О делима преподобног Исака

Садржај И. Бич љубави Глава 1. О есхатологији светог Исака Сирина Предговор 1. Загробна судбина праведника и грешника код светог Исака Сирина у Првој збирци 2. Муке љубави Глава 2. О есхатологији другог зборника приписана хришћанском учењу светог Исака Сирина у Сигенаково учење. традиција 2. Кратак преглед космологије и есхатологије Евагрија Понтског 3. Преглед текстова Друге збирке који садрже Евагрије и оригенистичке грешке 4. Егзегетска и упоредна анализа текстова Друге збирке Закључак ИИ. Други том Светог Исака Сирина Предговор Текстуални преглед објављених расправа на руском Састав расправа из друге збирке Закључак ИИИ. О стражи сиријског православља Предговор Христологија Теодора и Несторија Христологија Светог Исака Сирина Закључак Егзегеза Светог Писма Теодора Мопсуестијског и Светог Исака Сиријска Егзегеза Светог Писма Светог Исака Сиријског Закључак Поглавље 1. О есхатологији светог Исака Сирина Интересовање за духовно наслеђе светог Исака Сирина увек је било велико у православном свету, посебно у монашкој средини. Бројна нова открића енглеског научника Себастијана Брока и италијанског сиролога Сабина Чиала проширила су заоставштину Светог Исака до такозваног Другог и Трећег сусрета. Аутентичност ових збирки није у потпуности схваћена, али је многи научници лако и често врло брзо препознају. Главни аргумент је углавном идентитет стила, лексичке и терминолошке паралеле. С. Кјала наводи и низ других околности које потврђују да је Трећа скупштина припадала Исаку Сиријцу. Међутим, аутор сматра да су неки од текстова прилично проблематични 1, те да се бар једна расправа која је уврштена у ову збирку „не може сматрати потпуно аутентичном” 2, као и да је састав Треће збирке можда био подложан одређеним модификацијама 3. „Аутентичност новооткривене збирке свакако треба додатно проверити” 4 . Са Другом скупштином ситуација је још тежа. Критички је објављена само половина 5 . До данас није позната комплетна листа Друге скупштине 6 . Рукописи који су доспели до нас, а који садрже појединачне расправе и фрагменте из Друге збирке, показују да су наставили да се уређују и обрађују у даљем тиражу 7 . Чињеница да се поједини трактати Прве збирке налазе у Другој, а Друге у Првој, можда није увек убедљива као аргумент за њихово јединство. Ово се често дешава у патристичком наслеђу. Једна расправа може се кретати не само из свеске у том, већ се може истовремено приписати двојици или тројици аутора, и објавити у овом облику, уз очување неидентификованог ауторства. На пример, такозвана „Велика порука” се истовремено објављује у делима светог Макарија Великог, а у делима светог Григорија Ниског њени фрагменти се налазе и код светог Јефрема Сирина. А таквих примера је много. Присуство у Другој збирци позивања на Прву збирку као аргумента не делује убедљиво. Сама нумерација расправа на које се позива показује да је потребно унапредити тезу о њиховом јединству. Барем, да бисмо били доследни, идентификација се може применити само на те речи на које се упућује, а не на целу колекцију 8 . И генерално, опште је прихваћено да се изрази „погледај горе“ или „види доле“ односе на дати текст, али ни на који начин не односе се на посебан део дела. Овде је јасна грешка схолијасте. Речи у 32. разговору: „нека прочита изнад дугачке Речи коју смо написали о духовној молитви“ могу се односити на 5 или 15 разговора Другог сабора. Аргументација лексичке и терминолошке сличности је релативна. У патристици су се текстови са изгубљеним ауторством приписивали једном или другом аутору на основу стилске сличности са напоменом „дела која се приписују (на пример) светом Јовану Златоусту“ итд., чија идентификација остаје неразјашњена дуги низ векова. Такође треба напоменути да је рукопис Бодлејан сир.е. 7 (Друга збирка), због корупције, нема натпис аутора; ауторство је враћено према контексту који су оставили писари: „преписати други том епископа Ниниве“ 9. С. Кјала је објавио још две расправе светог Исака Сирина, које у рукописној традицији припадају Петој збирци. Међутим, он сумња у аутентичност текстова које је објавио 10. Питање „два Исака” такође остаје актуелно. Сиријска патролологија познаје, поред нашег бившег епископа Ниниве, још четири Исака. 1. Исак (Мар Исхак), католикос из Селеукије (Персија) (399–410); 2. Исак Амидски, ученик светог Јефрема Сирина, који је почетком В в. дошао у Рим, а затим постао презвитер у Амиди; 3. Исак Антиохијски (Велики) (5. век), родом из Едесе, који је дошао у Антиохију за време Петра Кнатеја и улазио у догматске спорове; 4. Исак Антиохијски, такође родом из Едесе (В век), који је у почетку био приврженик монофизитства, али је пред крај живота постао православан. Последња три Исака истакла је Јаков из Едесе, монофизит (ум. 708) 11 . Најплоднији сиријски писац од четворице био је Исак Антиохијски (Велики). Њему се приписују речи „Мемра”, написане у пет слогова. С. Кјала је у једној од својих студија успео да идентификује расправу о последњој збирци која припада Исаку Нинивском 12. Наравно, даљи рад у овом правцу може донети значајне резултате. А поређење хагиографске грађе може разјаснити мрачна места у житију светог Исака Сирина. Из наведеног постаје јасно да само „пажљиво проучавање рукописне традиције све три збирке може омогућити да се разуме у којој мери је њихов састав (како га данас познајемо) аутентичан” 13. Према устаљеној методологији, у патристици такве текстове треба објављивати са одговарајућим напоменама: 1. Аутентични текстови светог Исака Сирина; 2. Тестови приписани светом Исаку Сирину; 3. Текстови су сумњиви или лажни. Савремене публикације игноришу ову класификацију, уносећи на тај начин још већу забуну у стварно питање. 1. Загробна судбина праведника и грешника код Светог Исака Сирина у Првом Сабору У Првом зборнику налазе се два фрагмента у којима свети Исак говори о загробној судбини праведника и грешника. У Беседи 58 14, монах говори о многим становима које је Небески Отац припремио за праведнике. Исак каже да су манастири између два степена: „...мислим, један степен је висок, други низак, а у средини њих постоји различитост у разлици награда. Затим пречасни отац наставља, одговарајући на нечији „бесмислен говор“: „Ако је ово поштено (као што заиста јесте), шта је онда бесмисленије и неразумније од таквог говора: „Довољно ми је да избегнем Гехену, али ми није стало да уђем у Царство“? Јер побећи из геене значи ући у Царство, а не значи ући у Царство, а не значи ући у три земље у Гехену. Шта каже Син Човечији у својој слави... и поставиће овце на своју леву руку (Матеј 25:31-33) Он не позове војску, једну са десне стране, другу с леве стране, и оде ови. грешници у вечну муку, а праведнице у живот вечни. (Матеј 25:46) биће просветљени као сунце (Матеј 13:43). И опет: са истока и запада доћи ће и погледати на њедра Аврамова у царству небеском; синови царства биће протерани у потпуну таму, где је плач и шкргут зуба (Матеј 8,11-12), што је страшније од сваког огња. Зар из овога ниси схватио да је стање супротно вишем степену болна Гехена?“ Овде видимо да је свети Исак веран библијској есхатологији. Под болном гееном подразумева једно од пребивалишта које је припремљено за ђавола и његове анђеле (Матеј 25:41). Исти подсетник налазимо и код Светог Павла: Јер велику кућу неко гради; и који је све уредио Бог је... И Христос је као син у својој кући. А у великој кући има посуда не само од злата и сребра, него и од дрвета и глине; а једни у часној, а други у ниској употреби. Дакле, ко је од овога чист, биће часни сасуд, освећен и користан Учитељу. (Јевр. 3:4–6; 2. Тим. 2:20–21). Као што видимо, библијска есхатологија, које се у овом фрагменту придржава свети Исак Сирин, укључује пакао или Гехену као једно од обитавалишта долазећег Царства Божијег. Неочекиваност таквог тумачења може се сасвим логично објаснити. Чињеница је да ђаво свесно не жели да се врати у свој чин светлих Анђела; напротив, он чак, како каже апостол Павле, поприма изглед светлог анђела (2. Кор. 11, 14) да би умножио своје зло. Бити противник Богу – у томе верује смисао свог постојања – отуда демони, демони. У терминологији отаца, демонска опседнутост = злонамерност је тропос, постојање пале анђеоске природе. Бити демон је његов лични избор, демонски избор је бити анти-бог. Бог библијског откривења, будући да је и сам Личност, узима у обзир избор и самоопредељење Своје творевине. Дакле, пакао је нека врста добра, јер обезбеђује место постојања самоодређеној природи. Доброта Творца према палим демонима, који Му се непрестано буне и противе му се, лежи у томе што их Он, као Свемогући, не уништава, него, будући Живот свега живог, „захваљујући доброти изобиљу, протеже се на живот демона, јер не из другог, већ из истог Узрока, он (живот демона) има свој (живот) бивствовања у животу1 и припада5. чињеница да демони и даље имају жељу за добром, и „желе добро када желе да буду, живе и мисле“ 16, међутим, они истрају у свом злу и остају у „старом тропосу“ свог постојања. А онда им је, према тропосу њиховог постојања, дата и та „земља“, по Исаковим речима, „супротна од горњег степена“, односно пакла. Пошто демони мрзе пламену љубав Божију, дат им је тартар; пошто мрзе Божанску Светлост, даје им се неосветљена тама пакла, итд. „То је у одвојености од добра“, каже свети Григорије Ниски, – зло добија своју ипостас“ 17. Дакле, онтологија постојања пакла јесте присуство постојања пале природе, анђеоске и људске, која је аутократски изабрала „тропос старог” живота, или „тропос зла” 18, а напустила „тропос обожења” 19. Постојање ових несрећника представља, према сиријском „нижем степену”, „најнижу супротност”, по сиријском „исано”. степен“ долазећег Царства, „усред њих постоји различитост у разлици награда“ (Омилија 58). Сада да видимо како свети Исак решава питање које је „камен спотицања” за све присталице теорије апокатастазе. Реч је о познатом есхатолошком промишљању Апостола Павла: Нека Бог буде све у свему (1. Кор. 15, 28). Библијско размишљање није страно идеји да је Бог у паклу. Пророк Давид каже: Ако и сиђем у пакао, тамо си Ти (Пс. 138). Од Свеприсутног Бога не може се сакрити ниједно место које није прожето Његовим енергијама. А када дође Царство које долази, и после Страшног Суда, сви ће бити распоређени по својим манастирима и земљама, како је горе говорио Санкт Петербург. Исака Сирина, тада ће се доброта Божија и бездан неисцрпне љубави излити на све без изузетка! Само ће некима то бити узрок радости, а другима узрок муке. Али послушајмо самог Исака: „Кажем да су они који се муче у Геени погођени бичем љубави! И како је горка и сурова та љубавна мука! Јер они који осећају да су се огрешили о љубав трпе муке веће од сваке муке која води у страх; Туга која погађа срце због греха против љубави страшнија је од сваке могуће казне. Неприкладно је да било ко мисли да су грешници у Геени лишени Божје љубави. Љубав је производ спознаје истине, која је (као што се сви слажу) дата свима уопште. Али љубав својом снагом делује двојако: мучи грешнике, као што се овде дешава да пријатељ страда од пријатеља, и доноси радост онима који држе своју дужност. И тако, по мом расуђивању, мука геене је покајање. Љубав својим радостима опија душе синова небеских“ (Беседа 18). У два горе наведена фрагмента, свети Исак разрешава главна збуњујућа питања есхатологије. У првом фрагменту пречасни Исак решава питање онтолошког статуса пакла. Он је један од станова који су припремљени за ђавола и његове анђеле (Матеј 25:41). Међутим, иако је пакао ван Царства, то није место, већ лишавање оних благодети које приличе Царству. „Постоји једно место, а осим ова два степена нема другог средњег степена, мислим један степен је планински, други низак, а усред њих постоји различитост у разлици у наградама... Није назвао три соме, него два – један на десној страни, други на левој. И поделио је границе њихових разних боравишта, али ови, то је, говорећи: праведници у вечном животу (Матеј 25:46) биће просветљени као сунце (Матеј 13:43) (Реч 58) И опет, лишавање благослова Царства ће се десити не због њиховог одсуства, већ у складу са степеном и „тропосом опажања“ о њима, као што говори други фрагмент о њима: Реверелокуе. њена моћ делује на два начина: мучи грешнике, као што се овде дешава да пријатељ страда од пријатеља, и доноси радост онима који су испунили своју дужност.” Дакле, у другом фрагменту Св. Исак тврди да ће пакао бити прожет Божијим енергијама, и то углавном љубављу, међутим, захваљујући „тропосу злог бића” 20 пале анђеоске или људске природе, перцепција ових Божанских енергија биће „сублимирана” у муку, коју Исак описује као покајање. Тако преосвећени епископ решава питање присуства Божијег у свему (1. Кор. 15, 28). Као што видимо, есхатологија светог Исака Сирина је у потпуности заснована на библијској, новозаветној есхатологији и не излази из оквира светоотачког предања. И штавише, разрешава једно од најтежих питања есхатологије о статусу и природи вечне муке грешника у паклу. Он то постиже теолошком интуицијом. Не употребљавајући терминологију енергетског богословља, он се, парадоксално, креће у складу са православном традицијом објашњавања истине језиком свог искуства. Ово је учење светог Исака Сирина о есхатологији, које налазимо у такозваним Првим сабраним делима или Првом свеску. Наш закључак је сасвим у складу са закључцима које је изнео чувени теолог и патролог протојереј Георгиј Флоровски у свом делу посвећеном Светом Исаку Сирину. О учењу есхатологије, отац светог Исака Георгије пише: „Само укратко помиње светог Исака о судбини грешника. Грех има почетак и крај; и биће када греха не буде. Али то не значи да ће сви ући у Царство. Јер пакао и геена имају почетак, али нису сви спремни за Царство, неће сви бити спремни за Царство 21. А ко не уђе, биће у оскудици и мукама, међутим, није дозвољено мислити да су грешници у геени лишени Божје љубави. Љубав обасјава свакога, али делује на два начина. И праведници се радују заносу љубави, а грешници тугују због свог греха против љубави“ 22. Поглавље 2. О есхатологији другог сусрета који се приписује светом Исаку Сирину Пре него што говоримо о самим есхатолошким погледима, који се налазе у овој збирци, треба напоменути да је аутор, ма ко он био, веома зависан од Евагрија. Сам аутор Друге збирке то не крије и хвали Евагрија као „достојног дивљења међу светима“. Евагрије Понтијски је био веома плодан писац подвижник, његова бројна дела су имала велики утицај на историју хришћанске аскезе. Међутим, осуда на Петом васељенском сабору је за собом повукла и уништење његових творевина. Само мали део његових списа је преживео на изворном грчком језику, а то је због чињенице да су били прекривени ауторитативнијим именом, на пример, Нилус Синајски и други. Нека од његових дела, која садрже оригенистичке ставове, сачувана су јер су превођена на друге језике, углавном на сиријски, јерменски, латински, коптски, арапски и етиопски. „Пошто монофизитски и несторијански аутори нису препознали осуду Евагрија Понтског, наставили су да га сматрају једним од најауторитативнијих аскетских теолога, преправљајући и проучавајући његова дела“ 23. 1. Превођење оригенистичких учења у сиријско хришћанско предање Мишљење Себастијана Броке да се сиријски преводи Евагрија разликују од грчког оригинала и да „уопште нису идентични оним грчким текстовима које су осудили оци Петог сабора” 24 не подноси критику. Заиста, када су преписивачи наишли на оригенистичке идеје у Евагријевим делима, покушали су да их пажљиво исправе, као што је учињено у јерменском рукопису „Спекулативних поглавља“ 25. Међутим, у сиријским преводима постоје две верзије: (С1) исправљена и (С2) неисправљена. А. Гуиллемот је открио сиријски рукопис из 5. века. (Адд. М.С. 17167), који је, како је убедљиво показао, садржао неисправљени, оригинални текст „Спекулативних поглавља” (С2), које је објавио 1958. „Гијемонови закључци су до данас опште прихваћени међу истраживачима и нису наишли на убедљиве примедбе” 26. Ова неисправљена верзија Спекулативних поглавља садржи већину Оригенових космолошких, христолошких и есхатолошких идеја, чак иу уређенијем и различитијем облику од оних које је имао сам Ориген. Дакле, по речима фон Балтазара, Евагрије Понтикус је био „више оригениста од самог Оригена“. Даље, А. Гуиллемонт примећује да је „Евагријев утицај на сиријске писце био јачи него на византијске писце и, почев од 5. века, не постоји ниједно сиријско аскетско или мистичко дело које није, у овој или оној мери, обележено Евагријевим утицајем” 27. Да не бисмо били неосновани, навешћемо неколико сиријских аутора који су усвојили оригенистичке идеје. Стефан бар Судаиле 6. век. Најпре је био монах у Едеси, али је путовао и у Египат, где је научио оригенистичко учење Евагрија о апокатастази 28 . Сергије (Саргис) Ришаински ВИ век. Сергије је превео многа дела грчких филозофа и лекара, посебно Псеудо-Дионисија. „Превод овог последњег је предговором у коме опширно излаже своје мистично-аскетско учење, прожето оригенистичким идејама” 29 . Јосепх Хаззаиах („Видилац“). Оставио је многа дела: „28 речи, коментар Евагријевих изрека. Оптужен је зато што је „препознао постојање душа“ 30. Кхенана 7. век „Извештава се да је Хенана одобрила теорије Оригена, односно његове грешке у вези са апокатастатским „ускрсењем“ 31. Као што видимо, прихватање Оригенове грешке усвојили су многи сиријски учитељи. Углавном, наравно, то се десило кроз списе Евагрија. који се такође приписује у Другој Исаковској збирци. плејада ових учитеља Треба напоменути и то да Игнацио не допушта ни сенку сумње на оригенизам у делима светог Исака „сачувано је око 70 дела на сиријском језику – то су Речи, Посланице и Дијалози. Чини се да све ово долази из једног тома. Штавише, постоје говори (необјављени) и химне, углавном необјављени, као и други списи, у чију аутентичност треба сумњати. Често се не може искључити забуна са Исаком Антиохијским“ 32. С тим у вези, једна теза се тражи за расправу у среду. Наиме: да ли је могуће да су преписивачи рукописа Св. Евагријана и Оригеново учење о апокатастази унети у Исакове текстове, намерно или ненамерно? Ако се то ради намерно, то је само да би се ово учење покрило Исаковим ауторитетом. Ако ненамерно, онда због могуће забуне рукописа. Књижевници су се могли ослонити на честа спомињања Евагрија. Није искључена ни могућност фалсификата у новооткривеним списима који се приписују Санкт Петербургу. Исак Сирин. Штавише, такав преседан је познат. На пример, позната је збирка дела „Мар Исака, блажене успомене, епископа нинивског, истинског усамљеника и истински православног“ под насловом „Против оних који исповедају у Христу две природе и једну ипостас“. Споменик обухвата збирку христолошких текстова усмерених против присталица Халкидонског сабора. „Интерни подаци нам омогућавају да потпуно недвосмислено одбацимо ауторство Исака Сирина, који нигде у својим оригиналним текстовима не репродукује такве идеје. Полемичка природа расправе и њен оштар тон такође оспоравају Исаково ауторство. Међутим, сама чињеница приписивања важног христолошког текста „Мару Исаку, епископу Нинивије“ потврђује да је у Источној Цркви име Исаково било распршено ореолом светости и теолошког ауторитета“ 33. Разлози преваре су различити. „Фалсификати дугују своје порекло делом превари, делом грешком писаца. Да би што брже продали и продали своје примерке по вишој цени, уместо имена мало познатих писаца уписивали су имена најпознатијих црквених отаца. У настојању да ослободе неку књижевну новину, готовом делу су понекад додавали нови почетак, углавном позајмљен из другог дела. Често су писари, незнањем или немаром, правили грешке, и то: уписивали су дела која су сачувана у једном кодексу, а из неког разлога нису имала име писца, уз име аутора претходног дела; или су, на основу једне претпоставке, некој познатој личности приписивали било које дело које није имало име аутора (могло би бити спорно)“ 34. Ово питање се може решити само пажљивом и критичком анализом рукописа. 2. Кратак преглед космологије и есхатологије Евагрија Понтијског Наше истраживање је наставак већ познатих чланака који су почели да се појављују првим објављивањем Другог скупа, али су тек недавно достигли одговарајући научни ниво. Главни специјалиста у овој области био је Алексеј Русланович Фокин. У свом чланку „Апокатастатис у сиријској хришћанској традицији: Евагрије и Исак” 35 Алексеј Русланович је убедљиво показао „трагове утицаја Евагријеве есхатологије у учењу светог Исака Сирина о „васељенском спасењу” 36, као и паралеле углавном са сопственим оригенистичким радом на овом оригенистичком раду. везе и коментари Да би се јасније сагледало у текстовима који се приписују светом Исаку Сирину, Евагријев утицај треба да оцрта главне прекретнице његовог учења о космологији и есхатологији. Космолошки и есхатолошки погледи Евагрија Понтског формирали су се углавном под утицајем Оригена. У срцу његове космологије је концепт „двоструког стварања“. У почетку, ван времена, Бог је створио „првотворине“: „монаду“ или „генаду“, јединство чистих умова. Сви су створени једнаки и уживали су у савршеном познању Бога. Али онда се, услед „немарности“ ових умова у трагању и познању Бога, распала прва „генада“ интелигентних бића, што је довело до појаве разлика међу њима. У зависности од њиховог отпадања и удаљавања од Бога, формирала се хијерархија бића која се састојала од три „реда“: анђела, људи и демона 37 . Затим је уследила „друга творевина“, услед чега је Бог на свом праведном „првом суду“ обдарио пале умове одговарајућим телом и стаништем или светом, да би постепено, Својим Промислу, све довео до познања Бога и повратка у првобитно стање јединства. Према Евагрију, „суд“ је стварање света, а „свет“ је окружење које садржи различита тела разумних бића предодређених за познање Бога. „Тако су тела и светови средства помоћу којих пали умови могу постићи знање о Богу и спасење“ 38. 3. Преглед текстова Друге збирке који садрже евагријске и оригенистичке грешке Прва ствар која привлачи пажњу у Другој скупштини јесте често сусрећени концепт „интелигентних (створења)” или „интелигентних природа”. У овим текстовима јасно су видљиви трагови доктрине „двоструког стварања”. Према аутору Другог сабора, као и Евагрију, „првобитно су сва разумна бића била сједињена једно са другим, формирајући неку врсту јединствене „заједнице” или „јединства” – аналога „генаде” разумних бића у Евагрију: „Он [Бог] има једну једнаку љубав, која се протеже на целину разумног или у општем стваралаштву, било да је видљиво свима, било да је видљиво у9”. [Бог] је планирао да успостави Царство небеско за читаву заједницу разумних [створења]“ 40. Сва разумна бића након свог стварања била су у јединству са Богом, доносећи Му анђеоску похвалу: „Разумне природе су од самог почетка научиле да користе говор од Створитеља. А његова прва употреба била је похвала коју су створења донела Створитељу, као што је записано у Јову 41 (Јов 38:7).“ Даље, слободни покрети воље разумних бића довели су многе од њих да отпале од Бога и окрену се злу скоро одмах по свом стварању: „Умна [створења]... Он је створио да би се у њему наслађивали, било зли или добри. С том намером их је и довео у постојање, иако су они сами правили разлику између зла и добра – по њиховом настанку42. „Није из тог разлога милостиви Господ створио разумна [створења] да их немилосрдно подвргне бескрајној тузи – оне које је знао пре њиховог стварања, у шта ће се претворити после [стварања] и које је [још] створио за Створитеља, који је, чак и пре него што је нацртао слику створеног постојања, знао све што се дешавало пре и шта ће се догодити као последица] рационална [створења].“ 43. Пад је довео до промене у створеном свету, чије су главне карактеристике биле материјалност, разноликост, променљивост и подређеност времену: "Времена постоје тамо где постоје телесни покрети. Где нема тела, нема промена. Где нема промене, нема времена. Ако нема једнакости разлика, постоје [постоје] типови и боје. Кроз њих ће се вршити контемплација сваког поглавља" 44. Наговештај идеје стварања материјалног света као „друге креације“ може се видети у следећим Исаковим речима: „Од почетка овога света Он [Бог] нам је указао – оне које је Он поставио на крај, да би довршио стварање, да би показао савршенство другог бића које ће [стварање] примити, и како ће се у том стању вршити улазак и деловање“ 45. Код Исака налазимо и идеју о мноштву светова, или сфера становања интелигентних бића: „Највише је Царство припремљено за све светове. Због доброте Његове природе, захваљујући којој је створио цео [васељен], подржава и води [га], и брине се за све светове и створења у свом неизмерном саосећању“ 46 . „Онај који је још пре стварања светова намеравао да створи такве благослове“ 47. Евагрије има веома развијену доктрину о разлици контемплације. Пошто су сва разумна бића била лишена истинског или „суштинског знања“ о Богу, добила су знање које је одговарало њиховим различитим стањима и степену пада, тако да су у присуству различитих тела настајале различите врсте контемплације – то је степен „природне контемплације“. Предмет „друге природне контемплације” су логои чулних објеката; својствено је људима који иду путем врлинског живота и очишћења од страсти. Обе ове „контемплације“ су степенице на путу ка познању Свете Тројице – по њима се крећу анђели и људи који су постигли бестрасност. Тако разна созерцања постају својеврсне лествице по којима „пали умови могу постепено да се уздигну од нижих врста знања ка вишим, и тако постигну спасење. А пошто постоји тесна веза између различитих врста созерцања, тела различитих квалитета и одговарајућих светова, прелазак из једне контемплације у другу одговара преласку разумног бића из једног тела у друго и из једног света у други. У текстовима Другог сабора, који се приписују светом Исаку Сирину, могу се наћи одјеци Евагријевљевог учења о разлици у созерцању. "У размишљању о духовним природама нам се представља двоструко созерцање. Друго је созерцање које опажамо и које је скривено у тајни часа њиховог настанка. А друго је созерцање, које указује на њихове активности и природне дарове које су примили од Творца. А једно говори о тајни стварања општег васкрсења и у ком тренутку ће васкрснути тајна која ће деловати. симболично [указује] на нови начин живота који ће разумна [створења] имати у том животу: како ће се свидети великој милости Створитеља да их изједначи на том духовном месту, магловито ћемо сазнати тајне новог света, које носе блажене суштине, кроз које је Створитељ желео да сазнамо49. „Сво ово локално [знање] је симбол тог будућег [знања], чак и ако говоримо о том [знању] анђела“ 50. „Суштинска визија оних који су претходно били поучени знању о шест дана [стварања] [је] да [овладају] прецизним мислима о њима, које се у природном благостању ума називају [разумним] покретима“ 51. "Према добром [расположењу] човековог начина живота у односу на Бога, он [човек] је просветљен. И према томе како се уздиже до знања, приближава се слободи душе. И према томе како се приближава слободи разума, [узлази] од [једног] знања до [другог] знања које је више од [првог]"Оно што имамо пред собом је пургенијански појам" 52. интелектуални успон умова ка Монади. Евагрије је молитвом преобразио овај успон. Душа постаје ум кроз созерцање, чији је највиши степен чиста молитва 53 . Сада да се позабавимо директно есхатологијом Другог сабора. Неочекивано, па чак и супротно композиционом стилу, последња три разговора ове збирке покрећу тему крајње судбине света и каснијег живота после смрти. Есхатолошки ставови аутора Друге збирке у основи понављају јеретичко учење Евагрија и Оригена о апокатастази, односно теорији „свеопштег спасења“. Према Евагрију, спасење свих разумних бића се постиже поновним преображајима и реинкарнацијама, и то чак не нужно на боље; прелази из једног тела у друго, из једног света у други, из категорије у категорију, све док коначно створени умови, постепено ослобођени материје и места, не стекну истинско знање о Богу и јединство са Њим 54 . Зло, које некада није постојало, биће потпуно уништено у створењима, а са њим ће се у сваком вратити порок и незнање, и врлина. Сва разумна природа, не искључујући демоне и „све непријатеље“ уопште, покориће се Господу, ући у Његово Царство и добровољно се поклонити познању Бога. Тако ће сва интелигентна створења постати чисти бестелесни „умови“, „христови“ па чак и „богови“ способни да стварају различите светове. На крају ће се сви они вратити у првобитно, чисто духовно стање, доћи ће до потпуног уништења последица „првог покрета“ – тела, материје и других елемената – и доћи ће последњи „осми дан“, када ће Христос, окренувши свакога Себи, издати Своје Царство Богу и Оцу, престајући Своју промислену делатност у односу на разумно ведење свакога, водећи ка спознаји једног Бога. Отац; Тако ће Бог бити све у свему 55. Много таквих трагова, сличних Евагријевској есхатологији, налази се код аутора Друге збирке. „Дакле, он гледа на Христа као на начин да се сва пала створења врате у првобитно стање: „Он је онај који је умро Исусовом смрћу – Онај који је васкрсење свих светова“ 56. "И браћа његова биће као Њему (Христу): и [који су] на десној страни и [они који су] на левој страни. Па ће, као и Он, бити уздигнути од земаљских облика до најславнијег лика" 57. Христос је Првосвештеник не само за људе, већ и за анђеле. Његово свештенство није било ограничено на овај свет. То ће се наставити до спасења свих интелигентних створења: "Ти си свештеник заувек (Пс. 109:4). То заувек [значи] да је и сада Господ наш Христос свештеник и чини свештено дело за наше искупљење. То се дешава све време. [И дешаваће се] док нас све не узнесе к себи" 58. „Свештенство Христово се састоји у томе да се Божанској природи која пребива у Њему принесе молитве за све разумне природе... Апостол сведочи: Он уђе да нам се јави пред лицем Божијим (Јевр. 9, 24). Разумите ово за нас [како следи]: Он устаде за све нас и седе с десне стране Божије, али и постаде саке од народа, и не само за нас тражи. свети анђели” 59. „Заједно са њима, са ове привремене земље на земљу вечну, биће подигнути сви који су [тога] достојни... Тада ће сва прва и последња разумна [створења] приступити Богу Оцу кроз Њега [Христа] и тамо ће заувек примити то нераздељиво јединство“ 60. Попут Евагрија, Исак схвата васкрсење као стицање новог облика или квалитета од стране тела које одговарају условима духовног Царства: „У овом случају тело неће претрпети штету, јер ће услед промене оставити по страни свој претходни облик и биће почаствовано [стицањем новог облика]“ 61. На крају ће доћи до обнове свих живих бића у „недељиво јединство“ једно са другим (или „генаду“) и сви ће постићи духовно савршенство и јединство са Богом. Тада ће се превазићи разлика између људи, анђела и демона, која је настала као резултат њихових слободних падова, и сва разумна бића ће формирати један анђеоски ред 62: „Познато је да у тренутку када они [умна бића] падну, Он их не напушта; и тако, ни демони неће остати у свом демонском [стању], нити грешници у својим гресима, већ у једно једнако [стање] савршенства у односу на сопствено биће Он намерава да их доведе – [у стање] у коме се сада налазе свети љубавни и несавршени анђели. намерава да их уздигне до те врлине воље када више не буду у оковама, нити у [слободи], и тада неће бити узбуђени од стране непријатеља, већ ће [они ће бити] у врлини знања, са мишљењем сазрелим [захваљујући] покретима које су примили од Божанског излива које је припремио благословени Створитељ у Његовој милости; изнад [сваког] одступања у свим њиховим покретима“ 63... „Планирао је да успостави Царство Небеско за читаву заједницу разумних [створења], иако је остављен одређени прелазни период [останка у Геени] [да би се сви уздигли] на исти ниво“ 64. То ће бити „универзално спасење“ или апокатастаза, када ће се сва разумна створења створена од Бога за вечно блаженство сјединити са Њим у бескрајној љубави, и Бог ће бити све у свему: „Оци нас обавештавају да ће у онај час, када свети буду привучени Божанским позивом, бити уздигнути до тог блаженства кроз сусрет Господа нашег, који ће их привући својом силом, као камени магнет који увлачи у себе честице гвожђа. Тада ће све легије небеских војски и потомци Адамови бити сабрани у једну цркву, а онда ће се сабрати Створитељска црква. који је Он предвидео од почетка настанка света, стварајући добром вољом Цео дуг ток разних [догађаја] овога света је био предвиђен за овај исход, који је својим променама послужио разумним [створима] као господару и од сада ће прогнаници Царства уживати у радости живота у свету у коме нема краја. 65 „А пошто у новом добу љубав Створитеља завлада сваком разумном природом, задивљеност Његовим тајнама, које ће [тада] бити откривене, заокупиће за Њега умове разумних [створења] које је Он створио да уживају у Њему, било зле или добре“ 66. Дакле, есхатологија аутора Другог зборника је сасвим друга есхатологија, коју смо нашли код аутора Првог зборника, односно светог Исака Сирина. Истина, А. Фокин је такође приметио да се есхатологија аутора Другог зборника (за А. Фокина је то свети Исак Сирин) „упадљиво разликује од рационалистичке есхатологије Оригена и Евагрија” управо по томе што на основу својих теолошких интуиција аутор Друге збирке верује да је Божија бесконачна љубав, „Који је свестрано милосрђе, верује и води их ка спасењу“. 67. Чини нам се да ово није баш успела генерализација. Идеја о бескрајном милосрђу Божијем присутна је и код Оригена и код Евагрија, и наравно, ова идеја, ако не главна у систему „рационалне есхатологије” ових аутора, онда је бар поставила главну премису и ентузијазам у њеној изградњи. Парадоксално, љубављу се завршава и есхатологија Првог сабора. Једина разлика је у томе што она не изједначава цинично зло и добро, као што бива на Другом сабору, већ, не мењајући у својој суштини, приступа и првом и другом, и весели праведнике као оне који то умеју да прихвате, а грешнике спаљује својом неподношљивом жегом, због њихове неспособности да је прихвате. Пре коначног закључка, желео бих да испитам још неколико есхатолошких фрагмената у којима аутор Другог зборника долази у сукоб како са Светим писмом и Предањем, тако и са Светим Оцима, на које се позива на другим местима, а у крајњој линији и са самим собом, што још једном потврђује тезу коју смо изнели о сумњивој атрибуцији Другог Зборника Сиац. 4. Егзегетска и компаративна анализа текстова Друге збирке Најпре бих желео да покажем апсурдне противречности са Светим писмом у текстовима Другог сабора, пошто сагласност или, у најмању руку, непротивречност са Светим писмом одређује ауторитет одређеног оца и његову припадност Цркви 68 . У разговору 39 Другог сусрета може се наићи на овако апсурдно тумачење: „Није непослушност унела смрт у кућу Адамову, и није кршење заповести избацило Адама и Еву из Раја, јер је јасно да их Бог није створио да остану у Рају – само мали део земље; али они смо морали да их покоримо, чак ни да је др. кршење заповести, јер да нису прекршили заповест, још увек не би били заувек остављени у рају” 69. Овако смеле противречности Светог писма јасно показују да аутор Другог сабора погрешно разуме ово друго. То се дешава зато што се не може ослободити Ориген-Евагријанског концепта „реинкарнације“ или преласка душе из стања у стање. За аутора Друге збирке небитни су и лични избор и морално усавршавање Адама и Еве. Да ли су преци грешили или не, није важно, херувим ће их избацити не због непослушности, већ због чињенице да се стални боравак у Рају не уклапа у шему цикличног светотворења концепта Ориген-Евагријевског. Сасвим другачији концепт налазимо код светог Јефрема Сирина. Навешћемо оне ауторе на којима се Свети Исак Сирин позива на Први зборник да бисмо показали недоследност тезе да је аутор Прве и Друге збирке иста личност. Уосталом, чини се апсурдним када аутор у једном тому цитира одређене свеце и слаже се са њима, а у другом тому износи своје ставове који су супротни њиховим мишљењима, што је знак фалсификованог дела 70 . Јефрем Сирин, кога свети Исак Сирин више пута цитира у Првом сабору, овако аргументује: „Да их змија није увукла у злочин, онда би они (Адам и Ева) окусили плодове дрвета живота, и дрво познања добра и зла не би им постало, постало би им забрањено знање од једног до другог. од другог би добили живот вечни и постали би боголик у човечанству“ 71 . Слична размишљања налазимо и у стубу цркве Василија Великог. „За јело је уследило не само непослушност заповести, већ и познање голотиње. Јер је речено: „Отровни су били, и очи им се отворише, и разумеше, као да су беша“ (Пост. 3,6-7). Али није било потребно познавати голотињу, да не би одвратио човекову одећу и заштиту од размишљања о одећи, да се одврати од размишљања о одећи. надопуњујући оно што недостаје, и да се уопште, старањем о телу, не сме одвлачити пажњу од пажљивог стремљења ка Богу... Дакле, било је непристојно да човек има и природне и вештачке покриваче. анђели, превазилазећи разноврсност цвећа, светлост и сјај звезда” 72. Свети Григорије Богослов 73 такође се не слаже са аутором Другог сабора да „да они (први родитељи) нису прекршили заповест, ипак не би били заувек остављени у рају“. Ево шта он пише: „Да смо остали у свом првобитном стању и држали заповест, постали бисмо оно што нисмо били, а појевши дрво познања дошли бисмо до дрвета живота. Шта бисмо постали? Били бисмо бесмртни и најближи Богу“ 74. Адамов задатак је био да целу земљу преобрази у рај и да заједно са собом уведе у деофикацију. Концепт ових мисли ће накнадно теолошки представити свети Максим Исповедник. Свети Григорије се такође не слаже са мишљењем аутора Другог сабора да, наводно, „није кршење заповести избацило Адама и Еву из раја“. Напротив, он каже да „због греха постаје изгнаник, уклоњен у исто време и са дрвета живота, и из Раја, и од Бога“ 75 . Консензус патрум по овом питању налазимо код многих отаца на које се позива Санкт Петербург. Исак Сирин у Првој скупштини. Штавише, треба напоменути да су ови свети оци несумњиви ауторитети за сво сиријско монаштво и такозвану Цркву Истока. „Јер да је Ева победила у краткој борби и у краткој борби, и змија, и ко год је био у змији, претрпео је казну коју су претрпеле, тада би Ева и њен муж окусили плодове живота и стекли живот вечни, примивши у истини постојање које им је обећано; они би заиста почели да поседују све што им је пређашње било“76. „Првородитељи би још у телу стекли непогрешиво знање и бесмртни живот, али их је змија својим обећањем лишила онога што су могли да стекну и уверила их да ће то стећи кршењем заповести – а све само са циљем да не стекну оно што је Бог обећао држањем заповести” 77 . Златоуст проповедник, којег цитира свети Исак Сирин у Првом сабору, такође се не слаже са мишљењем аутора Другог сабора да „није кршење заповести избацило Адама и Еву из раја“. Напротив, он се размеће: „Као што је Адам изгнан из раја због једног греха, тако се за једно право признање лопов доводи у рај. И као ученик антиохијске школе егзегезе, он отклања сва неприкладна тумачења: „Адам је кажњен не зато што је учинио нешто противно самој природи, већ зато што је покушао да учини нешто што је заповест забрањено” 78 . Штавише, аутор Другог сабора противречи и пророцима и апостолима: „Бог је створио човека за нетрулежност и начинио га образом свог вечног бића; али кроз завист ђавола смрт уђе у свет, и они који припадају његовом наслеђу доживљавају је“ (Муд. 2,23). „А пожуда, зачевши, рађа грех; а учињени грех рађа смрт“ (Јаковљева 1:15). „Дакле, као што је грех ушао у свет преко једног човека, а смрт кроз грех, тако се смрт проширила на све људе“ (Рим. 5:12). Егзегетска анализа показује да аутор Друге збирке, прво, противречи дословном значењу Светог писма; друго, такође је у супротности са пророцима и апостолима који су објаснили и протумачили овај одељак овог Светог писма; треће, то је у супротности и са светим оцима, који су детаљније објаснили ово значење Светог Писма. Маргиналност аутора Другог сабора у оваквом тумачењу постаје још очигледнија јер долази у сукоб са дидаскалима, који су стајали на челу антиохијске и едеске школе тумачења Светог Писма, односно најмеродавније за Цркву Истока. Аутор Другог сабора има свог „апостола“ и „блаженог тумача“, који се показао „мудријим“ од пророка, апостола и поменутих отаца. Ово је Теодор из Мопсуетије. Овако о њему пише: „Јер ми не одбацујемо његове речи – нека то не буде! Напротив, као једног од апостола, ми га прихватамо, а свакога ко противречи његовим речима, ко уноси спорове о својим тумачењима или сумњу у његова дела – таквог сматрамо туђим црквеној заједници и грешим против истине“ 79 . По речима аутора Другог сабора, заправо се изриче анатема В васељенском сабору, који је анатемисао учење Теодора Мопсуетског. Горе смо већ напоменули да у оригиналним текстовима светог Истраживача Исака Сирина не налазимо тако оштре нападе и сличне полемичке идеје које се тичу догматских питања 80. У ствари, епископ који је напустио столицу због своје изузетне љубави према пустињачком животу тешко да ће полемисати и улазити у бескрајне спорове. Чини нам се да се ови уметци или слични трактати у Другој збирци односе управо на оног полемичара и „шампиона” који је саставио књигу под насловом „Против оних који исповедају у Христу две природе и једну ипостас” и за већи ауторитет унео у њу име „Мар Исак из Ниниве” 81 . Као што је познато, Теодор Мопсуетијски је екстремни представник антиохијског буквализма. Користио је само библијски језик и одбацио све метафоричке спекулације 82, ау свом коментару на посланицу Галатима „директно упоредио алегорију са тумачењем снова као празне ствари и недостојне хришћанина“ 83. Али ако је свети Исак Сирин тако ватрени обожавалац Теодора Мопсуетског, чак и изричући анатеме против оних „који доносе полемику у вези са његовим тумачењима“, онда, наравно, мора да буде и присталица његовог егзегетског метода. Међутим, у Првој скупштини налазимо сасвим супротно. Код Светог Исака Сирина ерменеутички метод је много шири. Он говори о библијском Шестодневу (Пост 2,2) у духу александријске школе егзегезе: „Шест дана се проводи у чињењу живота, држећи заповести; седми дан у потпуности се проводи у гробу, а осми дан у изласку из гроба“ (Омилија 19). Као писац подвижник, свети Исак је тумачио Свето писмо примењујући га на подвижничке потребе. Дакле, напуштајући град: Приђимо к Њему ван града и прихватимо његове прекоре (Јевр. 13,12) – јер Исак значи одрицање од света и одлазак у пустињу (21 Реч). Трње и чичак које земља рађа после проклетства (Пост. 3,18) значе страсти (Реч 20). Борбе пророка Давида и починак од свих његових околних непријатеља (2 Самуилова 7:1) значе борбу душе са страстима и починак од њих (45 Реч). Старозаветну забрану да се сеје мешано семе на једној њиви и да се вол и магарац не упрежу заједно (5. Мојс. 22:10) Исак тумачи као раштркану молитву (48 Реч). Монах Исак такође користи технике персонификације: „Вера каже: ако и кроз огањ прођеш, нећеш се спалити, и реке те неће покрити“ (Ис. 43,2); „Вера каже: ако Господ не сазида дом и не очува град, узалуд ће страдати ко гради, узалуд ће се трудити ко гради“ (Пс. 126:1) (25 Реч). Монах Исак понекад прибегава слободном цитирању библијског текста; он цитира и оне књиге Светог писма које је Теодор Мопсуетијски избацио из свог библијског канона: књиге Сирахове и Јова 84. У свом тумачењу Светог писма не следи увек Теодору и Диодору 85 (уп. Рим. 8,15). Све ово јасно показује да свети Исак Сирин није могао бити следбеник Теодора Мопсуетског, нити је могао да говори против оних „који доносе полемику о његовим тумачењима“, јер је и сам користио оне методе егзегезе које је Теодор одбацио. Дакле, видимо да је аутор Друге збирке у маргиналном табору оних сиријских писаца који су, одвојивши се од благодатног живота Светог Предања, дошли до контрадикторног схватања Светог Писма. И такође, поред тога што аутор Друге збирке долази у сукоб са оним светим оцима који се цитирају у Првом зборнику, он на крају долази у сукоб са самим собом. Тако, у 39. разговору Другог сабора, аутор овако резонује: „Мислити да се у овој божанској природи може десити гнев, или бес, или завист, или било шта слично, било би у највећој мери одвратно: нико ко је разуман и има интелигенцију неће доћи до таквог лудила да тако нешто мисли о Богу. Такође, не можемо ни на који начин реаговати на овај начин. Разумевање Писма може довести до тога јер је срамно и помислити тако нешто о Богу – да би се у Њему нашла казна за зла. Напротив, у 31. разговору истог састанка, аутор као да заборавља на своју скромност, да је такво резоновање „у највећој мери одвратно“ и каже: „Зар не схваташ, бешћутниче, Коме прилазиш да принесеш жртву своје службе? Јер још ниси искусио строгост Господа када Он мења Своју добру руку на све оне који су у доброј руци променили своју жртву. Њега: како је врео у гневу и како је испуњен љубомором у часу када се пробуди, чак и ако Га много молите, ако се на то потакне: али Он гори као пећ (Мал. 4:1) у свом гневу. безумну слободу, ми ћемо на себе навући пропаст, вређајући част Господњу и када умремо, или када нам се одузме способност мишљења, удаљи нас одатле (од Бога), као што се десило многима који су за време молитве добили сличну рану“ 86 . Такође, аутор Друге збирке очигледно признаје вечност муке: „Нека ми не буде на суд и срамота на лице моје устајање из праха! Господе, да се не пробудим да поднесем Твоју осуду и лишавање“ 87. „О Боже... не остави ме лишеног наде да ћу отићи у гроб, и да се не нађем како седим у оковима таме својих греха, мртав за вечност“ 88 . Али на крају тома, аутор Друге збирке већ заборавља свој страх од вечних мука и тврди да „ни демони неће остати у свом демонском стању, нити грешници у својим гресима, него у једно једнако стање савршенства у односу на сопствено Биће Он намерава да их доведе – у стање у коме се налазе свети анђели у коме ће сада бити чак и већи од анђела у коме ће можда бити подигнути... постоји“ 89. „Уосталом, Он на било који начин (без обзира на нас, хтели ми то или не) постиже оно што је намеравао на нашу корист“ 90. Поставља се питање, зашто онда писати ове аскетске расправе о борби против страсти, о суптилности созерцања итд., када можете, чак и лежећи на боку од себе, постићи не само виши салв! И на крају, желимо да покажемо још једну противречност, која се налази на почетку и на крају Друге збирке, показујући лажност овог дела. У првом разговору, аутор Друге збирке, шаљући своју аскетску расправу једном пустињаку, даје му упутства како да чита. Он пише: „Не читајте: – или шта вам говори о догађајима и сукобима који су се одиграли у Цркви... – или полемичке речи и побијања мишљења једне или друге стране у спору” 91. Али на крају расправе, аутор Другог сабора као да заборавља своја упутства и ставља „полемичне речи и оповргавања... друге стране у спор” и „оно што говори о догађајима и сукобима који су се одиграли у Цркви”. Штавише, он анатемише своје противнике и ставља фрагменте на тумачење Светог Писма, док у првом разговору осуђује оне (мисли се пре свега на адресата) „који, пре него што је стекао власт над својим мислима и победио расејаност, када су му осећања још увек болесна и савест му је слаба, упуштају се у читање, тумаче као стручњака, упуштају се у читање. Свето писмо“ 92. Пратећи методолошке и научне принципе патролологије, све ове противречности јасно показују да је такозвано Друго сабрано дело, приписано Светом Исаку Сирину, фалсификовано дело 93. Ово је доказано из следећих разлога: 1. Аутори Прве и Друге збирке имају потпуно супротне есхатолошке концепте. 2. Аутори Прве и Друге збирке имају потпуно супротне егзегетске методе. Ако први више нагиње алегоријском методу и такозваној „мистичкој типологији“, када се ментална стања типологизују и уоквирују библијским текстом, онда се друга у потпуности залаже за методологију Теодора Мопсуетијског, и сматра да је свако „ко се противи његовим речима“ „туђим црквеној заједници и заједници истине“. С тим у вези, аутор Другог зборника дословно „силује Писмо“ (овако о Оригену говори свети Јероним Стридонски) 94, тумачећи га у концепту оригенско-евагријанске космологије и есхатологије. овако: 3. Долази у сукоб са светим оцима, који су за аутора Прве збирке несумњиви ауторитети и које он цитира у својим расправама. 4. И на крају, аутор Друге збирке долази у сукоб са самим собом у оквиру тела Друге збирке и, пошто су главне противречности у последњем делу збирке, посвећеном есхатолошкој полемици, може се са великим степеном вероватноће констатовати да је управо овај део збирке каснији и намеран уметак. Изван оквира нашег проучавања остављамо аскетску и теолошку анализу текстова Првог и Другог зборника, између којих постоје противречности, као и филолошку анализу (о познатим питањима), свакако захваљујући којој бисмо могли да идентификујемо још већи број противречности него што смо то чинили голим оком. Завршавајући своја истраживања која се тичу есхатолошких погледа светог Исака Сирина, можемо посведочити да есхатологија овог пречасног оца не излази из оквира светоотачког и догматског богословља. Међутим, недавно су почеле да се појављују публикације под називом „новооткривени текстови“ светог Исака Сирина, који садрже потпуно супротне есхатолошке ставове, у суштини су јеретичке. Да бисмо просејали кукољ са пшенице (Лука 3:17), ове расправе (Друга збирка) подвргли смо елементарним методолошким поступцима који се користе у патристичкој науци. Као резултат проучавања, откривено је да је Друга збирка, барем њен последњи део, разговори 39–41, фалсификовано дело, будући да су текстови представљени у овим разговорима у супротности са идејама и тезама садржаним у Другој и Првој збирци. Као што је убедљиво показао Алексеј Русланович Фокин, космологија и есхатологија аутора Друге збирке, укључујући и његову доктрину „свеопштег спасења“, прилично зависе од Евагријеве есхатологије, која заузврат представља стваралачки развој Оригенове есхатологије. Међутим, ова Оригенова есхатологија изражена у светом Исаку није тако јасна и систематична као Евагријева, а њени елементи су расути на различитим местима у његовом 2. том 95.“ Поред Евагрија, извор учења о „свеопштем спасењу“ за аутора Другог сабора били су и црквени писци као што су Диодор из Тарса и Теодор из Мопсуетије, које он цитира као потврду своје грешке 96 . У ствари, Други зборник на својим страницама садржи јерес апокатастазе, која је осуђена на Цариградском сабору 543. и на Петом васељенском сабору 553. А. Фокин је с правом приметио да је Евагријева есхатологија, која је стваралачки развој есхатологије коју је Оригенов још увек не срушио на Хеленов начин, пао на Сигеново. родила сопствену верзију апокатастатске јереси, заодене у „софистичке неправде” 97, постала је готово невидљива. Веома је жалосно што су многи научници и истраживачи пали на овај фалсификовани новчић; Уместо да ово дело гурну у лонац светоотачке традиције и тестирају „злато теологије“, авај, они су лажне говоре прихватили здраво за готово. И на крају, дајемо реч самом преподобном. Исака Сирина, да би своје есхатолошке ставове, који се никако не слажу са аутором Друге збирке, утиснуо кроз кованице својих говора. "Живот овога света је као да неко црта само слова од оних уписаних на столу; и када хоће и жели, он им додаје и одузима, и мења слова. А будући живот је као рукописи уписани на празне свитке, запечаћени краљевским печатом, у којима се ништа не може додати или одузети. Стога, пустити нас у средини, док смо у средини. и док имамо власт над рукописом нашег живота, који својим рукама пишемо, трудићемо се да га допунимо добрим животом, почећемо да у њему бришемо недостатке претходног живота, јер док смо на овом свету, Бог не ставља печат ни на добро ни на лоше, све до самог часа нашег одласка, у којем се завршава рад, у отаџбини нашој. И, како је рекао свети Јефрем 98, „Доликује нам да замислимо да је наша душа као готова лађа која не зна када ће ветар дунути на њу, и војска која не зна када ће затрубити. А ако се, каже он, „то деси за мали добитак, у таквим случајевима да ће се, можда, поново вратити и пре него што се вратимо на врата овог века.“ Нека нам Посредник нашег живота Христос подари спремност да се потврдимо у овом исповедању наших тежњи. Њему слава, слава и хвала у векове векова! Амин“ (Омилија 39). ИИ. Други том светог Исака Сирина У последње време почињу да се појављују и издања такозваних новооткривених текстова светог Исака Сирина, који износе есхатолошке ставове који су супротни онима који се налазе у првом тому дела овог светитеља. Чланак оптинског монаха јеромонаха Никона (Скарга) нуди студију која открива суштину ових противречности. Текстуални преглед објављених расправа на руском језику Одмах је потребно разјаснити зашто је у овој студији изабран тако „уски“ приступ. За то постоји неколико разлога. На руском језику, други том је већ прошао кроз седам издања. Свако издање долази са исправкама и допунама. Ово је први разлог. Друга је прва конференција недавно одржана у Русији, посвећена Светом Исаку Сирину и његовом наслеђу. Објављени су њени материјали који су омогућили да се објективније сагледа духовно наслеђе преосвећеног. Првобитно откриће рукописа за други том приписано је Бејану, који је објавио његове фрагменте 1909. године у предговору првом том. Нажалост, рукопис је касније изгубљен. Године 1983. С. Броцк је открио још један рукопис другог тома у Оксфордској Бодлеиан библиотеци. Датира из 10. или 11. века. (Бодлеиан сир.е. 7). Брок је 1995. објавио Разговоре 4 - 41, а 1997. 1 - 2, на енглеском. „Гностичка поглавља“ из другог тома објавио је италијански научник Р. Бетиоло 1991. године на италијанском језику. На руском језику, Други том, у преводу јеромонаха Илариона (Алфејева), објављен је 1998. године. У њему су били сви разговори, изузев „Гностичких поглавља“, од којих је преведен само мали фрагмент. Уследило је још седам издања, последње 2013. године, већ митрополит Иларион, са значајним исправкама и допунама. Нажалост, не постоји критичко издање Другог тома у оном облику у којем је тренутно познато. Упркос томе, светска наука је формирала мишљење о аутентичности новопронађене збирке. Наша мала студија има за циљ да покаже недостатке или превиде савремене науке и подстакне стручњаке у овој области на трезвенију и критичнију анализу Другог тома, који се приписује светом Исаку Сирину. Ауторитет светог Исака био је толики да су, парадоксално, његове списе тражили и несторијанци и монофизити. Свака деноминација је на свој начин уређивала Рев. То се огледа у западносиријским списковима. Монофизитско издање приказује Бејан у свом предговору првом тому, а православно издање, које су извели монаси „исихасти философ” Патриције и Аврам, било је предодређено да освоји цео свет. Особине овог преводног издања истакао је белгијски научник М. Пирард. Критичко проучавање Прве и Треће збирке помогло је да се идентификују расправе које не припадају светом Исаку Сирину. У првом тому то су речи 8, 9, 20, 68, које је написао Јован Даљатски (55 речи Филоксен из Мабута); у трећем тому то је 10. трактат, који се у бројним рукописима може приписати Јефрему Нисибинском, али Кјало га приписује Исаку Антиохијском. Осим тога, италијански научник један број расправа сматра сумњивим 99 . П. Хагман дели исто мишљење. Међутим, „критичка тишина“ надвила се над Други том. Композиција расправа друге збирке Такозвани Други том састоји се од 41 расправе, обухвата писма или посланице, реченице, које се састоје од 400 стотина: поглавља о знању, молитве, разговори, које су записали ученици, што се види из контекста „овде су људи окупљени“ (30,11); полемичка и догматска дела која садрже јерес. Само ова вишежанровска и вишетематска полифонија расправа из Друге збирке требало је да подстакне истраживаче да критичније анализирају и идентификују сваку расправу. Али савремена наука је избегла ова питања. Иако нам пажљивије читање омогућава да откријемо противречности већ из прве расправе. Дакле, у 1. Разговору Свети Исак, који прима ову поруку, упозорава свог адресата која дела не треба да чита. „Не читајте“, поучава, „што садржи лаж, или што вам говори о догађајима и сукобима који су се одиграли у Цркви, или полемичке речи и побијања мишљења једне или друге стране“ (1,45). Овакво упозорење које је свети Исак изнео на почетку другог тома, даје нам прилику да сматрамо да они трактати који садрже полемику и „приче о догађајима и сукобима који су се одиграли у Цркви“ нису припадали перу монаха, већ да их припишемо каснијим уметањима преписивача. Такве расправе у другом тому су 11, 14 и 38–41. 11. одражава антијеврејску полемику 6.-7. века; 14. садржи полемику са Месалијанима; Трактати 38, 39, 40 и 41 упућују читаоца на руб сиријских писаца који су оспоравали православну догму Цркве о вечним мукама. Ови трактати имају више или мање изражен полемички карактер, различите тематике. Тешко је замислити да епископ, који је био оптерећен архипастирском службом и напустио амвон ради љубљеног ћутања да би и ум и срце сачувао чисти за јединство са Богом, одједном почне да пише полемичке расправе о разним темама које су забрињавале Цркву, ако не у различитим епохама, а оно бар у различитим временима. Поред тако очигледне противречности, која следи како из житија светог Исака, тако и из текста његове 1. посланице, ове расправе нарушавају састав Другог зборника. Тако 11. трактат, посвећен историјској и апологетској теми Крста, разбија јединство 10. и 12. расправе. Десети трактат посвећен је четирима редовима знања или размишљања којима би ћутљива особа требало да се бави у својој келији. 12. наставља исту тему: „У стану или ћелији онога који је својим начином живота остварио овај контемплативни разговор...“. 11. уноси упадљиву дисонанцу у јединствену тему ова два трактата. У његовом тексту се може наћи и доктринарно несторијанско исповедање: „Јер Онај коме све ово припада, хтео је и настанио се у Њему, и дао му част Божанства свога“ (11,21). Нигде другде код Светог Исака не наилази се на такву мопсуетску фантазију о уливању Бога Речи у човека Исуса Христа. Напротив, преподобни исповеда Оваплоћење (1 том Речи 53) и Оваплоћење (Бејан, 20 Реч); Недостаје му и доктрина о два предмета. За пречасног Исака „нестворена Реч Божија и створени човек Исус су једно те исто лице” 100. Тако се може констатовати да је 11. трактат касни уметак преписивача, а припада непознатом полемичару са јасно израженим несторијанским признањем. Четрнаести трактат такође уводи дисонанцу, разбијајући јединство наратива о унутрашњим (духовним) вежбама ћутљивог човека и „просветљеној служби ума“, која почиње 10. и завршава се 16. расправом. Тринаести трактат говори о „кретању ка разумном ћутању“ и да Бог даје унутрашњем човеку да спозна „моћ будућег века“. На ова разматрања наставља 15. трактат: „Дакле, мудар човек, када се окрене да тежи да стекне нешто потребно и неопходно, за чијим стицањем обично жуди са пожудом...”. Четрнаести трактат разара ово узвишено јединство нарације, позивајући адресата да се спусти у ред почетника и проучава „спољашње облике“ молитве. Двадесет прва расправа, могло би се рећи, дуплира је, покрећући исту тему. Стога 14. постаје сувишан. Али што је најважније, одражава две полемике: једну - „са људима са месалијском свешћу“ (14:22); други је код сиројакобита, који су се распламсали око молитве Господње „Оче наш“ у 9. веку, под патријархом Тимотејем И. У источносиријском обреду ова молитва садржи карактеристичан уметак: иза речи „свети се име твоје“ додаје се „Свет, Свет, Свет“ 101. Аутор 14. трактата покушава да оправда ову промену: „Ако неко говори о молитви коју је Спаситељ рекао, да само ово треба да понављамо, не употребљавајући исти ред речи и да не држимо исти редослед својих речи и речи“. (14:36). Полемика се наставља у 37. и 38. и завршава у 39. пасусу: „Јер ово је детињаст начин размишљања – када се удубе у редослед речи... промена спољашњег облика речи не мења ништа у традицији молитве Господње, само ако се молимо на основу њеног значења, а наш ум је следи. Thus, the dating of the 14th treatise can be attributed to the 9th century; it was compiled by an unknown polemicist 2 centuries after St. Isaac, is of East Syrian origin. И на крају, трећи полемички блок Другог тома налази се на самом крају и састоји се од 38, 39, 40 и 41 трактата, који садрже „оправдање“ апокатастатске јереси. Са становишта композиције читавог тома, ови трактати не само да нарушавају хармонију целине, већ чине ову збирку веома контрадикторном и нелогичном. Дело које је посвећено ћутању, молитви, тешким подвижницима, упућено „онима који подносе окрутне борбе са демонима“ (5,26), завршава се баналним или, боље речено, неморалним изједначавањем зла и добра (38,2), ласка да „ни демони без демона неће остати у свом демонском стању, него у демонском стању, ни грех се борити“ биће уздигнут чак до већег савршенства од оног у коме сада постоје анђели“ (40:4–5). Овако акутне унутрашње противречности претварају ово дело у потпуни апсурд. Штавише, „Пети васељенски сабор је ово мишљење [јерес апокатастасис] признао као најнехуманије од свих учења и, као наношење штете Цркви и слабљење вредних, био је анатемисан“ 102. Противуречности у овим расправама испитали смо у посебном раду посвећеном теми есхатологије у 1. и 2. том (видети Бич љубави. О есхатологији светог Исака Сирина). Овде смо хтели да истакнемо да са становишта композиције ови трактати поништавају сву аскетску и духовну напетост коју свети Исак у својим списима, јер. не само спасење, већ и „савршенство изнад анђелског“ даје се бесплатно. Нека знају хранитељи таквих илузија да се са таквом мишљу не може дуго седети у суровој пустињи. У науци је такође опште прихваћено да аутор ове четири расправе чује одјеке анатема два сабора из 596. и 605. године, сазваних против Хенане; као резултат овог сведочанства верује се да се свети Исак радије придржавао званичног учења своје Цркве 103. Међутим, доктрина о апокатастази никада није била званична доктрина Цркве Истока. А то што аутор 39. расправе то отворено исповеда говори управо супротно, односно о његовој припадности маргиналним круговима. Осим тога, епископ који је добровољно напустио своју столицу нема канонско право да изрекне било какву анатему док не поврати своја канонска овлашћења. Бројни такви докази јасно указују на то да су ови трактати касни уметак преписивача. Сада пређимо на анализу најобимнијег трактата другог тома, који се зове „Гностичка поглавља“ и означен је бројем 3. разговор. Обим ове расправе је нешто мањи од половине целог Другог тома. Ова необичност уопште није збунила истраживаче; штавише, потребно је узети у обзир чињеницу да је расправа 10 већ посвећена теми различитих сазнања. Сама структура 3. расправе показује да је реч о засебном делу, који се састоји од 4 стотине такозваних максима или поглавља. Нека поглавља у великој мери дуплирају оно што је већ речено у различитим расправама другог тома, на пример, о молитви и контемплацији. За почетак ћемо показати композициони прелом који је уметак 3. трактата направио између 2. и 4., а такође ћемо размотрити неуредне трагове уметања које су преписивачи оставили, а затим прећи на анализу самих поглавља. Други трактат у другом тому посвећен је теми непрестаног слављења Бога. „Душа која је непрестано заокупљена слављењем Бога остаје у створености своје природе“, и кроз овај „стални разговор хвале Богу“ души се открива „слава Божанске природе“ (2,2). На крају разговора понавља се иста теза: „Као што рекох раније у овом разговору, када се душа, захваљујући непрестаном разговору с Њим, покрене на уживање у слави, и радо остаје у њој (разговору) без престанка, она благодаћу Духа Светога зна у шта ће се на крају обући“ (2,7). Мало више, Преосвећени упозорава да „онај који даје знање својим ученицима не треба да их води ка савршеном знању од самог почетка, а да их претходно не научи правилно словима азбуке и како да читају у низу“ (2,5). Тако је 2. трактат својеврсни увод у наредни, посвећен теми молитве. И заиста, у 1. пасусу 4. расправе чује се наставак теме „азбуке“: „Наша намера је да организујемо разговоре о унутрашњој молитви и да их представимо редом по азбучном реду“ (4:1). Трактат 4 затим наставља са упутствима о сврси молитве, завршавајући позивом да „уживамо у самој заједници са Богом у молитвеним медитацијама које ћемо саставити“ (4:1). И у 5. расправи налазе се молитве са азбучним акростихом. Са становишта композиције, 4. и 5. трактат чине јединствену целину. Њихова подела на различите трактате изгледа вештачка јер прва служи као предговор другој, а друга се не може назвати ни Разговором ни Речју, као што је учињено у рукопису, јер су то по садржају молитве. На крају 5. расправе, после молитава, додају се три пасуса у којима се налазе трагови писара. „Та сврха у молитви и медитацији треба да буде и твоја, брате наш... Чак и ако редослед речи и њихов редослед (молитве) нису исти, сврха молитве несумњиво треба да буде иста“ (5,33). Овде се чује одјек исте полемике из 9. века. у вези престројавања речи у молитви Господњој. Ово је прва тачка, друга је везана за акростих. Као што је познато, акростих је, поред своје мнемоничке функције, имао улогу својеврсне сигурносне браве за текст. Ако акростих није прочитан, онда је то био знак промене у самом тексту 104. Постаје чудно да Преосвећени пише богонадахнуте молитве, односно надахнуте Духом Светим, распоређује их у одговарајућем редоследу, обезбеђује акростихом, а затим каже да се и „ред речи“ и њихов „редослед“ могу мењати по вољи. Ове две текстолошке тачке указују да писари нису истог мишљења са Светим Исаком и да користе његове текстове у своје сврхе. И у овом пасусу истиче се комуникативна замена и обраћача и адресата са личног на колективно. Од 1. до 4. расправе, велечасни пише у своје име и обраћа се свом адресату „брате мој“. Као што смо горе напоменули, Свети Исак Сирин је за живота уживао веома велики ауторитет, па се у својим списима јавља као прво лице. Понекад о себи пише у трећем лицу, веома ретко користећи заменицу „ми”, а изрази са присвојним заменицама као што су „наш брат”, „за спомен наше душе”, „не из наше људске снаге”, који одражавају колективну комуникацију, практично изостају у првом тому, ау другом се појављују само у 3., 4. и 5. препису уметака као очигледни трагови. Погледајмо сада изблиза како су писари наследили. Што су пажљивије покушавали да сакрију своју злобу, то се више појављивала у тексту. Дакле, између 2. и 3. трактата, променивши нумерацију, убацили су есеј који се по жанру, стилу и обиму упадљиво разликује од свих расправа у Другом тому. Схвативши да би тако очигледна недоследност/прелом, који задире у кохерентан наративни систем, могао да изазове збуњеност код читаоца, писари су пре 4. расправе направили следећи натпис: „Речи истог Мар Исака, друга дела која је он саставио после „Поглавља о знању“ [као] наша упутства и објашњења у вези са упутствима и објашњењима у вези са тим. У делу где постоји непрекидна нумерација поглавља, нема потребе објашњавати да после 3. расправе долази 4., тим пре што таквих објашњења нема у натписима на другим трактатима Другог тома. Страх од разоткривања фалсификата, добро познати психолошки механизам, нехотице је приморао писаре на погрешне уметке, што је на крају учинило њихове трикове очигледним. Хајде да размотримо даљи развој догађаја у речима писара. У 1. параграфу 4. расправе пишу: „Сада смо, милошћу Бога Спаситеља нашег, завршили ова „Поглавља знања“, у којима је велика сила, јер их је сама благодат јасно наложила. Јер ми савест сведочи да енергија [садржана] у њима није од наше људске снаге, и да не можемо да учинимо довољно да се уздигнемо на начин да не вредимо. Оваква висина мистерија изложених у овом делу Када смо сада достигли оно што следи после оних „поглавља“ написаних уз помоћ нашег Господа, намеравамо да укажемо на [различите врсте] унутрашње молитве и да их изложимо сукцесивно по азбучном реду“ (4:1). Наведимо за контраст први ред 2. пасуса: „Треба да знаш и ово, брате мој“ (4:2) 105. Превод Себастијана Броке открива исту текстуалну стварност. ИВ. Од истог Мар Исака: друге ствари које је он саставио после поглавља о знању (да служе као) разјашњавајући показатељи нашег часног рада који се (извршава) у тишини. 1. Сада када смо, милошћу Бога Спаситеља нашег, завршили ова поглавља о знању, у којима је похрањена велика сила – видећи да их је благодат јасно поставила у ред, јер моја савест ми сведочи да у њима постоји активна моћ која не припада нашим сопственим људским снагама, будући да смо толико мањкави у аскетском животу које би нам допуштало да подвижнички живот уздигнемо и да немамо ни подвижничку висину. су похрањени у овом писању – пошто смо достигли ову тачку пратећи она поглавља која су записана уз помоћ нашег Господа, наша намера је да изложимо (облике) супротне стране скривене молитве, груписане одвојено под различитим насловима (означеним) словима (азбуке) 106 . Лако је уочити да су текст оштетили преписивачи. Комуникативно ословљавање овде прескаче са колективне равни на личну и назад, а у реченици: „...немамо довољно знања која нам омогућавају да се уздигнемо на толику висину сакрамената изложених у овом делу“, открили су сами себи несвесни преписивачи. Без оклевања, они су се „убацили” у текстове Пречасног, мењајући их за своје потребе. Јер да је Исак писао о себи у множини (!?), да нема довољно разумевања да разуме дело које је сам написао, онда би се такво признање морало признати као безумље, а дело би било неподесно за читање. Као што видимо, писари нису успели да сакрију своје уметање „гностичких поглавља“, иако је за многе, почев од С. Броце, овај фалсификат прошао незапажено. Ради јасноће, навешћемо још једну сличну орбиту писара из „гностичких поглавља”. "Они који се [збуне док читају] ову књигу, видећи да је било које од ових поглавља знања написано на неким местима књиге изнад редова, не мисле да је то грешком. Јер ова поглавља о знању су нека врста објашњења већине фраза ове књиге. Дакле, [ово је урађено] и за [њихово] разумевање, и за то што је ова књига написана од стране већег читаоца. Као што сам написао на почетку књиге, [на основу] свих учења [садржаних] у Светом писму, и мало на искушењима која су ме задесила, написали смо ова поглавља о знању изнад сваког одељка, тако да уз њихову помоћ можемо да разјаснимо оне тешке за читање [места] у [неком] контексту одвојено], сами по себи имају другачије значење“ („Поглавља о знању“ 1:41, прев. С. Туркин). У ова два изнад дата фрагмента тешко је не приметити јединство стила писара. Комуникативна недоследност и груби уметци који су у супротности са контекстом сугеришу да су писари не само дошли из маргиналног окружења, већ су били и у некој врсти егзалтираног стања. Карактеристично је и то да преко редова покушавају да „канонизују” своју схолију сачињену, позивајући читаоца „да се не збуни” и „да не мисли да је то грешком”, уверавајући га да је то учинио сам светац. Исака, када је писао и истовремено уписивао изнад редова оно што је писао. Крај горњег пасуса такође указује на то да писари покушавају, с једне стране, да искористе Рев. текстове за своје потребе, а с друге, да реконфигуришу читаоца на свој начин. Сада вреди говорити о самим такозваним „гностичким поглављима“. Ово веома обимно дело састоји се од четири одељка, од којих сваки садржи по сто пасуса. Само прво „Слово о знању“ је у потпуности објављено на руском 2014. године (од С. Туркина, приредио митрополит Иларион (Алфејев) у часопису „Црква и време“, стр. 109). Преостали делови су објављени само у фрагментима у такозваним „Новооткривеним текстовима светог Исака Сирина“ Мет. Иларион (Алфејев) 1998–2013. Приметимо да преглед рукописа који садрже „гностичка поглавља“ 107 доводи до недвосмислене тврдње да састав и обим у коме се ово дело налази у Другом тому (400 поглавља (!)) никада нису били познати. Занимљиво је и да Техерански рукопис, копија другог тома, настао 1895. године, садржи пропусте, укључујући и „гностичка поглавља“ 108. Максимално фрагментарно присуство „гностичких поглавља“ у различитим рукописима не прелази десет пасуса, минимално – један од четири стотине (!). Тема „Гностичких поглавља“ је хетерогена и представља космолошко-аскетски трактат евагристичког смисла, односно садржи еуагристичку космогонију са њеном јеретичком есхатологијом. Да би некако организовали тако разнолику тему, писари су морали, као што смо горе рекли, да „канонизују” схолију, односно припишу их самом преподобном. Исаац. Иако се разликују по стилу и логичним закључцима. На пример, изненадни прекид у аскетској теми духовног мира одломком који садржи еугристијску космогонију објашњава се у белешци на следећи начин: „Ово поглавље је повезано са оним које долази после њега и потврђује његов садржај. Таква објашњења је тешко наћи код светог Исака. Кључна тачка за уметање преписивача биле су фразе које се често могу наћи у речима Пречасног: „...као што рече Блажени тумач. Користећи ово „ауторитативно обележавање“, они су у ове одломке убацили јеретичке мисли мопсуетског богохулника, додајући им еуагристе басне, не марећи више за тематске паузе, верујући да је Теодоров ауторитет довољан аргумент за аутентичност написаног. У првој стогодишњици као такав везни кључ послужио је параграф 20. Иако овај параграф садржи тему духовног подвижништва, кључна фраза „блаженог тумача“ омогућила је писарима да прилагоде космогонијске пасусе. Посебно се упадљиво истичу параграфи 21 и 22. Друга кључна тачка за уметање књижевника били су Исакови изрази као што су „мистерије Бога“, „мистерије новог света“, „мистерија обнове“ и слично. Користећи тако неспознатљиво подручје као што су „мистерије Божије“, писари су, проналазећи за себе погодан тренутак, одлучили да тумаче ову несхватљиву област. Скривајући се иза општепризнатог ауторитета св. Исака, деловали су као стручњаци који су прихватили откривење шта ће се догодити после смрти и какав ће бити исход после Страшног суда. Међутим, „за сваког мудраца има довољно једноставности“. Као што каже апостол Павле, „чије око не виде, нити ухо чуше, нити срце човечије не дише што је Бог припремио онима који га љубе“ (1. Кор. 2,9). Па чак и Павле, који је узнесен „до трећег неба“, где је „чуо неизрециве речи“, признаје немогућност да се поново испричају Божанска откривења (видети 2. Кор. 12:4), како су онда скромни књижевници некако успели да то ураде? Испоставило се да су они не само видели и чули неизречено, већ су то могли и да опишу. Очигледно је да им је нешто људско „откривено“, а то нешто, под именом „тајне Божије“, није ништа друго до заборављена, наивна и одбачена јерес апокатастазе помахниталог Оригена. Ово су параграфи 91 и 92. Упркос кључним речима „мистерија Бога“, ово уметање уништава јединство наратива. Важно је напоменути да параграфи „гностичких поглавља” који садрже евагристичку космогонију и јеретичку оригенистичку есхатологију практично недостају у свим рукописима (!). Традиција рукописа одражавала је само аскетску тему гностичких поглавља. С тим у вези, намеће се следећа теза: извор ових поглавља Другог тома била су „гностичка поглавља“ Евагрија, углавном неисправљена сиријска верзија С2, која садржи фантастичну космогонију и јеретичку есхатологију. Као што су подвижници Евагријеви центуриони покушавали да се сакрију под именом Нил Синајски, тако су и преписци другог тома одлучили да сакрију поједине јеретичке одломке Евагрије у центурионима преподобног оца. Ово је наша претпостављена верзија. Поређење ова два рукописа може у великој мери разјаснити суштину ствари, односно утврдити порекло космолошких и есхатолошких параграфа „гностичких поглавља“ приписаних светом Исаку Сирину. Погледајмо неке од контрадикција које се налазе у гностичким поглављима. „Бог је заиста Отац вербалних створења, које је родио својом бригом, да постану наследници Његове славе у времену које долази, да им покаже своје богатство на бескрајно уживање“ (1:1). "Господ Христос је и прворођени и јединорођени. Оба [појма] нису потврђена јединством природе. Јер Он је првенац од многе браће [у човечанству]. Он је јединорођени [према Божанству] због одсуства рођења пре и после Њега. Оба [појма] нису утврђена у Богу и нису јединствена у једној природи [по човеку] и не припадају једној личности. помешани због јединства“ (1,49). „Заједно са њима, са ове несталне земље, сви који су [тога] достојни биће подигнути на вечну земљу, где су Отац, Син и Дух, и посредник Човек Исус, који је један од нас, нераздвојни...“ (1,91). „[Изрази] Твоје судбине су многи, дубоки (Пс. 35:7) и тама под ногама Његовим (Пс. 17:10) имају [исто] значење. [Под изразом] „под ногама Његовим“ треба разумети ствари које су [су] далеко од Њега. Јер созерцање суда, брига и вођство Божије је уразумно биће“ (15:15). „...У том животу неће бити краја ни промене“ (1:19). Лако је приметити да концепти који се налазе у овим параграфима чак долазе у сукоб један са другим. У првом пасусу налази се израз несвојствен Исаку: „Отац вербалних створења које је Он родио. Говорећи о пореклу и постојању Анђела, свети Исак свуда наглашава да су они створени: „Првог дана у тишини је створено девет духовних природа“ (1. том, Беседа 18). Слична изјава се налази у другом тому, Расправа 2:1,2, најближа гностичким поглављима. У 49. параграфу „Гностичких глава“ чита се православно исповедање јединства двеју природа у једној ипостаси, „у једном лицу“, а „природе се због јединства не мешају“. Дакле, аутор овог пасуса искључује и монофизитство и несторијанство. Али 91. параграф „Гностичких поглавља“ већ садржи несторијанско исповедање две теме: „Син“ и „посредник Човек Исус“. Штавише, аутор овог пасуса богохулно „учетворостручава“ недељиво Тројство: „Отац, Син и Дух су непомешани, а посредник је Човек Исус“ (1,91). И на крају, параграфи 51 и 19 су у супротности са Беседама 39 и 40 другог тома, који садрже јерес апокатастазе. И поред тога што је „сазерцање расуђивања, старања и вођења разумних бића неспознатљиво“, аутор последњих Разговора, уз помоћ неоплатонистичких категорија, покушава да проговори о несазнајљивим провиђењима расуђивања и даљој судбини разумних бића. Мистерије његових „Неспознатљивих контемплација о Суду” лако се могу даље развијати у људском расуђивању, а аутор верује да је схватио нешто Божанско. Такође, упркос великој заклетви анђела, „да више неће бити времена“ (Откр. 10, 6), аутор 40. разговора покушава да задржи ишчезло време како би геени посветио одређени „временски период“, иначе се не уклапа у категорије људске логике. Дакле, као што видимо, текст гностичких поглавља је искварен од преписивача, сумњиво и контрадикторно. Може се само жалити што магистар богословља С. Туркин такође није приметио да у текстовима које је објавио постоје мисли и идеје које изражавају учење најмање три јереси: евагристичке космогоније, оригенистичке есхатологије и несторијанске двопредметне христологије, која се богохулно буни против Тројице. Са великим степеном вероватноће можемо рећи да је Себастијан Брок заиста имао среће да пронађе Други том дела светог Исака Сирина. Међутим, недостатак одговарајућег критичког проучавања овог налаза довео је до тога да је свети Исак почео да асимилује она дела која му практично нису припадала. Текстуални и тематски преглед Другог тома са становишта композиције, стила и граматике омогућио је да се у његовом саставу открију трактати који се сукобљавају са другима и разбијају тематско јединство наратива. То су јасни знаци фалсификованог есеја и каснијег уметања 109. Стилска и граматичка анализа открила је неспретне уметке преписивача. Књижевници су оригенисти (назовимо их тако), користећи посебност својствену делима светог Исака, у којима је врло јасно изражена такозвана „остварена есхатологија“, одлучили су да га учине својим „покровитељем“ и почели да убацују сопствене спекулације у његове списе. Под именом Преосвећеног у текст су убацили своје списе са јеретичком есхатологијом. Критички осврт на расправе из другог тома омогућава нам да идентификујемо прави блок списа светог Исака и да истовремено напустимо погрешан правац који су дали западни истраживачи наслеђа светог Исака, који су склони да му приписују дела која му у ствари не припадају. Западна теолошка наука је последњих деценија добила приметно изражен либерално-екуменски вектор и почела да губи светоотачки метод рада са светоотачким наслеђем. Стога смо дубоко уверени да је по овом питању неопходно користити непоколебљиве методе које су нам оставили изванредни домаћи патролози, као што су С. Епифанович, И. Попов и други, чији ауторитет до данас остаје неупитан, а чија дела остају актуелна. Дакле, у Другом тому дела која се приписују светом Исаку Сирину, идентификовали смо низ расправа које му не припадају. То су трактати 11, 14 и 38–41. Трактат 3 може садржати неколико максима које је свети Исак заиста написао, односно оних које се одражавају у рукописној традицији. Али по свом жанру, обиму и стилу, он никако не може бити један од расправа другог тома. Предмет ових максима је у великој мери дуплиран другим расправама у Другом тому. Помирење 3. расправе са сиријским рукописом С2 може у великој мери да разјасни његово порекло. Такође нам се чини да је вештачко и погрешно делити један трактат на два: 27. и 37. Трактат 27 уместо натписа има „Питање на тему унутрашње понизности“, што је природан наставак Трактата 37. Можда се овде увукла грешка у куцању – уместо првог броја „2“ написано је „3“ – и то је довело до тога да је овај трактат избачен из свог тематског блока. О другом тому светог Исака Сирина „са поуздањем се може рећи“ да његов цео текст, „како у западносиријској, тако и у мелкијској средини, није био познат“ 110. Дакле, горе наведени трактати: 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41 сведоче о каснијој обради Другог тома од преписивача – оригениста, који су потпуно аскетски трактат пречасног оца претворили у извињење за своје зло. Као што вешт вајар, одвајајући непотребне делове од камена, ваја лепу фигуру, тако је наш мали текстуални преглед, одбацујући непотребне и ванземаљске блокове јеретичких уметака, открио могуће аутентичне плоче Другог тома вештог архитекте Мар Исхака. Према нашој претпоставци, оригинални текст Друге збирке састојао се од 32 трактата (где су спојени 4. и 5., 27. и 37. према нумерацији Другог тома). Књига је била подељена на два дела, између којих је уметнута расправа из Прве збирке о љубомори (према нумерацији другог тома, 17. расправа). Први део говори о томе како живети у тишини и практиковати умну или чисту молитву, која је активни део тишине. Друга половина књиге посвећена је различитим врстама медитације, душевном миру и другим степенима у којима душа успева, а то је контемплативни део тишине. У овом облику, Друга збирка се може сматрати органским наставком Прве и заиста представља новооткривени бисер који може да попуни ризницу светоотачког наслеђа. ИИИ. На стражи сиријског православља Ова студија је усмерена на превазилажење постојећих противречности повезаних са наслеђем и теологијом светог Исака Сирина. Општеприхваћено датовање житија светог Исака Сирина – ВИИ век. – многе научнике и патрологе довео у тежак положај: како би велики светитељ, поштован у Православној Цркви, могао бити несторијанац? Покушавали су да реше овај проблем на различите начине. Чувени патролог протојереј Георгиј Флоровски сматрао је неопходним да се уопште не дотиче овог проблема, напомињући само да свети Исак „стоји некако одвојено“ у несторијанском окружењу. Бројни научници су изнели тезу о „формалној“ припадности Светог Исака Несторијанској цркви (архиепископ Василиј (Кривошеин), А.И. Сидоров). Ова изјава није нашла чврсту основу у науци. Бројни истраживачи, укључујући и грчке, попут протопрезвитера Јована Фотопулоса, проналазе излаз у исправљању погрешне хронологије и предлажу, не без разлога, да се промени датовање из 7. века. у 5. веку Енциклопедијски чланак митрополита Илариона (Алфејева), посвећен Светом Исаку Сирину, оставља преподобног у границама Цркве Истока, мало проширујући животну хронологију: не раније од средине ВИ века, најкасније до прве половине 8. века. По нашем мишљењу, излаз из ове тешке ситуације која се развила у истраживачком окружењу мора се тражити не толико на основу датума и граница Цркве, колико на теологији самог преподобног. Исак Сирин. То је карактер пречасног богословља који ће моћи да одреди вероисповест и доба коме је припадао. С обзиром на општеприхваћено мишљење да је Свети Исак Сирин припадао Несторијанској Цркви, коју је хиротонисао несторијански католикос Гиваргис (661–680), а такође и чињеницу да се у списима Преподобног помиње „блаженог тумача“, односно Теодора Мопсуестијског, и одлучили смо се, на основу једне Христове анализе, моћи ће се видети којој је исповести припадао преподобни. Исака Сирина, јер се управо у христологији и егзегези Црква Истока огријешила о апостолско учење и пала у несторијанску јерес. За почетак наведимо христолошке грешке Теодора Мопсуестијског и Несторија као главне експоненте доктринарног учења о несторијанској јереси и да видимо како се с њима слаже свети Исак Сирин. Христологија Теодора и Несторија Теодор Мопсуестијски није признао Оваплоћење Бога Речи; уместо Оваплоћења, увео је сопствену терминологију „опажања”, „настањивања”, „становања”. „Бог Реч је узео на човека Исуса“, ​​„Реч Божија се настанила у човеку Исусу, рођеном од девице“, „Реч Божија је пребивала као у храму у Исусу из Назарета“. Теодор је учио да је „једињење Бога Речи са Христом остварено на исти начин како апостол говори о мужу и жени: биће двоје у једном телу (Еф. 5:31)“, штавише, изражавајући двојност личности; одбио је да „призна два рођења истог Сина Божијег – од Оца и од Дјеве“. За Теодора, „Човеку Исусу нису туђе не само прекорне природне немоћи човека, него чак ни грешне склоности са којима се борио у току моралног усавршавања. Основа свега је несторијанско уверење да је Син Божији био сједињен са људском ипостасом која је постојала пре сједињења. Дакле, несторијанско двојство личности у Христу уводи „четврту личност“ у Свету Тројицу 111. Тако искривљена христологија Теодора Мопсуестијског подстакла је Несторија да „отвори своја уста за хулу на Бога“ (Откр. 13:6). Несторије је почео да тврди да је „један Син који је претрпео патњу, а други је Бог Реч“, „одбацио је да се било шта људско може приписати Богу Речи, односно Јединородном, сматрајући то понижавајућим за Њега“, инсистирао је, „да се за Бога не може рећи да се хранио млеком или да је рођен од Дјеве“. Несторије је изразио метод уједињења Божанства и човечанства у Христу речима „коњугација“, „корелација“ или „пребивање“. Он стриктно избегава било какво спомињање „заједнице имовине“. Он је толико нагласио разлику између „Оног који је опазио и онога који је опазио, да се у њему удвостручио један Христос, подељен на два лица, два поданика“. Несторије је престао да назива Пресвету Дјеву Марију Богородицом и почео да је назива Богородицом или Христовом, а Несторијеви савезници су чак прогласили анатему онима који Богородицу називају Богородицом 112 . То су христолошке заблуде, у суштини богохуљење, Теодора Мопсуестијског и Несторија, које су с правом анатемисали оци Трећег и Петог Васељенског Сабора. Сада да видимо шта је христологија Санкт Петербурга. Исак Сирин. Христологија светог Исака Сирина Говорећи о Оваплоћењу, свети Исак се ослања на библијске текстове, користи пророчке метафоре: „као киша на руно и као кап која тихо капље на земљу... Своју величину је сакрио, такорећи, у ризницу под завесом од тела (Јевр. 10, 20, разговарао је са нама) и у њему је са нама разговарао за себе. недра Богородице и Богородице Марије, да ми, видећи да нам Он говори као један од наших, нису се ужаснули када су Га погледали“ 113. Коментаришући библијски текст: „Дух Свети ће сићи и сила Вишњега засениће те“ (Лука 1:35), преподобни Исак пише: „Постоје две врсте деловања у засенивању... Први је освећење, примљено Божјом благодаћу... као што је био случај са Јелисаветом, Јованом [безбожном Маријом] и б. упоредив са другима и изнад је ранга створених ствари” 114. Дакле, према Исаку Сирину, „оваплоћење Господа нашег и Његово откривење у телу” 115 дешава се „посредством Пресвете Богородице” 116, „у утроби Богородице” и „изнад чина створених”. У својој христологији, свети Исак следи апостола Павла у коришћењу библијске Христо-Адамове типологије. Оно што је Адам изгубио као резултат пада, Христос је обновио у Оваплоћењу. "Онај мирис који је произашао из Адама пре његовог злочина, када су животиње биле сабране код Адама и он им је дао име у рај. Ово је узето од нас; али Исус је својим доласком обновио и поново нам дао ово. Због тога се помазује мирис људског рода" 117. Настављајући библијски типик, по Адамовом разуму, од светог Адама, од почетка је Христос пао ново створење. прекинувши пост”, тада је „Спаситељ почео са овим када се јавио свету на Јордану, јер га је Дух после крштења увео у пустињу и постио је тамо четрдесет дана и четрдесет ноћи... Дакле, пре поста људски род није познавао победу и ђаво никада није доживео свој пораз од наше природе, али је од овога нашег Господа био први у реду стави прву победничку круну на главу наше природе“ 118. Овде преподобни Исак следи св. Јефрем Сирин: „Дакле, опремљен истим оружјем којим је непријатељ победио и бацио свет на осуду, Господ је сишао у битку, и у телу примљеном од Жене, победио свет, победио непријатеља и осудио“ („Тумачење о Диатесарону“) 119. Сврха Оваплоћења по Светом Исаку била је обнављање наше пале природе, сједињење творевине са Творцем, „преко Њега нам се отвори приступ Богу“. Према апостолу, „један човек умрије за многе“ (2. Кор. 5:4) и „приносећи своје тело сјединио је свет са својим Оцем (Јевр. 10:10). Свет се помешао са Богом, и створење и Створитељ постадоше једно!“ 120. Захваљујући тако тесној повезаности, наша природа је постала „светилиште скривености Божанства и ковчег сакрамената“ и „на својим скривеним удовима можемо носити светињу Божанску“ 121. У ствари, овде Свети Исак говори о обожењу наше природе. Овако смеле изјаве о „мешању творевине са Творцем” не сведоче о несторијанству пречасног. У христологији, светом Исаку такође недостаје учење о два субјекта у Христу. Јер преподобни Исак Христос је Бог који се јавио у телу, „Који по природи није видљив свакој творевини“, обукао се у тело и савршио икономију за спасење и живот свих народа... Који је као Бог и Човек постао Заступник Бога и људи“ 122. Тако звучи исповедање вере од Санкт Петербурга као, „Једносечно Христос Христос у Светлости творио Исаарнатеј“ 122. у хаљину (Пс. 103,2), који ради мене стајаше наг пред Пилатом, обуци ме у силу своју... Христе, на кога многооки херувими не могу да гледају због славе Лица Твога, од љубави Своје си пљунуо на лице Своје; скини срамоту са лица мога и даруј ми молитву отвореног лица пред Тобом” 123. Код светог Исака се такође могу наћи појмови „опажање“ и „становање“, али се њихово тумачење разликује од оног код Теодора Мопсуестијског. Ако код Теодора „Реч Божија сагледава човека Исуса“, ​​онда је код светог Исака „дивна икономија, савршена у човечанству сагледавањем наше природе“ 124, а пошто се у претходној реченици светог Исака говори о „различитости часних Ипостаси“, контекст јасно указује да ће управо то једна од наше Ипостаси попримити. Терминологија „манастир“, „стан и храм“ код светог Исака такође је лишена двопредметног тумачења. Ако Реч Божија „пребива“, онда само у утроби Богородице, а ако има „пребивалиште“, онда само тело примљено од свете Дјеве. „Пробуди у мени разумевање смирења свога, којим си живео у свету, у овом манастиру, у који си се обукао од наших чланова, посредством Пресвете Богородице“ 125. Овде преп. Исак зависи од св. Јефрем Сирин (уп.: „Благо оном који пребива у мајчиној утроби, у којој је подигао Себи храм да тамо обитава, и пребивалиште да у њему обитава, и одећу да се украшава, и оружје да њоме победи!“ 126). У закључку, треба напоменути да одсуство двопредметне (несторијанске, теодорске) христологије код светог Исака Сирина чини непогрешивом и његову тријадологију, односно не „четворостручава“ Свету Тројицу, уводећи додатну људску ипостас човека Исуса. За разлику од аутора „гностичких поглавља” 127, свети Исак исповеда да се у Царству небеском слава узноси Оцу и Сину и Светоме Духу, и да је Син узео тело од рода људског и својом Крвљу искупио Цркву. Ево ове исповести, запечаћене молитвом са тријадолошком похвалом: „Јесени, Господе, Света Цркво Твоја, Крвљу Твојом искупљена... За оне који одоше из овога света лишени врлинског живота и без вере, буди им заштитник, ради тела које си од њих узео, да из једнога Оца сједињено тело Духа и Сина принесемо свету Светом Свету. Неба и то задовољство које није има крај у векове векова“ 128. Такође је важно напоменути да је главни христолошки извор за светог Исака Свето писмо. Тако, он пише: "Божанско Писмо много говори и често користи имена не у правом смислу. Нешто друго је својствено телу, али утиче на душу. И обрнуто, оно што је својствено души утиче на тело. А Писмо то не дели; али разумни људи то разумеју. Дакле, од онога што није својствено Господу, говори се о другим стварима у људској природи које су у примени Божанства које се односе на Божанство. Писмо о Његовом пресветом телу, и обратно, о Његовом Божанству се говоре погрдне ствари које су карактеристичне за Његово Божанство. Као што је горе показано, управо је христологија последња два аутора почела приметно да одступа од црквеног и новозаветног учења и завршила се неизрецивим богохуљењем. Дакле, христологија светог Исака Сирина заснива се првенствено на новозаветном откривењу. Он исповеда Оваплоћење Бога Речи, Који се у тело пресвете Дјеве примио. У христолошким расправама Свети Исак следи апостола Павла, користећи библијски типик, а из патристичких извора највише се ослања на светог Јефрема Сирина. Бог Реч и Човек Исус у Светом Исаку је једна Личност. Не само двојна субјективност, већ и други христолошки аспекти теодоровског и несторијанског смисла нису се одразили у христологији светог Исака Сирина, сличност појединих појмова у Преподобном има сасвим другачије теолошко значење и тумачење. Као резултат тога, испоставља се да је христологија светог Исака Сирина изван несторијанског утицаја, а његова изјава да су се на овим просторима неки „пузали и непоправљиво сагрешили“ ставља га у супротност са доктринарним исповедањем несторијанске јереси. Егзегеза Светог Писма Теодора Мопсуестијског и Светог Исака Сирина У Антиохијској школи, Теодор Мопсуестијски је био веома репрезентативан егзегет, али је његово придржавање дословног историјско-филолошког метода тумачења довело до тога да постане први реформатор библијског канона. Теодоров херменеутички метод подвргао је Библију деконструкцији, што је неминовно довело до критике текста с једне стране, а са друге стране, критиковало је откривено учење о Христу 131. „На основу овога, може се тврдити да је екстремни правац антиохијске школе био прво искуство хришћанства у деконструкцији13. Ево сведочанства Леонтија Византијског о уређивачком третману којем је Теодор Мопсуестијски подвргао Библију. „Овај премудри и велики Теодор, како га спремно зову његови ревносни следбеници, не задовољан борбом са људима, усудио се да се бори против славе Духа Светога, пошто је узвишене списе које су пренели богонадахнути људи протумачио на ниски начин и одвојио их од Богом одређеног броја књига. Велики слуга Јована Духа осудио је великог слугу Божјег... о њему, што је Јаков, брат Господњи, потврдио у својој саборној посланици, рекавши: „Чули сте трпљење Јовово, и видели сте крај Господњи“ (Јак. 5, 11)... Због тога је, мислим, одбацио и саму посланицу великог Јакова, и друге саборне посланице које су имале Марцијев напад, јер и он није био садржај. али је чак морао да се бори против новозаветног Светог Писма, да би његова борба против Духа Светога била јасније видљива... Он је потпуно одбацио списе светих химни, псалама и песама и све псалме на јеврејски начин приписао Зоровавељу и Језекији, са изузетком три, која је приписао Господу 133... Па чак и света песма, Песма над песмама, коју су хвалили сви људи, која је била хваљена од свих људи, која је свима искусила све хришћане, била је тема свих хришћанских света и била је тема света Божанске. чудо чак и Јеврејима, Он је из броја светих књига искључио непријатеље крста Христовог, тумачећи га по свом раскалашном начину размишљања и језика... А шта не би могао да учини кривац и отац зла који је у њему деловао? Стога је злу додао и зло, а одбацио је и књигу Летописа, прву и другу, а такође и књигу Јездрину“ 134. Сумирајући горе наведено, Гурјев даје списак књига Светог Писма које је Теодор уклонио из библијских канона: књиге о Јову, Песму над песмама, натписе псалама, 1. и 2. књигу Летописа, књиге Јездре 1 и 2, књиге Јездре 1 и 2, књиге Јаковљеве Епилије и Јаковљеве књиге, Нехемијске књиге. Петра, 2. и 3. Јованова и Јудина, као и Апокалипса Јована Богослова. Без много сумње, искључио је из канона оне старозаветне књиге које нису биле уврштене у књиге јеврејског канона: књигу Товита, Јудите, Јестиру, књигу Премудрости Соломонове, 2. и 3. књигу Јездру и три књиге Макавејске 135. Разлози због којих је Теодор из Мопсуестије искључио толико светих књига из библијског канона првенствено су у чињеници да се, како примећују истраживачи, Теодор руководио својим концептом различитих врста и степена надахнућа светих књига. Он многе писце светих књига није сматрао пророцима Божијим у строгом смислу те речи, већ да поседују само дар мудрости. Други разлог је тај што се он несумњиво руководио историјским прегледом јеврејског канона – овде Теодор у потпуности следи Јосифа Флавија и понавља његов 136. канон. Црквени историчар Исихије је директно рекао да је Теодор, „преузевши прве елементе свог учења из јеврејског празнословља, написао есеј о пророчанству псалама, одбацујући сва предвиђања о Господу“ 137. Теодор је одабрао свој метод у типологији: „где нема сличности, нема ни грешке у куцању” 138 – услед чега није препознао већину месијанских пророчанстава о Христу. На пример, у свом тумачењу малих пророка, он је сматрао да „уопште нема директних пророчанстава о Христу“ 139. Теодор је био уверен да речи пророка треба да буду релевантне само за доба у коме су живели, па је сва вербална пророчанства ограничио на епоху Макабејаца 140. Да би разјаснио мрачна места у библиотеци, користио је широк распон библијских текстова. оруђа, али је одбацио сваку метафоричку спекулацију 141. Такође је изазивао и критиковао многе тумаче 142. Активно се супротстављао алегоријском методу тумачења Светог писма и уопште „директно упоређивао алегорију са тумачењем снова као празне материје и недостојног хришћанина” 143. "Дакле, неспособан да разреши очигледне противречности у библијском тексту, Теодор Мопсуестијски скоро потпуно лишава поруку Старог завета њеног месијанског карактера. У овом случају, његово тумачење Старог завета, у прикладном изразу Теодорита Кирског, је "корисније за Јевреје вере него за веру". Стога у многим случајевима мопсуестијски епископ у својим тумачењима више следи јеврејску егзегетску традицију него хришћанску“144. Сада да видимо колико свети Исак Сирин следи свог учитеља, који је, по мишљењу већине научника, за Исака био несумњив ауторитет. Егзегеза Светог Писма светог Исака Сирина Пажљивији рад на текстовима светог Исака Сирина наводи научнике на мишљење да је „он (Исак) далеко одступио од антиохијске традиције... и у њему се много јаче осећа хеленистички или „александријски” утицај, пре свега у егзегези. Писмо обично објашњава симболички, покушавајући да открије његово4 дубоко и духовно значење: „Бругоријевски метод директно користи. тумачење” 146. На пример: „Рај је љубав Божија“, као и Дрво живота за Исака – „љубав Божија“. "Адам је уклоњен са овог дрвета по савету ђавола. Дрво живота је љубав Божија од које је Адам отпао; и од тада га радост више није сретала, него је радио и радио у земљи трња" 147. Запазимо да се ова библијска прича упадљиво разликује од тумачења које нуди аутор 39. тома Преговори. Трње су, по Исаку, страсти. „Заиста, страсти су трње, и расту у нама посејањем у тело“ (Гал. 6:8). „Али од оне ноћи у којој је Господ пролио зној (у Гетсиманском врту), променио је зној који је рађао трње и чичак у зној који се проливао у молитви и заједно у чињењу правде. Пет хиљада и пет стотина и више година Бог је оставио Адама да ради на земљи, јер до тада „пут до Епх није био откривен“ (5.3). 9, 8. Он је дошао и заповедио слободу да се један зној замени другим постом, не допусти да се одмори од свега, него да се све промени: јер нам је, за време нашег страдања на земљи, показао своју љубав према човечанству“ 148. Намерно смо изабрали тумачења ове библијске приче да покажемо извор који је Светог Исака надахнуо на такво тумачење. Ово је „Тумачење о Диатесарону“ светог Јефрема Сирина. "И зној Његов беше као капи крви (Лука 22:44). Зној да исцели болесног Адама. У зноју лица свога, каже, јешћеш хлеб свој (Пост. 3:19). И у врту се молио да врати Адама у врт." 149 У одељку „Христологија” дајемо и пример како свети Исак тумачи библијски текст, чије мисли црпи из Коментара Диатесарона. Остале примере алегоријског тумачења библијског текста Светог Исака приказује чланак „Бич љубави“, у одељку 4 „Егзегетска и упоредна анализа текстова другог тома“. Овде само приметимо да и када свети Исак следи историјско и дословно тумачење, па и тада оставља простор за другачије тумачење. На пример: „Јер је писано: „Ако пружиш руке своје према мени, одвратићу очи своје од тебе; и ако појачаш молитву своју, ја те нећу услишити“ (Исаија 1, 15). И мада се ово говори о другима, у сваком случају писано је уопштено о онима који су напустили пут Господњи“ 150. Уопште, ма какав херменеутички поступак, свети Исак није радио са библијским текстом; он свуда тежи једном циљу – да га осавремени и укључи у своје духовно искуство. Ако свети Јефрем Сирин гради типику – Адам и Христос, док се Исаков типик протеже на самог тумача. Адам „Христос се моли (види примере горе). Егзегетским кључем Св. Исак је пребројао молитву. „Не приступај речима светих тајни садржаних у Божанском писму без молитве и тражења помоћи од Бога, него реци: „Дај ми, Господе, да примим осећање силе која се у њима налази.“ Сматрајте молитву кључем за истинско разумевање онога што је речено у Божанском писму” 151. Дакле, егзегеза светог Исака Сирина је мистичне природе и представља својеврсно аскетско дело, кроз које се не само извлачи најдубљи смисао, већ и јединство са Духом који је изговорио ове речи. Сада се дешава да се глава открије. Као што је горе поменуто, Теодор из Мопсуестије деловао је као један од првих радикалних реформатора библијског канона. Двадесет библијских књига је проглашено ненадахнутим од Бога! Али ако је за светог Исака Теодора Мопсуестијског – „светлост свега света” 152, „човека који је био испуњен благодатним даровима и коме су поверене скривене тајне Писма, да би читаву заједницу Цркве упутио на пут истине” 153, интересантно је шта је оно што мотивише те књиге Св. одбијен? Да, пречасни Исак у својим делима цитира Песму над песмама 154, подражава ревност Макабејаца 155 и више пута наводи Јова као пример. Штавише, Исак не сумња, за разлику од Теодора, у веродостојност приче о Јову и Божјој инспирацији ове књиге: „А противник то чини не зато што има такву моћ, већ зато што му Бог дозвољава, као што смо научили од праведног Јова“ 156. Али хајде да коначно пређемо на разматрање озбиљнијих противречности, како кажу наше очи, „отворених очију“ до истине. Почнимо са доктрином стварања. Теодор је у свом коментару на књигу Постања поучавао да су умна невидљива бића створена заједно са видљивим светом, а не пре њега, из разлога што су своја добра могла спознати само упоређујући себе са другим творевинама 157. „Блажени Мојсије“, каже Теодор, „не користи израз „Бог је створен“ у односу на почетак, него једноставно каже: „Бог је створен у односу на почетак“. и земљу“, јер Он то чини само својом вољом, не употребљавајући реч, пошто још није било никога ко би могао да учи од Његове речи... Тада су се појавила таква бића која су од речи требало да познају Творца, скривеног у Његовој суштини, тада је, по вољи Његовој, реч почела да претходи дејству... А ово је служило за разумно и невидљиво биће које је створено Његовом заповеди. учио о два чина стварања: један се догодио вољом, а други Речју. Све творевине су подељене у два узастопна реда: „Први ред укључује све оне који су се појавили заједно са небом и земљом, а други – оне који су се појавили после њих. Анђели су, по Теодору, створени заједно са небом и земљом и другим видљивим предметима, које Мојсије не помиње 159. У прилог овом мишљењу Теодор је покушао да наведе различите аргументе из Светог писма: од стихова псалма 148, из посланице светог Павла (1. Кор. 4, 9), „Срамили смо се на свет.” „Апостол Павле“, мисли Теодор, „не признаје стварање анђела пре видљивог света, јер их ставља поред других створења“ 160. Теодор је дао и друга разматрања о овом питању. На пример, веровао је да „интелигентна и невидљива бића морају да познају Бога; али могу да га познају само из Његовог стварања. А ако је тако, онда су морали да буду створени заједно са видљивим предметима, иначе би били потпуно лишени знања о Богу“, а такође „умна невидљива бића могу само да спознају благодети која им је дата од Бога, осим упоређујући се са другим творевинама“ 161. Погледајмо сада какво је мишљење светог Исака по овом питању. Чудно, то је упадљиво другачије. Исак пише: „Првог дана створено је девет духовних природа у тишини, а једна природа у говору; а ово је светлост“ 162. Такође, преп. Исак се не слаже са Теодором да је Анђелима, да би познали Творца, потребна творевина, кроз коју Га познају и прихватају знање о себи. Напротив, Исак учи да су „они наши учитељи, као и учитељи једни другима... они уче једни од других, постепено се уздижући до оне јединице која за учитеља има Свету Тројицу... сваки чин прима пренос од другог ранга... све док тајна на овај начин не пређе на све редове. Али многе тајне се заустављају на првом рангу... И неке тајне доспевају до трећег, а четири тајне до трећег нивоа. Свети анђели, постоји пораст и пад“ 163. Такође преподобни Исак не следи свог измишљеног учитеља и не мења поредак створених ствари, као што то чини Теодор. "Бог није створио две," каже он, "творевине - једну видљиву и другу невидљиву - са првим стварима, него их је на крају из ничега створио. Оно што је видљиво по природи је светлост, а невидљиво је по природи наше душе" 164. Код светог Исака светлост је створена првог дана, а човек са шесторо разумном душом, што одговара библијској души. Даље, Теодор се на крају књиге о тумачењу Постања дотиче нетачних мишљења паганских научника. „Тако осуђује мишљење по коме се небо окреће као лопта, а земља се у једном тренутку окреће, упоређујући браниоце овог мишљења пијаним људима који замишљају да се небо увек окреће“ 165. Али под ову критику потпада и сам Исак Сирин. Он пише да је Бог створио „највише небо – као кожу и свод и коцку; друго небо је као точак причвршћен за прво небо” 166. Речи „друго небо је као точак” свакако имплицирају ротацију. Овде преподобни Исак прати „шестодневицу“ Светог Василија Великог, чије мишљење дословно понавља Јован Дамаскин. Иако су оци ово мишљење научили од оних који су философирали о небу, као Свети Василије, нису сматрали непотребним да објашњавају светски поредак васељене. Али да је свети Исак поштовао свог учитеља Теодора Мопсуестијског, а „сјај његових списа” није био у стању да садржи ни 167, да ли би онда дозволио такве несугласице и, штавише, сам себе довео под критику?.. Међутим, то није све. Расправљајући о слици Бога у човеку, Теодор је у својим коментарима на књигу Постања сматрао оне учитеље достојне смеха који су тврдили да лик Бога у човеку лежи у разумној души или у доминантном положају 168. Према Теодору Мопсуестијском, слика се састојала од сједињења две природе: „као да је некаква творевина гарантује“. Теодор пише: „по лику Божијем створи га – управо то је чињеница да су у њему сједињене све творевине, и да се кроз њега, као слику, приближавају Богу, испуњавајући од Бога дате законе својим служењем Њему” 169. Шта је са нашим Исаком? Он каже: "Ми верујемо да је Бог створио оно што је створено по лику Његовом без страсти. Под стварањем по лику мислим не у односу на тело, већ на душу, која је невидљива. Јер свака слика је уклоњена са слике која се приказује" [60]. Преподобног Исака, заједно са Кападокијцима, Теодор поново исмеје, опет га прекоре, али је опет „тврдоглав“ и не жели да следи свог измишљеног учитеља. Уопште, стиче се утисак да је влч. Исак Сирин не само да није почастио Теодора Мопсуестијског, него није ни читао његова дела; а ако сам га прочитао, то је било само да кажем супротно. Да бисмо то јасно показали, представљамо следеће. Као што је познато, Теодор из Мопсуестије није признавао учење о првобитном греху; чак је водио активну борбу у овом правцу са светим Августином, епископом Хипонским и блаженим. Хијероним Стридонски 170. Према Теодоровом учењу, Адам је створен смртним, па чак и да није згрешио, ипак је морао да умре 171. Теодор није делио примитивно стање Адама и његових потомака. Тако, он пише: "... ми врло често падамо у грех због задовољства које добијамо од хране и пића и од спољашњег света... пошто га многи од нас користе неумерено. Али све то не може бити важно за бесмртну природу. Какво задовољство, каква љубав према новцу може постојати у бесмртној природи? Али пошто смо створени од природе као смртници и постојимо као такви, ми смо веома узнемирени од стране њих и веома смо узнемирени. греси“ 172. „Смртници“, каже он, „у потпуности служе греху... у нама грех царује са свим потребним, чак и ако је душа хиљаду пута научила своју дужност... Пошто смо по природи смртни, врло често смо нужно оптерећени гресима“ 173. Овакав поглед на антропологију навео је Теодора Мопсуестијског на мишљење да је и Христос прихватио смртну природу, „јављајући се у овој смртној и подложној гресима природи... уништио је смртност у њој и истовремено уништио чак ни ово17 бреме греха. одмах, али „само постепени слободни морални развој запажене личности требало је да одреди његову све ближу заједницу са Богом Речју“. Па ипак, потпуно сједињење Исуса Христа са Богом Речју није се догодило током његовог живота; постало је могуће тек после Његовог васкрсења из мртвих 175. Сасвим другачије учење видимо код светог Исака Сирина. Он прави разлику између стања људске природе пре и после Адамовог пада. „Тај мирис“, каже он, „који је произашао из Адама пре његовог злочина... одузет нам је; али Исус је обновио и поново нам дао ово својим доласком. Овако се помазује мирис људског рода“ 176. Под мирисом овде подразумевамо светост и бесмртност, јер је то оно што нам је Господ „дао“ да бисмо „обновили“. На другом месту, свети Исак пише: "Када чујете у Писму о страстима душе и тела, нека вам буде познато да се то каже у вези са узроцима страсти: јер је душа по природи непоколебљива. Они који се држе спољашње мудрости не прихватају ово, и као они, нити они који су против тога створени њихови следбеници, ми верујемо да су њихови следбеници створени по његовој слици." 177 Овде није тешко погодити на кога свети мисли. Исака под онима који „не прихватају“ такво учење. Пошто је први пут поменуо Свето писмо, под „следбеницима“ мисли на оне који га погрешно тумаче. Опет се име Теодора не изговара, него се замера. Такође на другом месту, свети Исак пише „о духовним страстима, као што је познато, и сви признају да је чистота природна души, морамо смело рећи да страсти нису нимало природне за душу; јер болест долази касније од здравља. Али немогуће је да једна иста природа буде и добра и зла. Дакле, једно је друго нужно пред нечим природним; зато што је једно друго нужно испред нечега природног; каже се да није из природе, него је дошло споља... ако је врлина природно здравље душе, онда ће болест душе већ бити страсти, нешто случајно што је ушло у природу душе и извлачи је из сопственог здравља“ 178. Дакле, ово што је речено довољно је да се види колико су различита мишљења ова два аутора у погледу учења о стању људске природе пре и после Адамовог пада. У закључку, пречасни Исак пише: „Дакле, нека нико не хули на Бога, као да је страсти и грех ставио у нашу природу“ 179. На први поглед може изгледати да се овде свети Исак коначно слаже са Теодором, будући да је Теодор, говорећи против учења о првобитном греху, приметио да грех није у природи, већ у вољи. Међутим, најпре се у говору светог Исака помињу страсти: „унео је страсти и грех“, али по Теодоровом учењу, наша природа је страсна управо зато што је створена смртном. Друго, пречасни Исак прави разлику између „одмазде“ и „клетве“ у Адамовом злочину 180. Дакле, свако је примио награду, и проклетство према својој намери. „И као што су Адам, Ева и змија, иако су сви примили одмазду од Бога за грех, ипак били проклети у различитом степену, тако се то дешава и са њиховим синовима: за свакога је тежина казне сразмерна његовој намери и зависности од греха“ 181. И на крају, треће, будући да је Теодор Мопсуестијски, који је говорио против бранилаца првобитног греха, „постојао је само један излаз који је омогућио да се објасни феномен опште грешности људског рода – да се страх од смрти назове узроком греха. Преузевши ову идеју од апостола Павла (Јевр. 2, 14–15), учинио је то својом основом“ Антитрола. 182. Али за светог Исака сиријски страх од смрти није тако фаталан или „отнолошки” узрок, већ је нешто пролазно. "Сваки који живи нечисто жели привремени живот. Други по њему је онај који је лишен знања. Неко је лепо рекао да страх од смрти растужује човека кога осуђује његова савест. А ко има добро сведочанство у себи, смрт жели колико и живот" 183. И опет: "И да се у овој мисли сећајмо се смрти срца наша, сујета света, а светска уживања постаће презира у нашим очима“ 184. Дакле, смрт и сећање на њу код светог Исака врши супротну функцију. Видимо да се у учењу о првобитном греху свети Исак одваја од Теодора Мопсуестијског. Могло би се наставити истраживање разлика између ова два аутора по питањима као што су: месијанска места и њихове границе, класификација и врсте пророчанстава, оправдање и обожење човека. Нећете се изненадити ако у свим овим темама нађете неслагања међу њима. И остаје нам да одговоримо на још једно питање: како се свети Исак Сирин могао позивати и цитирати Теодора Мопсуестијског, називати га „светлошћу свега света”, „благословеним тумачем”, уздизати га „као једног од апостола” и анатемисати оне „који доносе полемику о његовим тумачењима или сумњају у његова дела”185? А његово богословље, у ширем смислу те речи, почевши од христологије па до космологије, одступа од Теодоровог учења, а на неким местима је у опозиционој конфронтацији! По нашем мишљењу, референце и цитати Теодора Мопсуестијског у текстовима светог Исака Сирина – то су каснији умеци. Штавише, очигледно се може претпоставити да су направљена два издања уметака. Први - убрзо после смрти светог Исака, из разлога што би ауторитет великог учитеља био „жигосан“ несторијанством и тако присвојио и прилагодио корпус његових дела у несторијанској средини. Други је направљен отприлике у 9. веку. већ присталице апокатастатске јереси. Са другим издањем у корпус дела светог Исака уврштене су расправе које нису припадале његовом перу, а на оним местима где се помиње име Теодора или његов епитет „блажени тумач“, додани су додатни умеци јеретичке есхатологије и космологије, разбијајући јединство наратива аскетских тема. Оваква уметања су веома уочљива у гностичким поглављима. Дакле, завршавамо трилогију оправдања светог Исака Сирина, која се састоји од три чланка. У првом чланку, „Бич љубави“, извршена је есхатологија светог Исака Сирина и упоредна анализа есхатолошких одломака Првог и Другог тома. Анализа је показала упадљив контраст. Код светог Исака Сирина есхатолошко учење не иде даље од православног предања. Напротив, он чак решава проблем присуства Божијег у паклу и не лишава грешнике тајне Божанске љубави, која, међутим, за њих постаје мучни огањ 186. Овде преподобни Исак следи Василија Великог 187. За аутора Другог тома, есхатологија у потпуности излази из оквира Оргеновског учења и Оргеновског учења. есхатологије и космогоније. Јер ауторитети преподобног Исака у есхатолошким погледима су свети Јефрем Сирин, на кога се он позива, и свети Василије Велики; аутора Другог тома у овој ствари руководе Теодор Мопсуестијски и Диодор из Тарса. Као резултат упоредне анализе, откривен је фалсификат. У другом чланку „Други том Светог Исака Сирина. Текстуални преглед објављених расправа на руском језику“ извршена је упоредна анализа свих расправа Другог тома. Као резултат тога, идентификоване су расправе које нису припадале перу светог Исака Сирина. Тако је упоредна анализа омогућила да се открије прави блок расправа светог Исака Сирина, који се налази у другом тому. Посебно треба истаћи да присуство уметања и контрадикторности у појединим расправама ставља у критичну позицију филолошку анализу која је спроведена да би се идентификовао Други том и да захтева ревизију или координацију оних расправа у којима се ови симптоми налазе. И на крају, у завршном чланку „На стражи сиријског православља“, упоредна анализа христолошких и егзегетских погледа светог Исака Сирина и Теодора Мопсуестијског, који су открили потпуно неслагање између ова два аутора по свим кључним теолошким питањима! С тим у вези постаје неопходно ревидирати тезу да су „у области догматике и егзегезе главни ауторитети за Исака Сирина... били Теодор Мопсуестијски и Диодор из Тарса“ 188. Ова теза се заснива на чисто спољашњем критеријуму (ослањање на цитате), не одолијева критичарству и захваљујући нашој теолошкој науци има западни специјалисти. У области догматике за светог Исака Сирина ауторитети су свети Василије Велики и свети Јефрем Сирин, у ангелологији – Дионисије Ареопагит, у егзегези – свети Јефрем Сирин и свети Макарије Египатски – од овог последњег је вероватно преузео александријску методу егзегезе. Такође је важно напоменути да се од средине ВИ века у Несторијанској цркви одржавао низ сабора на којима је потврђено учење Теодора Мопсуестијског. Тако је на једном од ових сабора под патријархом Сабарјезом 189 596. године усвојена следећа дефиниција: „Коментари великог тумача (тј. Теодора) морају се у свему следити, а ко их на било који начин одбаци или мисли другачије од њих, нека буде анатема” 190. а људи „да се придржавају коментара најмудријег учитеља Владике. Теодора и његове литургије“. „Патријарх Сабарјез (596-604) осудио је рад једног веома уваженог несторијанског писца Ханана Адјабена, који је имао до 800 слушалаца, јер није у свему следио Теодора када је објашњавао Свето писмо. А патријарх Језуиабу 191 је анатемисао једног писца Ханана Ађабена, јер је, док је Халеон следовао Јовану, анатемисао „192. Овако строга црквена политика није могла дозволити Св. Исак Сирин (који, супротно дефиницији сабора „у свему следити“, ни у чему није следио Теодора Мопсуестијског), био је слободан да пише расправе, изражавајући у њима православно учење. Дакле, наша теза, која је изнета на почетку чланка, на овом месту истраживања у потпуности се оправдала: природа богословља светог Исака Сирина га је сместила у епоху коју су му истакли истакнути руски агиографи, свети Филарет (Гумилевски) и Сергије (Спасски), – не на крај 7. И936 века. тумачење светог Јефрема Сирина на Диатесарону у текстовима светог Исака може послужити и као основа за раније датирање. Као што се са древне иконе скида слој запрашене прљавштине и временом настаје сјајан изглед светитеља, тако наше истраживање скида прашину предрасуда и прљавштину јеретичких оптужби са богомудрог Мар Исака Сирина и представља га као непоколебљиву испоставу сиријског православља. Кесел Г. М. Два издања дела светог Исака Сирина // Б. Т. Иссуе. 46. ​​М., 2015. П. 312. Кесел Г. М. Рукописно наслеђе светог Исака Сирина: преглед сиријских рукописа // Преподобни Исак Сирин и његово духовно наслеђе. М., 2014. С. 60. Кесел Г. М. Два издања стваралаштва... П. 311. Кесел Г. М. Рукописно наслеђе... П. 59. митрополит Иларион (Алфејев). У потрази за духовним бисерима // Свети Исак Сирин и његово духовно наслеђе. М., 2014. С. 38. Преподобни Исак Сирин. О Божанским тајнама и духовном животу. Новооткривени текстови. Пер. са господином. еп. Иларион (Алфејев). Санкт Петербург, 2006. С. 62. Кесел Г. М. Два издања стваралаштва... П. 308. Игнацио Ортиз де Урбина. Сириан Патрологи. ПСТГУ, 2011. С. 201. Кесел Г. М. Рукописно наслеђе... П. 60. Преподобни авва Исак Сирин. Речи подвижника. Сергијев Посад., 1911. (даље речи са Првог састанка биће цитиране из овог издања). Дионисије Ареопагит. Есеји. Санкт Петербург, 2003. П. 443. Дионисије Ареопагит. Есеји. Санкт Петербург, 2003. П. 399. Цитат: Зинковски Методије, Јером. Патристичке категорије и теологија личности. Санкт Петербург, 2014. С. 78. Зинковски Методије, Јером. Патристичке категорије и теологија личности. Санкт Петербург, 2014. С. 110. Отац Ђорђе цитира Бејанов превод из 1909. године. Георгиј Флоровски, прот. источни оци. М., 2005. П. 551. Фокин А.Р. Евагрије Понтски // П.Е. Т. 16. М., 2007. П. 559. Себастијан Брок. Врата у бескрајни простор // Преподобни Исак Сирин. О божанским тајнама... С. 14. Фокин А. Р. Евагрије Понтски. П. 561. Игнацио Ортиз де Урбина. Сириан Патрологи. П. 110. Иларион (Алфејев), иг. Духовни свет светог Исака Сирина. Санкт Петербург, 2002. С. 24. Епифанович С. Л. Предавања о патрологији. Санкт Петербург, 2010. С. 62. Свети Исак Сирин и његово духовно наслеђе // Материјали Прве међународне патристичке конференције општецрквених постдипломских и докторских студија имена светих Кирила и Методија. П. 173. Фокин А.Р. Апокатастаза у сиријској хришћанској традицији. П. 173. Фокин А. Р. Евагрије Понтски. П. 567. Фокин А.Р. Апокатастасис... П. 176. Упоредите: „измицање у свим вашим покретима” (ИИ 40.4.). Фокин А.Р. Апокатастасис... П. 176–178. Упореди: „Сазерцање ове славне природе Тројице“ (ИИ 12.1.). Фокин А. Р. Апокатастасис... П. 180–181. Лосски В. Висион оф Год. М., 2003. П.397. Фокин А.Р. Апокатастасис... П. 181. Гуиллаумонт А. Ун пхилосопхе... П. 403. Фокин А.Р. Апокатастасис... П. 187. Епифанович С. Л. Предавања о патрологији. П. 91. Преподобни Исак Сирин. О божанским тајнама... С. 271. Епифанович С. Л. Предавања о патрологији. П. 64. Јефрем Сирин. Сергијев Посад, 2003. Т. 3. П. 486. Василија Великог, Св. Т. 1. Сибирска еуфонија, 2008. П. 953. У сиријској верзији недостају референце на Светог Григорија, али су доступне на руском и грчком језику. Овде стављамо мисли светог Григорија као додатак помислима светог Василија Великог. Григорија Богослова, Св. М., 2010. Т. 1. П. 803. Тамо. П. 486. Тумачења Светог Писма призната су као аутентична дела Јефрема Сирина. Јован Златоусти. М., 2002. Т. 8, књ. 2. стр. 797–800. Преподобни Исак Сирин. О божанским тајнама... С. 273. Иларион (Алфејев), иг. Духовни свет светог Исака Сирина. Санкт Петербург, 2002. С. 24. Антхони Тхиселтон. Херменеутика. Черкаси, 2011. С. 122. Савреи В. Иа. Антиохијска школа у историји хришћанске мисли. Московски државни универзитет, 2012. С. 72. Савреи В. Иа. Антиохијска школа... С. 105. Библијски коментар отаца цркве и других аутора И-ИИИ века. Т.ВИ. Херменеутика. 2003. стр. 329–331. Преподобни Исак Сирин. О божанским тајнама... С. 240–269. Епифанович С. Л. Предавања из патролологије. стр. 60–65. Омкова Н. А. Иеросанфион. Света Гора Атонска, 2010. С. 136. Дионисије Ареопагит. Есеји. Санкт Петербург, 2003. П. 401. Веза у овом фрагменту са светим Јефремом Сирином још једном потврђује „есхатолошко” једнодушност ових преподобних отаца. Кесел Г. М. Два издања дела светог Исака Сирина // БТ бр. 46. М., стр. 311–312. Иларион (Алфејев), митрополит. Свети Исак Сиријски // П.Е.Т.КСКСВИ. М., 2011. П. 704. Матеос. Леља-Сапра. 1959 Источни сиријски обред // П.Е.Т.ИКС. М., 2005. П. 480. Марко Ефески, светитељ. Фирентинска унија, прев. Амвросије (Погодин), архимандрит. Јорданвилле. Нев Иорк. 1963. П. 69. Иларион (Алфејев), митрополит. У потрази за духовним бисерима // Свети Исак Сирин и његово духовно наслеђе. М., 2014. С. 30. Акростих // П.Е.Т.И. М., 2000. П. 404. Исак Сирин, Св. О божанским тајнама и духовном животу. М., 1998. П. 47. Себастијан Брок. Исак од деветнаестог. Други део Поглавља ИВ-КСЛИ Ловании у Аедибус Пеетерс. 1995. Туркин С. 2014. стр. 113–115; Иларион (Алфејев), митрополит. 2011. П. 697.; Кессел Г. 2014. стр. 53–57; Киала С. 2014. стр. 93–95. Туркин С. 2014. стр. 111–112. Епифановић. С.Л. Предавања из патрологије. Санкт Петербург, 2010. С. 64. Кесел Г. Рукописно наслеђе светог Исака Сирина. М., 2014. С. 57. Валентин Асмус, прот. Васељенски сабор В // П. Е. Т. ИКС, М. 2005. стр. 624–626. Валентин Асмус, прот. Васељенски сабор ИИИ // П. Е. Т. ИКС. М. 2005. С. 590 – 593. И/53 (233). Римски број означава број свеске, а затим број речи и страница. Први том Преподобног Исака Сирина цитиран је из публикације: Сергијев Посад. 1911. Други том цитиран је из публикације Олега Абишка. СПб. 2013. Превод Митрополита. Иларион (Алфејев). У 20, 1. Издање оригиналног текста П. Бејана означено је енглеским словом „Б”. Превео Мет. Иларион (Алфејев). Јефрем Сирин, Стварања. Т. 4. Сергијев Посад. 2003. П. 276. Јефрем Сирин, Св. Т. 3. П. 71. Подсетимо читаоца да Други том садржи трактате који, како смо показали у нашем раду, не припадају перу светог Исака Сирина. Погледајте чланак „Други том Светог Исака Сирина. Текстуални преглед објављених расправа на руском језику.“ Оно што свети Исак не именује онога који је „непоправљиво сагрешио“, сведочећи о ситуацији која се у његову епоху развила око имена Теодора Мопсуестијског. На пример, овако је радио блажени Теодорит: када је изазивао Теодора или његове обожаваоце, никада није помињао његово име. Разлог за то је свети Кирило Александријски у писму светом Проклу Цариградском изразио да је Теодорово име првих година после његове смрти било познато по целом Истоку. Из истог разлога, оци Ефеског и Халкидонског сабора, осудивши Теодоров вероисповест, прећутали су име аутора (Гуриев. П.С. 167 - 168). Видети одељак Христологија. Савреи В. Иа. Антиохијска школа у историји хришћанске мисли. Московски државни универзитет. 2012. П. 105. Истраживачи верују да их је било четири: ИИ, ВИИИ, КСЛИВ, ЦЛИКС. Гуриев П.В. Теодор, епископ мопсуестијски. М. 1890. стр. 195–197. Савреи В. Иа. Антиохијска школа... Московски државни универзитет. 2012. П. 104. Борис Тимофејев, свештеник. Типологија у тумачењу пророчанстава Теодора Мопсуестијског // Хришћанско читање број 2. 2016. СПбПДА. П. 206. Антхони Тхиселтон. Херменеутика. Цхеркаси. 2011. П. 122. Гуриев П.В. Теодор, епископ мопсуестијски... П. 218. Савреи В. Иа. Антиохијска школа... С. 72. Борис Тимофејев, свештеник. Типологија у тумачењу... С. 201–202. Георгиј Флоровски, прот. источни оци. М. 2005. П. 542. Бруриа Биттон-Асхкелон. Доведен у тишину // Свети Исак Сирин и његово духовно наслеђе. М. 2014. П. 243. Јефрем Сирин, Ст. Цреатионс Т. 4. Сергијев Посад. 2003. П. 428. Гуриев П.В. Ук. Оп. П. 70. Гуриев П.В. Ук. Оп. П. 260. Тако су учила три велика Кападокијца: свети Василије, два Григорија итд. Јефрем Сирин. Гуриев П.В. Ук. Оп. стр. 274–276. Гуриев П.В. Ук. Оп. П. 155. Јер плата за грех је смрт (Рим. 6:23). Савреи В. Иа. Антиохијска школа... С. 107. Тумачећи речи псалмопевца: „Глас Господњи који гаси пламен огњени“, свети Василије каже: „Зато нас нека поука тајно учи о награди за дела нашег живота, да ће се природа огња поделити и светлост дати на уживање праведнима, а мука спаљивања ће бити кажњена онима“. И опет: „Мислим да је огањ, припремљен као казна за ђавола и његове анђеле, заустављен гласом Господњим да би се од две моћи огња – паљења и осветљавања – страшна и кажњавајућа припремила за оне достојне горења, а блиставо и блиставо одвојено на радост оних који се забављају. Василија Великог, Св. Т. 1. Сибирски звоник. 2008. П. 505. Иларион Алфејев, митрополит. Свети Исак Сиријски // П.Е.Т. КСКСКСВИ. М. 2011. П. 700. Гуриев П.В. Ук оп. П. 354.