Часть первая. Жизнь св. Григория Чудотворца

Chapitre I. Pontus - un aperçu général de sa condition devant saint Grégoire le Wonderworker Saint Grégoire le Wonderworker, à notre connaissance, a passé toute sa vie, à l'exception de très peu d'années, dans le Pont, principalement dans sa ville natale de Néocésarée, et c'est ici qu'il a exercé son ministère épiscopal en tant que fondateur et premier organisateur des églises pontiques. Il ne fait aucun doute que la nature de son activité dépendait à bien des égards des conditions - géographiques, historiques, ethnographiques, culturelles et religieuses - dans lesquelles elle se déroulait. C'est pourquoi nous devons tout d'abord prendre en considération ces conditions - dans les quantités évidemment requises par notre tâche immédiate et dans la mesure du possible selon l'état actuel des données scientifiques. Dans un usage ultérieur, Pontus était le nom donné à une longue bande de largeur variable à différents endroits de la partie nord-est de la péninsule d'Asie Mineure, le long de la côte sud de la mer Noire. A l'ouest, elle limitrophe de la Paphlagonie, dont elle était séparée par le fleuve Halys, et de la Galatie ; au sud - avec la Galatie, la Cappadoce et la Petite Arménie ; à l'est, il s'étendait jusqu'au fleuve. Phase et bordé par la Colchide et la Grande Arménie, et au nord elle était baignée par la mer Noire 2. Cette région reçut le nom de « Pont » du Pont Euxin (Πόντος Εὔξεινος), comme on appelait la mer Noire dans l'Antiquité. Il faut cependant noter que le nom « Pont » n’a reçu une telle certitude géographique que sous la domination romaine. Les écrivains grecs les plus anciens utilisaient le nom de « Pont » pour désigner les rives de la mer Noire en général et, surtout, les villes grecques qui recouvraient ces rives. Les orateurs attiques utilisaient généralement ce terme en application aux Grecs des royaumes de Chersonèse, de Tauride et du Bosphore ; mais Hérodote parle déjà des Grecs du Pont, qui livrèrent Xerxès à la flotte en 480 av. 100 navires, et, évidemment, se réfère généralement à la côte sud du Pont-Euxin, et Xénophon dans Anavasis désigne avec le nom « Pont » les parties orientales de la côte sud de la mer Noire 3. Par conséquent, « Pont » était à l'origine un nom descriptif plutôt que géographique propre. Lorsqu'à l'époque grecque un État s'est formé ici, englobant de nombreuses nationalités différentes de cette région, et que l'intérieur du pays s'appelait Cappadoce, Cappadoce sous le Taureau, alors la partie côtière s'appelait Pont ou, plus précisément, Cappadoce sous Pont 4. Au IIe siècle. J.-C. Polyvius appelle le royaume « Cappadoce à Euxinus » 5. De là, petit à petit, est né le nom abrégé « Pont ». mais, comme le montre le témoignage de Strabon, à son époque, il n'était pas encore d'usage courant. Ainsi, le nom « Pont » n'a reçu que plus tard et en raison des circonstances politiques un contenu plus ou moins défini. Mais même maintenant, étant donné que le royaume était formé par la conquête de diverses nationalités et n'avait pas de frontières fermement établies, ni naturelles ni nationales, ses limites et les relations mutuelles des différentes parties changeaient constamment, ce qu'il faut garder à l'esprit lors de la détermination de la portée et de la signification du terme « Pont » dans chaque cas individuel. Ces changements seront clarifiés, si possible, en passant en revue les destinées historiques du Pont ; pour déterminer le caractère du pays pontique en termes topographiques et ethnographiques, auquel nous nous tournerons tout d'abord, on peut se contenter des frontières approximatives indiquées du Pont, qui embrassaient l'espace des vilayets turcs actuels - Trébizonde, Sivas et une partie d'Erzurum. Le Pont représente l'un des pays les plus montagneux et sauvages du globe : il est rempli de hautes montagnes et de chaînes de montagnes ; les plaines ici sont un pur hasard : ce sont en réalité de larges vallées de montagne, des bassins de lacs de montagne asséchés et des zones alluviales à l'embouchure des rivières. Les montagnes pontiques sont une continuation et une émanation des montagnes du Caucase. La direction générale de ces montagnes, disposées en forme de chaîne, est parallèle à la côte de la mer Noire. Le long de cette chaîne se trouvent plusieurs massifs, chacun avec son propre nom particulier. Dans les temps anciens, ces montagnes étaient appelées Pariadra (Παρυάδρις) et sont connues sous le nom général de Taureau pontique. Ces montagnes sont particulièrement hautes, atteignant jusqu'à 8 000 pieds ou plus en sommets individuels, dans la partie orientale du Pont. À l'ouest, ils diminuent progressivement, mais restent assez élevés et forment à certains intervalles des crêtes importantes, par exemple Gyumush-Dag entre Lik et le lac Tarabul, Kemer-Dag - entre Lik et Iris, Chamlibel - au sud d'Iris. Dans les vallées du Taureau pontique, les parois rocheuses sont soit polies, soit sillonnées. Des traces d'activité volcanique sont visibles ; À l’heure actuelle, les seuls signes de sources souterraines sont de fréquents tremblements de terre et la présence de sources chaudes jaillissant du sol au pied des montagnes et en hauteur. Les roches d'où sont extraites les dalles contiennent des dépôts de jaspe ondulé, qui se prête bien au polissage ; On pense que c'est ici qu'étaient fabriqués ces vases en jaspe que Mithridate VI aimait montrer à ses invités. Les montagnes calcaires qui s'élèvent à l'intérieur des terres sont couvertes d'argile jaunâtre, dans lesquelles se trouvent des nids de pierre ferreuse à faible teneur en métal, et les habitants fondent ce minerai dans de petites usines villageoises pour obtenir du fer d'excellente qualité. Les résidents locaux impliqués dans ce commerce sont également des mineurs, des forgerons et des charbonniers ; Ils mènent une vie nomade, déplaçant leurs cabanes et leurs forges vers un nouvel endroit lorsque les gisements de minerai de l'ancien leur semblent épuisés. Toutes ces montagnes sont parsemées de fourneaux de fusion de minerai en ruine et de tas de scories 6 . Au sud-ouest de Pariadra, comme s'il s'agissait d'une continuation de celle-ci, se trouve la chaîne de montagnes encore plus haute, sauvage et inaccessible Skidis (Σχυδίσης) ou Scordis (Σχορδίσχος), séparée de Pariadra uniquement par de petites vallées coupées par des ruisseaux de montagne sauvages. Cette montagne enneigée, culminant à 10 000 pieds, forme la ligne de partage des eaux entre les rivières pontiques et la région de l'Araxe et de l'Euphrate au sud. À l'ouest, cette chaîne de montagnes passe dans l'Antitaurus cappadocien, qui s'étend vers le sud-ouest et forme la ligne de partage des eaux entre l'Halys et l'Euphrate. Les chaînes de montagnes du Pontique Taureau ont de nombreuses branches qui s'étendent en crêtes parallèles au nord et atteignent la mer Noire elle-même ; ils forment des vallées profondes et sinueuses à travers lesquelles de nombreux ruisseaux, prenant leur source sur les hauteurs des montagnes, se frayent un chemin vers la mer. Les contreforts de la chaîne de montagnes se brisent pour la plupart brusquement au bord même de la mer, de sorte qu'il n'y a presque pas de plaines côtières ; mais les versants sud de ces montagnes vers les vallées montagneuses situées parmi elles sont toujours en pente. Les chaînes de montagnes parallèles perdurent même après la percée de leur rivière. Iris, à l'ouest, comme les branches du Pariadra. Masses montagneuses coupées par la rivière. Gadis, puis se déplacent vers la Paphlagonie, la Galatie et la Bithynie. Strabon dit que la Pariadra est coupée en de nombreux points par des ravins et des pentes abruptes 7 . Il mentionne également les hautes falaises abruptes qui constituaient les fortifications naturelles 8. Ces rochers inaccessibles ont joué un rôle marquant dans l'histoire du royaume pontique. Au centre, entre les deux chaînes principales - Pariadros et Skidis - se trouve une zone qui est loin d'être appelée avec précision la « Plaine de l'Iris » : elle représente en réalité un terrain extrêmement vallonné avec de très grands plis, toute une série de plateaux aux sommets épars et aux chaînes de montagnes isolées, comme par exemple le Lifr (Λίθρος) et l'Olim (' Όφλιμος ) 9 ; Des rivières pontiques et des ruisseaux de montagne serpentent entre eux. Entouré de hautes montagnes, le Pont est littéralement sillonné de rivières 10. Il est vrai que la plupart d'entre elles, surtout celles qui prennent leur source sur les pentes septentrionales de la chaîne de montagnes, ne sont que des ruisseaux courts et rapides ; mais ils rendent fertiles leurs vallées isolées et sont donc d'une grande importance dans la vie du pays. Parmi les rivières les plus importantes du Pont, il faut citer tout d'abord Gadis (Ἄ λυς), maintenant Kizil-Irmak, et Iris (Ἴ ρις), maintenant Yeshil-Irmak, avec Face (Λύχος), maintenant Kelkit-Irmak ou Hermili, et Thermodon (Θερμώδων), maintenant Terme tea. L'Halys prend sa source à la frontière de la Grande Cappadoce, de la Petite Arménie et du Pont dans les montagnes arméniennes, c'est-à-dire là où Skidis rencontre Antitaurus, à une altitude de près de 5 000 pieds, et fait dans son cours un grand arc, se dirigeant d'abord vers l'ouest, puis tourne vers le nord-ouest et le nord, traverse la Cappadoce et la Galatie, puis forme la frontière entre le Pont et la Paphlagonie ; puis il entre dans la chaîne de montagnes côtières, à travers les gorges dont il se fraye un chemin avec force et grand bruit, en faisant de nombreux méandres, et enfin, dans la plaine côtière, il se jette par plusieurs embouchures dans la mer Noire entre Amis et Sinop. Dans son cours, il ne reçoit que quelques petits affluents. La Galis partage le sort commun de toutes les rivières de montagne : elle n'est pleine d'eau que pendant les pluies, lorsqu'elle dépasse ses rives ; en temps normal, ils se déplacent librement, même près de la bouche. La vitesse du courant, les cascades et les basses eaux rendent Galis totalement impraticable. Cette rivière aux berges rocheuses ne contribue guère à l'animation du territoire qu'elle traverse, et ne sert même pas à l'irrigation artificielle des zones qui lui sont adjacentes 11. Le fleuve Pontique par excellence, l'artère principale du pays est l'Iris. Il prend sa source à Antitaurus, dans la partie intérieure et orientale du Pont, et répète dans son cours, dans des dimensions plus petites, les méandres de Halys : il se dirige d'abord vers l'ouest après la Comana pontique, à travers la plaine de Daximonitis, puis reçoit à gauche l'affluent Scylax (Σκύλαξ), tourne au nord-est jusqu'à Amasia, traverse la chaîne de montagnes et dans la plaine de Phanaria se connecte à droite avec un affluent du Likom, puis se dirige vers le nord, traverse la dernière chaîne de rochers avec une gorge et, étant entré dans la plaine côtière de Themiscyra, se divise à l'embouchure en un grand nombre de branches, ayant conquis un espace important de la mer avec des sédiments. Iris se jette dans la baie d'Amis de la mer Noire. L'iris est plus petit que Galis et ne se distingue pas non plus par l'abondance de l'eau - ce n'est qu'au printemps qu'il s'élève au-dessus des berges. Beaucoup plus abondant que l'Iris est son affluent le Lik, qui prend sa source dans la partie la plus élevée de Skidis et bien à l'est de l'Iris, sous le méridien de Trébizonde, et est accompagné dans son cours supérieur de chaînes de montagnes hautes et sauvages, entre lesquelles s'étendent de riches vallées. Sur une distance considérable de Nikopol à la plaine de Neokasari, la rivière coule dans d'étroites gorges de montagne. Au sud, la Face est séparée de l'Iris, dont l'écoulement est presque parallèle à son courant, par une chaîne de montagnes assez élevée ; mais sa largeur en certains endroits ne dépasse pas dix milles. Sur le versant nord du Licus, les contreforts du Pariadra s'élèvent et atteignent bientôt une hauteur considérable, formant une ligne de partage des eaux entre les ruisseaux du versant nord et la région du Licus. Poursuivant son long parcours, la Face ne reçoit que des ruisseaux de montagne. Lorsque la neige fond ou même lors d'une tempête de pluie, des ruisseaux gonflés se précipitent dans la rivière, qui déborde de ses berges et jette des pierres côtières dans ses eaux, de sorte que le fond du Lik change constamment de surface et augmente considérablement au fil du temps 12. Saint Grégoire de Nysse dépeint ce fleuve ainsi : " Un fleuve coule à travers le pays pontique, le nom même indiquant la rapidité et le caractère indomptable du courant, car à cause du mal qu'il cause aux habitants, on l'appelle Λύχος - loup. Avec une telle force, il jaillit de ses sources depuis l'Arménie parce que les hautes montagnes de ce pays lui fournissent une eau abondante. Mais, étant profond en tous lieux, coulant le long de la plante des montagnes, il déborde surtout. avec des ruisseaux d'hiver, recevant toute l'eau qui coule des montagnes. Dans les basses terres du pays qu'il traverse, pressé des deux côtés par des berges, en certains endroits, il quitte souvent le canal des deux côtés, inondant d'eau tout ce qui est au-dessus de son lit, de sorte que les habitants de ces lieux sont constamment exposés à des dangers inattendus, car la rivière inonde souvent les champs par une nuit d'orage, et souvent pendant le jour. de manière inattendue, un naufrage dans leur maison à cause de cette inondation » 13 . La rivière Thermodon, de petite longueur mais à fort débit, prend sa source sur le versant nord du Pontique Taurus avec plusieurs sources. La haute vallée à travers laquelle coule cette rivière était connue dans l'Antiquité pour la légende des Amazones qui y était associée ; - une des chaînes rocheuses que coupe Thermodon, continue vers l'ouest jusqu'à la rivière. Iris appelée Mazon-dag ou « Montagnes des Amazones ». Thermodon se jette dans la mer Noire à Themyscira (Terme). Entre les chaînes de montagnes, coupées par des ruisseaux et des rivières avec leurs affluents, s'étendent des plaines plus ou moins étendues. Parmi ceux-ci, la première place appartient à Phanaria (Φανάροια), du côté oriental délimité par Pariadro, et à l'ouest par ses contreforts - Livre et Ophlim ; Presque au milieu de la vallée, l'Iris et le Visage se confondent. Strabon dit que Phanaria occupe la meilleure partie du Pont ; elle représente une vallée d'une longueur et d'une largeur considérables. 14. À l'ouest de Phanaria, près du fleuve. Halys se trouve Phasimonitis (Φαζημονῖτις) - une plaine plus élevée que Phanaria et moins fertile. La partie de Phasimonitis adjacente à Phanaria, selon Strabon 15, avait le lac Stephanou, de taille semblable à la mer, abondant en poissons et entouré de pâturages luxueux et variés. A proximité se trouvaient des sources chaudes, « très saines », comme disait Strabon 16, qui étaient célèbres dans l'Antiquité. Au sud-est de Phanaria se trouvait la « plaine fertile » 17 de Daximonitis (Δαξιμωνῖτις) ou la plaine de Gaziura, à droite du bouleau d'Iris et entre ses coudes. Au nord-ouest d'Amasia, il y avait une vallée, d'abord peu large, puis s'élargissant et formant la plaine dite d'Hyliocom (Χιλιόζωμον πεδίον) ; puis les vallées s'étendaient jusqu'à Galis - Diakopina (Διακοπηνὴ) et Pimolisina (Πιμωλισηνή). Les vallées de la rivière Lika sont encore reconnues comme les plus fleuries d'Asie Mineure18. Les montagnes pontiques, comme on l'a dit, tombent brusquement au large de la mer Noire et il n'y a donc pas de plaines sur la côte, à l'exception de la côte où Halys, Lycastus, Iris et Thermodon se jettent dans la mer les unes à côté des autres. Voici les plaines suivantes dans la direction ouest-est de la rivière Halys : Gazilonitida (Γαζηλωνῖτις) - « zone fertile, plate et abondante en tout » 19, Saramina (Σαραμὴνη) - « belle région » 20, Themiscyra ( Φεμίσκορα) - une plaine dont une partie est baignée par la mer, et l'autre est située au pied d'une chaîne de montagnes, couverte d'une forêt luxuriante, arrosée par des rivières qui y prennent également leur source ; Thermodon, qui reçoit toutes ces rivières, et Iris 21 le traversent. Au-delà de Themiscyra se trouve Sidina (Σιδηνὴ) - « une plaine fertile, inégalement irriguée » 22. En termes climatiques, Pontus se compare avantageusement à ses pays voisins - la Cappadoce et la Galatie. Il ne peut y avoir de monotonie en raison de sa situation géographique même : sur la côte de la mer Noire et sur le versant nord du Taureau pontique, le climat devrait être différent de celui sur le versant sud de la chaîne de montagnes, dans les bassins des rivières Iris et Lika. Les vents du nord et de l'ouest, passant par la mer Noire, atteignent la côte pontique très adoucie et saturée d'humidité. Les précipitations y sont abondantes et les gelées, même modérées, sont rares. Plus on s'éloigne de la côte et plus on s'élève dans les montagnes, plus le climat devient rude : dans les montagnes et dans les gorges des montagnes, les gelées atteignent des niveaux importants et la neige persiste pendant plus de six mois. Le bassin de la rivière Irisa est fermé au nord par le Pariadrome et le climat y est beaucoup plus doux. Le climat tempéré et humide favorise une végétation luxuriante. Même aujourd'hui, les forêts occupent une superficie assez vaste, couvrant principalement les pentes des montagnes. La bande supérieure des forêts de montagne est constituée d'espèces de pins, d'épicéas, de cèdres et de mélèzes très appréciés comme matériaux de construction navale ; puis il y a des chênes, des ormes, des platanes, des myrtes, des hêtres, des azalées et des rhododendrons ; un peu plus bas ils sont remplacés par des cerisiers sauvages, des pommiers, des poiriers et autres arbres fruitiers, et enfin, encore plus bas - de vastes forêts de noyers, de châtaigniers, de platanes, de cyprès ; des citronniers, des oléagineux et des vignes entourent les villes et les villages. Les vallées sont riches en pâturages et propices à l'agriculture. Strabon, originaire du Pont 23, décrivant ses plaines, témoigne de la riche végétation en différents endroits ; selon lui, Gazilonitis était une région fertile, abondante en tout - elle possédait des moutons à laine fine, dont la Cappadoce et le Pont (orientaux) souffraient d'un manque de 24 ; Themiscyra a toujours suffisamment d'humidité, est toujours couverte d'herbe et est capable de nourrir des troupeaux de taureaux et de chevaux ; On y sème principalement, ou plutôt continuellement, du sarrasin et du mil ; il n'y a jamais de sécheresse ici et la famine ne frappe jamais la population de ces régions ; par contre, la montagne frontalière fournit une telle quantité de fruits sauvages, savoir raisins, poires, pommes, noix, que les visiteurs des forêts y trouvent en abondance tout au long de l'été, tous ces fruits sont soit encore accrochés aux arbres, soit en gros tas de feuilles tombées ou sous eux ; Grâce à l'abondance de la nourriture, toutes sortes de gibier y sont souvent chassées 25. Phanaria possède des oliviers et des vignes 26. A Fazimonitite, autour du lac Otifani, qui regorgeait de poissons, se trouvaient des pâturages luxueux et variés 27 . La région d'Amasia regorgeait de forêts, était propice à l'alimentation des chevaux et de toutes sortes de bétail et était généralement propice à un excellent peuplement 28 . Selon les éléphants de Strabon, la chaîne de montagnes Pariadra était bien irriguée et couverte de forêt 29. Les résidents côtiers pratiquaient la pêche, principalement la bonite et les dauphins - ces derniers, chassant des troupeaux de poissons - les jeunes thons, les femelles de thon et les bonites, grossissent et deviennent faciles à attraper, car à la recherche de nourriture savoureuse, ils s'approchent du rivage ; Une grande quantité de graisse était extraite des dauphins, qui était utilisée pour divers besoins 30. Tel était le personnage principal du pays pontique. Nous trouvons une description picturale d'un coin du Pont, situé près de Néocésarée, sur les rives de l'Iris, dans la correspondance de saint Basile le Grand avec Grégoire le Théologien. Saint Basile le Grand écrit à Grégoire le Théologien 31. "Maintenant, je vais au Pont pour apprendre à vivre. Ici, bien sûr, Dieu me montre un endroit qui correspond exactement à mon caractère; car c'est ainsi que je le vois en réalité, comme j'ai souvent l'habitude de l'imaginer dans mon esprit pendant mes loisirs et pour m'amuser. C'est une haute montagne, couverte d'une forêt dense du côté nord. Mais au-dessous de la montagne se trouve une vallée en pente, constamment épaissie par l'humidité de la montagne. Autour de la montagne se trouve une vallée en pente, constamment épaissie par l'humidité de la montagne. Autour la vallée, une forêt qui s'est développée seule, à partir de diverses espèces d'arbres, sert comme une sorte de clôture, et en comparaison avec elle, l'île Calypsin, dont Homère semble particulièrement émerveillé, ne signifie rien, car il ne manque pas grand-chose pour que la vallée, en raison des forteresses qui la clôturent de partout, ressemble à une île, de profonds ravins ont été creusés des deux côtés, et du côté de la rivière qui coule des rapides sert également de mur continu et imprenable. Et comme la montagne s'étend dans les deux sens et jouxte des ravins aux coudes en forme de lune, l'accès aux contreforts est bloqué. Il n’y a qu’une seule entrée, qui nous appartient. Derrière notre lieu de résidence, il y a une autre crête, dont le sommet élevé s'élève au-dessus de la montagne, et de là toute la plaine se déroule sous nos yeux ; d'en haut, on peut aussi voir la rivière couler au-delà de la plaine, ce qui, à mon avis, ne procure pas moins de plaisir que le Strymon, si on le regarde depuis Amphipolis. Pour le Strymon, dans son écoulement lent qui prend la forme d'un lac, en raison de son immobilité, il cesse presque d'être une rivière. Et cette rivière, étant la plus rapide de toutes que je connaisse, est quelque peu féroce au niveau de la falaise voisine et, réfléchie par elle, tourbillonne dans un tourbillon profond, qui donne à moi et à chaque spectateur une vue très agréable, et apporte le bénéfice le plus satisfaisant aux habitants indigènes et nourrit dans ses profondeurs une multitude innombrable de poissons. Est-il nécessaire de parler de la fraîcheur de la terre et des brises du fleuve ? Que tout le monde s’émerveille devant la multitude de fleurs et d’oiseaux chanteurs, mais je n’ai pas le temps libre d’y prêter attention. De tout ce que je peux dire de mon refuge, le plus important est que, même si la commodité de la situation permet de faire pousser toutes sortes de fruits, il rapporte pour moi le plus doux des fruits - le silence, car non seulement il me libère des émeutes urbaines, mais il ne nous amène pas non plus un seul voyageur, à l'exception de ceux qui nous rencontrent à la chasse aux animaux. Car ici, avant tout, il y a aussi des animaux, mais pas des ours, ni vos épingles, non, des troupeaux de cerfs, de chèvres sauvages, de lièvres, etc. vivent ici. Considérez donc à quel danger je serais exposé, moi, faible d'esprit, si je décidais obstinément d'échanger un tel refuge contre Tibérine, cet abîme terrestre. Saint Grégoire le Théologien, qui visita saint Basile dans sa solitude pontique, ne partage pas son commentaire enthousiaste et sur un ton ironique, mais, tenant compte des caractéristiques actuelles de la nature pontique, donne pour sa part la description suivante de la même zone 32. « Je m'émerveillerai de ton Pont et du crépuscule pontique, de cette demeure digne des fuyards, de ces crêtes de montagnes suspendues au-dessus de toi et des bêtes sauvages qui testent ta foi, de ce désert qui s'étend en bas, ou d'un trou de ver avec d'honorables noms : monastère, monastère, école, ces forêts de plantes sauvages, cette couronne de montagnes escarpées, dont vous n'êtes pas couronnés, mais enfermés. Je serai étonné que vous ayez beaucoup d'air et un soleil rare, que vous voyez comme à travers la fumée, les Cimmériens pontiques, des gens sans soleil, non seulement condamnés à une nuit de six mois, comme on dit des autres, mais même jamais dans leur vie sans ombre - des gens dont toute la vie est une longue nuit et au sens plein (je dirai dans les mots de Écriture) l'ombre de la mort (Luc I, 79). Je loue aussi ce chemin étroit et exigu, dont je ne sais où il mène - au royaume ou à l'enfer ; mais pour vous, qu'il mène au royaume. Et qu’est-ce qu’il y a au milieu, ne devrais-je pas l’appeler, si vous voulez (mais bien sûr, pas en vérité), Eden et une source divisée en quatre principes, dont l’univers se nourrit ? Ou bien l'appeler un désert sec et sans eau, qu'un Moïse fertilisera en puisant de l'eau d'une pierre avec une verge ? Car ce qui n'est pas recouvert de pierres est creusé dans des ravins ; et là où il n'y a pas de ravins, tout est envahi d'épines ; et au-dessus des épines il y a une falaise, et sur la falaise il y a un chemin raide et peu fiable, qui habitue l'esprit du voyageur au calme et à la prudence. En bas, la rivière rugit, et c'est vous, créateur à haute voix de nouveaux noms, c'est le Strymon amphipolitain et tranquille, abondant non pas en poissons, mais en pierres, ne se déversant pas dans le lac, mais emporté dans l'abîme. Le fleuve est grand et terrible, noyant les psalmodies de ceux qui vivent au-dessus ; En comparaison, les cascades et les rapides ne veulent rien dire : ils vous étourdissent tellement de jour comme de nuit. C'est rapide, infranchissable, trouble, imbuvable ; Il n'y a qu'une seule chose qui est clémente, c'est qu'elle n'emporte pas votre demeure lorsque les ruisseaux des montagnes et le mauvais temps l'irritent. C'est tout ce que je sais de ces îles heureuses, ou de vous, les chanceux. Et ne faites pas l’éloge de ces courbes en forme de lune qui suppriment plutôt que protègent l’approche de vos contreforts ; ne louez pas ce pic suspendu au-dessus de vos têtes, qui fait de votre vie Tantale ; ne me loue pas ces souffles de brise et cette fraîcheur terrestre qui te rafraîchissent, fatigué jusqu'à l'obscurité ; Ne louez pas les oiseaux chanteurs qui, bien qu'ils chantent, ont faim, et bien qu'ils voltigeent, ils sont dans le désert. Et c'était la zone près de la rivière. Iris et, en outre, dans la partie occidentale du Pont, où les montagnes étaient moins hautes et le pays avait un aspect moins sauvage que dans la partie orientale, remplie de grands massifs montagneux. Dans celles-ci, grossièrement indiquées par nos soins, les limites du Pont dans l'Antiquité vivaient, selon la nature de la région, des tribus isolées, petites, hétérogènes et généralement sauvages et guerrières, dont la nature ethnographique reste encore mal comprise à ce jour : les habitants indigènes des montagnes pontiques ne peuvent être reconnus ni comme Aryens ni comme Sémites - c'étaient des tribus sui generis - peut-être sont-ils apparentés aux tribus du Caucase du Sud 33 . Il est également difficile de déterminer avec plus ou moins de précision le lieu de leur installation. Les tribus qui habitaient les montagnes de la partie nord-est du Pont, à l'est de Thermodon jusqu'à Acampsis (poudre à canon), étaient connues sous le nom général de Tsanovili Sanni pendant la domination romaine, et plus tard furent appelées Lazes 34 . Parmi eux, sont connues par leur nom les tribus suivantes, vivant le long des rives du Pont et dans les montagnes pontiques, en comptant d'ouest en est : les Khalivs (Χάλοβες) ou Chaldéens, les Tivarines (Τιβαρηνοί), les Mosiniki (Μοσύνοικοι), les Drils ( Δρίλαι,) Vehirs (Βέχειρες), Vizirs (Βύζηρες), Macrons (Μὰχρονες) ou Macrocéphales, Taohi (Τἀοχοι), Colchiens (Κολχοι), Fasiens (Φασιανοί) 35. Tous ces peuples représentaient les restes d'anciennes tribus qui vivaient dans les plaines, mais furent peu à peu repoussées vers les hauteurs des montagnes par un flot d'invasions successives ; là, dans de petites vallées, séparées les unes des autres par des contreforts de chaînes de montagnes, comme des cloisons, ils vivaient, sans communiquer entre eux ni avec le monde extérieur et devenant de plus en plus forts dans leur grossièreté ; ils ont conservé leur nom et leur caractère distinctif au fil des siècles. Ainsi, les montagnes pontiques orientales peuvent à juste titre être qualifiées de musée des nationalités fossiles 36 . Il faut cependant noter que l'énumération ci-dessus des tribus, d'une part, ne peut être considérée comme même approximativement complète, puisque les informations sur les habitants du Pont dans les sources 37 sont aléatoires et non exhaustives ; d'autre part, la relation mutuelle de ces noms n'a pas été clarifiée - s'ils sont tous des désignations de tribus véritablement distinctes, ou si certains d'entre eux appartiennent aux mêmes tribus, et à cet égard, lesquels d'entre eux sont communs et lesquels sont les plus privés ; - toutes ces questions ne sont pas encore éclaircies, de même que l'implantation des tribus pontiques sur la côte de la mer Noire et dans les monts pontiques n'est pas précisément établie. Ceci explique la différence significative dans les noms des tribus qui habitaient le Pont et dans l'indication de leurs lieux de résidence dans les études portant sur ces questions. Parmi les nationalités nommées pour cette partie du Pont qui présente un intérêt particulier. pour notre propos, ceux qui comptent le plus sont les Khalivs, qui étaient aussi appelés les Chaldéens. Dans la zone côtière, le centre de leur établissement était la ville de Farnacia (Φαρνακία) ; mais ils étaient répandus loin à l'intérieur du pays et vivaient sur les hauteurs de Pariadra et de Skidis. Xénophon appelle les Khaliviens 38 la plus forte et la plus guerrière des tribus par lesquelles les Grecs passèrent dans le Pont ; ils vivaient dans des lieux fortifiés, où la nourriture était emportée. Les Khalivas étaient réputés parmi les Grecs comme de bons forgerons, et l'acier Khaliwa était connu des anciens. Ils ne possédaient pas de mines au sens propre du terme et le minerai de fer se trouvait partout dans les montagnes proches de la surface. Le minerai n'était pas riche et les habitants des montagnes devaient mener une vie dure, pleine de travail et de misère. Ils étaient également mineurs de charbon et déplaçaient constamment leurs cabanes et leurs forges d'un endroit à un autre, dès qu'une pénurie de minerai et de bois était constatée dans leur voisinage immédiat. Seule une petite partie de cette tribu vivait près de la côte – ici les Khalivs se livraient principalement à la pêche 39 . A l'ouest du Thermodon jusqu'à la rivière. Halys vivait chez les Cappadociens (Καππαδόκαι), faisant partie de la grande nationalité qui habitait le bassin fluvial. Iris (Cappadociens Pontiques), et principalement les collines de l'autre côté de l'Halys supérieure et moyenne jusqu'au Taureau (Taurus Cappadoce ou Grande Cappadoce) : tout l'isthme de la péninsule d'Asie Mineure était la région de la langue cappadocienne. Les Cappadociens étaient nombreux et occupaient une position prédominante dans le pays. Strabon écrit à leur sujet 41 : "La Cappadoce se compose de plusieurs parties et a subi de nombreuses vicissitudes. Les plus monolingues sont les Cappadociens qui, au sud, bordent le soi-disant Taureau cilicien, à l'est - avec l'Arménie, la Colchide et les peuples vivant entre ces régions et parlant une langue différente, au nord - avec l'Euxinus jusqu'à l'embouchure de l'Halys, à l'ouest - avec le peuple des Paphlagoniens, avec le des Galates qui occupaient la Phrygie, aux Lycaoniens et aux Ciliciens habitant la dure Cilicie. » Cette importance des Cappadociens dans la région pontique explique également le fait que l'ensemble du pays côtier était appelé « Cappadoce près du Pont ». Les Cappadociens étaient une race mixte, qui comprenait une grande variété d'éléments issus de tribus locales et étrangères. Les Cappadociens sont parfois appelés Cimmériens car au-delà du fleuve. Les Galis s'enfuirent et fusionnèrent avec les Cappadociens, les restes des Cimmériens, expulsés d'Asie occidentale par les Lydiens. Même à l'époque du royaume pontique, les Cathaons, qui étaient considérés comme un peuple spécial par les géographes anciens, ont conservé leur individualité parmi les Cappadociens 42. Les Grecs appelaient les Cappadociens « Syriens » ou « Syriens blancs » (Λευχόσυροι), contrairement aux Syriens de bronze du sud, dont ils concluent habituellement sur l'origine sémitique Cappadociens 43. Mais ce nom ne contient sans doute pas contenu ethnographique : apparemment, les Cappadociens devraient être classés comme une tribu indo-européenne, à laquelle appartenaient la plupart des tribus d'Asie Mineure, et surtout les Phrygiens, Lidiens, Mysiens et Cariens 44 . La population des montagnes pontiques, à mesure qu'elle s'approchait de la Colchide et de l'Arménie, se caractérisait par une sauvagerie croissante. Strabon déclare clairement que toute la population de Skidis et de Pariadras est complètement sauvage ; mais les Eptacomites sont supérieurs à tous les autres à cet égard : certains d'entre eux vivaient même dans des arbres ou dans des tours, c'est pourquoi les anciens les appelaient Mosiniki, puisque de telles tours s'appellent Mosin. La population mangeait de la viande de gibier et des fruits des arbres ; il s'en est également pris aux passants qui descendaient des hauteurs. Les Eptanomites détruisirent trois troupes pompéiennes en traversant ces montagnes, parce qu'ils préparaient sur les routes des coupes de miel enivrant, qui étaient délivrées par le bout des branches d'arbres ; puis, attaquant les gens qui s'enivraient et perdaient connaissance, ils les maîtrisaient facilement. Certains de ces barbares étaient aussi appelés wazirs 45. À tout ce qui a été dit, il faut ajouter que, malgré sa richesse naturelle, le Pont ne possédait pas les données nécessaires au développement d'une haute civilisation : il était caché dans ses montagnes, qui ne donnaient libre accès qu'au sud de la péninsule d'Asie Mineure, d'où l'on pouvait le moins attendre quelque chose d'utile à cet égard, et rendaient difficiles les relations avec le monde civilisé. Le Taureau pontique divisait le pays en deux parties dont la communication entre elles était difficile. Les rivières, qui auraient dû faciliter la communication, n'étaient navigables qu'à leur embouchure. Les gorges avaient des passages difficiles et restaient inaccessibles la majeure partie de l'année. La côte de la mer Noire n'était pas non plus un chemin tout à fait propice aux influences extérieures favorables : la côte est légèrement échancrée, généralement rocheuse, puisque les contreforts des montagnes pontiques se brisent juste à côté de la mer ; il n'y a presque pas de bons ports et les navires ne peuvent pas être protégés des vents dominants du nord-ouest 46 . Ainsi, le caractère du pays et la composition de sa population ne contenaient pas les données nécessaires à son développement en tant qu’unité politique indépendante d’importance durable. Seules les vallées fertiles de l'Iris et de la Lika et la bande côtière présentaient en partie certaines conditions propices au développement ; Par conséquent, l'entrée dans le champ historique du royaume pontique semble dans une certaine mesure être un phénomène aléatoire, dû à des éléments étrangers au Pont - les colons grecs et les princes régnants des Perses. Des informations fiables sur les destinées historiques de la région pontique remontent ici à l'époque de la domination perse. A cette époque, le royaume pontique n'existait pas encore 47, et les tribus montagnardes du Pont, dont les sources nomment Mochov, Tivarinov, Macronov, Mosinikov et Marov 48, formaient une satrapie distincte - la dix-neuvième. Cependant, la domination perse n'a jamais atteint sa pleine puissance et a été rapidement renversée dans les montagnes pontiques, et certaines vallées montagneuses n'ont jamais pu être complètement conquises 49 . La Cappadoce et la Paphlagonie, ainsi que toute la vallée de l'Iris, appartenaient à la troisième satrapie, et la région fut plus tard connue sous le nom de Mineure. Arménie - au treizième. La domination perse a grandement affecté le mode de vie des peuples pontiques. Certes, les Perses n'ont pas expulsé de force les résidents locaux et n'ont pas persécuté les coutumes nationales ; mais ils y établirent le système féodal dans les formes les plus dures : presque toutes les terres furent confisquées puis réparties entre les grands Valdéliens, les nobles Perses et les prêtres qui s'installèrent ici. Le pays était couvert de châteaux fortifiés, qui servaient à la fois de forteresses d'État et de palais des propriétaires fonciers, et les petites propriétés franches disparaissaient. Dans le même temps, les Perses ont également contribué à l'augmentation du bien-être du pays, en améliorant et en facilitant les communications entre une région et 50 autres. De ce fait, l'intérieur du pays a été fortement imprégné d'influence perse pendant deux ou trois siècles. La domination perse a été remplacée par la domination macédonienne. Cependant, Alexandre le Grand accorda peu d'attention au Pont, et il y eut même une tentative de former un royaume indépendant, entreprise par le persan Ariarat au pouvoir ; le centre de ce royaume était le bassin fluvial. Iris, et la résidence est l'ancienne forteresse de Gaziura. Cependant, après la mort d'Alexandre le Grand, les Macédoniens se tournèrent vers ce pays oublié, et la Cappadoce devint une satrapie macédonienne. Durant la lutte sanglante des successeurs d’Alexandre le Grand, le pays fut à plusieurs reprises un champ de bataille. Parmi ces troubles, qui, bien entendu, n'ont pas pu attirer la sympathie de la population vers les Macédoniens, la fondation du royaume pontique est passée complètement inaperçue. Strabon rapporte que les Macédoniens eux-mêmes ont formé ici un royaume au lieu de satrapies : ils ont appelé une partie leur propre Cappadoce, Cappadoce sous le Taureau, et aussi Grande Cappadoce, et l'autre partie - Pont ou Cappadoce à Pont 51. Cependant, les nouvelles sur l'ancien royaume pontique, qui existait déjà ou est apparu sous le règne des Perses, doivent être traitées avec une grande prudence, car il y a des traces incontestables d'embellissements ultérieurs en eux : le Pontique Les Dariens avaient grand intérêt à donner à leur domination une apparence de légitimité et à la repousser aux temps les plus anciens possibles, et à communiquer à leur famille la splendeur d'une origine ancienne et noble. Les listes des rois les plus anciens ont sans aucun doute été fabriquées à une époque ultérieure pour des intérêts dynastiques par les historiographes officiels d'Ariarat et de Mithridate. Cependant, il n'y a pas d'accord dans l'actualité sur l'origine des rois pontiques ; même au temps de Polyvius, ils se présentaient simplement comme les descendants de l'un des sept Perses ; mais plus tard ils insérèrent Cyrus et Darius dans leur généalogie 52 . Le fait est fermement attesté que l'organisateur ou fondateur du royaume pontique au sens propre était Mithridate (Mithridate) Ier, fils du prince Mithridate de Kios, dans la Propontide, qui reçut donc le nom de ὁ Κτίστης - Fondateur. Il profita de la confusion provoquée par les guerres des Diadoques et arriva au Pont avec seulement six cavaliers ; mais sa puissance grandit si vite qu'il devint bientôt propriétaire des régions paphlagoniennes et cappadociennes sur les deux rives de l'Halys et en 296 av. pourrait déjà prendre le titre de roi. Cette année marquait le début de l’ère pontique. Mithridate Ier mourut en 266. Il fut suivi par : son fils Ariobarzai (266-250), Mithridate II (d. c. 210), Mithridate III (d. c. 190), Pharnace (d. 170), Mithridate IV (d. c. 150), Mithridate U Euergetes (d. 120) et Mithridate VI Eupator ou le Grand (121-63). Tous ces rois pontiques se distinguaient par une grande énergie et une soif de pouvoir très développée. La politique étrangère des Mithridates était une règle simple : garder ce qu'ils ont et prendre ce qu'ils n'ont pas. Pour atteindre l'objectif unique qu'ils se sont fixé – l'augmentation territoriale de leurs possessions – ils considéraient tous les moyens comme bons : guerre proprement dite, attaque surprise en temps de paix, achat, appropriation, mariage, etc. Né sur les rives de l'Halys, le royaume pontique s'est progressivement étendu principalement vers l'est le long des rives de la mer Noire, bien qu'il soit impossible de déterminer jusqu'où les conquêtes des rois pontiques se sont étendues dans la région des tribus des montagnes pontiques. Le royaume pontique atteignit sa plus grande taille et son plus haut degré de puissance sous Mithridate VI, le plus énergique, le plus persistant et le plus ambitieux de tous les rois pontiques. Il inclua la Petite Arménie et la Colchide dans son royaume et réunit ainsi sous son règne toutes les régions d'Asie Mineure qui composaient le Pont au sens le plus large du terme 53 . De plus, il a capturé presque toute la côte nord de la mer Noire jusqu'au Danube. Ayant plus que doublé son royaume et ses revenus et préparé un nombre suffisant de troupes, Mithridate décida de poursuivre ses conquêtes dans la partie occidentale de l'Asie Mineure. Peut-être espérait-il que les Romains, qui jusqu'alors n'avaient prêté aucune attention à ses conquêtes à l'est et au nord, ne lui feraient pas obstacle dans cette direction, ou peut-être comptait-il sur ses propres forces. Mithridate essaya de s'établir d'abord en Paphlagonie puis en Galatie (vers 102 av. J.-C.) ; Il était particulièrement attiré par la Grande Cappadoce, à laquelle son père avait déjà revendiqué, et peu après il intervint dans les affaires de Bithynie. Mais les Romains résistèrent à toutes les tentatives de Mithridate et ne lui permirent aucune conquête en Asie occidentale. Un affrontement eut lieu entre le roi pontique et Rome. La guerre dura de 89 à 63 av. Au début, le succès était du côté de Mithridate, mais ensuite les Romains commencèrent progressivement à prendre le dessus, et lorsque la direction des affaires militaires en Asie Mineure fut confiée à Pompée, qui reçut des pouvoirs illimités, la guerre fut bientôt terminée. Mithridate s'enfuit vers le royaume du Vosporus, commença à y préparer une nouvelle guerre, créa un plan pour l'invasion de l'Italie, mais les troupes refusèrent de lui obéir. À Penticapaeum, résidence de Mithridate, son fils Pharnace se révolta contre lui. Les troupes passèrent du côté de ce dernier et le vieux roi fut contraint de se suicider en 54 (en 63 av. J.-C.). Pharnace fit aussitôt après la paix avec les Romains. Avec la mort de Mithridate, l'indépendance du royaume pontique prend fin. Mais Pompée n'en annexa qu'une partie en 65 - avant même la mort de Mithridate VI - aux possessions romaines en tant que province romaine, à savoir la partie occidentale du royaume pontique, c'est-à-dire la côte paphlagonienne depuis le fleuve. Galisa ; cette zone était reliée à la Bithynie sous le nom de Bithynia et Pontus ou Bithynia Pontus. Cependant, les deux parties de la province, bien qu'elles fussent réunies sous l'autorité d'un seul gouverneur, conservèrent une certaine indépendance dans l'administration : la Bithynie avait Nicomédie pour métropole, et ora Pontique avait Amastris, où eut lieu le Κοινὸν τοῦΙιόντου 55. Les régions situées à l'est d'Halys furent divisées par Pompée en plusieurs parties, qui formèrent des possessions indépendantes principalement sous le contrôle des rois locaux qui combattirent en alliance avec lui. Pharnace, fils de Mithridate, dut se contenter du royaume vosporien. Les comans étaient dirigés par un prêtre ; La Gazelonitis et l'Arménie pontique furent présentées à Deiorates, le roi galate. Cependant, il n’y avait aucune stabilité dans la fission atomique ; les changements ont été si rapides qu'il n'est pas possible de les retracer en détail. «Par la suite», dit Strub 56, «les dirigeants romains ont divisé de plus en plus le pays, nommé de nouveaux rois et princes, libéré certaines villes, en ont soumis d'autres aux princes et en ont laissé d'autres sous la domination du peuple romain.» En 39 av. Antoine restaure le royaume pontique et le donne d'abord à Darius, fils de Pharnace et petit-fils de Mithridate, puis, en 38 ou 37 avant JC, à Polémon, fils du célèbre rhéteur laodicéen Zénon. Il reçut d'abord la Cilicie, quelques années plus tard le royaume du Pont, et la 33e année la Petite Arménie. Sous Auguste, il fut confirmé comme roi du Pont et la 14e année, il reçut Vosior 57. Polémon fonda une dynastie qui régna sur le Pont jusqu'en 63 après JC. En 7 avant JC. une autre région du royaume pontique fut annexée à l'empire, occupant une petite partie de la côte maritime immédiatement à l'est du Pont, qui faisait autrefois partie de la province de Bithynie et Pont, avec Themiscyra et Phanagoria, et avec une grande étendue de terre à l'intérieur des terres au sud et au sud-ouest, avec deux villes intérieures importantes - Amasia et Pontic Comanae. Ce district était relié à la province de Galatie et reçut le nom de Pontus Haiticus (Pontus Galaticus). Tout le reste ou "la partie orientale de l'ancien Pont, avec la ville balnéaire de Polémonium (Sida) et Zila, Neokesarea et Sebastia (Mégalopole) - à l'intérieur du pays, a été laissé en dehors de l'empire, en tant que royaume vassal sous le règne des héritiers de Polémon. À la mort de Polémon Ier (8/7 avant JC), sa seconde épouse Pythodoris lui succéda, au moins jusqu'en 19 après JC - elle était la fille d'Antonia et, donc, petite-fille du triumvir Antoine ; après elle, le pouvoir passa à Polémon II, petit-fils de Polémon Ier de sa fille Tryphaena, connue par les « Actes de Paul et Thècle » apocryphes (chap. 36), qui fut d'abord le roi du Pont et du Bosphore, et à partir de l'an 41 - du Pont seul. En 63 après JC. Le gouvernement de Néron est arrivé à la conclusion que les régions du royaume pontique avaient atteint un tel niveau de paix et d'ordre qu'elles pouvaient être incluses dans l'empire. Une nouvelle bande de l'ancien royaume pontique, s'étendant le long de la côte de Thermodon à la ville de Kitiora, a été annexée à la Galatie et a reçu le nom de Polemon Pontus (Pontus Polemoniacus), contrairement à l'ancien - Galatian Pontus. Les villes les plus importantes de Polémon Pont étaient Zila et Neokesarea. La moitié orientale restante du royaume de Polémon fut annexée à la Cappadoce et reçut le nom de Pontus Cappadocicus. La ville principale de Cappadoce Pont était Trébizonde. Cette connexion des régions s'est poursuivie jusqu'en 106 après JC. Quand donc, sous Trajan, une nouvelle répartition fut faite, le Pont Galatien, le Pont Polemotsov, le Pont Cappadoce et l'Arménie Mineure furent classés comme Cappadoce 58. Dans l'histoire ultérieure des Ier et VIe siècles, Pontus Galaticus, Polemoniacus et Cappadocicus conservent leurs noms et sont considérés à des fins administratives comme des zones différentes de la vaste province de Cappadoce, dont ils faisaient partie, avec leurs principales villes - Amasia, Neokesarea et Trébizonde. Cette division persista jusqu'à la réorganisation du système provincial effectuée par Dioclétien vers 295, lorsque les régions pontiques furent entièrement reconstruites, Pontus Polemoniacus conservant son nom, bien que sa taille soit réduite. Ainsi, à partir de 63 après JC. et jusqu'à la fin du VIIe siècle il faut distinguer quatre Ponts : a) la région à l'ouest d'Halys, avec le nom de Pont, réunie en une seule province avec la Bithynie ; b) Pontus Galatia - à l'est d'Halys ; suivi de c) Pontus Polemonov et, enfin, d) Pontus Cappadocia. Cette distinction doit toujours être gardée à l’esprit lorsqu’on évalue l’actualité relative à cette époque, notamment en ce qui concerne la diffusion du christianisme dans ces régions. Dans l'intérieur de l'ancien Pont, la population vivait dans des villages qui atteignaient la taille de villes, comme Comani et Zila, mais qui ne possédaient pas de structure urbaine. Il est remarquable que la plaine de la région d'Amasia s'appelait Hiliocom 59 . Les rois pontiques construisirent partout des forteresses et des châteaux, dans lesquels ils cachèrent leurs trésors et qui, en cas d'attaque des ennemis ou d'indignation populaire, servaient de lieu de refuge et de places fortes à l'armée. Strabon rapporte que de nombreux dépôts du Trésor ont été construits sur la chaîne de montagnes Pariadra ; Mithridate VI s'enfuit ici, poursuivi par Pompée. Il construisit également soixante-quinze fortifications en Petite Arménie, dans lesquelles il plaça la plupart de ses trésors 60. Strabon nous donne suffisamment d'informations à ce sujet sur la façon dont les forteresses les plus importantes ont été construites, qui décrit ainsi sa ville natale d'Amasia : « Amasia, notre patrie, est située dans une gorge large et profonde à travers laquelle coule la rivière Iris. Grâce à l'art et à la nature elle-même, notre ville est très bien construite et peut remplir, outre la fonction de la ville, la fonction de forteresse. C'est une haute falaise tout autour, plongeant vers la rivière ; elle a d'un côté un mur au bord de la rivière près de laquelle se trouve la ville, et de l'autre côté un autre mur qui s'étend des deux côtés jusqu'aux sommets des montagnes ; ce dernier numéro deux - ils ont grandi ensemble et représentent de belles tours. Dans ces limites se trouvent des maisons royales et des tombeaux. Les sommets ont un isthme très étroit, des deux côtés ils ont de cinq à six étages de hauteur, si vous gravissez la montagne depuis la rivière ou depuis la périphérie, et de l'isthme au sommet il reste un chemin d'un étage, raide, au-delà de tout effort. La ville, en outre, a de l'eau à l'intérieur, qui ne peut être arrêtée, car il y a deux passages souterrains - l'un vers la rivière, l'autre vers l'isthme. Il y a des ponts sur la rivière : l'un mène de la ville au faubourg, et l'autre du faubourg aux environs, car c'est à ce dernier endroit que se termine la montagne située derrière le rocher » 61. Il y avait une forteresse du même genre près de Kavira. Strabon écrit : "ici il y a ce qu'on appelle la Nouvelle Place, un rocher fortifié par la nature elle-même, escarpé, à moins de deux cents stades de Cavira. À son sommet il y a une source qui jette beaucoup d'eau, et à la base il y a une rivière et un ravin profond. La hauteur du rocher au-dessus de la dépression est extraordinaire, grâce à laquelle le rocher ne peut pas être pris par l'ennemi. De plus, il est remarquablement fortifié par des murs, sans compter ce qui a été démoli par les Romains. Tous ses environs sont couverts de forêts, de montagnes et d'eau, à tel point que l'armée ne peut pas camper sur un espace de cent cinquante stades » 62. Le grand-père de Strabon a remis quinze fortifications au commandant romain Lucullus, prédécesseur de Pompée. Il y avait de nombreuses fortifications de ce type dans les montagnes pontiques et elles donnaient une empreinte particulière à la vie de tout le pays. En plus des fortifications, certaines colonies ont reçu une importance prioritaire par rapport à d'autres uniquement en raison de leurs objectifs liturgiques et religieux ; tels sont par exemple les Pontiques Comans, Kavira et Zila. En général, l'absence de structure urbaine est un trait caractéristique de la vie originale et culturellement intacte de ce pays 64 . Le développement des villes a commencé sur la côte de la mer Noire, où elles ont été fondées par des colons grecs. Les rives de la mer Noire, en particulier celles du sud, commencèrent très tôt à attirer les marchands grecs, qui exportaient le fer (acier Khaliv) et l'argent extraits dans les montagnes pontiques par les Khalivas et Tivarins, faisaient le commerce des esclaves et cherchaient à acquérir des marchés à l'intérieur du pays. Ainsi, la colonisation s'est développée à partir de relations commerciales, à la suite desquelles Ιιόντος Ἂ ξενος - « mer inhospitalière » - a reçu le nom de Πόντος Ε ὔ ξεινος - « mer hospitalière », dont les rives aux VIIe et VIe siècles. BC couvert de colonies fleuries 65. Ces marchands grecs étaient des conducteurs de la culture grecque, contribuant à la colonisation de la région et à l'établissement de villes ici. Les principaux porteurs de colonisation dans ces pays furent les Milésiens. La ville la plus ancienne et la plus importante qu'ils fondèrent (en 630 avant JC) était Sinop. Elle devint une riche ville commerçante et jouit de son indépendance. Sous Mithridate Eupator, qui est né ici, Sinop est devenue la résidence principale des rois pontiques et, par conséquent, s'est considérablement développée, a été construite et décorée. Lucullus a pris Sinope et l'a pillé. Au temps de Strabon, Sinope était encore une grande ville belle et bien fortifiée, avec deux bons ports de chaque côté de la péninsule sur laquelle elle est située. Mais sa valeur diminua progressivement 66. Sinop était également un port de commerce pour l'intérieur du pays - c'est à partir de là que commença la route commerciale vers la Cappadoce et l'Euphrate. Mais Sinop n'était pas seulement un centre commercial, mais aussi un centre éducatif - il possédait ses propres portiques et son propre gymnase, les sciences et les arts y prospéraient. Sinop, à son tour, fut le fondateur d'un certain nombre de colonies le long de la côte de la mer Noire, dans la région des tribus pontiques sauvages, telles que ; Kotiori est une colonie et un comptoir commercial à Polémon Pont, dans la région de Tivarinov, Kerasund et Trébizonde. Cette dernière acquit une importance particulière sous la domination romaine, car elle représentait le point de départ d'une route relativement facile partant de la côte et passant par le col de Pariadra, immédiatement à proximité de la ville, s'élevant à 2 600 pieds d'altitude, jusqu'aux collines arméniennes. Sous Trajan, Trébizonde devint la principale ville du Pont cappadocien. En plus de celles mentionnées, les villes suivantes étaient situées sur les rives pontiques : 1) Amis, fondée par les Milésiens ou Phocéens, est née surtout du temps de Mithridate Eupator, qui y possédait son propre palais et y vivait souvent ; il construisit des églises dans la ville et l'agrandit considérablement avec la construction d'une nouvelle partie de la ville, appelée Evpatoria. Amis était fortement fortifié. C'était une ville avec de beaux bâtiments et un langage élégant. 2) Polémonium, fondé plus tard par le roi Polémon. 3) Pharnace - à Polémon Pont ; la ville a probablement été fondée par Pharnace, le grand-père de Mithridate le Grand. 4) Apsara est probablement l'une des plus anciennes villes grecques située sur les rives du Pont, à l'embouchure du fleuve du même nom. À l'intérieur du pays, Mithridate VI commença à fonder des villes à caractère grec - il comprit leur importance pour l'implantation de la culture dans son royaume. Mais Pompée a donné l'impulsion la plus forte à leur développement : il a fondé trente-neuf villes à l'est et a ainsi créé des centres de civilisation gréco-romaine dans ce pays sans villes - dont une partie importante se trouve dans le Pont. Strabon nomme cinq villes du Pont, élevées à ce rang par Pompée : a) Magnopolis au confluent des rivières Iris et Lycus - il y avait déjà ici une ville, nommée par son fondateur Mithridate VI - Eupatoria ; Pompée, trouvant la ville à moitié construite, élargit ses limites, y ajouta des habitants et l'appela Magnopolis 67 ; b) Kaviru - une forteresse où Mithridate VI gardait ses trésors ; Pompée en fit une ville et la rebaptisa Diosnol ; Pythodoris agrandit la ville et l'appela Sebastia ; c) 3ila, que les anciens rois considéraient non pas comme une ville, mais comme un sanctuaire de divinités perses - Pompée l'appelait une ville 68 ; Mégalopole, à la frontière de la Cappadoce et de la Petite Arménie, appelée plus tard Sévastie ; e) Naples, transformée en ville à partir du village de Fasimon 69. En plus de ces villes, il faut citer : 1) Amasia, une ville fortement fortifiée sur les deux rives montagneuses du fleuve. Iris, qui a déjà été évoqué plus tôt. Amasia, en raison de sa position avantageuse en tant que forteresse, fut d'abord la résidence de Mithridate VI, puis sous la domination romaine sous Domitien, elle devint une ville libre, et plus tard la ville principale du Pont Galatien ; 2) Gaziuru sur l'Iris, au sud-est d'Amasia, ville fortifiée et résidence des premiers rois pontiques, à l'époque de Strabon elle avait déjà été détruite ; 3) Pontic Comani - une ville ancienne, riche et célèbre du Pont Galatien dans la haute vallée du fleuve. Irisa, qui traverse le centre de la ville, est un important comptoir commercial pour les marchands arméniens ; ces Comans, contrairement à la ville du même nom en Cappadoce, étaient appelés Pontiques. Mais Comana était particulièrement célèbre pour l’église de la déesse locale, qui avait également un sanctuaire en Cappadoce Comana 70. Mais pour nous, la patrie et le lieu du ministère épiscopal de Saint Grégoire le Wonderworker - situé dans une vallée parallèle de la rivière. Ville Lika de Neokesarea. La ville de Neokesarea, aujourd'hui Niksar, est située sur la rive droite du Licus, dans un repli de la montagne, ouvert sur une vaste plaine traversée par la rivière. Un visage émergeant des montagnes boisées. Au fond de la vallée ombragée, dévale un ruisseau, sur lequel se trouvent désormais les moulins et qui entraîne les roues des ouvrages hydrauliques qui irriguent les jardins et vergers. Au milieu d'un ravin couvert de verdure s'élève une crête rocheuse qui constitue l'acropole de Neokesarea. Il est couronné des ruines d’une grande et forte forteresse. La proximité de la mer, due à la possibilité de transport à travers le Taurus, qui est faible à cet endroit, a créé une grande commodité pour le développement du commerce. Dans les temps anciens, Polemonius servait de port à Neokesarea. Saint Grégoire de Nysse, dans son éloge funèbre à saint Grégoire le Wonderworker, écrit : « Je ne pense pas chercher une grande gloire chez les saints dans le fait que son pays regorge de fruits, ou que la ville soit ornée d'édifices, ou que les marchandises soient apportées en abondance de partout par la mer voisine » 71. Grâce à cette position, la ville était naturellement destinée à devenir un comptoir commercial et une forteresse et à acquérir une importance importante dans la gestion administrative du pays : « par le tribunal général du peuple », dit saint Grégoire de Nysse, - comme si un certain chef de toutes les autres villes environnantes devenait la ville (domestique) du grand Grégoire, qu'un roi célèbre qui détenait le pouvoir des Romains, nommé César, captivé par cette région et en tomba amoureux, reconnut digne d'appeler la ville, d'après son propre nom, Néocésarée » 72. Comme on peut le voir, la certitude dans les paroles ci-dessus de saint Grégoire de Nysse n'existe pas, et sur la base d'elles, il n'est pas possible d'établir sous quel empereur la ville a reçu le nom de Néocésarée et comment elle s'appelait auparavant. Que ce soit le nom d’une époque ultérieure – l’époque impériale – va de soi. Neokesarea est mentionnée par Pline 73, mais est encore inconnue de Strabon. Ainsi, le nom de la ville Neokesarea doit être attribué à l'intervalle entre les deux écrivains nommés. En revanche, il est très difficile d’admettre que la ville soit apparue seulement à cette époque. Cela soulève la question avec laquelle la ville antique de Neokesarea peut être identifiée. Il est maintenant reconnu comme hautement probable que Neokesarea est le nom le plus récent de l'ancienne Kavira, qui, selon la description de Strabon 74, était située sur le versant de Pariadra, à non cent cinquante stades au sud de Magnopolis, comme Amasia est à l'ouest de Magnopolis. À Kavira, il y avait le palais royal de Mithridate, des moulins à eau et des ménageries étaient construits, des animaux sauvages vivaient à proximité et il y avait des mines. Cavira fut transformée en ville par Pompée et rebaptisée Diospolis ; et Pythodoris agrandit la ville, l'appela Sébastia et y eut sa résidence. La position de Néocésarée et les ruines qui y sont conservées présentent une ressemblance frappante avec ce que Strabon rapporte à propos de Kavir. Pendant les guerres de Mithridate VI avec les Romains, Cavira devint important dans ses opérations dans cette partie du Pont : la forteresse construite ici était censée dominer la gorge et toute la plaine riche et fertile - donc toutes les conditions nécessaires étaient réunies pour faire de cet endroit la résidence du roi Mithridate. De plus, Kavira était située à 150 stades au sud-est de la jonction de Lycus avec Iris et à l'extrémité orientale de la plaine de Phanaria, sur le chemin de l'Arménie, non loin de Lyca, sur sa rive droite, depuis que Mithridate a traversé la rivière dans la plaine lorsqu'il s'est opposé à Lucullus, et non loin de Coman, où il s'est retiré après un échec. Il est impossible d’imaginer une position qui satisferait mieux à toutes ces conditions que Neokesarea. De plus, depuis la jonction du Licus et de l'Iris jusqu'au Licus dans la distance indiquée par Strabon, aucune trace d'une ville antique n'a été trouvée, à l'exception de Neocaesarea. Enfin, on ne peut ignorer le fait que Kavira, avec ses noms ultérieurs Diospolis et Sebastia, n'est mentionné par aucun des écrivains avec Neokesarea, et tous ces noms disparaissent dès que la ville est appelée par ce nom de famille 75. Kavira, qui fut l'une des résidences de Mithridate VI, devint alors la résidence de Polémon, et un palais royal y fut construit. Sous la domination romaine à partir de 63, Neokesarea est devenue la métropole non seulement de Polemon Pontus, mais aussi de Pontus Galatia. À Neokesarea, il y avait des réunions de κοινόν, composées de représentants de Neokesarea, Zila, Sebastia, Amasia, Sébastopol et Koman, et ainsi Neokesarea était le centre administratif de plus que seulement Polémon Pont. Depuis l'époque de saint Grégoire le Wonderworker, Neokesarea devient le centre de la prédication chrétienne dans les régions intérieures du Pont. Les colonies grecques de la côte pontique étaient les centres à partir desquels la colonisation grecque recevait un aliment constant pour son expansion ultérieure et à partir desquels la culture grecque commençait progressivement à pénétrer dans ce pays sauvage. L'influence de la culture grecque a été grandement facilitée par le fait que les princes pontiques, puis les rois, sont entrés très tôt en contact avec la culture grecque. Pour les Mithridates, l’hellénisme était en quelque sorte une tradition familiale. Déjà Mithridate le Fondateur était un parfait helléniste, un pur philhellen. Ses successeurs suivirent son exemple. La cour des rois pontiques fut bientôt hellénisée sous l'influence des princesses macédoniennes : Mithridate II et Mithridate VEvergetes furent mariés aux filles des Séleucides, et à partir de cette époque, tandis que les fils continuèrent à s'appeler Mithridate et Pharnacamnes, les filles prirent souvent des noms grecs (par exemple Laodice). Le personnel du tribunal était composé de Macédoniens. La langue officielle était le grec : les monnaies des Mithridates ne parlent aucune autre langue. Sous le règne de Mithridate VI, de nombreux villages de l'intérieur du Pont, tels que Comana, Kavira, Gaziura, Pimolis, sans compter Amasia et Laodicée, frappèrent des pièces de monnaie avec des images et des inscriptions helléniques. Mithridate VI lui-même a reçu une éducation grecque et était un amateur de musique et de jeux grecs ; lui, comme son père Mithridate Euergetes, envoya des cadeaux au gymnase de Délien, et ici, semble-t-il, existait, du nom de Mithridate VI, une société d'Eupatoristes. En général, les rois pontiques n'ont jamais agi en tant que dirigeants nationaux locaux et n'ont pas dirigé la réaction nationale contre l'hellénisme ; Oui, dans le royaume pontique, on ne pouvait pas parler de sentiment national et de vie nationale : les nationalités les plus diverses y étaient réunies, et la partie la plus importante du pays, à savoir ses rivages, était aux mains des villes grecques. Ainsi, dès le début, la culture grecque a trouvé l'accès le plus large au Pont, et la langue grecque a progressivement commencé à se répandre à l'intérieur du pays 76 . Mais Mithridate VI contribua directement grandement à la diffusion et au renforcement de la civilisation grecque dans le royaume : il attira à son service des centaines de Grecs de toutes origines et de différentes professions ; à sa cour, à l'apogée de son pouvoir politique, tous ceux qui étaient mécontents du règne des Romains se rassemblaient. De plus, Mithridate comprit l'influence que pouvait avoir le génie social des Hellènes sur son pays, qui venait de s'engager sur la voie du développement : il fonda de nouvelles villes grecques à l'intérieur du Pont ou patronna l'hellénisation d'anciens villages. Dans la belle plaine de Phanaria, au confluent de l'Iris et du Lik, il fonda une ville qui porte son nom Eupatoria 77 . Sous son règne, Amasia devint une ville entièrement grecque. La généalogie du célèbre géographe Strabon, originaire de cette ville, nous donne des preuves très précieuses que les Grecs se sont mêlés à la population locale par le mariage, et cela a été l'un des facteurs importants dans le changement progressif de l'apparence culturelle du pays : parmi ses ancêtres se trouvaient des Grecs, originaires d'Amis, un Persan et un Paphlagonien 78 . Avec la propagation de la domination romaine à l’Est, parallèlement à l’influence grecque, dans son sillage et en partie parallèlement à celle-ci, l’influence romaine commença à s’établir. L'un des moyens efficaces d'étendre cette influence était la colonisation, qui, cependant, en raison d'une diminution significative de la population au cours des guerres incessantes, n'a pu se développer que dans une mesure très faible. L'octroi largement pratiqué des droits de citoyenneté romaine, auquel était elle-même liée l'exigence du scire latin, était d'une plus grande importance pour la romanisation de l'Orient. On sait que l'empereur Claude a privé de la citoyenneté romaine un noble Lycien qui ne comprenait pas la question qui lui était adressée en latin, et a expliqué que celui qui ne comprenait pas la langue de Rome ne pouvait pas être citoyen romain 79 . En outre, le citoyen romain, où qu'il vive, était naturellement contraint de se familiariser avec le droit romain, qui a progressivement pénétré dans tous les domaines de l'État romain, de sorte qu'au début du XIe siècle après JC. Les principes romains dominaient le droit provincial, supprimant et remplaçant le droit local. Puisque la connaissance du droit romain était certainement exigée de quiconque souhaitait faire carrière dans le service public, il va de soi que l'étude de la jurisprudence spécifiquement romaine a fait des progrès rapides et que l'esprit du droit romain a ainsi pénétré jusque dans les régions les plus reculées de l'État. La langue de la coutume romaine restait partout le latin, et quiconque, grec ou oriental, voulait étudier le droit à Rome ou à la célèbre académie de droit de Virita devait d'abord étudier le latin. Ce fait, comme nous le verrons plus loin, fut également important dans le sort de saint Grégoire de Néocésarée. Les locuteurs et diffuseurs de la langue latine en Orient étaient, dans une certaine mesure, les troupes romaines, ainsi que les marchands. Sous l’influence de tous ces facteurs, il en résulta une romanisation significative de l’Orient. Dans les meilleurs cercles grecs, une mode pour tout ce qui était romain commençait à prendre racine ; Les noms romains apparaissent en grand nombre, les citoyens romains portent les noms de famille des empereurs romains - d'où Ἰ ούλιοι, Φλάβιοι, Αἴλιοι, Αὐρήλιοι. L'influence romaine était si forte que les romantiques hellénistiques, comme Apollonius de Tyane, le principal combattant de l'hellénisme contre le romanisme, craignaient déjà la barbarisation des Grecs par les Romains en 80. Il est difficile de dire dans quelle mesure la romanisation s'est manifestée dans le Pont. Cependant, nous pouvons être sûrs que dans les villes pontiques fondées sous la domination romaine, à commencer par Pompée, l'influence romaine a dû se refléter de manière significative. Ceci est également confirmé par un fait de la vie de saint Grégoire le Wonderworker, qui, alors qu'il était encore à Néocésarée, étudiait le latin et avait l'intention d'aller à Rome ou à Virite pour étudier le droit romain. La nature des croyances religieuses des peuples des montagnes pontiques ne peut être présentée dans tous les détails et dans leur évolution historique. Il ne fait aucun doute qu'il y avait ici des divinités locales, mais il ne fait également aucun doute que les influences étrangères ont commencé à pénétrer très tôt - d'abord perses, puis grecques et romaines ; parallèlement à eux, le culte religieux se complique du fait du contact des peuples de la région pontique avec les peuples voisins d'Asie Mineure. Ainsi, la religion originelle a été progressivement soumise à des changements par l'introduction de divers éléments : le panthéon des peuples pontiques est d'un caractère extrêmement éclectique, ce qui indique un mélange de nombreuses races et de nombreuses croyances. Sur la base des données disponibles, seules quelques-unes des caractéristiques les plus importantes peuvent être notées, qui nous permettent toutefois d'avoir une idée générale du contenu et des caractéristiques principales de la religion des peuples pontiques. La divinité la plus vénérée et celle qui exerçait la plus forte influence sur la vie des peuples pontiques était la déesse nationale, dont le nom local était Ma, c'est-à-dire sans aucun doute Mère. Son sanctuaire, le plus ancien et le plus vénéré, était situé à Comana Cappadocienne, en Catalogne. Mais le royaume pontique eut aussi ses Comans, qui ne devinrent pas moins célèbres que ceux de Cappadoce. Strabon rapporte ce qui suit à propos de la vénération de cette déesse dans les deux Comanes : " À Antitaurus, il y a des vallées profondes et étroites dans lesquelles se trouvent les Comanes et l’église d'Enio, autrement appelé Ma. La ville est importante et la majorité de la population est composée de personnes divinement inspirées (θεοφόρητοι) 81 et de serviteurs de l’église. Les habitants de la ville, les Kataons, sont apparemment subordonnés aux roi, mais obéissez davantage au prêtre. Le prêtre est propriétaire de l’église et de ses serviteurs, qui pendant mon séjour étaient ensemble plus de 6 000 hommes et femmes. À côté de l’église se trouve un grand terrain dont le prêtre utilise les revenus. En général, après le roi, le prêtre est la deuxième personne en Cappadoce ; même pour la plupart, les rois et les prêtres appartenaient à la même famille. Il semble que le culte local d'Artémis Tavropola ait été transféré ici par Oreste et sa sœur Iphigénie de la Scythie tauride ; Ici, il plaça aussi des cheveux de deuil (χόμη), d'où vient le nom de la ville » 82. « Au-dessus de Phanaria se trouve Comana dans le Pont, du même nom que la ville de Cappadoce, dédiée à la même déesse et originaire de là : ils ont presque le même ordre de rites sacrés, la même forme d'enthousiasme divin, la vénération des prêtres, surtout avant sous les rois, quand deux fois par an pendant la soi-disant sortie de la déesse la Le prêtre portait un diadème et était considéré comme le deuxième en importance après le roi » 83. « Lors de la fête de l'apparition de la déesse, les gens affluent de toutes parts vers la ville, des villes et des villages, hommes et femmes, et quelques autres viennent ici par vœu pour offrir un sacrifice à la déesse. À cela s’ajoutent de nombreuses femmes qui vendent des corps, dont la plupart sont dédiés à la déesse ; les habitants de la ville sont choyés et toutes leurs terres sont couvertes de vignes. Cette ville est comme une petite Corinthe car, grâce aux nombreuses hétaïres dédiées à Aphrodite, il y eut un afflux important d'étrangers et de participants aux festivités locales. Les marchands et les soldats ont fait faillite, c’est pourquoi le dicton s’applique à eux : « tout le monde n’aime pas naviguer vers Corinthe ». Tels sont les Comans » 84. « Dans le lieu sacré (en pontique Comana) se trouve la demeure du prêtre et de la prêtresse ; dans ce lieu sacré, en plus d'observer d'autres exigences de sainteté, ils s'abstiennent strictement de manger du porc, ce qui est cependant observé dans toute la ville, où les porcs ne sont pas admis »85. La déesse Ma - Μ ᾶ, Ἀμυία Ἀμμ ᾶ ς - était une divinité locale d'Asie Mineure, et sa vénération constituait la base de la religion de la population originale et ancienne de l'Asie Mineure. Elle était une déesse de la nature et semble être identifiée à la Déesse Mère, qui apparaît sous différents noms dans différentes régions d'Asie Mineure, mais est surtout connue sous le nom de célèbre Cybèle phrygienne. L'essence de la vénération de ce dieu pi semble être la suivante : en tant que déesse des forces productives de la nature, elle était vénérée par des célébrations bruyantes et joyeuses, et la prostitution constituait un acte liturgique ; mais, d'un autre côté, en tant que déesse de la nature mourante, elle était vénérée par des festivités sauvages et lugubres, combinées à l'auto-castration et à des sacrifices sanglants. Ces deux accords existaient parallèlement et, apparemment, ne soulevaient pas la nécessité de leur réconciliation 86. Concernant le culte de cette déesse, les données suivantes peuvent être extraites du message ci-dessus de Strabon. Dans les Comanes de Cappadoce, la plupart des habitants, de nationalité cataonienne, étaient inspirés par la divinité (θεοφόρητοι) et les serviteurs (ἱερόδουλοι) de la déesse - à l'époque de Strabon, il y avait plus de 6 000 de ces serviteurs, hommes et femmes ensemble. À la tête de l’église et de tous ses serviteurs se trouvait un prêtre, commandant en second après le roi et appartenant généralement au même clan. L’église possédait un riche domaine dont les revenus étaient utilisés par le prêtre. Le même église de la déesse Ma avec le même culte, la même vénération du prêtre et avec la même forme d'enthousiasme divin se trouvait également à Comana Pontus. L’église très étendu était situé sur une montagne escarpée dont le pied était baigné par l'Iris. Autour de l’église se trouvait une ville peuplée dont les environs étaient plantés de vignes et dont les habitants étaient connus pour leur mollesse. Le pays tout entier dépendait du grand prêtre, qui était considéré comme le second après le roi. Deux fois par an, une grande fête solennelle avait lieu en l'honneur de la déesse, la soi-disant « sortie de la déesse » (αἱ ἔξοδοι λεγόμεναι τῆς θεοῦ), et pendant ces célébrations le prêtre apparaissait sans aucun doute orné du diadème royal ; en tant qu'héritier ou descendant des anciens rois sacerdotaux. La ville vivait du culte de sa déesse et respirait pour ainsi dire son atmosphère. D'innombrables pèlerins - hommes et femmes - affluaient à Comana de toutes parts - des villes et des villages, surtout pendant les jours fériés, avec des cadeaux solennels, certains sous forme de vœux. La présence de nombreuses femmes dédiées à la déesse, vendant des corps, donnait au culte de la déesse Ma un caractère spécifique. Cette circonstance donne à Strabon des raisons de comparer Comana à Corinthe, où, grâce aux nombreuses hétaïres dédiées à Aphrodite, il y eut un afflux important de participants aux festivités locales, et où les marchands et les militaires firent complètement faillite. L'importance du culte de la déesse Ma dans le Pont ressort du fait que le roi Mithridate VI a soulevé toute la population du pays contre les Romains, répandant une rumeur selon laquelle les Romains venaient dans le pays uniquement pour piller les églises les plus sacrés de la déesse 87. C'est pourquoi, plus tard, pour des raisons politiques, les Romains ont non seulement épargné ce culte, mais lui ont également fourni un patronage. Ainsi, Pompée reconnut l'importance du prêtre de l’église de Pontic Comami, mais essaya de nommer à cet endroit des personnes fidèles à Rome : il nomma Archelaus, le fils d'Archelaus, qui passa de Mithridate aux Romains, comme prêtre, augmenta la zone sacrée appartenant à l’église de 60 stades de circonférence et lui donna un contrôle illimité à la fois sur les serviteurs de l’église et sur les habitants de toutes les terres assignées à l’église - seulement il n'avait plus le droit, comme auparavant, de vendre l’église. serviteurs. Sous Lycomède, le fils d'Archélaüs, la zone sacrée fut agrandie de 120 stades supplémentaires 88. Le culte de la déesse Ma continua d'exister sous l'empereur Auguste et ses successeurs, qui agrandirent à nouveau le territoire du pontificat. En plus du Coman de Cappadoce et du Coman du Pontique, il y avait des églises de la déesse Ma en d'autres endroits : sur le Nil, à Antioche de Pisidie, à Gaziur, ainsi qu'à Kavir (plus tard Neokesarea) et Amasia 89 . Si dans ces lieux les églises n'étaient pas si riches et les prêtres ne jouissaient pas d'une telle autorité, alors en tout cas le caractère fondamental du culte restait le même partout 90. A côté du culte de la déesse Ma, il y avait aussi le culte du dieu Min (Μή’) ou du Mois. Ming était également une divinité populaire d'Asie occidentale : son culte dominait toute la région, de la Mésopotamie au Pont-Euxin. Cette popularité du dieu Ming s’exprimait dans de nombreuses formes et lieux de culte. L'institution des hiérodules prospérait dans les églises de Mina tout autant que dans les églises de la déesse Mä, le nombre de prêtres et de prêtresses se comptait par milliers. Strabon rapporte un certain nombre de ces églises, qui étaient encore respectés à son époque 91. Le culte de Minus s'est poursuivi sous l'influence de la culture grecque et romaine, puisque la plupart des monnaies qui nous sont parvenues avec l'image de Minus proviennent des périodes grecque et romaine. Les temples de Min avaient également une force d’attraction pour les contemporains de Strabon, et sa vénération ne s’arrêta qu’aux derniers jours du paganisme. Le culte de Minus était si profondément enraciné dans la conscience populaire que les Grecs et les Romains durent simplement s'y adapter 92 . Pour Pontus, la principale preuve du culte du dieu Min est le message de Strabon 93. Il dit que Kavira "appartient également à l’église de Mina, appelé Pharnakov, et à la ville-village d'Ameria, qui compte de nombreux serviteurs de l’église et des terres sacrées, dont les revenus sont toujours utilisés par le prêtre en chef ; les rois vénéraient cette église extrêmement hautement, de sorte qu'ils revêtaient le soi-disant serment royal sous la forme suivante : "bonheur royal" ou "Moins de Pharnace". Cette église est similaire à l’église albanais ou thrace - également de Séléné, ainsi qu'à l’église de Minus dans la région du même nom, à l’église d'Askaya à Antioche près de Pisidie et, enfin, à celui de la région d'Antioche. Ainsi, l’église de Mina Farnak était situé près de Kavira (Neokesarea) et comptait de nombreux serviteurs et domaines sacrés dont les revenus étaient à la disposition du prêtre en chef. Ce dieu était si respecté dans le pays que les rois pontiques juraient par son nom dans le soi-disant serment royal. Saint Athanase d'Alexandrie rapporte qu'il y a eu une devinette en Kaviri 94. Saint Grégoire de Nysse dans « Le Sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker » dit que sur le chemin de Néocésarée, saint Grégoire se rendit avec ses compagnons dans une église ; Cette église était l'un des plus célèbres : « en lui, les suggestions des démons qui y étaient vénérés étaient ouvertement communiquées aux prêtres à travers les prédictions magiques qui y étaient publiées » 95. De là, nous pouvons conclure qu'il y avait un oracle dans l’église de Minus Pharnace. Quant au nom du dieu Μὴν Φαρνὰκου, il faut admettre que l'explication de l'épithète Φαρνάκου après la ville de Pharnacia est tout à fait incroyable, car, d'une part, il s'agirait alors de Φαρνακεύς, et d'autre part, parce que le lieu principal de culte est Μηνός Φαρνλακου était Ameria. Une autre explication fait dériver ce nom du nom de l'un des rois pontiques, d'un personnage historique ou de l'ancêtre mythique de la dynastie des rois pontiques. Mais si l'on prend en compte l'analogie à la fin de ce surnom avec Μὴν Τιάμου, Μὴν Κάρου, alors il est naturel de supposer que Φαρνάκου était une application inflexible, et son explication doit être recherchée dans les dialectes locaux - mais elle n'a pas encore été trouvée 96. Concernant l'idée de base et la nature du culte du dieu Lune en général, et en particulier de son culte dans le Pont, il est difficile de dire quoi que ce soit de précis, car les informations à ce sujet sont tirées presque exclusivement de preuves brèves et obscures de la numismatique, et ces dernières ne concernent que l'époque impériale. On ne peut que constater la fusion ou l'identification du dieu Min avec Sîn, le dieu lunaire des peuples sémitiques, ainsi qu'avec d'autres divinités, notamment Mithra, Attis, Asclépios et même avec la divinité féminine, la grecque Hécate, déesse de la lune et maîtresse de la nuit 97 . Les sanctuaires du dieu Lune possédaient de vastes terres et avaient de nombreux serviteurs ; les revenus des terres étaient utilisés et administrés par le prêtre. Le sanctuaire du mois de Pharnak en Amérique, près de Kavira, possédait également de telles possessions, selon la déclaration ci-dessus de Strabon. De plus, on apprend que dans le royaume pontique, le dieu du ciel, appelé Zeus par les Grecs, était vénéré ; ce dieu était particulièrement vénéré à Gaziur, l'ancienne résidence royale. Le dieu solaire, que les Grecs comparaient à Apollo 98, était également vénéré à ses côtés. Parallèlement à la vénération de ces divinités locales, l'influence de la religion persane peut être observée dans le Pont. On sait qu'une partie importante de l'aristocratie pontique, qui constituait en même temps la classe des grands propriétaires fonciers, appartenait aux Perses, qui se sont installés ici après l'extension de la domination perse au Pont. Les Perses respectaient la religion locale et laissaient de vastes propriétés foncières, l'honneur royal et de nombreux hiérodules aux grands prêtres des sanctuaires locaux. Mais ils placèrent également leurs autels à côté des églises locaux et accordèrent des privilèges aux prêtres persans, sans pour autant chercher à propager la religion perse à la religion locale : les deux cultes vivaient côte à côte. Les dieux perses ne possédaient pas de églises au sens propre du terme, mais seulement des enclos sacrés, disséminés dans tout le pays et à la disposition du collège des magiciens. La plupart de ces enceintes sacrées étaient dédiées au dieu le plus élevé – Ormuzd. Mais à Zila, une ancienne ville pontique, il y avait un sanctuaire spécial dédié à trois divinités populaires : Anaitid, Oman et Anadat. La ville était située sur une colline tout à fait régulière, que les anciens appelaient la colline de Sémiramis. On pourrait penser qu'il existait à Zila un ancien sanctuaire local, approprié par les conquérants iraniens ; mais pour cette raison, le culte même des divinités perses à Zila était organisé sur le modèle des cultes locaux : le grand prêtre de Zila rivalisait avec le prêtre Koman en importance, en richesse, en volume de propriétés foncières et en nombre de hiérodules ; ici, aussi solennellement qu'à Komany, une image en bois du dieu Oman était transportée dans les rues de Zila. Les habitants des régions environnantes venaient ici, quelle que soit la tribu à laquelle ils appartenaient, et prêtaient serment à Zile 99. La prostitution sacrée fleurissait également à l’église d'Anaïtida. Strabon rapporte les informations suivantes sur les cultes perses dans le Pont : " À Zilitis, il y a une ville construite sur le monticule de Sémiramis, qui possède une église d'Anaïtida, qui est également vénérée par les Arméniens. Les sacrifices y sont célébrés avec une grande cérémonie, et tous les Iontiens y prêtent serment lors d'occasions importantes. " La foule des serviteurs de l’église, le respect pour les prêtres étaient présents au temps des rois comme nous les avons décrits plus tôt... De nombreux rois ont déformé le service sacré, réduit le nombre des serviteurs de l’église et réduit d'autres richesses. La région adjacente, appelée Zilitida, dans laquelle se trouve la ville de Zila sur un monticule de terre, a été réduite et divisée en un grand nombre de provinces. Dans les temps anciens, les rois traitaient Zila non pas comme une ville, mais comme un sanctuaire de divinités perses, et le prêtre qui s'y trouvait était le dirigeant illimité. La ville était occupée par un grand nombre de serviteurs de l’église et de prêtres qui disposaient de revenus importants.... la terre était sacrée et appartenait au prêtre et était soumise à la juridiction de quelques serviteurs. "100 Ailleurs, Strabon dit que les Sakai "atteignirent les Cappadociens et surtout ces peuples du Euxin, qui sont maintenant appelés Pontiki. Les commandants perses de l'époque attaquèrent. la nuit lors d'une fête après le vol et les a complètement détruits. Dans la plaine, à l'aide d'un remblai de terre, ils donnèrent au rocher l'apparence d'une colline, l'entourèrent d'un mur et y construisirent une église à Anaïtida et à deux autres divinités perses qui avaient un autel commun, Oman et Anadat ; Ils ont également institué une fête folklorique annuelle - Sakai, qui est célébrée encore aujourd'hui par les habitants de Zila" 101. Strabon donne également des informations sur le culte des divinités perses. Après avoir signalé qu'en Cappadoce il y avait une classe nombreuse de magiciens, appelés aussi pyréthéens, il dit qu'il y avait ici de nombreux églises, appelés pyréthéens, ou églises du feu, représentant de vastes locaux ; au milieu d'eux se trouvait un autel sur lequel les magiciens entretenaient beaucoup de cendres et un feu inextinguible. Chaque jour, ils entraient dans l’église et chantaient des chansons mystérieuses devant le feu pendant près d'une heure entière, tenant un bouquet de brindilles dans leurs mains et portant sur la tête des diadèmes de laine, d'où des voiles descendaient sur les deux joues, couvrant même leurs lèvres. La même chose a été observée dans les églises d'Anaitida et d'Oman ; et ces divinités avaient des prémisses sacrées, et l'image d'Oman était portée en processions 102 . En particulier, concernant le culte d'Anaïtida, Strabon rapporte des détails qui le rapprochent dans une certaine mesure du culte de la déesse Mai, ce qui montre la possibilité de sa large diffusion et de son influence parmi la population pontique. « Dans les églises (d'Anaïtida) », dit-il, « il y avait des ministres et des serviteurs... De plus, les plus nobles du peuple consacraient leurs jeunes filles à la déesse, pour laquelle il existait une loi : se prostituer longtemps au service de la déesse, puis se marier ; personne n’a refusé d’épouser une telle femme »103. Lorsque l’influence grecque commença à pénétrer le pays, des éléments grecs commencèrent à se mélanger aux cultes religieux locaux. Cette confusion s'exprimait principalement dans les tentatives de traduire les noms des divinités locales en grec et de les assimiler aux divinités de l'Olympe ; c'est pourquoi Ma s'appelle Artémis ou Aenio, Ormuzd s'appelle Zeus le Guerrier, et le grec Dorilas devient le grand prêtre de Comanus, sans susciter aucune protestation. Après avoir identifié la déesse Coman de Cappadoce avec Artémis Tauropola, ils répandirent la légende selon laquelle son culte aurait été amené ici de Tauride Scythie par Oreste avec sa sœur Iphigénie, et que le lieu lui-même reçut le nom de Coman parce qu'ici il s'épilait les cheveux qui avaient poussé pendant la tristesse (κόμη) 104. En outre, il est rapporté 105 que les Comans cappadociens et pontiques prétendaient posséder l'épée d'Iphigénie, ou encore qu'Oreste, après son retour à ἐκ Ταύρων, tomba malade et, après avoir interrogé l'oracle sur la guérison, reçut la réponse qu'il ne se rétablirait que lorsqu'il bâtirait une église à Artémis dans un endroit complètement similaire à la région de ἐν. Ταύροις; il construisit d'abord une église en Pontique Comana, puis, lorsque la maladie ne le quitta pas, en Cappadoce Comana 106. La domination romaine a à son tour apporté avec elle une influence romaine dans le domaine de la religion ; c'est de là que viennent Apollon et Bellona. Comme vous le savez, les Romains étaient tolérants envers les religions nationales. Mais la politique de romanisation des villes provinciales nécessitait une force qui relierait les parties disparates de l'État ; Une telle force était le culte des empereurs, qui était plus large que toute religion nationale et devait être accepté par tous les peuples unis sous la domination de Rome. Et en Asie Mineure, déjà sous Auguste, chaque ville importante avait son propre église en l'honneur de l'empereur 107. Il y avait deux églises de ce type à Néocésarée - l'un était dédié à Auguste, et des jeux de Ἄ κτια étaient joués en son honneur, probablement déjà sous Polémon et Pythodoridas ; et le second - à Alexander Sever 108. Cependant, l’influence gréco-romaine ne peut être exagérée, ni culturellement ni régionalement. religion. Il ne fait aucun doute que les grandes villes ont également adopté des noms grecs ou latins ; Le latin et le grec étaient la langue du gouvernement, la langue des classes instruites et, en général, des cercles les plus élevés de la société. Mais le grec n’est pas devenu langue nationale, même au IIIe siècle. selon R. Chr. : la masse du peuple parlait les langues locales, même si ceux qui écrivaient des livres les écrivaient parfois en grec, et les fonctionnaires administratifs parlaient latin. Le peuple continuait à croire en sa propre religion : ses dieux étaient identifiés par les classes instruites avec les dieux de la Grèce et de Rome et appelés par des noms grecs, mais ils n'avaient pas de caractère grec et romain - c'étaient des divinités asiatiques 109. Cela peut être dit de toute l'Asie Mineure en général, - la même chose peut s'appliquer au Pont en particulier. Pour compléter le tableau des influences religieuses et culturelles dans le Pont avant la propagation et l'établissement du christianisme, il faut souligner ici la présence incontestable, au moins dans les villes commerçantes côtières et dans les points plus grands et plus importants du Pont intérieur, des Juifs de la dispersion. Nous en trouvons une indication très précise dans les Actes. II, 9. De plus, le juif Aquila, compagnon de l'apôtre Paul, était originaire du Pont (Actes XVIII, 2) ; du Pont il y avait aussi un prosélyte juif, Aquila, traducteur de l'Ancien Testament. Du fait que le dernier Aquila était un prosélyte du début du IIe siècle. selon R. Chr., il est clair que le judaïsme, ici comme ailleurs, a développé sa propagande et a connu un certain succès. Le judaïsme était également répandu en Cappadoce 110. Un fait intéressant pour caractériser les méthodes de propagation du judaïsme est le mariage de Polémon II avec Bérénice, fille du roi juif Agrippa I (Actes XII) et sœur d'Hérode Agrippa II (Actes XXVI). Bernice, qui était veuve depuis longtemps après la mort de son mari et oncle Hérode Chalcis (décédé en 48 après JC), a elle-même convaincu Polémon de l'épouser. Cette dernière accepta ce mariage principalement pour le bien de sa richesse et accepta même l'excision. Mais lorsque Bernice le quitta bientôt, il abandonna à son tour les coutumes juives 111. Il ne fait aucun doute, bien sûr, que le judaïsme dans le Pont a eu la même importance dans la préparation du terrain pour la propagation du christianisme que dans d'autres endroits 112. La première mention de la propagation du christianisme dans le Pont se trouve dans la première lettre conciliaire de saint ap. Pierre, qui s'y adresse aux étrangers choisis de la dispersion du Pont, de Galatie, de Cappadoce, d'Asie et de Bithynie (1 Ptr. I, 1). Quiconque entende par les nouveaux venus élus de la dispersion, qu'il s'agisse des chrétiens d'origine juive ou des chrétiens en général, dont la position dans les provinces d'Asie Mineure est comparée à la situation dans le monde des Juifs de la dispersion, en tout cas, il est indiscutable que déjà au début de la seconde moitié du premier siècle il y avait des chrétiens dans le Pont ; et si l'on garde à l'esprit les analogies d'autres lieux que nous connaissons de la diffusion initiale du christianisme, ainsi que les relations historiquement établies entre éléments païens et juifs dans les provinces d'Asie Mineure en relation avec la position bien connue occupée par l'ap. Pierre, en résolvant la question des chrétiens païens, il faut arriver à la conclusion que les églises auxquelles l'ap. adresses. Pierre dans sa première épître était de nature mixte, à prédominance linguistique-chrétienne 113. Mais ici se posent des questions sur le sens dans lequel l'auteur de l'épître utilise le nom de Pont et de quelle manière le christianisme a pénétré si tôt dans les régions septentrionales de l'Asie Mineure. Quant à la signification du nom Pont, des jugements contraires sont proposés à cet égard : on peut comprendre la province du Pont, qui faisait partie de la province de « Bithynie-Pont », en partant du fait que le simple nom Pont, sans aucune épithète qualificative, était habituellement utilisé pour désigner la province romaine liée à la Bithynie, sauf, bien sûr, dans les cas où le contexte exige une compréhension différente et où en même temps il n'y a pas besoin d'une épithète distinctive : par ex. Κοινὸν ΙΙόντου sur les monnaies de Neokesarea, la capitale de Polémon Pont, signifie ce dernier pays, et sur les monnaies de Zila τοῦ Πόντου ; dans Πρώτ ῃ Πόντου sur les monnaies d'Amasia, il faut voir le Pont galate 114. En revanche, il semblerait tout à fait naturel de considérer que le Nouveau Testament adhère généralement à l'usage populaire des noms géographiques, d'autant plus que dans ce cas le Pont et la Bithynie, deux parties d'une même province, sont divisés : le Pont est placé en première place, et la Bithynie en cinquième 115. D'ailleurs, l'ordre des noms des provinces (Pont, Galatie, Cappadoce, Asie et Bithynie) attire l'attention des chercheurs de la première lettre conciliaire de saint ap. Pierre et dans le sens où ils veulent y trouver un renfort pour prouver l'origine de ce message de Babylone (et non de Rome) : la première place de la liste est occupée par le Pont - la plus orientale des régions nommées ici et la plus proche de Babylone, et en dernière place se trouvent les régions occidentales nommées Asie et Bithynie. Pour résoudre cette question, il est juste de reconnaître l'explication la plus naturelle donnée par F. Hort 116 . Selon lui, la répartition des provinces - Pont, Galatie, Cappadoce, Asie et Bithynie - représente un tel ordre qui doit être considéré comme incroyable du point de vue d'un écrivain traversant mentalement ces provinces depuis Babylone. L’affirmation selon laquelle l’épître ne fait pas référence aux provinces romaines, mais aux pays dans leur désignation populaire, ne peut pas non plus être justifiée. Enfin, l'opinion semble solidement fondée selon laquelle l'ordre des noms des provinces dans le message est déterminé non pas par leur situation géographique mutuelle, mais par les conditions très particulières de diffusion du message dans ces provinces. Le message a été écrit par l'intermédiaire du « frère fidèle » Silouan ; on pourrait penser que Silouan était chargé de le diffuser personnellement dans les régions auxquelles l'apôtre voulait adresser la parole d'édification, et également de donner des explications orales aux chrétiens au nom de l'apôtre. Silouan devait pénétrer sur le sol d'Asie Mineure dans un des ports de la province du Pont, traverser la Galatie, visiter la Cappadoce, se rendre en Asie et terminer son voyage en Bithynie. Nous ne pouvons pas dire pourquoi ce voyage de Silouan a dû commencer par le Pont - peut-être que Silouan était originaire du Pont, ou peut-être que des affaires privées, les siennes ou celles d'autrui, l'ont poussé à atterrir au Pont ; Les motivations personnelles de Silouan pour ce voyage pourraient être commodément combinées avec la commande de St. ap. Pierre pour visiter les communautés chrétiennes déjà établies dans ces régions d'Asie Mineure. Avec cette explication, on comprend mieux pourquoi, dans le message, la Bithynie et le Pont, qui constituaient une seule province, ont été séparés et placés aux extrémités opposées de la liste : le voyage de Silvain, commençant sur la côte de la mer Noire depuis l'un des ports du Pont, se terminait sur la même côte dans la province voisine de Bithynie. Ainsi, sur la base du salut de St. ap. Pierre, dans sa première lettre, on ne peut affirmer de manière décisive l'existence de chrétiens que dans cette partie du Pont qui était unie en une seule province avec la Bithynie, c'est-à-dire en deçà de l'Halys. La propagation du christianisme ici était déjà assez importante, puisque l'attitude des chrétiens envers la population non chrétienne constitue déjà une hypothèse essentielle pour les avertissements de l'écrivain sacré 117 - évidemment, les chrétiens ont déjà suscité l'hostilité envers eux-mêmes de la part des païens. L'implantation de la foi du Christ dans la province de Bithynie-Pont pouvait se faire à travers la Phrygie et la Galatie : mais, dans une bien plus grande mesure, elle pouvait se faire par voie maritime depuis la côte occidentale de l'Asie Mineure et même depuis Rome, avec laquelle les colonies gréco-romaines des rives de la mer Noire entretenaient des relations animées. Mais il y a tout lieu de croire que les premiers évangélistes du Pont furent les apôtres. Nous ne parlons même pas du fait qu'à la fête de la Pentecôte, le jour de la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, il y avait des étrangers du Pont (Actes II, 9), qui pouvaient être parmi les premiers à croire au Christ, ou parmi les sauvés que le Seigneur ajoutait à l'Église tous les jours (P, 41-47). Mais l'ancienne tradition ecclésiale, reflétée dans les actes apocryphes des apôtres, affirme de manière persistante l'activité évangélique directe au sein du royaume ponto-vosporien de l'ensemble du « groupe pontique », qui comprenait les apôtres - Pierre, son frère André, Barthélemy et Matthieu 118. Même si nous convenons que les légendes anciennes dans la partie relative spécifiquement à l'ap. Pierre, se fondent sur la salutation de sa première lettre, et que le témoignage bien connu d'Origène 119 et la remarque d'Épiphane de Chypre 120 y trouvent leur source, alors en aucun cas la légende sur l'activité conjointe des apôtres Pierre et André à Sinope ne peut en être déduite. Sinop selon les actes de St. Andrei, selon d'autres légendes anciennes, était le centre de son activité, et ses limites géographiques dans la partie nord-est de la péninsule d'Asie Mineure sont délimitées, bien que pas tout à fait définitives, par la mention des rivières Phasis, Apsara, Lika et Skylax, ainsi que les villes de Trébizonde, Neokesarea, Amasia, Amis, Sinop 121. En parallèle avec ap. Andrew a été prêché par l'évangéliste Matthieu et Barthélemy 122, bien que le domaine de leur activité ne puisse être déterminé avec précision. Les anciennes légendes sur l'apôtre Barthélemy le placent en relation directe avec la dynastie Polémon. Selon une légende, il prêcha à Vospor, le royaume de Polémon Ier et de 38 à 41 après JC. - Polémon II, puis en Grande Arménie, où il subit le martyre dans la ville d'Urbanople. Selon une autre légende, il prêchait en Lycaonie, ou en Haute Phrygie et en Pisidie. La troisième légende transfère ses activités en Inde, mais appelle également Polémius et Polymius roi du pays et mentionne son frère Astreg ou Astyages - évidemment, ce ne sont que des déformations des noms de Polémon II et Artaxius 123. Les actes de Paul et Thecla indiquent la possibilité d'autres moyens de propager le christianisme dans le Pont, toujours en lien avec la dynastie Polémon. La vierge Thekla, convertie par l'apôtre Paul à Iconium, jouit du patronage de la reine Tryphaena, qui devint pour elle une seconde mère, lui sauva la vie et son honneur et fut elle-même convertie au christianisme par Thekla. Il est maintenant reconnu que Tryphaena est un personnage historique et est identique à Tryphaena, la fille du roi pontique Polémon I et Pythodoris et la mère de Polémon II, un parent de l'empereur Claude 124. Sa résidence sous Claude près d'Iconium ne pouvait être que temporaire, puisqu'en 54-55. elle apparaît avec le nom de la reine sur les monnaies pontiques 125. Nous ne savons pas quelle influence Tryphaena a eu sur la propagation du christianisme dans le Pont, mais la tradition chrétienne a conservé le souvenir de la martyre Tryphaena à Cyzique 126, où vécut autrefois la reine Tryphaena, étant mariée au roi Cotis. Il est difficile d'admettre que tant de liens reliant la dynastie Polémon aux débuts de l'histoire du christianisme étaient entièrement fictifs et qu'il n'existait pas une réalité historique à partir de laquelle les légendes tiraient leur matière. Le résultat des activités de ces prédicateurs connus et totalement inconnus au cours de la seconde moitié du Ier siècle fut que dès le début du IIe siècle, nous avons des preuves très précises de la forte diffusion du christianisme dans la province de Bithynie - Pont. Le gouverneur de cette province, Pline le Jeune, dans une lettre à l'empereur Trajan (111-113), s'adressa à ce dernier pour obtenir des éclaircissements sur les questions liées aux procès contre les chrétiens et qui suscitèrent en lui la perplexité. Ici, Pline rapporte incidemment que parmi les accusés il y avait des hommes et des femmes de tous âges et de toutes conditions, et qu'il y avait aussi des citoyens romains ; Parmi ceux qui ont été traduits en justice (mais qui lui ont été présentés sur une liste anonyme), certains ont admis qu'ils étaient réellement chrétiens, mais ont quitté leur société - certains il y a trois ans, d'autres un peu plus tôt et d'autres encore il y a vingt ans. Pline a particulièrement dérouté de nombreux chrétiens. « Cette affaire, écrit-il, m'a semblé digne d'une rencontre (avec vous), notamment en raison du grand nombre de personnes exposées au danger. Pour beaucoup de personnes de tout âge, toutes les conditions, même les deux sexes, sont et seront en danger. L'infection de cette superstition s'est répandue non seulement dans les villes, mais aussi dans les villages et les villages ; il semble pouvoir être arrêté et corrigé. En effet, il est suffisamment connu que les églises presque abandonnés commencèrent à être visités en grand nombre, que les fêtes sacrées, longtemps interrompues, reprirent et que des troupeaux d'animaux sacrificiels apparurent, pour lesquels il y avait jusqu'alors très peu d'acheteurs. De là, il est facile de comprendre combien de personnes peuvent être corrigées si l’on leur laisse la possibilité de se repentir »127. Ainsi, Pline affirme que le christianisme a pénétré dans toutes les couches de la population et s'est répandu non seulement dans les villes, mais aussi dans les villages et les villages, que les temples païens étaient en grande partie désertés et que les sacrifices ont cessé. Le christianisme n'est pas apparu ici dans les derniers jours, mais bien (diu) avant le règne de Pline ; Certaines des personnes traduites en justice avaient quitté le christianisme il y a vingt ans. Supposons que Pline ait des raisons d'imaginer cette répartition aussi fortement que possible ; mais les faits essentiels - la diffusion du christianisme jusque dans les villages et sa pénétration dans toutes les couches de la population - ne pouvaient être inventés 128. Pline dans sa lettre ne nomme pas les villes et les zones où le christianisme s'est propagé, mais il est possible de déterminer plus ou moins précisément de quelle zone il parle. Pline était le souverain de la province officiellement appelée Bithynie et Pont ; cette province avait une étendue très importante, s'étendant de la rivière Rindaka à l'ouest jusqu'à la ville d'Amisa à l'est. Pline visita la partie orientale de sa province au cours de l'été et de l'automne 112, et les lettres 96 et 97 furent écrites par lui au cours de ce voyage, peut-être d'Amis. Par conséquent, Pline, dans une lettre à Trajan, parle des événements qui se sont produits ici, et la description de la grande puissance de la nouvelle religion doit être appliquée à la partie orientale de la province de Bithynie-Pont. Mais il n'y a aucune raison de limiter sa représentation à cette seule partie de la province unie : l'impression générale que donne la lettre est que Pline décrit l'état des affaires de la province dans son ensemble et ne se limite pas à un petit district 129. Ainsi, dans la province de Bithynie et du Pont, dès le début du IIe siècle, le christianisme occupait une position si forte qu'il représentait une menace sérieuse pour le paganisme. D’après la lettre de Pline, on peut dire qu’elle est apparue ici il y a longtemps et en tout cas au plus tard 20 ans avant lui. Cependant, il ne serait guère juste que le nombre aléatoire « 20 », indiqué peut-être simplement pour donner au juge l'impression que la personne traduite en justice a quitté la société chrétienne il y a si longtemps qu'il ne vaut pas la peine d'en parler, attache ici la signification d'un certain terme chronologique pour la diffusion du christianisme : son émergence dans le Pont remonte sans doute aux profondeurs du Ier siècle et est associée, peut-être, aux nouveaux venus de la dispersion de la première lettre de saint ap. Pierre et les Juifs du Pont qui se trouvaient à Jérusalem le jour de la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, ainsi qu'avec les œuvres évangéliques des apôtres du « groupe Posporan-Pontique ». De toute évidence, la graine du christianisme est tombée ici sur un sol fertile. Vers la moitié du IIe siècle, Lucien de Samosate souligne par hasard la forte diffusion du christianisme dans le Pont, l'ancienne patrie du devin Alexandre d'Avunoteich 130, qui témoignait que le pays tout entier était peuplé d'athées (c'est-à-dire d'épicuriens) et de chrétiens. À l'époque de Marc Aurèle et de Commode, il y avait plusieurs églises dans la province de Bithynie et du Pont, parmi lesquelles la primauté appartenait à l'évêque d'Amastrid. Eusèbe rapporte que Denys de Corinthe (dans la seconde moitié du IIe siècle) a écrit une lettre « à l'église d'Amastris ainsi qu'aux églises existant dans le Pont » 131. Dans cette lettre, Denys, selon Eusèbe, « mentionne Bacchylide et Elpistus, qui l'ont inspiré pour écrire la lettre, expose une interprétation des écritures divines, appelle Palma par le nom de leur évêque, donne de nombreuses instructions concernant le mariage et la chasteté et ordonne accepter tous ceux qui se convertissent après l’apostasie et le crime, ou même après une erreur hérétique. Puisque Denys de Corinthe a sans aucun doute coordonné le contenu de son message avec la condition et les besoins de ceux à qui il a écrit, on peut penser qu'il contenait des informations importantes sur la vie des chrétiens d'Amastrid et d'autres églises de la province de « Bithynie et du Pont ». Peu de temps après, alors que Palma, l'aînée d'entre elles, prévalait encore parmi les Églises pontiques, les évêques pontiques prirent part au conflit pascal et écrivirent une lettre à ce sujet 132, apparemment après une réunion conciliaire préliminaire. L'hérétique Marcion était le fils de l'évêque de Sinope, dans la province du Pont ; Aquila, le traducteur de l'Ancien Testament en grec, était également originaire du Pont. Au milieu du IIe siècle, il y avait déjà un siège épiscopal à Amasia, la ville principale du Pont Galatien. Cependant, les Comans pontiques n'avaient pas encore d'évêque, même si le terrain était déjà prêt pour l'émergence d'une église organisée ici. Si l’hypothèse est correcte que la lettre de Pline à Trajan a été écrite depuis Amis et que c’est ici que se sont retrouvés les apostats qui ont déclaré lors des interrogatoires qu’ils avaient quitté l’Église chrétienne il y a vingt ans, alors la propagation du christianisme dans la bande côtière du Pont Galatien doit être attribuée au premier siècle. Tant par la position que par l'importance commerciale d'Amis, il est naturel de supposer que le christianisme s'est répandu très tôt dans cette ville et dans ses environs, et Amasia indique sa pénétration dans ce pays. Malheureusement, il n'existe aucune information sur la propagation du christianisme plus loin le long de la côte de la mer Noire, dans le Pont Polémonov et le Pont Cappadoce, jusqu'au milieu du IIIe siècle. Bien sûr, sa propagation ici dans les ports de commerce est tout à fait possible - d'ailleurs : on peut ici exprimer sa confiance dans l'existence du christianisme ; Il n'y a pas de données spécifiques. Si nous tenons compte du fait que dans la Comane pontique, l'Église chrétienne a reçu son premier évêque de la Néocésarienne, et que dans la Néocésarienne elle-même, le premier évêque était saint Grégoire le Wonderworker, alors il nous apparaîtra clairement que la propagation du christianisme, se dirigeant d'ouest en est, à l'intérieur du pays n'a pas encore atteint le Pont Polémon et s'est arrêtée même dans le Pont Galatien. Et en général, il faut dire que de la bande côtière de la province au pays, le christianisme s'est répandu très lentement, et on ne peut pas être surpris du contraste que l'on voit dans les nouvelles anciennes concernant la propagation rapide et généralisée du christianisme dans la province de Bithynie et du Pont et sa pénétration lente et faible dans le centre du Pont Polémon, qui ne se trouvait pas sur le chemin du mouvement culturel. La prédication du christianisme s'est approchée des frontières du Pont Polémon et du sud - de la Cappadoce. Le christianisme est apparu très tôt dans cette région, comme en témoigne la première lettre de saint ap. Pierre (I, 1). Les chrétiens de Cappadoce se retrouvent souvent dans d'autres provinces à partir du IIe siècle : le disciple de saint Justin le philosophe Evelpist venait de Cappadoce de parents chrétiens ; Les martyrs Séleucus et Julien, qui ont souffert à Césarée en Palestine, venaient de Cappadoce. Entre 180 et 196, il y eut une telle persécution des chrétiens en Cappadoce que même Tertullien, dans la lointaine Carthage, en est au courant 133 . L'église de Césarée, la principale ville de Cappadoce, a prospéré dès le début du IIIe siècle, sous la direction d'évêques aussi éclairés qu'Alexandre et Firmilien. Ici au tout début du IIIe siècle. Clément d'Alexandrie développe également ses activités missionnaires. Césarée à cette époque était déjà devenue un centre d'enseignement théologique 134. Certes, nous ne savons pas avec quel succès le christianisme s'est répandu dans le nord et le nord-est de la Cappadoce vers les frontières du Pont Polémon. Cependant, il reste incontestable que Polemonov Pont, éloigné des principales voies de la civilisation et de la vie politique d'alors, quelque peu en retard par rapport au Pont Galatien et à la Cappadoce, n'était pas encore éclairé par la lumière de la foi chrétienne, même s'il n'était pas complètement étranger au nouvel enseignement et considérait au moins des chrétiens individuels parmi ses habitants. Le christianisme a commencé à pénétrer progressivement dans la ville principale de Polemon Pontus - Neocaesarea. Mais l'implantation du christianisme dans les régions intérieures de Polémon Pont dans une zone importante remonte au milieu du IIIe siècle et est en relation avec l'activité missionnaire fructueuse de l'éclaireur de ce pays au sens propre du terme, son apôtre et premier évêque de sa ville principale de Néocésarée et l'organisateur des églises de Saint Grégoire le Merveilleux. Chapitre II. Sources de la biographie de saint Grégoire le Wonderworker Concernant les sources de la biographie de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée, un chercheur bien connu sur sa vie et son œuvre 135 a exprimé un jugement très pointu : il trouve impossible de présenter la vie et l'œuvre de ce célèbre évêque et maître de l'Église dans une présentation biographique cohérente, car les matériaux disponibles pour une biographie sont insuffisants - ils consistent en un certain nombre de dates chronologiques incolores individuelles et en ses créations, dont la datation exacte est pour la plupart impossible. Ce verdict souffre sans aucun doute d'exagération, et le scientifique nommé lui-même trouve dans les mêmes sources des informations précieuses qui lui donnent l'occasion de caractériser assez clairement la vie et la personnalité du saint pontique. Mais il y a aussi une part importante de vérité dans la revue ci-dessus : à propos de St. Les écrivains de l'Église antique parlent de Grégoire le Wonderworker avec un tel respect qu'on pouvait à juste titre attendre d'eux des informations plus précises et détaillées que ce qu'ils ont réellement donné. Certes, tant en termes de volume que d'antiquité d'origine, ils ne semblent pas laisser grand-chose à désirer, surtout si l'on les compare avec les données que la science possède sur d'autres proches dans le temps de saint Grégoire le Wonderworker, des dirigeants de l'Église et des écrivains ; cependant, en ce qui concerne la seconde moitié de la vie de saint Grégoire, en particulier son activité épiscopale, ils présentent des documents qui ne permettent pas de la décrire avec l'intégralité souhaitée et un développement cohérent, et se contentent le plus souvent d'exposer les étonnants succès de son service archipastoral et missionnaire. Néanmoins, ici aussi, dans les rapports sur saint Grégoire, sont notées les caractéristiques indéniablement significatives de sa personnalité et de son œuvre, qui excluent le désespoir de construire un aperçu scientifique de la vie et de l'œuvre de saint Grégoire le Wonderworker avec des détails significatifs. Parmi les sources de la biographie de saint Grégoire, il faut citer en premier lieu son propre discours, prononcé par lui à Césarée en Palestine, lors des adieux à Origène, après avoir terminé ses études avec lui. Dans ce discours, il y en a 136. Saint Grégoire donne de brèves informations sur son origine, son éducation initiale et le chemin par lequel il a été amené à Césarée en Palestine jusqu'à Origène, puis décrit en détail sa longue communication avec Origène avant sa séparation d'avec lui. Ici, des données sont présentées non seulement sur le cours de la vie extérieure de l'auteur du discours, mais principalement sur son développement interne, sur la croissance progressive de sa vie spirituelle : avec une objectivité étonnante, simplement et clairement, l'orateur décrit comment la divine Providence l'a conduit à la connaissance de la vérité chrétienne, sinon contre son propre désir, du moins sans efforts délibérés et conscients de sa part, dépeint une lutte avec lui-même, un zèle pour le perfectionnement personnel, le désir de pénétrer dans les vérités chrétiennes, une soif de vertu - en un mot, dans un certain sens, l'histoire de l'évolution du caractère d'un jeune homme qui devint plus tard un père marquant de l'Église du IIIe siècle. Enfin, le discours marque également le chemin parcouru par la formation des vues théologiques de saint Grégoire et le degré de sa pénétration dans les profondeurs des vérités chrétiennes, qu'il a réalisé à Césarée en Palestine, sous la direction d'Origène. Le discours de saint Grégoire à Origène est une source d'une valeur primordiale et ne suscite le moindre doute dans aucun de ses détails. Cette source couvre la première moitié de la vie de saint Grégoire jusqu'à son retour de Césarée en Palestine dans son pays natal et son entrée dans le domaine de l'activité publique. Dans cette partie de la biographie de saint Grégoire, toutes les autres informations doivent être mises en accord avec les données de son discours. Un ajout très important au discours de saint Grégoire est apporté par une lettre d'Origène, dans laquelle est exprimé le point de vue du célèbre professeur sur son élève bien-aimé, ajoutant une touche significative à la caractérisation de saint Grégoire 137. A la suite de ces sources, il faut mettre tout un groupe de rapports anciens sur saint Grégoire, qui se rapportent entièrement (à l'exception d'une partie relativement insignifiante de l'un d'eux) aux activités de saint Grégoire au rang d'évêque de Néocésarée. Ce groupe de sources comprend : a) La Parole sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker Θαοματουργόν, γενόμενον ἐπίσχοπον τῆς Νβοχαισορίας, écrite par Saint Grégoire de Nysse ; b) Le récit des actes glorieux du bienheureux Grégoire, évêque de Néocésarée, conservé en syriaque ; c) le message de Rufin dans ses ajouts à la traduction de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, et d) enfin, de brèves remarques de saint Basile le Grand dans son livre sur le Saint-Esprit à Amphilochius (chapitre 29). Étant donné que ces documents constituent la principale source pour connaître la vie et l'œuvre de saint. Grégoire dans son service épiscopal, et aussi compte tenu du fait qu'ils font l'objet de sévères critiques du point de vue de leur valeur historique, nous considérons qu'il est nécessaire de clarifier en détail leurs relations mutuelles et les sources des informations qu'ils contiennent afin de déterminer l'adéquation du matériel qu'ils contiennent pour construire la biographie de saint Grégoire. La Vie de saint Grégoire le Wonderworker, écrite par saint Grégoire de Nysse en 138, représente la véritable parole de louange, prononcée, probablement avec des abréviations, lors d'une réunion de croyants le jour dédié à la mémoire de saint Grégoire ; il présente donc tous les traits caractéristiques de ce type d'œuvres et est rédigé dans le respect des formes et techniques établies pour celles-ci 139. L'éloge funèbre ne contient pas toutes les informations biographiques nécessaires. Saint Grégoire de Nysse, contrairement aux orateurs grecs, ne veut pas louer la patrie du grand Grégoire, ne veut pas prendre ses ancêtres pour aider sa parole louable, ne mentionne pas ses parents, coupables de son origine charnelle, refuse de parler de leur richesse, de leur honneur et de leur noblesse mondaine. "Par conséquent, comment, de qui il (Saint Grégoire le Wonderworker) est venu, dans quelle ville il a vécu pour la première fois - tout cela", dit Saint Grégoire de Nysse, - comme cela ne nous mène pas du tout au but visé, nous omettons, et comme début pour le louer, nous prendrons le temps où il a commencé une vie vertueuse. Pour ces raisons, St. Grégoire de Nysse commence en effet son histoire sur saint Grégoire à l'époque où il prit consciemment le chemin qui le conduisit plus tard au christianisme. Cependant, après une déclaration si décisive qu'il ne veut pas suivre le chemin des orateurs mondains, Grégoire de Nysse fait encore, quoique brièvement, l'éloge du Pont et de ses habitants, ainsi que de la ville natale de Saint-Grégoire de Néocésarée. Et sur la vie future de saint Grégoire avant sa consécration comme évêque, Grégoire de Nysse rapporte peu d'informations. Il dit que saint Grégoire a étudié assidûment la philosophie extérieure et, ayant parcouru tous les enseignements des Hellènes et ayant appris par expérience la faiblesse et l'incohérence de leurs positions, devient un disciple de l'Évangile. Mais avant même de se convertir au christianisme, il a atteint une telle perfection dans la vie qu'il n'a apporté aucune saleté pécheresse dans les fonts baptismaux. Pour confirmer sa chasteté, Grégoire de Nysse cite le cas de l'accusation de saint Grégoire de prostituée alors qu'il vivait en Égypte, dans la grande ville d'Alexandrie, et de sa punition pour calomnie. Après avoir complété sa formation complète en sagesse extérieure, il rencontre Firmilien ; Après s'être révélés leur façon de penser, ils arrivèrent ensemble au principal leader de la philosophie chrétienne de l'époque - Origène. Après avoir passé le temps nécessaire à étudier avec lui les sciences divines, saint Grégoire retourna dans sa patrie et, au lieu de démontrer son savoir lors des assemblées générales, se retira dans la solitude, ne s'intéressant pas à l'État et aux affaires publiques. Telle est la brève information véhiculée par le mot élogieux sur la vie de saint Grégoire dans la première moitié. Par la suite, l'histoire de saint Grégoire de Nysse est rendue plus détaillée. Il raconte l'histoire de la consécration de saint Grégoire comme évêque de Néocésarée par Thédème d'Amasia et de la révélation qui lui fut donnée du Credo, dont le texte est donné. Il rapporte ensuite un certain nombre d'actions miraculeuses de saint Grégoire : l'expulsion des démons d'un temple païen sur le chemin du désert à la ville (après la dédicace) et le mouvement du rocher, qui aboutit à la conversion du prêtre au christianisme, l'arrivée à Neokesarea et l'accueil chaleureux qui lui fut réservé par les habitants de la ville, le succès du sermon à Neokesarea, la construction du temple, qui resta intact et indemne lors du tremblement de terre qui cela s'était déjà produit sous Grégoire de Nysse, lorsque tous les bâtiments environnants, tant privés que publics, étaient devenus des ruines ; sur l'appel au tribunal de Grégoire dans des cas controversés et son assèchement miraculeux du lac, sur la protection du pays contre les crues de la rivière Lika, sur la consécration du mineur de charbon Alexandre comme évêque de Koman, sur la tentative de deux Juifs de tromper saint Grégoire et sur leur châtiment, sur la guérison d'un jeune homme possédé, sur la persécution des chrétiens et le renvoi de saint Grégoire. Grégoire avec son troupeau dans le désert, sur le salut miraculeux de saint Grégoire et de son diacre, un ancien prêtre, de la persécution des persécuteurs, sur la vision de saint Grégoire concernant le martyre de Troadius et la vérification de son histoire par le diacre, sur le salut du diacre d'un démon dans les bains publics, sur le retour de saint Grégoire à la ville et l'établissement de fêtes en l'honneur de ceux qui ont souffert pour la foi. La conclusion décrit la mort de saint Grégoire. Après cela, l'orateur rappelle un autre miracle accompli par saint Grégoire : la cessation de l'ulcère par la prière de saint Grégoire et la conversion de nombreuses personnes au Christ. Saint Grégoire de Nysse termine son discours élogieux en remarquant que d'autres miracles du grand Grégoire ont également été conservés en mémoire, qu'il n'a pas ajoutés à ceux décrits, épargnant les oreilles des incrédules. En 1894, le célèbre connaisseur de la langue syriaque, Victor Rissel, qui rendit de grands services à la science avec ses traductions d'importants monuments syriens, publia dans « Theologische Zeitschrift aus der Schweiz », Zürich, XI, 4, S. 241-254, une traduction de la vie syriaque de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée, réalisée par lui à partir d'un manuscrit du British Museum (add. 14648), qui, selon W. Wright, appartient au VIe siècle. Cette vie s'est avérée coïncider étroitement dans son contenu principal avec le mot élogieux de saint Grégoire de Nysse à propos de la vie de saint Grégoire le Wonderworker ; Cependant, dans la disposition des faits, dans leurs détails et dans la nature générale du récit, elle diffère sensiblement de la biographie de saint Grégoire de Nysse. En 1896, Paul Bedjan, à partir du même manuscrit du British Museum utilisé par W. Rissel, publia le texte syriaque de la vie de saint Grégoire le Wonderworker dans "Actamartyrum et sanctorum", t. VI (Parisiis 1896), p. 83-106. Ce texte diffère à bien des égards de la traduction de V. Rissel. Cependant, il n'est pas toujours possible de déterminer avec précision si ces écarts sont basés sur une lecture plus correcte du manuscrit ou sur les propres suppositions de Bedjan. En tout cas, selon le général. Hilgenfeld, - ce sont pour la plupart des améliorations, et pour sa part, sur la base de l'édition et des amendements de P. Bedjan, il a apporté des amendements à la traduction de V. Rissell des écarts les plus frappants, dans lesquels, à son avis, P. Bedjan propose une lecture plus correcte 140. P. Bejan, reconnaissant que l'édition de la vie syrienne dans le manuscrit du British Museum n'est pas tout à fait exacte, la corrige dans des notes de bas de page basées sur le manuscrit berlinois n° 321. Le texte de ce dernier est presque quatre fois plus long que le texte du manuscrit du British Museum ; mais P. Bedjan n'a pas pu l'utiliser comme base pour son édition, puisque la plupart des feuillets de ce manuscrit sont dans un état déplorable 141. P. Bedjan, apparemment, n'a pas comparé la vie du manuscrit berlinois avec la biographie de saint Grégoire de Nysse. Entre temps, le passage cité par R. Bedjan env. 1 par page 84, amène V. Riessel 142 à se demander si le texte berlinois n'est pas simplement une traduction (sous une forme assez courante) de la vie de Grégoire de Nysse. P. Bedjan ne fournit pas d'éléments permettant d'en juger, et nous ne sommes pas en mesure de dire si d'autres parties de cette biographie ne sont pas adjacentes à la vie grecque, bien que cela puisse être indiqué par l'inscription notée par Bedjan en grosses lettres rouges, faite par un orientaliste inconnu sur les feuillets 8b et 9a du manuscrit de Berlin : « L'Histoire de Grégoire, évêque de Nysse ». Mais même si dans d'autres parties le texte berlinois coïncide avec la biographie syriaque, alors même dans ce cas, selon V. Rissel, on peut supposer que le manuscrit berlinois fournit une interpolation de l'ancienne biographie syriaque à travers du matériel emprunté à la biographie grecque de saint Grégoire de Nysse. La vie syrienne est appelée « Le récit des actes glorieux du bienheureux Grégoire, évêque de Néocésarée » 143 - c'est donc la même chose que la parole louable de saint Grégoire de Nysse, elle ne vise pas à décrire toute la vie de saint Grégoire de Néocésarée et ne contient donc pas de dates et de faits historiques qui élargiraient nos connaissances historiques sur la vie et l'œuvre du Wonderworker. Après une brève introduction, qui souligne les différents types de vie spirituelle par lesquels Dieu conduit les hommes au salut, le compilateur de l'histoire commence directement le message sur l'appel de l'ermite Grégoire à l'évêque de Néo-Césarienne et sa consécration par Grégoire de Nazianze. Ensuite, l'auteur du récit présente les miracles, qui sont classés dans cet ordre : la tromperie des Juifs, leur châtiment et leur pardon ; l'expulsion du démon-devin du temple et la conversion du prêtre païen, le doute du prêtre dans le récit de Grégoire sur le martyre du jeune homme et sa confirmation de celui-ci ; victoire du prêtre sur le démon dans les bains publics grâce aux prières de saint Grégoire ; le détournement de la rivière Lika de la ville qu'elle menace ; vidanger le lac pour réconcilier deux frères ; élection du mineur de charbon Alexandre à l'évêque ; calomnie de saint Grégoire la prostituée, son châtiment et son pardon ; guérison d'un jeune possédé; persécution des chrétiens et fuite de saint Grégoire ; Vous sauverez miraculeusement Grégoire et son diacre de leurs persécuteurs. L'histoire se termine par un bref message sur le retour de saint Grégoire, le succès de ses activités et sa mort. Rufinus, dans sa traduction de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, estime nécessaire de compléter le message d'Eusèbe par une indication des actes du grand homme, glorifié sous les cieux de l'Est et du Nord. Il ne parle que de trois actes miraculeux : l'assèchement du lac, le mouvement miraculeux du rocher et l'expulsion du démon de l’église d'Apollon 144. Saint Basile Vel., le frère aîné de Grégoire de Nysse, dans le livre sur le Saint-Esprit à saint Amphilochius (chapitre 29) écrit que saint Grégoire, avec l'aide de l'Esprit, avait un pouvoir terrible sur les démons et reçut une telle grâce de la parole en obéissance à la foi des païens (Rom. I, 5), que, n'ayant accepté que dix-sept chrétiens, il conduisit tous les gens, tant urbains que ruraux, à Dieu par la connaissance ; il changea également le débit des rivières, les commandant au grand nom du Christ, et assèche le lac, ce qui donna aux frères cupides une raison de guerre ; et ses prédictions sur l'avenir sont telles qu'il n'est en rien inférieur aux autres prophètes, et il serait assez long de raconter les miracles de cet homme, que, en raison de l'abondance de dons en lui, révélés par l'action de l'Esprit avec toute puissance de signes et de prodiges, les ennemis de la vérité eux-mêmes appelaient le deuxième Moïse »145. La relation entre les éléments contenus dans les rapports ci-dessus sur la vie de saint Grégoire de Néocésarée est sans aucun doute : saint Grégoire de Nysse et la vie syrienne parlent pour la plupart des mêmes événements ; Rufin expose trois faits, et saint Basile le Grand en mentionne deux, faisant une référence générale au terrible pouvoir de saint sur eux pour les démons. Grégoire, qui est à la base des récits de saint Grégoire de Nysse et de la vie syrienne, et sur le don de prophétie, et note qu'il serait absolument long de raconter les miracles de cet homme. Tout d’abord, la question se pose de la relation mutuelle entre les récits donnés. On peut effectivement parler de deux vies – celle de saint Grégoire de Nysse et de Syrien et seulement en partie des messages de Rufin ; quant aux brèves remarques de saint Basile le Grand, elles ne prennent de l'importance qu'en évaluant la vie exposée par saint Grégoire de Nysse. La parenté du matériel peut provenir d’une utilisation mutuelle – directe ou indirecte –, de l’utilisation d’une source écrite commune et, enfin, de l’utilisation indépendante de la même tradition orale. En ce qui concerne la vie de saint Grégoire de Néocésarée, la première manière d'expliquer les similitudes est éliminée, puisque ni la vie de saint Grégoire de Nysse ne peut être dérivée de la vie syrienne, ni vice versa. Vie de saint Grégoire de Nysse plus en détail sur la vie syrienne : elle contient des actes plus miraculeux de saint Grégoire de Néocésarée, donne parfois des indications sur le cadre historique des événements présentés, etc. En revanche, la vie syrienne, malgré sa forme plus courte, contient des traits qui ne permettent pas d'y voir un simple extrait de Grégoire de Nysse : la présentation des événements de la vie syrienne présente de tels traits dont les explications ne peuvent être trouvées chez Grégoire de Nysse ; Le récit de la vie syrienne n’est pas partout plus court, mais souvent plus long et plus détaillé que celui des Grecs. Par conséquent, la théorie de l’utilisation mutuelle est exclue et, à notre connaissance, elle n’est appliquée par personne. Deux autres manières d'expliquer les relations entre le matériau ont trouvé des défenseurs énergiques en la personne de V. Rissel 146 et de P. Koechau 147 . Le premier d'entre eux, qui a étudié la vie syriaque dans l'original et, en la traduisant en allemand, a permis à des cercles plus larges de la connaître, voit en elle un monument littéraire d'une antiquité vénérable ou, plus précisément et plus correctement, un extrait d'une œuvre de la littérature chrétienne ancienne, dont nous ignorions jusqu'ici l'existence et dont l'original est, au plus haut degré, probablement irrémédiablement perdu (S. 229). D'une comparaison de la vie syrienne et des paroles louables de saint Grégoire de Nysse, V. Rissel conclut que Grégoire de Nysse a écrit sur la vie et l'œuvre de saint Grégoire de Néocésarée, non pas d'après les souvenirs des chrétiens de sa patrie, mais sur la base d'une source écrite qu'il a, comme d'habitude, enveloppée dans une rhétorique brillante, laissant de côté tout ce qui ne correspondait pas à son éducation, à son goût, ainsi qu'à la possibilité pour lui, en tant que personne instruite, de croyez ce que contenaient les légendes. Cela ne pourrait pas être affirmé avec autant de certitude si, dans la représentation de Rufin, nous n'avions pas un moyen de contrôler Grégoire de Nysse et son œuvre, puisque Rufin a évidemment profité du même matériau et, en tant qu'historien, en a fait un usage légèrement différent de celui de l'orateur. Mais ceci, en même temps, explique aussi l'observation qui a été faite jusqu'ici sur la base d'une comparaison des nouvelles de Grégoire de Nysse et de Rufinus, à savoir que Rufinus dans son récit est indépendant de Grégoire de Nysse, ce qui conduit naturellement à l'hypothèse supplémentaire que Rufinus doit avoir puisé à une source différente de la biographie de Grégoire de Nysse (S. 229-230). De même, le Syrien ne s'est pas inspiré de Grégoire de Nysse, ne donnant que des extraits de ses paroles louables et ne les diffusant que dans certains cas (S. 232). V. Rissel a eu l’impression que le Syrien avait partout une grande originalité, c’est pourquoi il ne pouvait pas s’appuyer sur le matériel de Grégoire. Partout où il y a des déviations, on peut comprendre qu'elles proviennent de Grégoire et non du Syrien (S. 233). DANS. Rissel trouve même possible d'expliquer sur quelles bases Grégoire de Nysse a révisé les documents écrits dont il disposait. Rissell considère comme les plus intéressants les passages dans lesquels Grégoire de Nysse trouve clairement une tentation dans l'élément miraculeux des histoires, soit parce qu'il ne veut pas supposer chez ses lecteurs trop de capacité et de bon désir de croire à ces miracles, soit parce que pour lui-même, un écrivain finement instruit au goût grec habitué à la modération, ces miracles semblaient trop grossiers et peu justifiés intérieurement. Car ce n’est qu’ainsi qu’on peut expliquer le désir de Grégoire de décrire certains de ces miracles de manière plus rationnelle et naturelle, ou de les rendre probables par une explication du miraculeux. Ce sont précisément la plupart des écarts entre l’histoire du Syrien et les paroles élogieuses de Grégoire de Nysse qui, selon V. Rissel (S. 234), s’expliquent de manière tout à fait convaincante par la façon de penser et les vues de Grégoire. D'autres déviations s'expliquent chez Grégoire par une prépondérance plus forte de la saveur biblique et de la manière de penser biblico-dogmatique. Premièrement, il faut rappeler les nombreuses comparaisons avec des personnalités bibliques ; divers changements dans les détails doivent être attribués à ce dernier. Certaines dérogations ont été faites par Grégoire pour des raisons juridiques ecclésiastiques. Quant au matériel que Grégoire de Nysse donne dans sa vie et qui n'est pas dans la vie syrienne, ce matériel provient pour la plupart, sinon exclusivement, de Grégoire lui-même, et non de la source originale. Cela comprend, en premier lieu, toutes les décorations dans la représentation de détails, en particulier dans la représentation de visions et de personnages agissants, les comparaisons avec des personnages bibliques et des images richement révélées - en un mot, tout ce qui constitue l'appendice rhétorique de Grégoire et dans lequel lui, en d'autres cas un écrivain et un orateur si subtil, dépasse souvent les limites de la modération et du bon goût. De plus, Grégoire de Nysse possède l'introduction et la conclusion, les transitions d'un épisode à l'autre, qui doivent d'autant plus être reconnues comme le fruit de la libre créativité de Grégoire, puisqu'il a également modifié la séquence même des histoires individuelles. De Grégoire de Nysse vient la représentation du paysage du Pont, de la ville de Néocésarée et de ses environs, ainsi que la représentation des relations ecclésiales en Cappadoce à l'époque de saint Grégoire le Wonderworker, comment elles se sont développées grâce à ses ordres pendant la transition difficile du paganisme au christianisme, ainsi que divers détails de la vie de saint Grégoire et des explications historiques de l'Église, comme sur la persécution des chrétiens. Enfin, Gregory possède également certaines fonctionnalités individuelles de la présentation qui constituent la meilleure motivation pour les événements. Mais V. Rissel doit en même temps convenir (S. 236) que lorsqu'on compare les éléments de Grégoire et du Syrien, il faut toujours garder à l'esprit que dans des cas individuels, il est souvent difficile de décider où Grégoire de Nysse étend ou simplifie la présentation de son original et où le Syrien abrége son original. Cependant, avec toutes les différences de présentation et de matériel dans les deux vies, il y a tellement d'homogénéité dans les deux vies qu'il est inadmissible de douter de leur relation littéraire et on ne peut pas penser à la possibilité d'un contact complètement distant uniquement par l'hypothèse d'un traitement écrit uniquement différent du même grain du récit, initialement uniquement diffusé oralement, car en plus du contact étroit dans le contenu, pour lequel des exemples peuvent être donnés dans presque chaque paragraphe, il y a aussi à divers endroits une coïncidence dans les expressions et, en outre, dans telle forme, comme il est possible seulement avec une dépendance littéraire. De ces observations, apparemment, devrait découler la conclusion que la vie syriaque constitue la source de Grégoire de Nysse, et dans ce cas il faudrait supposer que tout le matériel que Grégoire de Nysse propose en complément au récit syriaque est un ajout libre à lui-même. Mais V. Rissel lui-même prouve que contre l'hypothèse selon laquelle Grégoire s'est inspiré de la biographie syriaque telle qu'elle nous est connue à l'heure actuelle, de sérieux doutes sont soulevés, qui trouvent leur fondement dans le fait que l'œuvre originale n'a pas été rédigée en syriaque, mais en grec, comme le montre déjà l'explication du nom de la rivière Λύκος par Grégoire, qui dans la vie syriaque n'est rendue compréhensible que par une traduction inversée en langue grecque. L'hypothèse de l'œuvre originale syriaque est contredite par l'anachronisme prononcé selon lequel l'évêque qui a consacré Grégoire de Néocésarée comme évêque était Grégoire de Nazianze : une telle erreur, selon V. Rissel, n'est compréhensible que si le Syrien en est coupable, qui l'a permis lors de la traduction et du traitement du texte grec original. A ces fondements internes s'ajoutent des preuves externes en faveur de l'original grec : la vie syriaque dans le seul manuscrit qui la contient se trouve derrière la traduction syriaque de l'Historia Lausiaca de Palladius, de là nous pouvons conclure que la vie syriaque de saint Grégoire est également empruntée à l'original grec. Si donc ni le Syrien ne pouvait s'inspirer de Grégoire de Nysse, ni ce dernier de la vie syrienne, alors l'hypothèse s'ensuit naturellement sur l'œuvre principale grecque commune que Grégoire de Nysse et le Syrien avaient devant eux ; Rufinus s'est également inspiré de la même source (S. 238). Sur la question de savoir quel rapport la vie syriaque entretient avec l'original grec - si elle la transmet littéralement comme une traduction exacte, ou si l'original grec était plus étendu que l'histoire syriaque que nous connaissons et n'y était que partiellement transféré littéralement, auquel cas l'histoire syriaque serait une libre refonte ou une libre extraction de l'original grec, V. Rissel (S. 238) recommande déjà cette dernière parce que l'histoire syriaque ne donne pas l'impression d'être une traduction littérale du grec. Mais indépendamment de cela, l’hypothèse selon laquelle l’original grec était plus étendu que l’histoire syriaque découle d’une comparaison du matériel de Grégoire de Nysse avec le matériel contenu dans l’histoire syriaque. Même si une partie importante du matériel du panégyrique de Grégoire de Nysse constitue ses ajouts, une chose n'aurait pas pu être ajoutée par lui et, tout d'abord, des détails tels que le nom de la ville de Coman et le nom du martyr Troadius n'ont guère été inventés par Grégoire. Au contraire, le Syrien pourrait simplement omettre les données pour lesquelles il ne pouvait pas supposer que ses lecteurs auraient une compréhension ou un intérêt. Cette hypothèse est confirmée par le fait que Rufinus utilise une œuvre au contenu et à l'expression verbale similaires. Rufinus n'a pas tiré de Grégoire, comme en témoignent les traits que Grégoire n'a pas, mais que possède le Syrien (S. 239). V. Rissel (S. 240) rejette également la possibilité qu'il y ait eu deux œuvres grecques de volumes différents, mais de contenu complètement similaire, car elle est difficile à accepter. Ainsi, pour lui, la conclusion s’ensuit naturellement que le seul original plus complet était l’ouvrage grec dont l’histoire syrienne fournit des extraits. Rufinus adhère étroitement à cet original, et le Syrien a abrégé le moindre de tous les miracles que raconte Rufinus. L'époque d'origine de l'ouvrage grec qui a servi de source à trois rapports sur la vie de saint Grégoire de Néocésarée, V. Rissel la date de la première moitié du IVe siècle, plus précisément de 300 à 325. (Art. 240). D'une part, le caractère légendaire du récit nécessite que plusieurs décennies s'écoulent entre la mort de Grégoire le Wonderworker et sa composition ; en revanche, Grégoire de Nysse n'aurait guère retravaillé une œuvre entièrement nouvelle dans son panégyrique. Cet ouvrage dans son texte grec a été facilement oublié, après que le panégyrique de Grégoire de Nysse en ait transmis le contenu sous une forme élégante. Pour le traitement syriaque, le terminus adquem est à la date du manuscrit dans lequel il a été reçu : selon le jugement faisant autorité de W. Wright, du 6ème siècle ; et le terminus quo est dans l'expression « moines » (§4) et dans la mention de Grégoire de Nazianze. P. Koechau, qui a écrit sur les hypothèses de V. Rissel, sur la base d'une analyse des arguments de ce dernier, est arrivé à une conclusion complètement différente : l'hypothèse de V. Rissel concernant une source primaire écrite commune, qui a été utilisée par Grégoire de Nysse, le Syrien et Rufinus, doit être considérée comme non prouvée ; au contraire, le contact entre différents auteurs ne peut s’expliquer qu’à partir du traitement du même matériau de légendes oralement répandu. En même temps, il est établi que parmi les auteurs qui ont traité cette tradition orale, le matériel le plus original est offert par Grégoire de Nysse, dont le discours élogieux contient encore en partie des données historiques mêlées à des contes légendaires. Nous trouvons déjà une légende considérablement assombrie et encore plus embellie rhétoriquement chez Rufinus, un jeune contemporain de Grégoire de Nysse. Mais l’histoire du Syrien révèle des écarts bien plus grands par rapport au type original de légendes : il n’y a absolument rien d’historique ici ; Au lieu de cela, de grossières erreurs historiques ont pénétré dans l’histoire, le miraculeux s’est multiplié et intensifié, certaines légendes se sont développées, d’autres ont été considérablement modifiées. Même si certaines de ces différences peuvent être attribuées au compilateur de la vie syriaque, il en reste cependant tellement de choses que nous devons considérer le traitement syriaque comme étant nettement postérieur au traitement grec. Puisque le manuscrit syriaque, qui contient la vie, selon W. Wright, appartient au 6ème siècle, l'original devrait être daté de la fin du 5ème siècle. Rufin se situe entre Grégoire de Nysse et le Syrien, mais plus proche du premier que du second (S. 248-249). Telle est la position de la question de la relation mutuelle des récits hagiographiques existants. Comme vous pouvez le constater, la question n’est pas seulement de savoir quelle œuvre a servi de source. pour eux, mais aussi sur la valeur historique des histoires. La dernière question est bien entendu pour nous plus importante que la première, mais la solution à la première question n’est pas dénuée d’intérêt scientifique, historique et littéraire. Il est nécessaire de peser soigneusement les deux points de vue présentés afin de parvenir à une conclusion raisonnable sur le sens des Vies. La manière la plus visuelle et la plus convaincante d’y parvenir peut être une comparaison détaillée des récits individuels. Nous les examinerons dans l'ordre dans lequel ils sont présentés par saint Grégoire de Nysse, et nous garderons toujours à l'esprit les vues exprimées par V. Rissel et P. Koechau 148. a) Élection de saint Grégoire au siège épiscopal de Néocésarée. Grégoire de Nysse dit que saint Grégoire, après avoir achevé son éducation philosophique et théologique, se retira dans le désert. Fedim d'Amasia a fait tous ses efforts pour lui donner la direction de l'Église afin qu'il ne passe pas une si belle vie dans l'oisiveté et inutilement. Mais saint Grégoire, ayant pris connaissance de cette intention, décida de se cacher, se déplaçant d'un désert à l'autre. Après avoir essayé tous les moyens pour atteindre son objectif, Fedim le nomme par contumace évêque de Néocésarée. Cette ville jusqu'à cette époque était complètement païenne : dans la ville peuplée et ses environs, il n'y avait pas plus de dix-sept chrétiens. Forcé d'accepter le titre épiscopal de saint Grégoire une fois terminé. sur lui tout fut légalisé, après avoir demandé un certain délai à Fedim pour entrer dans le ministère qui lui était confié, il se demanda d'en haut la révélation des mystères de la foi. La vérité lui fut révélée la nuit dans une vision : il vit pour la première fois un mari qui ressemblait à un vieil homme, qui lui montra une femme qui apparaissait dans un rayonnement surnaturel ; de leur conversation entre eux, il a non seulement appris la vraie connaissance de la foi, mais a également appris que ceux qui sont apparus étaient l'apôtre Jean et la Vierge Marie. L'évangéliste Jean a exprimé en quelques mots le mystère de la foi, et Grégoire, à la fin de la vision, a écrit la révélation, dont Grégoire de Nysse rapporte, ajoutant que la propre note manuscrite de Grégoire est conservée à ce jour dans l'église néo-césarienne. Ayant reçu un peu d'audace et de courage grâce à cette révélation, Grégoire quitta le désert et se précipita vers la ville dans laquelle il devait construire une église pour Dieu. Après avoir rendu compte de l'expulsion des démons d'un temple païen sur le chemin de la ville, du mouvement du rocher et de la conversion associée au christianisme du prêtre (qui sera discutée ci-dessous), Grégoire de Nysse décrit l'entrée de saint Grégoire dans la Néocésarée. La gloire de Grégoire, qui chassa les démons et conduisit avec lui et leur serviteur, se répandit dans la ville, et tous ses habitants sortirent à sa rencontre : St. Grégoire entra dans la ville si bondé de ceux qui l'accompagnaient, comme si toute la ville avait déjà honoré sa sainteté. Comme Grégoire n'avait ni église ni maison dans la ville, ses compagnons commencèrent à se demander où ils pourraient trouver refuge. Grégoire leur reproche d'oublier qu'ils sont sous le toit du ciel et qu'ils n'ont à s'occuper que de la maison bâtie par les vertus. A cette époque, le noble et riche époux Musonius lui demande de rester chez lui ; d'autres ont également commencé à l'inviter chez eux. Grigori est allé vers le premier. Au début, il y avait un petit nombre de ceux qui entendaient ses paroles ; mais avant la fin de la journée et le coucher du soleil, beaucoup croyaient. Dans un avenir proche, il attira tellement de monde qu'il commença à construire une église - chacun contribua à cet effort avec de l'argent et du travail 149. Dans la vie syrienne de St. Au début, Grégoire est représenté comme un ermite ; sa renommée s'étendit à de nombreuses villes. A cette époque, l'évêque néo-césarien mourut et le clergé se tourna vers Grégoire de Nazianze pour lui demander de lui donner un berger. Grégoire de Nazianze, les ayant écoutés, les relâcha et se tourna lui-même vers Dieu avec une prière (le texte d'une courte prière est donné). Dans un rêve, il entendit une voix lui ordonnant de ne choisir personne d'autre que l'ermite Grégoire. Lorsque Grégoire de Nazianze se demanda comment il pourrait trouver un montagnard sans résidence permanente, une voix lui ordonna d'appeler le clergé, d'entrer dans l'autel, de se souvenir du nom de Grégoire et de le nommer évêque, même s'il n'était pas là. C'est exactement ce qu'a fait Grégoire de Nazianze. L'ange informa Grégoire de sa nomination comme évêque de Néocésarée et lui ordonna de se rendre à Jaasianz pour recevoir une bénédiction de Grégoire puis de se diriger vers sa ville. Après s'être soumis dans la prière (le texte est rapporté) à la volonté de Dieu, Grégoire se rendit à Nazianz, où il resta quelque temps. Arrivé à Néocésarée, Grégoire fut frappé par l’idolâtrie ambiante et demanda au Seigneur de lui donner « par ses écrits l’image des mystères cachés de la foi ». Immédiatement, les mots sont apparus sur le mur : « Les trois personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit sont la nature divine. » Cette même nuit, il vit en rêve un jeune homme - Jean l'Évangéliste, qui tenait un livre à la main, et une vierge - Marie, la Mère du Seigneur ; ils lui montrèrent la foi qui venait du ciel 150. Le texte du symbole n'est pas donné. La comparaison des deux récits révèle tout d’abord des incongruités historiques dans la vie syrienne, tandis que Grégoire de Nysse est en accord avec la réalité historique. La Vie syriaque parle du prédécesseur de saint Grégoire dans le siège néo-césarienne et du clergé de l'église néo-césarienne demandant un berger, tandis que Grégoire de Nysse croit tout à fait à juste titre que saint Grégoire est le premier évêque de néo-césarienne, en accord avec Basile le Grand, qui témoigne que saint Grégoire a initialement posé les fondations de l'église néo-césarienne, et il est donc naturel que dans de telles conditions l'initiative de consacrer saint Grégoire comme évêque de Néocésarée vient de Mgr Phaedim 151. Cependant, la vie syrienne parle à deux reprises de 17 chrétiens en Néocésarée avant l'arrivée de Grégoire 152. La Vie syriaque appelle Grégoire de Nazianze le Métropolite du Pont, c'est-à-dire sans aucun doute Grégoire le Théologien, tandis que la parole louable de Grégoire de Nysse indique correctement Phaedim d'Amasia. Cet anachronisme grossier ne peut s'expliquer par une erreur de copiste lors de la distribution des listes de la vie syrienne, puisqu'il se produit plusieurs fois. V. Rissel l'explique par l'erreur de l'auteur syrien, qui, lors de la traduction et du traitement de la source primaire grecque, au lieu du nom Amasias, surtout s'il était écrit dans l'original de manière peu claire et incorrecte, a lu Anzianz, comme les Syriens l'écrivaient souvent au lieu de Nazianz, et en raison de l'ignorance de la chronologie, a placé le nom de Grégoire d'Anzianz, qu'il connaissait, au lieu du nom de Phaedim d'Amasia (S. 237). Le manque de naturel de cette explication elle-même est frappant, surtout si l’on tient compte du fait que nous avons constaté maintenant que le nom Nazianza apparaît plusieurs fois. Était-il vraiment écrit de manière floue et incorrecte dans tous les cas ? Si nous acceptons la source écrite commune, nous pouvons alors supposer soit un changement arbitraire de la part du Syrien, dont les motivations seraient mystérieuses, soit penser très probablement que le nom du métropolitain manquait dans la source commune, et qu'il a été rempli correctement par Grégoire de Nysse, mais faussement par le Syrien. La Vie syriaque, pour expliquer comment l'ermite Grégoire apprit sa nomination au siège épiscopal, introduit le médium d'un ange, que Grégoire de Nysse ne mentionne pas, rend compte du voyage du clergé à Nazianza, de la proclamation du nom du nouvel évêque dans l’église, et introduit plusieurs courtes prières. Dans la description de la vision dans laquelle Grégoire a appris les secrets de la foi, la vie syrienne en détail présente également des différences significatives avec la vie de Grégoire de Nysse, à savoir : les mots inscrits sur le mur apparaissent à Grégoire, Jean le Théologien est présenté comme jeune et avec un livre dans les mains. Grégoire de Nysse a Saint Grégoire apprend les secrets de la foi de la conversation entre l'ancien Jean et la Vierge Marie et, à la fin de la vision, il conclut lui-même l'écriture a reçu la révélation divine 153. Si l’on prend en compte toute la nature de la présentation des faits pertinents dans le discours élogieux de Grégoire de Nysse et dans l’histoire syrienne, il est clair que l’originalité n’est pas du côté de la vie syrienne, qui pèche contre l’histoire et contient des éléments qui valorisent le caractère extraordinaire et l’élection de saint Grégoire à la chaire, et lui communiquent les mystères de la foi. Bien entendu, les deux vies rapportent généralement les mêmes faits, mais avec de telles différences dans les détails qu’elles suscitent des doutes raisonnables quant à savoir si les deux récits peuvent être déduits de l’utilisation de la même source écrite. b) Expulser les démons d'un temple païen et déplacer le rocher. Grégoire de Nysse dit que saint Grégoire, marchant du désert vers la ville, alors que le soir arrivait et que de fortes pluies commençaient à tomber, lui et ses compagnons entrèrent dans un temple païen. L’église était célèbre pour le fait que les démons qui y étaient vénérés communiquaient des prédictions par l'intermédiaire des prêtres. Grégoire a terrifié les démons en invoquant le nom du Christ et, après avoir purifié l'air souillé par la fumée sacrificielle avec le signe de la croix, a passé la nuit en prières et en chants. Le matin, il alla plus loin ; Lorsque le prêtre commença à rendre le service habituel aux démons le matin, les démons apparus dirent que l’église leur était inaccessible, car il y avait saint Grigori. Peu importe combien il a ensuite utilisé des ablutions purificatrices et des sacrifices, tous ses efforts ont été vains : les démons n'ont pas obéi à son appel. Alors le prêtre, brûlant de colère et de rage, rattrapa saint Grégoire, le menaça de le dénoncer aux autorités, d'utiliser la force contre lui et de porter à l'attention du roi son insolence, que lui, étant chrétien et ennemi des dieux, avait osé entrer dans l’église. Grégoire a répondu à la rage impudente et grossière du prêtre avec une expression de confiance dans le pouvoir de Celui qui l'a combattu, qu'il pouvait chasser les démons où il voulait et les installer dans les endroits qu'il voulait, promettant d'en fournir la preuve. Le prêtre demanda à Grégoire de montrer son pouvoir sur ces mêmes démons et de les remettre dans l’église. Saint Grégoire arracha un petit morceau du livre, y écrivit : « Grégoire à Satan : entre » et le remit au prêtre. Ce dernier posa le message sur l'autel, accomplit les sacrifices habituels et vit la même chose qu'il avait vue auparavant. Après cela, le prêtre fut convaincu que Grégoire possédait une sorte de pouvoir divin, avec l'aide duquel il était plus fort que les démons ; il le rattrapa alors qu'il n'était pas encore arrivé à la ville et lui demanda de lui révéler le secret de Dieu, qui a pouvoir sur la nature démoniaque. Lorsque saint Grégoire a brièvement exposé le secret de la piété, le prêtre considérait la foi dans la manifestation du Divin aux hommes dans la chair comme une humiliation du concept de Dieu. St. Grégoire lui dit que la foi en ce sacrement est confirmée non seulement par des paroles, mais que sa réalité est certifiée par des miracles. Le prêtre souhaitait voir un autre miracle de sa part pour parvenir à la conviction de la foi ; il exigea qu'un des gros rochers posés devant ses yeux, sans l'aide d'une main humaine, par le simple pouvoir de la foi, sur ordre de Grégoire, bouge et se déplace vers un autre endroit. Saint Grégoire ordonna immédiatement au rocher, comme s'il s'agissait d'une créature animée, de se déplacer vers l'endroit indiqué par le prêtre. Après ce miracle, le prêtre en crut 154. La vie syrienne raconte l'expulsion du démon-devin et la conversion du prêtre dans un contexte différent. Saint Grégoire arriva dans une ville et vit une église à l'extérieur, y entra et y passa la nuit éveillé. Le démon, vénéré dans l’église, eut peur de la prière de Grégoire et partit là-bas. Après avoir terminé le service de nuit, saint Grégoire poursuivit son chemin. Quand le jour arrivait, le prêtre qui accomplissait habituellement le service venait à l’église, priait beaucoup et pleurait, mais le démon n'apparaissait pas ; d'une grande tristesse, le prêtre déchira ses vêtements et pria à nouveau - le démon apparut et dit ; " Désormais vous ne pouvez plus souhaiter que je vienne ici ; Grégoire, disciple du Christ, est venu ici, a prié ici et m'a expulsé, et ainsi je ne peux plus venir ici. " Le curé lui dit : « Alors, si Grégoire te l’avait ordonné, tu serais entré ici. » Le démon répondit : « S’il me l’ordonne, je viendrai ici. » Alors le prêtre courut vers Grégoire dans les montagnes et lui dit que s'il ordonnait au démon de retourner à sa place, et qu'il le faisait, alors il deviendrait un disciple de son Dieu, qu'il prêchait. St. Grégoire a écrit sur la tablette : « Grégoire, disciple du Christ, à l'idole : entre chez toi. » Le prêtre déposa la tablette par terre dans l’église. Le démon est immédiatement apparu. Le prêtre lui dit : « Maintenant que tu as reçu l'ordre de faire cela, es-tu retourné à ta place ?! » Il lui dit : « Oui ». Alors le curé répondit : « Alors Grégoire est plus fort que toi, donc tu obéis à ses ordres ?! » Le démon lui dit : « il nous est impossible de résister au pouvoir de la Croix, car des légions d’anges, de personnes et de démons lui sont subordonnées ». Alors le prêtre répondit : "Alors, si l'élève est tellement plus fort que vous, alors combien plus son professeur l'est-il ! C'est donc mon devoir de partir pour servir quelqu'un de plus grand que vous." Il le quitta aussitôt, se rendit chez Grégoire et devint son disciple 155. La vie syrienne ne parle du mouvement du rocher ni à ce propos ni ailleurs. Les deux récits, bien que séparés, se trouvent dans Rufinus. Sa première histoire se déroule ainsi. En voyageant à travers les montagnes en hiver, Grégory atteignit la crête la plus haute. Tout était couvert de neige ; Il n'y avait de refuge nulle part sauf dans l’église d'Apollon. Grégory y entra, passa la nuit et partit. À l’église, il y avait un prêtre qui remettait en question l'image d'Apollon et donnait des réponses à ceux qui le demandaient, gagnant ainsi de la nourriture. Après le départ de Grégoire, le prêtre, comme d'habitude, est venu proposer des questions et demander des prédictions, mais n'a reçu aucune réponse. Il répète les sacrifices, mais le silence continue. Le curé était perplexe. La nuit, un démon lui apparut en rêve et lui dit : « Pourquoi m'appelles-tu alors que je ne peux plus venir » ? Interrogé par le prêtre sur la raison de cela, le démon répondit qu'il avait été chassé par la présence de Grégoire. Lorsqu'il l'interrogea sur les moyens de lutter contre cela, le démon répondit que désormais il ne pouvait entrer dans cet endroit qu'avec la permission de Grégoire. En entendant cela, le prêtre se rendit chez Grégoire, lui expliqua l'essentiel de l'affaire, lui rappela son hospitalité et, déplorant l'opportunité d'acquisition qui lui avait été retirée, demanda d'urgence de tout remettre dans son état antérieur. Saint Grégoire écrivit aussitôt une lettre en ces termes : « Grégoire à Apollon : Je te permets de retourner chez toi et de faire ce que tu as l'habitude (de faire). Le prêtre a placé cette lettre à côté de l'image. Le démon apparut immédiatement et donna des réponses à sa demande. Alors le prêtre commença à penser en lui-même : « Si Grégoire a ordonné, et que ce dieu est parti et n'a pu revenir qu'après avoir reçu l'ordre, et a été rétabli par l'ordre de Grégoire, alors Grégoire n'est-il pas bien meilleur que lui, dont il obéit aux ordres. C'est pourquoi, après avoir verrouillé les portes du temple, il se rendit chez Grégoire et lui demanda de le présenter à ce Dieu, par la puissance duquel il commande aux dieux des païens. Il fut catéchisé, baptisé et réussit si bien dans la vie et la foi qu'il fut le successeur de Grégoire dans l'évêché 156. Rufinus parle du mouvement du rocher comme suit. Dans un village, il fallut construire une église. Mais à l'endroit où il fallait construire, il y avait un rocher d'une montagne voisine du côté est, et une rivière coulait de l'autre côté, donc il n'y avait pas assez d'espace pour construire une église. Il n’y avait pas d’autre endroit et tout le monde était attristé de ne pas avoir de terrain pour construire une église. Saint Grégoire a passé la nuit en prière, se souvenant de la promesse faite par Jésus-Christ (Mt. XVII, 20), et comme il a demandé avec une pleine foi de déplacer le rocher, à l'aube, lorsque les gens se sont rassemblés, il s'est avéré que le rocher gênant s'était éloigné d'autant que l'espace nécessaire pour construire l’église 157. L'histoire de l'expulsion des démons du temple païen dans les trois vies est basée sur un fait, et la première impression en la lisant est qu'ils parlent tous très bien. En attendant, si nous examinons les détails, il y aura des différences qui excluront la possibilité d'utiliser une seule source écrite. Tout d'abord, la position de l’église est définie différemment : par Grégoire de Nysse et dans la vie syrienne - hors de la ville, par Rufin - loin de la ville au sommet d'une montagne. Grégoire de Nysse motive l'entrée dans l’église par la pluie, Rufinus dit que tout était recouvert de neige et qu'il n'y avait pas d'autre abri, et la vie syrienne n'indique aucune raison. Selon Grégoire de Nysse, de nombreux démons vivaient dans l’église, selon la vie syrienne - un démon, selon Rufinus - Apollon. De plus, selon Grégoire de Nysse, des démons apparaissent au gardien le matin et lui expliquent qu'ils ne peuvent pas entrer, quels que soient les moyens qu'il utilise ; dans la vie syrienne, le démon apparaît après les vains efforts du prêtre et déclare que Grégoire l'empêche de retourner à l’église ; Dans Rufinus, Apollon apparaît au prêtre dans un rêve nocturne. Selon les trois récits, Grégoire, afin de réaliser le désir du prêtre païen, envoya une lettre - selon la vie syrienne au démon du temple, selon Rufinus - à Apollon et selon Grégoire de Nysse - à Satan 158. Il n'y a pas d'accord entre les trois auteurs, même dans le texte de la lettre à saint Grégoire, où, apparemment, il devrait y avoir une coïncidence exacte s'ils ont obtenu des informations à ce sujet de la même source écrite. Les trois auteurs ne sont pas non plus d’accord sur le sujet sur lequel la lettre à St. a été écrite. Grégoire : chez Grégoire de Nysse il y a un petit morceau d'un livre, dans la vie syrienne il y a une tablette, chez Rufin il y a une lettre. La conversion du prêtre est également décrite différemment. En même temps, il faut prêter attention au fait que Grégoire de Nysse, afin de convaincre le prêtre de la puissance supérieure de Dieu, que saint sert. Grégoire, un nouveau miracle s'imposait : sur ordre de ce dernier, le rocher indiqué par le prêtre bouge. Ce récit ne se retrouve pas dans la vie syrienne, et cela seul est capable de détruire la théorie de V. Rissel selon laquelle Grégoire a été séduit par l'élément miraculeux de certains récits et a cherché à rendre les miracles individuels plus naturels et acceptables pour la raison (S. 233). Mais ce miracle est le plus étonnant de tous les miracles de saint Paul. Grégoire : « le miracle le plus incroyable et le plus grand », comme le dit Grégoire de Nysse lui-même, et il est accompli, selon Grégoire de Nysse, non pas pour les motifs raisonnables indiqués par Rufinus : Rufinus en indique la base dans l'extrême besoin des villageois, et selon Grégoire de Nysse, il est accompli simplement pour convaincre le prêtre et à la demande de ce dernier. Enfin, il est impossible, avec V. Rissel, de reconnaître que cette histoire ne fait pas partie de la composition originale des récits sur saint Grégoire au motif qu'il n'est pas dans la vie syrienne ; mais il ne peut s'agir d'une invention de Grégoire de Nysse, puisque, bien que sous un rapport différent, elle est également rapportée par Rufinus, qui a écrit indépendamment de Grégoire de Nysse, comme dans ce cas le montre clairement par la transmission même du fait. N'aurait-il pas dû appartenir à une source commune si la théorie de V. Rissel avait été fondée ? Si nous regardons le récit de Grégoire de Nysse et la vie syrienne du point de vue de la question de l'originalité, alors à cet égard, l'histoire de Grégoire de Nysse sur le comportement du prêtre lorsqu'il apprit pourquoi les démons ne vont pas à l’église est importante. "Le prêtre, flamboyant de colère et de rage, s'empare du grand homme, le menaçant de toutes les terribles menaces de le dénoncer aux autorités, d'utiliser la force contre lui, et de porter à l'attention du roi son insolence, que lui, étant chrétien et ennemi des dieux, a osé entrer dans l’église, que depuis son entrée le pouvoir agissant dans le sanctuaire a disparu et les émissions prophétiques habituelles des démons dans ces lieux ne se produisent plus." Ce déroulement de l'histoire, d'une part, correspond à la position historique des chrétiens de l'époque de saint Grégoire, d'autre part, et est psychologiquement compréhensible du côté du prêtre qui regardait saint Grégoire et son Dieu de son point de vue païen. Il n'y a aucune indication de cela ni dans la vie syrienne ni chez Rufinus. Cette caractéristique du récit de Grégoire de Nysse ne peut être attribuée à sa fabrication, car au moment de la rédaction de ce mot élogieux, les circonstances avaient radicalement changé. Si cela a été dit dans une source générale, alors pourquoi ni l’histoire syrienne ni Rufinus n’en ont fait mention ? b) Vider le lac pour réconcilier les frères. Grégoire de Nysse rapporte que l'autorité de saint Grégoire était si grande que, dans les affaires controversées de tous les jours, aucun autre tribunal n'était connu au-dessus de lui, mais que chaque différend et toutes les questions gênantes et compliquées étaient résolus par ses conseils. A titre d'exemple, il parle d'un de ses essais, puisque, selon le proverbe, tout tissu est reconnu par nous par un échantillon. Deux frères, jeunes, s'étant partagés l'héritage de leur père, ne purent s'entendre sur le lac : chacun tenta d'en prendre possession et ne permit pas à l'autre de le partager. Le juge est saint Grigori. Il essaya de persuader les jeunes hommes de se réconcilier et les persuada de mettre fin à l'affaire à l'amiable et de préférer le bénéfice de la paix au bénéfice du revenu. Mais les avertissements se révélèrent invalides : les jeunes hommes s'excitèrent et, excités par l'espoir du profit, s'enflammèrent de plus en plus de colère ; des deux côtés, une armée se préparait avec ceux qui étaient sous leur contrôle ; de nombreuses mains, sous l'influence de la colère et de la jeunesse, avaient soif de sang - l'heure de la bataille était fixée. Mais à la veille de la fin de St. Grégoire a passé toute la nuit en prière au bord du lac et, avec la prière, a séché toute l'eau. Le matin, il a rendu le lac sec et sans eau, de sorte qu'il ne restait plus d'eau dans ses recoins. Après cela, il partit ; les querelles entre les jeunes gens cessèrent : avec la destruction de l'objet sur lequel se préparait la querelle, la paix remplaça la colère. Et maintenant, dit Grégoire de Nysse, on peut voir des traces évidentes de cette décision divine, car autour de l'ancien lac subsistent encore quelques traces du déversement d'eau, mais ce qui était alors immergé dans l'eau et situé au plus profond, tout cela est maintenant transformé en forêt, en habitation, en prairies et en terres arables 159. La vie syrienne raconte qu'un homme noble vivait dans la ville et qu'à sa mort, il laissa deux fils. Ils se partagèrent tout l'héritage - il ne restait que le lac, qui rapportait d'énormes revenus à son propriétaire, car il contenait beaucoup de poissons. À cause de lui, des désaccords surgirent entre les héritiers, qui se transformèrent en inimitié : ils maintenaient leurs serviteurs prêts à se battre. Leurs amis informèrent saint Grégoire de cet état de choses. Saint Grégoire convainquit les héritiers de se réconcilier et conseilla à l'un de prendre le lac et à l'autre l'argent qui en reviendrait. Les frères n'étaient pas d'accord. Alors saint Grégoire ordonna à tout le monde d'aller au lac. Ici, il appelle à nouveau à la réconciliation, soulignant qu'ils se disputent sur quelque chose qui ne leur appartient pas : l'eau appartient à Dieu. À une nouvelle proposition de réconciliation, avec un avertissement selon lequel sinon Saint Grégoire montrerait que le lac ne leur appartient pas, ils ont répondu par la négative. Alors saint Grégoire étendit les mains sur les eaux et, au nom de Jésus-Christ, leur ordonna de se retirer dans les abîmes de la terre. L'eau disparut et le fond du lac devint visible. St. Grégoire dit aux frères : " Voyez-vous maintenant que les eaux ne vous appartenaient pas ? Étaient-elles soumises d'une manière ou d'une autre à votre commandement ? Les frères se réconcilièrent les uns avec les autres 160. Rufinus énonce ainsi le même fait. Dans les pays pontiques, il existait un lac riche en poissons, qui rapportait de gros revenus. Il a été hérité par deux frères. Mais l'avidité pour l'argent a même brisé le lien fraternel : pendant la pêche, des meurtres et des guerres ont éclaté, et du sang humain a été versé sur le poisson. Par la providence de Dieu, St. est arrivé ici. Grigori. Il a vu la lutte des frères et sœurs enragés et a essayé d'enquêter sur les raisons de l'inimitié, mais n'a trouvé aucune autre raison que la pêche. Saint Grégoire, profitant de l'accalmie dans la lutte survenue à l'occasion de son arrivée, se tourna vers les frères avec un avertissement de ne pas détruire la paix fraternelle à cause de l'avidité d'acquérir et les invita à l'accompagner au bord du lac, promettant par la puissance du Seigneur de les libérer de la cruelle dispute. À la vue de tous, il a collé le bâton qu'il tenait à la main au bord même de l'eau du lac 161, s'est agenouillé et a dit une prière dans laquelle il a demandé au Seigneur d'avoir pitié du sang fraternel des jeunes hommes et d'ordonner que les eaux soient maudites, à cause desquelles ils ont oublié l'amour fraternel, et qu'il y ait ici un champ labouré par une charrue et abondant des fruits des champs. Dès qu'il eut fini la prière, l'eau disparut et les frères se retrouvèrent avec un champ sec 162. Il y a un grand accord dans le récit sur l’assèchement du lac. Mais même ici, il y a de telles caractéristiques dans la présentation de Grégoire de Nysse qui indiquent qu'il a écrit cette histoire dans sa forme la plus originale : Grégoire de Nysse distingue la première tentative infructueuse de saint Grégoire pour mettre fin à la discorde et la seconde, qui s'est terminée par la destruction du sujet du différend. Entre ces tentatives, une période de temps significative a dû s'écouler, pendant laquelle une lutte ouverte a éclaté entre les frères. Pendant ce temps, dans la vie syrienne et chez Rufinus, deux événements sont liés. Il est plus incroyable de supposer que Grégoire de Nysse ait inventé la première tentative qu'il ne l'est autrement, que dans la tradition peu à peu l'échec initial de saint Grégoire s'affaiblisse et disparaisse. Selon Grégoire de Nysse, le plus épuisant s'est produit après la prière nocturne de saint Grégoire - le matin. Selon la vie syrienne et selon Rufinus, la prière et le miracle lui-même sont accomplis devant le peuple assemblé. N'est-il pas possible de voir ici le phénomène habituel selon lequel avec le temps l'élément miraculeux s'intensifie et le miracle s'accomplit en présence de nombreux témoins ? Ils voulaient ajouter à cela les différences entre la vie syrienne et Rufin dans la transmission des actions et des discours de saint Grégoire, que Rufin ne parle pas d'un homme noble, d'amis envoyés à saint Grégoire pour l'informer du danger menaçant d'une extrême aggravation de la discorde, et que la vie syrienne ne mentionne pas que la discorde se produisait à chaque fois pendant la pêche, alors une comparaison détaillée des récits montrera que la prétendue source écrite a très peu de matériel commun qui pourrait être fidèlement reproduit dans tous les récits. d) Clôturer la ville contre les crues de la rivière Lika. Saint Grégoire de Nysse parle de ce miracle comme suit. Dans le pays pontique coule une rivière dont le nom même indique la rapidité et le caractère indomptable de son courant, car à cause du mal qu'elle cause, on l'appelle Λύκος (loup). Les hautes montagnes d'Arménie, qui lui servent de source, lui fournissent une eau abondante. Coulant le long des contreforts des montagnes, il regorge surtout de ruisseaux en hiver. Dans les basses terres, à certains endroits, il quitte le canal des deux côtés, inondant tout d'eau, de sorte que les habitants sont exposés à des dangers inattendus : non seulement les plantes, les cultures et les animaux périssent, mais aussi les maisons et les personnes. Les habitants ont pris toutes les mesures pour prévenir le mal : ils ont jeté des pierres, construit des remblais, mais ils n'ont pas pu arrêter les troubles causés par l'eau. Lorsque la rumeur des miracles commis par Saint Grégoire s'est répandue partout, alors tous les habitants de ce pays : maris, femmes, enfants - se sont dirigés vers Saint Grégoire avec une demande de leur accorder un certain soulagement des troubles qui leur arrivent. Afin d'éveiller davantage sa compassion, ils lui ont demandé de constater personnellement le malheur et de s'assurer qu'il leur était impossible de déplacer leur maison et qu'à tout moment ils étaient en danger de mort à cause de la pression de l'eau. Saint Grégoire est venu sur place. On lui signala la déviation de la rivière ; les traces mêmes du désastre étaient claires, car cet endroit était creusé par le flot des eaux et présentait des trous profonds. Saint Grégoire a souligné aux personnes rassemblées que changer la direction de l'écoulement de l'eau n'est pas une tâche humaine – seule la puissance divine peut le faire. Saint Grégoire, d'une grande voix, appela dans la prière le Christ à venir en aide à la tâche à accomplir et plaça le bâton qu'il tenait dans un endroit du rivage endommagé par l'eau. Comme le sol était humide et boueux, la tige était enfoncée profondément. Après avoir prié Dieu pour que cela constitue une barrière contre le ruissellement désordonné de l'eau, saint Grégoire rentra chez lui. Peu de temps après, la tige a pris racine sur la rive de la rivière et est devenue un arbre. Pour la rivière, cet arbre servait de limite au débit, et pour les habitants il sert de « spectacle et sujet d'histoire historique » : quand la rivière, débordant des pluies et des ruisseaux, se précipite avec un bruit terrible, puis, heurtant la surface des vagues contre le tronc d'un arbre, elle remonte et se dirige vers le milieu du lit de la rivière, comme si elle avait peur de toucher cet arbre. Le nom de cet arbre, encore aujourd'hui, est "tige", et il est toujours conservé par les habitants locaux en mémoire de la grâce et de la puissance de Grégoire 163. La vie syrienne, sous une forme condensée, expose la même chose et dans la même séquence, en différant, comme dans d'autres récits, plus en détail dans les discours 164 ; de plus, il indique vaguement le lieu du miracle et du levage de la verge. Cependant, ici aussi, l'impression générale est en faveur de l'originalité relative du récit de Grégoire de Nysse, puisque les prières témoignent d'un traitement ultérieur. e) Élection du forgeron Alexandre à l'évêque. Les miracles de saint Grégoire se répandirent dans tout le pays et chacun crut qu'ils étaient produits par la puissance de la foi en Christ ; Le sermon se répandit partout, beaucoup furent baptisés et le sacerdoce fut établi partout. D'une ville voisine, Koman est venu à l'ambassade de Saint Grégoire pour lui demander de venir chez eux et de « confirmer l'église qu'ils ont avec le sacerdoce ». Saint Grégoire a répondu à leur demande. Il prêcha avec eux pendant plusieurs jours. Quand le moment était venu d'élire quelqu'un comme évêque de l'église qu'ils avaient fondée, les esprits des principaux personnages de la ville étaient attirés par des personnes qui se distinguaient par leur éloquence, la noblesse de leur famille et d'autres mérites extérieurs. Les voix étaient partagées et saint Grégoire attendait des instructions d'en haut. Sans prêter attention aux opinions de chacun des élus, il a regardé une chose, si quelqu'un, même avant cette élection, avait fait preuve de vertu dans sa vie par la rigueur de la vie et la moralité. Il a demandé de prêter attention à ceux qui, dans leur mode de vie extérieur, sont plus pauvres que les autres, car même parmi eux, il peut y avoir une personne qui, en termes de richesse spirituelle, est supérieure à celles qui ont les vertus extérieures de la vie. L'un des principaux électeurs a considéré l'opinion de St. comme une insulte. Grégoire, afin que parmi le peuple il y en ait plus dignes du sacerdoce, et saint dit avec moquerie. Grégoire, que dans ce cas il reste à appeler le mineur de charbon Alexandre au sacerdoce. Bien que cela ait été dit dans le but de reprocher à saint Grégoire sa sévérité envers les meilleures personnes, mais à partir de ces mots saint Grégoire la pensée est apparue que ce n'est pas sans la volonté de Dieu qu'Alexandre est venu à la mémoire des électeurs et ils ont commencé à parler de lui. A la question de saint Grigori, qui est cet Alexandre, l'un des présents a amené en riant son mari au milieu, vêtu de minces haillons et pas sur tout le corps, avec les mains, le visage et tout le corps tachés de charbon. Sous cette forme, il faisait l'objet d'un rire général. Mais pour le perspicace St. Grégoire a révélé quelque chose de différent : un mari dans une extrême pauvreté et dans un état méprisé ne fait attention qu'à lui-même et semble se réjouir de cette apparence qui, pour des yeux inexpérimentés, servait de sujet de rire. Le fait est qu'Alexandre n'a pas choisi ce mode de vie par besoin et par pauvreté, mais était une sorte de philosophe, comme le montre sa vie ultérieure, et était supérieur aux autres ; de sorte qu'il fut honoré du martyre, finissant sa vie dans le feu ; mais il a essayé de le cacher, parce qu'il avait une faible valeur pour le bien-être auquel beaucoup se soucient, et il considérait cette vie comme rien, luttant pour une vie plus élevée et vraie. Afin de mieux réussir dans la poursuite de la vertu, il essaya de cacher habilement ses vertus sous l'occupation la plus basse. De plus, étant dans sa jeunesse épanouie, il considérait qu'il était dangereux que la chasteté révèle la beauté de son corps. Par conséquent, il a volontairement assumé le métier de mineur de charbon : avec ce type d'occupation, le corps s'exerçait au travail, la beauté était recouverte d'impuretés de charbon, et l'argent obtenu par ces travaux était utilisé comme une aide pour accomplir les commandements. Saint Grégoire fit sortir Alexandre de la réunion, l'interrogea soigneusement sur tout ce qui le concernait, le confia à ceux qui étaient arrivés avec lui, leur ordonnant de faire le nécessaire, et lui-même revint à la réunion pour instruire le peuple, proposant une conversation sur le sacerdoce. Avec sa conversation, il a tenu la réunion jusqu'à ce que ceux qui le servaient, ayant exécuté son commandement, reviennent avec Alexandre, déjà lavé de la suie dans les bains publics et vêtu des propres vêtements du saint. Gregory, on leur a ordonné de faire ça. Lorsque tout le monde tourna son regard vers Alexandre, ils furent étonnés de ce phénomène. Après avoir adressé un avertissement de reproche aux personnes rassemblées, saint Grégoire consacra Alexandre, lui conférant légalement la grâce du sacerdoce. Lorsque tout le monde demanda au saint nouvellement ordonné de dire quelques mots à l’Église, Alexandre prouva immédiatement la validité du jugement du saint à son sujet. Grégoire : ses paroles étaient pleines d'intelligence, quoique peu ornées des fleurs de l'éloquence. A cette occasion, un jeune homme de l'Attique se moqua des défauts de son discours, qu'il n'était pas décoré d'art attique, mais fut averti par la vision divine de colombes brillantes d'une beauté indescriptible, et on lui expliqua que c'étaient les mêmes colombes d'Alexandre dont il s'était moqué 165 . C’est ainsi que Grégoire de Nysse présente le cas. Dans la vie syrienne, le même événement est transmis de cette façon. Il y avait une petite ville dans le pays, subordonnée du point de vue ecclésiastique à l'évêque de Néocésarée. L'évêque y mourut. Le clergé se rendit à Néocésarée pour y trouver un berger. Ils présentèrent à saint Grégoire une liste de personnes parmi lesquelles un évêque pouvait être élu. À propos, il contenait le nom d'un mari qui présentait de nombreux défauts, mais qui était inclus dans la liste pour des raisons de richesse. Parmi le clergé, il y avait un fanatique ; Ayant entendu ce nom sur la liste, il dit que personne ne devrait être élu évêque, à l'exception du forgeron Alexandre. Saint Grégoire, après avoir entendu cela, se rendit compte que l'histoire avec le forgeron Alexandre n'était pas née par hasard. Il renvoya le clergé et se tourna lui-même vers Dieu dans la prière, lui demandant de choisir un mari qui lui plaisait. Une voix du ciel lui dit qu'il ne devait installer personne comme évêque, à l'exception du forgeron Alexandre. A la question de saint Grégoire, qui lui montrerait ce mari, une voix divine lui dit qu'il pourrait obtenir des informations sur Alexandre auprès du mari pour lequel il travaillait. St. Grégoire fit venir ce mari, et celui-ci dit qu'Alexandre faisait semblant d'être un homme impropre à quoi que ce soit, mais en réalité il travaillait bien ; sur ses gains - plus de 150 groschen - il n'en prélève que 50 pour se nourrir et distribue le reste aux pauvres ; il ne mange pas de viande et ne boit pas de vin, et personne ne l’a jamais vu se laver dans les bains publics. Mais de temps en temps, ses paroles révèlent une sagesse que les philosophes du monde n’ont jamais parlée. Saint Grégoire demanda à ce mari de lui amener Alexandre sous quelque prétexte, ce qui fut fait. Alexandre, apparu à Grégoire, commença à faire semblant de n'avoir aucun sens et à prononcer des mots étranges. Cependant, St. Pour Grégoire, il apparut immédiatement comme une étoile brillante. Avec un sort, il a demandé à Alexandre de ne pas faire semblant et de se montrer sous sa vraie forme, de dire d'où il venait. Alexandre, craignant le sort, lui dit qu'il était le fils de Maximien de Rome 166, qu'après la mort de son père, il vendit tout ce dont il avait hérité et le distribua aux pauvres, et libéra ses esclaves, décidant que pour une âme qui aime Dieu, il est préférable dans ce monde d'être dans la pauvreté. Saint Grégoire, après avoir entendu la confession d'Alexandre, loua Dieu, qui avait donné un tel trésor dans un vase de terre, et le consacra aussitôt. À la demande du peuple, saint Grégoire l'invita à monter en chaire et à instruire le peuple de ses paroles divines. Avec son discours, Alexandre a surpris tout le monde. Après cela, Alexandre se retira dans son troupeau, et saint Grégoire, dans une longue prière, remercia Dieu de lui avoir envoyé son mari Alexandre. Ainsi, la vie syrienne parle de la mort de Mgr Alexandre et du clergé venu à Saint Grégoire pour demander un nouvel évêque. Grégoire de Nysse, plus cohérent avec l'histoire de la propagation du christianisme dans le Pont, déclare que saint Grégoire a fondé une église dans la ville de Komanakh et y a installé un évêque, et que les élections sont faites par la communauté des croyants avec l'aide du métropolitain. De plus, chez Grégoire de Nysse, le nom du mineur de charbon Alexandre a été cité par l'un des participants à la réunion en moquerie, mais saint Grégoire y a vu un ordre d'en haut. Dans la vie syrienne, le nom du forgeron Alexandre est mentionné par l'un des clercs zélés, et saint Grégoire, après la prière, reçoit l'ordre de consacrer cet Alexandre comme évêque et d'obtenir des renseignements sur lui auprès de son maître. Saint Grégoire de Nysse rapporte tout simplement qu'Alexandre a été lavé et habillé avec les vêtements du saint lui-même, après quoi il a suscité non pas le ridicule, mais la surprise parmi les personnes rassemblées. Il prononce un discours bon mais simple, qui provoque le ridicule du jeune homme, qui fut ensuite réprimandé dans la vision. Selon la vie syrienne, Alexandre parle de son origine, de son renoncement à la richesse et, après la dédicace, il prononce un discours qui a provoqué la surprise générale. De la comparaison des deux récits, il s'ensuit que Grégoire de Nysse dépeint simplement et naturellement un événement historique, tandis que la vie syrienne l'embellit, le complétant de prières et de discours et renforçant l'élément surnaturel. Selon Grégoire de Nysse, saint Grégoire est un dirigeant expérimenté d'une réunion d'église, capable de préserver les intérêts de l'église tout en détectant clairement une passion indigne parmi les personnes rassemblées. Sur la base de tout cela, il ne fait aucun doute que Grégoire de Nysse a décrit correctement et de manière significative l'événement historique, tandis que la vie syrienne l'a merveilleusement embelli et l'a présenté de nombreuses manières modifiées. En ce qui concerne la question des sources des deux récits, compte tenu de leurs différences significatives l’un par rapport à l’autre, il ne semble pas possible de supposer ici un principe fondamental écrit. P. Koechau (S. 236) voit des signes incontestables d'une expansion ultérieure par le Syrien du récit original donné par Grégoire de Nysse dans les caractéristiques suivantes du récit : a) l'ajout de la personne du propriétaire pour lequel Alexandre était un ouvrier : la voix divine commande à Grégoire d'amener ce mari comme témoin en faveur des avantages d'Alexandre. Le forgeron témoigne désormais que son ouvrier vit comme un ascète complet, ne mange pas de viande, ne boit pas de vin, ne se lave pas et partage ses maigres gains avec les pauvres. Puis le forgeron amène astucieusement son ouvrier vers Grégoire, qui l'initie malgré son opposition. L’identité du forgeron, garant de la dignité d’Alexandre, fut évidemment introduite à une époque qui ne considérait que les ascètes parfaits dignes du siège épiscopal. Cette introduction, meilleure que celle de Grégoire de Nysse, motive la décision rapide de Grégoire, qui mentionne seulement que Grégoire était suffisamment interrogé sur l'identité d'Alexandre ; b) la légende est élargie par le sortilège de Grégoire, qui oblige Alexandre à révéler la vérité sur lui-même et à raconter son origine et sa vie antérieure, ainsi que c) une longue conversation et une longue prière de Grégoire vers la fin de l'histoire. Il faudrait peut-être chercher l’origine de ces augmentations à Comana. Selon V. Rissel (S. 230), une référence directe à Alexandre comme un fanatique de la cause de Dieu est bien mieux adaptée à la nature de toute l’histoire que la présentation artificielle de Grégoire de Nysse, selon laquelle l’un des présents, surpris par l’exigence de saint Grégoire de prêter attention aux personnes d’origine inférieure, s’est exclamé prophétiquement qu’ils pourraient alors prendre le mineur de charbon Alexandre, dans lequel Grégoire a vu plus tard une indication divine. Plus originale et plus cohérente avec le déroulement général de l'histoire, selon Rissel, est aussi la nouvelle de la vie syrienne selon laquelle un rayonnement émanait de celui couvert de poussière de charbon lorsqu'il entrait dans les chambres épiscopales, contrairement à l'histoire de Grégoire de Nysse, selon laquelle Alexandre devait d'abord se laver et seulement ensuite, quand il, vêtu des magnifiques (?) vêtements de Grégoire, réapparut dans l'assemblée, attira la surprise de tous. De la même manière, la justification du mode de vie particulier d’Alexandre dans la vie syrienne est beaucoup plus simple et claire que celle de Grégoire de Nysse. Mais ne faut-il pas y voir aussi la volonté du compilateur de la vie syrienne de renforcer l’élément d’extraordinaire et de miraculeux ? f) Tromperie des Juifs et leur punition. Tout le monde savait que saint Grégoire se souciait avant tout de toujours apporter du réconfort à ceux qui en avaient besoin. Deux Juifs, pensant au profit ou voulant se moquer de saint Grégoire, l'attendaient au retour. L'un d'eux, faisant semblant d'être mort, gisait au bord de la route, et l'autre semblait pleurer le défunt et demandait à Grégoire, qui passait devant, de faire un don autant que possible pour couvrir le corps du défunt. Saint Grégoire ôta immédiatement ses vêtements de dessus, les plaça sur le défunt et partit pour la suite de son voyage. Lorsque saint Grégoire s'éloigna à une distance considérable, celui qui pleurait se mit à rire et força celui qui était couché à se lever, mais ce dernier n'entendit pas la voix et ne ressentit pas les chocs, mais resta dans la même position : il s'avéra être véritablement mort 167. Dans la vie syrienne, cette histoire est reproduite conformément au récit de Grégoire de Nysse, à la seule différence que la conversation des Juifs entre eux et l'appel du Juif en pleurs à saint Grégoire ; de plus, selon la vie syrienne de saint Grégoire, il coupa la moitié du manteau pour recouvrir le corps du défunt. Mais le récit de Grégoire de Nysse se termine par le message selon lequel le prétendu juif s’est avéré mort, et pour justifier une telle cruauté apparente, il rappelle l’exemple de saint Pierre, qui a puni Ananias de mort. La vie syrienne continue l'histoire de cette manière : lorsque le Juif vit que son camarade était vraiment mort, il rattrapa saint Grégoire, avoua la tromperie, expliquant que cela avait été fait par pauvreté, et supplia, à l'instar du Seigneur, qui a fait miséricorde envers le peuple juif sans valeur, de lui montrer sa gentillesse, puisque le défunt a une femme et des enfants qui l'attendent. Saint Grégoire revint, pria pour le défunt, lui prit la main et il se leva. Tous ceux qui l'étaient en même temps glorifient Dieu, et les Juifs acceptèrent le baptême et devinrent des moines fidèles 168. Cet ajout au récit par rapport au récit de Grégoire de Nysse montre, d'une part, que la vie syrienne en représente une version ultérieure, répondant au désir naturel de voir la fin de cette histoire plus conforme au caractère général de la personnalité du saint gracieux et plus édifiante, et d'autre part, confirme clairement l'idée déjà exprimée selon laquelle la similitude ne dépend pas de la source écrite, puisqu'il est difficilement possible de supposer que Grégoire de Nysse aurait omis la fin de l'histoire si elle était dans la source originale. Grégoire de Nysse ne pouvait omettre cette conclusion dans le but de réduire l'élément miraculeux, puisque tuer au moyen d'un manteau ne peut pas être qualifié de phénomène naturel. Enfin, on ne voit pas clairement pourquoi Grégoire de Nysse place cette histoire à la fin, et dans la vie syrienne au début, et comment cela peut être concilié avec l'hypothèse d'une source commune. Ne devrait-on pas plutôt supposer que cette histoire n'a pas été fixée dans la tradition orale et a donc été placée dans un ordre différent 169 ? g) Guérison d'un jeune homme possédé. Lors d'une réunion en plein air dans une région de ce pays, tout le monde a été émerveillé par les enseignements de saint Grégoire. À ce moment-là, le garçon a crié à l'assistance que le professeur ne parlait pas tout seul, mais qu'un autre, debout près de lui, prononçait des mots. Quand, à la fin de la réunion, à St. Ils ont amené un garçon à Grégoire, il a dit aux personnes présentes que le garçon n'était pas exempt du démon, et, prenant l'omophorion de ses épaules, le plaçant sur le souffle de ses lèvres, il le plaça sur le jeune homme. Le jeune homme commença à se battre et à crier, à se jeter à terre, à se précipiter, en un mot, à expérimenter tout ce dont souffrent les possédés des démons. Lorsque saint Grégoire posa la main et arrêta ses convulsions, alors le démon quitta le jeune homme, et lui, revenu à son état antérieur, ne dit plus avoir vu quelqu'un près de saint Grégoire 170. Dans la vie syrienne, l'essence de l'histoire est véhiculée conformément au récit de Grégoire de Nysse ; mais dans les détails, il y a des traits caractéristiques de la vie syrienne. Chez Grégoire de Nysse, l'expulsion du démon suivait à la fin de la rencontre, dans la vie syrienne directement après les paroles du jeune homme. Mais Grégoire de Nysse saint Grégoire place son omophorion (ὀθόνιον) sur le jeune homme, et selon la vie syrienne, un morceau du vêtement extérieur du jeune homme lui-même. Enfin, la vie syrienne complète le récit par un récit des paroles prononcées par le démon après l'ordre de saint Grégoire, et de sa menace qui résonnait dans l'air que le roi païen se vengerait de Grégoire pour lui 171. Ce message sert de transition vers l'histoire suivante sur la persécution des chrétiens. h) Persécution des chrétiens, enlèvement de saint Grégoire dans le désert, son salut de la persécution, la vision du martyre de Troadius, la confirmation de celui-ci par l'ancien prêtre et sa victoire sur le démon dans les bains publics. Tous les événements répertoriés dans Grégoire de Nysse sont placés en relation étroite les uns avec les autres. La forte diffusion du christianisme et les dommages qu'il a causés au paganisme ont suscité la colère du représentant du gouvernement romain, qui a envoyé un décret aux dirigeants des nations, les menaçant eux-mêmes de punitions s'ils ne prenaient pas les mesures les plus décisives pour ramener ceux qui adorent le Christ au service paternel. Dans cette province, le dirigeant était un homme qui n’avait pas besoin du plus haut commandement pour accomplir ses mauvaises intentions, étant lui-même assoiffé de sang et haïssant les chrétiens. Une persécution commença, dont Grégoire de Nysse décrit en détail les horreurs. St. Grégoire, voyant qu'en raison de la faiblesse de la nature humaine, beaucoup ne peuvent aspirer à la piété jusqu'à la mort, conseilla à ses fidèles de s'éloigner pour un temps du terrible malheur, estimant qu'il valait mieux pour eux fuir pour sauver leur âme que de devenir des fugitifs de la foi. Afin de convaincre les autres qu'il n'y a aucun danger pour l'âme de sauver la foi par la fuite, saint Grégoire a donné l'exemple du retrait, lui-même, devant les autres, s'éloignant du danger imminent. Pendant ce temps, les dirigeants cherchaient à le capturer afin, en le capturant, de détruire le système de foi. Saint Grégoire se retira dans une montagne avec un ancien prêtre païen, déjà doté de la grâce du diaconat. Les persécuteurs, sous la direction d'un certain homme, les rattrapèrent en grand nombre : certains gardaient le pied de la montagne pour qu'il ne parte pas, d'autres le cherchaient sur la montagne et se dirigeaient déjà vers lui. Alors saint Grégoire ordonna à son compagnon de se tenir ferme et inébranlable, confiant en Dieu, les mains levées et de ne pas avoir peur, même si les persécuteurs étaient à proximité. Lui aussi se tenait le regard fixe, les bras tendus et la position verticale, regardant le ciel. Ceux qui accouraient vers eux examinaient les lieux de tous côtés, contournaient tous les buissons du chemin, fouillaient soigneusement toutes les élévations des rochers et les retraits des gorges, puis se précipitaient au pied de la montagne, pensant que saint Grégoire s'enfuyait et tombait entre les mains de ceux qui gardaient le pied de la montagne. Mais il n’était pas là non plus. Les poursuivants affirmèrent qu'à l'endroit qui leur avait été indiqué, ils n'avaient vu personne sauf deux arbres non loin l'un de l'autre. L'informateur, lorsque les poursuivants sont partis, a trouvé saint Grégoire et son compagnon debout en prière, s'est rendu compte qu'ils ressemblaient à des arbres à leurs persécuteurs et a cru au Christ. Saint Grégoire resta longtemps dans le désert. La persécution s'est intensifiée et il est devenu encore plus clair pour tous que saint Grégoire n'entreprend rien sans la volonté de Dieu, parce que par la fuite il s'est préservé pour le peuple et a été une aide pour tous ceux qui travaillaient. Comme s'il observait avec son œil spirituel ce qui se passait, il invoquait l'aide divine pour ceux qui luttaient pour la confession de foi. Ainsi, un jour, au cours d'une prière régulière avec ceux qui l'accompagnaient, il fut soudain rempli de langueur et de peur ; Il était clair pour les personnes présentes qu'il semblait horrifié et impressionné par une vision, écoutant comme si un bruit lui parvenait. Un certain temps s'est écoulé, saint Grégoire est resté immobile et dans la même position ; puis, lorsque le spectacle qui lui était présenté parut se terminer heureusement, il revint à son état normal et loua Dieu d'une voix joyeuse. Quand ceux qui entourent St. Grégory était étonné et voulait savoir quelle vision lui apparut ; il a dit qu'à cette époque il avait vu la grande défaite du diable face à certains jeunes gens dans la lutte pour la piété ; Comme ils ne comprirent pas ce que cela signifiait, il dit qu'à cette heure-là, un jeune homme nommé Troadius, d'un noble, amené par les bourreaux au commandant, avec l'aide d'en haut, combattit durement pour la foi et fut couronné de la couronne du martyre. Le diacre n'osait pas croire ce qui était dit et ne pouvait pas le croire ; il demande donc à saint Grégoire la permission de visiter les lieux, de voir de mes propres yeux et de découvrir ce qui s'est passé. Lorsque saint Grégoire lui fit remarquer le danger qui le menaçait ; le diacre a dit qu'il espérait que ses prières l'aideraient. Saint Grégoire a prié et le diacre a progressé avec confiance, sans se cacher de quiconque qu'il rencontrait. Le soir, le diacre arriva en ville et, fatigué du voyage, voulut se soulager en se lavant dans les bains publics. Mais une sorte de démon dirigeait les bains, tuant les personnes qui apparaissaient dans l'obscurité de la nuit, c'est pourquoi ces bains n'étaient pas utilisés après le coucher du soleil. Le diacre a demandé à l'huissier de le laisser entrer dans les bains. L'huissier l'a prévenu du danger. Mais le diacre a insisté de son côté. Puis l'huissier lui a donné la clé, et lui-même s'est éloigné des bains pour ne pas être en danger. Le diacre entra dans les bains. Le démon a essayé d'effrayer le diacre avec toutes sortes d'horreurs, de visions, de secousses des bains publics, de flammes souterraines, etc., mais avec la bannière, le nom du Christ et l'aide des prières de son mentor, il a dissipé les peurs apparentes et réelles. Le démon vaincu cria d’une voix humaine pour qu’il ne considère pas comme sien la puissance avec laquelle il s’était débarrassé de la mort, car il fut sauvé par la voix de celui qui l’avait confié à la protection de Dieu. Après cela, le diacre apprit par l'interrogatoire que les actes de vaillance des martyrs étaient accomplis dans la ville, tout comme le saint vivant dans le désert le disait. Grégoire 172. La vie syrienne sur la persécution des chrétiens, l'enlèvement de saint Grégoire dans le désert, son sauvetage de la persécution sur la montagne est rapportée en accord général avec Grégoire de Nysse, mais sous une forme considérablement abrégée 173. Dans l'histoire de la fuite de saint Grégoire avec son troupeau, la vie syrienne rapporte que saint Grégoire a prié Dieu de lui dire le sort qu'il devait prendre sur lui, et immédiatement une voix se fit entendre lui ordonnant de se retirer avec son église dans le désert. Grégoire de Nysse n'en parle pas, se limitant plus tard à une remarque générale selon laquelle lorsque la persécution après le déplacement de saint Grégoire s'est intensifiée, il est devenu encore plus clair pour tout le monde qu'il n'entreprenait rien sans la volonté de Dieu. De là, il est évident lequel des récits présente l'événement sous une forme la plus originale. La vie syrienne raconte ainsi le salut de saint Grégoire et du diacre. Le juge, ayant appris le déplacement de saint Grégoire avec ses ouailles, envoya les meilleures personnes poursuivre saint Grégoire et l'amener. Ils l'ont trouvé avec un ancien prêtre païen près d'une grotte et les ont pris pour des arbres. Revenant au juge, ils dirent qu'ils avaient parcouru tout le désert, fouillé dans les grottes, les gorges et les abîmes de la terre et n'avaient trouvé personne à l'exception de deux arbres plantés près de la grotte. Mais ceux des soldats du juge qui croyaient secrètement au Christ savaient que c'était un miracle et glorifiaient Dieu. Si l'on compare cette histoire très condensée avec les excuses naïves des messagers qui y figurent, qui n'ont trouvé personne dans le désert à l'exception de deux arbres près de la grotte, avec les soldats qui croyaient secrètement au Christ et comprenaient le miracle, alors il ne peut y avoir aucun doute sur la plus grande originalité du message détaillé de Grégoire de Nysse avec son développement naturel d'action. La vision du martyre du jeune homme par saint Grégoire et la victoire du prêtre sur le démon dans les bains publics dans la vie syrienne sont arrachées au lien naturel dans lequel elles sont placées chez Grégoire de Nysse. Présentés de manière générale, ces récits de la vie syrienne sont beaucoup plus courts et ne sont pas aussi clairs dans les détails que ceux de Grégoire de Nysse 174. Dans le récit de la vision de saint Grégoire, on observe même une confusion dans le martyre du jeune homme de la vie syrienne : saint Grégoire semble d'abord se trouver dans la ville où s'est produit l'événement précédent (l'expulsion du démon de l’église), puis il s'avère que l'ancien prêtre se dirige vers la ville - donc, saint Grégoire était dans un autre lieu. Nous voyons ici un exemple clair de la façon dont la légende a progressivement confondu les indications de l’époque et du lieu de l’histoire. Le récit grec est évidemment original, puisqu’il date clairement l’événement de l’époque de la persécution et en indique définitivement le lieu. De la vie de la Syrie, l'ancien prêtre lui-même voit le tourment, et de Grégoire de Nysse il apprend des histoires des autres que tout s'est passé comme saint l'a dit. Gregory, qui est tout à fait d'accord avec le déroulement de l'histoire. La vie syrienne ajoute une particularité que n'a pas Grégoire de Nysse : le martyre du jeune homme s'est accompli au moyen du feu ; mais il ne connaît pas le nom du martyr. Une telle différence n’aurait sans doute pas existé si les deux compilateurs avaient utilisé une source écrite. Dans l'histoire de la victoire de l'ancien prêtre sur le démon, la vie syrienne est bien plus courte que l'histoire de Grégoire de Nysse. Dans le détail, il admet la caractéristique suivante : Grégoire de Nysse dit qu'entrer dans les bains était nocif après le coucher du soleil, et la vie syrienne limite le temps nécessaire pour utiliser les bains en toute sécurité à seulement 3 à 4 heures. Une description pittoresque et vivante des horreurs (θεάματα) avec lesquelles le démon voulait effrayer le diacre montre que Grégoire de Nysse n'a pas cherché à réduire l'élément miraculeux dans son récit. i) Calomnie de saint Grégoire une prostituée. Il y a surtout de nombreuses différences entre Grégoire de Nysse et la vie syrienne dans l'histoire de la calomnie portée contre saint Grégoire, la prostituée. Grégoire de Nysse rapporte que saint Grégoire, avant même de se convertir au christianisme, avait atteint une haute perfection morale. Lorsqu'il vivait à Alexandrie, où les jeunes affluaient de partout pour étudier la philosophie et les sciences médicales, le chaste Grégoire était désagréable aux yeux de ses pairs, qui menaient une vie dissolue. Les libertins décidèrent de ternir sournoisement la réputation de saint Grégoire. Pour le calomnier, ils utilisent une prostituée d'une maison indécente. Alors que Grégoire, comme d'habitude, était assis en compagnie d'élite et discutait de quelque sujet philosophique, cette femme s'approcha de lui avec une feinte affection et tendresse, prétendant avoir des relations avec lui et l'accusant de ne pas lui avoir donné le paiement convenu. Ceux qui connaissaient la vie pure de Grégoire étaient indignés ; lui-même est resté complètement calme et, calomnié, n'a pas appelé de témoins de sa vie, n'a pas nié la calomnie sous serment, n'a pas dénoncé ceux qui avaient organisé ce plan contre lui, mais, se tournant vers l'un de ses camarades, a demandé de lui donner de l'argent pour qu'elle n'interfère pas avec la suite des études et des conversations. La prostituée reçut autant qu'elle le demandait. Mais lorsque la calomnie des libertins contre les chastes atteignit son but, et que le paiement était entre les mains de la femme malhonnête, alors Dieu lui-même témoigna de la chasteté du jeune homme et dénonça la calomnie de ses camarades : vaincue par le mauvais esprit et avec un grincement sauvage émettant un cri inhumain, la femme tomba face contre terre au milieu de la congrégation avec les cheveux détachés, tourmentée par ses mains, avec ses yeux. bombé et mousse à la bouche. Le démon n'a cessé de l'étrangler que lorsque Grégoire a fait appel à Dieu et s'est apaisé pour elle 175. La vie syrienne, en accord avec Grégoire de Nysse, dit que la prostituée, incitée par les ennemis de Grégoire, lui a publiquement exigé le paiement convenu et a été punie par la diabolisation. Mais la différence significative entre la vie syrienne et le récit de Grégoire de Nysse réside dans l’époque à laquelle l’événement est attribué aux deux narrateurs : Grégoire de Nysse dit que c’était dans la jeunesse de Grégoire, avant sa conversion au christianisme, et la vie syrienne le situe à l’époque où saint Grégoire était déjà évêque. Ensuite, selon Grégoire de Nysse, le lieu de l'événement était Alexandrie, et selon la vie syrienne - Neokesarea. Dans sa présentation, la vie syrienne présente les caractéristiques suivantes. Saint Grégoire a été averti de la tentation imminente : après la prière de saint Grégoire, il s'est endormi et a vu dans un rêve comment quelqu'un sous la forme d'un mari se tenait à sa droite et l'a appelé à être courageux, car il a dû endurer beaucoup de ses ennemis ; mais il résistera à la lutte et ses ennemis tomberont dans la fosse qu'on lui prépare. Le motif qui a motivé la calomnie de St. Grégoire, on constate une forte diffusion du christianisme : dans la Néocésarée, où il n'y avait que dix-sept chrétiens, saint Grégoire a conduit des milliers de personnes à la vraie foi. À l'instigation de l'ennemi du genre humain, les esclaves du mensonge ont soudoyé une femme dissolue pour 20 pièces d'or, qui est apparue à la réunion lorsque saint Grégoire a expliqué au peuple les Saintes Écritures. Elle exigeait le paiement de la nuit passée avec elle. Saint Grégoire et tout le peuple furent surpris de son discours, et l'archidiacre Étienne ordonna à saint Grégoire de se taire, mais il entama lui-même une conversation avec la prostituée comme si son accusation et sa demande s'appliquaient à lui. Une prostituée qui ne connaissait pas le visage de saint Grégoire, adressa sa demande à Stefan, l'appelant Grégoire. Ainsi, il est devenu clair pour tout le monde qu’il s’agissait d’une calomnie. Après cela, Stephen s'est tourné vers la prostituée avec un discours accusateur, après quoi saint Grégoire lui a ordonné de payer à la femme autant d'argent qu'elle le voulait. Mais dès qu'elle a tendu les mains et a accepté le paiement du péché, le démon l'a jetée à terre et ne l'a laissée que sur ordre du saint. Grégoire au nom de Jésus-Christ. St. Gregory l'a relâchée et lui a ordonné de ne pas révéler la tromperie des menteurs 176. Les caractéristiques présentées de la vie syrienne en comparaison avec le récit de Grégoire de Nysse sur le même fait ne permettent en aucun cas la possibilité d'utiliser une source écrite commune. Qu'y avait-il dedans ? Toute l'histoire et tout le décor de l'événement chez Grégoire de Nysse est plus simple et plus naturel, tandis que la vie syrienne avec son archidiacre Étienne, avec la dénonciation publique et évidente de la calomnie de la prostituée, a un caractère plus artificiel. V. Rissel (S. 231-232) cite l'histoire de la calomnie de Grégoire par une prostituée comme illustration du fait que dans la vie syrienne, une meilleure connexion s'établit entre ce qui précède et ce qui suit. Selon lui, une longue introduction qui précède un message donne complètement une impression d'originalité, précisément parce qu'elle est liée intérieurement à ce qui précède et à ce qui suit. En général, cette histoire du Syrien est à sa place d'origine, et Grégoire de Nysse l'a délibérément déplacée vers un autre endroit. Quelles raisons l'ont poussé à faire cela, nous ne le savons pas ; on ne peut que supposer qu'il considérait ce genre d'accusation à l'égard d'un jeune homme comme beaucoup plus possible que par rapport à un évêque. De plus, V. Rissel (S. 234) voit le résultat de l'éducation philosophique de Grégoire de Nysse dans le fait que sa prostituée a surpris Grégoire lors d'une conversation philosophique, et avec le Syrien - expliquant les Saintes Écritures. La fin du discours élogieux de Grégoire de Nysse est consacrée à la description des activités de saint Grégoire après la fin de la persécution et son retour à Néocésarée : l'instauration des fêtes en l'honneur des martyrs, des ordres mourants, de la peste et de sa délivrance par les prières de saint Grégoire, qui était au début de son évêché, et à cette occasion la conversion des païens au Christ. La Vie Syrienne expose très brièvement la fin de son récit : elle marque seulement le retour de saint Grégoire avec les fidèles « dans son église », un certificat de saint Grégoire selon lequel il ne restait plus que dix-sept incroyants, une prière de remerciement pour cela et la mort. La peste et sa délivrance par les prières de saint Grégoire ne sont pas du tout mentionnées dans la vie syrienne. Ainsi, ici aussi, la question se pose naturellement de savoir si cette information se trouvait dans une source écrite et, si c'était le cas, pourquoi l'auteur de la vie syrienne ne l'a pas utilisée. En comparant les récits individuels du discours louable de Grégoire de Nysse, la vie syrienne et les messages de Rufinus, il semble possible de tirer les conclusions suivantes : 1) Sur la question de l'originalité, il est clair que la préférence doit être donnée à Grégoire de Nysse : a) le mot élogieux de Grégoire de Nysse représente une histoire complète et cohérente, tandis que le récit syrien présente un ensemble de passages non unis les uns aux autres ; b) chez Grégoire de Nysse, nous trouvons de nombreux détails véritablement historiques, au lieu desquels des discours et des dialogues fictifs ont été insérés dans la vie syrienne, à travers lesquels le compilateur a voulu développer et faire revivre le maigre matériel : c) il ne fait aucun doute que Grégoire de Nysse ne s'efforce pas, contrairement à l'opinion de V. Rissel, pour réduire l'élément du miraculeux, - au contraire, le récit syrien, en l'absence de données historiques, se distingue par un amour particulier pour le miraculeux et le renforce clairement lorsqu'il parle de l'ambassade d'un ange comme intermédiaire entre le métropolite et l'ermite Grégoire, des lettres apparues sur le mur, de la voix souvent entendue du ciel, de la résurrection d'un juif mort, de la vidange du lac sous les yeux de tous, du démon qui, par vengeance, initie la persécution contre les chrétiens, à propos d'un ordre divin par lequel l'évêque et le diacre s'échappent et sont miraculeusement sauvés. V. Rissel, affirmant l'originalité de la vie syrienne, semble partir de l'idée que la légende doit être considérée comme d'autant plus originale qu'elle contient des traits miraculeux, P. Koechau (S. 233), en revanche, souligne que les légendes associées à la personnalité de saint Grégoire ne doivent en aucun cas être considérées comme de simples images fantastiques ou comme une expression de l'opinion des contemporains et des descendants sur le Wonderworker donnée sous la forme d'une légende - non, elles présupposent un événement réel, mais y ajoutent des motifs miraculeux ou des influences célestes, expliquent les événements naturels d'une manière surnaturelle et satisfont ainsi la foule miraculeuse et superstitieuse. Il est donné dans l'essence même de la légende que, passant de bouche en bouche au fil du temps, elle change, que certains traits historiques sont omis comme inutiles ou n'étant plus incompréhensibles, et d'autres s'ajoutent, en partie issus de l'imagination du narrateur, en partie empruntés à d'autres récits. Ainsi, moins une légende est historique et plus elle contient de détails miraculeux et surnaturels, plus elle doit s'éloigner dans le temps, et parfois aussi dans le lieu, de l'événement auquel elle doit son origine. En outre, on peut noter dans la vie syrienne un certain nombre de caractéristiques qui peuvent être mieux expliquées comme le produit d’une réflexion ultérieure. 177 Ainsi, l'option selon laquelle Grégoire jetterait la moitié de son manteau (au lieu de tout le manteau de Grégoire de Nysse) sur le juif, est née de la considération que l'évêque doit conserver au moins la moitié de son manteau pour ne pas perdre complètement cette partie nécessaire du vêtement. Un changement ultérieur peut également être observé dans le fait que Grégoire (au lieu de ses propres vêtements, comme Grégoire de Nysse) utilise un « chiffon de vêtements de dessus » d'un jeune homme pour le sort - peut-être plus tard, ils ont pensé que le sort serait plus valable de cette façon. Aussi, la « tablette » sur laquelle fut écrite la lettre au démon, au cours de la légende, semble être apparue à la place du vague concept τμῆμα τοῦ βιβλίου uniquement par souci d'intelligibilité et de clarté. L’origine ultérieure de la version syriaque est particulièrement indiquée par les nouvelles des nombreux succès missionnaires de Grégoire déjà à Nazianza. Il y a ici une grossière erreur, puisque la même chose a été rapportée par Grégoire de Nysse à propos de Néocésarée et correspond au nombre de 17 chrétiens transmis par les deux, qui étaient présents lorsque Grégoire a été choisi comme évêque. Il est inconcevable que le Syrien ait trouvé cette erreur, ainsi que la seconde, étroitement liée à elle, sur la visite de Grégoire à Nazianze déjà dans la source primaire supposée - comment Grégoire de Nysse a-t-il pu emprunter ce qui était correct et original à la même source ? Mais il est également impossible de supposer que le Syrien lui-même, qui selon Rissel possède une « grande originalité », se soit rendu coupable de deux erreurs aussi grossières lors du traitement de la source. Au contraire, on peut facilement comprendre qu'au fil du temps, l'histoire de l'activité missionnaire ait été transférée de Néocésarée à la ville métropolitaine, afin que là aussi la puissance miraculeuse de Saint puisse se manifester. Grégory ; d'où la visite de St. qui n'a été racontée que dans la vie syrienne. Gregory Nazianza, qui a développé l'histoire originale de l'élection épiscopale. Cela devrait également inclure les ajouts selon lesquels les deux Juifs, après la résurrection miraculeuse de l'un d'eux, sont devenus moines orthodoxes, que le jeune homme (dont le Syrien n'a pas donné le nom) est mort par le feu, que le père des deux frères était un homme noble, que Grégoire de Néocésarée et Alexandre de Comana avaient des prédécesseurs. Ce type d'augmentation peut s'expliquer par l'adaptation involontaire de la légende à des relations modifiées ou par l'achèvement de ce qui semble manquer. 2) Sur la question de la source écrite originale commune, l’analyse des récits présente également de nombreuses données nettement négatives. Tout d’abord, les deux narrateurs (et dans certains contes trois) dans les histoires individuelles présentent de telles différences qui rendent l’hypothèse de V. Rissel très douteuse ; ces différences transparaissent de manière cohérente dans tous les récits, s’intensifiant particulièrement dans certains d’entre eux, et nulle part des détails mineurs ne sont communiqués avec autant de similitude qu’il serait nécessaire si l’hypothèse de V. Rissel était valable. Si, à partir d’une comparaison des deux récits, on voulait restituer la prétendue source originale, on se retrouverait avec un essai extrêmement pauvre, bien plus court que le récit du Syrien, dont celui-ci ne pourrait être extrait 178 . De plus, si les deux auteurs utilisaient une source commune, il est alors naturel qu'ils préservent l'incohérence des légendes individuelles qui s'y trouvent et n'autoriseraient des écarts par rapport à celle-ci que pour des raisons très spécifiques. En fait, dans les deux récits, il semble y avoir une telle différence dans l’ordre et le choix du matériel, qui n’est justifiée par rien 179. Pour prouver la dépendance des trois récits à l’égard d’une seule source écrite primaire, V. Rissel fait référence à « divers accords presque entièrement littéraux » principalement entre les Syriens et Rufinus. Ainsi, la plainte d'un démon expulsé : « Pourquoi m'appelles-tu ici alors que je ne peux plus venir », l'expression d'un prêtre païen : si Grégoire a ordonné et que ce dieu est parti et ne peut revenir que sur ordre, et encore, quand Grégoire a ordonné, il est revenu, alors pourquoi Grégoire n'est-il pas beaucoup meilleur que lui, dont il obéit aux ordres, le tournant final de cette histoire est que le prêtre païen « est devenu annoncé » par Grégoire, ainsi que dans l'histoire de l'assèchement du lac, la phrase est : « le sang humain est à cause du poisson. Ces coïncidences sont en partie rejointes par les expressions de Grégoire de Nysse selon lesquelles les frères en guerre avaient l'intention de faire la guerre et de verser le sang (chapitre 23), « non purifiés des démons », « Satan tue ». P. Koechau soutient que de telles coïncidences apparaissent nécessairement lors de traitements différents du même matériel oral, qui est pour l'essentiel naturellement et ultérieurement conservé par la tradition. À ce grain solide, qui est généralement répété même dans une version qui échappe au contraire, appartiennent des expressions particulièrement caractéristiques des personnages qui continuent de vivre dans la légende aussi fermement que des faits individuels. De telles coïncidences, puisque presque toutes les circonstances secondaires sont différentes, ne peuvent avoir de valeur probante. Les expressions notées par V. Rissel sont si étroitement liées à l'essence intérieure des histoires correspondantes qu'elles peuvent également apparaître dans des œuvres littéraires indépendantes. Quant au fait qu'il y ait plus de coïncidences de ce type entre Rufin et le Syrien, cela s'explique simplement par le fait qu'ils sont plus proches l'un de l'autre par rapport à Grégoire de Nysse, qui propose une forme relativement ancienne et originale. histoires sur les miracles de Grégoire de Néocésarée 180. 3) La similitude du matériel dans trois récits sur la vie de saint Grégoire de Néocésarée ne peut être expliquée ni par l'utilisation mutuelle de leurs auteurs ni par une source écrite commune, il est nécessaire d'évaluer la troisième explication possible de ce phénomène - l'utilisation de la tradition orale sur la vie de Grégoire le Wonderworker. Examinons d'abord les monuments eux-mêmes : ne permettent-ils pas une telle conclusion ? Quant à l’histoire syrienne, il est absolument impossible d’y trouver une seule expression indiquant la source de l’information rapportée. V. Rissel, à partir du jeu de mots L ύκος, affirme que le Syrien a utilisé une source grecque. Mais ce fait ne nécessite pas nécessairement une source écrite, puisqu'un tel jeu de mots, comme les paroles de Grégoire, pourrait être transmis oralement. L’argument de V. Rissel selon lequel la vie syriaque de Grégoire dans le manuscrit se trouve derrière la traduction syriaque de l’Historia Lausiaca de Palladius n’a pas non plus de force convaincante, puisque cet argument n’est étayé par aucune autre preuve ; et dans ce cas, le placement des deux œuvres côte à côte peut s'expliquer simplement par leur contenu lié, surtout si l'on suppose que le copiste syrien n'est pas identique au traducteur ou à l'auteur de l'adaptation : il pourrait réécrire les deux œuvres à partir de sources différentes et les combiner dans un seul manuscrit en raison de la similitude du contenu. Mais sans aucun doute, cela n’exclut pas la possibilité que la base de la vie syrienne soit un original grec écrit, qui a été révisé ou traduit, mais qu’il s’agisse d’un recueil ultérieur de légendes sur Grégoire de Néocésarée, et non de la source primaire grecque commune aux trois narrateurs 181. L’hypothèse d’une telle source primaire, en plus des considérations données plus haut, est intenable car elle contredit les indications directes d’autres récits sur leurs sources. Rufinus ne connaît aucune source écrite et ne parle que de tradition orale. Dans l’introduction de ses messages, il écrit : « verum quoniam beati Gregoriï historiae textis attulit mentionem, dignissimum puto tanti viri gesta, quae sub orientali et septentrionis axe cunctorum sermore celebrantur, omissa nescio quo casu huic narrationi ad memoriam posteritatis inserere » ; utilise également des expressions : memoratur etiam aliud – gestum ; traduntur eius et alia quam plurima etc. On peut difficilement supposer que de telles expressions permettent de tirer une conclusion sur la source écrite. Grégoire de Nysse donne également des instructions concernant les sources de ses informations. Dans tout son discours, il n’y a aucune trace d’une source écrite. Pour l'histoire de la jeunesse de saint Grégoire, Grégoire de Nysse utilise l'expression « narration » (δνηγὴματα) : « telles sont les histoires sur la jeunesse d'un grand homme » 182 ; il remarque qu'il mentionnera un ou deux autres miracles racontés (λεγομένων, et non ἀναγεγραμμένων) à son sujet 183, il dit : « ils signalent, ils gardent aussi en mémoire un miracle » 184, et choisit constamment des expressions « ils disent » ( λέγεται, et non γεγραπται), ou : « certains rapportent » (φασί τινες), etc. : « on dit que le grand dit à ceux qui étaient présents » (εἰπεῖν λεγβταιπρὸς τούς παρόντας), « le démon, dit-on, lui cria d'une voix humaine » 185 ῃ φωνῆ τὸδαιμόνιον) 186 ; "Alors, disent-ils, ce grand (mari) a accompli le miracle le plus incroyable de tous." θαῦμα τὸνμέγαν ἐκεῖνον 187 . Les endroits où Grégoire de Nysse parle de son époque et sont naturellement indépendants de toute source écrite sont particulièrement caractéristiques et importants pour déterminer la source réelle des informations de Grégoire de Nysse sur saint Grégoire. À propos de la confession de foi de Grégoire, le mot dit : « jusqu'à ce jour, leur peuple a appris les secrets, restant inexpérimenté de toute méchanceté hérétique » 188 - suit ensuite le texte du symbole. « Quiconque veut s'en convaincre, continue Grégoire de Nysse, qu'il écoute l'église dans laquelle il a prêché cet enseignement : ils portent encore les marques mêmes de cette main bénie » 189. À propos de l’église construit par saint Grégoire, il est dit : « Nous voyons encore cette église aujourd'hui » 190. La remarque sur l'assèchement du lac s'ajoute au récit : « et maintenant on peut voir des traces évidentes de cette décision divine, car autour de l'ancien lac d'alors quelques traces d'eau il reste encore des déversements » 191, et toute l’histoire se termine par les mots : « c’est ainsi que s’est produit ce qui est raconté et montré sur le lac » 192. Dans le récit sur la protection des habitants contre les crues de la rivière Lika, Grégoire de Nysse écrit : « Le nom de cet arbre, encore aujourd'hui, est « bâton », et il est toujours conservé par les habitants locaux comme un souvenir de la grâce et de la force de Grégoire », et plus loin : « Le Visage, après avoir été une fois retenu dans son effort désordonné, rend le miracle de Grégoire permanent pour toutes les années suivantes, restant le même que la foi du grand homme qui l'a fait pendant l'accomplissement du miracle. 193. Et encore une chose : « et maintenant, comme dans toute l'Église, et surtout parmi eux, cette histoire sert de monument à l'aide que Grégoire apporta à son mari à cette époque » 194. Les expressions ci-dessus et d'autres similaires n'auraient pu être écrites par Grégoire de Nysse que s'il se trouvait lui-même sur place et y entendait personnellement les « récits » ou les recevait de là par l'intermédiaire d'une personne digne de sa totale confiance. Puisque l'image du « paysage du Pont, de la ville de Néocésarienne et de ses environs et la représentation des relations ecclésiales en Cappadoce à l'époque de Grégoire » est à juste titre attribuée par V. Rissel lui-même (S. 235) à Grégoire de Nysse, et que tous ces ajouts révèlent la connaissance la plus précise de la région et des traditions ecclésiales, alors l'hypothèse se pose naturellement que Grégoire de Nysse lui-même a visité les lieux d'activité du grand évêque de Néocésarienne et y a collecté du matériel pour son discours. Il était composé principalement d’un certain nombre de légendes locales qui, comme l’histoire du bâton de Grégoire, étaient attribuées à un lieu précis et y étaient racontées par les habitants à un visiteur croyant. Naturellement, les récits de miracles se sont répandus peu à peu plus loin dans les pays voisins : Cappadoce, Arménie, Mésopotamie, Syrie, Palestine, etc. etc., et au cours de cette errance étaient sujets à des changements. C'est là que Rufinus et le Syrien s'écartent. L'histoire de Grégoire de Nysse sur le séjour de saint Grégoire dans la maison du noble et riche époux Musonius nous révèle une autre nouvelle source d'information, encore une fois non écrite, mais fiable. Grégoire de Nysse écrit que Musonius a demandé à saint Grégoire de rester avec lui et d'honorer sa maison de votre entrée, afin d'être plus honorable et connu de lui même après la mort, puisque le temps confère un tel honneur à ses descendants 195. De là, nous pouvons conclure que la famille Musonia a conservé le souvenir de la visite à saint Grégoire le Wonderworker. Basile le Grand dans une de ses lettres mentionne l'un des successeurs de saint Grégoire - un évêque néo-césarien nommé Musonia 196. On peut supposer que cet évêque était un descendant du nommé Musonius, et Grégoire de Nysse aurait pu apprendre cette histoire de lui ou d'un autre membre de cette famille et la rapporter par souci d'attention à la famille. En soi, ce fait est si insignifiant qu’il pourrait être omis sans préjugé ; mais il anime le récit et introduit un trait essentiel pour apprécier la signification historique de la vie écrite par Grégoire de Nysse. On comprend pourquoi il n'est pas répété par Rufin et le Syrien : de par sa nature, il n'appartient pas aux légendes qui faisaient partie de la tradition générale sur saint Grégoire le Wonderworker. Saint Basile le Grand mentionne également 1) qu’au début de l’activité de Grégoire, il n’y avait que 17 chrétiens à Néocésarée, mais que par la suite tout le peuple est devenu croyant ; 2) qu'il a changé le débit des rivières, en les commandant au grand nom du Christ ; 3) qu'il a asséché le lac, ce qui a donné aux frères cupides un motif de guerre ; 4) que ses prédictions sur l'avenir sont telles qu'il n'est en rien inférieur aux autres prophètes. Les informations notées dans les trois premiers paragraphes se trouvent dans Grégoire de Nysse et le Syrien ; mais pour le quatrième point, nous chercherions en vain des nouvelles parallèles. Que veut dire St. ? Basile le Grand selon les prophéties et comment en a-t-il connaissance ? Sans doute, pas d'une source écrite, car ni les données dont nous disposons (à l'exception de la prédiction d'une peste chez Grégoire de Nysse, que le Syrien n'a pas), ni, par conséquent, la prétendue source écrite générale d'un tel προαγορεύσεις ne rapportent pas. Il reste encore une fois, comme seule hypothèse possible, que saint Vasily tire ses informations de la tradition orale. Il conclut son bref rapport sur les miracles en faisant remarquer qu'il serait long de raconter les miracles de cet homme que, en raison de l'abondance de dons en lui, a révélé par l'action de l'Esprit, avec toute la puissance des signes et des prodiges, que les ennemis de la vérité eux-mêmes appelaient « le second Moïse ». La comparaison de saint Grégoire avec Moïse rappelle la même comparaison faite par Grégoire de Nysse. Enfin, Basile le Grand, comme Grégoire de Nysse, dit que la mémoire de saint Grégoire est conservée dans le Pont : « même maintenant, il y a un grand étonnement devant lui et une mémoire nouvelle et toujours fraîche dans les églises continue de vivre, non affaiblie par aucun temps » ; c'est pourquoi, également dans le Pont, les institutions de Grégoire, qui au IVe siècle semblaient déjà dépassées 197, furent fidèlement conservées. Il est bien entendu impossible de nier de manière décisive la possibilité que Basile le Grand ait utilisé le discours élogieux de Grégoire de Nysse, puisque nous ne savons pas quand le discours de Grégoire a été écrit. Cependant, il est beaucoup plus probable de supposer que les deux frères, qui ont écrit indépendamment l'un de l'autre, se sont inspirés de la tradition orale concernant le Wonderworker, en particulier celle vivant dans leur famille. On sait par Basile le Grand lui-même à qui il doit son éducation morale et religieuse. Dans une lettre aux néo-césariens, il écrit : "Quelle preuve de ma foi pourrait être plus claire que le fait que j'ai été élevé par ma grand-mère, une épouse bienheureuse, qui est la vôtre de naissance ? Je parle de la célèbre Macrina, de qui j'ai appris les paroles du Très Bienheureux Grégoire, qui lui ont été conservées par succession de mémoire et qu'elle-même a observées et imprimées en moi dès mon plus jeune âge, me formant aux dogmes de la piété" 198 . Dans une lettre à Eustathe de Sébaste, il écrit : « la conception de Dieu que j'ai acquise dès l'enfance de ma bienheureuse mère et grand-mère Macrina » 199. Ainsi, saint Basile le Grand doit à sa grand-mère Macrina et à sa mère non seulement son éducation religieuse, mais aussi, sans aucun doute, une connaissance précise du Wonderworker, de ses paroles et de ses actes. En outre, il souligne à plusieurs reprises ses liens personnels étroits et sa familiarité avec Neocaesarea. Ainsi, dans une lettre aux savants néo-césariens, il écrit : « à la fois par l'habitude acquise dès l'enfance envers ce lieu (c'est-à-dire la Néocésarée), parce que c'est ici que j'ai été élevé par ma grand-mère, et par mon séjour fréquent par la suite, lorsque, fuyant les rébellions populaires et apprenant que ce lieu, en raison de son silence désert, était propice à la philosophie, j'y ai vécu pendant de nombreuses années de suite » 200. Pourquoi devrions-nous chercher une source écrite spéciale pour Grégoire de Nysse ? Soit il a reçu, avec son frère aîné, les instructions de Grégoire dans la foi de sa grand-mère Macrina et de sa mère et a écouté ses histoires sur le professeur vénéré, soit, s'il était beaucoup plus jeune que saint Vasily, il a appris de ce dernier, qu'il appelle son « père et professeur (πατὴρ καὶδιδάοχαλος 201). Avant de rédiger son discours, il a probablement reçu des informations complémentaires et, peut-être, a suivi quelques instructions et conseils de son frère Vasily. Mais à cette source principale de connaissances sur Grégoire le Wonderworker, que l'on peut désigner comme une tradition familiale provenant de Macrina, Grégoire de Nysse est évidemment rejoint par une autre source importante, que nous avons déjà signalée : Grégoire de Nysse n'aurait pas pu donner des indications précises sur la situation du Pont et les traditions locales de son temps si Pont lui avait été étranger et peu familier. Comme sa famille était originaire du Pont - son père était originaire de Néocésarée même - il avait bien sûr un intérêt particulier pour cette ville et pour le fondateur de l'église qui s'y trouvait. Cela pourrait aussi s'accompagner du désir, même à l'âge adulte, de voir par lui-même ces lieux qui donnaient encore, pour ainsi dire, des preuves évidentes de Grégoire le Wonderworker. On connaît les nombreux voyages et pérégrinations de Grégoire de Nysse, notamment en 375-378. Sur la connaissance exacte et directe de Grégoire de Nysse de la patrie de saint. Grégoire le Wonderworker est également indiqué par les paroles suivantes de son éloge : « tombeaux, monuments, inscriptions, histoires de morts (que Grégoire de Nysse lui-même est censé avoir vu), que peut-on ajouter à l'éloge de celui qui s'est élevé au-dessus du monde entier ? 202. Mais ce qui est particulièrement important dans ce cas est le passage suivant de la lettre de saint Basile le Grand à Eustathe de Sébaste : « Combien de fois m'as-tu rendu visite au monastère de l'Iris, quand mon frère bien-aimé Grégoire, qui a le même but dans la vie avec moi, était là avec moi ? 203. Il ressort clairement de ces paroles que les deux frères se trouvaient sur Iris et dans la maison de leur mère, c'est-à-dire près de Neokesarea. Il ne fait aucun doute que Grégoire de Nysse visitait souvent Néocésarée à cette époque. Il put répéter sa visite vers la fin de 379, lorsqu'il rendit visite à sa sœur Macrina, qui vivait au bord du fleuve. Iris. Tout cela est également suffisamment déterminé. La valeur historique des messages de Grégoire de Nysse sur Saint est également suffisamment déterminée. Grégoire le Wonderworker. P. Koechau 204, soulignant que le but de son discours élogieux était panégyrique et édifiant et que rien n'était si éloigné de l'auteur que de vouloir offrir une pure vérité historique, convient néanmoins que le mot de Grégoire de Nysse contient aussi quelque chose d'historique, pour l'extraction duquel il faut cependant une sélection rigoureuse de détails légendaires et un jugement totalement impartial. Il inclut les détails suivants comme nouvelles historiques incontestables : que saint Grégoire a rencontré Firmilien et a utilisé avec lui les instructions d'Origène ; que Grégoire, malgré de nombreuses tentatives pour le retenir, retourna dans sa patrie ; que Fedim d'Amasia l'a consacré évêque (cependant, les détails sont considérés comme non historiques) et que dans la ville voisine de Komanakh, il a heureusement installé Alexandre, plus tard martyr, puis encore mineur de charbon, comme évêque. Il trouve également possible de considérer la nouvelle de la persécution décienne dans le Pont comme un fait historique, à l'exclusion des ajouts légendaires, ainsi que le fait que saint Grégoire a encouragé son troupeau à fuir, et qu'il a lui-même fui, et à la fin de la persécution il a institué une fête en l'honneur des martyrs. Au contraire, II. Keuchau estime nécessaire de rejeter dans le mot élogieux de Grégoire de Nysse, comme dans toutes les affirmations légendaires, les données locales et chronologiques, si elles ne sont pas confirmées par d'autres sources ; à l'appui de cela, il souligne que Grégoire de Nysse appelle le lieu de rencontre de saint Grégoire avec Origène Alexandrie est la résidence la plus célèbre d'Origène, sans mentionner Césarée en Palestine, et le récit de l'accusation de saint fait référence à Alexandrie. Grégory une prostituée. Les erreurs majeures de ce genre, selon P. Koechau, s'expliquent en partie par le fait que Grégoire de Nysse ne connaissait étonnamment pas les œuvres du Wonderworker, peu importe à quel point il se tenait près de lui dans le temps - et dans toute sa vie, on ne trouve aucune trace de l'utilisation du discours de gratitude du saint. Grégoire. Que Grégoire de Nysse dans son discours élogieux ne révèle pas de familiarité avec les œuvres de saint Grégoire (à l'exception du symbole) et en particulier avec son discours de gratitude à Origène, et ne sait rien non plus de son séjour à Césarée en Palestine - ceci est noté correctement par P. Koechau ; Il ne fait également aucun doute que, compte tenu du but édifiant et panégyrique de sa parole, Grégoire de Nysse ne donne pas un récit historique précis et détaillé du cours de la vie de saint Grégoire, mais se limite principalement et, pourrait-on même dire, presque exclusivement, à ses actes miraculeux, dans lesquels se reflétait clairement l'action en lui et à travers lui de l'Esprit Saint. Cependant, pour limiter la valeur historique des paroles louables de Grégoire de Nysse aux seules quelques données signalées par P. Keuchau, serait une manifestation d'une critique excessive et trop étroite, dans laquelle on ne veut pas voir le tout derrière des faits et des détails individuels ; et cet ensemble, à notre avis, avec son intégralité, ses détails individuels et même ses petits traits, peint devant nous une image vivante et historique du grand saint pontique, avec son activité extraordinaire. Comme nous l'avons déjà indiqué, Grégoire de Nysse connaissait bien Neokesarea et ses environs, connaissait les légendes locales et, d'après les souvenirs de famille, il représentait clairement toute l'image du grand saint - et les traces de tout cela se reflètent dans de nombreux détails qui sont dispersés dans ses paroles louables du début à la fin. Ce que saint. Pour les générations suivantes, Grégoire apparaissait invariablement exactement dans la même image dans laquelle Grégoire de Nysse le représente ; ceci est démontré non seulement par saint Basile le Grand, Rufinus et le Conte syrien, mais aussi par Jérôme, le Bienheureux. Théodoret, Socrate, etc. Théodoret place à côté de saint Grégoire son frère Athénodore, Firmilien, Hélène, mais seul saint Grégoire est crédité du don des miracles 205. Il faut également prêter attention à la manière dont Grégoire de Nysse lui-même définit le but de sa parole louable, qui, selon lui, est « pour que cet homme, à travers le souvenir de ses vertus, apparaisse à ceux qui sont présents (à la fête) le même qu'il l'était lui-même à ceux qui ont vu les actes de ses contemporains » 206. Pour atteindre cet objectif, Grégoire de Nysse, comme nous l'avons vu, disposait de toutes les données et de tous les moyens nécessaires, et il a accompli cette tâche avec succès, révélant une certaine retenue et une sensibilité critique dans l'utilisation du matériel dont il dispose. A la fin de ses paroles élogieuses, il écrit : « il y a d'autres miracles du grand Grégoire, conservés dans la mémoire jusqu'à ce jour, que nous n'ajoutons pas à ceux que nous décrivons, épargnant les oreilles des méfiants, et pour ne pas nuire à ceux qui, en raison de la grandeur des événements racontés, sont prêts à reconnaître la vérité même comme un mensonge » 207. Par conséquent, nous trouvons tout à fait justifié d'utiliser la parole de louange de saint Grégoire de Nysse comme source pour le biographie de St. Gregory non seulement dans certaines dates, mais aussi dans certains traits de l'image de sa personnalité et de ses activités. Quant aux informations sur saint Grégoire provenant d'autres sources, elles se distinguent par une extrême pauvreté, en totale contradiction avec l'éloge énergique qu'elles font au célèbre saint pontique. Eusèbe rapporte seulement que lorsque Origène faisait ses affaires habituelles à Césarée en Palestine, et d'innombrables disciples affluaient vers lui, tant des habitants de ce pays que d'autres endroits, entre autres - Théodore, plus tard le célèbre évêque Grégoire, et son frère Athénodore ; Ils étaient très intéressés par les sciences des Hellènes et des Romains, mais Origène leur inculqua l'amour de la philosophie et les convainquit de changer leur occupation précédente en un exercice divin. Après être restés avec Origène pendant cinq années entières, ils ont atteint une telle perfection dans le divin que tous deux, alors qu'ils étaient encore jeunes, ont reçu des évêchés dans les églises pontiques 208. C'est tout ce que nous apprend le célèbre historien de l'Église sur la figure ecclésiale exceptionnelle du IIIe siècle : il ne mentionne rien non seulement de son activité littéraire en général, mais en particulier de son symbole ; et pourtant il connaissait sans doute le discours de gratitude de saint Grégoire à Origène, puisqu'il était annexé à l'apologie d'Origène écrite par Pamphile, avec la participation d'Eusèbe 209. Eusèbe ne dit pas que saint. Grégoire fut le premier évêque de Néocésarée et ne nomme même pas la ville elle-même. On ne peut pas supposer qu'Eusèbe ne parle pas de saint Grégoire parce qu'il ne disposait pas de données documentaires à ce sujet - il connaissait le discours de remerciement, comme on le dit maintenant. Il est difficile de voir la raison d'un tel manque d'informations dans l'éloignement du Pont du centre de la vie ecclésiale d'alors, d'autant plus que saint Grégoire aurait dû intéresser Eusèbe, en tant qu'étudiant célèbre et dévoué d'Origène. Peut-être la base d'une telle attitude d'Eusèbe envers saint Grégoire a-t-elle servi à supposer que ses lecteurs connaîtraient les excuses d'Origène et les informations sur saint Grégoire qui y étaient exposées. Mais les excuses ont été perdues, et avec elles les messages sur saint Grégoire qui y étaient énoncés. Quoi qu'il en soit, Eusèbe dans son « Histoire ecclésiastique » rapporte sur saint Grégoire est trop petit, et cette circonstance a nui à l'exhaustivité des nouvelles des historiens ultérieurs. Blazh. Jérôme 210 dépend incontestablement d'Eusèbe ; il apporte cependant quelques ajouts de sa part. Ainsi, il appelle la Néocésaire Pontique, comme la ville épiscopale de Saint Grégoire ; rapporte à tort que les frères, pour étudier les sciences grecques et latines de Cappadoce, se rendirent d'abord à Virit et de là à Césarée en Palestine, puis, après cinq années d'études avec Origène, ils furent envoyés par lui chez leur mère. Ce qui suit dans Jérôme est une section complètement nouvelle, par rapport à Eusèbe, où il dit que, partant de Néocésarée, Théodore (c'est-à-dire saint Grégoire) a écrit un panégyrique de remerciements à Origène et, après avoir convoqué une grande réunion, l'a lu en présence d'Origène lui-même - ce discours, note Jérôme, existe à ce jour ; témoigne qu'il a écrit une transcription de l'Ecclésiaste, courte mais très utile, et que ses autres épîtres sont également connues, mais principalement ses signes et prodiges, qu'il a accomplis avec beaucoup de gloire pour les églises. Ces augmentations sont bénies. Jérôme peut avoir pour source, d'une part, sa connaissance directe des œuvres de saint Grégoire - avec un discours de gratitude, un arrangement de l'Ecclésiaste et « d'autres lettres », d'autre part, ces récits sur les miracles de saint Grégoire de Néocésarée, qu'il pouvait entendre lors de son séjour en Orient 211 ; et, enfin, les propres conclusions du bienheureux. Jérôme (étudiant à Virita). Socrate 212 rapporte qu'à propos de saint Grégoire de Néocésarée, il existe de nombreuses histoires à Athènes, à Virita et dans toute la région pontique ; qu'il est sorti des écoles athéniennes et a écouté les lois de Virita, mais ayant appris qu'à Césarée Origène interprétait les Saintes Écritures, il est allé vers lui et, écoutant ici la haute explication des Saintes Écritures, a dit au revoir aux lois romaines et n'a jamais quitté Origène. Instruit par Origène dans la vraie philosophie, Grégoire, sur ordre de ses parents, retourna dans sa patrie et là, alors qu'il était encore laïc, accomplit de nombreux miracles - il guérit les malades, chassa les démons avec ses messages, et en paroles, et plus encore en actes, conduisit les païens à la vraie foi. Ensuite, Socrate donne un message précieux qui, à propos de saint Grégoire, est également mentionné par le martyr Pamphile dans les livres qu'il a écrits pour défendre Origène, auxquels s'ajoute le discours d'adieu de saint Grégoire à Origène. À l'exception du dernier message, le reste des nouvelles de Socrate semble être en désaccord avec des nouvelles plus fiables et n'a donc aucune signification pour la biographie de saint Grégoire 213. Les documents ultérieurs ne rapportent rien de nouveau - soit ils se limitent à de brefs éloges du grand maître, mettant particulièrement l'accent sur le don des miracles, soit ils répètent en abrégé la parole louable de Grégoire de Nysse 214 ; Nous ne nous attarderons donc pas sur leur analyse. Les messages contenant des références uniquement aux œuvres de saint Grégoire, presque exclusivement contrefaites, seront cités et évalués dans les chapitres correspondants de l'étude. Ce sont ces sources à partir desquelles, en lien avec le parcours de la vie ecclésiale moderne de saint Grégoire, nous tenterons de retracer la vie du grand apôtre du pays pontique et du célèbre père de l'Église du IIIe siècle. Chapitre III. Essai sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker Saint Grégoire avait aussi un autre nom - Théodore. Eusèbe, rapportant que de nombreux disciples affluèrent vers Origène à Césarée en Palestine, non seulement parmi les résidents locaux, mais de partout, dit que d'entre eux il connaît comme le plus remarquable, Théodore, qui est identique au célèbre parmi les évêques contemporains d'Eusèbe Grégoire (ὧ ν ἐπισήμοος μάλιστα ἔγνωμεν Θεόδωρον , ὃ ς ἦ ν αὐτὸς ο ὗ τος ὁ καθ ’ ἡμ ᾶ ς ἐπισκόπων διαβόητος Γρηγόριος), et son frère Athénodore 215. Blazh. Jérôme l'appelle Théodore, qui s'appelait plus tard Grégoire (Theodorus qui postea Gregorius appellatus est 216. Saint Grégoire de Nysse ne sait rien du nom Théodore. Des paroles d'Eusèbe, on peut tirer la conclusion que saint Grégoire, lorsqu'il était évêque, était appelé uniquement par ce nom de famille et était connu des autres sous ce seul nom. Mais il a été accepté par lui avant sa consécration comme évêque, puisqu'Origène a écrit dans une lettre à lui, plusieurs années avant son installation comme évêque, il l'appelle déjà Grégoire. S'il est venu à Origène sous le nom de Théodora (comme le dit Eusèbe) et l'a laissé sous le nom de Grégoire, comme il faut le conclure de la lettre d'Origène, alors le changement de nom tombe évidemment pendant son séjour à Césarée en Palestine avec Origène et devrait être associé à un événement important de sa vie, pourrait-on penser - avec le baptême. Même si nous supposons qu'il avait deux noms - Θεόδωρος ὁ καὶ Γρηγόριος 217, et qu'au début le prénom était principalement utilisé, alors il ne fait aucun doute qu'à partir de son séjour à Césarée, il a commencé à être appelé exclusivement Grégoire. Saint Grégoire venait d'une famille noble et riche - une indication en est trouvée dans le discours de remerciement de Saint lui-même. Grégoire (§ 56), où il parle du désir de sa mère de lui donner le genre d'éducation que recevaient les enfants de naissance noble 218, et Grégoire de Nysse, dans un discours élogieux, dit directement : « Je ne mentionnerai pas non plus dans mon discours ses parents, les coupables de sa naissance charnelle ; Je ne parlerai pas de leur richesse, de leur honneur et de leur noblesse mondaine" 219. Il n'y a pas de données directes pour juger de quelle nationalité sont les parents de saint Grégoire ; mais à travers la situation familiale, telle qu'elle ressort de saint Grégoire, de la nature de son éducation et des projets de sa carrière, du langage de ses œuvres, en particulier de son discours de gratitude, on peut conclure qu'ils appartenaient aux descendants de colons grecs de Néocésarée, peut-être qui ont noué des liens familiaux avec la noblesse locale, comme c'était souvent le cas alors. « La morale dans la maison paternelle (saint Grégoire) s'écartait de la vérité » et saint Grégoire. Grégoire était complètement sous l'influence de son père, adorateur des démons (§48 : ὑπὸ πατρὶ δεισιοαίμονι). Ainsi, l'éducation initiale de saint Grégoire était purement païenne, et la direction païenne était si précise que ni Grégoire lui-même, encore un enfant déraisonnable, ni personne d'autre n'avait la moindre pensée ni l'espoir qu'un changement puisse se produire dans sa vie religieuse (§18). Sur son éducation primaire, Saint Grégoire ne fournit aucune information ; on peut en conclure que cela s'est déroulé de la manière habituelle pour les enfants de son entourage. Peut-être que le début de sa formation a été posé par son père ; puis, dès l'âge de sept ans environ, il entra à l'école d'un grammairien, où il étudia la lecture, l'écriture et le calcul dans la mesure et selon les méthodes qui étaient alors établies pour les écoles de ce type inférieur ; Vers l'âge de douze ans environ, il s'installe dans un lycée, où il acquiert les connaissances de base de l'enseignement général 220. À l'âge de 14 ans, saint Grégoire perd son père, qui reste païen jusqu'à la fin de sa vie. Mais avec ce triste événement, Grégoire a gardé dans sa mémoire le souvenir d'une circonstance extraordinaire et particulièrement importante dans sa vie intérieure : « puis, écrit-il, la perte de mon père et l'orphelinat, qui ont peut-être été pour moi le début d'une vraie connaissance, et puis pour la première fois je me suis tourné vers la parole vraie et salvatrice » (§§49-50). Saint Grégoire n'a pas pu comprendre par la suite exactement comment cela s'est produit, volontairement ou sous une sorte de contrainte. Mais en y réfléchissant... Plus tard, il a vu en lui le signe d'une providence sacrée et merveilleuse, précisément dans le fait que cela s'était produit quand il avait quatorze ans. Selon l'opinion dominante à cette époque, à l'âge de quatorze ans, l'esprit universel atteint une expression claire chez une personne - λόγος ou ἡγεμονιχόν, c'est pourquoi, à partir de cette époque, il a été prescrit de commencer l'étude de la philosophie. Et St. Grégoire souligne un tel « concours de circonstances » que le début de sa conversion au chemin de la connaissance de la vérité a coïncidé avec cette maturité mentale naturelle : d'une part, tout ce qui a précédé cet âge, dans la mesure où il s'agissait d'une erreur, doit être attribué à son immaturité et à sa déraison ; d'autre part, lorsque l'âme devint capable d'activité rationnelle, elle ne fut pas privée, sinon de la raison divine elle-même, du moins de la peur qui lui correspond, et ainsi la raison humaine et la raison divine commencèrent à dominer en elle simultanément, l'une aidant avec la puissance inexplicable qui lui est inhérente, et l'autre recevant cette aide (§§50-58). À partir de ce moment-là, la lumière divine commença à éclairer son esprit et grandit progressivement dans son âme jusqu'à ce qu'il parvienne à une parfaite connaissance de la vérité, sous la direction de son Ange, qui l'avait guidé, éduqué et soigné depuis son enfance, et du Sauveur commun de tous, le grand Conseil de l'Ange, qui le guidait non de la manière qui semblait utile à lui-même et à ses proches, mais selon le véritable bénéfice de l'âme (§§41-44). On ne peut voir ici aucune indication de la conversion de Grégoire au christianisme, sinon il aurait marqué un tournant décisif dans son évolution religieuse ; et pourtant il désigne ce qui lui est arrivé comme quelque chose de flou, d'indéfini, qui n'a alors pas produit d'effet décisif et dont le sens pour lui-même n'est devenu clair qu'à la lumière des circonstances ultérieures de sa vie - peut-être s'agissait-il d'une rencontre et d'une conversation avec l'un des enseignants chrétiens, ou, très probablement, de la lecture de livres chrétiens sacrés. Quoi qu'il en soit, son développement a ensuite continué à se faire de l'extérieur d'une manière tout à fait ordinaire. Après la mort de son père, la direction de son fils passa entièrement à sa mère, qui voulait lui donner une éducation pas pire que celle reçue par tous les enfants de naissance noble. À cette époque, Grégory termine ses études au lycée 221 et, à la demande de sa mère, il entre à l'école de rhétorique, dont le but est de former des orateurs et des avocats. Les succès de Grégoire à ce nouveau stade de l'éducation furent si significatifs que, selon des personnes bien informées, il allait bientôt devenir lui-même rhéteur (§ 56). Cependant, saint Grégoire, même dans l'atmosphère malsaine de l'école des rhéteurs d'alors, conservait une sensibilité à la vérité inhabituelle parmi cette classe de personnes : il ne se permettait pas de glorifier qui que ce soit ni de faire des discours élogieux sur qui que ce soit si cela était incompatible avec la vérité (§130). Une personne instruite à cette époque au sein de l'Empire gréco-romain ne pouvait se passer de la connaissance de la langue latine 222. Quiconque souhaitait occuper une fonction publique devait connaître la langue officielle, et pour l'étudier, de nombreux jeunes de l'Est se rendirent à Rome. L'influence romaine était sans aucun doute forte dans un centre aussi important de la vie politique et culturelle du Pont que Neokesarea. Il est donc naturel que parmi les mentors de Grégoire il y ait aussi un professeur de latin ; cependant, il ne s'est pas fixé pour objectif d'y parvenir à la perfection, mais l'a étudié simplement pour ne pas ignorer cette langue. Mais cette circonstance a eu des conséquences totalement imprévues pour Gregory. Le professeur de latin avait une certaine connaissance du droit et commença à convaincre avec persistance saint Grégoire d'étudier les lois romaines, soulignant que la connaissance des lois est importante non seulement pour les rhéteurs s'exprimant devant les tribunaux, mais aussi dans d'autres domaines officiels. Saint Grégoire accepta, mais plus par désir de plaire à son maître que par disposition pour le droit. Ainsi, le professeur de latin a rejeté saint Grégoire du parcours éducatif alors habituel, qui dirigeait les jeunes grecs de l'école de rhéteur à l'école de philosophe. Mais d'après ce qu'il a dit, les arguments de saint Grégoire en faveur de l'étude des lois romaines montrent clairement qu'il comprenait bien l'esprit et les exigences de l'époque : la philosophie à cette époque ne jouissait plus du même respect en raison du profond déclin interne qu'elle connaissait, et la connaissance des lois romaines représentait de grands avantages dans la vie pratique, c'est pourquoi l'étude de la jurisprudence romaine commença à attirer fortement des jeunes gens particulièrement nobles. A cette époque, une école supérieure de droit existait non seulement à Rome, mais aussi à l'est - à Virita, une ville phénicienne romanisée. Par la suite, le célèbre rhéteur antiochien Livanius se plaignit à plusieurs reprises que ses auditeurs les plus riches le quittaient pour étudier le droit à Rome et à Virt 223 . L'étude de la jurisprudence romaine était pour saint Grégoire de grandes difficultés et lui demandait sans doute beaucoup de temps, puisqu'il devait étudier les lois en latin (§7). Mais cette étude devint également extrêmement importante pour lui, mais pas dans le sens utilitaire que son professeur avait en tête. Il a lui-même enseigné à Grégoire avec une grande diligence, puis a commencé à lui conseiller avec insistance d'aller à la faculté de droit de Virita pour améliorer sa langue latine et maîtriser parfaitement les lois romaines. Saint Grégoire s'est rendu compte qu'une fois qu'il avait commencé à étudier les lois romaines, dans un certain sens, cela lui imposait déjà des liens, et il devait penser à Virita (§57-62). Certes, pour étudier les lois romaines, il était possible d'aller à Rome, comme l'ont fait de nombreux jeunes hommes des provinces orientales et, peut-être, de Néocésarée - une telle opportunité s'est présentée à St. lui-même. Grégoire (§64). Mais les circonstances étaient telles que saint Grégoire et son frère Athénodore durent se rendre dans un pays adjacent à la Phénicie. St. Grégoire y voyait un effet direct de l'industrie qui le conduisait à Origène. Tandis que lui, partageant les arguments du professeur, se demandait où aller et ne choisissait apparemment pas Virita, le gendre de Grégoire, le mari de sa sœur, un avocat efficace, fut nommé de manière inattendue conseiller juridique du gouverneur impérial de Palestine à Césarée. Il est parti seul et a voulu que sa femme le suive après un certain temps et emmène ses deux frères avec elle. Il envoya un guerrier de Césarée pour accompagner sa sœur et ses frères. Des chars d'État et des certificats d'entrée ont été délivrés aux voyageurs. Les préparatifs ainsi faits pour leur voyage, la sécurité de leur sœur pendant le voyage et le désir de rendre visite à son mari et à ses proches, qui pourraient l'aider à obtenir une formation juridique à Virita, ont incité les frères à accepter cette offre. « C'était le côté visible de la question », dit saint Grégoire ; mais il y avait des raisons qui, même si elles n'étaient pas évidentes, étaient néanmoins les plus vraies, à savoir : la communication avec cet homme (c'est-à-dire Origène), le véritable enseignement de la Parole par lui, le bénéfice que j'aurais dû en tirer pour le salut de mon âme - (tout cela) m'a conduit ici (à Césarée en Palestine) - bien que j'étais aveugle et ne m'en rendais pas compte - cependant, cela a servi à mon salut. Donc, non pas un guerrier, mais un certain compagnon divin et un bon guide et gardien, qui m'a préservé tout au long de cette vie, comme lors d'un long voyage, après avoir traversé d'autres lieux et Virit lui-même, pour le bien duquel j'avais avant tout l'intention de me précipiter ici 224, m'a amené à cet endroit et m'a arrêté ici » (§§70-71). Ainsi, tout s'est passé de telle manière que saint Grégoire et son frère sont arrivés à Césarée en Palestine. En même temps, ils n’ont pas abandonné l’idée de se rendre plus tard à Virit. Cependant, ils n’étaient pas obligés de mettre à exécution cette intention. A cette époque, le célèbre professeur de l'école alexandrine, Origène, arriva à Césarée en Palestine, contraint de se retirer d'Alexandrie ; Utilisant le patronage de l'évêque local, il devint bientôt le centre d'un cercle d'hommes instruits en philosophie, chrétiens et païens, et continua ainsi l'œuvre à laquelle il se consacrait avec tant d'amour à Alexandrie. Un nouveau centre d’éducation chrétienne fut créé à Césarée. Origène, qui avait déjà visité Césarée, acquit bientôt une telle renommée que de nombreuses personnes, non seulement parmi les résidents locaux, mais aussi d'autres pays, affluèrent vers lui pour l'écouter et apprendre de lui. Cette renommée d'Origène lui amena les frères Grégoire et Athénodore, arrivés à Césarée. Saint Grégoire plus tard, dans son discours de gratitude, appela le premier jour de sa connaissance d'Origène le plus précieux de tous les jours, celui où le vrai soleil commença à se lever pour lui (§73). Mais tel fut le jugement ultérieur de St. Grégoire après un séjour de cinq ans à Césarée et sur la base des résultats bénéfiques de la communication avec Origène qui lui étaient tout à fait clairs. Maintenant, les frères se rendirent à Origène, peut-être plus par curiosité : pour voir et écouter la célébrité de Césarée. La première rencontre eut un effet sur l’impression de saint Grégoire qui fut irrésistible : « J’ai été frappé par son discours comme une flèche, et ce dès le premier jour, car son discours était en quelque sorte une combinaison d’attrait agréable, de force de persuasion et d’une sorte de force coercitive » (§78). Origène, de son côté, a attiré l'attention sur de nouveaux auditeurs. Quelques conversations suffisent pour remarquer les talents des frères, et Origène décide d’en faire ses véritables disciples, conscient du grand bénéfice qu’ils pourraient apporter au service de l’Église et de l’illumination chrétienne. Jérôme 226 rapporte qu'Origène, remarquant les excellents talents des frères, les inclina vers la philosophie, et cette nouvelle est tout à fait cohérente avec les données du discours reconnaissant de Grégoire lui-même, qui précise qu'au début c'est Origène qui a fait tous ses efforts pour garder les frères à Césarée : il « a d'abord fait tous ses efforts pour nous lier à lui, tandis que nous, comme les animaux, les poissons ou les oiseaux, tombions dans un piège ou dans un filet, mais ceux qui essayaient de s'échapper ou de s'enfuir voulaient se retirer de lui pour Virit ou à la patrie » (§73). Origène a d’abord tenté de les convaincre des bienfaits de la philosophie et de la nécessité absolue pour chacun de l’étudier. Il a fait l'éloge de la philosophie et des amateurs de philosophie avec des éloges étendus, nombreux et dignes : seuls les philosophes vivent une vie vraiment caractéristique des êtres rationnels, puisqu'ils s'efforcent de vivre correctement et d'acquérir d'abord la connaissance d'eux-mêmes, puis du vrai bien, qu'une personne doit rechercher, et du vrai mal, qu'il faut éviter ; au contraire, il a condamné les ignorants, aveugles d'esprit, ne sachant même pas ce qu'ils sont eux-mêmes, errant comme sans raison, ne sachant pas et ne voulant pas savoir quelle est la véritable essence du bien et du mal ; ces personnes ont soif d'argent, de gloire, d'honneur de la foule et de bien-être corporel ; Parmi les arts, ils apprécient ceux qui peuvent offrir ces avantages et, lorsqu'ils choisissent un domaine d'activité, ils préfèrent le service militaire, judiciaire et l'étude des lois. Il a soutenu que pour celui qui ne s’engage pas dans la philosophie, la véritable adoration de Dieu est impossible. Origène ne prononçait pas de tels discours une seule fois, mais au début pendant plusieurs jours, lorsque les frères venaient le voir ; il parlait avec beaucoup de persévérance et d'habileté, donnant de nombreuses raisons les unes après les autres jusqu'à ce qu'il atteigne son objectif : « J'ai encore hésité et réfléchi, dit saint Grégoire, et j'ai décidé de me lancer dans la philosophie, sans être encore complètement convaincu, mais d'un autre côté, je ne pouvais pas, je ne sais pas pourquoi, m'éloigner de lui, mais j'étais de plus en plus attiré vers lui par ses discours, comme par la force d'une contrainte supérieure. Comme enchanté, Grégoire ne parvient plus à résister (§§74-80). Mais Origène a agi sur saint Grégoire non seulement par la force de ses arguments, mais aussi par le charme de sa personnalité : « il m'a frappé avec l'aiguillon de l'amitié, qu'il n'est pas facile de combattre, aigu et puissant, l'aiguillon de l'habileté et de la bonne disposition, qui, bienveillant envers moi, se révélait dans le ton même de sa voix quand il s'adressait à moi et parlait avec moi » (§81). En même temps, Origène suscitait l'amour pour le maître de piété lui-même - la Parole salvatrice, « qui vient à beaucoup et conquiert tous ceux qu'elle rencontre » (§82). « Comme une étincelle tombée dans mon âme, mon amour s'est allumé et enflammé, à la fois pour le plus sacré, le plus digne d'amour, la Parole elle-même, qui, en vertu de sa beauté ineffable, est le plus attrayant de tous, et pour cet homme, son ami et prédicateur » (§83). Saint Grégoire a décidé de négliger toutes les affaires et les sciences qui lui paraissaient décentes, même les « belles lois », dont il n'avait pas abandonné les pensées jusqu'alors, sa patrie et ses proches, tant à Césarée qu'à Néocésarée : « une chose m'était chère et chère - la philosophie et son chef - cet homme divin » (§84). Entre Grégoire et Origène s'établit une amitié aussi étroite qu'entre David et Jonathan (1 Sam. XVIII, 1). Firmilien, le célèbre évêque de Césarée en Cappadoce, participa dans une certaine mesure à présenter Grégoire à Origène, ou peut-être à résoudre son hésitation quant à savoir s'il devait rester à Césarée. Nous en trouvons une indication chez saint Grégoire de Nysse, qui écrit : « Quand, après avoir terminé sa formation complète en sagesse extérieure, il (saint Grégoire) rencontra Firmilien, l'un des nobles jeunes Cappadociens, semblable à lui en morale, comme il l'a montré dans sa vie ultérieure, étant devenu une parure de l'église cappadocienne, alors, ayant révélé à cet ami l'image de ses pensées et de sa vie, comme si elle était devant Dieu lui-même, et ayant appris qu'il a aussi la même désir et aspiration, il abandonne toutes les études de philosophie extérieure et rejoint avec lui le principal leader de la philosophie chrétienne de l'époque - c'était Origène" 227. Cependant, la fiabilité de cette preuve, en ce qui concerne ses détails, est mise en doute. La base en réside dans le témoignage suivant d'Eusèbe : "c'était la dixième année du règne susmentionné (Alexandre Sévère), quand Origène quitta Alexandrie pour Césarée, laissant l'école catéchétique locale à Héraclès. Peu de temps après, l'évêque de l'église d'Alexandrie, Démétrius, mourut, après avoir servi pendant quarante-trois ans. Son successeur était Irakl. Dans le même temps, l'évêque de Césarée de Cappadoce, Firmilien, jouissait d'une particulière renommée. » 228 Bien sûr, il n'est pas nécessaire de supposer que déjà l'année de l'accession d'Héraclès au siège d'Alexandrie, Firmilien était l'évêque de Césarée en Cappadoce, mais cette preuve ne peut en aucun cas être conciliée avec le récit de Grégoire de Nysse selon lequel Firmilien était encore jeune quand saint Grégoire et était son condisciple avec Origène : il ne fait aucun doute que sous le règne d'Alexandre Sévère, c'est-à-dire avant 235, il était déjà un évêque 229. Mais cela n’exclut pas le fait que saint Grégoire et Firmalien et la possibilité de l’influence de ce dernier sur le premier. Eusèbe, immédiatement après les paroles ci-dessus, écrit : « cet évêque (Firmilien) était si attaché à Origène que tantôt, pour le bien de l'Église, il l'appelait dans ses régions, et tantôt il se rendait lui-même chez lui en Judée et vivait quelque temps avec lui pour se perfectionner dans la connaissance des objets divins » 230. Lors d'une de ces visites, Firmilien aurait pu rencontrer saint Grégoire et l'aider à résoudre sa douloureuse hésitation. Ainsi, Grégoire et Athénodore restèrent à Césarée et devinrent les élèves d'Origène. Maintenant, la véritable formation commence. Tout d’abord, Origène commença à préparer le sol pour les futurs semis. Il soumettait ses nouveaux étudiants au test le plus approfondi afin de déterminer leurs connaissances réelles, de les débarrasser de leurs erreurs, de les habituer à l'ordre et à la clarté de la pensée et de freiner l'impétuosité déraisonnable ; dans le même temps, l'insuffisance de leurs propres connaissances et la nécessité d'un apprentissage ultérieur auraient dû être clairement révélées aux étudiants. Ce processus est décrit en détail par saint Grégoire dans son discours de gratitude à Origène. St. Grégoire dit qu'Origène les traitait comme un agriculteur traitait une terre salée, brûlée, rocailleuse et sablonneuse, inculte et stérile, ou bien une terre qui, bien que non complètement stérile et du moins non dépourvue de végétation, même grasse, n'était néanmoins pas cultivée, laissée à l'abandon, envahie d'épines et de buissons sauvages ; ou comme un jardinier dont l'arbre a besoin d'être greffé, n'est pas taillé, n'est pas arrosé, est négligé et étouffé par de nombreuses pousses superflues qui poussent sans but sur lui et s'empêchent mutuellement d'atteindre la perfection ; Ainsi Origène a pris possession de saint Grégoire et, avec son art caractéristique, a examiné, pénétré non seulement ce qui est visible à tous et visible à la surface, mais a également creusé profondément et exploré les fondements les plus intimes de l'âme. Il proposait des questions, analysait ses réponses ; lorsqu'il y trouva quelque chose d'utile et d'utile, il s'y arrêta et commença à « creuser, labourer, arroser », à appliquer toute son habileté et son soin et à le cultiver soigneusement ; il élagua et enleva les épines et les chardons avec ses réprimandes et ses interdictions. Lorsqu'un étudiant faisait preuve d'instabilité et de désobéissance, il le calmait, grâce à la méthode socratique et avec le témoignage de sa propre bouche, et l'amenait à l'obéissance. Saint Grégoire admet qu'au début cela fut difficile et non indolore pour lui, car il n'était pas encore habitué à de telles méthodes et n'avait pas pratiqué l'obéissance aux arguments de la raison (§§93-98). Having thus cleared the ground and prepared St. Gregory to the assimilation of true scientific knowledge, Origen began to communicate various parts of philosophy and, above all, logic and dialectics; he taught him to always stick to the set goal, in no case deviating from the straight path, forced him not without reasoning to agree with whatever came his way, but to accurately examine not only what catches the eye and in appearance seems true, not only the external side, but mainly the inner essence of each thing, try to convince himself of its dignity and only then agree with the external impression and express a judgment regarding each individual phenomenon. By this he developed in St. Gregory, according to the laws of logic, the ability to critically evaluate individual expressions and turns of speech (§§99–106). À cet égard, Origène a apparemment dû lutter avec certaines des habitudes de Grégoire, acquises par lui à l'école de rhéteur (cf. § 107). Parallèlement à ce développement formel, Gregory s'est également enrichi de connaissances positives, principalement issues du domaine des sciences naturelles. « J'ai été étonné », dit saint Grégoire, « de la grandeur et des miracles, ainsi que de la structure diverse et sage du monde, et j'ai été émerveillé, bien que sans comprendre, et j'ai été complètement émerveillé par une profonde révérence, mais, comme des animaux déraisonnables, je ne savais rien expliquer » (§109). Origène a examiné et expliqué chaque sujet séparément jusqu'à ses éléments les plus primitifs, puis a fait des généralisations à la fois sur les sujets individuels et sur leur intégralité, jusqu'à ce qu'avec son enseignement et ses arguments clairs, il mette dans son âme un émerveillement raisonnable devant le gouvernement sacré de l'univers et la structure la plus parfaite de la nature (§§110-112). La géométrie précise et l'astronomie planant dans les hauteurs complétaient cette partie du programme - la géométrie avec ses fondements clairs et incontestables constituait pour ainsi dire un support et une base solide pour tout, et l'astronomie l'élevait jusqu'aux régions les plus élevées : « à travers ces deux sciences, lui, comme au moyen d'une échelle montant vers le ciel, me rendit le ciel accessible », dit saint Grégoire (§§113-114). L'étape suivante de la formation était l'éthique sur une base philosophique. Mais Origène ne se limitait pas seulement à transmettre la connaissance des vertus, mais cherchait à ce que le caractère du saint soit formé conformément aux instructions. Gregory, toute sa façon de vivre. Ses discours persistants et sages embrassaient tous les aspects de l'enseignement moral, clarifiaient les fondements psychologiques de l'activité morale, exploraient les mouvements et les sentiments les plus spirituels ; c'est pourquoi ils ont capturé et captivé l'auditeur. "Il contrôlait mes mouvements internes... par l'étude et l'observation des mouvements et des sentiments mentaux - puisque notre âme est généralement alors mise en ordre par le désordre, lorsque celui-ci est reconnu, et d'un état de confusion elle passe à un état défini et bien ordonné - de sorte qu'elle, comme dans un miroir, se contemple elle-même, précisément les commencements et les racines mêmes du mal, toute l'essence déraisonnable d'où découlent nos passions obscènes, et d'autre part, tout ce qui en constitue la meilleure partie - l'esprit sous la domination duquel il reste en soi indemne et impartial. Puis, comme si elle avait pesé cela en elle-même, elle doit réprimer et éliminer tout ce qui vient de la nature inférieure, nous affaiblit par le libertinage, ou nous réprime et nous opprime par le découragement, comme, par exemple, les plaisirs sensuels et les convoitises, ou la tristesse et la peur et toute la série de désastres qui suivent ce genre d'état - tout cela, elle doit réprimer et éliminer, se rebeller contre eux dès leur apparition et leur première croissance, et ne pas permettre même le moindre accroissement, mais détruire et forcer. disparaître sans laisser de trace. Mais ce qui, au contraire, naît de la meilleure partie et est bon pour nous, doit alors être éduqué et soutenu, en en prenant soin dès le début et en le protégeant jusqu'à ce qu'il atteigne un développement parfait. Car ainsi [à son avis] l'âme peut avec le temps acquérir les vertus divines", à savoir la prudence, la modération, la justice et le courage (§§115-122). Mais ces leçons d'Origène eurent d'autant plus d'influence qu'elles étaient accompagnées d'actions correspondantes du maître lui-même : il n'exposait pas tant dans ses discours la doctrine de la vertu qu'il appelait à l'action, et il appelait plutôt par ses actions que par ce qu'il disait : par sa propre manière de vivre, il convainquait les deux d'écouter son discours sur les règles de vie. et de le suivre attentivement. « Il m'a forcé », écrit St. Grégoire, « si je puis dire, d'agir avec justice à travers l'activité de mon âme, à laquelle il m'a exhorté à me joindre, en me détournant des soins multiples qu'exigent la vie quotidienne et l'inquiétude du service public, m'incitant au contraire à m'examiner attentivement et à faire ce qui est vraiment mon affaire » (§138). Saint Grégoire souligne avec force que son professeur n'était pas comme les autres philosophes qui se déclaraient enseignants, qui n'allaient pas au-delà de simples discours. Cette étude de la philosophie éthique a donné à Origène l'occasion de familiariser son étudiant avec les vues éthiques des philosophes, ainsi qu'avec tout leur caractère moral. Saint Grégoire a parfaitement appris les leçons de son professeur. Il dit qu'Origène fut le premier et le seul à le persuader d'étudier la philosophie hellénique, en le convainquant par son propre mode de vie et en écoutant ses discours sur les règles et en les suivant attentivement (§133) ; mais en même temps il comprenait clairement toute la différence entre la philosophie d'Origène et l'enseignement d'autres philosophes modernes, dont il, jugeant en toute impartialité, peut dire que pendant le reste de sa vie il ne voudrait pas les approcher (§128). Ainsi, Origène, de son propre aveu, St. Grégoire, a fait de lui un amoureux des vertus, les aimant du plus ardent amour ; par sa propre vertu, il lui a inculqué l'amour de la beauté de la justice, dont il lui a montré le visage véritablement doré, l'amour de la prudence, l'amour de la vraie sagesse, l'amour de la modération divine, qui est équilibre et paix de l'âme pour tous ceux qui l'acquièrent, et l'amour du courage le plus admirable, l'amour de la patience et surtout l'amour de la piété, qu'on appelle à juste titre la mère de toutes les vertus, puisqu'elle est le commencement et la fin de toutes les vertus. Ici, il était déjà clair que tout enseignement moral était imprégné de la lumière de la vérité chrétienne, puisque l'étudiant avait déjà appris qu'il devait devenir un ami et un défenseur de la gloire de Dieu, et que prendre soin des vertus est nécessaire pour s'approcher de Dieu non pas dans un état d'indignité et d'impureté, mais avec toute vertu et sagesse, et il établit avec pleine conviction que le but de tout n'est autre que celui de devenir comme Dieu avec un esprit pur, s'approcher de Dieu. Lui et demeurer en Lui (§149 ; cf. §§115-149). Tout cela attira saint Grégoire vers un philosophe chrétien, tandis que d'autres philosophes de son temps furent repoussés. Il est clair que c'était une force de la personnalité qui imposait à la doctrine et à la vie le sceau de la plus grande vérité et du plus strict sérieux moral. - une image idéale d'un enseignant qui, s'élevant au-dessus de l'ostentation sophistique et des querelles scolaires ambitieuses, a su libérer en lui-même et chez son élève toutes les forces de la vie spirituelle et morale et les diriger vers le grand objectif - posséder toutes les richesses de la vie intérieure personnelle, qui tire la meilleure force du monde idéal et de la communication avec Dieu 231. L’étape suivante était la théologie, la connaissance de la cause de toute chose. Origène a enseigné ce domaine extrêmement important à Grégoire avec un soin particulier, une diligence et une attention particulière. Afin de préparer l’étudiant à la perception de la pure lumière de la vérité chrétienne, Origène a exigé qu’il étudie les œuvres des anciens philosophes et poètes qui ont examiné cette question, sans rien exclure ni rejeter, sauf les œuvres des philosophes qui niaient l’existence de Dieu et de la Providence – cette dernière découlait du désir d’Origène de protéger l’âme de l’étudiant de la profanation par des discours contraires à la vénération de Dieu. La familiarité avec différents systèmes et points de vue, d'une part, ne permettait pas à l'étudiant de s'arrêter à un seul enseignement et de se laisser emporter par celui-ci comme le seul vrai ; d'autre part, la lutte mutuelle des enseignements et les contradictions des philosophes et leurs divisions auraient dû montrer clairement leur instabilité dans le plus important et le plus nécessaire de tous - dans la connaissance de Dieu et la piété. Mais pour que Grégoire ne s'empêtre pas dans le labyrinthe des enseignements, ne se perde pas dans cette forêt vaste, haute et dense et ne reste pas coincé dans un marécage marécageux, mais choisisse et n'apprenne des enseignements helléniques et barbares que le meilleur, Origène lui-même a supervisé cette lecture et cette étude : « il marchait lui-même avec moi devant moi et me conduisait par la main comme s'il était en voyage, au cas où il rencontrerait quelque chose d'inégal, de secret ou d'insidieux ; ... il a lui-même rassemblé tout ce que chacun Le philosophe avait ce qui était utile et vrai, et il me l’a proposé, et ce qui était faux, il a distingué les deux autres choses et, en particulier, ce qui, par rapport à la piété, était l’affaire des gens » (§§150-173). Ainsi, saint Grégoire, « ayant étudié assidûment la philosophie extérieure, qui pour beaucoup sert de support au paganisme, fut amené à la compréhension du christianisme et, laissant la fausse religion des pères, chercha la vérité de l'existence, dans les œuvres mêmes de la philosophie extérieure, apprenant l'incohérence de l'enseignement païen ; car, ayant remarqué que la philosophie hellénique et barbare dans la doctrine de Dieu est divisée en opinions différentes, et que les représentants de ces opinions ne s'accordent pas entre eux, mais chacun est fortifié, à l'aide de preuves exquises, pour donner la préséance à son opinion - il les quitta, comme dans une guerre intestine se renversant mutuellement... Comme l'Écriture dit de Moïse, qu'on lui a enseigné toute la sagesse des Égyptiens (Actes V ΙΙ, 22), ainsi ce grand homme, ayant parcouru tous les enseignements des Hellènes et ayant appris par expérience la faiblesse et l'incohérence de leurs positions, devient un disciple de l'Évangile » 232. Quant à la piété, Origène conseilla à Grégoire de n'écouter aucun enseignement humain, même celui d'un sage généralement reconnu ; mais écoutez seulement Dieu et ses prophètes. Ainsi, Origène, de l'étude des philosophes païens, a tranquillement conduit son élève à l'étude de la source de l'enseignement chrétien - les Saintes Écritures. Écriture. Et ici, Origène lui-même dirigeait les cours, interprétant les émissions prophétiques et expliquant ce qui était sombre et mystérieux. Cette dernière partie du cours - l'exégèse d'Origène a eu un impact sur St. Grégoire est particulièrement fortement impressionné : l'étudiant admiratif prétend qu'Origène a une capacité à recevoir dans son âme le contenu pur et lumineux des paroles divines et à enseigner aux autres, parce que le premier auteur de toutes ces paroles, qui a parlé aux prophètes aimant Dieu et a inspiré toutes les prophéties et discours mystérieux et divins, l'a honoré comme un ami et l'a nommé leur interprète ; il ne parlait qu'en communion avec l'Esprit divin ; il a reçu du ciel le sort le plus excellent pour être l'interprète des paroles divines aux hommes, pour percevoir le divin comme s'il sortait de la bouche de Dieu et l'expliquer aux hommes tel qu'il est accessible à l'audition humaine (§§174-181). Ceci met fin au cours d'enseignement de saint Grégoire d'Origène. Saint Grégoire lui-même, avec un grand enthousiasme et, peut-être, avec une exagération involontaire qui est très compréhensible dans sa position, présente ainsi les résultats qu'il a obtenus : « pour moi, dit-il, il n'y avait rien d'interdit, car il n'y avait rien de caché et d'inaccessible : mais j'ai eu l'occasion d'acquérir des connaissances sur chaque enseignement, tant barbare qu'hellénique... et divin et humain [et précisément de telle manière que] en toute liberté, je pouvais faire de tout le sujet de mon étude et de mes recherches et être rassasié et profiter de tout ce qui est spirituel. prestations (§182). Selon le témoignage de Grégoire de Nysse 233, beaucoup demandèrent et affirmèrent que saint Grégoire était dans un pays étranger et fut persuadé de rester avec eux, mais il préféra à tout le pays qui lui avait donné naissance et revint dans sa patrie, apportant avec lui une richesse de sagesse et de connaissances diverses, qu'il acquiert, comme un marchand, en traitant avec tous les hommes qui s'étaient acquis une renommée dans les sciences extérieures. Peut-être que sa mère, qui était encore en vie, l'a appelé - du moins saint Grégoire, qui a évoqué la mort de son père dans son discours, ne dit rien de la mort de sa mère, et le bienheureux Jérôme déclare directement qu'Origène, après cinq années d'études, envoya Grégoire et Athénodore chez leur mère 234. Saint Grégoire et son frère Athénodore retournèrent directement dans leur patrie, contournant Viritus, qui les avait autrefois attirés vers lui. Avant de se séparer d'Origène, lors d'une réunion solennelle et bondée, peut-être spécialement convoquée, en présence d'Origène lui-même et de ses amis et disciples 235, saint Grégoire prononça son célèbre discours d'acceptation. Il en ressort clairement combien il était difficile pour saint Grégoire de se séparer du professeur, qui est devenu pour lui, selon ses mots (§189), un vrai père et dont la personnalité lui a fait une impression si irrésistible et si charmante, de quitter cet environnement et cette atmosphère de concentration indivise sur des intérêts spirituels plus élevés, dans lesquels il se sentait comme dans un paradis de plaisir - et d'en est maintenant, pour ainsi dire, expulsé. Il est maintenant confronté à l'activité civique et, avec anxiété et confusion, il pense aux places, aux tribunaux, aux foules, etc. qui y sont liées (§§184-207). De plus, il lui était difficile de se séparer de ses parents césariens, avec lesquels il s'était lié d'amitié et en qui, comme il l'apprit seulement plus tard, il avait des personnes très proches de son âme (§189). À quelle époque remonte ce séjour de Grégoire chez Origène ? Quand est-il arrivé à Césarée et quand en est-il parti, après avoir prononcé son discours de gratitude avant de se quitter ? La définition chronologique se heurte ici à des difficultés difficiles à résoudre. Pour englober toutes les nouvelles historiques sur la vie de saint Grégoire, avant sa consécration comme évêque de Néocésarienne, qui sont apportées pour résoudre les questions soulevées, il faut également souligner que la lettre d'Origène à Grégoire a été conservée, écrite sans doute avant son épiscopat, mais sans indication précise de l'époque et du lieu d'écriture, ainsi que de la résidence à cette époque d'Origène et de saint lui-même. Grégoire. Dans cette lettre, Origène exprime la conviction que Grégoire, avec ses bons talents et ses exercices nécessaires, peut devenir un avocat romain exceptionnel et un célèbre philosophe hellénique ; mais Origène exprime le désir qu'il mettrait ses riches forces au service du christianisme, n'ayant appris de la philosophie hellénique que les parties qui contiennent des connaissances générales préparatoires au christianisme, et de la géométrie et de l'astronomie celles qui sont utiles à l'explication de l'Écriture Sainte, afin que la philosophie rende par rapport au christianisme le service que, selon les philosophes, la géométrie, la musique, la grammaire, la rhétorique et l'astronomie rendent comme sciences auxiliaires à la philosophie. Ceci, comme le pense Origène, peut être indiqué par le récit du livre de l'Exode, selon lequel les enfants d'Israël mendiaient auprès de leurs voisins en Égypte des ustensiles et des vêtements en or et en argent, afin de préparer d'eux ce qui était nécessaire au service de Dieu ; par lequel l'arche de l'alliance avec le propitiatoire, les chérubins, l'expiation et le vase d'or pour la manne étaient faits de l'or le plus noble ; du deuxième degré d'or - une lampe d'or avec des lampes dessus, une table d'offrandes d'or, un autel d'encens d'or ; des troisième et quatrième grades - vases sacrés, en argent égyptien - autres objets, en vêtements égyptiens - rideaux et couvre-lits internes et externes. Ainsi, les enfants d’Israël utilisaient pour le culte ce qu’ils avaient pris en Égypte et que les Égyptiens n’utilisaient pas correctement. Cependant, les Saintes Écritures racontent comment, au contraire, la descente du pays d'Israël vers le pays d'Égypte a servi au mal, indiquant que pour certains, cela sert au mal de vivre avec les Égyptiens, c'est-à-dire avec les sciences de ce monde, après avoir été élevés dans la loi de Dieu et dans le service israélien envers Lui. Ceci est prouvé par l'exemple d'Ader l'Édomite, qui, alors qu'il vivait sur la terre d'Israël et ne mangeait pas de pain égyptien, ne construisait pas d'idoles, mais lorsqu'il fuyait le sage Salomon en Égypte, par mariage, il devint un proche parent de Pharaon et donna naissance à un fils qui fut élevé avec les fils de Pharaon 236. De retour de là, il conduisit le peuple à adorer le veau d'or. Sur la base de son expérience, Origène dit qu'il y en a peu qui ont utilisé les dons des Égyptiens pour servir Dieu, et qu'au contraire, il y a beaucoup de frères d'Adera qui ont donné vie aux hérésies et ont placé des veaux d'or à Béthel, c'est-à-dire dans la maison de Dieu. La Parole de Dieu comprend précisément ceux qui mettent leurs inventions dans les Saintes Écritures, appelées au sens figuré « Béthel ». A l'extrême frontière de la terre - à Dan, à côté des frontières païennes, un deuxième veau a été placé, ce qui indique la relation étroite entre les fabrications des frères Ader et le paganisme. À la fin de la lettre, Origène convainc avec persistance Grégoire de lire les Saintes Écritures et de les étudier avec attention, sans même les mentionner. quelque chose de trop hâtif, pour étudier avec une humeur pieuse, le droit et avec une foi ferme de rechercher une pensée cachée à beaucoup et avec une prière constante pour l'octroi de la compréhension des écritures divines. Origène écrit ces instructions par amour paternel pour lui. – Nous verrons maintenant comment le contenu de cette lettre est utilisé pour résoudre les problèmes soulevés, mais passons maintenant à l’examen d’autres nouvelles plus précises. Eusèbe, dans son « Histoire ecclésiastique » (VI, 30), écrit que Théodore (Grégoire) et Athénodore passèrent cinq années entières avec Origène (πέντε ὃ ὲ ὅ λας ἔτεσιν αὐτῷ σογγβνόμενοι ). La nouvelle de l'arrivée des frères à Césarée en Palestine a été placée par Eusèbe après le récit de la persécution des chrétiens sous le règne de Maximin et de l'entrée, après lui, dans le royaume de Gordien (VI, 28 et 29.1). De là, il faut conclure que si ce n'est pas la totalité du temps de saint Grégoire et d'Athénodore à Césarée, du moins une partie de celui-ci et, en tout cas, sa fin devrait tomber pendant le règne de Gordien, qui a duré de 238 à 244. Ici, bien sûr, il n'y a pas d'indication précise sur l'heure du retrait des frères de Césarée, mais il n'est pas absolument nécessaire de le placer en 238 - il y a d'autres raisons de l'éloigner du début du règne de Gordien. règne. De plus, Eusèbe dit avec certitude que Grégoire et Athénodore ont passé cinq années entières avec Origène. Jérôme en témoigne également : quinquennio itaque eruditi ab eo remittuntur ad matrem 237. Il semblerait donc qu'au moins la durée de St. Grégoire à Césarée en Palestine est vérifié de manière tout à fait définitive. Cependant, l'exactitude de cette instruction d'Eusèbe et (selon lui) de Jérôme (et de Svida) est contestée 238 . Ils rappellent les paroles de Grégoire lui-même dans son discours d'adieu, §1, où il prend la parole. « Huit ans se sont déjà écoulés (καὶ ὀκταετὴς μοι χρόνος ο ὗ τος ἤ δη) depuis que je n'ai moi-même eu ni à dire quoi que ce soit, ni à écrire de discours, grand ou petit, ni à entendre quelqu'un d'autre qui écrirait ou ferait en privé, ou tiendrait publiquement, des élogieuses et des défensives. discours (§3). Ces huit années, pendant lesquelles Grégoire ne s'occupa pas de rhétorique, sont attribuées au temps de son séjour à Césarée, et les trois années collantes, en comparaison avec Eusèbe, sont attribuées au temps de la persécution. Maximina Thrace (de juillet 235 à mai 238), lorsqu'Origène dut fuir en Cappadoce chez l'évêque Firmilien, à la suite de quoi les études de saint Grégoire furent interrompues pendant trois ans 239. I. Drazeke 240 tente de révéler et d'étayer cette même idée en analysant la lettre susmentionnée d'Origène à saint Grégoire. Dreseke trouve impossible de dater cette lettre au moment où Grégoire a finalement rompu avec Origène et est retourné dans son pays natal. Selon lui, il devrait y avoir une contradiction entre les exhortations et les discours d’Origène dans la lettre à Grégoire et les propres expressions de Grégoire dans son discours de remerciement, si l’on accepte l’opinion habituelle sur l’origine de la lettre. Au début de la lettre, Origène souligne la possibilité pour Grégoire d'une double carrière dans la vie : devenir soit un bon avocat, soit un philosophe célèbre ; Pendant ce temps, dans son discours de gratitude, Grégory ne fait clairement référence qu'à la pratique juridique. De plus, Origène n'a pas pu convaincre de manière persistante Grégoire d'étudier les sciences préparatoires à la philosophie - la géométrie, la musique, la grammaire, la rhétorique, l'astronomie et la philosophie elle-même, en tant que préparation au christianisme, et surtout à l'étude attentive des Saintes Écritures, combinées avec la prière, et même mettre en garde contre la possibilité de s'écarter de la vérité après que Grégoire dans son discours ait chanté avec animation les louanges reçues par Origène à la Science Chrétienne et en particulier loué le don d'Origène dans l'interprétation de Saint-Pierre. l'Écriture, grâce à laquelle, pour l'étudiant à l'écoute attentive, il ne restait plus rien de caché ou d'inaccessible dans l'Écriture Sainte. Mais tout ce que nous savons d'autres sources, c'est que Grégoire, revenu de Césarée dans son pays natal, a essentiellement terminé ses études scientifiques. La lettre d'Origène, au contraire, montre que Grégoire est encore au milieu de ses études. Tout cela est en contradiction avec les propres expressions de Grégoire et est incompatible avec la véritable consolation chrétienne avec laquelle il se tourne vers lui-même à la fin de son discours de gratitude. Pour ces raisons, I. Drazeke considère qu'il est impossible de croire à l'origine de la lettre après le déplacement définitif de saint Grégoire du Pont et estime qu'il devrait être placé plusieurs années plus tôt. I. Drazeke souligne tout d'abord le message de Grégoire de Nysse sur le séjour de saint Grégoire à Alexandrie, alors qu'il était encore un jeune homme, - ici une tentative a été faite de le calomnier par l'intermédiaire d'une femme dissolue 241. Il insiste sur le fait que dans un fait aussi fondamental de [la vie de saint Grégoire, comme son séjour à Alexandrie, on ne peut guère se tromper de la part de Grégoire de Nysse. De plus, selon I. Drazeke, Grégoire lui-même, dans son discours d'adieu, fait allusion à son séjour en Égypte. Au début, où il s'excuse de son incapacité à prononcer de beaux et brillants discours, il motive cette déficience en soulignant l'insuffisance de son talent et continue ensuite que huit années se sont écoulées depuis que lui-même n'a pas fait de discours, et n'a pas entendu d'autres que ces hommes extraordinaires qui se sont consacrés à la poursuite de la belle philosophie. Qui faut-il comprendre, demande I. Dreseke, parmi les τῶν ? En tout cas, disent-ils à I. Drazeke, Grégoire n'indique pas par là les philosophes présents. Saint Grégoire mentionne quelques philosophes avec lesquels il entra en contact avant qu'Origène ne captive son âme, mais ils n'allèrent pas au-delà de discours vides de philosophie (§134). De tels philosophes, selon I. Drazeke, ne devraient pas être recherchés à Césarée, mais à Alexandrie, où Grégoire se rendit lorsque la dangereuse persécution de Maximin en 235 força Origène à fuir. La lettre d'Origène à Grégoire, comme le dit I. Drazeke, témoigne aussi clairement en faveur du séjour de Grégoire à Alexandrie. L'introduction de la lettre montre bien que les études de Grégoire ne sont pas encore terminées. L'explication allégorique de l'Écriture Sainte qui suit l'introduction et occupe la majeure partie de la lettre ne saurait avoir pour but seulement d'illustrer à fond l'idée tout à fait générale selon laquelle Grégoire doit renoncer à la gloire d'un grand juriste ou philosophe, qui ne lui est pas inaccessible, et consacrer toutes ses connaissances dans tous les domaines du savoir à la science chrétienne ; mais cet objectif doit aussi être historiquement tangible d’une manière ou d’une autre. Dans le contenu même de la lettre, il faut prêter attention au fait que les cinq types de bijoux égyptiens, ainsi que les cinq types de vases sacrés préparés à partir d'eux par les Israélites, sont évidemment en rapport avec les sciences auxiliaires de la philosophie, précédemment nommées par Origène. Et si par l'image de l'or, de l'argent et des vêtements égyptiens, il est nécessaire de comprendre les sciences profanes, alors il doit s'agir de ces disciplines dans lesquelles, pour la plupart, Origène lui-même a instruit Grégoire, et au sujet desquelles il exprime le souhait que son disciple, tout comme les Juifs reçus des Égyptiens, instruits par la sagesse divine, utilisés pour le culte de Dieu, l'utilisent également comme propédeutique au christianisme. Mais pourquoi Origène désigne-t-il les sciences profanes, contre lesquelles il met en garde son étudiant d'être trop enthousiaste, à l'image des joyaux égyptiens ? L'a-t-il fait parce qu'il n'avait pas par hasard sous la main un meilleur exemple de l'Écriture Sainte, ou parce qu'il a lui-même apporté la connaissance de ces sciences à Césarée précisément depuis l'Égypte et là, à travers elles, a montré à ses disciples le chemin de la connaissance chrétienne ? Selon I. Drazeke, ce n'est pas un hasard si Origène a écrit que l'Écriture sait que pour certains, la descente du pays des enfants d'Israël en Égypte a été un mal, ce qui laisse entendre que pour certains, vivre avec les Égyptiens est un mal, c'est-à-dire avec les sciences de ce monde après avoir été élevées dans la Loi de Dieu : γίνβται τὸ παροικὴσαι τοῖς αἰγυπτίοις indiquent, selon I. Drazeke, la réinstallation de saint Grégoire à Alexandrie et son séjour là-bas. C'est là qu'Origène envoya son message après le disciple parti en Egypte. Une telle résolution de la question de l’époque et des circonstances de l’origine de la lettre d’Origène à Grégoire, selon Drazeke, a l’avantage sur la datation habituelle qu’elle explique tout. Origène rassemblait autour de lui un cercle de disciples animés à Césarée et bénéficiait dans ses activités du patronage de la mère de l'empereur, Julia Mammaea, qui était disposée envers les chrétiens ; mais en 235, Alexandre Sévère fut tué de manière inattendue par des soldats avec sa mère, et immédiatement son grossier successeur Maximin, par haine pour la maison d'Alexandre, qui était majoritairement composée de chrétiens, comme le dit Eusèbe 242, lança une persécution, dirigée principalement contre les chefs des églises, en tant que principaux diffuseurs de l'enseignement évangélique. Avec douleur, Origène se sépara du lieu de ses activités, particulièrement menacé en raison de la proximité de la Syrie, d'où était originaire la famille impériale, pour chercher la sécurité dans un pays étranger. Il a laissé ses élèves et Grégoire parmi eux orphelins. L'alliance des relations personnelles amicales avec lui était rompue - personne ne pouvait le dire - si elle était pour toujours. Il y avait une menace et un danger sérieux pour la graine qu'il avait semée, pour la lumière de la connaissance chrétienne qu'il avait allumée en Grégoire. Qui pourrait garantir que les études ultérieures de Grégoire dans un environnement païen sous la direction d'enseignants exceptionnels, qu'on ne pouvait chercher qu'à Alexandrie, ne prendraient pas une direction qui le rendrait à nouveau complètement étranger au christianisme ? Origène veut avertir l'inexpérimenté, au moins le rendre attentif au danger. Et ainsi, ayant appris où se trouvait son élève, il lui écrivit une lettre, probablement de Cappadoce, dont l'explication allégorique de l'Écriture Sainte trouve sa pleine explication dans ces relations. Tout d’abord, il est fait mention de la fuite de Salomon en Égypte d’Ader, qu’Origène a confondu avec Jéroboam. Cet exemple convenait à Grégoire, qui du pays d'Israël, de Césarée, se précipita vers l'Egypte ; Ce cas est parallèle au cas biblique, trait par trait, de même que des expressions et des phrases tout à fait précises indiquent que cette explication est la seule correcte. Tout comme Ader, alors qu'il était en terre d'Israël et ne goûtait pas le pain égyptien, n'arrangeait aucune idole, de même Grégoire, alors qu'il vivait dans le lieu de la pure connaissance à Césarée, ne pouvait avoir peur de tomber dans le paganisme. Mais il se rendit en Égypte et, par mariage, conclut une alliance très étroite avec le pharaon régnant du pays - et Grégoire ? Origène craint d'entrer dans une relation étroite, au moins dangereuse, avec le chef des esprits d'Alexandrie, le professeur de sciences laïques, Ammonius Saccus, dont il fut lui-même autrefois l'élève, bien qu'à un âge plus mûr, et dont il renonça à peine aux spéculations incompatibles avec l'enseignement chrétien. Ader, bien sûr, revint, mais seulement pour diviser le peuple en deux camps et conduire au service égyptien du veau à Béthel et à Dan. Il serait possible de supposer que Grégoire reviendrait avec une âme intacte, une âme qui ne lui est pas née du paganisme. Mais la propre expérience d'Origène s'est opposée à cette hypothèse - d'où les mots d'avertissement, malgré la généralité de l'expression, qui ont une signification particulière : " Moi, instruit par l'expérience, je peux vous dire qu'il y en a peu qui ont pris des choses utiles d'Egypte et sont sortis d'elle et ont construit quelque chose qui se rapporte au service de Dieu - au contraire, il y a beaucoup de frères de l'Edomite Ader. Ce sont précisément ceux qui, grâce à l'ingéniosité hellénique, ont donné vie aux enseignements hérétiques et, pour ainsi dire, ont construit le des génisses d'or à Béthel. Grégory n'avait-il pas aussi ce εντρέχβκχ ἐλληνιχὴ ? Pourrait-il aussi devenir le fondateur d’une secte, comme les gnostiques Basilide, Valentin, Carpocrate, qui ont tous enseigné et agi à Alexandrie, qui ont tous « érigé leurs propres structures dans les Écritures », apparaissant peut-être involontairement sous le regard de l’écrivain ? Après ces craintes, qui dans l'interprétation allégorique d'Origène peuvent être lues entre les lignes, l'exhortation finale persistante à étudier attentivement les Saintes Écritures et à prier constamment Dieu pour l'illumination reçoit son bon sens et sa profonde justification intérieure. – La lettre d’Origène a pleinement atteint son objectif et a porté des fruits glorieux, comme le prouve de manière convaincante le discours de gratitude de Grégoire 243. C’est l’hypothèse de Draeseke qui, je dois l’admettre, séduit à première vue par son apparent naturel et le caractère convaincant des considérations présentées pour sa justification. Mais des résultats différents sont obtenus avec une analyse détaillée de celui-ci. Tout d’abord, il convient de se poser la question : est-ce que saint Grégoire est à Alexandrie ? Saint Grégoire de Nysse, comme l'a souligné à juste titre J. Drazeke, rapporte que saint Grégoire vivait dans sa jeunesse en Égypte, dans la grande ville d'Alexandrie, où les jeunes affluaient de partout pour étudier la philosophie et les sciences médicales. L'indication est très précise ; mais son sens est miné par le fait que Grégoire de Nysse ne dit rien à ce sujet d'Origène et de sa formation antérieure avec lui ; ce n'est que plus tard qu'il rapporte que saint Grégoire, après avoir terminé sa formation complète en sagesse extérieure, rencontra Firmilien, un jeune homme de disposition similaire à lui, et avec lui, abandonnant toutes les études de philosophie extérieure, il vint à Origène, le principal leader de la philosophie chrétienne à cette époque ; mais en même temps, il ne rapporte rien sur le lieu de cette réunion et ne mentionne généralement pas du tout le fait inconditionnellement attesté de la résidence de saint Grégoire à Césarée en Palestine. De là découle naturellement l’hypothèse que Grégoire de Nysse avait auparavant dirigé par erreur saint. Grégoire à Alexandrie, car l'idée du célèbre professeur alexandrin Origène était associée à cette ville. La confusion à ce stade est tout à fait possible, et donc cette base de I. Drazeke doit être considérée, pour le moins, comme peu fiable. Si Drazeke attache une importance aussi décisive au message de saint Grégoire de Nysse, alors il devrait admettre que saint Grégoire était à Alexandrie avant de rencontrer Origène. St. Grégoire lui-même dans son discours de remerciement ne dit rien de son séjour à Alexandrie, et pourtant il raconte très minutieusement, étape par étape, comment la divine Providence l'a conduit à Origène. Saint Grégoire n'aurait pas manqué l'occasion de rapporter l'impression que lui firent les philosophes alexandrins, et l'avertissement qu'il reçut de son maître, qui n'oublia pas son élève même dans la séparation. Pour un discours rhétoriquement structuré, tout cela fournirait une page très belle et instructive. L'expression ἀσπασαμένων, déjà en considération d'une chose τούτων, ne peut pas désigner les philosophes d'Alexandrie relativement lointaine et, évidemment, désigne les étudiants et amis d'Origène qui étaient présents à la réunion. Enfin, quant au commentaire historique de I. Drazeke sur la lettre, alors, avec tout son esprit, il repose sur des caractéristiques de la lettre qui ne nécessitent pas nécessairement une telle compréhension et sont facilement compatibles avec l'idée de l'origine de la lettre après la fin de l'éducation de Grégoire à Césarée. Les paroles de Grégoire sur le domaine dans lequel il devait entrer à son arrivée chez lui n'obligeaient pas Origène à parler uniquement de jurisprudence : connaissant les inclinations et les capacités de Grégoire, il pouvait entrevoir une autre possibilité. De plus, si nous prenons la lettre dans son ensemble, elle a alors une bonne signification même après la fin de l'éducation de saint Grégoire. Origène exprime ici des réflexions générales sur l'importance de l'enseignement général pour l'illumination chrétienne, qui ont sans aucun doute fait l'objet de conversations personnelles répétées entre le professeur et l'élève : après avoir établi au début la position générale sur la nécessité d'étudier les sciences générales, Origène dans d'autres parties de la lettre montre et justifie, sur la base d'une explication allégorique de deux faits de saint Paul. L'Écriture, d'abord, cette nécessité, et deuxièmement, le danger qui peut naître d'une telle passion pour eux lorsqu'une affinité interne avec eux s'établit. Pour éviter que cela ne se produise, Origène convainc Grégoire d'étudier les Saintes Écritures. Mais afin d'éviter toute possibilité d'interprétation erronée, Grégoire doit constamment prier pour l'illumination de l'esprit. De tels conseils ne peuvent pas contredire la déclaration de Grégoire selon laquelle le sens de l'Écriture Sainte lui a été révélé, car Origène lui-même pouvait et sans aucun doute avoir un regard différent, sur la base de sa propre expérience et de son histoire, de celui de son élève enthousiaste, qui a également exprimé cette pensée dans un mot élogieux à son professeur. De plus, dans sa lettre, Origène vous exhorte à lire les Saintes Écritures, avec une pénétration attentive en elles, afin de ne pas en dire ou de penser à la hâte, de frapper sur ce qu'elles contiennent, de chercher la pensée des Divines Écritures cachées à beaucoup. Ces avertissements supposent qu'Origène et Grégoire étudiaient déjà les Saintes Écritures et, de plus, depuis longtemps, lorsque l'étudiant en avait atteint un tel degré de connaissance qu'il pouvait en comprendre la « pensée cachée à beaucoup ». Si l’on tient compte du fait que, selon la description du programme d’études dans le discours de remerciement, l’interprétation des Saintes Écritures constituait la partie la plus élevée et finale du cours, alors nous trouverons difficilement une place pour cette interruption dans les études dont parle I. Dreseke, soulignant particulièrement énergiquement le caractère élémentaire des instructions d’Origène et suggérant ainsi que l’interruption des études s’est produite alors qu’elles étaient encore au stade initial, mais pas au niveau le plus élevé. Contrairement à I. Drazeke, on peut affirmer que l'hypothèse sur l'origine de la lettre d'Origène après le discours de remerciement de Grégoire non seulement n'est pas réfutée par la corrélation des pensées qui y sont exprimées, mais y trouve même un soutien. L’exhortation persistante d’Origène à Grégoire de continuer à étudier les Saintes Écritures à son retour dans son pays natal est motivée par le fait « de ne pas dire ou penser quoi que ce soit à leur sujet (les Divines Écritures) trop hâtivement ». On y voit le reproche caché de saint Grégoire, qui, dans son discours de remerciement, a parlé « trop hâtivement » du sens des interprétations d'Origène, qui seul peut ouvrir ce qui est fermé, comme l'interprète des paroles divines qui a reçu ce don du ciel (§§174-183). Contre de telles exagérations, Origène écrit St. Grégoire, révélant en outre l'image qu'il a prise : « frappez à ce qui y est contenu (la Divine Écriture), et elle vous sera ouverte par le portier, dont Jésus a dit : « c'est à lui que le portier ouvre », et indique à son disciple qu'il ne suffit pas de frapper et de chercher, mais que la prière est aussi nécessaire pour comprendre les divines Écritures, et, enfin, exprime le souhait qu'il devienne participant de l'Esprit de Dieu et de l'Esprit du Christ. Et les dernières paroles : « J'ai osé fais cela à cause de mon amour paternel pour toi » rappellent les paroles de saint Grégoire dans un discours de gratitude lorsqu'il quitte la maison de son vrai père (§ 189) 245. Ainsi, avec des raisons suffisantes, nous pouvons supposer l’origine du message après la fin des études scientifiques de Grégoire avec Origène et à son retour dans son pays natal. De retour dans sa patrie païenne, saint Grégoire, loin de l'influence chrétienne, pourrait, selon Origène, risquer de ne pas se tenir au sommet de la connaissance chrétienne et des aspirations chrétiennes auxquelles il a été élevé par lui, et de se laisser emporter par la carrière d'un personnage public, donnant une signification indépendante à ces sciences païennes, qui pour lui n'auraient dû servir que de propédeutique au christianisme. La question de l'éloignement d'Origène lors de la persécution de Maximin en Cappadoce n'a pas été résolue dans la littérature scientifique. L'opinion selon laquelle Origène a passé deux ans en Cappadoce pour éviter la persécution de Maximin est basée sur l'autorité de Palladius 246. P. Koechau 247 reconnaît cette nouvelle comme une invention de Palladius et suggère que l'erreur de cet écrivain, par ailleurs totalement peu fiable, peut s'expliquer par un malentendu ou une distorsion et une combinaison de messages d'Eusèbe 248. Eusèbe écrit 249 : « cet évêque (Firmilien) était tellement attaché à Origène que parfois, pour le bien des églises, il l'appelait dans ses régions »... Et plus loin : « à cette époque (c'est-à-dire pendant la persécution de Maximin) Origène écrivit un essai sur le martyre et le dédia à Ambroise et au prêtre de l'église de Césarée Protoctite, car tous deux couraient un danger non négligeable pendant cette persécution. Pendant les trois années de règne de Maximinov, ils ont vraiment glorifié. eux-mêmes, disent-ils, en confessant leur foi, Origène a indiqué l'époque de cette persécution dans le vingt-deuxième livre de ses commentaires sur l'Évangile de Jean et dans diverses épîtres. Dans VI, 17, Eusèbe rapporte des informations sur le traducteur de l'Ancien Testament Symmaque, et dit qu'Origène a reçu ses remarques hérétiques sur l'Évangile de Matthieu, ainsi que d'autres interprétations de l'Écriture Sainte, comme il le dit lui-même, d'une certaine Juliana, et elle, selon lui, les a héritées de Symmaque lui-même. Ainsi, le récit du voyage d'Origène à Thythmilien en Cappadoce, le récit ultérieur de l'histoire de la persécution de Maximin et la mention de Juliana, qui, selon Palladius, était une vierge chrétienne à Césarée Cappadoce, pour laquelle Origène a frappé deux ans pendant la persécution de Maximin, selon II. Koechau, et laisse supposer qu'Origène s'est enfui en Cappadoce pendant la persécution de Maximin. Pendant ce temps, Eusèbe lui-même ne sait rien de la fuite d’Origène et n’y fait pas allusion en un seul mot, même lorsqu’il écrit qu’Origène a indiqué l’époque de la persécution dans le livre 22 de ses commentaires sur l’Évangile de Jean. D'après P. Koechau, ni à Origène ni ailleurs, Eusèbe n'a trouvé aucune indication concernant la fuite d'Origène vers la Cappadoce. Cependant, l'enfer. Harnax, reconnaissant que l'hypothèse du séjour de deux ans d'Origène à Césarée en Cappadoce est basée uniquement sur le message de Palladius, n'ose pas attribuer cette nouvelle simplement aux fables 250, et le professeur V.V. Bolotov l'accepte sans aucune hésitation251. Mais pour notre propos dans ce cas, telle ou telle solution à ce problème n'a pas d'importance. Il est certainement important de noter ici que, premièrement, saint Grégoire, dans son discours de gratitude, ne parle résolument d'aucune interruption significative dans ses études avec Origène, qui aurait sans doute été constatée si une telle interruption avait existé et si elle avait duré, comme dans ce cas, environ deux ans. Mais même si Origène, et avec lui saint Grégoire, pendant la persécution, étaient restés à Césarée en Palestine, alors même dans ce cas Grégoire dans son discours aurait dépeint une souffrance ou des peurs générales - du moins, cela s'y serait reflété d'une manière ou d'une autre 252. Par conséquent, peu importe si Origène s'est rendu ou non à Césarée en Cappadoce pendant la persécution de Maximin, nous obtenons ce qui peut être considéré comme une conclusion incontestable que le séjour de saint Grégoire à Césarée en Palestine ne tombe pas à cette époque - il doit être placé soit avant la persécution, soit après elle - seulement sans interruption. Reste maintenant la question de la contradiction observée entre le message d'Eusèbe selon lequel saint Grégoire est resté à Césarée avec Origène pendant cinq années entières, et les paroles de saint Grégoire selon lesquelles il n'a pas prononcé de discours avant la réunion depuis huit ans. À cet égard, les considérations suivantes peuvent être données : tout d'abord, St. lui-même. Grégoire, dans les termes de son discours évoqués ici (§3), n'établit pas de lien entre son séjour à l'école d'Origène et son manque d'habileté à prononcer des discours publics - il ne parle que de l'époque où il cessa d'étudier la rhétorique. Le même discours de saint Grégoire montre qu'avant d'arriver à Césarée, il étudiait déjà intensivement depuis quelque temps le droit romain, ce qui souligne surtout la difficulté pour lui d'étudier la langue latine et les lois romaines (§7), ce qui est tout à fait naturel, surtout pour un pontique. Il est clair qu’à cette époque il ne pouvait plus faire de rhétorique. L'étude des lois aurait dû être relativement longue, car au moment de son voyage à Césarée, il avait déjà terminé sa formation juridique : il n'avait pas l'intention d'aller à Virit parce que cela était un besoin urgent, puisque, même sans se rendre dans la ville où se trouvait une école supérieure de droit romaine, après cinq ans d'études purement philosophiques et théologiques, à son retour dans son pays natal, comme le montre la conclusion de son discours de remerciement (§192), il avait l'intention de s'engager immédiatement dans la pratique du droit 253. En outre, certains il faut prévoir du temps pour voyager et séjourner à Césarée avant de rejoindre les rangs des disciples d'Origène. Compte tenu de cela, il n'y a aucune raison de douter des instructions exactes d'Eusèbe, d'autant plus qu'une autre méthode permettant de concilier des instructions apparemment contradictoires ne peut être considérée comme valable. Ainsi, saint Grégoire resta cinq ans à l'école d'Origène, ce qui était la durée habituelle dans les écoles philosophiques. Pour résoudre la question de savoir quelles années le séjour de saint Grégoire à Origène, il faut encore savoir quand Origène s'est installé à Césarée et combien de temps après Grégoire y est arrivé. Sur la première question, il y a des nouvelles très précises d'Eusèbe, qui écrit : « C'était la dixième année du règne susmentionné (c'est-à-dire Alexandre Sévère), au cours de laquelle Origène quitta Alexandrie pour Césarée, laissant l'école catéchétique locale à Héraclès ; peu de temps après lui, l'évêque de l'église d'Alexandrie, Démétrius, mourut, servant pendant quarante-trois ans. καθ ’ ὃ τὴν ἀπ ’ Ἀλβξανδρείας μετανάστασιν ἐπὶ τὴν Καισάριαν ὁ Ὠ ποιησάμενος Ἠ ρακλ ᾷ τὸ τῆς κατηχήσεως τῶν αὐτόθι διδασκαλοῖον καταλείπει οὐκ εἰς μαχρὸν δὲ καὶ Δημὴτριος ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων ἐπίσχοπος τελευτἀ, ἐφ ’ δλοις ετεσι τρισι καὶ 254 Si Eusèbe a extrait ces données exactes des écrits d'Origène, ce qui est très probable, alors l'année devrait être déterminée ici à partir du point alexandrin de. vue, et à Alexandrie la 10e année d'Alexandre Sévère s'est terminée le 29 août 231. Le 10 octobre 231, Démétrius d'Alexandrie mourut, en effet pas pour longtemps (οὐκ εἰς μακρόν) après avoir survécu à la 10e année d'Alexandre Sévère. "Il est très improbable que la migration d'Origène ait eu lieu dans les tout premiers jours de la dixième année. Si Eusèbe avait effectivement lu dans Origène une date chronologique aussi étonnamment précise, elle aurait probablement été dite explicite, par exemple ἀρχομένου δ ' ἔτους δεκάτου – εὑθέως τὴν μετανάστασιν . Et si la mort de Démétrius avait suivi la même année que la réinstallation d'Origène, alors Eusèbe se serait probablement exprimé de la même manière qu'en IV, 1, 1, c'est-à-dire au lieu de οὐκ ; εἰς μακρὸν δὲ Je dirais simplement ἐν ᾦ ou ἐν τούτ ῳ Origène lui-même dans Joh.t 6 : 1 dit que même après qu'il ait été « sauvé d'Égypte », « l'ennemi » l'a insulté dans un « nouveau message » et « a soulevé contre lui tous les vents de la méchanceté égyptienne ». Tout cela a duré plus de 40 jours 255 (bien sûr, du 29 août au 10 octobre 231). Ainsi, sur la base du texte du message d'Eusèbe, nous pouvons dire que la réinstallation d'Origène à Césarée en Palestine a eu lieu environ la moitié de l'année 231. Si cette migration a eu lieu immédiatement et complètement, ou si Origène est resté encore quelque temps près d'Alexandrie, et après la mort de Démétrius, à l'évêché de son ancien élève et collaborateur Héraclès, a tenté de retourner à Alexandrie, nous ne le savons pas 256 et nous considérons donc qu'il est nécessaire de rester au certaine date indiquée par Eusèbe. Des paroles du discours de remerciement de saint Grégoire : « et d'autres choses semblaient m'attirer vers cet homme sacré et m'amenaient dans ce pays depuis l'Égypte, depuis la ville d'Alexandrie, où il vivait auparavant » (§ 63), ils concluent que saint Grégoire arriva à Césarée presque simultanément avec Origène et qu'il faut considérer le début de ses études avec Origène à partir de 231 257 ; pourquoi l'enseignement de saint Grégoire à Césarée couvre les années 231 à 238 (avec une interruption lors de la persécution de Maximin), ou de 233 à 238 (P. Koechau). Mais les paroles de saint Grégoire dans leur compréhension acceptée n'excluent pas l'hypothèse qu'Origène vivait déjà à Césarée depuis un certain temps lorsque Grégoire y est arrivé : sa réinstallation était un « événement » et ne pouvait être obscurcie même après plusieurs années 258. De plus, il faut garder à l'esprit que saint Grégoire est arrivé à Césarée chez ses proches ; alors il devrait consacrer quelque temps à sa connaissance préliminaire de Césarée, aux tentatives d'y établir des relations avec les philosophes, à la connaissance d'Origène, au désir de se libérer de son influence initiale, comme le dit saint lui-même. Grigori. Mais, à notre avis, les paroles citées de saint Grégoire ne contiennent aucune relation chronologique entre le déménagement d’Origène à Césarée et l’arrivée de saint Grégoire. Dans cette partie de son discours, saint Grégoire, avec une foi profonde en la Providence, décrit comment, de manière tout à fait inattendue pour lui, il fut amené à Césarée, où d'autres circonstances, évidemment aussi par l'action de la Divine Providence, semblaient attirer et conduire Origène vers lui. Il est clair que dans un tel contexte, « comme vers » perd toute empreinte chronologique et aurait pu être utilisé par saint Grégoire, quel que soit le nombre d'années écoulées. Saint Grégoire savait sans aucun doute quelles affaires avaient forcé Origène à quitter Alexandrie (§63), il savait aussi qu'Origène enseignait à Alexandrie pendant environ 30 ans, et au vu de ce long séjour d'Origène à Alexandrie, dans un discours vivant, représentant de manière concise toute la vie passée de l'orateur du point de vue de la plus haute direction qui s'y manifestait, une période de plusieurs années n'avait plus d'importance. Si l'on prend en compte toutes les considérations exprimées, alors on peut croire que saint Grégoire est arrivé à Césarée, ou du moins ses leçons avec Origène ont commencé déjà lorsque la persécution de Maximin s'était apaisée, et qu'Origène vaquait calmement à ses affaires. Cela aurait pu se produire en 236-237. Repousser davantage le début des cours de saint Grégoire ne semble pas possible, étant donné que sous le règne de Gordien (238-244) tombe le long voyage d'Origène à Athènes et à Nicomédie, au cours duquel il acheva son interprétation d'Ézéchiel et écrivit cinq livres d'interprétation sur le Cantique des Cantiques. Par conséquent, la fin du séjour de cinq ans de saint Grégoire à Origène ne peut être datée au-delà de 242 - peut-être que le prétendu voyage d'Origène était en partie la raison de la fin des études de Grégoire, bien que lui-même, il faut le dire, n'en dise rien. Ainsi, le discours de remerciement a été prononcé par saint Grégoire entre 240 et 242, et la lettre d'Origène de saint Grégoire a été écrite à Grégoire, peut-être de Nicomédie, après cela, on ne sait pas combien de temps après la séparation, mais en tout cas cas avant la consécration de saint Grégoire au rang d'évêque 259. Saint Grégoire, dans son discours de remerciement à Origène, dit clairement que, sur les conseils de son professeur de sciences juridiques, il avait l'intention de terminer ses études en droit romain à la faculté de droit de Virita ou même à Rome, mais il n'a pas réalisé son intention et est resté à Césarée en Palestine, d'où il est allé directement dans sa patrie. Cependant, Jérôme affirme catégoriquement que Théodore, qui fut plus tard nommé Grégoire, évêque de la ville pontique de Néocésarée, alla très jeune encore de Cappadoce à Viritus pour étudier les sciences grecques et latines, et de là à Césarée la Palestine, emmenant avec lui son frère Athénodore" 260. Jérôme raconte Svid 261, qui a utilisé la traduction grecque de l'œuvre du bienheureux Jérôme. L'historien Socrate élude le témoignage de saint Grégoire encore plus : il écrit 262 que Grégoire de Néocésarée, ayant quitté les écoles athéniennes, étudia les lois à Virita, mais ayant appris qu'à Césarée Origène interprète l'Écriture sainte, se rendit immédiatement à Césarée pour écouter ici la haute explication de saint Grégoire ; Écriture, Grégoire dit adieu aux lois romaines et ne quitte plus Origène. Compte tenu de la contradiction évidente entre ces rapports sur le voyage et les activités de saint Grégoire à Virita et même à Athènes avec une description précise du cours de sa vie et de l'enseignement des saints eux-mêmes. Grégoire, il n'est pas nécessaire de s'attarder sur leur analyse - leur source réside sans doute dans la mauvaise compréhension du discours de Grégoire (par le bienheureux Jérôme) et dans les embellissements évidents qui ne tiennent pas compte des faits historiques (par Socrate). Cependant, I. Drazeke trouve possible d'utiliser ces messages pour son hypothèse sur le lien réel de saint Grégoire avec Viritus 263. Il trouve probable et tout à fait compréhensible que Grégoire, pendant son séjour de cinq ans à Césarée, ait trouvé à plusieurs reprises des moyens de loisirs et par voie maritime des moyens rapides et pratiques pour visiter la ville, ce qui lui avait été signalé plusieurs années auparavant par son professeur, qui lui avait conseillé d'aller à Virit pour approfondir ses connaissances juridiques ; Bien sûr, il ne resta pas longtemps à Virita, mais il eut suffisamment d'occasions, comme c'est naturel pour un jeune homme si dévoué à la science, de faire la connaissance des professeurs. Pour cette hypothèse, I. Drazeke trouve un fondement dans le discours même de gratitude de saint Grégoire : il parle ici de philosophes modernes dont il a personnellement appris ou entendu parler par d'autres (§127) - ces philosophes dont il a lui-même appris doivent être des philosophes qu'il a entendu ailleurs. Tout bien considéré, ce ne peut être que Virit. Mais une telle hypothèse de I. Drazeke ne reste qu'une hypothèse, non fondée sur quoi que ce soit, puisque les philosophes de saint Grégoire auraient pu connaître à la fois en Néocésarée et à Césarée la Palestine, mais à propos de ses voyages à Virit, à l'exception des rapports manifestement incorrects de Jérôme et Socrate, il n'y a pas de nouvelles fiables - l'essentiel est : Saint lui-même. Grégoire n'en parle pas, bien que... De par la nature de son discours, après avoir souligné l'échec de l'intention initiale de se rendre dans cette ville, il avait toutes les raisons de parler de sa connaissance de cette ville et des scientifiques qui s'y trouvaient. De plus, Jérôme et Socrate placent Viritus devant Césarée Palestine. Saint Grégoire est revenu dans sa région natale de Neokes, une personne complètement différente de celle qu'il était lorsqu'il l'avait quittée il y a plusieurs années. Alors, élevé dans un milieu païen et éduqué dans un esprit contemporain, il n'a même pas pensé à la possibilité d'un changement radical dans sa vie spirituelle ; Or, grâce à la philosophie, il fut amené à la connaissance de la vérité chrétienne. Peut-être qu'à Césarée en Palestine, il a reçu le baptême lui-même - sur le lieu et l'heure de ce moment sacré et important dans la vie du saint. L'acte de Grégoire dans les nouvelles anciennes, nous ne trouvons aucune indication. Dans la maison paternelle de Saint-Grégoire est apparu renaître. Mais, comme le montre la fin de son discours de gratitude, à cette époque il avait encore l’intention de se plonger dans le tourbillon de la vie publique et imaginait déjà mentalement tout le contraire de la vie trépidante et tranquille et sereine de Césarée en Palestine. Origène a écouté ces hypothèses, a écouté la propre exposition de Saint-Pierre. Gregory de sa vision du monde, à laquelle il a accordé une large place dans son discours, et, incroyablement, l'anxiété concernant l'avenir de son élève doué s'est glissée dans son âme. Certes, il a quitté son maître avec la ferme intention de conserver les graines de l'enseignement chrétien qu'il avait semées et qui porteraient du fruit (§202) ; mais St. lui-même est déjà là. Gregory craignait qu'ils soient imparfaits et réalisables pour ses activités civiles. De plus, Origène a évidemment pris en compte la ferveur de la nature de son élève, ainsi que sa pénétration encore insuffisamment profonde dans l'essence de l'enseignement chrétien : l'intérêt philosophique qui a servi de base à l'influence d'Origène sur lui est resté dominant en lui, mais, d'autre part, même pendant la séparation, il s'est exprimé dans une évaluation unilatérale du christianisme - uniquement d'un point de vue philosophique, principalement comme καλὴ φιλοσοφία, - l'enseignement théologique que lui avait enseigné Origène n'était pas encore devenu sa conviction indépendante. Tout cela pris ensemble faisait craindre à Origène que son élève, en qui il avait de grands espoirs, ne se laisse complètement emporter par les activités sociales, ou, pire encore, qu'il ne prenne pas la voie de « l'ingéniosité hellénique » et ne suive la voie des fabrications hérétiques. Inquiet de telles craintes, et ayant peut-être des nouvelles des activités sociales énergiques de saint Grégoire, il envoya probablement, relativement peu de temps après la séparation, à l'étudiant une lettre dans laquelle il l'exhortait à mettre tout son talent et ses connaissances au service du christianisme et à s'engager dans une étude attentive des Saintes Écritures. Écritures, demandant dans la prière à Dieu un aperçu de ceux qui sont cachés dans nombre de ses pensées. Depuis le retour de saint Grégoire à Néocésarée, nous sommes privés de conseils aussi précieux pour décrire sa vie future que le discours de gratitude de saint l’a été jusqu’à présent pour nous. Grégoire. Des informations sur sa vie et ses activités ultérieures sont contenues dans le mot élogieux de saint Grégoire de Nysse, qui, bien qu'il ait une valeur historique, mais, comme cela a été dit, ne se distingue pas par sa clarté et sa minutie historiques. Nous rencontrons l'absence d'une telle certitude dans l'actualité dans la solution de la première question naturellement posée, à savoir quel domaine de vie le saint a choisi. Gregory à son retour à Neokesarea. On dit généralement que saint Grégoire s'est d'abord consacré aux activités juridiques ; mais il faut dire que cette affirmation repose uniquement sur les intentions exprimées par saint Grégoire dans un discours de gratitude, et n'a aucun fondement dans les sources. Grégoire de Nysse écrit que dans sa patrie, saint Grégoire, alors que tout le monde tournait son attention vers lui. et tout le monde s'attendait à ce qu'il révèle publiquement son savoir dans les assemblées générales, afin qu'en louange et en renommée il reçoive le fruit de son long travail, sachant par où ceux qui l'ont soigneusement maîtrisé devraient commencer à prêcher la vraie philosophie, afin de ne pas blesser leurs âmes par la passion de la curiosité, montre sa sagesse par le silence, montrant le trésor qui est en lui par des actes, et non par des paroles : s'étant éloigné du bruit des places et de toute vie citadine en général, en Il resta dans la solitude avec lui-même et par lui-même avec Dieu, se souciant peu du monde entier et de ses affaires, n'étant pas curieux des affaires de l'État, ne s'interrogeant pas sur les dirigeants, n'écoutant pas les histoires sur la façon dont se déroulaient les affaires publiques, mais se souciant de la manière d'amener l'âme à la perfection par la vertu 264. La Vie syrienne (§2) 265 le dépeint également comme un ermite qui trouvait sa joie dans le désert des montagnes : son âme s'abandonnait complètement à cette joie bienheureuse et luttait pour un mode de vie parfait, et sa renommée se répandait dans de nombreuses villes. Nous n’avons aucune raison de ne pas faire confiance à ces rapports, puisque la tendance de Grégoire à s’éloigner du monde a déjà été clairement révélée dans son discours de gratitude à Origène. Les montagnes du Pont offraient un lieu propice à la solitude. Dans les environs de Neocaesarea, St. a ensuite travaillé. Vassili Vel. avec Grégoire le Théologien, trouvant ce lieu, en raison de son silence désert, propice à la philosophie. Mais cette nouvelle parle en réalité d'une étape ultérieure du développement spirituel de saint Grégoire, sans préciser comment il en est venu à renoncer à ses intentions de se consacrer à des activités sociales, bien qu'elles contenaient déjà les données nécessaires pour l'orientation de sa vie décrite par Grégoire de Nysse et dans la vie syrienne. Par conséquent, il est psychologiquement cohérent, même si, nous le répétons, il n'y a pas de nouvelles positives à ce sujet, de supposer que St. De retour dans son pays natal, Grégoire s'est chargé des tâches ménagères et est entré dans le domaine juridique, mais n'a pas pu se consacrer entièrement à des activités pratiques : l'ambiance qui dominait l'école d'Origène et qu'il a si vivement dépeinte dans son discours l'a trop envahi - elle l'a attiré vers d'autres idéaux, vers un service différent. La lettre d'Origène était censée lui faire une forte impression : elle faisait revivre en lui l'image du « vrai père », toutes ses instructions, toute la situation de la vie à Césarée en Palestine, et la vanité de la vie publique était censée apparaître devant lui dans toute sa laideur. Ainsi, pourrait-on penser, cela s’est produit avec la décision de saint Grégoire de « s’éloigner du bruit des places et de toute vie citadine et de la solitude pour demeurer avec soi-même et à travers soi avec Dieu ». Nous ne savons pas combien de temps a été consacré à l'une et à l'autre vie. Quoi qu’il en soit, il n’est guère possible de permettre ici un changement particulièrement rapide. Après Maximin le Thrace vinrent les règnes de Gordien (238-244), puis de Philippe l'Arabe (244-249), lorsque le christianisme existait et se propageait pacifiquement. À une telle époque, la conversion au christianisme de saint Grégoire pouvait devenir un fait bien connu, mais en même temps elle aurait dû attirer l'attention du fait que saint Grégoire appartenait au cercle le plus élevé de la société néo-césarienne et avait reçu une bonne éducation. Son retrait ultérieur des activités publiques, pourrait-on penser, a semblé incompréhensible aux peuples du monde ; mais pour les fanatiques du christianisme, cela représentait une confirmation factuelle et décisive qu'une révolution bénéfique avait bien eu lieu dans la vie de Grégoire. Cette circonstance n'a pas échappé à l'attention de l'évêque amasien Fedim. Malheureusement, aucune nouvelle n'a survécu à son sujet ; mais on pourrait penser qu'il était dévoué à la cause de la propagation du christianisme et qu'il était probablement occupé à organiser la vie de l'église dans un point aussi important que Neokesarea. "Jusqu'à cette époque", dit Grégoire de Nysse, cette ville était possédée par l'illusion des idoles, de sorte que sur le nombre incalculable d'habitants habitant la ville elle-même et ses environs, il n'y avait pas plus de dix-sept personnes qui acceptaient la foi. 266 À la fin de son discours élogieux, Grégoire de Nysse dit que, connaissant sa mort, saint Grégoire enquêta soigneusement dans les environs, voulant savoir si quelqu'un d'autre restait étranger à la foi, et apprit qu'il ne restait que dix-sept personnes dans l'ancienne erreur 267 . C'est la même affirmation selon laquelle au début de l'œuvre de saint Grégoire il n'y avait que dix-sept chrétiens à Néocésarée, et à la fin il ne restait que dix-sept païens, met l'auteur de la Vie syrienne (§15) dans la bouche du saint lui-même. Grégoire. À propos des dix-sept chrétiens de Néocésarée, devant l'évêché de Saint-Grégoire et de Saint-Basile le Grand. Évidemment, le nombre « dix-sept » dans la légende locale était très stable, ayant une base historique, au moins dans sa première partie, comme on le trouve dans Saint Basile le Grand. 268 Mais Fedimus d'Amasia a reconnu qu'il était possible et, à des fins missionnaires, nécessaire de donner à la communauté néo-césarienne une organisation ecclésiale complète, même avec un si petit nombre de chrétiens. Les résultats ont pleinement justifié la validité de ses hypothèses. Fedim a décidé de mettre saint à la tête de l'église néo-césarienne. Grégoire. Il est tout à fait naturel de supposer que Fedim le connaissait bien. On peut affirmer sans se tromper que saint Grégoire, revenu de Césarée en Palestine en tant que chrétien, entra immédiatement en communication avec les chrétiens de Néocésarée et des régions voisines, y compris l'évêque d'Amasian. Ce dernier lui-même pouvait accorder une attention particulière au néo-césarien noble et instruit. Probablement, Fedim a influencé Gregory en ce qui concerne le changement de direction de sa vie. Lorsque Gregory a abandonné la vie publique et s'est retiré dans la solitude, le lien entre lui et Fedim a pu se renforcer encore plus. Ainsi, Fedim avait sans aucun doute des motifs suffisants pour justifier sa décision. Mais saint Grégoire voulait résolument éviter un service aussi responsable. Originaire de Néocésarée, il connaissait bien les difficultés qui l'attendaient dans l'accomplissement de la tâche qui lui avait été confiée par Phaedim ; de plus, le service épiscopal le détournait naturellement de la solitude et le renvoyait au tourbillon de l'activité sociale. Mais Fedim savait aussi qui il voulait nommer, il savait quels avantages son installation comme évêque apporterait précisément à Néocésarée. Il était inhabituel dans un pays semi-barbare qu'un fils d'une des familles les plus nobles, ayant reçu une excellente éducation, se consacre au service de l'Église. À des fins missionnaires, en relation avec les mérites personnels de saint Grégoire, et cette circonstance était importante. Tout cela rend compréhensible l’insistance de Fedim à placer un saint jeune, mais spirituellement mûr, sur le chandelier de l’église néo-césarienne. Grégoire. Grégoire de Nysse décrit les efforts de Phaedim pour obtenir l'installation de Grégoire comme évêque de Néocésarée. "Lorsque Fedim, qui à cette époque était le chef de l'église amasienne et avait le pouvoir de perspicacité d'en haut dans l'avenir du Saint-Esprit, a utilisé tous ses efforts, après avoir pris possession du grand Grégoire, pour lui donner la direction de l'église afin qu'il ne passe pas une si belle vie dans l'oisiveté et inutilement, alors il, ayant appris l'intention du saint, a décidé de se cacher, se déplaçant d'un désert à l'autre. Le glorieux Fedim a essayé tous les moyens, a utilisé tout l'art et la diligence, mais n'a pas pu amener cet homme au sacerdoce, qui prenait toutes ses précautions pour ne pas être pris par la main du saint ; tous deux se chamaillaient dans leurs efforts, l'un voulant attraper, l'autre voulant éviter le poursuivant, car l'un savait qu'il apporterait à Dieu un don sacré, et l'autre craignait que les soucis du sacerdoce attachés à la vie, comme une sorte de fardeau, ne servent d'obstacle à sa sagesse. Après cela, Fedim, submergé par quelque impulsion divine vers le but visé, ne prêtant aucune attention à la distance qui le séparait de Grégoire (car il était loin de lui à trois jours), mais levant les yeux vers Dieu et disant que Dieu à cette heure le voit également lui et lui, au lieu d'une main met un mot sur Grégoire, le dédiant à Dieu, bien qu'il n'était pas présent physiquement, lui attribuant cette ville, qui jusqu'alors était obsédée par l'illusion de l'idolâtrie" 269. En substance, le récit de la vie syrienne 270 est similaire à celui-ci. De cette manière extraordinaire, saint Grégoire fut installé dans le siège épiscopal. Saint Grégoire croyait qu'il ne pourrait pas résister à cette nomination, bien que faite d'une manière si inhabituelle. Grégoire de Nysse dit qu'après cela, tout ce qui était légalisé lui fut fait (c'est-à-dire, sans aucun doute, tout ce qui était requis pour la consécration comme évêque. 271 En quelle année saint Grégoire a-t-il été installé comme évêque, on ne le sait pas avec certitude - seules quelques réflexions peuvent être exprimées sur cette question. Vsebius rapporte 272 que les deux frères, Grégoire et Athénodore, furent reconnus dans leur jeunesse comme dignes de l'évêché sur les églises pontiques. Ici, comme vous pouvez le constater, il n’y a aucune certitude chronologique ; de la connexion de la parole, on ne peut que conclure que cela. l'installation de Grégoire et d'Athénodore comme évêques ne peut pas être déplacée particulièrement loin de leur séjour à Césarée en Palestine. D'autre part, pendant la persécution de Dèce (249-251), saint Grégoire était déjà évêque de Néocésarée, et à cette époque ses activités avaient déjà atteint des résultats significatifs 273 - donc, avant le début du règne de Dèce, plusieurs années de l'évêché de Saint-Pierre s'étaient déjà écoulées. Grégoire. Si l'on garde à l'esprit que saint Grégoire revint à Néocésarée entre 241 et 242 ; tout ce qui s'est passé ici entre son retour dans son pays natal et son installation comme évêque a également duré plusieurs années, puis le début du service épiscopal de saint Grégoire doit être placé vers l'an 245. À cet égard, il est possible d'indiquer approximativement l'heure de sa naissance, pour laquelle nous n'avions pas discuté de données auparavant. ' On ne peut pas exagérer en ce qui concerne Eusèbe : saint Grégoire a été ordonné évêque alors qu'il n'avait pas moins de 30 ans, et peut-être plus - cela est conforme à la pratique de l'Église antique ; dans ce cas, l'heure de sa naissance doit être supposée entre 210 et 215 - une datation plus précise serait arbitraire, puisque nous ne connaissons pas le moment de sa formation ni les intervalles entre ses différentes étapes. Contraint de prendre sur lui le fardeau du service épiscopal, saint Grigori se sentit très embarrassé. Il voyait clairement que la compréhension philosophique du christianisme qu'il avait acquise n'était pas tout à fait adaptée à son nouveau ministère, lorsqu'il devait prêcher non seulement aux gens instruits, mais principalement aux masses simples ; et saint Grégoire, selon Grégoire de Nysse, « ayant demandé pour peu de temps à ceux qui l'ont nommé sacerdoce de comprendre exactement le sacrement (la foi), il n'a plus jugé nécessaire de se tourner, comme le dit l'apôtre (Gal. 1, 16), vers la chair et le sang, mais s'est demandé d'en haut la révélation des mystères et non avant d'avoir osé prêcher la parole, car la vérité lui a été révélée par quelque apparence » 274. Cependant, c'est tout naturel que saint Grégoire a fait part à Fedim de sa confusion et de sa perplexité, 275 qui a partagé avec lui les résultats de son expérience missionnaire, a parlé avec lui sur des questions de foi, et à partir de ces conversations, peut-être, il a été particulièrement convaincu de la nécessité d'une « compréhension précise du sacrement de la foi » de l'aide divine. Le fait même, à la communication duquel les mots cités maintenant servent de préparation, est décrit par Grégoire de Nysse comme suit. « Un jour, alors qu'il passait toute la nuit à réfléchir au sujet de la foi et qu'il était agité par diverses pensées (car à cette époque il y avait des gens qui déformaient l'enseignement pieux et, avec des spéculations semblables à celles de la foi, présentaient souvent la vérité comme douteuse même aux raisonnables) ; - à ce moment-là, alors qu'il, préoccupé par la recherche de cette vérité, passait la nuit sans dormir, un certain homme sous forme humaine apparaît en réalité, un vieil homme en apparence, resplendissant dans le dessin de ses vêtements, à la fois par l'agrément de son visage et par la minceur de son apparence, révélant des signes d'une grande vertu. Alors qu'effrayé par la vision, il avait peur de sortir du lit et de demander qui il était et pourquoi il était venu, lui, calmant sa confusion spirituelle d'une voix douce, lui dit qu'il lui était apparu, par ordre divin, pour résoudre ses perplexités, pour révéler la vérité de la foi pieuse. A ces paroles, le courage lui revint, et il le regarda avec une certaine joie et un certain étonnement. Puis, alors qu'il étendait la main et, avec ses doigts tendus, semblait désigner un phénomène se tenant sur le côté, il, tournant son regard dans la direction de sa main, vit en face du visage de ce qui apparaissait une autre vision sous une forme féminine, plus excellente qu'une humaine - et de nouveau il fut effrayé au point qu'il baissa le visage, confus par la vision et ne pouvant supporter ce phénomène avec ses yeux ; Le caractère extraordinaire de la vision résidait surtout dans le fait que, dans la nuit la plus profonde, une telle lumière entourait ceux qui lui apparaissaient, comme si une sorte de lampe brillante avait été allumée. Ainsi, alors qu'il ne pouvait supporter ce phénomène des yeux, il entendit une conversation entre les personnes qui lui apparurent et qui parlaient entre elles du sujet de ses recherches. Grâce à cette conversation, il a non seulement appris la véritable connaissance de la foi, mais il a également reconnu ceux qui apparaissaient par leur nom, car chacun s'appelait par son propre nom. Ainsi, disent-ils, il a entendu que celui qui est apparu sous forme féminine a demandé à l'évangéliste Jean de révéler le secret de la piété au jeune (évêque), et il a dit qu'il était prêt à plaire à la Mère du Seigneur en cela, puisque cela lui plaisait. Ainsi, après avoir prononcé (ce secret) en mots harmonieux et courts, ils disparurent à nouveau de la vue. Grégoire a immédiatement mis par écrit cette révélation divine, après quoi il a prêché la parole de Dieu dans l'Église et a laissé cet enseignement donné par Dieu comme une sorte d'héritage à ses descendants ; Les habitants de cette ville ont été secrètement instruits jusqu'à ce jour par cet enseignement, restant inviolable de toute méchanceté hérétique. Grégoire de Nysse cite également le texte même de « l'enseignement secret » 276. Ayant reçu par cette révélation « un peu d'audace et de courage », saint Grégoire « se lance dans l'exploit » : « pour rien d'autre », dit Grégoire de Nysse, « toute sa vie sacerdotale doit être appelée exploits et luttes, au cours desquelles il a travaillé par la foi contre toutes les forces de l'ennemi » 277. En effet, le champ le plus large s'est ouvert à une activité intense : à cette époque, « tout le pays », selon le témoignage de Grégoire de Nysse, était possédé par la flatterie démoniaque ; nulle part une église n’a été construit pour le vrai Dieu ; toute la ville et les colonies voisines étaient remplies d'autels, de églises et d'idoles, puisque tout le peuple essayait de décorer les églises et les églises d'idoles et d'établir une idolâtrie insensée parmi les gens, en la soutenant par des sacrifices, des rituels et des sacrifices impurs » 278. Mais, d'un autre côté, commencer les activités de St. Grégoire connut également des circonstances très favorables : d'une part, le règne de Gordien et de Philippe l'Arabe fut une période d'attitude favorable envers les chrétiens et d'affaiblissement du fanatisme populaire, et d'autre part, l'ancienne position sociale de saint Grégoire, sa renommée d'homme instruit et très prometteur, ouvrit de larges possibilités à son influence missionnaire, assurant, dans ces conditions, un accueil chaleureux dans la société, surtout la plus élevée. Un reflet de cette attitude envers saint Grégoire peut être vu dans le récit de Grégoire de Nysse sur l'accueil solennel qui lui fut réservé par les habitants de Néocésarée. Apparemment n'ayant plus de propriété, il séjourna ici dans la maison d'un certain Musonius, homme bien connu de la ville, qui « par sa famille, sa richesse et tout ce qu'il possédait était considéré parmi les premiers » 279 . Eusèbe ne rapporte rien sur les activités épiscopales de saint Grégoire. On pourrait penser que saint Grégoire concentrait avant tout son attention et ses forces sur la multiplication et l'organisation de son Église et que, comme un véritable et fidèle berger, il vivait exclusivement pour le bien du troupeau qui lui était confié. Plus son activité était intense et localisée, plus elle pouvait obtenir de succès. Grégoire de Nysse dit que ses activités attirèrent immédiatement vers lui des masses de gens : " Ceux qui entendirent sa parole étaient d'abord un petit nombre ; mais avant la fin du jour et le coucher du soleil, ils étaient si nombreux à la première assemblée que la multitude de ceux qui croyaient était suffisante pour constituer un peuple. Le matin, les gens apparaissent de nouveau à la porte, avec eux les femmes, les enfants, les personnes âgées et souffrant de démons ou de quelque autre maladie. Et lui, debout au milieu, donna par le pouvoir de le Saint-Esprit à chacun de ceux rassemblés ce qui correspondait à ses besoins : il prêchait, raisonnait, exhortait, enseignait, guérissait. Et il attirait particulièrement beaucoup de gens à sa prédication parce qu'il produisait le même effet sur la vue et sur l'ouïe, et par les deux il montrait des signes clairs de la puissance divine, car l'ouïe était émerveillée par la parole, et la vue par les miracles accomplis sur les malades. Celui qui pleurait recevait une consolation, le jeune homme recevait des remontrances, le vieil homme était instruit de discours décents, des esclaves pour qu'ils obéissent à leurs maîtres, des propriétaires pour qu'ils traitent leurs subordonnés avec philanthropie ; Il a enseigné aux pauvres que la seule richesse est la vertu, que cette propriété peut être acquise par quiconque le veut ; au contraire, il réprimandait et enseignait à celui qui était riche qu'il n'était que le gestionnaire de son domaine, et non le maître. Il a donné des règles décentes aux épouses, des enfants adaptés à leur âge et des règles décentes aux pères. «Tous les habitants de la ville et de ses environs étaient émerveillés par les miracles apostoliques et croyaient que tout ce qu'il disait et faisait était fait et dit par la puissance divine. Dans les affaires quotidiennes controversées, aucun autre tribunal n'était connu plus haut que lui, mais tous les différends et toutes les questions insolubles et confuses étaient résolus par ses conseils. De là, grâce à son influence bénéfique, la justice légale et la paix furent établies dans la ville, tant pour chacun en général que pour chacun en particulier ; beaucoup de bien est arrivé, tant en particulier qu'en général, parce qu'aucun mal n'a violé l'accord mutuel »280. Dans ces mots, bien sûr, il faut voir une généralisation des résultats de toute l’activité de saint Grégoire à Neokesarea et ses environs. Saint Grégoire de Nysse était bien conscient qu'un succès aussi extraordinaire de la prédication de saint Grégoire peut même paraître incroyable, et pourtant il insiste résolument sur l'exactitude de son message : « quant à la conversion rapide de tout un peuple, dit-il, de la vanité hellénique à la connaissance de la vérité, que chacun des lecteurs du récit de cette merveille s'en émerveille, mais que personne n'en doute, en gardant à l'esprit les voies de la Providence par lesquelles un tel changement s'est accompli chez ceux qui se sont tournés vers la vérité. du mensonge à la vérité » 281. Grégoire de Nysse note avec désinvolture, évidemment sur la base de la tradition pontique, un trait très caractéristique de l'activité missionnaire du modeste saint, entièrement consacré aux intérêts de son ministère éducatif. Signalant que Saint-Grégoire avait été chargé de protéger les résidents des catastrophes causées par la rivière. Likom, Grégoire de Nysse écrit : « Ainsi, il est venu à l'endroit (désigné), parce que la paresse n'a jamais fait obstacle à son bien, et il n'avait pas besoin de char, ni de chevaux, ni quoi que ce soit d'autre pour son voyage, mais s'appuyant sur une tige, il a fait tout le voyage, contemplant avec ses compagnons la vie céleste désirée » 282. Ayant reçu une éducation complète et approfondie, saint Grégoire est devenu un éducateur non seulement du peuple, mais aussi des représentants des classes intelligentes de la société néo-césarienne. Ceci est en partie indiqué par Grégoire de Nysse, dans les mots que nous venons de citer, soulignant son amour pour les raisonnements sur des sujets sublimes. Mais ses œuvres en témoignent particulièrement clairement, dans lesquelles il donne des réponses à des questions de la foi chrétienne qui semblaient gênantes pour les païens - elles montrent en même temps à quel genre de perplexités il a dû faire face. Ainsi, dans une conversation perdue avec Elian, selon le témoignage de saint Basile le Grand 283, il convainquit les païens sur la question de la Sainte Trinité et en cela, ne jugeant pas nécessaire d'observer la précision dans les déclarations, céda parfois aux coutumes des instruits, afin qu'il ne contredise pas l'essentiel. Dans son traité à Théopompe, il considère la question dans quel sens nous pouvons parler de la souffrance de Dieu, et dans sa solution, il était censé réfuter les vues des épicuriens sur l'attitude indifférente envers le monde du Divin, qui est dans une paix inviolable. Peut-être en raison de la diffusion des vues et des idéaux épicuriens dans la société environnante de Saint Grégoire, non seulement païenne, mais aussi chrétienne, représente son « Arrangement de l'Ecclésiaste ». Dans son traité sur l'âme à Tatiam, il donne des conseils pour la défense de l'enseignement correct, donc un point très important dans le système d'enseignement chrétien, non sur la base de l'Écriture Sainte, mais à travers des arguments rationnels, et dans une lettre à Evagre, il résout la question la plus essentielle de la confession chrétienne - le rapport de l'unité de l'être divin à la trinité des Personnes. Avec une telle variété de méthodes d'activité missionnaire, embrassant toutes les couches de la société, le succès de cette activité perd sans aucun doute son apparente singularité, dont le récit, selon l'hypothèse de Grégoire de Nysse, pourrait provoquer la perplexité chez ses auditeurs, confinant à l'incrédulité. Les croyants de Neokesarea, comme ailleurs, se sont rassemblés pour adorer et enseigner dans des maisons privées. Mais lorsque leur nombre augmenta considérablement, saint Grégoire, profitant des circonstances favorables du règne de Philippe l'Arabe, décida de commencer la construction d'un bâtiment spécial pour l’église. Selon le témoignage de Grégoire de Nysse, les croyants ont contribué à cette entreprise par leur travail et leur argent. Il posa effectivement les bases de la construction de cette église, et l'un de ses successeurs le décora dignement. Cette église existait à l'époque de Grégoire de Nysse. Il a été construit à l'endroit le plus important de la ville, comme s'il s'agissait d'une sorte de fondation pour le sacerdoce de saint Grégoire. Et dans la construction de cette église, une certaine puissance divine s'est manifestée, comme en témoignent les temps ultérieurs. Grégoire de Nysse rapporte que « lors d'un puissant tremblement de terre qui s'est produit à notre époque dans la ville (Neokesarea), lorsque tous les bâtiments, tant privés que publics, se sont effondrés et se sont transformés en ruines, cette église est resté intact et indemne » 284. En diffusant les enseignements de la foi à Neokesarea et dans ses environs immédiats, saint Grégoire ne pouvait s'empêcher de prêter attention au centre du paganisme dans sa forme la plus fascinante pour le peuple - la ville voisine de Neokesarea, Pontic Comani, célèbre pour son temple de la déesse Ma, avec un culte corrupteur richement meublé. Pour le succès ultérieur du christianisme, il fallait porter un coup au paganisme sur ce point sensible pour lui. C'est pourquoi saint Grégoire s'est apparemment efforcé d'organiser ici la vie de l'Église. Saint Grégoire de Nysse 285 et la Vie syrienne 286 racontent en détail la nomination du mineur de charbon Alexandre comme évêque de cette ville, qui s'est avéré digne de la haute tâche pour laquelle il a été appelé 287. L'époque de l'établissement du siège épiscopal de Pontic Comana est inconnue, mais on peut penser que c'était pendant la période de paix et de liberté pour les chrétiens, dont ils jouissaient sous le règne de Philippe l'Arabe. Après plusieurs années d'évêché, saint Grégoire subit subitement la persécution de Dèce, qui s'étendit également au Pont. A cette époque, l'activité missionnaire de saint Grégoire obtint un grand succès : il semblait que l'idolâtrie était complètement détruite à Néocésarée et ses environs. "La prédication divine s'est répandue partout, et tous les habitants de la ville et de ses environs se sont convertis à l'enseignement pieux de la foi, les autels, les églises et les idoles qui s'y trouvaient ont été détruits ; la vie humaine a déjà été purifiée de la saleté idolâtre, et l'encens impur des victimes a disparu, le sang sacrificiel et les impuretés de l'abattage des animaux ont été lavés ; chacun a soigneusement érigé des églises de prière au nom du Christ en tout lieu. Les faux rites des pères sont méprisé, et l'enseignement mystique chrétien s'est multiplié, et l'Église s'est répandue dans tout l'univers, de plus en plus nombreuse se joignant constamment à cet enseignement »288. Dans le Pont, selon saint Grégoire de Nysse, le souverain était un homme qui n'avait pas besoin d'un commandement spécial pour persécuter les chrétiens : il était par nature assoiffé de sang et cruel et détestait ceux qui croyaient à la Parole. Après avoir reçu le décret, il annonça au peuple un ordre strict selon lequel il devait soit renoncer à la foi, soit subir toutes sortes de tortures et mourir. Grégoire de Nysse dresse un tableau saisissant de la persécution qui a frappé les chrétiens. Saint Grégoire, connaissant la faiblesse de la nature humaine, comprit que beaucoup de ses jeunes troupeaux ne seraient pas capables d'endurer de cruels tourments, et afin d'éviter l'apostasie, il conseilla à chacun de se retirer pendant un certain temps de ce terrible fléau, « estimant qu'il valait mieux pour eux fuir pour sauver leur âme que d'être des fugitifs de la foi en se tenant sur la ligne de bataille ». Mais tout le monde ne partageait pas ce point de vue ; il y avait aussi ceux qui considéraient qu'il était dangereux pour l'âme de sauver la foi par la fuite. Puis saint Grégoire résout ces doutes par son propre exemple, se retirant avec les croyants, comme le firent Denys d'Alexandrie et Cyprien de Carthage pendant la même persécution. Pendant ce temps, comme le dit Grégoire de Nysse, en parfait accord avec ce que l'on sait de la nature de la persécution de Dèce, dirigée principalement contre les chefs des églises, les dirigeants avaient un objectif particulier qui, par l'intermédiaire de saint Grégoire, en tant que dirigeant captif, détruisait tout le système de foi, et pour cette raison les ennemis essayaient de le capturer entre leurs propres mains. Du récit de Grégoire de Nysse, nous pouvons conclure que saint Grégoire se retira dans les montagnes voisines ; mais les autorités n'ont pas perdu l'espoir de le trouver ici et ont envoyé à cette fin des personnes fiables à sa recherche, qui n'ont cependant pas réussi. Saint Grégoire de Nysse rapporte à la fois ces persécutions et comment il s'en débarrassa miraculeusement 289. Mais avec saint Grégoire, tous les chrétiens de l'église néo-césarienne n'ont pas quitté Grégoire : certains d'entre eux ont souffert non seulement avant le déplacement de saint Grégoire, mais après cela, et entre eux, le martyr Troadius, dont le nom a été conservé par Grégoire de Nysse, a été torturé par le feu, comme le rapporte la vie syrienne 290. Comme un berger zélé, saint Grégoire, après la fin de la persécution, dont la durée dans le Pont ne peut être déterminée, s'est empressé de vérifier personnellement l'état de son église après l'épreuve qui lui est arrivée et a parcouru tout le pays environnant. On peut imaginer l'état d'esprit des croyants lorsque la sainte inspiration provoquée par la persécution est passée : la perte de nombreux membres a sans doute été profondément ressentie, et il a fallu trouver un exutoire au sentiment naturel et les encourager pour l'avenir dans le cas d'une répétition toujours possible de la persécution. Saint Grégoire "a institué partout un certain ajout au culte, légalisant (célébrant) des fêtes solennelles en l'honneur de ceux qui ont souffert pour la foi. Les restes des martyrs étaient distribués en divers lieux, et le peuple, se rassemblant chaque année à certaines heures, se réjouissait, célébrant en l'honneur des martyrs". 291 Mais saint Grégoire ne pouvait s'empêcher de remarquer que les récemment convertis du paganisme continuaient à célébrer des fêtes païennes qui flattaient leur sensualité, notamment, bien sûr, en l'honneur de la déesse Ma. Il décide donc de prendre une telle mesure, qui montre en lui un berger prudent qui comprend l'âme de son troupeau. Grégoire de Nysse écrit : "et cela sert de preuve de sa grande sagesse, car il a transféré soudainement la génération contemporaine à une nouvelle vie et, pour ainsi dire, un certain conducteur de char assigné à la nature (humaine), les tenant fermement par la bride de la foi et de la connaissance de Dieu, a permis aux obéissants de jouer avec joie sous le joug de la foi. Ayant remarqué que la majorité insensée et ignorante du peuple adhère à l'erreur de l'idolâtrie en raison (combinée avec elle) des divertissements charnels, afin réussir par rapport à eux principalement dans l'essentiel, c'est-à-dire afin qu'au lieu des vains objets de leur révérence ils tournent leur regard vers Dieu, il leur a permis de s'amuser les jours de commémoration des saints martyrs, de se livrer à la joie et à la réjouissance, afin qu'avec le temps ils évoluent seuls vers une vie plus sainte et plus stricte sous la direction de la foi, et cela est déjà arrivé à beaucoup : chez eux tout plaisir, ayant perdu le (caractère de) divertissement corporel, a pris la forme d'une joie spirituelle » 292. Avant que l'Église pontique ait eu le temps de se remettre du choc que lui avait causé la persécution, un nouveau désastre, encore plus grave, s'abattit sur elle ; ce furent les Vorads et les Goths (Βοράδοι καὶ Γότθοι), après la conquête de Trébizonde, qui envahirent le Pont et la Bithynie et les dévastèrent de la manière la plus terrible. Les indications de cette invasion et du désastre qui y est associé se trouvent dans la lettre canonique de saint Grégoire. Malgré sa brièveté, le message, écrit immédiatement après l'invasion et sous la vive impression de celle-ci, permet de présenter visuellement et clairement les événements de la terrible réalité d'alors. Les habitants ont fui leurs ennemis avec horreur, abandonnant leurs maisons et tous leurs biens ; beaucoup furent tués, et encore plus furent emmenés en captivité, où les captifs furent forcés de manger avec les barbares. Les femmes ont été soumises à des violences et certaines se sont apparemment livrées volontairement à la débauche. La propriété a été pillée, mais soit par précipitation, soit en raison de l'abondance et de la gravité du butin, une grande partie est restée dans des maisons vides, dispersées le long du chemin. Apparemment, il est également arrivé que le barbare soit déjà entré par effraction dans une maison avec un butin, ait trouvé le meilleur ici, alors il a laissé ce qu'il avait précédemment capturé et en a pris un nouveau. Le bétail, non pris par les voleurs et laissé sans surveillance, errait dans les champs. Malheureusement, le désastre ne se limite pas à ces privations extérieures : de très tristes phénomènes se révèlent dans la vie intérieure de la population chrétienne elle-même. Et la conséquence la plus désastreuse de l’invasion fut de libérer les instincts inférieurs, révélant les côtés très disgracieux d’un peuple visiblement peu imprégné de l’esprit de la nouvelle foi. Ainsi, certains, précédemment capturés, sont rapidement devenus sauvages, ont oublié qu'ils étaient Pontiens et chrétiens, et avec les ennemis, ils ont participé à des attaques contre leurs compatriotes, les ont tués et volés ; ils sont même devenus les chefs du raid : dans le pays montagneux, les Vorads et les Goths n'ont pas pu s'orienter rapidement et donc, peut-être, n'auraient pas remarqué grand-chose, en général ils n'auraient pas pu avancer rapidement dans une zone inconnue : mais ces traîtres et traîtres leur ont montré le chemin vers des colonies qu'ils n'avaient pas remarquées. Après l'élimination des ennemis, beaucoup ont voulu profiter du désastre public et de la confusion générale au profit de la cupidité la plus vile : ils cherchaient à tirer profit du sang et de la mort des prisonniers évadés ou tués. Certains ont simplement gardé les biens qu'ils avaient trouvés des autres ; d'autres, selon les mots de saint Grégoire, sont devenus des Vorads et des Goths pour leurs compatriotes et ont effrontément saisi les biens d'autrui au motif que lors de l'invasion, ils avaient perdu les leurs. Certains ont atteint une telle « cruauté et inhumanité » qu’ils ont retenu de force en captivité leurs compatriotes et concitoyens qui s’étaient échappés de captivité, soit comme esclaves, soit peut-être dans le but de les vendre à l’occasion. Dans l'épître canonique, les barbares qui ont envahi le Pont sont appelés Vorades et Goths ; puisque les Vorads étaient placés en première place, l'initiative et la direction du raid leur appartenaient apparemment. Cette combinaison de tribus permet d'identifier cette invasion avec celle rapportée par l'historien Zosime (fin IVe ou début Ve siècle), qui écrit ici un contemporain des raids gothiques sur l'Empire romain, l'historien Dexippe. Zosime rapporte (1, 31-34) 293 que les Vorans, les Goths, les Carpes et les Urugunds, les tribus vivant le long de l'Ister, n'ont laissé aucune partie de l'Italie et de l'Illyrie intactes et ont pris possession de tout sans aucune opposition. Les Corbeaux essayèrent même de pénétrer sur la côte d'Asie Mineure de la Mer Noire et, en effet, ils réalisèrent bientôt leur intention avec l'aide des habitants du royaume Vossporan, qui, par peur d'eux, leur donnèrent leurs navires et leur montrèrent le chemin pour traverser la mer. Alors qu'ils avaient des rois qui recevaient le pouvoir selon l'ordre correct d'héritage de père en fils, eux, en raison de l'amitié avec les Romains, des avantages des relations commerciales et des cadeaux qui leur étaient envoyés chaque année par les empereurs, gardaient constamment les Scythes, ce qui dans la langue de Zosime équivaut aux Goths. Lorsque la famille royale a cessé, Zosime veut évidemment dire qu'à la suite de l'indignation, la dynastie précédente a été renversée - et des gens indignes sont devenus le chef du gouvernement, puis, comme on dit, par peur, ils ont permis aux ennemis de Rome de passer par Vospor vers l'Asie et les ont même transportés sur leurs propres navires, qu'ils ont repris et restitués. domicile 295. Les Corbeaux et les Goths apparurent ainsi sur la côte orientale de la mer Noire, pillant et dévastant tout sur leur passage. Ils atteignirent Pitiunta (aujourd'hui Pitsunda). Ici, ils se sont heurtés à une forte opposition. La ville elle-même était protégée par un fort mur, et à la tête de la garnison se trouvait le guerrier intrépide et expérimenté Successien, un homme de l'ancien style romain. Toutes les attaques ennemies ont été repoussées avec de gros dégâts. Les barbares, craignant que les garnisons d'autres forteresses ne viennent à la rescousse, capturèrent les navires et rentrèrent chez eux avec un grand danger. Sauvés par le courage et la prévoyance de Successien, les habitants de la côte du Pont-Euxin nourrissaient l'espoir que les Scythes, effrayés par la défaite de Pitiunta, n'oseraient plus attaquer. Mais l'empereur Valérien rappela à Antioche le vaillant défenseur Pitiuntus Successien, le nomma praefectus praetorio et lui chargea de restaurer et d'organiser Antioche, dévastée par les Perses. Dès que la nouvelle parvint aux Goths, ils entreprirent une nouvelle campagne sur les navires vossporiens ; mais cette fois, ils arrêtèrent les navires et ne permirent pas à leurs escortes de repartir. Après une vaine tentative de prendre possession de l’église d'Artémis à Phasis (près de l'actuelle Poti), dont les richesses les attiraient beaucoup, ils repartirent sur leurs navires pour Pitiunt. Cette fois, ils prirent possession de la fortification très facilement. Pendant ce temps, l'été est arrivé - la période la plus propice à la navigation. Les Goths décidèrent de poursuivre leur raid. Pour cela, ils disposaient de suffisamment de navires et, parmi les nombreux captifs, ils sélectionnèrent les rameurs les plus habiles et s'embarquèrent vers Trébizonde, sur la côte cappadocienne du Pont. La ville était riche et avec une population nombreuse ; Depuis l'époque d'Hadrien, elle est devenue le centre du gouvernement local, possédait un port bien aménagé, était entourée d'un double anneau de murs et était fortement fortifiée. Elle était gardée par une garnison, importante en nombre, mais extrêmement dissolue et négligente. Les habitants des environs, effrayés par l'approche des barbares, s'enfuirent vers la forteresse, emportant avec eux tout ce qui avait de la valeur. La garnison, confiante dans l'indestructibilité des murs, n'a même pas laissé penser que les barbares pourraient prendre la ville, et a fait preuve d'une négligence criminelle, sans même établir une surveillance adéquate des assiégeants. Profitant de cela, les ennemis ont traîné la nuit les bûches préalablement préparées jusqu'aux murs, ont escaladé les murs sans défense et sont entrés tranquillement dans la ville en petits détachements. La garnison fut prise d'horreur ; une partie de lui s'est enfuie vers la porte opposée, d'autres ont été battues. Un sort difficile est arrivé à l'importante population de la ville. De nombreux prisonniers et toutes sortes de trésors furent pris comme butin par les barbares. Les églises et autres bâtiments riches ont été détruits et leurs ruines ont longtemps rappelé la terrible invasion. Sans rencontrer d'opposition, les barbares traversèrent presque tout le Pont, pillant, tuant et dévastant. On pourrait penser que le courant principal de cette invasion destructrice s’est dirigé vers les belles vallées fertiles et densément peuplées de la rivière Lika. Avant Néocésarée, comme on peut le conclure de la lettre de saint Grégoire, les ennemis ne sont pas arrivés. Puis, aussi vite qu'ils étaient apparus, ils rentrèrent chez eux sur leurs navires, emportant un grand nombre de captifs et un riche butin. Ce sont les détails de l'invasion barbare du Pont. L'invasion des Vorads et des Goths, qui servit de prétexte à l'« Épître canonique » de Saint-Pierre, lui est généralement associée. Grégoire. Il faut cependant noter que cette invasion n’était pas la seule ; il est prouvé que plus tard, en 264, les Goths se trouvaient en Cappadoce, prirent les villes et de là se dirigèrent vers la Bithynie en 296. Cependant, les détails de l'invasion décrite par saint Grégoire, la connexion des Vorads et des Goths et, en général, la grande certitude du récit de Zosime sur le raid des Vorans et des Goths nous incitent à admettre que c'est précisément de l'invasion dont ont souffert ceux dirigés par St. Églises pontiques Grégoire. Quand a eu lieu cette invasion ? Drazeke, basé sur une analyse des nouvelles de Zosime sur les attaques des tribus gothiques contre l'Empire romain, prouve de manière persistante que la première campagne infructueuse des Vorans et des Goths sur la côte orientale de la mer Noire a eu lieu en 253, et la suivante, qui s'est terminée par la prise de Trébizonde et le pillage du Pont, au cours de l'été 254 297. Mais d'autres chercheurs, utilisant la même histoire de Zosime, datent le dernier raid de 256 298, 257 299 et, enfin, jusqu'à 258 300. Cela s'explique par le fait que Zosime n'a pas de dates chronologiques exactes, et concernant les raids des Vorans et des Goths dont il parle, on peut seulement dire qu'ils ont eu lieu sous le règne de Valérien et de son fils et co-souverain Gallienus. Aucune autre base de calcul chronologique, en dehors de l'histoire de Zosime, n'a encore été trouvée. Par conséquent, si l’opinion habituelle est vraie selon laquelle la lettre de St. Grégoire a été causé par les conséquences de ce raid des Vorans et des Goths, qui est rapporté dans l'histoire de Zosime, alors en ce qui concerne l'époque de cette invasion, nous pouvons seulement dire que c'était sous le règne de Valérien (253-260), mais pas avant 254, puisqu'un an avant l'invasion du Pont, ils ont fait un raid infructueux sur Pitiunt 301. Ainsi, saint Grégoire devait accomplir une tâche pastorale difficile : condamner et punir ceux qui commettaient de si graves violations des exigences non seulement de l'amour et de la miséricorde chrétiennes, mais aussi de l'amour le plus ordinaire de l'humanité, d'autre part, et ne pas éloigner complètement de l'Église les quelques Pontiens cultivés encore. Les évêques des églises pontiques ont connu de grandes difficultés et, comme le montre la lettre, l'un d'eux (et peut-être plusieurs) s'est tourné vers le fondateur de l'église pontique et le leader et interprète faisant autorité des institutions ecclésiales, saint Grégoire de Néocésarée, avec une demande de clarification et d'instructions. Saint Grégoire répondit par un message qu'il envoya avec Euphrosyne, pourrait-on penser, un prêtre néo-césarien ; ce dernier devait non seulement transmettre le message, mais aussi établir partout la pratique de l'Église néo-césarienne et juger de qui il devait accepter les accusations et qui devait être excommunié de la prière. De la vie ultérieure de saint Grégoire, on sait qu'il a participé au premier concile d'Antioche contre Paul de Samosate, qui eut lieu en 264. Eusèbe rapporte que Denys d'Alexandrie a également été invité à ce concile, mais, s'excusant de sa vieillesse et de sa faiblesse physique, il a refusé d'y assister personnellement et a présenté par écrit son opinion sur cette question. " Le reste des bergers des églises se précipitèrent vers Paul de tous côtés et se rassemblèrent à la hâte à Antioche. Parmi ceux-ci, les plus célèbres étaient : l'évêque de Césarée de Cappadoce Firmilien, les pasteurs des diocèses pontiques - les frères Grégoire et Athénodore, puis le diocèse tarsien d'Hélène et Iconien - Nikomas, etc. 302. Blazh. Théodoret met saint Grégoire à la première place : « parmi ceux rassemblés », il écrit : « les dirigeants étaient Grégoire le Grand, le célèbre, qui accomplissait les miracles chantés par tous pour l'amour de la grâce de l'Esprit demeurant en lui, et Athénodore, son frère, et Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, un homme glorieux, possédant à la fois une connaissance extérieure et divine », etc. 303. Il est clair que dans cette cathédrale Saint-Grégoire occupait une place de premier plan et, pourrait-on penser, cela était dû à sa haute éducation, à ses activités fructueuses largement connues et à sa position de métropolite des églises de son district. Mais il serait très important pour nous de savoir ce qui a provoqué sa présence à ce concile, dirigé contre l'hérétique Paul de Samosate ? Il serait tout à fait naturel de supposer que les bergers pontiques se sont précipités vers Antioche parce que l'hérésie avait réussi à pénétrer dans le Pont ; cependant, nous ne pouvons pas le dire en raison de l’absence totale de données. Il n’est bien sûr pas impossible que le dangereux mouvement religieux d’Antioche ait trouvé des échos dans le Pont. Mais St. Grégoire aurait pu en être conscient de la même manière que Denys d'Alexandrie, Firmilien de Césarée-Cappadoce et d'autres, et, comprenant l'essence de la nouvelle hérésie, ainsi que représentant clairement les conséquences de sa propagation qui seraient préjudiciables à la conscience religieuse véritablement chrétienne, il s'est précipité à ce concile, qui, cependant, n'a pas prononcé de condamnation définitive contre Paul de Samosate 304 ; cependant, grâce à ses échanges avec les évêques les plus éminents réunis à Antioche, il apprit sans doute encore plus précisément l'essence de cette hérésie et sa relation avec la confession orthodoxe. La présence de saint Grégoire au concile d'Antioche, sans fournir d'éléments pour juger de l'état de son Église, introduit un nouveau trait dans la caractérisation du saint néo-césarien : il écoutait avec sensibilité toutes sortes de mouvements religieux et y répondait avec empressement, à la fois pour protéger la pureté de l'enseignement général de l'Église et l'observance de son troupeau en son sein. Et saint Vasily, évidemment, dans cet aspect de l'activité de saint. Grégoire avait raison lorsqu'il écrivait à l'Église néo-césarienne : "la tempête de vents hérétiques, qui a conduit à la ruine et à la noyade des âmes changeantes, ne vous concernait pas. Et qu'elle ne vous touche jamais, ô Seigneur de tous, qui avez accordé pour toujours la grâce de la sérénité à votre serviteur Grégoire, qui a originellement posé les fondations de cette église" 305. En 268 eut lieu le « dernier » Concile d'Antioche sur le cas de Paul de Samosate. Eusèbe ne donne pas la liste des participants à ce concile, mais donne plutôt une liste des évêques qui ont signé la lettre conciliaire 306. Parmi eux, il n'y a pas de nom de saint Grégoire de Néocésarée. Il n'y a aucune raison de supposer qu'ici il est compris sous le nom de Théodore 307, puisque, premièrement, le même Eusèbe l'appelait auparavant Grégoire, et on ne sait pas pourquoi on lui aurait donné ici un nom différent ; deuxièmement, contrairement à l'attribution précédente de saint Grégoire au célèbre, parmi les évêques signataires de la lettre, Théodore est nommé en dernière place. Mais du fait que saint Grégoire n'était pas au concile ; il ne s'ensuit pas qu'il soit mort avant ce concile. Cette conclusion habituelle semble avoir son fondement dans le fait qu'un autre participant célèbre au premier concile d'Antioche, Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, n'était pas réellement présent au dernier concile parce qu'il mourut à Tarse, sur le chemin d'Antioche en 308. Cependant, en ce qui concerne saint. Grégoire, la possibilité d'une telle conclusion, qui n'a pas de preuve documentaire, est encore compliquée par le fait que le frère de saint Grégoire est Athénodore. Faut-il supposer que les deux frères sont morts entre les conciles de 264 et 268 ? Peut-être qu'une entreprise locale les a retenus tous les deux dans le Pont. Svida croit à la mort de Grégoire sous le règne d'Aurélien, et bien que son message ne puisse avoir d'importance, puisqu'il est dans l'actualité de saint Grégoire n'est pas du tout indépendant, mais il n'y a aucune raison de contester cette nouvelle ! On pourrait donc penser que saint Grégoire est mort au plus tôt en 270 : mais, répétons-le, rien ne justifie de dater définitivement sa mort à 270. Si la naissance de saint Grégoire remonte à une époque comprise entre 210 et 215, alors il mourut à l'âge d'environ 60 ans. Saint Grégoire, selon le témoignage de Grégoire de Nysse, prévoyait sa mort. Il voulut explorer soigneusement les environs pour voir si quelqu'un d'autre restait étranger à la foi, et il apprit que dix-sept personnes seulement restaient dans l'erreur. Levant son regard vers Dieu, il exprima son chagrin face à l'imperfection de l'intégralité de ceux qui étaient sauvés ; mais en même temps il exprimait sa gratitude de laisser à son successeur à la tête de l'Église néo-césarienne autant de païens qu'il avait lui-même trouvé de chrétiens ici. Après avoir prié pour que ceux qui avaient déjà cru prospèrent dans la perfection et que ceux qui ne croyaient pas se convertissent, il quitta la vie humaine pour se tourner vers Dieu. Saint Grégoire a légué à ses proches de ne pas acheter de lieu spécial pour son enterrement, car, n'ayant aucun bien et passant sa vie dans le don d'autrui, il voulait être le « prêtre » de la tombe de quelqu'un d'autre après sa mort 309. Rufinus appelle saint Grégoire un martyr (martyr) ; la même chose peut être déduite du témoignage des cinquième et sixième conciles ; mais ni Grégoire de Nysse ni saint Basile le Grand ne sont parlés de son martyre. Par conséquent, nous pouvons croire que lui, comme son contemporain plus âgé, saint Denys d'Alexandrie, reposait en paix. Le meilleur bilan de la vie et de l'œuvre de saint Grégoire se trouve chez saint Basile le Grand, qui, tant par ses souvenirs d'enfance 310 que par ses légendes familiales, est le témoin le plus fiable. Il écrit : "Où céderons-nous la place à Grégoire le Grand et à ses paroles ? N'est-ce pas avec les apôtres et les prophètes ? Je parle d'un homme qui a marché dans le même Esprit avec eux, a marché sur les traces des saints toute sa vie et a soigneusement vécu l'Évangile toutes ses journées. C'est ce que je dis de lui ; sinon, nous violerons la vérité en ne comptant pas cette âme parmi les membres de Dieu, cet homme qui, comme un grand luminaire lumineux, a illuminé l'Église. de Dieu, qui, avec l'aide de l'Esprit, avait un pouvoir terrible sur les démons, et reçut une telle grâce de la parole dans l'obéissance à la foi parmi les païens (Rom. I, 5), que là où avant lui il n'y avait que dix-sept chrétiens, tous les habitants des villes et des villages ayant enseigné la théologie, il l'apporta à Dieu et le courant du fleuve, le commandant au grand nom du Christ, le fit aussi sécher le lac, qui servit de prétexte à la guerre pour les peuples. frères cupides. Et ses prédictions sur l'avenir sont telles qu'il n'est en rien inférieur aux autres prophètes. Et, bien sûr, il serait long de raconter tous les miracles de cet homme, que, en raison de l'abondance de talents qui se sont révélés en lui par l'action de l'Esprit en toute puissance dans les signes et les prodiges, les ennemis de la vérité eux-mêmes appelaient le deuxième Moïse. Ainsi, dans chaque parole et chaque acte, comme s'ils étaient accomplis par grâce, une sorte de lumière brillait - un signe de puissance céleste, l'accompagnant invisiblement. Et aujourd'hui encore, la surprise des habitants indigènes est encore grande pour lui, son souvenir fermement enraciné est nouveau et toujours frais dans les églises, ne s'effaçant même pas avec le temps lui-même. C'est pourquoi, dans l'église, ils n'ont ajouté aucune action, parole ou signe mystérieux en dehors de ceux qu'il a laissés, et donc une grande partie de ce qu'ils ont fait, compte tenu de l'établissement de longue date, semble insuffisant, parce que ceux qui ont successivement construit la maison dans ces églises n'ont pas accepté d'accepter en plus tout ce qui a été trouvé après lui » 311. Caractérisant les qualités personnelles, saint Grégoire de Saint-Basile écrit au clergé néo-césarien 312 : « cette âme pure et digne de la communion du Saint-Esprit évitait les serments, se contentant de dire : à elle et non selon le commandement du Seigneur, qui disait : Je vous le dis : ne jure en aucune façon (Mt. V, 34). Il n'a pas permis à son frère de dire : monstre, craignant la menace du Seigneur. (v. 22). La fureur, la colère et le chagrin (Eph. IV, 31) ne sortaient pas de sa bouche ; il haïssait la calomnie, qui ne conduit pas au royaume des cieux ; l'envie et la vanité étaient chassées de cette âme peu flatteuse. Il ne se présentait pas à l'autel sans s'être d'abord réconcilié avec son frère. que l’Éternel détruira tous ceux qui mentent » (Psaume 5 : 7). Les informations sur la personnalité et la vie de saint Grégoire, contenues dans son discours de gratitude, dans la parole de saint Grégoire de Nysse et dans les témoignages donnés de saint Basile le Grand, permettent au moins dans une certaine mesure de dessiner une image vivante du saint homme. De nature douce, enclin à se soumettre volontiers au leadership des autres, il est dans son enfance sous l'influence sans partage de son père et de tout l'environnement de la famille païenne. Après la mort de son père, il obéit au désir de sa mère de faire de lui un rhéteur, puis, sous l'influence d'un professeur de latin, il se tourne vers l'étude des lois romaines, non pas tant par conviction dans son utilité et disposition personnelle envers ce domaine de connaissance, mais par désir de plaire au professeur, et se confirme dans l'idée d'aller à Virit pour se perfectionner en jurisprudence. Les circonstances étaient telles que lui et son frère Athénodore se retrouvèrent à Césarée en Palestine. Ici, il fut immédiatement attiré par la personnalité d'Origène. Il sentit qu'ici tous ses projets concernant la poursuite de son éducation devraient s'effondrer ; il essaie de lutter contre cela, même l'idée de fuir Césarée Palestine apparaît ; Cependant, l'influence du grand professeur l'emporte sur ses propres désirs et aspirations, et il reste pendant cinq ans sous son influence éducative et éducative : les liens d'amitié et d'amour, la vénération respectueuse pour la haute personnalité morale d'Origène et l'admiration pour son autorité scientifique l'ont tellement lié que saint Grégoire ne pouvait même pas imaginer la vie sans communication avec Origène et en dehors de l'atmosphère et de l'ambiance qu'il créait dans le cercle étroit de ses élèves. Par conséquent, tout le ton de son discours d'adieu, toutes ces expressions de son amour et de son respect pour le professeur, toute la tristesse à l'idée de la séparation imminente sont le reflet direct de l'état qu'il traversait alors. Ici à Césarée, vers la fin de son séjour chez Origène, toute sa vie antérieure, avec tous ses tournants apparemment inattendus, a été éclairée d'une lumière claire du point de vue de la pleine conviction que tout se passait selon la volonté de la Providence, le dirigeant vers un but précis et lui donnant un saint ange pour le guider, le guidant dès sa jeunesse 313. Cette direction du terrestre et sensuel au plus haut et à l'idéal, qu'Origène a cultivée chez ses élèves, a trouvé un terrain favorable pour son développement dans l'âme douce et réceptive de saint Grégoire et s'est révélée en lui dans sa patrie, où, selon l'expression de Grégoire de Nysse, soucieux de perfectionner son âme par la vertu, il a dirigé tous les soucis de sa vie vers cela et a dit au revoir à tout dans le monde, s'est retiré du bruit des places et de toute vie citadine. général, et restait seul avec lui-même et par lui-même avec Dieu. Il se consacre à ce nouveau mode de vie avec un tel zèle et un tel enthousiasme qu'il s'oppose énergiquement au désir de Fedim « de lui donner la direction de l'Église », craignant « que les préoccupations du sacerdoce ajoutées à la vie, comme une sorte de fardeau, ne fassent obstacle à sa sagesse ». Il poursuivit cette inclination vers la philosophie dans son service épiscopal. Saint Grégoire de Nysse dit que St. Grégoire, appelé à se débarrasser du désastre provoqué par la rivière Lyk, « s'appuyant sur une seule verge, fit tout le voyage, contemplant avec ses compagnons la vie céleste désirée, ce qu'il faisait toujours en premier lieu, considérant d'autres choses étrangères à cette occupation la plus excellente » 314. À propos de cet amour, la contribution de saint Grégoire aux conversations sur des sujets théologiques et philosophiques est attestée par son traité « À Théopompe, si Dieu est sujet à la souffrance ou non », son « Conversation avec Élien », sa lettre à Evagre sur la Divinité et, enfin, sa « Traduction de l'Ecclésiaste », qui répondait ainsi à son humeur par rapport au monde avec tous ses plaisirs et sa gloire. Légende pontique, qui est parvenue à Saint-Pétersbourg de manière fiable. Basile le Grand le dépeint comme un saint doux, libre de toute exaltation et de toute colère, s'efforçant avant tout dans sa vie personnelle et dans ses relations personnelles d'exécuter les commandements du Christ. De là découlait naturellement sa profonde influence morale sur tous les aspects de la vie de son troupeau. Comme le rapporte Grégoire de Nysse, « dans les affaires quotidiennes controversées, aucun autre tribunal n'était connu au-dessus de lui, mais tous les différends et toutes les questions insolubles et confuses étaient résolus par ses conseils ; de là, grâce à son influence bénéfique, la justice légale et la paix étaient établies dans la ville, tant pour chacun en général que pour chacun en particulier ; beaucoup de bien est venu, tant en particulier que en général, parce qu'aucun mal n'a violé l'accord mutuel » 315. Un cœur imprégné d'amour a pu comprendre à la fois le danger qui menaçait le troupeau pendant la cruelle persécution, et la difficulté pour beaucoup de rompre de manière décisive avec toutes leurs habitudes, notamment religieuses ; cela suggérait également le ton réel de l'appel qui lui était adressé après le déclin moral révélé de beaucoup lors de l'invasion barbare. La même condescendance imprégnait son attitude envers les païens encore incrédules, tentés par certaines dispositions de l'enseignement chrétien : il était prêt à s'adapter à la compréhension et aux vues établies de ses adversaires dans des domaines sans importance, juste pour se mettre d'accord sur l'essentiel. L'activité missionnaire de saint Grégoire a été couronnée de résultats très significatifs et évidents. Nous ne disposons pas de données indiquant les limites exactes de la diffusion du christianisme dans le Pont sous saint Grégoire le Wonderworker ; mais à partir de nouvelles fragmentaires ultérieures, on peut conclure que Polemonov Pont, au moins dans sa partie occidentale, en relation avec l'illumination par le christianisme, s'est rapproché des régions précédemment christianisées de l'Asie Mineure ; la voie était tracée pour la pénétration du christianisme plus loin dans les profondeurs de ce pays semi-sauvage, éloigné des centres culturels. En 315 (ou à peu près à cette époque), un grand concile eut lieu dans la Néocésarienne même, la métropole fondée par saint Grégoire de l'Église pontique, présidée par l'évêque néo-césarien Longin. Qu'à la fin du premier quart du IVe siècle le christianisme était ici très répandu, cela est indiqué par l'énergie particulière de la persécution des chrétiens, érigée par Licinius notamment dans cette région du Pont 316. Mais le succès des activités éducatives de saint Grégoire s'est exprimé non seulement dans l'acquisition de nouvelles masses et de nouveaux domaines pour le christianisme, mais aussi dans l'établissement de la discipline et de l'ordre moral dans un pays avec une si forte influence de la sensualité flatteuse et du culte païen moralement corrupteur. Le fondateur de l'Église néocésarienne, l'apôtre du pays pontique, a laissé son empreinte sur tous les aspects de la vie des chrétiens pontiques, qui ont conservé un souvenir fort de leur éclaireur même dans la seconde moitié du IVe siècle ; le symbole qui leur a été donné était conservé de leur propre écriture ; le troupeau néo-césarien, secrètement instruit par l'enseignement qu'il contenait, restait inviolable de toute malice hérétique 317. Dans la pratique liturgique, comme le dit saint Basile le Grand dans les mots ci-dessus, les néo-césariens sous la direction des successeurs de saint Grégoire des évêques, jusqu'à la seconde moitié du IVe siècle, « n'ajoutèrent aucune action, ni parole, ni aucun signe mystérieux au-delà de ceux qu'il laissa », de sorte que beaucoup des institutions de l’Église néo-césarienne, par rapport aux autres Églises, étaient dépassées. Afin d'apprécier pleinement toute la signification de ce que dit saint. Grégoire des résultats et de l'énergie dépensée pour cela, il faut toujours se souvenir des conditions culturelles et religieuses-morales parmi lesquelles il a dû agir et qui ont été si clairement révélées à la première occasion appropriée - l'invasion des Vorads et des Goths. La source de ce succès et de l'influence irrésistible de saint Grégoire, qui a laissé une marque si profonde dans la vie des chrétiens néo-césariens, réside dans la foi qui l'a animé, imprégnant toute sa vie et son activité, pour laquelle rien n'est impossible, car pour elle tout ce qui, du point de vue humain ordinaire, semble être au-delà de ce qui est donné à l'homme, semble naturel. Il a surmonté si librement tous les obstacles rencontrés dans son champ missionnaire que tous ceux qui entraient en contact avec lui voyaient en lui un détenteur constant et immuable de la puissance divine : « ainsi, dans chaque parole et chaque action, comme si elles étaient faites par grâce, une sorte de lumière brillait - un signe de puissance céleste, qui l'accompagnait invisiblement ». Ses discours étaient empreints de l’inspiration des anciens prophètes. Il est donc naturel que les récits sur la vie de St. Grégoire s'est rapidement tourné, mais principalement vers des histoires sur l'abondance de talents, « qui se sont révélés en lui par l'action de l'Esprit en toute puissance dans des signes et des prodiges », et sur le fait qu'il a acquis très tôt le titre de « faiseur de merveilles » (Θαοματουργος 318, qui, avec l'épithète « grand » lui était constamment attaché (dans saint Basile le Grand, Grégoire de Nysse, bienheureux Théodoret de Cyrus et d'autres, ainsi que dans les inscriptions de ses œuvres en syriaque) témoignent de la gloire qui couronnait sa personnalité et ses activités. Forbiger Alb., HandbuchderaltenGeographieausderQuellenbearbeitet. Bande II : Politische Geographie der Alten Asia. L'Afrique. 2 Ausgabe. Hambourg 1877. S. 408 Voir Éd. Meyer, Geschichte des Königreichs Pontos. Lepzig 1879, S.I. Strabon. Géographie. XII, tome. 4 : ἡπρὸς τῷ Πόντφ Καππαδοκϊα. Traduction russe par F. G. Mishchenko. M. 1879, p. 545 Histoire générale, V, 43. 1 : ΚαππαδοκίαἡπερὶτὸνΕ ὔ ξεινον. Traduction russe par F. G. Mishchenko, vol. 1er Moscou 1890, p. 578 Reclus El., Terre et hommes. Géographie générale. Tome IX. Asie occidentale, Afghanistan, Baloutchistan, Perse, Turquie asiatique et Arabie. Saint-Pétersbourg 1887, pp. 476-477 Voir ForbigerAlb» Handb.dalt pour une liste d'entre eux. Géogr., II. S. 416-418, Anm. 49 Meyer éd., Kesch. d. Konigr. Pontos, p. 7-8 ; Forbiger Alb, Handb. d. alt. Géographie, art. 98-99 Studio Pontique. II. Voyage d'exploration archéologique dans le Ponte et la Petite Arménie, par Fr. Cumomt et Eug. Cumont.Bruxelles 1906, p. 239 « Un sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker » : Migne, PGr. t. 46, col. 928 ; Voie russe, partie 8, pp. 164-165 RitterС, Vergleichende Erdkunde des Halbiensellands Klein Asien. I Theil.Berlin 1858, S. 216 Strabon, XII, 3. 16. Cm. Farbiger Alb., Manuel. d. alt. Géographie, 11, pp. 419-420 ; Meyer éd., Gesch. d. Konigr. Pontos, S. 4–6 Sa patrie était Amasia : Géographie, XII, 3. 39 Lettre 14 : Migne, PGr, t. 32, col. 276-277 ; Voie russe Esprit de Moscou. Académie, Sergiev. Posad 1892, partie VI, pp. 47-49 Lettre 3 (7) : Migne, PGr, t. 37, col. 25-28. Traduction russe de l'Académie théologique de Moscou. Moscou. 1848, partie VI, pp. 99-100 Heinr. Kiepert, Lehrbuch der alten Geographie, Berlin 1878. S. 73. 94 Éd. Meyer, Geschichte des Alterthums, V. I. Stuttgart 1884, S. 293. Éd. Alb. Fertiger, Handb. d. Alt. Géographie, V. II. Articles 409 à 412 Éd. Meyer, Gesch. d. Alterthums, VI, S. 293. Éd. Meyer, Gesch. d. Königr Pontos, s. 10-ii. Iw. Miller, Géographie et politique politique des Altertums classiques. Nördlingen. 1889, art. 248 Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont. Paris 1890, p. 18 Principalement dans Xénophon, Anavasis, V, 5 lignes, et dans Strabon, Géographie, XII, 3. 18 lignes Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont, p. 15-17 Reinach Th., Mithridate Eupator, roi de Pont, p. 16-17. Vit. Cuinet (La Turquie d'Asie. Géographie administrative, statistique, descriptive et raisonnée de chaque province de l'Asie Mineure. Paris 1892, pp. 100-101) considère très probable que les Leucos-Syriens étaient en fait de vrais Syriens venus dans cette région avec Sésostris, lorsqu'il conquit toute l'Asie jusqu'au Pont-Euxin et imposa des impôts sur ce pays. Éd. Meyer, Gesch d. Königr Pontos, p. 14-17 Reinach Th., Mithidate Eupator, roi de Pont, p. 12. 13 Éd. Meyer, Gesch. d. Konigr. Pontos, p. 30-34 Éd. Meyer, Gesch. d. Konigr. Pontos, S. 26 Éd. Meyer, Geschichte des Alterthums. 3 Bd., Stuttgart 1901, p. 109 Retnach Th., Mithridate Eupator, roi dePont, p. 23-24 Éd. Meyer, Gesch d. Königr Pontos S. 32-33 Strabon (XII, 3. i) dit que Mithridate Eupator possédait le pays dont la frontière était l'Halys avec les Tivarines et les Arméniens, ainsi que les régions en deçà de l'Halys jusqu'à Amastris et certaines parties de la Paphlagonie ; il annexa la côte maritime d'Iraklia du côté ouest, et les régions de Colchide et de Petite Arménie du côté opposé, les reliant au royaume pontique. Вen. Niese, Grundriss des römischen Geschichte nebst Quellenkunde. 3 Aufl. Munich 1906, S. 172 et suiv., 193 et ​​suiv. Traduction russe de la 4e édition allemande, éditée par M. I. Rostovtsev : B. Nize, Essai sur l'histoire romaine et étude des sources. Saint-Pétersbourg 1910, pp. 255 et suiv., 284 et suiv. Pour un aperçu détaillé de l'expansion des possessions de Mithridate et de ses guerres avec Rome, voir ReinachTh, Mithridate Eupator, roi de Pont, p. 301-413. S. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, rß. 2 Leipzig 1881 (dans I Handbuch der römischen Altertümer von J. Marquardt et I h. Mommsen. B. IV), S. 349-355 Dio Cass., Historia Bomana (éd. Urs. Ph. Boissevain, Berolini 1898), XLIX, 25 ; XLIX, 33. 34 ; LIII. 25 ; LIV, 24 Pour plus de détails, voir J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung S. 359-363. Et. Kulin, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justiniens. II. Théil. Leipzig 186 p. 246 Meyer Ed., Geschichte des Altertums, 2 Bd. Stuttgart1893 Strabon, XII, 3. 11. Forbiger Alb, Handb. b. alt. GéographieB. II, p. 402-404 Farbiger Alb., Manuel. d. alt. Géogradie, B. II, S. 426-429 Migne PGr. t. 46, col. 897 ; Voie russe 4.8, p. 132 Saint Grégoire de Nysse « Sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker » : Migne PGr. t. 46, col. 897 : traduction russe, partie 8, pp. 131-132 Naturalis Historia, éd. Lud. Janus, Lipsiae 1854, VI, 3 Hamilton Will., Recherches en Asie Mineure, dans le Pont et en Arménie, avec quelques récits de leurs antiquités et de leur géologie. I-II. Londres 1842, p. 346-347. D.G. Hogarth et I.A.R. Munro, Roods modernes et anciens en Asie Mineure orientale. Londres 1893, p. 732 Meyer éd., Gesch. d. Konigr. Pontos, s. 62-67 ; Reinach Th., Mithridate Eupatore, roi de Pont. p. 35-36 Reinach Th., Mithidate Eupator, roi de Pont, p. 248-249 Hahn Ludw. Zur Sprachenkampf in römischen Reich bis auf die Zeit Iustinians (Sonderabdruck aus : "Philologus, Zeitschrift für das klassische Altertum"), Leipzig 1907, S. 680-682. Pour plus de détails sur la première période, voir Lud. Hahn, Rom et Romanismus dans l'Osten griechisch-römischen. Mit besonderer Berücksichtigung der Sprache. Bis auf die Zeit Hadriens. Leipzig 1906. Ludw. Hahn, Sprachenkampf dans le Reich römischen, p. 682-683. Il n'existe aucune donnée permettant de déterminer quelle était la position de ces θεοφόρητο ; et quelles étaient leurs fonctions. XII, 8. 9. Pour une analyse de toutes ces nouvelles du point de vue des données qu'elles contiennent pour caractériser les relations agraires en Cappadoce et dans le Pont contemporain de Strabon, voir prof. M. Rostowcew, StudienzurGeschichtedesrömischenKolonates. Leipzig et. Berlin 1910, S. 269 et suiv. Éd. Meyer. Gesch. d. Konigr. Pontos. Article 18 Ritter S. Vergleichende Erdkunde des Halbinselslands Klein Asien. 2, Teil, S. 114 "Dans la principale ville régionale d'Amasia, il y avait une église à la fabuleuse mère des dieux, que les gens égarés de cette époque, dans leur superstition, ont construit quelque part sur la rive du fleuve." Saint Grégoire de Nysse dans son éloge funèbre au grand martyr Théodore Tiron (Migne, PGr, t. 46, col. 744) Pour la déesse Ma, voir AusführlichesLexicondergriechischenundrömischenMythologie, herausgeb.v. WH Roscher, II, 2, col. 2215-2225 (article de Drexler) ; Il existe ici une littérature abondante sur cette question. Henle, Der Men – und Mithrakult in Phrygien in Theologische Quartalschrift, 70 (1888), S. 590 et suiv. Roscher W. H. Über die Reiter Statue Jul. Caesars auf dem Forum Julium und den ἵ ππος προτόπους einer Münze des Gordianus Pius von Nikaia (Bithynien), dans « Berichte über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Geselschaft der Wissenschaften à Leipzig." Philol.-histo. Cours. Bd. 43 (1891), S. 119. Voir aussi l'article détaillé de Drexler sur le dieu Mina, en référence à la littérature pertinente, dans Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, II, 2, col. 2687-2770. Homélie sur l'Incarnation de Dieu le Verbe, § 47 : Migne, PGr., t. 25, col. 180 ; Traduction russe, partie et. Serguiev Possad, 1902, p. 251 Migne, P.G., t. 46, col. 916 ; Traduction russe, partie 8, M. 1872, p. J49 Ouais. Smirnov. À propos du Mois du dieu phrygien (dans « Σχέφονος ». Recueil d'articles en l'honneur de F. F. Sokolov. Saint-Pétersbourg. 1895, p. 99 Roscher W. H., Über die Reiterstatue Iul Caesars, S. 131-136 Reinach Th. Mithridate Eupator, roi de Pont, p. 245-245. 24 W. N. Roscher, Ausführl. Lexique Griech. toi. Rom. Mythologie, B. li, Abth. 2, col. 2219 W. M. Ramsay, Les villes et évêchés de Phrygie. Oxford 1895, P. 53. 343. Th. Mommsen, Römische Geschichte, TV Berlin 1886, p. 319 Studio Pontique. II. Voyage d'exploration archéologique dans le Pont et la Petite Arménie par Franz Cumont et Eugène Cumont. Bruxelles 1906, p. 268 Prof. W. M. Ramsay, La géographie historique de l'Asie Mineure. Londres, 1890, p. 24 Em. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4 Aufl. Bd. III. Leipzig 1909, S. 23. L'Encyclopédie juive Vol. IV. New York a. Londres 1903, p. 561 Josèphe, Antiquités, XX, 7. 3 Annonce. Harnack, Mission et Ausbreitung des Christentums in den ersten trois Jahrhunderten. 2 Aufl. Bande II. Leipzig 1906, p. 153 F. Siefert et Herzog-Hauck, Realencyklopädie, Bd. XV, art. 204 ; F. H. Chase dans Dictionnaire de la Bible, éd. par James Hastings, Vol. VII, p. 783 av.; Ch. Bigg, Un commentaire critique et exégétique sur les épîtres de saint Pierre et de saint Jude. Édimbourg 1901, p. 70-72 W. M. Ramsay dans A Dictionary of the Bible, Ed. par James Hastings. Vol. IV, p. 17a Jos Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judeutum und Heidentum zur Zeit Christ und Apostel. Bd. II. Ratisbonne 1910, p. 369 F.I. A. Hort, La première épître de saint Pierre. 1, 1-II, 17. Le texte grec avec conférence d'introduction, commentaires et notes supplémentaires. Londres 189З, p. 168. Cp. W. M. Ramsay dans Dictionnaire de la Bible, éd. par J. Hastings, Vol. IV, p. 17 b., et F. H. Chase dans la même édition, Vol. III, b. 792 Harnack A., Mission et Ausbreitung des Christentums in den ersten trois Jahrhunderten, 2 Aufl. B. II, 1906, S. 157, Anm. 1 Professeur V.V. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'église antique. Vol. II. Saint-Pétersbourg 1910, pp. 251-252 Dans Eusèbe, Église. est. III, 1 : « Parmi les saints apôtres et disciples de notre Sauveur, dispersés dans tout l'univers, Thomas reçut en héritage pour la prédication], comme le sait la légende, les Parthes, André - Scythie, Jean - Asie, où il mourut à Éphèse ; et Pierre au Pont, en Galatie, en Bithynie, en Cappadoce et en Asie prêcha aux Juifs de la dispersion et, finalement, arrivant à Rome, fut crucifié la tête en bas. Panarius, 27.6 (Migne, PGr., t. 41, col. 733) : « l'apôtre Pierre visitait souvent le Pont et la Bithynie. » Lipsius Rieh. Die Apokrypken Apostelgeschichte und Apostellegenden, Bd. II, Salut. Brunswick 1887, p. 4-5, 605-606 Professeur V.V. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'église antique. Vol. II, p. 252. Dictionnaire de la Bible de W. M. Ramsay, Vol. IV, p. 16h00 Prof. B. B. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'église antique, Vol. II, p. 251-252 Bord. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen Tübingen 1904, S. 358 s., et Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 1894, S. 370 s. Rieh. Alb. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd. II, art. 424 et suiv. W. M. Ramsay, L'Église dans l'Empire romain avant 170 après J.-C. Londres 1893, p. 375 ss W. M. Ramsay dans Un dictionnaire de la Bible, Vol. IV, p. 16 h Acta sanctorum, 31 janvier, r. 696 Épist. 96 : C. Plinii Caecilii Secundi epistularum libri novem. Reconnaître. H. Keil, Lipsiae 1889, p. 231-232 Harnack Ad., Mission et Ausbreitung des Christentums, S. 158 Ramsay IV. M., L'Église dans l'Empire romain avant 170 après J.-C. Londres 1893, p. 224 Opéra Luciani Samosatensis, éd. Tib. Hemsterusius et Jоh. Fred. Rétrius. T.II. Amstelodaui 1743, p. 232 : λέγων (Alexandre Avunoteikhsky) ἄθέων ἐμπεπλησθῆναι καὶ χριστκανῶν τὸν Πόντον, Il s'agit d'une solution à votre problème. Ts.I. IV, 23 : τ ῇ ἐκκλησί ᾳ τ ῇ παροικούση Ἄ μαστριν ἅ μα ταῖς κατὰ Πόντον. Dans tous les cas, nous citons l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de la dernière édition : Eusebius Werke. ZweiterBand. Kirchengeschichte, ours. V. Éd. Schwartz. D'abord. Théil. Leipzig 1903. Deux jours. Theil Leipzig, 1908. Russe. traduction éd. Académie théologique de Petrograd. Saint-Pétersbourg 1858 Eusèbe, Ts. I. V, 23 : τῶν κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ὦ ν Πάλμας ὡ ς ἀρχαιότατος προυτέτακτο. À Scapula 3 : Écrits apologétiques de Tertullien, russe. traduction, éd. Académie théologique de Kiev, Kiev 1910, p. 222 Harnack Ad., Mission et Ausbreitung des Christentums, S. 162-164 Victoire. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben et seine Schriften. Nebst Übersetzung 2sweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig 1880, S.V. Pour son texte grec, voir Migne, PGr., t. 10, col. 1051-1104, et dans R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos. Fribourg en Br. et Leipzig 1894. S. 1–39 ; Traduction russe dans « Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée », publiées par l'auteur de cette étude (pgr. 1916), pp. 18-52. Imprimé par Arm. Robinson, La Philocalia d'Origène. Le texte révisé avec une introduction critique et des indices. Cambridge 1893, p. 64-67, et P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dakrede an Origenes, als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos, S. 40-44 ; Traduction russe dans « Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée », pp. 53-56 Migne, P.G. t. 46, col. 893-958. Traduction russe, publiée par l'Académie théologique de Moscou. Partie 8. Moscou 1872, pp. 126-197 Méridier Louis, Influence de la seconde sophistique sur l'o_euvre de Grégoire de Nysse. Paris 1906, p. 239 Des Wundertäters und die Syrischen Acta martyrum et sanctorum de Die Vita Gregor dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 41 (1898), S. 454-456 Acta martyrum et sanctorum, p. VI Littéral. Centralblatt, 1896, Nr. 21, sp. 761-762 Sa traduction russe est publiée dans les Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée", pp. 1-17. Voir Eusèbe Werke. Deux groupes : Die Kirchengeschichte, Bearbeitet im Aufträge Kirchenvater-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften contre Eduard Schwarz. L'examen tardif de Rufinus a lieu dans le cadre de l'aufträge contre Theod. Momsen. Deux. Théil. Leipzig 1908, p. 953-956 Migne, P.G., t. 32, col. 205-206 ; Traduction russe h. 3, Moscou 1891, pp. 281-282 Victoire. Ryssel dans "Theologische Zeitschrift aus der Schweiz", herausbgeb contre Friedr. Meili. Zürich, XI (1894), 4, S. 228 et suiv. R. Koetschau, Zur Lebensgeschichte Gregors des Wunderthäters, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 41 (1898), p. 211-250 Comparaison des paroles louables de saint Grégoire de Nysse et de l'histoire syrienne faite par P. Koetschau dans son article intitulé : Zur Lebensgeschichte Gregors des Wunderthäters dans « Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie », 41 (1898) S. 211-250, que nous avons utilisé dans le développement détaillé de la question posée. Migne, P.G., t. 46, col. 908 m² ; créations de saint Grégoire de Nysse en traduction russe, partie 8, pp. 142-149, 153-159 Traduction russe, §§2-3, pp. 1-3 Selon V. Rissel (S. 234), la déviation de Grégoire de Nysse est ici due à des considérations juridiques ecclésiastiques : en choisissant Grégoire comme évêque, il attribue toute l'initiative à Mgr Fedim, en tant que métropolite, qui agit donc ici selon la 4e règle du concile de Nicée en 325, tandis que pour le Syrien l'initiative de choix vient du clergé. Le caractère infondé de ce jugement est évident. Voie russe, §§11 et 15, pp. 13 et 17 Selon V. Rissel (S. 236), le message sur les lettres apparaissant soudainement sur le mur et l'apparition ultérieure de la Vierge Marie et de l'apôtre Jean chez Grégoire de Nysse est combiné en un seul récit dans le but de simplifier le miraculeux, avec lequel il est impossible d'être d'accord, car il est plus naturel de reconnaître l'expansion du miraculeux dans l'histoire syrienne. V. Rissel trouve (S. 231) l'image de l'apôtre Jean dans une vision nocturne d'un Syrien plus simple et sa représentation avec un livre entre les mains plus caractéristique ; mais pourquoi n'est pas clair. Migne PGr., t. 46, col. 913 ; Traduction russe, partie 8, pp. 149-152 Dans Eusebius Werke, ours. v. Éd. Schwartz vous. Ème. Mommsen, r. 954-955 L'original, selon V. Rissel, se retrouve évidemment ici chez le Syrien, qui qualifie simplement de démon l'esprit impur qui habite dans l’église et donne des réponses aux questions du prêtre ; Rufinus appelle ce dieu oracle du nom d'Apollon, c'est pourquoi la lettre lui est adressée ; Grégoire de Nysse, qui décrit de la même manière l’église comme un lieu d'oracles, parle déjà de nombreux démons, c'est pourquoi il adresse la lettre au plus haut des démons, c'est-à-dire, selon l'usage du Nouveau Testament (Matthieu XII, 24 ss.), à Satan. Mais cette preuve n’est pas convaincante. Migne, P.G., t. 46, col. 925 m² ; Traduction russe, partie 8, pp. 159-164 Trad. russe, § 9, pp. 8-9 Virgam quam tenebat in manu ad primas litoris undas defigit est un élément de l'histoire qui, comme l'a déjà noté V. Rissel (S. 239), appartient à l'histoire du blocage de la rivière Lika. Si Rufinus, comme le dit V. Rissel (S. 240), adhère étroitement au texte de la source originale, alors une telle confusion n'aurait guère pu se produire « par oubli ». Au contraire, cela s'explique très simplement par le fait qu'à l'époque de Rufinus, les limites des légendes individuelles étaient mélangées et des caractéristiques individuelles étaient ajoutées à telle ou telle histoire. Dans Eusèbe Werke, p. 953-954 Migne P. Gr., t. 46, col. 929 ; Traduction russe, partie 8, pp. 164-168 Traduction russe, §8, pp. 7-8 Migne, P.G., t. 46, col. 933 ; Traduction russe, partie 8, pp. 169-116 Selon V. Rissel (S. 236), Grégoire de Nysse a omis le nom du père d'Alexandre parce que le noble « Maximinien de Rome » pouvait facilement rappeler le même nom de l'empereur, comme si ce nom était considéré exclusivement impérial, du moins à Rome même. Migne, P.G., t. 46, col. 94,0 m² ; Traduction russe, partie 8, pp. 176-179 Traduction russe, § 4, pp. 4-5 Hilgenfeld Heinr., dans "Zeitschr. f. wiss. Theol." 1898, S. 452-453, cite plusieurs faits qui rendent probable que les histoires rapportées sur Grégoire le Wonderworker aient, en tout cas, été largement diffusées oralement : elles ont également été transmises à d'autres hommes ; mais cela était plus possible si la source n'était pas écrite, mais de tradition orale. L’un d’eux est directement lié au récit en question. Dans la biographie syriaque de Jacques de Nizibie (†338), que Bedjan a publiée dans le tome IV. Acta martyrum et sanctorum, p. 262-273, il y a une histoire qui concorde exactement avec l’histoire de la tromperie de Grégoire par les Juifs et de leur châtiment. Il est dit ici (p. 267) : "Mais alors certaines personnes ont essayé de tromper le saint et ont dit à l'un de leurs camarades : couche-toi comme si tu étais mort, peut-être que nous obtiendrons quelque chose de lui. Alors l'un d'eux s'est allongé sur son manteau et ses camarades l'ont porté. Ils ont commencé à demander à Jacob de payer pour l'enterrement. Le saint a accepté leur demande et a prié Dieu comme pour un homme mort, afin que ses péchés soient pardonnés et qu'il soit accepté comme un homme mort. saint, et donne-leur ce qu'ils lui ont demandé. Et pendant qu'il priait, l'âme de celui qui faisait semblant d'être mort s'envola. Lorsque le saint s'éloigna d'eux, ses camarades s'approchèrent de lui et commencèrent à lui dire de se lever. Mais il n'a pas répondu. Ils s'approchèrent de lui et virent qu'il était mort depuis longtemps. Puis ils ont couru, ont rattrapé saint Jacques, l'ont prié, lui ont baisé les mains et les pieds et ont exposé franchement la raison de leur audace : c'est précisément à cause de notre besoin que nous avons fait cela. Ils l'ont prié de pardonner leur péché et de ramener l'âme de cet homme dans son corps. Il a répondu à leur demande dans l’espoir de la miséricorde de Dieu et a accompli un miracle, et grâce à sa prière, l’âme est retournée chez elle. – Ici, il est important de répondre que la fin de la légende est transmise conformément à l'histoire syrienne de saint Grégoire le Wonderworker. Sozomen dans l'Histoire de l'Église (VII, 27) raconte un miracle similaire à celui de la Sainte Épiphanie, dans lequel, au lieu de Juifs, les personnages sont des mendiants. Sozomen sait que le même miracle a été accompli par Grégoire le Wonderworker. Migne, P.G., t. 46, col. 941 ; Traduction russe, partie 8, pp. 179-180 Trad. russe, § 12, p. 15 Migne, P.G., t. 46, col. 944 m² ; Traduction russe, partie 8, pp. 180-391 Traduction russe §§ 13 et 14, pp. 15-16 Traduction russe, § 7, pp. 6-7 Migne, P.G., t. 46. col. 901 m² ; Traduction russe, partie 8, pp. 136-139 Traduction russe § 11, pp., 13-15 P. Koetschau S. 220-221 et 229. En relation avec ce dernier type d'arguments de W. Rissel Ad. Harnack (Chronologie, II, 2, S. 98) complète P. Koetschau avec l'hypothèse qu'à l'époque de Grégoire de Nysse, il existait des enregistrements de légendes individuelles sur saint Grégoire, qui étaient lues à l'époque de sa mémoire, car la concordance des informations en question à certains endroits ne peut être expliquée uniquement par la tradition orale. Cependant, comme nous le verrons plus loin, Grégoire de Nysse fait invariablement appel à la tradition orale et ne fait jamais allusion à l'existence de sources écrites. Migne, P.G., t. 46, col. 905 ; Traduction russe, partie 8, page 138 Migne, P.G., t. 46, col. 944 ; Traduction russe, partie 8, p. 180 Migne, P.G., t. 46, col. 929 ; Traduction russe, partie 8, p. 164 Migne, P.G., t. 46, col. 941 ; Traduction russe, partie 8, p. 169 Migne, P.G., t. 46, col. 962 ; Traduction russe, partie 7, p. 190 Migne, P.G., t. 46, col. 9 et 7 ; Traduction russe, partie 3, p. 151 Migne, P.G., t. 46, col. 912 ; Traduction russe, partie 8, p. 146 Migne, P.G., t. 46, col. 913 ; Traduction russe, partie 8, p. 146 Migne, P.G., t. 46, col. 924 ; Traduction russe, partie 8, p. 158 Migne, P.G., t. 46, col. 928 ; Traduction russe, partie 8, p. 162 Migne, P.G., t. 46, col. 933 ; Traduction russe, partie 8, pp. 168-69 Migne, P.G., t. 46, col. 913 ; Traduction russe, partie 8, p. 191 Migne, P.G., t. 46, col. 921 ; Traduction russe, partie 8, p. 156 Pis. 202 (210) : Migne, PGr., t. 32, col. 772 ; Traduction russe, partie 7, page 81 Du Saint-Esprit à Amphilochius, évêque d'Iconium, ch. 29, § 74 : Migne, PGr. ,t. 32, col. 205 ; Traduction russe. partie 3. M. 1891, pp. 281-282 Migne, P.G., t. 32, col. 752-753 ; Traduction russe, partie 7, page 67 Migne, P.G., t. 32, col. 769 ; Traduction russe, partie 7, pp. 79-80 Migne, P.G., t. 32, col. 825 ; traduction traduction, partie 7, page 120 Sur la structure de l'homme, introduction : Migne, PGr. , t. 44, col. 125 ; Trad. russe, partie et, page 77. Sur les six jours, introduction : Migne, PGr., t. 44, col. 64 ; Traduction russe, partie 1, pp. 1–2. Migne, PGr., t I. 46, col. 900 ; Traduction russe, partie 8, p. 142 Migne, P.G., t. 32, col. 825 ; Traduction russe, partie 7, page 121 Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. VI-VII Haereticarum fabularum compendium, II, 8 : Migne, PGr., t. 83, col. 393-396 Migne, P.G., t. 46, col. 893. Russe. voie h. 8, p. 126-127 Migne PGr., t. 46, col, 957 ; Traduction russe, partie 8, page 197 L'Église est. VI, 30 ; cp. VII, 14 et VII, 28 Socrate, Église. est. IV, 27 Dévir. ill., p. 65 : S. Albr. Bernoulli, Der Schiftstellerkatalog des Hieronymus. Ein Beitrag zur Geschichte der altchristlichen Litteratur. Fribourg I. Frère. toi. Leipzig 1895, p. 40-41. S. A. Bernoulli, Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, S. 279-293 Annonce. Harnack ne partage pas l'opinion d'Erw Preuschen selon laquelle les messages de Socrate à propos de saint Grégoire s'inspirent des excuses de Pamphile (Theolog. Lit. - Zeit. 1902, Sp. 208), car presque tous sont mis au fourreau et révèlent en même temps une dépendance à l'égard de la parole louable de Grégoire de Nysse (Chronologie, II, S. 98, Anm. 2). Par exemple, Sozomen, Église. ist., VII, 27 ; Synaxarium de l'Église de Constantinople (Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae codice Sirmondiano, nunc Berolinensi, adjectis synaxariis selectis, opera et studio Hippol. Delehayé. Bruxellis 1902, p. 230-231 ; Minologie de Vasily Porfirorodnago : Migne, PGr, t. 1x7, col. 185. Suidas : PGr., t. 117, col. 1267, qui réécrit presque littéralement le bienheureux Jérôme, en utilisant évidemment sa traduction grecque, et ajoute seulement que saint Grégoire est mort sous Aurélien (auparavant, il était mal imprimé : ἐπὶ Ἰ ουλιανοῦ). X, col. 973-982, et y Ad. Donc pour Svida : Migne, PGr. t. 117, cal. 1267 La représentation de la vie de saint Grégoire, jusqu'à la fin de son éducation à Césarée en Palestine, Origène est censé prononcer son discours de gratitude à Origène, avec des paragraphes désignés selon l'édition de R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede Origenes, et la traduction russe de l'auteur de cette étude : Les Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée. Pgr. 1916, p. 18-52. Migne, P.G., t. 46, col. 900 Sur l'organisation et l'étendue de l'enseignement dans les écoles primaires gréco-romaines, voir Gerh. Rauschen, Das griechisch-römische Schulwesen zur Zeit des ausgehenden Heidentums. Bonn 1901 ; Ussing, Darstellung des Erziehungs – und Unterrichtswesens bei den Griechen und Römern, deutsch aus dem Dänischen übersetzt. Altona, 1870 ; Grassberger, Erziehung et Unterricht im klassischen Altertum. I-III. Wurtzbourg 1864-1881. Surtout pour les premiers siècles de l'ère chrétienne, voir Edw.Hatch, Griechentum und Christentum. Zwölf Hibbert Vorlesungen über den Einfluss griechischer Jdeen et Gebräuche auf die christliche Kirche. Deutsch V. Erw. Preuschen. Fribourg en Br. 1892, p. 19-35. L'enseignement primaire se terminait ensuite entre 14 et 16 ans. Gerh. Rauschen, Das griechisch-römische Schulwesen, S. 11. Gerh. Rauschen Das griechisch-römische Schulwesen, p. 49 Saint Grégoire ne nomme pas Césarée, mais dit seulement « ici », « ici » - cependant, il ne fait aucun doute qu'il parle de Césarée en Palestine, comme en témoignent Eusèbe (C. I. VI, 30) et Jérôme (De vir. III. p. 65). Dévir. je vais. c. 65 ; mer Eusèbe, église. est. VI, 30 Migne, P.G., t. 46, col. 905 ; Traduction russe, partie 8, pp. 139-140 Mer. Annonce. Harnack, Die Chronologie II, p. 102 ; V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 17, Anm. 1. Cependant, P. Koetschau (Des Gregorios Thaumaturges Dankrede an Origenes, S. VII) considère historiquement correcte la nouvelle de Grégoire de Nysse selon laquelle saint Grégoire a rencontré Firmilien et a utilisé avec lui les instructions d'Origène ; mais il n'essaie pas d'éliminer les doutes existants sur l'exactitude d'une telle affirmation. R. Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren litterarischen Beziehungen. Leipzig 1902. S. 12-13 Saint Grégoire de Nysse, Sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker. Migne, P.G., t. 46, col. 901 ; Traduction russe, partie 8, pp. 136-138. Saint Grégoire de Nysse attribue ce processus dans la vie spirituelle de saint Grégoire à une autre époque, précédant sa connaissance d'Origène. Migne, P.G. , t. 46, col. 905 ; Traduction russe, partie 8, p. 140 Dévir. il. Avec. 65 : quinquennio itaque eruditi ab eo remittuntur ad matrem. Il convient de noter que Grégoire de Nysse suppose la mort des deux parents avant le début du parcours éducatif du saint. Gregory (Migne, PGr., t. 46, col. 900 ; traduction russe, partie 8, p. 33) ; et Socrate, au contraire, dit que saint Grégoire rentra chez lui, appelé par ses parents (Ts.I. IV, 27). Il est évident que le témoignage des bienheureux. Jérôme est d'accord avec les données extraites du discours de gratitude de saint lui-même. Grégoire. Cependant, Carl Bernoulli (Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, S. 277) estime que ce message est béni. Jérôme présente sa propre conclusion du discours d'action de grâce de saint Grégoire : de ce dernier il ressort clairement (§ 49) que le père de saint Grégoire est mort prématurément, et pourtant à la fin (§ 189) il parle du retour de εἰς τὸν οτκον τοῦ πατρὸς μοῦ ; Bliss Jérôme a conclu qu'au moins la mère était en vie, puisque dans ce cas il est d'usage de parler de la maison du père. Cependant, il n’est pas juste d’interpréter ainsi le message du bienheureux. Jérôme ; d'autant plus qu'à la fin du même discours il dut lire que St. Grégoire a quitté volontairement Césarée de Palestine (§ 198), - dans ce cas, s'il avait seulement tiré des conclusions de son discours, il ne pourrait plus écrire : ab eo remittuntur ad matrem. Blazh. Jérôme, De vir. il. Avec. 65 : convocata grandi fréquentia ipso quoque praesente Origène. 1 Rois XII, 28. Origène ici et en outre attribue à Ader ce que Jéroboam a fait. Dévir. je vais. Avec. 65. Également avec Svida : Migne, PGr. t. 117, col. 1267 Ryssel V., Gregorius Thaumaturgos, S. 12 ; Joh. Draeseke, Jahbuch. fut. protestation. Théol. VII (1881), H. 1, S. 105 Ryssel V., Gregorius Thaumaturgus, S. 12 Der Brief des Origenes an Gregorioe von Neocäsarea dans Der Brief an Diognetos" Leipzig, 1881, S. 155 et suiv. Migne PGr., t. 46, col. 901-944 ; Voie russe partie 8, page 136 mots L'opinion selon laquelle Saint-Grégoire se trouvait à Alexandrie pendant la rupture provoquée par la persécution de Maximin le Thrace, l'auteur de l'article sur Saint-Grégoire dans Un dictionnaire de biographie chrétienne jusqu'à la fin du sixième siècle. Éd. par Henr. Wace toi W. Piercy. Londres 1911, p. 403. Migne, P.G., t. 46, col. 905 ; Voie russe, partie . 8, p. 139-140 R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XVI-XVII. Cp. Annonce. Harnack, Die Chronologie, II, S. 96, Anm. 1 Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. XII-XIII Cp. K. I. Newnann, Der römische Staat und die allgemeine Kirche, I, S. 228, Anm. 4 Annonce. Harnack, Chronologie, II, p. 95 ; cp. 33, Anm. 5 Conférences sur l'histoire de l'église antique, Vol. II, p. 115 : « La persécution de Maximin est remarquable en ce qu'il fallut la fuir. le célèbre Origène, qui était particulièrement exposé au danger à cette époque en raison de sa proximité avec la cour d'Alexandre Sévère, en raison de ses relations avec sa mère. Annonce. Harnack, Chronologie II, p. 95 R. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes S. XI-XII Ts.I. VI, 26. Dans certains manuscrits et même dans la meilleure morue. Mazarinaens au lieu de δέκατον se lit δωδέκατον, et ainsi la réinstallation d'Origène à Césarée est censée avoir lieu la 12e année d'Alexandre Sévère, soit en 231/2. Cependant, non seulement les données manuscrites, mais aussi des considérations historiques (principalement l'heure de la mort de Démétrius d'Alexandrie) obligent à l'accepter comme correcte δέκατον, qui est également adoptée dans la nouvelle édition de l'Histoire de l'Église d'Eusèbe Ed. Schwartz'a. Professeur V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église syro-persane. Saint-Pétersbourg 1901, p. 121 et note. 65 Nous faisons référence aux vagues nouvelles conservées par les patriarches. Photius et, peut-être sur la base d'une confusion de noms, qu'Héraclès a excommunié Origène de l'église et l'a expulsé d'Alexandrie, puis a déposé l'évêque de Thmuy Ammonius, qui a permis à Origène, venu vers lui, en route vers la Syrie, de dire une parole d'enseignement dans son église (dans A.I. Pokrovsky, Conciles de l'église ancienne de l'ère des trois premiers siècles. Sergiev Posad 1915, p. 325-326 ; Harnack, Chronologie, IS 33, Anm 2 et S. P. Koetschau, Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. IX ; cependant, au lieu de 231, il met 233 sans aucune raison. Annonce. Harnack, Chronologie, II, p. 94 P. Koetschau, pour prouver que la lettre d'Origène a été écrite au plus tard en 238 et que, par conséquent, le séjour de Grégoire à Césarée a commencé au plus tard en 233, fait référence au parallèle entre le discours de remerciement et le commentaire d'Origène sur l'Évangile de Jean (vol. 32, p. 6). Saint Grégoire est une image audacieuse : τοῦ λόγου) ἀκοαῖς κτλ, évidemment empruntée à Origène, qui à l'endroit indiqué s'exprime ainsi : καὶ καθ. et peu après (p. 7) il parle de σωματικοὶ et αἰσθητοὶ πόδες τῶν ἀδελφῶν. P. Koetschau, il semble que l'on puisse en tirer la conclusion que saint Grégoire a utilisé sa comparaison sous la vive impression de la comparaison d'Origène. Mais si, poursuit P. Koetschau, selon Eusèbe (C.I. VI, 24) et Origène (in Joh., tome 6, p. 1), les volumes 1-5 du commentaire de l'Évangile de Jean ont été écrits à Alexandrie, les volumes 6-22 en 233-235/6 (Eusebius C.I. VI, 28) à Césarée, puis les volumes 23-32, avec la suite correcte de l'ouvrage, sont très probablement apparus en 236-238, de sorte que l'utilisation d'un commentaire récemment composé dans un discours d'action de grâce est naturel s'il a été compilé au plus tard en 238 (R. Koetschau, Gregorios Thaumaturges Dankrede an Origenes, S. XII-XIV). Mais, tout d'abord, la dépendance littéraire dans ce cas semble controversée : l'image aurait pu être tirée des discours d'Origène : et puis, le tome 32 aurait pu être écrit en 240-242 ; de plus, même s'il avait été écrit en 236-238, alors saint Grégoire aurait pu utiliser l'image utilisée même après 238 (cf. Ad. Harnack, Chronologie II, S. 95, Anm. 2). Enfin, l’ajout λόγου, κινῶν) montre clairement qu’il s’agit ici d’un dicton (Carl Weyman dans Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum, B. 45, H. 1 [N. F. B. 9, H. 1], 1896, S. 463-464) ; Pourquoi ne peut-on tirer aucune conclusion d’une telle coïncidence dans l’usage du proverbe ? Migne, P.G., t. 117, col. 1267 Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 44 (1901), p. 95 et suiv. Migne. PGr. t. 46. col. 908 ; Voie russe Partie 8, pp. 141-142 Migne PGr., t. 46. col. 909 ; Voie russe, partie 8, pp. 143-144 Migne, P.G., t. 46, col. 953 ; Voie russe, 4. 8, p. 193 Du Saint-Esprit à Amphilochius, ch. 29, § 74 : Migne, PGr., t. 32 col. 205 ; Traduction russe, partie 3, p. 281. Migne, P.G. t. 46, col. 908-909 ; Voie russe, partie 8, pp. 142-144 Traduction russe, pp. 2-3. Pour les différences entre les deux contes hagiographiques, voir ci-dessus, pp. 77-82. Migne, P.G., t. 46, col. 909 ; Voie russe, partie 8, page 144 Migne, P.G., t. 46, col. 944 : voie russe, partie 8, page 180 Migne, P.G., t. 46, col. 909 ; Voie russe partie 8, page 144 On ne peut s'empêcher de regretter qu'aucune nouvelle n'ait été conservée sur Phaedim - peut-être que dans son orientation théologique et son influence sur saint Grégoire, nous devons chercher une solution à la question de certains aspects de la théologie de saint Grégoire. Migne. PGr., t. 46, col. 909-913 ; Trad. russe, partie 8. pp. 144-147 Migne, P.G., t. 46, col. 913 ; Voie russe, partie 8. p. 148 Migne, P.G., t. 46, col. 920-921 ; Voie russe, partie 8, pp. 154-157 Migne, P.G., t. 46, col. 921-924 ; Voie russe, partie 8, pp. 157-159 Migne, P.G. ,t. 46, col. 956 ; Traduction russe, partie 8, pp. 193-194 Migne, PGr. ,t. 46, col. 929 ; Traduction russe, partie 8, p. 166 Migne, P.G., t. 32, col. 776 ; Traduction russe, partie 7, p. 84 Migne, P.G., t. 46, col. 924 ; Trad. russe, partie 8, pp. 158-159. Le chronographe byzantin Théophane († vers 817) raconte († 344) que lors du tremblement de terre qui détruisit complètement Neokesarea, seule l'église construite par Grégoire resta ferme et immobile (Theophanis Chronographia, recension C. de Boor, V. I, Lipsiae 1883, p. 144). Théodore le Lecteur (vers 525) et Kedrin († 1057) rapportent que cette préservation de l'église de Grégoire lors de la destruction générale de la ville par un tremblement de terre se répéta sous le règne de l'empereur Anastase en 499 ou 503, et à cela ils notent que peu avant ce deuxième tremblement de terre, un soldat vit deux hommes entrer dans la ville, et un troisième derrière eux, qui leur demanda de quitter l’église non détruit où repose le corps de Grégoire et qui est toujours conservé. porte son nom. Cette histoire, sous une forme légèrement modifiée, a trouvé accès à la littérature syrienne. Le Chronicon Syriecum de Bar-Ebrey (edd. Bruns et Kirsch, p. 82) dit : exerit etiam Anastasius statuam super columnam, quia statua Theodosii terrae motu dejecta erat, quo pariter Neocaesarea eversa erat, excepta aede S. Gregorii Thaumaturgi (V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S. 20). Migne, P.G., t. 46, col. 933-940 ; Voie russe, partie 8, pp. 169-176 Il couronne son exploit missionnaire par le martyre. Qu'Alexandre ait été le premier évêque des Comans pontiques ressort clairement du message de saint Grégoire de Nysse, qui écrit : « une ambassade lui est envoyée d'une ville voisine, afin qu'il vienne chez eux et confirme l'église qu'ils ont par le sacerdoce ; le nom de cette ville est Comana » (Migne, PGr., t. 46, col. 933 ; traduction russe, partie 8, pp. 169-170). Et plus loin, tout au long du discours, il est clair qu'il n'y avait pas d'évêque ici auparavant. Migne, P.G., t. 46, col. 944 ; Voie russe, partie 8, page 180 Migne, P.G. t. 46, col. 944 m² ; Voie russe, partie 8, page 184 suiv. Voir ci-dessus, pp. 102-107. Migne, P.G., t. 46, col. 953 ; Traduction russe, partie 8, p. 191 Migne, P.G., t. 46, col. 944-952 ; Voie russe, partie 8, pp. 189-192 Zosimi comitis et exadvocati fisci Historia nova. Éd. Lud. Mendelssohn, Lipsiae 1887, p. 22-24 Vosporus Cimmerian - sur la péninsule de Crimée et le long des rives de Maeotis (mer d'Azov). A propos de ce royaume, voir l'académicien V.V. Latyshev, "Ποντικά. Recueil d'articles scientifiques et critiques sur l'histoire, l'archéologie, la géographie et l'ethnographie de la Scythie, du Caucase et des colonies grecques des côtes de la mer Noire." Publié par la Commission archéologique impériale. Saint-Pétersbourg, 1909, p. 50-128 : « Un bref aperçu de l'histoire du royaume vossporan. » Ici, aux pages 69 et 70, note 2, la littérature la plus importante sur l'histoire du royaume vossporien est indiquée. Étant donné que les monnaies des rois vossporiens existent continuellement pendant tout le troisième siècle et au-delà, les paroles de Zosime sur l'extermination de la famille royale doivent être considérées comme inexactes, mais ne tiennent compte que de troubles internes et de luttes de différents prétendants, comme le confirme l'existence de pièces de monnaie portant les noms de deux rois différents pour les mêmes années dans les cinquième et sixième décennies du IIIe siècle : voir V.G. Vassilievski, Vie de Jean de Gotha, dans « Actes de V.G. Vassilievski ». T. II, non. 2. Saint-Pétersbourg 1912. Publié. Académie Empereur des Sciences, p. 352, ainsi que dans V.V. Latycheva. Ποντικά, page 119. Voir V.G. Vassilievski, Vie de Jean de Gotha, p. 256 Der Brief an Diognetos. Nebst Beitragen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881. S. i 86 suiv. V. G. Vasilievsky, Vie de Jean de Goth, pp. 354. V. G. Vasilievsky date l'origine du message à 264 (page 365). Par exemple. Joh. Oberdieck, Die Romerfeindlichen Bewegungen im Orient während der letzten Hälfte des 3 Jahrhunderts nach Christus (254-274), Berlin 1869, et en fonction de cela le professeur F. Brun dans l'article : Les Goths de la mer Noire et les traces de leur long séjour dans le sud de la Russie (Notes de l'Académie impériale des sciences. T. 24, livre I. Saint-Pétersbourg 1874. p. 4). V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben et seine Schriften. Leipzig 1880, p. 15-16. Frère. Rappoport (Die Einf ä lle der Goten rin das römische Reich bisauf Constantin, Leipzig 1899, 50-51) établit la chronologie de l'invasion gothique au moment de la première prise d'Antioche par Sapor. Selon le témoignage de John Malala, elle tombe entre le 255 octobre et le 30 septembre 256 ; Si l'on prend en compte les Jeux Olympiques évoqués, alors la conquête d'Antioche eut lieu à l'été 256. Au vu de cet événement, Valérien se dirigea vers l'est ; après le retour d'Antioche, qui doit être assumé au printemps 257, il convoqua Successien de Pitiunt. D'après ce calcul, la première attaque des Gogs sur Pitiunt tombe en l'an 256, et la seconde en été 257. Dans ce cas, le message de saint Grégoire doit avoir été écrit la même année 257. Haereticarum fabularum compendium, U, 8 : Migne, PGr., t. 83, col. 393-396 Pour plus de détails sur les conciles d’Antioche, voir : A.I. Pokrovsky, Cathédrales de l'ancienne église de l'époque des trois premiers siècles. Recherches historiques et canoniques. Sergiev Possad 1915, pp. 651-694. Pis. 28 : Migne, PGr., t. 32, col. 305 ; Traduction russe, partie 6, p. 71 V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus, S 17 Eusèbe, Église. est. VII, 30 Migne, P.G., t. 46, col. 956 ; Voie russe, partie 8, pp. 192-193 Lettre aux Néo-Césariens, 202 (al. 210) : Migne, PGr., t 32, col. 305 ; Traduction russe, partie 7, pp. 79-80 Du Saint-Esprit à Amphilochius ch. 29, § 74 : Migne, PGr., t. 32, col. 206 : voie russe, partie 3, pp. 281-282 Lettre 199 (al 207) : Migne, PGr., t. 32, col. 765 ; Traduction russe, partie 7, p. 76 Discours de remerciement, §§ 40-47 Migne, P.G., t. 46, col. 929 ; Voie russe, partie 8, page 166 Migne, P.G., t. 46, col. 924 ; Voie russe, partie 8, page 159 Eusèbe, Église. est. X, 8h15 ; Vita Constantini, II, 1.2 Saint Grégoire de Nysse dans « Le Sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker » : Migne, PGr. , t. 46, col. 912-913 ; Voie russe, partie 8, pp. 146-147 Le nom de saint Grégoire le Wonderworker - Θαοματουργίς n'est utilisé ni par Eusèbe ni par Jérôme ; On ne le trouve pas dans le texte des paroles de louange de saint. Grégoire de Nysse, où on l'appelle ὁ μέγας, ὁ πάνυ, ὁθαυμαστὀς ; mais ici nous rencontrons déjà ἐυ τῷ καιρ ῷ τῆς θαυματοοργίας. Le titre du mot louable contient déjà Θαυμοτοοργάς, mais le titre, bien entendu, est d'origine plus tardive. Dans Sozomen (Histoire de l'Église VII, 27), saint Grégoire est déjà appelé le Faiseur de Merveilles, comme c'est son nom habituel ; aussi dans Deacon Liberatus, dans Facundus d'Hermien, dans Léontius de Byzance, dans les actes du cinquième et sixième concile, etc. En un mot, on peut dire que depuis le Ve siècle ce nom de saint Grégoire s'avère répandu et établi.