Rreth veprave të Rev.Isaac

Përmbajtja I. Goditja e Dashurisë Kapitulli 1. Mbi eskatologjinë e Shën Isakut Sirian Parathënie 1. Fati i përtejme i të drejtëve dhe mëkatarëve në Shën Isakun Sirian në Koleksionin e Parë 2. Dhimbjet e Dashurisë Kapitulli 2. Mbi eskatologjinë e përmbledhjes së dytë. Tradita e krishterë siriane 2. Vështrim i shkurtër i kozmologjisë dhe eskatologjisë së Evagriut të Pontit 3. Rishikim i teksteve të Koleksionit të Dytë që përmbajnë Evagrius dhe gabime origjenistike 4. Analizë ekzegjetike dhe krahasuese e teksteve të Koleksionit të Dytë Përfundim II. Vëllimi i dytë i Shën Isakut Parathënie Siriane Rishikim tekstual i traktateve të botuara në rusisht Përbërja e traktateve nga koleksioni i dytë Përfundimi III. Mbi Gardën e Ortodoksisë Siriane Parathënie Kristologjia e Theodorit dhe Nestorius Kristologjia e Shën Isakut Konkluzioni Sirian Eksgjeza e Shkrimeve të Shenjta nga Theodori i Mopsuestias dhe Shën Isaku Eksgjeza siriane e Shkrimit të Shenjtë nga Shën Isaku Sirian Përfundimi Kapitulli 1. Mbi eskatologjinë e Shën Isakut Sirian Interesimi për trashëgiminë shpirtërore të Shën Isakut Sirian ka qenë gjithmonë i lartë në botën ortodokse, veçanërisht në mjedisin monastik. Një numër zbulimesh të reja të bëra nga shkencëtari anglez Sebastian Brock dhe sirologu italian Sabino Chial zgjeruan trashëgiminë e Shën Isakut deri në të ashtuquajturat Takimet e Dyta dhe të Treta. Autenticiteti i këtyre koleksioneve nuk kuptohet plotësisht, por njihet lehtësisht dhe shpesh shumë shpejt nga shumë shkencëtarë. Argumenti kryesor është kryesisht identiteti i stilit, paralelet leksikore dhe terminologjike. S. Kyala citon gjithashtu një sërë rrethanash të tjera që vërtetojnë se Asambleja e Tretë i përkiste Isak Sirianit. Megjithatë, autori i konsideron disa nga tekstet mjaft problematike 1 dhe se të paktën një traktat i përfshirë në këtë përmbledhje “nuk mund të konsiderohet plotësisht autentik” 2, dhe gjithashtu se përbërja e Koleksionit të Tretë mund të ketë qenë subjekt i disa modifikimeve 3. “Autenticiteti i koleksionit të sapo zbuluar sigurisht që ka nevojë për verifikim të mëtejshëm” 4 . Me Kuvendin e Dytë situata është edhe më e vështirë. Ishte vetëm gjysma e botuar në mënyrë kritike 5 . Deri më sot, nuk dihet një listë e plotë e Asamblesë së Dytë 6 . Dorëshkrimet që kanë mbërritur tek ne, të cilat përmbajnë traktate dhe fragmente të veçanta nga Koleksioni i Dytë, tregojnë se ato vazhduan të redaktoni dhe përpunoheshin gjatë qarkullimit të mëtejshëm 7 . Fakti që traktatet individuale të Koleksionit të Parë janë në të Dytën dhe të Dytë në të Parë, mund të mos jetë gjithmonë bindës si një argument për unitetin e tyre. Kjo ndodh shpesh në trashëgiminë patristike. Një traktat mund të lëvizë jo vetëm nga vëllimi në vëllim, por edhe t'i atribuohet dy ose tre autorëve në të njëjtën kohë dhe të botohet në këtë formë, duke ruajtur autorësinë e paidentifikuar. Për shembull, i ashtuquajturi “Mesazhi i madh” botohet njëkohësisht në veprat e Shën Makarit të Madh dhe në veprat e Shën Grigorit të Nisës, fragmente të tij gjenden edhe te Shën Efraimi Sirian. Dhe ka shumë shembuj të tillë. Prania në Koleksionin e Dytë të referencave për Koleksionin e Parë si argument nuk duket bindëse. Vetë numërimi i traktateve për të cilat ka referenca tregon se teza për unitetin e tyre duhet të përmirësohet. Të paktën, për të qenë konsistent, identifikimi mund të zbatohet vetëm për ato fjalë të referuara dhe jo për të gjithë koleksionin 8 . Dhe në përgjithësi, përgjithësisht pranohet se shprehjet "shikoni lart" ose "shih më poshtë" i referohen një teksti të caktuar, por në asnjë mënyrë nuk trajtojnë një vëllim të veçantë të veprës. Këtu është një gabim i qartë i studiuesit. Fjalët në bisedën e 32-të: “le të lexojë më lart Fjalën e gjatë që kemi shkruar për lutjen shpirtërore” mund t'u referohen 5 ose 15 bisedave të Asamblesë së Dytë. Argumentimi i ngjashmërisë leksikore dhe terminologjike është relativ. Në patristikë, tekstet me autorësi të humbur i atribuoheshin njërit apo një tjetër autori bazuar në ngjashmërinë e stilit me vërejtjen “vepra që i atribuohen (për shembull) Shën Gjon Gojartit” etj., identifikimi i të cilave mbetet i pazgjidhur për shumë shekuj. Gjithashtu duhet theksuar se dorëshkrimi Bodlejan syr.e. 7 (koleksioni i dytë), për shkak të korrupsionit, nuk ka mbishkrim nga autori; autorësia rikthehet sipas kontekstit të lënë nga skribët: “për të rishkruar Vëllimin e Dytë të Peshkopit të Ninevisë” 9. S. Kyala botoi dy traktate të tjera të Shën Isak Sirianit, që i përkasin traditës së dorëshkrimeve të Koleksionit të Pestë. Megjithatë, ai dyshon në autenticitetin e teksteve që botoi 10. Çështja e “dy Isakëve” gjithashtu mbetet e ngutshme. Patrolologjia siriane njeh, përveç ish-peshkopit tonë të Ninevisë, edhe katër Isak të tjerë. 1. Isaku (Mar Ishak), Katolik i Seleukisë (Persi) (399–410); 2. Isaku i Amidit, nxënës i Shën Efraimit Sirian, i cili në fillim të shek. erdhi në Romë dhe më pas u bë presbiter në Amida; 3. Isaku i Antiokisë (i Madh) (shek. V), me origjinë nga Edessa, i cili erdhi në Antioki në kohën e Pjetër Knatheut dhe hyri në mosmarrëveshje dogmatike; 4. Isaku i Antiokisë, gjithashtu me origjinë nga Edessa (shek. V), i cili fillimisht ishte ithtar i monofizitizmit, por nga fundi i jetës së tij u bë ortodoks. Tre Isakët e fundit u dalluan nga Jakobi i Edesës, një monofizit (v. 708) 11 . Shkrimtari sirian më pjellor nga të katërt ishte Isaku i Antiokisë (I Madhi). Atij i atribuohen fjalët “Memra”, të shkruara në pesë rrokje. S. Kyala ishte në gjendje në një nga studimet e tij të identifikonte traktatin e koleksioneve të fundit që i përkasin Isakut të Ninevisë 12. Sigurisht, puna e mëtejshme në këtë drejtim mund të sjellë rezultate të konsiderueshme. Dhe një krahasim i materialit hagiografik mund të sqarojë vendet e errëta në jetën e Shën Isakut Sirian. Nga sa më sipër bëhet e qartë se vetëm “një studim i kujdesshëm i traditës së dorëshkrimeve të të tre koleksioneve mund të bëjë të mundur të kuptojmë se deri në çfarë mase përbërja e tyre (siç e njohim sot) është autentike” 13. Sipas metodologjisë së vendosur, në patristikë tekste të tilla duhet të botohen me vërejtjet përkatëse: 1. Tekste autentike të Shën Isak Sirianit; 2. Provat që i atribuohen Shën Isakut Sirian; 3. Tekstet janë të diskutueshme ose mashtruese. Publikimet moderne e injorojnë këtë klasifikim, duke futur kështu një konfuzion edhe më të madh në çështjen reale. 1. Fati i përtejme i të drejtëve dhe mëkatarëve në Shën Isak Sirian në Kuvendin e Parë Në Koleksionin e Parë ka dy fragmente në të cilat Shën Isaku flet për fatin e përtejshëm të të drejtëve dhe mëkatarëve. Në Predikimin 58 14, murgu diskuton për shumë pallate që Ati Qiellor ka përgatitur për të drejtët. Isaku thotë se manastiret janë midis dy gradave: “...Dmth njëra shkallë është e lartë, tjetra është e ulët dhe në mes të tyre ka diversitet në ndryshimin e shpërblimit”. Pastaj babai i nderuar vazhdon, duke iu përgjigjur "fjalimit të pakuptimtë" të dikujt: "Nëse kjo është e drejtë (siç është në të vërtetë), atëherë çfarë është më e pakuptimtë dhe e paarsyeshme se një fjalim i tillë: "Më mjafton që të shmang Gehenën, por nuk më intereson të hyj në Mbretërinë"? Sepse të shpëtosh nga Gehena do të thotë të hysh në Mbretërinë S, do të thotë të mos na japësh krimin në Mbretërinë. por çfarë thotë Biri i njeriut në lavdinë e Tij... dhe do t'i vendosë delet në të djathtën e Tij dhe cjeptë në të majtë (Mateu 25:31-33) Ai nuk e quajti pritësin tre, por dy, njërin në të djathtë, tjetrin në të majtë. mëkatarët në mundimin e përjetshëm, por gratë e drejta në jetën e përjetshme. (Mateu 25:46) do të ndriçohet si dielli (Mateu 13:43). Dhe përsëri: nga lindja dhe perëndimi do të vijnë dhe do të shikojnë gjirin e Abrahamit në mbretërinë e qiejve; bijtë e mbretërisë do të dëbohen në errësirë ​​të plotë, ku ka të qara dhe kërcëllim dhëmbësh (Mateu 8:11-12), që është më i tmerrshëm se çdo zjarr. A nuk e kuptove nga kjo se gjendja e kundërt me shkallën më të lartë është Gehena e dhimbshme?” Këtu shohim se Shën Isaku është besnik ndaj eskatologjisë biblike. Me Gehenën e dhimbshme, ai nënkupton një nga vendbanimet që është përgatitur për djallin dhe engjëjt e tij (Mateu 25:41). Të njëjtin kujtim e gjejmë te Shën Pali: Sepse një shtëpi të madhe ndërtohet nga dikush; dhe ai që rregulloi gjithçka është Zoti... Dhe Krishti është si një bir në shtëpinë e tij. Dhe në një shtëpi të madhe ka enë jo vetëm prej ari dhe argjendi, por edhe prej druri dhe balte; dhe disa në përdorim të nderuar dhe të tjerë në përdorim të ulët. Pra, kushdo që është i pastër nga kjo do të jetë një enë nderi, e shenjtëruar dhe e dobishme për Mjeshtrin. (Hebr. 3:4–6; 2 Tim. 2:20–21). Siç e shohim, eskatologjia biblike, të cilës i përmbahet në këtë fragment Shën Isaku Sirian, përfshin ferrin ose Gehenën si një nga vendbanimet e Mbretërisë së Zotit që po vjen. Papritshmëria e një interpretimi të tillë mund të shpjegohet mjaft logjikisht. Fakti është se djalli me vetëdije nuk dëshiron të kthehet në rangun e tij të Engjëjve të ndritshëm; përkundrazi, ai madje, siç thotë apostulli Pal, merr pamjen e një engjëlli të ndritur (2 Kor. 11:14) për të shumëfishuar të keqen e tij. Të jesh kundërshtar i Zotit - ky është ai që ai beson se është kuptimi i ekzistencës së tij - prandaj demonët, demonët. Në terminologjinë e etërve, pushtimi demonik = keqdashje është një tropos, ekzistenca e një natyre të rënë engjëllore. Të jesh një demon është zgjedhja e tij personale, zgjedhja demonike është të jesh një anti-zot. Zoti i zbulesës biblike, duke qenë Vetë Person, merr parasysh zgjedhjen dhe vetëvendosjen e krijimit të Tij. Prandaj, ferri është një lloj i mirë, pasi siguron një vend ekzistence për natyrën e vetëvendosur. Mirësia e Krijuesit ndaj demonëve të rënë, të cilët vazhdimisht rebelohen dhe i rezistojnë Atij, qëndron në faktin se Ai, si i Plotfuqishmi, nuk i shkatërron ata, por, duke qenë Jeta e të gjitha gjallesave, “në sajë të mirësisë së bollshme, ajo shtrihet në jetën e demonëve, sepse jo nga një tjetër, por nga e njëjta Kauzë, ajo (jeta e qenies) ka për shkak të jetës 5. fakti që demonët kanë ende një dëshirë për të mirën dhe "ata dëshirojnë të mirën kur duan të jenë, jetojnë dhe mendojnë" 16, megjithatë, ata këmbëngulin në të keqen e tyre dhe mbeten në "troposin e vjetër" të ekzistencës së tyre. Dhe pastaj, sipas tropos së ekzistencës së tyre, atyre u jepet edhe ai "vend", sipas fjalëve të Isakut, i cili është "i kundërt me shkallën e lartë", d.m.th., ferri. Meqenëse demonët e urrejnë dashurinë flakëruese të Perëndisë, atyre u jepet tartari; meqenëse e urrejnë Dritën Hyjnore, u jepet errësira e pandritur e ferrit etj. “Është në ndarje nga e mira”, thotë Shën Grigori Nissa, - e keqja fiton hipostazën e vet” 17. Kështu, ontologjia e ekzistencës së ferrit është prania e ekzistencës së natyrës së rënë, engjëllore dhe njerëzore, e cila në mënyrë autokratike zgjodhi "troposin e jetës së vjetër" ose "troposin e së keqes" 18 dhe braktisi "troposin e hyjnizimit" 19. Ekzistenca e këtyre fatkeqëve përbën, sipas Shën Isakut, "në shkallën më të ulët të Sirisë" Mbretëria, “në mes tyre ka diversitet në ndryshimin e shpërblimeve” (Homilia 58). Tani le të shohim se si Shën Isaku zgjidh një çështje që është një "blloqe pengese" për të gjithë ithtarët e teorisë së apokatastazës. Fjala është për pasqyrimin e njohur eskatologjik të Apostullit Pal: Zoti qoftë i gjithë në të gjithë (1 Kor. 15:28). Mendimi biblik nuk është i huaj për idenë se Zoti është në ferr. Profeti David thotë: Edhe sikur të zbres në ferr, ti je aty (Ps. 138). Asnjë vend nuk mund të fshihet nga Zoti i Gjithëpranishëm që nuk është i mbushur me energjitë e Tij. Dhe kur të vijë Mbretëria e ardhshme, dhe pas Gjykimit të Fundit, të gjithë do të shpërndahen në manastiret dhe vendet e tyre, siç u diskutua më lart në Shën Petersburg. Isak Sirian, atëherë mirësia e Zotit dhe humnera e dashurisë së pashtershme do të derdhen mbi të gjithë pa përjashtim! Vetëm për disa do të jetë shkak gëzimi, e për të tjerët do të jetë shkak i mundimit. Por le të dëgjojmë vetë Isakun: “Unë them se ata që mundohen në Gehena janë goditur nga kamxhiku i dashurisë!Dhe sa e hidhur dhe mizore është kjo mundim dashurie! Sepse ata që mendojnë se kanë mëkatuar kundër dashurisë durojnë mundim më të madh se çdo mundim që të çon në frikë; Trishtimi që godet zemrën për mëkatin ndaj dashurisë është më i tmerrshëm se çdo ndëshkim i mundshëm. Është e papërshtatshme që dikush të mendojë se mëkatarët në Gehena janë të privuar nga dashuria e Perëndisë. Dashuria është produkt i njohjes së së vërtetës, e cila (siç pajtohen të gjithë) i jepet të gjithëve në përgjithësi. Por dashuria, me fuqinë e saj, vepron në dy mënyra: i mundon mëkatarët, pasi këtu i ndodh mikut të vuajë nga një mik, dhe u jep gëzim atyre që e mbajnë detyrën. Dhe kështu, sipas arsyetimit tim, mundimi i Gehenës është pendimi. Dashuria deh shpirtrat e bijve të qiellit me gëzimet e saj” (Predikimi 18). Në dy fragmentet e dhëna më sipër, Shën Isaku zgjidh çështjet kryesore të ndërlikuara të eskatologjisë. Në fragmentin e parë të Rev. Isakut zgjidh çështjen e statusit ontologjik të ferrit. Ai është një nga pallatet që është përgatitur për djallin dhe engjëjt e tij (Mateu 25:41). Megjithatë, edhe pse ferri është jashtë Mbretërisë, ai nuk është një vend, por një privim nga ato përfitime që i takojnë Mbretërisë. “Ka një vend dhe përveç këtyre dy shkallëve nuk ka asnjë shkallë tjetër të ndërmjetme, dua të them që njëra shkallë është malore, tjetra është e ulët dhe në mes tyre ka diversitet në ndryshimin e shpërblimeve... Ai nuk i thirri tre soma, por dy - njërën në të djathtë, tjetrën në të majtë. Dhe i ndau kufijtë e vendbanimeve të tyre të ndryshme në e, mëkatarët, duke thënë: të drejtët në jetën e përjetshme (Mateu 25:46) do të ndriçohen si dielli (Mateu 13:43) (Fjala 58) Dhe përsëri, privimi i bekimeve të Mbretërisë nuk do të ndodhë për shkak të mungesës së tyre, por sipas shkallës dhe "tropos së perceptimit" të tyre, siç thotë Ati i nderuar në dy pjesë të tij. mënyra: i mundon mëkatarët, pasi këtu i ndodh mikut të vuajë nga një mik dhe u sjell gëzim atyre që e kanë mbajtur detyrën.” Pra, në fragmentin e dytë të St. Isaku argumenton se ferri do të përshkohet me energjitë e Zotit, dhe kryesisht me dashuri, megjithatë, falë "troposit të qenies së keqe" 20 të natyrës së rënë engjëllore ose njerëzore, perceptimi i këtyre energjive hyjnore do të "sublimohet" në mundim, të cilin Isaku e karakterizon si pendim. Kështu e zgjidh ipeshkvi i nderuar çështjen e pranisë së Zotit në të gjitha (1 Kor. 15:28). Siç e shohim, eskatologjia e Shën Isakut Sirian bazohet tërësisht në eskatologjinë biblike, të Dhiatës së Re dhe nuk shkon përtej kornizës së traditës patristike. Dhe për më tepër, ajo zgjidh një nga pyetjet më të vështira të eskatologjisë për statusin dhe natyrën e mundimit të përjetshëm të mëkatarëve në ferr. Këtë ai e arrin përmes intuitës teologjike. Pa përdorur terminologjinë e teologjisë energjike, ai, në mënyrë paradoksale, ecën në përputhje me traditën ortodokse të shpjegimit të së vërtetës në gjuhën e përvojës së tij. Ky është mësimi i Shën Isakut Sirian për eskatologjinë, të cilin e gjejmë në të ashtuquajturat Vepra të Mbledhja e Parë ose Vëllimi i Parë. Konkluzioni ynë përputhet mjaft me përfundimet e bëra nga teologu dhe patrolologu i famshëm Kryeprifti Georgy Florovsky në veprën e tij kushtuar Shën Isakut Sirian. Në lidhje me doktrinën e eskatologjisë, babai i Shën Isakut, Gjergji shkruan: “Ai vetëm shkurtimisht e përmend Shën Isakun për fatin e mëkatarëve. Mëkati ka një fillim dhe një fund; dhe do të jetë kur të mos ketë mëkat. Por kjo nuk do të thotë se të gjithë do të hyjnë në Mbretërinë. Sepse ferri dhe Gehena kanë një fillim, por nuk do të jenë gati të gjithë në mbretëri2. Mbretëria është brenda dhe ai që nuk hyn do të jetë në Gehena, në privim dhe mundim, megjithatë, në asnjë mënyrë nuk lejohet të mendosh se mëkatarët në Gehena janë të privuar nga dashuria e Perëndisë, por është dashuria që është burimi i mundimit dhe i pikëllimit. Dashuria i ndriçon të gjithë, por ajo vepron në dy mënyra. Dhe të drejtët gëzohen në ngazëllimin e dashurisë, por mëkatarët pikëllohen për mëkatin e tyre kundër dashurisë” 22. Kapitulli 2. Mbi eskatologjinë e takimit të dytë që i atribuohet Shën Isakut Sirian Përpara se të flasim për vetë pikëpamjet eskatologjike, që gjenden në këtë përmbledhje, duhet theksuar se autori, cilido qoftë ai, është shumë i varur nga Evagrius. Vetë autori i Koleksionit të Dytë nuk e fsheh këtë dhe e vlerëson Evagriusin si "të admirueshëm midis shenjtorëve". Evagrius i Pontit ishte një shkrimtar asket shumë pjellor, veprat e tij të shumta patën një ndikim të madh në historinë e asketizmit të krishterë. Megjithatë, dënimi në Koncilin e Pestë Ekumenik solli edhe shkatërrimin e krijimeve të tij. Vetëm një pjesë e vogël e shkrimeve të tij ka mbijetuar në greqishten origjinale, dhe kjo për faktin se ato ishin të mbuluara me një emër më autoritar, për shembull, Nilus i Sinait dhe të tjerë. Disa nga veprat e tij, që përmbajnë pikëpamje origjeniste, u ruajtën sepse u përkthyen në gjuhë të tjera, kryesisht në sirianisht, armenisht, latinisht, kopte, arabisht dhe etiopisht. “Meqenëse autorët monofizitë dhe nestorianë nuk e njohën dënimin e Evagrius të Pontit, ata vazhduan ta konsideronin atë një nga teologët asketikë më autoritativë, duke rishkruar dhe studiuar veprat e tij” 23. 1. Përkthimi i mësimeve origjeniste në traditën e krishterë siriane Mendimi i Sebastian Broca se përkthimet siriane të Evagrius ndryshojnë nga origjinali greqisht dhe "nuk janë aspak identikë me ato tekste greke që u dënuan nga Etërit e Këshillit të Pestë" 24 nuk i përballon kritikave. Në të vërtetë, kur kopistët ndeshën me ide origjeniste në veprat e Evagrius, ata u përpoqën t'i korrigjonin me kujdes, siç u bë në dorëshkrimin armen të "Kapitujve Spekulativë" 25. Megjithatë, në përkthimet siriane ka dy versione: (S1) i korrigjuar dhe (S2) i pakorrigjuar. A. Guillemot zbuloi një dorëshkrim sirian të shekullit të 5-të. (Shto M.S. 17167), i cili, siç tregoi bindshëm ai, përmbante tekstin origjinal të pakorrigjuar të “Kapitujve Spekulativë” (S2), të cilin ai e botoi në vitin 1958. “Përfundimet e Guillemont janë edhe sot e kësaj dite përgjithësisht të pranuara nga studiuesit dhe nuk kanë hasur në ndonjë kundërshtim bindës”26. Ky version i pakorrigjuar i Kapitujve Spekulativë përmban shumicën e ideve kozmologjike, kristologjike dhe eskatologjike të Origjenit, madje në një formë më të rregullt dhe më të dallueshme se ato të vetë Origjenit. Pra, sipas fjalëve të von Balthasar, Evagrius Ponticus ishte "më shumë origjenist sesa vetë Origeni". Më tej, A. Guillemont vëren se “ndikimi i Evagrius-it te shkrimtarët sirianë ishte më i fortë se tek shkrimtarët bizantinë dhe, duke filluar nga shekulli i 5-të, nuk ka asnjë vepër të vetme asketike apo mistike siriane që të mos jetë, në një shkallë apo në një tjetër, të shënuar nga ndikimi i Evagrius-it” 27. Për të mos qenë të pabazë, do të citojmë disa autorë sirianë që përvetësuan idetë origjeniste. Stefan bar Sudaile shekulli i 6-të. Në fillim ishte murg në Edessa, por udhëtoi edhe në Egjipt, ku mësoi mësimet origjeniste të Evagrius për apokatazën 28 ​​. Sergius (Sargis) Rishainsky shekulli VI. Sergius përktheu shumë vepra të filozofëve dhe mjekëve grekë, veçanërisht Pseudo-Dionisius. “Përkthimin e kësaj të fundit ai e paratha me një parathënie në të cilën shpjegohet gjerësisht mësimi i tij mistiko-asketik, i mbushur me ide origjeniste” 29 . Joseph Hazzaiah ("Shikuesi"). Ai la shumë vepra: "28 fjalë, një koment mbi thëniet e Evagrius". Ai u akuzua sepse "ai njohu paraekzistencën e shpirtrave" 30. Khenana shekulli VII “Henana raportohet se ka miratuar teoritë e Origjenit, përkatësisht gabimet e tij në lidhje me “ringjalljen” apokatastatike 31. Siç e shohim, pranimi i gabimit të Origjenit u përvetësua nga shumë mësues sirianë. Kryesisht, natyrisht, kjo ndodhi përmes shkrimeve të Evagriusit i atribuohet gjithashtu Colit të dytë, autorit të Sakakut. Përshtatet në galaktikën e këtyre mësuesve. Duhet të theksohet gjithashtu se Ignacio nuk lejon as një hije dyshimi për origjenizmin në veprat e Shën Isakut. E gjithë kjo duket se vjen nga një vëllim. Për më tepër, ka fjalime (të pabotuara) dhe himne, kryesisht të pabotuara, si dhe shkrime të tjera, vërtetësia e të cilave duhet të vihet në dyshim. Shpesh konfuzioni me Isakun e Antiokisë nuk mund të përjashtohet” 32. Në këtë drejtim, një tezë është kërkuar për diskutim të mërkurën. Domethënë: a është e mundur që kopjuesit e dorëshkrimeve të Shën Evagrianit dhe doktrinës së apokatastazës së Origjenit të futen në tekstet e Isakut, me apo pa dashje? Nëse kjo bëhet me qëllim, është vetëm për ta mbuluar këtë mësim me autoritetin e Isakut. Nëse pa dashje, atëherë për shkak të konfuzionit të mundshëm të dorëshkrimeve. Skribët mund të mbështeteshin në referenca të shpeshta për Evagrius. Nuk përjashtohet gjithashtu mundësia e falsifikimit në shkrimet e sapo zbuluara që i atribuohen Shën Petersburgut. Isaku Sirian. Për më tepër, një precedent i tillë dihet. Për shembull, ekziston një përmbledhje e mirënjohur e veprave të "Mar Isaku, me kujtim të bekuar, peshkop i Ninevisë, një i vetmuar i vërtetë dhe vërtet ortodoks" me titull "Kundër atyre që rrëfejnë në Krishtin dy natyra dhe një hipostazë". Monumenti përfshin një koleksion tekstesh kristologjike të drejtuara kundër mbështetësve të Këshillit të Kalqedonit. “Të dhënat e brendshme na lejojnë të refuzojmë plotësisht pa mëdyshje autorësinë e Isaac Sirianit, i cili askund në tekstet e tij origjinale nuk riprodhon ide të tilla. Natyra polemike e traktatit dhe toni i tij i ashpër gjithashtu argumentojnë kundër autorësisë së Isakut. Megjithatë, vetë fakti i atribuimit të një teksti të rëndësishëm kristoologjik te “Mar Isaku, peshkopi i Ninevisë” konfirmon se në Kishën e Lindjes emri i Isakut ishte i ndezur me një atmosferë shenjtërie dhe autoriteti teologjik” 33. Arsyet e mashtrimit janë të ndryshme. Për të shitur dhe shitur shpejt kopjet e tyre me një çmim më të lartë, ata shkruanin emrat e Etërve më të famshëm të Kishës në vend të emrave të shkrimtarëve pak të njohur. Në përpjekje për të nxjerrë ndonjë risi letrare, ata ndonjëherë i shtonin një fillim të ri veprës së përfunduar, kryesisht të huazuar nga një vepër tjetër. Shpesh, skribët, nga padituria ose nga pakujdesia, bënin gabime, domethënë: shkruanin vepra që ruheshin në një kodik, por për ndonjë arsye nuk kishin emrin e shkrimtarit, me emrin e autorit të veprës së mëparshme; ose, bazuar në një supozim, i atribuonin një personi të famshëm çdo vepër që nuk kishte emrin e autorit (mund të ishte e diskutueshme)” 34. Kjo pyetje mund të zgjidhet vetëm nëpërmjet një analize të kujdesshme dhe kritike të dorëshkrimeve. 2. Vështrim i shkurtër i kozmologjisë dhe eskatologjisë së Evagrius të Pontit Hulumtimi ynë është një vazhdimësi e artikujve tashmë të njohur që filluan të shfaqen me botimin e parë të Takimit të Dytë, por vetëm së fundmi arritën nivelin e duhur shkencor. Specialisti kryesor në këtë fushë ishte Alexey Ruslanovich Fokin. Në artikullin e tij “Apokatastatis në traditën e krishterë siriane: Evagrius dhe Isaku” 35 Alexey Ruslanovich tregoi në mënyrë bindëse “gjurmë të ndikimit të eskatologjisë së Evagrius në mësimin e Shën Isakut Sirian për “shpëtim universal” 36, si dhe paralele. Komentet Për të parë më qartë në tekstet që i atribuohen Shën Isakut Sirian, ndikimi i Evagrievit, duhet të përvijojë pikat kryesore të mësimit të tij për kozmologjinë dhe eskatologjinë. Pikëpamjet kozmologjike dhe eskatologjike të Evagrius të Pontit u formuan kryesisht nën ndikimin e Origjenit. Në zemër të kozmologjisë së tij është koncepti i "krijimit të dyfishtë". Në fillim, jashtë kohës, Zoti krijoi "krijimet fillestare": "monadën" ose "genadin", unitetin e mendjeve të pastra. Ata u krijuan të gjithë të barabartë dhe gëzonin njohuri të përsosur për Perëndinë. Por më pas, për shkak të "neglizhencës" së këtyre mendjeve në kërkimin dhe njohjen e Zotit, "genada" e parë e qenieve inteligjente u shpërbë, gjë që çoi në shfaqjen e dallimeve midis tyre. Në varësi të largimit dhe largimit të tyre nga Zoti, u formua një hierarki qeniesh, e përbërë nga tre “grada”: engjëjt, njerëzit dhe demonët 37 . Pastaj pasoi "krijimi i dytë", si rezultat i të cilit Zoti, në "gjykimin e Tij të parë" të drejtë, i pajisi mendjet e rënë me një trup dhe habitat ose botë të përshtatshme, me qëllim që gradualisht, me Providencën e Tij, t'i çojë të gjithë drejt njohjes së Zotit dhe kthimit në gjendjen origjinale të unitetit. Sipas Evagrius, "gjykimi" është krijimi i botës dhe "bota" është mjedisi që përmban trupat e ndryshëm të qenieve racionale të destinuara për njohjen e Zotit. “Kështu trupat dhe botët janë mjetet me të cilat mendjet e rënë mund të arrijnë njohjen e Zotit dhe shpëtimin” 38. 3. Rishikim i teksteve të Koleksionit të Dytë që përmbajnë gabime evagriane dhe origjenistike Gjëja e parë që tërheq vëmendjen në Asamblenë e Dytë është koncepti i shpeshtë i "krijesave inteligjente" ose "natyrave inteligjente". Gjurmët e doktrinës së "krijimit të dyfishtë" janë qartë të dukshme në këto tekste. Sipas autorit të Asamblesë së Dytë, si dhe Evagrius, "fillimisht të gjitha qeniet racionale ishin të bashkuara me njëra-tjetrën, duke formuar një lloj "bashkësie" ose "uniteti" të vetëm - një analog i "gjenadit" të qenieve racionale në Evagrius: "Ai [Zoti] ka një dashuri të barabartë, që shtrihet në tërësinë e krijimit racional në përgjithësi. [Perëndia] planifikoi të vendoste Mbretërinë e Qiellit për të gjithë bashkësinë e [krijesave] racionale” 40. Të gjitha qeniet racionale pas krijimit të tyre ishin në unitet me Zotin, duke i sjellë Atij lavdi engjëllore: “Që në fillim natyrat racionale mësuan të përdorin fjalën nga Krijuesi. Dhe përdorimi i tij i parë ishte lavdërimi që i sollën krijesat Krijuesit, siç është shkruar në Jobi 41 (Jobi 38:7). Më tej, lëvizjet e lira të vullnetit të qenieve racionale bënë që shumë prej tyre të largoheshin nga Zoti dhe t'i drejtoheshin së keqes pothuajse menjëherë pas krijimit të tyre: "[krijesat] inteligjente... Ai krijoi që ata të kënaqeshin me Të, qofshin të këqij apo të mirë. Me këtë qëllim Ai i solli në ekzistencë, megjithëse ata vetë bënë dallimin midis së keqes dhe së mirës - pas ardhjes së tyre në ekzistencë". “Nuk ishte për këtë arsye që Zoti i mëshirshëm krijoi [krijesat] racionale për t'i nënshtruar pa mëshirë në një pikëllim të pafund - ata të cilët Ai i njihte para krijimit të tyre, në çfarë do të shndërroheshin pas [krijimit] dhe që Ai [ende] i krijoi për Krijuesin, i cili, edhe para se të vizatonte figurën e ekzistencës së krijuar, dinte gjithçka që kishte ndodhur më parë dhe çfarë [do të ndodhë mirë si rezultat i veprimit]. [krijesat] racionale.” 43. Rënia çoi në një ndryshim në botën e krijuar, karakteristikat kryesore të së cilës ishin materialiteti, diversiteti, ndryshueshmëria dhe nënshtrimi ndaj kohës: "Ekzistojnë kohët ku ka lëvizje trupore. Ku nuk ka trupa, nuk ka ndryshime. Ku nuk ka ndryshim, nuk ka kohë. Nëse nuk ka barazi dallimesh, atëherë ka lloje dhe ngjyra. Nëpërmjet tyre do të kryhet soditja e çdo kapitulli" 44. Një aluzion i idesë së krijimit të botës materiale si një "krijim i dytë" mund të shihet në fjalët e mëposhtme të Isakut: “Që nga fillimi i kësaj bote, Ai [Zoti] na tregoi - ata që u vendosën nga Ai në fund, për të përfunduar krijimin, për të treguar përsosmërinë e qenies së dytë që do të marrë [krijimi] dhe si do të kryhet hyrja dhe veprimtaria në atë gjendje” 45. Ne gjejmë gjithashtu tek Isaku idenë e një morie botësh, ose sferash të banimit të qenieve inteligjente: "Mbretëria më e lartë është e përgatitur për të gjitha botët. Për shkak të mirësisë së natyrës së Tij, falë së cilës Ai solli në ekzistencë të gjithë [universin], e mbështet dhe e drejton [atë] dhe kujdeset për të gjitha botët dhe krijesat në dhembshurinë e Tij të pamasë" 46 . “Ai që, edhe para krijimit të botëve, synonte t'i jepte të tilla bekime krijimit” 47. Evagrius ka një doktrinë shumë të zhvilluar për ndryshimin e soditjes. Meqenëse të gjitha qeniet racionale u privuan nga njohuria e vërtetë ose "thelbësore" e Zotit, ata morën njohuri që korrespondonin me gjendjet dhe shkallët e tyre të ndryshme të rënies, kështu që në prani të trupave të ndryshëm u shfaqën lloje të ndryshme soditjeje - kjo është shkalla e "përsiatjes natyrore". Objekti i “kontemplacionit të dytë natyror” është logoi i objekteve shqisore; është karakteristikë për njerëzit që ndjekin rrugën e një jete të virtytshme dhe të pastrimit nga pasionet. Të dyja këto "përsiatje" janë hapa në rrugën drejt njohjes së Trinisë së Shenjtë - Engjëjt dhe njerëzit që kanë arritur pandjeshmëri lëvizin përgjatë tyre. Kështu, soditjet e ndryshme bëhen një lloj shkalle përgjatë së cilës “mendjet e rënë mund të ngjiten gradualisht nga llojet më të ulëta të njohurive në ato më të lartat dhe kështu të arrijnë shpëtimin. Dhe meqenëse ekziston një lidhje e ngushtë midis llojeve të ndryshme të soditjes, trupave me cilësi të ndryshme dhe botëve përkatëse, kalimi nga një soditje në tjetrin korrespondon me kalimin e një qenieje racionale nga një trup në tjetrin dhe nga një botë në tjetrën. Në tekstet e Asamblesë së Dytë, që i atribuohen Shën Isakut Sirian, mund të gjejmë jehonë të mësimeve të Evagrievit për dallimin e meditimit. "Në të menduarit për natyrat shpirtërore na paraqitet një soditje e dyfishtë. Tjetra është soditja që ne perceptojmë dhe që fshihet në misterin e orës së origjinës së tyre. Dhe tjetra është soditja, e cila tregon për veprimtaritë e tyre dhe dhuratat natyrore që ata morën nga Krijuesi. Dhe një gjë tregon për misterin e krijimit të ringjalljes së përgjithshme se çfarë do të ndodhë në atë moment të ringjalljes. Tjetri simbolikisht [tregon] për mënyrën e re të jetesës që [krijesat] racionale do të kenë në atë jetë: si do t'i pëlqejë favorit të madh Krijuesit që t'i barazojë në atë vend shpirtëror, nga secili prej këtyre soditjeve, ne do të dimë në mënyrë të paqartë sekretet e botës së re, të cilat mbarten nga esencat e bekuara, nëpërmjet të cilave Krijuesi dëshironte t'i dinim. “E gjithë kjo [njohuri] lokale është një simbol i asaj [njohurie] të së ardhmes, edhe nëse flasim për atë [njohuri] e engjëjve” 50. “Vizioni thelbësor i atyre që më parë u mësuan njohuritë e gjashtë ditëve [të krijimit] [është] të [përvetësojnë] mendimet e sakta rreth tyre, të cilat në mirëqenien natyrore të mendjes quhen lëvizje [të arsyeshme]” 51. "Sipas mënyrës së mirë të mënyrës së jetesës së një personi në lidhje me Zotin, ai [njeriu] ndriçohet. Dhe sipas mënyrës se si ai ngrihet në dituri, ai i afrohet lirisë së shpirtit. Dhe sipas mënyrës se si i afrohet lirisë së arsyes, [ai ngjitet] nga [një] njohuri në [një] dije që është më e lartë se ajo që kemi para nesh [e para] koncepti" 52. ngjitja intelektuale e mendjeve në Monadë. Evagrius e transformoi këtë ngjitje përmes lutjes. Shpirti bëhet mendje përmes meditimit, shkalla më e lartë e të cilit është lutja e pastër 53 . Tani le të merremi drejtpërdrejt me eskatologjinë e Kuvendit të Dytë. Në mënyrë të papritur, madje edhe në kundërshtim me stilin kompozicional, tre bisedat e fundit të këtij koleksioni ngrenë temën e fatit përfundimtar të botës dhe të jetës së mëvonshme pas vdekjes. Pikëpamjet eskatologjike të autorit të Koleksionit të Dytë në thelb përsërisin mësimet heretike të Evagrius dhe Origenit për apokatastazën, ose teorinë e "shpëtimit universal". Sipas Evagrius-it, shpëtimi i të gjitha qenieve racionale arrihet përmes transformimeve dhe rimishërimeve të përsëritura, madje jo domosdoshmërisht për mirë; kalimet nga një trup në tjetrin, nga një botë në tjetrën, nga kategoria në kategori, derisa mendjet e krijuara përfundimisht, të çliruara gradualisht nga materia dhe vendi, të fitojnë njohuri të vërtetë për Zotin dhe unitet me Të 54 . E keqja, e cila dikur nuk ekzistonte, do të shkatërrohet plotësisht në krijesat, dhe bashkë me të vesi dhe injoranca, dhe virtyti do të rikthehet te të gjithë. E gjithë natyra racionale, duke mos përjashtuar demonët dhe "të gjithë armiqtë" në përgjithësi, do t'i nënshtrohet Zotit, do të hyjë në Mbretërinë e Tij dhe do t'i përulet vullnetarisht njohjes së Perëndisë. Kështu, të gjitha krijesat inteligjente do të bëhen "mendje", "Krishtër" dhe madje "zota" të pastra jotrupore, të afta për të krijuar botë të ndryshme. Në fund të fundit, të gjithë do të kthehen në gjendjen e tyre origjinale, thjesht shpirtërore, do të ketë një shkatërrim të plotë të pasojave të "lëvizjes së parë" - trupave, materies dhe elementëve të tjerë - dhe do të vijë "dita e tetë" e fundit, kur Krishti, pasi i ka kthyer të gjithë kah Vetja, do t'ia tradhtojë Mbretërinë e Tij Perëndisë dhe Atit, duke pushuar veprimtarinë e Tij providencale në lidhje me Zotin. Babai; Kështu do të jetë Zoti në të gjitha 55. Shumë gjurmë të tilla, të ngjashme me eskatologjinë e Evagriev, mund të gjenden tek autori i Koleksionit të Dytë. "Kështu, ai e sheh Krishtin si mënyrën për të rivendosur të gjitha krijesat e rënë në gjendjen e tyre origjinale: "Ai është ai që vdiq me vdekjen e Jezusit - Ai që është ringjallja e të gjitha botëve"" 56. “Edhe vëllezërit e tij do të jenë si Ai (Krishti): si [ata që janë] në të djathtë dhe [ata që janë] në të majtë. Kështu, si Ai, ata do të lartësohen nga format tokësore në shëmbëlltyrën më të lavdishme” 57. Krishti është Kryeprifti jo vetëm për njerëzit, por edhe për engjëjt. Priftëria e tij nuk ishte e kufizuar në këtë botë. Do të vazhdojë deri në shpëtimin e të gjitha krijesave inteligjente: "Ti je prift përgjithmonë (Ps. 109:4). Kjo përgjithmonë [do të thotë] se edhe tani Zoti ynë Krisht është prift dhe kryen një vepër të shenjtë për shëlbimin tonë. Kjo ndodh gjatë gjithë kohës. [Dhe do të ndodhë] derisa Ai të na ngrejë të gjithëve tek Vetja" 58. “Priftëria e Krishtit konsiston në lutjet për të gjitha natyrat racionale ndaj natyrës hyjnore që banon në Të... Apostulli dëshmon: Ai hyri për t'u shfaqur për ne në praninë e Perëndisë (Hebrenjve 9:24). Kuptoni këtë për ne [si më poshtë]: Ai u ngrit për të gjithë ne dhe u ul në të djathtën e Perëndisë dhe u bë për hir të njerëzve, por jo vetëm për ne, por edhe për ne, por edhe për njerëzit, për ne, por edhe për ne, por edhe për njerëzit, për të kërkuar. engjëjt e shenjtë” 59. “Së bashku me ta, nga kjo tokë e përkohshme në tokën e përjetshme, të gjithë ata që janë të denjë [për këtë] do të ngrihen... Atëherë të gjitha [krijesat] e para dhe e fundit racionale do t'i afrohen Perëndisë Atë nëpërmjet Tij [Krishtit] dhe do të marrin atje përgjithmonë atë unitet të pandashëm” 60. Ashtu si Evagrius, Isaku e kupton ringjalljen si përvetësim nga trupi i një forme ose cilësish të reja që korrespondojnë me kushtet e Mbretërisë shpirtërore: “Në këtë rast, trupi nuk do të pësojë dëme, pasi si rezultat i ndryshimit do të lërë mënjanë formën e mëparshme dhe do të nderohet [duke marrë një formë të re]” 61. Përfundimisht do të ketë një rivendosje të të gjitha qenieve të ndjeshme në "unitet të pandashëm" me njëra-tjetrën (ose "genada") dhe të gjitha do të arrijnë përsosmërinë shpirtërore dhe unitet me Perëndinë. Atëherë ndryshimi midis njerëzve, engjëjve dhe demonëve, i cili u ngrit si rezultat i rënies së tyre të lirë, do të kapërcehet dhe të gjitha qeniet racionale do të formojnë një gradë të vetme engjëllore 62: “Dihet se në momentin kur ato [qeniet inteligjente] bien, Ai nuk i braktis; dhe kështu, as demonët nuk do të qëndrojnë në [gjendjen] e tyre djallëzore, as mëkatarët në mëkatet e tyre; por në një përsosmëri të vetme të barabartë [të] në lidhje me vetë qenien e Tij, Ai synon t'i sjellë ata - [në gjendjen] në të cilën dashuria e shenjtë dhe përsosmëria janë tani përsosmëria dhe engjëlli. synon t'i ngrejë ata në atë virtyt të vullnetit kur të mos jenë më në lidhje, as në [liri] dhe atëherë ata nuk do të zgjohen nga armiku, por [do të jenë] në virtytin e dijes, me të menduarit e pjekur [falë] lëvizjeve që ata morën nga derdhja Hyjnore e përgatitur nga Krijuesi i bekuar me vullnetin e Tij të përsosur; bëhen mbi [çdo] devijim në të gjitha lëvizjet e tyre" 63... “Ai planifikoi të vendoste Mbretërinë e Qiellit për të gjithë bashkësinë e [krijesave] racionale, megjithëse një periudhë e caktuar kalimtare [qëndrimi në Gehena] ishte lënë [që të gjithë të ngriheshin] në të njëjtin nivel” 64. Ky do të jetë "shpëtimi universal" ose apokatastaza, kur të gjitha krijesat racionale të krijuara nga Zoti për lumturinë e përjetshme do të bashkohen me Të në dashuri të pafund dhe Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha: Etërit na informojnë se në atë orë kur shenjtorët tërhiqen nga thirrja hyjnore, ata do të ngrihen në atë lumturi nëpërmjet takimit të Zotit tonë, i cili do t'i tërheqë me fuqinë e Tij, si një magnet guri që tërheq në vetvete grimcat e hekurit. Atëherë të gjitha legjionet e ushtrive qiellore dhe pasardhësit e kishës do të sigurojnë një qëllim të vetëm të Adamit. e realizuar, të cilën Ai e parashikoi që nga fillimi i botës, duke krijuar krijimin me vullnet të mirë e gjithë rrjedha e gjatë e [ngjarjeve] të ndryshme të kësaj bote ishte parashikuar për këtë përfundim, e cila shërbeu me ndryshimet e saj në [krijesat] racionale si mjeshtër dhe këtej e tutje të mërguarit e Mbretërisë do të gëzojnë gëzimin e jetës në një botë që nuk ka fund. 65 “Dhe duke qenë se në epokën e re dashuria e Krijuesit mbretëron mbi të gjithë natyrën racionale, habia ndaj mistereve të Tij, të cilat [më pas] do të zbulohen, do të magjepsin për Të mendjet e [krijesave] racionale që Ai i krijoi për të shijuar në Të, qofshin të liga apo të mira” 66. Pra, eskatologjia e autorit të Koleksionit të Dytë është një eskatologji krejt tjetër, të cilën e kemi gjetur te autori i Koleksionit të Parë, d.m.th. Shën Isaku Sirian. Vërtetë, A. Fokin vuri në dukje gjithashtu se eskatologjia e autorit të Koleksionit të Dytë (për A. Fokinin ky është Shën Isaku Sirian) "ndryshon çuditërisht nga eskatologjia racionaliste e Origjenit dhe Evagriusit" pikërisht në atë që në bazë të intuitave të tij teologjike, autori i Koleksionit të Dytë beson në mënyrë të barabartë në Zotin, në mënyrë të barabartë në dashurinë e Zotit. qenie racionale dhe i çon ato drejt shpëtimit.” 67. Na duket se ky nuk është një përgjithësim shumë i suksesshëm. Ideja e mëshirës së pafund të Zotit është e pranishme si te Origjeni ashtu edhe te Evagrius, dhe sigurisht, kjo ide, nëse jo kryesore në sistemin e "eskatologjisë racionale" të këtyre autorëve, atëherë të paktën vendosi premisën dhe entuziazmin kryesor në ndërtimin e saj. Paradoksalisht, me Dashurinë përfundon edhe eskatologjia e Kuvendit të Parë. I vetmi ndryshim është se ai nuk e barazon në mënyrë cinike të keqen me të mirën, siç ndodh në Kuvendin e Dytë, por, pa ndryshuar thelbin e tij, i afrohet si të parës ashtu edhe të dytës, dhe gëzon të drejtët si ata që janë në gjendje ta pranojnë atë, dhe i djeg mëkatarët me nxehtësinë e tij të padurueshme, për shkak të paaftësisë së tyre për ta pranuar. Përpara se të bëj një përfundim përfundimtar, do të doja të shqyrtoja disa fragmente të tjera eskatologjike në të cilat autori i Koleksionit të Dytë bie në konflikt si me Shkrimin e Shenjtë dhe Traditën, ashtu edhe me Etërit e Shenjtë, të cilëve u referohet në vende të tjera, dhe në fund me veten e tij, gjë që konfirmon edhe një herë tezën që kemi parashtruar për atribuimin e dyshimtë të Koleksionit të Dytë të autorit të Shenjtë. 4. Analizë ekzegjetike dhe krahasuese e teksteve të Koleksionit të Dytë Së pari, do të doja të tregoja kontradiktat absurde me Shkrimet e Shenjta në tekstet e Asamblesë së Dytë, pasi pajtimi ose, të paktën, moskundërshtimi me Shkrimet e Shenjta përcakton autoritetin e një babai të caktuar dhe përkatësinë e tij me Kishën 68 . Në bisedën 39 të Mbledhjes së Dytë mund të ndeshet një interpretim kaq absurd: “Nuk ishte mosbindja ajo që solli vdekjen në shtëpinë e Adamit dhe nuk ishte shkelja e urdhërimit që i dëboi Adamin dhe Evën nga Parajsa, sepse është e qartë se Zoti nuk i krijoi ata që të qëndronin në Parajsë - vetëm një pjesë të vogël të tokës; por ne duhej t'i thoshim të gjithë tokën për këtë arsye. jashtë për shkak të shkeljes së urdhrit, sepse po të mos kishin shkelur urdhrin, ata nuk do të kishin mbetur përgjithmonë në Xhenet” 69. Kontradikta të tilla të guximshme të Shkrimeve të Shenjta tregojnë qartë se autori i Asamblesë së Dytë e keqkupton këtë të fundit. Kjo ndodh sepse ai nuk mund të çlirohet nga koncepti Origen-Evagrian i "rimishërimi" ose kalimi i shpirtit nga një gjendje në tjetrën. Për autorin e Koleksionit të Dytë, zgjedhja personale dhe përsosja morale e Adamit dhe Evës janë gjithashtu të parëndësishme. Pavarësisht nëse paraardhësit mëkatojnë apo jo, nuk ka rëndësi, kerubini do t'i dëbojë ata jo për mosbindje, por për faktin se qëndrimi i vazhdueshëm në Parajsë nuk përshtatet në skemën e krijimit të botës ciklike të konceptit Origen-Evagrievsky. Një koncept krejtësisht tjetër gjejmë te Shën Efraimi Sirian. Ne do të citojmë ata autorë për të cilët Shën Isaku Sirian i referohet Koleksionit të Parë për të treguar mospërputhjen e tezës se autori i Koleksionit të Parë dhe të Dytë është i njëjti person. Në fund të fundit, duket absurde kur një autor në një vëllim citon disa shenjtorë dhe pajtohet me ta, dhe në vëllimin e dytë parashtron pikëpamjet e tij që janë në kundërshtim me mendimet e tyre, gjë që është shenjë e një vepre të falsifikuar 70 . Efraim Sirian, i cili citohet në mënyrë të përsëritur nga Shën Isaku Sirian, në Kuvendin e Parë, argumenton në këtë mënyrë: “Po të mos i kishte tërhequr gjarpri në krim, atëherë ata (Adami dhe Eva) do të kishin shijuar frytet e pemës së jetës dhe pema e njohjes së së mirës dhe së keqes nuk do të ishte e ndaluar për njërin prej tyre dhe pemën e tyre, sepse ata. përndryshe ata do të kishin marrë jetën e përjetshme dhe do të ishin bërë si perëndi në njerëzim” 71 . Mendime të ngjashme gjejmë në shtyllën e Kishës së Vasilit të Madh. “Ngrënia u pasua jo vetëm nga mosbindja e urdhërimit, por edhe nga njohja e lakuriqësisë, sepse thuhet: “Ishin helmues dhe u hapën sytë dhe e kuptonin sikur të ishin besha” (Zan. 3:6-7). ajo që mungon dhe që në përgjithësi, duke u kujdesur për mishin, të mos shpërqendrohet nga përpjekja e vëmendshme për Zotin... Prandaj, ishte e pahijshme që njeriu të kishte mbulesë natyrale dhe artificiale, përkundrazi, nëse do të tregonte trimërinë e tij, do t'i përgatiteshin mbulesa të tjera, të cilat, me hirin e Zotit, do ta zbukuronin personin dhe do të fillonin t'i shndritnin një pamje të ngjajshme të dritës. lulet, butësia dhe shkëlqimi i yjeve” 72. Shën Gregori Teologu 73 gjithashtu nuk pajtohet me autorin e Asamblesë së Dytë se "nëse ata (prindërit e parë) nuk do ta kishin shkelur urdhërimin, ata ende nuk do të ishin lënë në Parajsë përgjithmonë". Kështu shkruan ai: "Po të kishim mbetur në gjendjen tonë fillestare dhe të kishim mbajtur urdhërimin, do të ishim bërë ata që nuk ishim dhe pasi të kishim ngrënë pemën e diturisë do të kishim ardhur te pema e jetës. Çfarë do të bëheshim? Ne do të ishim të pavdekshëm dhe më afër Perëndisë" 74. Detyra e Adamit ishte të shndërronte gjithë tokën në Parajsë dhe, së bashku me veten e tij, të përfshinte gjithë universin në deformim. Koncepti i këtyre mendimeve do të paraqitet më pas teologjikisht nga Shën Maksimi Rrëfimtari. Shën Grigori gjithashtu nuk pajtohet me mendimin e autorit të Asamblesë së Dytë se, gjoja, "nuk ishte shkelja e urdhërimit që i dëboi Adamin dhe Evën nga Parajsa". Përkundrazi, ai thotë se “përmes mëkatit bëhet mërgimtar, i larguar njëkohësisht nga pema e jetës, nga parajsa dhe nga Zoti” 75 . Ne gjejmë konsensus patrum për këtë çështje në shumë prej baballarëve të cilëve u referohet Shën Petersburgu. Isaku Sirian në Asamblenë e Parë. Për më tepër, duhet theksuar se këta etër të shenjtë janë autoritete të padyshimta për të gjithë monastizmin sirian dhe të ashtuquajturën Kishë të Lindjes. “Sepse nëse Eva do të kishte fituar në një betejë të shkurtër dhe në një luftë të shkurtër, dhe gjarpri dhe kushdo që ishte në gjarpër, do të kishte vuajtur dënimin që pësuan, atëherë Eva dhe burri i saj do të kishin shijuar frytet e jetës dhe do të kishin fituar jetën e përjetshme, pasi kishin marrë në të vërtetë ekzistencën që u ishte premtuar; ata do të fillonin me të vërtetë të zotëronin gjithçka që u ishte dhënë më parë nga e mira” 76. “Prindërit e parë do të kishin fituar njohuri të pagabueshme dhe jetë të pavdekshme ndërsa ishin ende në mish, por gjarpri, me premtimin e tij, i privoi ata nga ajo që mund të kishin fituar dhe i siguroi se do ta fitonin duke shkelur urdhërimin - dhe gjithçka për të vetmin qëllim që të mos merrnin atë që Perëndia premtoi nëpërmjet zbatimit të urdhërimit” 77 . Predikuesi i Krizostomit, i cituar nga Shën Isaku Sirian në Asamblenë e Parë, gjithashtu nuk pajtohet me mendimin e autorit të Asamblesë së Dytë se "nuk ishte shkelja e urdhërimit që i dëboi Adamin dhe Evën nga Parajsa". Përkundrazi, ai mburret: "Ashtu si Adami dëbohet nga Parajsa për një mëkat, ashtu edhe për një rrëfim të vërtetë një hajdut sillet në Parajsë." Dhe si student i shkollës antiokiane të ekzegjezës, ai eliminon të gjitha interpretimet e papërshtatshme: “Adami dënohet jo për të bërë diçka në kundërshtim me vetë natyrën, por për përpjekjen për të bërë diçka që ishte e ndaluar nga urdhërimi” 78 . Për më tepër, autori i Asamblesë së Dytë kundërshton si profetët ashtu edhe apostujt: “Perëndia e krijoi njeriun për të paprishshëm dhe e bëri shëmbëlltyrën e qenies së Tij të përjetshme, por nga zilia e djallit vdekja hyri në botë dhe ata që i përkasin trashëgimisë së tij e përjetojnë atë” (Wis. 2:23). “Por epshi, pasi është ngjizur, lind mëkatin, por mëkati që kryhet lind vdekjen” (Jakobi 1:15). “Prandaj, ashtu si mëkati hyri në botë nëpërmjet një njeriu të vetëm dhe vdekja nëpërmjet mëkatit, kështu vdekja u përhap në të gjithë njerëzit” (Rom. 5:12). Analiza ekzegjetike tregon se autori i Koleksionit të Dytë, së pari, kundërshton kuptimin e drejtpërdrejtë të Shkrimit të Shenjtë; së dyti, bie ndesh edhe me profetët dhe apostujt që shpjeguan dhe interpretuan këtë pasazh të këtij Shkrimi të Shenjtë; së treti, bie ndesh edhe me etërit e shenjtë, të cilët e shpjeguan më hollësisht këtë kuptim të Shkrimeve të Shenjta. Margjinaliteti i autorit të Asamblesë së Dytë në këtë interpretim bëhet edhe më i dukshëm, sepse ai bie ndesh me didaskalët, që qëndronin në krye të shkollave të interpretimit të Shkrimeve të Shenjta në Antioki dhe Edesa, pra më autoritare për Kishën e Lindjes. Autori i Asamblesë së Dytë ka "apostullin" dhe "interpretuesin e bekuar" të tij, i cili doli të ishte "më i mençur" se profetët, apostujt dhe etërit e lartpërmendur. Ky është Teodori i Mopsuetisë. Kështu shkruan ai për të: "Sepse ne nuk i hedhim poshtë fjalët e tij - le të mos jetë! Përkundrazi, si një nga apostujt, ne e pranojmë atë, dhe këdo që kundërshton fjalët e tij, që fut mosmarrëveshje rreth interpretimeve të tij ose dyshime për veprat e tij - ne e konsiderojmë një të huaj për komunitetin kishtar dhe mëkatues kundër së vërtetës" 79 . Sipas fjalëve të autorit të Kuvendit të Dytë, në fakt, anatema shqiptohet për Koncilin V Ekumenik, i cili anatemoi mësimet e Teodorit të Mopsuetisë. E kemi përmendur tashmë më lart se në tekstet origjinale të Shën Studiuesit e Isakut Siriani nuk gjen sulme kaq të mprehta dhe ide të ngjashme polemike në lidhje me çështje dogmatike 80. Në fakt, një peshkop që u largua nga selia për shkak të dashurisë së tij ekstreme për jetën e vetmitar, nuk ka gjasa të polemizojë dhe të hyjë në mosmarrëveshje të pafundme. Na duket se këto inserte ose traktate të ngjashme në Koleksionin e Dytë i referohen posaçërisht atij polemisti dhe "kampioni" që përpiloi një libër me titull "Kundër atyre që rrëfejnë në Krishtin dy natyra dhe një hipostazë" dhe për autoritet më të madh, e skaliti me emrin "Mar Isaku i Ninevisë" 81. Siç dihet, Teodori i Mopsuetisë është një përfaqësues ekstrem i literalizmit antiokian. Ai përdori vetëm gjuhën biblike dhe hodhi poshtë të gjitha spekulimet metaforike 82, dhe në komentin e tij mbi Letrën drejtuar Galatasve "e krahasoi drejtpërdrejt alegorinë me interpretimin e ëndrrave si një çështje boshe dhe e padenjë për një të krishterë" 83. Por nëse Shën Isaku Sirian është një admirues kaq i zjarrtë i Teodorit të Mopsuetisë, madje duke shqiptuar anatemime kundër atyre "që sjellin polemika në lidhje me interpretimet e tij", atëherë natyrisht ai duhet të jetë gjithashtu një adhurues i metodës së tij ekzegjetike. Megjithatë, në Kuvendin e Parë gjejmë krejt të kundërtën. Tek Shën Isaku metoda hermeneutike e Sirianit është shumë më e gjerë. Ai flet për Gjashtë Ditët biblike (Zan. 2:2) në frymën e shkollës Aleksandriane të ekzegjezës: “Gjashtë ditë shpenzohen duke bërë jetën, duke mbajtur urdhërimet; dita e shtatë kalohet tërësisht në varr dhe dita e tetë në daljen nga varri” (Homilia 19). Duke qenë një shkrimtar asketik, Shën Isaku e interpretoi Shkrimin e Shenjtë duke e zbatuar atë për nevojat asketike. Pra, largimi nga qyteti: Le të vijmë tek Ai jashtë qytetit dhe të pranojmë qortimet e Tij (Heb. 13:12) - sepse Isaku do të thotë heqje dorë nga bota dhe shkuarje në shkretëtirë (21 Fjalë). Gjembat dhe gjembat që prodhon toka pas mallkimit (Zan. 3:18) nënkuptojnë pasione (Fjala 20). Betejat e profetit David dhe pushimi nga të gjithë armiqtë e tij përreth (2 Samuelit 7:1) nënkuptojnë betejën e shpirtit me pasionet dhe prehjen prej tyre (Fjala 45). Ndalimi i Testamentit të Vjetër për mbjelljen e farës së përzier në një fushë dhe për të mos futur në zgjedhë një ka dhe një gomar së bashku (Ligj. 22:10) interpretohet nga Isaku si lutje e shpërndarë (48 Fjalë). Murgu Isak përdor edhe teknika të personifikimit: “Besimi thotë: edhe sikur të kaloni nëpër zjarr, nuk do të digjeni dhe lumenjtë nuk do t'ju mbulojnë” (Is. 43:2); “Besimi thotë: nëse Zoti nuk ndërton shtëpinë dhe nuk ruan qytetin, ai që ndërton do të vuajë kot, ai që ndërton do të mundohet më kot” (Ps. 126:1) (25 Fjalë). Murgu Isak ndonjëherë përdor citat falas të tekstit biblik; ai citon gjithashtu ato libra të Shkrimit të Shenjtë që Teodori i Mopsuetisë i hoqi nga kanoni i tij biblik: librat e Sirakut dhe Jobit 84. Në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë nuk ndjek gjithmonë Teodorin dhe Diodorin 85 (krh. Rom. 8:15). E gjithë kjo tregon qartë se Shën Isaku Sirian nuk mund të ishte ithtar i Teodorit të Mopsuetisë dhe as nuk mund të fliste kundër atyre "që sjellin polemika në lidhje me interpretimet e tij", sepse ai vetë përdori ato metoda të interpretimit që Teodori i hodhi poshtë. Pra, ne shohim se autori i Koleksionit të Dytë është në kampin margjinal të atyre shkrimtarëve sirianë, të cilët, pasi u divorcuan nga jeta e mbushur me hir të Traditës së Shenjtë, arritën në një kuptim kontradiktor të Shkrimit të Shenjtë. Dhe gjithashtu, përveç faktit që autori i Koleksionit të Dytë bie në konflikt me ata etër të shenjtë që citohen në Koleksionin e Parë, ai përfundimisht bie në konflikt me veten e tij. Kështu, në bisedën e 39-të të Asamblesë së Dytë, autori arsyeton si vijon: “Të mendosh se zemërimi, zemërimi, zilia ose diçka e tillë mund të ndodhte në këtë Natyrë Hyjnore, do të ishte në shkallën më të lartë të neveritshme: askush që është i arsyeshëm dhe ka inteligjencë nuk do të arrijë në çmenduri sa të mendojë diçka të tillë për Zotin. Shkrimi mund të çojë në këtë, sepse është e turpshme të mendosh një gjë të tillë për Zotin - kështu që ndëshkimi për veprat e liga mund të gjendet tek Ai. Përkundrazi, në bisedën e 31-të të të njëjtit takim, autori duket se e harron modestinë e tij, se një arsyetim i tillë është “në shkallën më të lartë të neveritshme” dhe thotë: “A nuk e kupton, o njeri i pashpirt, kujt po i afrohesh për të bërë sakrificën e shërbimit tënd? Sepse nuk e ke përjetuar akoma ashpërsinë e Zotit kur Ai i ktheu ata që i ktheu të mirët në dorën e tij të drejtë, që i ktheu ata që ua kthejnë të mirën. Ai është në zemërim dhe sa i mbushur me xhelozi është në orën kur zgjohet Ai nuk do të dorëzohet, edhe nëse i luteni shumë, nëse Ai nxitet për ta bërë këtë: por Ai digjet si një furrë (Mal. 4:1) në zemërimin e Tij. do të sjellim shkatërrim mbi veten tonë, duke fyer nderin e Zotit dhe kur të vdesim, ose kur aftësia për të menduar na hiqet, na largon prej andej (nga Zoti), siç u ndodhi shumë njerëzve që morën një plagë të ngjashme gjatë lutjes" 86 . Gjithashtu, autori i Koleksionit të Dytë me sa duket e pranon përjetësinë e mundimit: "Mos le të jetë dalja ime nga pluhuri për gjykim dhe turp për fytyrën time! Zot, mos u zgjoftë që të duroj dënimin dhe privimin Tënd" 87. “O Zot... mos më lini të privuar nga shpresa për të shkuar në varr dhe të mos e gjej veten të ulur në prangat e errësirës së mëkateve të mia, i vdekur në përjetësi” 88 . Por në fund të vëllimit, autori i Koleksionit të Dytë tashmë e harron frikën e tij nga mundimi i përjetshëm dhe pohon se “as demonët nuk do të qëndrojnë në gjendjen e tyre djallëzore, as mëkatarët në mëkatet e tyre; por në një gjendje të barabartë përsosmërie në lidhje me vetë Qenien e Tij, Ai synon t'i sjellë ata - në gjendjen në të cilën engjëjt e shenjtë do të jenë edhe më të përsosur se engjëjt e tyre tani... tani ekziston” 89. “Në fund të fundit, Ai, me çdo mjet (pavarësisht nga ne, nëse duam apo jo) arrin atë që ka synuar për të mirën tonë” 90. Shtrohet pyetja, pse atëherë të shkruash këto traktate asketike për luftën kundër pasioneve, për hollësinë e soditjes etj., kur mundesh, edhe duke u shtrirë në anën tënde, të arrish më lart se engjëlli! Dhe së fundi, duam të tregojmë një kontradiktë tjetër, e cila gjendet në fillim dhe në fund të Koleksionit të Dytë, duke treguar falsitetin e kësaj vepre. Në bisedën e parë, autori i Koleksionit të Dytë, duke i dërguar traktatin e tij asketik një vetmitar, i jep udhëzime se si të lexojë. Ai shkruan: “Mos lexoni: - apo çfarë ju tregon për ngjarjet dhe përplasjet që ndodhën në kishë... - ose fjalë polemike dhe përgënjeshtrime të mendimeve të njërës apo tjetrës palë në një mosmarrëveshje” 91. Por në fund të traktatit, autori i Asamblesë së Dytë duket se i harron udhëzimet e tij dhe vendos “fjalë polemike dhe përgënjeshtrime ... të palës tjetër në mosmarrëveshje” dhe “çfarë tregon për ngjarjet dhe përplasjet që ndodhën në Kishë”. Për më tepër, ai anatemon kundërshtarët e tij dhe vendos fragmente në interpretimin e Shkrimeve, ndërsa në bisedën e parë ai dënon ata (nënkupton kryesisht adresuesin) “të cilët, para se të ketë fituar pushtet mbi mendimet e tij dhe të pushtojë mungesën e mendjes, kur ndjenjat e tij janë ende të sëmura dhe ndërgjegjja e tij është e lexueshme si një ekspert, angazhohet në të. interpretues i Shkrimeve” 92. Duke ndjekur parimet metodologjike dhe shkencore të patrolologjisë, të gjitha këto kontradikta tregojnë qartë se e ashtuquajtura Vepra e Dytë e Mbledhur, që i atribuohet Shën Isakut Sirian, është një vepër e falsifikuar 93. Kjo vërtetohet për arsyet e mëposhtme: 1. Autorët e Koleksionit të Parë dhe të Dytë kanë koncepte krejtësisht të kundërta eskatologjike. 2. Autorët e Koleksionit të Parë dhe të Dytë kanë metoda ekzegjetike krejtësisht të kundërta. Nëse e para anon më shumë drejt metodës alegorike dhe të ashtuquajturës "tipologji mistike", kur gjendjet mendore tipologjizohen dhe përshtaten nga teksti biblik, atëherë e dyta qëndron tërësisht në metodologjinë e Teodorit të Mopsuetisë dhe e konsideron këdo "që kundërshton fjalët e tij" si "i huaj për komunitetin kishtar dhe mëkaton kundër së vërtetës". Në këtë drejtim, autori i Koleksionit të Dytë fjalë për fjalë “përdhunon Shkrimet” (kështu flet Shën Jeronimi i Stridonit për Origjenin) 94, duke e interpretuar atë në konceptin e kozmologjisë dhe eskatologjisë Origjeno-Evagriane. Kështu: 3. Bie në kundërshtim me etërit e shenjtë, të cilët janë autoritete të padyshimta për autorin e Koleksionit të Parë dhe të cilët ai i citon në traktatet e tij. 4. Dhe së fundi, autori i Koleksionit të Dytë bie në konflikt me veten e tij brenda trupit të Koleksionit të Dytë dhe, duke qenë se kontradiktat kryesore janë në pjesën e fundit të përmbledhjes, kushtuar polemikës eskatologjike, mund të thuhet me një shkallë të lartë probabiliteti se kjo pjesë e veçantë e koleksionit është një futje e mëvonshme dhe e qëllimshme. Jashtë objektit të studimit tonë, lëmë analizën asketike dhe teologjike të teksteve të Koleksionit të Parë dhe të Dytë, mes të cilave ka kontradikta, si dhe analizat filologjike (për çështje të njohura), sigurisht falë të cilave do të mund të identifikonim një numër edhe më të madh kontradiktash se sa me sy të lirë. Duke përfunduar kërkimin e tij në lidhje me pikëpamjet eskatologjike të Shën Isakut Sirian, mund të dëshmojmë se eskatologjia e këtij babai të nderuar nuk shkon përtej kornizës së teologjisë patristike dhe dogmatike. Mirëpo, kohët e fundit, botimet filluan të shfaqen me emrin "tekste të sapo zbuluara" të Shën Isakut Sirian, të cilat përmbajnë pikëpamje krejtësisht të kundërta eskatologjike, në thelb janë heretike. Për të shoshitur egjrat nga gruri (Luka 3:17), ne i nënshtruam këto traktate (Koleksioni i Dytë) procedurave elementare metodologjike të përdorura në shkencën patristike. Si rezultat i studimit, u zbulua se Koleksioni i Dytë, të paktën pjesa e fundit e tij, bisedat 39–41, është një vepër e falsifikuar, pasi tekstet e paraqitura në këto biseda bien ndesh me idetë dhe tezat që përmban Koleksioni i Dytë dhe i Parë. Siç u tregua bindshëm nga Alexei Ruslanovich Fokin, kozmologjia dhe eskatologjia e autorit të Koleksionit të Dytë, duke përfshirë doktrinën e tij të "shpëtimit universal", është mjaft e varur nga eskatologjia e Evagrius, e cila nga ana tjetër përfaqëson një zhvillim krijues të eskatologjisë së Origjenit. Megjithatë, kjo eskatologji e Origjenit, e shprehur në Shën Isakun, nuk është aq e dallueshme dhe sistematike sa ajo e Evagriut, dhe elementët e saj janë të shpërndarë në vende të ndryshme në vëllimin e tij të dytë 95. Përveç Evagrius, burimi i doktrinës së "shpëtimit universal" për autorin e Asamblesë së Dytë ishin shkrimtarë të tillë kishtarë si Diodorus of Tarsus dhe Theodore of Mopsuetia, të cilët ai i citon në konfirmim të gabimit të tij 96 . Në fakt, Koleksioni i Dytë në faqet e tij përmban herezinë e apokatastazës, e cila u dënua në Koncilin e Konstandinopojës në vitin 543 dhe në Koncilin e Pestë Ekumenik në 553. A. Fokin vuri në dukje me të drejtë se eskatologjia e Evagrius, e cila është një zhvillim krijues i eskatologjisë së Hellenit, që nuk kishte rënë ende në tokën siriane. lindja e versionit të saj të herezisë apokatastatike, e veshur me “padrejtësi sofiste” 97, ajo u bë pothuajse e padukshme. Është shumë për të ardhur keq që shumë shkencëtarë dhe studiues ranë pas kësaj monedhë të falsifikuar; Në vend që ta zhysnin këtë vepër në çerdhen e traditës patristike dhe të testonin "arin e teologjisë", mjerisht, ata i pranuan fjalimet e rreme me vlerë. Dhe në fund fjalën ia japim vetë të nderuarit. Isak Sirian, në mënyrë që të vuloste pikëpamjet e tij eskatologjike, të cilat në asnjë mënyrë nuk pajtohen me autorin e Koleksionit të Dytë, përmes prerjes së fjalimeve të tij. "Jeta e kësaj bote është si disa që nxjerrin vetëm shkronja nga ato të shkruara në një tryezë; dhe kur të dojë e të dëshirojë, i shton e ua zvogëlon dhe i ndryshon shkronjat. Dhe jeta e ardhshme është si dorëshkrime të gdhendura në rrotulla të zbrazëta, të vulosura me vulën mbretërore, në të cilat asgjë nuk mund të shtohet e as të zbritet. ne kemi fuqi mbi dorëshkrimin e jetës sonë, të cilin e shkruajmë me duart tona, do të përpiqemi t'i shtojmë me një jetë të mirë, do të fillojmë të fshijmë në të të metat e jetës së mëparshme, sepse sa jemi në këtë botë, Zoti nuk i vë vulën as të mirës, as të së keqes, deri në orën e largimit tonë, në të cilën mbaron puna në atdheun tonë për në një vend të huaj. Dhe, siç tha Shën Efraimi 98, "Është e përshtatshme që ne të mendojmë se shpirti ynë është si një anije gati që nuk e di se kur do të fryjë era mbi të dhe një ushtri që nuk e di se kur do t'i bjerë borisë. Dhe nëse," thotë ai, "kjo ndodh për një përfitim të vogël, në raste të tilla që, ndoshta, do të kthehemi përsëri, atëherë si duhet të përgatitemi dhe të përgatitemi për këtë derë të re". Ndërmjetësi i jetës sonë, Krishti, na dhëntë gatishmërinë për t'u vërtetuar në këtë rrëfim të aspiratave tona. Atij i qoftë lavdia, adhurimi dhe falënderimi në shekuj të shekujve! Amen" (Homili 39). II. Vëllimi i dytë i Shën Isakut Sirian Kohët e fundit kanë filluar të dalin botime të të ashtuquajturave tekste të sapo zbuluara të Shën Isakut Sirian, të cilat parashtrojnë pikëpamje eskatologjike të kundërta me ato që gjenden në vëllimin e parë të veprave të këtij shenjtori. Një artikull nga murgu i Optinas Hieromonk Nikon (Skarga) ofron një studim që zbulon thelbin e këtyre kontradiktave. Rishikim tekstual i traktateve të botuara në Rusisht Është menjëherë e nevojshme të sqarohet se pse në këtë studim u zgjodh një qasje e tillë "e ngushtë". Ka disa arsye për këtë. Në rusisht, vëllimi i dytë tashmë ka kaluar nëpër shtatë botime. Çdo botim vjen me korrigjime dhe shtesa. Kjo është arsyeja e parë. Tjetra është konferenca e parë e mbajtur së fundmi në Rusi, kushtuar Shën Isakut Sirian dhe trashëgimisë së tij. Materialet e tij u botuan, të cilat bënë të mundur një vështrim më objektiv të trashëgimisë shpirtërore të të nderuarit. Zbulimi origjinal i dorëshkrimit për Vëllimin e Dytë iu atribuua Bejanit, i cili botoi fragmente të tij në vitin 1909 në parathënien e Vëllimit të Parë. Fatkeqësisht, dorëshkrimi u humb më pas. Në vitin 1983, një dorëshkrim tjetër i Vëllimit të Dytë u zbulua nga S. Brock në Bibliotekën Bodleian të Oksfordit. Ajo daton në shekullin e 10-të ose të 11-të. (Bodleian syr.e. 7). Në 1995, Brock botoi Bisedat 4 - 41, dhe në 1997 1 - 2, në anglisht. "Kapitujt gnostikë" nga vëllimi i dytë u botuan nga studiuesi italian R. Bettiolo në vitin 1991 në italisht. Në rusisht, vëllimi i dytë, i përkthyer nga Hieromonk Hilarion (Alfeev), u botua në vitin 1998. Ai përfshinte të gjitha bisedat, me përjashtim të "Kapitujve gnostikë", nga të cilët u përkthye vetëm një fragment i vogël. Kjo u pasua nga shtatë botime të tjera, i fundit në vitin 2013, tashmë nga Mitropoliti Hilarion, me korrigjime dhe plotësime të rëndësishme. Fatkeqësisht, nuk ka asnjë botim kritik të Vëllimit të Dytë në formën në të cilën njihet aktualisht. Pavarësisht kësaj, shkenca botërore ka krijuar një mendim për vërtetësinë e koleksionit të sapo gjetur. Studimi ynë i vogël ka për qëllim të tregojë të metat ose anashkalimet e shkencës moderne dhe të inkurajojë specialistët e kësaj fushe për një analizë më të matur dhe kritike të Vëllimit të Dytë, që i atribuohet Shën Isakut Sirian. Autoriteti i Shën Isakut ishte aq i madh saqë, në mënyrë paradoksale, shkrimet e tij ishin të kërkuara si nga nestorianët, ashtu edhe nga monofizitët. Çdo emërtim redaktoi tekstet e Rev. në mënyrën e vet. Kjo pasqyrohet në listat e Sirisë Perëndimore. Botimi monofizit tregohet nga Bejani në parathënien e tij të Vëllimit të Parë dhe botimi ortodoks, i cili u krye nga murgjit "filozof hezikast" Patricius dhe Abraham, ishte i destinuar të pushtonte gjithë botën. Veçoritë e këtij botimi të përkthimit u theksuan nga shkencëtari belg M. Pirard. Një studim kritik i Koleksionit të Parë dhe të Tretë ndihmoi në identifikimin e traktateve që nuk i përkasin Shën Isakut Sirian. Në Vëllimin e Parë këto janë Fjalët 8, 9, 20, 68, të shkruara nga John of Daljat (55 Fjalë nga Philoxenus of Mabbut); në Vëllimin e Tretë është traktati i 10-të, i cili në një sërë dorëshkrimesh gjendet që i atribuohet Efraimit të Nisibinit, por Kyalo ia atribuon Isakut të Antiokisë. Përveç kësaj, shkencëtari italian i konsideron të dyshimta një sërë traktatesh 99 . P. Hagman ndan të njëjtin mendim. Megjithatë, një "heshtje kritike" varej mbi Vëllimin e Dytë. Përbërja e traktateve të koleksionit të dytë I ashtuquajturi Vëllimi i Dytë përbëhet nga 41 traktate, ai përfshin Letrat ose Letrat, Fjalitë, të përbërë nga 400 qindra: Kapitujt mbi dijen, Lutjet, Bisedat, të cilat u regjistruan nga dishepujt, siç mund të shihet nga konteksti "këtu janë mbledhur njerëz" (30:11); vepra polemike dhe dogmatike që përmbajnë herezi. Kjo polifoni shumëzhanërore dhe shumëtematike e traktateve vetëm nga Koleksioni i Dytë duhet t'i kishte inkurajuar studiuesit që të analizonin dhe identifikonin në mënyrë më kritike çdo traktat. Por shkenca moderne i ka shmangur këto çështje. Edhe pse një lexim më i kujdesshëm na lejon të zbulojmë kontradikta tashmë nga traktati i parë. Pra, në Bisedën e Parë të Shën Isakut, i cili e përvetëson këtë mesazh, paralajmëron adresuesin e tij se cilat vepra nuk duhet të lexojë. "Mos lexoni," udhëzon ai, "që përmban gënjeshtra, ose që ju tregon për ngjarje dhe konflikte që kanë ndodhur në Kishë, apo fjalë polemike dhe përgënjeshtrime të mendimeve të njërës palë apo tjetrës" (1:45). Një paralajmërim i tillë i bërë nga Shën Isaku në fillim të Vëllimit të Dytë, na jep mundësinë që ato traktate që përmbajnë polemika dhe “rrëfime për ngjarje e përplasje të ndodhura në Kishë” të mos i përkisnin penës së Murgut, por t'ia atribuojmë futjeve të mëvonshme të kopjuesve. Traktate të tilla në Vëllimin e Dytë janë 11, 14 dhe 38–41. 11 pasqyron polemika anti-hebreje të shekujve 6-7; 14 përmban një polemikë me mesalianët; Traktatet 38, 39, 40 dhe 41 e referojnë lexuesin në kampin e skajshëm të shkrimtarëve sirianë që sfiduan dogmën ortodokse të Kishës në lidhje me mundimin e përjetshëm. Këto traktate kanë një karakter pak a shumë të theksuar polemik, me tematika të ndryshme. Është e vështirë të imagjinohet që një peshkop, i cili u rëndua nga shërbimi i tij kryebaritor dhe u largua nga foltorja për hir të heshtjes së dashur për të mbajtur të pastër mendjen dhe zemrën për unitetin me Zotin, befas fillon të shkruajë traktate polemike për tema të ndryshme që shqetësonin Kishën, nëse jo në epoka të ndryshme, atëherë të paktën në kohë të ndryshme. Përveç një kontradikte kaq të dukshme, që rrjedh si nga biografia e Shën Isakut, ashtu edhe nga teksti i letrës së tij të parë, këto traktate cenojnë përbërjen e Koleksionit të Dytë. Kështu, traktati i 11-të, kushtuar temës historike dhe apologjetike të Kryqit, thyen unitetin e traktateve të 10-të dhe të 12-të. Traktati i dhjetë i kushtohet katër urdhrave të dijes ose reflektimit që një person i heshtur duhet të përfshijë në qelinë e tij. 12 vazhdon të njëjtën temë: “Në banesën apo qelinë e atij që në mënyrën e tij të jetesës ka arritur këtë bisedë soditëse...”. 11 fut një disonancë të habitshme në temën e unifikuar të këtyre dy traktateve. Në tekstin e tij mund të gjendet edhe rrëfimi doktrinor nestorian: “Sepse Ai të cilit i përkasin të gjitha këto, deshi dhe banoi në Të dhe i dha nderin e Hyjnisë së Tij” (11:21). Askund tjetër në Shën Isakun nuk ndeshet një fantazi e tillë mopsuetiane për infuzionin e Zotit Fjalë në Njeriun Jezu Krisht. Përkundrazi, i Nderuari pohon Mishërimin (1 vëllimi i Fjalës 53) dhe Mishërimin (Bejan, 20 Fjalë); Atij i mungon gjithashtu doktrina e dy lëndëve. Për Rev. Isakun "Fjala e pakrijuar e Perëndisë dhe njeriu i krijuar Jezus janë një dhe i njëjti Person" 100. Kështu, mund të thuhet se traktati i 11-të është një futje e vonë e bërë nga kopjuesit dhe i përket një polemisti të panjohur me një rrëfim nestorian të shprehur qartë. Traktati i katërmbëdhjetë prezanton gjithashtu disonancën, duke thyer unitetin e rrëfimit për ushtrimet e brendshme (shpirtërore) të njeriut të heshtur dhe "shërbimin e ndritur të mendjes", i cili fillon me traktatin e 10-të dhe përfundon me traktatin e 16-të. Traktati i trembëdhjetë flet për "lëvizjen drejt heshtjes së arsyeshme" dhe se Zoti i jep njeriut të brendshëm të njohë "fuqinë e epokës së ardhshme". Këto konsiderata vazhdohen me traktatin e 15-të: "Pra, një njeri i mençur, kur e vë fytyrën të përpiqet të fitojë diçka të nevojshme dhe të nevojshme, përvetësimin e së cilës ai zakonisht e dëshiron me epsh...". Traktati i katërmbëdhjetë shkatërron këtë unitet sublim të rrëfimit, duke i bërë thirrje adresuesit të zbresë në rendin fillestar dhe të studiojë "format e jashtme" të lutjes. Traktati i njëzet e një, mund të thuhet, e dyfishon atë, duke ngritur të njëjtën temë. Prandaj, 14-ta bëhet e tepërt. Por më e rëndësishmja, ajo pasqyron dy polemika: njëra - “me njerëz me ndërgjegje mesaliane” (14:22); tjetra është me siro-jakobitët, të cilët u ndezën rreth lutjes së Zotit "Ati ynë" në shekullin e 9-të, nën patriarkun Timoteu I. Në ritin e Sirisë Lindore, kjo lutje përmban një futje karakteristike: pas fjalëve "u shenjtëroftë emri yt", shtohet "I shenjtë, i shenjtë, i shenjtë" 101. Autori i traktit të 14-të përpiqet të justifikojë këtë ndryshim: "Nëse një person flet për lutjen që tha Shpëtimtari, vetëm këtë duhet t'i përsërisim në të gjitha fjalët dhe kuptimin e tyre" (14:36). Polemika vazhdon në 37 dhe 38 dhe përfundon në paragrafin 39: "Sepse kjo është një mënyrë fëminore e të menduarit - kur ata thellohen në sekuencën e fjalëve ... ndryshimi i formës së jashtme të fjalëve nuk ndryshon asgjë në traditën e Lutjes së Zotit, nëse vetëm lutemi bazuar në kuptimin e saj dhe mendja jonë e ndjek atë." Kështu, datimi i traktatit të 14-të mund t'i atribuohet shekullit të 9-të; është përpiluar nga një polemist i panjohur 2 shekuj pas Shën Isakut, me origjinë nga Siria Lindore. Dhe së fundi, blloku i tretë polemik i Vëllimit të Dytë ndodhet në fund dhe përbëhet nga 38, 39, 40 dhe 41 traktate, që përmbajnë një "justifikim" të herezisë apokatastatike. Nga pikëpamja e kompozimit të të gjithë vëllimit, këto traktate jo vetëm që cenojnë harmoninë e së tërës, por edhe e bëjnë këtë përmbledhje shumë kontradiktore dhe të palogjikshme. Vepra, e cila i kushtohet heshtjes, lutjes, veprave të rënda asketike, drejtuar “atyre që durojnë beteja mizore me demonët” (5:26), përfundon me një ekuacion banal ose, thënë më mirë, imoral të së keqes dhe të mirës (38:2), lajka se “as demonët nuk do të qëndrojnë në gjendjen e tyre djallëzore, pa luftën e tyre, as mëkatar, pa luftën e tyre, pa mëkatar, pa vullnetin e tyre, pa vullnetin e tyre. i lartësuar madje deri në një përsosmëri më të madhe se ajo në të cilën ekzistojnë tani engjëjt” (40:4–5). Kontradikta të tilla të mprehta të brendshme e kthejnë këtë punë në absurditet të plotë. Për më tepër, “Koncili i Pestë Ekumenik e njohu këtë mendim [herezinë e apokatastazës] si më çnjerëzorin nga të gjitha mësimet dhe, si dëmtim i Kishës dhe dobësim i zellshëm, u anatemua” 102. Kontradiktat në këto traktate i shqyrtuam në një vepër të veçantë kushtuar temës së eskatologjisë në vëllimet 1 dhe 2 (shih The Scourge of Love. Mbi eskatologjinë e Shën Isakut Sirian). Këtu kemi dashur të theksojmë se nga pikëpamja kompozicionale, këto traktate anulojnë të gjithë tensionin asketik dhe shpirtëror që shën Isaku në shkrimet e tij, sepse. jo vetëm shpëtimi, por edhe "përsosmëria mbi engjëlloren" jepet falas. Le ta dinë edukatorët e iluzioneve të tilla se me një mendim të tillë nuk mund të ulesh gjatë në shkretëtirën e ashpër. Është gjithashtu përgjithësisht e pranuar në shkencë se autori i këtyre katër traktateve dëgjon jehonën e anatemave të dy këshillave të viteve 596 dhe 605, të mbledhura kundër Henanës; si rezultat i kësaj dëshmie, besohet se Shën Isaku preferoi t'i përmbahej doktrinës zyrtare të Kishës së tij 103. Megjithatë, doktrina e apokatastazës nuk ka qenë kurrë doktrina zyrtare e Kishës së Lindjes. Dhe fakti që autori i traktatit të 39-të e pohon hapur atë tregon pikërisht të kundërtën, d.m.th për përkatësinë e tij në qarqe margjinale. Përveç kësaj, një peshkop që është larguar vullnetarisht nga selia e tij nuk ka të drejtën kanonike të shqiptojë asnjë anatemim derisa të rivendosë fuqitë e tij kanonike. Një sërë dëshmish të tilla tregojnë qartë se këto traktate janë një futje e vonë e bërë nga skribët. Tani le të kalojmë në analizën e traktatit më të gjerë të Vëllimit të Dytë, i cili quhet "Kapitujt Gnostikë" dhe numërohet si Biseda e 3-të. Vëllimi i këtij traktati është pak më pak se gjysma e të gjithë Vëllimit të Dytë. Kjo çuditshmëri nuk i ngatërroi aspak studiuesit; për më tepër, është e nevojshme të merret parasysh fakti që traktati 10 i është kushtuar tashmë temës së njohurive të ndryshme. Vetë struktura e traktatit të 3-të tregon se kjo është një vepër më vete, e përbërë nga 4 qindra të ashtuquajturat maksimale ose kapituj. Disa kapituj kopjojnë kryesisht atë që është thënë tashmë në traktate të ndryshme të Vëllimit të Dytë, për shembull, mbi lutjen dhe meditimin. Fillimisht do të tregojmë thyerjen kompozicionale që ka bërë futja e traktatit të 3-të midis 2-4 dhe gjithashtu do të konsiderojmë gjurmët e lëmuara të futjes që lanë kopistët dhe më pas do të kalojmë në analizën e vetë kapitujve. Traktati i dytë në vëllimin e dytë i kushtohet temës së lavdërimit të vazhdueshëm të Zotit. "Shpirti që është vazhdimisht i zënë me lavdërimin e Zotit mbetet në krijesën e natyrës së tij" dhe përmes kësaj "bisedë të vazhdueshme lavdërimi ndaj Zotit", "lavdia e Natyrës Hyjnore" i zbulohet shpirtit (2:2). Në fund të bisedës përsëritet e njëjta tezë: “Siç thashë më herët në këtë bisedë, kur shpirti shtyhet në gëzimin e lavdisë, falë bisedës së vazhdueshme me Të, dhe është i lumtur të mbetet në të (bisedë) pandërprerë, ai e di me hirin e Frymës së Shenjtë se me çfarë do të vishet përfundimisht” (2:7). Pak më lart, i përndershmi paralajmëron se "ai që u jep dishepujve të tij njohuri, të mos i çojë ata në njohuri të përsosura që në fillim, pa u mësuar më parë si duhet shkronjat e alfabetit dhe si të lexojnë me radhë" (2:5). Kështu, traktati i dytë është një lloj hyrje për tjetrin, kushtuar temës së lutjes. Dhe në të vërtetë, në paragrafin 1 të traktatit të 4-të dëgjohet një vazhdim i temës së "alfabetit": "Qëllimi ynë është të organizojmë biseda rreth lutjes së brendshme dhe t'i paraqesim ato në mënyrë sekuenciale sipas rendit alfabetik" (4:1). Traktati 4 vazhdon më pas me udhëzimet mbi qëllimin e lutjes, duke përfunduar me një ftesë për të “shijuar vetë bashkësinë me Perëndinë në meditimet lutëse që do të hartojmë” (4:1). Dhe në traktatin e 5-të ka lutje me një akrostik alfabetik. Nga pikëpamja e kompozicionit, traktatet e 4-të dhe të 5-të përbëjnë një tërësi të vetme. Ndarja e tyre në traktate të ndryshme duket artificiale, sepse e para shërben si parathënie e dytë dhe e dyta nuk mund të quhet as Bisedë e as Fjalë, siç bëhet në dorëshkrim, sepse në përmbajtje këto janë lutje. Në fund të traktatit të 5-të, pas lutjeve, shtohen tre paragrafë në të cilët gjenden gjurmë skribësh. “Ky qëllim në lutje dhe meditim duhet të jetë edhe i yti, vëllau ynë... Edhe nëse radha e fjalëve dhe radha e tyre (lutjeve) nuk është e njëjtë, padyshim që qëllimi i lutjes duhet të jetë i njëjtë” (5:33). Këtu dëgjohet një jehonë e së njëjtës polemikë të shekullit të IX-të. në lidhje me rirregullimin e fjalëve në Lutjen e Zotit. Kjo është pika e parë, e dyta lidhet me poezinë akrostike. Siç dihet, akrostiku, përveç funksionit të tij mnemonik, luante rolin e një lloj bllokimi sigurie për tekstin. Nëse akrostiku nuk lexohej, atëherë kjo ishte një shenjë e një ndryshimi në vetë tekstin 104. Bëhet një gjë e çuditshme që Reverendi shkruan lutjet e frymëzuara nga Zoti, d.m.th. i frymëzuar nga Fryma e Shenjtë, i shpërndan ato në sekuencën e duhur, e siguron këtë me një akrostik dhe më pas thotë se si "rendi i fjalëve" dhe "rendi" i tyre mund të ndryshohen sipas dëshirës. Këto dy pika tekstologjike tregojnë se skribët nuk janë të një mendjeje me Shën Isakun dhe i përdorin tekstet e tij për qëllimet e tyre. Gjithashtu në këtë paragraf bie në sy zëvendësimi komunikativ si i adresuesit ashtu edhe i adresuesit nga personal në kolektiv. Nga traktati 1 deri në 4, Reverendi shkruan në emër të tij dhe i drejtohet adresuesit të tij "vëllai im". Siç e theksuam më lart, Shën Isaku Sirian gjatë jetës së tij gëzonte autoritet shumë të madh, ndaj në shkrimet e tij ai shfaqet si personi i parë. Ndonjëherë ai shkruan për veten e tij në vetën e tretë, shumë rrallë duke përdorur përemrin "ne", dhe shprehjet me përemra pronorë si "vëllai ynë", "për kujtimin e shpirtit tonë", "jo nga forca jonë njerëzore", që pasqyrojnë komunikimin kolektiv, praktikisht mungojnë në vëllimin e parë dhe në të dytin ato shfaqen vetëm në kopjet e 3-të, të 4-të dhe të 5-të, trajtohen si gjurmë të dukshme të pjesës së pestë. Tani le të hedhim një vështrim më të afërt se si skribët trashëguan. Sa më shumë që përpiqeshin të fshihnin keqdashjen e tyre, aq më shumë shfaqej në tekst. Pra, midis traktateve të 2-të dhe të 3-të, pasi ndryshuan numërimin, ata futën një ese që, në zhanër, stil dhe vëllim, është jashtëzakonisht e ndryshme nga të gjitha traktatet në Vëllimin e Dytë. Duke kuptuar se një mospërputhje/shkëputje e tillë e dukshme, duke ndërhyrë në një sistem narrativ koherent, mund të shkaktonte hutim te lexuesi, skribët përpara traktatit të 4-të bënë mbishkrimin e mëposhtëm: "Fjalët e të njëjtit Mar Isaac, vepra të tjera të përpiluara prej tij pas "Kapitujve mbi Dijen" [si] udhëzime dhe shpjegime të kujdesit tonë në lidhje me kujdesin dhe shpjegimet tona. Në një vepër ku ka një numërim të vazhdueshëm të kapitujve, nuk ka nevojë të shpjegohet se pas traktatit të 3-të vjen i 4-ti, aq më tepër që nuk ka shpjegime të tilla në mbishkrimet e traktateve të tjera të Vëllimit të Dytë. Frika e ekspozimit të falsifikimit, një mekanizëm i njohur psikologjik, i detyroi në mënyrë të pavullnetshme skribët të bënin futje të gabuara, të cilat në fund i bënë të dukshme truket e tyre. Le të shqyrtojmë zhvillimet e mëtejshme në fjalët e skribëve. Në paragrafin e parë të traktatit të 4-të ata shkruajnë: "Tani, me hirin e Perëndisë, Shpëtimtarit tonë, ne i kemi përfunduar këto "kapituj të dijes", në të cilët qëndron fuqia e madhe, pasi vetë hiri i ka urdhëruar qartë. Sepse ndërgjegjja ime më dëshmon se energjia [përmbahet] në to nuk është nga forca jonë njerëzore, pasi nuk ia vlen të bëjmë asgjë për të ngritur njohurinë tonë. lartësia e mistereve të parashtruara në këtë vepër Kur të kemi arritur në atë që vijon pas atyre "Kapitujve" të shkruar me ndihmën e Zotit tonë, ne synojmë të nxjerrim në pah [llojet e ndryshme të] lutjes së brendshme dhe t'i vendosim ato radhazi sipas rendit alfabetik" (4:1). Le të citojmë për kontrast rreshtin e parë të paragrafit 2: “Duhet ta dish edhe këtë, vëllai im” (4:2) 105. Përkthimi i Sebastian Broca zbulon të njëjtin realitet tekstual. IV. Nga i njëjti Mar Isak: çështje të tjera që u përpiluan prej tij pas kapitujve mbi dijen (për të shërbyer si) tregues sqarues të punës sonë të nderuar e cila (kryer) është në qetësi. 1. Tani që, me anë të hirit të Perëndisë, Shpëtimtarit tonë, i kemi përfunduar këta Kapituj mbi Dijen, ku është grumbulluar fuqi e madhe – duke parë se ishte qartë hiri ai që i rregulloi ato, sepse ndërgjegjja ime më dëshmon se ato përmbajnë një fuqi vepruese që nuk i përket forcës sonë njerëzore, duke parë se ne jemi aq të mangët në lartësinë e tillë që do të na lejonte të kishim një njohuri të tillë të jetës sime asketike. të cilat janë ruajtur në këtë shkrim – pasi kemi arritur në këtë pikë, duke ndjekur ata kapituj që janë shkruar me ndihmën e Zotit tonë, qëllimi ynë është të paraqesim (format) e kundërta e lutjes së fshehtë, të grupuara veçmas nën titujt e ndryshëm (të caktuar nga) shkronjat (e alfabetit) 106 . Është e lehtë të shihet se teksti është dëmtuar nga kopjuesit. Adresimi komunikativ këtu hidhet nga rrafshi kolektiv në atë personal dhe mbrapa, dhe në fjalinë: “...nuk kemi njohuri të mjaftueshme që të na lejojnë të ngrihemi në një lartësi të tillë të sakramenteve të përcaktuara në këtë vepër”, zbuluan vetë skribët, pa e ditur vetë. Pa hezitim, ata "përshkuan" në tekstet e Reverendit, duke i ndryshuar ato për qëllimet e tyre. Sepse nëse Isaku do të kishte shkruar për veten e tij në shumës (!?), se ai nuk kishte kuptim të mjaftueshëm për të kuptuar veprën që ai vetë shkroi, atëherë një rrëfim i tillë do të duhej të njihej si çmenduri dhe vepra do të ishte e papërshtatshme për lexim. Siç e shohim, skribët nuk arritën të fshehin futjen e tyre të "Kapitujve Gnostikë", megjithëse për shumë njerëz, duke filluar nga S. Broca, ky falsifikim kaloi pa u vënë re. Për qartësi, ne do të citojmë një tjetër orbitë të ngjashme të skribëve nga "Kapitujt Gnostikë". “Ata që janë [të hutuar gjatë leximit] të këtij libri, duke parë që ndonjë nga këta kapituj të dijes është shkruar në disa vende të librit sipër rreshtave, nuk mendojnë se kjo është bërë gabimisht. Sepse këta kapituj të dijes janë një lloj shpjegimi i shumicës së frazave të këtij libri. Prandaj, [kjo është bërë] si për të kuptuar [tyre] dhe për kujtimin më të madh që lexuam për lehtësinë e këtij libri. Sikurse shkrova në fillim të librit, [bazuar] në të gjitha mësimet [përmbahen] në Shkrim, dhe pak në tundimet që më kanë ndodhur, ne i kemi shkruar këta kapituj mbi njohuritë mbi secilin nga seksionet, në mënyrë që me ndihmën e tyre të sqarojmë për mendjen ato [vende] të vështira për t'u lexuar, sepse ka [disa] fjalë të ndryshme. vetë ato kanë një kuptim tjetër” (“Kapitujt mbi njohurinë” 1:41, përkth. S. Turkin). Është e vështirë të mos vërehet në këto dy fragmente të dhëna më sipër uniteti i stilit të skribëve. Mospërputhja komunikative dhe futjet e vrazhda që kundërshtojnë kontekstin sugjerojnë se skribët jo vetëm vinin nga një mjedis margjinal, por ishin edhe në një lloj gjendjeje të lartësuar. Karakteristike është gjithashtu se ata përpiqen të "kanonizojnë" shkollën e tyre të bërë në rreshta, duke e nxitur lexuesin "të mos ngatërrohet" dhe "të mos mendojë se kjo është bërë gabimisht", duke e siguruar atë se e ka bërë vetë shenjtori. Isaku, kur shkruante dhe në të njëjtën kohë shkruante sipër rreshtave atë që shkruante. Fundi i paragrafit të mësipërm tregon gjithashtu se skribët po përpiqen, nga njëra anë, të përdorin tekstet e Rev. për qëllimet e tyre, dhe nga ana tjetër, të rikonfigurojnë lexuesin në mënyrën e tyre. Tani ia vlen të flasim për vetë të ashtuquajturat "kapituj gnostikë". Kjo vepër shumë e gjerë përbëhet nga katër seksione, secila prej të cilave përmban njëqind paragrafë. Vetëm e para "Fjala mbi dijen" u botua plotësisht në rusisht në 2014 (nga S. Turkin, redaktuar nga Mitropolitan Hilarion (Alfeev) në revistën "Kisha dhe Koha", f. 109). Pjesët e mbetura u botuan vetëm në fragmente në të ashtuquajturat "Tekste të reja të zbuluara të Shën Isakut Sirian" Met. Hilarion (Alfeev) në 1998–2013. Le të vërejmë se një rishikim i dorëshkrimeve që përmbajnë “Kapitujt Gnostikë” 107 çon në një deklaratë të qartë se përbërja dhe vëllimi në të cilin gjendet kjo vepër në Vëllimin e Dytë (400 kapituj (!)) nuk janë njohur kurrë. Është gjithashtu interesant fakti se Dorëshkrimi i Teheranit, një kopje e Vëllimit të Dytë, bërë në vitin 1895, përmban lëshime, duke përfshirë edhe në “Kapitujt Gnostikë” 108. Prania maksimale fragmentare e “Kapitujve Gnostikë” në dorëshkrime të ndryshme nuk i kalon dhjetë paragrafë, minimumi – një në katërqind (!). Tema e "Kapitujve Gnostikë" është heterogjene dhe është një traktat kozmologjiko-asketik i kuptimit euagrist, d.m.th. përmban një kozmogoni euagristike me eskatologjinë e saj heretike. Për të organizuar disi një temë kaq të larmishme, skribët duhej, siç thamë më lart, t'i "kanonizonin" shkollat, domethënë t'ia atribuonin vetë të nderuarit. Isaku. Edhe pse ndryshojnë në stil dhe përfundime logjike. Për shembull, thyerja e papritur në temën asketike të paqes shpirtërore me një paragraf që përmban kozmogoninë eugristike shpjegohet në shënim si më poshtë: "Ky kapitull lidhet me atë që vjen pas tij dhe konfirmon përmbajtjen e tij". Shpjegime të tilla është e vështirë të gjenden te Shën Isaku. Pika kryesore për futjet e skribëve ishin frazat që mund të gjenden shpesh në fjalët e Reverendit: "...siç tha Interpretuesi i Bekuar". Duke përdorur këtë "shënjim autoritar", ata futën në këto pasazhe mendimet heretike të blasfemuesit Mopsuetian, duke u shtuar atyre fabula euagristike, duke mos u kujdesur më për ndërprerjet tematike, duke besuar se autoriteti i Teodorit ishte një argument i mjaftueshëm për vërtetësinë e asaj që u shkrua. Në qindvjetorin e parë, paragrafi 20 shërbeu si një çelës i tillë lidhës. Megjithëse ky paragraf përmban temën e asketizmit shpirtëror, fraza kyçe e "interpretuesit të bekuar" i lejoi skribët të rregullonin paragrafët kozmogonik. Paragrafët 21 dhe 22 dallohen veçanërisht në mënyrë të habitshme. Pika e dytë kyçe për futjet e skribëve ishin shprehje të tilla nga Isaku si «misteret e Perëndisë», «misteret e botës së re», «misteri i ripërtëritjes» dhe të ngjashme. Duke përdorur një zonë të tillë të panjohur si "misteret e Zotit", skribët, duke gjetur një moment të përshtatshëm për veten e tyre, vendosën të veprojnë si interpretues të kësaj zone të pakuptueshme. Duke u fshehur pas autoritetit të njohur përgjithësisht të St. Isakut, ata vepruan si ekspertë që pranuan zbulimin se çfarë do të ndodhë pas vdekjes dhe cili do të jetë përfundimi pas Gjykimit të Fundit. Megjithatë, "për çdo njeri të mençur ka mjaft thjeshtësi". Siç thotë apostulli Pal, “syri i të cilit nuk ka parë, veshi i të cilit nuk ka dëgjuar, as zemra e njeriut nuk ka marrë frymë atë që Perëndia ka përgatitur për ata që e duan atë” (1 Kor. 2:9). Dhe madje Pali, duke u kapur "deri në qiellin e tretë", ku "dëgjoi fjalë të patregueshme", pranon pamundësinë e ritregimit të zbulesave hyjnore (shih 2 Kor. 12:4), si atëherë skribët e përulur ia dolën disi ta bënin këtë? Rezulton se ata jo vetëm kanë parë dhe dëgjuar të pathënat, por kanë mundur edhe ta përshkruajnë. Është e qartë se atyre iu “zbulua” diçka njerëzore dhe kjo diçka, nën emrin “misteret e Zotit”, doli të ishte gjë tjetër veçse herezia e harruar, naive dhe e refuzuar e apokatastazës së Origjenit të çmendur. Këto janë paragrafët 91 dhe 92. Pavarësisht fjalëve kyçe "misteri i Zotit", kjo futje shkatërron unitetin e rrëfimit. Është e rëndësishme të theksohet se paragrafët e "Kapitujve Gnostikë" që përmbajnë kozmogoninë evagriste dhe eskatologjinë heretike origjeniste praktikisht mungojnë në të gjitha dorëshkrimet (!). Tradita e dorëshkrimeve pasqyronte vetëm temën asketike të Kapitujve Gnostikë. Në këtë drejtim, sugjeron vetveten teza e mëposhtme: burimi i këtyre kapitujve të Vëllimit të Dytë ishin "Kapitujt Gnostikë" të Evagrius, kryesisht versioni sirian i pakorrigjuar i S2, që përmban një kozmogoni përrallore dhe eskatologji heretike. Ashtu si centurionët asketikë të Evagrius u përpoqën të fshiheshin nën emrin e Nilit të Sinait, në të njëjtën mënyrë skribët e Vëllimit të Dytë vendosën të fshehin paragrafë individualë heretikë të Evagrius në centurionet e babait të nderuar. Ky është versioni ynë i supozuar. Krahasimi i këtyre dy dorëshkrimeve mund të qartësojë shumë thelbin e çështjes, pra të përcaktojë origjinën e paragrafëve kozmologjikë dhe eskatologjikë të "Kapitujve Gnostikë" që i atribuohen Shën Isakut Sirian. Le të shohim disa nga kontradiktat që gjenden në Kapitujt Gnostikë. “Perëndia është me të vërtetë Ati i krijesave verbale, të cilat Ai i lindi me kujdesin e Tij, që të mund të bëhen trashëgimtarë të lavdisë së Tij në kohën që do të vijë, që Ai t'u tregojë pasuritë e Tij për kënaqësinë e tyre të pafundme” (1:1). "Zoti Krisht është edhe i parëlinduri, edhe i vetëmlinduri. Të dyja [konceptet] nuk pohohen nga uniteti i natyrës. Sepse Ai është i parëlinduri i shumë vëllezërve [në njerëzim]. Ai është i vetëmlinduri [sipas Hyjnisë] për shkak të mungesës së lindjes para dhe pas Tij. Të dyja [konceptet] janë të bashkuara në Perëndinë dhe në një person] dhe ato janë të bashkuara në një person dhe nuk janë të bashkuara në një person. për shkak të unitetit” (1:49). “Së bashku me ta, nga kjo tokë e paqëndrueshme, të gjithë ata që janë të denjë [për këtë] do të ngrihen në tokën e përjetshme, ku Ati, Biri dhe Shpirti, dhe ndërmjetësi Njeriu Jezus, që është një prej nesh, janë të pandashëm...” (1:91). "[Shprehjet] e fatit tënd janë të shumta, të thella (Ps. 35:7) dhe errësira nën këmbët e Tij (Ps. 17:10) kanë [të njëjtin] kuptim. [Me shprehjen] "nën këmbët e tij" njeriu duhet të kuptojë gjërat që [janë] larg Tij. Sepse soditja e gjykimit, kujdesi dhe drejtimi i Perëndisë është i padukshëm 1" (1). “...Nuk do të ketë fund apo ndryshim në atë jetë” (1:19). Është e lehtë të vërehet se konceptet e gjetura në këto paragrafë bien edhe në konflikt me njëri-tjetrin. Në paragrafin 1 ka një shprehje jo karakteristike për Isakun: "Babai i krijesave verbale që Ai lindi". Duke folur për origjinën dhe ekzistencën e Engjëjve, Shën Isaku kudo thekson se ata u krijuan: “Ditën e parë u krijuan nëntë natyra shpirtërore në heshtje” (Vëllimi 1, Predikimi 18). Një deklaratë e ngjashme gjendet në Vëllimin e Dytë, Diskursi 2:1,2, më afër Kapitujve Gnostikë. Në paragrafin e 49-të të “Kapitujve Gnostikë”, lexohet rrëfimi ortodoks i unitetit të dy natyrave në një hipostazë, “në një person”, dhe “natyrat nuk janë të përziera për shkak të unitetit”. Kështu, autori i këtij paragrafi përjashton si monofizitizmin ashtu edhe nestorianizmin. Por paragrafi i 91-të i "Kapitujve Gnostikë" përmban tashmë rrëfimin nestorian të dy temave: "Biri" dhe "Ndërmjetësi Njeriu Jezus". Për më tepër, autori i këtij paragrafi në mënyrë blasfemike "katërfishon" Trinitetin e pandashëm: "Ati, Biri dhe Shpirti janë të pa përziera dhe ndërmjetësi është Njeriu Jezus" (1:91). Dhe së fundi, paragrafët 51 dhe 19 bien ndesh me diskurset 39 dhe 40 të Vëllimit të Dytë, të cilat përmbajnë herezinë e apokatastazës. Përkundër faktit se "mendimi i gjykimit, kujdesi dhe drejtimi i qenieve racionale është i panjohur", autori i Bisedave të fundit, me ndihmën e kategorive neoplatonike, përpiqet të flasë për parashikimet e panjohura të gjykimit dhe fatin e mëtejshëm të qenieve racionale. Misteret e tij të "Kontemplacioneve të panjohura të gjykimit" i jepen lehtësisht zhvillimit të mëtejshëm të arsyetimit njerëzor dhe autori beson se ai ka kuptuar diçka hyjnore. Gjithashtu, përkundër betimit të madh të Engjëllit, "se nuk do të ketë më kohë" (Zbul. 10:6), autori i bisedës së 40-të po përpiqet të mbajë kohën e zhdukur për t'i kushtuar një "periudhë kohore" të caktuar Gehenës, përndryshe nuk futet në kategoritë e logjikës njerëzore. Një rishikim tekstual dhe tematik i Vëllimit të Dytë nga pikëpamja e kompozimit, stilit dhe gramatikës bëri të mundur zbulimin e traktateve në përbërjen e tij që bien ndesh me të tjerët dhe thyejnë unitetin tematik të rrëfimit. Këto janë shenja të qarta të një eseje të falsifikuar dhe një futje të mëvonshme 109. Analiza stilistike dhe gramatikore zbuloi futje të ngathëta nga kopjuesit. Skribët janë origjenistë (le t'i quajmë kështu), duke përdorur veçorinë e natyrshme në veprat e Shën Isakut, në të cilat shprehet shumë qartë e ashtuquajtura "eskatologji e realizuar", vendosën ta bëjnë atë "patron" të tyre dhe filluan të gërshetojnë spekulimet e tyre në shkrimet e tij. Nën emrin e të nderuarit, ata futën në tekst shkrimet e tyre me eskatologji heretike. Një rishikim kritik i traktateve të Vëllimit të Dytë na lejon të identifikojmë bllokun e mirëfilltë të shkrimeve të Shën Isakut dhe në të njëjtën kohë të braktisim drejtimin e gabuar të dhënë nga studiuesit perëndimorë të trashëgimisë së Shën Isakut, të cilët janë të prirur t'i atribuojnë atij vepra që në fakt nuk i përkasin atij. Gjatë dekadave të fundit, shkenca teologjike perëndimore ka fituar një vektor liberal-ekumenik të shprehur dukshëm dhe ka filluar të humbasë metodën patristike të punës me trashëgiminë patristike. Prandaj, ne jemi thellësisht të bindur se për këtë çështje është e nevojshme të përdorim metodat e palëkundura që na kanë lënë patrolologë të shquar vendas, si S. Epifanovich, I. Popov dhe të tjerë, autoriteti i të cilëve mbetet i padiskutueshëm edhe sot e kësaj dite, dhe veprat e të cilëve mbeten të rëndësishme. Pra, në Vëllimin e Dytë të veprave që i atribuohen Shën Isakut Sirian, ne kemi identifikuar një sërë traktatesh që nuk i përkasin atij. Këto janë traktet 11, 14 dhe 38–41. Traktati 3 mund të përmbajë disa maksima të shkruara në fakt nga Shën Isaku, domethënë ato të pasqyruara në traditën e dorëshkrimeve. Por për sa i përket zhanrit, vëllimit dhe stilit, ai nuk mund të jetë në asnjë mënyrë një nga traktatet e Vëllimit të Dytë. Tema e këtyre maksimave është dyfishuar kryesisht nga traktate të tjera në Vëllimin e Dytë. Pajtimi i traktatit të 3-të me dorëshkrimin sirian S2 mund të sqarojë shumë origjinën e tij. Gjithashtu na duket se është artificiale dhe e gabuar të ndash një traktat në dy: të 27-të dhe të 37-të. Traktati 27 ka, në vend të një mbishkrimi, "Pyetje mbi temën e përulësisë së brendshme", që është një vazhdim i natyrshëm i traktatit 37. Ndoshta këtu ka hyrë një gabim shtypi - në vend të numrit të parë "2" ishte shkruar "3" - dhe kjo çoi në faktin se ky traktat u shty nga blloku i tij tematik. Për Vëllimin e Dytë të Shën Isakut Sirian “mund të thuhet me besim” se teksti i tij i plotë, “si në sirian perëndimore dhe në mjedisin melkian, nuk njihej” 110. Prandaj, traktatet e renditura më sipër: 3, 11, 14, 38, 39, 40 dhe 41 janë dëshmi e përpunimit të mëvonshëm të Vëllimit të Dytë nga skribët - origjenistët, të cilët e kthyen traktatin plotësisht asketik të babait të nderuar në një falje për të keqen e tyre. Ashtu si një skulptor i aftë, që ndan pjesët e panevojshme nga një gur, skalit një figurë të bukur, ashtu edhe rishikimi ynë i vogël tekstual, duke hedhur poshtë blloqet e panevojshme dhe të huaja të inserteve heretike, zbuloi pllakat ndoshta autentike të Vëllimit të Dytë të arkitektit të aftë Mar Ishak. Sipas supozimit tonë, teksti origjinal i Koleksionit të Dytë përbëhej nga 32 traktate (ku ishin kombinuar të 4-të dhe të 5-të, të 27-të dhe të 37-të sipas numërimit të Vëllimit të Dytë). Libri ishte i ndarë në dy pjesë, midis të cilave ishte futur një traktat nga Koleksioni i Parë për xhelozinë (sipas numërimit të Vëllimit të Dytë, traktati i 17-të). Pjesa e parë flet për mënyrën se si të jetosh në heshtje dhe të praktikosh lutjen mendore ose të pastër, që është pjesa aktive e heshtjes. Gjysma e dytë e librit i kushtohet llojeve të ndryshme të meditimit, qetësisë shpirtërore dhe shkallëve të tjera në të cilat shpirti ka sukses, që është pjesa soditëse e heshtjes. Në këtë formë, Koleksioni i Dytë mund të konsiderohet si një vazhdim organik i të Parit dhe realisht përfaqëson një perlë të sapo zbuluar që mund të rimbushë thesarin e trashëgimisë patristike. III. Në roje të Ortodoksisë Siriane Ky studim synon të kapërcejë kontradiktat ekzistuese që lidhen me trashëgiminë dhe teologjinë e Shën Isakut Sirian. Datimi përgjithësisht i pranuar i jetës së Shën Isakut Sirian – shekulli VII. - vuri në një pozitë të vështirë shumë shkencëtarë dhe patrolologë: si mundet një shenjtor i madh, i nderuar në kishën ortodokse, të jetë nestorian? Ata u përpoqën ta zgjidhnin këtë problem në mënyra të ndryshme. Patrolologu i famshëm Kryeprifti Georgy Florovsky e konsideroi të nevojshme të mos e prekte fare këtë problem, duke vënë në dukje vetëm se Shën Isaku "qëndron disi larg" në mjedisin nestorian. Një numër shkencëtarësh kanë paraqitur tezën për përkatësinë "formale" të Shën Isakut në Kishën Nestoriane (Arqipeshkvi Vasily (Krivoshein), A.I. Sidorov). Kjo deklaratë nuk ka gjetur një bazë solide në shkencë. Një sërë studiuesish, përfshirë grekë, si protopresbiteri Gjon Fotopulos, gjejnë një rrugëdalje në korrigjimin e kronologjisë së gabuar dhe propozojnë, jo pa arsye, ndryshimin e datimit nga shekulli VII. në shekullin e 5-të Artikulli enciklopedik i Mitropolitit Hilarion (Alfeev), kushtuar Shën Isakut Sirian, e lë të nderuarin brenda kufijve të Kishës së Lindjes, duke e zgjeruar paksa kronologjinë e jetës: jo më herët se mesi i shekullit VI, jo më vonë se gjysma e parë e shekullit VIII. Sipas mendimit tonë, një rrugëdalje nga kjo situatë e vështirë që është krijuar në mjedisin kërkimor duhet kërkuar jo aq në bazë të datave dhe kufijve të Kishës, por në teologjinë e vetë të Nderuarit. Isaku Sirian. Është karakteri i teologjisë së Reverendit ai që do të jetë në gjendje të përcaktojë emërtimin dhe epokën të cilës ai i përkiste. Duke marrë parasysh mendimin e pranuar përgjithësisht se Shën Isaku Sirian i përkiste kishës nestoriane, ishte shuguruar nga katolikos nestorian Givargis (661-680), si dhe faktin se në shkrimet e të nderuarit ka referenca për "interpretuesin e bekuar", d.m.th. Teodori i Mopsuestias, mbi bazën e të cilit do të bëjmë një analizë, analizë dhe analizë të Krishtit të Mopsuestia-s. të jetë e mundur të shihet se cilit rrëfim i përkiste i nderuari. Isaku Sirian, sepse ishte në kristologji dhe ekzegjezë që Kisha e Lindjes mëkatoi kundër mësimit apostolik dhe ra në herezinë nestoriane. Për të filluar, le të citojmë gabimet kristologjike të Teodorit të Mopsuestias dhe Nestorit si eksponentët kryesorë të mësimit doktrinor të herezisë nestoriane dhe të shohim se si pajtohet me to Shën Isaku Sirian. Kristologjia e Teodorit dhe Nestorit Theodori i Mopsuestias nuk e njohu mishërimin e Zotit Fjalë; në vend të Mishërimit, ai prezantoi terminologjinë e tij të "perceptimit", "banimit", "banimit". "Perëndia Fjala mori njeriun Jezus", "Fjala e Perëndisë banoi në njeriun Jezus, të lindur nga një virgjëreshë", "Fjala e Perëndisë banoi si në një kishë në Jezusin e Nazaretit." Theodori mësoi se "bashkimi i Perëndisë Fjala me Krishtin u krye në të njëjtën mënyrë siç flet apostulli në lidhje me burrin dhe gruan: do të jenë dy në një mish (Efes. 5:31)", për më tepër, duke shprehur dualitetin e personave; ai nuk pranoi "të njihte dy lindjet e të njëjtit Bir të Perëndisë - nga Ati dhe nga Virgjëresha". Për Teodorin, "Njeriu Jezus nuk është i huaj jo vetëm për dobësitë natyrore qortuese të njeriut, por edhe për prirjet mëkatare me të cilat Ai luftoi në rrjedhën e përmirësimit moral. Baza e gjithë kësaj është bindja nestoriane se Biri i Perëndisë ishte i bashkuar me një hipostazë njerëzore që ekzistonte përpara bashkimit." Kështu, dualiteti nestorian i personave në Krishtin futi një "person të katërt" në Trininë e Shenjtë 111. Një kristologji e tillë e shtrembëruar e Teodorit të Mopsuestias e shtyu Nestorin të "hapte gojën për blasfemi kundër Perëndisë" (Zbul. 13:6). Nestorius filloi të pohonte se "një është Biri që duroi vuajtjet dhe një tjetër është Perëndia Fjala", ai "hodhi poshtë që çdo gjë njerëzore mund t'i atribuohet Perëndisë Fjalës, domethënë të Vetëmlindurit, duke e konsideruar këtë si poshtëruese për Të", këmbënguli, "që nuk mund të thuhet për Perëndinë se Ai ushqehej me qumësht ose lindi nga një Virgjëreshë". Nestorius shprehu metodën e bashkimit të Hyjnisë dhe njerëzimit në Krishtin me fjalët "konjugim", "lidhje" ose "banim". Ai shmang rreptësisht çdo referencë për "bashkësinë e pronave". Ai theksoi aq shumë ndryshimin midis "Atij që perceptoi dhe atij që perceptoi, sa Krishti i vetëm u dyfishua në të, i ndarë në dy persona, dy subjekte". Nestorius pushoi së cilësuari Virgjëreshën Më të Shenjtë Mari Nëna e Zotit dhe filloi ta quante Nënë e Zotit ose Nënë e Krishtit, dhe aleatët e Nestorit madje shpallën një anatemim kundër atyre që e quajnë Virgjëreshën Mari Nëna e Zotit 112 . Këto janë keqkuptimet kristologjike, në thelb blasfemi, të Teodorit të Mopsuestias dhe Nestorit, të cilët me të drejtë u anatemuan nga etërit e Koncilit të Tretë dhe të Pestë Ekumenik. Tani le të shohim se çfarë është kristologjia e Shën Petersburgut. Isaku Sirian. Kristologjia e Shën Isakut Sirian Duke folur për Mishërimin, Shën Isaku mbështetet në tekste biblike, përdor metafora profetike: “si shiu mbi qeth dhe si një pikë që pikon qetësisht në tokë... Ai e fshehu madhështinë e Tij, si të thuash, në një thesar nën një vello prej mishi (Heb. 10:20, duke e bërë për vete mes nesh) gjirin e Virgjëreshës dhe Nënës së Hyjit Mari, kështu që ne, duke parë se Ai na flet si një i llojit tonë, ata nuk u tmerruan kur e shikonin Atë” 113. Duke komentuar tekstin biblik: "Fryma e Shenjtë do të zbresë dhe fuqia e Shumë të Lartit do t'ju mbulojë" (Luka 1:35), Rev. Isaku shkruan: "Ka dy lloje veprimi në hijen... E para është shenjtërimi, i marrë me anë të hirit hyjnor... siç ishte rasti me Elizabetën], të pabekuarit, Gjonin [të pabekuar]. nuk është i krahasueshëm me të tjerët dhe është mbi rangun e gjërave të krijuara” 114. Pra, sipas Isak Sirianit, “mishërimi i Zotit tonë dhe shpallja e Tij në mish” 115 ndodh “me ndërmjetësimin e Virgjëreshës së Shenjtë” 116, “në barkun e Virgjëreshës” dhe “mbi rangun e krijuar”. Në kristologjinë e tij, Shën Isaku ndjek apostullin Pal në përdorimin e tipologjisë biblike Krishti-Adam. Ajo që humbi nga Adami si rezultat i Rënies, rivendoset nga Krishti në Mishërim. "Ajo aromë që buronte nga Adami para krimit të tij, kur kafshët u mblodhën te Adami dhe ai i emërtoi në parajsë. Kjo na u hoq; por Jezusi e përtëri dhe na e dha këtë përsëri me ardhjen e Tij. Kështu vajoset aroma e racës njerëzore" 117. "Vazhdimi i tipologjisë biblike të Isadamit të fillimit të Krishtit, që nga fillimi i Krishtit. ra duke e prishur agjërimin”, atëherë “Shpëtimtari filloi me këtë kur iu shfaq botës në Jordan, sepse pas pagëzimit, Fryma e çoi në shkretëtirë dhe Ai agjëroi atje për dyzet ditë e dyzet net... Prandaj, raca njerëzore nuk e njohu fitoren dhe djalli nuk e përjetoi kurrë humbjen e tij nga natyra jonë, por që nga fillimi, ai ishte arma jonë. për të vendosur mbi kokën e natyrës sonë kurorën e parë fitimtare” 118. Këtu i përmbysur Isaku ndjek St. Efraim Sirian: "Pra, i pajisur me të njëjtat armë me të cilat armiku mundi dhe zhyti botën në dënim, Zoti zbriti në betejë dhe në mishin e marrë nga Gruaja, pushtoi botën, mundi armikun dhe dënoi" ("Interpretimi mbi Diatessaron") 119. Qëllimi i Mishërimit sipas Shën Isakut pa ripërtëritjen e natyrës sonë të rënë, bashkimin e krijimit me Krijuesin, “nëpërmjet Tij u hap për ne qasja te Zoti”. Sipas Apostullit, "një njeri vdiq për shumë" (2 Kor. 5:4) dhe "duke ofruar trupin e Tij, Ai e bashkoi botën me Atin e Tij (Hebrenjve 10:10). Bota u përzie me Perëndinë dhe krijimi dhe Krijuesi u bënë një!" 120. Falë një lidhjeje kaq të ngushtë, natyra jonë është bërë “shenjtëria e fshehtësisë së Hyjnisë dhe arka e sakramenteve” dhe “mbi anëtarët tanë të fshehur mund të mbajmë faltoren e Hyjnores” 121. Në fakt, këtu Shën Isaku flet për hyjnizimin e natyrës sonë. Deklarata të tilla të guximshme për "përzierjen e krijimit me Krijuesin" nuk dëshmojnë për nestorianizmin e të përndershmit Në kristologji, Shën Isakut i mungon gjithashtu doktrina e dy temave në Krishtin. Sepse Rev. Isak Krishti është Zoti që u shfaq në mish, "Ai që nga natyra nuk është i dukshëm për gjithë krijesën", veshi trupin dhe përfundoi ekonominë për shpëtimin dhe jetën e të gjithë kombeve... I cili, si Zot dhe Njeri, u bë Ndërmjetësi i Zotit dhe i njerëzve" 122. Kështu tingëllon rrëfimi i besimit nga Shën Petersburgu. dritë si me një mantel (Ps. 103:2), që për hirin tim qëndroi lakuriq para Pilatit, më vish me fuqinë tënde... O Krisht, mbi të cilin kerubinët me sy të shumtë nuk mund të shikojnë për shkak të lavdisë së Fytyrës Tënde, nga dashuria Jote Ti ke marrë të pështyrë në fytyrën Tënde; largoje turpin nga fytyra ime dhe më jep lutjen me fytyrë të hapur para Teje” 123. Tek Shën Isaku mund të gjenden edhe termat “perceptim” dhe “banim”, por interpretimi i tyre është i ndryshëm nga ai i Teodorit të Mopsuestias. Nëse te Teodori “Fjala e Zotit e percepton njeriun Jezus”, atëherë te Shën Isaku është “një ekonomi e mrekullueshme, e përsosur në njerëzim nga perceptimi i natyrës sonë” 124, dhe meqenëse në fjalinë e mëparshme të Shën Isakut flitet për “ndryshimin e hipostazave të nderuara”, konteksti tregon qartë se është pikërisht një nga natyrat tona si Hypostase. Terminologjia e "manastirit", "banesës dhe kishës" të Shën Isakut është gjithashtu e privuar nga një interpretim dy temash. Nëse Fjala e Perëndisë "banon", atëherë vetëm në barkun e Virgjëreshës, dhe nëse ka një "vendbanim", atëherë vetëm trupi i marrë nga Virgjëresha e shenjtë. “Zgjoje tek unë kuptimin e përulësisë Tënde, me të cilën jetove në botë, në këtë manastir, në të cilin u veshe nga anëtarët tanë, me ndërmjetësimin e Virgjëreshës së Shenjtë” 125. Këtu Rev.Isaku varet nga St. Efraim Sirian (krh.: “Lum ai që banon në barkun e Nënës, në të cilin ndërtoi për vete një kishë ku të banojë atje, një banesë për të banuar në të, dhe veshje për t'u stolisur dhe armë për të pushtuar me të!” 126). Si përfundim, duhet theksuar se mungesa e kristologjisë me dy lëndë (nestoriane, teodori) te Shën Isaku Sirian e bën të pagabueshme edhe triadologjinë e tij, pra ai nuk e “katërfishon” Trininë e Shenjtë, duke futur një hipostazë njerëzore shtesë të njeriut Jezus. Ndryshe nga autori i “kapitujve gnostikë” 127, Shën Isaku rrëfen se në Mbretërinë e Qiellit lavdia i ngjitet Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë dhe se ishte Biri që mori trupin nga gjinia njerëzore dhe e shpengoi Kishën me Gjakun e Tij. Ja ky rrëfim, i vulosur me lutje me lavdërime triadologjike: “Vjeshtë, Zot, Kisha jote e shenjtë, e shpenguar nga gjaku yt... Për ata që kaluan nga kjo botë të privuar nga një jetë e virtytshme dhe pa besim, bëhu mbrojtësi i tyre, për hir të trupit që u more prej tyre, që nga trupi i vetëm i bashkuar i botës të sjellim në Mbretin dhe në Frymën e botës Shpirtin dhe lavdinë. Parajsa dhe ajo kënaqësi që nuk është ka një fund përgjithmonë e përgjithmonë" 128. Është gjithashtu e rëndësishme të theksohet se burimi kryesor kristologjik për Shën Isakun është Shkrimi i Shenjtë. Kështu, ai shkruan: "Shkrimi hyjnor thotë shumë dhe shpesh përdor emra jo në kuptimin e duhur. Diçka tjetër është karakteristikë e trupit, por ndikon në shpirt. Dhe anasjelltas, ajo që është karakteristikë e shpirtit ndikon në trupin. Dhe Shkrimi nuk e ndan këtë; por njerëzit inteligjentë e kuptojnë këtë. Kështu, nga ajo që është karakteristike e hyjnisë njerëzore, gjërat e tjera nuk janë të zbatueshme për natyrën e Zotit. Trupi i Tij i gjithë shenjtë dhe anasjelltas, për Hyjninë e Tij thuhen gjëra nënçmuese, karakteristike për njerëzimin e Tij. Siç u tregua më lart, ishte kristologjia e dy autorëve të fundit që filloi të devijonte dukshëm nga mësimet e Kishës dhe të Dhiatës së Re dhe përfundoi në blasfemi të papërshkrueshme. Pra, kristologjia e Shën Isakut Sirian bazohet kryesisht në zbulesën e Dhiatës së Re. Ai rrëfen mishërimin e Zotit Fjalë, i cili mori mish në barkun e Virgjëreshës së shenjtë. Në diskutimet kristologjike të Shën Isakut ndjek apostulli Pal, duke përdorur tipologjinë biblike, dhe nga burimet patristike ai mbështetet më shumë te Shën Efraimi Sirian. Zoti Fjala dhe Njeriu Jezus në Shën Isakun është një Person. Jo vetëm subjektiviteti i dyfishtë, por edhe aspekte të tjera kristologjike të kuptimit teodorian dhe nestorian nuk u pasqyruan në kristologjinë e Shën Isakut Sirian, ngjashmëria e termave individualë tek Reverend ka një kuptim dhe interpretim krejtësisht të ndryshëm teologjik. Si rezultat, rezulton se kristologjia e Shën Isakut Sirian është jashtë ndikimit nestorian, dhe deklarata e tij se në këtë zonë disa “u zvarritën dhe mëkatuan në mënyrë të pakorrigjueshme” e vendos atë në kundërshtim me rrëfimin doktrinor të herezisë nestoriane. Ekzegjeza e Shkrimeve të Shenjta nga Theodori i Mopsuestias dhe Shën Isaku Sirian Në Shkollën e Antiokisë, Teodori i Mopsuestias ishte një interpretues shumë përfaqësues, por aderimi i tij në metodën e mirëfilltë historiko-filologjike të interpretimit bëri që ai të bëhej reformatori i parë i kanunit biblik. Metoda hermeneutike e Teodorit e nënshtroi Biblën në dekonstruksion, gjë që çoi në mënyrë të pashmangshme në kritikën e tekstit nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, kritikoi mësimin e zbuluar për Krishtin 131. “Në bazë të kësaj, mund të argumentohet se drejtimi ekstrem i shkollës antiokiane ishte përvoja e parë në zbërthimin e krishterimit” 132. Këtu është dëshmia e Leontit të Bizantit për trajtimin editorial të cilit Theodori i Mopsuestias iu nënshtrua Biblës. Ky Teodor i urtë dhe i madh, siç e quajnë me gatishmëri ndjekësit e tij të zellshëm, i pakënaqur me luftimet me njerëzit, guxoi të luftonte kundër lavdisë së Frymës së Shenjtë, pasi ai i interpretoi në mënyrë të ulët shkrimet e shenjta të transmetuara nga njerëzit e frymëzuar nga Zoti dhe i ndau ato nga numri i librave të përcaktuar nga Perëndia. Fryma për të, të cilën Jakobi, vëllai i Zotit, e konfirmoi në letrën e tij koncizuese, duke thënë: "Ju keni dëgjuar durimin e Jobit dhe keni parë fundin e Zotit" (Jakobi 5:11)... Për këtë, mendoj, ai hodhi poshtë vetë letrën e Jakobit të madh dhe letra të tjera pajtuese, sepse ai nuk ishte i kënaqur me imitimet e të tjerëve Testamenti, por edhe duhej të luftonte kundër Shkrimit të Shenjtë të Dhiatës së Re, në mënyrë që lufta e tij kundër Frymës së Shenjtë të ishte më e dukshme... Ai hodhi poshtë plotësisht shkrimet e shenjta të himneve, psalmeve dhe këngëve të shenjta dhe ia atribuoi të gjitha psalmet në mënyrën judaike Zorobabelit dhe Ezekias, me përjashtim të treve, të cilat ia atribuoi Zotit 133 ... Dhe madje edhe kënga e shenjtë, Kënga e Këngëve, e lavdëruar nga të gjithë njerëzit me përvojë në gjërat hyjnore dhe të gjithë të krishterëve. për hebrenjtë, Ai i përjashtoi armiqtë e kryqit të Krishtit nga numri i librave të shenjtë, duke e interpretuar atë sipas mënyrës së tij të shthurur të të menduarit dhe gjuhës... Dhe çfarë nuk do të mund të bënte fajtori dhe babai i ligësisë që veproi në të? Prandaj, ai i shtoi të keqen të keqes dhe hodhi poshtë edhe librat e Kronikave, të parën dhe të dytën, si dhe librin e Ezdrës” 134. Duke përmbledhur sa më sipër, Guryev jep një listë të librave të Shkrimit të Shenjtë që Teodori i hoqi nga kanunet e Biblës: librat e Jobit, Kënga e Këngëve, mbishkrimet e psalmeve, librat e 1-rë dhe të dytë të Kronikave, librat e Ezdra 1 dhe 2: librat e Xhejmsit dhe të Jakobis. 2 Pjetri, 2 dhe 3 Gjoni dhe Juda, si dhe Apokalipsi i Gjon Teologut. Pa shumë dyshim, ai përjashtoi nga kanoni ato libra të Dhiatës së Vjetër që nuk ishin përfshirë në librat e kanunit hebre: libri i Tobit, Judith, Ester, libri i Urtësisë së Solomonit, libri i 2-të dhe i 3-të i Ezdrës dhe tre librat e Makabenjve 135. Arsyet pse Theodori i Mopsuestias përjashtoi kaq shumë libra të shenjtë nga kanuni i Biblës janë kryesisht për shkak të faktit se, siç vërejnë studiuesit, Teodori u udhëhoq nga koncepti i tij për llojet dhe shkallët e ndryshme të frymëzimit të librave të shenjtë. Ai nuk i konsideroi shumë nga shkrimtarët e librave të shenjtë si profetë të Zotit në kuptimin e ngushtë të fjalës, por që zotëronin vetëm dhuratën e urtësisë. Arsyeja e dytë është se ai padyshim u udhëhoq nga rishikimi historik i kanunit hebre - këtu Theodori ndjek plotësisht Jozefin dhe përsërit kanunin e tij 136. Historiani i kishës Hesychius tha drejtpërdrejt se Teodori, "duke marrë elementët e parë të mësimit të tij nga fjalimet boshe hebreje, shkroi një ese mbi profecinë e psalmeve, duke hedhur poshtë të gjitha parashikimet për Zotin" 137. Theodori zgjodhi metodën e tij në tipologji: "ku nuk ka ngjashmëri, nuk ka gabime shtypi" 138 - si rezultat i së cilës ai nuk njohu shumicën e profecive mesianike për Krishtin. Për shembull, në interpretimin e profetëve të vegjël, ai besonte se "nuk ka fare profeci të drejtpërdrejta për Krishtin" 139. Teodori ishte i bindur se fjalët e profetëve duhet të ishin të rëndësishme vetëm për epokën në të cilën ata jetuan, kështu që ai e kufizoi të gjithë profecinë verbale në epokën e makabenjve 140. Për të sqaruar një gamë të gjerë të tekstit biblologjik, ai përdori një gamë të gjerë biblologjike. mjetet, por hodhi poshtë çdo spekulim metaforik 141. Ai gjithashtu sfidoi dhe kritikoi shumë interpretues 142. Ai kundërshtoi në mënyrë aktive metodën alegorike të interpretimit të Shkrimeve të Shenjta dhe në përgjithësi "e krahasoi drejtpërdrejt alegorinë me interpretimin e ëndrrave si një çështje boshe dhe e padenjë për një të krishterë" 143. "Pra, në pamundësi për të zgjidhur kontradiktat e dukshme në tekstin biblik, Teodori i Mopsuestias e privon pothuajse plotësisht mesazhin e Dhiatës së Vjetër nga karakteri i tij mesianik. Në këtë rast, interpretimi i tij i Dhiatës së Vjetër, në shprehjen e duhur të Theodoretit të Kirit, është "më i dobishëm për hebrenjtë sesa për dishepujt". Prandaj, në shumë raste, peshkopi Mopsuestian në interpretimet e tij më shumë ndjek traditën ekzegjetike hebraike sesa traditën e krishterë” 144. Tani le të shohim se sa e ndjek Shën Isaku Sirian mësuesin e tij, i cili, sipas shumicës së shkencëtarëve, ishte një autoritet i padyshimtë për Isakun. Eksegjeza e Shkrimit të Shenjtë nga Shën Isaku Sirian Puna më e kujdesshme në tekstet e Shën Isakut Sirian i çon studiuesit në mendimin se "ai (Isaku) u largua shumë nga tradita antiokene... dhe tek ai ndihet shumë më fort ndikimi helenistik ose "aleksandrian", kryesisht në interpretim. Ai zakonisht e shpjegon Shkrimin simbolikisht, duke u përpjekur të zbulojë metodën e tij të thellë dhe shpirtërore të të gjitha gjendjes 1. interpretimi” 146. Për shembull: "Parajsa është dashuria e Zotit", si dhe Pema e Jetës për Isakun - "dashuria e Zotit". "Adami u hoq nga kjo pemë me këshillën e djallit. Pema e jetës është dashuria e Zotit nga e cila Adami u largua; dhe që atëherë gëzimi nuk e takoi më atë, por ai punoi dhe punoi në vendin e gjembave" 147. Le të vërejmë se kjo histori biblike është jashtëzakonisht e ndryshme nga interpretimi i ofruar nga autori i Konferencës së dytë të 39-të. Gjembat, sipas Isakut, janë pasione. “Në të vërtetë, pasionet janë gjemba dhe rriten në ne duke u mbjellë në trup” (Gal. 6:8). "Por që nga ajo natë në të cilën Zoti derdhi djersë (në Kopshtin e Gjetsemanit), Ai e ndryshoi djersën që nxirrte ferra dhe gjemba në djersën që derdhej në lutje dhe së bashku në kryerjen e drejtësisë. Për pesë mijë e pesëqind vjet të çuditshme Perëndia e la Adamin të punonte në tokë, sepse deri atëherë "rruga nuk i ishte zbuluar (5:E; Hebrenjve 9:8 ai erdhi dhe urdhëroi lirinë për të zëvendësuar një djersë me një tjetër agjërim, duke lejuar jo një pushim nga çdo gjë, por një ndryshim të çdo gjëje: sepse gjatë gjithë vuajtjes sonë në tokë, Ai na tregoi dashurinë e Tij për njerëzimin” 148. Ne zgjodhëm qëllimisht interpretimet e kësaj historie biblike për të treguar burimin që frymëzoi Shën Isakun për një interpretim të tillë. Ky është “Interpretimi mbi Diatessaron” i Shën Efraimit Sirian. "Dhe djersa e tij ishte si pika gjaku (Luka 22:44). Djersi për të shëruar Adamin e sëmurë. Nga djersa e fytyrës tënde, thotë ai, do të hash bukën tënde (Zan. 3:19). Dhe në kopsht ai u lut që ta kthente Adamin në kopsht." 149 Në rubrikën “Kristologjia” japim edhe një shembull se si Shën Isaku e interpreton tekstin biblik, mendimet e të cilit i nxjerr nga Komentari i Diatesaronit. Shembuj të tjerë të interpretimit alegorik të tekstit biblik nga Shën Isaku tregohen në artikullin “Mashtja e dashurisë”, në seksionin 4 “Analiza ekzegjetike dhe krahasuese e teksteve të Vëllimit të Dytë”. Le të theksojmë këtu vetëm se edhe kur Shën Isaku ndjek interpretimin historik dhe fjalëpërfjalshëm, edhe atëherë ai lë vend për një interpretim tjetër. Për shembull: “Sepse është shkruar: “Nëse më zgjat duart, unë do t'i largoj sytë nga ti; dhe po ta shtosh lutjen tënde, nuk do të të dëgjoj” (Isaia 1:15). Edhe pse kjo thuhet për të tjerët, gjithsesi është shkruar në përgjithësi për ata që kanë braktisur rrugën e Zotit” 150. Në përgjithësi, pavarësisht nga procedura hermeneutike, Shën Isaku nuk funksionoi me tekstin biblik; ai kudo ndjek një qëllim - përditësimin e tij dhe përfshirjen e tij në përvojën e tij shpirtërore. Nëse Shën Efraimi Sirian ndërton një tipologji - Adami dhe Krishti, ndërsa tipologjia e Isakut shtrihet tek vetë interpretuesi. Adam "Krishti duke u lutur (shih shembujt më lart). Me çelësin ekzegjetik të Shën Isakut numëroi lutjen. "Mos iu afroni fjalëve të sakramenteve që gjenden në Shkrimin Hyjnor pa lutje dhe duke kërkuar ndihmë nga Zoti, por thuaj: "Më jep, Zot, të marr ndjenjën e fuqisë që përmbajnë ato". Konsideroni lutjen si çelësin e të kuptuarit të vërtetë të asaj që thuhet në Shkrimet Hyjnore” 151. Pra, interpretimi i Shën Isakut Sirian ka natyrë mistik dhe është një lloj vepre asketike, përmes së cilës nxirret jo vetëm kuptimi më i brendshëm, por edhe uniteti me Shpirtin që i tha këto fjalë. Siç u përmend më lart, Teodori i Mopsuestias veproi si një nga reformatorët e parë radikalë të kanunit biblik. Njëzet libra biblikë u deklaruan se nuk ishin të frymëzuar nga Zoti! Por nëse për Shën Isak Theodorin nga Mopsuestia - “drita e gjithë botës” 152, “një njeri që ishte i mbushur me dhurata të mbushura me hir dhe të cilit iu besuan sekretet e fshehura të Shkrimeve, në mënyrë që ai të drejtonte të gjithë komunitetin e Kishës në rrugën drejt së vërtetës” 153, është interesante se çfarë i ripërdor ai librat që i ripërdor ai? Po, Rev. Isaku citon Këngën e Këngëve 154 në veprat e tij, imiton zellin e Makabenjve 155 dhe përmend vazhdimisht Jobin si shembull. Për më tepër, Isaku nuk dyshon, ndryshe nga Teodori, besueshmërinë e historisë së Jobit dhe frymëzimin e Zotit të këtij libri: “Dhe kundërshtari e bën këtë jo sepse ka një fuqi të tillë, por sepse Zoti e lejon, siç mësuam nga i drejti Jobi” 156. Por le të kalojmë më në fund për të shqyrtuar kontradiktat më serioze midis dy autorëve, “të themi të vërtetën dhe, siç ata thonë të vërtetën”. Le të fillojmë me doktrinën e krijimit. Në komentin e tij mbi librin e Zanafillës, Theodori mësoi se qeniet inteligjente të padukshme u krijuan së bashku me botën e dukshme, dhe jo më parë, për arsye se ata mund të njihnin të mirat e tyre vetëm duke e krahasuar veten me krijimet e tjera 157. "I bekuari Moisiu", thotë Theodori, "nuk përdor shprehjen "Zoti krijoi i pari", në lidhje me atë që tha Zoti: tokë”, sepse Ai e bën këtë vetëm me vullnetin e Tij, pa përdorur fjalën, pasi nuk kishte ende njeri që mund të mësonte nga fjala e Tij... Pikërisht kur u shfaqën qenie të tilla që supozohej të njihnin nga fjala Krijuesin, të fshehur në thelbin e Tij, atëherë, sipas vullnetit të Tij, fjala filloi t'i paraprijë veprimit... Dhe kjo i shërbeu dy qenieve racionale dhe të padukshme që krijoi me urdhërin e Tij. aktet e krijimit: njëri ndodhi me vullnet dhe i dyti nga Fjala. Të gjitha krijimet u ndanë në dy rreshta të njëpasnjëshëm: "Rreshti i parë përfshin të gjitha ato që u shfaqën së bashku me qiellin dhe tokën, dhe e dyta - ato që u shfaqën pas tyre". Engjëjt, sipas Teodorit, u krijuan së bashku me qiellin dhe tokën dhe objekte të tjera të dukshme, të cilat Moisiu nuk i përmend 159. Në mbështetje të këtij mendimi, Teodori u përpoq të citonte argumente të ndryshme nga Shkrimi i Shenjtë: nga vargjet e Psalmit 148, nga letra e Shën Palit (1 Kor. 4:9): "Ne u bëmë engjëll njerëzve dhe botës një engjëll". “Apostulli Pal”, mendon Teodori, “nuk e njeh krijimin e engjëjve përpara botës së dukshme, sepse i vendos ata bashkë me krijesat e tjera” 160. Theodori dha edhe konsiderata të tjera për këtë çështje. Për shembull, ai besonte se “qeniet inteligjente dhe të padukshme duhet ta njohin Perëndinë; por ato mund ta njohin Atë vetëm nga Krijimi i Tij. Dhe nëse po, atëherë ata duhej të krijoheshin së bashku me objekte të dukshme, përndryshe do të ishin plotësisht të zhveshur nga njohuria për Zotin, dhe gjithashtu "qeniet inteligjente të padukshme mund t'i njohin vetëm dobitë që u janë dhënë nga Zoti, përveçse duke e krahasuar veten me krijimet e tjera" 161. Le të shohim tani se cili është mendimi i Shën Isakut për këtë çështje. Mjaft e çuditshme, është jashtëzakonisht e ndryshme. Isaku shkruan: “Ditën e parë u krijuan nëntë natyra shpirtërore në heshtje dhe një natyrë në të folur; dhe kjo është dritë" 162. Gjithashtu, Isaku nuk pajtohet me Teodorin se engjëjt, për të njohur Krijuesin, kanë nevojë për krijim, nëpërmjet të cilit ata e njohin Atë dhe pranojnë njohjen e vetvetes. Përkundrazi, Isaku mëson se "ata janë mësuesit tanë, si dhe mësues të njëri-tjetrit... ata mësojnë njëri nga tjetri, duke u ngjitur gradualisht në atë njësi që ka mësues Trininë e Shenjtë... çdo gradë merr transmetim nga një gradë tjetër... derisa sekreti të kalojë në këtë mënyrë në të gjitha gradat. Por shumë nga sekretet ndalojnë në rangun e parë dhe disa sekrete, gjithashtu, në mënyrë të dukshme, në shkallën e parë... Dhe gjithashtu në katër sekrete, të rikthehen në nivelin e tretë. Engjëj, ka rritje dhe pakësim” 163. Gjithashtu, Isaku nuk e ndjek mësuesin e tij imagjinar dhe nuk e ndryshon rendin e gjërave të krijuara, siç bën Teodori. "Dy," thotë ai, "Perëndia nuk krijoi dy krijesa - njërën të dukshme dhe tjetrën të padukshme - me gjërat e para, por në fund i solli ato në ekzistencë nga asgjëja. ​​Ajo që është e dukshme nga natyra është drita, dhe ajo që është e padukshme nga natyra janë shpirtrat tanë" 164. Në dritën e Shën Isakut u krijua drita në ditën e parë, dhe njeriu me një shpirt të gjashtë, racional, i cili korrespondon me thelbin. Më tej, Teodori, në fund të librit për interpretimin e Zanafillës, prek mendimet e pasakta të studiuesve paganë. “Kështu, ai dënon mendimin sipas të cilit qielli rrotullohet si një top, dhe toka rrotullohet në një moment, duke i krahasuar mbrojtësit e këtij mendimi me njerëzit e dehur që imagjinojnë se qielli rrotullohet gjithmonë” 165. Por vetë Isaku Sirian bie nën këtë censurë. Ai shkruan se Zoti krijoi "qiellin më të lartë - si një lëkurë, një qemer dhe një kub; qielli i dytë është si një rrotë e lidhur me qiellin e parë" 166. Fjalët "qielli i dytë është si një rrotë" sigurisht që nënkuptojnë rrotullim. Këtu Rev Isaku ndjek "Gjashtë Ditët" e Shën Vasilit të Madh, mendimi i të cilit është përsëritur fjalë për fjalë nga Gjoni i Damaskut. Edhe pse etërit e mësuan këtë mendim nga ata që filozofuan për qiellin, si Shën Vasili, ata nuk e konsideruan të panevojshme shpjegimin e rendit botëror të gjithësisë. Por nëse Shën Isaku e nderonte mësuesin e tij Teodorin nga Mopsuestia dhe “shkëlqimi i shkrimeve të tij” nuk do të ishte në gjendje të përmbante as 167, atëherë a do të kishte lejuar ai mosmarrëveshje të tilla dhe, për më tepër, do ta vinte veten nën censurë?.. Megjithatë, kjo nuk është e gjitha. Duke diskutuar mbi imazhin e Zotit te njeriu, Teodori, në komentet e tij mbi librin e Zanafillës, i konsideroi ata mësues të denjë për të qeshur, të cilët argumentuan se imazhi i Zotit tek njeriu qëndron në shpirtin racional ose në pozicionin dominues 168. Sipas Theodorit të Mopsuestias, imazhi konsistonte në unifikimin e dy natyrave: "si garanci për të gjithë krijimin shpirtëror dhe fizik". Teodori shkruan: “në shëmbëlltyrën e Zotit ai e krijoi atë - pikërisht ky është fakti se në të bashkohen të gjitha krijesat dhe se nëpërmjet tij, si imazh, i afrohen Zotit, duke përmbushur ligjet e dhëna nga Zoti me shërbimin e tyre për Të” 169. Po Isaku ynë? Ai thotë: "Ne besojmë se Zoti krijoi atë që u krijua sipas shëmbëlltyrës së tij pa pasion. Me të qenit i krijuar sipas shëmbëlltyrës nuk nënkuptoj në lidhje me trupin, por me shpirtin, i cili është i padukshëm. Sepse çdo shëmbëlltyrë hiqet nga imazhi që paraqitet" [60]. Përsëri Isaku, së bashku me Kapadokët, përqeshet nga Teodori, përsëri qortohet prej tyre, por përsëri ai është "kokëfortë" dhe nuk dëshiron të ndjekë mësuesin e tij imagjinar. Në përgjithësi, të krijohet përshtypja se Rev. Isak Siriani jo vetëm që nuk e nderoi Teodorin e Mopsuestias, por as nuk i lexoi veprat e tij; dhe po ta lexoja, ishte vetëm për të thënë të kundërtën. Për ta treguar qartë këtë, ne paraqesim sa vijon. Siç dihet, Teodori i Mopsuestias nuk e njohu doktrinën e mëkatit fillestar; madje bëri një luftë aktive në këtë drejtim me Shën Agustinin, peshkopin e Hipokës dhe të Bekuarit. Hieronimi i Stridonit 170. Sipas mësimeve të Teodorit, Adami u krijua i vdekshëm, dhe edhe nëse nuk kishte mëkatuar, ai përsëri duhej të vdiste 171. Teodori nuk ndante gjendjen primitive të Adamit dhe pasardhësve të tij. Kështu, ai shkruan: "... ne shumë shpesh biem në mëkat për shkak të kënaqësisë që marrim nga ushqimi dhe pija dhe nga bota e jashtme... meqenëse shumë prej nesh e përdorin atë në mënyrë të papërcaktuar. Por e gjithë kjo nuk mund të ketë rëndësi për natyrën e pavdekshme. Çfarë kënaqësie, çfarë dashurie për paranë mund të ekzistojë në natyrën e pavdekshme? Por duke qenë se ne jemi krijuar nga natyra si të vdekshëm dhe ekzistojmë si të tillë, ne shqetësohemi shumë shpesh nga të vdekurit dhe përmendim ato". 172. "Të vdekshmit," thotë ai, "i shërbeni plotësisht mëkatit... tek ne mëkati mbretëron me çdo nevojë, edhe nëse shpirti e ka mësuar detyrën e tij një mijë herë... Meqenëse jemi të vdekshëm nga natyra, domosdoshmërisht jemi të ngarkuar me mëkate shumë shpesh” 173. Kjo pikëpamje e antropologjisë e çoi Teodorin e Mopsuestias në mendimin se Krishti pranoi gjithashtu një natyrë të vdekshme, “duke u shfaqur në këtë natyrë të vdekshme dhe të nënshtruar ndaj mëkateve... shkatërroi vdekshmërinë në të dhe në të njëjtën kohë shkatërroi edhe barrën e mëkatit, por nuk ndodhi”. menjëherë, por «vetëm zhvillimi gradual i lirë moral i personit të perceptuar duhet të kishte përcaktuar bashkimin e tij gjithnjë e më të ngushtë me Perëndinë Fjalë». E megjithatë, bashkimi i plotë i Jezu Krishtit me Perëndinë Fjalë nuk u bë gjatë jetës së tij; u bë e mundur vetëm pas ringjalljes së Tij nga të vdekurit 175. Ne shohim një mësim krejtësisht të ndryshëm te Shën Isaku Sirian. Ai bën dallimin midis gjendjes së natyrës njerëzore para dhe pas rënies së Adamit. "Ajo aromë," thotë ai, "e cila buronte nga Adami përpara krimit të tij...u hoq prej nesh; por Jezusi e përtëri dhe na e dha këtë përsëri me ardhjen e Tij. Kështu vajoset aroma e racës njerëzore" 176. Me aromë këtu nënkuptojmë shenjtërinë dhe pavdekësinë, sepse kjo është ajo që Zoti na ka dhënë ". Diku tjetër, Shën Isaku shkruan: "Kur të dëgjoni në Shkrim për pasionet e shpirtit dhe të trupit, le t'ju bëhet e ditur se kjo thuhet në lidhje me shkaqet e pasioneve: sepse shpirti nga natyra është i pandjeshëm. Ata që i përmbahen urtësisë së jashtme nuk e pranojnë këtë, dhe ashtu si ata, as ndjekësit e tyre. Përkundrazi, ne besojmë se Perëndia i krijuar sipas shëmbëlltyrës së tij është i pakëndshëm." 177 Këtu nuk është e vështirë të merret me mend se kë do të thotë shenjtori. Isaku nën ata që "nuk e pranojnë" një mësim të tillë. Pasi përmendi fillimisht Shkrimin, me "pasues" ai nënkupton ata që e keqinterpretojnë atë. Sërish emri i Teodorit nuk shqiptohet, por qortohet. Gjithashtu në një vend tjetër, Shën Isaku shkruan “për pasionet shpirtërore, siç dihet, dhe të gjithë e kuptojnë se pastërtia është e natyrshme për shpirtin, duhet të themi me guxim se pasionet nuk janë aspak të natyrshme për shpirtin, sepse sëmundja vjen më vonë se shëndeti. Por është e pamundur që një dhe e njëjta natyrë të jetë edhe e mirë edhe e keqe. Prandaj, një gjë duhet të jetë e natyrshme, sepse diçka tjetër paraprin diçka tjetër; se nuk është nga natyra, por ka ardhur nga jashtë... nëse virtyti është natyrshëm shëndeti i shpirtit, atëherë sëmundja e shpirtit tashmë do të jenë pasione, diçka e rastësishme që ka hyrë në natyrën e shpirtit dhe e nxjerr atë nga shëndeti i tij” 178. Pra, mjafton ajo që u tha për të parë se sa të ndryshme janë mendimet e këtyre dy autorëve në lidhje me doktrinën e gjendjes së natyrës njerëzore para dhe pas rënies së Adamit. Si përfundim, Imzot Isaku shkruan: “Prandaj, askush të mos blasfemojë Zotin, sikur të na futi pasionet dhe mëkatin në natyrën tonë” 179. Në pamje të parë mund të duket se këtu Shën Isaku më në fund pajtohet me Teodorin, pasi Teodori, duke folur kundër doktrinës së mëkatit fillestar, vuri në dukje se mëkati nuk është në natyrë, por në vullnet. Mirëpo, së pari, në fjalimin e pasioneve të Shën Isakut përmenden: “ai futi pasionet dhe mëkatin”, por sipas mësimeve të Teodorit, natyra jonë është pasionante pikërisht sepse është krijuar e vdekshme. Së dyti, Rev. Isaku bën dallimin midis "shpërblimit" dhe "mallkimi" në krimin e Adamit 180. Pra, secili mori shpërblimin dhe mallkimin sipas qëllimit të tij. “Dhe ashtu si Adami, Eva dhe gjarpri, megjithëse të gjithë morën ndëshkim nga Zoti për mëkatin, megjithatë u mallkuan në shkallë të ndryshme, kështu ndodh edhe me djemtë e tyre: për secilin, ashpërsia e dënimit është në përpjesëtim me qëllimin dhe varësinë e tij ndaj mëkatit” 181. Dhe së fundi, së treti, që nga Theodori i Mopsuestias, i cili foli kundër mbrojtësve të mëkatit fillestar, "kishte vetëm një rrugëdalje që bëri të mundur shpjegimin e fenomenit të mëkatësisë së përgjithshme të racës njerëzore - të quhej shkak i mëkatit frikën nga vdekja. Duke marrë këtë ide nga Apostulli Pal (Hebrenjve 2:14-15), Shën Theologjia e Antiokisë e bëri bazën e teologut të tij18. Isaac, frika siriane nga vdekja nuk është një shkak aq fatal apo “otnologjik”, por është diçka kalimtare. "Çdo njeri që jeton në mënyrë të papastër dëshiron një jetë të përkohshme. E dyta sipas tij është ai që privohet nga dija. Dikush tha bukur se frika e vdekjes trishton një njeri që dënohet nga ndërgjegjja e tij. Dhe kushdo që ka një dëshmi të mirë në vetvete dëshiron vdekjen po aq sa jetën" 183. Dhe përsëri: "Të kujtojmë gjithmonë me zemrën tonë mendimin, le ta kujtojmë vdekjen. kotësia e botës dhe kënaqësitë e kësaj bote do të bëhen të neveritshme në sytë tanë” 184. Kështu, vdekja dhe kujtimi i saj tek Shën Isaku kryen funksionin e kundërt. Ne shohim se në doktrinën e mëkatit fillestar, Shën Isaku divergon nga Teodori i Mopsuestias. Dikush mund të vazhdojë të hulumtojë dallimet midis këtyre dy autorëve për çështje të tilla si: vendet mesianike dhe kufijtë e tyre, klasifikimi dhe llojet e profecive, justifikimi dhe hyjnizimi i njeriut. Nuk do të habiteni nëse gjeni mospërputhje mes tyre në të gjitha këto tema. Dhe ne ende duhet t'i përgjigjemi një pyetjeje tjetër: si mund t'i referohet Shën Isaku Sirianit dhe të citojë Teodorin e Mopsuestias, ta quajë atë "drita e gjithë botës", "interpretues i bekuar", ta lartësojë "si një nga apostujt" dhe të anatemojë ata "që sjellin polemika në lidhje me interpretimet e tij ose dyshojnë në veprat e tij" 185? Kurse teologjia e tij, në kuptimin e gjerë të fjalës, duke filluar nga kristologjia e duke përfunduar me kozmologjinë, divergon nga mësimet e Teodorit dhe diku është në ballafaqim opozitar! Sipas mendimit tonë, referencat dhe citimet nga Theodore of Mopsuestia në tekstet e Shën Isakut Sirian - këto janë futje të mëvonshme. Për më tepër, me sa duket mund të supozohet se janë bërë dy botime të inserteve. E para - menjëherë pas vdekjes së Shën Isakut, për arsye se autoriteti i mësuesit të madh do të “damkotej” me nestorianizëm dhe kështu do të përvetësohej dhe përshtatej trupi i veprave të tij në mjedisin nestorian. E dyta u bë afërsisht në shekullin e 9-të. tashmë ithtarë të herezisë apokatatike. Me botimin e dytë në korpusin e veprave të Shën Isakut përfshiheshin traktate që nuk i përkisnin penës së tij dhe në ato vende ku përmendej emri i Teodorit ose epiteti i tij "interpretues i bekuar", u shtuan inserte shtesë të eskatologjisë dhe kozmologjisë heretike, duke thyer unitetin e rrëfimit të temave asketike. Futje të tilla janë shumë të dukshme në kapitujt gnostikë. Pra, përfundojmë trilogjinë e shfajësimit të Shën Isakut Sirian, e përbërë nga tre artikuj. Në artikullin e parë, “Mashtja e dashurisë”, u krye eskatologjia e Shën Isakut Sirian dhe një analizë krahasuese e pasazheve eskatologjike të vëllimit të parë dhe të dytë. Analiza tregoi një kontrast të mrekullueshëm. Tek Shën Isaku mësimi eskatologjik i Sirianit nuk shkon përtej traditës ortodokse. Përkundrazi, ai madje zgjidh problemin e pranisë së Zotit në ferr dhe nuk i privon mëkatarët nga sakramenti i dashurisë hyjnore, i cili, megjithatë, bëhet një zjarr torturues për ta 186. Këtu Isaku ndjek Vasili i Madh 187. Për autorin e Vëllimit të Dytë, eskatologjia shkon përtej kornizës së mësimdhënies dhe ortodoksisë ortodokse. kozmogonia. Për autoritetet e Rev.Isakut në pikëpamjet eskatologjike janë Shën Efraimi Sirian, të cilit ai i referohet dhe Shën Vasili i Madh; autori i Vëllimit të Dytë udhëhiqet në këtë çështje nga Teodori i Mopsuestias dhe Diodori i Tarsusit. Si rezultat i një analize krahasuese u zbulua një falsifikim. Në artikullin e dytë “Vëllimi i dytë i Shën Isakut Sirian. Rishikim tekstual i traktateve të botuara në rusisht”, është bërë një analizë krahasuese e të gjitha traktateve të Vëllimit të Dytë. Si rezultat, u identifikuan traktate që nuk i përkisnin penës së Shën Isakut Sirian. Kështu, një analizë krahasuese bëri të mundur zbulimin e një blloku të mirëfilltë traktatesh të Shën Isak Sirianit, të vendosura në Vëllimin e Dytë. Veçanërisht duhet theksuar se prania e futjeve dhe kontradiktave në traktatet individuale e vendos analizën filologjike të kryer për të identifikuar Vëllimin e Dytë në një pozicion kritik dhe kërkon rishikim ose koordinim që synon ato traktate në të cilat gjenden këto simptoma. Dhe së fundi, në artikullin e fundit, “Për mbrojtjen e ortodoksës siriane”, një analizë krahasuese e pikëpamjeve kristologjike dhe ekzegjetike të Shën Isakut Sirian dhe Teodorit të Mopsuestias, të cilët zbuluan mosmarrëveshje të plotë midis këtyre dy autorëve për të gjitha çështjet kryesore teologjike! Në këtë drejtim, bëhet i nevojshëm rishikimi i tezës se “në fushën e dogmatikës dhe të ekzegjezës, autoritetet kryesore për Isakun Sirianin... ishin Teodori i Mopsuestias dhe Diodori i Tarsusit” 188. Kjo tezë bazohet në një kriter thjesht të jashtëm (mbështetja në citate), nuk i reziston autoritetit tonë të penduar të shkencës falenderuese. specialistët. Në fushën e dogmatikës për Shën Isakun sirian autoritet janë Shën Vasili i Madh dhe Shën Efraimi Sirian, në Angjeologji - Dionisi Areopagiti, në eksegjezë - Shën Efraimi Sirian dhe Shën Makari i Egjiptit - nga ky i fundit, ai ndoshta ka përvetësuar metodën Aleksandriane të ekzegjezës. Është gjithashtu e rëndësishme të theksohet se nga mesi i shekullit të 6-të, në kishën nestoriane u mbajtën një sërë këshillash, në të cilat u afirmuan mësimet e Teodorit të Mopsuestias. Kështu, në një nga këto këshilla nën patriarkun Sabaryez 189 në vitin 596, u miratua përkufizimi i mëposhtëm: "Komentet e interpretuesit të madh (d.m.th. Teodorit) duhet të ndiqen në çdo gjë dhe kushdo që i refuzon ato në çfarëdo mënyre ose mendon ndryshe nga ata, le t'i mashtrohet" 190. Në shenjtërimin e tyre ipeshkvi dhe ipeshkvi i popullit. "T'i përmbahemi komentit të mësuesit më të urtë, peshkopit. Theodorit dhe liturgjisë së tij." "Patriarku Sabaryez (596-604) dënoi veprën e një shkrimtari shumë të respektuar nestorian Hanan Adjaben, i cili kishte deri në 800 dëgjues, sepse ai nuk e ndoqi Teodorin në çdo gjë kur shpjegonte Shkrimet e Shenjta. Dhe Patriarku Jezuiabu 191 anatemoi një shkrimtar sepse, ndërsa e sfidonte Theodore29, ndoqi Theodore29. Një politikë kaq e rreptë kishtare nuk mund të lejonte St. Isaku Sirian (i cili, në kundërshtim me përkufizimin e këshillave "për të ndjekur në gjithçka", nuk ndoqi në asgjë Teodorin e Mopsuestias), ishte i lirë të shkruante traktate, duke shprehur në to mësimet ortodokse. Pra, teza jonë, e cila u përshkrua në fillim të artikullit, e ka justifikuar plotësisht veten në këtë pikë të hulumtimit: natyra e teologjisë së Shën Isakut Sirian e vendosi atë në epokën që i nënvizohet nga hagiografët e shquar rusë, Shën Filaret (Gumilevsky) dhe Sergius (Spassky), - jo në shekullin e 7-të deri në fund të shekullit të 3-të, por deri në fund të shekullit të 3-të. interpretimi i Shën Efraimit Sirian mbi Diatessaron në tekstet e Shën Isakut mund të shërbejë gjithashtu si bazë për një datim të mëparshëm. Ashtu si një shtresë pisllëku e pluhurosur hiqet nga një ikonë e lashtë dhe me kalimin e kohës shfaqet pamja e mrekullueshme e një shenjtori, ashtu edhe hulumtimi ynë heq pluhurin e paragjykimit dhe papastërtitë e akuzave heretike nga i urti i perëndishëm dhe i perëndishëm Mar Isak Siriani dhe e paraqiti atë si një postë të palëkundur të Ortodoksisë Siriane. Kessel G. M. Dy botime të veprave të Shën Isakut Sirian // B. T. Issue. 46. ​​M., 2015. F. 312. Kessel G. M. Trashëgimia e dorëshkrimeve të Shën Isakut Sirian: rishikim i dorëshkrimeve siriane // I nderuari Isak Siriani dhe trashëgimia e tij shpirtërore. M., 2014. F. 60. Kessel G. M. Dy botime krijimesh... F. 311. Kessel G. M. Trashëgimia e dorëshkrimit... F. 59. Mitropoliti Hilarion (Alfeev). Në kërkim të perlave shpirtërore // Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. M., 2014. F. 38. I nderuar Isak Sirian. Rreth mistereve hyjnore dhe jetës shpirtërore. Tekste të sapo zbuluara. Per. me zotëri. Ep. Hilarion (Alfeev). Shën Petersburg, 2006. F. 62. Kessel G. M. Dy botime krijimesh... F. 308. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologjia Siriane. PSTGU, 2011. F. 201. Kessel G. M. Trashëgimia e dorëshkrimit... F. 60. I nderuar Abba Isak Siriani. Fjalët e Asketit. Sergiev Posad., 1911. (fjalë të tjera nga Mbledhja e Parë do të citohen nga ky botim). Dionisi Areopagiti. Ese. Shën Petersburg, 2003. F. 443. Dionisi Areopagiti. Ese. Shën Petersburg, 2003. F. 399. Citim nga: Zinkovsky Methodius, Hierom. Kategoritë patristike dhe teologjia e personalitetit. Shën Petersburg, 2014. F. 78. Zinkovsky Metodius, Hierom. Kategoritë patristike dhe teologjia e personalitetit. Shën Petersburg, 2014. F. 110. At Gjergji citon përkthimin e Bejanit të vitit 1909. Georgy Florovsky, prot. baballarët lindorë. M., 2005. F. 551. Fokin A.R. Evagrius i Pontit // P.E. T. 16. M., 2007. F. 559. Sebastian Brock. Dera e hapësirës së pafundme // I nderuar Isak Sirian. Rreth sekreteve hyjnore... F. 14. Fokin A. R. Evagrius i Pontit. F. 561. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologjia Siriane. F. 110. Hilarion (Alfeev), ig. Bota shpirtërore e Shën Isakut Sirian. Shën Petersburg, 2002. F. 24. Epifanovich S. L. Leksione mbi Patrologjinë. Shën Petersburg, 2010. F. 62. Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore // Materialet e Konferencës së Parë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktoraturës në mbarë Kishën me emrin e shenjtorëve Kiril dhe Metodi. F. 173. Fokin A.R. Apokatastaza në traditën e krishterë siriane. F. 173. Fokin A. R. Evagrius i Pontit. F. 567. Fokin A.R. Apokatastasis... F. 176. Krahaso: “shmangia në të gjitha lëvizjet e tua” (II 40.4.). Fokin A.R. Apokatastasis... F. 176–178. Krahaso: “Meditimi i kësaj natyre të lavdishme të Trinisë” (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... F. 180–181. Lossky V. Vizioni i Zotit. M., 2003. F.397. Fokin A.R. Apokatastasis... F. 181. Guillaumont A. Un filozofi... F. 403. Fokin A.R. Apokatastasis... F. 187. Epifanovich S. L. Leksione mbi Patrologjinë. F. 91. I nderuar Isak Sirian. Rreth sekreteve hyjnore... F. 271. Epifanovich S. L. Leksione mbi Patrologjinë. F. 64. Efraimi Sirian. Sergiev Posad, 2003. T. 3. F. 486. Vasili i Madh, Shën Krijimet. T. 1. Eufonia siberiane, 2008. F. 953. Versionit sirian i mungojnë referenca për Shën Gregorin, por janë të disponueshme në rusisht dhe greqisht. Ne vendosim këtu mendimet e Shën Grigorit si një shtesë e mendimeve të Shën Vasilit të Madh. Gregory Theologu, St. M., 2010. T. 1. F. 803. Pikërisht atje. F. 486. Interpretimet e Shkrimeve të Shenjta njihen si vepra autentike të Efraim Sirianit. Gjon Gojarti. M., 2002. T. 8, libër. 2. fq 797–800. I nderuar Isak Sirian. Rreth sekreteve hyjnore... F. 273. Hilarion (Alfeev), ig. Bota shpirtërore e Shën Isakut Sirian. Shën Petersburg, 2002. F. 24. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Cherkassy, 2011. F. 122. Savrey V. Ya. Shkolla antiokiane në historinë e mendimit të krishterë. Universiteti Shtetëror i Moskës, 2012. F. 72. Savrey V. Ya. Shkolla Antiokiane... F. 105. Komenti biblik i Etërve të Kishës dhe autorëve të tjerë të shekujve 1-3. T.VI. Hermeneutika. 2003. faqe 329–331. I nderuar Isak Sirian. Rreth mistereve hyjnore... F. 240–269. Epifanovich S. L. Leksione mbi patrologjinë. fq 60–65. Omkova N. A. Ierosanfion. Mali i Shenjtë Athos, 2010. F. 136. Dionisi Areopagiti. Ese. Shën Petersburg, 2003. F. 401. Lidhja në këtë fragment me Shën Efraimin Sirian konfirmon edhe një herë unanimitetin “eskatologjik” të këtyre baballarëve të nderuar. Kessel G. M. Dy botime të veprave të Shën Isakut Sirian // BT Nr. 46. M., fq. 311–312. Hilarion (Alfeev), Mitropoliti. Shën Isaku Sirian // P.E.T.XXVI. M., 2011. F. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 Riti i Sirisë Lindore // P.E.T.IX. M., 2005. F. 480. Marku i Efesit, shenjtor. Unioni Firence, përkth. Ambrozi (Pogodin), arkimandrit. Jordanville. Nju Jork. 1963. F. 69. Hilarion (Alfeev), Mitropoliti. Në kërkim të perlave shpirtërore // Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. M., 2014. F. 30. Akrostiku // P.E.T.I. M., 2000. F. 404. Isak Sirian, Shën Për misteret hyjnore dhe jetën shpirtërore. M., 1998. F. 47. Sebastian Brock. Isaku i Nëntëmbëdhjetë. Pjesa e dytë Kapitujt IV-XLI Lovanii në Aedibus Peeters. 1995. Turkin S. 2014. fq 113–115; Hilarion (Alfeev), Mitropoliti. 2011. F. 697.; Kessel G. 2014. fq. 53–57; Kyala S. 2014. fq. 93–95. Turkin S. 2014. fq 111–112. Epifanovich. S.L. Leksione për Patrologji. Shën Petersburg, 2010. F. 64. Kessel G. Trashëgimia e dorëshkrimit të Shën Isakut Sirian. M., 2014. F. 57. Valentin Asmus, prot. Këshilli Ekumenik V // P. E. T. IX, M. 2005. fq. 624–626. Valentin Asmus, prot. Këshilli Ekumenik III // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). Numri romak tregon numrin e vëllimit, i ndjekur nga Word dhe numrat e faqeve. Vëllimi i parë i Isakut Sirian është cituar nga botimi: Sergiev Posad. 1911. Vëllimi i dytë citohet nga botimi i Oleg Abyshko. Shën Petersburg 2013. Përkthim nga Metropolitan. Hilarion (Alfeev). Në 20, 1. Botimi i tekstit origjinal nga P. Bejan tregohet me shkronjën angleze “B”. Përkthyer nga Met. Hilarion (Alfeev). Efraim Sirian, Krijimet. T. 4. Sergiev Posad. 2003. F. 276. Efraim Sirian, Shën T. 3. F. 71. Le t'i kujtojmë lexuesit se Vëllimi i Dytë përmban traktate që, siç e kemi treguar në veprën tonë, nuk i përkasin penës së Shën Isakut Sirian. Shih artikullin "Vëllimi i dytë i Shën Isakut Sirian. Rishikim tekstual i traktateve të botuara në Rusisht". Çfarë nuk e emërton Shën Isaku ai që “mëkatoi në mënyrë të pakorrigjueshme”, duke dëshmuar për situatën e krijuar në epokën e tij rreth emrit të Teodorit të Mopsuestias. Për shembull, kjo është ajo që bëri i bekuari Theodoret: kur sfidoi Teodorin ose admiruesit e tij, ai nuk ia përmendi kurrë emrin. Arsyeja për këtë Shën Kirili i Aleksandrisë në një letër drejtuar Shën Proklit të Kostandinopojës shprehej se emri i Teodorit në vitet e para pas vdekjes së tij ishte i famshëm në të gjithë Lindjen. Për të njëjtën arsye, etërit e Këshillit të Efesit dhe Kalcedonit, pasi dënuan kredon e Teodorit, heshtën për emrin e autorit (Guriev. P.S. 167 - 168). Shih seksionin Kristologji. Savrey V. Ya. Shkolla antiokiane në historinë e mendimit të krishterë. Universiteti Shtetëror i Moskës. 2012. F. 105. Studiuesit besojnë se ishin katër prej tyre: II, VIII, XLIV, CLIX. Guryev P.V. Theodore, peshkop i Mopsuestias. M. 1890. faqe 195–197. Savrey V. Ya. Shkolla e Antiokisë... Universiteti Shtetëror i Moskës. 2012. F. 104. Boris Timofeev, prift. Tipologjia në interpretimin e profecive nga Theodore of Mopsuestia // Leximi i krishterë nr. 2. 2016. SPbPDA. F. 206. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Çerkasi. 2011. F. 122. Guryev P.V. Theodore, peshkop i Mopsuestias... F. 218. Savrey V. Ya. Shkolla Antiokiane... F. 72. Boris Timofeev, prift. Tipologjia në interpretim... F. 201–202. Georgy Florovsky, prot. baballarët lindorë. M. 2005. F. 542. Bruria Bitton-Ashkelon. E heshtur // Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. M. 2014. F. 243. Efraim Sirian, Shën Krijimet T. 4. Sergiev Posad. 2003. F. 428. Guryev P.V. MB. op. F. 70. Guryev P.V. MB. op. F. 260. Kështu mësonin tre të mëdhenjtë Kapadokianë: Shën Vasili, dy Grigori etj.Efraimi Sirian. Guryev P.V. MB. op. fq 274–276. Guryev P.V. MB. op. F. 155. Sepse paga e mëkatit është vdekja (Rom. 6:23). Savrey V. Ya. Shkolla Antiokiane... F. 107. Duke interpretuar fjalët e Psalmistit: “Zëri i Zotit që pren flakën e zjarrit”, Shën Vasili thotë: “Prandaj disa mësime na mësojnë fshehurazi për shpërblimin për veprat e jetës sonë, se natyra e zjarrit do të ndahet dhe drita do të sigurohet për gëzimin e të drejtëve dhe mundimi i djegies do t'u caktohet atyre që janë ndëshkuar. Dhe përsëri: "Unë mendoj se zjarri, i përgatitur si ndëshkim për djallin dhe engjëjt e tij, ndalet nga zëri i Zotit me qëllim që nga dy aftësitë e zjarrit - djegëse dhe ndriçuese - të përgatitet e tmerrshmja dhe ndëshkuese për ata që meritojnë djegien, dhe ndriçuesi dhe rrezatuesi do të ndahen për gëzimin e atyre që po argëtohen." Vasili i Madh, Shën T. 1. Kambanorja siberiane. 2008. F. 505. Hilarion Alfeev, Mitropoliti. Isaac the Sirian St // P.E.T. XXXVI. M. 2011. F. 700. Guryev P.V. MB op. F. 354.