Часть первая. Жизнь св. Григория Чудотворца

Rozdział I. Pontus – ogólny zarys jego stanu przed św. Grzegorzem Cudotwórcą Św. Grzegorz Cudotwórca, jak wiemy, całe swoje życie, z wyjątkiem kilku lat, spędził w Poncie, głównie w swoim rodzinnym mieście Neocaesarea, i tutaj sprawował posługę biskupią jako założyciel i pierwszy organizator kościołów pontyjskich. Nie ulega wątpliwości, że charakter jego działalności pod wieloma względami zależny był od warunków – geograficznych, historycznych, etnograficznych, kulturowych i religijnych – w jakich się ona odbywała. W związku z tym należy przede wszystkim wziąć pod uwagę te warunki - oczywiście w takich ilościach, jakie wymagają nasze bezpośrednie zadanie i o ile to możliwe, zgodnie z aktualnym stanem danych naukowych. Pontus w późniejszym użyciu to nazwa nadana długiemu pasowi o różnej szerokości w różnych miejscach w północno-wschodniej części półwyspu Azji Mniejszej, wzdłuż południowego wybrzeża Morza Czarnego. Na zachodzie graniczyło z Paflagonią, od której oddzielała ją rzeka Halys, oraz z Galacją; na południu – z Galacją, Kapadocją i Małą Armenią; na wschodzie sięgał do rzeki. Fazys i graniczył z Kolchidą i Wielką Armenią, a od północy był obmywany przez Morze Czarne 2. Region ten otrzymał nazwę „Pont” od Pontus Euxine (Πόντος Εὔξεινος), jak w starożytności nazywano Morze Czarne. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa „Pont” uzyskała taką pewność geograficzną dopiero za panowania rzymskiego. Najstarsi pisarze greccy używali nazwy „Pont” do ogólnego określenia brzegów Morza Czarnego, a przede wszystkim greckich miast, które pokrywały te brzegi. Mówcy na poddaszu zwykle używali tego terminu w odniesieniu do Greków z Chersonezu, Taurydów i królestwa Bosporańskiego; ale Herodot mówi już o Grekach z Pontu, którzy dostarczyli Kserksesowi floty w 480 rpne. 100 statków i oczywiście ogólnie odnosi się do południowego wybrzeża Euxine Pontus, a Ksenofont w Anavasis określa nazwą „Pontus” wschodnie części południowego wybrzeża Morza Czarnego 3. W związku z tym „Pontus” był pierwotnie nazwą opisową, a nie właściwą nazwą geograficzną. Kiedy w czasach greckich utworzono tu państwo, obejmujące wiele różnych narodowości tego regionu, a wnętrze kraju nazwano Kapadocją, Kapadocją pod Bykiem, wówczas część przybrzeżną nazwano Pontem, a dokładniej Kapadocją pod Pontem 4. W II wieku. BC Poliwiusz nazywa królestwo „Kapadocją w Euxinus” 5. Stąd stopniowo powstała skrócona nazwa „Pont”. ale jak pokazuje świadectwo Strabona, w jego czasach nie było to jeszcze w powszechnym użyciu. Tym samym nazwa „Pont” dopiero w późniejszych czasach i za sprawą okoliczności politycznych otrzymała mniej lub bardziej określoną treść. Jednak już teraz, ponieważ królestwo powstało w wyniku podbojów różnych narodowości i nie miało ustalonych granic, ani naturalnych, ani narodowych, jego granice i wzajemne stosunki poszczególnych części ulegały ciągłym zmianom, o czym należy pamiętać przy ustalaniu zakresu i znaczenia terminu „Pontus” w każdym indywidualnym przypadku. Zmiany te zostaną, jeśli to możliwe, wyjaśnione podczas przeglądu historycznych losów Pontu; Określając charakter kraju pontyjskiego pod względem topograficznym i etnograficznym, do którego się w pierwszej kolejności zwrócimy, można zadowolić się wskazanymi przybliżonymi granicami Pontu, które obejmowały przestrzeń obecnych tureckich wilajetów – Trebizondy, Sivas i części Erzurum. Pont reprezentuje jeden z najbardziej górzystych i dzikich krajów na świecie: cały jest wypełniony wysokimi górami i pasmami górskimi; tutejsze równiny to zupełny przypadek: to właściwie szerokie doliny górskie, baseny wyschniętych jezior górskich i obszary aluwialne przy ujściach rzek. Góry Pontyjskie są kontynuacją i odgałęzieniem Gór Kaukazu. Ogólny kierunek tych gór, ułożonych w formie łańcucha, jest równoległy do ​​wybrzeża Morza Czarnego. Wzdłuż tego łańcucha znajduje się kilka masywów, każdy z własną specjalną nazwą. W starożytności góry te nazywały się Pariadra (Παρυάδρις) i znane są pod ogólną nazwą Pontyjski Byk. Góry te są szczególnie wysokie, we wschodniej części Pontu, osiągając wysokość do 8000 stóp lub więcej w poszczególnych szczytach. Na zachodzie stopniowo się zmniejszają, ale nadal są dość wysokie i w pewnych odstępach tworzą znaczące grzbiety, na przykład Gyumush-Dag między Lik a jeziorem Tarabul, Kemer-Dag - między Lik i Iris, Chamlibel - na południe od Iris. W dolinach Byka Pontyjskiego ściany skalne są albo wypolerowane, albo pomarszczone. Widoczne są ślady aktywności wulkanicznej; Obecnie jedynymi oznakami podziemnych źródeł są częste trzęsienia ziemi i obecność gorących źródeł tryskających z ziemi u podnóża gór i na wysokościach. Skały, z których wybijane są płyty, zawierają pokłady falistego jaspisu, który dobrze nadaje się do polerowania; Uważa się, że tutaj powstały te jaspisowe wazony, które Mitrydates VI lubił pokazywać swoim gościom. Wapienne góry wznoszące się w głębi lądu pokryte są żółtawą gliną, w której znajdują się gniazda kamieni żelaznych z niewielką zawartością metalu, a miejscowi wytapiają tę rudę w małych wiejskich fabrykach, aby uzyskać żelazo doskonałej jakości. Miejscowi mieszkańcy zajmujący się tym handlem to także górnicy, kowale i górnicy zajmujący się wydobyciem węgla drzewnego; Prowadzą koczowniczy tryb życia, przenosząc swoje chaty i kuźnie w nowe miejsce, gdy złoża rudy w starym wydają im się wyczerpane. Wszystkie takie góry usiane są ruinami pieców do wytopu rudy i hałdami żużla 6 . Na południowy zachód od Pariadry, jakby jej kontynuacją, znajduje się jeszcze wyższe, dzikie i niedostępne pasmo górskie Skidis (Σχυδίσης) lub Scordis (Σχορδίσχος), oddzielone od Pariadry jedynie małymi dolinami przeciętymi dzikimi górskimi potokami. Ta zaśnieżona góra, wznosząca się na wysokość 3000 metrów, stanowi dział wodny między rzekami pontyjskimi a regionem Araxes i Eufrat na południu. Na zachodzie to pasmo górskie przechodzi do Antytauru Kapadockiego, który rozciąga się w kierunku południowo-zachodnim i tworzy dział wodny między Halys a Eufratem. Pasma górskie Byka Pontyjskiego mają liczne odgałęzienia, które biegną równoległymi grzbietami na północy i docierają do samego Morza Czarnego; tworzą głębokie i kręte doliny, przez które liczne strumienie pochodzące ze szczytów gór wpadają do morza. Ostrogi pasma górskiego w większości odrywają się gwałtownie na samym brzegu morza, tak że prawie nie ma nizin przybrzeżnych; ale południowe stoki tych gór w kierunku położonych wśród nich dolin górskich są zawsze nachylone. Równoległe pasma górskie trwają nawet po przebiciu się ich rzek. Iris, na zachód od niej, jak gałęzie Pariadry. Masy górskie przecięte rzeką. Gadis, następnie przenieś się do Paflagonii, Galacji i Bitynii. Strabon podaje, że Pariadrę w wielu miejscach przecinają strome wąwozy i zbocza 7 . Wspomina także o stromych, wysokich klifach, które tworzyły naturalne fortyfikacje 8. Takie niedostępne skały odegrały wybitną rolę w historii królestwa pontyjskiego. W centrum pomiędzy dwoma głównymi łańcuchami – Pariadros i Skidis – znajduje się obszar, który nie jest dokładnie nazywany „Równiną Irysa”: w rzeczywistości reprezentuje on niezwykle pofałdowany teren z bardzo dużymi fałdami, całym szeregiem płaskowyżów z rozproszonymi szczytami i izolowanymi pasmami górskimi, takimi jak na przykład Lifr (Λίθρος) i Oflim (’ Όφλιμος) 9 ; Pomiędzy nimi wiją się rzeki pontyjskie i potoki górskie. Otoczony wysokimi górami Pont jest dosłownie pokryty rzekami 10. To prawda, że ​​większość z nich, szczególnie te, które mają swój początek na północnych zboczach pasma górskiego, to tylko krótkie i bystre strumienie; ale czynią swoje odosobnione doliny żyznymi i dlatego mają ogromne znaczenie w życiu kraju. Spośród ważniejszych rzek w Poncie należy wymienić przede wszystkim Gadis (Ἄ λυς), obecnie Kizil-Irmak i Iris (Ἴ ρις), obecnie Yeshil-Irmak z twarzą ( Λύχος), obecnie Kelkit-Irmak lub Hermili i Thermodon ( Θερμώδων), obecnie herbatę Terme. Halys wznosi się na granicy Wielkiej Kapadocji, Małej Armenii i Pontu w górach Armenii, to znaczy tam, gdzie Skidis spotyka się z Antytaurusem, na wysokości prawie 1500 metrów i na swoim biegu tworzy duży łuk, kierując się najpierw na zachód, następnie skręca na północny zachód i północ, przechodzi przez Kapadocję i Galację, a następnie tworzy granicę między Pontem i Paflagonią; następnie wpływa w przybrzeżne pasmo górskie, przez które wąwozy przebija się z siłą i z wielkim hałasem, tworząc wiele meandrów, i wreszcie na równinie przybrzeżnej wpływa kilkoma ujściami do Morza Czarnego między Amis i Sinop. Na swoim biegu otrzymuje jedynie kilka niewielkich dopływów. Galis dzieli wspólny los wszystkich rzek górskich: jest pełna wody tylko podczas deszczu, gdy podnosi się ponad jej brzegi; w normalnych warunkach poruszają się swobodnie nawet blisko ust. Prędkość prądu, wodospady i niski poziom wody sprawiają, że Galis jest całkowicie niemożliwa do żeglowania. Rzeka ta, swoimi skalistymi brzegami, w niewielkim stopniu ożywia obszar, przez który przepływa, a nawet nie służy do sztucznego nawadniania terenów do niej przylegających 11. Rzeka Pontyjska w pełnym tego słowa znaczeniu, główną arterią kraju jest Irys. Rozpoczyna się na Antitaurusie, w wewnętrznej, wschodniej części Pontu, i na swoim biegu powtarza w mniejszych rozmiarach meandry Halys: kieruje się najpierw na zachód obok Pontyjskiej Komany, przez równinę Daximonitis, następnie po lewej stronie otrzymuje dopływ Scylax (Σκύλαξ), skręca na północny wschód do Amasii, przecina pasmo górskie i na równinie Phanaria łączy się z prawym dopływem rzeki Likom, następnie kieruje się na północ, przecina wąwozem ostatni łańcuch skał i po wejściu na przybrzeżną równinę Themiscyra dzieli się u ujścia na dużą liczbę gałęzi, zdobywając znaczną przestrzeń z morza z osadami. Iris wpada do Zatoki Amis na Morzu Czarnym. Iris jest mniejsza od Galis i nie wyróżnia się także obfitością wody - dopiero wiosną wznosi się ponad brzegi. Znacznie liczniejszy od Irysa jest jej dopływ Lik, który ma swój początek w najwyższej części Skidis i znacznie na wschód od Iris, pod południkiem Trebizondy, a w jego górnym biegu towarzyszą wysokie i dzikie pasma górskie, pomiędzy którymi leżą bogate doliny. Na znacznej odległości od Nikopola do równiny Neokasari rzeka płynie wąskimi górskimi wąwozami. Na południu Twarz jest oddzielona od Irysa, którego przepływ jest prawie równoległy do ​​jej prądu, dość wysokim pasmem górskim; ale szerokość jego w niektórych miejscach nie przekracza dziesięciu mil. Po północnej stronie Licus podnóże Pariadry wznosi się i wkrótce osiąga znaczną wysokość, tworząc linię wodną pomiędzy strumieniami północnego zbocza a regionem Licus. Kontynuując swój długi bieg, Twarz otrzymuje tylko górskie potoki. Kiedy topnieje śnieg lub nawet podczas ulewy, wezbrane potoki wpadają do rzeki, która wylewa z brzegów i wrzuca do swoich wód przybrzeżne kamienie, w wyniku czego dno Liku stale zmienia swoją powierzchnię i z czasem znacznie się podnosi 12. Św.Grzegorz z Nyssy tak przedstawia tę rzekę: "Przez krainę pontyjską przepływa jedna rzeka, już sama nazwa wskazuje na szybkość i nieugiętość jej przepływu, gdyż ze względu na szkody, jakie wyrządza mieszkańcom, nazywa się ją Λύχος - wilk. Z taką siłą wylewa się ze źródeł z Armenii, gdyż wysokie góry tego kraju dostarczają jej obficie wody. Ale będąc wszędzie głęboko, płynąc u podeszew gór, jest ona szczególnie przepełniona zimowymi potokami, przyjmując całą wodę spływającą z gór. Na nizinach kraju, przez który przepływa, przyciśnięta z obu stron brzegami, w niektórych miejscach często opuszcza kanał po obu stronach, zalewając wodą wszystko, co znajduje się nad jego korytem, tak że mieszkańcy tych miejsc są stale narażeni na nieoczekiwane niebezpieczeństwa, ponieważ rzeka często zalewa pola w burzliwą noc, a często w ciągu dnia. Dlatego od takiego przypływu wody giną nie tylko rośliny, rośliny uprawne i zwierzęta, ale nawet mieszkańcy sami są w niebezpieczeństwie, niespodziewanie doświadczając w swoich domach katastrofy morskiej spowodowanej tą powodzią” 13 . Rzeka Thermodon, niewielka, ale pełna, ma swój początek na północnych zboczach Pontyjskiego Byka i ma kilka źródeł. Wysoka dolina, przez którą przepływa ta rzeka, znana była już w starożytności ze związanej z nią legendy o Amazonkach; - jeden ze skalistych łańcuchów przecinanych przez Thermodon, biegnie dalej na zachód do rzeki. Irys zwany Mazon-dag lub „Górami Amazonek”. Thermodon wpada do Morza Czarnego w Themyscira (Terme). Pomiędzy pasmami górskimi, przeciętymi górskimi potokami i rzekami wraz z dopływami, rozciągają się mniej lub bardziej rozległe równiny. Spośród nich pierwsze miejsce należy do Phanaria (Φανάροια), od wschodu ograniczonej przez Pariadro, a od zachodu przez jej ostrogi - Livre i Ophlim; Prawie w środku doliny Irys i Twarz łączą się. Strabon mówi, że Phanaria zajmuje większą część Pontu; reprezentuje dolinę o znacznej długości i szerokości. 14. Na zachód od Phanaria, w pobliżu rzeki. Halys leży Phasimonitis (Φαζημονῖτις) - równina wyżej wzniesiona niż Phanaria i mniej żyzna. W części Phasimonitis przylegającej do Phanaria, według Strabona 15, znajdowało się jezioro Stephanou, wielkością zbliżonej do morza, obfitujące w ryby i otoczone luksusowymi, różnorodnymi pastwiskami. W pobliżu znajdowały się ciepłe źródła, „bardzo zdrowe”, jak to ujął Strabon, 16 słynących z czasów starożytnych. Na południowy wschód od Phanaria znajdowała się „żyzna równina” 17 Daximonitis (Δαξιμωνῖτις), czyli równina Gaziura, na prawej brzozie Iris i pomiędzy jej zakolami. Na północny zachód od Amasii rozciągała się dolina, początkowo niezbyt szeroka, następnie rozszerzająca się i tworząca tzw. równinę Hyliocom (Χιλιόζωμον πεδίον); a dalej do Galis sięgały doliny – Diakopina (Διακοπηνὴ) i Pimolisina (Πιμωλισηνή). Doliny rzeki Liki do dziś uznawane są za najbardziej ukwiecone w Azji Mniejszej 18. Góry Pontyjskie, jak powiedziano, gwałtownie opadają z Morza Czarnego i dlatego na wybrzeżu nie ma nizin, z wyjątkiem wybrzeża, gdzie Halys, Lycastus, Iris i Thermodon wpadają obok siebie do morza. Oto następujące równiny w kierunku z zachodu na wschód od rzeki Halys: Gazilonitida (Γαζηλωνῖτις) – „obszar żyzny, równy i obfitujący we wszystko” 19, Saramina (Σαραμὴνη) – „piękny teren” 20, Themiscyra ( Φεμίσκορα) - równina, której jedna część jest obmywana przez morze, a druga położona u podnóża pasma górskiego, porośnięta luksusowym lasem, nawadniana przez rzeki, które również mają tam swoje źródła; Thermodon, który przyjmuje wszystkie te rzeki, i przepływa przez niego Iris 21. Za Temiscyrą leży Sidina (Σιδηνὴ) – „żyzna równina, nierównomiernie nawodniona” 22. Pod względem klimatycznym Pont wypada korzystnie w porównaniu z krajami sąsiednimi - Kapadocją i Galacją. Nie może być w nim monotonii ze względu na samo położenie geograficzne: na wybrzeżu Morza Czarnego i na północnych stokach Byka Pontyjskiego klimat powinien być inny niż na południowych stokach pasma górskiego, w dorzeczach rzek Iris i Lika. Wiatry północne i zachodnie, przechodzące przez Morze Czarne, docierają do wybrzeża Pontyjskiego znacznie zmiękczone i nasycone wilgocią. Opady deszczu są tu obfite, a przymrozki, nawet umiarkowane, zdarzają się rzadko. Im dalej od wybrzeża i im wyżej w góry, tym trudniejszy staje się klimat: w górach i w górskich wąwozach mrozy osiągają znaczne poziomy, a śnieg utrzymuje się ponad pół roku. Dorzecze rzeki Irisy zamyka od północy Pariadrom, a klimat jest tu znacznie łagodniejszy. Umiarkowany i wilgotny klimat sprzyja bujnej roślinności. Już dziś lasy zajmują dość duży obszar, pokrywając głównie zbocza gór. Górny pas lasów górskich porośnięty jest sosną, świerkiem, cedrem i modrzewiem, które są bardzo cenione jako materiał do budowy statków: są tam dęby, wiązy, platany, mirt, buk, azalie i rododendrony; nieco niżej zastępują je dzikie wiśnie, jabłonie, grusze i inne drzewa owocowe, a wreszcie jeszcze niżej – rozległe lasy orzechów włoskich, kasztanowców, platanów, cyprysów; Drzewa cytrynowe i oliwne oraz winnice otaczają miasta i wsie. Doliny są bogate w pastwiska i nadają się do uprawy. Strabon, pochodzący z Pontu 23, opisując jego równiny, świadczy o bogatej roślinności w różnych miejscach; według niego Gazilonitis był obszarem żyznym, obfitującym we wszystko - występowały na nim owce delikatnej wełny, których w Kapadocji i Poncie (wschodnim) brakowało 24; Temiscyra ma zawsze wystarczającą ilość wilgoci, jest zawsze porośnięta trawą i jest w stanie wykarmić stada byków i koni; Wysiewa się na nim głównie, lub raczej stale, grykę i proso; nigdy nie ma tu suszy, a ludność na tych obszarach nigdy nie doświadcza głodu; z drugiej strony pograniczna góra dostarcza takiej ilości dzikich owoców, a mianowicie winogron, gruszek, jabłek, orzechów, że odwiedzający lasy znajdują tam pod dostatkiem przez całe lato, wszystkie te owoce albo jeszcze wiszą na drzewach, albo w dużych stertach opadłych liści, albo pod nimi; Ze względu na obfitość pożywienia często poluje się tu na wszelkiego rodzaju zwierzynę 25. Phanaria posiada drzewa oliwne i winnice 26. W Fazimonitite, wokół obfitującego w ryby jeziora Otifani, znajdowały się luksusowe i różnorodne pastwiska 27 . Region Amasia obfitował w lasy, był dogodny do karmienia koni i wszelkiego rodzaju zwierząt gospodarskich i ogólnie nadawał się do doskonałego osadnictwa 28 . Według słoni Strabona pasmo górskie Pariadra było dobrze nawodnione i porośnięte lasem 29. Rybołówstwem zajmowali się mieszkańcy wybrzeża, głównie bonito i delfiny - te ostatnie goniły stada ryb - młode tuńczyki, samice tuńczyka i bonito przybierają na wadze i stają się łatwe do złapania, gdyż w poszukiwaniu smacznego pożywienia podpływają blisko brzegu; Z delfinów pozyskiwano dużą ilość tłuszczu, który wykorzystywano na różne potrzeby 30. Taki był główny charakter kraju pontyjskiego. Obrazkowy opis jednego z zakątków Pontu, położonego w pobliżu Neocezarei, nad brzegiem Irysa, znajdujemy w korespondencji św. Bazylego Wielkiego z Grzegorzem Teologiem. Św. Bazyli Wielki pisze do Grzegorza Teologa 31: "Teraz idę do Pontu, aby nauczyć się żyć. Tutaj oczywiście Bóg pokazuje mi miejsce, które dokładnie odpowiada mojemu charakterowi. Bo tak Go widzę w rzeczywistości, jak często wyobrażam sobie go w myślach w czasie wolnym i dla zabawy. Jest to wysoka góra, od północnej strony porośnięta gęstym lasem. Ale pod górą leży pochyła dolina, stale zagęszczona wilgocią z Dookoła doliny las, który wyrósł samoistnie z różnych gatunków drzew, stanowi swego rodzaju ogrodzenie, a w porównaniu z nią Wyspa Calypsin, której pięknością zdaje się szczególnie zachwycać Homer, nic nie znaczy, gdyż dolinie niewiele brakuje, gdyż grody ją otaczają zewsząd, aby przypominała wyspę z obu stron, a z boku rzeka wypływająca z bystrzy stanowi ciągły i nie do zdobycia mur. A ponieważ góra rozciąga się w obu kierunkach i przylega do wąwozów zakolami w kształcie księżyca, dostęp do podgórza jest zablokowany. Jest do niego tylko jedno wejście, które jest naszą własnością. Za naszym miejscem zamieszkania znajduje się kolejny grzbiet, którego wysoki szczyt wznosi się nad górą, a z niego rozciąga się przed naszymi oczami cała równina; z góry widać też rzekę przepływającą obok równiny, co moim zdaniem sprawia nie mniejszą przyjemność niż Strymon, jeśli spojrzeć na nią z Amfipolis. Bo Strymon, w swoim powolnym biegu, przechodząc w formę jeziora, przez swój bezruch niemal przestaje być rzeką. A rzeka ta, najszybsza ze wszystkich znanych mi, jest nieco wściekła na sąsiednim klifie i odbita od niej wiruje w głębokim wirze, co daje mi i każdemu widzowi bardzo przyjemny widok i przynosi najbardziej zadowalające korzyści rdzennym mieszkańcom, a w jej głębinach karmi niezliczoną ilość ryb. Czy trzeba mówić o chłodzie ziemi i bryzie znad rzeki? Niech ktoś inny zachwyca się mnóstwem kwiatów i ptaków śpiewających, ale ja nie mam czasu wolnego, aby zwracać na nie uwagę. Ze wszystkiego, co mogę powiedzieć o moim schronieniu, najważniejsze jest to, że chociaż dogodna sytuacja jest w stanie wyhodować najróżniejsze owoce, dla mnie przynosi najsłodszy z owoców - ciszę, ponieważ nie tylko uwalnia mnie od miejskich zamieszek, ale także nie sprowadza do nas ani jednego podróżnika, z wyjątkiem tych, którzy spotykają nas na polowaniu na zwierzęta. Bo przede wszystkim są tu i zwierzęta, ale nie niedźwiedzie, ani twoje szpilki, nie, żyją tu stada jeleni, dzikich kóz, zajęcy i tym podobnych. Zastanów się więc, na jakie niebezpieczeństwo naraziłbym się ja, nieczuły na umyśle, gdybym uparcie zdecydował się zamienić takie schronienie na Tyberin – tę ziemską otchłań. Św. Grzegorz Teolog, który odwiedził św. Wasilija w jego pontyjskiej samotności, nie podziela jego entuzjastycznej recenzji i ironicznym tonem, ale mając na uwadze rzeczywiste cechy pontyjskiej przyrody, ze swej strony podaje następujący opis tego samego obszaru 32. „Będę się zachwycał waszym Pontem i pontyjskim zmierzchem, tym mieszkaniem godnym uciekinierów, tymi wiszącymi grzbietami górskimi i dzikimi zwierzętami, które wystawiają na próbę waszą wiarę, tą pustynią leżącą w dole lub tunel czasoprzestrzenny o zaszczytnych nazwach: klasztor, klasztor, szkoła, te lasy dzikiej roślinności, ta korona stromych gór, którymi nie jesteś ukoronowany, ale zamknięty. Zdziwię się, że masz mnóstwo powietrza i rzadkie słońce, które widzisz jak przez dym, pontyjscy Cymeryjczycy, ludzie bez słońca, nie tylko skazani na sześciomiesięczną noc, jak mówią o innych, ale nawet nigdy w życiu bez cienia - ludzie, których całe życie jest jedną długą nocą i w pełnym tego słowa znaczeniu (powiem w pełnym tego słowa znaczeniu) słowa Pisma Świętego) cień śmierci (Łk I, 79). Pochwalam też tę wąską i ciasną ścieżkę, która nie wiem dokąd prowadzi – do królestwa czy do piekła; ale dla ciebie niech prowadzi do królestwa. A co jest pośrodku, czy nie powinienem tego nazwać, jeśli chcemy (ale oczywiście nie do końca) Edenem i źródłem podzielonym na cztery zasady, z których żywi się wszechświat? Albo nazwać ją suchą, bezwodną pustynią, którą nawoży jakiś Mojżesz, czerpiąc laską wodę z kamienia? Bo to, co nie jest pokryte kamieniami, jest wkopane w wąwozy; a gdzie nie ma wąwozów, wszystko porosło cierniem; a nad cierniami jest urwisko, a na urwisku stroma i niepewna ścieżka, która przyzwyczaja umysł podróżnika do spokoju i ostrożności. W dole rzeka ryczy, a to ty, donośny twórco nowych imion, to amfipolitański i cichy Strymon, obfitujący nie w ryby, ale w kamienie, nie wlewające się do jeziora, ale niesione w otchłań. Rzeka jest wielka i straszna, zagłusza psalmodię tych, którzy mieszkają powyżej; Dla porównania wodospady i bystrza nic nie znaczą: ogłuszają dzień i noc. Jest szybki, nieprzejezdny, mętny, nie do picia; tylko w jednym jest łagodny i nie zabiera ci mieszkania, gdy doprowadzają go do wściekłości górskie potoki i zła pogoda. To wszystko, co wiem o tych szczęśliwych wyspach i o was, szczęśliwcach. I nie chwal tych zakrętów w kształcie księżyca, które raczej utrudniają niż chronią podejście do twoich podnóży; nie chwalcie tego szczytu wiszącego nad waszymi głowami, który czyni wasze życie tantalem; nie chwalcie mi tych wiejących wiatrów i tego ziemskiego chłodu, który orzeźwia was, zmęczonych aż do ciemności; Nie chwalcie ptaków śpiewających, które choć śpiewają, są głodne i choć fruwają, są na pustyni”. A to był teren w pobliżu rzeki. Iris, a ponadto w zachodniej części Pontu, gdzie góry były niższe, a kraj miał mniej dziki wygląd niż we wschodniej części, wypełnionej dużymi masywami gór. W tych, z grubsza przez nas wskazanych, granicach Pontu w czasach starożytnych zamieszkiwały, zgodnie z charakterem obszaru, odizolowane, małe, niejednorodne i na ogół dzikie i wojownicze plemiona, których charakter etnograficzny do dziś pozostaje słabo poznany: rdzennych mieszkańców Gór Pontyjskich nie można rozpoznać ani jako Aryjczyków, ani Semitów – były to plemiona sui generis – być może spokrewnione z plemionami południowo-kaukaskimi 33 . Trudno też mniej lub bardziej dokładnie określić miejsce ich osadnictwa. Plemiona zamieszkujące góry północno-wschodniej części Pontu, na wschód od Thermodonu do Acampsis (proch), w czasach panowania rzymskiego znane były pod ogólną nazwą Tsanovili Sanni, a później nazwano je Lazes 34 . Wśród nich znane są z imienia następujące plemiona, żyjące wzdłuż brzegów Pontu i w Górach Pontyjskich, licząc od zachodu na wschód: Khalivs (Χάλοβες) lub Chaldejczycy, Tivarines (Τιβαρηνοί), Mosiniki (Μοσύνοικοι), Drils ( Δρίλαι,) Vehirs (Βέχειρες), Wezirs (Βύζηρες), Macrons (Μὰχρονες) lub Macrocephali, Taohi (Τἀοχοι), Kolchianie (Κολχοι), Fasowie (Φασιανοί) 35. Wszystkie te ludy reprezentowały pozostałości starożytnych plemion, które żyły na równinach, ale strumień kolejnych najazdów stopniowo wypychał je z powrotem na wyżyny gór; tam, w małych dolinkach, oddzielonych od siebie ostrogami pasm górskich, jak przegrody, żyli, nie komunikując się ze sobą ani ze światem zewnętrznym i stając się coraz silniejsi w swojej niegrzeczności; na przestrzeni wieków zachowały zarówno swoje nazwy, jak i swój charakterystyczny charakter. Tym samym wschodnie Góry Pontyjskie można słusznie nazwać muzeum narodowości kopalnych 36 . Trzeba jednak zaznaczyć, że powyższego wyliczenia plemion z jednej strony nie można uznać nawet w przybliżeniu za kompletne, gdyż informacje o mieszkańcach Pontu w źródłach 37 są przypadkowe i niepełne; z drugiej strony nie wyjaśniono wzajemnego związku tych imion – czy wszystkie są określeniami rzeczywiście odrębnych plemion, czy też część z nich należy do tego samego plemienia i w związku z tym, które z nich są wspólne, a które najbardziej prywatne; - wszystkie te kwestie nie zostały jeszcze wyjaśnione, podobnie jak nie zostało dokładnie ustalone osadnictwo plemion pontyjskich na wybrzeżu Morza Czarnego i w Górach Pontyjskich. Wyjaśnia to znaczącą różnicę w nazwach plemion zamieszkujących Pont i we wskazywaniu ich miejsc zamieszkania w opracowaniach dotyczących tej problematyki. Spośród wymienionych narodowości tej części Pontu, która jest szczególnie interesująca. dla nas najważniejsi są Khalivowie, których nazywano także Chaldejczykami. W strefie przybrzeżnej ośrodkiem ich osadnictwa było miasto Farnacia (Φαρνακία); ale byli szeroko rozpowszechnieni w głębi kraju i żyli na wzgórzach Pariadra i Skidis. Ksenofont nazywa Chaliwów 38 najsilniejszym i najbardziej wojowniczym z plemion, przez które Grecy przechodzili w Poncie; mieszkali w ufortyfikowanych miejscach, dokąd wywożono żywność. Khalivowie słynęli wśród Greków jako dobrzy kowale, a stal Khaliwa była znana już starożytnym. Nie mieli kopalni we właściwym tego słowa znaczeniu, a rudę żelaza można było znaleźć wszędzie w górach, blisko powierzchni. Ruda nie była bogata, a mieszkańcy gór musieli prowadzić surowe życie, pełne pracy i trudów. Zajmowali się także górnictwem i nieustannie przenosili swoje chaty i kuźnie z miejsca na miejsce, gdy tylko w ich bezpośrednim sąsiedztwie stwierdzono brak rudy i drewna. Tylko niewielka część tego plemienia mieszkała w pobliżu wybrzeża – tutaj Khaliwowie zajmowali się głównie rybołówstwem 39 . Na zachód od Thermodonu do rzeki. Halys żyli Kapadocy (Καππαδόκαι), część wielkiej narodowości zamieszkującej dorzecze. Iris (Pontyjska Kapadocja), a przede wszystkim wzgórza po drugiej stronie górnej i środkowej Halys do Byka (Taurus Cappadocia lub Wielka Kapadocja): cały przesmyk półwyspu Azji Mniejszej był regionem języka kapadockiego. Kapadokowie byli liczni i zajmowali dominującą pozycję w kraju. Strabon pisze o nich 41: "Kapadocja składa się z kilku części i przeszła wiele perypetii. Najbardziej jednojęzyczni są ci Kapadocy, którzy na południu graniczą z tak zwanym Bykiem Cylickim, na wschodzie - z Armenią, Kolchidą i ludami zamieszkującymi te regiony i mówiącymi innym językiem, na północy - z Euxinusem do ujścia Halys, na zachodzie - z ludem Paflagończyków, z Galacjanami, którzy okupowali Frygię, po Likaończyków i Cylijczyków zamieszkujących surową Cylicję”. To znaczenie Kapadocji w regionie pontyjskim wyjaśnia również fakt, że cały kraj przybrzeżny nazywano „Kapadocją niedaleko Pontu”. Kapadokowie byli rasą mieszaną, składającą się z różnorodnych elementów pochodzących z plemion lokalnych i obcych. Kapadokowie są czasami nazywani Cymeryjczykami, ponieważ znajdują się za rzeką. Galowie uciekli i połączyli się z Kapadokami, pozostałościami Cymeryjczyków, wypędzonych z Azji Zachodniej przez Lidyjczyków. Nawet w epoce Królestwa Pontyjskiego Kataonowie, uważani przez starożytnych geografów za naród szczególny, zachowali wśród Kapadoków swoją odrębność 42. Grecy nazywali Kapadoków „Syryjczykami”, czyli „białymi Syryjczykami” (Λευχόσυροι), w przeciwieństwie do południowych brązowych Syryjczyków, z których zwykle wyciągają wnioski o semickim pochodzeniu Kapadoków 43. Ale nazwa ta niewątpliwie nie zawierają treści etnograficzne: najwyraźniej Kapadocji należy zaliczyć do plemienia indoeuropejskiego, do którego należała większość plemion Azji Mniejszej, a przede wszystkim Frygowie, Lidianie, Myzyjczycy i Karowie 44 . Ludność Gór Pontyjskich w miarę zbliżania się do Kolchidy i Armenii charakteryzowała się rosnącą dzikością. Strabon stanowczo stwierdza, że ​​cała populacja Skidis i Pariadras jest całkowicie dzika; ale Eptakomici przewyższają wszystkich pod tym względem: niektórzy z nich mieszkali nawet na drzewach lub w wieżach, dlatego starożytni nazywali ich Mosinikami, ponieważ takie wieże nazywają się Mosin. Ludność jadła dziczyznę i owoce drzew; atakował także przechodniów, schodząc z wysokości. Eptanomici zniszczyli trzy oddziały Pompejusza, gdy przekraczały te góry, ponieważ przygotowywali na drogach misy odurzającego miodu, które dostarczane są z końców gałęzi drzew; następnie atakując ludzi, którzy upili się i stracili przytomność, z łatwością ich obezwładnili. Niektórych z tych barbarzyńców nazywano także wazirami 45. Do tego wszystkiego należy dodać, że pomimo bogactw naturalnych Pont nie posiadał danych niezbędnych do rozwoju wysokiej cywilizacji: był ukryty w swoich górach, co zapewniało swobodny dostęp jedynie do południa półwyspu Azji Mniejszej, skąd najmniej można było się spodziewać czegokolwiek przydatnego w tym zakresie i utrudniało stosunki ze światem cywilizowanym. Byk Pontyjski podzielił kraj na dwie części, których komunikacja ze sobą była trudna. Rzeki, które powinny ułatwiać komunikację, były żeglowne jedynie u ujścia. Wąwozy miały trudne przejścia i przez większą część roku pozostawały niedostępne. Wybrzeże Morza Czarnego również nie było całkowicie dogodną drogą dla sprzyjających wpływów zewnętrznych: wybrzeże jest lekko wcięte, zwykle skaliste, gdyż ostrogi gór pontyjskich odrywają się tuż przy morzu; prawie nie ma dobrych portów, a statków nie można chronić przed dominującymi wiatrami północno-zachodnimi 46 . Tym samym charakter kraju i skład jego ludności nie zawierały danych pozwalających na jego rozwój jako samodzielnej jednostki politycznej o trwałym znaczeniu. Jedynie żyzne doliny Irysa i Liki oraz pas przybrzeżny zawierały częściowo warunki umożliwiające rozwój; Dlatego też wejście na pole historyczne królestwa pontyjskiego wydaje się w pewnym stopniu zjawiskiem przypadkowym, za sprawą obcych Pontowi elementów – greckich kolonistów i panujących książąt z Persów. Wiarygodne wiadomości na temat historycznych losów regionu pontyjskiego sięgają tu czasów panowania perskiego. W tym czasie nie istniało jeszcze królestwo pontyjskie 47, a plemiona górskie w Poncie, których źródła wymieniają Moschow, Tivarinov, Macronov, Mosinikov i Marow 48, utworzyły odrębną - XIX satrapię. Jednakże panowanie perskie nigdy nie osiągnęło pełnej siły i wkrótce zostało ponownie obalone w górach pontyjskich, a niektórych dolin górskich nigdy nie udało się całkowicie podbić 49 . Kapadocja i Paflagonia wraz z całą doliną Irysa należały do ​​trzeciej satrapii, a region ten nazwano później Mniejszym. Armenia - do trzynastej. Panowanie perskie wywarło ogromny wpływ na sposób życia ludów pontyjskich. To prawda, że ​​​​Persowie nie eksmitowali siłą lokalnych mieszkańców i nie prześladowali zwyczajów narodowych; ale ustanowili tu system feudalny w najsurowszych formach: prawie cała ziemia została skonfiskowana, a następnie rozdzielona między wielkich Valdelian, szlachetnych Persów i kapłanów, którzy się tu przenieśli. Kraj pokryły się zamkami obronnymi, które pełniły zarówno funkcję twierdz państwowych, jak i pałaców właścicieli ziemskich, zniknęły drobne folwarki. Jednocześnie Persowie przyczynili się także do wzrostu dobrobytu kraju, poprawiając i ułatwiając komunikację między jednym regionem a drugim 50. W rezultacie wnętrze kraju było silnie przesiąknięte wpływami perskimi przez dwa lub trzy stulecia. Panowanie perskie zostało zastąpione przez macedońskie. Jednak Aleksander Wielki nie poświęcił Pontowi zbyt wiele uwagi, a nawet podjęto próbę utworzenia niezależnego królestwa podjętą przez rządzącego perskiego Ariarata; centrum tego królestwa stanowiło dorzecze rzeki. Iris, a rezydencją jest starożytna forteca Gaziura. Jednak po śmierci Aleksandra Wielkiego Macedończycy zwrócili się w stronę tego zapomnianego kraju, a Kapadocja stała się macedońską satrapią. W czasie krwawych zmagań następców Aleksandra Wielkiego kraj kilkakrotnie był polem bitew. Wśród tych problemów, które oczywiście nie mogły przyciągnąć sympatii ludności do Macedończyków, założenie Królestwa Pontyjskiego zostało całkowicie niezauważone. Strabon podaje, że zamiast satrapii sami Macedończycy utworzyli tu królestwo: jedną część nazwali własną Kapadocją, Kapadocją pod Bykiem, a także Wielką Kapadocją, a drugą część - Pontem lub Kapadocją u Pontu 51. Jednak do wiadomości o starożytnym królestwie pontyjskim, które istniało już lub powstało za panowania Persów, należy podchodzić z dużą ostrożnością, gdyż są w nich niewątpliwe ślady późniejszych ozdobników: Pontyjscy Darianie byli bardzo zainteresowani nadaniem swojej dominacji pozorów legitymizacji i cofnięciem jej do możliwie najdawniejszych czasów oraz nadaniem swojej rodzinie splendoru starożytnego i szlachetnego pochodzenia. Listy najstarszych królów niewątpliwie zostały sfabrykowane w późniejszej epoce dla interesów dynastycznych przez oficjalnych historiografów Ariarata i Mitrydatesa. Jednak w wiadomościach nie ma zgodności co do pochodzenia królów pontyjskich; nawet w czasach Poliwiusza po prostu przedstawiali się jako potomkowie jednego z siedmiu Persów; później jednak włączyli do swojej genealogii Cyrusa i Dariusza 52 . Fakt jest stanowczo potwierdzony, że organizatorem lub założycielem królestwa pontyjskiego we właściwym znaczeniu był Mitrydates (Mitrydates) I, syn księcia Mitrydatesa z Kios, w Propontydzie, który w związku z tym otrzymał imię ὁ Κτίστης – Założyciel. Wykorzystał zamieszanie wywołane wojnami Diadochów i przybył do Pontu tylko z sześcioma jeźdźcami; ale jego potęga rosła tak szybko, że wkrótce stał się właścicielem regionów Paflagonii i Kapadocji po obu brzegach Halys w 296 rpne. mógł już przyjąć tytuł króla. Ten rok był początkiem ery pontyjskiej. Mitrydates I zmarł w 266 r. Po nim przyszli: jego syn Ariobarzai (266–250), Mitrydates II (zm. ok. 210), Mitrydates III (zm. ok. 190), Pharnaces (zm. 170), Mitrydates IV (zm. ok. 150), Mitrydates U Euergetes (zm. 120) i Mitrydates VI Eupator lub Wielki (121–63). Wszyscy ci królowie pontyjscy wyróżniali się wielką energią i wysoce rozwiniętym pragnieniem władzy. Polityka zagraniczna Mitrydatesów opierała się na prostej zasadzie: zachować to, co mają, i zabrać to, czego nie mają. Aby osiągnąć jeden cel, jaki sobie postawili – terytorialne powiększenie swojego majątku – uważali każdy środek za dobry: właściwą wojnę, niespodziewany atak w czasie pokoju, zakup, zawłaszczenie, małżeństwo itp. Pochodzące z wybrzeży Halys królestwo pontyjskie stopniowo rozszerzało się głównie na wschód wzdłuż wybrzeży Morza Czarnego, chociaż nie można określić, jak daleko podboje królów pontyjskich sięgały w rejon plemion gór pontyjskich. Ale Rzymianie oparli się wszelkim próbom Mitrydatesa i nie pozwolili mu na żadne podboje w Azji Zachodniej. Doszło do starcia między królem pontyjskim a Rzymem. Wojna trwała od 89 do 63 roku p.n.e. Początkowo sukces był po stronie Mitrydatesa, lecz potem Rzymianie stopniowo zaczęli zdobywać przewagę, a gdy kierownictwo sprawami wojskowymi w Azji Mniejszej powierzono Pompejuszowi, który otrzymał nieograniczoną władzę, wojna wkrótce się skończyła. Mitrydates uciekł do królestwa Vosporu, zaczął tam przygotowywać się do nowej wojny, stworzył plan inwazji na Włochy, ale wojska odmówiły mu posłuszeństwa. W Penticapaeum, rezydencji Mitrydatesa, zbuntował się przeciwko niemu jego syn Pharnaces. Wojska przeszły na stronę tego ostatniego, a starszy król został zmuszony do popełnienia samobójstwa 54 (w 63 r. p.n.e.). Zaraz potem Pharnaces zawarł pokój z Rzymianami. Wraz ze śmiercią Mitrydatesa zakończyła się niepodległość królestwa pontyjskiego. Jednak tylko jego część została przyłączona przez Pompejusza w roku 65 – jeszcze przed śmiercią Mitrydatesa VI – do posiadłości rzymskich jako prowincja rzymska, a mianowicie zachodnia część królestwa pontyjskiego, czyli wybrzeże Paflagońskie od strony rzeki. Galisa; obszar ten łączono z Bitynią pod nazwą Bitynia et Pontus lub Bitynia Pontus. Obie części prowincji, mimo że były zjednoczone pod władzą jednego namiestnika, zachowały pewną niezależność administracyjną: Bitynia miała jako metropolię Nikomedię, a ora Pontica miała Amastris, gdzie odbywał się Κοινὸν τοῦΙιόντου 55. Regiony leżące na wschód od Halys zostały przez Pompejusza podzielone na wiele części, które utworzyły niezależne posiadłości głównie pod kontrolą lokalnych królów, którzy walczyli z nim w sojuszu. Pharnaces, syn Mitrydatesa, musiał zadowolić się królestwem Vosporan. Komami rządził kapłan; Gazelonitis i pontyjska Armenia zostały przedstawione Deioratesowi, królowi Galacji. Jednak rozszczepienie atomu nie było stabilne; zmiany tutaj następowały tak szybko, że nie można ich szczegółowo prześledzić. „Następnie”, jak podaje Strub 56, „przywódcy rzymscy dokonywali coraz większych podziałów kraju, wyznaczali nowych królów i książąt, wyzwalali niektóre miasta, inne podporządkowywali książętom, a inne pozostawiali pod panowaniem ludu rzymskiego”. W 39 r. p.n.e. Antoni przywrócił królestwo pontyjskie i przekazał je najpierw Dariuszowi, synowi Farnakesa i wnukowi Mitrydatesa, a następnie w 38 lub 37 roku p.n.e. Polemonowi, synowi słynnego laodycejskiego retora Zenona. Najpierw otrzymał Cylicję, kilka lat później Królestwo Pontu, a w 33 roku Małą Armenię. Za Augusta został zatwierdzony na króla Pontu iw 14 roku otrzymał Vosiora 57. Polemon zapoczątkował dynastię, która rządziła Pontem do 63 roku naszej ery. W 7 p.n.e. do cesarstwa przyłączono kolejny region królestwa pontyjskiego, zajmując niewielką część wybrzeża morskiego bezpośrednio na wschód od Pontu, dawniej część prowincji Bitynia i Pontus, z Temiscyrą i Fanagorią, a wraz z dużym obszarem lądu w głębi lądu na południu i południowym zachodzie, z dwoma ważnymi miastami śródlądowymi - Amasią i Pontic Comanae. Dzielnica ta została połączona z prowincją Galacja i otrzymała nazwę Pontus Haitticus (Pontus Galaticus). Cała reszta, czyli „wschodnia część dawnego Pontu, z nadmorskim miastem Polemonium (Sida) oraz Zila, Neokesarea i Sebastia (Megalopolis) – w obrębie kraju, została pozostawiona poza imperium, jako królestwo wasalne pod panowaniem spadkobierców Polemona. Kiedy Polemon I zmarł (8/7 p.n.e.), jego następcą została jego druga żona Pythodoris, co najmniej do 19 r. n.e. – była to córka Antonii i zatem wnuczka triumwira Antoniusza; po niej władza przeszła na Polemona II, wnuka Polemona I z jego córki Tryfeny, znanego z apokryficznych „Dziejów Pawła i Tekli” (rozdz. 36), który był najpierw królem Pontu i Bosforu, a od 41 roku – samego Pontu. W 63 r. n.e. Rząd Nerona doszedł do wniosku, że tereny królestwa pontyjskiego osiągnęły taki poziom spokoju i porządku, że można je włączyć do imperium. Nowy pas dawnego królestwa pontyjskiego, rozciągający się wzdłuż wybrzeża od Thermodonu do miasta Kitiora, został przyłączony do Galacji i otrzymał nazwę Polemon Pontus (Pontus Polemoniacus), w przeciwieństwie do poprzedniego - Galatian Pontus. Najważniejszymi miastami Polemon Pontus były Zila i Neokesarea. Pozostała wschodnia połowa królestwa Polemona została przyłączona do Kapadocji i otrzymała nazwę Pontus Cappadocicus. Głównym miastem Kapadocji Pontu była Trebizonda. To połączenie regionów trwało do 106 roku naszej ery. Kiedy zatem za Trajana dokonano nowego podziału, Pontus Galacki, Pont Polemotsowa, Pontus Kapadocja i Armenia Mniejsza znalazły się na 58. miejscu Kapadocji. W późniejszej historii I i VI wieku Pontus Galaticus, Polemoniacus i Cappadocicus zachowują swoje nazwy i są uważane dla celów administracyjnych za różne obszary rozległej prowincji Kapadocji, której były częścią, z ich głównymi miastami - Amasią, Neokesareą i Trebizondą. Podział ten utrzymał się aż do reorganizacji systemu prowincjonalnego przeprowadzonej przez Dioklecjana około 295 roku, kiedy to regiony pontyjskie zostały całkowicie przebudowane, a Pontus Polemoniacus zachował swoją nazwę, choć została zmniejszona. Zatem od 63 r. n.e. a do końca VII w. należy wyróżnić cztery Ponty: a) region na zachód od Halys, noszący nazwę Pontus, zjednoczony w jedną prowincję z Bitynią; b) Pontus Galatia – na wschód od Halys; następnie c) Pontus Polemonov i wreszcie d) Pontus Cappadocia. O tym rozróżnieniu należy zawsze pamiętać, oceniając wiadomości dotyczące tego czasu, zwłaszcza dotyczące szerzenia się chrześcijaństwa na tych terenach. W głębi starożytnego Pontu ludność mieszkała w wioskach, które urosły do ​​rozmiarów miast, takich jak Comani i Zila, ale nie miały struktury miejskiej. Godne uwagi jest to, że równina w rejonie Amasii nazywała się Hiliocom59. Królowie pontyjscy wszędzie budowali fortece i zamki, w których ukrywali swoje skarby, a które w przypadku napadu wrogów lub oburzenia ludu służyły jako miejsce schronienia i twierdzy dla wojska. Strabon donosi, że na paśmie górskim Pariadra zbudowano wiele depozytów skarbowych; Mitrydates VI uciekł tutaj, ścigany przez Pompejusza. Zbudował także siedemdziesiąt pięć fortyfikacji w Małej Armenii, w których umieścił większość swoich skarbów 60. O tym, jak zbudowano ważniejsze twierdze, wystarczających informacji na ten temat podaje Strabon, który tak opisuje swoje rodzinne miasto Amasia: „Amasia, nasza ojczyzna, położona jest w głębokim, dużym wąwozie, przez który przepływa rzeka Irys. Przy pomocy sztuki i samej natury nasze miasto jest zbudowane bardzo dobrze i może spełniać, wraz z przeznaczeniem miasta, cel twierdzy. Jest to wysoki, stromy klif dookoła, opadający w stronę rzeki; ma z jednej strony mur na brzegu rzeki, w pobliżu której położone jest miasto, a z drugiej strony inny mur sięgający po obu stronach szczytów górskich; ten ostatni numer dwa - urosły razem i reprezentują piękne wieże. W tych granicach znajdują się domy królewskie i grobowce. Szczyty mają bardzo wąski przesmyk, po obu stronach mają od pięciu do sześciu stopni wysokości, jeśli wspinasz się na górę od rzeki lub z obrzeży, a od przesmyku na szczyt pozostaje ścieżka jednego etapu, stroma, bez żadnego wysiłku. Miasto dodatkowo ma w sobie wodę, której nie da się zatrzymać, bo są tu dwa podziemne przejścia – jedno do rzeki, drugie do przesmyku. Przez rzekę są mosty: jeden prowadzi z miasta na przedmieście, drugi z przedmieścia do okolic, bo w tym ostatnim miejscu kończy się góra leżąca za skałą” 61. W pobliżu Kaviry znajdowała się twierdza tego samego rodzaju. Strabon pisze: "tutaj znajduje się tak zwane Nowe Miejsce, skała ufortyfikowana przez samą naturę, stroma, niecałe dwieście stadiów od Cavira. Na jej szczycie znajduje się źródło wyrzucające mnóstwo wody, a u podstawy rzeka i głęboki wąwóz. Wysokość skały nad zagłębieniem jest niezwykła, przez co wróg nie może jej zdobyć. Poza tym jest niezwykle ufortyfikowana murami, nie licząc tego, co zostało zniszczone przez Rzymianie Całe jej otoczenie porośnięte jest lasem, górzystym i bezwodnym do tego stopnia, że wojsko nie może obozować na powierzchni stu pięćdziesięciu stadionów” 62. Dziadek Strabona przekazał piętnaście fortyfikacji rzymskiemu dowódcy Lukullusowi, poprzednikowi Pompejusza. Takich fortyfikacji było w Górach Pontyjskich wiele i wywarły one szczególny wpływ na życie całego kraju. Oprócz fortyfikacji, niektórym osadom nadano pierwszeństwo przed innymi wyłącznie ze względu na ich cele liturgiczne i religijne; takimi są na przykład Pontic Comans, Kavira i Zila. Generalnie brak struktury urbanistycznej jest cechą charakterystyczną pierwotnego, nienaruszonego kulturowo życia tego kraju 64 . Rozwój miast rozpoczął się na wybrzeżu Morza Czarnego, gdzie zostały założone przez greckich kolonistów. Brzegi Morza Czarnego, zwłaszcza południowe, bardzo wcześnie zaczęły przyciągać greckich kupców, którzy eksportowali żelazo (stal Khaliv) i srebro wydobywane w Górach Pontyjskich przez Khalivów i Tivarinów, handlowali niewolnikami i zabiegali o zdobycie rynków zbytu w kraju. Tak więc kolonizacja rozwinęła się ze stosunków handlowych, w wyniku czego Ιιόντος Ἂ ξενος - „niegościnne morze” - otrzymało nazwę Πόντος Ε ὔ ξεινος - „gościnne morze”, którego brzegi w VII i VI wieku. BC pokryte kwitnącymi osadami 65. Ci greccy kupcy byli przewodnikami kultury greckiej, przyczyniając się do kolonizacji regionu i zakładania tu miast. Głównymi nosicielami kolonizacji w tych krajach byli Milezyjczycy. Najstarszym i najważniejszym założonym przez nich miastem (w 630 r. p.n.e.) był Sinop. Stało się bogatym miastem handlowym i cieszyło się niepodległością. Za panowania urodzonego tutaj Mitrydatesa Eupatora Sinop stał się główną rezydencją królów pontyjskich, dzięki czemu znacznie się rozrósł, został zbudowany i ozdobiony. Lucullus zdobył Sinopę i splądrował ją. W czasach Strabona Sinope była nadal dużym, pięknym i dobrze ufortyfikowanym miastem, z dwoma dobrymi portami po obu stronach półwyspu, na którym się znajdowała. Jednak jego wartość stopniowo spadała 66. Sinop był także portem handlowym dla głębi kraju – rozpoczynał szlak handlowy do Kapadocji i Eufratu. Ale Sinop był nie tylko ośrodkiem handlowym, ale także edukacyjnym - miał własne portyki i własne gimnazjum, kwitła w nim nauka i sztuka. Sinop z kolei był założycielem szeregu kolonii wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego w regionie dzikich plemion pontyjskich, m.in. Kotiori to kolonia i placówka handlowa w Polemon Pontus, w regionie Tivarinov, Kerasund i Trebizond. Ta ostatnia nabrała szczególnego znaczenia pod panowaniem rzymskim, ponieważ stanowiła punkt wyjścia dla stosunkowo łatwej drogi prowadzącej z wybrzeża przez przełęcz Pariadra, bezpośrednio w pobliżu miasta, wznoszącą się na wysokość 2600 stóp, w kierunku ormiańskich wzgórz. Pod rządami Trajana Trebizonda stała się głównym miastem Pontu Kapadockiego. Oprócz wymienionych na wybrzeżach pontyjskich znajdowały się następujące miasta: 1) Amis, założone przez Milezjanów lub Foków, powstało zwłaszcza od czasów Mitrydatesa Eupatora, który miał w nim swój własny pałac i często w nim mieszkał; zbudował w mieście cerkwie i znacznie je powiększył budując nową część miasta, zwaną Evpatoria. Amis był silnie ufortyfikowany. Było to miasto pięknych budynków i eleganckiego języka. 2) Polemonium, założone w czasach późniejszych przez króla Polemona. 3) Pharnacia – w Polemon Pontus; miasto zostało prawdopodobnie założone przez Pharnacesa, dziadka Mitrydatesa Wielkiego. 4) Apsara to prawdopodobnie jedno z najstarszych greckich miast położonych nad brzegiem Pontu, przy ujściu rzeki o tej samej nazwie. Na terenie kraju Mitrydates VI zaczął zakładać miasta o charakterze greckim – rozumiał ich znaczenie dla sadzenia kultury w swoim królestwie. Jednak Pompejusz nadał najsilniejszy impuls ich rozwojowi: założył na wschodzie trzydzieści dziewięć miast i w ten sposób stworzył centra cywilizacji grecko-rzymskiej w tym kraju pozbawionym miast - znaczna ich część znajduje się w Poncie. Strabon wymienia pięć miast Pontu, wyniesionych do tej rangi przez Pompejusza: a) Magnopolis u zbiegu rzek Irys i Lykos – istniało tu już miasto, nazwane przez jego założyciela Mitrydatesa VI – Eupatoria; Pompejusz, stwierdzając, że miasto jest w połowie zabudowane, rozszerzył jego granice, dodał mieszkańców i nazwał je Magnopolis 67; b) Kaviru – twierdza, w której Mitrydates VI przechowywał swoje skarby; Pompejusz zamienił je w miasto i nazwał je Diosnol; Pythodoris rozbudował miasto i nazwał je Sebastia; c) 3ila, które starożytni królowie uważali nie za miasto, ale za sanktuarium perskich bóstw – Pompejusz nazwał je miastem 68; Megalopolis, na granicy Kapadocji i Małej Armenii, zwane później Sevastią; e) Neapol, przekształcony w miasto ze wsi Fasimon 69. Oprócz tych miast należy wymienić: 1) Amasię, silnie ufortyfikowane miasto po obu górskich stronach rzeki. Iris, o której była już mowa wcześniej. Amasia, ze względu na swoje korzystne położenie jako twierdza, była najpierw rezydencją Mitrydatesa VI, następnie za panowania rzymskiego Domicjana stała się wolnym miastem, a później głównym miastem Pontu Galackiego; 2) Gaziuru na Iris, na południowy wschód od Amasii, ufortyfikowane miasto i rezydencja pierwszych królów pontyjskich, w czasach Strabona było już zniszczone; 3) Pontic Comani – starożytne, bogate i znane miasto Pontu Galackiego, położone w górnej dolinie rzeki. Przepływająca przez środek miasta Irisa jest znaczącym punktem handlowym dla kupców z Armenii; tych Comanów, w przeciwieństwie do miasta o tej samej nazwie w Kapadocji, nazywano pontyjskimi. Ale Comana słynęła szczególnie ze cerkwi miejscowej bogini, która również miała sanktuarium w Kapadocji Comana 70. Natomiast dla nas ojczyzna i miejsce posługi biskupiej św. Grzegorza Cudotwórcy – położona w równoległej dolinie rzeki. Lika, miasto Neokesarea. Miasto Neokesarea, dzisiejszy Niksar, położone jest po prawej stronie Licus, w fałdzie góry, otwartym na rozległą równinę, przez którą przepływa rzeka. Twarz wyłaniająca się z zalesionych gór. W głębi zacienionej doliny płynie potok, na którym obecnie mieszczą się młyny i który napędza koła hydraulicznych konstrukcji nawadniających ogrody i sady. Pośrodku porośniętego zielenią wąwozu wznosi się skalisty grzbiet tworzący akropol Neokesarea. Zwieńczone są ruinami dużej i silnej twierdzy. Bliskość morza, ze względu na możliwość transportu przez niski w tym miejscu Byk, stworzyła duże ułatwienie dla rozwoju handlu. W starożytności Polemonius służył jako port dla Neokesarei. Św. Grzegorz z Nyssy w mowie do św. Grzegorza Cudotwórcy pisze: „Nie myślę o tym, by szukać wielkiej chwały u świętych w tym, że jego kraj obfituje w owoce, ani w tym, że miasto jest ozdobione budynkami, ani w tym, że zewsząd przez sąsiednie morze sprowadzane są w obfitości towary” 71. Dzięki tej pozycji miasto miało w naturalny sposób stać się placówką handlową i twierdzą oraz zyskać ważne znaczenie w zarządzaniu administracyjnym krajem: „przez powszechny sąd ludowy” – mówi św. Grzegorz z Nyssy – tak jakby pewien przywódca wszystkich innych okolicznych miast stał się (krajowym) miastem wielkiego Grzegorza, którego pewien słynny król trzymający władzę od Rzymian, imieniem Cezar, urzekł się tym obszarem i zakochał się w nim, uznał za godne nazwać to miasto swoim imieniem własne imię, Neocaesarea” 72. Jak widać pewności w powyższych słowach św. Nie ma Grzegorza z Nyssy i na ich podstawie nie można ustalić, pod jakim cesarzem miasto otrzymało nazwę Neocaesarea i jak nazywało się wcześniej. To, że jest to nazwa późniejszego, imperialnego czasu, jest oczywiste. Neokesarea jest wspomniana przez Pliniusza 73, ale nadal jest nieznana Strabonowi. Zatem nazwę miasta Neokesarea należy przypisać odstępowi między dwoma wymienionymi pisarzami. Z drugiej strony bardzo trudno przyznać, że miasto pojawiło się dopiero w tym czasie. Nasuwa się pytanie, z jakim starożytnym miastem Neokesarea można utożsamić. Obecnie uznaje się za wysoce prawdopodobne, że Neokesarea to najnowsza nazwa starej Kaviry, która zgodnie z opisem Strabona 74 znajdowała się na zboczu Pariadry, a nie sto pięćdziesiąt stadionów na południe od Magnopolis, tak jak Amasia jest na zachód od Magnopolis. W Kavirze znajdował się pałac królewski Mitrydatesa, budowano młyny wodne i menażerie, a w pobliżu żyły dzikie zwierzęta i znajdowały się kopalnie. Cavira została przekształcona w miasto przez Pompejusza i przemianowana na Diospolis; a Pythodoris rozbudował miasto, nazwał je Sebastia i miał w nim swoją rezydencję. Położenie Neocezarei i zachowanych w niej ruin jest uderzająco podobne do tego, co Strabon donosi o Kavirze. Podczas wojen Mitrydatesa VI z Rzymianami Cavira odegrała ważną rolę w jego działaniach w tej części Pontu: zbudowana tu twierdza miała dominować nad wąwozem i całą żyzną i żyzną równiną – zatem istniały wszelkie niezbędne warunki, aby miejsce to stało się rezydencją króla Mitrydatesa. Co więcej, Kavira znajdowała się 150 stadionów na południowy wschód od skrzyżowania Lycus z Iris i na wschodnim krańcu równiny Phanaria, w drodze do Armenii, niedaleko Lyki, na jej prawym brzegu, ponieważ Mitrydates przekroczył rzekę na równinę, gdy przeciwstawił się Lukullusowi, i niedaleko Coman, gdzie wycofał się po porażce. Nie sposób wyobrazić sobie stanowiska, które lepiej spełniałoby wszystkie te warunki niż Neokesarea. Ponadto od skrzyżowania Licus i Iris i w górę Licus w odległości wskazanej przez Strabona nie natrafiono na żadne ślady starożytnego miasta, z wyjątkiem Neocaesarei. Wreszcie nie można pominąć faktu, że Kavira wraz z jej późniejszymi nazwami Diospolis i Sebastia nie jest wymieniana przez żadnego z pisarzy wraz z Neokesareą, a wszystkie te nazwy znikają, gdy tylko miasto otrzyma to nazwisko 75. Kavira będąca jedną z rezydencji Mitrydatesa VI, stała się następnie rezydencją Polemona i wybudowano tu pałac królewski. Pod panowaniem rzymskim od 63 roku Neokesarea stała się metropolią nie tylko Polemon Pontus, ale także Pontus Galatia. W Neokesarea odbywały się spotkania κοινόν, złożone z przedstawicieli Neokesarei, Zili, Sebastii, Amasii, Sewastopola i Komana, dzięki czemu Neokesarea była centrum administracyjnym nie tylko Polemona Pontu. Od czasów św. Grzegorza Cudotwórcy Neokesarea staje się centrum chrześcijańskiego głoszenia w wewnętrznych rejonach Pontu. Kolonie greckie na wybrzeżu Pontyjskim były ośrodkami, z których grecka kolonizacja czerpała stały pokarm dla dalszego rozprzestrzeniania się i skąd kultura grecka zaczęła stopniowo przenikać do tego dzikiego kraju. Wpływ kultury greckiej znacznie ułatwił fakt, że pontyjscy książęta, a następnie królowie, bardzo wcześnie zetknęli się z kulturą grecką. Dla Mitrydatesa hellenizm był w pewnym sensie tradycją rodzinną. Już Mitrydates Założyciel był doskonałym hellenistą, czystym filhellenem. Jego następcy poszli za jego przykładem. Dwór królów pontyjskich uległ wkrótce hellenizacji pod wpływem macedońskich księżniczek: Mitrydates II i Mitrydates VEvergetes pobrali się za córki Seleucydów i od tego czasu, choć synowie nadal nazywali się Mitrydates i Pharnacamnes, córki często przyjmowały imiona greckie (np. Laodice). W skład personelu dworskiego wchodzili Macedończycy. Językiem urzędowym był grecki: monety Mitrydatesa nie mówiły w żadnym innym języku. Za panowania Mitrydatesa VI wiele wiosek śródlądowego Pontu, takich jak Comana, Kavira, Gaziura, Pimolis, nie licząc Amasii i Laodycei, wybiło monety z helleńskimi wizerunkami i inskrypcjami. Sam Mitrydates VI otrzymał greckie wychowanie i był miłośnikiem muzyki i greckich gier; on, podobnie jak jego ojciec Mitrydates Euergetes, wysyłał dary do gimnazjum w Delian i tu, jak się wydaje, istniało, nazwane na cześć Mitrydatesa VI, stowarzyszenie eupatorystów. Ogólnie rzecz biorąc, królowie pontyjscy nigdy nie występowali jako lokalni władcy narodowi i nie przewodzili narodowej reakcji przeciwko hellenizmowi; Tak, w królestwie pontyjskim nie można było mówić o uczuciach narodowych i życiu narodowym: zjednoczyły się w nim najróżniejsze narodowości, a najważniejsza część kraju, a mianowicie jego brzegi, znajdowały się w rękach greckich miast. Tym samym kultura grecka od samego początku znalazła najszerszy dostęp do Pontu, a język grecki stopniowo zaczął rozprzestrzeniać się w głębi kraju 76 . Ale Mitrydates VI bezpośrednio przyczynił się w ogromnym stopniu do rozprzestrzeniania się i wzmacniania cywilizacji greckiej w królestwie: przyciągnął do swojej służby setki Greków wszelkiego pochodzenia i różnych zawodów; na jego dworze, w okresie rozkwitu jego władzy politycznej, gromadzili się wszyscy niezadowoleni z rządów Rzymian. Ponadto Mitrydates rozumiał wpływ, jaki społeczny geniusz Hellenów mógł mieć na jego kraj, który właśnie wkroczył na ścieżkę rozwoju: zakładał nowe greckie miasta w głębi Pontu lub patronował hellenizacji starych wiosek. Na pięknej równinie Phanaria, u zbiegu rzek Iris i Lik, założył miasto nazwane jego imieniem Eupatoria 77 . Za jego panowania Amasia stała się miastem całkowicie greckim. Genealogia słynnego geografa Strabona, pochodzącego z tego miasta, dostarcza nam bardzo cennych dowodów na to, że Grecy mieszali się z miejscową ludnością poprzez małżeństwa, a to było jednym z ważnych czynników stopniowej zmiany w wyglądzie kulturowym kraju: wśród jego przodków byli Grecy, mieszkańcy Amis, jeden Pers i jeden Paflagończyk 78 . Wraz z rozprzestrzenianiem się panowania rzymskiego na wschodzie, wraz z wpływami greckimi, w ślad za nim i częściowo równolegle z nim, zaczęły się umacniać wpływy rzymskie. Jednym ze skutecznych sposobów szerzenia tego wpływu była kolonizacja, która jednak ze względu na znaczny spadek liczby ludności w czasie ciągłych wojen mogła rozwijać się jedynie w bardzo słabym stopniu. Większe znaczenie dla romanizacji Wschodu miało szeroko praktykowane nadawanie praw obywatelstwa rzymskiego, z którym wiązał się sam wymóg łaciny scire. Wiadomo, że cesarz Klaudiusz pozbawił obywatelstwa rzymskiego jednego szlachetnego Licyjczyka, który nie rozumiał jego pytania skierowanego do niego po łacinie, i wyjaśnił, że ten, kto nie rozumie języka rzymskiego, nie może być obywatelem rzymskim 79 . Dalej obywatel rzymski, gdziekolwiek mieszkał, był w sposób naturalny zmuszony do zapoznania się z prawem rzymskim, które stopniowo przenikało na wszystkie obszary państwa rzymskiego, tak że już na początku XI wieku naszej ery. W prawie prowincjonalnym dominowały zasady rzymskie, tłumiąc i wypierając prawo lokalne. Ponieważ od każdego, kto chciał zrobić karierę w służbie publicznej, z pewnością wymagana była znajomość prawa rzymskiego, jest rzeczą oczywistą, że studiowanie specyficznie rzymskiego prawoznawstwa poczyniło szybkie postępy i w ten sposób duch prawa rzymskiego przedostał się do najbardziej odległych rejonów państwa. Językiem zwyczajów rzymskich wszędzie pozostała łacina i kto z Greków czy ze Wschodu chciał studiować prawo w Rzymie lub w słynnej akademii prawniczej w Virita, musiał najpierw uczyć się łaciny. Fakt ten, jak zobaczymy poniżej, miał także znaczenie w losach św. Grzegorza z Neocezarei. Władcami i dystrybutorami języka łacińskiego na wschodzie byli w pewnym stopniu wojska rzymskie, a także kupcy. W wyniku oddziaływania wszystkich tych czynników nastąpiła znacząca romanizacja Wschodu. W najlepszych kręgach greckich zaczęła się zakorzeniać moda na wszystko, co rzymskie; Licznie pojawiają się imiona rzymskie, obywatele rzymscy noszą nazwiska cesarzy rzymskich – stąd Ἰ ούλιοι, Φλάβιοι, Αἴλιοι, Αὐρήλιοι. Wpływy rzymskie były tak silne, że romantycy hellenistyczni, jak Apoloniusz z Tyany, czołowy bojownik hellenizmu przeciwko romanizmowi, obawiali się już barbaryzacji Greków przez Rzymian 80. Trudno powiedzieć, w jakim stopniu romanizacja przejawiła się w Poncie. Możemy być jednak pewni, że w miastach pontyjskich założonych w okresie panowania rzymskiego, poczynając od Pompejusza, wpływy rzymskie musiały mieć w znacznym stopniu swoje odzwierciedlenie. Potwierdza to także fakt z życia św. Grzegorza Cudotwórcy, który jeszcze w Neocezarei studiował łacinę i miał zamiar udać się do Rzymu lub Wiryty, aby studiować prawo rzymskie. Nie da się przedstawić natury wierzeń religijnych ludów Gór Pontyjskich ze wszystkimi szczegółami i ich historycznym rozwojem. Nie ma wątpliwości, że istniały tu lokalne bóstwa, ale nie ma też wątpliwości, że wcześnie zaczęły przenikać wpływy obce – najpierw perskie, potem greckie i rzymskie; równolegle z nimi kult religijny skomplikował się w wyniku kontaktu ludów regionu pontyjskiego z sąsiednimi narodami Azji Mniejszej. Tym samym pierwotna religia ulegała stopniowo zmianom poprzez wprowadzanie różnych elementów: panteon ludów pontyjskich ma charakter niezwykle eklektyczny, co wskazuje na mieszaninę wielu ras i wielu wierzeń. Na podstawie dostępnych danych można zauważyć tylko niektóre z najważniejszych cech, które jednak pozwalają nam uzyskać ogólne pojęcie o głównej treści i cechach religii ludów pontyjskich. Bóstwem najbardziej czczonym i mającym największy wpływ na życie ludów pontyjskich była bogini narodowa, której lokalne imię brzmiało Ma, czyli bez wątpienia Matka. Jej sanktuarium, najstarsze i najbardziej czczone, znajdowało się w Kapadockiej Comanie, w Katanii. Ale królestwo pontyjskie miało także swoich Comanów, którzy stali się nie mniej sławni niż królestwo Kapadocji. Strabon tak donosi o kulcie tej bogini w obu Comanae: "W Antitaurusie znajdują się głębokie i wąskie doliny, w których znajduje się Comanae i cerkiew Enio, zwana inaczej Ma. Miasto jest znaczące, a większość ludności składa się z osób natchnionych przez Boga (θεοφόρητοι) 81 i służby świątynnej. Mieszkańcy miasta, Kataonowie, najwyraźniej są podporządkowani króla, ale bardziej posłuszni kapłanowi. Kapłan jest właścicielem cerkwi i jej sług, których podczas mojego pobytu było razem ponad 6000 mężczyzn i kobiet. Do cerkwi przylega duży kawałek ziemi, z którego kapłan czerpie dochody. W ogóle, po królu, kapłan jest drugą osobą w Kapadocji; nawet w większości królowie i kapłani należeli do tej samej rodziny. Wydaje się, że lokalny kult Artemidy Tawropoli został tu przeniesiony przez Orestesa i siostrę Ifigenię z Taurydzkiej Scytii; Tutaj umieścił także włosy żałobne (χόμη), skąd wzięła się nazwa miasta” 82. „Nad Phanarią leży Comana in Pontus, nazwa taka sama jak miasto w Kapadocji, poświęcone tej samej bogini i stamtąd wywodzące się: mają niemal ten sam porządek świętych obrzędów, tę samą formę boskiego entuzjazmu, cześć kapłanów, zwłaszcza przed królami, gdy dwa razy w roku podczas tzw. wyjścia bogini kapłan nosił diadem i był uważany za drugiego pod względem ważności po królu” 83. „W święto pojawienia się bogini ludzie tłumnie przybywają do miasta ze wszystkich stron, z miast i wsi, mężczyźni i kobiety, a niektórzy przybywają tu na mocy ślubu, aby złożyć ofiarę bogini. Do tego dochodzi wiele kobiet sprzedających ciała, z których większość jest poświęcona bogini; mieszkańcy miasta są rozpieszczeni, a cała ich ziemia jest pod winnicami. To miasto jest jak mały Korynt, gdyż dzięki licznym heterom poświęconym Afrodycie nastąpił duży napływ obcokrajowców i uczestników lokalnych uroczystości. Kupcy i żołnierze zbankrutowali, dlatego też odnosi się do nich powiedzenie: „nie każdemu podoba się żeglowanie do Koryntu”. Tacy są Comanie” 84. „W świętym miejscu (w Pontic Comana) znajduje się mieszkanie kapłana i kapłanki; w tym świętym miejscu, oprócz zachowania innych wymogów świętości, kategorycznie wstrzymują się od jedzenia wieprzowiny, co jednak jest przestrzegane w całym mieście, gdzie świnie nie są dozwolone” 85. Bogini Ma - Μ ᾶ, Ἀμυία Ἀμμ ᾶ ς - była lokalnym bóstwem Azji Mniejszej, a jej cześć stanowiła podstawę religii pierwotnej i starożytnej populacji Azji Mniejszej. Była boginią natury i wydaje się być utożsamiana z Boginią Matką, która pojawia się pod różnymi imionami w różnych regionach Azji Mniejszej, ale jest szczególnie znana jako słynna frygijska Kybele. Istota kultu tego boga pi wydaje się być następująca: jako bogini sił wytwórczych natury czczono ją hałaśliwymi, radosnymi uroczystościami, a prostytucja stanowiła akt liturgiczny; ale z drugiej strony, jako bogini umierającej natury, czczono ją dzikimi, żałobnymi festynami, połączonymi z samokastracją i krwawymi ofiarami. Obydwa te rozumienia istniały równolegle względem siebie i najwyraźniej nie rodziły potrzeby ich pojednania 86. Jeśli chodzi o kult tej bogini, z powyższego przekazu Strabona można wyciągnąć następujące dane. W Comanae Kapadocji większość mieszkańców, według narodowości Kataończyków, inspirowała się bóstwem (θεοφόρητοι) i sługami (ἱερόδουλοι) bogini - do czasów Strabona było ponad 6000 takich sług, mężczyzn i kobiet razem. Na czele cerkwi i wszystkich jej sług stał kapłan, który był zastępcą dowódcy po królu i zwykle należał do tego samego klanu. Cerkiew posiadała bogaty majątek, z którego dochody wykorzystywał kapłan. Ta sama cerkiew bogini Ma z tym samym kultem, czcią kapłana i tą samą formą boskiego entuzjazmu znajdowała się także w Comana Pontus. Bardzo rozległa cerkiew znajdowała się na stromej górze, której podnóże obmywała Iris. Wokół cerkwi znajdowało się ludne miasto, którego okolice obsadzono winnicami, a mieszkańcy słynęli ze swojej zniewieściałości. Cały kraj zależał od wielkiego kapłana, którego uważano za drugiego po królu. Dwa razy w roku odbywało się wielkie uroczyste święto ku czci bogini, tzw. „wyjścia bogini” (αἱ ἔξοδοι λεγόμεναι τῆς θεοῦ), podczas którego kapłan pojawiał się niewątpliwie ozdobiony królewskim diademem; jako spadkobierca lub potomek starożytnych królów kapłańskich. Miasto żyło kultem swojej bogini i, że tak powiem, oddychało jej atmosferą. Niezliczona liczba pielgrzymów – mężczyzn i kobiet – przybywała do Comany ze wszystkich stron – z miast i wsi, zwłaszcza w święta, z uroczystymi prezentami, niektórzy po ślubach. Obecność wielu kobiet oddanych bogini, sprzedających ciała, nadała kultowi bogini Ma specyficzny charakter. Okoliczność ta daje Strabonowi powód do porównania Comany z Koryntem, gdzie dzięki wielu heterom poświęconym Afrodycie nastąpił duży napływ uczestników lokalnych uroczystości, a kupcy i wojskowi zbankrutowali. O znaczeniu kultu bogini Ma w Poncie świadczy fakt, że król Mitrydates VI podburzył całą ludność kraju przeciwko Rzymianom, rozsiewając pogłoskę, jakoby Rzymianie przybywali do kraju tylko po to, by obrabować najświętsze cerkwie bogini 87. Dlatego później, ze względów politycznych, Rzymianie nie tylko oszczędzili temu kultowi, ale także zapewnili mu patronat. Pompejusz uznał zatem znaczenie kapłana cerkwi w Pontic Comami, starał się jednak mianować na to miejsce osoby lojalne wobec Rzymu: mianował na kapłana Archelausa, syna Archelausa, który przeszedł od Mitrydatesa do Rzymian, powiększył obszar sakralny należący do cerkwi o 60 stadiów w obwodzie i dał mu nieograniczoną kontrolę zarówno nad sługami cerkwi, jak i mieszkańcami całej ziemi przydzielonej cerkwi - tyle że nie miał już prawa, jak poprzednio, sprzedawać cerkwi służący. Za czasów syna Archelausa, Lycomedesa, obszar sakralny powiększył się o kolejne 120 stadionów 88. Kult bogini Ma trwał nadal za czasów cesarza Augusta i jego następców, którzy ponownie powiększyli terytorium pontyfikatu. Oprócz Comana Kapadockiego i Comana Pontyjskiego cerkwie bogini Ma znajdowały się w innych miejscach: w Nilu, Antiochii Pizydyjskiej, Gaziur, a także w Kavir (później Neokesarea) i Amasia 89 . Jeśli w tych miejscach cerkwie nie były tak bogate, a kapłani nie cieszyli się taką władzą, to w każdym razie podstawowy charakter kultu pozostał wszędzie taki sam 90. Obok kultu bogini Ma istniał także kult boga Min (Μή’) czyli Miesiąca. Ming był także popularnym bóstwem w Azji Zachodniej: jego kult zdominował cały region od Mezopotamii po Euxine Pontus. Ta popularność boga Minga wyrażała się w licznych formach i miejscach kultu. Instytucja hierodulów rozkwitła w cerkwiach Miny nie mniej niż w cerkwiach bogini Mä, liczbę kapłanów i kapłanek liczono w tysiącach. Strabon donosi o wielu takich cerkwiach, które w jego czasach były jeszcze szanowane 91. Kult Minusa trwał nadal pod wpływem kultury greckiej i rzymskiej, gdyż większość monet, które do nas dotarły z wizerunkiem Minusa, pochodzi z okresu greckiego i rzymskiego. Cerkwie Mina miały także atrakcyjną siłę dla współczesnych Strabona, a jego cześć nie ustała aż do ostatnich dni pogaństwa. Kult Minusa był tak głęboko zakorzeniony w świadomości powszechnej, że Grecy i Rzymianie po prostu musieli się do niego dostosować 92 . Dla Ponta głównym dowodem kultu boga Mina jest przesłanie Strabona 93. Mówi, że Kavira „należy także do cerkwi Miny, zwanej Farnakowem, i przypominającego wioskę miasta Ameria, które ma wielu sług świątynnych i świętą ziemię, z której dochody zawsze wykorzystuje arcykapłan; królowie bardzo szanowali tę cerkiew, dlatego przybrali tak zwaną przysięgę królewską w formie: „królewskie szczęście” lub „minus Pharnaces”. Cerkiew ta jest podobna do albańskiej czy trackiej – także Seleny, a także cerkwi Minusa na obszarze o tej samej nazwie, cerkwi Askaya w Antiochii koło Pizydii i wreszcie tej w rejonie Antiochii. Tak więc cerkiew Miny Farnak znajdowała się w pobliżu Kaviry (Neokesarea) i posiadała wielu wyświęconych sług i posiadłości, z których dochód był do dyspozycji arcykapłana. Bóg ten cieszył się w kraju tak wielkim szacunkiem, że królowie pontyjscy przysięgali na jego imię w tzw. przysiędze królewskiej. Św. Atanazy z Aleksandrii podaje, że w Kaviri 94 miała miejsce wróżba. Św. Grzegorz z Nyssy w „Kazaniu o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy” podaje, że w drodze do Neocezarei św. Grzegorz udał się ze swoimi towarzyszami do jednej cerkwi; Cerkiew ta była jedną ze słynnych: „w niej sugestie czczonych tam demonów były otwarcie przekazywane kapłanom poprzez opublikowane tam magiczne przepowiednie” 95. Z tego możemy wywnioskować, że w cerkwi Minus Pharnaces znajdowała się wyrocznia. Jeśli chodzi o imię boga Μὴν Φαρνὰκου, to trzeba przyznać, że wyjaśnienie epitetu Φαρνάκου od miasta Pharnacia jest całkowicie niewiarygodne, gdyż z jednej strony byłoby to wówczas Φαρνακεύς, a z drugiej, gdyż głównym miejscem kultu jest Μηνός Φαρνλακου to Ameria. Inne wyjaśnienie wywodzi tę nazwę od imienia jednego z królów pontyjskich, postaci historycznej lub mitycznego przodka dynastii królów pontyjskich. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę analogię na końcu tego pseudonimu z Μὴν Τιάμου, Μὴν Κάρου, to naturalnym jest przypuszczenie, że Φαρνάκου było zastosowaniem sztywnym i jego wyjaśnienia należy szukać w lokalnych gwarach – ale dotychczas nie odnaleziono 96. Jeśli chodzi o podstawową ideę i naturę kultu boga Księżyca w ogóle, a zwłaszcza jego kultu w Poncie, trudno powiedzieć coś konkretnego, gdyż informacje na ten temat pochodzą niemal wyłącznie z krótkich i niejasnych dowodów z numizmatyki, a te ostatnie odnoszą się jedynie do czasów cesarskich. Można jedynie zauważyć połączenie lub utożsamienie boga Min z Sîn, bogiem księżyca ludów semickich, a także z innymi bóstwami, zwłaszcza z Mitrą, Attisem, Asklepiosem, a nawet z bóstwem żeńskim, grecką Hekate, boginią księżyca i panią nocy 97 . Sanktuaria boga Księżyca posiadały rozległe ziemie i miały wielu sług; dochody z gruntów były wykorzystywane i zarządzane przez księdza. Jak wynika z powyższego oświadczenia Strabona, sanktuarium Miesiąca Farnaka w Amerii niedaleko Kaviry również posiadało takie posiadłości. Ponadto krążą wieści, że w królestwie pontyjskim czczono boga nieba, zwanego przez Greków Zeusem; bóg ten był szczególnie czczony w Gaziur, starożytnej rezydencji królewskiej. Obok niego czczono także boga słońca, którego Grecy przyrównywali do Apolla 98. Oprócz kultu tych lokalnych bóstw, w Poncie można zaobserwować wpływ religii perskiej. Wiadomo, że znaczna część arystokracji pontyjskiej, stanowiącej jednocześnie klasę wielkich właścicieli ziemskich, należała do Persów, którzy przenieśli się tu po rozprzestrzenieniu się panowania perskiego na Pont. Persowie szanowali lokalną religię i pozostawili wielkie posiadłości ziemskie, honor królewski i wiele hieroduł wielkim kapłanom lokalnych sanktuariów. Ale swoje ołtarze ustawiali też obok miejscowych cerkwi i nadawali przywileje kapłanom perskim, choć nie dążyli do szerzenia religii perskiej na religię lokalną: oba kulty żyły obok siebie. Bogowie perscy nie posiadali cerkwi we właściwym tego słowa znaczeniu, a jedynie święte zagrody, rozsiane po całym kraju i pozostające do dyspozycji kolegium magów. Większość tych sakralnych zagród była poświęcona najwyższemu bogu – Ormuzdowi. Ale w Zila, starożytnym pontyjskim mieście, znajdowało się specjalne sanktuarium poświęcone trzem popularnym bóstwom – Anaitid, Oman i Anadat. Miasto położone było na całkowicie regularnym wzgórzu, które starożytni nazywali Wzgórzem Semiramidy. Można by pomyśleć, że w Zili znajdowało się starożytne lokalne sanktuarium, które zostało zawłaszczone przez irańskich zdobywców; ale z tego powodu sam kult bóstw perskich w Zili został zorganizowany na wzór kultów lokalnych: wielki kapłan Zili konkurował z kapłanem Komanem pod względem znaczenia, bogactwa, wielkości posiadłości ziemskich i liczby hierodulów; tutaj, równie uroczyście jak w Komanach, ulicami Zili niesiono drewniany wizerunek boga Omanu. Przybywali tu mieszkańcy okolicznych regionów, bez względu na to, do jakiego plemienia należeli, i składali przysięgę w Zile 99. W cerkwi Anaitidy kwitła także święta prostytucja. Strabon podaje następujące informacje na temat kultów perskich w Poncie: „W Zilitis znajduje się miasto zbudowane na kopcu Semiramidy, w którym znajduje się cerkiew Anaitidy, czczonej także przez Ormian. Ofiary są tam składane z wielką ceremonią i wszyscy tamtejsi Iontianowie przysięgają przy ważnych okazjach. Tłum sług świątynnych, cześć dla kapłanów panowały tutaj za czasów królów, jak to opisaliśmy wcześniej... Wielu królów wypaczyło świętą służbę, zmniejszyło liczbę sług świątynnych i zmniejszyło inne bogactwa. Przyległy region, tak zwana Zilitida, w którym znajduje się miasto Zila na ziemnym kopcu, został zmniejszony i podzielony na dużą liczbę prowincji. W starożytności królowie traktowali Zilę nie jako miasto, ale jako sanktuarium perskich bóstw, a panujący w nim kapłan był nieograniczonym władcą. Miasto było zamieszkane przez dużą liczbę sług świątynnych i kapłanów, którzy mieli duże dochody... Ziemia była święta, należała do kapłana i podlegała jurysdykcji kilku sług. Ówcześni dowódcy perscy zaatakowali. je w nocy podczas uczty po napadzie i całkowicie je zniszczył. Na równinie za pomocą ziemnego nasypu nadali skale wygląd wzgórza, otoczyli ją murem i zbudowali tam cerkiew Anaitidy i dwóch innych perskich bóstw, które miały wspólny ołtarz, Omanu i Anadata; Ustanowili także coroczne święto ludowe – Sakai, które do dziś obchodzą mieszkańcy Zili” 101. Strabon podaje także informacje dotyczące kultu bóstw perskich. Po doniesieniu, że w Kapadocji istniała duża klasa magów, zwanych także pireteanami, mówi, że było tu wiele cerkwi, zwanych pyreteanami, czyli cerkwiami ognia, reprezentującymi rozległe pomieszczenia; pośrodku nich stał ołtarz, na którym magowie utrzymywali dużo popiołu i nieugaszony ogień. Codziennie wchodzili do cerkwi i przez prawie całą godzinę śpiewali tajemnicze pieśni przed ogniem, trzymając w rękach pęk gałązek i zakładając na głowy wełniane tiary, z których welony opadały na oba policzki, zakrywając nawet usta. To samo zaobserwowano w cerkwiach Anaitidy i Omanu; i bóstwa te posiadały pomieszczenia sakralne, a wizerunek Omanu niesiono w procesjach 102 . W szczególności, jeśli chodzi o kult Anaitidy, Strabon podaje takie szczegóły, które w pewnym stopniu przybliżają go do kultu bogini Mai, co wyjaśnia możliwość jego szerokiego rozprzestrzeniania się i wpływu wśród ludności pontyjskiej. „W cerkwiach (Anaitidy)” – mówi – „byli duchowni i słudzy... Ponadto najszlachetniejszy z ludu poświęcił swoje dziewicze córki bogini, dla której istniało prawo: prostytuować się przez długi czas w służbie bogini, a następnie wyjść za mąż; nikt nie odmówił poślubienia takiej kobiety” 103. Kiedy wpływy greckie zaczęły przenikać do kraju, elementy greckie zaczęły wtapiać się w lokalne kulty religijne. Zamieszanie to wyrażało się przede wszystkim w próbach przetłumaczenia imion lokalnych bóstw na język grecki i upodobnienia ich do bóstw Olimpu; stąd Ma nazywa się Artemida lub Aenio, Ormuzd nazywany jest Zeusem Wojownikiem, a grecki Dorilaus zostaje wielkim kapłanem Komanus, nie budząc żadnych protestów. Utożsamiając boginię Kapadocji z Artemidą Tauropolą, rozpowszechnili legendę, że jej kult przywiózł tu ze Scytii Taurydzkiej Orestes wraz z siostrą Ifigenią, a samo miejsce otrzymało nazwę Coman, ponieważ tutaj usunął swoje włosy, które urosły w czasie smutku (κόμη) 104. Dalej podaje się 105, że zarówno Kapadoccy, jak i Pontyjscy Komanie twierdzili, że są właścicielami miecza Ifigenii, czy też Orestes po powrocie do ἐκ Ταύρων zapadł na chorobę i zapytawszy wyrocznię o uzdrowienie, otrzymał odpowiedź, że wyzdrowieje dopiero wtedy, gdy zbuduje cerkiew Artemidy w miejscu całkowicie podobnym do obszaru ἐν Ταύροις; najpierw zbudował cerkiew w Pontic Comana, a potem, gdy choroba go nie opuściła, w Cappadocia Comana 106. Panowanie rzymskie z kolei przyniosło ze sobą wpływy rzymskie w dziedzinie religii; stąd pochodzili Apollo i Bellona. Jak wiadomo, Rzymianie byli tolerancyjni wobec religii narodowych. Jednak polityka romanizacji miast prowincjonalnych wymagała siły, która połączyłaby różne części państwa; Taką siłą był kult cesarzy, który był szerszy niż jakakolwiek religia narodowa i powinien być akceptowany przez wszystkie narody zjednoczone pod panowaniem Rzymu. Natomiast w Azji Mniejszej już za Augusta każde znaczące miasto posiadało swoją cerkiew ku czci cesarza 107. W Neocezarei znajdowały się dwie takie cerkwie – jedna poświęcona była Augustowi, a na jego cześć odbywały się igrzyska Ἄ κτια, zapewne już za Polemona i Pythodoridasa; a drugi - Aleksandrowi Siewierowi 108. Nie można jednak przeceniać wpływów grecko-rzymskich, ani kulturowo, ani regionalnie. religia. Nie ma wątpliwości, że duże miasta przyjęły także nazwy greckie lub łacińskie; Łacina i greka były językami władzy, językami klas wykształconych i w ogóle najwyższych kręgów społeczeństwa. Jednak greka nie stała się językiem narodowym nawet w III wieku. zdaniem R. Chr.: masy ludności posługiwały się lokalnymi językami, chociaż autorzy książek pisali je czasami po grecku, a urzędnicy administracyjni mówili po łacinie. Ludzie nadal wierzyli w swoją religię: jej bogowie byli przez klasę wykształconą utożsamiani z bogami Grecji i Rzymu i nazywani greckimi imionami, nie mieli jednak charakteru greckiego i rzymskiego – byli bóstwami azjatyckimi 109. To samo można powiedzieć o całej Azji Mniejszej w ogóle – to samo można zastosować w szczególności do Pontu. Aby dopełnić obraz wpływów religijnych i kulturowych w Poncie przed rozprzestrzenieniem się i ustanowieniem tam chrześcijaństwa, należy wskazać na niewątpliwą obecność tutaj, przynajmniej w przybrzeżnych miastach handlowych oraz w większych i ważniejszych punktach wewnętrznego Pontu, rozproszonych Żydów. Bardzo wyraźne wskazanie na to znajdujemy w Dziejach Apostolskich. II, 9. Ponadto Żyd Akwila, towarzysz apostoła Pawła, pochodził z Pontu (Dz XVIII, 2); z Pontu pochodził także żydowski prozelita, Akwila, tłumacz Starego Testamentu. Z tego, że ostatni Akwila był prozelitą z początku II wieku. zdaniem R. Chr. jasne jest, że judaizm tutaj, podobnie jak gdzie indziej, rozwinął swoją propagandę i odniósł pewien sukces. Judaizm był także rozpowszechniony w Kapadocji 110. Ciekawostką dla scharakteryzowania sposobów szerzenia judaizmu jest małżeństwo Polemona II z Bernice, córką króla żydowskiego Agryppy I (Dz XII) i siostrą Heroda Agryppy II (Dz XXVI). Bernice, która po śmierci męża i wuja Heroda Chalkisa (zm. 48 r.) przez długi czas była wdową, sama przekonała Polemona, aby się z nią ożenił. Ta ostatnia zgodziła się na to małżeństwo głównie ze względu na swój majątek, a nawet zgodziła się na obrzezanie. Kiedy jednak Bernice wkrótce go opuściła, on z kolei porzucił zwyczaje żydowskie 111. Nie ma oczywiście wątpliwości, że judaizm w Poncie miał takie samo znaczenie w przygotowaniu gruntu pod szerzenie chrześcijaństwa, jak w innych miejscach 112. Pierwsza wzmianka o szerzeniu się chrześcijaństwa w Poncie znajduje się w pierwszym soborowym liście św. ap. Piotra, który zwraca się w nim do wybranych przybyszów z rozproszenia Pontu, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii (1 Ptr. I, 1). Ktokolwiek ma na myśli wybranych przybyszów rozproszenia, czy to chrześcijanie z Żydów, czy chrześcijan w ogóle, których pozycję w prowincjach Azji Mniejszej porównuje się z pozycją w świecie Żydów rozproszenia, w każdym razie faktem jest bezspornym, że już na początku drugiej połowy pierwszego wieku w Poncie byli chrześcijanie; a jeśli weźmiemy pod uwagę analogie innych znanych nam miejsc początkowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, a także utrwalone historycznie relacje elementów pogańskich i żydowskich w prowincjach Azji Mniejszej w związku ze znaną pozycją zajmowaną przez ap. Piotra w rozwiązywaniu kwestii pogańskich chrześcijan, należy dojść do wniosku, że kościoły, do których ap. adresy. Piotra w swoim pierwszym liście miały charakter mieszany, głównie językowo-chrześcijański 113. Tutaj jednak pojawiają się pytania, w jakim sensie autor listu używa imienia Pont i w jaki sposób chrześcijaństwo przeniknęło w tak wczesnym czasie do północnych regionów Azji Mniejszej. Co do znaczenia nazwy Pontus, w tym względzie proponowane są sądy odmienne: prowincję Pontus, wchodzącą w skład prowincji „Bitynia-Pont”, można rozumieć na tej podstawie, że prostą nazwą Pontus, bez żadnych kwalifikujących epitetów, używano zwykle na określenie rzymskiej prowincji związanej z Bitynią, oczywiście z wyjątkiem przypadków, gdy kontekst wymaga innego zrozumienia i gdy jednocześnie nie ma potrzeby stosowania wyróżniającego epitetu: np. Κοινὸν ΙΙόντου na monetach Neokesarea, stolicy Polemon Pontus, oznacza ten ostatni kraj, a na monetach Zila τοῦ Πόντου; w Πρώτ ῃ Πόντου na monetach Amasii trzeba zobaczyć galacki Pontus 114. Z drugiej strony zupełnie naturalne wydaje się przyjęcie poglądu, że Nowy Testament generalnie trzyma się popularnego użycia nazw geograficznych, zwłaszcza że w tym przypadku Pont i Bitynia, dwie części jednej prowincji, są podzielone: ​​Pont jest na pierwszym miejscu, a Bitynia na piątym 115. Swoją drogą porządek w nazwach prowincji (Pontu, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii) przyciąga uwagę badaczy pierwszego soborowego listu św. ap. Piotra i w tym sensie, że chcą w nim znaleźć wzmocnienie dla udowodnienia pochodzenia tego przesłania z Babilonu (a nie z Rzymu): pierwsze miejsce na liście zajmuje Pont – najbardziej na wschód z wymienionych tutaj regionów i najbliżej Babilonu, a na ostatnim miejscu znajdują się zachodnie regiony zwane Azją i Bitynią. Rozwiązując tę ​​kwestię, zasadne jest przyjęcie najbardziej naturalnego wyjaśnienia podanego przez F. Horta 116 . Jego zdaniem rozmieszczenie prowincji – Pontu, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii – reprezentuje taki porządek, który należy uznać za niewiarygodny z punktu widzenia pisarza przemierzającego w myślach te prowincje z Babilonu. Nie można też uzasadnić twierdzenia, że ​​list nie odnosi się do prowincji rzymskich, ale do krajów w ich popularnym określeniu. Wreszcie mocno ugruntowana wydaje się opinia, że ​​o kolejności nazw prowincji w przesłaniu decyduje nie ich wzajemne położenie geograficzne, ale bardzo szczególne warunki rozpowszechniania przesłania w tych prowincjach. Wiadomość została napisana za pośrednictwem „wiernego brata” Silouana; można by pomyśleć, że Silouan otrzymał polecenie osobistego rozpowszechniania go w tych obszarach, do których apostoł chciał skierować słowo zbudowania, a także udzielania ustnych wyjaśnień chrześcijanom w imieniu apostoła. Silouan musiał przedostać się na tereny Azji Mniejszej w jednym z portów prowincji Pont, przejść przez Galację, odwiedzić Kapadocję, udać się do Azji i zakończyć swoją podróż w Bitynii. Nie możemy powiedzieć, dlaczego podróż Silouana musiała rozpocząć się od Pontu – być może Silouan pochodził z Pontu, a może jakieś prywatne sprawy, jego własne lub cudze, skłoniły go do wylądowania w Poncie; Osobiste motywy tej podróży Silouana można wygodnie połączyć z poleceniem św. ap. Piotra, aby odwiedził już istniejące wspólnoty chrześcijańskie w tych regionach Azji Mniejszej. Dzięki temu wyjaśnieniu staje się jasne, dlaczego w przesłaniu Bitynia i Pont, które stanowiły jedną prowincję, zostały rozdzielone i umieszczone na przeciwległych krańcach listy: podróż Sylwana, rozpoczynająca się na wybrzeżu Morza Czarnego od jednego z portów Pontu, zakończyła się na tym samym wybrzeżu w sąsiedniej prowincji Bitynii. Zatem bazując na pozdrowieniu św. ap. Piotra w swoim pierwszym liście można zdecydowanie stwierdzić istnienie chrześcijan tylko w tej części Pontu, która była zjednoczona z Bitynią w jedną prowincję, czyli po tej stronie Halys. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa było tu już dość znaczne, gdyż stosunek chrześcijan do ludności niechrześcijańskiej stanowi już istotne założenie napomnień świętego pisarza 117 – oczywiście chrześcijanie wzbudzili już u pogan wrogość wobec siebie. Zakorzenienie wiary Chrystusa w prowincji Bitynii-Pontu mogło nastąpić poprzez Frygię i Galację, ale w znacznie większym stopniu mogło nastąpić drogą morską z zachodniego wybrzeża Azji Mniejszej, a nawet z Rzymu, z którym kolonie grecko-rzymskie na wybrzeżach Morza Czarnego utrzymywały żywe stosunki. Istnieją jednak podstawy wierzyć, że pierwszymi ewangelistami w Poncie byli apostołowie. Już nawet nie mówimy o tym, że w święto Zesłania Ducha Świętego, w dniu zstąpienia Ducha Świętego na apostołów, byli przybysze z Pontu (Dz II, 9), którzy mogli być jednymi z pierwszych, którzy uwierzą w Chrystusa, albo wśród zbawionych, których Pan przez wszystkie dni dodawał do Kościoła (P, 41-47). Jednak starożytna tradycja kościelna, odzwierciedlona w apokryficznych aktach apostołów, uparcie potwierdza bezpośrednią działalność ewangelizacyjną w królestwie Ponto-Vosporańskim całej „grupy pontyjskiej”, do której należeli apostołowie – Piotr, jego brat Andrzej, Bartłomiej i Mateusz 118. Nawet jeśli zgodzimy się, że starożytne legendy w części odnoszącej się konkretnie do ap. Piotra opierają się na pozdrowieniu z jego pierwszego listu i że w nim swoje źródło mają dobrze znane świadectwa Orygenesa 119 i uwaga Epifaniusza z Cypru 120, to w żadnym wypadku nie da się z nich wyprowadzić legendy o wspólnej działalności apostołów Piotra i Andrzeja w Sinope. Sinop według aktów św. Andriej, według innych starożytnych legend, był ośrodkiem jego działalności, a jego geograficzne granice w północno-wschodniej części półwyspu Azji Mniejszej wyznacza, choć nie do końca jednoznacznie, wzmianka o rzekach Phasis, Apsara, Lika i Skylax, a także miastach Trebizond, Neokesarea, Amasia, Amis, Sinop 121. Równolegle z ap. Andrzeja głosili ewangeliści Mateusz i Bartłomiej 122, choć obszaru ich działania nie da się określić precyzyjnie. Starożytne legendy o apostole Bartłomieju stawiają go w bezpośrednim związku z dynastią Polemonów. Według jednej z legend głosił w Vosporze, królestwie Polemona I, od 38 do 41 r. n.e. - Polemona II, a następnie w Wielkiej Armenii, gdzie poniósł męczeńską śmierć w mieście Urbanopol. Według innej legendy głosił w Likaonii, czyli w Górnej Frygii i Pizydii. Trzecia legenda przenosi jego działalność do Indii, ale nazywa także Polemiusza i Polimiusza królem kraju i wspomina jego brata Astrega lub Astyagesa – są to oczywiście jedynie przeinaczenia imion Polemona II i Artaxiusa 123. Dzieje Pawła i Tekli wskazują na możliwość innych dróg szerzenia chrześcijaństwa w Poncie, ponownie w powiązaniu z dynastią Polemonów. Dziewica Tekla, nawrócona przez apostoła Pawła w Ikonium, cieszyła się patronatem królowej Tryfeny, która stała się dla niej drugą matką, uratowała jej życie i honor, a sama została przez Teklę nawrócona na chrześcijaństwo. Efektem działalności tych znanych i zupełnie nieznanych kaznodziejów w drugiej połowie I wieku było to, że już od początku II wieku mamy bardzo wyraźne dowody silnego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa na terenie prowincji Bitynii – Pontu. Namiestnik tej prowincji Pliniusz Młodszy w liście do cesarza Trajana (111–113) zwrócił się do tego ostatniego z prośbą o wyjaśnienie kwestii związanych z procesami przeciwko chrześcijanom, które budziły w nim konsternację. Tutaj Pliniusz przypadkowo podaje, że wśród oskarżonych byli mężczyźni i kobiety w każdym wieku i stanie, a także obywatele rzymscy; Spośród postawionych przed sądem (ale przedstawionych mu na bezimiennej liście) niektórzy przyznali, że naprawdę są chrześcijanami, ale opuścili swoje społeczeństwo – jedni trzy lata temu, inni nieco wcześniej, a jeszcze inni nawet dwadzieścia lat temu. Pliniusz szczególnie zmylił wielu chrześcijan. „Sprawa ta – pisze – wydała mi się warta spotkania (z Państwem), zwłaszcza ze względu na dużą liczbę osób narażonych na niebezpieczeństwo. Dla wielu osób w każdym wieku i w każdym stanie, nawet u obu płci, są i będą zagrożone. Zakażenie tym przesądem rozprzestrzeniło się nie tylko po miastach, ale także po wioskach i wioskach; wydaje się, że można to zatrzymać i naprawić. Rzeczywiście wiadomo wystarczająco, że zaczęto masowo odwiedzać prawie opuszczone cerkwie, wznowiono dawno przerwane święte święta i pojawiły się stada zwierząt ofiarnych, na które dotychczas było bardzo niewielu nabywców. Z tego łatwo zrozumieć, ile osób można nawrócić, jeśli zostanie im zapewnione miejsce na pokutę” 127. Tym samym Pliniusz twierdzi, że chrześcijaństwo przeniknęło do wszystkich warstw ludności i rozprzestrzeniło się nie tylko w miastach, ale także na wsiach i wsiach, że pogańskie świątynie zostały w dużej mierze opuszczone i zaprzestano składania ofiar. Chrześcijaństwo pojawiło się tu nie w ostatnich dniach, ale na długo (diu) przed panowaniem Pliniusza; Niektórzy z oskarżonych odeszli od chrześcijaństwa dwadzieścia lat temu. Załóżmy, że Pliniusz miał podstawy wyobrażać sobie ten rozkład tak mocno, jak to tylko możliwe; ale zasadniczych faktów – szerzenia się chrześcijaństwa nawet we wsiach i jego przenikania do wszystkich grup ludności – nie dało się odtworzyć 128. Pliniusz w swoim liście nie wymienia miast i obszarów, na których rozprzestrzeniło się chrześcijaństwo, ale można mniej lub bardziej dokładnie określić, o jakim obszarze on mówi. Pliniusz był władcą prowincji zwanej oficjalnie Bitynią i Pontem; prowincja ta zajmowała bardzo znaczny zasięg, rozciągając się od rzeki Rindaka na zachodzie do miasta Amisa na wschodzie. Pliniusz odwiedził wschodnią część swojej prowincji latem i jesienią 112 roku i podczas tej podróży napisał listy 96 i 97, być może z Amis. W związku z tym Pliniusz w liście do Trajana mówi o wydarzeniach, które tu miały miejsce, a opis wielkiej potęgi nowej religii należy odnieść do wschodniej części prowincji Bitynii-Pontu. Nie ma jednak powodu ograniczać jego przedstawienia jedynie do tej części zjednoczonej prowincji: ogólne wrażenie, jakie wywołuje list, jest takie, że Pliniusz opisuje stan rzeczy prowincji jako całości, a nie ogranicza się do małego okręgu 129. Tym samym w prowincji Bitynii i Pontu już na początku II wieku chrześcijaństwo zajmowało tak silną pozycję, że stanowiło poważne zagrożenie dla pogaństwa. Na podstawie listu Pliniusza można stwierdzić, że pojawił się on tutaj dawno temu, a w każdym razie nie później niż 20 lat przed nim. Jednak nie byłoby w porządku, gdyby losowa liczba „20” wskazana być może po prostu wywołała u sędziego wrażenie, że osoba postawiona przed sądem opuściła społeczeństwo chrześcijańskie tak dawno temu, że nie warto o tym mówić, aby przypisać tutaj znaczenie pewnego chronologicznego terminu dla szerzenia chrześcijaństwa: jego pojawienie się w Poncie niewątpliwie sięga głębi I wieku i być może wiąże się z przybyszami z rozproszenia pierwszej litery św. ap. Piotra i tych Żydów z Pontu, którzy byli w Jerozolimie w dniu zstąpienia Ducha Świętego na apostołów, a także z dziełami ewangelizacyjnymi apostołów „grupy posporansko-pontyjskiej”. Oczywiście ziarno chrześcijaństwa padło tutaj na żyzną glebę. Około połowy II w. Lucjan z Samosaty przypadkowo wskazuje na silne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Poncie, dawnej ojczyźnie wróżbity Aleksandra z Avunoteich 130, który zaświadczył, że cały kraj był zapełniony ateistami (czyli epikurejczykami) i chrześcijanami. W czasach Marka Aureliusza i Kommodusa w prowincji Bitynii i Poncie istniało kilka kościołów, wśród których prymat należał do biskupa Amastrid. Euzebiusz podaje, że Dionizjusz z Koryntu (w drugiej połowie II w.) napisał list „do kościoła w Amastris wraz z kościołami istniejącymi w Poncie” 131. W liście tym Dionizjusz, według Euzebiusza, „wspomina o Bakchylidesie i Elpistusie, którzy zainspirowali go do napisania listu, podaje interpretację pism Bożych, nazywa Palmę imieniem swego biskupa, podaje wiele wskazówek dotyczących małżeństwa i czystości i nakazuje przyjąć każdego, kto nawraca się po apostazji i przestępstwie, a nawet po błędzie heretyckim”. Ponieważ Dionizjusz z Koryntu niewątpliwie koordynował treść swego przesłania z kondycją i potrzebami adresatów, można sądzić, że zawierało ono ważne informacje o życiu chrześcijan Amastridy i innych kościołów prowincji „Bitynia i Pont”. Niedługo potem, gdy wśród kościołów pontyjskich nadal panowała Palma, najstarsza z nich, biskupi pontyjscy wzięli udział w sporze wielkanocnym i napisali list w tej sprawie 132, najwyraźniej po wstępnym soborowym spotkaniu. Heretyk Marcjon był synem biskupa Sinope w prowincji Pontu; Z Pontu pochodził także Akwila, tłumacz Starego Testamentu na język grecki. W połowie II wieku w Amasii, głównym mieście Galackiego Pontu, istniała już stolica biskupia. Jednak Pontyjscy Komanie nie mieli jeszcze biskupa, choć grunt był już gotowy pod pojawienie się tu zorganizowanego kościoła. Jeśli słuszne jest założenie, że list Pliniusza do Trajana został napisany z Amisa i że to właśnie tutaj trafili apostaci, którzy podczas przesłuchania oświadczyli, że dwadzieścia lat temu opuścili Kościół chrześcijański, to rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w pasie przybrzeżnym Pontu Galackiego należy przypisać I wieku. Zarówno z położenia, jak i znaczenia handlowego Amisa naturalne jest założenie, że chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się w nim i jego okolicach bardzo wcześnie, a Amasia wskazuje na jego penetrację w tym kraju. Niestety nie ma informacji o rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa dalej wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego w obrębie Pontu Polemonowa i Pontu Kapadocji aż do połowy III wieku. Oczywiście jego rozprzestrzenianie się tutaj, w portach handlowych, jest całkiem możliwe – co więcej: można tu wyrazić ufność w istnienie chrześcijaństwa; Nie ma konkretnych danych. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że w Pontyjskiej Comanie Kościół chrześcijański przyjął swojego pierwszego biskupa z Neocezarei, a w samej Neocezarei pierwszym biskupem był św. Grzegorz Cudotwórca, wówczas stanie się dla nas jasne, że rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w kraju, kierując się z zachodu na wschód, nie dotarło jeszcze do Polemon Pontus i zatrzymało się nawet w obrębie Pontu Galackiego. I ogólnie trzeba powiedzieć, że od pasa przybrzeżnego prowincji do kraju chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się bardzo powoli i nie można się dziwić kontrastowi, jaki widać w starożytnych wiadomościach, dotyczących szybkiego i powszechnego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w prowincji Bitynii i Pontu oraz jego powolnej i słabej penetracji do centrum Polemon Pontus, które nie leżało na ścieżce ruchu kulturalnego. Głoszenie chrześcijaństwa dotarło do granic Polemon Pontus, a od południa – od Kapadocji. Chrześcijaństwo pojawiło się na tych terenach bardzo wcześnie, o czym świadczy pierwszy list św. ap. Piotra (I, 1). Chrześcijan z Kapadocji często można spotkać w innych prowincjach już od II wieku: uczeń św. Justyna Filozofa Ewelisty pochodził z Kapadocji od rodziców chrześcijańskich; Męczennicy Seleukos i Julian, którzy cierpieli w Cezarei w Palestynie, pochodzili z Kapadocji. W latach 180-196 miało miejsce w Kapadocji takie prześladowanie chrześcijan, że wie o tym nawet Tertulian w odległej Kartaginie 133 . Kościół w Cezarei, głównym mieście Kapadocji, rozkwitał od początku III wieku pod przewodnictwem takich światłych biskupów jak Aleksander i Firmilian. Tutaj na początku III wieku. Klemens Aleksandryjski rozwijał także swoją działalność misyjną. Cezarea w tym czasie stała się już ośrodkiem edukacji teologicznej 134. Co prawda nie wiemy, z jakim powodzeniem chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się na północy i północnym wschodzie Kapadocji w kierunku granic Polemon Pontus. Nie ulega jednak wątpliwości, że Polemonow Pontus, oddalony od głównych ścieżek ówczesnego życia cywilizacyjnego i politycznego, nieco zacofany w porównaniu z Pontem Galackim i Kapadocją, nie został jeszcze oświecony światłem wiary chrześcijańskiej, choć nie był całkowicie obcy nowemu nauczaniu i uważał się za przynajmniej indywidualnych chrześcijan wśród swoich mieszkańców. Chrześcijaństwo zaczęło stopniowo przenikać do głównego miasta Polemon Pontus – Neocaesarea. Jednak zadomowienie się chrześcijaństwa w wewnętrznych rejonach Polemon Pontus na znaczącym obszarze datuje się na połowę III wieku i wiąże się z owocną działalnością misyjną oświeciciela tego kraju we właściwym tego słowa znaczeniu, jego apostoła i pierwszego biskupa jego głównego miasta Neocezarei oraz organizatora kościołów św. Grzegorza Cudotwórcy. Rozdział II. Źródła biografii św. Grzegorza Cudotwórcy Odnosząc się do źródeł biografii św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei, znanego badacza jego życia i twórczości 135, wyraził bardzo ostry osąd: uważa za niemożliwe przedstawienie życia i twórczości tego słynnego biskupa i nauczyciela Kościoła w spójnym przedstawieniu biograficznym, gdyż dostępne materiały do ​​biografii są niewystarczające – składają się na nie szereg pojedynczych bezbarwnych dat chronologicznych oraz jego twórczość, której dokładne datowanie jest w większości niemożliwe. Werdykt ten niewątpliwie jest obarczony przesadą, a sam wymieniony naukowiec odnajduje w tych samych źródłach cenne informacje, które dają mu możliwość dość jednoznacznego scharakteryzowania życia i osobowości pontyjskiego świętego. Ale w powyższej recenzji jest też sporo prawdy: o św. Starożytni pisarze kościelni mówią o Grzegorzu Cudotwórcy z tak głębokim szacunkiem, że słusznie można było od nich oczekiwać dokładniejszych i bardziej szczegółowych informacji niż to, co faktycznie podali. To prawda, że ​​zarówno pod względem objętości, jak i starożytności pochodzenia, nie wydają się pozostawiać wiele do życzenia, zwłaszcza jeśli porównamy je z danymi, którymi dysponuje nauka, na temat innych osób bliskich w czasie św. Grzegorzowi Cudotwórcy, przywódców kościelnych i pisarzy; jednak odnośnie drugiej połowy życia św. Grzegorza, a konkretnie jego działalności biskupiej, przedstawiają materiał, który nie pozwala na przedstawienie jej z pożądaną kompletnością i konsekwentnym rozwinięciem, a najczęściej po prostu stwierdzają zadziwiające sukcesy jego posługi arcyduszpasterskiej i misyjnej. Niemniej jednak i tutaj, w relacjach o św. Grzegorzu, odnotowuje się niezaprzeczalnie istotne cechy jego osobowości i dzieła, które wykluczają beznadziejność w konstruowaniu naukowego zarysu życia i dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy ze znaczącymi szczegółami. Wśród źródeł biografii św. Grzegorza na pierwszym miejscu należy wymienić jego własne przemówienie, wygłoszone przez niego w Cezarei Palestyny ​​na pożegnanie z Orygenesem, po ukończeniu u niego studiów. W przemówieniu tym św. Grzegorz podaje krótką informację o swoim pochodzeniu, początkowym wychowaniu i wykształceniu oraz o drodze, jaką trafił do Cezarei w Palestynie do Orygenesa, następnie szczegółowo opisuje swoją długą komunikację z Orygenesem przed rozstaniem z nim. Źródło to obejmuje pierwszą połowę życia św. Grzegorza do czasu jego powrotu z Cezarei Palestyńskiej do ojczyzny i wkroczenia na pole działalności publicznej. W tej części biografii św. Grzegorza wszystkie inne informacje muszą być zgodne z danymi jego przemówienia. Bardzo ważnym uzupełnieniem przemówienia św. Grzegorza jest list do niego od Orygenesa, w którym wyraża się pogląd słynnego nauczyciela na temat jego ukochanego ucznia, dodający istotnego akcentu charakterystyce św. Grzegorza 137. Idąc za tymi źródłami, należy przytoczyć całą grupę starożytnych przekazów o św. Grzegorzu, które w całości odnoszą się (z wyjątkiem stosunkowo nieznacznej części jednego z nich) do działalności św. Grzegorza w randze biskupa Neocezarei. Do tej grupy źródeł zaliczają się: a) Słowo o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy Θαοματουργόν, γενόμενον ἐπίσχοπον τῆς Νβοχαισορίας, napisane przez św. Grzegorza z Nyssa; b) Opowieść o chwalebnych czynach błogosławionego Grzegorza, biskupa Neocezarei, zachowana w języku syryjskim; c) przesłanie Rufina w jego dodatkach do tłumaczenia Historii kościelnej Euzebiusza i d) wreszcie krótkie uwagi św. Bazylego Wielkiego w jego książce o Duchu Świętym do Amfilochiusza (rozdz. 29). Z uwagi na fakt, że dokumenty te stanowią główne źródło poznania życia i twórczości św. Grzegorza w jego posłudze biskupiej, a także ze względu na fakt, że podlegają one ostrej krytyce z punktu widzenia ich wartości historycznej, uważamy za konieczne szczegółowe wyjaśnienie ich wzajemnych relacji oraz źródeł zawartych w nich informacji, aby określić przydatność podanego w nich materiału do konstruowania biografii św. Grzegorza. Żywot św. Grzegorza Cudotwórcy, spisany przez św. Grzegorza z Nyssy 138, przedstawia faktyczne słowo pochwalne, wypowiedziane, prawdopodobnie ze skrótami, na zgromadzeniu wiernych w dniu poświęconym pamięci św. Grzegorza; nosi zatem wszelkie cechy charakterystyczne dla tego typu dzieł i jest napisany zgodnie z ustalonymi dla nich formami i technikami 139. Pochwała nie zawiera wszystkich niezbędnych informacji biograficznych. Św. Grzegorz z Nyssy, w przeciwieństwie do greckich mówców, nie chce wychwalać ojczyzny wielkiego Grzegorza, nie chce brać przodków na pomoc w jego chwalebnym słowie, nie wspomina o swoich rodzicach, sprawcach jego cielesnego pochodzenia, nie chce rozmawiać o ich bogactwie, honorze i światowej szlachetności. „Dlatego jak, od kogo on (św. Grzegorz Cudotwórca) pochodził, w jakim mieście po raz pierwszy mieszkał – to wszystko” – mówi św. Grzegorz z Nyssy – ponieważ wcale nie prowadzi nas to do zamierzonego celu, pomijamy, a jako początek chwalenia go przyjmiemy czas, kiedy rozpoczął cnotliwe życie. Z tych powodów św. Grzegorz z Nyssy rozpoczyna swoją opowieść o św. Grzegorzu właściwie od chwili, gdy świadomie wszedł na drogę, która później doprowadziła go do chrześcijaństwa. Jednak po tak zdecydowanym stwierdzeniu, że nie chce podążać drogą światowych mówców, Grzegorz z Nyssy nadal, choć na krótko, wychwala Pont i jego mieszkańców, a także rodzinne miasto św. Grzegorza do Neocezarei. A jeśli chodzi o przyszłe życie św. Grzegorza przed jego konsekracją na biskupa, Grzegorz z Nyssy podaje niewiele informacji. Mówi, że św. Grzegorz pilnie studiował filozofię zewnętrzną i po zapoznaniu się ze wszystkimi naukami Hellenów i poznawszy przez doświadczenie słabość i niekonsekwencję ich stanowisk, zostaje uczniem Ewangelii. Ale jeszcze przed nawróceniem na chrześcijaństwo osiągnął w życiu taką doskonałość, że nie wniósł do chrzcielnicy żadnego grzesznego brudu. Na potwierdzenie swojej czystości Grzegorz z Nyssy przytacza przypadek oskarżenia św. Grzegorza o nierządnicę, gdy mieszkał w Egipcie, w dużym mieście Aleksandria, i ukarania jej za oszczerstwa. Po ukończeniu pełnego szkolenia w zakresie mądrości zewnętrznej poznał Firmiliana; Ujawniwszy sobie nawzajem swój sposób myślenia, wspólnie doszli do głównego przywódcy filozofii chrześcijańskiej tamtych czasów – Orygenesa. Po spędzeniu z nim czasu niezbędnego na studiowaniu nauk boskich św. Grzegorz powrócił do ojczyzny i zamiast demonstrować swoją wiedzę na walnych zgromadzeniach, udał się w samotność, nie zainteresowany sprawami państwowymi i publicznymi. Tak krótką informację przekazuje pochwalne słowo o życiu św. Grzegorza w pierwszej połowie. Następnie szczegółowo opisano historię św. Grzegorza z Nyssy. Opowiada historię wyświęcenia św. Grzegorza na biskupa Neocezarei przez Tedemusa z Amazyi i objawienia mu Credo, którego tekst jest podany. Następnie relacjonuje szereg cudownych czynów św. Grzegorza: o wygnaniu demonów z pogańskiej świątyni w drodze z pustyni do miasta (po poświęceniu) i poruszeniu skały, w wyniku którego kapłan nawrócił się na chrześcijaństwo, o przybyciu do Neokesarei i serdecznym przyjęciu go przez mieszkańców miasta, o powodzeniu kazania w Neokesarei, o budowie świątyni, która pozostała nienaruszona i nieuszkodzona podczas trzęsienia ziemi, które już miało miejsce za Grzegorza z Nyssy, kiedy w okolicy były już wszystkie budynki, zarówno prywatne, jak i publiczne, zamieniły się w ruinę; o apelacji do sądu Grzegorza w kontrowersyjnych sprawach i jego cudownym wyschnięciu jeziora, o uchronieniu kraju przed powodziami rzeki Liki, o konsekracji górnika Aleksandra na biskupa Komanu, o próbie dwóch Żydów oszukania św. Grzegorza i o ich karze, o uzdrowieniu opętanego młodzieńca, o prześladowaniach chrześcijan i usunięciu św. Grzegorza ze swoją trzodą na pustynię, o cudownym ocaleniu św. Grzegorza i jego diakona, byłego księdza, z prześladowań prześladowców, o wizji św. Grzegorza dotyczącej męczeństwa Trodiusza i weryfikacji jego historii przez diakona, o wybawieniu diakona od demona w łaźni, o powrocie św. Grzegorza do miasta i ustanowieniu świąt ku czci tych, którzy cierpieli za wiarę. Zakończenie opisuje śmierć św. Grzegorza. Następnie mówca przypomina inny cud dokonany przez św. Grzegorza: ustanie wrzodu poprzez modlitwę św. Grzegorza i nawrócenie wielu do Chrystusa. Św. Grzegorz z Nyssy kończy swoje pochwalne przemówienie uwagą, że w pamięci zachowały się także inne cuda wielkiego Grzegorza, których nie dodał do opisanych, oszczędzając uszu niedowiarkom. W 1894 r. słynny znawca języka syryjskiego Victor Rissel, który zasłużył się nauce tłumaczeniami ważnych zabytków syryjskich, opublikował w „Theologische Zeitschrift aus der Schweiz”, Zürich, XI, 4, S. 241–254, dokonane przez niego na podstawie rękopisu w British Museum tłumaczenie życia syryjskiego św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei (add. 14648), który według W. Wrighta należy do VI wieku. Życie to okazało się w swojej głównej treści bardzo zbieżne z pochwalnymi słowami św. Grzegorza z Nyssy o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy; Jednak układem faktów, ich szczegółami i ogólnym charakterem narracji różni się znacznie od biografii św. Grzegorza z Nyssy. W 1896 r. Paul Bedjan, w oparciu o ten sam rękopis z British Museum, z którego korzystał W. Rissel, opublikował syryjski tekst życia św. Grzegorza Cudotwórcy w „Actamartyrum et sanctorum”, t. VI (Parisiis 1896), s. 25. 83–106. Tekst ten różni się pod wieloma względami od tłumaczenia V. Rissela. Nie zawsze jednak możliwe jest dokładne określenie, czy odchylenia te wynikają z dokładniejszej lektury rękopisu, czy z własnych domysłów Bedjana. W każdym razie, zdaniem gen. Hilgenfelda – są to w większości udoskonalenia, przy czym ze swojej strony na podstawie wydania i poprawek P. Bedjana dokonał poprawek do tłumaczenia V. Rissella najbardziej uderzających odchyleń, w których jego zdaniem P. Bedjan proponuje bardziej poprawne odczytanie 140. P. Bejan, uznając wydanie życia syryjskiego w rękopisie British Museum za nie do końca dokładne, koryguje je w przypisach na podstawie rękopisu berlińskiego nr 321. Tekst tego ostatniego jest niemal czterokrotnie obszerniejszy od tekstu rękopisu British Museum; ale P. Bedjan nie mógł na nim oprzeć swojego wydania, gdyż większość kart tego rękopisu jest w opłakanym stanie 141. P. Bedjan najwyraźniej nie porównywał życia w rękopisie berlińskim z biografią św. Grzegorza z Nyssy. Tymczasem fragment cytowany przez R. Bedjana w ok. 2000 r. 1 na stronie 84, skłania V. Riessela 142 do zastanowienia się, czy tekst berliński nie jest po prostu tłumaczeniem (w dość powszechnej formie) życia Grzegorza z Nyssy. P. Bedjan nie dostarcza materiału do oceny tego, nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy inne części tej biografii nie sąsiadują z życiem greckim, choć może o tym świadczyć napis zanotowany przez Bedjana dużymi czerwonymi literami, wykonany przez nieznanego orientalistę na kartach 8 b i 9 a rękopisu berlińskiego: „Historia Grzegorza, biskupa Nyssy”. Ale nawet jeśli w innych miejscach tekst berliński pokrywa się z biografią syryjską, to nawet w tym przypadku, zdaniem V. Rissela, można przyjąć, że rękopis berliński stanowi interpolację starożytnej biografii syryjskiej poprzez materiał zapożyczony z greckiej biografii św. Grzegorza z Nyssy. Życie Syryjczyka nazywane jest „Opowieścią o chwalebnych czynach błogosławionego Grzegorza, biskupa Neocezarei” 143 – jest zatem tożsame z chwalebnym słowem św. Grzegorza z Nyssy, nie ma na celu opisu całego życia św. Grzegorza z Neocezarei, a zatem nie zawiera dat i faktów historycznych, które poszerzałyby naszą wiedzę historyczną o życiu i dziele Cudotwórcy. Po krótkim wstępie, który wskazuje na różne rodzaje życia duchowego, przez które Bóg prowadzi ludzi do zbawienia, autor opowiadania rozpoczyna bezpośrednio przekaz o powołaniu pustelnika Grzegorza na biskupa nowocesarskiego i jego konsekracji przez Grzegorza z Nazjanzu. Następnie autor opowiadania przechodzi do przedstawienia cudów, ułożonych w następującej kolejności: oszukanie Żydów, ich kara i przebaczenie; wygnanie demona-wróżki ze świątyni i nawrócenie pogańskiego kapłana, zwątpienie księdza w opowieści Grzegorza o męczeństwie młodzieńca i jego potwierdzenie; zwycięstwo księdza nad demonem w łaźni poprzez modlitwy św. Grzegorza; odwrócenie rzeki Liki od miasta, któremu zagraża; osuszenie jeziora, aby pogodzić dwóch braci; wybór górnika Aleksandra na biskupa; oszczerstwo św. Grzegorza nierządnicy, jej kara i przebaczenie; uzdrowienie opętanej młodości; prześladowania chrześcijan i ucieczka św. Grzegorza; W cudowny sposób ocalisz Grzegorza i jego diakona od prześladowców. Opowieść kończy się krótką wiadomością o powrocie św. Grzegorza, powodzeniu jego działalności i śmierci. Rufin w swoim tłumaczeniu Historii kościelnej Euzebiusza uważa za konieczne uzupełnienie przesłania Euzebiusza wskazaniem czynów wielkiego człowieka, wysławionego pod niebem wschodnim i północnym. Mówi tylko o trzech cudownych czynach: osuszeniu jeziora, cudownym poruszeniu skały i wygnaniu demona ze cerkwi Apolla 144. Św. Bazyli Vel., starszy brat Grzegorza z Nyssy, w księdze o Duchu Świętym do św. Amfilochiusza (rozdz. 29) pisze, że św. Grzegorz przy pomocy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami i otrzymał taką łaskę słowa w posłuszeństwie wierze u pogan (Rzym. I, 5), że przyjmując zaledwie siedemnastu chrześcijan, prowadził przez wiedzę cały lud, zarówno miejski, jak i wiejski, do Boga; zmienił także bieg rzek, nakazując im w wielkim imieniu Chrystusa, i wysuszył jezioro, co dało chciwym braciom powód do wojny; a jego przepowiednie co do przyszłości są takie, że w niczym nie ustępuje innym prorokom i dość długo byłoby opowiadać na nowo cuda tego człowieka, którego dzięki obfitości darów w nim objawił się za sprawą Ducha z całą mocą w znakach i cudach, samych wrogów prawdy zwanych drugim Mojżeszem” 145. Związek materiału zawartych w powyższych relacjach z życia św. Grzegorza z Neocezarei niewątpliwie: Św. Grzegorz z Nyssy i życie Syryjczyków w większości mówią o tych samych wydarzeniach; Rufin podaje trzy fakty, a św. Bazyli Wielki wspomina dwa z nich, odnosząc się ogólnie do straszliwej władzy św. nad nimi za demony. Grzegorza, która leży u podstaw historii św. Grzegorza z Nyssy i życia Syryjczyków, a także daru proroctwa, i zauważa, że ​​bardzo długo byłoby opowiadać o cudach tego człowieka. Przede wszystkim pojawia się pytanie o wzajemną relację pomiędzy danymi narracjami. Właściwie możemy mówić o dwóch żywotach – św. Grzegorza z Nyssy i Syryjczyka i tylko częściowo o przesłaniach Rufina; co do krótkich uwag św. Bazylego Wielkiego, to nabierają one znaczenia dopiero przy ocenie życia przedstawionego przez św. Grzegorza z Nyssy. Pokrewieństwo materiału może wynikać z wzajemnego – bezpośredniego lub pośredniego – wykorzystania, korzystania ze wspólnego źródła pisanego i wreszcie z niezależnego korzystania z tej samej tradycji ustnej. W odniesieniu do życia św. Grzegorza z Neocezarei odpada pierwszy sposób wyjaśniania podobieństw, gdyż ani życia św. Grzegorza z Nyssy nie można wyprowadzić z życia syryjskiego, ani odwrotnie. Żywot św. Grzegorza z Nyssy szerzej o życiu Syryjczyka: zawiera więcej cudownych czynów św. Grzegorza z Neocezarei, czasem daje wskazówki na temat historycznego kontekstu przedstawionych wydarzeń itp. Z drugiej strony życie Syryjczyka, pomimo swojej krótszej formy, zawiera cechy, które nie pozwalają dostrzec w nim prostego wyciągu z Grzegorza z Nyssy: przedstawienie wydarzeń z życia Syryjczyka ukazuje takie cechy, których wyjaśnienia nie znajdziemy u Grzegorza z Nyssy. Nyssa; Nie wszędzie opowieść o życiu Syryjczyków jest krótsza, ale często dłuższa i bardziej szczegółowa niż opowieść grecka. Wyklucza się zatem teorię wzajemnego korzystania i, o ile wiadomo, nie jest ona przez nikogo stosowana. Dwa inne sposoby wyjaśnienia pokrewieństwa materiału znaleźli energiczni obrońcy w osobach V. Rissela 146 i P. Koechau 147 . Pierwszy z nich, który studiował życie syryjskie w oryginale i przekładając je na język niemiecki, umożliwił zapoznanie się z nim szerszym kręgom, widzi w nim literacki zabytek czcigodnej starożytności, a ściślej i trafniej – wyciąg z dzieła starożytnej literatury chrześcijańskiej, o istnieniu którego nie mieliśmy dotąd żadnej wiedzy i którego oryginał w najwyższym stopniu prawdopodobnie zaginął bezpowrotnie (S. 229). Z porównania życia Syryjczyków i chwalebnych słów św. Grzegorza z Nyssy V. Rissel wnioskuje, że Grzegorz z Nyssy pisał o życiu i twórczości św. Grzegorza z Neocezarei nie według wspomnień chrześcijan z jego ojczyzny, ale w oparciu o źródło pisane, które jak zwykle otulił błyskotliwą retoryką, pomijając wszystko, co nie odpowiadało jego wykształceniu, gustowi i możliwościom, jakie miał on jako wykształcony człowiekowi wierzyć w to, co było zawarte w legendach. Nie można by tego stwierdzić z taką pewnością, gdyby w przedstawieniu Rufina nie dano nam możliwości kontrolowania Grzegorza z Nyssy i jego dzieła, gdyż Rufin najwyraźniej skorzystał z tego samego materiału i jako historyk uczynił z niego nieco inny użytek niż mówca. Ale to jednocześnie wyjaśnia także obserwację poczynioną dotychczas na podstawie porównania wiadomości Grzegorza z Nyssy i Rufina, a mianowicie, że Rufin w swojej narracji jest niezależny od Grzegorza z Nyssy, co w naturalny sposób prowadzi do dalszego przypuszczenia, że ​​Rufin musiał czerpać z innego źródła niż biografia Grzegorza z Nyssy (S. 229–230). Podobnie Syryjczyk nie czerpał od Grzegorza z Nyssy, podając jedynie fragmenty jego chwalebnych słów i jedynie w niektórych przypadkach rozpowszechniając (S. 232). V. Rissel odniósł wrażenie, że Syryjczyk wszędzie odznaczał się dużą oryginalnością, dlatego nie mógł polegać na materiale Gregory’ego. Wszędzie tam, gdzie występują odchylenia, można zrozumieć, że wywodzą się one od Grzegorza, a nie od Syryjczyka (S. 233). W. Rissel udaje się nawet wyjaśnić, na jakiej podstawie Grzegorz z Nyssy dokonał przeglądu dostępnego mu materiału pisanego. Za najciekawsze Rissell uważa te fragmenty, w których Grzegorz z Nyssy wyraźnie odnajduje pokusę w cudownym elemencie opowieści, albo dlatego, że nie chce zakładać u swoich czytelników zbyt dużej zdolności i dobrej woli wiary w te cuda, albo dlatego, że jemu samemu, doskonale wykształconemu pisarzowi o greckim guście, przyzwyczajonym do umiaru, cuda te wydawały się zbyt prymitywne i mało wewnętrznie uzasadnione. Tylko w ten sposób można bowiem wyjaśnić pragnienie Grzegorza, aby niektóre z tych cudów przedstawić w sposób bardziej racjonalny i naturalny lub uczynić je prawdopodobnymi poprzez wyjaśnienie cudu. To właśnie większość rozbieżności między historią Syryjczyka a pochwalnymi słowami Grzegorza z Nyssy daje się zdaniem V. Rissela (S. 234) w pełni przekonująco wytłumaczyć sposób myślenia i poglądy Grzegorza. Inne odchylenia u Grzegorza tłumaczone są silniejszą przewagą posmaku biblijnego i biblijno-dogmatycznego sposobu myślenia. Po pierwsze, należy pamiętać o licznych porównaniach z postaciami biblijnymi; różne zmiany w szczegółach należy powiązać z tym ostatnim. Grzegorz dokonał pewnych odstępstw z kościelnych powodów prawnych. Jeśli chodzi o materiał, który Grzegorz z Nyssy przekazuje w swoim życiu, a którego nie ma w życiu Syryjczyka, materiał ten w większości, jeśli nie wyłącznie, pochodzi od samego Grzegorza, a nie z pierwotnego źródła. Dotyczy to przede wszystkim wszelkich dekoracji w przedstawieniu szczegółów, zwłaszcza w przedstawieniu wizji i osobowości aktorskich, porównań z postaciami biblijnymi i bogato objawionymi obrazami – słowem wszystkiego, co stanowi dodatek retoryczny Grzegorza i w czym on, w innych przypadkach tak subtelny pisarz i mówca, często przekracza granice umiaru i dobrego smaku. Ponadto Grzegorz z Nyssy jest właścicielem wstępu i zakończenia, przejść z jednego odcinka do drugiego, co tym bardziej należy uznać za owoc swobodnej twórczości Grzegorza, gdyż zmienił on także samą sekwencję poszczególnych historii. Od Grzegorza z Nyssy pochodzi przedstawienie krajobrazu Pontu, miasta Neocezarei i okolic oraz przedstawienie stosunków kościelnych w Kapadocji do czasów św. Grzegorza Cudotwórcy, jak rozwijały się one za jego rozkazów w czasie trudnego przejścia od pogaństwa do chrześcijaństwa, a także różne szczegóły z życia św. Grzegorza i wyjaśnienia kościelno-historyczne, np. dotyczące prześladowań chrześcijan. Wreszcie Gregory posiada również pewne indywidualne cechy prezentacji, które stanowią najlepszą motywację do wydarzeń. Ale jednocześnie V. Rissel zgodzić się (S. 236), że porównując materiał Grzegorza i Syryjczyka, zawsze trzeba mieć na uwadze, że w indywidualnych przypadkach często trudno jest zdecydować, gdzie Grzegorz z Nyssy rozszerza lub upraszcza przedstawienie swego oryginału, a gdzie Syryjczyk skraca swój oryginał. Jednak przy wszystkich różnicach w przekazie i materiale obu żywotów, homogeniczność obu żywotów jest tak wielka, że niedopuszczalne jest wątpienie w ich pokrewieństwo literackie i nie można myśleć o możliwości całkowicie odległego kontaktu jedynie przy założeniu jedynie odmiennego pisemnego przetwarzania tego samego, początkowo tylko ustnie rozpowszechnianego, ziarna narracji, gdyż oprócz ścisłego kontaktu treściowego, na który przykłady można podać z niemal każdego akapitu, występuje także w różnych miejscach zbieżność wyrażeń i to w takiej formie, jak jest możliwe tylko przy uzależnieniu literackim. Z tych obserwacji najwyraźniej powinien wynikać wniosek, że życie syryjskie stanowi źródło dla Grzegorza z Nyssy i w tym przypadku należałoby przyjąć, że cały materiał, który Grzegorz z Nyssy oferuje jako dodatek do narracji syryjskiej, jest darmowym dodatkiem do niego samego. Ale sam V. Rissel udowadnia, że ​​wbrew założeniu, że Grzegorz czerpał z biografii syryjskiej w takiej postaci, w jakiej jest ona nam obecnie znana, rodzą się poważne wątpliwości, których podstawą jest fakt, że oryginalne dzieło zostało opracowane nie w języku syryjskim, ale w języku greckim, jak już wykazało wyjaśnienie przez Grzegorza nazwy rzeki Λύκος, która w życiu syryjskim staje się zrozumiała jedynie poprzez odwrotne tłumaczenie na język grecki. Założeniu o syryjskim oryginale dzieła przeczy ostry anachronizm, wedle którego biskupem konsekrującym Grzegorza z Neocezarei na biskupa był Grzegorz z Nazjanzu: taki błąd – zdaniem V. Rissela, jest zrozumiałe tylko wtedy, gdy winny jest Syryjczyk, który na to pozwolił podczas tłumaczenia i przetwarzania oryginalnego tekstu greckiego. Do tych wewnętrznych podstaw dochodzą zewnętrzne dowody na korzyść greckiego oryginału: życie syryjskie w jedynym rękopisie, który je zawiera, znajduje się za syryjskim tłumaczeniem Historii Lausiaca Palladiusza, stąd możemy wyciągnąć wniosek, że syryjskie życie św. Grzegorza jest również zapożyczone z greckiego oryginału. Jeśli zatem ani Syryjczyk nie mógł czerpać z Grzegorza z Nyssy, ani ten ostatni z życia Syryjczyka, to w sposób naturalny wynika z założenia o wspólnym głównym dziele Greków, które mieli przed sobą zarówno Grzegorz z Nyssy, jak i Syryjczyk; Z tego samego źródła czerpał także Rufin (S. 238). Na pytanie, jaki związek ma życie syryjskie z greckim oryginałem – czy dosłownie przekazuje je jako dokładne tłumaczenie, czy też oryginał grecki był obszerniejszy od znanej nam historii syryjskiej i tylko częściowo dosłownie do niego przeniesiony, w takim przypadku opowieść syryjska byłaby swobodną przeróbką lub swobodnym wyciągiem z greckiego oryginału, V. Rissel (S. 238) zaleca to drugie już dlatego, że opowieść syryjska nie sprawia wrażenia dosłownego tłumaczenia z greki. Niezależnie jednak od tego założenie, że oryginał grecki był obszerniejszy od opowieści syryjskiej, wynika z porównania materiału Grzegorza z Nyssy z materiałem zawartym w opowieści syryjskiej. Choć znaczna część materiału w panegiryku Grzegorza z Nyssy to jego dodatki, to jednej rzeczy nie mógł on dodać, a przede wszystkim takie szczegóły jak nazwa miasta Coman i imię męczennika Troadiusa raczej nie były przez Grzegorza wymyślone. Wręcz przeciwnie, Syryjczyk mógł po prostu pominąć dane, w przypadku których nie mógł założyć, że jego czytelnicy będą mieli zrozumienie lub zainteresowanie. Założenie to potwierdza fakt, że Rufinus posługuje się dziełem o podobnej treści i wyrazie słownym. Rufin nie czerpał od Grzegorza, o czym świadczą cechy, których Grzegorz nie posiada, a które posiada Syryjczyk (S. 239). V. Rissel (S. 240) również odrzuca, jako trudną do przyjęcia, możliwość istnienia dwóch dzieł greckich o różnych tomach, ale zupełnie podobnej treści. Stąd dla niego naturalny wniosek, że jedynym, obszerniejszym oryginałem było dzieło greckie, z którego wyciągnięto historię syryjską. Rufinus ściśle trzyma się tego oryginału, a Syryjczyk skrócił najmniejszy ze wszystkich cudów, o których wspomina Rufinus. Czas powstania greckiego dzieła, z którego powstały trzy relacje o życiu św. Grzegorza z Neocaesarei, V. Rissela, datuje się na pierwszą połowę IV wieku, a dokładniej na lata 300–325. (S. 240). Z jednej strony legendarny charakter narracji wymaga, aby od śmierci Grzegorza Cudotwórcy do jej powstania upłynęło kilka dziesięcioleci; z drugiej strony Grzegorz z Nyssy raczej nie przerobiłby w swoim panegiryku zupełnie nowego dzieła. To dzieło w greckim tekście zostało łatwo zapomniane, gdy panegiryk Grzegorza z Nyssy przekazał jego treść w eleganckiej formie. W przypadku przetwarzania w języku syryjskim terminus adquem oznacza datę rękopisu, w którym został otrzymany: zgodnie z autorytatywną oceną W. Wrighta z VI wieku; a terminus quo znajduje się w wyrażeniu „mnisi” (§4) i we wzmiance o Grzegorzu z Nazjanzu. P. Koechau, pisząc o założeniach V. Rissela, na podstawie analizy wywodów tego ostatniego, doszedł do zupełnie innego wniosku: założenie V. Rissela o wspólnym źródle pisanym, z którego korzystali Grzegorz z Nyssy, Syryjczyk i Rufin, należy uznać za nieudowodnione; raczej kontakt między różnymi autorami można wyjaśnić jedynie na podstawie przetworzenia tego samego, rozpowszechnionego ustnie materiału legend. Jednocześnie ustalono, że spośród autorów przetwarzających tę ustną tradycję najbardziej oryginalny materiał oferuje Grzegorz z Nyssy, którego mowa pochwalna nadal zawiera częściowo dane historyczne przemieszane z legendami. Znacząco zaciemnioną i jeszcze bardziej upiększoną retorycznie legendę odnajdujemy już u Rufina, młodszego współczesnego Grzegorzowi z Nyssy. Ale historia Syryjczyka ujawnia znacznie większe odstępstwa od pierwotnego typu legend: nie ma tu absolutnie nic historycznego; Zamiast tego do opowieści przeniknęły rażące błędy historyczne, cuda są mnożone i intensyfikowane, niektóre legendy są rozwijane, inne znacznie zmienione. Nawet jeśli niektóre z tych różnic można przypisać kompilatorowi życia syryjskiego, pozostaje ich jednak tak wiele, że musimy uznać, że traktowanie syryjskie jest znacznie późniejsze niż greckie. Ponieważ rękopis syryjski, zawierający życie, zdaniem W. Wrighta, pochodzi z VI wieku, oryginał należy datować na okres mniej więcej końca V wieku. Rufin stoi pomiędzy Grzegorzem z Nyssy a Syryjczykiem, ale bliżej tego pierwszego niż drugiego (S. 248–249). Takie jest stanowisko kwestii wzajemnych relacji istniejących narracji hagiograficznych. Jak widać, pytanie nie dotyczy tylko tego, które dzieło posłużyło za źródło. dla nich, ale także o wartości historycznej opowieści. Ostatnie pytanie ma dla nas oczywiście większe znaczenie niż pierwsze, ale rozwiązanie pierwszego pytania nie jest pozbawione naukowo-historycznego i literackiego zainteresowania. Aby dojść do rozsądnego wniosku na temat znaczenia Żywotów, konieczne jest dokładne rozważenie obu przedstawionych poglądów. Najbardziej wizualnym i przekonującym sposobem na osiągnięcie tego może być szczegółowe porównanie poszczególnych narracji. Rozpatrzymy je w kolejności, w jakiej je przedstawił św. Grzegorz z Nyssy, zawsze mając w pamięci poglądy wyrażone przez V. Rissela i P. Koechau 148. Prawda została mu objawiona w nocy w wizji: najpierw zobaczył męża wyglądającego jak starzec, który wskazał mu kobietę, która ukazała się w nieziemskim blasku; z ich rozmów między sobą nie tylko poznał prawdziwe poznanie wiary, ale także dowiedział się, że ci, którzy się pojawili, to Apostoł Jan i Dziewica Maryja. Ewangelista Jan w krótkich słowach wyraził tajemnicę wiary, a Grzegorz pod koniec wizji spisał objawienie, o którym tekst podaje Grzegorz z Nyssy, dodając, że własnoręczna notatka Grzegorza przechowywana jest do dziś w kościele neocesarskim. Otrzymawszy dzięki temu objawieniu trochę śmiałości i odwagi, Grzegorz opuścił pustynię i pospieszył do miasta, w którym miał zbudować kościół dla Boga. Po doniesieniu o wygnaniu demonów z pogańskiej świątyni w drodze do miasta, poruszeniu skały i związanym z tym nawróceniu kapłana na chrześcijaństwo (o czym będzie mowa poniżej), Grzegorz z Nyssy opisuje wjazd św. Grzegorza do Neocezarei. Chwała Grzegorza, który wygnał złe duchy i poprowadził z nim i ich sługą, rozprzestrzeniła się po mieście, a na spotkanie wyszli wszyscy jego mieszkańcy: św. Grzegorz wjechał do miasta tak zatłoczony towarzyszącymi mu osobami, jak gdyby całe miasto już czciło jego świętość. Ponieważ Grzegorz nie miał w mieście ani kościoła, ani własnego domu, jego towarzysze zaczęli się martwić, gdzie mogliby znaleźć schronienie. Grzegorz zarzuca im, że zapomnieli, że są pod dachem nieba i że mają się troszczyć jedynie o dom zbudowany cnotami. W tym czasie szlachetny i bogaty mąż Musonius prosi go, aby zatrzymał się w jego domu; inni też zaczęli go zapraszać do siebie. Grigorij poszedł do pierwszego. Na początku była niewielka liczba tych, którzy słyszeli jego słowa; lecz zanim dzień się skończył i zaszło słońce, wielu uwierzyło. W niedalekiej przyszłości przyciągnął tak wielu ludzi, że zaczął budować cerkiew – wszyscy wnieśli w to przedsięwzięcie pieniądze i pracę 149. W syryjskim życiu św. Grzegorz na początku ukazany jest jako pustelnik; jego sława rozeszła się po wielu miastach. W tym czasie zmarł biskup neocesarski, a duchowieństwo zwróciło się do Grzegorza z Nazjanzu z prośbą o przydzielenie im pasterza. Grzegorz z Nazjanzu, po ich wysłuchaniu, wypuścił ich, a on sam zwrócił się z modlitwą do Boga (podano tekst krótkiej modlitwy). We śnie usłyszał głos nakazujący mu, aby nie wybierał nikogo innego niż pustelnika Grzegorza. Kiedy Grzegorz z Nazjanzu wyraził zdziwienie, w jaki sposób może znaleźć mieszkańca gór, który nie ma stałego miejsca zamieszkania, głos nakazał mu zawołać duchowieństwo, wejść do ołtarza, zapamiętać imię Grzegorza i mianować go biskupem, nawet jeśli go tam nie ma. Tak właśnie uczynił Grzegorz z Nazjanzu. Anioł poinformował Grzegorza o jego nominacji na biskupa Neocezarei i nakazał mu udać się do Jaasianz, aby otrzymać błogosławieństwo od Grzegorza, a następnie udać się do jego miasta. Poddając się w modlitwie (jak podaje tekst) woli Bożej, Grzegorz udał się do Nazjanzu, gdzie pozostał przez jakiś czas. Po przybyciu do Neocezarei Grzegorz był poruszony panującym bałwochwalstwem i prosił Pana, aby dał mu „poprzez swoje pisma obraz ukrytych tajemnic wiary”. Natychmiast na ścianie pojawiły się słowa: „Trzy Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego stanowią Boską naturę”. Tej samej nocy ujrzał we śnie młodzieńca – Jana Ewangelistę, który trzymał w ręku księgę, i Dziewicę – Marię, Matkę Pana; pokazali mu wiarę, która przyszła z nieba 150. Tekst symbolu nie jest podany. Z porównania obu narracji wychodzą przede wszystkim historyczne niezgodności w życiu Syryjczyków, natomiast Grzegorz z Nyssy pozostaje w zgodzie z rzeczywistością historyczną. Życie Syryjskie mówi o poprzedniku św. Grzegorza na stolicy neocesarskiej i o duchowieństwie kościoła neocesarskiego proszącym o pasterza, tymczasem Grzegorz z Nyssy całkowicie słusznie uważa, że św. Grzegorz jako pierwszy biskup Neocezarei, w porozumieniu z Bazylim Wielkim, który zaświadcza, że św. Grzegorz jako pierwszy położył podwaliny pod kościół neocesarski, dlatego też jest rzeczą naturalną, że w takich warunkach inicjatywa wyświęcenie św. Grzegorza na biskupa Neocaesarei pochodzi od biskupa Phaedima 151. Jednak życie syryjskie dwukrotnie mówi o 17 chrześcijanach w Neocaesarea przed przybyciem Grzegorza 152. Życie syryjskie nazywa Grzegorza z Nazjanzu metropolitą Pontu, czyli niewątpliwie Grzegorzem Teologiem, podczas gdy chwalebne słowo Grzegorza z Nyssy trafnie wskazuje na Fedima z Amazy. Tego rażącego anachronizmu nie można wytłumaczyć błędem kopisty przy rozpowszechnianiu spisów życia syryjskiego, ponieważ zdarza się on wielokrotnie. V. Rissel tłumaczy to błędem syryjskiego autora, który tłumacząc i przetwarzając greckie źródło pierwotne, zamiast imienia Amasias, zwłaszcza jeśli było ono zapisane w oryginale niejasno i błędnie, czytał Anzianz, jak często pisali Syryjczycy zamiast Nazianz, a ze względu na nieznajomość chronologii umieścił znane mu imię Grzegorz z Anzianz zamiast imienia Fedim z Amasia (S. 237). Już sama nienaturalność tego wyjaśnienia jest uderzająca, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę odnotowany obecnie fakt, że nazwa Nazianza występuje kilkukrotnie. Czy rzeczywiście we wszystkich przypadkach zostało to napisane niejasno i błędnie? Jeśli przyjmiemy wspólne źródło pisane, to możemy założyć albo samowolną zmianę ze strony Syryjczyka, którego motywy byłyby tajemnicze, albo najprawdopodobniej sądzić, że w źródle powszechnym zabrakło imienia metropolity, które zostało wypełnione poprawnie przez Grzegorza z Nyssy, ale fałszywie przez Syryjczyka. Życie syryjskie, aby wyjaśnić, w jaki sposób pustelnik Grzegorz dowiedział się o nominacji na stolicę biskupią, wprowadza medium anioła, o którym Grzegorz z Nyssy nie wspomina, relacjonuje podróż duchowieństwa do Nazjanzy, ogłoszenie w cerkwi imienia nowego biskupa oraz wprowadza kilka krótkich modlitw. W opisie wizji, w której Grzegorzowi poznano tajemnice wiary, życie Syryjczyka także w szczegółach różni się znacząco od życia Grzegorza z Nyssy, a mianowicie: w nim ukazują się Grzegorzowi słowa wypisane na ścianie, Jan Teolog przedstawiony jest jako młody i z księgą w rękach. Grzegorz z Nyssy ma św. Grzegorza poznaje tajemnice wiary z rozmowy Starszego Jana z Dziewicą Marią i pod koniec wizji sam dochodzi do wniosku pismo otrzymało boskie objawienie 153. Jeśli weźmiemy pod uwagę cały charakter przedstawienia istotnych faktów w laudacji Grzegorza z Nyssy i w historii syryjskiej, staje się jasne, że oryginalność nie leży po stronie syryjskiego życia, które grzeszy przeciwko historii i zawiera elementy uwypuklające niezwykłość charakteru i wybór św. Grzegorza na ambonę oraz przekazują mu tajemnice wiary. Oczywiście oba życia zazwyczaj relacjonują te same fakty, ale różnią się one w szczegółach tak, że budzą uzasadnione wątpliwości, czy obie narracje można wywnioskować z korzystania z tego samego źródła pisanego. b) Wypędzanie demonów z pogańskiej świątyni i przesuwanie skały. Grzegorz z Nyssy podaje, że św. Grzegorz idąc z pustyni do miasta, gdy nastał wieczór i zaczął padać ulewny deszcz, wszedł wraz z towarzyszami do pogańskiej świątyni. Cerkiew słynęła z tego, że czczone tam demony przekazywały przepowiednie za pośrednictwem kapłanów. Grzegorz przestraszył demony wzywając imienia Chrystusa i oczyściwszy znakiem krzyża powietrze skażone dymem ofiarnym, spędził noc na modlitwach i pieśniach. Rano poszedł dalej; kiedy rano kapłan zaczął pełnić zwyczajową służbę demonom, demony, które się pojawiły, powiedziały, że cerkiew jest dla nich niedostępna, ponieważ jest tam św. Grigorij. Bez względu na to, jak często stosował później oczyszczające ablucje i ofiary, wszystkie jego wysiłki poszły na marne: demony nie posłuchały jego wezwania. Wtedy kapłan płonący gniewem i wściekłością dogonił św. Grzegorza, zagroził mu, że doniesie na niego władzom, użyje przeciwko niemu siły i zwróci uwagę króla na jego bezczelność, że będąc chrześcijaninem i wrogiem bogów, ośmielił się wejść do cerkwi. Na bezczelną i niegrzeczną wściekłość kapłana Grzegorz odpowiedział wyrazem ufności w moc Tego, który go zwalczał, że może wypędzać demony, skąd chce i osadzać je w takich miejscach, jakie chce, obiecując przedstawić na to dowód. Kapłan poprosił Grzegorza, aby pokazał swoją władzę nad tymi samymi demonami i ponownie umieścił je w cerkwi. Św. Grzegorz wyrwał z księgi mały fragment i napisał na nim: „Grzegorz do szatana: wejdź” i dał księdzu. Ten ostatni położył notatkę na ołtarzu, złożył zwykłe ofiary i zobaczył to samo, co widział wcześniej. Następnie ksiądz przekonał się, że Grzegorz posiadał jakąś boską moc, dzięki której był silniejszy od demonów; dogonił go ponownie, gdy nie dotarł jeszcze do miasta, i poprosił, aby wyjawił mu tajemnicę o Bogu, który ma władzę nad naturą demoniczną. Kiedy św. Grzegorz pokrótce nakreślił tajemnicę pobożności, kapłan jednak uznał wiarę w objawienie się Boskości ludziom w ciele za upokorzenie koncepcji Boga. Św. Grzegorz powiedział mu, że wiarę w ten sakrament potwierdzają nie tylko słowa, ale jego rzeczywistość potwierdzają cuda. Ksiądz chciał zobaczyć od niego jeszcze jeden cud, aby doszedł do przekonania o wierze; zażądał, aby jedna z wielkich skał leżących przed jego oczami, bez pomocy ludzkiej ręki, samą siłą wiary, na polecenie Grzegorza, przesunęła się i przeniosła w inne miejsce. Św. Grzegorz natychmiast nakazał skale, niczym ożywionej istocie, przenieść się na miejsce wskazane przez księdza. Po tym cudzie ksiądz uwierzył 154. Życie Syrii opowiada o wygnaniu demona-wróżki i nawróceniu księdza w innym kontekście. Św. Grzegorz przybył do jakiegoś miasta i zobaczył poza nim cerkiew, wszedł do niej i spędził w nim noc na jawie. Demon czczony w cerkwi przestraszył się modlitwy Grzegorza i tam odszedł. Po zakończeniu nocnego nabożeństwa św. Grzegorz udał się w drogę. Gdy nastał dzień, do cerkwi przyszedł kapłan, który zwykle sprawował nabożeństwo, dużo się modlił i płakał, ale demon się nie pojawił; z wielkiego smutku kapłan rozdarł szaty i ponownie się modlił - pojawił się demon i powiedział; „Odtąd nie możecie już chcieć, abym tu przyszedł; Grzegorz, uczeń Chrystusa, przyszedł tutaj, modlił się i mnie wypędził, i dlatego nie mogę już tu przychodzić”. Ksiądz mu powiedział: „Gdyby więc Grzegorz ci ​​rozkazał, wszedłbyś tutaj”. Demon odpowiedział: „Jeśli mi rozkaże, przyjdę tutaj”. Wtedy kapłan pobiegł do Grzegorza w góry i powiedział mu, że jeśli rozkaże demonowi, aby wrócił na swoje miejsce, a on to uczyni, to stanie się uczniem swego Boga, którego głosił. Św. Grzegorz napisał na tablicy: „Grzegorzu, uczniu Chrystusa, do bożka: wejdź na swoje miejsce”. Kapłan położył tablicę na ziemi w cerkwi. Demon natychmiast się pojawił. Kapłan rzekł do niego: „Teraz, gdy otrzymałeś polecenie, aby to zrobić, wróciłeś na swoje miejsce?!” Powiedział mu: „Tak”. Wtedy ksiądz odpowiedział: „Więc Grzegorz jest silniejszy od ciebie, więc słuchasz jego rozkazów?!” Demon powiedział mu: „Nie możemy oprzeć się mocy Krzyża, ponieważ podporządkowane są mu legiony aniołów, ludzi i demonów”. Wtedy ksiądz odpowiedział: "Jeśli więc uczeń jest o wiele silniejszy od ciebie, to o ileż silniejszy jest jego nauczyciel! Dlatego moim obowiązkiem jest odejść, aby służyć komuś większemu od ciebie." Natychmiast go opuścił, udał się do Grzegorza i został jego uczniem 155. Życie syryjskie nie mówi o ruchu skały ani w tym związku, ani gdzie indziej. Obie narracje, choć osobno, można znaleźć u Rufina. Jego pierwsza historia wygląda tak. Wędrując zimą przez góry, Grzegorz dotarł na sam szczyt. Wszystko było pokryte śniegiem; Nie było innego schronienia poza cerkwią Apolla. Grzegorz wszedł do niego, przenocował i wyszedł. W cerkwi przebywał kapłan, który kwestionował wizerunek Apolla i udzielał odpowiedzi żądającym, zarabiając w ten sposób na jedzenie. Po odejściu Grzegorza ksiądz jak zwykle przyszedł zadawać pytania i prosić o przepowiednie, ale nie otrzymał odpowiedzi. Powtarza ofiary, ale cisza trwa. Ksiądz był zakłopotany. W nocy ukazał mu się we śnie demon i powiedział do niego: „Dlaczego mnie wołasz, skoro nie mogę już przyjść”? Zapytany przez księdza o przyczynę tego, demon odpowiedział, że wygnała go obecność Grzegorza. Zapytany o środki przeciw temu, demon odpowiedział, że teraz może wejść w to miejsce tylko za pozwoleniem Grzegorza. Słysząc to, ksiądz udał się do Grzegorza, wyjaśnił mu istotę sprawy, przypomniał o gościnności i opłakując odebraną mu szansę nabycia, pilnie poprosił o przywrócenie wszystkiego do poprzedniego stanu. Św. Grzegorz natychmiast napisał list w tych słowach: „Grzegorz do Apolla: pozwalam ci wrócić na swoje miejsce i robić to, do czego jesteś przyzwyczajony (do robienia)”. Ksiądz umieścił ten list obok obrazu. Demon natychmiast się pojawił i udzielił odpowiedzi na swoją prośbę. Wtedy ksiądz zaczął się zastanawiać: „Jeśli Grzegorz rozkazał, a ten bóg odszedł i mógł wrócić dopiero po otrzymaniu rozkazu, i został przywrócony na nowo na rozkaz Grzegorza, to czyż Grzegorz nie jest dużo lepszy od niego, którego rozkazów przestrzega”. Dlatego zamknąwszy drzwi cerkwi, udał się do Grzegorza i poprosił go, aby przedstawił go temu Bogu, którego mocą rozkazuje bogom pogan. Został katechizowany, ochrzczony i tak powiódł się w życiu i wierze, że został następcą Grzegorza w biskupstwie 156. Rufinus mówi o ruchu skały w następujący sposób. W jednej wsi konieczna była budowa cerkwi. Ale w miejscu, gdzie trzeba było budować, od wschodu znajdowała się skała sąsiedniej góry, a z drugiej płynęła rzeka, więc nie było dość miejsca na budowę cerkwi. Nie było innego miejsca i wszyscy żałowali, że nie mają ziemi pod budowę cerkwi. Św. Grzegorz spędził noc na modlitwie, pamiętając o obietnicy danej przez Jezusa Chrystusa (Mt XVII, 20), a ponieważ z całą wiarą poprosił o przesunięcie skały, o świcie, gdy zebrał się lud, okazało się, że niewygodna skała odsunęła się o tyle, ile potrzeba do budowy cerkwi 157. Historia wygnania demonów z pogańskiej świątyni we wszystkich trzech życiach opiera się na jednym fakcie i początkowe wrażenie po jej przeczytaniu jest takie, że wszyscy mówią bardzo zgodnie. Tymczasem, jeśli przyjrzymy się szczegółom, pojawią się w nich różnice, które wykluczają możliwość korzystania z jednego źródła pisanego. Przede wszystkim odmiennie określa położenie cerkwi: Grzegorz z Nyssy, a w życiu Syryjczyków – poza miastem, Rufin – daleko od miasta, na szczycie góry. Grzegorz z Nyssy motywuje wejście do cerkwi deszczem, Rufinus twierdzi, że wszystko było pokryte śniegiem i nie było innego schronienia, a życie Syryjczyków nie wskazuje na żadne powody. Według Grzegorza z Nyssy w cerkwi żyło wiele demonów, według życia Syryjczyków – jeden demon, według Rufina – Apollo. Co więcej, według Grzegorza z Nyssy, rano strażnikowi ukazują się demony i tłumaczą, że nie mogą wejść, bez względu na to, jakich środków użyje; w życiu Syryjczyka po daremnych wysiłkach kapłana pojawia się demon i oznajmia, że ​​Grzegorz uniemożliwia mu powrót do cerkwi; U Rufina Apollo ukazuje się kapłanowi we śnie w nocy. Według wszystkich trzech przekazów Grzegorz, aby spełnić pragnienie pogańskiego kapłana, wysłał list – według życia syryjskiego do demona świątynnego, według Rufina – do Apolla, a według Grzegorza z Nyssy – do Szatana 158. Nie ma zgodności między trzema autorami nawet w tekście Listu do św. Grzegorza, gdzie najwyraźniej musiałby nastąpić zupełny zbieg okoliczności, gdyby otrzymali informację na ten temat z tego samego źródła pisanego. Wszyscy trzej autorzy nie są zgodni co do tego, o czym został napisany List do św. Grzegorz: u Grzegorza z Nyssy jest mały fragment księgi, w życiu Syryjczyka jest tablica, u Rufina jest list. Nawrócenie księdza jest również opisywane inaczej. Jednocześnie należy zwrócić uwagę na fakt, że Grzegorz z Nyssy, chcąc przekonać kapłana o nadrzędnej mocy Boga, któremu służy św. Grzegorza potrzebny był nowy cud: na rozkaz tego ostatniego skała wskazana przez kapłana poruszyła się. Tej narracji nie można znaleźć w życiu Syryjczyków i już samo to jest w stanie obalić teorię V. Rissela, jakoby Grzegorz dał się uwieść cudownemu elementowi niektórych narracji i starał się uczynić poszczególne cuda bardziej naturalnymi i akceptowalnymi dla rozumu (S. 233). Ale ten cud jest najbardziej niesamowitym ze wszystkich cudów św. Grzegorz: „najbardziej niewiarygodny i wielki cud”, jak mówi sam Grzegorz z Nyssy, i dokonuje się go, według Grzegorza z Nyssy, nie ze względu na te rozsądne podstawy, na które wskazuje Rufin: Rufinus wskazuje jego podstawę w skrajnej potrzebie mieszkańców wsi, a według Grzegorza z Nyssy dokonuje się go po prostu w celu przekonania kapłana i na jego życzenie. Wreszcie nie można, wraz z V. Risselem, uznać tej historii za nienależącą do pierwotnej kompozycji opowieści o św. Grzegorzu na tej podstawie, że nie jest on obecny w życiu syryjskim; nie mógł to jednak być wynalazek Grzegorza z Nyssy, gdyż w innym kontekście relacjonuje go także Rufinus, który pisał niezależnie od Grzegorza z Nyssy, co w tym przypadku wynika z samego przekazu faktu. Czy nie powinna należeć do wspólnego źródła, gdyby teoria V. Rissela była słuszna? Jeśli spojrzymy na narrację Grzegorza z Nyssy i życie Syryjczyków z punktu widzenia kwestii oryginalności, to w tym względzie ważna jest historia Grzegorza z Nyssy o zachowaniu kapłana, gdy dowiedział się, dlaczego demony nie chodzą do cerkwi. „Kapłan płonący gniewem i wściekłością porywa wielkiego człowieka, grożąc mu wszystkimi strasznymi groźbami, że doniesie na niego władzom i użyje przeciwko niemu siły oraz zwróci uwagę króla na jego bezczelność, że będąc chrześcijaninem i wrogiem bogów, ośmielił się wejść do cerkwi, że od jego wejścia moc działająca w sanktuarium zniknęła i nie zdarzają się już zwykłe prorocze przekazy demonów w tych miejscach. Taki przebieg historii, po pierwsze, odpowiada historycznemu stanowisku chrześcijan czasów św. Grzegorza, po drugie, jest psychologicznie zrozumiały ze strony księdza, który patrzył na św. Grzegorza i jego Boga z jego pogańskiego punktu widzenia. Nic na to nie wskazuje ani w życiu Syryjczyka, ani u Rufina. Tej cechy narracji Grzegorza z Nyssy nie można przypisać jego fabrykacji, gdyż w momencie pisania tego pochwalnego słowa okoliczności radykalnie się zmieniły. Jeśli zostało to powiedziane w źródle ogólnym, to dlaczego ani historia syryjska, ani Rufin o tym nie wspomnieli? b) Opróżnienie jeziora w celu pojednania braci. Grzegorz z Nyssy podaje, że autorytet św. Grzegorza był tak wielki, że w kontrowersyjnych sprawach życia codziennego nie był nad nim znany żaden inny sąd, lecz za jego radą rozwiązywano wszelkie spory oraz wszystkie niewygodne i skomplikowane sprawy. Jako przykład podaje jedną ze swoich prób, gdyż zgodnie z przysłowiem każdą tkaninę rozpoznajemy po próbce. Dwaj młodzi bracia, podzieliwszy między siebie spadek po ojcu, nie mogli dojść do porozumienia w sprawie jeziora: każdy próbował je przejąć w posiadanie, nie pozwalając drugiemu się nim dzielić. Sędzią jest św. Grigorij. Próbował nakłonić młodych mężczyzn do pojednania i namówił ich, aby zakończyli sprawę polubownie i przedkładali dobrodziejstwo pokoju nad korzyść dochodu. Ale napomnienia okazały się niesłuszne: młodzi ludzie byli podekscytowani i podekscytowani nadzieją zysku, coraz bardziej zapalali się gniewem; po obu stronach przygotowywała się armia z podległych im ludzi; wiele rąk pod wpływem gniewu i młodości pragnęło krwi - wyznaczony został czas bitwy. Jednak w wigilię zakończenia dnia św. Grzegorz spędził całą noc na modlitwie na brzegu jeziora i modlitwą wysuszył całą wodę, a rankiem sprawił, że jezioro stało się suche i bezwodne, tak że w jego zakamarkach nie pozostała woda. Potem odszedł; ustały kłótnie między młodymi mężczyznami: wraz ze zniszczeniem przedmiotu, o który była przygotowywana kłótnia, miejsce gniewu zajął pokój. I teraz – mówi Grzegorz z Nyssy – „widać wyraźne ślady tej boskiej decyzji, bo wokół dawnego jeziora zachowały się jeszcze ślady rozlewu wody, ale to, co wówczas było zanurzone w wodzie i głęboko położone, to wszystko teraz zamieniło się w las, domostwo, łąki i grunty orne 159. Z życia Syrii wynika, że ​​w mieście mieszkał szlachetny człowiek, który po śmierci pozostawił dwóch synów. Podzielili cały spadek – pozostało tylko jezioro, które przynosiło właścicielowi ogromne dochody, gdyż obfitowało w ryby. Z jego powodu doszło do nieporozumień między dziedzicami, które przerodziły się w wrogość: trzymali swoje sługi w gotowości do walki. O tym stanie rzeczy ich przyjaciele powiadomili św. Grzegorza. Św. Grzegorz namówił spadkobierców do pojednania i poradził jednemu, aby przejął jezioro, a drugiemu pieniądze, które za nie przyjdą. Bracia nie zgodzili się. Wtedy św. Grzegorz nakazał wszystkim udać się nad jezioro. Tutaj ponownie nawoływał do pojednania, wskazując, że kłócili się o coś, co do nich nie należało: woda należała do Boga. Na nową propozycję pojednania, z ostrzeżeniem, że w przeciwnym razie św. Grzegorz pokaże, że jezioro nie należy do nich, odpowiedzieli przecząco. Wtedy św. Grzegorz wyciągnął ręce nad wody i w imię Jezusa Chrystusa nakazał im wycofać się w otchłań ziemi. Woda zniknęła i dno jeziora stało się widoczne. Św. Grzegorz powiedział do braci: "Widzicie teraz, że te wody nie należały do was? Czy były w jakiś sposób podporządkowane waszemu rozkazowi? Bracia pojednali się ze sobą 160. Rufin stwierdza ten sam fakt w ten sposób. W krajach pontyjskich istniało jezioro obfitujące w ryby, które dawało wielkie dochody. Odziedziczyli go dwaj bracia. Ale żądza pieniędzy zerwała nawet więź braterską: podczas połowów doszło do morderstw i wojen, a nad rybami przelano ludzką krew. Dzięki Opatrzności Bożej przybył tu św. Grigorij. Widział walkę szalejącego rodzeństwa i próbował zbadać przyczyny wrogości, ale nie znalazł innego powodu niż łowienie ryb. Św. Grzegorz, korzystając z ciszy w walce, jaka nastąpiła w chwili jego przybycia, zwrócił się do braci z przestrogą, aby nie zakłócali braterskiego pokoju z powodu chciwości przejęcia i zaprosił ich, aby udali się z nim nad brzeg jeziora, obiecując mocą Pana uwolnić ich od okrutnego sporu. Na oczach wszystkich przyłożył laskę, którą trzymał w dłoni, nad sam brzeg wody jeziora 161, uklęknął i odmówił modlitwę, w której prosił Pana, aby zlitował się nad braterską krwią młodzieńców i nakazał przekląć wody, przez co zapomnieli o miłości braterskiej, i aby było tu pole zaorane pługiem i obfitujące w owoce pola. Gdy tylko zakończył modlitwę, woda zniknęła, a braciom pozostało suche pole 162. W narracji na temat osuszania jeziora panuje duża zgodność. Ale i tutaj w przedstawieniu Grzegorza z Nyssy można dostrzec takie cechy, które wskazują, że spisał on tę historię w jej najbardziej oryginalnej formie: Grzegorz z Nyssy wyróżnia pierwszą nieudaną próbę zakończenia niezgody przez św. Grzegorza oraz drugą, która zakończyła się zniszczeniem przedmiotu sporu. Pomiędzy tymi próbami musiał upłynąć znaczny okres czasu, podczas którego między braćmi wybuchła otwarta walka. Tymczasem w życiu Syryjczyka i Rufina łączą się dwa wydarzenia. Bardziej niewiarygodne jest przypuszczenie, że Grzegorz z Nyssy wymyślił pierwszą próbę, niż jest inaczej, że zgodnie z tradycją początkowe niepowodzenie św. Grzegorza stopniowo osłabło i zniknęło. Według Grzegorza z Nyssy, najbardziej wyczerpujące było po nocnej modlitwie św. Grzegorza – rano. Według życia Syryjczyka i według Rufina modlitwa i sam cud dokonują się przed zgromadzonym ludem. Czy nie można tu dostrzec zwykłego zjawiska, że ​​z biegiem czasu element cudu nasila się, a cud dokonuje się w obecności wielu świadków? Chcieli dodać do tego różnice między życiem Syryjczyka a Rufinem w przekazie działań i przemówień św. Grzegorza, że Rufin nie mówi o szlachetnym człowieku, o przyjaciołach, którzy wysłali do św. Grzegorza z informacją o grożącym niebezpieczeństwie skrajnego zaostrzenia niezgody, a życie Syryjczyka nie wspomina, że niezgoda miała miejsce za każdym razem podczas połowów, to szczegółowe porównanie narracji pokaże, że w rzekomym źródle pisanym pozostało bardzo niewiele wspólnego materiału, który można by dokładnie odtworzyć we wszystkich narracje. d) Ogrodzenie miasta przed wylewami rzeki Liki. Św. Grzegorz z Nyssy tak mówi o tym cudzie. W kraju pontyjskim płynie rzeka, której sama nazwa wskazuje na szybkość i nieugiętość przepływu, ponieważ ze względu na szkody, jakie wyrządza, nazywa się ją Λύκος (wilk). Wysokie góry Armenii, które są jej źródłem, zapewniają jej obfite zasoby wody. Płynąc u podnóża gór, szczególnie obfituje w zimowe strumienie. Na nizinach w niektórych miejscach opuszcza kanał po obu stronach, zalewając wszystko wodą, narażając mieszkańców na nieoczekiwane niebezpieczeństwa: giną nie tylko rośliny, plony i zwierzęta, ale także domy i ludzie. Mieszkańcy podejmowali wszelkie środki, aby zapobiec złu: rzucali kamieniami, budowali wały, ale nie potrafili powstrzymać kłopotów powodowanych przez wodę. Kiedy po całym świecie rozeszła się wieść o cudach dokonanych przez św. Grzegorza, wówczas wszyscy mieszkańcy tego kraju: mężowie, żony, dzieci - udali się do św. Grzegorza z prośbą o uwolnienie ich od trapiących ich kłopotów. Aby jeszcze bardziej wzbudzić jego współczucie, poprosili go, aby osobiście przyjrzał się nieszczęściu i upewnił się, że nie mogą ruszyć się z domów i że w każdej chwili grozi im niebezpieczeństwo śmierci z powodu naporu wody. Na miejsce przybył św. Grzegorz. Wskazano mu odchylenie rzeki; same ślady katastrofy były wyraźne, gdyż miejsce to zostało rozkopane przez powódź i pozostawione głębokie dziury. Św. Grzegorz zwracał uwagę zgromadzonych, że zmiana kierunku przepływu wody nie jest zadaniem człowieka – może tego dokonać jedynie moc Boża. Św. Grzegorz wielkim głosem wzywał w modlitwie Chrystusa, aby przyszedł z pomocą w zadaniu, a laskę, którą trzymał, umieścił w miejscu na uszkodzonym przez wodę brzegu. Ponieważ ziemia była mokra i błotnista, pręt utknął głęboko. Pomodliwszy się do Boga, aby stanowiło to barierę dla nieuporządkowanego pędu wody, św. Grzegorz wrócił do domu. Niedługo później laska zapuściła korzenie na brzegu rzeki i wyrosła na drzewo. Dla rzeki drzewo to stanowiło granicę przepływu, a dla mieszkańców stanowi „spektakl i przedmiot opowieści historycznej”: kiedy rzeka wylewająca się z deszczy i potoków rwie z straszliwym hałasem, wówczas uderzając powierzchnią fal o pień drzewa, podnosi się ponownie i kieruje się w stronę środka koryta, jakby bojąc się dotknąć tego drzewa. Nazwa tego drzewa do dziś brzmi „rózga” i jest zawsze zachowywana przez lokalnych mieszkańców na pamiątkę łaski i mocy Grzegorza 163. Życie syryjskie w skondensowanej formie przedstawia to samo i w tej samej kolejności, różniąc się, jak w innych narracjach, bardziej szczegółowo w przemówieniach 164; ponadto niejasno wskazuje miejsce cudu i podniesienia pręta. Jednak i tutaj ogólne wrażenie przemawia na korzyść względnej oryginalności narracji Grzegorza z Nyssy, gdyż modlitwy są dowodem późniejszego przetworzenia. e) Wybór kowala Aleksandra na biskupa. Wieść o cudach św. Grzegorza rozeszła się po całym kraju i wszyscy wierzyli, że dokonały się one mocą wiary w Chrystusa; Kazanie rozeszło się wszędzie, wielu zostało ochrzczonych i wszędzie ustanowiono kapłaństwo. Z jednego z sąsiednich miast – Koman przyszedł do ambasady św. Grzegorza, prosząc go, aby do nich przyjechał i „potwierdził posiadany przez nich kościół kapłaństwem”. Św. Grzegorz spełnił ich prośbę. Głosił z nimi przez kilka dni. Kiedy przyszedł czas na wybranie kogoś na biskupa założonego przez nich kościoła, umysły najważniejszych osobistości miasta przyciągały osoby wyróżniające się elokwencją, szlachetnością rodzinną i innymi zewnętrznymi zasługami. Głosy były podzielone, a św. Grzegorz czekał na instrukcje z góry. Nie zwracając uwagi na opinie o każdym z wybranych, patrzył na jedno, czy ktoś jeszcze przed tym wyborem wykazał się w swoim życiu cnotą poprzez rygor życia i moralność. Prosił, aby zwrócić uwagę na tych, którzy ze względu na swój zewnętrzny sposób życia są ubożsi od innych, gdyż nawet wśród nich może znaleźć się osoba, która pod względem bogactwa duchowego przewyższa tych, którzy posiadają zewnętrzne cnoty życia. Jeden z głównych wyborców uznał opinię św. za obrazę. Grzegorza, aby wśród zwykłych ludzi znaleźli się bardziej godni kapłaństwa – mówił św. z drwiną. Grzegorza, że ​​w tym przypadku pozostaje powołanie do kapłaństwa górnika Aleksandra. Choć zostało to powiedziane w celu wyrzucenia św. Grzegorza za jego surowość wobec najlepszych ludzi, ale z tych słów św. Grzegorzowi przyszła do głowy myśl, że nie bez woli Bożej Aleksander przyszedł do pamięci wyborców i zaczęli o nim mówić. Na pytanie św. Grigorija, kim jest ten Aleksander, jeden z obecnych ze śmiechem wprowadził na środek męża, ubranego w cienkie łachmany i nie na całym ciele, z rękami, twarzą i całym ciałem poplamionym węglem. W tej formie był przedmiotem powszechnego śmiechu. Ale dla przenikliwego św. Grzegorz ujawnił coś innego: mąż żyjący w skrajnej nędzy i w pogardzonym stanie, zwracający uwagę tylko na siebie i zdający się cieszyć tym wyglądem, który dla niedoświadczonych oczu był przedmiotem śmiechu. Faktem jest, że Aleksander nie wybrał tego sposobu życia z potrzeby i biedy, ale był rodzajem filozofa, jak pokazało jego późniejsze życie, i był lepszy od innych; aby został uhonorowany męczeństwem, kończąc swoje życie w ogniu; ale starał się to ukryć, bo mało cenił sobie dobro, na którym wielu zależy, a to życie uważał za nic, dążąc do życia wyższego i prawdziwego. Aby lepiej odnieść sukces w dążeniu do cnoty, starał się umiejętnie ukrywać swoje cnoty pod najbardziej podłym zajęciem. Ponadto, będąc w kwitnącej młodości, uważał za niebezpieczne dla czystości ujawnianie piękna swojego ciała. Dlatego dobrowolnie podjął się rzemiosła górnika: przy tego rodzaju zajęciu ciało ćwiczyło się w pracy, piękno pokrywało się nieczystościami węglowymi, a pieniądze uzyskane dzięki tej pracy służyły jako pomoc w wypełnianiu przykazań. Św. Grzegorz wyprowadził Aleksandra ze spotkania, szczegółowo go wypytał o wszystko, co go dotyczyło, powierzył go tym, którzy z nim przybyli, polecając im zrobić, co konieczne, a sam wrócił na spotkanie, aby pouczyć lud, proponując rozmowę o kapłaństwie. Swoją rozmową prowadził spotkanie do czasu, gdy służący mu, po wykonaniu jego polecenia, wrócili z Aleksandrem, już obmytym z sadzy w łaźni i ubranym we własne ubranie świętego. Gregory, kazano im to zrobić. Kiedy wszyscy zwrócili wzrok na Aleksandra, byli zdumieni tym zjawiskiem. Wygłosiwszy zgromadzonym pełne wyrzutu napomnienie, św. Grzegorz poświęcił Aleksandrowi, legalnie udzielając mu łaski kapłańskiej. Kiedy wszyscy poprosili nowo wyświęconego świętego, aby powiedział kilka słów Kościołowi, Aleksander natychmiast udowodnił słuszność sądu świętego na jego temat. Grzegorz: jego słowa były pełne inteligencji, choć mało ozdobione kwiatami wymowy. Przy tej okazji pewien młody człowiek z Attyki zaśmiał się z niedociągnięć w swojej przemowie, że nie była ona ozdobiona sztuką attycką, ale został upomniany przez boską wizję gołębi świecących nieopisaną pięknością i wyjaśniono mu, że są to te same gołębie Aleksandra, z których się śmiał. Tak przedstawia tę sprawę Grzegorz z Nyssy. W życiu Syryjczyka to samo wydarzenie jest przekazywane w ten sposób. Na wsi istniało małe miasto, pod względem kościelnym podporządkowane biskupowi Neocezarei. Zginął w nim biskup. Duchowni udali się do Neocezarei, aby sprowadzić tam pasterza. Przedstawili św. Grzegorzowi listę osób, spośród których można było wybrać biskupa. Nawiasem mówiąc, zawierało imię męża, który miał wiele wad, ale został uwzględniony na liście ze względu na bogactwo. Wśród duchowieństwa był jeden zelota; Usłyszawszy to nazwisko na liście, powiedział, że na biskupa nie powinien zostać wybrany nikt inny, jak kowal Aleksander. Słysząc to, św. Grzegorz zdał sobie sprawę, że historia z kowalem Aleksandrem nie powstała przypadkowo. Odprawił duchownych, a sam zwrócił się do Boga w modlitwie, prosząc, aby wybrał Jemu podobającego się męża. Głos z nieba powiedział mu, że nie powinien ustanawiać nikogo na biskupa z wyjątkiem kowala Aleksandra. Na pytanie św. Grzegorza, kto pokaże mu tego męża, boski głos powiedział mu, że informacje o Aleksandrze może uzyskać od męża, dla którego pracował. Św. Grzegorz posłał po tego męża, a ten powiedział, że Aleksander udawał człowieka niezdolnego do niczego, a tak naprawdę pracował dobrze; ze swoich zarobków - ponad 150 groszy - bierze tylko 50 na żywność, a resztę rozdaje biednym; nie je mięsa, nie pije wina i nikt nigdy nie widział go myjącego się w łaźni. Ale od czasu do czasu jego słowa ujawniają taką mądrość, jakiej nie przekazali filozofowie tego świata. Św. Grzegorz prosił tego męża, aby pod jakimś pretekstem przyprowadził do niego Aleksandra, co też uczyniono. Aleksander, ukazując się Grzegorzowi, zaczął udawać bezsensownego i mówić dziwne słowa. Jednak św. Grzegorzowi od razu wydał się on świecącą gwiazdą. Zaklęciem poprosił Aleksandra, aby nie udawał i pokazał się w swojej prawdziwej postaci, aby powiedział, skąd pochodzi. Aleksander obawiając się zaklęcia powiedział mu, że jest synem Maksymiana z Rzymu 166, że po śmierci ojca sprzedał wszystko, co odziedziczył i rozdał ubogim, a swoich niewolników wypuścił na wolność, uznając, że dla duszy miłującej Boga lepiej jest na tym świecie żyć w ubóstwie. Św. Grzegorz, wysłuchawszy spowiedzi Aleksandra, oddał chwałę Bogu, który dał taki skarb w naczyniu glinianym, i natychmiast go poświęcił. Na prośbę ludu św. Grzegorz zaprosił go, aby wstąpił na ambonę i pouczał lud swoimi boskimi powiedzeniami. Swoim przemówieniem Aleksander zaskoczył wszystkich. Następnie Aleksander odszedł do swojej trzody, a św. Grzegorz w długiej modlitwie dziękował Bogu za przysłanie mu męża Aleksandra. Tak więc życie syryjskie mówi o śmierci biskupa Aleksandra i duchownych, którzy przybyli do św. Grzegorza, aby prosić o nowego biskupa. Grzegorz z Nyssy, bardziej zgodny z historią szerzenia się chrześcijaństwa w Poncie, stwierdza, że ​​św. Grzegorz założył w mieście Komanach kościół i mianował tam biskupa, a wyborów dokonuje wspólnota wierzących przy pomocy metropolity. Co więcej, u Grzegorza z Nyssy imię górnika Aleksandra zostało nazwane przez jednego z uczestników spotkania w kpinie, ale św. Grzegorz uznał to za rozkaz z góry. W życiu Syryjczyka imię kowala Aleksandra wymienia jeden z gorliwych duchownych, a św. Grzegorz po modlitwie otrzymuje polecenie wyświęcenia tego Aleksandra na biskupa i uzyskania informacji o nim od swego pana. Św. Grzegorz z Nyssy relacjonuje po prostu, że Aleksander został umyty i ubrany w szaty samego świętego, po czym wzbudził nie śmiech, lecz zdziwienie wśród zgromadzonych. Wygłasza dobrą, ale prostą mowę, która wywołuje śmiech młodzieńca, którego później upomniano w wizji. Według syryjskiego życia Aleksander opowiada o swoim pochodzeniu, o wyrzeczeniu się bogactwa, a po poświęceniu wygłasza przemówienie, które wywołało powszechne zdziwienie. Z porównania obu narracji wynika, że ​​Grzegorz z Nyssy w prosty i naturalny sposób przedstawia wydarzenie historyczne, natomiast życie syryjskie je upiększa, uzupełniając modlitwami i przemówieniami oraz wzmacniając pierwiastek nadprzyrodzony. Według Grzegorza z Nyssy św. Grzegorz jest doświadczonym przywódcą zgromadzenia kościelnego, potrafiącym chronić interesy kościelne, jednocześnie wyraźnie dostrzegając wśród zgromadzonych niegodne namiętności. Na podstawie tego wszystkiego nie ulega wątpliwości, że Grzegorz z Nyssy przedstawił wydarzenie historyczne poprawnie i w znaczący sposób, podczas gdy życie syryjskie wspaniale je upiększyło i przedstawiło je na wiele sposobów odmienione. W odniesieniu do kwestii źródeł obu narracji, wobec znaczących odstępstw od siebie, nie wydaje się możliwe przyjęcie tutaj pisanej zasady zasadniczej. P. Koechau (S. 236) widzi niewątpliwe oznaki późniejszego rozwinięcia przez Syryjczyka pierwotnej narracji podanej przez Grzegorza z Nyssy w następujących cechach tej historii: a) dodanie osoby właściciela, dla którego Aleksander był pracownikiem: boski głos nakazuje Grzegorzowi przyprowadzić tego męża na świadka na rzecz korzyści Aleksandra. Kowal zaświadcza teraz, że jego robotnik żyje jak zupełny asceta, nie je mięsa, nie pije wina, nie myje się, a swoimi skromnymi zarobkami dzieli się z biednymi. Następnie kowal podstępnie przyprowadza swojego robotnika do Grzegorza, który pomimo jego sprzeciwu inicjuje go. Tożsamość kowala, jako gwaranta godności Aleksandra, została oczywiście wprowadzona w czasach, które uznawały jedynie doskonałych ascetów godnych stolicy biskupiej. To wprowadzenie, lepsze niż Grzegorza z Nyssy, motywuje szybką decyzję Grzegorza, który wspomina jedynie, że Grzegorz był dostatecznie wypytywany o tożsamość Aleksandra; b) legendę poszerza zaklęcie Grzegorza, które zmusza Aleksandra do wyjawienia prawdy o sobie i opowiedzenia o swoim pochodzeniu i dotychczasowym życiu, a także c) długa rozmowa i długa modlitwa Grzegorza pod koniec opowieści. Być może źródła tych wzrostów należy szukać w Comanie. Według V. Rissela (s. 230) bezpośrednie nawiązanie do Aleksandra jako jednego ze zwolenników sprawy Bożej znacznie lepiej pasuje do charakteru całej historii niż sztuczne przedstawienie przez Grzegorza z Nyssy, według którego jeden z obecnych, zaskoczony żądaniem św. Grzegorza, aby zwracał uwagę na osoby niższego pochodzenia, proroczo wykrzyknął, że wtedy mogliby zabrać górnika Aleksandra, w czym Grzegorz dostrzegł później boskie wskazanie. Bardziej oryginalna i bardziej spójna z ogólnym przebiegiem historii jest, zdaniem Rissela, także wiadomość z życia Syryjczyków, że od tego pokrytego pyłem węglowym emanowała blask, gdy wchodził do komnat biskupich, wbrew historii Grzegorza z Nyssy, według której Aleksander musiał się najpierw umyć, a dopiero potem, gdy ubrany we wspaniałe (?) szaty Grzegorza pojawił się ponownie na zgromadzeniu, wzbudził zdziwienie wszystkich. W ten sam sposób uzasadnienie szczególnego sposobu życia Aleksandra w Syrii jest znacznie prostsze i jaśniejsze niż uzasadnienie Grzegorza z Nyssy. Ale czy nie powinniśmy widzieć w tym także pragnienia twórcy syryjskiego życia, aby wzmocnić element niezwykłości i cudu? f) Oszukiwanie Żydów i ich kara. Wszyscy wiedzieli, że św. Grzegorzowi zależało przede wszystkim na zapewnieniu pocieszenia potrzebującym. W drodze powrotnej czyhało na niego dwóch Żydów, myślących o zysku lub chcących naśmiewać się ze św. Grzegorza. Jeden z nich, udając martwego, leżał na skraju drogi, drugi zaś zdawał się opłakiwać zmarłego i prosił przechodzącego obok Grzegorza, aby w miarę możliwości przekazał darowiznę na pokrycie ciała zmarłego. Św. Grzegorz natychmiast zdjął wierzchnie ubranie, nałożył je na zmarłego i wyruszył w dalszą podróż. Gdy św. Grzegorz odszedł na znaczną odległość, płaczący zaczął się śmiać i leżącego zmusił do wstania, ten jednak nie słyszał głosu i nie odczuwał wstrząsów, lecz leżał w tej samej pozycji: okazał się naprawdę martwy. W życiu Syryjczyków historia ta jest odtwarzana zgodnie z narracją Grzegorza z Nyssy, z tą tylko różnicą, że rozmowa Żydów między sobą i apel płaczącego Żyda do św. Grzegorza; ponadto według syryjskiego życia św. Grzegorz odciął połowę płaszcza, aby zakryć ciało zmarłego. Jednak narracja Grzegorza z Nyssy kończy się przesłaniem, że udający Żyd okazał się martwy i dla usprawiedliwienia tak pozornego okrucieństwa przywołuje przykład św. Piotra, który ukarał Ananiasza śmiercią. Życie Syryjczyka kontynuuje tę historię w ten sposób: gdy Żyd zobaczył, że jego towarzysz naprawdę nie żyje, dogonił św. Grzegorza, przyznał się do oszustwa, tłumacząc, że stało się to z biedy i błagał, na wzór Pana, który okazał miłosierdzie bezwartościowemu narodowi żydowskiemu, aby okazał mu swą dobroć, gdyż zmarły ma żonę i dzieci, które na niego czekają. Św. Grzegorz wrócił, pomodlił się za zmarłego, wziął go za rękę i wstał. Wszyscy, którzy byli jednocześnie, chwalili Boga, a Żydzi przyjęli chrzest i zostali wiernymi mnichami 168. To uzupełnienie opowieści w porównaniu z narracją Grzegorza z Nyssy pokazuje z jednej strony, że życie syryjskie stanowi jego późniejszą wersję, odpowiadając na naturalne pragnienie, aby koniec tej historii był bardziej spójny z ogólnym charakterem osobowości łaskawego świętego i bardziej budujący, a z drugiej strony wyraźnie potwierdza wyrażoną już myśl, że podobieństwo nie zależy od źródła pisanego, gdyż trudno założyć, że Grzegorz z Nyssy pominąłby zakończenie opowieści jeśli było w oryginalnym źródle. Wniosku tego nie mógł pominąć Grzegorz z Nyssy, chcąc ograniczyć element cudu, gdyż zabijania za pomocą płaszcza nie można nazwać zjawiskiem naturalnym. Wreszcie nie jest jasne, dlaczego Grzegorz z Nyssy umieszcza tę historię na końcu, a w życiu Syryjczyków na początku i jak można to pogodzić z założeniem wspólnego źródła. Czy nie należałoby raczej przyjąć, że opowieść ta nie została utrwalona w tradycji ustnej i dlatego została ułożona w innej kolejności? g) Uzdrowienie opętanego młodzieńca. Podczas jednego spotkania plenerowego w jakimś rejonie tego kraju wszyscy byli zdumieni naukami św. Grzegorza. W tym momencie chłopiec krzyknął do zgromadzonych, że nauczyciel nie mówi sam od siebie, lecz wypowiada słowa inny, stojący obok niego. Kiedy pod koniec spotkania do św. Przyprowadzono do Grzegorza chłopca, ten powiedział obecnym, że chłopiec nie jest wolny od demona, i zdjąwszy omoforion z jego ramion, nakładając go na tchnienie warg, położył go na młodzieńcu. Młodzieniec zaczął walczyć i krzyczeć, rzucać się na ziemię, biegać, jednym słowem doświadczać tego wszystkiego, na co cierpią opętani. Kiedy św. Grzegorz położył rękę i ustał napady, wtedy demon opuścił młodzieńca, a on po powrocie do poprzedniego stanu nie mówił już, że widział kogoś w pobliżu św. Grzegorza 170. W życiu Syryjczyków istota opowieści przekazywana jest zgodnie z narracją Grzegorza z Nyssy; ale w szczegółach są cechy charakterystyczne dla życia syryjskiego. U Grzegorza z Nyssy wypędzenie demona nastąpiło pod koniec spotkania, w życiu Syryjczyka bezpośrednio po słowach młodzieńca. Ale Grzegorz z Nyssy. Grzegorz umieszcza na młodzieńcu swój omoforion (ὀθόνιον), a według życia syryjskiego – część wierzchniego ubrania samego młodzieńca. Wreszcie życie Syryjczyka uzupełnia narrację relacją o słowach wypowiedzianych przez demona na rozkaz św. Grzegorza i jego groźbie, która rozbrzmiewała w powietrzu, że król pogański zemści się za niego na Grzegorzu 171. Przesłanie to stanowi przejście do kolejnej opowieści o prześladowaniach chrześcijan. h) Prześladowania chrześcijan, wygnanie św. Grzegorza na pustynię, jego wybawienie z prześladowań, wizja męczeństwa Troadiusa, potwierdzenie tego przez byłego księdza i jego zwycięstwo nad demonem w łaźni. Wszystkie wymienione wydarzenia u Grzegorza z Nyssy są ze sobą ściśle powiązane. Silne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa i szkody, jakie wyrządził pogaństwu, wzbudziły gniew przedstawiciela rządu rzymskiego, który wysłał dekret do przywódców narodów, grożąc im samymi karami, jeśli nie podejmą najbardziej zdecydowanych kroków w celu przywrócenia czcicieli Chrystusa do ojcowskiej służby. W tej prowincji władcą był człowiek, który do spełnienia swoich złych zamiarów nie potrzebował najwyższego dowództwa, sam będąc z natury krwiożerczym i nienawidzącym chrześcijan. Rozpoczęły się prześladowania, których okropności szczegółowo opisuje Grzegorz z Nyssy. Św. Grzegorz, widząc, że ze względu na słabość natury ludzkiej wielu nie może zabiegać o pobożność aż do śmierci, poradził swojej owczarni, aby na jakiś czas wycofała się z straszliwego nieszczęścia, uznając, że lepiej dla ratowania duszy będzie uciekać, niż stać się uciekinierami wiary. Aby przekonać innych, że duszy nie grozi ratowanie wiary przez ucieczkę, św. Grzegorz dał przykład usunięcia, sam przed innymi, oddalając się od grożącego niebezpieczeństwa. Tymczasem przywódcy starali się go schwytać, aby schwytać przywódcę zniszczyć system wiary. Św. Grzegorz udał się w góry wraz z byłym pogańskim księdzem, obdarzonym już łaską diakonatu. Prześladowcy pod kierunkiem pewnego człowieka dogonili ich w dużej liczbie: niektórzy strzegli podstawy góry, aby nie odszedł, inni szukali go na górze i już zmierzali w jego stronę. Wtedy św. Grzegorz nakazał swojemu towarzyszowi, aby stał mocno i niezachwianie, ufając Bogu, z podniesionymi rękami i nie lękał się, nawet jeśli prześladowcy byli w pobliżu. On sam również stał z utkwionym wzrokiem, wyciągniętymi ramionami i w pozycji wyprostowanej, patrząc w niebo. Ci, którzy do nich przybiegli, obejrzeli miejsce ze wszystkich stron, obeszli wszystkie krzaki przy drodze, dokładnie przeszukali wszystkie wzniesienia skał i zakamarki wąwozów, po czym pobiegli do podnóża góry, myśląc, że św. Grzegorz uciekł i wpadł w ręce strzegących podnóża góry. Ale jego też tam nie było. Ścigający twierdzili, że we wskazanym im miejscu nie widzieli nikogo poza dwoma drzewami niedaleko siebie. Informator, gdy prześladowcy odeszli, zastał św. Grzegorza i jego towarzysza stojących na modlitwie, zdał sobie sprawę, że swoim prześladowcom wydawali się drzewami i uwierzył w Chrystusa. Św. Grzegorz długo pozostawał na pustyni. Prześladowania wzmogły się, a dla wszystkich stało się jeszcze bardziej jasne, że św. Grzegorz nie podejmuje się niczego bez woli Bożej, gdyż przez ucieczkę zachował się dla ludu i był pomocą dla wszystkich, którzy pracowali. Jakby obserwując swym duchowym okiem to, co się działo, wzywał pomocy Bożej dla walczących o wyznanie wiary. Tak więc pewnego dnia podczas regularnej modlitwy z tymi, którzy z nim byli, nagle ogarnęło go ospałość i strach; dla obecnych było jasne, że wydawał się przerażony i pełen lęku przed jakąś wizją, nasłuchując, jakby dochodził do niego jakiś hałas. Minęło sporo czasu, a św. Grzegorz pozostał nieruchomy i w tej samej pozycji; następnie, gdy wydawało się, że przedstawiony mu spektakl zakończył się szczęśliwie, powrócił do normalnego stanu i radosnym głosem wielbił Boga. Kiedy ci wokół św. Grzegorz był zdumiony i chciał wiedzieć, jaka wizja pojawiła się przed jego oczami; powiedział, że widział wówczas wielką porażkę diabła w walce o pobożność z niektórymi młodymi mężczyznami; gdy nie rozumieli, co to znaczy, powiedział, że w tej godzinie pewien młodzieniec, imieniem Troadius, ze szlachty, przyprowadzony przez oprawców do dowódcy, przy pomocy z góry, walczył za wiarę i został ukoronowany koroną męczeństwa. Diakon nie śmiał nie wierzyć w to, co zostało powiedziane, i nie mógł w to uwierzyć; prosi więc św. Grzegorza o pozwolenie odwiedzenia tego miejsca, zobaczenia na własne oczy i dowiedzenia się, co się wydarzyło. Kiedy św. Grzegorz zwrócił mu uwagę na grożące mu niebezpieczeństwo; diakon powiedział, że ma nadzieję, że jego modlitwy pomogą. Św. Grzegorz modlił się, a diakon pewnie ruszył w drogę, nie ukrywając się przed nikim, kogo spotkał. Wieczorem diakon przyjechał do miasta i zmęczony podróżą chciał ulżyć swemu wyczerpaniu kąpielą w łaźni. Ale jakiś demon rządził łaźnią, zabijając ludzi, którzy pojawiali się w ciemnościach nocy, dlatego z tej łaźni nie korzystano po zachodzie słońca. Diakon poprosił komornika, aby wpuścił go do łaźni. Komornik ostrzegł go o niebezpieczeństwie. Ale diakon nalegał na swoje. Następnie komornik dał mu klucz, a on sam oddalił się od łaźni, aby nie narażać się na niebezpieczeństwo. Diakon wszedł do łaźni. Demon próbował przestraszyć diakona wszelkiego rodzaju okropnościami, wizjami, trzęsieniem łaźni, podziemnymi płomieniami itp., Ale sztandarem, imieniem Chrystusa i pomocą modlitw swojego mentora rozwiał zarówno pozorne, jak i rzeczywiste lęki. Pokonany demon krzyczał ludzkim głosem, aby nie uważał mocy, dzięki której pozbył się śmierci, za swoją, gdyż ocalił go głos Tego, który powierzył go opiece Boga. Następnie diakon dowiedział się z przesłuchania, że ​​w mieście dokonały się waleczne czyny męczenników, tak jak powiedział święty żyjący na pustyni. Grzegorza 172. Życie Syryjczyka o prześladowaniach chrześcijan, wygnaniu św. Grzegorza na pustynię, jego ocaleniu z prześladowań w górach jest opisane w ogólnej zgodzie z Grzegorzem z Nyssy, ale w znacznie skróconej formie 173. W historii ucieczki św. Grzegorza ze swoją owczarnią życie syryjskie donosi, że św. Grzegorz modlił się do Boga, aby powiedział mu, co musi wziąć na siebie, i natychmiast rozległ się głos nakazujący mu wycofanie się ze swoim kościołem do pustynia. Grzegorz z Nyssy o tym nie mówi, ograniczając się później do ogólnej uwagi, że gdy nasiliły się prześladowania po usunięciu św. Grzegorza, dla wszystkich stało się jeszcze bardziej jasne, że nie podejmował on niczego bez woli Bożej. Widać stąd, która z narracji przedstawia wydarzenie w bardziej oryginalnej formie. O zbawieniu św. Grzegorza i diakona życie Syryjczyka opowiada w ten sposób. Sędzia dowiedziawszy się o wywiezieniu św. Grzegorza wraz ze swoją trzodą, wysłał najlepszych ludzi, aby poszukiwali św. Grzegorza i sprowadzili go. Znaleźli go z byłym pogańskim kapłanem w pobliżu jaskini i wzięli ich za drzewa. Wracając do sędziego, powiedzieli, że obeszli całą pustynię, przeszukali jaskinie, wąwozy i otchłanie ziemi i nie znaleźli nikogo oprócz dwóch drzew posadzonych w pobliżu jaskini. Ale ci z żołnierzy sędziego, którzy potajemnie uwierzyli w Chrystusa, wiedzieli, że był to cud i chwalili Boga. Jeśli porównamy tę bardzo skondensowaną historię z zawartymi w niej naiwnymi przeprosinami posłańców, że nie znaleźli na pustyni nikogo poza dwoma drzewami w pobliżu jaskini, z żołnierzami, którzy potajemnie uwierzyli w Chrystusa i zrozumieli cud, to nie może być wątpliwości co do większej oryginalności szczegółowego przesłania Grzegorza z Nyssy wraz z jego naturalnym rozwojem działania. Wizja męczeństwa młodzieńca św. Grzegorza i zwycięstwa kapłana nad demonem w łaźni w życiu Syryjczyka zostają wyrwane z naturalnego związku, w jakim są umieszczone u Grzegorza z Nyssy. Przedstawione w ogólnej zgodzie narracje dotyczące życia Syryjczyka są znacznie krótsze i w szczegółach nie są tak jasne jak narracji Grzegorza z Nyssy 174. W opowieści o wizji św. Grzegorz zauważa nawet zamieszanie w związku z męczeństwem młodego człowieka w życiu Syryjczyka: św. Grzegorz początkowo wydaje się przebywać w mieście, w którym miało miejsce poprzednie wydarzenie (wypędzenie demona ze cerkwi), potem okazuje się, że były ksiądz zmierza do miasta – zatem św. Grzegorz był w innym miejscu. Widzimy tutaj wyraźny przykład tego, jak legenda stopniowo myliła oznaczenia czasu i miejsca historii. Oczywiście narracja grecka jest oryginalna, gdyż wyraźnie datuje wydarzenie na czas prześladowań i zdecydowanie wskazuje jego miejsce. Z życia Syrii sam były ksiądz widzi tę mękę, a od Grzegorza z Nyssy dowiaduje się z opowieści innych, że wszystko wydarzyło się tak, jak powiedział św. Grzegorza, co całkowicie zgadza się z przebiegiem historii. Życie syryjskie dodaje jeszcze jedną cechę, której nie posiada Grzegorz z Nyssy: męczeństwo młodzieńca dokonało się za pomocą ognia; ale nie zna imienia męczennika. Taka różnica niewątpliwie nie zaistniałaby, gdyby obaj kompilatorzy korzystali ze źródła pisanego. W opowieści o zwycięstwie byłego księdza nad demonem życie Syryjczyka jest znacznie krótsze niż w historii Grzegorza z Nyssy. Szczegółowo przyznaje się w nim następującą cechę: Grzegorz z Nyssy twierdzi, że wejście do łaźni po zachodzie słońca było szkodliwe, a życie Syryjczyków ogranicza czas bezpiecznego korzystania z łaźni do zaledwie 3–4 godzin. Malowniczy i barwny opis okropności (θεάματα), którymi demon chciał przestraszyć diakona, pokazuje, że Grzegorz z Nyssy nie starał się w swojej narracji redukować pierwiastka cudu. i) Oszczerstwo św. Grzegorza nierządnicy. Szczególnie wiele różnic pomiędzy Grzegorzem z Nyssy a życiem Syryjczyków widać w opowieści o oszczerstwie rzucanym na nierządnicę św. Grzegorza. Grzegorz z Nyssy podaje, że św. Grzegorz jeszcze przed przyjęciem chrześcijaństwa osiągnął wysoką doskonałość moralną. Kiedy mieszkał w Aleksandrii, gdzie zewsząd ściągała młodzież, aby studiować filozofię i nauki medyczne, czysty Grzegorz był nieprzyjemny dla swoich rówieśników, którzy prowadzili rozwiązły tryb życia. Libertyni postanowili podstępnie zszarganić reputację św. Grzegorza. Aby go oczernić, posługują się nierządnicą z nieprzyzwoitego domu. Kiedy Grzegorz jak zwykle siedział w doborowym towarzystwie i omawiał jakiś temat filozoficzny, kobieta ta podeszła do niego z udawaną czułością i czułością, udając, że łączy ją z nim więź i zarzucając mu, że nie dał jej umówionej zapłaty. Ci, którzy znali czyste życie Grzegorza, byli oburzeni; on sam zachował całkowity spokój i będąc oczernianym, nie powołał świadków swojego życia, nie zaprzeczył oszczerstwom przysięgą, nie potępił tych, którzy ułożyli przeciwko niemu ten plan, ale zwracając się do jednego ze swoich towarzyszy, poprosił o oddanie jej pieniędzy, aby nie przeszkadzała w kontynuowaniu studiów i rozmowach. Nierządnica otrzymała tyle, ile prosiła. Ale kiedy oszczerstwa libertynów przeciwko cnotliwym osiągnęły swój cel, a zapłata znalazła się w rękach nieuczciwej kobiety, wtedy sam Bóg dał dowód czystości młodzieńca i potępił oszczerstwa jego towarzyszy: pokonana przez złego ducha i z dzikim zgrzytem, wydając nieludzki krzyk, kobieta upadła na twarz w środku zgromadzenia z rozpuszczonymi włosami, dręczona rękami i oczami wybrzuszenie i piana w ustach. Demon przestał ją dusić dopiero, gdy Grzegorz zwrócił się do Boga i przebłagał Go za nią 175. Życie syryjskie w porozumieniu z Grzegorzem z Nyssy podaje, że nierządnica podburzona przez wrogów Grzegorza publicznie zażądała od niego uzgodnionej zapłaty i została ukarana demonizacją. Jednak zasadnicza różnica między życiem Syryjczyka a narracją Grzegorza z Nyssy polega na czasie, któremu przypisuje się to wydarzenie obu narratorom: Grzegorz z Nyssy twierdzi, że miało to miejsce w młodości Grzegorza, przed jego nawróceniem na chrześcijaństwo, zaś życie syryjskie ujmuje je w czasach, gdy św. Grzegorz był już biskupem. Następnie według Grzegorza z Nyssy miejscem zdarzenia była Aleksandria, a według życia syryjskiego – Neokesarea. W swojej prezentacji życie syryjskie prezentuje następujące cechy. O zbliżającej się pokusie św. Grzegorza ostrzegano: po modlitwie św. Grzegorz zasnął i we śnie zobaczył, jak ktoś w postaci męża stanął po jego prawej stronie i wezwał go, aby był odważny, ponieważ musiał wiele znosić od swoich wrogów; lecz on wytrzyma walkę i jego wrogowie wpadną do dołu, który jest dla niego przygotowany. Motywem, który stał się przyczyną oszczerstwa św. Grzegorza widoczne jest silne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa: w Neocezarei, w której było zaledwie siedemnastu chrześcijan, św. Grzegorz doprowadził niezliczone tysiące do prawdziwej wiary. Za namową wroga rodzaju ludzkiego niewolnicy kłamstwa przekupili rozwiązłą kobietę za 20 sztuk złota, która pojawiła się na spotkaniu, gdy św. Grzegorz wyjaśniał ludziom Pismo św. Zażądała zapłaty za noc spędzoną z nią. Św. Grzegorz i cały lud byli zaskoczeni jej przemówieniem, a archidiakon Szczepan nakazał św. Grzegorzowi milczeć, lecz on sam rozpoczął rozmowę z nierządnicą, jakby jej oskarżenie i żądanie odnosiło się do niego. Nierządnica, która nie znała oblicza św. Grzegorza, skierowała swoje żądanie do Stefana, nazywając go Grzegorzem. W ten sposób stało się jasne dla wszystkich, że było to oszczerstwo. Następnie Szczepan zwrócił się do nierządnicy z oskarżycielską przemową, po czym św. Grzegorz nakazał mu zapłacić kobiecie tyle pieniędzy, ile chciała. Ale gdy tylko wyciągnęła ręce i przyjęła grzeszną zapłatę, demon rzucił ją na ziemię i pozostawił tylko na rozkaz świętego. Grzegorza w imię Jezusa Chrystusa. Św. Grzegorz wypuścił ją i nakazał nie ujawniać oszustwa kłamców 176. Przedstawione cechy życia Syryjczyków w porównaniu z narracją Grzegorza z Nyssy o tym samym fakcie w żadnym wypadku nie pozwalają na możliwość korzystania ze wspólnego źródła pisanego. Co w nim było? Cała historia i cała oprawa wydarzeń u Grzegorza z Nyssy jest prostsza i bardziej naturalna, natomiast życie Syryjczyków z archidiakonem Szczepanem, wraz z publicznym i oczywistym potępianiem oszczerstw nierządnicy, ma bardziej sztuczny charakter. V. Rissel (S. 231–232) wskazuje na historię oszczerstwa Grzegorza przez nierządnicę jako ilustrację faktu, że w życiu Syryjczyków tworzy się lepszy związek między tym, co poprzedza, a tym, co następuje. Jego zdaniem długi wstęp poprzedzający przekaz całkowicie sprawia wrażenie oryginalności właśnie dlatego, że jest wewnętrznie powiązany z tym, co poprzedza i co następuje. W ogóle ta opowieść Syryjczyka jest na swoim pierwotnym miejscu, a Grzegorz z Nyssy celowo przeniósł ją w inne miejsce. Jakie powody go do tego skłoniły, nie wiemy; można się tylko domyślać, że uważał on tego rodzaju oskarżenie w stosunku do młodego człowieka za znacznie bardziej możliwe niż w stosunku do biskupa. Ponadto V. Rissel (S. 234) skutek filozoficznego wychowania Grzegorza z Nyssy widzi w tym, że jego nierządnica przyłapała Grzegorza podczas rozmowy filozoficznej oraz z Syryjczykiem – wyjaśniając Pismo Święte. Zakończenie mowy pochwalnej Grzegorza z Nyssy poświęcone jest opisowi działalności św. Grzegorza po zakończeniu prześladowań i jego powrocie do Neocezarei: ustanowieniu świąt ku czci męczenników, święceń umierających, zarazie i wybawieniu od niej poprzez modlitwy św. Grzegorza, będącego na początku swego biskupstwa, i przy tej okazji nawróceniu pogan do Chrystusa. Życie syryjskie bardzo krótko określa koniec swojej narracji: oznacza jedynie powrót św. Grzegorza z wiernymi „do swego kościoła”, zaświadczenie św. Grzegorza, że ​​zostało już tylko siedemnastu niewierzących, modlitwę dziękczynną za to i śmierć. O zarazie i wybawieniu od niej dzięki modlitwom św. Grzegorza w życiu Syryjczyków w ogóle się nie wspomina. Zatem i tutaj naturalnie pojawia się pytanie, czy informacja ta znajdowała się w źródle pisanym, a jeśli tak, to dlaczego autor syryjskiego życia z niej nie skorzystał. Rissela, aby zredukować element cudu – wręcz przeciwnie, narracja syryjska, wobec braku w niej danych historycznych, wyróżnia się szczególnym umiłowaniem cudu i wyraźnie ją wzmacnia, gdy mówi o ambasadzie anioła jako pośredniku między metropolitą a pustelnikiem Grzegorzem, o listach, które pojawiły się na murze, o często słyszanym głosie z nieba, o zmartwychwstaniu zmarłego Żyda, o osuszeniu jeziora przed oczach wszystkich, o demonie, który w zemście wszczyna prześladowania chrześcijan, o Bożym rozkazie, dzięki któremu biskup i diakon uchodzą i zostają cudownie ocaleni. V. Rissel, twierdząc o oryginalności życia syryjskiego, zdaje się wychodzić z poglądu, że legendę należy uważać za tym bardziej oryginalną, im więcej zawiera w sobie cech cudownych, P. Koechau (S. 233) natomiast zwraca uwagę, że legend związanych z osobą św. Grzegorza w żadnym wypadku nie należy uważać za zwykłe obrazy fantazji lub za wyraz opinii współczesnych i potomków o Cudotwórcy podanej w formie legendy – nie, nie mogą być one zakładają rzeczywiste wydarzenie, ale dodają cudowne motywy lub wpływy niebiańskie, wyjaśniają naturalne zdarzenia w nadprzyrodzony sposób i w ten sposób zadowalają cudowny i przesądny tłum. W samej istocie legendy jest dane, że przechodząc z ust do ust, z biegiem czasu ulega ona zmianom, że pewne cechy historyczne pomija się jako niepotrzebne lub niezrozumiałe, a inne dodawane są, częściowo z wyobraźni narratora, częściowo zapożyczone z innych opowieści. Zatem im mniej historyczna jest legenda i im więcej zawiera szczegółów cudownych i nadprzyrodzonych, tym dalej musi stać w czasie, a czasem także na miejscu, od wydarzenia, któremu zawdzięcza swoje pochodzenie. Ponadto w życiu Syryjczyków można zauważyć szereg cech, które najlepiej można wyjaśnić jako produkt późniejszej refleksji. Tak więc opcja, aby Grzegorz rzucił na Żyda połowę swojego płaszcza (zamiast całego płaszcza Grzegorza z Nyssy), wynikała z założenia, że ​​biskup musi zatrzymać przynajmniej połowę swojego płaszcza, aby nie stracić całkowicie tej niezbędnej części ubioru. Późniejszą zmianę widać także w tym, że Grzegorz (zamiast własnego ubrania, jak Grzegorz z Nyssy) używa do zaklęcia „szmaty wierzchniej” młodzieńca – być może później uznano, że w ten sposób zaklęcie będzie skuteczniejsze. Również „tabliczka”, na której w legendzie zapisano list do demona, zdaje się pojawiać w miejscu niejasnego pojęcia τμῆμα τοῦ βιβλίου wyłącznie ze względu na zrozumiałość i przejrzystość. Na późniejsze pochodzenie wersji syryjskiej wskazują zwłaszcza wieści o licznych sukcesach misyjnych Grzegorza już w Nazjanzie. Jest tu rażący błąd, ponieważ to samo przekazał Grzegorz z Nyssy o Neocezarei i pasuje to do liczby 17 chrześcijan podanych przez obu, którzy byli obecni, gdy Grzegorz został wybrany na biskupa. Jest nie do pomyślenia, aby Syryjczyk znalazł ten błąd wraz z drugim, ściśle z nim powiązanym, dotyczącym wizyty Grzegorza w Nazjanzu już w rzekomym źródle pierwotnym – jak Grzegorz z Nyssy mógł zapożyczyć to, co poprawne i oryginalne, z tego samego źródła? Ale nie można też zakładać, że sam Syryjczyk, który zdaniem Rissela charakteryzuje się „wielką oryginalnością”, dopuścił się dwóch takich rażących błędów w przetwarzaniu źródła. Wręcz przeciwnie, łatwo zrozumieć, że z czasem historia działalności misyjnej została przeniesiona z Neocezarei do metropolii, aby i tam mogła objawić się cudowna moc św. Grzegorz; stąd wizyta św., o której mówiono tylko w życiu Syryjczyka. Grzegorza z Nazianzy, który rozwinął pierwotną opowieść o wyborach biskupich. Do tego należy dodać także informację, że obaj Żydzi po cudownym zmartwychwstaniu jednego z nich zostali prawosławnymi mnichami, że młodzieniec (którego imienia Syryjczyk nie podaje) zginął w wyniku pożaru, że ojciec obu braci był człowiekiem szlachetnym, że Grzegorz w Neocezarei i Aleksander w Comanie mieli poprzedników. Ten rodzaj wzrostu można wytłumaczyć mimowolnym dostosowaniem legendy do zmienionych relacji lub uzupełnieniem tego, czego pozornie brakuje. 2) W kwestii pierwotnego wspólnego źródła pisanego analiza narracji również dostarcza wielu danych zdecydowanie negatywnych. Przede wszystkim obaj narratorzy (a w niektórych opowieściach trzech) w poszczególnych opowieściach wykazują takie różnice, że hipoteza V. Rissela jest bardzo wątpliwa; różnice te przewijają się konsekwentnie we wszystkich narracjach, w niektórych z nich szczególnie się nasilają i nigdzie nie są przekazywane drobne szczegóły z takim podobieństwem, jakie byłoby konieczne, gdyby hipoteza V. Rissela była słuszna. Gdybyśmy na podstawie porównania obu narracji chcieli przywrócić rzekome pierwotne źródło, otrzymalibyśmy wyjątkowo kiepski esej, znacznie krótszy od historii Syryjczyka, z której tej ostatniej nie udało się wydobyć 178 . Co więcej, gdyby obaj autorzy korzystali ze wspólnego źródła, to naturalne, że zachowaliby niespójność poszczególnych legend, które się w nim znajdowały, a odstępstwa od niej pozwoliliby tylko z bardzo konkretnych powodów. W istocie w obu narracjach pojawia się taka różnica w kolejności i doborze materiału, która niczym nie jest uzasadniona 179. Aby wykazać zależność wszystkich trzech narracji od jednego pierwotnego źródła pisanego, V. Rissel przywołuje „różne, niemal całkowicie dosłowne porozumienia” przede wszystkim pomiędzy Syryjczykiem a Rufinem. Tak więc skarga wypędzonego demona: „Dlaczego mnie tu wzywasz, skoro nie mogę już przyjść”, wyrażenie pogańskiego kapłana: jeśli Grzegorz rozkazał, a ten bóg odszedł i nie może wrócić inaczej jak na rozkaz, i znowu, kiedy Grzegorz rozkazał, wrócił, to dlaczego Grzegorz nie jest dużo lepszy od niego, którego rozkazów przestrzega, ostatecznym zwrotem tej historii jest to, że pogański kapłan „został zapowiedziany” przez Grzegorza, podobnie jak w opowieści o wyschnięciu jeziora, zdanie brzmi: „Przez ryby przelana jest krew ludzka”. Do tych zbiegów okoliczności częściowo dołączają wypowiedzi Grzegorza z Nyssy, że walczący bracia zamierzali prowadzić wojnę i rozlew krwi (rozdział 23), „nieczyści od demonów”, „Szatan zabija”. P. Koechau twierdzi, że takie zbiegi okoliczności z konieczności pojawiają się podczas różnego przetwarzania tego samego materiału ustnego, który w większości jest w sposób naturalny i później utrwalony w tradycji. Do tego solidnego ziarna, które zwykle powtarza się nawet w wersji wymijającej się z innym, należą szczególnie charakterystyczne wyrażenia postaci, które nadal żyją w legendzie równie mocno, jak pojedyncze fakty. Takie zbiegi okoliczności, ponieważ prawie wszystkie okoliczności wtórne są różne, nie mogą mieć wartości dowodowej. Wyrażenia odnotowane przez V. Rissela są tak ściśle powiązane z wewnętrzną istotą odpowiednich historii, że mogą pojawiać się także w niezależnych dziełach literackich. Jeśli chodzi o fakt, że takich zbiegów okoliczności między Rufinem a Syryjczykiem jest więcej, można to po prostu wytłumaczyć faktem, że stoją bliżej siebie w porównaniu z Grzegorzem z Nyssy, który oferuje stosunkowo starożytną i oryginalną formę opowieści o cudach Grzegorza z Neocezarei 180. 3) Przeprowadzonego podobieństwa materiału w trzech narracjach o życiu św. Grzegorza z Neocezarei nie da się wytłumaczyć ani wzajemnym korzystaniem ich autorów, ani wspólnym źródłem pisanym, należy ocenić trzecie możliwe wyjaśnienie tego zjawiska – wykorzystanie tradycji ustnej o życiu Grzegorza Cudotwórcy. Zajmijmy się przede wszystkim samymi pomnikami – czy nie dają one podstaw do takiego wniosku? Jeśli chodzi o historię syryjską, to absolutnie nie sposób znaleźć w niej choćby jednego wyrażenia wskazującego na źródło przekazywanych informacji. V. Rissel, opierając się na grze słowa L ύκος, twierdzi, że Syryjczyk korzystał ze źródła greckiego. Ale fakt ten niekoniecznie wymaga źródła pisanego, ponieważ taka gra słów, jak wypowiedzi Grzegorza, mogłaby być przekazywana ustnie. Argument V. Rissela, że ​​syryjskie życie Grzegorza w rękopisie stoi za syryjskim tłumaczeniem Historii Lausiaca Palladiusa, również nie ma przekonującej siły, ponieważ argumentu tego nie potwierdzają inne dowody; i w tym przypadku umieszczenie obu dzieł obok siebie można wytłumaczyć po prostu pokrewną im treścią, zwłaszcza jeśli przyjmiemy, że kopista syryjski nie jest tożsamy ​​z tłumaczem czy autorem adaptacji: mógł przepisać oba dzieła z różnych źródeł i połączyć je w jednym rękopisie ze względu na podobieństwo treści. Nie wyklucza to jednak niewątpliwie, że podstawą życia Syryjczyków jest pisany oryginał grecki, który został poprawiony lub przetłumaczony, lecz był to późniejszy zbiór legend o Grzegorzu z Neocezarei, a nie wspólne dla trzech narratorów greckie źródło pierwotne 181. Hipoteza o takim pierwotnym źródle, poza rozważaniami podanymi wcześniej, jest nie do utrzymania, gdyż stoi w sprzeczności z bezpośrednimi wskazaniami innych narracji na temat ich źródeł. Rufin nie zna żadnego źródła pisanego i mówi wyłącznie o tradycji ustnej. We wstępie do swoich orędzi pisze: „verum quoniam beati Gregoriï historiae textis attulit wspomniem, dignissimum puto tanti viri gesta, quae sub orientali et septentrionis ax cunctorum sermore celebrantur, omissa nescio quo casu huic narracjai ad memoriam posteritatis inserere”; posługuje się także zwrotami: memoratur etiam aliud – gestum; traduntur eius et alia quam plurima itp. Trudno zakładać, że z takich wyrażeń można wyciągnąć wniosek na temat źródła pisanego. Grzegorz z Nyssy podaje także wskazówki dotyczące źródeł swoich informacji. W całym jego przemówieniu nie ma śladu źródła pisanego. Grzegorz z Nyssy na określenie historii młodości św. Grzegorza używa określenia „narracja” (δνηγὴματα): „takie są opowieści o młodości wielkiego człowieka” 182; zauważa, że wspomni o jeszcze jednym lub dwóch cudach, które o nim opowiadano (λεγομένων, a nie ἀναγεγραμμένων) 183, mówi: „wskazują, też zapamiętują cud” 184 i stale wybiera wyrażenia „mówią” ( λέγεται, nie γεγραπται), lub: „jakaś relacja” (φασί τινες) itp.: „mówią, że wielki powiedział obecnym” (εἰπεῖν λεγβταιπρὸς τούς παρόντας), „demon, jak mówią, krzyknął do niego ludzkim głosem” 185 (ἐκβοῆσαιλέγεται πρὸς αὐτὸνἀνθροπίν ῃ φωνῆ τὸδαιμόνιον) 186; „wtedy, jak mówią, ten wspaniały (mąż) dokonał najbardziej niewiarygodnego cudu ze wszystkich”. θαῦμα τὸνμέγαν ἐκεῖνον 187 . Szczególnie charakterystyczne i ważne dla ustalenia faktycznego źródła informacji Grzegorza z Nyssy o św. Grzegorzu są te miejsca, w których opowiada on o swoich czasach i jest w sposób naturalny niezależny od wszelkich źródeł pisanych. O wyznaniu wiary Grzegorza znajduje się słowo: „ich lud do dziś jest nauczany tajemnic, pozostając niedoświadczonym od wszelkiej heretyckiej złośliwości” 188 – po czym następuje tekst symbolu. „Kto chce się o tym przekonać” – kontynuuje Grzegorz z Nyssy, „niech posłucha kościoła, w którym głosił tę naukę: mają jeszcze ślady tej błogosławionej ręki” 189. O cerkwi zbudowanej przez św. Grzegorza jest powiedziane: „Widzimy tę cerkiew do dziś” 190. Do opowieści dodana jest uwaga o osuszeniu jeziora: „i teraz widać oczywiste ślady tej boskiej decyzji, gdyż wokół ówczesnego dawnego jeziora pewne ślady rozlanej wody pozostało” 191, a całą historię kończą słowa: „tak się stało, co się opowiada i pokazuje o jeziorze” 192. W narracji o ochronie mieszkańców przed powodziami rzeki Liki Grzegorz z Nyssy pisze: „Drzewo to do dziś nosi nazwę „rózga” i jest ono zawsze zachowywane przez okolicznych mieszkańców na pamiątkę łaski i siły Grzegorza” i dalej: „Twarz, raz powstrzymana w swych nieuporządkowanych zmaganiach, utrwaliła cud Grzegorza na wszystkie kolejne czasy, pozostając taką samą, jaką wiara wielkiego człowieka uczyniła ją podczas cudu”. 193. I jeszcze jedno: „i teraz, podobnie jak w całym Kościele, a zwłaszcza wśród nich, ta historia stanowi pomnik pomocy, jakiej Grzegorz udzielił wówczas swojemu mężowi” 194. Powyższe i podobne wyrażenia mógł napisać Grzegorz z Nyssy tylko wtedy, gdyby sam był na miejscu i osobiście usłyszał tam „narracje” lub otrzymał je stamtąd za pośrednictwem osoby zasługującej na jego całkowite zaufanie. Skoro obraz „krajobrazu Pontu, miasta Neocezarei i jego okolic oraz przedstawienie stosunków kościelnych w Kapadocji do czasów Grzegorza” słusznie przypisuje sam V. Rissel (S. 235) Grzegorzowi z Nyssy, a wszystkie te uzupełnienia świadczą o najdokładniejszej znajomości zarówno obszaru, jak i tradycji kościelnych, to w sposób naturalny nasuwa się przypuszczenie, że miejsca działalności wielkiego biskupa neocezarejskiego odwiedzał sam Grzegorz z Nyssy i tam zebrał materiał do swojego wystąpienia. Składał się on głównie z szeregu lokalnych legend, które podobnie jak historia o lasce Grzegorza przypisywane były konkretnemu miejscu i tam opowiadane były przez mieszkańców wierzącemu przybyszowi. Naturalnie opowieści o cudach stopniowo rozprzestrzeniały się na sąsiednie kraje: Kapadocję, Armenię, Mezopotamię, Syrię, Palestynę itp. itp., a podczas tej wędrówki ulegały zmianom. W tym miejscu Rufinus i Syryjczyk różnią się. Opowieść Grzegorza z Nyssy o pobycie św. Grzegorza w domu szlachetnego i zamożnego męża Musoniusza odkrywa przed nami kolejne nowe źródło jego informacji, znów niepisane, ale wiarygodne. Grzegorz z Nyssy pisze, że Musoniusz poprosił św. Grzegorza, aby został u niego i zaszczycił swoim wejściem swój dom, aby nawet po śmierci był dla niego bardziej honorowy i znany, gdyż czas przekazuje taki zaszczyt jego potomkom 195. Z tego możemy wnioskować, że rodzina Musonia zachowała pamięć o wizycie św. Grzegorza Cudotwórcy. Bazyli Wielki w jednym ze swoich listów wspomina jednego z następców św. Grzegorza – neocesarskiego biskupa imieniem Musonia 196. Można przypuszczać, że biskup ten był potomkiem imienia Musoniusza, a Grzegorz z Nyssy mógł poznać tę historię od niego lub od innego członka tego rodu i przekazać ją z dala od rodziny. Fakt ten sam w sobie jest tak nieistotny, że można go pominąć bez uprzedzeń; ożywia jednak narrację i wprowadza element istotny dla oceny historycznego znaczenia życia napisanego przez Grzegorza z Nyssy. Jest jasne, dlaczego Rufin i Syryjczyk nie powtarzają tego słowa: ze swej natury nie należy ono do legend, które były częścią ogólnej tradycji o św. Grzegorzu Cudotwórcy. Św. Bazyli Wielki wspomina także: 1), że na początku działalności Grzegorza w Neocezarei było zaledwie 17 chrześcijan, ale później uwierzył cały lud; 2) że zmienił bieg rzek, rozkazując im w wielkim imieniu Chrystusa; 3) że wysuszył jezioro, co dało chciwym braciom powód do wojny; 4) że jego przepowiednie dotyczące przyszłości są takie, że w niczym nie ustępuje innym prorokom. Informacje wymienione w pierwszych trzech akapitach znajdują się u Grzegorza z Nyssy i Syryjczyka; ale w przypadku czwartego punktu na próżno szukalibyśmy równoległych wiadomości. Co oznacza św. Bazyli Wielki w ramach proroctw i skąd o nich wie? Niewątpliwie nie ze źródła pisanego, gdyż ani dane, którymi dysponujemy (z wyjątkiem przepowiedni zarazy u Grzegorza z Nyssy, której Syryjczyk nie posiada), ani zatem rzekome ogólne źródło pisane takiego προαγορεύσεις nie podają. Pozostaje ponownie, jako jedyne możliwe założenie, że św. Wasilij czerpie informacje z tradycji ustnej. Swoje krótkie sprawozdanie na temat cudów kończy uwagą, że długo trzeba by opowiadać na nowo cuda tego człowieka, którego ze względu na obfitość darów w nim objawionych za sprawą Ducha, z całą mocą w znakach i cudach, sami wrogowie prawdy nazywali „drugim Mojżeszem”. Porównanie św. Grzegorza z Mojżeszem przypomina to samo porównanie, którego dokonał Grzegorz z Nyssy. Wreszcie Bazyli Wielki, podobnie jak Grzegorz z Nyssy, mówi, że pamięć o św. Grzegorzu zachowała się w Poncie: „nawet teraz stoi przed nim wielkie zdumienie i nowa, zawsze świeża pamięć w kościołach wciąż żyje, nie osłabiona żadnym czasem”; dlatego też i w Poncie wiernie zachowały się instytucje Grzegorza, które w IV w. wydawały się już przestarzałe 197. Nie sposób oczywiście stanowczo zaprzeczyć możliwości wykorzystania przez Bazylego Wielkiego mowy pochwalnej Grzegorza z Nyssy, gdyż nie wiemy, kiedy powstała mowa Grzegorza. Dużo bardziej prawdopodobne jest jednak założenie, że obaj bracia, piszący niezależnie od siebie, czerpali z ustnej tradycji dotyczącej Cudotwórcy, zwłaszcza żyjącej w ich rodzinie. Od samego Bazylego Wielkiego wiemy, komu zawdzięcza wykształcenie moralne i religijne. W liście do neocesarzy pisze: "Jakiż dowód mojej wiary mógłby być jaśniejszy niż fakt, że wychowywała mnie moja babcia, błogosławiona żona, która jest Waszą z urodzenia? Mówię o słynnej Makrynie, od której nauczyłem się wypowiedzi Najświętszego Grzegorza, które zachowały się przed nią przez sukcesję pamięci, a które ona sama przestrzegała i wpajała mi od najmłodszych lat, wpajając mi dogmaty pobożności" 198 . W liście do Eustachego z Sebaste pisze: „pojęcie Boga, które nabyłem od dzieciństwa od mojej błogosławionej matki i babci Makryny” 199. I tak św. Bazyli Wielki zawdzięcza swojej babci Makrynie i matce nie tylko wykształcenie religijne, ale także niewątpliwie dokładną wiedzę o Cudotwórcy, jego wypowiedziach i czynach. Ponadto wielokrotnie podkreśla swój bliski osobisty związek i znajomość z Neocaesareą. I tak w liście do neocesarskich uczonych pisze: „zarówno nabyty od dzieciństwa przyzwyczajenie do tego miejsca (tj. Neocaesarea), bo tu wychowywała mnie moja babcia, jak i częste w nim przebywanie później, gdy uciekając przed buntami ludowymi i dowiedziawszy się, że miejsce to ze względu na jego opuszczoną ciszę jest dogodne dla filozofii, mieszkałem w nim przez wiele lat z rzędu” 200. Po cóż innego szukać jakiegoś szczególnego źródła pisanego dla Grzegorza z Nyssa? Albo wraz ze starszym bratem pobierał nauki wiary Grzegorza od swojej babci Makryny i matki i słuchał jej opowieści o szanowanej nauczycielce, albo, jeśli był znacznie młodszy od św. Wasilija, uczył się od tego ostatniego, którego nazywa swoim „ojcem i nauczycielem” (πατὴρ καὶδιδάοχαλος 201). Prawdopodobnie przed napisaniem przemówienia otrzymał dalsze informacje i być może postępował zgodnie z instrukcjami i radami swojego brata Wasilija. Jednak do tego głównego źródła wiedzy o Grzegorzu Cudotwórcy, które możemy określić jako tradycję rodzinną wywodzącą się z Makryny, Grzegorz z Nyssy łączy się oczywiście z innym ważnym źródłem, na które już wskazaliśmy: Grzegorz z Nyssy nie mógłby podać dokładnych wskazówek na temat sytuacji w Poncie i lokalnych tradycji swoich czasów, gdyby Pont był mu obcy i nieznany. Ponieważ jego rodzina pochodziła z Pontu – jego ojciec pochodził z samej Neocezarei – on oczywiście szczególnie interesował się tym miastem i znajdującym się w nim założycielem kościoła. Mogło temu towarzyszyć także pragnienie, już w wieku dorosłym, zobaczenia na własne oczy tych miejsc, które nadal dawały, że tak powiem, wyraźne świadectwo Grzegorza Cudotwórcy. Wiemy o licznych podróżach i wędrówkach Grzegorza z Nyssy, zwłaszcza w latach 375–378. O dokładnej, bezpośredniej wiedzy Grzegorza z Nyssy o ojczyźnie św. Na Grzegorza Cudotwórcę wskazują także następujące słowa jego pochwały: „grobowce, pomniki, inskrypcje, martwe historie (które rzekomo widział sam Grzegorz z Nyssy), cóż dodać do pochwały tego, który wywyższył się ponad cały świat?” 202. Ale szczególnie ważny w tym przypadku jest następujący fragment z listu św. Bazylego Wielkiego do Eustachego z Sebaste: „Ile razy odwiedzałeś mnie w klasztorze nad rzeką Irys, kiedy był ze mną mój kochający Boga brat Grzegorz, który ma ze mną ten sam cel w życiu?.. Ile dni we wsi, z moją matką, spędziliśmy ze sobą, jak przyjaciele, dzień i noc, kontynuując rozmowę?” 203. Z tych słów jasno wynika, że ​​obaj bracia byli na Iris i w domu swojej matki, czyli w pobliżu Neokesarei. Nie ulega wątpliwości, że Grzegorz z Nyssy często odwiedzał w tym czasie Neocezareę. Swą wizytę mógł powtórzyć pod koniec 379 r., kiedy odwiedził mieszkającą nad rzeką swą siostrę Makrynę. Irys. Wszystko to w. Wartość historyczna przekazów Grzegorza z Nyssy o św. również jest wystarczająco określona. Grzegorza Cudotwórcy. P. Koechau 204, wskazując, że cel jego pochwalnego słowa był panegiryczny i budujący i że nic nie odbiegało od autora tak bardzo, jak chęć przekazania czystej prawdy historycznej, zgadza się jednak, że słowo Grzegorza z Nyssy zawiera także coś historycznego, do wydobycia którego jednak konieczny jest ostry dobór szczegółów legendarnych i całkowicie bezstronny osąd. Jako bezsprzeczną wiadomość historyczną podaje następujące szczegóły: że św. Grzegorz spotkał się z Firmilianem i wspólnie z nim korzystał ze wskazówek Orygenesa; że Grzegorz, mimo wielu prób zatrzymania go, wrócił do ojczyzny; że Fedim z Amazyi wyświęcił go na biskupa (szczegóły jednak uważa się za niehistoryczne) i że w sąsiednim mieście Komanach szczęśliwie mianował na biskupa Aleksandra, później męczennika, a potem jeszcze górnika. Uważa także, że wiadomość o prześladowaniu Decjana w Poncie można uznać za fakt historyczny, pomijając legendarne dodatki, a także fakt, że św. Grzegorz namawiał swoją trzodę do ucieczki, sam uciekł, a po zakończeniu prześladowań ustanowił święto ku czci męczenników. Wręcz przeciwnie, II. Keuchau uważa za konieczne odrzucenie w pochwalnym słowie Grzegorza z Nyssy, jak we wszystkich wypowiedziach legendarnych, danych lokalnych i chronologicznych, jeśli nie znajdują one potwierdzenia w innych źródłach; na poparcie tego wskazuje, że Grzegorz z Nyssy nazywa miejsce spotkania św. Grzegorza z Orygenesem. Aleksandria jest najsłynniejszą rezydencją Orygenesa, nie wspominając o Cezarei w Palestynie, a historia oskarżenia św. odnosi się do Aleksandrii. Grzegorz nierządnica. Główne błędy tego rodzaju, zdaniem P. Koechau, można częściowo wytłumaczyć faktem, że Grzegorz z Nyssy zdumiewająco nie znał dzieł Cudotwórcy, bez względu na to, jak blisko niego stał w czasie - a w całym jego życiu nie można znaleźć śladu użycia mowy wdzięczności świętego. Grzegorz. Że Grzegorz z Nyssy w swojej laudacji nie zdradza znajomości dzieł św. Grzegorza (poza symbolem), a w szczególności jego mowy wdzięczności dla Orygenesa, a także nic nie wie o jego pobycie w Cezarei w Palestynie – słusznie zauważa P. Koechau; Nie ulega też wątpliwości, że ze względu na budujący i panegiryczny cel swoich słów Grzegorz z Nyssy nie podaje dokładnego i szczegółowego opisu historycznego przebiegu życia św. Grzegorza, lecz ogranicza się przede wszystkim, a można nawet powiedzieć, że prawie wyłącznie, do jego cudownych czynów, w których wyraźnie odzwierciedliło się działanie Ducha Świętego w nim i przez niego. Chcąc jednak ograniczyć wartość historyczną chwalebnych słów Grzegorza z Nyssy jedynie do tych nielicznych danych, na które wskazał P. Keuchau, byłoby przejawem nadmiernej i zbyt wąskiej krytyki, w której za pojedynczymi faktami i szczegółami nie chce się widzieć całości; i cała ta całość, naszym zdaniem, wraz z całością i indywidualnymi szczegółami, a nawet drobnymi szczegółami, maluje przed nami żywy, historyczny obraz wielkiego pontyjskiego świętego, z jego niezwykłą działalnością. Jak już wskazano, Grzegorz z Nyssy znał dobrze Neokesareę i okolice, znał lokalne legendy, a z rodzinnych wspomnień jasno przedstawił cały obraz wielkiego świętego – a ślady tego wszystkiego odbijają się w wielu szczegółach, które od początku do końca są rozproszone w jego chwalebnych słowach. Co św. Dla kolejnych pokoleń Grzegorz niezmiennie pojawiał się dokładnie w tym samym obrazie, w jakim przedstawia go Grzegorz z Nyssy; świadczą o tym nie tylko św. Bazyli Wielki, Rufin i Opowieść Syryjska, ale także Hieronim Błogosławiony. Teodoret, Sokrates itp. Teodoret obok św. Grzegorza umieszcza swojego brata Athenodora, Firmiliana, Helenę, ale tylko św. Grzegorzowi przypisuje się dar cudów 205. Należy także zwrócić uwagę na to, jak sam Grzegorz z Nyssy określa cel swego chwalebnego słowa, którym według niego jest „aby ten człowiek, poprzez pamięć swoich cnót, wydawał się obecnym (na święcie) takim samym, jakim on sam był tym, którzy widzieli czyny jego współczesnych” 206. Aby osiągnąć ten cel, Grzegorz z Nyssy, jak widzieliśmy, dysponował wszystkimi niezbędnymi danymi i środkami i zadanie to wykonał pomyślnie, ujawniając pewną powściągliwość i krytyczną wrażliwość w wykorzystaniu posiadanego materiału. Kończąc swoje pochwalne słowa pisze: „są jeszcze inne cuda wielkiego Grzegorza, zachowane w pamięci aż do dziś, których nie dodajemy do opisanych przez nas, oszczędzając uszy nieufnych, a żeby nie zaszkodzić tym, którzy ze względu na wielkość opowiadanych wydarzeń są gotowi uznać samą prawdę za kłamstwo” 207. Dlatego też uważamy za całkowicie uzasadnione używanie słowa pochwały św. Grzegorza z Nyssy jako słowa pochwały św. Grzegorza z Nyssy źródło biografii św. Grzegorza nie tylko w określonych datach, ale także w pewnych cechach obrazu jego osobowości i działalności. Jeśli chodzi o informacje o św. Grzegorzu w innych źródłach, to wyróżnia ich skrajna bieda, zupełnie niezgodna z energiczną pochwałą, jaką obdarzają słynnego pontyjskiego świętego. Euzebiusz podaje jedynie, że gdy Orygenes załatwiał swoje zwykłe sprawy w Cezarei w Palestynie, i ściągali do niego niezliczeni uczniowie, zarówno z mieszkańców tego kraju, jak i z innych miejsc, przychodzili do niego m.in. – Teodor, późniejszy słynny biskup Grzegorz, i jego brat Athenodorus; Byli bardzo zainteresowani naukami Hellenów i Rzymian, lecz Orygenes zaszczepił w nich miłość do filozofii i przekonał ich, aby zmienili swoje dotychczasowe zajęcie na boskie ćwiczenie. Pozostając u Orygenesa przez całe pięć lat, osiągnęli taką doskonałość w boskości, że obaj już w młodości otrzymali biskupstwa w kościołach pontyjskich 208. To wszystko, czego dowiadujemy się od słynnego historyka Kościoła o wybitnej postaci kościelnej III wieku: nie wspomina on nic nie tylko o swojej działalności literackiej w ogóle, ale w szczególności o swoim symbolu; a przecież niewątpliwie znał mowę wdzięczności św. Grzegorza wobec Orygenesa, gdyż była ona dołączona do przeprosin Orygenesa napisanych przez Pamfila z udziałem Euzebiusza 209. Euzebiusz nie mówi, że św. Grzegorz był pierwszym biskupem Neocezarei i nawet nie wymienia nazwy samego miasta. Nie można zakładać, że Euzebiusz nie mówi o św. Grzegorzu, bo nie miał na to danych dokumentalnych – znał mowę dziękczynną, jak się obecnie mówi. Trudno dopatrzeć się przyczyny tak niedostatku informacji w oddaleniu Pontu od centrum ówczesnego życia kościelnego, zwłaszcza że św. Grzegorz powinien był interesować Euzebiusza, jako sławnego i oddanego ucznia Orygenesa. Być może podstawą takiej postawy Euzebiusza wobec św. Grzegorzowi służyło założenie, że jego czytelnikom będą znane przeprosiny Orygenesa i zawarte w nich informacje o św. Grzegorzu. Ale przeprosiny zaginęły, a wraz z nimi przesłania o św. Grzegorzu, które zostały w nich zawarte. Tak czy inaczej, Euzebiusz w swoich „Historii kościelnej” doniesień o św. Grzegorzu jest zbyt mały, a okoliczność ta niekorzystnie wpłynęła na kompletność wiadomości kolejnych historyków. Blaż. Hieronim 210 pozostaje w niewątpliwej zależności od Euzebiusza; jednakże dodaje ze swojej strony pewne uzupełnienia. Dlatego nazywa Pontyjską Neocaesareę, miastem biskupim św. Grzegorza; błędnie podaje, że bracia, aby studiować nauki greckie i łacińskie z Kapadocji, udali się najpierw do Virit, a stamtąd do Cezarei Palestyny, a następnie po pięciu latach studiów u Orygenesa zostali przez niego wysłani do matki. U Hieronima następuje zupełnie nowy rozdział w porównaniu z Euzebiuszem, gdzie mówi, że Teodor (czyli św. Grzegorz) wyruszając z Neocezarei napisał panegiryk z podziękowaniami dla Orygenesa i po zwołaniu wielkiego zgromadzenia odczytał go w obecności samego Orygenesa – przemówienie to, zauważa Hieronim, istnieje do dziś; zaświadcza, że ​​napisał transkrypcję Księgi Kaznodziei, krótką, ale bardzo pożyteczną, oraz że znane są także inne jego listy, ale głównie jego znaki i cuda, których dokonywał z wielką chwałą dla kościołów. Te wzrosty są błogosławione. Hieronim mógł mieć za swoje źródło z jednej strony bezpośrednią znajomość dzieł św. Grzegorza – z przemówieniem wdzięczności, układem Kaznodziei i „innymi listami”, z drugiej zaś opowieściami o cudach św. Grzegorza z Neocezarei, które mógł usłyszeć podczas pobytu na wschodzie 211; i na koniec własne wnioski błogosławionego. Hieronim (studia w Virita). Sokrates 212 podaje, że o św. Grzegorzu z Neocezarei krąży wiele historii w Atenach, Viricie i całym regionie pontyjskim; że wyszedł ze szkół ateńskich i słuchał praw w Viricie, ale dowiedziawszy się, że w Cezarei Orygenes interpretuje Pismo św., poszedł do niego i słuchając tu wzniosłych objaśnień Pisma Świętego, pożegnał się z prawami rzymskimi i nigdy nie opuścił Orygenesa. Pouczony przez Orygenesa o prawdziwej filozofii, Grzegorz na polecenie rodziców powrócił do ojczyzny i tam, będąc jeszcze człowiekiem świeckim, dokonywał wielu cudów – uzdrawiał chorych, swoimi orędziami wypędzał demony, a słowem, a tym bardziej czynami, prowadził pogan do prawdziwej wiary. Następnie Sokrates przekazuje cenną wiadomość, że o św. Grzegorzu wspomina także męczennik Pamfil w księgach, które napisał w obronie Orygenesa, do czego dochodzi w pożegnalnej przemowie św. Grzegorza do Orygenesa. Z wyjątkiem ostatniego przesłania, reszta wiadomości Sokratesa zdaje się nie zgadzać z wiadomościami bardziej wiarygodnymi i dlatego nie ma znaczenia dla biografii św. Grzegorza 213. Późniejsze dokumenty nie wnoszą nic nowego – albo ograniczają się do krótkich pochwał wielkiego nauczyciela, szczególnie podkreślających dar czynienia cudów, albo powtarzają w skrócie chwalebne słowo Grzegorza z Nyssy 214; Dlatego nie będziemy rozwodzić się nad ich analizą. Wiadomości zawierające odniesienia wyłącznie do dzieł św. Grzegorza, niemal w całości sfałszowane, będą cytowane i oceniane w odpowiednich rozdziałach opracowania. Są to źródła, na podstawie których, w nawiązaniu do przebiegu życia kościelnego współczesnego św. Grzegorza, spróbujemy nakreślić zarys życia wielkiego apostoła kraju pontyjskiego i słynnego ojca Kościoła III wieku. Rozdział III. Esej o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy Św. Grzegorz miał też inne imię – Teodor. Euzebiusz, donosząc, że do Orygenesa w Cezarei Palestyny przybywało wielu uczniów, nie tylko z lokalnych mieszkańców, ale zewsząd, podaje, że spośród nich zna jako najwybitniejszego Teodora, identycznego ze sławnym wśród biskupów współczesnych Euzebiuszowi Grzegorzowi (ὧ ν ἐπισήμοος μάλιστα ἔγνωμεν Θεόδωρον, ὃ ς ἦ ν αὐτὸς ο ὗ τος ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ς ἐπισκόπων διαβόητος Γρηγόριος) i jego brat Athenodorus 215. Blazh. Hieronim nazywa go Teodorem, któremu później nadano imię Grzegorz (Theodorus qui postea Gregorius appellatus est 216. Św. Grzegorz z Nyssy nic nie wie o imieniu Teodor. Ze słów Euzebiusza można wyciągnąć wniosek, że św. Grzegorz będąc biskupem nosił tylko to nazwisko i pod tym imieniem znali go inni. Jednak przyjął je przed konsekracją biskupią, gdyż Orygenes napisał w liście do niego, na kilka lat przed objęciem urzędu biskupa, nazywa go już Grzegorzem. Jeżeli przybył do Orygenesa pod imieniem Teodora (jak mówi Euzebiusz), a zostawił go pod imieniem Grzegorz, jak wynika z listu Orygenesa, to zmiana imienia przypada oczywiście w czasie jego pobytu w Cezarei Palestyny ​​z Orygenesem i powinna wiązać się z ważnym wydarzeniem w jego życiu, można by pomyśleć – z chrztem. Nawet jeśli przyjąć, że miał dwa imiona – Θεόδωρος ὁ καὶ Γρηγόριος 217, a początkowo używano głównie imienia, to nie ma wątpliwości, że od czasu pobytu w Cezarei zaczęto go nazywać wyłącznie Grzegorzem. Św. Grzegorz pochodził ze szlacheckiej i zamożnej rodziny, o czym świadczy przemówienie dziękczynne samego św. Grzegorz (§ 56), gdzie mówi o pragnieniu matki, aby zapewnić mu takie wychowanie, jakie otrzymały dzieci szlachetnie urodzone 218, a Grzegorz z Nyssy w przemówieniu pochwalnym mówi wprost: „Nie wspomnę w moim przemówieniu ani jego rodziców, sprawców jego cielesnego urodzenia, nie będę mówił o ich bogactwie, honorze i światowej szlachetności” 219. Nie ma bezpośrednich danych, aby ocenić, jakiej narodowości byli rodzice św. Grzegorza; ale z całej sytuacji rodzinnej, jak to ujmuje św. Grzegorz, z charakteru jego wychowania i planów na życiową karierę, z języka jego dzieł, a zwłaszcza przemówień wdzięcznościowych, można wywnioskować, że należeli oni do potomków greckich osadników w Neocezarei, być może, jak to często bywało, nawiązali więzy rodzinne z miejscową szlachtą. „Moralność w domu ojca (św. Grzegorza) odeszła od prawdy” – stwierdził św. Grzegorz znajdował się całkowicie pod wpływem swego ojca, czciciela demonów (§48: ὑπὸ πατρὶ δεισιοαίμονι). Zatem początkowe wychowanie św. Grzegorza było czysto pogańskie, a pogański kierunek był tak wyraźny, że ani sam Grzegorz, będący jeszcze nierozsądnym dzieckiem, ani nikt inny nie myślał ani nie miał nadziei, że w jego życiu zakonnym może nastąpić jakakolwiek zmiana (§18). O swojej edukacji podstawowej św. Grzegorz nie podaje żadnych informacji; z tego możemy wywnioskować, że odbyło się to w sposób typowy dla dzieci z jego kręgu. Być może początek jego szkolenia zapoczątkował jego ojciec; a następnie od około siódmego roku życia wstąpił do szkoły gramatycznej, gdzie uczył się czytania, pisania i arytmetyki w ilości i według metod ustalonych wówczas dla szkół tego niższego typu; W wieku około dwunastu lat przeniósł się do gimnazjum, gdzie zdobył podstawową wiedzę z zakresu edukacji ogólnej 220. W wieku 14 lat św. Grzegorz stracił ojca, który do końca życia pozostał poganinem. Ale dzięki temu smutnemu wydarzeniu Grzegorz zachował w pamięci jakąś niezwykłą okoliczność, która była szczególnie ważna w jego życiu wewnętrznym: „wtedy – pisze – „utrata ojca i sieroctwo, które być może było dla mnie początkiem prawdziwej wiedzy, i wtedy po raz pierwszy zwróciłem się do prawdziwego i zbawiennego słowa” (§§49–50). Św. Grzegorz nie mógł później dokładnie zrozumieć, jak to się stało, dobrowolnie lub pod jakimś przymusem. Ale myśląc o... Później dostrzegł w sobie znak świętej i cudownej Opatrzności właśnie w tym, że stało się to, gdy miał czternaście lat. Zgodnie z panującym wówczas poglądem, w wieku czternastu lat uniwersalny umysł osiąga wyraźny wyraz w osobie - λόγος lub ἡγεμονιχόν, dlatego od tego czasu zalecono rozpoczęcie studiów filozoficznych. i Św. Grzegorz podkreśla taki „zbieg okoliczności”, że początek jego nawrócenia na drogę poznania prawdy zbiegł się z tą naturalną dojrzałością umysłową: z jednej strony wszystko, co poprzedziło ten wiek, o ile było błędem, należy przypisać jego niedojrzałości i nierozumowi; z drugiej strony, gdy dusza stała się zdolna do rozumnego działania, nie została pozbawiona jeśli nie samego boskiego rozumu, to przynajmniej odpowiadającej jej lęku, i w ten sposób rozum ludzki i boski zaczął w niej dominować jednocześnie, jeden pomagając z tkwiącą w niej niewytłumaczalną mocą, a drugi otrzymując tę ​​pomoc (§§50–58). Od tego momentu Boże światło zaczęło oświecać jego umysł i stopniowo wzrastać w jego duszy, aż doszedł do doskonałego poznania prawdy, pod przewodnictwem swojego Anioła, który prowadził go, wychowywał i opiekował się nim od dzieciństwa, oraz wspólnego Zbawiciela wszystkich, wielkiej Rady Anielskiej, która prowadziła go nie w sposób, który wydawał się pożyteczny dla niego samego i jego bliskich, ale zgodnie z prawdziwym dobrodziejstwem duszy (§§41-44). Nie widać tu żadnych oznak przejścia Grzegorza na chrześcijaństwo, gdyż w przeciwnym razie oznaczałby on zdecydowany zwrot w swoim rozwoju religijnym; a jednak wskazuje na to, co go spotkało, jako na coś niejasnego, nieokreślonego, co wówczas nie wywołało decydującego skutku, a którego sens stał się dla niego jasny dopiero w świetle późniejszych okoliczności jego życia – być może było to spotkanie i rozmowa z którymś z chrześcijańskich nauczycieli, albo najprawdopodobniej lektura świętych ksiąg chrześcijańskich. Tak czy inaczej, ale wtedy jego rozwój nadal odbywał się z zewnątrz w zupełnie zwyczajny sposób. Po śmierci ojca przywództwo nad synem przeszło całkowicie w ręce matki, która chciała zapewnić mu wykształcenie nie gorsze niż to, które otrzymują wszystkie dzieci szlachetnie urodzone. Mniej więcej w tym czasie Grzegorz zakończył naukę w gimnazjum nr 221 i na prośbę matki wstąpił do szkoły retorów, która miała kształcić mówców i prawników. Sukcesy Grzegorza na tym nowym etapie edukacji były tak znaczące, że według znających się na rzeczy ludzi on sam wkrótce został retorem (§ 56). Jednak św. Grzegorz nawet w niezdrowej atmosferze ówczesnej szkoły retorów zachował niezwykłą dla tej klasy ludzi wrażliwość na prawdę: nie pozwalał sobie na nikogo gloryfikować ani wygłaszać o kimkolwiek pochwał, jeśli byłoby to niezgodne z prawdą (§130). Osoba wykształcona w ówczesnym imperium grecko-rzymskim nie mogła obejść się bez znajomości języka łacińskiego 222. Każdy, kto chciał sprawować funkcje publiczne, musiał znać język państwowy, a żeby się go uczyć, wielu młodych ludzi ze Wschodu wyjeżdżało do Rzymu. Wpływy rzymskie były niewątpliwie silne w tak ważnym ośrodku życia politycznego i kulturalnego Pontu, jak Neokesarea. Naturalne jest zatem, że wśród mentorów Grzegorza znajdował się także nauczyciel łaciny; nie postawił sobie jednak za cel osiągnięcia w nim doskonałości, ale studiował go po prostu, aby nie pozostać ignorantem w tym języku. Ale ta okoliczność miała zupełnie nieprzewidziane konsekwencje dla Gregory'ego. Nauczyciel łaciny, posiadający pewną wiedzę z zakresu prawa, zaczął uparcie namawiać św. Grzegorza do studiowania praw rzymskich, wskazując, że znajomość praw jest ważna nie tylko dla retorów wypowiadających się w sądach, ale także w innych dziedzinach urzędowych. Św. Grzegorz zgodził się, ale bardziej z chęci przypodobania się swemu nauczycielowi niż ze skłonności do przestrzegania prawa. Tym samym nauczyciel łaciny wyrzucił św. Grzegorza z zwykłej wówczas ścieżki edukacyjnej, która kierowała młodzież grecką ze szkoły retorów do szkoły filozofów. Jednak z tego, co powiedział, z argumentów św. Grzegorza przemawiających za studiowaniem praw rzymskich jasno wynika, że ​​dobrze rozumiał on ducha i wymagania tamtych czasów: filozofia w tamtym czasie nie cieszyła się już takim szacunkiem ze względu na przeżywany głęboki upadek wewnętrzny, a znajomość praw rzymskich dawała ogromne korzyści w życiu praktycznym, dlatego studiowanie prawoznawstwa rzymskiego zaczęło silnie przyciągać szczególnie szlachetnych młodych mężczyzn. W tym czasie wyższa szkoła prawnicza istniała nie tylko w Rzymie, ale także na wschodzie – w Viricie, zromanizowanym mieście fenickim. Następnie słynny retor Antiochii Livanius wielokrotnie narzekał, że bogatsi słuchacze opuszczają go na studia prawnicze w Rzymie i Virt 223 . Studiowanie prawoznawstwa rzymskiego sprawiało św. Grzegorzowi ogromne trudności i niewątpliwie wymagało od niego dużo czasu, gdyż musiał studiować prawa po łacinie (§7). Ale to badanie również stało się dla niego niezwykle ważne, chociaż nie w sensie utylitarnym, jaki miał na myśli jego nauczyciel. On sam z wielką pilnością uczył Grzegorza, a następnie zaczął mu uporczywie doradzać, aby poszedł do szkoły prawniczej w Viricie, aby doskonalić swój język łaciński i dokładnie opanować prawa rzymskie. Św. Grzegorz zdał sobie sprawę, że gdy zaczął studiować prawa rzymskie, to w pewnym sensie już to nałożyło na niego więzy i musiał myśleć o Viricie (§57-62). Co prawda, aby studiować prawa rzymskie, można było udać się do Rzymu, jak zrobiło to wielu młodych mężczyzn z prowincji wschodnich i być może z Neocezarei - taką możliwość otrzymał sam św. Grzegorz (§64). Okoliczności były jednak takie, że św. Grzegorz i jego brat Atenodor stanęli przed koniecznością udania się do kraju sąsiadującego z Fenicją. Św. Grzegorz widział w tym bezpośredni wpływ pracowitości, która go zaprowadziła do Orygenesa. Podczas gdy on, zgadzając się z argumentami nauczyciela, zastanawiał się, dokąd się udać i najwyraźniej nie wybrał Virity, zięć Grzegorza, mąż jego siostry, sprawny prawnik, został nieoczekiwanie mianowany doradcą prawnym cesarskiego namiestnika Palestyny ​​w Cezarei. Wyszedł sam i chciał, żeby po chwili poszła za nim żona i zabrała ze sobą obu braci. Wysłał wojownika z Cezarei, aby towarzyszył jego siostrze i jej braciom. Dla podróżnych wydano rydwany państwowe i świadectwa wjazdu. Przygotowania do podróży, bezpieczeństwo siostry w podróży oraz chęć odwiedzenia jej męża i jego krewnych, którzy mogliby pomóc w zdobyciu wykształcenia prawniczego w Viricie, skłoniły braci do przyjęcia tej oferty. „To była widoczna strona sprawy” – mówi św. Grzegorz; ale były powody, które choć nie były oczywiste, były jednak najprawdziwsze, a mianowicie: komunikacja z tym człowiekiem (tj. Orygenesem), prawdziwe nauczanie przez niego o Słowie, korzyść, jaką powinienem z tego mieć dla zbawienia mojej duszy - (to wszystko) doprowadziło mnie tutaj (do Cezarei Palestyny) - chociaż byłem ślepy i nie zdawałem sobie z tego sprawy - jednak służyło mojemu zbawieniu. A więc nie wojownik, ale pewien boski towarzysz oraz życzliwy przewodnik i opiekun, strzegący mnie przez całe życie, jak w długiej podróży, mijając inne miejsca i sam Virit, dla którego przede wszystkim zamierzałem tu biec, sprowadził mnie w to miejsce i zatrzymał tutaj” (§§70–71). Wszystko potoczyło się więc tak, że św. Grzegorz wraz z bratem przybyli do Cezarei w Palestynie. Jednocześnie nie porzucili pomysłu późniejszego udania się do Virit. Nie musieli jednak tego zamiaru realizować. Mniej więcej w tym czasie do Cezarei Palestyny ​​przybył słynny nauczyciel szkoły aleksandryjskiej Orygenes, zmuszony do opuszczenia Aleksandrii; Korzystając z patronatu miejscowego biskupa, wkrótce stał się ośrodkiem kręgu filozoficznie wykształconych ludzi, wywodzących się z chrześcijan i pogan, kontynuując w ten sposób dzieło, któremu z taką miłością poświęcił się w Aleksandrii. W Cezarei powstał nowy ośrodek wychowania chrześcijańskiego. Orygenes, który odwiedził już wcześniej Cezareę, szybko zyskał taką sławę, że wielu ludzi, nie tylko z lokalnych mieszkańców, ale także z innych krajów, przybywało do niego, aby go słuchać i uczyć się od niego. Ta sława Orygenesa sprowadziła do niego braci Grzegorza i Athenodora, którzy przybyli do Cezarei. Św. Grzegorz później w swoim przemówieniu wdzięczności nazwał pierwszy dzień swojej znajomości z Orygenesem najcenniejszym ze wszystkich dni, kiedy po raz pierwszy zaczęło dla niego wschodzić prawdziwe słońce (§73). Ale taki był późniejszy wyrok św. Grzegorza po pięcioletnim pobycie w Cezarei i na podstawie korzystnych dla niego wyników komunikacji z Orygenesem, które były dla niego całkowicie jasne. Teraz bracia pojechali do Orygenesa, może bardziej z ciekawości – żeby zobaczyć i posłuchać celebryty Cezarei. Pierwsze spotkanie wywarło nieodparty wpływ na wrażenie św. Grzegorza: „Jego przemówienie uderzyło mnie jak strzała i to właśnie od pierwszego dnia, gdyż jego przemówienie było w pewnym sensie połączeniem przyjemnej atrakcyjności, przekonywania i pewnego rodzaju siły przymusu” (§78). Orygenes ze swej strony zwrócił uwagę na nowych słuchaczy. Wystarczyło kilka rozmów, aby dostrzec talenty braci i Orygenes postanowił uczynić ich swoimi rzeczywistymi uczniami, mając niewątpliwą świadomość wielkiego pożytku, jaki mogą wnieść w służbie Kościoła i chrześcijańskiego oświecenia. Orygenes starał się ich przede wszystkim przekonać o korzyściach płynących z filozofii i o absolutnej konieczności jej studiowania przez każdego. Filozofię i miłośników filozofii wychwalał pochwałami obszernymi, licznymi i stosownymi: tylko filozofowie prowadzą życie prawdziwie charakterystyczne dla istot rozumnych, gdyż starają się żyć poprawnie i najpierw osiągnąć wiedzę o sobie, a potem o prawdziwym dobru, do którego człowiek powinien dążyć, i o prawdziwym złu, którego należy unikać; wręcz przeciwnie, potępiał ignorantów, ślepych na umyśle, nie wiedzących nawet, czym sami są, błąkających się jakby bez powodu, niewiedzących i nie chcących poznać prawdziwej istoty dobra i zła; tacy ludzie pragną pieniędzy, sławy, honoru tłumu i dobrego samopoczucia ciała; Ze sztuki cenią tych, którzy mogą zapewnić te korzyści, a przy wyborze pola działania preferują służbę wojskową, sądową i studiowanie prawa. Twierdził, że dla kogoś, kto nie zajmuje się filozofią, prawdziwe wielbienie Boga jest niemożliwe. Orygenes wygłaszał takie przemówienia nie tylko raz, ale na początku przez wiele dni, kiedy bracia do niego przychodzili; mówił z wielkim uporem i umiejętnością, podając wiele powodów jeden po drugim, aż osiągnął swój cel: „Wahałem się jeszcze i zastanawiałem” – mówi św. Grzegorz – i zdecydował się zająć filozofią, nie będąc jeszcze do końca przekonanym, ale z drugiej strony nie mogłem, nie wiem dlaczego, odejść od niego, ale jego przemówienia coraz bardziej mnie pociągały, jakby siłą jakiegoś wyższego przymusu. Jak zaczarowany Grzegorz nie był już w stanie się opierać (§§74–80). Ale Orygenes zadziałał na św. Grzegorza nie tylko siłą swoich argumentów, ale także urokiem swojej osobowości: „uderzył mnie żądłem przyjaźni, z którym niełatwo walczyć, ostrym i potężnym, żądłem umiejętnego traktowania i dobrego usposobienia, które jako życzliwe wobec mnie objawiało się już w samym tonie jego głosu, gdy się do mnie zwracał i rozmawiał ze mną” (§81). Jednocześnie Orygenes wzbudził miłość do samego nauczyciela pobożności – Słowa zbawczego, „które przychodzi do wielu i zwycięża każdego, z kim się spotka” (§82). „Jak iskra, która spadła na moją duszę, rozpaliła się i rozpaliła moja miłość zarówno do tego, co najświętsze, najbardziej godne miłości, do samego Słowa, które dzięki swemu niewysłowionemu pięknu jest najbardziej atrakcyjne ze wszystkich, jak i do tego człowieka, Jego przyjaciela i kaznodziei” (§83). Św. Grzegorz postanowił zaniedbać wszystkie sprawy i nauki, które wydawały mu się przyzwoite, nawet „piękne prawa”, których myśli aż do tego czasu nie porzucił, swoją ojczyznę i krewnych, zarówno w Cezarei, jak i w Neocezarei: „Jedna rzecz była mi droga i droga - filozofia i przywódca w niej - ten boski człowiek” (§84). Pomiędzy Grzegorzem a Orygenesem nawiązała się tak bliska przyjaźń, jak pomiędzy Dawidem i Jonatanem (1 Sam. XVIII, 1). Firmilian, słynny biskup Cezarei Kapadockiej, wziął udział w zapoznaniu Grzegorza z Orygenesem, a może w rozwianiu jego wątpliwości, czy powinien pozostać w Cezarei. Wskazówkę na to znajdujemy u św. Grzegorza z Nyssy, który pisze: „kiedy po ukończeniu pełnego wychowania w mądrości zewnętrznej spotkał on (św. Grzegorz) Firmiliana, jednego ze szlachetnych młodzieńców Kapadocji, podobnych do niego moralnie, jak pokazał w swoim późniejszym życiu, stając się ozdobą kościoła kapadockiego, następnie objawiwszy temu przyjacielowi obraz swoich myśli i życia, jakby był przed samym Bogiem, i dowiedziawszy się, że również ma te same pragnienia i aspiracje, porzuca wszystko, studiując filozofię zewnętrzną, i udaje się z nim do głównego przywódcy filozofii chrześcijańskiej tamtych czasów – czyli Orygenesa” 227. Jednakże wiarygodność tego dowodu, co do jego szczegółów, jest kwestionowana. Podstawą tego jest następujące świadectwo Euzebiusza: "był to dziesiąty rok wspomnianego panowania (Aleksander Sewer), kiedy Orygenes przeniósł się z Aleksandrii do Cezarei, pozostawiając miejscową szkołę katechetyczną Heraklesowi. Niedługo potem po czterdziestu trzech latach służby zmarł biskup kościoła aleksandryjskiego Demetriusz. Jego następcą został Irakl. W tym samym czasie biskup Cezarei Kapadockiej, Firmiliana, cieszyła się szczególną sławą.” 228 Choć oczywiście nie trzeba zakładać, że już w roku wstąpienia Heraklesa na stolicę aleksandryjską Firmilian był biskupem Cezarei Kapadockiej, to jednak dowodu tego w żaden sposób nie da się pogodzić z narracją Grzegorza z Nyssy, jakoby Firmilian był jeszcze młodzieńcem, kiedy św. 235, był już biskupem 229. Nie wyklucza to jednak faktu, że św. Grzegorz i Firmalian oraz możliwość wpływu tego ostatniego na pierwszego. Euzebiusz, zaraz po powyższych słowach, pisze: „ten biskup (Firmilian) był tak przywiązany do Orygenesa, że ​​czasami dla dobra Kościoła wzywał go w swoje rejony, a czasami sam udawał się do niego do Judei i mieszkał z nim przez jakiś czas, aby doskonalić się w poznaniu przedmiotów boskich” 230. Podczas jednej z takich wizyt Firmilian mógł spotkać św. Grzegorza i pomóc mu rozwiązać jego bolesne wahania. W ten sposób Grzegorz i Atenodor pozostali w Cezarei i zostali uczniami Orygenesa. Teraz zaczyna się właściwy trening. Przede wszystkim Orygenes zaczął przygotowywać glebę do przyszłego siewu. Poddał swoich nowych uczniów najdokładniejszemu sprawdzianowi, aby ustalić ich rzeczywistą wiedzę, oczyścić ich z błędów, przyzwyczaić do uporządkowania i jasności myślenia oraz powstrzymać nieuzasadnioną porywczość; jednocześnie należało wyraźnie ujawnić uczniom niedostatki własnej wiedzy i potrzebę dalszej nauki. Proces ten szczegółowo opisuje św. Grzegorz w swoim przemówieniu wdzięczności wobec Orygenesa. Św. Grzegorz mówi, że Orygenes postępował z nimi jak rolnik z ziemią słoną, spaloną, kamienistą i piaszczystą, nieuprawną i jałową, albo z ziemią, która choć nie jest całkowicie jałowa i przynajmniej nie pozbawiona roślinności, a nawet tłusta, to jednak nie była uprawiana, pozostawiona zaniedbana, porośnięta cierniami i dzikimi krzewami; albo jak ogrodnik z drzewem, które wymaga szczepienia, nie jest przycinane, nie podlewane, zaniedbane i przytłumione wieloma zbędnymi pędami, które wyrastają na nim bez celu i wzajemnie utrudniają osiągnięcie doskonałości; Orygenes wziął więc w posiadanie św. Grzegorza i badając swoją charakterystyczną sztukę, penetrował nie tylko to, co dla wszystkich widoczne i widoczne na powierzchni, ale także kopał głęboko i badał najskrytsze fundamenty duszy. Proponował pytania, analizował swoje odpowiedzi; kiedy znalazł w nim coś pożytecznego i pożytecznego, zatrzymywał się na tym i zaczął „kopać, orać, podlewać”, włożył wszystkie swoje umiejętności i troskę i starannie to uprawiał; ciernie i osty przycinał i usuwał swoimi naganami i zakazami. Kiedy uczeń okazywał niestabilność i nieposłuszeństwo, on metodą sokratejską, na podstawie dowodów z własnych ust, uspokajał go i namawiał do posłuszeństwa. Św. Grzegorz przyznaje, że początkowo było to dla niego trudne i nie bezbolesne, gdyż nie był jeszcze przyzwyczajony do takich metod i nie ćwiczył się w przestrzeganiu argumentów rozsądku (§§93–98). Oczyściwszy w ten sposób grunt i przygotowując św. Grzegorza do przyswojenia prawdziwej wiedzy naukowej, Orygenes zaczął przekazywać różne części filozofii, a przede wszystkim logiki i dialektyki; nauczył go, aby zawsze trzymał się wyznaczonego celu, w żadnym wypadku nie zbaczając z prostej ścieżki, zmusił go nie bez powodu do zgadzania się z tym, co go spotkało, ale do dokładnego zbadania nie tylko tego, co rzuca się w oczy i z wyglądu wydaje się prawdziwe, nie tylko strony zewnętrznej, ale głównie wewnętrznej istoty każdej rzeczy, starał się przekonać sam o swojej godności i dopiero wtedy zgadzał się z zewnętrznym wrażeniem i wyrażał sąd na temat każdego indywidualnego zjawiska. Dzięki temu rozwinął u św. Grzegorza, zgodnie z prawami logiki, umiejętność krytycznej oceny poszczególnych wyrażeń i zwrotów mowy (§§99–106). Pod tym względem Orygenes najwyraźniej musiał zmagać się z niektórymi przyzwyczajeniami Grzegorza, nabytymi przez niego w szkole retorów (por. §107). Wraz z tym rozwojem formalnym Grzegorz wzbogacił się także o pozytywną wiedzę, przede wszystkim z zakresu nauk przyrodniczych. „Byłem zdumiony” – mówi św. Grzegorz – „wielkością i cudami, a także różnorodną i mądrą budową świata, i zdumiewałem się, choć bez zrozumienia, i byłem całkowicie zdumiony głęboką czcią, ale jak nierozumne zwierzęta nie wiedziałem, jak cokolwiek wytłumaczyć” (§109). Orygenes badał i wyjaśniał każdy temat z osobna aż do jego najbardziej prymitywnych elementów, następnie dokonywał uogólnień zarówno w odniesieniu do poszczególnych tematów, jak i ich całości, aż swoim nauczaniem i jasnymi argumentami włożył w swoją duszę rozsądne zadziwienie świętym rządem wszechświata i najdoskonalszą strukturą natury (§§110–112). Dokładna geometria i wznosząca się na wyżyny astronomia dopełniały tę część programu nauczania - geometria ze swoimi jasnymi i niewątpliwymi podstawami stanowiła jakby podporę i mocny fundament dla wszystkiego, a astronomia wyniosła ją na najwyższe poziomy: „Poprzez obie te nauki On jakby po drabinie wznoszącej się do nieba udostępnił mi niebo” – mówi św. Grzegorz (§§113–114). Kolejnym etapem szkolenia była etyka na gruncie filozoficznym. Jednak Orygenes nie ograniczał się jedynie do przekazywania wiedzy o cnotach, ale starał się o to, aby charakter świętego kształtował się zgodnie ze wskazaniami. Gregory, cały jego sposób życia. Jego wytrwałe i mądre przemówienia obejmowały wszystkie aspekty nauczania moralnego, wyjaśniały psychologiczne podstawy działalności moralnej, zgłębiały najbardziej duchowe poruszenia i uczucia; dlatego pochwyciły i urzekły słuchacza. „Kontrolował moje wewnętrzne ruchy… poprzez badanie i obserwację ruchów i uczuć umysłowych - gdyż wówczas najprawdopodobniej nasza dusza zostaje wówczas najprawdopodobniej uporządkowana z nieładu, gdy ten zostanie rozpoznany, i ze stanu zamętu przechodzi w stan określony i uporządkowany - tak że niczym w zwierciadle kontempluje samą siebie, właśnie początki i korzenie zła, całą nierozumną istotę, z której wypływają nasze obsceniczne namiętności, a z drugiej strony wszystko, co stanowi jej najlepszą część - umysł, pod którego panowaniem pozostaje sam w sobie nienaruszony i beznamiętny. Następnie, jakby to w sobie rozważając, musi stłumić i wyeliminować to wszystko, co pochodzi z niższej natury, osłabia nas rozwiązłością lub tłumi i uciska przygnębieniem, jak na przykład zmysłowe przyjemności i pożądliwości, czy smutek i strach oraz cały szereg nieszczęść, jakie następują po takim stanie - wszystko to musi stłumić i wyeliminować, buntując się przeciwko nim już od samego ich pojawienia się i pierwszego wzrostu, i nie dopuścić do ich najmniejszego nawet wzrostu, ale niszczą i siłą znikają bez śladu. Ale to, co wręcz przeciwnie, wynika z tego, co najlepsze i jest dla nas dobre, to ona musi wychowywać i wspierać, troskliwie o to dbając od samego początku i chroniąc go, aż osiągnie doskonały rozwój. W ten sposób bowiem [jego zdaniem] dusza może z czasem zdobyć cnoty boskie”, czyli roztropność, umiarkowanie, sprawiedliwość i odwagę (§§115–122). Ale te lekcje Orygenesa wywarły tym większy wpływ, że towarzyszyły im odpowiednie działania samego nauczyciela: nie tyle wykładał on w swoich przemówieniach naukę o cnocie, ile nawoływał do działania, lecz raczej czynami niż słowami nawoływał: swoim sposobem życia przekonał obu do wysłuchania przemówienia o cnocie zasad życia i uważnego ich przestrzegania „Zmusił mnie” – pisze św. Grzegorza, uczynił go miłośnikiem cnót, kochając je miłością najgorętszą; własną cnotą wpoił mu umiłowanie piękna sprawiedliwości, której ukazało mu prawdziwie złote oblicze, umiłowanie roztropności, umiłowanie prawdziwej mądrości, umiłowanie boskiego umiaru, który jest równowagą i pokojem duszy dla wszystkich, którzy go nabywają, oraz umiłowanie najwspanialszej odwagi, umiłowanie cierpliwości, a przede wszystkim umiłowanie pobożności, którą słusznie nazywa się matką wszystkich cnót, gdyż jest ona początkiem i końcem wszystkich cnót. Tutaj już było jasne, że wszelka nauka moralna była przepojona światłem prawdy chrześcijańskiej, gdyż uczeń nauczył się już, że musi stać się przyjacielem i obrońcą chwały Bożej i że pielęgnowanie cnót jest konieczne, aby móc zbliżyć się do Boga nie w stanie niegodziwości i nieczystości, ale z całą cnotą i mądrością, i z pełnym przekonaniem ustanawia, że ​​celem wszystkiego jest nic innego jak to, by stać się jak Bóg czystym umysłem, zbliżyć się do Boga. Go i trwajcie w Nim (§149; por. §§115–149). Wszystko to przyciągnęło św. Grzegorza do chrześcijańskiego filozofa, podczas gdy inni filozofowie jego czasów byli odstręczeni. Jest rzeczą oczywistą, że była to siła osobowości, która odcisnęła doktrynę i życie piętnem największej prawdy i najsurowszej powagi moralnej. - idealny obraz nauczyciela, który wznosząc się ponad sofistyczną ostentację i ambitne szkolne sprzeczki, potrafił wyzwolić w sobie i w swoim uczniu wszystkie siły życia duchowego i moralnego i skierować je do wielkiego celu - posiadania wszelkich bogactw osobistego życia wewnętrznego, które czerpie najlepsze siły ze świata idealnego i komunikacji z Bogiem 231. Następnym krokiem była teologia, wiedza o przyczynie wszystkiego. Orygenes uczył Grzegorza tej niezwykle ważnej dziedziny ze szczególną troską, pilnością i uważną troską. Aby przygotować ucznia do dostrzeżenia czystego światła prawdy chrześcijańskiej, Orygenes żądał, aby studiował dzieła starożytnych filozofów i poetów zajmujących się tą problematyką, nie wykluczając ani nie odrzucając niczego poza dziełami filozofów zaprzeczających istnieniu Boga i Opatrzności – ta ostatnia wynikała z pragnienia Orygenesa, aby chronić duszę ucznia przed profanacją przez mowy sprzeczne z czcią Bożą. Znajomość różnych systemów i poglądów z jednej strony nie pozwalała uczniowi poprzestać na jednym nauczaniu i dać się ponieść temu jako jedynemu prawdziwemu; z drugiej strony wzajemne zmaganie się nauk i sprzeczności filozofów oraz ich podziały powinny były jasno ukazać ich niestałość w tym, co najważniejsze i najbardziej konieczne – w poznaniu Boga i pobożności. Aby jednak Grzegorz nie zaplątał się w labirynt nauk, nie zagubił się w tym rozległym, wysokim i gęstym lesie i nie utknął w podmokłym bagnie, ale z nauk helleńskich i barbarzyńskich wybierał i uczył się tylko tego, co najlepsze, sam Orygenes nadzorował tę lekturę i studiowanie: „on sam szedł ze mną przede mną i prowadził mnie za rękę jak w podróży, na wypadek, gdyby napotkał coś nierównego, tajemniczego lub podstępnego;… on sam zebrał wszystko, co każdy filozof miał, co było pożyteczne i prawdziwe, i mi to ofiarował, a co było fałszywe, wyodrębnił i inne rzeczy, a zwłaszcza to, co w odniesieniu do pobożności jest sprawą ludzi” (§§150–173). W ten sposób św.Grzegorz „pilnie studiując filozofię zewnętrzną, w ten sposób, która dla wielu jest podporą dla pogaństwa, doszedł do zrozumienia chrześcijaństwa i porzucając fałszywą religię ojców, szukał prawdy istnienia w samych dziełach filozofii zewnętrznej, ucząc się niespójności nauczania pogańskiego, widząc bowiem, że zarówno filozofia helleńska, jak i barbarzyńska w nauce Boga jest podzielona na różne opinie i że przedstawiciele tych opinii nie zgadzają się ze sobą, ale każdy utwierdza się za pomocą znakomitych dowodów, aby dać pierwszeństwo swojej opinii - opuścił ich, jak w wojnie wewnętrznej, wzajemnie się niszcząc... Jak Pismo mówi o Mojżeszu, że nauczono go całej mądrości Egipcjan (Dz V ΙΙ, 22), tak ten wielki człowiek, przeszedłszy wszystkie nauki Hellenów i poznawszy z doświadczenia słabość i niekonsekwencję ich stanowiska, staje się uczniem Ewangelii” 232. Jeśli chodzi o pobożność, Orygenes poradził Grzegorzowi, aby nie słuchał żadnych ludzkich nauk, nawet nauk powszechnie uznanego mędrca; ale słuchajcie tylko Boga i Jego proroków. W ten sposób Orygenes, studiując filozofów pogańskich, po cichu poprowadził swojego ucznia do studiowania źródła nauczania chrześcijańskiego - do Pisma Świętego. Pismo. I tu zajęcia prowadził sam Orygenes, interpretując prorocze przekazy i wyjaśniając to, co mroczne i tajemnicze. Ta ostatnia część kursu – egzegeza Orygenesa – wywarła wpływ na św. Grzegorz jest pod szczególnym wrażeniem: pełen podziwu uczeń twierdzi, że Orygenes ma jedną umiejętność przyjmowania do swojej duszy czystej i jasnej treści boskich powiedzeń i nauczania innych, ponieważ Pierwszy Autor wszystkich tych powiedzeń, który przemawiał do miłujących Boga proroków i natchnął wszystkie proroctwa oraz tajemnicze i boskie przemówienia, zaszczycił go swoim przyjacielem i mianował ich tłumaczem; nie mówił inaczej, jak tylko w jedności z Duchem Bożym; otrzymał z nieba najwspanialszy los, aby być tłumaczem słów Bożych dla ludzi, postrzegać boskość jakby z ust Boga i wyjaśniać ją ludziom tak, jak jest to dostępne dla ludzkiego słuchu (§§174–181). Zakończyło to kurs nauczania św. Grzegorza w Orygenesie. Sam św. Grzegorz z wielkim entuzjazmem i być może z mimowolną przesadą, co jest bardzo zrozumiałe w jego stanowisku, tak przedstawia rezultaty, jakie osiągnął: „dla mnie” – mówi – „nie było nic zabronionego, bo nie było nic ukrytego i niedostępnego: ale miałem możliwość poznania wszelkiej nauki, zarówno barbarzyńskiej, jak i helleńskiej... sycimy się i cieszymy się wszelkimi dobrodziejstwami duchowymi (§182). Według zeznań Grzegorza z Nyssy 233, wielu pytało i utrzymywało. Św. Grzegorz przebywał na obcej ziemi i namówiono go, aby został z nimi, jednak przedłożył nad wszystko ziemię, która go urodziła, i wrócił do ojczyzny, przywożąc ze sobą bogactwo różnorodnej mądrości wiedzy, którą niczym kupiec zdobywał dzięki kontaktom ze wszystkimi ludźmi, którzy zyskali sławę w naukach zewnętrznych. Być może wzywała go jeszcze żyjąca matka – przynajmniej św. Grzegorz, który w swoim przemówieniu wspomniał o śmierci ojca, nie wspomina nic o śmierci matki, a błogosławiony Hieronim wprost stwierdza, że ​​Orygenes po pięciu latach nauki wysłał do ich matki Grzegorza i Atenodora 234. Św. Grzegorz i jego brat Atenodor powrócili bezpośrednio do ojczyzny, omijając Viritus, który niegdyś ich do siebie przyciągnął. Przed rozstaniem z Orygenesem, podczas uroczystego i tłumnego spotkania, być może specjalnie zwołanego, w obecności samego Orygenesa oraz jego przyjaciół i uczniów 235, św. Grzegorz wygłosił słynne przemówienie akceptacyjne. Widać z tego jasno, jak trudno było św. Grzegorzowi rozstać się z nauczycielem, który stał się dla niego, według jego słów (§189), prawdziwym ojcem i którego osobowość wywarła na nim tak nieodparte i czarujące wrażenie, opuścić to środowisko i atmosferę niepodzielnego skupienia na wyższych sprawach duchowych, w którym czuł się jak w raju rozkoszy – i z tego miejsca jest teraz jakby wyrzucony. Stoi teraz w obliczu aktywności obywatelskiej iz niepokojem i zamętem myśli o placach, sądach, tłumach itp. z nią związanych (§§184–207). Poza tym trudno mu było rozstać się z krewnymi po cesarskim cięciu, z którymi się zaprzyjaźnił i w których, jak się później dowiedział, miał osoby bardzo bliskie swojej duszy (§189). Z jakiego okresu pochodzi ten pobyt Grzegorza u Orygenesa? Kiedy przybył do Cezarei i kiedy ją opuścił, wygłosiwszy przed rozstaniem mowę wdzięczności? Definicja chronologiczna napotyka tu trudności trudne do rozwiązania. Aby ogarnąć wszystkie wiadomości historyczne dotyczące życia św. Grzegorza, sprzed jego konsekracji na biskupa Neocezarei, które napływają w celu rozstrzygnięcia podniesionych kwestii, należy także wskazać, że zachował się list Orygenesa do Grzegorza, napisany niewątpliwie przed jego episkopatem, lecz bez konkretnego wskazania czasu i miejsca napisania, a także miejsca zamieszkania w tym czasie Orygenesa i samego św. Grzegorz. W liście tym Orygenes wyraża przekonanie, że Grzegorz przy swoich talentach i niezbędnych ćwiczeniach może zostać wybitnym rzymskim prawnikiem i słynnym greckim filozofem; Orygenes wyraża jednak pragnienie, aby swoje bogate siły oddał na służbę chrześcijaństwu, ucząc się od filozofii helleńskiej tylko tych części, które zawierają wiedzę ogólną przygotowującą do chrześcijaństwa, a od geometrii i astronomii tego, co jest przydatne do wyjaśnienia Pisma Świętego, aby filozofia spełniała w stosunku do chrześcijaństwa posługę, którą według filozofów geometria, muzyka, gramatyka, retoryka i astronomia pełnią jako nauki pomocnicze dla filozofii. Na to, jak sądzi Orygenes, może wskazywać narracja Księgi Wyjścia, że ​​synowie Izraela żebrali u swoich sąsiadów w Egipcie złote i srebrne naczynia i ubrania, aby przygotować dla nich to, co było potrzebne do służby Bożej; przez co Arka Przymierza z przebłagalnią, cherubiny, przebłaganie i złote naczynie na mannę zostały wykonane z najszlachetniejszego złota; ze złota drugiego stopnia – złotą lampę z lampami, złoty stół ofiarny, złoty ołtarz kadzenia; z klas III i IV – naczynia sakralne, ze srebra egipskiego – inne rzeczy, z ubiorów egipskich – zasłony wewnętrzne i zewnętrzne oraz narzuty. W ten sposób synowie Izraela używali do oddawania czci tego, co zabrali z Egiptu, a czego Egipcjanie nie używali właściwie. Jednak Pismo Święte mówi, że przeciwnie, zejście z ziemi Izraela do ziemi egipskiej służyło złu, wskazując, że niektórym złu służy życie z Egipcjanami, to znaczy z naukami tego świata, po tym, jak zostali wychowani w prawie Bożym i w izraelskiej służbie dla Niego. Świadczy o tym przykład Adera Edomity, który mieszkając w ziemi izraelskiej i nie jedząc chleba egipskiego, nie budował bożków, ale uciekając przed mądrym Salomonem do Egiptu, przez małżeństwo stał się bliskim krewnym faraona i urodził syna, który wychował się z synami faraona 236. Wracając stamtąd, poprowadził lud do oddania czci złotemu cielcowi. Z doświadczenia Orygenes mówi, że niewielu korzystało z darów Egipcjan, aby służyć Bogu, a wręcz przeciwnie, jest wielu braci Adery, którzy wprowadzili w życie herezje i umieścili złote cielce w Betel, czyli w domu Bożym. Słowo Boże rozumie właśnie tych, którzy swoje wynalazki umieszczają w Piśmie Świętym, zwanym w przenośni „Betel”. Na skrajnej granicy ziemi – w Dan, obok granic pogańskich, umieszczono drugie cielę, co wskazuje na ścisły związek pomiędzy wytworami braci Ader a pogaństwem. Na zakończenie listu Orygenes uparcie namawia Grzegorza, aby czytał Pismo Święte i z uwagą je studiował, nie mówiąc już o nich. coś zbyt pochopnie, aby studiować w pobożnym nastroju, z właściwą i mocną wiarą, aby szukać myśli ukrytej przed wieloma i nieustanną modlitwą o zrozumienie Pisma Świętego. Orygenes pisze te instrukcje z ojcowskiej miłości do niego. – Zobaczymy teraz, w jaki sposób treść tego listu zostanie wykorzystana do rozwiązania podniesionych kwestii, ale teraz przejdźmy do rozważań nad innymi, bardziej konkretnymi wiadomościami. Euzebiusz w swojej „Historii kościelnej” (VI, 30) pisze, że Teodor (Grzegorz) i Athenodorus spędzili całe pięć lat z Orygenesem (πέντε ὃ ὲ ὅ λας ἔτεσιν αὐτῷ σογγβνόμενοι). Wiadomość o przybyciu braci do Cezarei Palestyny ​​Euzebiusz umieścił po doniesieniu o prześladowaniach chrześcijan za panowania Maksymina i wejściu po nim do królestwa Gordianu (VI, 28 i 29.1). Z tego należy wywnioskować, że jeśli nie cały czas św. Grzegorza i Atenodora w Cezarei, to przynajmniej jego część, a w każdym razie jego koniec powinien przypadać na panowanie Gordiana, które trwało od 238 do 244 roku. Tutaj oczywiście nie ma precyzyjnego wskazania czasu usunięcia braci z Cezarei, ale nie ma bezwzględnej potrzeby umieszczania go w roku 238 – więcej jest powodów, aby odsunąć go od początku dziejów. panowania Gordiana. Co więcej, Euzebiusz zdecydowanie mówi, że Grzegorz i Atenodor spędzili z Orygenesem całe pięć lat. Świadczy o tym także Hieronim: quinquennio itaque eruditi ab eo remittuntur ad matrem 237. Wydaje się zatem, że przynajmniej czas trwania św. Grzegorza w Cezarei Palestyny ​​jest zweryfikowany dość zdecydowanie. Jednak trafność tej instrukcji Euzebiusza i (w zależności od niego) Hieronima (i Svidy) jest kwestionowana 238 . Wskazują na słowa samego Grzegorza z jego mowy pożegnalnej, §1, w której przemawia. „Minęło już osiem lat (καὶ ὀκταετὴς μοι χρόνος ο ὗ τος ἤ δη), odkąd ani ja sam nie musiałem w ogóle nic mówić, pisać żadnego dużego czy małego przemówienia, ani też słuchać nikogo, kto prywatnie pisałby lub wygłaszał lub odbywał się publicznie przemówienia pochwalne i obronne (§3). Te osiem lat, podczas których Grzegorz nie zajmował się retoryką, przypisuje się czasowi jego pobytu w Cezarei, a lepkie trzy lata, w porównaniu z Euzebiuszem, przypisuje się czasowi prześladowań. Maksymina Tracka (od lipca 235 do maja 238), kiedy Orygenes musiał uciekać do Kapadocji do biskupa Firmiliana, w wyniku czego studia św. Grzegorza zostały przerwane na trzy lata 239. I. Drazeke 240 próbuje odsłonić i uzasadnić tę samą myśl, analizując wspomniany wyżej list Orygenesa do św. Grzegorza. Dreseke nie jest w stanie datować tego listu na czas, kiedy Grzegorz ostatecznie zerwał z Orygenesem i wrócił do ojczyzny. Jego zdaniem powinna istnieć sprzeczność między nawoływaniami i przemówieniami Orygenesa zawartymi w Liście do Grzegorza a własnymi wyrażeniami Grzegorza w jego przemówieniu dziękczynnym, jeśli przyjąć obiegowy pogląd na temat pochodzenia listu. Na początku listu Orygenes wskazuje na możliwość dla Grzegorza podwójnej kariery życiowej – zostania albo dobrym prawnikiem, albo sławnym filozofem; Tymczasem w swoim przemówieniu dziękczynnym Grzegorz wyraźnie wskazuje jedynie na praktykę prawniczą. Co więcej, Orygenes nie mógł uparcie namawiać Grzegorza, aby studiował nauki przygotowawcze do filozofii – geometrię, muzykę, gramatykę, retorykę, astronomię i samą filozofię, jako przygotowanie do chrześcijaństwa, a przede wszystkim do uważnego studiowania Pisma Świętego, połączonego z modlitwą, a nawet przestrzegł przed możliwością odstępstwa od prawdy po tym, jak Grzegorz w swoim przemówieniu z ożywieniem wyśpiewywał pochwały otrzymane przez Orygenesa dla nauki chrześcijańskiej, a w szczególności pochwalił dar Orygenesa w interpretacji Pisma św., dzięki dla którego dla uważnie słuchającego ucznia w Piśmie Świętym nie pozostało już nic ukrytego i niedostępnego. Ale wszystko, co wiemy z innych źródeł, jest takie, że Grzegorz po powrocie z Cezarei do ojczyzny zasadniczo ukończył studia naukowe. Z listu Orygenesa wynika natomiast, że Grzegorz jest jeszcze w trakcie studiów. Wszystko to stoi w sprzeczności z własnymi wypowiedziami Grzegorza i nie da się pogodzić z prawdziwą chrześcijańską pociechą, z jaką zwraca się do siebie na zakończenie swego dziękczynnego przemówienia. Z tych powodów I. Drazeke uważa za niewiarygodne pochodzenie listu po ostatecznym przeniesieniu św. Grzegorza do Pontu i uważa, że ​​powinien on zostać umieszczony kilka lat wcześniej. I. Drazeke wskazuje przede wszystkim na przesłanie Grzegorza z Nyssy o pobycie św. Grzegorza w Aleksandrii, gdy był jeszcze młodym mężczyzną – tutaj podjęto próbę oczernienia go przez rozwiązłą kobietę 241. Podkreśla, że ​​w tak zasadniczym fakcie z [życia św. Grzegorza, jak jego pobyt w Aleksandrii, trudno się pomylić ze strony Grzegorza z Nyssy. Co więcej, według I. Drazeke, sam Grzegorz w swoim pożegnalnym przemówieniu nawiązuje do swojego pobytu w Egipcie. Na początku, przepraszając za niemożność wygłaszania pięknych, błyskotliwych przemówień, motywuje ten brak wytknięciem niedostatku swojego talentu, po czym kontynuuje, że minęło osiem lat, odkąd on sam nie wygłaszał przemówień i nie słyszał innych z wyjątkiem tych niesamowitych ludzi, którzy poświęcili się uprawianiu pięknej filozofii. Kogo powinniśmy rozumieć, pyta I. Dreseke wśród τῶν? W każdym razie, mówią I. Drazeke, Grzegorz nie wskazuje przez to na obecnych filozofów. Św. Grzegorz wspomina kilku filozofów, z którymi zetknął się, zanim Orygenes zawładnął jego duszą, ale nie wykraczali oni poza puste przemówienia w filozofii (§134). Takich filozofów, zdaniem I. Drazekego, należy szukać nie w Cezarei, ale w Aleksandrii, dokąd udał się Grzegorz, gdy niebezpieczne prześladowania Maksymina w 235 r. zmusiły Orygenesa do ucieczki. List Orygenesa do Grzegorza, jak stwierdza I. Drazeke, również wyraźnie świadczy na korzyść pobytu Grzegorza w Aleksandrii. Wprowadzenie listu wyraźnie pokazuje, że studia Grzegorza nie są jeszcze zakończone. Alegoryczne objaśnienie Pisma Świętego, które następuje po wstępie i zajmuje większą część listu, nie mogło mieć na celu jedynie dokładnego zobrazowania całkowicie ogólnej idei, że Grzegorz musi wyrzec się chwały wielkiego prawnika lub filozofa, która nie jest dla niego nieosiągalna, i całą swoją wiedzę we wszystkich dziedzinach nauki poświęcić nauce chrześcijańskiej; ale cel ten musi być w jakiś sposób namacalny z historycznego punktu widzenia. Już w samej treści listu należy zwrócić uwagę na fakt, że pięć rodzajów egipskiej biżuterii, a także pięć rodzajów naczyń sakralnych przygotowanych z nich przez Izraelitów, w sposób oczywisty mają związek z naukami pomocniczymi filozofii, wymienionymi wcześniej przez Orygenesa. A jeśli przez obraz egipskiego złota, srebra i odzieży trzeba rozumieć nauki świeckie, to muszą to być te dyscypliny, w których w większości sam Orygenes uczył Grzegorza i co do których wyraża życzenie, aby jego uczeń, tak jak Żydzi otrzymali od Egipcjan, pouczeni Bożą mądrością, używaną do oddawania czci Bogu, używał także jako propedeutyki chrześcijaństwa. Dlaczego jednak Orygenes przywołuje nauki świeckie, przed czym przestrzega swego ucznia, aby był zbyt entuzjastyczny, wizerunkiem egipskich klejnotów? Czy uczynił to dlatego, że przypadkiem nie miał pod ręką lepszego przykładu z Pisma Świętego, czy też dlatego, że wiedzę o tych naukach sam przywiózł do Cezarei właśnie z Egiptu i tam za ich pośrednictwem wskazał swoim uczniom drogę do wiedzy chrześcijańskiej? Według I. Drazeke nie przez przypadek Orygenes napisał, że Pismo Święte wie, że dla niektórych zejście z ziemi synów Izraela do Egiptu było złem, przez co daje do zrozumienia, że ​​dla niektórych żyjących z Egipcjanami jest złem, tj. z naukami tego świata po tym, jak zostali wychowani w Prawie Bożym: γίνβται τὸ παροικὴσαι τοῖς αἰγυπτίοις wskazują, według I. Drazeke, na przesiedlenie św. Grzegorza do Aleksandrii i jego pobyt tam. To tam Orygenes wysłał swoje przesłanie za uczniem udającym się do Egiptu. Takie rozstrzygnięcie kwestii czasu i okoliczności powstania listu Orygenesa do Grzegorza, zdaniem Drazekego, ma tę przewagę nad zwykłym datowaniem, że wszystko wyjaśnia. Orygenes zgromadził wokół siebie w Cezarei krąg ożywionych uczniów i w swojej działalności cieszył się patronatem matki cesarza, Julii Mammaei, nastawionej do chrześcijan; ale w 235 roku Aleksander Sewer został niespodziewanie zabity przez żołnierzy wraz z matką i natychmiast jego niegrzeczny następca Maksymin, z nienawiści do domu Aleksandra, który w większości składał się z chrześcijan, jak mówi Euzebiusz 242, rozpoczął prześladowanie, które było skierowane głównie przeciwko zwierzchnikom kościołów, jako głównych głosicieli nauczania Ewangelii. Z bólem Orygenes rozstał się z miejscem swojej działalności, szczególnie zagrożonym ze względu na bliskość Syrii, skąd pochodziła rodzina cesarska, aby szukać bezpieczeństwa w obcym kraju. Pozostawił wśród nich swoich uczniów i Grzegorza jako sieroty. Sojusz przyjaznych stosunków osobistych z nim został zerwany – nikt nie jest w stanie powiedzieć – czy na zawsze. Istniało poważne zagrożenie i niebezpieczeństwo dla nasienia, które zasiał, dla światła wiedzy chrześcijańskiej, które rozpalił w Grzegorzu. Któż mógł zagwarantować, że dalsze studia Grzegorza w środowisku pogańskim pod okiem wybitnych nauczycieli, których można było szukać jedynie w Aleksandrii, nie przyjmą kierunku, który ponownie uczyniłby go całkowicie obcym chrześcijaństwu? Orygenes chce ostrzec niedoświadczonych, przynajmniej aby zwrócić uwagę na niebezpieczeństwo. I tak dowiedziawszy się o miejscu pobytu swego ucznia, napisał do niego list, prawdopodobnie z Kapadocji, którego alegoryczne wyjaśnienie Pisma Świętego znajduje w tych relacjach pełne wyjaśnienie. Przede wszystkim pojawia się wzmianka o ucieczce Adera z Salomona do Egiptu, którego Orygenes pomylił z Jeroboamem. Ten przykład odpowiadał Grzegorzowi, który z ziemi izraelskiej, z Cezarei, pospieszył do Egiptu; Przypadek ten jest analogiczny do biblijnego, cecha po cesze, tak samo całkowicie określone wyrażenia i wyrażenia wskazują na to wyjaśnienie jako jedyne prawidłowe. Tak jak Ader, będąc w ziemi izraelskiej i nie kosztując egipskiego chleba, nie urządził żadnych bożków, tak też Grzegorz, mieszkając w miejscu czystej wiedzy w Cezarei, nie mógł się bać popadnięcia w pogaństwo. Ale udał się do Egiptu i poprzez małżeństwo wszedł w bardzo ścisły sojusz z panującym faraonem kraju – a Grzegorzem? Orygenes obawia się, że wejdzie w bliską, co najmniej niebezpieczną, relację z przywódcą umysłów w Aleksandrii, nauczycielem nauk świeckich, Ammoniuszem Saccusem, którego uczniem sam był kiedyś, choć w dojrzalszym wieku, i od którego spekulacji, niezgodnych z nauką chrześcijańską, ledwo się wyrzekł. Ader oczywiście wrócił, ale tylko po to, by podzielić lud na dwa obozy i poprowadzić do egipskiej służby cielca w Betel i Dan. Można by przypuszczać, że Grzegorz powróci z nienaruszoną duszą, duszą nie zrodzoną mu przez pogaństwo. Ale własne doświadczenie Orygenesa przemawiało przeciwko temu założeniu - stąd ostrzegawcze słowa, pomimo ogólności wyrażenia, które mają szczególne znaczenie: "Ja, nauczony doświadczeniem, mogę wam powiedzieć, że niewielu było takich, którzy wzięli pożyteczne rzeczy z Egiptu, wyszli z niego i zbudowali coś, co nawiązuje do służby Bożej - wręcz przeciwnie, jest wielu braci Edomitów Ader. Są to właśnie ci, którzy dzięki helleńskiej pomysłowości wprowadzili w życie heretyckie nauki i, że tak powiem, zbudowali złote jałówki w Betel”. Czy Gregory również nie miał tego εντρέχβκχ ἐλληνιχὴ? Czy mógłby także zostać założycielem sekty, jak gnostycy Bazylides, Walentyn, Karpokrates, którzy wszyscy nauczali i działali w Aleksandrii, którzy „budowali swoje własne struktury na Piśmie Świętym”, być może mimowolnie pojawiając się przed oczami pisarza? Po tych obawach, które w alegorycznej interpretacji Orygenesa można odczytać między wierszami, uporczywe końcowe wezwanie do uważnego studiowania Pisma Świętego i nieustannej modlitwy do Boga o oświecenie zyskuje swój dobry sens i wewnętrznie głębokie uzasadnienie. – List Orygenesa całkowicie osiągnął swój cel i przyniósł chwalebne owoce, czego przekonująco dowodzi przemówienie Grzegorza z wdzięcznością 243. To hipoteza Draeseke’a, która, trzeba przyznać, na pierwszy rzut oka urzeka pozorną naturalnością i przekonywalnością rozważań przedstawionych w jej uzasadnieniu. Jednak po szczegółowej analizie uzyskuje się inne wyniki. Na początek wypada zadać pytanie, czy św.Grzegorz w Aleksandrii? Św. Grzegorz z Nyssy, jak słusznie zauważył J. Drazeke, podaje, że św. Grzegorz w młodości mieszkał w Egipcie, w dużym mieście Aleksandrii, dokąd zewsząd ściągała młodzież, aby studiować filozofię i nauki medyczne. Wskazanie jest bardzo specyficzne; jednak jego znaczenie zostaje podważone przez fakt, że Grzegorz z Nyssy nie mówi w tym kontekście nic o Orygenesie i jego wcześniejszym treningu z nim; dopiero później podaje, że św. Grzegorz po ukończeniu pełnego wykształcenia w mądrości zewnętrznej spotkał się z Firmilianem, młodym człowiekiem o podobnym do niego usposobieniu, i wraz z nim, porzucając wszelkie studia filozofii zewnętrznej, przybył do Orygenesa, głównego przywódcy filozofii chrześcijańskiej w tamtym czasie; ale jednocześnie nie podaje nic na temat miejsca tego spotkania i w ogóle nie wspomina o bezwarunkowo poświadczonym fakcie pobytu św. Grzegorza w Cezarei Palestyny. Stąd naturalnie wynika założenie, że Grzegorz z Nyssy błędnie skierował wcześniej św. Grzegorza do Aleksandrii, gdyż z tym miastem kojarzono ideę słynnego aleksandryjskiego nauczyciela Orygenesa. Zamieszanie w tym miejscu jest całkowicie możliwe, dlatego też tę podstawę I. Drazeke należy uznać co najmniej za niewiarygodną. Jeżeli Drazeke przywiązuje tak zdecydowaną wagę do przesłania św. Grzegorza z Nyssy, to musiałby przyznać, że św. Grzegorz przebywał w Aleksandrii przed spotkaniem z Orygenesem. Sam św. Grzegorz w swoim dziękczynnym przemówieniu nie wspomina nic o swoim pobycie w Aleksandrii, a mimo to bardzo dokładnie, krok po kroku opowiada, jak Boża Opatrzność doprowadziła go do Orygenesa. Św. Grzegorz nie przepuściłby okazji, aby opowiedzieć o wrażeniu, jakie wywarli na nim filozofowie aleksandryjscy, oraz o przestrodze, jaką otrzymał od swojego nauczyciela, który nie zapominał o swoim uczniu nawet w separacji. W przypadku przemówienia o strukturze retorycznej wszystko to stanowiłoby bardzo piękną i pouczającą stronę. Wyrażenie ἀσπασαμένων już ze względu na jedno τούτων nie może wskazywać na filozofów stosunkowo odległej Aleksandrii i oczywiście oznacza obecnych na spotkaniu uczniów i przyjaciół Orygenesa. Wreszcie, jeśli chodzi o komentarz historyczny I. Drazeke do listu, to z całym dowcipem opiera się on na takich cechach listu, które niekoniecznie wymagają takiego zrozumienia i łatwo dają się pogodzić z ideą pochodzenia listu po zakończeniu edukacji Grzegorza w Cezarei. Słowa Grzegorza na temat dziedziny, na którą miał wejść po przybyciu do domu, nie zobowiązywały Orygenesa do mówienia wyłącznie o prawoznawstwie: znając skłonności i zdolności Grzegorza, mógł przewidzieć inną możliwość. Co więcej, jeśli weźmiemy list jako całość, wówczas ma on dobre znaczenie nawet po ukończeniu edukacji św. Grzegorza. Orygenes wyraża tu ogólne przemyślenia na temat znaczenia wychowania ogólnego dla oświecenia chrześcijańskiego, które niewątpliwie były przedmiotem wielokrotnych osobistych rozmów między nauczycielem a uczniem: ustaliwszy na wstępie ogólne stanowisko o konieczności studiowania nauk ogólnych, Orygenes w dalszej części listu ukazuje i uzasadnia, opierając się na alegorycznym wyjaśnieniu dwóch faktów ze św. Pismo Święte po pierwsze mówi o tej konieczności, a po drugie o niebezpieczeństwie, jakie może wyniknąć z takiej namiętności do nich, gdy ustali się z nimi wewnętrzne pokrewieństwo. Aby zapobiec temu drugiemu, Orygenes przekonuje Grzegorza do studiowania Pisma Świętego. Aby jednak uniknąć możliwości błędnej interpretacji, Grzegorz musi nieustannie modlić się o oświecenie umysłu. Taka rada nie może przeczyć twierdzeniu Grzegorza, że ​​sens Pisma Świętego został mu objawiony, gdyż sam Orygenes mógł i niewątpliwie na podstawie własnego doświadczenia i historii wyglądał inaczej niż jego entuzjastyczny uczeń, który tę myśl wyraził także w pochwalnym słowie skierowanemu do swego nauczyciela. Dalej w swoim liście Orygenes zachęca do czytania Pisma Świętego, z uważną penetracją, aby nic o nim nie mówić ani nie myśleć pochopnie, aby pukać w to, co jest w nim zawarte, szukać ukrytej przed wieloma myśli Pisma Świętego. Napomnienia te zakładają, że Orygenes i Grzegorz już studiowali Pismo Święte, a w dodatku przez długi czas, kiedy uczeń osiągnął taki stopień jego poznania, że ​​był w stanie pojąć jego „myśl ukrytą przed wieloma”. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że zgodnie z przedstawieniem toku studiów w przemówieniu dziękczynnym, interpretacja Pisma Świętego stanowiła najwyższą, końcową część kursu, to raczej nie znajdziemy w studiach miejsca na tę przerwę, o której mówi I. Dreseke, szczególnie energicznie podkreślając elementarność wskazań Orygenesa i tym samym sugerując, że przerwa w studiach nastąpiła, gdy były one jeszcze w początkowej fazie, ale nie na najwyższym poziomie. Wbrew I. Drazekemu można postawić tezę, że założenie o pochodzeniu listu Orygenesa po przemówieniu dziękczynnym Grzegorza nie tylko nie zostaje obalone przez korelację wyrażonych w nim myśli, ale wręcz znajduje w nim oparcie. Uporczywe napomnienie Orygenesa skierowane do Grzegorza, aby po powrocie do ojczyzny kontynuował studiowanie Pisma Świętego, motywowane jest faktem, „aby nie mówić ani nie myśleć o nich (Pismach Bożych) zbyt pochopnie”. Można w tym dostrzec ukryty zarzut św. Grzegorza, który w swoim dziękczynnym przemówieniu mówił „zbyt pochopnie” o znaczeniu interpretacji Orygenesa, który jako jedyny może otworzyć to, co zamknięte, jako interpretator słów Bożych, który otrzymał ten dar z nieba (§§174–183). Wbrew takim przesadom Orygenes pisze św. Grzegorza, odsłaniając dalej obraz, który przyjął: „pukajcie w to, co jest w nim zawarte (Pismo Boże), a otworzy wam odźwierny, o którym Jezus powiedział: «tym odźwierny otwiera» i wskazuje swemu uczniowi, że nie wystarczy pukać i szukać, ale potrzebna jest także modlitwa, aby zrozumieć Pismo Święte, i wreszcie wyraża pragnienie, aby stał się uczestnikiem Ducha Bożego i Ducha Chrystusowego. I ostatnie słowa: „Odważyłem się to zrobić to z powodu mojej ojcowskiej miłości do was” przypominają słowa św. Grzegorza w przemówieniu dziękczynnym za to, że opuszcza dom swego prawdziwego ojca (§ 189) 245. Można zatem, mając wystarczające podstawy, przypuszczać pochodzenie przekazu po zakończeniu studiów naukowych Grzegorza u Orygenesa i po jego powrocie do ojczyzny. Wracając do pogańskiej ojczyzny, św. Grzegorz, z dala od wpływów chrześcijańskich, mógł zdaniem Orygenesa narazić się na niebezpieczeństwo, że nie stanie na szczycie chrześcijańskiej wiedzy i chrześcijańskich aspiracji, do których został przez niego wyniesiony, i da się ponieść karierze osoby publicznej, nadającej niezależne znaczenie naukom pogańskim, które miały mu służyć jedynie jako propedeutyka chrześcijaństwa. Kwestia usunięcia Orygenesa w czasie prześladowań Maksymina w Kapadocji nie została rozstrzygnięta w literaturze naukowej. Opinia, jakoby Orygenes spędził dwa lata w Kapadocji, aby uniknąć prześladowań ze strony Maksymina, opiera się na autorytecie Palladiusza 246. P. Koechau 247 uznaje tę wiadomość za wymysł Palladiusza i sugeruje, że błąd tego pisarza, pod innymi względami zupełnie niewiarygodny, można wytłumaczyć niezrozumieniem lub przekręceniem i połączeniem przesłań Euzebiusza 248. Euzebiusz pisze 249: „ten biskup (Firmilian) był tak przywiązany do Orygenesa, że czasami dla dobra Kościołów wzywał go do swoich regionów”... I dalej: „w tym czasie (tj. podczas prześladowań Maksymina) Orygenes napisał esej o męczeństwie i zadedykował go Ambrożemu i prezbiterowi kościoła w Cezarei Protoctitus, gdyż obaj byli w niemałym niebezpieczeństwie podczas tego prześladowania. Podczas trzyletniego panowania Maksyminowa rzeczywiście sławili się, mówią, wyznając swoją wiarę Orygenes wskazał czas tego prześladowania w dwudziestej drugiej księdze swoich komentarzy do Ewangelii Jana oraz w różnych listach”. W VI, 17 Euzebiusz podaje informację o tłumaczu Starego Testamentu Symmachusie i podaje, że jego heretyckie uwagi na temat Ewangelii Mateusza wraz z innymi interpretacjami Pisma Świętego, jak sam twierdzi, Orygenes otrzymał od niejakiej Juliany, a ona, według niego, odziedziczyła je po samym Symmachusie. I tak relacja z podróży Orygenesa do Tymmilian w Kapadocji, późniejsza relacja z historii prześladowań Maksymina i wzmianka o Julianie, która według Palladiusza była chrześcijańską dziewicą w Cezarei Kapadockiej, za którą Orygenes skazał dwa lata podczas prześladowań Maksymina, według II. Koechau i dał podstawę do przypuszczeń, że Orygenes uciekł do Kapadocji podczas prześladowań Maksymina. Tymczasem sam Euzebiusz nic nie wie o ucieczce Orygenesa i nie wspomina o tym ani jednym słowem, nawet gdy pisze, że Orygenes wskazał czas prześladowań w 22. księdze swoich komentarzy do Ewangelii Jana. Według p. Koechau ani w Orygenesie, ani nigdzie indziej Euzebiusz nie znalazł żadnych wskazówek dotyczących ucieczki Orygenesa do Kapadocji. Jednak Piekło. Harnax, zgadzając się, że założenie dwuletniego pobytu Orygenesa w Cezarei Kapadockiej opiera się wyłącznie na przesłaniu Palladiusza, nie ośmiela się przypisywać tej wiadomości po prostu bajkom 250, a profesor V.V. Bołotow przyjmuje to bez wahania 251. Ale dla naszych celów w tym przypadku to czy inne rozwiązanie tego problemu nie ma znaczenia. Z całą pewnością warto w tym miejscu zaznaczyć, że po pierwsze, św. Grzegorz w swoim przemówieniu dziękczynnym zdecydowanie nie mówi o jakiejś istotnej przerwie w studiach u Orygenesa, która niewątpliwie zostałaby odnotowana, gdyby taka przerwa istniała i trwała, jak w tym przypadku, około dwóch lat. Ale nawet gdyby Orygenes, a wraz z nim św. Grzegorz podczas prześladowań pozostali w Cezarei w Palestynie, to i w tym przypadku Grzegorz w swoim przemówieniu przedstawiłby ogólne cierpienia lub lęki – przynajmniej znalazłoby to w ten czy inny sposób odzwierciedlenie 252. W konsekwencji niezależnie od tego, czy Orygenes udał się do Cezarei Kapadockiej w czasie prześladowań Maksymina, czy nie, otrzymujemy, można powiedzieć, niewątpliwy wniosek, że pobyt św. Grzegorza w Cezarei Palestyny ​​nie przypada na ten czas – należy go położyć albo przed prześladowaniami, albo po nich – tylko bez przerwy. Pozostaje pytanie o sprzeczność, jaką obserwujemy pomiędzy przesłaniem Euzebiusza, że ​​św. Grzegorz przebywał w Cezarei wraz z Orygenesem przez całe pięć lat, a słowami św. Grzegorza, że ​​przed spotkaniem nie wygłaszał przemówień przez osiem lat. W związku z tym można poczynić następujące rozważania: przede wszystkim sam św. Grzegorz w słowach swego przemówienia, o których tu mowa (§3), nie ustala związku pomiędzy pobytem w szkole Orygenesa a brakiem umiejętności wygłaszania wystąpień publicznych – mówi jedynie o czasie, kiedy zaprzestał studiowania retoryki. Z tej samej przemowy św. Grzegorza wynika, że ​​przed przybyciem do Cezarei już od jakiegoś czasu intensywnie studiował prawo rzymskie, co szczególnie uwypukla dla niego trudność studiowania języka łacińskiego i praw rzymskich (§7), co jest całkowicie naturalne, zwłaszcza dla pontykarza. Oczywiste jest, że w tym czasie nie mógł już zajmować się retoryką. Studia praw powinny trwać stosunkowo długo, gdyż do czasu podróży do Cezarei miał już ukończoną edukację prawniczą: zamierzał udać się do Virit nie dlatego, że istniała taka pilna potrzeba, gdyż nawet bez dotarcia do miasta, w którym znajdowała się wyższa rzymska szkoła prawnicza, po pięciu latach studiów czysto filozoficznych i teologicznych, po powrocie do ojczyzny, jak wynika z zakończenia jego przemówienia dziękczynnego (§192), zamierzał natychmiast podjąć praktykę prawniczą 253. Ponadto niektórzy zanim wstąpimy w szeregi uczniów Orygenesa, należy przeznaczyć czas na podróż i pobyt w Cezarei. W związku z tym nie ma powodu wątpić w dokładne instrukcje Euzebiusza, zwłaszcza że nie można uznać za obowiązującą innej metody godzenia pozornie sprzecznych instrukcji. Tym samym św. Grzegorz przebywał w szkole Orygenesa przez pięć lat, co stanowi zwyczajowy okres w szkołach filozoficznych. Aby rozstrzygnąć kwestię, w jakich latach przebywał św. Grzegorz w Orygenesie, należy jeszcze ustalić, kiedy Orygenes osiedlił się w Cezarei i jak szybko przybył tam Grzegorz. W kwestii pierwszej dość jednoznaczne wieści pochodzą od Euzebiusza, który pisze: „był to dziesiąty rok wspomnianego panowania (tj. Aleksandra Sewera), w którym Orygenes przeniósł się z Aleksandrii do Cezarei, pozostawiając Heraklesowi miejscową szkołę katechetyczną; niedługo po nim zmarł biskup kościoła aleksandryjskiego Demetriusz, pełniąc tę funkcję przez czterdzieści trzy lata. καθ ’ ὃ τὴν ἀπ ’ Ἀλβξανδρείας μετανάστασιν ἐπὶ τὴν Καισάριαν ὁ Ὠ ριγένης ποιησάμενος Ἠ ρακλ ᾷ τὸ τῆς κατηχήσεως τῶν αὐτόθι διδασκαλοῖον καταλείπει οὐκ εἰς μαχρὸν δὲ καὶ Δημὴτριος ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων ἐπίσχοπος τελευτἀ, ἐφ ’ δλοις ετεσι τρισι καὶ Jeśli Euzebiusz wydobył te dokładne dane z pism Orygenesa, co jest bardzo prawdopodobne, to rok należałoby tu określić z punktu widzenia aleksandryjskiego, a w Aleksandria, dziesiąty rok panowania Aleksandra Sewera, zakończył się 29 sierpnia 231 roku. 10 października 231 roku zmarł Demetriusz z Aleksandrii, choć nie na długo (οὐκ εἰς μακρόν), przeżywszy 10. rok panowania Aleksandra Sewera. "Jest bardzo nieprawdopodobne, aby wędrówka Orygenesa miała miejsce już w pierwszych dniach 10. roku. Gdyby Euzebiusz faktycznie odczytał z Orygenesa datę chronologiczną tak zdumiewająco dokładną, zapewne zostałoby to powiedziane wyraźnie, np. ἀρχομένου δ ’ ἔτους δεκάτου – εὑθέως τὴν μετανάστασιν . A gdyby śmierć Demetriusza nastąpiła w tym samym roku, w którym przesiedlono Orygenesa, to Euzebiusz wyraziłby się zapewne tak samo, jak w IV, 1, 21, 1, czyli zamiast οὐκ εἰς μακρὸν δὲ umieściłbym po prostu ἐν ᾦ lub ἐν τούτ ῳ. Sam Orygenes w Joh.t. 6:1 mówi, że nawet po „wybawieniu z Egiptu” „wróg” obraził go w „nowym przesłaniu” i „wzbudził przeciwko niemu wszystkie wiatry egipskiej złośliwości”. Wszystko to zajęło ponad 40 dni 255 (oczywiście od 29 sierpnia do 10 października 231). Zatem na podstawie tekstu przesłania Euzebiusza możemy powiedzieć, że przesiedlenie Orygenesa do Cezarei Palestyny nastąpiło mniej więcej w połowie roku 231. Czy migracja ta nastąpiła natychmiast i całkowicie, czy też Orygenes pozostawał jeszcze przez jakiś czas w pobliżu Aleksandrii, a po śmierci Demetriusza, na biskupstwo swego byłego ucznia i współpracownika Heraklesa, próbował wrócić do Aleksandrii, nie wiemy 256 i dlatego uważamy za konieczne pozostanie w określonym terminie wskazanym przez Euzebiusza. Ze słów dziękczynnego przemówienia św. Grzegorza: „i inne rzeczy zdawały się mnie przyciągać do tego świętego człowieka i sprowadziły mnie do tego kraju z Egiptu, z miasta Aleksandrii, gdzie wcześniej mieszkał” (§ 63), wnioskują, że św. Grzegorz przybył do Cezarei niemal równocześnie z Orygenesem i że początek jego studiów u Orygenesa należy rozpatrywać od roku 231-257; dlaczego nauczanie św. Grzegorza w Cezarei obejmuje lata od 231 do 238 (z przerwą w czasie prześladowań Maksymina), czy od 233 do 238 (P. Koechau). Jednak słowa św. Grzegorza w przyjętym ich rozumieniu nie wykluczają założenia, że ​​Orygenes mieszkał już w Cezarei przez pewien czas, kiedy Grzegorz tam przybył: jego przesiedlenie było „wydarzeniem” i nie mogło zostać przyćmione nawet po kilku latach 258. Ponadto trzeba mieć na uwadze, że św. Grzegorz przybył do swoich bliskich do Cezarei; następnie powinien poświęcić trochę czasu na wstępną znajomość z Cezareą, próby nawiązania kontaktów z tamtejszymi filozofami, znajomość z Orygenesem, chęć wyzwolenia się spod jego początkowych wpływów, jak mówi sam św. Grigorij. Jednak naszym zdaniem w przytoczonych słowach św. Grzegorza w ogóle nie widać związku chronologicznego pomiędzy przeniesieniem się Orygenesa do Cezarei a przybyciem św. Grzegorza. W tej części swego przemówienia św. Grzegorz z głęboką wiarą w Opatrzność opisuje, jak zupełnie niespodziewanie dla siebie samego został przywieziony do Cezarei, gdzie, oczywiście, także inne okoliczności, za sprawą Bożej Opatrzności, zdawały się przyciągać i prowadzić ku niemu Orygenesa. Wiadomo, że w takim połączeniu „jakby ku” traci jakikolwiek ślad chronologiczny i mogło nim posłużyć się św. Grzegorz, niezależnie od liczby lat, jakie upłynęły. Św. Grzegorz niewątpliwie wiedział, jakie sprawy zmusiły Orygenesa do opuszczenia Aleksandrii (§63), wiedział też, że Orygenes nauczał w Aleksandrii przez około 30 lat, a wobec tak długiego pobytu Orygenesa w Aleksandrii, w żywym przemówieniu, zwięźle przedstawiającym całe dotychczasowe życie mówcy z punktu widzenia przejawiającego się w nim najwyższego przywództwa, okres kilku lat przestał mieć znaczenie. Jeśli weźmiemy pod uwagę wszystkie wyrażone rozważania, to możemy uwierzyć, że św. Grzegorz przybył do Cezarei, a przynajmniej jego lekcje u Orygenesa rozpoczęły się już, gdy ustały prześladowania Maksymina, a Orygenes spokojnie zajmował się swoimi sprawami. Mogło to mieć miejsce w latach 236–237. Dalsze przesunięcie rozpoczęcia zajęć dla św. Grzegorza nie wydaje się możliwe, biorąc pod uwagę fakt, że za panowania Gordiana (238–244) przypada długa podróż Orygenesa do Aten i Nikomedii, podczas której ukończył on interpretację Ezechiela i napisał pięć ksiąg interpretacji Pieśni nad Pieśniami. Dlatego też zakończenia pięcioletniego pobytu św. Grzegorza w Orygenesie nie można datować później niż na rok 242 – być może rzekoma podróż Orygenesa była po części przyczyną zakończenia studiów Grzegorza, choć on sam, trzeba przyznać, nic na ten temat nie mówi. Tak więc mowę dziękczynną wygłosił św. Grzegorz między 240 a 242 r., a list Orygenesa od św. Został napisany do Grzegorza, być może z Nikomedii, po tym, nie wiadomo, jak szybko po separacji, ale w każdym razie sprawa przed poświęceniem św. Grzegorza do rangi biskupa 259. Pisma Świętego Grzegorz pożegnał się z prawami rzymskimi i nie opuścił już Orygenesa. Ze względu na oczywistą sprzeczność w tych relacjach o podróży i działalności św. Grzegorza w Virita, a nawet w Atenach z wyraźnym stwierdzeniem przebiegu jego życia i nauczania przez samych świętych. Grzegorza nie ma co rozwodzić się nad ich analizą – ich źródło tkwi niewątpliwie w błędnym rozumieniu przemówienia Grzegorza (przez bł. Hieronima) i oczywistych upiększeniach, nieuwzględniających faktów historycznych (przez Sokratesa). Jednakże I. Drazeke uważa za możliwe wykorzystanie tych przekazów do swoich przypuszczeń na temat faktycznego związku św. Grzegorza z Wiritusem 263. Uważa za prawdopodobne i całkiem zrozumiałe, że Grzegorz podczas swego pięcioletniego pobytu w Cezarei wielokrotnie znajdował w czasie wolnym i drogą morską szybkie i wygodne sposoby zwiedzania miasta, na co kilka lat wcześniej wskazał mu jego nauczyciel, który radził mu udać się do Virit w celu dalszego pogłębiania wiedzy prawniczej; Oczywiście nie pozostał w Viricie długo, ale miał dość okazji, co jest naturalne dla tak oddanego nauce młodego człowieka, aby zapoznać się z tamtejszymi nauczycielami. Podstawą tego założenia I. Drazeke znajduje podstawę w samym przemówieniu wdzięczności św. Grzegorza: mówi tu o współczesnych filozofach, o których albo osobiście się uczył, albo słyszał od innych (§127) - ci filozofowie, od których sam się uczył, musieli być filozofami, których słyszał gdzie indziej. Biorąc wszystko pod uwagę, może to być tylko Virit. Ale takie założenie I. Drazeke pozostaje jedynie przypuszczeniem, nieopartym na niczym, gdyż filozofowie św. Grzegorza mogli wiedzieć zarówno w Neocezarei, jak i w Cezarei Palestyny, ale o jego podróżach do Wiritu, poza oczywiście błędnymi relacjami Hieronima i Sokratesa, nie ma wiarygodnych wiadomości - najważniejsze jest to: sam św. Grzegorz o tym nie wspomina, chociaż... Z natury rzeczy, po wytknięciu niezrealizowania pierwotnego zamiaru udania się do tego miasta, miał podstawy mówić o swojej znajomości z nim i tamtejszymi naukowcami. Ponadto Hieronim i Sokrates umieszczają Viritusa przed Cezareą Palestyny. Św. Grzegorz powrócił do rodzinnej Neokesarei jako zupełnie inny człowiek niż kilka lat temu, gdy ją opuszczał. Wychowany w środowisku pogańskim i wychowany w duchu współczesnym, nawet nie myślał o możliwości radykalnej zmiany swojego życia duchowego; Teraz poprzez filozofię został doprowadzony do poznania prawdy chrześcijańskiej. Być może w Cezarei Palestyny ​​przyjął sam chrzest – o miejscu i czasie tego świętego i ważnego w życiu świętego. O czynie Grzegorza w wiadomościach starożytnych nie znajdujemy żadnych wskazówek. W domu ojca św. Grzegorz pojawił się narodzony na nowo. Jednak, jak pokazuje zakończenie jego przemówienia dziękczynnego, miał on jeszcze wówczas zamiar zanurzyć się w wir życia publicznego i już wyobrażał sobie w myślach jego zupełne przeciwieństwo jego gwarnego, cichego i pogodnego życia w Cezarei w Palestynie. Orygenes słuchał tych założeń, słuchał własnego wykładu św. Grzegorza o swoim światopoglądzie, któremu poświęcił dużo miejsca w swoim przemówieniu, oraz, co niewiarygodne, w jego duszę wkradł się niepokój o przyszłość swojego zdolnego ucznia. To prawda, że ​​pozostawił swojego nauczyciela z mocnym zamiarem zachowania nasion chrześcijańskiej nauki, które zasiał i wydał owoc (§202); ale sam św. już tu jest. Grzegorz obawiał się, że będą one niedoskonałe i wykonalne w jego działalności cywilnej. Ponadto Orygenes oczywiście wziął pod uwagę żarliwość natury swego ucznia, a także jego wciąż niewystarczająco głębokie wniknięcie w istotę nauczania chrześcijańskiego: zainteresowania filozoficzne, które stały się podstawą wpływu Orygenesa na niego, pozostały w nim dominujące, ale z drugiej strony nawet w czasie separacji wyrażało się to w jednostronnej ocenie chrześcijaństwa – tylko z filozoficznego punktu widzenia, głównie jako καλὴ φιλοσοφία, - nauka teologiczna, której nauczył go Orygenes, nie stała się jeszcze jego niezależnym przekonaniem. Wszystko to razem wzięte powodowało, że Orygenes obawiał się, że jego uczeń, w którym pokładał duże nadzieje, całkowicie da się ponieść działalności społecznej lub, co gorsza, że ​​nie pójdzie drogą „greckiej pomysłowości” i nie pójdzie drogą heretyckich fabrykacji. Zaniepokojony takimi obawami, a być może mając jakieś wieści o energicznej działalności społecznej św. Grzegorza, prawdopodobnie w stosunkowo krótkim czasie, po rozstaniu, wysłał do ucznia list, w którym namawiał go, aby cały swój talent i wiedzę wniósł na służbę chrześcijaństwa oraz do wnikliwego studiowania Pisma Świętego. Pisma Świętego, prosząc w modlitwie Boga o wgląd w to, co ukryte przed wieloma jego myślami. Od czasu powrotu św. Grzegorza do Neocezarei jesteśmy pozbawieni tak cennych wskazówek dotyczących przedstawienia jego przyszłego życia, jak dotychczas była dla nas mowa dziękczynna św. Grzegorz. Informacje o jego późniejszym życiu i działalności zawarte są w pochwalnym słowie św. Grzegorza z Nyssy, które wprawdzie ma wartość historyczną, ale – jak powiedziano – nie wyróżnia się historyczną jasnością i dokładnością. Z brakiem takiej pewności w wiadomościach spotykamy się przy rozwiązaniu pierwszego, naturalnie postawionego pytania, a mianowicie, jaką dziedzinę życia wybrał święty. Gregory po powrocie do Neokesarea. Zwykle podaje się, że św. Grzegorz początkowo zajmował się działalnością prawniczą; trzeba jednak powiedzieć, że stwierdzenie to opiera się wyłącznie na intencjach wyrażonych przez św. Grzegorza w przemówieniu wdzięczności i nie ma oparcia w źródłach. Grzegorz z Nyssy pisze, że w swojej ojczyźnie św. Grzegorz, gdy cały lud zwrócił na niego uwagę. i wszyscy oczekiwali, że swoją wiedzę wyjawi publicznie na walnych zgromadzeniach, aby w chwale i sławie otrzymał jakiś owoc swojej wieloletniej pracy, wiedząc, od czego ci, którzy ją starannie opanowali, powinni zacząć głosić prawdziwą filozofię, aby nie zranić duszy namiętnością ciekawości, swą mądrość okazuje milczeniem, ukazując znajdujący się w nim skarb czynami, a nie słowami: oddalając się od zgiełku placów i od wszelkiego życia miejskiego w ogóle, w przebywał w samotności ze sobą i przez siebie z Bogiem, mało troszcząc się o cały świat i jego sprawy, nie będąc ciekawym spraw państwowych, nie pytając o przywódców, nie słuchając opowieści o tym, jak układają się sprawy publiczne, ale troszcząc się o to, jak przez cnotę doprowadzić duszę do doskonałości 264. Życie syryjskie (§2) 265 ukazuje go także jako pustelnika, który odnalazł radość na pustyni w górach: jego dusza całkowicie poddała się tej błogiej radości i dążyła do doskonałego życia, a jego sława rozeszła się po wielu miastach. Nie mamy powodu nie ufać tym doniesieniom, skoro skłonność Grzegorza do wyobcowania ze świata została wyraźnie ujawniona już w jego przemówieniu dziękczynnym wobec Orygenesa. Góry Pontu zapewniły dogodne miejsce na samotność. Następnie w okolicach Neocezarei pracował św. Wasilij Vel. z Grzegorzem Teologiem, uznając to miejsce ze względu na jego pustynną ciszę za dogodne dla filozofii. Ale ta wiadomość faktycznie mówi o późniejszym etapie rozwoju duchowego św. Grzegorza, nie określając, w jaki sposób doszedł do wyrzeczenia się zamiarów poświęcenia się działalności społecznej, chociaż zawierały one już niezbędne dane dla kierunku jego życia przedstawionego przez Grzegorza z Nyssy i w życiu syryjskim. Jest zatem psychologicznie spójne, choć – powtarzamy – nie ma na to pozytywnych wieści, przyjąć, że św. Grzegorz po powrocie do ojczyzny podjął się prac domowych i wkroczył w dziedzinę prawa, ale nie mógł całkowicie poświęcić się działalności praktycznej: nastrój, który panował w szkole Orygenesa i który tak obrazowo przedstawił w swoim przemówieniu, za bardzo go przejął – pociągał go do innych ideałów, do innej służby. List Orygenesa miał na nim wywrzeć silne wrażenie: ożywił w nim obraz „prawdziwego ojca”, wszystkie jego polecenia, całą sytuację życia w Cezarei w Palestynie i marność życia publicznego miała mu się ujawnić w całej swojej brzydocie. Tak więc, można by pomyśleć, stało się tak z decyzją św. Grzegorza, aby „odsunąć się od zgiełku placów i od wszelkiego życia miejskiego i w samotności zamieszkać ze sobą, a przez siebie z Bogiem”. Nie wiemy, ile czasu poświęcono jednemu i drugiemu życiu. W każdym razie nie można tu pozwolić na szczególnie szybką zmianę. Po Maksyminie Traku nadeszły panowania najpierw Gordiana (238–244), a następnie Filipa Araba (244–249), kiedy chrześcijaństwo istniało i rozprzestrzeniało się w sposób pokojowy. W takim czasie nawrócenie św. Grzegorza na chrześcijaństwo mogło stać się faktem powszechnie znanym, ale jednocześnie powinno było zwrócić na siebie uwagę ze względu na fakt, że św. Grzegorz należał do najwyższego kręgu społeczeństwa neocesarskiego i otrzymał dobre wykształcenie. Jego późniejsze wycofanie się z działalności publicznej, można by pomyśleć, wydawało się ludziom na całym świecie niezrozumiałe; ale dla fanatyków chrześcijaństwa stanowiło to faktyczne i zdecydowane potwierdzenie, że w życiu Grzegorza rzeczywiście miała miejsce korzystna rewolucja. Okoliczność ta nie umknęła uwadze biskupa amazyjskiego Fedima. Niestety, nie zachowały się o nim żadne wieści; ale można by pomyśleć, że był oddany sprawie szerzenia chrześcijaństwa i prawdopodobnie był zajęty myślą o zorganizowaniu życia kościelnego w tak ważnym punkcie jak Neokesarea. „Do tego czasu – mówi Grzegorz z Nyssy – miasto to było opętane złudzeniem bożków, tak że z niezliczonej liczby mieszkańców zamieszkujących samo miasto i jego okolice, wiarę przyjęło nie więcej niż siedemnaście osób”. Na zakończenie mowy pochwalnej Grzegorz z Nyssy stwierdza, że św. Grzegorz, wiedząc o swojej śmierci, dokładnie przeszukał całą okolicę, chcąc się dowiedzieć, czy ktoś jeszcze nie pozostał obcy wierze, i dowiedział się, że w starym błędzie pozostało nie więcej niż siedemnaście osób 267 . To jest to samo stwierdzenie, że na początku dzieła św. Grzegorza w Neocezarei było tylko siedemnastu chrześcijan, a pod koniec pozostało już tylko siedemnastu pogan, wkłada w usta samego świętego autor Życia syryjskiego (§15). Grzegorz. O siedemnastu chrześcijanach w Neocezarei przed tamtejszym biskupstwem mówi św. Grzegorz i św. Bazyli Wielki. Oczywiście liczba „siedemnaście” w miejscowej legendzie była bardzo stabilna i miała swoje uzasadnienie historyczne, przynajmniej w swojej pierwszej części, jak znajdujemy u św. Bazylego Wielkiego. 268 Jednak Fedimus z Amasii uznał za możliwe i ze względów misyjnych konieczne zapewnienie wspólnocie neocesarskiej pełnej organizacji kościelnej nawet przy tak małej liczbie chrześcijan. Wyniki w pełni potwierdziły słuszność jego założeń. Fedim postanowił postawić św. na czele kościoła neocesarskiego. Grzegorz. Całkiem naturalne jest założenie, że Fedim znał go dobrze. Można śmiało powiedzieć, że św. Grzegorz, po powrocie z Cezarei w Palestynie jako chrześcijanin, od razu nawiązał kontakt z chrześcijanami z Neocezarei i okolic, w tym z biskupem amazyjskim. Ten ostatni sam mógł zwrócić szczególną uwagę na szlachetną i wykształconą neo-cesarkę. Prawdopodobnie Fedim wpłynął na Grzegorza w kwestii zmiany kierunku jego życia. Kiedy Gregory porzucił życie publiczne i udał się w samotność, więź między nim a Fedimem mogła jeszcze bardziej się wzmocnić. Tym samym Fedim niewątpliwie miał wystarczające podstawy do swojej decyzji. Ale św. Grzegorz chciał zdecydowanie uniknąć tak odpowiedzialnej służby. Pochodzący z Neocezarei dobrze wiedział, jakie trudności go czekają w wykonaniu zadania powierzonego mu przez Fedima; ponadto posługa biskupia w naturalny sposób odrywała go od samotności i zawracała w wir aktywności społecznej. Ale Fedim wiedział też, kogo chce mianować, wiedział, jakie korzyści przyniesie jego objęcie funkcji biskupa właśnie w Neocezarei. Niezwykłe w kraju na wpół barbarzyńskim było to, że syn jednego z najszlachetniejszych rodów, który otrzymał doskonałe wykształcenie, poświęcił się służbie Kościołowi. Dla celów misyjnych, w związku z osobistymi zasługami św. Grzegorza, a ta okoliczność była istotna. Wszystko to sprawia, że ​​zrozumiałe jest naleganie Fedima, aby na świeczniku kościoła neocesarskiego umieścić młodego, ale dojrzałego duchowo świętego. Grzegorz. Grzegorz z Nyssy opisuje wysiłki Fedim mające na celu ustanowienie Grzegorza na biskupa Neocezarei. "Kiedy Fedim, który w tym czasie był głową kościoła amazyjskiego i miał moc wglądu w przyszłość z góry od Ducha Świętego, po objęciu wielkiego Grzegorza dołożył wszelkich starań, aby dać mu przywództwo w kościele, aby nie spędzał tak dobrego życia bezczynnie i bezużytecznie, wówczas dowiedziawszy się o intencji świętego, postanowił się ukryć, przenosząc się z jednej pustyni na drugą. Chwalebny Fedim próbował wszelkich środków, użył całej sztuki i pracowitości, ale nie mógł tego przynieść człowieka do kapłaństwa, który zachował wszelkie środki ostrożności, aby nie dać się złapać w rękę świętego; obaj kłócili się w wysiłkach, jeden chcąc złapać, drugi chcąc uniknąć prześladowcy, gdyż jeden wiedział, że przyniesie Bogu święty dar, a drugi obawiał się, że troski kapłańskie związane z życiem, niczym jakieś brzemię, staną się przeszkodą dla jego mądrości. Następnie Fedim, owładnięty jakimś boskim impulsem zmierzającym do zamierzonego celu, nie zwracając uwagi na odległość dzielącą go od Grzegorza (bo dzieliły go bowiem trzy dni od niego), ale patrząc na Boga i mówiąc, że Bóg o tej godzinie jednakowo widzi jego i jego, zamiast ręki kładzie słowo na Grzegorza, poświęcając go Bogu, choć nie był obecny cieleśnie, przydzielając mu to miasto, które do tego czasu miało obsesję na punkcie bałwochwalstwa. 269. W istocie narracja o życiu Syryjczyków 270 jest do tego podobna. W ten niezwykły sposób św. Grzegorz został zainstalowany na stolicy biskupiej. Św. Grzegorz uważał, że tej nominacji, choć dokonanej w tak niezwykły sposób, nie może się oprzeć. Grzegorz z Nyssy podaje, że po tym dokonano z nim wszystkiego, co zalegalizowane (czyli niewątpliwie wszystkiego, co było potrzebne do konsekracji biskupiej271). W którym roku św. Grzegorz został biskupem, nie wiadomo na pewno – można na ten temat wyrazić tylko kilka myśli. Wsebiusz podaje 272, że obaj bracia, Grzegorz i Atenodor, zostali w młodości uznani za godnych biskupstwa nad kościołami pontyjskimi. Tutaj, jak widać, nie ma pewności chronologicznej; ze związku mowy można tylko to wywnioskować. objęcie urzędu biskupami przez Grzegorza i Atenodora nie może być szczególnie odległe od ich pobytu w Cezarei w Palestynie. Z kolei w czasie prześladowań Decjusza (249–251) św. Grzegorz był już biskupem Neocezarei i do tego czasu jego działalność przyniosła już znaczące rezultaty 273 – zatem przed rozpoczęciem panowania Decjusza minęło już kilka lat biskupstwa św. Grzegorz. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że św. Grzegorz powrócił do Neocezarei między 241 a 242 rokiem; wszystko, co wydarzyło się tutaj pomiędzy jego powrotem do ojczyzny a objęciem urzędu biskupiego również trwało kilka lat, zatem początek posługi biskupiej św. Grzegorza należy przypisać około roku 245. W związku z tym możliwe jest przybliżone wskazanie czasu jego urodzenia, dla którego wcześniej nie omawialiśmy danych. ’ Ἐτι νέος Euzebiusza nie można przesadzić: św. Grzegorz przyjął święcenia biskupie mając nie mniej niż 30 lat, a może i więcej – jest to zgodne z praktyką starożytnego Kościoła; w tym przypadku za czas jego narodzin należy przyjąć lata 210–215 – dokładniejsze datowanie będzie arbitralne, gdyż nie znamy czasu jego powstania ani odstępów między jego poszczególnymi etapami. Zmuszony do wzięcia na siebie ciężaru posługi biskupiej, św. Grigorij poczuł się bardzo zawstydzony. Wyraźnie widział, że filozoficzne rozumienie chrześcijaństwa, które nabył, nie do końca odpowiadało jego nowej posłudze, gdy musiał głosić nie tylko ludziom wykształconym, ale głównie prostym masom; i św. Grzegorz, jak podaje Grzegorz z Nyssy, „uprosiwszy na krótki czas tych, którzy go mianowali kapłaństwem, aby dokładnie zrozumieli sakrament (wiarę), nie uważał już za konieczne nawracanie się, jak mówi apostoł (Ga 1, 16), do ciała i krwi, lecz prosił się z góry o objawienie tajemnic i dopiero wtedy, gdy odważył się głosić słowo, gdyż prawda została mu objawiona jakimś pozorem” 274. Jest jednak prawdą, że zupełnie naturalne, że św. Grzegorz opowiedział Fedimowi o swoim zagubieniu i zagubieniu275, który podzielił się z nim wynikami jego doświadczenia misyjnego, rozmawiał z nim na tematy wiary i być może z tych rozmów szczególnie przekonał się o konieczności „dokładnego zrozumienia sakramentu wiary” Bożej pomocy. Sam fakt, do przekazania którego przytoczone słowa służą jako przygotowanie, Grzegorz z Nyssy przedstawia w następujący sposób. „Pewnego razu, gdy całą noc rozmyślał o przedmiocie wiary i był niespokojny różnymi myślami (bo w tym czasie byli ludzie, którzy wypaczali pobożne nauczanie i wiarogodnymi spekulacjami często przedstawiali prawdę jako wątpliwą nawet rozsądnym); – w tym czasie, gdy zajęty poszukiwaniem tej prawdy spędził noc bez snu, w rzeczywistości pojawił się pewien mężczyzna w ludzkiej postaci, z wyglądu starzec, olśniewający krojem ubioru, zarówno przez życzliwość jego twarzy i smukłość jego wyglądu, ujawniająca oznaki wielkiej cnoty, gdy przestraszony wizją, bał się wstać z łóżka i zapytać, kim jest i dlaczego przyszedł, uspokajając duchowe zamieszanie cichym głosem, powiedział, że ukazał mu się na rozkaz Boży, aby rozwiać jego wątpliwości, aby objawić prawdę pobożnej wiary. Po tych słowach wróciła mu odwaga i spojrzał na niego z pewną radością i zdumieniem. Potem, gdy wyciągnął rękę i prostymi palcami zdawał się wskazywać na zjawisko stojące z boku, zwracając wzrok w stronę swojej ręki, ujrzał naprzeciw twarzy czegoś, co wydawało się inną wizją w postaci kobiecej, doskonalszej niż ludzka - i znowu przestraszył się do tego stopnia, że ​​pochylił twarz, zmieszany wizją i nie mogąc znieść tego zjawiska oczami; Niezwykłość tej wizji polegała zwłaszcza na tym, że w najgłębszą noc takie światło otaczało tych, którzy mu się ukazali, jak gdyby zapalono jakąś jasną lampę. Kiedy więc nie mógł na własne oczy znieść tego zjawiska, usłyszał rozmowę pomiędzy pojawiającymi się mu osobami, które rozmawiały między sobą o przedmiocie jego badań. Dzięki tej rozmowie nie tylko poznał prawdziwą wiedzę wiary, ale także rozpoznał tych, którzy pojawiali się po imieniu, ponieważ każdy zwracał się do siebie po imieniu. Mówią więc, że usłyszał, że Ten, który objawił się w postaci żeńskiej, poprosił ewangelistę Jana o wyjawienie młodzieży tajemnicy pobożności (biskupowi) i powiedział, że jest gotowy w tym zadowolić Matkę Pana, ponieważ Jej się to podoba. W ten sposób, wypowiedziawszy (ten sekret) harmonijnymi i krótkimi słowami, ponownie zniknęli z pola widzenia. Grzegorz natychmiast spisał to Boże objawienie, po czym głosił słowo Boże w kościele i pozostawił tę naukę daną przez Boga jako swego rodzaju dziedzictwo swoim potomkom; Mieszkańcy tego miasta po dziś dzień są potajemnie nauczani tej nauki, pozostając nietykalni wobec wszelkiej heretyckiej złośliwości”. Grzegorz z Nyssy cytuje także sam tekst „tajemnej nauki” 276. Otrzymawszy dzięki temu objawieniu „pewien śmiałość i odwagę”, św. Grzegorz „wyrusza do wyczynu”: „po nic innego – mówi Grzegorz z Nyssy – „całe jego życie kapłańskie należy nazwać wyczynami i walką, podczas której w wierze trudził się przeciwko wszelkim siłom wroga” 277. Rzeczywiście, najszersze pole otworzyło się dla intensywnej działalności: w tym czasie „cały kraj”, według świadectwa Grzegorza z Nyssy, był opętany przez demony pochlebstwo; nigdzie nie zbudowano cerkwi dla prawdziwego Boga; całe miasto i sąsiednie osady były wypełnione ołtarzami, cerkwiami i bożkami, ponieważ cały lud próbował ozdobić cerkwie i cerkwie bożków i szerzyć wśród ludzi szaleńcze bałwochwalstwo, wspierając je ofiarami i rytuałami oraz ofiarami nieczystymi” 278. Ale z drugiej strony, aby rozpocząć działalność św. Grzegorzowi też sprzyjały okoliczności: po pierwsze, panowanie Gordiana i Filipa Araba było czasem przychylnego stosunku do chrześcijan i osłabienia ludowego fanatyzmu, po drugie, dawna pozycja społeczna św. Grzegorza, jego sława jako człowieka wykształconego i obiecującego, otworzyła szerokie pole dla jego wpływów misyjnych, zapewniając w tych warunkach ciepłe przyjęcie w społeczeństwie, zwłaszcza najwyższym. Odbicie takiego stosunku do św. Grzegorza można dostrzec w opowieści Grzegorza z Nyssy o uroczystym przyjęciu go przez mieszkańców Neocezarei. Widocznie nie mając już majątku, zatrzymał się tu, w domu niejakiego Musoniusza, znanego w mieście człowieka, który „przez rodzinę, majątek i wszystko inne, co posiadał, zaliczany był do pierwszych” 279 . Euzebiusz nie wspomina nic o działalności biskupiej św. Grzegorza. Można by pomyśleć, że św. Grzegorz skupiał swoją uwagę i siły przede wszystkim na pomnażaniu i organizacji swego Kościoła i niczym prawdziwy i wierny pasterz żył wyłącznie dla dobra powierzonej mu owczarni. Im bardziej intensywna i ograniczona lokalnie była jego działalność, tym większy sukces mogła osiągnąć. Grzegorz z Nyssy podaje, że jego działalność natychmiast przyciągnęła do niego rzesze ludzi: "Z początku tych, którzy słuchali Jego słowa, było niewielu, ale zanim dzień się skończył i zaszło słońce, tak wielu przyłączyło się do pierwszego zgromadzenia, że wystarczająca była rzesza wierzących, aby stanowić lud. Rano znowu u drzwi pojawiali się ludzie z żonami i dziećmi, a także starcami i cierpiącymi na demony lub inną chorobę. A on, stojąc pośrodku, dał mocą Ducha Świętego każdemu ze zgromadzonych to, co odpowiadało jego potrzebom: głosił, przekonywał, napominał, nauczał, uzdrawiał. I szczególnie przyciągał wielu do swego głoszenia, ponieważ wywierał taki sam wpływ zarówno na wzrok, jak i na słuch, i poprzez oba okazywał wyraźne znaki boskiej mocy, gdyż słuch był zdumiony słowem, a wzrok cudami dokonywanymi na chorych. Ten, kto płakał, otrzymywał pocieszenie, młody człowiek otrzymywał napomnienie, starca pouczano przyzwoitymi przemówieniami, niewolnicy, aby byli posłuszni swoim panom, właściciele, aby filantropijnie traktowali swoich podwładnych; Nauczał biednych, że jedynym bogactwem jest cnota i że ten majątek może zdobyć każdy, kto chce; wręcz przeciwnie, upominał i uczył bogacza, że ​​jest on jedynie zarządcą swego majątku, a nie panem. Dał przyzwoite zasady żonom, dzieciom odpowiednie do wieku i przyzwoite zasady ojcom”. „Wszyscy mieszkańcy miasta i okolic byli zdumieni cudami apostolskimi i wierzyli, że wszystko, co mówił i robił, stało się i zostało powiedziane mocą Bożą. W kontrowersyjnych codziennych sprawach żaden inny sąd nie był lepszy od niego, ale za jego radą rozwiązywano każdy spór oraz wszystkie trudne i zagmatwane sprawy. Stąd, dzięki jego dobroczynnemu wpływowi, w mieście zapanowała sprawiedliwość prawna i pokój, zarówno dla wszystkich w ogóle, jak i dla wszystkich w szczególności; przyszło wiele dobra zarówno w szczególności, jak i w ogóle, ponieważ żadne zło nie naruszało wzajemnego porozumienia” 280. W tych słowach należy oczywiście widzieć uogólnienie wyników całej działalności św. Grzegorza w Neokesarea i okolicach. Św. Grzegorz z Nyssy doskonale zdawał sobie sprawę, że tak niezwykły sukces przepowiadania św. Grzegorza może wydawać się wręcz niewiarygodny, a mimo to stanowczo upierał się przy słuszności swego przesłania: „co zaś do szybkiego nawrócenia całego ludu – mówi – „od próżności helleńskiej do poznania prawdy, to niech każdy z czytelników opowieści o tym dziwi się temu, ale niech nikt w to nie wątpi, mając na uwadze sposoby Opatrzności, którymi taka zmiana dokonała się w tych który odwrócił się od kłamstwa do prawdy” 281. Grzegorz z Nyssy odnotowuje mimochodem, oczywiście nawiązując do tradycji pontyjskiej, bardzo charakterystyczną cechę w działalności misyjnej skromnego świętego, całkowicie oddanego sprawom swojej posługi wychowawczej. Donoszono, że św. Grzegorz został poproszony o ochronę mieszkańców przed kataklizmami powodowanymi przez rzekę. Likom Grzegorz z Nyssy pisze: „I przyszedł na (wyznaczone) miejsce, gdyż lenistwo nigdy nie było mu przeszkodą w dobru i nie potrzebował do swojej podróży ani rydwanu, ani koni, ani niczego innego, lecz wsparty na jednej lasce, całą podróż odbył, rozważając z towarzyszami upragnione życie w niebie” 282. Otrzymawszy wszechstronne i głębokie wykształcenie, św. Grzegorz stał się wychowawcą nie tylko zwykłych ludzi, ale także przedstawicieli klas inteligentnych społeczeństwa neocesarskiego. Częściowo wskazuje na to Grzegorz z Nyssy w przytoczonych słowach, zauważając jego zamiłowanie do rozważań na wzniosłe tematy. Ale szczególnie wyraźnie świadczą o tym jego dzieła, w których udziela odpowiedzi na pytania wiary chrześcijańskiej, które wydawały się poganom niewygodne – pokazują jednocześnie, z jakimi dylematami musiał się borykać. Tym samym w zagubionej rozmowie z Elianem, jak wynika ze świadectwa św. Bazylego Wielkiego 283, przekonał pogan w kwestii Trójcy Świętej i w tym, nie uważając za konieczne zachowania precyzji w wypowiedziach, czasami ustępował zwyczajom pouczonych, aby nie zaprzeczać sednu najważniejszemu. W swoim traktacie do Teopompa zastanawia się nad pytaniem, w jakim sensie można mówić o cierpieniu Boga, a w swoim rozwiązaniu miał obalić poglądy epikurejczyków na temat obojętnego stosunku do świata Boskości, w którym panuje nienaruszalny pokój. Być może ze względu na rozprzestrzenianie się poglądów i ideałów epikurejskich w otaczającym je społeczeństwie św. Grzegorza, nie tylko pogańskie, ale i chrześcijańskie, stoi za jego „Układem Kaznodziei”. W swoim traktacie o duszy do Tatiama podaje wskazówki dotyczące obrony prawidłowego nauczania, a więc bardzo ważnego punktu w systemie nauczania chrześcijańskiego, nie w oparciu o Pismo Święte, ale poprzez racjonalne argumenty, a w liście do Ewagriusza rozstrzyga najistotniejszą kwestię wyznania chrześcijańskiego - związek jedności bytu Bożego z Trójcą Osób. Przy tak różnorodnej metodzie działalności misyjnej, obejmującej wszystkie warstwy społeczeństwa, powodzenie tej działalności niewątpliwie traci swą pozorną niezwykłość, której narracja, w założeniu Grzegorza z Nyssy, mogła wywoływać u jego słuchaczy dezorientację graniczącą z niedowierzaniem. Wierzący w Neokesarei, podobnie jak w innych miejscach, gromadzili się na nabożeństwach i nauczaniu w prywatnych domach. Kiedy jednak ich liczba znacznie wzrosła, św. Grzegorz, korzystając ze sprzyjających okoliczności za panowania Filipa Araba, zdecydował się rozpocząć budowę specjalnego budynku dla cerkwi. Jak wynika z zeznań Grzegorza z Nyssy, wierzący wnieśli wkład w to przedsięwzięcie pracą i pieniędzmi. On faktycznie położył podwaliny pod budowę tej cerkwi, a jeden z jego następców ozdobił ją z godnością. Cerkiew ta istniała już za czasów Grzegorza z Nyssy. Został zbudowany w najbardziej eksponowanym miejscu miasta, jakby był swego rodzaju fundamentem kapłaństwa św. Grzegorza. A w budowie tej cerkwi objawiła się jakaś boska moc, o czym świadczyły późniejsze czasy. Grzegorz z Nyssy podaje, że „podczas potężnego trzęsienia ziemi, które kiedyś miało miejsce za naszych czasów w mieście (Neokesarea), kiedy wszystkie budynki, zarówno prywatne, jak i publiczne, zawaliły się i zamieniły w ruinę, ta jedna cerkiew pozostała nienaruszona i nieuszkodzona” 284. Szerząc naukę wiary w Neokesarea i jej bezpośrednim sąsiedztwie, św. Grzegorz nie mógł nie zwrócić uwagi na centrum pogaństwa w jego najbardziej fascynującej dla ludzi formie - sąsiednie miasto Neokesarea, Pontic Comani, słynące ze cerkwi bogini Ma, z bogato wyposażonym zepsutym kultem. Dla dalszego powodzenia chrześcijaństwa konieczne było zadanie ciosu pogaństwu w tym wrażliwym dla niego punkcie. Dlatego św. Grzegorz najwyraźniej dołożył wszelkich starań, aby zorganizować tu życie kościelne. Św. Grzegorz z Nyssy 285 i Życie Syryjskie 286 szczegółowo opowiadają o nominacji górnika Aleksandra na biskupa tego miasta, który okazał się godny wysokiego zadania, do jakiego został powołany 287. Czas ustanowienia stolicy biskupiej w Pontyjskiej Comanie jest nieznany, można jednak sądzić, że był to okres pokoju i wolności dla chrześcijan, którymi cieszyli się za panowania Filipa Arabskiego. Po kilku latach biskupstwa św. Grzegorz nagle doznał prześladowań ze strony Decjusza, które rozciągnęły się także na Pont. W tym czasie działalność misyjna św. Grzegorza odniosła wielki sukces: wydawało się, że bałwochwalstwo w Neocezarei i okolicach zostało całkowicie zniszczone. „Wszędzie rozeszło się kazanie Boże i wszyscy mieszkańcy miasta i jego okolic nawrócili się na pobożną naukę wiary, ołtarze, cerkwie i znajdujące się w nich bożki zostały zniszczone; życie ludzkie zostało już oczyszczone z bałwochwalczego brudu i nieczyste kadzidło ofiar wygasło, zmyta została krew ofiarna i nieczystość z rzezi zwierząt; wszyscy starannie wznieśli cerkwie modlitewne w imię Chrystusa. Fałszywe obrzędy ojców jest pogardzanych i mnoży się chrześcijańskie nauczanie mistyczne, a Kościół rozprzestrzenia się po całym wszechświecie, coraz liczniej przyłączając się do tej nauki”288. W Poncie, według św. Grzegorza z Nyssy, władcy, był człowiek, który nie potrzebował specjalnego rozkazu, aby prześladować chrześcijan: był z natury krwiożerczy i okrutny oraz nienawidził tych, którzy wierzyli Słowu. Po otrzymaniu dekretu ogłosił ludowi surowy nakaz, aby albo wyrzekł się wiary, albo poddał się wszelkiego rodzaju torturom i śmierci. Grzegorz z Nyssy maluje żywy obraz prześladowań, jakie spadły na chrześcijan. Św. Grzegorz, znając słabość natury ludzkiej, rozumiał, że wielu z jego młodych owczarni nie będzie w stanie znieść okrutnych mąk, i aby zapobiec odstępstwu, radził wszystkim, aby na jakiś czas wycofali się z tej straszliwej plagi, „uznając, że lepiej będzie dla nich ucieczka dla ratowania swojej duszy, niż zbiegiem wiary stojąc na linii boju”. Ale nie wszyscy podzielali ten pogląd; byli i tacy, którzy uważali za niebezpieczne dla duszy ratowanie wiary przez ucieczkę. Następnie św. Grzegorz rozwiewa te wątpliwości własnym przykładem, odchodząc z wierzącymi, jak to uczynili Dionizjusz z Aleksandrii i Cyprian z Kartaginy podczas tych samych prześladowań. Tymczasem, jak mówi Grzegorz z Nyssy, całkowicie zgadzając się z tym, co wiadomo o naturze prześladowań Decjusza, skierowanych przede wszystkim przeciwko zwierzchnikom kościołów, przywódcom przyświecał szczególny cel, aby poprzez św. Grzegorza, jako zniewolonego wodza, zniszczyć cały system wiary i z tego powodu wrogowie próbowali go pojmać w swoje ręce. Z narracji Grzegorza z Nyssy możemy wywnioskować, że św. Grzegorz wycofał się w pobliskie góry; władze jednak nie traciły nadziei na odnalezienie go tutaj i w tym celu wysłały na poszukiwania wiarygodne osoby, które jednak nie powiodły się. Zarówno o tych prześladowaniach, jak i o tym, jak cudownie się ich pozbył, relacjonuje św. Grzegorz z Nyssy 289. Ale wraz ze św. Nie wszyscy chrześcijanie kościoła neocesarskiego opuścili Grzegorza: niektórzy z nich cierpieli nie tylko przed usunięciem św. Grzegorza, ale po tym, a między nimi męczennik Troadius, którego imię zachował Grzegorz z Nyssy, był torturowany w ogniu, jak podaje Syrian life 290. Jak gorliwy pasterz, św. Grzegorz po zakończeniu prześladowań, których czasu trwania w Poncie nie da się określić, pospieszył osobiście sprawdzić stan swojego kościoła po procesie, jaki go spotkał i objechał całą okolicę. Można sobie wyobrazić nastrój wiernych, gdy minęło święte natchnienie spowodowane prześladowaniami: utrata wielu członków była niewątpliwie głęboko odczuwalna i należało znaleźć ujście dla naturalnego uczucia i dodać im otuchy na przyszłość w przypadku zawsze możliwej powtórki prześladowań. Św.Grzegorz "wprowadził wszędzie pewien dodatek do kultu, legalizując (obchodząc) uroczyste święta ku czci tych, którzy cierpieli za wiarę. Szczątki męczenników rozdano w różnych miejscach, a lud, gromadzący się co roku w określonych porach, radował się, świętując ku czci męczenników." 291 Ale św. Grzegorz nie mógł nie zauważyć, że ci, którzy niedawno nawrócili się z pogaństwa, nadal odprawiali pogańskie święta, które schlebiały ich zmysłowości, zwłaszcza oczywiście na cześć bogini Ma. Dlatego decyduje się na taki krok, który ukazuje w nim rozważnego pasterza, rozumiejącego duszę swojej owczarni. Grzegorz z Nyssy pisze: „a dowodem jego wielkiej mądrości jest to, że nagle przenosząc współczesne pokolenie do nowego życia i jakby pewnego woźnicy przypisanego do (ludzkiej) natury, trzymając ich mocno uzdą wiary i poznania Boga, pozwolił posłusznym bawić się radością pod jarzmem wiary. Zauważywszy, że głupia i nieświadoma większość ludzi trzyma się błędu bałwochwalstwa z powodu (w połączeniu z nim) cielesnych rozrywek, aby osiągnąć w związku z nimi sukces głównie w rzeczy najważniejszej, tj. Zanim Kościół pontyjski zdążył otrząsnąć się z szoku wywołanego prześladowaniami, spotkała go nowa, jeszcze poważniejsza katastrofa; to Voradowie i Goci (Βοράδοι καὶ Γότθοι), po podboju Trebizondy, najechali Pont i Bitynię i w najstraszniejszy sposób je zdewastowali. Przesłanki tego najazdu i związanej z nim katastrofy znajdują się w kanonicznym liście św. Grzegorza. Mimo swej zwięzłości przekaz, napisany zaraz po inwazji i pod jej żywym wrażeniem, pozwala w sposób wizualny i klarowny przedstawić wydarzenia straszliwej wówczas rzeczywistości. Mieszkańcy w przerażeniu uciekli przed wrogami, porzucając swoje domy i cały swój majątek; wielu zginęło, a jeszcze więcej wzięto do niewoli, gdzie jeńcy byli zmuszani do spożywania jedzenia z barbarzyńcami. Kobiety były ofiarami przemocy, a niektóre najwyraźniej dobrowolnie oddawały się rozpuście. Majątek został splądrowany, ale albo z powodu pośpiechu, albo z powodu obfitości i ciężkości łupów, wiele pozostało w pustych domach, rozrzuconych po drodze. Podobno zdarzało się też, że barbarzyńca włamał się już do domu ze łupem, tu znalazł to, co najlepsze, więc zostawił to, co wcześniej zdobył i zabrał nowy. Bydło, nie zabrane przez rabusiów i pozostawione bez opieki, błąkało się po polach. Niestety, katastrofa nie ograniczyła się do tych zewnętrznych nędzy: w życiu wewnętrznym samej ludności chrześcijańskiej ujawniły się bardzo smutne zjawiska. A najbardziej katastrofalną konsekwencją inwazji było uwolnienie niższych instynktów, odsłaniając bardzo brzydkie strony narodu, który najwyraźniej nie był głęboko przeniknięty duchem nowej wiary. Tak więc niektórzy, wcześniej schwytani, szybko oszaleli, zapomnieli, że są Pontjanami i chrześcijanami i wraz z wrogami brali udział w atakach na swoich współplemieńców, zabijali ich i rabowali; stali się nawet przywódcami najazdu: w górzystym kraju Voradowie i Goci nie mogli szybko zorientować się w położeniu i dlatego być może nie zauważyliby wiele, w ogóle nie byliby w stanie szybko ruszyć naprzód w nieznanym terenie: ale ci zdrajcy i zdrajcy pokazali im drogę do osad, których nie zauważyli. Po usunięciu wrogów wielu chciało wykorzystać publiczną katastrofę i ogólne zamieszanie w interesie najbardziej podłej chciwości: szukali zysku na krwi i śmierci zbiegłych lub zabitych więźniów. Niektórzy po prostu zatrzymali znaleziony majątek przed innymi; inni, według słów św. Grzegorza, stali się Voradami i Gotami dla swoich współplemieńców i bezczelnie przejmowali cudzą własność na tej podstawie, że podczas najazdu stracili swoją. Niektórzy doszli do takiego „okrucieństwa i nieludzkości”, że siłą trzymali w niewoli swoich współplemieńców i współobywateli, którzy uciekli z niewoli, albo jako niewolnicy, albo być może w celu okazjonalnej sprzedaży. W Liście Kanonicznym barbarzyńcy, którzy najechali Pont, nazywają się Vorades i Gotowie; skoro na pierwszym miejscu znaleźli się Voradowie, inicjatywa i dowództwo najazdu najwyraźniej należały do ​​nich. To połączenie plemion daje powód, aby utożsamiać tę inwazję z tą opisaną przez historyka Zosimusa (koniec IV lub początek V w.), który w tym przypadku opisuje współczesnego najazdom gotyckim na Cesarstwo Rzymskie, historyka Dexippusa. Zosima podaje (1, 31–34) 293, że Voranowie, Gotowie, Karpie i Urugundowie, plemiona zamieszkujące wzdłuż Istery, nie pozostawiły ani jednej części Włoch i Illyricum niezniszczone i zajęły wszystko bez sprzeciwu. Kruki próbowały nawet przeniknąć do wybrzeży Morza Czarnego w Azji Mniejszej i rzeczywiście wkrótce zrealizowały swój zamiar przy pomocy mieszkańców królestwa Vosporan, którzy w obawie przed nimi oddali im swoje statki i wskazali im drogę podczas przeprawy przez morze. Choć posiadali królów, którzy otrzymywali władzę według właściwej kolejności dziedziczenia z ojca na syna, to oni dzięki przyjaźni z Rzymianami, korzyściom ze stosunków handlowych i darom wysyłanym im corocznie przez cesarzy, stale zatrzymywali Scytów, co w języku Zosimasa jest równoznaczne z Gotami. Kiedy rodzina królewska ustała, Zosima najwyraźniej chce powiedzieć, że w wyniku oburzenia poprzednia dynastia została obalona - a na czele rządu stanęli niegodni ludzie, po czym, jak się mówi, ze strachu pozwolili wrogom Rzymu przedostać się przez Vospor do Azji, a nawet przewieźli ich własnymi statkami, które zabrali i wrócili Strona główna 295. W ten sposób Kruki i Goci pojawili się na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego, plądrując i niszcząc wszystko na swojej drodze. Dotarli do Pitiunty (obecnie Pitsunda). Tutaj napotkali mocny sprzeciw. Samo miasto było chronione mocnym murem, a na czele garnizonu stał nieustraszony i doświadczony wojownik Sukcesjanin, człowiek starego rzymskiego stylu. Wszystkie ataki wroga zostały odparte z dużymi zniszczeniami. Barbarzyńcy, obawiając się, że garnizony innych twierdz przyjdą na ratunek, zdobyli statki i wrócili do domu z wielkim niebezpieczeństwem. Ocaleni odwagą i przezornością Sukcesyjczyka mieszkańcy wybrzeża Euxine Pontus żywili nadzieję, że Scytowie przestraszeni porażką pod Pitiuntą nie odważą się ponownie zaatakować. Jednak cesarz Walerian odwołał walecznego obrońcę Pitiuntusa Successiana do Antiochii, mianował go praefectus praetorio i polecił przywrócić i zorganizować Antiochię, zniszczoną przez Persów. Gdy tylko wieść o tym dotarła do Gotów, rozpoczęli nową kampanię na statkach Vosporańskich; ale tym razem zatrzymali statki i nie pozwolili eskorcie odpłynąć z powrotem. Po daremnej próbie zajęcia cerkwi Artemidy w Phasis (niedaleko dzisiejszego Poti), której bogactwa bardzo ich przyciągnęły, ponownie udali się na swoich statkach do Pitiunt. Tym razem bardzo łatwo przejęli fortyfikację. Tymczasem nadeszło lato – najkorzystniejszy czas na żeglowanie. Gotowie postanowili kontynuować najazd. W tym celu mieli wystarczającą liczbę statków i spośród licznych jeńców wybrali najzdolniejszych wioślarzy i popłynęli do Trebizondy na kapadockim wybrzeżu Pontu. Miasto było bogate i miało dużą populację; Od czasów Hadriana stało się ośrodkiem samorządu lokalnego, posiadało dobrze zagospodarowany port, było otoczone podwójnym pierścieniem murów i było silnie ufortyfikowane. Strzegł go garnizon, znaczny liczebnie, ale wyjątkowo rozpustny i nieostrożny. Mieszkańcy okolicy, przestraszeni nadejściem barbarzyńców, uciekli do twierdzy, zabierając ze sobą wszystko, co cenne. Garnizon, pewny niezniszczalności murów, nie dopuścił nawet do myśli, że barbarzyńcy mogliby zająć miasto, i wykazał się zbrodniczym zaniedbaniem, nie ustanawiając nawet odpowiedniego nadzoru oblegających. Korzystając z tego, wrogowie w nocy przeciągnęli przygotowane wcześniej kłody na mury, wspięli się na bezbronne mury i po cichu wkroczyli do miasta małymi oddziałami. Garnizon ogarnęło przerażenie; część uciekła do przeciwległej bramy, część została pobita. Ciężki los spotkał liczną populację miasta. Barbarzyńcy zabrali wielu jeńców i wszelkiego rodzaju skarby jako łup. Cerkwie i inne bogate budowle zostały zniszczone, a ich ruiny przez długi czas służyły jako pamiątka straszliwego najazdu. Nie napotykając sprzeciwu, barbarzyńcy przeszli przez prawie cały Pont, plądrując, zabijając i niszcząc. Można by pomyśleć, że główny nurt tej niszczycielskiej inwazji płynął wzdłuż pięknych, żyznych i gęsto zaludnionych dolin rzeki Liki. Przed Neocezareą, jak wynika z listu św. Grzegorza, wrogowie nie przybyli. Następnie tak szybko, jak się pojawili, wrócili do domu na swoich statkach, zabierając ogromną liczbę jeńców i bogaty łup. Oto szczegóły inwazji barbarzyńców na Pont. Z nim zwykle utożsamiany jest najazd Voradów i Gotów, który stał się okazją do napisania „Listu kanonicznego” św. Grzegorz. Należy jednak zaznaczyć, że ta inwazja nie była jedyna; istnieją dowody na to, że później, w 264 r., Goci znaleźli się w Kapadocji, zdobyli miasta, a stamtąd udali się do Bitynii 296. Jednak szczegóły najazdu przedstawione przez św. Grzegorza, powiązanie Woradów z Gotami i w ogóle wielka pewność w narracji Zosimy o najeździe Woranów i Gotów skłaniają do przyznania, że to właśnie z najazdu wyszli ci, z których wodzili św. cierpiał. Kościoły Grzegorza Pontyjskiego. Kiedy miała miejsce ta inwazja? Drazeke na podstawie analizy wiadomości Zosimasa o napadach plemion gotyckich na Cesarstwo Rzymskie uparcie udowadnia, że pierwsza, nieudana wyprawa Woranów i Gotów na wschodnie wybrzeże Morza Czarnego miała miejsce w roku 253, a kolejna, która zakończyła się zdobyciem Trebizondy i splądrowaniem Pontu, latem roku 254 297. Jednak inni badacze, posługując się tą samą historią Zosimy, datują ostatni najazd na rok 254–297. 256 298, 257 299 i wreszcie do 258 300. Tłumaczy się to tym, że Zosimas nie ma dokładnych dat chronologicznych, a odnośnie najazdów Woranów i Gotów, o których mówi, można jedynie powiedzieć, że miały one miejsce za panowania Waleriana oraz jego syna i współwładcy Galiena. Nie odnaleziono dotychczas żadnej innej podstawy do obliczeń chronologicznych poza historią Zosimy. Jeśli więc prawdziwa jest potoczna opinia, że ​​list św. Grzegorza spowodowane były następstwami tego najazdu Woranów i Gotów, o czym wspomina historia Zosimusa, to jeśli chodzi o czas tego najazdu, to możemy jedynie powiedzieć, że było to za panowania Waleriana (253–260), ale nie wcześniej niż w 254 r., gdyż na rok przed najazdem Pontu dokonano nieudanego najazdu na Pitiunt 301. Tym samym św. Grzegorz musiał spełnić trudne zadanie duszpasterskie – potępić i ukarać tych, którzy dopuścili się tak poważnych naruszeń wymogów nie tylko chrześcijańskiej miłości i miłosierdzia, ale z drugiej strony najzwyklejszej miłości ludzkiej, a nie całkowicie odsunąć od Kościoła wciąż nielicznych kulturalnych Pontjan. Biskupi kościołów pontyjskich doświadczyli wielkich trudności i jak wynika z listu, jeden z nich (a być może kilku) zwrócił się do założyciela kościoła pontyjskiego oraz autorytatywnego przywódcy i interpretatora instytucji kościelnych, św. Grzegorza z Neocezarei, z prośbą o wyjaśnienia i instrukcje. Św. Grzegorz odpowiedział przesłaniem, które wysłał wraz z Eufrozynem, jak można by sądzić, prezbiterem neocesarskim; ten ostatni miał nie tylko głosić orędzie, ale także utrwalić wszędzie praktykę kościoła neocesarskiego i ocenić, od kogo powinien przyjąć oskarżenia, a kogo ekskomunikować z modlitwy. Z późniejszego życia św. Grzegorza wiadomo, że brał udział w pierwszym soborze Antiocheńskim przeciwko Pawłowi z Samosaty, który odbył się w roku 264. Euzebiusz podaje, że na ten sobór zaproszono także Dionizjusza z Aleksandrii, jednak przepraszając za swój podeszły wiek i słabość fizyczną, odmówił osobistego przybycia i przedstawił swoją opinię w tej sprawie na piśmie. "Pozostali pasterze kościołów rzucili się ze wszystkich stron na Pawła i pospiesznie zebrali się w Antiochii. Najbardziej znani z nich to: biskup Cezarei Kapadockiej Firmilian, pasterze diecezji pontyjskich - bracia Grzegorz i Athenodor, następnie diecezja Tarsów Heleny i Ikonian - Nikomas itp. 302. Błaż. Teodoret stawia św. Grzegorza na pierwszym miejscu: "z zgromadzonych – pisze – „przywódcami byli Grzegorz Wielki, sławny, który dokonywał cudów wyśpiewywanych przez wszystkich dla łaski mieszkającego w nim Ducha, oraz Atenodor, jego brat, i Firmilian, biskup Cezarei Kapadockiej, mąż chwalebny, posiadający wiedzę zarówno zewnętrzną, jak i Boską” itp. 303. Jest oczywiste, że w tej katedrze św. Grzegorz zajmował poczesne miejsce i, można by pomyśleć, było to spowodowane jego wysokim wykształceniem, szeroko znaną owocną działalnością i pozycją metropolity kościołów swojej dzielnicy. Ale byłoby dla nas bardzo ważne, aby dowiedzieć się, co spowodowało jego obecność na tym soborze, skierowanym przeciwko heretykowi Pawłowi z Samosaty? Najbardziej naturalne byłoby założenie, że pasterze pontyjscy pospieszyli do Antiochii, ponieważ herezja zdołała przedostać się do Pontu; nie możemy tego jednak powiedzieć ze względu na całkowity brak jakichkolwiek danych. Nie jest oczywiście niemożliwe, że niebezpieczny ruch religijny w Antiochii znalazł echa w Poncie. Ale św. Grzegorz mógł być tego świadomy tak samo jak Dionizjusz z Aleksandrii, Firmilian z Cezarei Kapadockiej i inni i rozumiejąc istotę nowej herezji, a także jasno przedstawiając konsekwencje jej szerzenia się, szkodliwe dla prawdziwie chrześcijańskiej świadomości religijnej, pospieszył na ten sobór, który jednak nie wydał jednoznacznego potępienia Pawła z Samosaty 304; jednakże dzięki kontaktom z najwybitniejszymi biskupami zgromadzonymi w Antiochii niewątpliwie jeszcze dokładniej poznał istotę tej herezji i jej związek z wyznaniem prawosławnym. Obecność św. Grzegorza na soborze w Antiochii, bez dostarczenia materiału do oceny stanu jego Kościoła, wprowadza nową cechę w charakterystyce świętego neocesarskiego: słuchał on z wrażliwością wszelkiego rodzaju ruchów religijnych i chętnie na nie odpowiadał, zarówno w trosce o ochronę czystości powszechnego nauczania Kościoła, jak i przestrzeganie w nim swojej owczarni. I oczywiście św. Wasilij w tym aspekcie działalności św. Grzegorz nie bez powodu pisał do kościoła neocesarskiego: "Nie dotyczyła Cię wichura heretyckich wiatrów, która dusze zmienne doprowadzała do ruiny i topienia. I niech Cię nigdy nie dotknie, Panie wszystkich, który przez najdłuższy czas udzielałeś łaski spokoju Twojemu słudze Grzegorzowi, który pierwotnie założył podwaliny tego Kościoła" 305. W roku 268 odbył się „ostatni” Sobór w Antiochii w sprawie Pawła z Samosaty. Euzebiusz nie wymienia uczestników tego soboru, podaje natomiast listę biskupów, którzy podpisali list soborowy 306. Nie ma wśród nich imienia św. Grzegorza z Neocezarei. Nie ma powodu przypuszczać, że rozumie się go tutaj pod imieniem Teodor 307, gdyż po pierwsze, ten sam Euzebiusz nazywał go wcześniej Grzegorzem i nie jest jasne, dlaczego nadano mu tutaj inne imię; po drugie, wbrew wcześniejszemu przypisywaniu św. Grzegorza sławnemu, wśród biskupów, którzy podpisali list, na ostatnim miejscu wymieniany jest Teodor. Ale z faktu, że św. Grzegorza nie było na soborze; nie oznacza to, że zmarł przed tym soborem. Ten zwyczajny wniosek zdaje się mieć swoje uzasadnienie w fakcie, że inny znany uczestnik pierwszego soboru w Antiochii, Firmilian, biskup Cezarei Kapadockiej, nie był obecny na ostatnim soborze tak naprawdę dlatego, że zmarł w Tarsie, w drodze do Antiochii 308 r. Jednakże w odniesieniu do św. Grzegorza możliwość takiego wniosku, który sam w sobie nie ma dowodów w postaci dokumentów, dodatkowo komplikuje fakt, że brat św. Grzegorza – Athenodorus. Czy należy zakładać, że obaj bracia zmarli pomiędzy soborami 264 i 268? Być może jakiś lokalny biznes zatrzymał ich obu w Poncie. Svida wierzy w śmierć Grzegorza za panowania Aureliana i choć jego przesłanie nie może mieć znaczenia, skoro jest w aktualnościach św. Grzegorz nie jest wcale niezależny, ale nie ma powodu podważać tej wiadomości! Można by zatem pomyśleć, że św. Grzegorz zmarł nie wcześniej niż w roku 270, jednak – powtarzamy – nic nie uzasadnia jednoznacznego datowania jego śmierci na rok 270. Jeżeli narodziny św. Grzegorza datuje się na lata 210–215, to zmarł on w wieku około 60 lat. Św. Grzegorz, według zeznań Grzegorza z Nyssy, przewidział swoją śmierć. Chciał dokładnie przeszukać całą okolicę, aby zobaczyć, czy ktoś jeszcze nie pozostaje obcy wierze, i dowiedział się, że w błędzie pozostało nie więcej niż siedemnaście osób. Podnosząc wzrok na Boga, wyraził żal z powodu niedoskonałości kompletności tych, którzy dostępują zbawienia; ale jednocześnie wyrażał wdzięczność, że pozostawia swojemu następcy w kierowaniu kościołem neocesarskim tylu pogan, ilu sam znalazł tu chrześcijan. Modląc się, aby tym, którzy już uwierzyli, powodziło się w doskonałości, a tym, którzy nie uwierzyli, nawrócił się, odszedł od życia ludzkiego do Boga. Św. Grzegorz zapisał swoim bliskim, aby nie kupowali specjalnego miejsca na jego pochówek, gdyż nie mając żadnego majątku i spędzając życie w cudzych donach, chciał po śmierci być „kapłanem” cudzego grobu 309. Rufin nazywa św. Grzegorza męczennikiem (męczennikiem); to samo można wywnioskować ze świadectwa piątego i szóstego soboru; ale ani Grzegorz z Nyssy, ani św. Bazyli Wielki nie wspominają o jego męczeństwie. Można zatem wierzyć, że on, podobnie jak jego starszy współczesny – św. Dionizjusz z Aleksandrii, odpoczywał w pokoju. Najlepszą ocenę życia i twórczości św. Grzegorza odnajdujemy u św. Bazylego Wielkiego, który zarówno ze wspomnień z dzieciństwa, jak i z legend rodzinnych jest świadkiem najbardziej wiarygodnym. Pisze: "Gdzie dać miejsce Grzegorzowi Wielkiemu i jego słowom? Czy nie wśród apostołów i proroków? Mówię o człowieku, który chodził z nimi w tym samym Duchu, przez całe życie chodził śladami świętych i przez całe życie starannie żył Ewangelią. To właśnie o nim mówię; W przeciwnym razie naruszymy prawdę, nie zaliczając tej duszy do członków Bożych, tego człowieka, który niczym jakieś wielkie świetliste światło oświecił Kościół Boży, który przy pomocy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami i otrzymał taką łaskę słowa w posłuszeństwie wierze wśród pogan (Rzym. I, 5), że tam, gdzie przed nim było tylko siedemnastu chrześcijan, a wszyscy ludzie w miastach i wsiach nauczali teologii, on i nurt rzeki, rozkazując ją w wielkim imieniu Chrystusa, osuszili także jezioro, co było pretekstem do wojny chciwi bracia. A jego przepowiednie dotyczące przyszłości są takie, że w niczym nie ustępuje innym prorokom. I oczywiście długo by opowiadać o wszystkich cudach tego człowieka, którego ze względu na obfitość talentów, które objawiły się w nim za sprawą Ducha z całą mocą w znakach i cudach, sami wrogowie prawdy nazywali drugim Mojżeszem. Tak więc w każdym słowie i czynie, jakby dokonanym przez łaskę, świeciło jakieś światło – znak niebiańskiej mocy, niewidzialnie mu towarzyszącej. I do dziś zdziwienie rdzennych mieszkańców jest dla niego ogromne, pamięć o nim mocno zakorzeniona jest w kościołach nowa i zawsze świeża, nie blaknąca nawet od samego czasu. Dlatego w tamtejszym kościele nie dodali żadnych czynów, słów ani żadnych tajemniczych znaków poza tymi, które pozostawił, i dlatego wiele z tego, co zrobili, biorąc pod uwagę wieloletnie ustanowienie, wydaje się niewystarczające, ponieważ ci, którzy sukcesywnie budowali dom w tych kościołach, nie zgodzili się na przyjęcie dodatkowo niczego, co po nim znaleziono” 311. Charakteryzując przymioty osobiste, św.Grzegorz od św.Bazylego pisze do duchowieństwa neocesarskiego 312: „ta dusza czysta i godna komunii Ducha Świętego unikała przysięgi, poprzestając na mówieniu: do niej, a nie według przykazania Pańskiego, który powiedział: Mówię wam: nie przysięgajcie w żaden sposób (Mt. V, 34). Nie pozwolił bratu powiedzieć: dziwak, bojący się groźby Pańskiej. (w. 22). Z jego ust nie wychodziła wściekłość, gniew i smutek (Efez. IV, 31); nienawidził oszczerstw, które nie prowadzą do królestwa niebieskiego; z tej niepochlebnej duszy wygnane zostały zazdrość i zarozumiałość. diabła i że Pan zniszczy wszystkich, którzy mówią kłamstwa” (Ps 5,7). Informacje o osobie i życiu św. Grzegorza, zawarte w jego przemówieniu dziękczynnym, w słowie św. Grzegorza z Nyssy oraz w podanych świadectwach św. Bazylego Wielkiego, pozwalają przynajmniej w pewnym stopniu nakreślić żywy obraz świętego człowieka. Czuł, że w tym miejscu runą wszystkie jego plany dotyczące dalszej edukacji; próbuje z tym walczyć, pojawia się nawet myśl o ucieczce z Cezarei Palestyny; Jednak wpływ wielkiego nauczyciela pokonuje jego własne pragnienia i aspiracje i pozostaje on przez pięć lat pod jego wpływem wychowawczym i wychowawczym: więzy przyjaźni i miłości, pełna czci cześć dla wysokiej osobowości moralnej Orygenesa i podziw dla jego autorytetu naukowego związały go tak bardzo, że św. Grzegorz nie wyobrażał sobie nawet życia bez komunikacji z Orygenesem oraz poza atmosferą i nastrojem, jaki stworzył w bliskim kręgu swoich uczniów. Dlatego cały ton jego pożegnalnej mowy, wszystkie te wyrazy miłości i szacunku dla nauczyciela, cały smutek na myśl o zbliżającej się rozłące są bezpośrednim odzwierciedleniem stanu, jakiego wówczas doświadczał. Ten kierunek od ziemskiego i zmysłowego do najwyższego i idealnego, który Orygenes kultywował w swoich uczniach, znalazł sprzyjający grunt dla swego rozwoju w miękkiej, chłonnej duszy św. Grzegorza i objawił się w nim w jego ojczyźnie, gdzie zgodnie z wyrażeniem Grzegorza z Nyssy, troszcząc się o to, jak doprowadzić swą duszę do doskonałości przez cnotę, skierował ku temu wszystkie troski swojego życia i pożegnał się ze wszystkim na świecie, wycofał się od zgiełku placów i wszelkiego życia miejskiego w ogółu i pozostawał sam ze sobą, a przez siebie z Bogiem. Oddaje się tej nowej drodze życia z takim zapałem i entuzjazmem, że energicznie sprzeciwia się pragnieniu Fedima „dania mu przywództwa w Kościele”, obawiając się, „aby dodane do życia troski kapłańskie, niczym jakiś ciężar, nie stały się przeszkodą w jego mądrości”. Tę skłonność do filozofii kontynuował w swojej posłudze biskupiej. Św. Grzegorz z Nyssy podaje, że św. Grzegorz, wezwany do pozbycia się nieszczęścia spowodowanego przez rzekę Lyk, „wsparty na jednym drążku, odbył całą podróż, rozmyślając z towarzyszami o upragnionym życiu w niebie, co zawsze jest tym, czym się przede wszystkim zajmował, uważając inne rzeczy za obce w porównaniu z tym najdoskonalszym zajęciem” 314. O tej miłości o wkładzie św. Grzegorza w rozmowy na tematy teologiczne i filozoficzne świadczy jego traktat „Do Teopompa o tym, czy Bóg podlega cierpieniu, czy nie”, jego „rozmowa z Aelianem”, jego list do Ewagriusza o Boskości i wreszcie „Tłumaczenie Kaznodziei”, które w ten sposób odpowiedziało na jego nastrój w stosunku do świata ze wszystkimi jego przyjemnościami i chwałą. Legenda pontyjska, która w niezawodny sposób dotarła do św. Bazyli Wielki ukazuje go jako świętego pokornego, wolnego od uniesień i gniewu, starającego się przede wszystkim w życiu osobistym i w relacjach osobistych wypełniać przykazania Chrystusa. Stąd w naturalny sposób wypłynął jego głęboki wpływ moralny na wszystkie aspekty życia jego trzody. Jak podaje Grzegorz z Nyssy, „w kontrowersyjnych codziennych sprawach nie znano nad nim żadnego innego sądu, lecz za jego radą każdy spór oraz wszystkie sprawy trudne i zawiłe były rozstrzygane; stąd, dzięki jego dobroczynnemu wpływowi, w mieście zapanowała prawna sprawiedliwość i pokój, zarówno dla wszystkich w ogóle, jak i dla wszystkich w szczególności; wiele dobrego przyszło zarówno w szczególności, jak i w ogóle, bo żadne zło nie naruszyło wzajemnej umowy” 315. Serce przepojone miłością było w stanie zrozumieć zarówno niebezpieczeństwo, jakie zagrażało owczarni podczas okrutnych prześladowań, jak i trudność, jaką dla wielu było zdecydowane zerwanie ze wszystkimi swoimi nawykami, zwłaszcza obyczajami religijnymi; sugerowało to także prawdziwy ton apelu skierowanego do niej po ujawnionym upadku moralnym wielu osób podczas inwazji barbarzyńców. Ta sama protekcjonalność przenikała jego postawę wobec wciąż niewierzących pogan, których kusiły pewne postanowienia chrześcijańskiej nauki: był gotowy dostosować się do zrozumienia i ustalonych poglądów swoich przeciwników w sprawach nieistotnych, aby tylko osiągnąć porozumienie w sprawie najważniejszej. Działalność misyjna św. Grzegorza została zwieńczona bardzo znaczącymi i oczywistymi rezultatami. Nie dysponujemy danymi wskazującymi dokładne granice szerzenia się chrześcijaństwa w Poncie za czasów św. Grzegorza Cudotwórcy; z późniejszych jednak fragmentarycznych wiadomości wynika, że ​​Polemonow Pontus, przynajmniej w swojej zachodniej części, w związku z oświeceniem przez chrześcijaństwo, zbliżył się do wcześniej schrystianizowanych regionów Azji Mniejszej; utorowano drogę do penetracji chrześcijaństwa w głąb tego półdzikiego kraju, odległego od ośrodków kulturalnych. W roku 315 (mniej więcej w tym czasie) odbył się duży sobór w samej Neocezarei, metropolii założonej przez św. Grzegorza z Kościoła pontyjskiego, której przewodniczył neocesarski biskup Longinus. O tym, że pod koniec pierwszej ćwierci IV wieku chrześcijaństwo było tu bardzo rozpowszechnione, świadczy szczególna energia prześladowań chrześcijan, wzniesiona przez Licyniusza zwłaszcza w tym rejonie Pontu 316. Jednak powodzenie działalności edukacyjnej św. Grzegorza wyrażało się nie tylko w zdobywaniu nowych mszy i nowych obszarów dla chrześcijaństwa, ale także w ustanowieniu dyscypliny i porządku moralnego w kraju o tak silnym wpływie pochlebnej zmysłowości i moralnie zepsutego kultu pogańskiego. Założyciel Kościoła neocesarskiego, apostoł kraju pontyjskiego, odcisnął swoje piętno na wszystkich aspektach życia pontyjskich chrześcijan, którzy jeszcze w drugiej połowie IV wieku żywo zachowali silną pamięć o swoim oświecicielu; nadawany im symbol był zapisany ich własnym pismem; owczarnia neocesarska, potajemnie nauczana przez zawartą w niej naukę, pozostała nienaruszalna od wszelkiej heretyckiej złośliwości 317. W praktyce liturgicznej, jak w powyższych słowach św. Bazyli Wielki, neocesariusze pod przewodnictwem następców św. Grzegorza Biskupów aż do drugiej połowy IV wieku „nie dodali żadnego czynu, ani słowa, ani żadnego tajemniczego znaku poza tymi, które pozostawił”, tak że wiele instytucji kościoła neocesarskiego, w porównaniu z innymi kościołami, były przestarzałe. Aby w pełni docenić pełne znaczenie tego, co św. Grzegorza o wynikach i włożonej w to energii, należy zawsze pamiętać o tych kulturowych i religijno-moralnych warunkach, w jakich musiał działać, a które tak wyraźnie ujawniły się przy pierwszej odpowiedniej okazji - inwazji Voradów i Gotów. Źródłem tego sukcesu i nieodpartego wpływu św. Grzegorza, który pozostawił tak głęboki ślad w życiu chrześcijan neocesarskich, była wiara, która go ożywiała, przenikając całe jego życie i działalność, dla której nie ma rzeczy niemożliwych, gdyż dla niej wszystko, co ze zwykłego ludzkiego punktu widzenia wydaje się wykraczać poza to, co jest dane człowiekowi, wydaje się naturalne. Tak swobodnie pokonywał wszelkie przeszkody napotykane na jego polu misyjnym, że każdy, kto się z nim zetknął, widział w nim stałego i niezmiennego posiadacza Bożej mocy: „tak więc w każdym słowie i czynie, jakby dokonanym przez łaskę, jaśniejeło jakieś światło – znak mocy niebieskiej, niewidzialnie mu towarzyszącej”. Jego przemówienia były natchnione natchnieniem starożytnych proroków. Naturalnym jest zatem, że opowieści o życiu św. Grzegorz wkrótce zamienił się w opowieści o obfitości talentów, „które objawiły się w nim przez działanie Ducha we wszelkiej mocy w znakach i cudach” oraz o tym, że wcześnie zyskał tytuł „Cudotwórcy” (Θαοματουργος 318, który wraz z przydomkiem „wielki” był mu stale łączony (u św. Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, bł. Teodoreta z Cyrusa i innych, jak jak również w inskrypcjach jego dzieł w języku syryjskim) świadczą o chwale, która była ukoronowaniem jego osobowości i działalności. Forbiger Alb., HandbuchderaltenGeographieausderQuellenbearbeitet. II Zespół: Politische Geographie der Alten Asia. Afryka. 2 Ausgabe. Hamburg 1877. S. 408 Zobacz Eda. Meyer, Geschichte des Königreichs Pontos. Lepzig 1879, S. I Strabon. Geografia. XII, tom. 4: ἡπρὸς τῷ Πόντφ Καππαδοκϊα. Tłumaczenie rosyjskie F. G. Miszczenki. M. 1879, s. 1. 545 Historia ogólna, V, 43. 1: ΚαππαδοκίαἡπερὶτὸνΕ ὔ ξεινον. Tłumaczenie rosyjskie F. G. Miszczenki, t. 1. Moskwa 1890, s. 1. 578 Reclus El., Ziemia i ludzie. Geografia ogólna. Tom IX. Azja Zachodnia, Afganistan, Beludżystan, Persja, Azjatycka Türkiye i Arabia. Petersburg 1887, s. 476–477 Zobacz ForbigerAlb» Handb.dalt, aby zapoznać się z ich listą. Gegr., II. S. 416–418, Anm. 49 Meyer wyd., Kesch. d. Konigr. Pontos, S. 7–8; Forbiger Alb, Handb. d. alt. Geografia, S. 98–99 Studio Pontica. II. Voyage d'exploration archéologique dans le Ponte et la Petite Arménie, par Fr. Cumomt i Eug. Cumont.Bruxelles 1906, s. 2. 239 „Kazanie o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy”: Migne, PGr. T. 46, kol. 928; Pas rosyjski, część 8, s. 164–165 RitterС, Vergleichende Erdkunde des Halbiensellands Klein Asien. I Theil.Berlin 1858, S. 216 Strabon, XII, 3. 16. Cm. Farbiger Alb., Handb. D. alt. Geografia, 11, s. 419–420; Meyer wyd., Gesch. D. Konigr. Pontos, S. 4–6 Jego ojczyzną była Amasia: Geografia, XII, 3. 39 List 14: Migne, PGr, t. 32, kol. 276–277; Rosyjski pas ruchu Moskwa Spirit. Akademia, Siergiejew. Posad 1892, część VI, s. 47–49 List 3 (7): Migne, PGr, t. 37, kol. 25–28. Rosyjskie tłumaczenie Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Moskwa. 1848, część VI, s. 99–100 Heinr. Kiepert, Lehrbuch der alten Geographie, Berlin 1878. S. 73. 94 wyd. Meyer, Geschichte des Alterthums, V. I. Stuttgart 1884, S. 293. Wyd. Alba. Fertiger, Handb. D. Alt. Geografia, V. II. S. 409–412 wyd. Meyer, Gesch. D. Alterthums, V. I, S. 293. Wyd. Meyer, Gesch. D. Königr Pontos, s. 10-ii. Iw. Miller, Geographie und politische Geschichte des Klassischen Altertums. Nordlingen. 1889, s. 248 Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont. Paryż 1890, s. 1. 18 Głównie w Ksenofoncie, Anavasis, V, 5 wierszy i w Strabonie, Geografia, XII, 3, 18 wierszy Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont, s. 23-35. 15–17 Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont, s. 23. 16–17. Wit. Cuinet (La Turquie d'Asie. Géographie administracyjne, statistique, descriptive et raisonnée de chaque Province de l'Asie Mineure. Paryż 1892, s. 100-101) uważa za bardzo prawdopodobne, że Leucos-Syryjczycy byli w rzeczywistości prawdziwymi Syryjczykami, którzy przybyli do tego regionu z Sesostrisem, kiedy podbił całą Azję aż do Euxine Pontus i nałożył podatki na ten kraj. wyd. Meyer, Gesch zm. Königr Pontos, S. 14–17 Reinach Th., Mithidate Eupator, roi de Pont, s. 25. 12. 13 wyd. Meyer, Gesch. D. Konigr. Pontos, S. 30–34 wyd. Meyer, Gesch. D. Konigr. Pontos, S. 26 wyd. Meyer, Geschichte des Alterthums. 3 Bd., Stuttgart 1901, S. 109 Retnach Th., Mithridate Eupator, roi dePont, s. 25. 23–24 wyd. Meyer, Gesch zm. Konigr Pontos S. 32–33 Reinach Th., Mithidate Eupator, roi de Pont, s. 25. 248–249 Hahna Ludwa. Zur Sprachenkampf in römischen Reich bis auf die Zeit Iustinians (Sonderabdruck aus: „Philologus, Zeitschrift für das klassische Altertum”), Lipsk 1907, S. 680–682. Aby uzyskać szczegółowe informacje na temat wczesnego okresu, zobacz Lud. Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-römischen Osten. Mit besonderer Berücksichtigung der Sprache. Bis auf die Zeit Hadrians. Lipsk 1906. Ludw. Hahn, Sprachhenkampf im römischen Reich, S. 682–683 Nie ma danych pozwalających określić, jakie było stanowisko tych θεοφόρητο; i jakie pełniły funkcje. XII, 8. 9. Analizę wszystkich tych wiadomości z punktu widzenia zawartych w nich danych charakteryzujących stosunki agrarne w Kapadocji i Poncie współczesnych Strabonowi zob. prof. M. Rostowcew, StudienzurGeschichtedesrömischenKolonates. Lipsk u. Berlin 1910, S. 269 i nast wyd. Meyera. Gesch. D. Konigr. Pontos. S. 18 Ritter S. Vergleichende Erdkunde des Halbinselslands Klein Asien. 2, Teil, S. 114 „W głównym regionalnym mieście Amasia znajdowała się cerkiew bajecznej matki bogów, którą ówcześni błądzący ludzie w swoim przesądzie zbudowali gdzieś na brzegu rzeki”. Św. Grzegorz z Nyssy w mowie pochwalnej na cześć Wielkiego Męczennika Teodora Tirona (Migne, PGr, t. 46, kol. 744) Informacje na temat bogini Ma można znaleźć w artykule AusführlichesLexicondergriechischenundrömischenMythologie, herausgeb.v. W. H. Roscher, II, 2, kol. 2215–2225 (artykuł Drexlera); Istnieje tutaj obszerna literatura na ten temat. Henle, Der Men – und Mithrakult in Phrygien w Theologische Quartalschrift, 70 (1888), S. 590 i nast. Roscher W. H. Über die Reiter Pomnik Jul. Caesars auf dem Forum Julium und den ἵ ππος προτόπους einer Münze des Gordianus Pius von Nikaia (Bithynien), w „Berichte über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Geselschaft der Wissenschaften zu Leipzig.” Filol.-hist. Klasa. Bd. 43 (1891), S. 119. Zob. także obszerny artykuł Drexlera na temat boga Miny, z odniesieniem do odpowiedniej literatury, w Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, II, 2, col. 2687–2770. Homilia o wcieleniu Słowa Bożego, § 47: Migne, PGr., t. 25, kol. 180; Tłumaczenie rosyjskie, część i. Siergijew Posad, 1902, s. 25. 251 Migne, P.G., t. 46, kol. 916; przeł. rosyjski, cz. 8, M. 1872, s. 23. J49 Tak. Smirnow. O miesiącu boga frygijskiego (w „Σχέφονος”. Zbiór artykułów na cześć F. F. Sokołowa. St. Petersburg. 1895, s. 99 Roscher W. H., Über die Reiterstatue Iul Caesars, S. 131–136 Reinach Th. Mitrydates Eupator, roi de Pont, s. 23. 245–245. 24 W. N. Roscher, Ausführl. Leksykon grych. ty Rzym. Mitologia, B. li, Abth. 2, kol. 2219 WM Ramsay, Miasta i biskupstwa Frygii. Oxford 1895, s. 53. 343. Th. Mommsen, Römische Geschichte, T. V. Berlin 1886, S. 319 Studio Pontica. II. Voyage d'exploration archéologique dans le Pont et la Petite Armenie par Franz Cumont et Eugene Cumont. Bruksela 1906, s. 1. 268 Prof. W. M. Ramsay, Geografia historyczna Azji Mniejszej. Londyn, 1890, s. 2. 24 Em. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4 Aufl. Bd. III. Leipzig 1909, s. 23. Encyklopedia żydowska tom. IV. Nowy Jork A. Londyn 1903, s. 1. 561 Józef Flawiusz, Antiquites, XX, 7. 3 Reklama. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 dol. Zespół II. Lipsk 1906, s. 153 F. Siefert y Herzog-Hauck, Realencyklopädie, Bd. XV, S. 204; F. H. Chase w Dictionary of the Bible, wyd. autorstwa Jamesa Hastingsa, tom. VII, s. 783 r.; Ch. Bigg, Komentarz krytyczny i egzegetyczny do listów św. Piotra i św. Judy. Edynburg 1901, s. 1. 70–72 W. M. Ramsay w A Dictionary of the Bible, wyd. przez Jamesa Hastingsa. Cz. IV, s. 17a Jos Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judeutum und Heidentum zur Zeit Christ und Apostel. Bd. II. Regensburg 1910, S. 369 FI A. Hort, Pierwszy List św. Piotra. 1, 1-II, 17. Tekst grecki z wykładem wprowadzającym, komentarzem i dodatkowymi uwagami. Londyn 189З, s. 2. 168. Rozdz. WM Ramsay w Dictionary of the Bible, wyd. J. Hastings, tom. IV, s. 17 b. i F. H. Chase w tym samym wydaniu, tom. III, ur. 792 Harnack A., Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 Aufl. B. II, 1906, S. 157, Anm. 1 Prof. V.V. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego kościoła. Cz. II. Petersburg 1910, s. 251–252 W Euzebiuszu, Kościół. jest. III, 1: „Z świętych apostołów i uczniów naszego Zbawiciela, rozproszonych po całym wszechświecie, Tomasz otrzymał w dziedzictwie za głoszenie], jak wiadomo z legendy, Partię, Andrzeja – Scytię, Jana – Azję, gdzie umarł w Efezie, a Piotr w Poncie, Galacji, Bitynii, Kapadocji i Azji głosił Żydom rozproszenia i wreszcie, dotarwszy do Rzymu, został ukrzyżowany do góry nogami”. Panarius, 27,6 (Migne, PGr., t. 41, kol. 733): „Apostoł Piotr często odwiedzał Pont i Bitynię”. Lipsius Rieh. Die Apokrypken Apostelgeschichte und Apostellegenden, Bd. II, H. i. Braunschweig 1887, s. 4–5, 605–606 Prof. V.V. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego kościoła. Tom. II, s. 252. Słownik biblijny WM Ramsaya, tom. IV, s. 16.00 Prof. B. B. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego kościoła, tom. II, s. 251–252 Krawędź. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen Tübingen 1904, S. 358 i nast. oraz Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 1894, S. 370 i nast. Rieh. Alba. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd. II, S. 424 i nast. W. M. Ramsay, Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170. Londyn 1893, s. 25. 375 s WM Ramsay w A Dictionary of the Bible, tom. IV, s. 16a Acta sanctorum, 31 stycznia r. 696 Epista. 96: C. Plinii Caecilii Secundi epistularum libri novem. Rozpoznać. H. Keil, Lipsiae 1889, s. 25. 231–232 Harnack Ad., Mission und Ausbreitung des Christentums, S. 158 Ramsay IV. M., Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170. Londyn 1893, s. 23. 224 Opera Lucianiego Samosatensis, wyd. Tyb. Hemsterusius i Jоh. Fred. Retriusa. T.II. Amstelodaui 1743, s. 1. 232: λέγων (Alexander Avunoteikhsky) ἄθέων ἐμπεπλησθῆναι καὶ χριστκανῶν τὸν Πόντον, οἴ περὶ αὐτοῦ τολμῶσι τὰ κάκιστα βλασφημεῖν. Ts.I. IV, 23: τ ῇ ἐκκλησί ᾳ τ ῇ παροικούση Ἄ μαστριν ἅ μα ταῖς κατὰ Πόντον. We wszystkich przypadkach cytujemy Historię kościelną Euzebiusza z najnowszego wydania: Euzebiusz Werke. ZweiterBand. Kirchengeschichte, niedźwiedź. V. wyd. Schwartza. Pierwszy. Theil. Lipsk 1903. Zweit. Theil Lipsk, 1908. Rosyjski. tłumaczenie wyd. Piotrogrodzka Akademia Teologiczna. Petersburg 1858 Euzebiusz, Ts. I. V, 23: τῶν κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ὦ ν Πάλμας ὡ ς ἀρχαιότατος προυτέτακτο. Do łopatki 3: Pisma apologetyczne Tertuliana, rosyjski. tłumaczenie, wyd. Kijowska Akademia Teologiczna, Kijów 1910, s. 25. 222 Harnack Ad., Mission und Ausbreitung des Christentums, S. 162–164 Wiktor. Ryssel, Gregorius Taumaturgus. Sein Leben i seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Lipsk 1880, S. V Tekst grecki można znaleźć w Migne, PGr., t. 10, kol. 1051–1104 oraz u R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos. Fryburg w Br. i Lipsk 1894. S. 1–39; Tłumaczenie rosyjskie w „Działach św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei”, opublikowane przez autora tego opracowania (Pgr. 1916), s. 18–52. Wydrukowane przez Arm. Robinsona Filokalia Orygenesa. Tekst poprawiony z krytycznym wprowadzeniem i indeksami. Cambridge 1893, s. 1. 64–67 i y P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dakrede an Origenes, als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos, S. 40–44; Tłumaczenie rosyjskie w „Działach św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei”, s. 53–56 Migne, P.G. T. 46, kol. 893–958. Tłumaczenie rosyjskie, opublikowane przez Moskiewską Akademię Teologiczną. Część 8. Moskwa 1872, s. 126–197 Méridier Louis, Wpływ drugiej sofistyki sur l’o_euvre de Grégoire de Nysse. Paryż 1906, s. 25. 239s Die Vita Gregor's des Wundertäters und die Syrischen Acta martyrum et sanctorum w Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 41 (1898), S. 454–456 Acta martyrum et sanctorum, s. VI Według V. Rissela (S. 236) przekaz o nagłym pojawieniu się na murze listów i późniejszym pojawieniu się Marii Panny i apostoła Jana u Grzegorza z Nyssy łączy się w jedną narrację w celu uproszczenia cudu, z czym nie sposób się zgodzić, gdyż bardziej naturalne jest rozpoznanie ekspansji cudu w historii syryjskiej. V. Rissel uważa (S. 231) obraz apostoła Jana w noktowizji Syryjczyka za prostszy, a jego przedstawienie z księgą w rękach bardziej charakterystyczne; ale dlaczego, nie jest jasne. Migne PGr., t. 46, kol. 913; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 149–152 W Euzebiuszu Werke, niedźwiedź. przeciwko Ed. Schwartz u. Cz. Mommsen, r. 954–955 Oryginał, według V. Rissela, znajduje się tu oczywiście u Syryjczyka, który po prostu nazywa demonem ducha nieczystego, który mieszka w cerkwi i udziela odpowiedzi na pytania kapłana; Rufinus nazywa tego boga wyroczni imieniem Apolla i dlatego list jest adresowany do niego; Grzegorz z Nyssy, który podobnie przedstawia cerkiew jako miejsce wyroczni, mówi już o wielu demonach, dlatego kieruje swój list do najwyższego z demonów, czyli według nowotestamentowego zwyczaju (Mt. XII, 24 i n.) – do Szatana. Ale te dowody nie są przekonujące. Migne, P. G., t. 46, kol. 925 m2; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 159–164 Tłum. rosyjski, § 9, s. 8–9 Virgam quam tenebat in manu ad primas litoris undas defigit to element opowieści, który – jak zauważył już V. Rissel (S. 239) – przynależy do historii zablokowania rzeki Liki. Jeżeli Rufinus, jak twierdzi V. Rissel (S. 240), ściśle trzyma się tekstu pierwotnego źródła, to takie zamieszanie nie mogło nastąpić „przez przeoczenie”. Wręcz przeciwnie, można to bardzo prosto wytłumaczyć faktem, że już w czasach Rufina granice poszczególnych legend zostały pomieszane, a do tej czy innej historii dodano indywidualne cechy. W Euzebiuszu Werke, s. 953–954 Migne P. Gr., t. 46, kol. 929; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 164–168 Tłumaczenie rosyjskie, §8, s. 7–8 Migne, P.G., t. 46, kol. 933; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 169–116 Według V. Rissela (S. 236) Grzegorz z Nyssy pominął imię ojca Aleksandra, gdyż szlachetny „Maksyminian Rzymu” z łatwością mógł przywołać to samo imię cesarza, tak jakby imię to było uważane za wyłącznie cesarskie, przynajmniej w samym Rzymie. Migne, P. G., t. 46, kol. 94,0 m2; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 176–179 przeł. rosyjski, § 4, s. 4–5 Hilgenfeld Heinr., w „Zeitschr. f. Wiss. Theol”. 1898, S. 452–453, przytacza kilka faktów, które czynią prawdopodobnym, że historie o Grzegorzu Cudotwórcy były w każdym razie szeroko rozpowszechniane ustnie: zostały również przekazane innym mężczyznom; było to jednak bardziej możliwe, gdyby źródło nie było pisane, ale tradycja ustna. Jeden z nich jest bezpośrednio powiązany z omawianą narracją. W syryjskiej biografii Jakuba z Nizibii (†338), którą Bedjan opublikował w tomie IV. Acta martyrum et sanctorum, s. 262–273 istnieje opowieść, która dokładnie zgadza się z historią o oszukaniu Grzegorza przez Żydów i ich ukaraniu. Tu jest napisane (s. 267): "Ale wtedy niektórzy próbowali oszukać świętego i powiedzieli jednemu ze swoich towarzyszy: połóż się jak umarły, może coś od niego dostaniemy. Wtedy jeden z nich położył się na swoim płaszczu, a towarzysze go nieśli. Zaczęli prosić Jakuba o opłacenie pogrzebu. Święty przyjął ich prośbę i modlił się do Boga jak za zmarłego, aby mu odpuszczone zostały grzechy i został uznany za świętego, i daj im to, o co go prosili. A gdy się modlił, dusza tego, który udawał martwego, odleciała. Kiedy święty oddalił się od nich na niewielką odległość, podeszli do niego towarzysze i zaczęli mu mówić, żeby wstał. Ale on nie odpowiedział. Podeszli do niego i zobaczyli, że od dawna nie żyje. Potem pobiegli, dogonili św. Jakuba, modlili się do niego, całowali jego ręce i nogi i szczerze podali powód swojej śmiałości: zrobiliśmy to właśnie z powodu naszej potrzeby. Modlili się do niego, aby przebaczył im grzech i przywrócił duszę tego człowieka do jego ciała. Wysłuchał ich prośby w nadziei na miłosierdzie Boże i dokonał cudu, a dzięki jego modlitwie dusza wróciła do domu. – W tym miejscu należy odpowiedzieć, że zakończenie legendy jest przekazywane zgodnie z syryjską opowieścią o św. Grzegorzu Cudotwórcy. Sozomen w historii Kościoła (VII, 27) przekazuje podobny cud św. Trzech Króli, w którym zamiast Żydów bohaterami są żebracy. Sozomen wie, że tego samego cudu dokonał Grzegorz Cudotwórca. Migne, P.G., t. 46, kol. 941; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 179–180 przeł. rosyjski, § 12, s. 2. 15 Migne, P.G., t. 46, kol. 944 m2; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 180–391 Tłumaczenie rosyjskie §§ 13 i 14, s. 15–16 Tłumaczenie rosyjskie, § 7, s. 6–7 Migne, P.G., t. 46. ​​kol. 901 m2; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 136–139 Tłumaczenie rosyjskie § 11, s., 13–15 P. Koetschau S. 220–221 i 229. W związku z tym drugim rodzajem argumentacji W. Rissela Ad. Harnack (Chronologie, II, 2, S. 98) uzupełnia P. Koetschau założeniem, że już za czasów Grzegorza z Nyssy istniały wzmianki o poszczególnych legendach o św. Grzegorzu, które czytano za czasów jego pamięci, gdyż zbieżności omawianych informacji w niektórych miejscach nie da się wytłumaczyć wyłącznie tradycją ustną. Jednakże, jak zobaczymy poniżej, Grzegorz z Nyssy niezmiennie odwołuje się wyłącznie do tradycji ustnej i nigdy nie wspomina o istnieniu jakichkolwiek źródeł pisanych. Migne, P.G., t. 46, kol. 905; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, strona 138 Migne, P.G., t. 46, kol. 944; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 180 Migne, P.G., t. 46, kol. 929; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 164 Migne, P.G., t. 46, kol. 941; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 169 Migne, P.G., t. 46, kol. 962; Tłumaczenie rosyjskie, cz. 7, s. 23. 190 Migne, P.G., t. 46, kol. 9 I 7; Tłum. rosyjski, część 3, s. 23. 151 Migne, P.G., t. 46, kol. 912; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 146 Migne, P.G., t. 46, kol. 913; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 146 Migne, P.G., t. 46, kol. 924; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 158 Migne, P.G., t. 46, kol. 928; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 162 Migne, P.G., t. 46, kol. 933; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 168–69 Migne, P.G., t. 46, kol. 913; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 191 Migne, P.G., t. 46, kol. 921; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 156 PiS. 202 (210): Migne, PGr., t. 32, kol. 772; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 81 O Duchu Świętym do Amphilochiusa, biskupa Ikonium, rozdz. 29, § 74: Migne, PGr. ,T. 32, kol. 205; przeł. rosyjski. część 3. M. 1891, s. 281–282 Migne, P.G., t. 32, kol. 752–753; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 67 Migne, P.G., t. 32, kol. 769; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, s. 79–80 Migne, P.G., t. 32, kol. 825; tłumaczenie tłumaczenie, część 7, strona 120 O budowie człowieka, wstęp: Migne, PGr. , T. 44, kol. 125; Tłum. rosyjski, część i, s. 77. W sześciodniowym wstępie: Migne, PGr., t. 44, kol. 64; Tłumaczenie rosyjskie, część 1, s. 1–2. Migne, PGr., t I. 46, kol. 900; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 142 Migne, P.G., t. 32, kol. 825; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, strona 121 Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. VI-VII Haereticarum fabularum kompendium, II, 8: Migne, PGr., t. 83, kol. 393–396 Migne, P.G., t. 46, kol. 893. Rosyjski. pas godz. 8, s. 126–127 Migne PGr., t. 46, kol. 957; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, strona 197 Kościół jest. VI, 30; por. VII, 14 i VII, 28 Sokrates, Kościół. jest. IV, 27 Devir. chory, s. 65: S. Albr. Bernoulli, Der Schiftstellerkatalog des Hieronymus. Ein Beitrag zur Geschichte der altchristlichen Litteratur. Fryburg I. br. ty Lipsk 1895, s. 25. 40–41. SA Bernoulli, Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, S. 279–293 Reklama. Harnack nie podziela opinii Erwa Preuschena, jakoby przekazy Sokratesa o św. Grzegorzu czerpały z przeprosin Pamfila (Theolog. Lit. – Zeit. 1902, Sp. 208), wychodząc z tego założenia, że ​​niemal wszystkie z nich są pochowane, a jednocześnie ujawniają zależność od chwalebnego słowa Grzegorza z Nyssy (Chronologie, II, S. 98, Anm. 2). Na przykład Sozomen, Kościół. ist., VII, 27; Synaxarium Kościoła Konstantynopola (Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae codice Sirmondiano, nunc Berolinensi, adjectis synaxariis Selectis, opera et studio Hippol. Delehayé. Bruxellis 1902, s. 230–231; Minology of Vasily Porfirorodnago: Migne, PGr, t. 1x7, col. 185. Suidas: PGr., t. 117, kol. 1267, który niemal dosłownie przepisuje bł. Hieronima, oczywiście posługując się jego greckim tłumaczeniem, a jedynie dodaje, że św. Grzegorz zmarł za Aureliana (poprzednio błędnie wydrukowano: ἐπὶ Ἰ ουλιανοῦ Starożytne świadectwa o św. Grzegorzu zebrane i wydrukowane w Migne, PGr. X, kol. 973-982 i y Ad. Tak więc dla Svidy: Migne, PGr. t. 117, kal. 1267 W przedstawieniu życia św. Grzegorza, do końca jego edukacji w Cezarei Palestyny, Orygenes ma wygłaszać przemówienie dziękczynne Orygenesowi, z paragrafami oznaczonymi według wydania R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede Origenes i rosyjskim tłumaczeniem autora tego opracowania: Dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei. Pgr. 1916, s. 18–52. Migne, P.G., t. 46, kol. 900 Na temat organizacji i zakresu nauczania w grecko-rzymskich szkołach podstawowych zob. Gerh. Rauschen, Das griechisch-römische Schulwesen zur Zeit des ausgehenden Heidentums. Bonn 1901; Ussing, Darstellung des Erziehungs – und Unterrichtswesens bei den Griechen und Römern, deutsch aus dem Dänischen übersetzt. Altona 1870; Grassberger, Erziehung und Unterricht im klassischen Altertum. I-III. Würzburg 1864–1881. Szczególnie na temat pierwszych wieków ery chrześcijańskiej zob. Edw.Hatch, Griechentum und Christentum. Zwölf Hibbert Vorlesungen über den Einfluss griechischer Jdeen und Gebräuche auf die christliche Kirche. Deutsch V. Erw. Preuschen. Fryburg w Br. 1892, s. 19–35. Edukacja podstawowa kończyła się wówczas w wieku 14–16 lat. Gerh. Rauschen, Das griechisch-römische Schulwesen, S. 11. Gerh. Rauschen Das griechisch-römische Schulwesen, S. 49 Św. Grzegorz nie wymienia Cezarei, lecz mówi jedynie „tutaj”, „tutaj” – nie ma jednak wątpliwości, że chodzi mu o Cezareę w Palestynie, o czym świadczą Euzebiusz (C. I. VI, 30) i Hieronim (De vir. III. s. 65). Devir. chory. C. 65; Śr Euzebiusz, Kościół. jest. VI, 30 Migne, P.G., t. 46, kol. 905; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 139–140 śr. Ogłoszenie. Harnack, Die Chronologie II, s. 102; V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 17, Anm. 1. Jednakże P. Koetschau (Des Gregorios Thaumaturges Dankrede an Origenes, S. VII) za historycznie poprawną uważa wiadomość Grzegorza z Nyssy, że św. Grzegorz spotkał się z Firmilianem i wspólnie z nim skorzystał ze wskazówek Orygenesa; nie stara się jednak eliminować istniejących wątpliwości co do słuszności takiego stwierdzenia. R. Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren litterarischen Beziehungen. Lipsk 1902. S. 12–13 Devir. ili. Z. 65: quinquennio itaque eruditi ab eo remittuntur ad matrem. Warto zaznaczyć, że Grzegorz z Nyssy zakłada śmierć obojga rodziców przed rozpoczęciem edukacyjnej drogi świętego. Gregory (Migne, PGr., t. 46, kol. 900; tłumaczenie rosyjskie, cz. 8, s. 33); natomiast Sokrates twierdzi, że św. Grzegorz wrócił do domu, wezwany przez rodziców (Ts.I. IV, 27). Jest rzeczą oczywistą, że świadectwo bł. Hieronim zgadza się z danymi zawartymi w przemówieniu wdzięczności samego św. Grzegorz. Jednakże Carl Bernoulli (Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, S. 277) uważa, że ​​to przesłanie jest błogosławione. Hieronim przedstawia własną konkluzję z przemówienia dziękczynnego św. Grzegorza: z tego ostatniego wynika (§ 49), że ojciec św. Grzegorza zmarł wcześnie, a jednak pod koniec (§ 189) mówi o powrocie εἰς τὸν οτκον τοῦ πατρὸς μοῦ; błogość Hieronim doszedł do wniosku, że przynajmniej matka żyje, ponieważ w tym przypadku zwyczajowo mówi się o domu ojca. Trudno jednak w ten sposób interpretować przesłanie błogosławionego. Hieronim; zwłaszcza, że ​​na zakończenie tego samego przemówienia musiał przeczytać, że św. Grzegorz dobrowolnie opuścił Cezareę Palestyńską (§ 198), – w tym przypadku, gdyby tylko wyciągnął wnioski ze swojej wypowiedzi, nie mógłby już pisać: ab eo remittuntur ad matrem. Blaż. Hieronim, De vir. ili. Z. 65: convocata grandi częste ipso quoque praesente Origene. 1 Król. XII, 28. Orygenes tutaj i dalej przypisuje Aderowi to, co uczynił Jeroboam. Devir. chory. Z. 65. Ze Svidą także: Migne, PGr. T. 117, kol. 1267 Ryssel V., Gregorius Thaumaturgos, S. 12; Jo. Draeseke, Jahbuch. fuj. protest. Teol. VII (1881), H. 1, S. 105 Ryssel V., Gregorius Thaumaturgus, S. 12 Der Brief des Origenes an Gregorioe von Neocäsarea w Der Brief an Diognetos” Leipzig, 1881, S. 155 i nast. Migne PGr., t. 46, kol. 901–944; Rosyjski pas, część 8, strona 136 słów Opinię, że św. W czasie przerwy spowodowanej prześladowaniami Maksymina Traka, Grzegorz przebywał w Aleksandrii, autor artykułu o św. Grzegorzu w Słowniku biografii chrześcijańskiej do końca VI wieku. wyd. przez Henra. Wace u W. Piercy. Londyn 1911, s. 1. 403. Migne, P. G., t. 46, kol. 905; Pas rosyjski, część . 8, s. 139–140 R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XVI-XVII. Kp. Reklama. Harnack, Die Chronologie, II, S. 96, Anm. 1 Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XII-XIII Kp. K. I. Newnann, Der römische Staat und die allgemeine Kirche, I, S. 228, Anm. 4 Reklama. Harnack, Chronologie, II, S. 95; por. 33, Anm. 5 Wykłady z historii starożytnego kościoła, tom. II, s. 115: „Prześladowanie Maksymina jest niezwykłe, ponieważ trzeba było przed nim uciekać. słynny Orygenes, który w tym czasie był szczególnie narażony na niebezpieczeństwo ze względu na bliskość dworu Aleksandra Sewera, ze względu na stosunki z matką”. Reklama. Harnack, Chronologia II, S. 95 R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes S. XI-XII Ts.I. VI, 26. W niektórych rękopisach, a nawet w najlepszym dorszu. Mazarinaens zamiast δέκατον czyta się δωδέκατον, a zatem przesiedlenie Orygenesa do Cezarei ma nastąpić w 12. roku panowania Aleksandra Sewera, czyli w 231/2. Jednak nie tylko dane rękopisowe, ale także względy historyczne (przede wszystkim czas śmierci Demetriusza z Aleksandrii) zmuszają do przyjęcia go za prawidłowe δέκατον, co przyjęto także w nowym wydaniu Euzebiusza Church History wyd. Schwartz'a. Prof. V.V. Bołotow, Z dziejów Kościoła syro-perskiego. Petersburg 1901, s. 25. 121 i uwaga. 65 Mamy na myśli niejasne wiadomości zachowane przez patriarchów. Focjusza i, być może na podstawie pomieszania imion, że Herakles ekskomunikował Orygenesa z Kościoła i wydalił go z Aleksandrii, a następnie usunął biskupa Thmuy Ammonius, który pozwolił Orygenesowi, który przybył do niego w drodze do Syrii, wygłosić słowo nauczania w swoim kościele (w: A.I. Pokrovsky, Sobory starożytnego kościoła epoki pierwszych trzech wieków. Sergiev Posad 1915, s. 325–326; Ad. Harnack, Chronologie, I. S. 33, Anm. 2 i S. P. Koetschau, Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. IX; jednak zamiast 231 bez powodu stawia 233. Reklama. Harnack, Chronologia, II, S. 94 VI, 28) w Cezarei, następnie tomy 23–32, z prawidłową kontynuacją dzieła, powstały najprawdopodobniej w latach 236–238, zatem naturalne jest użycie w mowie dziękczynnej niedawno skomponowanego komentarza, jeśli powstał on nie później niż w 238 r. (R. Koetschau, Gregorios Thaumaturges Dankrede an Origenes, S. XII-XIV). Przede wszystkim jednak zależność literacka w tym przypadku wydaje się kontrowersyjna: obraz mógł zostać zaczerpnięty z przemówień Orygenesa: a wówczas tom 32 mógł powstać w latach 240–242; ponadto, choćby był pisany w latach 236–238, to św. Grzegorz mógł posługiwać się zastosowanym w nim obrazem nawet po 238 r. (por. Ad. Harnack, Chronologie II, S. 95, Anm. 2). Wreszcie dodatek λόγου, κινῶν) wyraźnie wskazuje, że chodzi tu o powiedzenie (Carl Weyman w Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum, B. 45, H. 1 [N. F. B. 9, H. 1], 1896, S. 463–464); Dlaczego z takiej zbieżności użycia przysłowia nie można wyciągnąć żadnych wniosków? Migne, P.G., t. 117, kol. 1267 Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 44 (1901), S. 95 i nast. Migne. PGr. T. 46. ​​kol. 908; Pas rosyjski, część 8, s. 141–142 Migne PGr., t. 46. ​​kol. 909; Pas rosyjski, część 8, s. 143–144 Migne, P.G., t. 46, kol. 953; Pas rosyjski, 4. 8, s. 2. 193 O Duchu Świętym do Amphilochiusa, rozdz. 29, § 74: Migne, PGr., t. 32 kol. 205; Tłum. rosyjski, część 3, s. 23. 281. Migne, P.G. T. 46, kol. 908–909; Pas rosyjski, część 8, s. 142–144 Tłumaczenie rosyjskie, s. 2–3. O różnicach między obiema hagiograficznymi opowieściami zob. wyżej, s. 77–82. Migne, P. G., t. 46, kol. 909; Rosyjski pas, część 8, strona 144 Migne, P.G., t. 46, kol. 944: Rosyjski pas, część 8, strona 180 Migne, P.G., t. 46, kol. 909; Część 8 rosyjskiego pasa, strona 144 Nie można powstrzymać się od żalu, że nie zachowały się żadne wiadomości o Fedimie – być może w jego teologicznym kierownictwie i wpływie na św. Grzegorza trzeba szukać rozwiązania pytania o niektóre aspekty teologii św. Grzegorza. Migne. PGr., t. 46, kol. 909 –913; Tłum. rosyjski, część 8. s. 144–147 Migne, P.G., t. 46, kol. 913; Rosyjski pas, część 8. s. 148 Migne, P.G., t. 46, kol. 920–921; Pas rosyjski, część 8, s. 154–157 Migne, P.G., t. 46, kol. 921–924; Pas rosyjski, część 8, s. 157–159 Migne, P.G. ,T. 46, kol. 956; Tłumaczenie rosyjskie, część 8, s. 193–194 Migne, PGr. ,T. 46, kol. 929; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 166 Migne, P. G., t. 32, kol. 776; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, s. 13. 84 Migne, P. G., t. 46, kol. 924; Tłum. rosyjski, część 8, s. 158–159. Bizantyjski chronograf Teofanes († ok. 817) podaje († 344), że podczas trzęsienia ziemi, które doszczętnie zniszczyło Neokesareę, jedynie kościół zbudowany przez Grzegorza stał nieruchomo i nieruchomo (Theophanis Chronographia, recensuit C. de Boor, V. I, Lipsiae 1883, s. 144). Teodor Czytelnik (ok. 525) i Kedrin († 1057) podają, że zachowanie kościoła Grzegorza podczas ogólnego zniszczenia miasta przez trzęsienie ziemi powtórzyło się za panowania cesarza Anastazjusza w 499 lub 503 r. i nawiązują do tego, że na krótko przed tym drugim trzęsieniem ziemi żołnierz widział dwóch mężczyzn wchodzących do miasta, a za nimi trzeciego, którzy poprosili ich o opuszczenie niezniszczonej cerkwi, w której spoczywa ciało Grzegorza, i który do dziś nosi jego imię. Opowieść ta, w nieco zmodyfikowanej formie, znalazła dostęp do literatury syryjskiej. W Chronicon Syriacum Bar-Ebreya (wyd. Bruns et Kirsch, s. 82) czytamy: exerit etiam Anastasius statuam super kolumny, quia statua Theodosii terrae motu dejecta erat, quo pariter Neocaesarea eversa erat, z wyjątkiem aede S. Gregorii Thaumaturgi (V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 20). Migne, P. G., t. 46, kol. 933–940; Pas rosyjski, część 8, s. 169–176 Swój misyjny wyczyn ukoronował męczeństwem. O tym, że Aleksander był pierwszym biskupem Pontyjskich Komanów, jasno świadczy przesłanie św. Grzegorza z Nyssy, który pisze: „wysyła się do niego ambasadę z sąsiedniego miasta, aby do nich przybył i zatwierdził posiadany przez nich Kościół kapłaństwem; miasto to nazywa się Comana” (Migne, PGr., t. 46, kol. 933; tłumaczenie rosyjskie, cz. 8, s. 169–170). I dalej w całym przemówieniu widać, że wcześniej nie było tu biskupa. Migne, P.G., t. 46, kol. 944; Rosyjski pas, część 8, strona 180 Migne, P.G. T. 46, kol. 944 mkw.; Rosyjski pas, część 8, strona 184 nast. Patrz wyżej, s. 102–107. Migne, P.G., t. 46, kol. 953; przeł. rosyjski, część 8, s. 23. 191 Migne, P.G., t. 46, kol. 944 –952; Pas rosyjski, część 8, s. 189–192 Zosimi comitis et exadvocati fisci Historia nova. wyd. Lud. Mendelssohn, Lipsiae 1887, s. 23. 22–24 Vosporus Cimmerian - na Półwyspie Krymskim i wzdłuż wybrzeży Maeotis (Morza Azowskiego). O tym królestwie można przeczytać w artykule Akademik V.V. Latyshev, „Ποντικά. Zbiór artykułów naukowych i krytycznych na temat historii, archeologii, geografii i etnografii Scytii, Kaukazu i kolonii greckich na wybrzeżach Morza Czarnego”. Opublikowane przez Cesarską Komisję Archeologiczną. Petersburg, 1909, s. 25. 50–128: „Krótki zarys historii królestwa Vosporańskiego”. Tutaj, na s. 69–70, przyp. 2, wskazana jest najważniejsza literatura dotycząca historii królestwa Vosporańskiego. Ponieważ monety królów Vosporan istnieją nieprzerwanie przez cały III wiek i później, słowa Zosimy o eksterminacji rodziny królewskiej należy uznać za nietrafne, a jedynie dopuszczające wewnętrzne niepokoje i walkę różnych pretendentów, co potwierdza istnienie monet z imionami dwóch różnych królów z tych samych lat w V i szóstej dekadzie III wieku: zob. V.G. Wasiliewski, Życie Jana z Gothy, w „Proceedings of V.G. Vasilievsky”. T. II, nie. 2. Petersburg 1912. Opublikowano. Cesarska Akademia Nauk, s. 15. 352, a także w V.V. Łatyszewa. Ποντικά, strona 119. Zobacz V.G. Wasiljewski, Życie Jana z Gothy, s. 256 Der Brief i Diognetos. Nebst Beitragen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Lipsk 1881. S. i 86 i nast V. G. Wasiliewski, Życie Jana z Gotów, s. 354. V. G. Wasiliewski datuje początek przekazu na rok 264 (s. 365). Np. Jo. Oberdieck, Die Romerfeindlichen Bewegungen im Orient während der letzten Hälfte des 3 Jahrhunderts nach Christus (254–274), Berlin 1869 i na tej podstawie prof. F. Brun w artykule: Czarnomorscy Goci i ślady ich długiego pobytu w południowej Rosji (Notatki Cesarskiej Akademii Nauk. T. 24, księga I. St. Petersburg 1874. s. 4). V. Ryssel, Gregorius Taumaturgus. Sein Leben i seine Schriften. Lipsk 1880, s. 15–16. br. Rappoport (Die Einf ä lle der Goten rin das römische Reich bisauf Constantin, Lipsk 1899, 50–51) ustala chronologię najazdu gotyckiego do czasu pierwszego zdobycia Antiochii przez Sapora. Według zeznań Johna Malali przypada on pomiędzy 255 października a 30 września 256 roku; Jeśli weźmiemy pod uwagę wspomniane igrzyska olimpijskie, to podbój Antiochii nastąpił latem 256 roku. W związku z tym wydarzeniem Walerian udał się na wschód; po powrocie Antiochii, który należy przyjąć wiosną 257 r., wezwał sukcesjonistę z Pitiunt. Według tych obliczeń pierwszy atak Gogów na Pitiunt przypada na rok 256, a drugi latem 257. W tym przypadku przesłanie św. Grzegorza musiało zostać napisane w tym samym roku 257. Haereticarum fabularum kompendium, U, 8: Migne, PGr., t. 83, kol. 393–396 Więcej szczegółów na temat soborów w Antiochii zob.: A.I. Pokrovsky, Katedry starożytnego kościoła z epoki pierwszych trzech wieków. Badania historyczne i kanoniczne. Siergijew Posad 1915, s. 651–694. PiS. 28: Migne, PGr., t. 32, kol. 305; Tłum. rosyjski, część 6, s. 23. 71 V. Ryssel, Gregorius Taumaturgus, S 17 Euzebiusza, Kościół. jest. VII, 30 Migne, P.G., t. 46, kol. 956; Pas rosyjski, część 8, s. 192–193 List do nowocesarskich cesarzy, 202 (al. 210): Migne, PGr., t 32, kol. 305; Tłumaczenie rosyjskie, część 7, s. 79–80 O Duchu Świętym do Amphilochiusa rozdz. 29, § 74: Migne, PGr., t. 32, kol. 206: Rosyjski pas, część 3, s. 281–282 List 199 (al 207): Migne, PGr., t. 32, kol. 765; Tłumaczenie rosyjskie, cz. 7, s. 23. 76 Podziękowanie, §§ 40–47 Migne, P.G., t. 46, kol. 929; Rosyjski pas, część 8, strona 166 Migne, P.G., t. 46, kol. 924; Rosyjski pas, część 8, strona 159 Euzebiusza, Kościół. jest. X, 8,15; Vita Constantini, II, 1.2 Św. Grzegorz z Nyssy w „Kazaniu o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy”: Migne, PGr. , T. 46, kol. 912–913; Pas rosyjski, część 8, s. 146–147 Imienia św. Grzegorza Cudotwórcy – Θαοματουργίς nie używa ani Euzebiusz, ani Hieronim; Nie znajdziemy go w tekście pochwalnych słów św. Grzegorza z Nyssy, gdzie nazywa się ὁ μέγας, ὁ πάνυ, ὁθαυμαστὀς; ale tutaj już spotykamy ἐυ τῷ καιρ ῷ τῆς θαυματοοργίας. Tytuł chwalebnego słowa zawiera już Θαυμοτοοργάς, ale tytuł ma oczywiście późniejsze pochodzenie. W Sozomen (Historia Kościoła VII, 27) św. Grzegorz jest już nazywany Cudotwórcą, jak go zwykle nazywają; także u Diakona Liberatus, u Facundusa z Hermianu, u Leoncjusza z Bizancjum, w aktach V i VI soboru itp. Jednym słowem można powiedzieć, że od V w. imię św. Grzegorza okazuje się powszechne i utrwalone.