Про твори преп. Ісака

Зміст I. Бічом любові Глава 1. Про есхатологію преподобного Ісаака Сиріна Попередження 1. Потойбічна доля праведних і грішних у прп. Ісаака Сиріна у Перших зборах 2. Муки любові Глава 2. Про есхатологію других зборів, що приписується преподобному Ісааку Сиріну 1. Трансляція оригеністичного вчення в сирійську християнську традицію 2. Короткий огляд космології та есхатології Євразійського тексту єгривські та оригеністичні помилки 4. Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Других зборів Висновок II. Другий том преподобного Ісаака Сиріна Передмова Текстологічний огляд виданих трактатів російською мовою Композиція трактатів других зборів Висновок III. На варті сирійського православ'я Передмова Христологія Феодора та Несторія Христологія преподобного Ісаака Сиріна Висновок Екзегезу Святого Письма у Феодора Мопсуестійського та прп. Ісаака Сиріна Екзегеза Святого Письма у прп.Ісаака Сиріна Висновок Розділ 1. Про есхатологію преподобного Ісаака Сиріна Інтерес до духовної спадщини прп. Ісаака Сиріна завжди був високим у православному світі, особливо у чернечому середовищі. Ряд нових відкриттів, зроблених англійським вченим Себастьяном Броком та італійським сирологом Сабіно Кьялом, розширили спадщину прп. Ісака до так званих Других і Третьих зборів. Автентичність цих зборів до кінця не з'ясована, але з легкістю і часто дуже поспішно визнається багатьма вченими. Головним аргументом переважно виступає ідентичність стилю, лексичні та термінологічні паралелі. С. Кьяла наводить і низку інших обставин, що підтверджують належність Третьих зборів Ісааку Сиріну. Однак автор вважає деякі тексти досить-таки проблематичними 1 і щонайменше один трактат, що входить до цих зборів, «не може бути визнаний повністю автентичним» 2 , а також, що склад Третьих зборів міг піддаватися певним видозмінам 3 . «Автентичність новознайдених зборів, безумовно, потребує подальшої перевірки» 4 . З Другими зборами справа ще складніше. Критично воно видане лише наполовину 5 . До цього часу не відомий жоден повний список Других зборів 6 . Рукописи, що дійшли до нас, у яких містяться окремі трактати та фрагменти з Других зборів, показують, що вони протягом подальшого звернення продовжували піддаватися редагуванню та обробці 7 . Той факт, що окремі трактати Перших зборів знаходяться у Другому, а Другого – у Першому, не завжди може бути переконливим як аргумент їхньої єдності. У патристичну спадщину це зустрічається часто. Один трактат може переходити не тільки з тому в тому, а й приписуватися одночасно двом-трьом авторам, і в такому вигляді публікуватися, причому зі збереженням невстановленого авторства. Наприклад, так зване "Велике послання" публікується одночасно і в працях прп. Макарія Великого, і у творах свт. Григорія Ніського, його фрагменти знаходяться також у прп. Єфрема Сиріна. І таких прикладів дуже багато. Наявність у Других зборах посилань на Перші збори як аргументація не є переконливою. Сама нумерація трактатів, на які є посилання, показує, що теза про їх єдність потребує доопрацювання. Принаймні, якщо бути послідовним, ідентифікація може стосуватися лише тих слів, на які є посилання, а не до всіх зборів 8 . І взагалі прийнято розуміти, що вирази «дивись вище» або «дивись нижче» відносяться до цього тексту, але ніяк не адресують до окремого того твору. Тут явна помилка схоліасту. Слова у 32 бесіді: «Нехай прочитає вище довге Слово, написане нами про духовну молитву», можуть стосуватися 5 або 15 бесід Другого зібрання. Аргументація лексичної та термінологічної подібності має характер відносний. У патристиці тексти з втраченим авторством приписувалися тому чи іншому автору за подібністю стилю з ремаркою «твори, що приписуються (наприклад) свт. Іоанну Златоусту» тощо, ідентифікація яких залишається невирішеною багатьма століттями. Потрібно також зауважити, що рукопис Bodlejan syr.e. 7 (Другі збори) через зіпсованість немає написи автора, авторство відновлюють за контекстом, який залишили переписувачі: « переписувати Другий том єпископа Ниневийского» 9 . С. Кьяла видав ще два трактати прп. Ісаака Сиріна, що належать до рукописної традиції до П'ятих зборів. Однак, в автентичності виданих ним текстів він має сумніви 10 . Також залишається нагальним питання про «двох Ісааків». Сирійська патрологія знає, окрім нашого колишнього єпископа Ніневійського, ще чотирьох Ісаків. 1 . Ісаак (Мар Ісхак), католикос Селевкії (Персії) (399-410); 2 . Ісаак Амідський, учень прп. Єфрема Сиріна, який на початку V ст. прийшов до Риму, а потім став пресвітером в Аміді; 3 . Ісаак Антіохійський (Великий) (V ст.), уродженець Едеси, який прийшов за часів Петра Кнафея до Антіохії та вступив у догматичні суперечки; 4 . Ісаак Антіохійський, також уродженець Едеси (V ст.), який спочатку був прихильником монофізитства, але до кінця життя став православним. Останніх трьох Ісааків розрізняв Яків Едеський, монофізит (пом. 708) 11 . Найбільш плідним сирійським письменником із цих чотирьох був Ісаак Антіохійський (Великий). Йому приписується слова "Мемра", написані п'ятискладним розміром. С. Кьяла зумів в одному зі своїх досліджень виявити трактат останніх із зборів, що належать Ісааку Ніневійському 12 . Звичайно, і подальша робота в цьому напрямі може дати чималі результати. А зіставлення агіографічного матеріалу може прояснити темні місця у житії прп. Ісаака Сиріна. Зі сказаного вище стає зрозумілим, що тільки «ретельне вивчення рукописної традиції всіх трьох зборів може дозволити зрозуміти, якою мірою їх склад (у тому вигляді, в якому ми його знаємо сьогодні) є автентичним» 13 . Згідно з методологією, що склалася, в патристиці подібні тексти повинні публікуватися з відповідними ремарками: 1 . Автентичні тексти прп. Ісаака Сиріна; 2 . Тести, що приписуються прп. Ісааку Сиріну; 3 . Тексти сумнівні чи фальшиві. Сучасні видання ігнорують таку класифікацію, тим самим вносячи ще більшу плутанину у справжню проблематику. 1. Потойбічна доля праведних і грішних у прп. Ісаака Сиріна у Перших зборах У Перших зборах знаходяться два фрагменти, в яких прп. Ісаак говорить про загробну долю праведних і грішних. У 58 Слові 14 преподобний міркує про багатьох обителів, які у Отця Небесного призначені для праведних. Ісаак каже, що обителі перебувають між двох ступенів: «…розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплати». Потім преподобний отець продовжує, відповідаючи на чиюсь «безглузду мову»: «Якщо ж це справедливо (як і справді справедливо), то що незрозуміліше і нерозумніше такої мови: «досить для мене уникнути геєни, про те ж, щоб увійти в Царство, не дбаю»? Бо уникнути геєни і значить це саме – увійти до Царства: так само як позбутися Царства – значить увійти до геєнни. Писання не вказало нам трьох країн, але що каже? Коли прийде Син людський у славі Своїй… і поставить вівці праворуч Собі, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31–33). Не три найменував сонма, але два, – один праворуч, інший ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: І йдуть ці, тобто. грішники, на вічне борошно, а праведниці в вічному животі. (Мф. 25, 46) просвітяться як сонце (Мф. 13, 43). І ще: від схід і захід прийдуть, і глянути на лоні Авраамовому в Царстві небесному; синові ж царства вигнані будуть у темряві окрішну, де плач і скрегіт зубом (Мт. 8, 11-12), що страшніше за всякий вогонь. Чи не зрозумів ти з цього, що стан, протилежний гірському ступеню, і є болісна геєна? Тут бачимо, що прп. Ісаак вірний біблійній есхатології. Під болісною геєною він має на увазі одну з обителів, яка уготована дияволу та ангелам його (Мф. 25, 41). Таке саме нагадування ми й у ап. Павла: Бо великий дім улаштовується будь-ким; а той, хто влаштував усе, є Бог... А Христос - як син у домі його. А у великому домі є судини не тільки золоті та срібні, а й дерев'яні та глиняні; і одні в почесному, інші в низькому вживанні. Отож, хто чистий від цього, той буде посудиною в честі, освяченою та благопристойною Владиці. (Євр. 3, 4-6; 2 Тим. 2, 20-21). Як бачимо, біблійна есхатологія, якої у цьому фрагменті дотримується прп. Ісаак Сирін включає пекло або геєну як одну з обителів прийдешнього Царства Божого. Несподіванка такого тлумачення пояснюється цілком логічно. Справа в тому, що диявол свідомо не бажає повертатися до свого чину світлих Ангелів; навпаки, він навіть, як каже апостол Павло, набирає вигляду світлого ангела ( 2Кор. 11, 14 ), щоб множити своє зло. Бути противником Богу - в цьому він вважає сенс свого існування, - звідси і біснування, біснування. Говорячи термінологією батьків, біснування = лиховісність - є тропос, існування занепалої ангельської природи. Бути демоном – це його особистісний вибір, вибір демонічний – бути антибогом. Бог біблійного одкровення, будучи Сам Особою, зважає на вибір і самовизначення Своєї тварі. Тому пекло є своєрідним благом, оскільки надає місце існування природі, що самовизначилася. Доброта Творця до занепалих демонів, які невпинно бунтують і противяться Йому, полягає в тому, що Він, як Всемогутній, не знищує їх, але, будучи Життям всього живого, «завдяки надмірній доброті поширюється і на життя демонів, бо не від іншої, але від тієї ж самої Причини вона . Адже через те, що в демонів залишається бажання добра, а «вони бажають добра, коли вони хочуть бути, жити і думати» 16 , проте, завзято упираються у своєму злі і залишаються в «старому тропосі» свого існування. І тоді, згідно з тропосом їхнього існування, надається їм і та «країна», за словами Ісаака, яка «протилежна гірському ступеню» тобто пекло. Оскільки демонам ненависна полум'яна любов Божа, їм надається тартар; оскільки ними ненависне Божественне Світло, їм надається несвітлива темрява пекла і т. п. «Саме у відділенні від добра, – каже свт. Григорій Ніський, – зло набуває своєї іпостась» 17 . Таким чином, онтологію існування пекла становить наявність буття занепалої природи, ангельської та людської, яка самовладно обрала «тропоси старого» житія, або «тропоси злобуття» 18 і відмовилася від «тропосу обожнення» 19 . Буття цих нещасних і становить за прп. Ісааку Сиріну, «іншу нижню міру», протилежну «ступеня горней» майбутнього Царства, «серед їх різноманітність у різниці відплат» (Слово 58). Тепер давайте подивимося, як прп. Ісаак вирішує питання, яке є «каменем претикання» всім прибічників теорії апокатастасиса. Йдеться про відоме есхатологічне роздуми апостола Павла: Нехай буде Бог все у всьому (1Кор. 15, 28). Біблійне мислення не далеке від того, що Бог перебуває в пеклі. Пророк Давид каже: Коли сніду в пекло, Ти там єси (Пс. 138). Від Всюдисущого Бога не може приховатись якесь місце, яке б не переймалося Його енергіями. І коли настане прийдешнє Царство, і всі після Страшного Суду будуть розподілені по своїх обителях і країнах, як вище міркував прп. Ісаак Сирін, тоді і добрість Божа і безодня невичерпної любові виллється на всіх без винятку! Тільки для одних вона стане причиною веселощів, а для інших – причиною муки. Але давайте послухаємо самого Ісаака: «Кажу ж, що ті, що страждають у геєнні, вражаються бичем любові! І як гірко і жорстоко це мука любові! Бо ті, що відчули, що погрішили вони проти любові, терплять муку, яка веде всяку муку, що приводить у страх; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яке можливе покарання. Недоречна нікому така думка, що грішники в геєнні позбавляються Божої любові. Любов є породженням ведення істини, яке (у чому всякий згоден) дається всім взагалі. Але любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і радує собою тих, хто дотримується свого обов'язку. І ось, на мою думку, геєнська мука є каяття. Душі ж гірських синів любов упокорює своїми втіхами» (Слово 18). У двох наведених фрагментах прп. Ісааком вирішуються головні здивовані питання есхатології. У першому фрагменті прп. Ісаак вирішує питання про онтологічний статус пекла. Він є однією з обителів, яка приготована дияволові та ангелам його (Мф. 25, 41). Однак, хоч пекло і знаходиться поза Царством, але не місцем, а позбавленням тих благ, які є Царству. «Місце одне, і крім цих двох ступенів немає іншого посереднього ступеня, розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплат ... Не три найменував сома, але два - один праворуч, іншу ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: І йдуть ці, тобто грішники, в муку вічну, праведниці ж у животі вічному (Мф. 25, 46) просвітляться як сонце (Мф. 13, 43) (Слово 58). І знов-таки, позбавлення благ Царства відбуватиметься не через їхню відсутність, а за ступенем і «тропосом сприйняття» оних, як про це красномовно говорить преподобний отець у другому фрагменті: «Кохання силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові. Отже, у другому фрагменті прп. Ісаак доводить, що пекло буде пронизане енергіями Божими, і головним чином любов'ю, однак, завдяки «тропосам зло-буття» 20 занепалої ангельської або людської природи сприйняття цих Божественних енергій «сублімуватиметься» в муки, які Ісаак характеризує як каяття. Так преподобний єпископ вирішує питання присутності Бога у всьому ( 1Кор. 15, 28 ). Як бачимо, есхатологія прп. Ісаака Сиріна цілком заснована на біблійній, новозавітній, есхатології і не виходить за межі святоотцівського переказу. І навіть більше, дозволяє одне з найскладніших питань есхатології про статус і характер вічних мук грішних в пеклі. Досягає він це шляхом богословської інтуїції. Не використовуючи термінології енергійного богословення, він, хоч як парадоксально, рухається у руслі православного переказу пояснення істини мовою свого досвіду. Таке вчення прп. Ісаака Сиріна про есхатологію, яку ми знаходимо у так званих Перших зборах його творів або Першому томі. Наше рішення цілком співзвучне тим висновкам, які зробив відомий богослов і патролог протоієрей Георгій Флоровський у своїй роботі, присвяченій прп. Ісааку Сиріну. Щодо вчення про есхатологію прп. Ісака батько Георгій пише: «Тільки мимохіть згадує прп. Ісаак про участь грішників. Гріх має початок та кінець; і буде, коли гріха не буде. Але це не означає, що всі увійдуть до Царства. Бо пекло та геєнна мають початок, але не мають кінця 21 . Не кожен може увійти до Царства, бо не буде готовий до нього, а Царство є всередині. А не той, хто увійшов, і буде в геєнні, в позбавленні і муці. Однак, не можна думати, що грішники в геєнні позбавлені Божої любові. Але саме любов і є джерелом муки та скорботи: “мучені в геєнні уражаються бичем любові”. Осяяє кохання всіх, але діє подвійно. І праведні радіють у захваті любов'ю, а грішники сумують за гріх проти любові» 22 . Глава 2. Про есхатологію других зборів, приписуваного преподобному Ісааку Сирину Перш ніж говорити про самі есхатологічні погляди, які знаходяться в цих зборах, слід зазначити, що автор, хто б він не був, дуже залежить від Євагрія. Сам автор Других зборів цього не приховує і вихваляє Євагрія як «чудового серед святих». Євагрій Понтійський був дуже плідним аскетичним письменником, його численні праці вплинули на історію християнського аскетизму. Проте, засудження на П'ятому Вселенському Соборі спричинило і знищення його творінь. Лише невелика частина його творів збереглася в грецькому оригіналі, і то завдяки тому, що вони були прикриті більш авторитетним ім'ям, наприклад, Ніла Синайського та ін. «Оскільки монофізитські та несторіанські автори не визнавали засудження Євагрія Понтійського, то продовжували вважати його одним з найавторитетніших аскетичних богословів, переписувати та вивчати його твори» 23 . 1. Трансляція оригеністичного вчення у сирійську християнську традицію Думка Себастіана Брока про те, що сирійські переклади Євагрія відрізняються від грецького оригіналу і «зовсім не ідентичні тим грецьким текстам, засудженим Батьками П'ятого Собору» 24 , не витримує критики. Справді, коли переписувачі зустрічали оригеністичні ідеї в працях Євагрія, то намагалися їх ретельно виправити, як це було зроблено в вірменському рукописі «Умоглядних розділів» 25 . Однак у сирійських перекладах зустрічаються дві версії: (S1) виправлена ​​та (S2) невиправлена. А. Гіймоном було виявлено сирійський рукопис V ст. (Add. M.S. 17167), яка, як він переконливо показав, містила невиправлений, справжній текст «Умоглядних розділів» (S2), які він і опублікував у 1958 р. «Висновки Гіймона дотепер є загальновизнаними серед дослідників і не зустріли скільки-небудь переконливих заперечень»2. У цій невиправленій версії «Умоглядних розділів» міститься більшість «космологічних, христологічних та есхатологічних ідей Орігена», причому навіть у більш упорядкованому та виразному вигляді, ніж у самого Орігена. Отже, за висловом фон Бальтазара, Євагрій Понтійський був «орієнтовнішим, ніж сам Оріген». Далі А. Гіймон зазначає наступне, що «вплив Євагрія на сирійських письменників був сильнішим, ніж на письменників візантійських і, починаючи з V ст., немає жодного сирійського аскетичного або містичного твору, який не був би в тій чи іншій мірі відзначений впливом Євагрія» 27 . Щоб не бути голослівними, наведемо кількох сирійських авторів, які засвоїли оригінальні ідеї. Стефан бар Судайлі VI ст. Спочатку він був ченцем в Едесі, але їздив також до Єгипту, де засвоїв оригеністичні вчення Євагрія про апокатастасиса 28 . Сергій (Саргіс) Рішайнський VI ст. Сергій переклав багато творів грецьких філософів і медиків, особливо Псевдо-Діонісія. «Переклад останнього передіслав передмову, в якій розкладно викладає своє містико-аскетичне вчення, просякнуте оригеністичними ідеями» 29 . Йосип Хаззайя («Бачучий»). Залишив багато творів: «28 слів, коментар про вислови Євагрія». Його звинувачували у тому, що «він визнавав передіснування душ» 30 . Хенана VII ст. «Повідомляється, що Хенана схвалював теорії Орігена, а саме його помилки щодо апокатастасічного «воскресіння» 31 . Як бачимо, рецепцію оригенівської помилки було засвоєно багатьма сирійськими вчителями. Здебільшого це відбувалося через писання Євагрія. У плеяду цих вчителів вписується і автор Других зборів, які приписуються Ісааку Сиріну. Слід зазначити, що Ігнасіо не допускає і тіні підозри оригенізму у творах прп. Ісака. Він повідомляє, що у прп. Ісаака «по-сирійськи збереглося близько 70 творів, не завжди в тому самому порядку, – це Слова, послання та діалоги. Все це, здається, походить з одного тому. Понад те, є промови (не видані) і гімни, невидані здебільшого, і навіть інші твори, у справжності яких слід сумніватися. Найчастіше не виключається плутанина з Ісааком Антіохійським» 32 . У зв'язку з цим проситься на середу обговорень одна теза. А саме: чи можливо, що переписувачі рукописів прп. Ісаака навмисне чи ненавмисне внесли до текстів Ісаака євангриївське та оригенівське вчення про апокатастасис? Якщо це зроблено навмисне, то лише для того, щоб прикрити це вчення авторитетом Ісаака. Якщо ненавмисно, то за можливою плутаниною рукописів. Переписувачі могли спиратися на часті посилання до Євагрія. Ймовірно також можливість підробки у новознайдених творах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну. Тим більше, що такий прецедент відомий. Наприклад, відома колекція творів «блаженної пам'яті мар Ісака, єпископа Ніневійського, істинного самітника і православного воістину» під назвою «Проти тих, хто сповідує у Христі, дві єства і одну іпостась». Пам'ятник включає збірку христологічних текстів, спрямованих проти прихильників Халкідонського собору. «Внутрішні дані дозволяють цілком однозначно відкинути авторство Ісаака Сиріна, який у своїх справжніх текстах ніде не відтворює подібні ідеї. Полемічна спрямованість трактату та його різкий тон також свідчать проти авторства Ісаака. Однак сам факт атрибуції важливого христологічного тексту “Мар Ісааку, єпископу Ніневійському” підтверджує, що в Церкві Сходу ім'я Ісаака було овіяне ореолом святості та богословського авторитету” 33 . Причини підлог бувають різні. «Підлоги зобов'язані своїм походженням частково обману, частково помилці переписувачів. Для того, щоб якнайшвидше збути і продати дорожче свої копії, вони написували замість імен маловідомих письменників іменами найвідоміших отців Церкви. Прагнучи випустити якусь літературну новинку, вони іноді приставляли до готового твору новий початок, переважно запозичений з іншого твору. Часто переписувачі з невігластва або недбалості впадали в помилки, а саме: написували твори, що збереглися в одному кодексі, але чомусь не мали імені письменника, ім'ям автора попереднього твору; або за однією здогадкою приписували відомому особі якісь твори, які мали імені автора (воно може бути спірно)» 34 . Питання це може бути вирішено тільки при ретельному та критичному розборі рукописів. 2. Короткий огляд космології та есхатології Євагрія Понтійського Наше дослідження є продовженням вже відомих статей, які почали з'являтися з першою публікацією Других зборів, але на належний науковий рівень вийшли зовсім недавно. Основним фахівцем у цій галузі став Олексій Русланович Фокін. У своїй статті «Апокатастатис у сирійській християнській традиції: Євагрій та Ісаак» 35 Олексій Русланович переконливо показав «сліди впливу есхатології Євагрія у вченні прп. Ісаака Сиріна про “загальне спасіння”» 36 , і навіть паралелі з оригеністичної космологією. В основному ми спиратимемося на цю роботу і трохи додамо своїх посилань та коментарів. Щоб ясніше побачити у текстах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, єгрійський вплив, потрібно позначити основні віхи його вчення про космологію та есхатологію. Космологічні та есхатологічні погляди Євагрія Понтійського сформувалися головним чином під впливом Орігена. В основі його космології лежить уявлення про «подвійне творіння». На початку, поза часом, Бог створив «початкові творіння»: «монаду» чи «генаду», єдність чистих умів. Всі вони були створені рівними між собою, насолоджувалися досконалим знанням Бога. Але потім внаслідок «недбальства» цих умів у прагненні і пізнанні Бога сталося розпад першої «генади» розумних істот, що призвело до виникнення між ними відмінностей. Залежно від відпадання та віддалення їх від Бога утворювалася ієрархія істот, що складається з трьох «чинів»: ангелів, людей та демонів 37 . Потім було «друге творіння», в результаті якого Бог за Своєю справедливою «першою суду» наділив уми, що відпали, відповідним тілом і середовищем проживання або світом, щоб поступово Своїм Промислом привести всіх до богопізнання і повернення в початковий стан єдності. Відповідно до Євагрія, «суд» є творіння світу, а «світ» є середовище, в якому містяться різноманітні тіла розумних істот, призначених до пізнання Бога. «Таким чином, тіла і світи є засобом, за допомогою якого занепалі уми можуть досягти пізнання Бога і спасіння» 38 . 3. Огляд текстів Других зборів, що містять єгривські та оригеністичні помилки Перше, що звертає на себе увагу у Других Зборах, це поняття, що часто зустрічаються, «розумні (істоти)» або «розумні природи». У цих текстах наочно простежується сліди вчення про «подвійне творіння». На думку автора Других Зборів, так само як і Євагрія, «спочатку всі розумні істоти були єдині один з одним, утворюючи якусь єдину «спільноту» або «єдність» – аналог «генади» розумних істот у Євагрія: “У Нього [Бога] єдина рівна любов, що простягається будь-якого, усім взагалі”» 39 . «Він [Бог] задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот]» 40 . Всі розумні істоти після свого створення перебували в єдності з Богом, приносячи Йому ангельське славослів'я: «Із самого початку розумні природи навчилися користуватися мовою Творця. І її перше застосування стало славослів'ям, яке було принесено створіннями Творцеві, як написано в Йова 41 (Йов 38, 7)». Далі, вільні рухи волі розумних істот привели багатьох з них до відпадання від Бога і ухилення до зла практично відразу після їхнього створення: «Розумні [істоти]… Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. З цим наміром Він привів їх у буття, хоча вони самі зробили різницю між злими та добрими – після свого приходу в буття” 42 . «Не для того милосердний Владика створив розумні [істоти], щоб безжально піддати їх нескінченній скорботі, – тих, про кого Він знав раніше їхнього створення, на що вони перетворяться після [сотворення], і яких Він [все-таки] створив Творцю, Який, навіть до того як написав [трапиться] згодом внаслідок дій, а також і намірів розумних [істот]» 43 . Гріхопадіння призвело до зміни створеного світу, головними характеристиками якого стали матеріальність, різноманітність, мінливість та підпорядкування часу: «Часи є там, де є тілесні рухи. Де немає тіл, немає й змін. Де немає змін, немає і часів Якщо немає рівності відмінностей, то там [є] види і кольори. За допомогою них буде здійснюватися споглядання будь-якої глави »44. Натяк на уявлення про творіння матеріального світу як «друге творіння» можна побачити в наступних словах Ісаака: «Від початку цього світу Він [Бог] вказав нас – тих, хто поміщений ним у кінець, щоб зробити творіння, показати досконалість другого буття, яке отримає [творіння], і яким чином здійснюватиметься входження і діяльність у тому стані» 45 . Знаходимо ми в Ісаака і уявлення про безліч світів, або сфер проживання розумних істот: «Вище Царство приготоване всім світів. Через ту доброту єства Його, завдяки якій Він привів у буття весь [всесвіт], підтримує і веде [її], і піклується про всі світи і створіння в Своєму безмірному співчутті» 46 . «Він, Який ще раніше створення світів мав намір дарувати тварю такі блага» 47 . У Євагрія дуже розвинене вчення про відмінність споглядання. Оскільки всі розумні істоти втратили істинне або «істотне пізнання» Бога, то отримали пізнання, які відповідають їх різним станам і ступеням падіння, так що за наявності різних тіл виникли і різні види споглядання – це ступінь «природного споглядання». Об'єктом «другого природного споглядання» є логоси чуттєвих предметів, воно властиво людям, які йдуть шляхом доброчесного життя та очищення від пристрастей. Обидва ці «споглядання» є сходами на шляху до пізнання Святої Трійці, – ними рухаються Ангели і люди, які досягли безпристрасності. Таким чином, різні споглядання стають своєрідними сходами, за якими «занепалі уми можуть поступово сягати нижчих видів пізнання до вищих, і так досягати порятунку. І оскільки існує тісний зв'язок між різними видами споглядання, тілами різної якості та відповідними світами, перехід від одного споглядання до іншого відповідає переходу розумної істоти з одного тіла до іншого та з одного світу до іншого» 48 . У текстах Других зборів, що приписуються прп. Ісааку Сиріну, можна зустріти відлуння єгривського вчення про відмінність споглядання. «У думці про духовні природи нам представляється подвійне споглядання. Інше є споглядання, яке сприймається нами і яке приховано в таємниці їхнього походження. І інше є споглядання, яке вказує на їхню діяльність та природні дари, отримані ними від Творця. І одне повідомляє про таємницю створення спільного воскресіння: в якому порядку і який момент станеться та таємна дія воскресіння. Інше символічно [вказує] на новий спосіб життя, який буде у розумних [істот] у тому житті: як завгодно великому благоволінню Творця зрівняти їх у тому духовному місці. З кожного з цих споглядань невиразно нам будуть відомі таємниці нового світу, які несуть блаженні сутності, за допомогою яких Творець побажав, щоб ми [це] дізналися» 49 . «Усі ці тутешні [знання] є символами того майбутнього [знання], навіть якщо ми скажемо про ті [знання] ангелів» 50 . «Сутнісне бачення тих, хто раніше були навчені знання про шість днів [творіння], [полягає] у [оволодінні] точними думками про них, яке в природній благоустрій розуму називаються [розумними] рухами» 51 . «Згідно з добрим [розташуванням] способу життя людини по відношенню до Бога, він [людина] просвічується. І відповідно до того, як він піднімається до знання, він наближається до свободи душі. А згідно з тим, як він наближається до свободи розуму, [він сходить] від [одного] знання до [іншого] знання, яке вище [першого]» 52 . Перед нами суто оригенівська концепція: інтелектуальне сходження умів до Монади. Євагрій перетворив таке сходження через молитву. Душа стає розумом через споглядання, вищий ступінь якого є чиста молитва 53 . Тепер давайте безпосередньо торкнемося есхатології Других зборів. Несподівано і навіть усупереч композиційному стилю, в останніх трьох бесідах цього зібрання порушується тема про кінцеві долі світу та подальше життя після смерті. Есхатологічні погляди автора Других зборів здебільшого повторюють єретичне вчення Євагрія та Орігена про апокатастасиса, або теорію «загального порятунку». Відповідно до Євагрія, порятунок всіх розумних істот досягається шляхом багаторазових перетворень і перевтілень, і навіть необов'язково на краще; переходів з одного тіла в інше, з одного світу в інший, з розряду в розряд, поки нарешті створені уми, поступово звільняючись від матерії та місця, не знайдуть справжнього пізнання Бога і єднання з Ним 54 . Зло, яке колись не існувало, зовсім буде знищено у тварях, а разом з ним – порок і незнання, і в усіх відновиться чеснота. Вся розумна природа, не виключаючи демонів і взагалі «всіх ворогів», підкориться Господу, увійде в Його Царство і добровільно схилиться до ведення Бога. Так усі розумні творіння стануть чистими безтілесними розумами, Христами і навіть богами здатними створювати різні світи. Зрештою всі вони повернуться в первісний, чисто духовний стан, станеться повне знищення наслідків «першого руху» – тіл, матерії та інших елементів, – і настане останній «восьмий день», коли Христос, звернувши до Себе всіх, віддасть Своє Царство Богові й Отцеві, припинивши промислу Свою, насолоді пізнанням одного Бога Отця; Так буде Бог усе у всьому 55 . Чимало таких слідів, подібних до єгреївської есхатології, можна знайти і в автора Других зборів. «Так, він розглядає Христа як шлях до відновлення всіх занепалих створінь у первісний стан: “Він є тим, хто помер смертю Ісуса – Того, Хто є воскресінням усіх світів”” 56 . «Подібні Йому (Христу) будуть також Його брати: як [ті, хто] праворуч, так і [ті, хто] ліворуч. Отже, подібно до Нього вони будуть піднесені від земних форм до найславетнішого образу» 57 . Христос є первосвящеником не тільки для людей, а й для ангелів. Його священнодійство не обмежилося рамками цього світу. Воно буде відбуватися аж до спасіння всіх розумних творінь: «Ти священик на віки (Пс. 109, 4). Це на віки [означає], що і зараз є священиком Господь наш Христос і робить священнодійство для нашого відкуплення. Це відбувається постійно. [І буде відбуватися] доти, доки Він не підніме всіх нас до Себе» 58 . «Священство Христа полягає в тому, щоб за всі розумні природи приносити молитви Божественній природі, яка мешкає в Ньому... Апостол свідчить: Він увійшов, щоб стати за нас перед лицем Божим (Євр. 9, 24). Це за нас розумій [наступним чином]: Він піднявся заради всіх нас і осів праворуч Бога і просить за нас. Він став не тільки заради людей, а й заради святих ангелів» 59 . «Разом з ними з цієї тимчасової землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні… Тоді всі перші та останні розумні [істоти] наблизяться до Бога Отця через Нього [Христа] і отримають там на віки ту нероздільну єдність» 60 . Подібно до Євагрія, Ісаак розуміє воскресіння як набуття тілом нової форми або якостей, що відповідають умовам духовного Царства: «При цьому тіло не зазнає шкоди, оскільки в результаті зміни воно відкладе колишню форму і буде вшановано [придбанням нової форми]»61. Зрештою відбудеться відновлення всіх розумних істот у «неподільну єдність» один з одним (або в «генаду») і всі вони досягнуть духовної досконалості та єдності з Богом. Тоді різниця між людьми, ангелами і демонами, що виникла внаслідок їх вільних падінь, буде подолано, і всі розумні істоти утворюють єдиний ангельський чин 62 : «Адже відомо, що в той момент, коли вони [розумні істоти] падають, Він не залишає їх; і таким чином, ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники в гріхах своїх; але до єдиного рівного [стану] досконалості по відношенню до Свого власного буття має намір Він привести їх – [до стану], в якому святі ангели знаходяться зараз, до досконалості любові та безпристрасної свідомості. В ту чесноту волі має намір Він звести їх, коли вже ні в кайданах вони не будуть, ні в [свободі], і не будуть тоді збуджені противником; але [будуть вони] в чесноті знання, з мисленням, що подорослішало [завдяки] рухам, які вони отримали від Божественного виливу, що готується блаженним Творцем за благодаттю Його; вони будуть удосконалені в любові до Нього, з досконалою свідомістю, яка зробилася понад [будь-якого] ухилення у всіх своїх рухах» 63 … «Він задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот], хоча певний перехідний період часу [перебування в геєнні] залишений для [того, щоб усі піднялися] на той самий рівень» 64 . Це і буде «загальним спасінням» або апокатастасисом, коли всі розумні творіння, створені Богом для вічного блаженства, з'єднаються з Ним у безкінечній любові, і Бог буде все в усьому: «Отцями повідомляється, що в той час, коли святі будуть притягані Божественним помахом, вони будуть підняті до того блаженства завдяки зустрічі нашого Господа, Який приверне їх Своєю силою, як камінь магніт, що втягує частинки заліза. Потім усі легіони небесних воїнств та нащадки Адама зберуться до однієї церкви. І тоді відбудеться мета промислу Творця, яку Він передбачив від початку походження світу, створюючи творіння благоволінням. До цього результату було передбачено весь довгий перебіг різних [подій] цього світу, який служив своїми змінами розумним [істотам] як пану. І надалі вигнанці Царства будуть насолоджуватися радістю життя у світі, в якому немає кінця і зміни» 65 . «І оскільки в новому столітті любов Творця царює над усім розумним єством, здивування таємницями Його, які [тоді] відкриються, полонить для Нього розум розумних [істот], яких Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі» 66 . Отже, есхатологія автора Других зборів є зовсім іншою есхатологією, яку ми знаходили в автора Перших зборів, тобто прп. Ісаака Сиріна. Щоправда, А. Фокін зауважив також, що есхатологія автора Других зборів (для А. Фокіна це прп. Ісаак Сірін) «дивовижно відрізняється від раціоналістичної есхатології Орігена і Євагрія» саме тим, що в основі своїх богословських інтуїцій автор Другого зібрання вважає Нескінченне Боже. любить усі розумні істоти і веде їх до спасіння» 67 . Нам здається, що це не зовсім вдале узагальнення. Ідея про нескінченне Боже милосердя присутня як у Орігена, так і в Євагрія, і безумовно, ця ідея якщо і не була основною в системі «раціональної есхатології» цих авторів, то, принаймні, ставила основну передумову та ентузіазм у її побудові. Хоч як це парадоксально, але й есхатологія Перших зборів також завершується Любов'ю. Відмінність полягає лише в тому, що вона не зрівнює цинічно злих і добрих, як це відбувається у Других зборах, але, не змінюючись у суті своїй, приступає як до перших, так і до других, і праведних радує як здатних прийняти її, а грішних палить нестерпним своїм жаром, через нездатність сприйняти. Перед тим як зробити остаточний висновок, хочеться розібрати ще кілька есхатологічних фрагментів, в яких автор Других зборів вступає в суперечність як зі Святим Письмом і Переданням, так і зі святими отцями, на яких посилається в інших місцях, а в кінцевому підсумку і з самим собою, що ще раз підтверджує висунення. авторства Других зборів прп. Ісааку Сиріну. 4. Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Других зборів Спочатку хочеться показати безглузді протиріччя Святого Письма в текстах Других зборів, тому що згодою або принаймні несуперечністю Святого Письма визначається авторитетність того чи іншого отця і належність його до Церкви 68 . У розмові 39 Других зборів можна зустріти таке безглузде тлумачення: «Не непослух ввело смерть до Адамового дому, і не порушення заповіді вивергло Адама і Єву з Раю, бо ясно, що Бог не створив їх для перебування в Раю – лише малої частини землі; але всю землю мали вони підкорити. Тому ми навіть не говоримо, що Він вигнав їх через порушення заповіді; бо якби вони не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди» 69 . Такі зухвалі протиріччя Святого Письма ясно показують, що автор Других зборів хибно розуміє останнє. Відбувається це тому, що він не може звільнитися від оригено-єгривської концепції «перевтілення» або переходу душі зі стану. Для автора Других зборів також не важливий особистісний вибір та моральна досконалість Адама та Єви. Згрішать прабатьки, чи не згрішать, – неважливо, херувим вижене їх не за переслуховування, а за те, що постійне перебування в Раю не вписується у схему циклічного миротворення оригено-євгриївської концепції. Цілком іншу концепцію ми зустрічаємо у прп. Єфрема Сиріна. Ми цитуватимемо тих авторів, на яких прп. Ісаак Сирин посилається у Перших зборах, щоб показати суперечливість тези у тому, що автором Перших і Других зборів є одне й те обличчя. Адже абсурдною справою є те, коли автор в одному томі цитує певних святих і погоджується з ними, а в другому томі викладає свої погляди, протилежні їхнім думкам, що є ознакою фальшивого твору 70 . Єфрем Сірін, якого неодноразово цитує прп. Ісаак Сирін у Перших зборах, міркує так: «Якби змій не залучив їх до злочину, то вони (Адам і Єва) скуштували б плодів дерева життя, і дерево пізнання добра і зла тоді не стало б для них забороненим, бо від одного з цих древ прийняли б вони безгрішне відання, а від іншого стали б непогрішне знання, а від іншого богоподібними» 71 . Подібні думки ми знаходимо і біля стовпа Церкви Василя Великого. «За смакуванням пішла не лише переслуховування заповіді, а й пізнання наготи. Бо сказано: Ядоста, і відкриються їхні очі, і розуміючи, що нази беша» (Бут. 3, 6–7). А наготи знати не належало, щоб розум людини, думаючи про одяг і захист від наготи, не розважався турботою про поповнення недостатнього, і щоб взагалі піклуванням про плоть не був відволікається від уважного прагнення до Бога... Тому непристойно було людині мати як природні, так і штучні покриви. Навпаки, якби показав свою доблесть, для нього приготовані були інші покриви, які б, за Божою благодаттю, прикрасили людину і почали сяяти на ній у вигляді світлих шат, подібних до ангельських, перевершує строкатість квітів, світлість і променистість зірок» 72 . Святитель Григорій Богослов також не погоджується з автором Других зборів у тому, що «якби вони (прабатьки) не порушили заповідь, вони все одно не були б залишені в Раю назавжди». Ось, що він пише: «Якби ми залишилися у своєму первісному стані і зберегли заповідь, то стали б тим, чим не були, і після смакування дерева пізнання прийшли б до дерева життя. Чим би ми стали? Ми були б безсмертними і ближчими до Бога” 74 . У завдання Адама входило всю землю перетворити на Рай і разом із собою залучити до обожнення весь всесвіт. Концепція цих думок буде згодом богословськи представлена ​​у прп. Максима Сповідника. Святитель Григорій також не погоджується з думкою автора Других зборів, що, мовляв, «не порушення заповіді викинуло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він каже, що саме «через гріх робиться він вигнанцем, який віддаляється одночасно і від дерева життя, і з Раю, і від Бога» 75 . Consensus patrum у цьому питанні ми знаходимо і у багатьох батьків, на яких посилається прп. Ісаак Сірін у Перших зборах. Причому слід зауважити, що ці святі отці є безперечними авторитетами для всього сирійського чернецтва і так званої Церкви Сходу. «Бо коли Єва перемогла б у короткочасній боротьбі і в недовгій боротьбі, і змій, і хто був у змії, зазнали того покарання, яке й понесли, то Єва та чоловік її скуштували б плодів життя і набули життя вічного, прийнявши по правді те буття, яке було для них; вони по правді стали б володіти всім тим, що раніше їм дарувалося з ласки» 76 . «Батьки придбали б непогрішне знання і безсмертне життя ще в тілі, але змій своєю обіцянкою позбавив їх того, що могли придбати, запевнив, що придбають це злочином заповіді, – і все для того єдиного, щоб не придбали обіцяного Богом через дотримання заповіді». Золотоустий проповідник, якого цитує прп. Ісаак Сірін у Перших зборах, також не згоден з думкою автора Других зборів, що «не порушення заповіді викинуло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він витійствує: «Як Адам за один гріх виганяється з Раю, так за одне вірне сповідання вводиться в Рай розбійник». І як вихованець антиохійської школи екзегези усуває всякі неподібні інтерпретації: «Адам підпадає покаранню не за скоєння чогось противного самій природі, а за замах на те, що було заборонено заповіддю» 78 . Більше того, автор Других зборів входить у протиріччя і з пророками, і з апостолами: «Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрості диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належать до спадку його »(Прем.2:23). «Хіть, зачавши, народжує гріх; а зроблений гріх породжує смерть» (Як.1:15). «Отже, як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла у всіх людей» (Рим.5:12). Екзегетичний аналіз показує, що автор Других зборів, по-перше, суперечить буквальному змісту Святого Письма; по-друге, суперечить також пророкам і апостолам, які пояснювали і тлумачили цей уривок цього Писання; по-третє, суперечить і святим отцям, які докладніше пояснювали цей зміст Святого Письма. Маргінальність автора Других зборів у даному тлумаченні стає очевидною ще від того, що він вступає в протиріччя з дидаскалами, які стояли на чолі Антіохійської та Едеської шкіл тлумачення Святого Письма, тобто найавторитетнішими для Церкви Сходу. Автор Других зборів має свій «апостол» і «блаженний тлумач», який виявився «мудрішим» за пророків, апостолів і вищезазначених отців. Це Феодор Мопсуетійський. Ось як він про нього пише: «Бо ми не відкидаємо його слова – нехай не буде! Навпаки, як одного з апостолів ми приймаємо його, і кожен, хто суперечить його словам, хто вносить суперечки з приводу його тлумачень або сумнівається щодо його творів – такого вважаємо ми чужим церковній громаді і тим, хто грішить проти істини» 79 . У словах автора Других зборів, по суті, вимовляється анафема V Вселенському Собору, який анафематствував вчення Феодора Мопсуетійського. Вище ми згадували, що у справжніх текстах прп. Ісака Сиріна дослідники не виявляють таких різких випадів та подібних полемічних ідей, що стосуються догматичних питань 80 . Справді, єпископ, який залишив кафедру по своїй крайній любові до пустельницького життя, навряд чи полемізуватиме і вступатиме в нескінченні суперечки. Нам здається, що ці вставки або подібні трактати у Других зборах відносяться саме до того полеміста і «поборника», який склав книгу під назвою «Проти тих, хто сповідує у Христі, два єства і одну іпостась», і для більшої авторитетності написав її ім'ям «мар Ісаака Ніневійського» 81 . Як відомо, Феодор Мопсуетійський є крайнім представником антиохійського буквалізму. Він використовував тільки біблійну мову і відкидав всякі метафоричні домисли 82 , а у своєму коментарі на Послання до Галатів «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина» 83 . Але якщо прп. Ісаак Сирін є таким затятим шанувальником Феодора Мопсуетійського, вимовляючи навіть анафеми проти тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень», то природно він має бути і прихильником його екзегетичного методу. Однак у Перших зборах ми зустрічаємо зовсім протилежне. У прп. Ісаака Сиріна герменевтичний метод набагато ширший. Про біблійного Шестоднева (Бут. 2, 2) він міркує у дусі олександрійської школи екзегези: «Шість днів відбуваються у творенні життя, збереженням заповідей; сьомий день весь проводиться у труні, а восьмий у виході з труни» (Слово 19). Як аскетичний письменник, прп. Ісаак тлумачив Святе Письмо, застосовуючи його до аскетичних потреб. Так, вихід із граду: Нехай виходимо до Нього поза градом і приймаємо ганьбу Його (Євр. 13, 12), – для Ісаака означає зречення від світу і відхід у пустелю (21 Слово). Терня і дзиги, які вирощує земля після прокляття (Бут. 3, 18), означають пристрасті (20 Слово). Брані пророка Давида і упокій від усіх ворогів його навколишніх (2Цар. 7, 1) означають лайки душі з пристрастями та упокій від них (45 Слово). Заборона Старого заповіту про сіяння на одному полі змішаного насіння і не впрягання в одне ярмо разом вола та осла (Втор. 22, 10) тлумачиться Ісааком як розсіяна молитва (48 Слово). Преподобний Ісаак використовує також прийоми уособлення: «Віра каже: коли крізь вогонь перейдеш, не спалишся і річки не покриють тобі» (Іс. 43, 2); «віра каже: якщо не Господь збудує дім і збереже град, марно бідує стрігій, даремно трудиться той, хто будує» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобний Ісаак іноді вдається до вільної цитації біблійного тексту, він також цитує ті книги Святого Письма, які вилучив зі свого біблійного канону Феодор Мопсуетійський: книги Сираха та Йова 84 . У своєму трактуванні Святого Письма не завжди слідує за Феодором і Діодором 85 (пор. Рим.8:15). Усе це ясно свідчить, що прп. Ісаак Сірін було бути послідовником Феодора Мопсуетійського, і навіть проти тих, «хто вносить суперечки щодо його тлумачень», бо сам використовував ті методи екзегези, які Феодор відкидав. Отже, ми бачимо, що автор Других зборів знаходиться в маргінальному таборі тих сирійських письменників, які, відірвавшись від благодатного життя Священного Передання, дійшли суперечливого розуміння Святого Письма. А також, крім того, що автор Других зборів вступає у протиріччя з тими святими отцями, які цитуються у Перших зборах, він, зрештою, вступає і у протиріччя із самим собою. Так, у 39 бесіді Других зборів автор міркує так: «Думати, що гнів, чи лють, чи заздрість, чи щось подібне може мати місце в цій Божественній Природі, було б найвищою мірою огидно: ніхто з розумних і тих, що мають розум не прийде до такого божевілля, щоб думати що-небудь. Також не можемо ми сказати, що Він діє так з відплати, хоча буквальне розуміння Писання може вести до цього. Бо соромно навіть подумати таке про Бога – щоб відплата за злі справи могла бути знайдена в Ньому». Навпаки, у 31 бесіді цих зборів автор ніби забуває свою сором'язливість, що подібні міркування «найвищою мірою огидні», каже: «Чи не усвідомлюєш ти, черствий чоловік, до Кому наближаєшся ти, щоб принести жертву служіння твого? Бо ще не відчув ти на собі суворості Господа, коли Він змінює добру правду Свою на шуйця, вимагаючи розплати від тих, що образили Його: як гарячий Він у гніві і як сповнений Він ревнощів у той час, коли Він прокидається! Він не відступить, хоча б ти багато благав Його, якщо Він подвигнуть на це: але розпалюється Він, немов піч (Мал.4: 1) у гніві Своїм. Чи ми зневажимо в молитві до Нього і в інших богослужбових діях виявити розбещеність і наближатися до Нього… Інакше, під ім'ям божевільної свободи ми навчимо на себе згубу, образивши честь Господа; і коли ми помремо, або коли здатність мислити відніметься від нас, видаляє нас звідти (від Бога), як це сталося з багатьма, хто отримав подібну рану під час молитви» 86 . Також автор Других зборів, очевидно, визнає вічність мук: «Хай не буде повстання моє з праху для суду і посоромлення обличчя мого! Господи, нехай не прокинуся, щоб зазнати осуду і позбавлення Тебе» 87 . «О Боже… не залиши мене позбавленим надії зійти в могилу, і нехай не буду я сидячим у кайданах темряви гріхів моїх, як мертвий для вічності» 88 . Але наприкінці тому автор Других зборів вже забуває свій страх по відношенню до вічних мук і стверджує, що «ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники – у гріхах своїх; але до єдиного рівного стану досконалості по відношенню до Свого власного Буття має намір Він привести їх – до стану, в якому святі ангели зараз перебувають… Можливо, вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» 89 . «Адже Він будь-якими засобами (незалежно від нас, хочемо ми того, чи не хочемо) досягає того, що присвятив Він нашій користі» 90 . Постає питання, навіщо тоді писати і ці аскетичні трактати про боротьбу з пристрастями, про тонкість споглядань тощо, коли можна і лежачи на боці досягти не тільки порятунку, а й стати вищим за ангелів! І нарешті, ми хочемо показати ще одне протиріччя, яке знаходиться на початку і наприкінці Других зборів, що показує підробленість цього твору. У першій розмові автор Других зборів, посилаючи свій аскетичний трактат одному самітнику, подає йому повчання, як займатися читанням. Він пише: «Не читай: – або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, які відбувалися в Церкві… – або полемічні слова та спростування думок тієї чи іншої сторони у суперечці» 91 . Але наприкінці трактату автор Других зборів ніби забуває своє повчання і поміщає «полемічні слова та спростування… іншої сторони в суперечці» та «те, що розповідає про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві». Більше того, анафематствує противників і поміщає фрагменти на тлумачення Писань, тоді як у першій бесіді осуджує тих (маючи на увазі в першу чергу адресата), «хто, перш ніж придбав владу над помислами своїми і переміг розсіяність, коли почуття його ще хворі і совість його немічна, займається Писань» 92 . Наслідуючи методологічні та наукові принципи патрології, всі ці протиріччя ясно показують, що так зване Друге зібрання творів, що приписується прп. Ісааку Сиріну, є фальшивим твором 93 . Це доводиться з таких причин: 1 . У авторів Перших і Других зборів зовсім протилежні есхатологічні концепції. 2 . У авторів Перших і Других зборів зовсім протилежні екзегетичні методи. Якщо перший схиляється більше до алегоричного методу і так званої «містичної типології», коли типологізуються душевні стани й обрамляються біблійним текстом, то другий стоїть цілком за методологію Феодора Мопсуетійського, і всякого, «хто протистоїть словам його», вважає «чужим церковній громаді і грішить проти». У зв'язку з цим автор Других зборів буквально «ґвалтує Писання» (так прп. Ієронім Стридонський відгукується про Орігена) 94 , тлумачачи його в концепції оригено-єгривської космології та есхатології. Тим самим: 3 . Вступає у протиріччя зі святими отцями, які для автора Перших зборів є безперечними авторитетами і яких він цитує у своїх трактатах. 4 . І нарешті, автор Других зборів входить у суперечність із самим собою всередині корпусу Других зборів і, оскільки основні протиріччя знаходяться в останній частині зборів, присвячених есхатологічній полеміці, то з великою часткою ймовірності можна констатувати, що саме ця частина зборів є пізнішою та навмисною вставкою. За рамками нашого дослідження ми залишаємо аскетичний та богословський аналіз текстів Перших та Других зборів, між якими зустрічаються протиріччя, а також філологічний аналіз (за відомою проблематикою), безумовно завдяки якому нам вдалося б виявити ще більшу кількість протиріч, ніж ми це зробили і «неозброєним оком». Закінчуючи своє дослідження, що стосується есхатологічних поглядів прп. Ісака Сиріна, ми можемо свідчити, що есхатологія цього преподобного отця не виступає за межі святоотцівського та догматичного богослов'я. Однак з недавнього часу почали з'являтися публікації під ім'ям «нововідкритих текстів» прп. Ісаака Сиріна, у яких перебувають цілком протилежні есхатологічні погляди, щодо справи, єретичні. Для того, щоб відсіяти кукіль від пшениці (Лк.3: 17), ми піддали ці трактати (Другі збори) елементарним методологічним процедурам, які використовуються в патристиці. В результаті дослідження виявилося, що Другі збори, принаймні остання його частина – бесіди 39–41, є фальшивим твором, оскільки тексти, викладені в цих бесідах, суперечать ідеям і тезам, які містяться у Других і Перших зборах. Як це було переконливо показано Олексієм Руслановичем Фокіним, космологія та есхатологія автора Других зборів «у тому числі його вчення про “загальний порятунок”, стоїть у досить сильній залежності від есхатології Євагрія, що у свою чергу є творчим розвитком есхатології Орігена. Однак ця оригенівська есхатологія виражена у прп. Ісаака не так виразно і систематично, як у Євагрія, а її елементи розкидані по різних місцях його 2-го тому 95». Крім Євагрія, джерелом вчення про «загальне спасіння» для автора Других зборів послужили такі церковні письменники як Діодор Тарсійський і Феодор Мопсуетійський, яких він і цитує на підтвердження своєї помилки 96 . По суті, Другі збори на сторінках своїх містять брехню апокатастасису, яка була засуджена на Константинопольському соборі 543 р. і на П'ятому Вселенському Соборі 553 р. сирійський грунт, породила свій звод апокатастасической єресі, вдягнувшись у «софістичні несправедливості» 97 , вона стала майже непомітною. Залишається дуже шкодувати, що багато вчених і дослідників купилися на цю фальшиву монету; замість того, щоб вкинути цей твір у горнило святоотцівської перекази і випробувати «золото богослов'я», на жаль, прийняли фальшиві промови за чисту монету. І, нарешті, ми передаємо слово самому прп. Ісааку Сиріну, щоб він карбуванням своїх промов зобразив свої есхатологічні погляди, які ні в чому не згодні з автором Других зборів. «Житіє світу цього подібно до тих, що виводять деякі тільки літери з накреслених на таблиці; і коли хоче і побажає, додає до них і зменшує, і робить зміну букв. А життя майбутнє подібне до рукописів, накреслених на чистих свитках, запечатаних царським друком, у яких не можна нічого ні додати, ні зменшити. Тому, поки ми серед зміни, будемо уважні до себе, і поки що маємо владу над рукописом життя свого, яке пишемо своїми руками, постараємося робити в ньому доповнення добрим житієм, згладжуватимемо в ньому недоліки колишнього житія. Бо, поки ми в цьому світі, Бог не докладає печатки ні до доброго, ні до поганого, до самої години виходу, коли закінчується справа в нашій вітчизні, і відходимо в країну чужу. І, як сказав святий Єфрем 98 , «належить нам роздумати, що душа наша подібна до готового корабля, що не знає, коли подіє на нього вітер, і воїнству, що не знає, коли протрубить лайка. І якщо, – каже, – так буває це для малого придбання, у таких випадках, які, можливо, знову повернуться, то як маємо нам приготовлятися і споряджатися перед цими дверима нового століття. Готовність утвердитися на тому сповіданні сподівання і дарує Ходатай життя нашого, Христе. Йому слава, поклоніння та подяка на віки віків! Амінь» (Слово 39). ІІ. Другий том преподобного Ісаака Сиріна З недавнього часу почали з'являтися видання так званих нововідкритих текстів преподобного Ісаака Сиріна, в яких викладено есхатологічні погляди, протилежні творінням цього святого, що перебувають у першому томі. У статті оптинського насельника ієромонаха Нікона (Скарги) пропонується дослідження, яке розкриває суть цих протиріч. Текстологічний огляд виданих трактатів російською мовою Відразу слід зазначити, чому обраний такий «вузький» підхід у цьому дослідженні. На це є кілька причин. Російською мовою Другий том вже витримав сім видань. Кожне видання виходить із виправленням та доповненням. Це перша причина. Інша – перша конференція, що нещодавно пройшла у нас в Росії, присвячена преподобному Ісааку Сиріну та його спадщині. Матеріали її були видані, що дало можливість об'єктивніше поглянути на духовну спадщину Преподобного. Початкова знахідка рукопису Другого тому належить Беджану, який опублікував її фрагменти у 1909 р. у передмові до Першого тому. На жаль, згодом рукопис було втрачено. У 1983 р. С. Броком було виявлено інший рукопис Другого тома в оксфордській Бодліанській бібліотеці. Її датують Х чи ХІ ст. (Bodleian syr.e. 7). У 1995 р. Брок видав 4 – 41 Бесіди, а 1997 р. 1 – 2, англійською. «Гностичні розділи» з Другого тому були видані італійським ученим Р. Bettiolo у 1991 р. італійською мовою. Другий том, перекладений ієромонахом Іларіоном (Алфєєвим) був опублікований в 1998 р. Туди увійшли всі бесіди, за винятком «Гностичних глав», з яких було переведено лише невеликий фрагмент. Потім були ще сім видань, останнє у 2013 р., вже митрополитом Іларіоном, зі значними виправленнями та доповненнями. На жаль, критичного видання Другого тому в тому вигляді, в якому він відомий нині, немає. Незважаючи на це, у світовій науці склалася думка про автентичність новознайдених зборів. Наше невелике дослідження спрямоване на те, щоб показати огріхи чи недогляди сучасної науки та спонукати фахівців у цій галузі до більш тверезого та критичного аналізу Другого тому, що приписується прп. Ісааку Сиріну. Авторитет прп. Ісаака був настільки великий, що парадоксально його писання були затребувані і несторіанами, і монофизитами. Кожна конфесія редагувала тексти Преподобного по-своєму. Це відбито у західно-сирійських списках. Монофізитська редакція показана Беджаном у його передмові до Першого того, а православній редакції, яку виконали ченці «філософи-ісихасти» Патрикій та Авраамій, судилося завоювати весь світ. Особливості цієї перекладацької редакції висвітлено бельгійським ученим М. Піраром. Критичне дослідження Перших і Третьих зборів допомогло виявити трактати, які не належать прп. Ісааку Сиріну. У Першому томі це Слова 8, 9, 20, 68, написані Іоанном Дальятським (55 Слово належить Філоксен Маббутський); у Третьому томі це 10 трактат, що у низці рукописів зустрічається з атрибуцією Єфрему Нисивинському, але Кьяло приписує його Ісааку Антіохійському. Крім того, низка трактатів італійський вчений вважає сумнівними 99 . Такої думки дотримується і П. Хагман. Однак над Другим томом нависло «критичне мовчання». Композиція трактатів других зборів Так званий Другий том складається з 41 трактату, він включає Листи або Послання, Сентенції, що складаються з 400 сотень: Глави про знання, Молитви, Бесіди, які записували учні, як це видно з контексту «є з присутніх тут людина» (30:11); полемічні та догматичні твори, що містять у собі брехню. Вже одна ця різножанрова і багатотематична поліфонія трактатів Других зборів мала спонукати дослідників до більш критичного аналізу та ідентифікації кожного трактату. Але сучасна наука оминула ці питання. Хоча уважніше читання дозволяє вже з першого трактату виявити протиріччя. Так, у 1-й Бесіді прп. Ісаак, якому засвоюється це послання, попереджає свого адресата, які твори не повинен читати. «Не читай, – повчає він, – що містить брехню, або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві, або полемічні слова та спростування думок того чи іншого боку» (1:45). Таке попередження, зроблене прп. Ісааком на початку Другого тому, дає нам можливість ті трактати, в яких знаходиться полеміка і «оповідання про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві», вважати не належать перу Преподобного, але відносити їх до пізніх вставок переписувачів. Такими трактатами у Другому томі є 11, 14 та 38–41. У 11-му відбито антиіудейську полеміку VI-VII ст.; 14-й містить у собі полеміку з месаліанами; трактати 38, 39, 40 та 41-ї відсилають читача до маргінального табору сирійських письменників, які заперечували ортодоксальний догмат Церкви, що відноситься до вічних мук. Ці трактати мають більш менш виражений полемічний характер, причому з різною тематикою. Важко собі уявити, що єпископ, який тяжівся своїм архіпастирським служінням і залишив кафедру заради улюбленої безмовності, щоб дотримуватися ум і серця в чистоті для єднання з Богом, раптом починає писати полемічні трактати на різні теми, які хвилювали Церкву якщо не в різні часи, то, то в різні епохи, то, Крім такого очевидного протиріччя, яке випливає як із життєпису прп. Ісака, і з тексту його 1-го послання, зазначені трактати порушують композицію Других зборів. Так, 11-й трактат, присвячений історико-апологетичній тематиці Хреста, розриває єдність 10-го та 12-го трактатів. Десятий трактат присвячений чотирьом чинам знання чи роздуми, якими безмовник повинен займатися в келії. Цю ж тему продовжує і 12-й: «У оселі чи келії того, хто у своєму способі життя досягнув цієї споглядальної бесіди...». У єдину тематику цих двох трактатів 11-й вносить разючий дисонанс. У його тексті також можна зустріти доктринальне несторіанське сповідання: «Бо Той, Кому належить усе це, захотів і вселився в Нього, і дав Йому честь Свого Божества» (11:21). Ніде більше у прп. Ісака не зустрічається така мопсуетійська фантазія про вселення Бога Слова в Людину Ісуса Христа. Навпаки, Преподобний сповідує Втілення (1 тому Слово 53) та Влюднення (Біджан, 20 Слово); відсутня в нього і вчення про двох суб'єктів. Для прп. Ісака «неварене Слово Боже і творена людина Ісус є одним і тим самим Обличчям» 100 . Таким чином, можна констатувати, що 11 трактат є пізньою вставкою, зробленою переписувачами, і належить невідомому полемісту з явно вираженим несторіанським сповіданням. Чотирнадцятий трактат також вносить дисонанс, розриваючи єдність розповіді про внутрішні (духовні) вправи безмовника і «про просвітлене служіння розуму», що починається з 10-го і закінчується 16-м трактатом. Тринадцятий трактат говорить про «рух до розважливого мовчання» і про те, що внутрішній людині Бог дарує пізнати «силу майбутнього віку». Ці міркування продовжує 15-й трактат: «Отже, мудра людина, коли спрямує обличчя своє до того, щоб прагнути набуття чогось потрібного і необхідного, про придбання чого зазвичай тужить він з пожадливістю ...». Чотирнадцятий трактат руйнує цю піднесену єдність оповіді, закликаючи адресата спуститися до початкового чину та вивчити «зовнішні форми» молитви. Двадцять перший трактат, можна сказати, дублює його, порушуючи ту саму тему. Тому 14-й стає зайвим. Але найголовніше, у ньому відбито дві полеміки: одна – «з людьми з месаліанською свідомістю» (14:22); інша – з сиро-яковитами, що розгорілася навколо молитви Господньої «Отче наш» у IX ст., за патріарха Тимофія I. У східно-сирійському обряді в цій молитві є характерна вставка: після слів «нехай святиться ім'я Твоє» додається «Свят, Свят, Свят» 101 . Ця зміна намагається виправдати автор 14-го трактату: «Якщо людина говорить про молитву, яку Спаситель сказав, що тільки її повинні ми повторювати у всіх наших молитвах, використовуючи ті ж самі слова і зберігаючи той самий порядок слів, але не їхній зміст» (14:36). Полеміка продовжується в 37-му і 38-му і закінчується в 39-му параграфі: «Бо це дитячий спосіб мислення – коли вникають у послідовність слів... зміна зовнішньої форми слів нічого не змінює у переданні молитви Господньої, якщо тільки ми молимося виходячи з її сенсу, і розум наш слідує йому». Таким чином, датування 14-го трактату можна віднести до IX ст., Він складений невідомим полемістом 2 століття після преп. Ісака має східно-сирійське походження. І нарешті, третій полемічний блок Другого тому знаходиться в самому його кінці і складається з 38, 39, 40 і 41 трактатів, що містять в собі «виправдання» апокатастасической єресі. З погляду композиції всього тому ці трактати як порушують гармонію цілого, а й роблять цей збірник дуже суперечливим і нелогічним. Твір, присвячений безмовності, молитві, суворим аскетичним подвигам, адресований «тим, які зазнають жорстоких битв з демонами» (5:26), закінчується банальним або, краще сказати, аморальним зрівнянням злих і добрих (38:2), лестить тим, що «ні демон, ні демон гріхах своїх», але без боротьби і без подвигу «вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» (40:4–5). Такі гострі внутрішні протиріччя перетворюють цей твір на повний абсурд. Більше того, «П'ятим Вселенським Собором така думка [апокатастасична єресь] визнана з усіх навчань найбільш нелюдською і – як шкода Церкві, яка послаблює старанних – віддана анафемі» 102 . Суперечності в цих трактатах нами були розібрані в окремій роботі, присвяченій темі есхатології в 1-му та 2-му томі (див. Бічом Любові. Про есхатологію прп. Ісаака Сіріна). Тут ми хотіли підкреслити, що з погляду композиції ці трактати зводять нанівець всю аскетичну та духовну напругу, яку передбачає прп. Ісаак у своїх писаннях, т.к. не тільки порятунок, а й «досконалість вище за ангельську» викладається даремно. Нехай знають живильники подібних ілюзій, що з таким помислом довго в суворій пустелі не просидиш. Також у науці прийнято вважати, що у автора цих чотирьох трактатів чуються відлуння анафем двох соборів 596 та 605 рр., скликаних проти Хенани, внаслідок цього свідчення вважається, що прп. Ісаак вважав за краще триматися офіційної доктрини своєї Церкви 103 . Проте, вчення про апокатастасисі ніколи не було офіційною доктриною церкви Сходу. І те що, що його відкрито сповідує автор 39-го трактату, саме свідчить про протилежне, тобто. про належність його до маргінальних кіл. Крім того, єпископ, який самовільно залишив свою кафедру, не має канонічного права вимовляти будь-яку анафему, доки не відновить своїх канонічних повноважень. Ряд таких свідчень з великою очевидністю свідчить, що це трактати є пізня вставка, зроблена переписувачами. Тепер перейдемо до аналізу найширшого трактату Другого тома, що зветься «Гностичних розділів» і за нумерацією є 3-ю Бесідою. Обсяг цього трактату трохи менше половини всього Другого тому. Така дивина анітрохи не збентежила дослідників, до того ж, треба врахувати і те, що темі про різні знання вже присвячений трактат 10. Структура 3-го трактату сама собою показує, що це окреме твір, що складається з 4-х сотень про сентенцій чи глав. Деякі розділи багато в чому дублюють вже сказане у різних трактатах Другого тому, наприклад, про молитву та споглядання. Для початку покажемо композиційний розрив, який зробила вставка 3-го трактату між 2-м та 4-м, а також розглянемо неакуратні сліди вставки, які залишили переписувачі, а потім перейдемо до аналізу самих розділів. Другий трактат у Другому томі присвячений темі безперервного слави Бога. «Душа, яка постійно зайнята хвалою Бога, перебуває у створенні свого єства», і через цю «постійну співбесіду хвали Богу» душі відкривається «слава Божественного Природи» (2:2). Наприкінці бесіди повторюється та сама теза: «Як сказав я вище в цій бесіді, коли душа рухається до насолоди слави, завдяки постійному співбесіді з Ним, і щаслива вона перебувати в ньому (співбесіді) безперестанку, пізнає вона за благодаттю Духа Святого те, у що зрештою буде зодягнена. Трохи вище Преподобний попереджає, що «не слід тому, хто передає знання учням, з самого початку підводити їх до досконалого знання, не навчивши їх перш за все буквами алфавіту і читання за складами» (2:5). Таким чином, 2-й трактат є певним запровадженням до наступного, присвяченого темі молитви. І справді, в 1-му параграфі 4-го трактату чується продовження теми «алфавіту»: «Намір наш у тому, щоб упорядкувати бесіди про внутрішню молитву і послідовно викласти в алфавітному порядку» (4:1). Потім у 4-му трактаті слідують настанови про мету молитви, і на завершення пропонується «насолодитися самим спілкуванням з Богом у молитовних роздумах, які ми збираємося скласти» (4:1). І в 5-му трактаті розташовуються молитви з абеткою. З погляду композиції 4-ї та 5-ї трактати складають єдине ціле. Поділ їх у різні трактати представляється штучним т.к. перший є передмовою до останнього, а останній не можна назвати ні Бесідою, ні Словом, як це зроблено в рукописі, т.к. за змістом це молитви. Наприкінці 5-го трактату після молитов додано три параграфи, у яких виявляються сліди переписувачів. «Ця мета в молитві й міркуванні має бути також і твоєю, брате нашому... Якщо навіть порядок слів і послідовність їх (молитв) – не ті самі, безсумнівно, мета молитви має бути тією ж» (5:33). Тут чується відлуння тієї ж полеміки IX ст. з приводу перестановки слів у молитві «Отче наш». Це перший момент, другий пов'язаний з акростихом. Як відомо, акростих, окрім мнемотехнічної функції, виконував роль якогось запобіжного замку для тексту. Якщо акростих не прочитувався, це було ознакою зміни самого тексту 104 . Дивною справою стає те, що Преподобний пише божевільні молитви, тобто. навіяні Духом Святим, розподіляє їх у належній послідовності, закріплює це акротихом, а потім каже, що як «порядок слів», так і їхня «послідовність» можна змінювати за своєю сваволею. Ці два текстологічні моменти свідчать, що переписувачі не однодумні з прп. Ісааком і використовують його тексти у своїх цілях. Також у цьому параграфі помітно виділяється комунікативна заміна як адресанта, так і адресата з особистого на колективний. З 1-го по 4-й трактат Преподобний пише від свого обличчя і звертається до свого адресата брат мій. Як ми вже зазначали вище, прп. Ісаак Сірін мав дуже великий авторитет ще за життя, тому у своїх писаннях він виступає як перша особа. Іноді пише про себе в третій особі, дуже рідко використовуючи займенник «ми», а вирази з присвійними займенниками, такі як «брат наш», «для пригадування нашій душі», «не від нашої людської сили», що відображають у собі колективну комунікацію, практично відсутні в Першому томі, а в другому 5-й трактат як явні сліди вставок переписувачів. Тепер розглянемо докладніше, як успадкували переписувачі. Чим ретельніше вони намагалися сховати своє зловмисність, тим більше воно проступало в тексті. Так, між 2-м і 3-м трактатами, змінивши нумерацію, вони вставили твір, який і за жанром, і за стилем, і за обсягом разюче відрізняється від усіх трактатів, що перебувають у Другому томі. Усвідомлюючи, що така явна непослідовність/розрив, що вторглася в струнку систему оповіді, може викликати здивування у читача, переписувачі перед 4-м трактатом зробили такий напис: «Слова того ж мар Ісаака, інші твори, складені ним після “Голов про знання” в якості вказівок безмовності». У тому творі, де є наскрізна нумерація розділів, немає жодної необхідності пояснювати, що після 3-го трактату слід 4-й, тим більше, що подібних пояснень немає в написах до інших трактатів Другого тому. Страх викриття підробки – відомий психологічний механізм, який мимоволі змусив переписувачів внести некоректні вставки, що зрештою зробило явними їх хитрощі. Розглянемо подальші звивини словес переписувачів. У 1-му параграфі 4-го трактату вони пишуть: «Нині, за благодаттю Бога, Спасителя нашого, закінчили ми ці “Глави про знання”, в яких міститься велика сила, - адже сама благодать явно впорядкувала їх. Бо свідчить мені совість моя, що [залежна] в них енергія не від нашої людської сили, оскільки ми нічого не стоїмо за своїм способом життя, та й знання нам не вистачає, що дозволяє піднятися на таку висоту обрядів, викладених у цьому творі. Коли ми тепер досягли того, що слідує за тими “Главами”, написаними за допомогою Господа нашого, ми маємо намір вказати на [різні види] внутрішньої молитви і послідовно викласти їх за абеткою” (4:1). Наведемо для контрасту перший рядок 2-го параграфа: «Ти повинен знати також про те, брате мій» (4:2) 105 . Переклад Себастьяна Брока виявляє таку ж текстологічну даність. IV. Був той самий Mar Isaac: інші матір'я, які були складені з ним після Chapters на Знання (для того, щоб служити) визначальні показники з нашої хитромудрості, що є (виконані) в стилі. 1 . Новий, що через зірки God our Saviour, ми повинні були реалізувати ці Chapters on Knowledge, wherein great power is stored up – seeing that it was clearly grace which set them in order, for my conscience bears witness ні, щоб не знати, що в нашому фізичному розумінні, бачити, що ми неспроможні в розсудливому житті і скелі знати, які можуть бути виявлені в тому, щоб усвідомити, що мистери, які беруть участь у цьому написанні, мають наскільки вони були написані донизу з допомогою нашого лорда, нашого наміру є налаштування від (форми) повідомити прозорий гравець, об'єднаний окремо під different headings (designated by) letters (of alphabet) 106 . Неважко помітити, що текст зіпсований переписувачами. Комунікативна адресація тут скаче з колективного плану в особистісний і назад, а в пропозиції: «…знання нам не вистачає, що дозволяє піднятися на таку висоту обрядів, викладених у цьому творі», – переписувачі непомітно для себе, себе ж і виявили. Не вагаючись, вони «вкраплялися» в тексти Преподобного, змінюючи їх для своїх цілей. Бо якби Ісаак писав про себе в множині (!?), Що в нього не вистачає розуміння зрозуміти той твір, який сам же і написав, то таке сповідання довелося б визнати безумством, а твір непридатним для читання. Як ми бачимо, переписувачам не вдалося приховати свою вставку «Гностичних глав», хоча для багатьох, починаючи з С. Брока, цей підробка залишився непоміченим. Для наочності наведемо ще одне подібне витійство переписувачів уже з «Гностичних розділів». «Ті, хто збентежений, читаючи] цю книгу, побачивши, що якісь із цих розділів про знання написані в деяких місцях книги над рядками, нехай не думають, що це зроблено помилково. Бо ці розділи знання є якимось роз'ясненням більшу частину фраз цієї книги. Тому [це було зроблено] як для [їх] розуміння, так і для більшої зручності читача, у зв'язку з тим, що ця книга була написана нами для пригадування нашій душі. Як я написав на початку книги, [ґрунтуючись] на всьому навчанні, [що міститься] у Писанні, і трохи на спокусах, які траплялися зі мною. Ми записали ці розділи про знання над кожним розділом, щоб за допомогою їх роз'яснити розуму важкі для читання [місця]. Бо є [деякі] слова, кожне з яких у контексті [цієї книги] має інший зміст: [взяті окремо], самі по собі вони мають інший зміст» («Глави про знання» 1:41, пров. С. Туркіна). Важко не помітити у цих двох фрагментах, наведених вище, єдність стилю переписувачів. Комунікативна неузгодженість та грубі вставки, що суперечать контексту, наводять на думку, що переписувачі не тільки були вихідцями з маргінального середовища, а й перебували в якомусь екзальтованому стані. Характерно також і те, що вони намагаються «канонізувати» свої схолії, зроблені над рядками, умовляючи читача «не замішатися» і «не думати, що це зроблено помилково», запевняючи його в тому, що це зробив сам прп. Ісаак, коли писав і водночас написував над рядками те, що пише. Кінець наведеного параграфа також свідчить про те, що переписувачі намагаються, з одного боку, використовувати тексти Преподобного у своїх цілях, а з іншого – переналаштувати читача на свій лад. Тепер варто сказати і про самі про «Гностичні глави». Це дуже широке твір складається з чотирьох розділів, у кожному з яких перебуває сто параграфів. Російською мовою повністю опубліковано лише 1-е «Слово про знання» у 2014 р. (С. Туркіним під ред. митр. Іларіона (Алфєєва) у журналі «Церква та Час». С. 109). Інші розділи публікувалися лише фрагментами у про «Нововідкритих текстах прп. Ісаака Сиріна» митр. Іларіоном (Алфєєвим) у 1998–2013 роках. Зауважимо, що огляд рукописів, що містять «Гностичні розділи» 107 , призводить до однозначної констатації того, що в тому складі та в тому обсязі, в якому цей твір знаходиться у Другому томі (400 розділів!), ніколи не були відомі. Цікавим є також і той факт, що Тегеранський рукопис – копія Другого тому, зроблений у 1895 р., містить у собі перепустки, у тому числі й у «Гностичних розділах» 108 . Максимальна фрагментарна присутність «Гностичних розділів» у різних рукописах не перевищує десяти параграфів, мінімальна – одного із чотирьохсот (!). Тематика «Гностичних глав» неоднорідна і є космологіко-аскетичний трактат евагристичного штибу, тобто. містить евагристіческую космогонію з його єретичною есхатологією. Щоб якось упорядкувати таку різнорідну тематику, переписувачам довелося, як ми казали вище, «канонізувати» схолії, тобто. приписати їх самому прп. Ісааку. Хоча вони різняться і за стилем, і за логічними висновками. Наприклад, раптовий розрив аскетичної теми духовного спокою параграфом, що містить евагристіческую космогонію, пояснюється в примітці так: «Цей розділ пов'язаний з тим, що йде після неї і підтверджує її зміст». Такі пояснення важко зустріти у прп. Ісака. Ключовим моментом для вставок переписувачів були фрази, які нерідко можна зустріти у Преподобного: «…як сказав Блаженний Тлумач». Користуючись таким «авторитетним маркуванням», вони вставляли в ці місця єретичні думки мопсуетійського богохульника, додаючи до них і евагристичні казки, вже не дбаючи про тематичні розриви, вважаючи, що авторитет Феодора є достатнім аргументом справжності написаного. У першій сотниці таким стикувальним ключем став параграф 20-й. Незважаючи на те, що цей параграф містить тему духовної аскези, ключова фраза «блаженного тлумача» дозволила переписувачам налаштувати космогонічні параграфи. Особливо разюче виділяються параграфи 21-й та 22-й. Другим ключовим моментом для вставок переписувачів стали такі вислови Ісаака як «таємниці Божі», «таємниці нового світу», «таємниця оновлення» тощо. Використовуючи таку непізнавану область як «таємниці Божі», переписувачі, знайшовши для себе слушний момент, вирішили виступити тлумачами цієї незбагненної області. Прикриваючись загальновизнаним авторитетом прп. Ісака, вони виступили у вигляді знавців, які прийняли одкровення про те, що станеться після смерті і який буде результат після Страшного Суду. Однак «на кожного мудреця досить простоти». Як каже апостол Павло, «яке око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не піднявшись, що приготована Бог тим, хто любить Його» (1Кор. 2, 9). І навіть Павло, будучи захопленим «до третього Неба», де «чув невимовні слова», визнається у неможливості переказати Божественні одкровення (див. 2Кор. 12, 4), як тоді скромним переписувачам якимось чином це вдалося зробити. Виходить, що вони не тільки побачили і почули невимовне, але й змогли це описати. Очевидно, що їм «відкрилося» щось людське, і це щось, під ім'ям «таємниць Божих», виявилося нічим іншим, як усіма забутою, наївною та знедоленою єрессю апокатастасиса збожеволілого Орігена. Це параграфи 91-ї та 92-ї. Незважаючи на ключові слова «таємниця Божа», ця вставка руйнує єдність розповіді. Важливо, що параграфи «Гностичних розділів», що містять у собі евагристіческую космогонію та єретичну оригеністичну есхатологію, практично відсутні у всіх рукописах (!). Рукописна традиція відобразила лише аскетичну тематику «Гностичних розділів». У зв'язку з цим напрошується така теза: джерелом цих розділів Другого тому послужили «Гностичні глави» Євагрія, головним чином, невиправлена ​​сирійська версія S2, що містить у собі нечувану космогонію та єретичну есхатологію. Подібно до того, як аскетичні сотниці Євагрія намагалися приховати під ім'ям Ніла Синайського, так само і переписувачі Другого тому вирішили приховати окремі єретичні параграфи Євагрія в сотницях преподобного отця. Такою є наша передбачувана версія. Звіряння цих рукописів багато в чому може прояснити суть справи, тобто. встановити походження космологічних та есхатологічних параграфів «Гностичних розділів», що приписуються прп. Ісааку Сиріну. Розглянемо деякі протиріччя, які у «Гностичних главах». «Бог є воістину Батько словесних істот, яких породив Він Своєю опікою, щоб вони стали спадкоємцями слави Його під час майбутнього, щоб явити їм багатство Його для їхньої насолоди нескінченного» (1:1). «Господь Христос є і первісток, і однорідний. Обидва [поняття] не затверджені єдністю природи. Бо Він є первісток багатьох братів [за людством]. Єдинородний Він через Божество через відсутність народження до і після Нього. Обидва [поняття] затверджені в Богові та людині і об'єднані в одну особу. Ті [властивості], які належать до природи, не змішані через єднання» (1:49). «Разом із ними з цієї непостійної землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні, – туди, де незлийно перебувають Батько, Син і Дух, і посередник Людина Ісус, що з нас...» (1:91). «[Вирази] долі Твої безодня багато (Пс. 35, 7) і морок під ногами Його (Пс. 17, 10) мають [один і той же] сенс. [Під виразом] «під ногами Його» слід розуміти речі, які [знаходяться] далеко від Нього. Бо невідомі споглядання суду, турботи і керівництва розумними істотами Бога» (1:51). «...У тому житті вже не буде ні кінця, ні зміни» (1:19). Неважко помітити, що поняття, які у цих параграфах, приходять у зіткнення навіть між собою. У 1-му параграфі зустрічається нехарактерний для Ісаака вираз: «Батько словесних істот, яких Він народив». Говорячи про походження та буття Ангелів, прп. Ісаак скрізь наголошує, що вони були створені: «В перший день створено дев'ять духовних природ у мовчанні» (1 тому, Слово 18). Подібний вислів знаходиться і у Другому томі, у Бесіді 2:1,2, найближчій до «Гностичних глав». У 49-му параграфі "Гностичних глав" прочитується православне сповідання єднання двох природ в одній іпостасі, "в одну особу", причому "природи не змішані через єднання". Таким чином, автор цього параграфу виключає і монофізитство, і несторіанство. А ось 91 параграф «Гностичних розділів» вже містить несторіанське сповідання двох суб'єктів: «Син» і «посередник Людина Ісус». Більш того, автор цього параграфа богохульно «четверить» неподільну Трійцю: «Незлитим є Отець, Син і Дух і посередник Людина Ісус» (1:91). І нарешті, параграфи 51-ї та 19-ї вступають у протиріччя з 39-ю та 40-ю Бесідою Другого тому, що містять у собі брехню апокатастасиса. Незважаючи на те, що «непізнавані споглядання суду, турботи та керівництва розумними істотами», автор останніх Бесід, за допомогою неоплатонічних категорій, намагається розмірковувати про непізнавані промисли суду та подальшу долю розумних істот. Таємниці «Непізнаваних споглядань суду» у нього легко піддаються подальшому розвитку в людських міркуваннях, і автор вважає, що він збагнув щось Божественне. Також, незважаючи на велику клятву Ангела, «що часу більше не буде» (Об'явл. 10, 6), автор 40-ї бесіди намагається утримати зниклий час, щоб якийсь «період часу» зрадити геєнні, інакше це не вміщається в категорії людської логіки. Отже, як бачимо, текст гностичних глав зіпсований переписувачами, сумнівний і суперечливий. Залишається тільки жалкувати про те, що магістр богослов'я С. Туркін не помітив також і того, що в текстах, що публікуються ним, знаходяться думки та ідеї, що виражають вчення як мінімум трьох єресей: евагристичної космогонії, оригеністичної есхатології та несторіанської двосуб'єктної Христології. З великою ймовірністю можна говорити про те, що Себастьяну Броку дійсно пощастило знайти Другий том творінь прп. Ісаака Сиріна. Однак відсутність належного критичного дослідження даної знахідки призвела до того, що прп. Ісааку почали засвоювати ті твори, які практично йому не належать. Текстологічний та тематичний огляд Другого тому з погляду композиції, стилю та граматики дозволив виявити у його складі трактати, які вступають у протиріччя з іншими та розривають тематичну єдність оповіді. Це – явні ознаки фальшивого твору та пізнішої вставки 109 . Стилістичний та граматичний аналіз дозволив виявити незграбні вставки переписувачів. Переписувачі – оригеністи (так умовно їх назвемо), використовуючи особливість, властиву творам прп. Ісаака, в яких дуже помітно виражена так звана «есхатологія, що здійснилася», вирішили зробити його своїм «патроном» і стали вкраплювати в його писання власні домисли. Під ім'ям Преподобного вони вставили у текст свої твори з єретичною есхатологією. Критичний огляд трактатів Другого тому дозволяє виявити справжній блок писань прп. Ісаака й те водночас відмовитися від мінливого напрями, заданого західними дослідниками спадщини прп. Ісака, схильних приписувати йому твори, які насправді йому не належать. За останні десятиліття західна богословська наука набула помітно вираженого ліберально-екуменічного вектора і почала втрачати патристичний метод роботи зі святоотцівською спадщиною. Тому ми глибоко переконані, що з цієї проблематики потрібно використовувати непорушні методи, залишені нам видатними вітчизняними патрологами, такими як С. Єпіфанович, І.І. Попов та інші, авторитет яких і досі залишається незаперечним, а праці зберігають свою актуальність. Отже, у другому томі творів, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, нами було виявлено низку трактатів, які його перу не належать. Це трактати 11, 14 та 38–41. Трактат 3-й, можливо, містить кілька сентенцій, дійсно написаних прп. Ісааком, а саме ті, що відображені у рукописній традиції. Але за своїм жанром, обсягом та стилем він ніяк не може бути одним із трактатів Другого тому. Тематика цих сентенцій багато в чому дублюється іншими трактатами другого тому. Звіряння 3-го трактату із сирійським рукописом S2 багато в чому може прояснити його походження. Нам також видається штучним і помилковим поділ одного трактату на два: 27-й та 37-й. Трактат 27 замість напису має «Питання на тему внутрішньої смирення», що є природним продовженням 37-го. Можливо, тут вкралася описка – замість першої цифри «2» було написано «3», – і це призвело до того, що цей трактат витіснили зі свого тематичного блоку. Про Другий том прп. Ісаака Сиріна «можна з упевненістю стверджувати», що повний його текст, «як у західносирійському, так і в мелькійському середовищі, відомий не був» 110 . Тому перелічені вище трактати: 3, 11, 14, 38, 39, 40 і 41 – є свідченням пізнішої обробки Другого тому переписувачами – оригеністами, які повністю аскетичний трактат преподобного отця перетворили на апологію свого зловживання. Подібно до того, як майстерний скульптор, відокремлюючи від каменю непотрібні частини, сприймає прекрасну фігуру, так і наш невеликий текстологічний огляд, відкинувши непотрібні й чужорідні брили єретичних вставок, виявив можливо справжні скрижалі Другого тому майстерного зодчого мар Ісхака. За нашим припущенням, початковий текст Других зборів складався з 32-х трактатів (де 4-й та 5-й, 27-й та 37-й за нумерацією Другого тому було об'єднано). Книга ділилася на дві частини, між якими був вставлений трактат з Перших зборів, присвячений ревнощам (за нумерацією Другого тому 17 трактат). У першій частині йдеться про те, як жити в безмовності і вправлятися в розумній чи чистій молитві, що є діяльною частиною безмовності. Друга половина книги присвячена різним видам роздумів, спокою розуму та іншим ступеням, у яких процвітає душа, що є споглядальною частиною безмовності. У такому вигляді Другі збори можуть розглядатися як органічні продовження Першого і справді є новоявленою перлиною, яка може поповнити скарбницю святоотцівської спадщини. ІІІ. На варті сирійського православ'я Дане дослідження спрямоване до подолання сформованих протиріч, пов'язаних зі спадщиною та богослов'ям прп. Ісаака Сиріна. Загальновизнане датування життя прп. Ісаака Сиріна - VII ст. – поставила багатьох вчених і патрологів у скрутне становище: як великий святий, шанований у Православній Церкві, міг бути несторіаніном? Вирішити цю проблему намагалися по-різному. Відомий патролог протоієрей Георгій Флоровський вважав за потрібне взагалі не торкатися цієї проблеми, зазначивши тільки, що прп. Ісаак у несторіанському середовищі «коштує якось окремо». Ряд вчених висували тезу про «формальну» приналежність прп. Ісака до несторіанської Церкви (архієпископ Василь (Кривошеїн), А. І. Сидоров). Це твердження не знайшло у науці міцного обгрунтування. Ряд дослідників, у тому числі і грецькі, як, наприклад, протопресвітер Іоанн Фотопулос, знаходять вихід у виправленні помилкової хронології і пропонують, не безпідставно, змінити датування з VII ст. на V ст. Енциклопедична стаття митрополита Іларіона (Алфєєва), присвячена прп. Ісааку Сиріну, що залишає Преподобного в межах Церкви Сходу, трохи розширивши життєву хронологію: не раніше середини VI ст., не пізніше першої половини VIII ст. На наш погляд, вихід із цього скрутного становища, що склалося в дослідницькому середовищі, потрібно шукати не так спираючись на дати і межі Церкви, як на богослов'я самого прп. Ісаака Сиріна. Саме характер богослов'я Преподобного зможе визначити ту конфесію та ту епоху, до якої він належав. З огляду на загальноприйняту думку, що прп. Ісаак Сірін належав до несторіанської церкви, був висвячений несторіанським католикосом Гіваргісом (661–680), а також те, що в писаннях Преподобного зустрічаються посилання на «блаженного тлумача» тобто Феодора Мопсуестійського, ми вирішили зробити христологічний, ми вирішили зробити христологічний і належав прп. Ісаак Сирін, тому що саме в христології та екзегезі Церква Сходу погрішила проти апостольського вчення і впала в несторіанську єресь. Для початку наведемо христологічні помилки Феодора Мопсуестійського і Несторія як основних виразників доктринального вчення несторіанської єресі і подивимося, наскільки прп. Ісаак Сірін згоден із ними. Христологія Феодора та Несторія Феодор Мопсуестійський не визнавав Втілення Бога Слова, замість Втілення він запровадив свою термінологію «сприйняття», «всілення», «проживання». «Бог Слово сприйняв людину Ісуса», «Слово Боже вселилося в народжену від Діви людину Ісуса», «Слово Боже мешкало як у храмі в Ісусі з Назарету». Феодор вчив, що «з'єднання Бога Слова з Христом відбулося таке ж, про яке говорить апостол щодо чоловіка і дружини: буде два в тіло єдине (Еф. 5, 31)», причому виражає двоїстість осіб; він відмовлявся «визнати два народження одного й того самого Сина Божого – від Отця і від Діви». Для Феодора «Людина Ісус не чужий не тільки не докірливих природних неміч людини, але навіть і гріховних нахилів, з якими Він боровся в ході морального вдосконалення. В основі всього цього лежить переконання несторіан у тому, що Син Божий поєднався з людською іпостасью, що існувала раніше з'єднання». Таким чином, несторіанська двоїстість осіб у Христі ввела «четверте обличчя» у Святу Трійцю 111 . Така спотворена христологія Феодора Мопсуестійського спонукала і Несторія «відкрити уста свої для хули на Бога» (Об'явл. 13, 6). Несторій почав стверджувати, що «інший є Син, який зазнав страждань, і інший – Бог Слово», він «відкидав, що Богу Слову, тобто Єдинородному, можна приписати щось людське, вважаючи це принизливим для Нього», наполягав, «що про Бога не можна говорити, що Він харчувався молоком. Спосіб з'єднання Божества і людства у Христі Несторій висловлював словами «сполучення», «співвідношення» чи «проживання». Він суворо уникає будь-якої вказівки на «спілкування властивостей». Він настільки акцентував відмінність «Сприйнятого і сприйнятого, що єдиний Христос у нього двоївся, поділявся на дві особи, два суб'єкти». Пресвяту Діву Марію Несторій перестав називати Богородицею і став називати Її Людинокородицею або Христородицею, а союзники Несторія проголосили навіть анафему на тих, хто називає Діву Марію Богородицею 112 . Такі христологічні помилки, по суті справи - хуління, Феодора Мопсуестійського і Несторія, яких справедливо анафематствовали отці III і V Вселенських соборів. Тепер подивимося, якою є христологія у прп. Ісаака Сиріна. Христологія преподобного Ісаака Сиріна Говорячи про Втілення, прп. Ісаак спирається на біблійні тексти, він використовує пророчу метафорику: «як дощ на руно і як крапля, що тихо капає на землю… Він ніби в скарбниці приховав велич Свою під завісою плоті (Євр. 10, 20) і серед нас розмовляв з нами в ній і з нею в ній, з нею в ній, з нею в ній, з нею в ній, з нею в ній, і з нами в ній, з нею в ній, з ними розмовляв з нами. Богородиці Марії, щоб ми, бачачи, що Він з нами розмовляє, як єдиний з нашого роду, не лякалися при думці на Нього» 113 . Коментуючи біблійний текст: «Дух Святий зійде і сила Вишнього осяє Тебе» (Лк. 1, 35), прп. Ісаак пише: «Є два види дії в осінні… Перше є освячення, що приймається за допомогою Божественної благодаті… як було з Єлисаветою, Іоанном [Хрестителем] і блаженною Марією, благословенною між дружинами – хоча останнє не порівняти з іншими і вище за чин тварючих» 114 . Отже, за Ісааком Сирином «людство Господа нашого і Його одкровення в плоті» 115 відбувається «за допомогою Святої Діви» 116 , «в лоні Діви» і «вище чину тварних» явищ. У своїй христології прп. Ісаак слідує за апостолом Павлом, використовуючи біблійну типологію Христос – Адам. Те, що було втрачено Адамом через гріхопадіння, у втіленні повертає Христос. «Те пахощі, які походили від Адама до його злочину, коли звірі зібрані були до Адама і дорікав їм їм імена в раю. Це відібрано було в нас; але оновив і дарував нам це ще пришестям Своїм Ісус. Це й помазане пахощі людського роду» 117 . Продовжуючи біблійну типологію Христа як Нового Адама, прп. Ісаак міркує: оскільки «порушенням посту став початок нашого створення», то «з цього почав і Спаситель, коли з'явився світу на Йордані. Бо через хрещення Дух вивів Його в пустелю і постив Він там сорок днів і сорок ночей... Тому-то до поста рід людський не знав перемоги і диявол ніколи не зазнавав поразки своєї від нашого єства; але від цієї зброї знемагав на самому початку. І Господь наш був вождем і первістком цієї перемоги, щоб на голову нашої природи покласти перший переможний вінець» 118 . Тут прп. Ісаак слідує за прп. Єфремом Сиріним: «Отже, зодягнений тією ж зброєю, якою ворог переміг і вкинув мир у осуд, Господь зійшов на битву, і в тілі, прийнятому від Дружини, переміг мир, подолав ворога і засудив» («Тлумачення на Діатесарон») 119 . Метою Боговтілення за прп. Ісааку стало оновлення нашого занепалого єства, з'єднання тварюки з Творцем, «через Нього відкрився нам доступ до Бога». За словами Апостола, «одна людина померла за багатьох» (2Кор. 5, 4) і «принесенням тіла Свого Він з'єднав мир з Отцем Своїм (Євр. 10, 10). Світ змішався з Богом, і творіння з Творцем стали єдиними! 120 . Завдяки такому тісному поєднанню наше єство стало «святилищем сокровенності Божества і ковчегом таїнств» і «на потаємних членах наших – ми можемо понести – святиню Божества» 121 . По суті, тут прп. Ісаак говорить про обожнювання нашого єства. Такі сміливі висловлювання про «змішення творіння з Творцем» свідчать не на користь несторіанства Преподобного. У христології прп. Ісаака також немає вчення про двох суб'єктів у Христі. Для прп. Ісака Христос є Бог, що з'явився в плоті, «Той, Хто за природою не бачимо всієї тварі», вдягнувся в тіло і здійснив домобудівництво для спасіння і життя всіх народів... Який як Бог і Людина, став Клопотанням Бога і людей» 122 . Ось як звучить сповідання віри прп. Ісака в Єдину Втілену Іпостась: «О Христос, що одягається світлом, як ризою (Пс. 103, 2), Який заради мене стояв оголеним перед Пилатом, одягни мене в силу Твою… О Христе, на котрого багато херувими не можуть дивитись через славу Твого лиця, з любові Твоєї Ти отримував обплювання на Твоє лице; сором від лиця мого віддай і даруй мені молитву з відкритим обличчям перед Тобою» 123 . У прп. Ісаака також можна зустріти терміни «сприйняття» і «проживання», але їхнє трактування інше, ніж у Феодора Мопсуестійського. Якщо у Феодора «Слово Боже сприймає людину Ісуса», то у прп. Ісаака це «чудове домобудівництво, здійснене в людстві сприйняттям нашого єства» 124 і тому що в попередній пропозиції прп. Ісаак говорить про «відмінність шанованих Іпостасей», контекст ясно свідчить про те, що сприйме наше єство саме одна з Іпостасей. Термінологія «обителі», «проживання та храму» у прп. Ісаака також позбавлена ​​двосуб'єктного трактування. Якщо Слово Боже «мешкає», то тільки в утробі Діви, і якщо має «обитель», то тільки тіло, яке сприймається від святої Діви. «Збуди в мені розуміння смирення Твого, з яким Ти пожив у світі, в цій обителі, в яку вдягнувся Ти від наших членів, за допомогою святої Діви» 125 . Тут прп. Ісаак залежить від прп. Єфрема Сиріна (пор.: «Благословен Той, Хто живе в Матерній утробі, в якій влаштував Собі і храм, щоб мешкати там, і обитель, щоб перебувати в ній, і одяг, щоб прикрашатися нею, і зброю, щоб перемогти їм!» 126). Наприкінці слід зазначити, що відсутність двосуб'єктної (несторіанської, феодорівської) христології у прп. Ісаака Сиріна робить непогрішною та його тріадологію, тобто він не «четверить» Святу Трійцю, вводячи додаткову людську іпостась людини Ісуса. На відміну від автора «гностичних розділів» 127 прп. Ісак сповідує, що в Царстві Небесному підноситься слава Отцю і Сину і Святому Духу, і що саме Син взяв від роду людського тіло і Своєю кров'ю викупив Церкву. Ось це сповідання, змальоване молитвою з тріадологічною хвалою: «Осіни, Господи, святу Церкву Твою, викуплену Кров'ю Твою… Для тих же, хто перейшов із цього світу позбавленим доброчесного життя і не мав віри, будь для них захисником, заради тіла, яке Ти взяв у них, щоб від одного Святому Духу в Царстві Небесному і тій насолоді, яка не має кінця на віки віків. Амінь» 128 . Важливо також наголосити, що основним христологічним джерелом для прп. Ісака є Святе Письмо. Так, він пише: «Божественне Писання багато говорить і нерідко використовує імена не у своєму сенсі. Інше властиве тілу, але дається взнаки про душу. І навпаки, властиве душі дається взнаки про тіло. І Писання не поділяє цього; але розумні це розуміють. Так, з властивого Божеству Господа інше, що не застосовується до людської природи, сказано в Писанні про всесвяте тіло Його; і навпаки, зневажливе, властиве Йому за людством, сказано про Божество Його. І багато хто, не розуміючи мети Божественних словес, поповзнувся в цьому, погрішивши непоправно» 129 . Яким би дивним це не здавалося, але в цій галузі погрішили непоправно саме Феодор 130 та Несторій (!). Як було вище показано, саме христологія двох останніх авторів помітно ухилялася від Церковного і Новозавітного вчення і закінчилася невимовним богохульством. Отже, христологія прп. Ісаака Сиріна ґрунтується насамперед на Новозавітному одкровенні. Він сповідує Втілення Бога Слова, яке зодягнулося в тіло в утробі святої Діви. У христологічних міркуваннях прп. Ісаак слідує за апостолом Павлом, використовуючи біблійну типологію, а зі святоотцівських джерел найбільше спирається на прп. Єфрема Сиріна. Бог Слово та Людина Ісус у прп. Ісака є одним Особою. Не тільки двосуб'єктність, а й інші христологічні аспекти феодоровського та несторіанського штибу не знайшли відображення у христології прп. Ісаака Сиріна, схожість окремих термінів у Преподобного має зовсім інше богословське навантаження та трактування. В результаті виходить, що христологія прп. Ісаака Сиріна перебуває поза несторіанським впливом, а його висловлювання, що в цій галузі деякі «поповзнулися і погрішили непоправно», ставить його в опозицію доктринальному сповіданню несторіанської єресі. Екзегеза Святого Письма у Феодора Мопсуестійського та прп. Ісаака Сиріна В Антіохійській школі Феодор Мопсуестійскій був досить представницьким екзегетом, але його прихильність до буквального історико-філологічного методу тлумачення призвела до того, що він став першим реформатором біблійного канону. Герменевтичний метод Феодора піддав Біблію деконструкції, яка неминуче повела до критики тексту з одного боку, а з іншого – піддала критиці боговідверте вчення про Христа 131 . «Виходячи з цього можна стверджувати, що крайній напрямок Антіохійської школи стало першим досвідом деконструкції християнства» 132 . Ось свідчення Леонтія Візантійського про те, яку редакторську обробку Феодор Мопсуестійський піддав Біблію. «Цей мудрий і великий Феодор, як його охоче називають його ревні послідовники, не задовольнившись боротьбою з людьми, наважився на боротьбу проти слави Святого Духа, оскільки піднесені писання, передані богонатхненними чоловіками, він тлумачив низьким чином і відокремлював їх від Боговизначеного числа. Великого раба Божого Йова… він осудив і відкидав писання про нього Святого Духа, яке затвердив у своєму соборному посланні Яків брат Господній, кажучи: “терпіння Йовлі чуте, і кончину Господню бачите” (Як. 5:11)… Тому, як я думаю, він відкинув і саме послання інших. Бо він не задовольнявся наслідуванням Маркіана нападами на Старий Завіт, але й повинен був навіть боротися проти новозавітного Святого Письма, щоб ясніше була видна його боротьба проти Святого Духа. Писання священних гімнів, псалмів і піснею він зовсім відкидав і всі псалми по-юдейськи відносив до Зоровавеля та Єзекії, за винятком трьох, які він відніс до Господа 133 … предметом здивування навіть для юдеїв, ворогів хреста Христового, виключив із числа священних книг, тлумачачи її за своїм розпусним образом думок і мови ... І що не в змозі був би зробити винуватець і батько нечестя, що діяв у ньому? Тому він приєднав зло до зла, відкинув також книги Параліпоменон, першу і другу, і ще книгу Ездри» 134 . Підсумовуючи вищесказане, Гур'єв наводить перелік книг Святого Письма, які Феодор вилучив з канонів Біблії: книги Іова, Пісні Пісень, написи псалмів, 1-у і 2-у книги Паралипоменона, книги Ездри 1 і 2, книги Неемії та книги соборних послань: Іоанна та Юди, а також Апокаліпсис Іоанна Богослова. Він без особливого сумніву виключив з канону ще ті старозавітні книги, які не увійшли до складу книг єврейського канону: книга Товита, Юдиф, Естер, книга Премудрості Соломона, 2-а та 3-та книги Ездри та три книги Маккавейські 135 . Причини, з яких Феодор Мопсуестійський виключив з канону Біблії стільки священних книг, в першу чергу полягають у тому, як зауважують дослідники, що Феодор керувався своїм поняттям про різні види і ступені божевільності священних книг. Багатьох письменників священних книг він не вважав пророками Божими в строгому сенсі слова, але мали тільки дар мудрості. Друга причина полягає в тому, що він без сумніву керувався історичним оглядом канону у юдеїв, – тут Феодор повністю слідує за Йосипом Флавієм і повторює його канон 136 . Церковний історик Ісихій прямо говорив, що Феодор, «взявши перші елементи свого вчення з іудейського єства, написав твір про пророцтво псалмів, що відкидає всі пророцтва про Господа» 137 . Феодор вибрав свій метод у типології: «де немає подібності, там немає і типосів» 138 , – внаслідок чого більшу частину месіанських пророцтв про Христа він не визнавав. Наприклад, у тлумаченні на малих пророків він вважав, що «прямих пророцтв про Христа там немає зовсім» 139 . Феодор був переконаний, що слова пророків мають бути актуальними тільки для тієї епохи, в якій вони жили, тому все словесне пророцтво він обмежив до епохи Макавеїв 140 . Для того, щоб прояснити темні місця в біблійному тексті, він використовував широкий спектр інструментарію філології, але всякі метафоричні домисли відкидав 141 . Він також заперечував і критикував багатьох тлумачів 142 . Активно виступав проти алегоричного методу тлумачення Святого Письма, і взагалі «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина» 143 . «Отже, не вміючи вирішити видимі суперечності в біблійному тексті, Феодор Мопсуестійський майже повністю позбавляє повідомлення Старого Завіту його месіанського характеру. У такому разі, його тлумачення Старого Завіту, за влучним висловом Феодорита Кирського, буває "більш вигідно для юдеїв, ніж для вихованців віри". Тому в багатьох випадках Мопсуестійський єпископ у своїх тлумаченнях більше слідує єврейській екзегетичній традиції, ніж християнському переказу» 144 . Тепер давайте подивимося, наскільки прп. Ісаак Сірін слідує за своїм учителем, який, на думку більшості вчених, був для Ісаака безперечним авторитетом. Екзегеза Святого Письма у прп.Ісаака Сиріна Уважніша робота над текстами прп. Ісаака Сиріна приводить вчених до думки, що «він (Ісаак) далеко відходив від антиохійської традиції … і набагато сильніше відчувається в нього елліністичне чи “олександрійське” вплив, – насамперед у екзегетиці. Писання він пояснює зазвичай символічно, намагається розкрити його глибинний і духовний зміст» 145 . Брурія прямо стверджує: «Він використовує алегоричний метод тлумачення» 146 . Наприклад: «Рай є любов Божа», а також Древо життя для Ісаака – «любов Божа». «Від цього дерева був усунений Адам порадою диявольською. Древо життя є любов Божа, від якої відпав Адам; і з того часу не зустрічала його вже радість, але працював і працював він на землі терня »147. Зазначимо, що цей біблійний сюжет дуже відрізняється від того тлумачення, яке пропонує автор 39-ї Бесіди Другого тому. Терні ж, за Ісаком, суть пристрасті. «Справді ж пристрасті суть терня, і виростають у нас від сіяння в тіло» (Гал. 6:8). «Але з тієї ночі, в яку Господь вилив піт (у Гефсиманському саду), змінив Він піт, що вивів тернини і дзиги, на піт, що проливається в молитві й разом у праведності. П'ять тисяч і п'ятсот з лишком років Бог залишав Адама трудитися на землі, тому що доти “не прийди святих шлях” (Еф. 3:5; Євр. 9:8). В останній же день прийшов і наказав свободі один піт замінити іншим постом, дозволив не відпочинок від усього, але зміна всього: тому що, за тривалість нашого лихого страждання на землі, надав нам Своє людинолюбство »148. Ми навмисно обрали тлумачення цього біблійного сюжету, щоб показати джерело, яке надихнуло прп. Ісака на таку інтерпретацію. Це «Тлумачення на Діатесарон» прп. Єфрема Сиріна. «І був піт Його, як краплі крові (Лк. 22:44). Спітнів, щоб зцілити хворого Адама. У поті твого обличчя, – каже, – їстимеш хліб твій (Бут. 3:19). І в саду молився, щоб знову звести Адама до саду» 149 . У розділі «Христологія» ми також наводимо приклад того, як прп. Ісаак інтерпретує біблійний текст, думки якого черпає з «Тлумачення Діатессарон». Інші приклади алегоричного тлумачення біблійного тексту прп. Ісака показано у статті «Бічем Любові», у розділі 4 «Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Другого тому». Зазначимо лише тут, що навіть коли прп. Ісаак слідує історичному та буквальному трактуванню, він і тоді залишає місце для іншої інтерпретації. Наприклад: «Бо написано: “їда простягнете руки ваші до Мене, відверну очі Мої від вас; І хоча це говориться про інших, але принаймні написано взагалі про тих, що залишили шлях Господній» 150 . Взагалі, яку б герменевтичну процедуру прп. Ісаак не виробляв з біблійним текстом, він всюди переслідує одну мету – актуалізація його та залучення його до свого духовного досвіду. Якщо прп. Єфрем Сірін вибудовує типологію – Адам і Христос, то в Ісаака типологія тягнеться і до самого тлумача. Адам «Христос моляться (див. приклади вище). Екзегетичним ключем прп. Ісаак вважав молитву. «До слів таїнств, укладених у Божественному Писанні, не приступай без молитви і випрошення допомоги у Бога, але кажи: «Дай мені, Господи, прийняти відчуття сили, що полягає в них». Молитву вважай ключем до істинного розуміння сказаного в Божественних Писаннях» 151 . Таким чином, екзегеза у прп. Ісаака Сиріна носить містичний характер і є своєрідним аскетичним робленням, за допомогою якого здобувається не тільки потаємний зміст, але відбувається і єднання з Духом, який промовив ці слова. Тепер підемо далі, бо попереду на нас чекають несподівані відкриття. Як було сказано вище, Феодор Мопсуестійський виступив як один із перших радикальних реформаторів Біблійного канону. Двадцяти біблійним книгам було оголошено вирок не божевільності! Але якщо для прп. Ісака Феодор Мопсуестійський – «світло всього світу» 152 , «людина, яка була сповнена благодатних дарів і якій довірені потаємні таємниці Писань, щоб вона наставляла на шлях до істини всю громаду Церкви» 153 , то цікаво, що рухає прп. Ісаком, коли він використовує ті книги, які Феодор відкинув? Так, прп. Ісаак цитує у своїх творах Пісня Пісень 154 , наслідує ревнощі Маккавеїв 155 , неодноразово наводить приклад Іова. Причому Ісаак не сумнівається, на відміну від Феодора, у правдоподібності історії Йова і богонатхненності цієї книги: «І супротивник робить це не тому, що має таку силу, але тому, що попускається йому Богом, як дізналися ми на праведному Йові» 156 . Але давайте нарешті перейдемо до розгляду серйозніших протиріч між двома авторами і, як кажуть, «відкриємо правді очі». Почнемо з вчення про творіння. У своєму коментарі на книгу Буття Феодор навчав, що розумні невидимі істоти були створені разом з видимим світом, а не до нього, тому що вони не інакше могли пізнавати власні блага, як порівняння себе з іншими творіннями 157 . «Блаженний Мойсей, – каже Феодор, – не користується виразом “Бог сказав” щодо того, що було насамперед створено, але говорить просто: “на початку створив Бог небо і землю”, тому що Він творить це однією тільки Своєю волею, не користуючись словом, тому що не було ще нікого такого, хто міг би повчатися від Його слова… Саме за своєю суттю Творця, тоді, за волею Його, слово стало передувати дії… І це послужило для розумних і невидимих істот до пізнання Того, Хто наказом Своїм створив творіння» 158 . Феодор навчав про два акти творіння: одне відбувалося волею, а друге Словом. Всі творіння поділялися на два послідовні ряди: «До першого ряду відносяться всі ті, що з'явилися разом із небом і землею, а до другого – ті, що з'явилися вже після них». Ангели, на думку Феодора, були створені разом з небом і землею та іншими видимими предметами, про які Мойсей не згадує 159 . На підтвердження такої думки Феодор намагався навести різні докази зі Святого Письма: з віршів 148 Псалма, з послання ап. Павла (1Кор. 4:9): «Ми стали ганьбою для світу, для ангелів та людей». «Апостол Павло, – думає Феодор, – не визнає створення ангелів раніше видимого світу, тому що він постачає їх поруч із іншими тварями» 160 . Також Феодор наводив інші міркування щодо цього питання. Наприклад, він вважав, що «розумні та невидимі істоти повинні пізнавати Бога; але пізнати Його можуть тільки з Його Творіння. А якщо так, то вони повинні були бути створені разом з видимими предметами, а інакше вони були б зовсім позбавлені знання про Бога», а також «розумні невидимі істоти не інакше можуть пізнавати даровані ним від Бога блага, як порівняння себе з іншими творіннями» 161 . Подивимося тепер, яка думка прп. Ісака з цього питання. Як не дивно, воно разюче відрізняється. Ісаак пише: «В перший день створено дев'ять духовних природ у мовчанні, і одна природа – словом; і це світло» 162 . Також прп. Ісаак не погоджується з Феодором, що Ангели для пізнання Творця потребують творіння, через яке вони пізнають Його і приймають пізнання себе. Навпаки, Ісаак вчить, що «вони наші вчителі, так само як вчителі і взаємно один одному… навчаються одні в інших, сходячи поступово до тієї одиниці, яка має вчителем Святу Трійцю… кожен чин приймає передання від іншого чину… поки таємниця перейде таким чином до всіх чинів. Але багато з таємниць зупиняються на першому чині... І деякі таємниці доходять до третього та четвертого чину. І ще, у одкровеннях, видимих ​​святими Ангелами, бувають приріст і применшення» 163 . Також прп. Ісаак не слідує за своїм уявним учителем і не змінює порядок створених речей, як це робить Феодор. «Два, – каже він, – творіння – одне видиме, а інше невидиме – Бог створив не разом із першими речами, а наприкінці з нічого привів їх у буття. Видимое за природою є світлом, а невидиме за природою – це наші душі» 164 . У прп. Ісаака світло створено в перший день, а людина з розумною душею – у шостий, що відповідає біблійній розповіді. Далі Феодор наприкінці книги на тлумачення Буття стосується неправильних думок язичницьких учених. «Так, він осуджує думку, якою небо обертається як кулю, а земля паморочиться у одній точці, – уподібнюючи захисників цієї думки п'яним, які уявляють, що небо завжди кружляє» 165 . Але під це осуд підпадає і сам Ісаак Сірін. Він пише, що Бог влаштував «вище небо – як шкіру та склепіння та куб; друге небо – як колесо, примкнене до першого неба» 166 . Слова «друге небо як колесо» безумовно мають на увазі кругообіг. Тут прп. Ісаак слідує за «Шестоденним» свт. Василя Великого, думку якого буквально повторює також і Іоанн Дамаскін. Хоча батьки і засвоїли цю думку від філософів про небо, як висловлюється свт. Василю, вони не вважали його зайвим, щоб пояснити світоустрій всесвіту. Але якщо прп. Ісаак почитав свого вчителя Феодора Мопсуестійського, і «блиск його творів» не в змозі навіть був вмістити 167 , то став би він допускати такі розбіжності і навіть підводити себе під осуд?.. Однак, це ще не все. Розмірковуючи про образ Божий у людині, Феодор у своїх коментарях на книгу Буття вважав гідним сміху тих вчителів, які стверджували, що образ Божий у людині полягає в розумній душі або в панівному становищі 168 . На думку Феодора Мопсуестійського, образ полягав у об'єднанні двох природ: духовної та тілесної, «ніби певна запорука зв'язку для всього творіння». Феодор пише: «за Божим образом створив його – це саме те, що в ньому всі творіння з'єднуються, і що через нього, як образ, вони приступають до Бога, виконуючи служінням своїм для Нього дані Богом закони» 169 . Що ж наш Ісаак? Він каже: «Ми віруємо так, що Бог створеного на образ створив безпристрасним. Створеним же на образ розумію по відношенню не до тіла, а до душі, яка невидима. Бо всякий образ знімається з передбачуваного зображення» [60]. Знову прп. Ісаак разом з каппадокійцями висміюється від Феодора, знову їм ганьбиться, але й знову «упирається» і не бажає слідувати за своїм уявним учителем. Загалом складається враження, що прп. Ісаак Сірін не тільки не шанував Феодора Мопсуестійського, але навіть і не читав його творів; а якщо й читав, то тільки для того, щоб говорити неприємне. Щоб наочно показати це, наведемо таке. Як відомо, Феодор Мопсуестійський не визнавав вчення про первородний гріх, навіть вів активну боротьбу в цьому напрямі зі св. Августином, єпископом Іпонійським, та блж. Ієронімом Стридонським 170 . За вченням Феодора, Адам був створений смертним, і навіть якби не згрішив, то мав би все одно померти 171 . Феодор не поділяв первісний стан Адама та його нащадків. Так, він пише: «…ми дуже часто впадаємо в гріхи через задоволення, що отримується від їжі та пиття і від зовнішнього світу … оскільки багато хто з нас користується цим непомірно. Але це не може мати значення для природи безсмертної. Яке задоволення, яка любов до грошей може мати місце у природи безсмертної? Але оскільки ми створені за природою смертними і такими існуємо, ми дуже хвилюємося названими пристрастями і дуже часто захоплюємося ними до гріхів» 172 . «Смертні, – каже він, – цілком служать гріху… у нас гріх панує з усією необхідністю, хоча б душа тисячу разів навчалася свого обов'язку… Тому ми смертні за природою, то необхідно часто обтяжуватися гріхами » 173 . Такий погляд на антропологію привів Феодора Мопсуестійського до думки, що і Христос прийняв смертну природу, «з'явившись у цьому смертному природі, що підлягає гріхам... знищив у ньому смертність і водночас винищив навіть тягар гріха» 174 . Але, за вченням Феодора, це сталося не відразу, а «тільки поступовий вільний моральний розвиток сприйнятої людини мало зумовлювати все більш тісне поєднання його з Богом Словом». І все-таки, повне поєднання Ісуса Христа з Богом Словом за життя не відбулося, воно стало можливим лише після воскресіння Його з мертвих 175 . Зовсім інше вчення бачимо у прп. Ісаака Сиріна. Він розрізняє стан людської природи до падіння Адама і після. «Те пахощі, – каже він, – яке походило від Адама до його злочину… відібрано було у нас; але оновив і дарував нам це ще пришестям Своїм Ісус. Це й помазане пахощі людського роду» 176 . Під пахощами тут розуміють святість і безсмертя, бо саме це «оновив і дарував» нам Господь. В іншому місці прп. Ісаак пише: «Коли ж чуєш у Писанні про пристрасті душевні та тілесні, нехай буде тобі відомо, що йдеться це стосовно причин пристрастей: бо душа за природою безпристрасна. Не приймають цього тримаючі зовнішнього любомудрості, а подібно до них – і їхні послідовники. Навпаки, ми віримо так, що Бог створеного на образ створив безпристрасним» 177 . Тут неважко здогадатися, кого має на увазі прп. Ісаак під тими, хто не приймає такого вчення. Перш за згадавши про Писання, він під «послідовниками» має на увазі неправильно тлумачать його. Знову ім'я Феодора не вимовляється, але докоряє. Також і в іншому місці прп. Ісаак пише «про душевні пристрасті, як довідано, і всіма визнається, що душі природна чистота, має сміливо сказати, що пристрасті анітрохи не природні душі; тому, що хвороба пізніше здоров'я. А тому самому єству неможливо бути разом і добрим, і лукавим. Тому необхідно одне передує іншому; природно те, чим попереднє інше; тому що про все випадкове говориться, що воно не від єства, але прийшло відзовні … якщо чеснота природним чином є здоров'я душі, то недугою душі будуть вже пристрасті, щось випадкове, що прийшло в єство душі і виводить її з власного здоров'я »178. Отже, сказаного достатньо для того, щоб побачити, наскільки у цих двох авторів різні думки щодо вчення про стан людської природи до падіння Адама і після нього. Наприкінці прп. Ісаак пише: «Отже, ніхто нехай не хулить Бога, ніби Він в нашу натуру вклав пристрасті і гріх» 179 . На перший погляд може здатися, що тут прп. Ісаак нарешті згоден з Феодором, оскільки Феодор, виступаючи проти вчення про первородному гріху, помічав, що гріх немає у природі, але у волі. Проте, по-перше, у промові прп. Ісаака згадуються пристрасті: «вклав пристрасті та гріх», а за вченням Феодора єство наше пристрасне саме через те, що воно створене смертним. По-друге, прп. Ісаак розмежовує у злочині Адама «відплату» та «прокляття» 180 . Так, відплату отримали всі, а прокляття – у міру наміру. «І як Адам, Єва і змій, хоч усі прийняли від Бога відплату за гріх, однак дуже різною мірою зазнали прокляття, – так буває і з синами їх: кожному тяжкість покарання співміряється з наміром його і пристрастю до гріха» 181 . І нарешті, по-третє, оскільки у Феодора Мопсуестійського, який виступав проти захисників первородного гріха, «залишався один вихід, який дозволяв пояснити феномен загальної гріховності людського роду, – назвати причиною гріха страх смерті. Взявши цю думку в апостола Павла (Євр. 2:14–15), антиохійський богослов поклав її в основу своєї антропології» 182 . Але для прп. Ісаака Сиріна страх смерті не є такою фатальною чи «віднологічною» причиною, а є чимось минущим. «Будь-якій людині, яка живе нечисто, бажане життя тимчасове. Другий за ним, хто позбавлений знання. Чудово сказав хтось, що страх смертний засмучує чоловіка, котрий засуджується своєю совісті. А хто має в собі добре свідчення, той стільки ж бажає смерті, як життя» 183 . І ще: «Завжди пам'ятатимемо про смерть, і в цьому помислі наближатися до Бога серцем своїм, і нехтуватиме метушню світу, і зневаженими стануть в очах наших мирські задоволення» 184 . Таким чином, смерть та пам'ять про неї у прп. Ісаака виконує протилежну функцію. Ми бачимо, що й у вченні про первородний гріх прп. Ісаак розходиться з Феодором Мопсуєстійським. Можна було б продовжити дослідження про розбіжності між цими двома авторами у таких питаннях як: месіанські місця та їхні межі, класифікація та види пророцтв, виправдання та обожнення людини. Ви не здивуєтеся, якщо у всіх цих темах знайдете між ними розбіжності. А нам залишається відповісти ще на одне запитання: яким чином прп. Ісаак Сирін міг посилатися і цитувати Феодора Мопсуестійського, називати його «світлом усього світу», «блаженним тлумачом», звеличувати «як одного з апостолів», а тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень чи сумнівається щодо його творів» – зраджувати анафемі. Тоді як його богослов'я, у широкому значенні слова, починаючи з христології та закінчуючи космологією, розходиться з вченням Феодора, а в деяких місцях перебуває в опозиційній конфронтації! На нашу думку, посилання та цитати з Феодора Мопсуєстійського у текстах прп. Ісаака Сиріна – це пізніші вставки. Причому, мабуть, можна припустити, що було зроблено дві редакції вставок. Перша – незадовго після смерті прп. Ісака з тієї причини, щоб авторитет великого вчителя «затаврувати» несторіанством і таким чином привласнити і адаптувати корпус його творів у несторіанському середовищі. Друга зроблена приблизно в IX ст. вже прихильниками апокатастасічної єресі. З другою редакцією в корпус творів прп. Ісаака увійшли трактати, які не належать його перу, а в ті місця, де згадувалося ім'я Феодора або його епітет «блаженний тлумач», були внесені додаткові вставки єретичної есхатології та космології, що розривають єдність оповідання аскетичної тематики. Такі вставки дуже помітні у гностичних розділах. Отже, ми закінчуємо трилогію виправдання прп. Ісаака Сиріна, що складається із трьох статей. У першій статті «Бичом кохання» було вивчено есхатологію прп. Ісаака Сиріна та проведено порівняльний аналіз есхатологічних пасажів Першого та Другого тому. Аналіз показав разючий контраст. У прп. Ісаака Сиріна есхатологічне вчення не виходить за межі православного переказу. Навпаки, він навіть вирішує проблему присутності Бога в пеклі і не позбавляє грішників причастя Божественної любові, яка, однак, стає для них болісним вогнем 186 . Тут прп. Ісаак слідує за Василем Великим 187 . У автора Другого тому есхатологія виходить за межі православного вчення і цілком ґрунтується на оригено-евагристичній есхатології та космогонії. Для прп. Ісака авторитетами в есхатологічних поглядах є прп. Єфрем Сирін, на якого він посилається, та свт. Василь Великий; автор Другого тому орієнтується у цьому питанні на Феодора Мопсуестійського та Діодора Тарсійського. В результаті порівняльного аналізу виявилося підроблення. У другій статті «Другий том прп. Ісаака Сиріна. Текстологічний огляд виданих трактатів російською» був проведений порівняльний аналіз усіх трактатів Другого тому. В результаті було виявлено трактати, які не належать перу прп. Ісаака Сиріна. Таким чином, порівняльний аналіз дозволив виявити справжній блок трактатів прп. Ісаака Сиріна, що знаходяться у Другому томі. Слід особливо наголосити, що наявність в окремих трактатах вставок та протиріч ставить у критичне положення філологічний аналіз, проведений для ідентифікації Другого тому, та потребує доопрацювання чи координації, спрямованої на ті трактати, у яких виявлено зазначені симптоми. І нарешті, у заключній статті «На варті сирійського православ'я» було проведено порівняльний аналіз христологічних та екзегетичних поглядів прп. Ісака Сиріна та Феодора Мопсуестійського, який виявив цілковиту розбіжність між цими двома авторами з усіх ключових богословських питань! У зв'язку з цим стає затребуваним перегляд тези, що «в галузі догматики та екзегетики головними авторитетами для Ісаака Сіріна… були Феодор Мопсуестійський та Діодор Тарсійський» 188 . Ця теза заснована на суто зовнішньому критерії (опори на цитати), не витримує богословської критики і проникла в нашу богословську науку завдяки авторитету західних фахівців. У галузі догматики для прп. Ісака Сиріна авторитетами є свт. Василь Великий та прп. Єфрем Сірін, в Ангелології - Діонісій Ареопагіт, в екзегетиці - прп. Єфрем Сірін та прп. Макарій Єгипетський, - від останнього, ймовірно, він сприйняв олександрійський метод екзегези. Важливо також відзначити, що з середини VI століття в несторіанській церкві пройшла низка соборів, на яких затверджувалося вчення Феодора Мопсуестійського. Так, на одному з цих соборів при Патріарху Сабарієзу 189 в 596 р. прийнято наступне визначення: «Повинно слідувати у всіх коментарях великого тлумача (тобто Феодора), а хто стане їх якимось чином відкидати або інакше від них мислити», той нехай буде 90. Несторіанські Патріархи при своєму посвяченні давали присягу обіцянку єпископам і народу «триматися коментаря наймудрішого вчителя єп. Феодора та його літургії». «Патріарх Сабарієзу (596–604) твору одного високоповажного несторіанського письменника Hanan'a Adjaben'a, який мав до 800 слухачів, засудив за те, що він при поясненні Святого Письма не в усьому дотримувався Феодора. А патріарх Єзуїабу 191 анафематствував одного письменника за те, що він, заперечуючи Феодора, слідував Іоанну Золотоусту» 192 . Така жорстка церковна політика не могла дозволити прп. Ісааку Сиріну (який, всупереч визначенню соборів «у всьому слідувати», ні в чому не слідував за Феодором Мопсуестійським), вільно писати трактати, висловлюючи в них православне вчення. Отже, наша теза, яка була позначена на початку статті, на даний момент дослідження цілком виправдала себе: характер богослов'я прп. Ісака Сиріна поставив його в ту епоху, яку йому виділяють визначні вітчизняні агіографи, свт. Філарет (Гумілевський) і Сергій (Спаський) – не VII, а кінець VI століття 193 . А алюзивні посилання на тлумачення св. Єфрема Сиріна на Діатесарон у текстах прп. Ісаака можуть бути підставою і для більш раннього датування. Подібно до того, як з давньої ікони знімають шар бруду, що напилився, і з часом проступає прекрасний вид святого, так і наше дослідження знімає пил забобонів і бруд єретичного звинувачення з боголіпного і богомудрого мар Ісаака Сиріна і представило його як непохитний форпост. Кессель Г. М. Два видання творів прп. Ісаака Сиріна // Б. Т. Вип. 46. ​​М., 2015. С. 312. Кессель Г. М. Рукописна спадщина прп. Ісаака Сіріна: огляд сирійських рукописів // Преподобний Ісак Сірін та її духовна спадщина. М., 2014. С. 60. Кессель Г. М. Два видання творів ... С. 311. Кессель Г. М. Рукописна спадщина ... С. 59. Митрополит Іларіон (Алфєєв). У пошуках духовних перлів // Преподобний Ісаак Сірін та його духовна спадщина. М., 2014. С. 38. Преподобний Ісаак Сірін. Про Божественні таємниці і про духовне життя. Нововідкриті тексти. Пров. з сир. єп. Іларіона (Алфєєва). СПб., 2006. С. 62. Кессель Г. М. Два видання творів ... С. 308. Ігнасіо Ортіс де Урбіна. Сирійська патрологія. ПСТГУ, 2011. С. 201. Кессель Г. М. Рукописне спадщина ... С. 60. Преподобного Авви Ісаака Сиріна. Слова Подвижницька. Сергієв Посад., 1911. (Далі слова з Перших зборів будуть наводитися по цьому виданню). Діонісій Ареопагіт. Твори. СПб., 2003. С. 443. Діонісій Ареопагіт. Твори. СПб., 2003. С. 399. Цит. по: Зінківський Мефодій, ієром. Святовітчизняні категорії та богослов'я особистості. СПб., 2014. С. 78. Зінківський Мефодій, ієром. Святовітчизняні категорії та богослов'я особистості. СПб., 2014. С. 110. Батько Георгій цитує переклад Беджана 1909 р. Георгій Флоровський, прот. Східні отці. М., 2005. С. 551. Фокін А. Р. Євагрій Понтійський // П.Е. Т. 16. М., 2007. С. 559. Себастіан Брок. Двері в нескінченний простір // Преподобний Ісаак Сірін. Про Божественні таємниці ... С. 14. Фокін А. Р. Євагрій Понтійський. С. 561. Ігнасіо Ортіс де Урбіна. Сирійська патрологія. С. 110. Іларіон (Алфєєв), іг. Духовний світ преподобного Ісака Сиріна. СПб., 2002. С. 24. Єпіфанович С. Л. Лекції з Патрології. СПб., 2010. С. 62. Преподобний Ісаак Сірін та його духовна спадщина // Матеріали Першої міжнародної патристичної конференції загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих Кирила та Мефодія. С. 173. Фокін А. Р. Апокатастасіс у сирійській християнській традиції. С. 173. Фокін А. Р. Євагрій Понтійський. С. 567. Фокін А. Р. Апокатастасіс ... С. 176. СР: «ухилення у всіх своїх рухах» (II 40.4.). Фокін А. Р. Апокатастасіс ... С. 176-178. СР: «Споглядання цього славного єства Трійці» (II 12.1.). Фокін А. Р. Апокатастасіс ... С. 180-181. Лоський В. Богобачення. М., 2003. С.397. Фокін А. Р. Апокатастасіс ... С. 181. Guillaumont A. Un filosophe ... P. 403. Фокін А. Р. Апокатастасіс ... С. 187. Єпіфанович С. Л. Лекції з Патрології. С. 91. Преподобний Ісаак Сірін. Про Божественні таємниці ... С. 271. Єпіфанович С. Л. Лекції з Патрології. С. 64. Єфрем Сірін. Сергієв Посад, 2003. Т. 3. С. 486. Василь Великий, свт. Творіння. Т. 1. Сибірська благодзвонниця, 2008. С. 953. У сирійській версії відсутні посилання свт. Григорія, але є в російській та грецькій. Ми вміщуємо тут думки свт. Григорія як доповнення до думок свт. Василя Великого. Григорій Богослов, свт. М., 2010. Т. 1. С. 803. Там же. С. 486. Тлумачення на Святе Письмо визнаються автентичними творами Єфрема Сиріна. Іоанн Золотоуст. М., 2002. Т. 8, кн. 2. С. 797-800. Преподобний Ісаак Сірін. Про Божественні таємниці ... С. 273. Іларіон (Алфєєв), іг. Духовний світ прп. Ісаака Сиріна. СПб., 2002. С. 24. Ентоні Тисельтон. Герменевтика. Черкаси, 2011. С. 122. Саврей В. Я. Антіохійська школа історія християнської думки. МДУ, 2012. С. 72. Саврей В. Я. Антіохійська школа ... С. 105. Біблійний коментар отців Церкви та інших авторів І-ІІІ ст. Т. VI. Герменевтика. 2003. С. 329-331. Преподобний Ісаак Сірін. Про Божественні таємниці… С. 240–269. Єпіфанович С. Л. Лекції з патрології. С. 60-65. Омкова Н. А. Ієросанфіон. Свята гора Афон, 2010. С. 136. Діонісій Ареопагіт. Твори. СПб., 2003. С. 401. Посилання у цьому фрагменті на прп. Єфрема Сиріна ще раз підтверджує «есхатологічну» однодумність цих преподобних отців. Кессель Г. М. Два видання творів прп. Ісаака Сиріна // БТ №46. М., С. 311-312. Іларіон (Алфєєв), митр. Ісаак Сірін прп. // П.Е.Т.ХХVI. М., 2011. С. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 Східно-сирійський обряд // П.Е.Т.IХ. М., 2005. С. 480. Марк Ефеський, святий. Флорентійська Унія, пров. Амвросій (Погодин), архім. Джорданвіль. Нью-Йорк. 1963. С. 69. Іларіон (Алфєєв), митр. У пошуках духовних перлів // Преподобний Ісаак Сірін та його духовна спадщина. М., 2014. С. 30. Акростіх// П.Е.Т.I. M., 2000. С. 404. Ісаак Сірін, прп. Про Божественні таємниці і про духовне життя. М., 1998. З. 47. Sebastian Brock. Isaac of Nineven. The Second part Chapters IV-ХLI Lovanii in Aedibus Peeters. 1995. Туркін С. 2014. С. 113-115; Іларіон (Алфєєв), митр. 2011. С. 697.; Кессель Р. 2014. С. 53-57; Кьяла С. 2014. С. 93-95. Туркін С. 2014. С. 111-112. Єпіфанович. С.Л. Лекції з Патрології. СПб., 2010. С. 64. Кессель Г. Рукописна спадщина прп. Ісаака Сиріна. М., 2014. С. 57. Валентин Асмус, прот. Вселенський V собор // П. Е. Т. IX, М. 2005. С. 624-626. Валентин Асмус, прот. Вселенський III собор / / П. Е. Т. IX. М. 2005. С. 590 - 593. I/53 (233). Римською цифрою позначається номер тома, далі йдуть номери Слова та сторінки. Перший том прп. Ісаака Сиріна цитується за виданням: Сергіїв Посад. 1911. Другий том цитується за виданням Олега Абишка. СПб. 2013. Переклад митр. Іларіона (Алфєєва). 20, 1. Видання оригінального тексту П. Беджана позначається англійською літерою «В». Наводиться у перекладі митр. Іларіона (Алфєєва). Єфрем Сірін, Творіння. Т. 4. Сергіїв Посад. 2003. С. 276. Єфрем Сірін, прп. Т. 3. С. 71. Нагадаємо читачеві, що у Другому томі присутні трактати, які, як ми показали у своїй роботі, не належать перу прп. Ісаака Сиріна. статтю «Другий том прп. Ісаака Сиріна. Текстологічний огляд виданих трактатів російською». Те, що прп. Ісаак не називає імені того, хто «погрішив невиправно», свідчить про ситуацію, що склалася в його епоху, навколо імені Феодора Мопсуестійського. Так, наприклад, надходив блаженний Феодорит: коли заперечував Феодора чи його шанувальників, він ніколи не називав його імені. Причину цього свт. Кирило Олександрійський у листі до свт. Проклу Константинопольському висловлював у тому, що ім'я Феодора в перші роки після його смерті було славним на всьому Сході. З цієї причини і отці Ефеського і Халкідонського соборів, засудивши символ віри Феодора, промовчали про ім'я автора (Гурьев. П. З. 167 – 168). розділ «Христологія». Саврей В. Я. Антіохійська школа історія християнської думки. МДУ. 2012. С. 105. Дослідники вважають, що було чотири: II, VIII, XLIV, CLIX. Гур'єв П. В. Феодор, єпископ Мопсуестійський. М. 1890. С. 195-197. Саврей В. Я. Антіохійська школа ... МДУ. 2012. С. 104. Борис Тимофєєв, свящ. Типологія у тлумаченні пророцтв у Феодора Мопсуестійського // Християнське читання № 2. 2016. СПбПДА. С. 206. Ентоні Тисельтон. Герменевтика. Вінниця. 2011. С. 122. Гур'єв П. В. Феодор, єпископ Мопсуестійський ... С. 218. Саврей В. Я. Антіохійська школа ... С. 72. Борис Тимофєєв, свящ. Типологія у тлумаченні... С. 201-202. Георгій Флоровський, прот. Східні отці. М. 2005. С. 542. Брурія Біттон-Ашкелон. Наведені до тиші // Преподобний Ісаак Сірін та її духовна спадщина. М. 2014. С. 243. Єфрем Сірін, прп. Творіння Т. 4. Сергіїв Посад. 2003. С. 428. Гур'єв П. В. Ук. тв. С. 70. Гур'єв П. В. Ук. тв. С. 260. Так навчали три великих Каппадокійці: свт. Василь, два Григорія та прп. Єфрем Сірін. Гур'єв П. В. Ук. тв. С. 274-276. Гур'єв П. В. Ук. тв. З. 155. Бо відплата за гріх – смерть (Рим. 6, 23). Саврей В. Я. Антіохійська школа ... С. 107. Тлумачуючи слова Псалмоспівця: «Голос Господа, що приголомшує полум'я вогню», – свт. Василь каже: «Чому і про відплату за справи життя нашого деяке вчення потай викладає нам, що природа вогню буде розділена і світло надано в насолоду праведним, а болісність печіння призначена караним». І ще: «Думаю ж, що вогонь, уготований у покарання дияволові та ангелам його, припиняється голосом Господнім з тією метою, щоб із двох здібностей вогню – спалюючої та освітлювальної – грізне і каральне приготоване було для гідних спалення, а світлоносне та світозарне відокремлено було в відраду. Василь Великий, свт. Т. 1. Сибірська благодзвонниця. 2008. С. 505. Іларіон Алфєєв, митр. Ісаак Сірін прп. // П.Е.Т. XXXVI. М. 2011. С. 700. Гур'єв П. В. Ук тв. С. 354.