift 813 gleichzusetzen, muss als völlig erfolglos angesehen werden. In verschiedenen Sammlungen von Fragmenten aus Werken antiker Kirchenschriftsteller finden sich Passagen mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters, teils exegetischen, teils dogmatischen, teils moralischen und asketischen Inhalts. Das Studium von Fragmenten im Allgemeinen bereitet große Schwierigkeiten, nämlich festzustellen, ob sie dem einen oder anderen Autor sowie dem einen oder anderen seiner Werke gehören. In Catenas können Passagen aus den Werken eines Autors leicht von einem anderen, insbesondere vom selben Autor, übernommen werden. Darüber hinaus sind kleine Passagen in ihren charakteristischen Merkmalen meist so vage, dass sie keinen Anlass bieten, nicht nur den Autor, sondern auch nur die ungefähre Zeit seiner Entstehung zu bestimmen. Schließlich ist die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, eine Passage aus dem Werk des einen oder anderen Vaters an die unmittelbaren Ziele des Auszugsautors anzupassen, wodurch im Laufe der Zeit fremde Elemente in die Originalpassage eingeführt werden, was es noch schwieriger macht, ihre Zuschreibung zu bestimmen. Fragmente der Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters sind noch nicht vollständig erforscht oder veröffentlicht, auch wenn sie bekannt sind. Sie müssen aus verschiedenen Veröffentlichungen zusammengetragen werden, in denen sie meist zufällig platziert werden, ohne dass alle für eine detaillierte Beurteilung erforderlichen Daten angegeben werden. 1) Fragmente dogmatischer Natur. Unter den Fragmenten dogmatischen Inhalts ist das Fragment aus dem Gespräch über die Dreifaltigkeit das wichtigste. Das Fragment wurde von Kardinal A. Mai aus der jakobitischen Sammlung „Glaube der Väter“ (Fides Patrum) in arabischer Übersetzung aus dem Jahr 814 entnommen. In der Sammlung steht die Inschrift: „Dies sagt Gregor der Wundertäter, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, der den Aposteln am nächsten stand, in seinem Gespräch über die Dreifaltigkeit.“ Zu Beginn der Passage beweist der Autor, dass „Vater, Sohn und Heiliger Geist“ keine einfachen Namen sind, die ihnen später gegeben wurden, sondern tatsächliche Hypostasen. Hier bezeichnen die Namen eine wahrhaft existierende Natur, wie in einem anderen Fall, wenn wir von „Mensch“ sprechen – im letzteren Begriff handelt es sich nicht um eine einfache Bezeichnung, sondern um ein gemeinsames Wesen der Menschen. Alle Menschen sind eine Natur, ein Wesen, ein Wille und werden die Heilige Dreifaltigkeit genannt. Aber die Person des Sohnes stellt dar, dass die Besonderheit darin besteht, dass sie aus Göttlichkeit und Menschlichkeit vereint ist, aber auf eine Weise, dass die beiden eins bilden und die Dreifaltigkeit so bleibt, wie sie war. Und bei den Personen findet keine Veränderung statt – sie sind ewig und zeitlos. Aber vor der Inkarnation des Sohnes konnte niemand sie kennen – nur Er entdeckte die ewige und gleiche Dreifaltigkeit. Die Geburt des Sohnes vom Vater ist unverständlich und unaussprechlich: Sie ist geistig und kann daher nicht sein. verstanden von einem Menschen, einem körperlichen Wesen. Wir kennen unsere Geburt und die Geburt anderer körperlicher Wesen; aber das spirituelle Ziel steht über den Bedingungen der menschlichen Existenz. Im Allgemeinen kann ein Mensch, der auf sechs Seiten eingeschränkt ist – von Osten, Westen, Norden, Süden, Abgrund und Himmel –, den Einen nicht begreifen, der über dem Himmel und unter dem Abgrund, weiter als im Norden und Süden, überall ist und alles erfüllt. Wenn wir die spirituelle Essenz erforschen könnten, würde ihre Erhabenheit verschwinden. Wir wissen nicht, was in unserem Körper passiert, wir wissen nicht, wie Gedanken aus dem Herzen entstehen, aus der Zunge – Worte – wie können wir, obwohl wir wenig darüber wissen, was in uns ist, das Geheimnis des ungeschaffenen Schöpfers begreifen, der alle Köpfe übertrifft? Wer sollte also als der angesehen werden, den noch nie jemand gesehen hat, um von hier aus seine Geburt zu erfahren? Wir wissen ohne jeden Zweifel, dass wir eine Seele haben, die mit dem Körper verbunden ist, aber wer hat seine Seele gesehen? Wer könnte seine Verbindung mit dem Körper erkennen? Deshalb bekräftigen und glauben wir einfach, dass das Wort vom Vater gezeugt wurde, aber wir betrachten es nicht als geprüft und kennen die Art und Weise der Geburt nicht: Es ist vor aller Schöpfung, ewig von ewig, als Quelle von Quelle und Licht von Licht. Der Begriff „Wort“ hat eine dreifache Bedeutung: ein Wort im Gedanken – τὸ κατ ’ ἔννοιαν, ein entdecktes Wort – προφορικόν und ein artikuliertes Wort – ἀρθρικόν; Sie sind jedoch alle nicht hypostatisch. Aber das Wort Gottes ist eine Essenz mit einer erhabenen und starken Natur, gleich ewig mit Gott, untrennbar mit Ihm und muss in ewiger Einheit mit Ihm bleiben. Dieses Wort schuf die Himmel und die Erde, und in ihm wurden alle Dinge erschaffen. Es ist die Kraft und Kraft Gottes; Aufgrund der Unteilbarkeit seiner Natur ist es niemals vom Vater getrennt und hat zusammen mit dem Vater keinen Anfang. Das Wort hat unsere Essenz von der Jungfrau Maria erhalten. Da es geistig ist, ist es untrennbar mit dem Vater verbunden, und da es körperlich ist, ist es uns untrennbar gleich. Da es spirituell ist, ist es gleichzeitig dem Heiligen Geist gleichgestellt. Mit der Inkarnation des Sohnes – des Wortes – blieb die Natur der Heiligen Dreifaltigkeit eins. Und wenn jemand glaubt, dass es durch die Aufnahme des Wortes der Menschheit zu einer Zunahme der Dreieinigkeit gekommen ist, ist er uns und dem Amt der katholischen und apostolischen Kirche fremd. A. Mai vermutet, dass diese Passage zu dem verlorenen Werk des heiligen Gregor gehört, über den der heilige spricht. Basilius der Große, der ein Gespräch mit dem heidnischen Aelian darstellte. Grundlage hierfür war die Ungenauigkeit in der Formulierung der dogmatischen Lehre und teilweise die Unklarheit der Ausdrücke in der Passage. V. Rissel hält es in Anlehnung an A. Mai für möglich, dass das Fragment aus Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν 815 stammt. O. Bardengever hält es im Gegenteil für sicher, dass dieses Fragment und damit das gesamte „Gespräch über die Dreifaltigkeit“ als unecht zurückgewiesen werden sollte, da es eindeutig auf die Definitionen des Konzils hinweist von Chalkedon 816. Wir können der Meinung von A. Mai und V. Rissel hinsichtlich der Herkunft der betreffenden Passage aus Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν nicht zustimmen, da sie inhaltlich überhaupt nicht der Idee der Abhandlung des heiligen Gregor entspricht, was aus den kurzen Informationen des heiligen Basilius des Großen über ihn hervorgeht: Der Autor geht darauf ein solche Details der mysteriösen Trinitätslehre, die in einem Gespräch mit einem Heiden kaum akzeptabel sind. Was der heilige Gregor in solchen Fällen im Bereich des allgemeinen philosophischen Denkens zu bleiben verstand, wird durch seine Abhandlung an Theopompus darüber, ob Gott Leiden unterliegt oder nicht, hinreichend belegt, wo der heilige Gregor die Ergebnisse einer langen Auseinandersetzung nur ganz am Ende und ganz kurz auf die Leiden Jesu Christi anwendet. Darüber hinaus enthält es nicht die starken polemischen Untertöne, die Basilius der Große mit sich bringt. Andererseits kann die kategorische Aussage, dass die Passage notwendigerweise die Definitionen des Konzils von Chalkedon voraussetzt, nicht als unzweifelhaft angesehen werden. Die Ausdrücke des Fragments über die Vereinigung zweier Naturen in Christus weisen nicht die charakteristischen Merkmale des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses auf; und die Versuche des Autors, die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit genauer auszudrücken, verfügen nicht über die Gewissheit, die dieser Teil des christlichen Dogmas bei den großen Theologen des 15. Jahrhunderts erreichte. Daraus lässt sich natürlich nicht schließen, dass sein Ursprung notwendigerweise in der Zeit vor Nizän lag; Darüber hinaus ist die Möglichkeit, im 3. Jahrhundert die Frage zu stellen, dass es durch die Wahrnehmung der menschlichen Natur durch das Wort zu einer Zunahme der Trinität gekommen sei, fraglich – die Geschichte dieser Frage ist jedoch nicht geklärt. Aber der allgemeine Charakter der Überlegungen des Autors und insbesondere sein Wunsch, die Natur Gottes, des Wortes, zu verstehen, sowie eine gewisse Ähnlichkeit in Beweisen und Argumentation mit dem Brief an Evagrius geben Anlass, der Inschrift des Fragments im arabischen Manuskript Bedeutung beizumessen und sie zumindest nicht vollständig abzulehnen und sie vorerst in der Kategorie der Dubia zu belassen. Was im Menschen verständlich ist, ist der Geist, das Wort und der Geist – diese drei sind im Menschen gleich und können nicht voneinander getrennt werden, da der Geist das Wort hervorbringt und das Wort den Geist bewegt, und weder der Geist vom Wort noch das Wort vom Geist getrennt ist; aber das Wort kommt aus dem Verstand, wenn Geist darin ist; Gleichzeitig bleibt der Geist der Geist, der das Wort hervorbringt, und das Wort bleibt das Wort und der Geist bleibt der Geist. So sollten wir über die göttliche Essenz nachdenken; Der Vater bleibt der Vater und wird nicht zum Sohn, und der Sohn bleibt der Sohn und ist nicht der Geist, und der Geist bleibt der Geist und ist weder der Sohn noch der Vater, sondern der Heilige Geist. Der Vater zeugt den Sohn und ist der Vater, und der gezeugte Sohn ist das Wort und bleibt der Sohn; ebenso ist der Heilige Geist, der vom Vater ausgeht (Johannes 16,23), der Heilige Geist, durch den alles geheiligt wird. Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind also die Dreieinigkeit einer Essenz. Und wir haben drei Hypostasen – Geist, Wort und Geist – aber eine Person hat dem Verständlichen zufolge drei Hypostasen. Dieses Fragment ähnelt in seinem Inhalt und seinem allgemeinen Charakter dem vorherigen, unterscheidet sich jedoch erheblich von ihm durch das sehr deutlich zum Ausdruck gebrachte Bekenntnis zur „Dreieinigkeit desselben Wesens“ sowie durch die größere Sicherheit und Sicherheit theologischer Urteile; Warum es dem heiligen Gregor gehört, wirft mehr Zweifel auf als das erste Fragment. 3-4) Fragmente dogmatischer Natur umfassen auch zwei Passagen, die in der syrischen Übersetzung erhalten und von Pitra 818 gedruckt wurden. Die erste handelt vom fleischgewordenen Sohn Gottes; Der Autor ruft aus: „Dies ist derjenige, der einst das erste Volk aus Ägypten herausführte; dies ist derjenige, der am Ende der Zeit uns alle, das heißt die Menschheit, vom Tod befreite und uns aus der Unterwelt führte; dies ist derjenige, der wie ein Schaf geschlachtet und zu den Schafen gezählt wurde; aber am Ende der Zeit wurde er selbst für uns geschlachtet: Unser Passah wurde verschlungen und Christus wurde verschlungen (1 Kor. V, 7). Der zweite besagt: „Gott ist nicht der Macht der Natur unterworfen; aber was Gott will, das ist die Natur.“ Das erste Fragment ähnelt in seinem Charakter und Ton denjenigen, die dem Gespräch des heiligen Gregor zugeschrieben werden, insbesondere dem Ende des Gesprächs am Dreikönigstag, und sollte zusammen mit ihnen als nicht zum heiligen Gregor gehörend erkannt werden. Was das zweite Fragment betrifft, so besteht eine unbestreitbare Verwandtschaft mit den Gedanken, die der heilige Gregor in seiner Abhandlung über Theopompus zum Ausdruck brachte, und es gibt keinen Grund, gegen seine tatsächliche Zugehörigkeit zum heiligen Gregor einzuwenden. 5) Dazu gehört auch ein in Assemani 819 zitiertes Fragment, das in einem der Werke des Mossul-Presbyters Sabr-isho, Sohn des Paulus, der am Ende des 10. Jahrhunderts lebte, zu finden ist. Zitate aus seinem Werk zitiert Abd-isho in seinem Katalog syrischer Schriftsteller, die sich zu nestorianischen Lehren bekennen (Kapitel 20). Basierend auf diesen Informationen zitiert Sabr-isho in seinem Werk das Zeugnis der Kirchenväter, „um diejenigen zu widerlegen, die sagen, dass Gott gelitten hat, gekreuzigt wurde und gestorben ist.“ Unter diesen Zitaten befindet sich eines mit dem Namen Gregor, und Assemanius legt nahe, dass dieser Gregor den in der syrischen Kirche verehrten Gregor den Wundertäter meint (s. Gregorii fortasse thaumaturgi). Dieses Fragment lautet wie folgt: „Derjenige, der behauptet, dass Gott, das Wort, zusammen mit seinem Kirche [d. h. seinem Körper] gelitten hat.“ Seiner Meinung nach könnte das Fragment natürlich zum Heiligen gehören. Gregor der Wundertäter, als Anwendung der allgemeinen Bestimmungen, die in der Abhandlung über Theopompus zum Ausdruck kommen, auf Gott, das Wort; Aber andererseits ist diese Idee unter Schriftstellern einer späteren Zeit, beginnend mit dem 5. Jahrhundert, so verbreitet, dass es offenbar keine ausreichenden Gründe gibt, kategorisch zu behaupten, dass Gregor des Manuskripts mit Sicherheit Gregor den Wundertäter meint. 6) Mit dem Namen des Heiligen Gregor sind in der syrischen Übersetzung fünf kleine, inhaltlich eng miteinander verbundene Fragmente mit der Inschrift „Heiliger Gregor der Wundertäter, Bischof von Neocaesarea, aus einem Gespräch über die Auferstehung“ 820 erhalten. In der ersten Passage beweist der Autor, dass Jesus, der oft zum Abendessen eingeladen wurde, nicht gespenstisch aß und trank. Im zweiten und dritten Abschnitt wird der Doketismus auf der Grundlage der Tatsache der Beschneidung des Herrn widerlegt, die beweist, dass Er einen Körper wie den unseren hatte und nicht einen geistigen oder natürlichen. Die gleiche Wahrheit wird durch den Blut- und Wasserfluss von der Seite des Gekreuzigten bestätigt, als einer der Soldaten ihn mit einem Speer durchbohrte, sowie durch die Wunden an seinem Körper, die bestätigen, dass er wahres Fleisch hatte und nicht göttlich, unzugänglich für Schläge. Das vierte Fragment bezieht sich auf Gal. IV, 4, 5 widerlegt die Meinung derjenigen, die behaupten, dass Christus durch Maria und nicht von Maria geboren wurde. Im fünften Abschnitt erklärt der Autor, warum er den Vertretern der von ihm widerlegten Meinung die Lehre von der Geisterhaftigkeit zuschreibt – er sagt: „Was für Fleisch gehalten wird und allen Menschen als Fleisch erscheint, obwohl es in Wirklichkeit nicht fleischlicher Natur ist, sollte als nichts weiter als ein Geist betrachtet werden.“ Wenn diese Rede vorangestellt würde – wofür nicht nur die chronologische Reihenfolge von 824, sondern auch die Bedeutung dieser Rede durch die allgemein anerkannte Autorität der Orthodoxie als Grundlage dienen könnte –, dann könnte es leicht passieren, dass die Entschuldigung selbst Gregor zugeschrieben werden könnte. Was das fünfte Fragment betrifft, so steht es nicht im bestehenden Text der Entschuldigung, und man kann davon ausgehen, dass diese Worte entweder keinen Platz in Rufinus‘ Übersetzung fanden oder vom syrischen Übersetzer hinzugefügt wurden, um eine Stelle zu erklären. b) Fragmente exegetischer Natur. Aus Fragmenten exegetischer Natur, St. Folgendes wird Gregor dem Wundertäter zugeschrieben, im griechischen Text erhalten: 1) Ein Fragment mit einem praktischen Kommentar zu Matthäus. VI, 22, 23 825). Erklären Sie die Worte des Evangeliums: die Lampe des Körpers ist das Auge usw., der Autor sagt, dass das „einfache Auge“ ungeheuchelte Liebe ist, die innere Gedanken in äußeren Handlungen offenbart; „Der böse Blick“ ist vorgetäuschte Liebe oder Heuchelei, wenn ein Mensch in seinem Herzen an die Taten der Dunkelheit denkt, aber in Worten über die Taten des Lichts spricht – solche Menschen sind Wölfe im Schafspelz: Sie waschen die äußeren Teile des Bechers und der Schüssel und sehen nicht, dass das Äußere nicht sauber werden kann, wenn das Innere nicht gereinigt ist. Aber wenn die Liebe, die einem solchen Menschen aufgrund der in ihm verborgenen Heuchelei tatsächlich wie Licht erscheint, eine Sache der Dunkelheit ist, was werden dann die offensichtlichen Verbrechen sein? Die Apostel sind das Licht und die Augen der ganzen Welt; Deshalb sagte der Herr zu ihnen: Wenn ihr steht und euch nicht bewegt, da ihr das Licht des Körpers seid, dann wird der ganze Körper der Welt erleuchtet; Aber wenn du als Salz deine Kraft verlierst und als Licht verdunkelt wirst, was ist dann die Dunkelheit, die die Welt ausmacht? 2) Das zweite Fragment desselben Matthäusevangeliums gibt einen Kommentar zu XVIII, 19 826: Wenn die Bitte der Lippen des Betenden vollständig mit den Gedanken des Herzens übereinstimmt, wird der Mensch alles, worum er bittet, von Gott erhalten, da er dadurch zeigt, dass er gegenüber seinem Nächsten keine Heuchelei hegt. 3) Ein im Manuskript erhaltenes Fragment mit der Inschrift: τοῦ ἁ γίου Γρηγορίου τοῦ Θαοματοοργοῦ εἰς ὅ λον τὸ κεφάλαιον, enthält eine Erklärung der Worte Hiobs in III, 6–8. Der Autor sagt, dass die Propheten und Apostel, die irdische Katastrophen mit einem glückseligen Zustand im Paradies vergleichen, über diese Welt seufzen. Auf die gleiche Weise konnte Hiob sein Leben nach den Katastrophen, die ihm widerfuhren, nicht mit seinem früheren Wohlstand, seine Armut mit einem Leben in Reichtum, seine Kinderlosigkeit mit seinem früheren Wohlstand in Einklang bringen, obwohl er die Tage, an denen er wohlhabend war, als gesegnet betrachten konnte und nur die Tage verfluchte, an denen er das Gegenteil erlitt, wendet er seine Gedanken jedoch dem Anfang seines Lebens zu und verflucht den ersten Tag seines Lebens und die Nacht, in der er geboren wurde. Und dann enthüllt er die Bedeutung der Worte: Wer diesen Tag verflucht, der den großen Wal besiegen will, soll sie verfluchen, in dem Sinne, dass wir mit Wal den Geist der Welt meinen, dem die menschliche Seele vom ersten Tag ihrer irdischen Existenz an unterworfen ist. Es ist interessant festzustellen, dass aus derselben Zeit Fragmente eines Kommentars zum Buch Hiob des heiligen Dionysius von Alexandria (827) und des heiligen Methodius von Olympia (828) stammen. 4) Mehrere Auszüge aus dem Kommentar zum Propheten. Jeremia, Kap. IX, 8–26 und Deshalb sündigen wir auch vor Gott, wenn wir einen bösen und abscheulichen Vorwand entdecken. Heuchelei ist etwas Schreckliches und Feindseliges; Die im Herzen verborgene List, diejenigen zu täuschen, die sich gut benehmen, täuscht einfach diejenigen, die Liebe haben. Im zweiten Abschnitt spricht sich der Autor gegen Arroganz aus: Alles Gute kommt von Gott, und wer sich selbst erhöht, sollte sich nur der Tatsache rühmen, dass er weiß, dass der Herr selbst Barmherzigkeit, Gerechtigkeit und Gerechtigkeit schafft – er besitzt wahre und treue Segnungen, die alle Segnungen auf den wahren Autor zurückführen. Die dritte Passage – eine relativ umfangreiche – klärt die Frage nach der eigentlichen Bedeutung der Beschneidung. Der Autor wirft die Frage auf, wie das Wort Gottes, nachdem es von der Beschneidung gesprochen hat, die es als unbeschnitten im Herzen verurteilt, dann nicht nur die Israeliten, das Haus Jakob, Juda, sondern auch die Ägypter und Edom sowie die Söhne Ammons und die Söhne Moabs als unbeschnitten im Herzen bezeichnet – sind alle diese Nationen beschnitten? Bei der Beantwortung dieser Frage weist der Autor auf ihre Beziehung zu Abraham hin und schließt daraus, dass sie mit dem Ritus der Beschneidung vertraut waren. Ismael, Abrahams Sohn von Hagar, zog sich in die Wüste zurück, heiratete eine Ägypterin und konnte Abrahams väterliches Gesetz an die Ägypter und Wüstenbewohner weitergeben. Edom war der Sohn Esaus, des Sohnes Isaaks; Ammon und Moab waren die Kinder Lots, geboren von seinen Töchtern; und Lot war der Sohn von Abrahams Schwester. Als lehrreiche Schlussfolgerung aus dem Gesagten sagt der Autor, dass es viele Menschen gibt, die äußerlich gerechtfertigt erscheinen und sozusagen einige Spuren der Wirkung des Gesetzes Gottes auf sie zeigen, in Wirklichkeit aber so tun, als ob sie sich heuchlerisch um die Tugend kümmern und nicht versuchen, das Böse auszurotten. 5) Am Ende gibt es noch einen kleinen Fragment aus dem Kommentar zu den Worten: Lerne nicht die Wege der Heiden (Jerem. X, 2). Was solltest du lernen? – fragt der Autor. Lerne“, sagt er, „das Gesetz Gottes, das besagt: „Du sollst keine anderen Götter haben“ außer Mir; Die Götter, die Himmel und Erde nicht erschaffen haben, werden von der Erdoberfläche und unter den Himmeln verschwinden (2. Mose XX, 3; Jeremia X, 11). Es ist nicht notwendig zu behaupten, dass diese Passagen notwendigerweise den Kommentaren entnommen sind: Es ist wahrscheinlich, dass sie aus Gesprächen stammen, in denen ein wesentliches Element der Erbauung eingeführt wurde, dessen Grundlage die Erläuterung des biblischen Textes war. Gegen die Identität dieser Fragmente von St. Gregor dem Wundertäter können keine Einwände erhoben werden, obwohl es keine anderen Nachrichten über solche Werke gibt, denen die betreffenden Passagen entnommen worden sein könnten. Sie unterscheiden sich in ihrer Natur deutlich von den fälschlicherweise dem heiligen Gregor zugeschriebenen Gesprächen und können mit der „Dankbarkeitsrede“ an Origenes und der „Arrangement des Predigers“ verglichen werden. Der Schüler von Origenes, dem Begründer der wissenschaftlichen Bibelexegese, der selbst fleißig die Heilige Schrift studierte und nach der Trennung von seinem Lehrer von diesem beharrlich ermahnt wurde, das Studium der Heiligen Schrift fortzusetzen, hatte zweifellos in seinem bischöflichen Dienst viele Gelegenheiten, sich dem biblischen Text zuzuwenden und darin Erbauung für seine Herde zu suchen; aber nach dem Stand des letzteren ist die Erklärung des hl. Die Schriften sollten einen nicht streng wissenschaftlichen, sondern homiletisch lehrreichen Charakter annehmen. Das sechste Sprichwort besagt, dass das Unerreichbare aus Neid und nicht glaubwürdig erachtet wird, da für unreine Seelen nichts Schönes sicher ist. Zu diesen Maximen gehören zu Recht 831 und der folgende Ausspruch, nämlich der syrische Kodex 832 des 9. Jahrhunderts. bezeichnet eindeutig einen Auszug aus dem Werk des Heiligen Gregor des Wundertäters: „Das ist es, was Gott von den Christen verlangt: rechter Glaube von der Seele, Wahrheit von der Zunge und Reinheit vom Körper.“ Die erste dieser kurzen Passagen stammt von St. Gregory to Origenes (§149); Dies ist ein sehr wichtiger Umstand, der die Lösung der Frage nach der Echtheit weiterer Fragmente günstig beeinflussen sollte, auch wenn wir aufgrund ihrer Kürze keine solide Grundlage haben, sie inhaltlich zu beurteilen. Die Sacra Parallela enthält einen Auszug aus dem Werk Gregors des Wundertäters über die Worte (1 Kor. VIII, 4): Denn es gibt ein Idol von nichts in der Welt (ἐκ τοῦ εἰς τὸ οὐδέν εἴδωλον ἐν κόσμ ῳ): „Die Ehre, die dem wahrhaft existierenden Gott zuteil wird, ist sicherlich eine Ehre für den Anbeter selbst; die Ehre, die einem nicht existierenden Gott zuteil wird, dient im Gegenteil als Schande für denjenigen, der ihn ehrt“ 833. In derselben Sammlung werden ohne Angabe der Quelle die Worte des Heiligen Gregor zugeschrieben: „Wenn die Natur Widerstand leistet, ist alles umsonst“ 834. Und bezüglich der Frage, ob diese Fragmente zum heiligen Gregor gehören, lässt sich nichts Bestimmtes sagen. Es kann nicht einmal behauptet werden, dass ἐκ τοῦ εἰς τὸ οὐδεν εἴδωλον ἐν κόσμ ῳ sich auf das gesamte Werk bezieht und nicht auf einen Teil eines Gesprächs, in dem dieser Text erklärt wurde. Es ist unbestreitbar, dass der heilige Gregor genügend Gründe hatte, diese Idee in einem Land zu offenbaren, in dem für ihn der Götzendienst fast völlig vorherrschend war. Sowohl in der Sacra Parallela als auch in anderen Sammlungen befanden sich viele Auszüge aus den Werken des heiligen Gregor oder ihm zugeschriebene Werke, deren Text erhalten geblieben ist – hauptsächlich aus einer Dankesrede, aus einem Symbol, aus ἡ κατὰ μέρος πίστις, aus zwölf Kapiteln über den Glauben. Wir gehen nicht weiter auf sie ein, da sie in den Veröffentlichungen bereits auf ihre Quellen zurückgeführt wurden. Kapitel XII. Beschwörungsgebete Eine besondere Art von literarischem Werk, das dem Heiligen Gregor dem Wundertäter zugeschrieben wird, besteht darin, Beschwörungsgebete über die von Dämonen Besessenen zu verfassen. Solche Gebete mit seinem Namen finden sich häufig in griechischen Manuskripten aus dem Jahr 835. Sie können beispielsweise den bekannten Prof. angeben. A. I. Almazov Beschwörungsgebete mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters in den folgenden Manuskripten: in der griechischen Euchologie der Barberini-Bibliothek Nr. 78 (fol. 152 Bde. - 160 Bde.) XII Jahrhundert; in der Euchologie derselben Bibliothek Nr. 233 (fol. 89–95), 12. Jahrhundert; in der Euchologie der Vatikanischen Bibliothek Nr. 1554 (fol. 148 Bd. – 155: ἀκαθάρτων); in einer Sammlung des 15. Jahrhunderts. in der Königlichen Bibliothek von Madrid Nr. 105 – 2 Gebete; in einer Sammlung aus dem 15. Jahrhundert in der Bodleian Library (Cod. Barocc. Nr. 8) – 4 Gebete; in einer Sammlung aus dem 16. Jahrhundert in der Vatikanischen Bibliothek (Cod. Ottobon. Nr. 290, fol. 58 Bd. - 67) 836. Im Manuskript des Klosters Cryptoferrat von V. α. XXIII ist ein Gebet mit folgender Inschrift erhalten geblieben: ??? φθόνου καὶ ζὴλου, beginnend mit Wörtern: ἐπικαλούμεθά σε, δέσποτα, τὸν θεὸν καὶ πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰ ησοῦ Χριστοῦ 837. In einer anderen Handschrift aus demselben Kloster - cod. G. β. XIV, fol. 50. enthält ein ausführliches (9 Seiten) Gebet an den Heiligen Gregor den Wundertäter über die Austreibung böser Geister (838), das in einem Teil von Theod veröffentlicht wurde. Schermann 839 ; andere Teile desselben Gebets aus anderen Manuskripten wurden von Statt veröffentlicht. Schneider 840 und Fr. Pradel'em 841. Dieses letzte Gebet ist identisch mit dem Gebet, das in der handschriftlichen Euchologie des Metochion des Heiligen Grabes in Konstantinopel aus dem 10.–11. R. Reitzenstein veröffentlichte ein Beschwörungsgebet namens St. Gregor der Wundertäter aus Paris, Gr. 2316 842, was jedoch ein ganz besonderes Gebet darstellt. Beschwörungsgebete mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters zeichnen sich normalerweise durch ihre beträchtliche Größe aus. 843. Aber in einem Manuskript aus der Sammlung von V.I. Grigorovich (Moskau. Roman. Musik. Nr. 819) gibt es einen besonderen Ritus der Beschwörung eines Dämons, der dem Heiligen Gregor dem Wundertäter 844 zugeschrieben wird, wobei dieses Gebet nicht besonders umfangreich ist. In slawischen Manuskripten gibt es auch Beschwörungsgebete mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters. Eines dieser Gebete wurde von I. Ya. veröffentlicht. Porfiryev 845 aus einem Manuskript der Solovetsky-Bibliothek aus dem 15. Jahrhundert; Darüber hinaus berichtet er, dass in den Solovetsky-Brevieren 846 mehrere Gebete Gregor dem Wundertäter zugeschrieben werden. Gebete, die unter dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters bekannt sind, unterscheiden sich in Inhalt und Charakter überhaupt nicht von allen ähnlichen Gebeten anderer Heiliger. Schauen wir uns als Beispiel drei veröffentlichte Gebete an: 1) aus der handschriftlichen Euchologie der Bibliothek des Heiligen Grabes Metochion, 2) aus dem Manuskript der Sammlung von V.I. Grigorovich und 3) aus dem Gebetbuch der Solovetsky-Bibliothek. Das erste Gebet ist das umfangreichste der veröffentlichten Gebete. Am Anfang steht der Evangelientext: „Im Anfang war das Wort“ (Johannes I, 1–5). Dann folgt ein Appell an unreine Geister, eine schamlose, abscheuliche Rasse, listige Dämonen, die den Geruch von Opferrauch genießen, unter dem Himmel fliegen, in der Luft, auf der Erde existieren, in den Tiefen, auf den Bergen, in Wäldern, auf Friedhöfen, auf Straßen leben, sich in Felsspalten verstecken, sich im Schatten von Bäumen, Schilf, Papyrus verstecken, in die Irre führen, unter dem Wasser sitzen, auf den Flüssen treiben, die aus dem Meer entspringen Quellen, die der Rache im Feuerofen vorbehalten sind - möge der ewige Gott, der das Unsichtbare, Unsichtbare, Unbestechliche, Unbeschreibliche, Unbeschreibliche, Unbegreifliche kennt, der herrschende Gott, der Herr der Herren, der Schöpfer aller, der Schöpfer aller, der Schöpfer der Menschen, der Herr der Seelen, der Macht über Leben und Tod hat, der König aller Mächte, der die Himmel erhob und das Firmament errichtete, der die Erde gründete, der die Erde errichtete Berge, die Quellen schufen, die Abgründe schufen, die Tiere erschufen, die die Bösen vernichteten, die die Stolzen mit einer Flut vernichteten, die Noah retteten, die Adam aus dem Paradies und den Dieb zum Gehorsam vertrieben und ins Paradies aufnahmen, die Abel annahmen und Kain verfluchten, der Henoch verriet und die gefallenen Engel in den Banden der Finsternis in die Hölle warf, die Sodom und Gomorra verbrannten und Ninive begnadigten Reue usw. usw. - Damit beschwört er unreine Geister und befiehlt ihnen, aus der Person herauszukommen und zu gehen. Er, der zu den Jüngern sagte: „Vertreibt die Geister“, befiehlt den Geistern, diesen Mann und jedes seiner Glieder zu verlassen. Es soll keine Kommunikation mit ihnen stattfinden, weder beim Essen, noch beim Trinken, noch beim Schlafen, noch beim Wachen, noch bei der Arbeit, noch beim Ausruhen, noch beim Erwachen, noch beim Ein- oder Aussteigen. Das Wort Gottes ist lebendig und aktiv. Dieses Wort treibt unreine Geister in das für sie bereitete ewige Feuer aus. Deshalb sollten sie sich nicht widersetzen, sondern sich an das Urteil erinnern und sich dem göttlichen Wort unterwerfen. Er beschwört sie mit dem einziggezeugten Sohn Gottes, der aus dem Schoß des Vaters kam, durch den alles Sichtbare und Unsichtbare geschaffen wurde, und der in den letzten Tagen aus dem jungfräulichen Schoß kam und jede Krankheit und jedes Gebrechen heilte, unreine Geister zerschmetterte und sie ins Meer stürzte, und als sie von ihm vertrieben wurden, bekannten sie ihn als den Sohn des lebendigen Gottes; - Mit ihnen beschwört er die unreinen Geister, die unter Pontius Pilatus ein gutes Geständnis abgelegt haben, erdrosselt, geschlagen, gegeißelt, gekreuzigt und begraben wurden und am dritten Tag wieder auferstanden sind, sich mit den Körpern der Heiligen verbunden haben und zuerst Maria und Martha erschienen sind, dann seinen Jüngern, die in den Himmel aufgefahren sind und zur Rechten des Vaters sitzen und in Herrlichkeit wiederkommen werden, um die Lebenden und die Toten zu richten, die gesandt haben Jünger, dieses Wort allen Nationen zu predigen und Gläubige im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen, um die unreinen Geister schnell aus der Menschheit zu vertreiben und sie zu zwingen, keine Gemeinschaft mit diesem Kirche zu haben, sondern durch die von ihm ausgeführten Zaubersprüche von allen satanischen Handlungen gereinigt zu werden und durch Wiedergeburt durch Wasser und den Heiligen Geist geheilt zu werden. Zaubergebet mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters in der Sammlung von V.I. Grigorowitsch – von allem Bösen und von aller feindlichen Macht bis zur Aura des bösen Dämons – stellt eine Kombination aus drei Beschwörungsgebeten dar. Die betende Person beschwört jeden Rat und Dämon, männliche Avra, weibliche Avra, Avra ​​aus Wasser, Avra ​​aus Blut, Avra ​​aus gekochtem Essen, Avra ​​aus kaltem Essen, Avra ​​aus Vieh, Avra ​​eines Eides, jedes Avra; Er beugt ihre Zunge, ihren Schwanz und ihre Nägel mit einer schrecklichen Sichel, damit sie sie nicht beugt und ihren Schwanz nicht bewegt, ruft dreihundert Engel an, die Donner und Blitze auf unreine Geister werfen: Höre, Böser, geh zurück und entkomme dem Diener Gottes (Name der Flüsse) und seinem Haus – so endet der erste Teil des Gebets. Der zweite Teil ist ein Zauber gegen Kopfkrankheiten. Avra des Tieres, Avra ​​der Natter, Avra ​​des Basilisken, Avra ​​des lodernden Feuers, Avra ​​des Blutes usw. – diese Avra ​​kam aus dem Meer: Der erste Erzengel Michael traf sie und sagte zu ihr: „Woher kommst du und wohin gehst du, Avra, schwarzer, geschwärzter, haariger Kopf“? Sie sagte: „Ich werde die Knochen eines Mannes essen und seinen Körper zertreten.“ Und der Erzengel Michael sagte zu ihr: „Möge du nicht die Macht haben, die Knochen eines Menschen zu essen und seinen Körper zu zerquetschen, sondern möge der Herr, Gott, Feuer vom Himmel auf dich regnen lassen und Feindschaft vernichten; geh zum Meer und entferne dich von den Gliedern und Knochen des Dieners Gottes (Name der Flüsse). Der dritte Teil des Gebets ist an die entgegenkommende Avra, die Quer-Avra, die Schlangen-Avra, die Frühlings-Avra, die Mittags-Avra, den Weg gerichtet.“ Avra usw., die er beschwört, hinauszugehen und sich vom Diener Gottes (der Name der Flüsse) und vom Fleisch und von den Knochen zu entfernen, sich auf einen hohen Berg zurückzuziehen, sich im Drachen zu verstecken, Knochen zu essen und sein Blut zu trinken und nicht zum Diener Gottes und in sein Haus zurückzukehren, unter anderem der heilige Gregor der Wundertäter. Ein Gebet aus dem Manuskript der Solovetsky-Bibliothek beschwört den unreinen Geist im Namen des Herrn Jesus Christus, der in die Welt kam und den Menschen in Besitz nahm. Wir können hier nicht auf eine Untersuchung der Gebete mit dem Namen des Heiligen Gregor des Wundertäters aus der Perspektive ihrer Herkunft und Einflüsse eingehen. die sich in ihnen widerspiegelten, da sie nicht von der allgemeinen Zusammensetzung der zahlreichen Beschwörungs- und Heilungsgebete zu unterscheiden sind, die 847 ein besonderes Gebiet der wissenschaftlichen Forschung darstellten. Für unseren Zweck genügt die Feststellung, dass keines der dem heiligen Wundertäter Gregor zugeschriebenen Gebete ihm gehören kann – er konnte nicht der Autor von Gebeten mit einem solchen Inhalt und einem solchen Charakter sein. Die hartnäckige Zuschreibung solcher Gebete unter anderem an den Heiligen Gregor den Wundertäter findet eine Erklärung in seiner Biographie, in der der Kampf gegen Dämonen einen bedeutenden Platz einnimmt. Das syrische Leben liefert bereits Beispiele für kurze Gebete, die der Neo-Kaiserschnitt-Heilige in solchen Fällen sprach. Dies stellt hinreichend dar, warum bereits bestehende oder neu verfasste Beschwörungsgebete vom Heiligen Gregor dem Wundertäter übernommen wurden. Es ist ganz natürlich, dass Gebete mit seinem Namen viel häufiger zu finden sind als mit dem Namen des Heiligen. Gregor der Theologe, und es kann sogar eine berechtigte Annahme sein, dass dort, wo der Name Gregor des Theologen erscheint, ursprünglich der Name Gregor der Wundertäter im Jahr 848 stand. Brief 196 (204): Migne, PGr. , T. 32, Spalte. 752–753; Russische Übersetzung, Teil 7 S. 67 Brief 202 (210): Migne, PGr. t, 32, col. 776; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 84 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 913; Russische Übersetzung, Teil 8. S. 147 Devir. Sh, s. 65: e quibus (d. h. von zwei Brüdern) Theodorus proficiscens Panegyricum εὐχαριστίας scripsit Origeni, et convocata grandi frequentia ipso quoque praesente Origene recitavit; Qui usque hodie extat. Scripsit et metaphrasin in ecclesiasten, brevem quidem, sed ualde utilem; et aliae hujus vulgo feruntur epistolae (Carl. Alb. Bernoulli, Der Schriftstellerketalog des Hieronymus, S. 40–41 R. Koetschau, Des. Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XXI Der heilige Basilius der Große in einem Brief an die Neo-Caesarean-Kirche (28.): Migne, PGr., t. 32, Spalte. 305; Russische Übersetzung, Teil 6, S. 71 Dankesrede an Origenes, §§ 173–182 Im Werk (des Leontius von Byzanz?) De sectis, Act. VIII, 14: Aligne, PGr., t. 86, Spalte. 1256 Kirche ist. IV, 27: μέμνηται δὲ αὐτοῦ (d. h. Γρηγορίου) καὶ Πάμφιλοῦ ὁ μάρτυρ ἐν τοῖς περὶ Ώ ριγένους πονηθεὶσιν αὐτῶ βιβλίοις, ἐν ο ἶ ς καὶ λόγος Γρηγορίου εἰς Ωριγένην παράκειται Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XXXI-XXXV Des Gregorios Thaumatugros Dankrede an Origenes, 5. XXXI-XXXV Im Rheinischen Museum für Philologie., Bd. 65 (1901), H. 1 S. 60–76 A. Brinkmann. Gregors des Thaumaturgos Panegyricus auf Origenes im „Rheinischen Museum für Philologie“, B. 56, H. 1, 1901, S. 59 Rhetores graeci ex Recognitione Leon Spenge Lipsiae 1856, p. 430–432 Origenes Werke. 1 Band. Die Schrift von Martyrium. Buch, I-IV gegen Celsus. Herausgeb. v. P. Koetschau. Leipzig 1899, S. 62–63; Russische Übersetzung von Prof. L.I. Pisareva, Teil 1, Kasan, 1912, S. 21–22 Siehe Anzeige. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, I, i, Leipzig 1893, S. 429. C.P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiuaia 1879, S. 5–7 und Anm. 10, S. 34–36, Anm. 2. Bezüglich des letzten Teils des Symbols – οὐτε οὐν κτιστόν τι ἢ δοῦλον ἐν τ ῇ τριάδι κτλ. – wird in diesem Kapitel weiter besprochen. Wir entnehmen zum Beispiel der Veröffentlichung der slawischen Übersetzung der Worte des Heiligen Gregor von Nyssa in „Denkmäler der slawisch-russischen Schrift, herausgegeben von der Kaiserlichen Archäographischen Kommission. I. Großes Menaion Chetiy. November-Notizbuch II. M. 1911, Kolumne. 2669–2670. Siehe S.R. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 25–26. Z.B. Hölle. Harnack schreibt in „Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius“, S. 99: „Die Authentizität erscheint mir in erster Linie wahrscheinlich, da keine inneren Gründe dagegen angeführt werden können und dieser höchst originell formulierte „Glaube“ einer starken Autorität bedurfte, um ihn einzuführen und zu bestätigen. Der Bezug zum Arianismus ist nicht nachweisbar.“ Neues Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. V. I. Tübingen 1909, S. 723–724 Anm. I schreibt er in etwas anderem Ton: „Daß die Echtheit dieses Symbols trotz der brillanten Verteidigung von Caspary nicht über jeden Zweifel erhaben ist, das sollte ausdrücklich zur Kenntnis genommen werden.“ Aber die äußeren und inneren Gründe, die für Authentizität sprechen, überwiegen meines Erachtens.“ Migne, P.G., t. 46, Spalte. 1912–1913; Russische Übersetzung, Teil 8, S. 144–47 Ferd. Kattenbusch. Das apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultur und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte. Erste Band. Die Grundgestalt des Taufsymbols. Leipzig, 1894. S. 340–341. Migne, P.G., t. 32. Spalte 202; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 282 Eusebius Werke. 2-er Band. Die Kirchengeschichte. 2-er Theil, V. Ed. Schwartz u. Th. Momsen, S. 955 Migne, P.G., t. 36, Spalte. 164; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 127–128 Migne PGr., t . 36, Spalte. 420; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 316 Migne, P.G. , T. 36, Spalte. 90; Kol. 420, nicht. 43 Äh. Dar. Ameise. Martini, Versuch einer pragmatischen Geschichte des Dogmas von der Gottheit in den vier ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt. Erster Theil. Rostock und Leipzig 1800, 231–233. Vgl. Nat. Lareiner, Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte. Aus den Englischen übersetzt v. D a v. Bruhn. Zweiter Theil. Berlin und Leipzig 1750, S. 503–508. Natürlich der Brief des heiligen Basilius des Großen an die Neo-Caesarean-Gelehrten (202, al. 210), in dem das Glaubensbekenntnis zum Werk des heiligen Gregor des Wundertäters erwähnt wird – Gespräch mit Elian; darin sagte der heilige Gregor, dass der Vater und der Sohn im Geiste zwei sind, aber in der Hypostase sind sie eins; verwendete die Begriffe (in Bezug auf den Sohn?) „Geschöpf“ und „Werk“. Migne, P.G. I. 32, Spalte. 776; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 84. Nath spricht besonders hart über sie. Lardner, Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, S. 503–504 Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, S. 793–794, Anm. Ich S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 32 Zu den Definitionen des Konzils von Nicäa, §§ 25–27: Migne, PGr., t. 25 Sp. 461 qm; Russische Übersetzung, Teil I, S. 432–437 S. Caspari y Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 31 Migne, P. G., t. 32, Spalte. 769: Russische Übersetzung Teil 7, S. 79–80 Migne, P.G., t. 32, Spalte. 752–753; Russische Übersetzung, Teil 7, Seite 67 Migne, P.G., t. 32 Sp. 786: Russische Übersetzung, Teil 7, S. 84 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 30 Migne, P.G., t. 32, Spalte. 205–209; Russische Übersetzung, Teil 3. S. 28–282 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 29 Das ist sicher, wie Rufinus zeigt. Kap. 29, § 74: Migne, PGr., t. 32, Spalte. 206; Russische Übersetzung Teil 3, Seite 282 Ferd. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, I Band. S. 351, Anm. 5 Bei der Betrachtung der seinem Inhalt entlehnten Daten zur Frage der Echtheit des Symbols beschränken wir uns hier nur auf die sozusagen äußere Seite und stellen die Ähnlichkeiten oder Unterschiede in der Terminologie dar, ohne auf das Studium des Wesens der Ansichten des heiligen Gregor und ihrer Beziehung zu den Lehren des Origenes einzugehen, da dies die besondere Aufgabe des dritten Teils der Studie darstellt. S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 38 Alte u. neue Quellen z. Geseh d. Taufsymbole, S. 38–39 Mi. Anzeige. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., B . I, S. 780 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 34 Mi. Prof.-Priester D.A Lebedev, St. Alexander von Alexandria und Origenes. Kiew 1915 (Nachdruck aus der Zeitschrift „Proceedings of the Imperial Kiew Theological Academy“), S. 33 Prof. V.V. Bolotov, Origenes Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit. St. Petersburg 1879, S. 187–190. 359 Prof.-Priester L.A. Lebedev, St. Alexander von Alexandria und Origenes, p. 32 S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 34 S.R. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 39–46 C. Caspari y Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsumbols, S. 39 Vgl. Neander, Kirchengeschichte, I, I, S. 395; J. Dorner, Die Lehre von der Person Christi, I, 737, Anm. 23 Über den Heiligen Geist, Kap. 29, § 73: Migne, PGr., t. 32, Spalte. 204; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 279 Über den Heiligen Geist, Kap. 29, § 74: Migne, PGr. , T. 32, Spalte. 206; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 282; Mi Ch. g, § 3: Migne, PGr., t. 32, Spalte. 72; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 192 Über den Heiligen Geist, Kap. 25, § 58: Migne, PGr., t. 32, Spalte. 176; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 262 E tomo I commentariorum in Genesin: Migne, P.G., t. 12, Spalte. 45 In Ioan., t 2, 6: Migne, PGr., t. 14, Spalte. 132 De prine, g, 33: Migne, PGr., t. ri, col. 148; „Die Werke von Origenes, dem Lehrer von Alexandria, in russischer Übersetzung.“ Veröffentlichung der Kasaner Theologischen Akademie. Heft I. Über die Anfänge. Kasan, 1899. p. 43 E tomo I commentar. in Genesin: Migne, PGr., t. 12, Spalte. 45; in Ioan., t. 13, 36: Migne, PGr., t. 14 Sp. 820 In. Röm. X, 11: Migne, PGr. , T. 14, Spalte. 1268; De princ. 1, 1. 3; 3. 8: Migne, PGr., t. 11, Spalte. 322.154, Russisch. übers., S. 14. 51. Details. cm. bei Prof. V.V. Bolotova, Origenes Lehren über die heilige Dreifaltigkeit, S. 364–375. I. E. Bethune-Baker, Eine Einführung in die frühe Geschichte der christlichen Lehre bis zur Zeit des Konzils von Chalcedon. London 1903, S. 201–203 C. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 55 C. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 59 In Ioannem, II, 6: Migne, PGr. T. 14, Spalte. 132; in Ioannem, VI, 17: Migne, PGr. T. 14, Spalte. 257; in Matthäus, XV, 31: Migne, PGr. T. 13, Spalte. 1345 Anzeige. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. , B. I, S. 793–794 Die Briefe und andere Überreste des Dionysius von Alexandria, hrsg. von Ch. L. F e1 bis o e. Cambridge 1904, S. 186–187; Russischer Gassenpriester A. Druzhinina, S. 31–32. Kap. L. Feltoe, p. 191; Russische Übersetzung, S. 32 Kap. L. Feltoe, p. 188–189; Russische Spur, Seite 33 Wenn sich kurz darauf die Väter des Konzils von Antiochien, die Paulus von Samosata verurteilten, in der Anwendung auf den Sohn gegen den Begriff δμοούσιος ausgesprochen haben, dann spielt dies für uns keine Rolle, da a) aus den Botschaften darüber des heiligen Athanasius von Alexandria (Über die Konzilien, § 43), Hilarius von Pictavia (De Synod. 81, 86) und Basilius des Großen (Brief an die Kanoniker – 48, al. 52) Es lässt sich nicht feststellen, was die antiochischen Väter dazu motivierte, diesen Begriff abzulehnen, und offenbar wurde eine solche Haltung gegenüber ὁ μοούσιος durch die besondere Eigenschaft der Argumentation von Pavel Samosatsky erklärt, „dessen Taktik darin bestand, dass er die Positionen seiner Gegner zugab, aber auf eine Weise, aus der er natürlich eine absurde Schlussfolgerung zog.“ sie, wodurch die Positionen selbst fielen“ (Prof. V.V. Bolotov, Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Heft II, S. 337); b) zweifellos wurde auf dem Antiochia-Konzil nur der Begriff ὁμοούσις abgelehnt, nicht aber die darin enthaltene orthodoxe Lehre; c) Im Symbol des Heiligen Gregor wird der Begriff ὁμοούσιος nicht verwendet. (Vgl. J.F. Bathune Baker, An. Einführung in die frühe Geschichte der christlichen Lehre bis zur Zeit des Konzils von Chalcedon. London 1903, S. 111–112). Kap. L. Feltoe, p. 191; Russische Übersetzung, S. 34 Kap. L. Feltoe, p. 193–195; Russische Übersetzung, S. 35–36 Kap. L. Feltoe, p. 51–52; Russische Übersetzung, S. 61 Das heißt, es wird die Formel angenommen: vom Vater durch den Sohn. Kap. L. Feltoe, S. 191–192; Russische Übersetzung, S. 34–35 Kap. L. Feltoe, S. 198; Russische Übersetzung, S. 38 Kap. L. Feltoe, p. 196; Russische Übersetzung, S. 38 Kap. L. Feltoe, p. 196; Russische Übersetzung, S. 38 Kap. L. Feltoe, p. 193; Russische Übersetzung, S. 35 Beweis der apostolischen Predigt, Kap. 6–7; Russische Übersetzung von Prof. N.I. Sagarda, St. Petersburg 1907, S. 21–22. Als Beweis für den vornizänischen Ursprung des Symbols des Heiligen Gregor kann man auf einige weitere Parallelen im sogenannten Symbol des Heiligen Lucian von Antiochia hinweisen, der im Jahr 312 unter der Verfolgung des Maximinus litt. Es ist jedoch notwendig, sich daran zu erinnern, dass das Symbol von Lucian in der Gegenwart nicht wirklich existiert und nur den gewünschten Wert darstellt, und gerade das Symbol des Heiligen Gregor wird üblicherweise als einer der starken Beweise dafür angeführt, dass zumindest einige der Ausdrücke auf den berühmten antiochenischen Priester zurückgeführt werden können. Daher muss man hier darauf achten, nicht in den Kreis der Beweise zu geraten und die Echtheit des Symbols des heiligen Gregor eines solchen Denkmals nicht zu belegen, dessen vornizänischer Ursprung teilweise auf sich selbst beruht. Bekanntlich wird das Symbol Lucians in der zweiten Formel des Konzils von Antiochien im Jahr 341 auf der Grundlage des Zeugnisses von Sozomen (Kirchengeschichte) gesucht. III, 5), der sagt, dass die in Antiochia versammelten Bischöfe dieses Geständnis dem Märtyrer Lucian zuschrieben; er berichtet auch, dass das halbarianische Konzil in Karien im Jahr 367 ebenfalls den lukischen Ursprung des Symbols anerkannte (Kirchengeschichte VI. 12). Laut dem Autor von sieben Dialogen über die Heilige Dreifaltigkeit schrieben die Mazedonier dieses Bekenntnis Lucian zu (Dialog i de S. Trinitate, III). Es scheint, dass die Semiarianer auf dem Konzil von Seleukia im Jahr 359 ihn als Lucians Mann betrachteten (S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Gesch. desTaufsymbols, S. 42, Anm. 18). Aber Sozomen selbst bezweifelt die Richtigkeit der Aussage des Konzils von Antiochia im Jahr 341 (Kirchengeschichte VI I, 5), und der Autor der Dialoge über die Heilige Dreifaltigkeit spricht von der Einfügung des Symbols durch die Bischöfe des Konzils von Antiochia und versichert, dass er deren Ergänzungen angeben kann, die im Widerspruch zu Lucians Symbol stehen. Der Text dieses Geständnisses stammt von St. Athanasius von Alexandria (Über die Konzilien, die in Arimin und Seleucia stattfanden, § 23: Migne, PGr. t. 26, Spalte 721–724; russische Übersetzung; Teil 3, S. 119–120), bei Sokrates (Kirchengeschichte II, 10) und bei Hilarius von Pictavius (De Synod is, § 29); Allerdings erwähnt keiner dieser Kirchenautoren den luzianischen Ursprung des Symbols. Angesichts dieses Standes der Frage nach der Beziehung der zweiten antiochenischen Formel zum Symbol von Lucian erkennen derzeit einige Forscher ihren Autor als St. Lucian an (z. B. H.M. Gwatkin); andere lehnen jeden Zusammenhang zwischen diesem Bekenntnis und dem Namen des Märtyrers Lucian entschieden ab; (z. B. P. Battifol. Litt é rature grecque, Paris 1901, S. 189); wieder andere nehmen schließlich eine mittlere Position ein und geben zu, dass das Bekenntnis in der Form, in der wir es kennen, Eigentum der Mitglieder des Konzils von Antiochien im Jahr 341 ist, dass es jedoch auf dem Bekenntnis von Lucian basiert; Eine Wiederherstellung des Originals ist nicht möglich, aber einzelne Ausdrücke des Bekenntnisses weisen auf einen Zusammenhang mit dem Symbol von Gregor dem Wundertäter hin, sodass auf dieser Grundlage einige Phrasen als die von Lucian erkannt werden können. (S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 42, Anm. 18; Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, B. II, S. 141–145; Prof. – Priester D.A. Lebedev, Eusebius von Nikomedia und Lucian. Zur Frage des Ursprungs des Arianismus. Sergiev Posad 1912, S. 24). Nach einer vorsichtigeren Ansicht von Gust. Bardy in „Recherches de Science Religieuse“, 1912, N 2 3, mai – juin, p. 243) führt eine Untersuchung der Frage nach dem Autor der antiochenischen Formel definitiv zu „non liquet“, und die einzige sichere Schlussfolgerung, die akzeptiert werden kann, ist, dass dieses Symbol antiochenischen Ursprungs ist, wahrscheinlich älter ist als das Konzil von Nicäa und wahrscheinlich auch von den Ansichten von Lucian von Antiochia und seinen Schülern inspiriert ist. Für unsere unmittelbaren Zwecke ist es nicht so sehr der Name des Autors des Symbols, das der antiochenischen Formel zugrunde liegt, von Bedeutung, sondern vielmehr sein vornicänischer Ursprung. Wenn die Anerkennung der vornicänischen Basis der antiochenischen Formel richtig ist, dann sind die folgenden Ausdrücke, die Parallelen im Symbol des Heiligen haben, vorhanden. Gregor: Gott von Gott (Θεόν ἐκ Θεοῦ), einer von einem (μόνον ἐκ μόνου), vollkommen von vollkommen (τέλειον ἐκ τελείου), das lebendige Wort (λόγον ζῶντα), lebendige Weisheit (σοφίαν ζῶσαν), gleichgültiges Bild der Gottheit, Wesen, Rat, Macht und Herrlichkeit des Vaters (τῆς Θεότητος, οὐσίας τε καὶ sowie: und im Heiligen Geist, den Gläubigen zum Trost, zur Heiligung und zur Vollkommenheit gegeben (καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅ γιον, τὸ εἰς παράκλησιν καὶ ἁ . De Sancta Trinitate II: M. Lequien, Joannis Damasceni opera omnia, t. Ich, S. 475 Siehe Hl. Athanasius von Alexandria, „Zweiter Diskurs gegen die Arianer“, §§ 4 und 51: Migne, PGr., t. 26, Spalte. 153 und 253. O Heiliger Geist, Kap. 29, §74: Migne, PGr., t. 32, Spalte. 206; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 282 Anzeige. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, S. 779 Russische Übersetzung, Prof. H. I. Sagarda, St. Petersburg. 1907, S. 42 Des Heiligen Irenäus Schrift zur Erweise der apostolischen Verkündigung in armenischer Version, herausgeben und ins Deutsche übersetzt von Lic. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lic. Dr. Erwand Ter-Minassianz, mit einem Nachwort und Anmerkungen von Adolf Harnack. Leipzig 1907, S. 61. Mi. S.R. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbuls, S. 64 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 912; Russische Übersetzung, Teil 8, S. 146 Migne, P.G., t. 32, Spalte. 305; Russische Übersetzung, Teil B, S. 71 Siehe Anzeige. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, I, S. 429–430 Mart. Jos. Ruth, Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum secundae tertiique saeculi post Christum natum quae supersunt. Accedunt Synod i et epistolae canonicae, Nicaeno Concilio Antiquiores. Bearbeiten. 2. Bd. III. Oxonii 1846, p. 256–264. Siehe auch Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos. Nebst Beiträge zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig i 88 r, S, 173–179, wo, in den Worten von I. Draseke selbst, „die möglichst korrigierte Rezension, auch in der Interpunktion korrigiert“; Diese Ausgabe des Textes stieß jedoch nicht auf Sympathie, und die Autorität der Ausgabe von M. Root bleibt bestehen. Die slawische Übersetzung der kanonischen Botschaft des Heiligen Gregor kann in Kormcha, slawisch-russisch, im Buch der Regeln und in der Veröffentlichung „Regeln (Κανόνες) der orthodoxen Kirche mit Interpretationen von Nikodemus, Bischof von Dalmatien-Istrien, gelesen werden. Übersetzung aus dem Serbischen. Beilage zu den Zeitschriften „Church Bulletin“ und „Christian Reading“. T. II, St. Petersburg. 1912". Griechisch und Slawisch – in der Veröffentlichung der Herausgeber der Zeitschrift „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“ 1881–1883. Für die russische Übersetzung siehe „Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters, Bischof von Neocaesarea“, S. 58–61. M.I. Routh, Reliquiae sacrae, Bd. III, S. 267 In Eusebius Ts.I. VII, 7. 4: πάπα ἡμῶν Ἡ ρακλ ᾶ παρέλαβον . Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, II, 469. Epiphanius, Panarius 69, 6. Siehe H. Achelis, Das Christentum in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. 2. Leipzig 1912, Exkursionen 39, S. 417; Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos, S. 170–171 Heiraten zum Beispiel die Regeln des Heiligen Dionysius von Alexandria. Anzeige. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen, Litteratur, II, S. 99, Anm. Ich. Migne, P. G., t. 10, Spalte. 1048 M. I. Routh, Reliquiae sacrae, v. III, p. 283 „Theologische Studien und Kritiken“, 1881, Heft I, S. 197–200 Aber vgl. H. Achelis. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, B. II, S. 134, was die Frage aufwirft, ob der heilige Gregor zwei Grade hat: Zuhörer, die mit den Katechumenen gleichgesetzt wurden und wie diese am Ende der Predigt die Kirche verließen, und Gebete, die am Gebet der Kirche teilnehmen konnten, dies aber nur kniend tun konnten; oder drei Unterrichtseinheiten: Zuhören, kniend beten und stehend beten. Es sollte jedoch beachtet werden, dass die 7. Regel klar zwischen denjenigen unterscheidet, die fallen, und denen, die mit Gebeten geehrt werden, da zwei Grade unterschiedlicher Stärke vorliegen und Fallen (Rechte 8 und 9) nicht mit Zuhören (Recht 7) verwechselt werden können. H. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, B. II, s, 133–136. E. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsklassen, Strassburg 191 1, S. 25–26. N. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. B. II, S. 136; aber vgl. E. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsklassen, S. 41. Bei Ang. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, VI, 95 qm. und y Migne, P.G.r. , T. 10, Spalte. 1205 Bei Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, 1, S. 430 Siehe Billius y Migne, PGr., t. 10, Spalte. 966–967 VII, 25: in Ecclesiasten namque metaphrasin idem Gregorius gorgeousissime scripsit. Devir. ich Li. C. 65: Theodorus, qui postea Gregorius appellatus est, Neocaesareae Ponti episcopus... scripsit et metaphrasin ecclesiastis, brevem quidem, sed valde utilem. Migne, P.L., t. 23, Spalte. 1049–1050: Vir sanctus Gregorius, Ponti episcopus, Origenis-Auditor, in Metaphrasi Ecclesiastae ita hunc locum intellexit: „Ego vero praefero jugendlichulum pauperem et sapientem regi seni et stulto, cui nunquam venit in mentem, quod possibile sit, quemquam de his, quos.“ vinxerat, ad regnum de carcere, and seipsum de iniqua de ceps sua corruere, ut hi qui sub jugendlichulo sapiente fuerint, absque more sint consurrexit, abducti Opinione Perversa et Impetu Spiritus Adversantis. Hier können wir nur den unserer Meinung nach völlig unbegründeten Versuch von I. Draeseke (Joh. Draeseke, Zu Victor Ryssels „Gregorius Thaumaturgus“ in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ IX (1888), S. 634–640, und in „Gesammelte patristische Untersuchungen“, Altona und Leipzig 1889, S. 362–168) anmerken, das Werk zu beweisen „An Theopompus“ richtet sich gegen den Anhänger Marcions – den gnostischen Sokrates, in der Abhandlung des Isokrates – der im Dialog des Adamantius „Über den rechten Glauben an Gott“ erwähnt wird (Διάλογος περὶ τῆς εἰς (im selben Dialog) bzw Σωκρατῖται (in St. Epiphanius von Zypern in der Einleitung zum zweiten Band seiner Widerlegung der Häresien I. Drazeke basiert auf folgenden Daten: a) er schlägt die Möglichkeit vor, den Namen Sokrates in Isokrates in der syrischen Sprache zu ändern; b) er legt nahe, dass es möglich sei, diesen Sokrates (Isokrates) mit dem im Dialog des Adamantius erwähnten „gnostischen Sokrates“ zu identifizieren; c) geht davon aus, dass dieser Sokrates in Pontus oder allgemein an der südöstlichen Küste des Schwarzen Meeres gelebt und gewirkt hat, weshalb – aufgrund der Abgeschiedenheit – weder Adamantius noch St. Angaben über ihn machen können. Epiphanius; schließlich d) bringt er sogar seine Zuversicht zum Ausdruck, dass die Lehre, die eine Verwandtschaft mit dem Epikureismus aufweist, ein Merkmal des Systems des gnostischen Sokrates war, der Theopomgia beeinflusste, obwohl keine Beweise vorgelegt werden, die diese Zuversicht untermauern. Es liegt auf der Hand, dass eine Theorie, die nur auf Annahmen beruht, deren Wahrscheinlichkeiten nicht einmal bestimmt und überprüft werden können, nicht Gegenstand einer wissenschaftlichen Widerlegung sein kann. Soweit wir wissen, wird es völlig ignoriert. Migne. PGr., t. 86, Spalte. 221 Migne, P.G., t. 86, Spalte. 228 Mi. Prof. N. N. Glubokovsky, Seliger Theodoret, Bischof von Kirre. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit. Kirchengeschichtliche Forschung. T. 2, Moskau 1890, S. 171 ff. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass es durchaus möglich ist, dass die Abhandlung über Theopompus gerade von den Monophysiten verwendet wurde, und diesem Umstand ist ihre Erhaltung offenbar zu verdanken. Dies wird durch ihre Platzierung in einem Manuskript eindeutig monophysitischen Ursprungs belegt, angeführt von der Arbeit von Timothy Aelur gegen das Konzil von Chalkedon. Es ist zumindest offensichtlich, dass die Monophysiten ihr Aufmerksamkeit geschenkt haben. Siehe insbesondere Rauschen Gehr., Die Lehre des heiligen Hilarius Poitiers über die Leidensfähigkeit Christi in „Theologische Quartalschrift 1, 1904, S. 424 ff. Für eine Analyse dieser Vorwürfe siehe Prof. A. Orlova, Über die Merkmale der Christologie des Hilarius von Pictavius, in „Theologie. Vestn.“, 1909, September und Okt., S. 123 ff. und 230 Wörter. Nat. Bonwetsch, Methodius von Olympus. I. Schriften. Erlangen und Leipzig 1891, S. 346–348.; Russische Übersetzung: „St. Methodius, Bischof und Märtyrer, Vater der Kirche des 3. Jahrhunderts. Eine vollständige Sammlung seiner Schöpfungen.“ Herausgegeben von Prof. E. I. Lovyagina. St. Petersburg 1877, S. 255–256. 254–255. Nat. Bonwetsch, Methodius v. Olympus, I, S. 281 Nat. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin 1903, S. 90–91 Migne, P.G., t. 18, Spalte. 606–607: „Er hat gelitten, um unsere Leiden zu heilen; Er starb, um uns das Leben zurückzugeben; Denn als unser Herr litt, litt seine Menschheit, die er wie ein Mensch hatte, aber er löste das Leiden dessen, dem er ähnlich war, und indem er starb, sühnte er den Tod.“ 10. Osterbrief § 8 (Migne, PGr., T. 26, Spalte 1401; russische Übersetzung, Teil 3, S. 462–463): „Er (der Herr) litt, damit der Mensch, der in ihm litt, auf Unempfindlichkeit gegenüber dem Leiden vorbereitet würde; Er kam herab, um uns aufzurichten; Er unterzog sich der Fruchtbarkeitsprüfung, damit wir Ihn, den Unerschaffenen, lieben könnten; Ihn.“ er demütigte sich bis zur Vergänglichkeit, damit das Vergängliche um unseretwillen schwach wurde, damit wir in Stärke auferstehen könnten, um uns Unsterblichkeit zu geben und die Toten lebendig zu machen.“ Vgl. 14. Brief, § 4 (Migne PGr., T. 26, Spalte 1421; russische Übersetzung, Teil 3, S. 495–496). Der 10. Osterbrief, §§ 8–10, zeigt deutlich, wie sich die Formulierung der Frage nach dem Leiden des Herrn im Kampf gegen den Arianismus verändert hat. Vgl. Nat. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, S. 169–170. Origenes Werke, I Band. Die Schriften vom Martyrium. Buch I-IV gegen Celsum. Herausgeb. v. P. Koetschau, S. 284–288. Russisch-Übersetzungsprofessor. L.I. Pisareva: „Gegen Celsus. Apologie des Christentums von Origenes, Lehrer von Alexandria, in acht Büchern.“ Teil I. Kasan 19 x 2, S. 349–354. Vgl. in Ezechielem hom. VI, 6: Migne, PGr, t. 13, Spalte. 714–715. Kap. L. Fe1toe, Die Briefe und andere Überreste des Dionysius von Alexandria. Cambridge 1904, S. 155. 158–160. Russische Übersetzung von St. A Druzhinina, S. 14. 16–17. Dankrede an Origenes, §152 „Gegen Celsus“, Buch. IV, § 4: Russische Übersetzung, S. 337 Nach Ephesus. I, 1. An Röm. VI, 3 Fragmentum 13: Otto, Corpus apologetarum, IX, S. 419. Adv. haereses, III, 16. 6: Migne, PGr, t. 7, Spalte 925–926; Russische Übersetzung Priester P. Preobrazhensky, Moskau, 1871. p. 353. V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 124 Siehe Origenes Brief an den heiligen Gregor Anzeige. Harnack, Die Chronologie der Altchristlichkeit. Litteratur, II, S. 10, Anm., 5 W. Wright, Katalog der Syriae-Manuskripte im British Museum, S. 650, Spalte. 1. P. Martinus in J. B. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. XX. Gregorius Thaumaturgus, S. 100–118 Literalisches Centralblatt, 1880, Nr. 20, Sp. 641–643 Deutsche Literaturzeitung, herausgeb. v. Max. Rödiger, 1880, Nr. 11, Sp. 361 Vgl. Prof. V.V. Bolotovs bibliografische Anmerkung in „Christ. Do.“ 1882, Nr. 11–12, J. Draeseke in „Jahrb ü ch. f. prot. Theol.“ 1881, S. und in 384. Der Brief an Diognetos nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881, S. 206. Im Jahrbüch. F. Protest. Theol. 1881. S. 379–384 – Der Brief an Diognetos, S. 200–287 Jahrbüch f. prot. Theologie, 1881, S. 565–573 Jahrbuch. F. prot. Theologie, 1882, S. 343–384, 553–568 – Gesammelte patristische Untersuchungen. Altona und Leipzig 1889, S. 102–162 In J. V. Pitra. Prolegonena zum 4. Band der Analecta Sacra, S. XX-XXI Altchristi. Literatur und ihre Forschung seit 1880. Freiburg in Br. 1894. S. 106 Bei Ad. Harnack'a Gesch. der altchr. Wurf. bis Eusebius. Ich, r. Leipzig 1893, S. 431 Chronol. der altchr. Lit. II. S. toi Gesch. D. altchr. Litteratin den ersten drei Jahrhunderten. Freib. in Br. 1898. S. 143 In Hauck' Realencyklopädie, 3 Bd. VII, S. 158 In Theol. Literatururgeit. 1884, S. 552 In Hauck' Realenzyklopädie 3 VII. S. 144 Gesch. D. altkirchl. Liter Bd. II, Freiburg in Br. 1903, S 285 Jos. Sim. Assemanus, Bibliotheka orientalis Clementino – Vatikana. T. 1. Roma 1719, in „Index manuscriptorum. Codices graeci Abrahami Massad Maronitae“, S. 598 qm: p. 601, Code. X und p, 602, cod. XI. Vgl. I. Draeseke, Gesam. Patrist Unters., S. 109. Ioh. Draeseke, Gesammelte Patristische Untersuchungen, S. 126 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 383–384 V. Ryssel in Jahrbüch. F. Protest. Theol. VII. S. 569 Gesam. Patrist. Unters. S. 109 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 1105; Schöpfungen des Heiligen Gregor des Wundertäters in russischer Übersetzung, S. 103; Schöpfungen des Heiligen Gregor des Theologen auf Russisch. übersetzt, Bd. 4, S. 188. Migne, P.G., t. 35, Spalte. 1161–1164; Russisch per., Bd. 2, S. 223–224. I. Drazeke gibt nicht die letzten Worte. Migne, P.G. T. 36, Spalte 169, Russisch. pro., Bd. 3 S. 131–132 Migne, P. G., t. 46, Spalte. 1105–1108; Russische Übersetzung, S. 103–104, kreative Arbeit. St. Gregor der Theologe, Bd. 4, S. 189 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 1105; Russische Übersetzung S. 103; Kreativität St. Gregor der Theologe, Bd. 4, S. 188–189 Migne, P.G., t. 36, Spalte. 169, russische Übersetzung, Bd. 3, S. 132 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 413–414; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 223–224 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 1105; Russische Übersetzung, S. 103; Schöpfungen des heiligen Gregor des Theologen, Bd. 4, S. 188 Migne, P. G., t. 36, Spalte. 172; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 133 Migne, P. G., t. 37, Spalte. 192; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 206 Migne, PGr, t 36, col. 172; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 133 Gesam. Patrist. Untersuchungen, S. 143 Gesam. Patrist. Untersuchungen, S. 154 Gesam. Patrist. Untersuchungen, S. 156–157 Migne, P.G. T. 25, Spalte. 204; Russische Übersetzung, Teil 1, S. 265 Migne, P.G. T. 25, Spalte. 505; Russische Übersetzung 376 Zuletzt nach Serapion. 3, § 14: Migne, PGr., t. 26, Spalte 565; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 23 Zuletzt nach Serapion. 1, § 28: Migne, PGr. ,T. 26, Spalte. 591; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 41 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 576–537; Russische Übersetzung, Teil 3, Seite 70 Wörter Zuletzt nach Serapion. und § 19; Migne, P. G., t. 26. Spalte 573–576; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 28–30 Gesam. Patrist. Untersuchungen, S. 116–119 Gesam patristische Untersuchungen, S. 136–137 Otto Zöckler, Evagrius Ponticus, Seine Stellung in der altchristlichen Literatur und Dogmengeschichte. München 1893, S. 72–73 Prof. V.V. Bolotov in „Christus. Lesungen“, 1882, Buch. 11–12; Separatdruck, Seite 41 Gesam. Patrist. Untersuchungen, S. 153 Das dogmatische System des Heiligen Gregor von Nyssa. Kasan. 1887, S. 50–51 Referenz Fessler, Jnstitutiones patrologiae. Oeniponte 1850, t. Ich, S. 621, Anmerkung 1 Jos. Fessier, Institutiones patrologiae, hrsg. B. Jungmann, t. J, Oeniponte 1890, p. 554, Nr. 2 und 593 Migne, P.G., t. 46, Spalte. 1101–1102 Das dogmatische System des Heiligen Gregor von Nyssa, Seite 308. Prof. prot. N. Vinogradov fand es möglich, gleichzeitig mit Prof. V. Nesmelov, verwenden Sie den Brief, um das dogmatische System des heiligen Gregor des Theologen zu enthüllen (Dogmatische Lehre des heiligen Gregor des Theologen. Kasan. 1887, S. 228–229, Anmerkung 3). Zu Aulavius, dass es nicht drei Götter gibt: Migne, PGr, t. 45, Spalte. 116–117; Russische Übersetzung, Teil 4, S. x 12 und 113–114 Siehe zum Beispiel St. Athanasius von Alexandria, An Serapion I, § 15: Migne, PGr., t. 26, Spalte. 568; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 24; und bei St. Gregor dem Theologen, Wort 31: Migne. PGr, t. 36, Spalte. 140; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 108. „Enthüllung und Widerlegung“, IV, Vorwort. 4: Migne, PGr. T. 7, Spalte. 975; IV, 20. 1: Migne, PGr, t. 7, Spalte. 1031; V, 6. 1: Migne, PGr, t 7, col. 1137. Nat. Bonwetsch in der Realencyklopädie für Protest. Theologie und Kirche, 3 Aufl. v. Alb. H a u c k , B . VII, S. 158; Anzeige. Harnack, Die Chronologie d. altchristl. Litteratur, B. II, S. 101. Homil. in Jerem. IV, 4: Migne, PGr, 1.13, Spalte. 356–357; Zu den Anfängen, IV, 28; Migne, P. G., t. 11, Spalte. 403, russische Übersetzung, Bd., S. 370 In. Joan. T. VI, 29; Migne, P. G., t. 14, Spalte. 284 Fragment aus „Zurechtweisung und Rechtfertigung“: Kap. L. Feltoe, p. 186–187; Russische Übersetzung, S. 31–32. Fragment aus „Zurechtweisung und Rechtfertigung“: Kap. L. Feltoe, geb. 189–190; Russische Übersetzung, Seite 33 Fragment aus „Zurechtweisung und Rechtfertigung“: Kap. L. Feltoe, geb. 190–191; Russische Übersetzung, S. 34 Fragment aus „Zurechtweisung und Rechtfertigung“: Kap. L. Feltoe, geb. 196–197; Russische Übersetzung, S. 37 M.L. Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, 2. Aufl. T. 9, S. 710 Contra Celsum, VI, 65: Die griechischen christlichen Schriftsteller, Origenes, V. II, S. 135–136 Die Passage wurde vom heiligen Athanasius aufbewahrt, „Über die Definitionen des Konzils von Nicäa“, § 26: Migne, PGr. T. 25, Spalte. 769; Russische Übersetzung, Teil I, S. 434. Kap. L. Feltoe, geb. 196; Russische Übersetzung, S. 38 Sancti Gregorii episcopi Neocaesariensis, cognomento Thaumaturgi, opera omnia, p. 135–148 Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, VII, 257 Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum. T.III. Venetiis 1788. p. XXVIII Möhler, Patrologie I, 1840, S. S. 653 Analecta Syriaca, p. 31 (syrischer Text); dasselbe Fragment, gedruckt von Martin in Pitra, Analecta sacra, IV, S. 133 (syrischer Text) und 386 (lateinische Übersetzung) Migne, P.G., t. 10, Spalte. 1144, 68; Russische Übersetzung, S. 109 Im British Museum in London: syr. DCCCLVII (add. 12155), fol. 80 a und syr. DCCCLVIII (add. 14532), fol.77 b Im Katalog der syrischen Mss. im Kloster S. Catharine auf dem Berg Sinai, London 1894, (Studia synaitica) I, S. 19–26 In „Rheinisches Museum für Philologie“, N. F. B. Χ I Χ, (1896), H. I, S. 4–9 „Zu Gregorios Thanmaturgos“ in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1896. 1, S. 166–169 Im Studium des Gregorius Thaumaturgus. Sein Geben und seine Schriften, S. 35 Migne, PGr. T. 10, Spalte. 1141; Russische Übersetzung, Seite 108 Zeitschr. F. Wissensch. Theol. 1896, 1, S. 169 Siehe y Eusebius, Kirche. ist. VI, 37 „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1901, 1. S. 87–100: Zu Gregorios von Neocaesarea Schrift „Über die Seele“. O. Bardenhemer, Gesch. d. altkirchl. Literatur, II, S. 284. Vgl. J. Stiglmayr, Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos in „Byzant. Zeitschr“, VIII (1899), 263–301. „Le traité de l'ame de saint Grégoire le Thaumaturge“ in „Bulletin de Littérature Ecclésiastique“, 1906, 3, S. 73–83 S Gregorii opera omnia, S. 146 Gerh. Vossii, Gregorii opera omnia, S. 147 Die in Klammern [ ] eingeschlossenen Wörter finden sich nicht in einem der besten Manuskripte der Erstausgabe – Reg. 16 D I – London. Jul. Lebréton (S. 79) betrachtet sie als interpoliert; aber in diesem Fall wird der wesentlichste Teil, auf dem die Parallele aufbaut, aus diesem Absatz entfernt. Migne, P. G., t. 40, Spalte. 566 Nemesius, Über die Natur des Menschen, Kap. 3: Migne PGr. ,T. 40, 592; Russische Übersetzung, S. 68. Vgl. Kap. 2: Migne, PGr, t. 40, Spalte. 519; Russische Übersetzung, S. 47. Migne. PGr, t. 40, Spalte. 540 Migne, P. G., t. 40. Spalte 589 Migne, P.G. T. 91, Spalte. 12 Opisc. ad Marin.: Migne, PGr. t 91. col. 13; vgl. Nemesius, Über die Natur des Menschen, Kap. 33: Migne, PGr. ,T. 40., Spalte. 732. 733 Migne. PGr, t. 91. Spalte 20; vgl. Abhandlung „Über die Seele“, Kap. 6: Migne. PGr, t. 10, Spalte. 144 nt. 91, Spalte. 357 Migne, P.G., t. 91, Spalte. 424–440 Vladimirsky F.S. , Anthropologie und Kosmologie Nemesia, ep. Emessky, in ihrem Verhältnis zur antiken Philosophie und patristischen Literatur. Schytomyr 1912, S. 449 Zu dieser Passage bei Nemesius siehe W. Domanski, Die Psychologie des Nemesius. Münster 1900, S. 17, Anm. 2. Kap. 6: Russische Übersetzung, Ausgabe des Kyiv Spirit. Akademie, Seite 33 Kap. 6: Russische Übersetzung, S. 14 Anzeige. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, B. II, S. 101 Migne, P. G., t. 10, Spalte. 1229–1230 S. Ioannis Damasceni Opera Omnia. Parisiis 1712. Dissertatio 2, § XI, p. XXXVII-XXXVIII Bibliotheca graeca, Bd. VII, S. 225 Vitalios von Antiochia und sein Glaubensbekenntnis in „Zeitschrilt f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben, 9 (1888), S. 186–201, und in Gesam. patrist. Untersuch., S. 78–102 Die Gregorius Thaumaturgus Zugeschriebenen zwölf Kapitel über den Glauben in „Theol. Qu.-Schr" 80 (1898), S. 81–93 und in Kirchegesch. Abhandl. u. Unters., B. 2, 1899, S. 329–338 Die Cregorius Thaumaturgus schrieben zwölf Kapitel über den Glauben nach ihren literarischen Beziehungen betrachtet in „Theol. Qu.-Schr" 82 (1900), S. 395–418 Wenn dieses Werk nicht dem heiligen Athanasius gehört (F. Lauchert zeigt sich von seiner Echtheit überzeugt), so ist seine Entstehung in den letzten Jahrzehnten des 4. Jahrhunderts auf jeden Fall eine unbestreitbare Tatsache. Zu diesem Thema wurde von F. Lauchert umfangreiches Material gesammelt, das wir in der weiteren Darstellung verwenden. Migne. PGr., t. 26, Spalte. 1096; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 136 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1055; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 291–292 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1097; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 317–318 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1097–1098; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 318–319 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1101; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 320 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1108; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 325 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1109; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 325–326 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1113; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 328 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1129; Russische Übersetzung, Teil 3. S. 338 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1068; Russische Übersetzung, Teil 8, S. 300 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1168–1 x 69; Russische Übersetzung, 3, S. Teil 130 Migne, P.G., t. 26. Spalte 1088; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 312 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 180; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 198 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1097–1098; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 318 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1124; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 335 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 1146; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 344–345 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 1104–1105; Russische Übersetzung, Teil 3. S. 322 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 1105–1198; Russische Übersetzung, Teil 3 S. 323 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 1097–1100, russisch. übersetzt, Teil 3, S. 318 Migne, P. G., t. 26, Spalte. 1160; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 357 Migne, P. G., t. 37, Spalte. 181; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 199 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 332 –333; Russische Übersetzung, Bd. 3, S. 192–193 Migne, P.G., t. 25, Spalte. 1105–1108; Russische Übersetzung Teil 3, Seite 324 Migne, P.G., t. 26 Sp. 1068; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 300–301 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1088; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 313 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1116; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 329 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1053; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 292 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1065; Russische Übersetzung, Teil 3. S. 300 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1252; Russische Übersetzung, Teil 7, Seite 188 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1272–1273. 1276; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 203, 204, 207 Migne, P.G., t. 37. Spalte 180; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 197 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1112; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 227 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1133; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 341 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1152; Russische Übersetzung, Teil S. 3, 353 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1060; Russische Übersetzung, Teil h, S. 296 Migne, P.G., t. 26. Spalte 1149; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 352 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1057; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 294 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1089; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 314 Migne, P.G., t. 37. Spalte 200 –201; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 209, 213 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1105; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 323 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1109–1112; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 326 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1112; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 327 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1121–1124; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 334 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1148; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 350 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1168; Russische Übersetzung, Teil 7, Seite 101 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1212; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 145 Migne, P.G., t. 45. Spalte 1265; Russische Übersetzung, Teil 8, S. 199 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1121; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 334 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1 157–1160; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 357 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1160; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 358 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1136; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 342 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1060; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 295 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1181; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 115, 116–117 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 197; Russische Übersetzung, Teil 4, S. 210 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1124; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 335 Migne, P.G., t. 26, Spalte. nackt; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 319–320 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1121; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 333 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1153; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 354 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1140; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 344 Migne, P.G., t. 37, Spalte. 197; Russische Übersetzung. Bd. 4, S. 211 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1097–1100; Russische Übersetzung. Teil 3, S. 318 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1057–1060; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 295 Migne, P.G., t. 26, Spalte. 1148; Russische Übersetzung, Teil 3, S. 349–350 Migne, P.G., t. 45, Spalte. 1244; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 176–177 Migne, P. G., t. 37, Spalte. 177–184; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 197–198 In Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, 1888, S. 186–201 und in Gesammelte patristische Untersuchungen, Alton u. Leipzig 1889, S. 78–102. Über Vitaly siehe St. Epiphany, Panarius, LXXVII, und in Sozomen, Church. Ost. IV, 25 Die Analyse wurde von Prof. Fr. durchgeführt. X. Funk in Theologische Quartalschrift, 1898, S. 81–93, abgedruckt in Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, V. II, 1899, S. 329–338. Im Kabeljau. Vatikanus, gnädige Frau. 1431, IX-X Jahrhunderte. und im Manuskript der Moskauer Synodenbibliothek, Griechisch. 420 (393 Matthaei, 244 Archim. Vladimir), 1584. Zum ersten Mal wurde der griechische Text aus dem vatikanischen Manuskript in Ang Mai, Scriptorum veterum nova collio „t. Erstmals veröffentlicht von Gerh. Vossius, S. Gregorii Opera Omnia; Übersetzung von Franz. Turrian aus einem unbekannten griechischen Manuskript. Im Manuskript des British Museum – hinzufügen. 1 4597 = Syr. 730, 569: W. Wright, Catalogue of Syriae Manuscripts in the Brit. Museum, II, 648. Gedruckt 1858 von P. de Lagarde in Analecta Syriaca. S.P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 65. A. A. Spassky, Historical. Gericht. Komposition Apollinaria, S. 150. N. Lietzmann, Apollinaris von Laodizea und seine Schule S. 129. N. Lietzmann, Apollinaris von Laodizea und seine Schule, S. 133. Prof. A.A. Spassky, Das historische Schicksal der Schriften des Apollinaris von Laodicea, S. 151–152 Migne, P.L., t. 68, Sp. 991 Ego autem metuens definitionem a Synod o ne adimere, nec addere verbum con expositam fidem a sancto Synod of Nicaena, sciens vero sanctos et beatos patres nostros Julium, Felicem, Athanasium, Cregorium... refutantes duarum naturarum vocabulum, rogabam etc. Opera Leonis Magni, hrsg. Balleriniis, Venet, 1793, p. 740–741. Der Text dieser Sammlung wurde 1888 im 1. Band von Spicilegium Casinense, S. 1, veröffentlicht. 91–98, gemäß Codex Novariensis XXX, s. X (H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea, S. 92. A.A. Spassky, Historisch. das Schicksal der Schriften von Apollinaris Laod, S. 99 Das Werk im griechischen Original geht verloren, ist aber in einer alten syrischen Übersetzung erhalten. Syrisches Manuskript von 562 im British Museum hinzufügen. 12156 (Svr. 729). W. Wright, Katalog der Syriae-Manuskripte im Brit. Museum. 1872, II, 639 qm. Auf seinen Inhalt wird auch in N. Lietzmanns Apollinaris von Laodicea S. 93–95 hingewiesen. Wright, Katalog, II, 640, 641, 642; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea; de-Lagarde, Analecta Syriaca, S. 64–66; vgl. Pitra S., Analecta. Sacra, IV, p. 94 und 356. Mansi, VIII, ρ. 8 ιγ qm W. Wright, S. 551, 607, 919, 922, 925, 946, 947 und andere. Panoplia dogmatica, tit. XV: Migne, PGr, t. 130, Spalte. 1077 Für Einzelheiten siehe Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis: Migne, PGr. ,T. 10, Spalte. 1225–1227. Mansi, t. VII, S. 482; Tut so, als ob alle schluchzen würden. Bd. 4, S. 415–416 Evagrius, Kirche. ist., III, 31 Für eine detaillierte Analyse der oben genannten Nachrichten siehe Prof. A.A. Spassky, Historisch. das Schicksal der Werke von Apollinaris, S. 102–107. Ang. Mai, Spicilegium Romanum, t. X, 2, S. 128: Migne, PGr., t. 86, 2, col. 1948 Mai, Spie. Röm., t. X, 2 S. 147; vgl. P. 146 – Anfangsworte des Schlussteils: Migne, PGr, t. 86, 2, col. 1968 De sectis 1, Act. VIII, 4: Migne. PGr, t. 86, Spalte. 1256 Migne, P. G., t. 86, Spalte. 1873–1876, Für alle diese Werke, die mit dem Namen Leontius von Byzanz verbunden sind, siehe Priester. Du. Sokolova, Leonty von Byzanz. Sein Leben und sein literarisches Werk. Sergiev Posad 1916, S. 112–118 und 125–136. Photii Bibliotheca, ehemalige Rezension von Imman. Becker, t. 1. Berolini 1824, S. 171–172 Migne, P.G., t. 90, Spalte. [48] Alte und neue Quellen, S. 80–86 Im Anschluss an das Zeugnis von K. Caspary über die Seligen. Theodorit wurde auch von Prof. verwendet. A. A. Spassky in seiner Studie: „Das historische Schicksal des Werkes von Apollinaris von Laodicea“, S. 145–150. §11: N. Lietzmann, Apolinaris von Laodicea und seine Schule, S. 171 H. Lietzmann, Apolinaris von Laodicea, S. 171 Dialog I: Mi g ne, PGr., t. 83, Spalte. 104 Dialog I: Migne, PGr., t. 83, Spalte. 104 §35: H. Lietzmann, Apolinaris von Laodicea, S. 181 §§11–12: H. Lietzmann, Apolinaris von Laodicea. S. 17 g Dialog III: Migne, PG., t. 83, Spalte. 309 Dialog III: Migne, PGr., t. 83, Spalte. 309–312 Prof. H. N. Glubokovsky, Seliger Theodoret, Bischof von Cyrrhus. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit. T. 2. Moskau 1890, p. 151. Prof. A. A. Spassky glaubt an den Tod von Apollinaris im Jahr 382. Histor. Gericht. Op. Apollinaria Laod., p. 88. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, S. 90–111 Das historische Schicksal der Schriften des Apollinaris von Laodizea, S. 135–44 Prof. A. A. Spassky, Geschichte. das Schicksal der Werke von Apollinaris, Seite 136 Sozomen, Kirchengeschichte, VI, 22 1. Brief an Presbyter Clidonius: Migne, PGr. ,T. 34, Spalte. 188; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 203 Es genügt, damit zu vergleichen, was St. St. über die Lehre der Apolinarier sagt. Gregor der Theologe in seinem zweiten Brief an Clidonius (Migne, PGr., T. 37, Spalte 188; russische Übersetzung, Bd. 4, S. 209–210) und Apollinaris selbst in seinem christologischen Hauptwerk (siehe Gregor von Nyssa, Widerlegung des Apollinaris, Kap. 40: Migne, PGr., T. 45, Spalte. 1213; Russische Übersetzung, Teil 7, S. 147–148. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christt, S. 735. Anm. 23 Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbole, S. 69 „Wir glauben an einen Gott, d. h. an einen Anfang. Gott des Gesetzes und des Evangeliums, gerecht und gut, und an den einen Herrn Jesus Christus, den wahren Gott, d Jungfrau, die für uns Leid und Tod erlitten hat und am dritten Tag auferstanden ist und in den Himmel aufgefahren ist und in die glorreiche Zukunft (seines) Kommens und in die eine heilige Kirche, Vergebung der Sünden, Auferstehung des Fleisches, ewiges Leben.“ Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 131–132, Anm. 107 Prof. A.A. Spassky, Historisch. Gericht. Komposition Apollinaria, S. 169–170 Das heißt, K. Caspari glaubt, dass ἐν ἐτέρ ᾳ ἐκθέσει auf ein anderes Glaubensbekenntnis hinweist, das im selben Werk enthalten ist. Diese Annahme von K. Caspari scheint handschriftliche Bestätigung zu finden: N. Lietzmann (Apollinaris von Laodicea und seine Schule, S. 90) berichtet, dass in cod. Parisinus, gr. 850, XII v. Auszüge aus ῆ κατὰ μέρος πίστις werden genau so vorgetragen, wie K. Caspari vorschlägt, dass dies nur möglich ist. Er weist darauf hin, dass offenbar alle Quellen aller existierenden Veröffentlichungen zur Kategorie von geringem Wert gehören, gibt dem Pariser Manuskript entschieden den Vorzug und sieht in seinem Text die Lösung der Schwierigkeit, die K. Caspari so beschäftigte. Die handschriftlichen Quellen der Erstausgaben (römische 1547 und Leipzig 1569) wurden jedoch nicht untersucht, und es ist noch verfrüht, ein kategorisches Urteil über den betreffenden Text zu fällen. Vor diesem Hintergrund gehen wir im Folgenden vom vorliegenden gedruckten Text aus, zumal H. Lietzmann im Zusammenhang mit dem Vorhergehenden und Nachfolgenden nicht den gesamten Text zitiert und nicht klar ist, inwieweit er die Einwände beseitigt, die K. Caspari gegen seine eigene Annahme erhoben hat. Alte und neue Quellen, S. 82–84, Anm. 28–30 Alte und neue Quellen, S. 81, Anm. 27 Alte und neue Quellen, S. 86, Anm, 32 Historiker. Gericht. Komposition Apollinaria Laodice., S. 148–149 Prof. A.A. Spassky, Historisch. Gericht. Op. Apol. Laod., Seite 149 Prof. V.V. Bolotov in „Christ. Read“, 1908. Oktober, S. 1412 (in einer Rezension des Werkes von A. A. Spassky, Das historische Schicksal der Werke von Apollinaris von Laodicea) und in „Theodoretiana“. I. Rezension des Aufsatzes von N.N. Glubokovsky: „Der selige Theodoret. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit. II. Addenda – corrigenda. III. Addendis superaddenda. St. Petersburg 1892, S. 119–120 und 142–147. L. Saltet, Lessources de L' Ἐρανιστῆς de Thé odoret in „Revue d'histoire ecclésiastique“, 1905, Nr. 2, 289–303. L. Saltet in „Revue d'histoire ecclésiastique“, 1905, Nr. 3, 513–535 L. Saltet wirft die Frage auf, ob der Autor der patristischen Sammlung Helladius von Ptolemais war, der sich auf einer Deputation der Antiochen nach Chalcedon befand und in dessen Händen diese Sammlung erstmals erscheint. Er kommt zu dieser Annahme auf der Grundlage, dass es notwendig ist, sieben Zitate aus Antiochus von Ptolemais auf diese Sammlung zurückzuführen; Eine solch übermäßige Anzahl von ihnen muss offenbar dem Schicksal von Helladius zugeschrieben werden. der damit seinen Vorgänger am Ptolemaidan-Stuhl ehren wollte. Aber in derselben Delegation gab es auch einen Gesegneten. Theodoret, und er könnte der Verfasser der patristischen Sammlung gewesen sein: Die Tatsache der Verwendung dieser Sammlung ist gesegnet. Theodoret in Eranist gibt die Seligen. Theodoret hat unvergleichlich mehr Rechte daran als Hellas, sieben Zitate aus Antiochus von Ptolemais, die der Selige hätte einbringen können. Theodoret unter Berücksichtigung der Anweisungen von Helladius, einem Mitglied der Delegation. Wenn wir dazu den fundierten Gedanken von Prof. V.V. hinzufügen. Bolotov über die Interpolation von Eranist, dann sollte das Studium dieser Arbeit eine andere Richtung und Originalität erhalten. Wonne Theodorite wird nicht zu Unrecht gedemütigt. L. Saltet in Revue d'histoire ecclésiastique. 1905, Nr. 3, r. 526, Nr. 1 und 534 In Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 47 (1904), S. 113–120: Zur Schriftstellerei des Apollinarius. Migne, P.G., t. 28, Spalte. 1265–1285 Migne, P.G., t. 28, Spalte. 1275 Migne, P.G., t. 28, Spalte. 1272 Zeitschr. F. wiss. Theol. 1904, S. 119. Den Text dieses Werkes, zusammengestellt aus dem fünften Dialog über die heilige Dreifaltigkeit des Pseudo-Athanasius, siehe Lietzmann, S. 242. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 100–102 A.A. Spassky, Historisch. Gericht. Komposition Apollinaria, Seite 168 Für den griechischen Text siehe oben, S. 455 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 81, Anm. 27 Alte und neue Quellen, S. 118–121 Historiker. Gericht. Op. Apollinaria Laod., S. 128–132 A.A. Spassky, Historisch. Gericht op. Apollinaria, S. 132–133 2. Brief an Clidonius: Migne, PGr. , T. 37, Spalte. 196; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 209–212 S. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 120, Anm. 87 A.A. Spassky, Historisch. Gericht. Komposition Apollinaria, Seite 169 Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 8–10 W. Wright, Katal. von. Sir. Manuskripte im Brit. Mus., S. II, S. 43 v Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 2–4 Alte und neue Quellen, S. 2–3 Ein Wort über das Leben des Heiligen Gregor des Wundertäters: Migne, PGr., t. 46, Spalte. 921; Russische Spur Teil 8, Seite 157 Ein Wort über das Leben des Heiligen Gregor des Wundertäters: Migne PGr., t. 46, Spalte. 923; Russische Übersetzung, Teil 8, S. 157 Gehr. Vossius, Sancti Gregorii opera omnia, S. 62. Die Gespräche wurden erstmals in der Veröffentlichung von Ger veröffentlicht. Fossia (S. 50–100) und dann in allen nachfolgenden Ausgaben der Werke von St. Gregory nachgedruckt. Migne, P.G., t. 10, Spalte. 1145–1177. Übersetzungen ins Russische: a) „Die Worte unseres Vaters Gregor, Bischof von Neocaesarea, der zu den Heiligen zählt, übersetzt aus dem Hellenisch-Griechischen ins Slawisch-Russische von der Kaiserlichen Akademie der Künste, Rechtslehrer, Krasnokholmsky-St.-Antonius-Kloster, Archimandrit Sergius.“ St. Petersburg 1792; b) die Übersetzung des ersten und dritten Gesprächs wird in „Christian Reading“ für 1837, 1, 249 und 1840, 1, 249 veröffentlicht; c) Das dritte Gespräch findet sich in „Die Werke des heiligen Johannes Chrysostomus“, Hrsg. Petrograder Theologische Akademie, Bd. II, St. Petersburg. 1899, S. 852–857; d) in „Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters“, S. 131–150. Bei Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 122–127 und lateinische Übersetzung S. 377–381 Ebd., S. 145–150 und lat. übers., S. 396–400 An derselben Stelle, r. 150–153 und lat. übers., S. 400–402; R. 154–156 und lat. übers., S. 402–404. Der armenische Text ist kürzer als der griechische, und dies veranlasste P. Martin zu der Annahme, dass der armenische Text das Original des aktuellen griechischen Textes sei. J. Pitra, Analecta Sacra, t. IV. P. 150, nein. 1); aber er gab diese Meinung bald auf (S. 400, Anm. g). Siehe Montfaucon, Chrysostomi-Oper, t. 11 (Parisiis 1798), Spalte. 796–799 Bei Gehr. Vossius, Sancti Cregorii opera omnia, S. 101–115; Migne, PGr, t, 10, col. 1178–1189. Russische Übersetzung beim Archim. Sergius, in „Christ. Readings“ für 1838 1, 3, in „Creations of St. Gregory the Wonderworker“, S. 150–158. Bei Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 128–133 und lat. Spur 381–386. In der syrischen Übersetzung wird tatsächlich nur die Hälfte des griechischen Gesprächs wiedergegeben, mit einigen Abweichungen: offenbar von einem anderen Gespräch, es sei denn, wir betrachten es als unabhängiges Werk eines syrischen Sprechers, der sein eigenes Ende an den Anfang eines anderen hinzufügen wollte (in J. Pitra, Analecta Sacra, Bd. IV, S. 117, Anm. 6). Nachdruck von Migne, PGr, t. 10, Spalte. 1198–1206. Bei Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 134–144, lat. übers., S. 386–395; Russische Übersetzung in „Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters“, S. 159–171. Siehe beispielsweise A. Harnack, Gesch. D. altchr. Literat. Ich, ich, S. 431; Chronologie, II, S. 101; Alb. Ehrhardt Die altchristliche Litteratur. 1 Abth, Freiburg im Br. 1900, S. 361; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 2 Band, Freiburg im. Br. 1903. S. 285 und Patrologie, 3 Aufl. , Freiburg im Br. 1910, S. 152. Migne, P.G., t. 56, Spalte. 385–394 und auf Russisch. Übersetzung Schöpfungen des Heiligen Johannes Chrysostomus, hrsg. Petrograder Theologische Akademie, Bd. VI, S. 692–699. Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 144–145, lat. Übersetzung p. 395–396; Russische Übersetzungswerke des Heiligen Gregor des Wundertäters, S. 171–172. Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 156–159, lat. Übersetzung p. 406–409; Russische Übersetzungswerke des Heiligen Gregor des Wundertäters, S. 172–175. Migne, P.G., t. 61, Spalte. 737–738 Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 159–162, lat. übers., S. 406–408; Russische Übersetzungskreativität St. Gregor der Wundertäter, S. 175–178. Joh. Pitra, Analecta Sacra, t. IV, S. 162–169, lat. Übersetzung p. 498–412; Russische Übersetzungskreativität St. Gregor der Wundertäter, S. 178–184. In der russischen Übersetzung der Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters, S. 184–194, sind Ergänzungen zum armenischen Text mit <> gekennzeichnet. Prof. A.A. Tsagareli, Denkmäler der georgischen Antike im Heiligen Land und im Sinai: Palästina-Sammlung, Bd. X, S. 180, nein. 128 gibt es eine Nachricht, die im Manuskript des Kreuzklosters in Jerusalem aus dem XIII.-XIV. Jahrhundert enthalten ist. in der georgischen Übersetzung der „Lehren“ Gregors des Wundertäters von Neocaesarea erhalten, ihre Anzahl und ihr Inhalt werden jedoch nicht angegeben. Die Patmos-Bibliothek bewahrt ein unveröffentlichtes Gespräch auf: Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη 174, κ), – im letzteren Fall ist jedoch eine Verwechslung mit dem Namen des Heiligen Methodius von Olympia anzunehmen. Für frühere Studien zu den ersten vier Diskursen siehe Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis: Migne, PGr. , T. 10, Spalte. 1205–1232 Diese Zufälle sind in der russischen Übersetzung im Kirchenblatt für 1896, Nr. 14, S. 499–503 in den Anmerkungen vermerkt. Bezüglich dieses Gesprächs, das in einer kurzen griechischen Ausgabe und einer ausführlicheren armenischen Übersetzung erhalten ist, ist anzumerken, dass der griechische Text zweifellos seine ursprüngliche Form darstellt und die armenische Übersetzung eine spätere Erweiterung darstellt. Joh. Draeseke, Über die dem Gregorios Thaumaturgos zugeschriebenen vier Homilien und den Χριστὸς πάσχων in „Jahrb, f. Protest. Theologie, X (1884), S. 659–660. Prof. A.A. Spassky, Historische. Gerichtskomposition Apollinaria Laod., S. 171. S. de Boor in „Texte und Untersuchungen“, V, 2, 1888, S. 167 Migne, P.G., t. 18, Spalte. 568; vgl. Fragmente von J. Pitra, Analecta Sacra, IV, p. 434 Auf Arisch, Liedtext. 3, §§14 und 33; Migne, PGr. t., 26, col. 349 und 393; Russische Übersetzung, Teil 2, S. 387 und 411. De trinitate, g, 31: Migne, PGr. t. 39. Spalte 421; II, 4: Migne, PGr. t. 39, Spalte. 481 und 484; III, 6: Migne, PGr, t. 39, Spalte 848; III, 41, 3: Migne, PGru, t. 39, Spalte. 988. Gespräch zu Weihnachten: Migne, PGr, t. 31, Spalte. 1468. Zum Beweis der Authentizität dieses Gesprächs siehe Herm. User, Weihnachtsfest. Bonn 1889, S. 242, Anm. 6; vgl. K. Holl, Amphilochius von Jkonium, S. 108. Migne, P. G., t. 37, Spalte. 177; Russische Übersetzung, Bd. 4, S. 197 Pro defensione trium, capitum, X, 2: Migne, PL., t. 67, Sp. 771; H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, als Exegeten. Freiburg im Br. 1880, S. 40. Prof. A.A. Spassky, Historiker. Schicksal der Kompositionen Apollinaria Laod., p. 180 Migne, P. G., t. 65, Spalte. 679–692 K. Burger in Herzog – Hauck Realencyklopädie 3, Bd. XII, S. 319. Wetzer und Weltes Kirchenlexikon, Bd. VIII, S. 822 K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. 2 Aufl. München 1897, S. 162; Ed. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. 2-er Band. Leipzig 1898, S. 544 ff. Im Artikel: „Der heilige Gregor der Wundertäter, Bischof von Neocaesarea, und ihm zugeschriebene Predigten.“ „Proceedings of the Kiew Theological Academy“ für 1884, Bd. 1, S. 338–387. „Proceedings of the Kiew Theological Academy“ 1884, 1, S. 355–356 Mi. Dämon 1, Kap. 9: Migne, PGr., t. 65, Spalte. 688; Dämon 5, Kap. 2: Migne, PGr, t. 65, Spalte. 712; Dämon 6, Kap. 8: Migne, PGr., t. 65, Spalte. 665 qm (Gespräch zwischen Josef und der Jungfrau Maria). Rebe. Riccardus in Procli homiliae XX, Romae 1630: observ. in hom. VI. Vgl. Gallandi, Biblioth. vel. Patrum, III, S. 28 Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis, in Migne, PGr. , T. 10, Spalte. 1202 qm V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 37. Ad. Harnack, Gesch. D. altchr. Litteratur, I, 430–431. Für eine Analyse dieser Art von Versuchen, nicht ohne Voreingenommenheit zugunsten seiner eigenen Theorie, siehe J. Draeseke in dem Artikel: Über die dem Gregorios Thaumaturgos zugeschriebenen vier Homilien und den Χριστός πάσχων, erschienen in Jahrbüchern für protestantische Theologie, X (1884), S. 669–670. In dem in der vorherigen Anmerkung genannten Artikel. Für eine Analyse dieser Theorie von I. Drazeke siehe Prof. A.A. Spassky, Historisch. Schicksal der Kompositionen Apollinaria Laod, S. 170–180. Historische Geschichte – Kritik der theologischen Wissenschaft, Phase 1909. 7–8, S. 541–546. Für eine genaue chronologische Bestimmung des Ursprungs dieser Gespräche werden zahlreiche Parallelen zu Gesprächen zu Ehren der Muttergottes von Kirchenautoren des 7.–9. Jahrhunderts dargestellt: Modest von Jerusalem (Migne, PGr., T. 86, Spalte 3301 qm), Andreas von Kreta (Migne, PGr., T. 97, Spalte 864 qm), Hermann von Konstantinopel (Migne, PGr, t, 88, col. 304 sq), Tarasius von Konstantinopel (Migne, PGr., t. 98, col. 1497). Migne, P.G. T. 56, Spalte. 387; Russische Übersetzung, Bd. 6, S. 693: „Dann wurde er von Natur aus vom Vater geboren vor allen Zeiten, wie der Gebärende weiß...“ Vgl. Migne, PGr, t. 58, Spalte. 711; Russische Übersetzung, Bd. 8, S. 909. Migne, P. G., t. 76, Spalte 1212; vgl. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodizea und seine Schule, S. 250 Herm. Usener, Das Weihnachtfest. Bonn 1889. Arxien. Sergius, Vollständige Monate des Ostens. Band II, Hrsg. 2. Vladimir 1901, S. 5 I 7– 522. Herzog – Hauck, Realencyklopädie 3, V. 21, S. 52–53 Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den großen Kappadoziern. Tübingen und Leipzig 1904, S. 107–111. De vir ili., S. 65: mit deutlicher Steigerung von Svida wiederholt: ἔγραψε καὶ ἄλλας τε πολλ ᾶ ς καὶ ποικίλας ἐπιστολάς : Migne, PGr., t. 117, Spalte 1297. Pis. 202 (al. 210): Migne, PGr., t. 32, Spalte. 776; Russische Übersetzung, Teil 7, Seite 48 Bibliotheka Orientalis, t. III, geb. 304 qm; V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 114; Anzeige. Harnack, Gesch. D. altchr. Lit., 1, x, S. 43a. Ep. 48, 13 n. Chr. Pammachium: Migne, PL., t. 22, Spalte. 501; Folge 70, 3 ad, Magnum: Migne, PL., t. 22, Spalte. 666. V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 110–115 Veröffentlicht in Spicilegium Romanum, t. III, Romae 1840. S. 696–699; Nachdruck in Migne, PGr, t. 10, 1123–1125, und V. Ryssel. Gregorius Thaumaturgus, S. 43–46; Russische Übersetzung in „Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters“, S. 195–197. Gregorius Thaumaturgus, S. 43 Gesch. D. altkirchl Litteral., II, 283; vgl. A. Harnack, Gesch. der altchristl. Ltterat. I, 1, S. 432 Gedruckt von S. P. Caspari in „Theologisk Tidsskrift“ Ny Raekke. VIII. Christiania 1882, S. 53–59. Die gleiche Passage findet sich auch im Manuskript der Hofbibliothek in Wien – cod. theol. graec. CCXLVI. Analecta Sacra, IV, geb. 136 und 386 Bibliotheca Orientalis, t. III, Abs. 1, S. 542 Gedruckt von R. de Lagarde, Analecta Syriaca, Lips. et London. I858 (syrischer Text), in Pitra, Analecta Sacra, IV, J20–122 (syrischer Text) und 376–377 (lateinische Übersetzung) und in Rissell, Gregorius Thaumaturgus, S. 47–51 (lateinischer Text von Rufinus und deutsche Übersetzung des syrischen Textes). Gregorius Thaumaturgus. S. 47–51 Migne, P. G., t. 17, Spalte. 586–588 V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 47 Gedruckt von Gallandi, Veterum Patrum Bibliotheca, t. XIV, Abs. II, S. 119; Migne, Pgr., t. 10, Spalte. 1189. Dieses vollständige Fragment ist abgedruckt in „Symbolorum in Matthaeum tom. alt. quo continetur catena patrum graecorum XXX Collectore Niceta interprete Corderio.“ Tolosae 1647, p. 242, und von hier aufgenommen von Friedr. Baethgenn in „Göttingische Gelehrte Anzeigen“ 1880, II, S. 1898. Aus den gleichen Catenas – von Friedr. Baethgen in „Göttingische Gelehrte Anzeigeu“, 1880, II, S. 1398. Kap. L. Feltoe, Die Briefe und die Überreste des Dionysius von Alexandria, S. 200–208; Russische Übersetzung 95–102 Migne, P. G., t. 18, Spalte. 403–408: Ioh. Pitra, Analecta Sacra III, 603–610; N. Bonwetsch, I, S, 349–354 Veröffentlicht von Mich. Geisler (Ghisler) in Catena veterum patrum, graecorum, in seinem Kommentar zum Propheten Jeremia, T. I, Lugduni 1623, siehe Jоh. Pitra, Analecta Sacra, t. III, S. 211–215. 1546 in Zürich bei Geisler veröffentlicht, zusammen mit einer Sammlung von Aussprüchen des Mönchs Maximus und anderen Werken von Maximus dem Bekenner, Theophilus und Tatian. Siehe V. Ryssel, Gregorius Thamaturgus, S. 52–54. V. Ryssel Gregorius Thaumaturgus, S. 53–54 Nr. DCCXVIII, zus. 14, 577, 20: W. Wright, Catal. von syr. Mann. P. 785, Spalte. 2 Fragmente vor Nicänischem Kirchenväter aus der Sacra Parallela, herausgeb. v. Karl Hall. Leipzig 1899, S. 159 Prof. A.I. Almasow. Heilungsgebete. Odessa 1900. S. 90–91 Ebd., S. 83–84, Anmerkung. 221; P. 91, ca. 243 Codices Cryptenses seu Abbatiae Cryptae Ferratae in Tusculano digesti et illustrati cura et studio D. Antonii Rocchi. Romae 1884, S. 114 Griechische Zauberpapyri und das Gemeinde- und Dankgebet im 1. Kiemensbriefe. Leipzig 1909, S. 18–21 In Eos (philologische Zeitschrift, veröffentlicht in Lemberg), Bd. XIII. Phase. 2 (1907), 135–149 Griechische und süditalienische Gebete, Beschwörungen und Rezepte des Mittelalters (Religionsgesh. Versuche und Vorarbeiten. I VI Band, 3 Heft). Gießen 1907. Poimandres. Studien zur griechischen – ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig 1904, S. 292–296 Prof. I. A. Almazov, Heilungsgebete, S. 91 Der griechische Text mit russischer Übersetzung wurde von M.I. veröffentlicht. Sokolov, im Artikel: „Neues Material zur Erklärung von Amuletten namens Serpentinen“: siehe „Antiquitäten. Tagungsband der Slawischen Kommission der Kaiserlichen Moskauer Archäologischen Gesellschaft.“ T. I. Moskau 1895. S. 155–157. Apokryphe Gebete aus den Manuskripten der Solovetsky-Bibliothek – in „Proceedings of the IV Archaeological Congress“, Bd. II. Kasan 1878 S. 13. Siehe die oben genannten Veröffentlichungen und Studien. Prof. A.N. Almazov, Apokryphe Gebete, Zaubersprüche und Verschwörungen. Odessa 1901, S. 37