O dielach farára Izáka

Obsah I. Pohroma lásky Kapitola 1. O eschatológii svätého Izáka Sýrskeho Predhovor 1. Posmrtný osud spravodlivých a hriešnikov vo Svätom Izákovi Sýrskom v prvej zbierke 2. Bolesti lásky Kapitola 2. O eschatológii druhej zbierky pripisovanej svätému Izákovi, kresťanskej tradícii Sýrie, prehľad Sýrie 2, Brigenistický prehľad Sýrie 1. kozmológia a eschatológia Evagria z Pontu 3. Prehľad textov 2. zbierky s Evagriovými a origenistickými chybami 4. Exegetická a komparatívna analýza textov 2. zbierky Záver II. Druhý zväzok Svätého Izáka Sýrsky predhovor Textový prehľad publikovaných traktátov v ruštine Skladba traktátov z druhého zborníka Záver III. O stráži sýrskeho pravoslávia Predhovor Christológia Theodora a Nestória Christológia svätého Izáka sýrsky záver Exegéza Svätého písma od Theodora z Mopsuestie a svätého Izáka sýrska exegéza Svätého písma od svätého Izáka Sýrsky záver Kapitola 1. O eschatológii sv. Izáka Sýrskeho Záujem o duchovné dedičstvo svätého Izáka Sýrskeho bol v pravoslávnom svete vždy vysoký, najmä v kláštornom prostredí. Množstvo nových objavov anglického vedca Sebastiana Brocka a talianskeho syrológa Sabina Chiala rozšírilo odkaz svätého Izáka až po takzvané druhé a tretie stretnutie. Autenticita týchto zbierok nie je úplne pochopená, ale mnohí vedci ju ľahko a často veľmi rýchlo rozpoznajú. Hlavným argumentom je najmä identita štýlu, lexikálne a terminologické paralely. S. Kyala uvádza aj množstvo ďalších okolností, ktoré potvrdzujú, že Tretie zhromaždenie patrilo Izákovi Sýrčanovi. Niektoré texty však autor považuje za značne problematické 1, a to, že minimálne jeden traktát zahrnutý v tejto zbierke „nemožno považovať za úplne autentický“ 2 a tiež to, že skladba tretej zbierky mohla podliehať určitým úpravám 3. „Autenticita novoobjavenej zbierky určite potrebuje ďalšie overenie“ 4 . S druhým zhromaždením je situácia ešte zložitejšia. Kriticky bola publikovaná len polovica 5 . K dnešnému dňu nie je známy úplný zoznam druhého zhromaždenia 6 . Rukopisy, ktoré sa k nám dostali a ktoré obsahujú jednotlivé traktáty a fragmenty z 2. zbierky, dokazujú, že v ďalšom obehu boli naďalej upravované a spracovávané 7 . Fakt, že jednotlivé traktáty prvej zbierky sú v druhej a druhej v prvej, nemusí byť vždy presvedčivý ako argument pre ich jednotu. Toto sa často vyskytuje v patristickom dedičstve. Jeden traktát sa môže presúvať nielen zo zväzku na zväzok, ale môže byť priradený dvom alebo trom autorom súčasne a publikovaný v tejto podobe pri zachovaní neidentifikovaného autorstva. Napríklad takzvané „Veľké posolstvo“ je publikované súčasne v dielach sv. Makaria Veľkého a v dielach svätého Gregora Nysského sa jeho fragmenty nachádzajú aj u svätého Efraima Sýrskeho. A takýchto príkladov je veľa. Prítomnosť odkazov na prvú zbierku v druhej zbierke ako argument sa nezdá byť presvedčivá. Už samotné číslovanie traktátov, na ktoré sú odkazy, ukazuje, že tézu o ich jednote treba vylepšiť. Aby sme boli konzistentní, identifikácia sa môže vzťahovať len na uvedené slová a nie na celú kolekciu 8 . A vo všeobecnosti sa všeobecne uznáva, že výrazy „pozri vyššie“ alebo „pozri nižšie“ sa vzťahujú na daný text, ale v žiadnom prípade sa netýkajú samostatného zväzku diela. Tu je jasný omyl scholiastu. Slová v 32. rozhovore: „nech si prečíta nad dlhým Slovom, ktoré sme napísali o duchovnej modlitbe“ môžu odkazovať na 5 alebo 15 rozhovorov Druhého zhromaždenia. Argumentácia lexikálnej a terminologickej podobnosti je relatívna. V patristike sa texty so strateným autorstvom pripisovali tomu či onomu autorovi na základe podobnosti štýlu s poznámkou „diela pripisované (napríklad) svätému Jánovi Zlatoústemu“ atď., ktorých identifikácia zostáva dlhé stáročia nevyriešená. Treba tiež poznamenať, že rukopis Bodlejan syr.e. 7 (Druhá zbierka), z dôvodu skazenosti, nemá nápis autora; autorstvo sa obnovuje podľa kontextu zanechaného zákonníkmi: „prepísať druhý zväzok biskupa z Ninive“ 9. S. Kyala publikoval ďalšie dve pojednania sv. Izáka Sýrskeho, patriace v tradícii rukopisov do Piatej zbierky. Pochybuje však o pravosti textov, ktoré zverejnil 10. Naliehavá zostáva aj otázka „dvoch Izákov“. Sýrska patrolológia pozná okrem nášho bývalého biskupa z Ninive ešte štyroch Izákov. 1. Izák (Mar Ishak), katolikos zo Seleucie (Perzia) (399 – 410); 2. Izák z Amidu, žiak svätého Efraima Sýrskeho, ktorý na začiatku 5. stor. prišiel do Ríma a potom sa stal presbyterom v Amide; 3. Izák Antiochijský (Veľký) (5. storočie), rodák z Edessy, ktorý prišiel do Antiochie za čias Petra Knathea a vstúpil do dogmatických sporov; 4. Izák Antiochijský, tiež rodák z Edessy (5. storočie), ktorý bol spočiatku prívržencom monofyzitizmu, no na sklonku života sa stal pravoslávnym. Posledných troch Izákov vyznamenal Jakub z Edessy, monofyzit († 708) 11 . Najplodnejším sýrskym spisovateľom zo štyroch bol Izák z Antiochie (Veľký). Pripisujú sa mu päťslabičné slová „Memra“. S. Kyala dokázal v jednej zo svojich štúdií identifikovať traktát poslednej zo zbierok patriacich Izákovi z Ninive 12. Samozrejme, že ďalšia práca v tomto smere môže priniesť značné výsledky. A porovnanie hagiografického materiálu môže objasniť temné miesta v živote svätého Izáka Sýrskeho. Z uvedeného je zrejmé, že iba „dôkladné štúdium rukopisnej tradície všetkých troch zbierok umožní pochopiť, do akej miery je ich kompozícia (ako ju poznáme dnes) autentická“ 13. Podľa zavedenej metodológie by v patristike mali byť takéto texty publikované s príslušnými poznámkami: 1. Autentické texty sv. Izáka Sýrskeho; 2. Skúšky pripisované svätému Izákovi Sýrčanovi; 3. Texty sú pochybné alebo podvodné. Moderné publikácie ignorujú túto klasifikáciu, čím vnášajú do skutočného problému ešte väčší zmätok. 1. Posmrtný osud spravodlivých a hriešnikov vo svätom Izákovi Sýrskom na prvom zhromaždení V Prvej zbierke sú dva fragmenty, v ktorých svätý Izák hovorí o posmrtnom osude spravodlivých a hriešnikov. V kázni 58 14 mních hovorí o mnohých sídlach, ktoré Nebeský Otec pripravil pre spravodlivých. Izák hovorí, že kláštory sú medzi dvoma stupňami: „... Mám na mysli jeden stupeň vysoký, druhý nízky a uprostred nich je rozdielnosť v odmene.“ Potom ctihodný otec pokračuje a odpovedá na niečiu „nezmyselnú reč“: „Ak je to spravodlivé (ako to naozaj je), čo je potom nezmyselnejšie a nerozumnejšie ako takáto reč: „Stačí mi vyhnúť sa gehenne, ale nestarám sa o to, aby som vstúpil do Kráľovstva“? Utiecť z Gehenny znamená vstúpiť do Kráľovstva; rovnako ako stratiť Kráľovstvo znamená, že človek vstúpi do gehenny, ale do gehenny nám človek nedal, keď nám dal Písmo. prichádza vo svojej sláve... a postaví ovce po svojej pravici a kozlov po svojej ľavej strane (Matúš 25:31-33) Nevolal zástupy troch, ale dvoch, jedného napravo, druhého naľavo a rozdelil hranice ich rôznych príbytkov, hovoriac: a títo idú, t.j. hriešnikov do večných múk, ale spravodlivé ženy do večného života. (Matúš 25:46) bude osvietený ako slnko (Matúš 13:43). A opäť: z východu a zo západu prídu a budú sa pozerať na Abrahámovo lono v nebeskom kráľovstve; synovia kráľovstva budú vyhnaní do úplnej tmy, kde je plač a škrípanie zubami (Mt 8,11-12), čo je hroznejšie ako akýkoľvek oheň. Nerozumel si z toho, že stav opačný k vyššiemu stupňu je bolestivá gehenna? Tu vidíme, že svätý Izák je verný biblickej eschatológii. Bolestivou gehennou myslí jeden z príbytkov, ktorý je pripravený pre diabla a jeho anjelov (Matúš 25:41). Tú istú pripomienku nachádzame aj u svätého Pavla: Lebo niekto postavil veľký dom; a ten, kto všetko zariadil, je Boh... A Kristus je ako syn vo svojom dome. A vo veľkom dome sú nádoby nielen zo zlata a striebra, ale aj z dreva a hliny; a niektorí v čestnom a iní v nízkom používaní. Takže každý, kto je od toho čistý, bude nádobou cti, posvätenou a užitočnou pre Majstra. (Žid. 3:4–6; 2. Tim. 2:20–21). Ako vidíme, biblická eschatológia, ktorej sa v tomto fragmente drží svätý Izák Sýrsky, zahŕňa peklo alebo gehennu ako jeden z príbytkov prichádzajúceho Božieho kráľovstva. Neočakávanosť takejto interpretácie sa dá vysvetliť celkom logicky. Faktom je, že diabol sa vedome nechce vrátiť do svojej hodnosti jasných anjelov; naopak, dokonca, ako hovorí apoštol Pavol, berie na seba zjav jasného anjela (2. Kor. 11:14), aby rozmnožil svoje zlo. Byť odporcom Boha – v tom verí zmyslu svojej existencie – preto démoni, démoni. V terminológii otcov je démonická posadnutosť = zlomyseľnosť tropos, existencia padlej anjelskej prirodzenosti. Byť démonom je jeho osobná voľba, démonická voľba je byť antibohom. Boh biblického zjavenia, keďže je sám osobou, berie do úvahy voľbu a sebaurčenie svojho stvorenia. Preto je peklo druh dobra, pretože poskytuje miesto existencie pre sebaurčenú prírodu. Dobrota Stvoriteľa voči padlým démonom, ktorí sa Mu neustále búria a bránia Mu, spočíva v tom, že On ako Všemohúci ich neničí, ale keďže je Životom všetkého živého, „vďaka hojnej dobrote sa rozširuje aj na život démonov, pretože nie z inej, ale z tej istej Príčiny má (život démonov) predsa len dar byť životom a démonom5. majú túžbu po dobre a „túžia po dobre, keď chcú byť, žiť a myslieť“ 16, ale zotrvávajú vo svojom zlom a zostávajú v „starom tropos“ svojej existencie. A potom, podľa troposu ich existencie, im je daná aj tá „krajina“, slovami Izáka, ktorá je „opačná k vyššiemu stupňu“, t. j. peklo. Keďže démoni nenávidia planúcu Božiu lásku, dostanú tartarus; keďže nenávidia Božské svetlo, je im daná neosvietená tma pekla atď. „Je to v oddelení od dobra,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy, – zlo nadobúda svoju vlastnú hypostázu“ 17. Ontológia existencie pekla je teda prítomnosťou existencie padlej prirodzenosti, anjelskej a ľudskej, ktorá si autokraticky zvolila „tropos starého“ života, alebo „tropos zla“ 18 a opustila „tropos zbožštenia“ 19. Existencia týchto nešťastníkov predstavuje podľa svätého Izáka Sýrskeho „iný „ďalší stupeň protikladu Kráľovstva“. u nich je rozdielnosť odmien“ (Homília 58). Teraz sa pozrime, ako svätý Izák rieši problém, ktorý je „kameňom úrazu“ pre všetkých prívržencov teórie apokatastázy. Hovoríme o známej eschatologickej reflexii apoštola Pavla: Boh nech je všetko vo všetkom (1Kor 15,28). Biblickému mysleniu nie je cudzia myšlienka, že Boh je v pekle. Prorok Dávid hovorí: Aj keby som zostúpil do pekla, Ty si tam (Ž 138). Žiadne miesto nemôže byť skryté pred Všadeprítomným Bohom, ktoré by nebolo preniknuté Jeho energiami. A keď príde prichádzajúce Kráľovstvo a po poslednom súde budú všetci rozdelení do svojich kláštorov a krajín, ako o tom hovoril Petrohrad vyššie. Izák Sýrsky, vtedy sa dobrota Božia a priepasť nevyčerpateľnej lásky vyleje na každého bez výnimky! Len pre niekoho to bude príčinou radosti a pre iného trápenie. Ale počúvajme samotného Izáka: "Hovorím, že tí, ktorí sú mučení v Gehenne, sú zasiahnutí metlou lásky! A aké trpké a kruté je toto trápenie lásky! Lebo tí, ktorí cítia, že sa previnili proti láske, znášajú muky väčšie ako akékoľvek muky, ktoré vedú k strachu; Smútok, ktorý zasiahne srdce pre hriech proti láske, je hroznejší ako akýkoľvek možný trest. Nie je vhodné, aby si niekto myslel, že hriešnici v gehenne sú zbavení Božej lásky. Láska je produktom poznania pravdy, ktorá (ako sa všetci zhodujú) je daná vo všeobecnosti každému. Láska však svojou silou pôsobí dvojakým spôsobom: trápi hriešnikov, ako sa tu stáva, že priateľ trpí od priateľa, a prináša radosť tým, ktorí plnia svoju povinnosť. A tak podľa môjho uvažovania je trápením Gehenny pokánie. Láska opája duše nebeských synov svojimi radosťami“ (kázeň 18). V dvoch vyššie uvedených fragmentoch svätý Izák rieši hlavné mätúce otázky eschatológie. V prvom fragmente Rev. Izák rieši otázku ontologického postavenia pekla. Je jedným z príbytkov, ktoré sú pripravené pre diabla a jeho anjelov (Matúš 25:41). No hoci je peklo mimo Kráľovstva, nie je to miesto, ale zbavenie tých výhod, ktoré Kráľovstvu prislúchajú. "Je jedno miesto a okrem týchto dvoch stupňov neexistuje žiadny ďalší stredný stupeň, myslím tým jeden stupeň je hornatý, druhý nízky a medzi nimi je rôznorodosť v rozdieloch v odmenách... Nenazval tri soma, ale dve - jednu na pravej strane, druhú na ľavej strane. A rozdelil hranice ich rôznych príbytkov, hovoriac: A títo, to znamená, že večne žijúci sú hriešnici, hriešnici, hriešnici. (Matúš 25:46) bude osvietený ako slnko (Matúš 13:43) (Slovo 58) A opäť, zbavenie sa požehnaní Kráľovstva nenastane pre ich neprítomnosť, ale podľa stupňa a „troposu ich vnímania“, ako Ctihodný Otec výrečne hovorí o tom, že to „miluje tu dvoma spôsobmi: milujú to druhými spôsobmi. priateľovi sa stáva, že trpí od priateľa a prináša radosť tým, ktorí dodržali svoju povinnosť.“ Takže v druhom fragmente sv. Izák tvrdí, že peklo bude preniknuté energiami Boha a hlavne láskou, avšak vďaka „troposu zlého bytia“ 20 padlej anjelskej alebo ľudskej prirodzenosti bude vnímanie týchto božských energií „sublimované“ do múk, ktoré Izák charakterizuje ako pokánie. Takto ctihodný biskup rieši otázku prítomnosti Boha vo všetkom (1Kor 15:28). Ako vidíme, eschatológia svätého Izáka Sýrskeho je úplne založená na biblickej, novozákonnej eschatológii a neprekračuje rámec patristickej tradície. A ešte navyše rieši jednu z najťažších otázok eschatológie o stave a povahe večných múk hriešnikov v pekle. Dosahuje to teologickou intuíciou. Bez použitia terminológie energetickej teológie sa paradoxne pohybuje v súlade s pravoslávnou tradíciou vysvetľovania pravdy v jazyku svojej skúsenosti. Toto je učenie svätého Izáka Sýrskeho o eschatológii, ktoré nachádzame v takzvanom prvom súbornom diele alebo prvom zväzku. Náš záver je celkom v súlade so závermi, ktoré urobil slávny teológ a patrolológ veľkňaz Georgij Florovskij vo svojom diele venovanom svätému Izákovi Sýrskému. O doktríne eschatológie otec svätého Izáka George píše: "Sv. Izáka sa o osude hriešnikov zmieňuje len stručne. Hriech má začiatok a koniec; a bude, keď nebude hriechu. To však neznamená, že každý vstúpi do Kráľovstva. Lebo peklo a gehenna majú začiatok, ale nebudú môcť vstúpiť do každého, ale do Kráľovstva nie je pripravené. 21. Kráľovstvo nie je vo vnútri. A ten, kto nevstúpi, bude v gehenne, v núdzi a v mukách, nie je však v žiadnom prípade dovolené myslieť si, že hriešnici v gehenne sú zbavení Božej lásky, ale je to láska, ktorá je zdrojom múk a smútku: „tí, ktorí sú trápení v gehenne, sú zasiahnutí metlou lásky. Láska osvetľuje každého, ale pôsobí dvoma spôsobmi. A spravodliví sa radujú z vytrhnutia lásky, no hriešnici smútia pre svoj hriech proti láske“ 22. Kapitola 2. O eschatológii druhého stretnutia pripisovaného sv. Izákovi Sýrčanovi Predtým, ako hovoríme o samotných eschatologických názoroch, ktoré sú v tejto zbierke, treba poznamenať, že autor, nech je to ktokoľvek, je veľmi závislý od Evagria. Sám autor Druhej zbierky sa tým netají a chváli Evagria ako „obdivuhodného medzi svätými“. Evagrius Pontský bol veľmi plodný asketický spisovateľ, jeho početné diela mali veľký vplyv na dejiny kresťanskej askézy. Odsúdenie na piatom ekumenickom koncile však znamenalo aj zničenie jeho výtvorov. V pôvodnej gréčtine sa zachovala len malá časť jeho spisov, a to preto, že boli prekryté autoritatívnejším názvom, napríklad Nilus Sinajský a iné. Niektoré z jeho diel, obsahujúce origenistické názory, sa zachovali, pretože boli preložené do iných jazykov, najmä do sýrčiny, arménčiny, latinčiny, koptčiny, arabčiny a etiópčiny. „Keďže monofyzitskí a nestoriánski autori neuznali odsúdenie Evagria z Pontu, naďalej ho považovali za jedného z najuznávanejších asketických teológov, ktorí prepisovali a študovali jeho diela“ 23. 1. Preklad origenistického učenia do sýrskej kresťanskej tradície Názor Sebastiana Brocu, že sýrske preklady Evagria sa líšia od gréckeho originálu a „vôbec nie sú totožné s tými gréckymi textami, ktoré odsúdili otcovia 5. koncilu“ 24 neobstojí v kritike. Keď sa prepisovači stretli s origenistickými myšlienkami v Evagriových dielach, pokúsili sa ich starostlivo opraviť, ako to bolo urobené v arménskom rukopise „Špekulačných kapitol“ 25. V sýrskych prekladoch však existujú dve verzie: (S1) opravená a (S2) neopravená. A. Guillemot objavil sýrsky rukopis z 5. storočia. (Add. M.S. 17167), ktorý, ako presvedčivo ukázal, obsahoval neopravený pôvodný text „Špekulačných kapitol“ (S2), ktorý publikoval v roku 1958. „Guillemontove závery sú dodnes všeobecne akceptované medzi bádateľmi a nestretli sa so žiadnymi presvedčivými námietkami“ 26. Táto neopravená verzia Špekulatívnych kapitol obsahuje väčšinu Origenesových kozmologických, kristologických a eschatologických myšlienok, dokonca v usporiadanejšej a zreteľnejšej forme ako tie Origena samotného. Takže, slovami von Balthasara, Evagrius Ponticus bol „väčším origenistom ako samotný Origenes“. A. Guillemont ďalej poznamenáva, že „Evagriov vplyv na sýrskych spisovateľov bol silnejší ako na byzantských spisovateľov a počnúc 5. storočím neexistuje jediné sýrske asketické alebo mystické dielo, ktoré by nebolo v tej či onej miere poznačené vplyvom Evagria“ 27. Aby to nebolo neopodstatnené, uvedieme niekoľko sýrskych autorov, ktorí si osvojili origenistické myšlienky. Štefan bar Sudaile 6. storočie. Najprv bol mníchom v Edesse, ale cestoval aj do Egypta, kde sa naučil origenistické učenie Evagria o apokatastáze 28 . Sergius (Sargis) Rishainsky VI storočia. Sergius preložil mnohé diela gréckych filozofov a lekárov, najmä Pseudo-Dionysia. „Prekladu posledne menovaného predchádzal predslovom, v ktorom obšírne vysvetľuje svoje mysticko-asketické učenie, preniknuté origenistickými myšlienkami“ 29 . Joseph Hazzaiah ("videc"). Zanechal mnoho diel: „28 slov, komentár k výrokom Evagria. Bol obvinený, pretože „rozpoznal preexistenciu duší“ 30. Khenana 7. storočie „Uvádza sa, že Henana schválil Origenove teórie, menovite jeho omyly týkajúce sa apokatastatického „vzkriesenia“ 31. Ako vidíme, prijatie Origenovho omylu si osvojili mnohí sýrski učitelia. Predovšetkým sa to, samozrejme, stalo prostredníctvom spisov Evagria. Autor Druhej zbierky, ktorá by sa mala pripisovať aj Sýrii, je Galaxay treba tiež poznamenať, že Ignacio nepripúšťa ani tieň podozrenia z origenizmu v dielach svätého Izáka Hlási, že svätý Izák „v sýrčine sa zachovalo asi 70 diel, nie vždy v rovnakom poradí – sú to Slová, Listy a Dialógy. Zdá sa, že toto všetko pochádza z jedného zväzku. Okrem toho existujú prejavy (nepublikované) a hymny, väčšinou nepublikované, ako aj iné spisy, o ktorých pravosti treba pochybovať. Často nemožno vylúčiť zámenu s Izákom Antiochijským“ 32. V tejto súvislosti je v stredu požadovaná jedna diplomová práca. Totiž: je možné, že odpisovači rukopisov sv. Bola do Izákových textov vnesená úmyselne alebo neúmyselne Evagriánova a Origenova náuka o apokatastáze? Ak sa to robí zámerne, je to len preto, aby toto učenie zakryla autorita Izáka. Ak neúmyselne, tak kvôli možnej zámene rukopisov. Zákonníci sa mohli oprieť o časté zmienky o Evagriovi. Nie je vylúčená ani možnosť falšovania v novoobjavených spisoch pripisovaných Petrohradu. Izák Sýrčan. Navyše, takýto precedens je známy. Napríklad je známa zbierka diel „Mara Izáka, blahej pamäti, biskupa z Ninive, skutočného samotára a skutočne pravoslávneho“ s názvom „Proti tým, ktorí v Kristovi vyznávajú dve prirodzenosti a jednu hypostázu“. Súčasťou pamätníka je zbierka kristologických textov namierených proti prívržencom Chalcedónskeho koncilu. „Interné údaje nám umožňujú úplne jednoznačne odmietnuť autorstvo Izáka Sýrčana, ktorý nikde vo svojich pôvodných textoch nereprodukuje takéto myšlienky. Proti autorstvu Izáka hovorí aj polemický charakter traktátu a jeho drsný tón. Samotný fakt pripisovania dôležitého kristologického textu „Mar Izákovi, biskupovi z Ninive“ však potvrdzuje, že v Cirkvi Východu bolo meno Izáka rozdúchané s aurou svätosti a teologickej autority.“ 33. Dôvody podvodu sú rôzne: „Falzifikáty vďačia za svoj pôvod čiastočne podvodom, čiastočne omylom zákonníkov. Aby ich výtlačky rýchlo predali a predali za vyššiu cenu, namiesto mien málo známych spisovateľov napísali mená najznámejších cirkevných otcov. V snahe vydať nejakú literárnu novinku občas pridali k hotovému dielu nový začiatok, väčšinou požičaný z iného diela. Často sa pisári z neznalosti alebo nedbanlivosti dopustili chýb, a to: diela, ktoré sa zachovali v jednom kódexe, ale z nejakého dôvodu nemali meno pisateľa, zapisovali menom autora predchádzajúceho diela; alebo na základe jedného odhadu prisúdili známej osobnosti akékoľvek diela, ktoré neobsahovali meno autora (mohlo by to byť kontroverzné)“ 34. Túto otázku možno vyriešiť iba dôkladnou a kritickou analýzou rukopisov. 2. Stručný prehľad kozmológie a eschatológie Evagria Pontského Náš výskum je pokračovaním už známych článkov, ktoré sa začali objavovať s prvou publikáciou Druhého stretnutia, ale len nedávno dosiahli náležitú vedeckú úroveň. Hlavným špecialistom v tejto oblasti bol Alexey Ruslanovich Fokin. Alexej Ruslanovič vo svojom článku „Apokatastatis v sýrskej kresťanskej tradícii: Evagrius a Izák“ 35 presvedčivo ukázal „stopy vplyvu Evagriovej eschatológie v učení sv. Izáka Sýrčana o „univerzálnej spáse“ 36, ako aj paralely s origenistickými doplnkami a najmä odkazy a komentáre k tejto kozmológii. aby sme v textoch pripisovaných svätému Izákovi Sýrčanovi jasnejšie videli, Evagrievov vplyv, potrebuje načrtnúť hlavné míľniky jeho učenia o kozmológii a eschatológii. Kozmologické a eschatologické názory Evagria z Pontu sa formovali najmä pod vplyvom Origena. Jadrom jeho kozmológie je koncept „dvojitého stvorenia“. Na začiatku, mimo času, Boh stvoril „prvotné stvorenia“: „monádu“ alebo „genad“, jednotu čistých myslí. Všetci boli stvorení rovní a tešili sa dokonalému poznaniu Boha. Ale potom, kvôli „nedbalosti“ týchto myslí pri hľadaní a poznaní Boha, sa prvý „genad“ inteligentných bytostí rozpadol, čo viedlo k vzniku rozdielov medzi nimi. V závislosti od ich odpadnutia a odstránenia od Boha sa vytvorila hierarchia bytostí pozostávajúca z troch „radov“: anjelov, ľudí a démonov 37 . Potom nasledovalo „druhé stvorenie“, v dôsledku ktorého Boh vo svojom spravodlivom „prvom súde“ obdaril padlé mysle primeraným telom a prostredím alebo svetom, aby postupne svojou prozreteľnosťou priviedol všetkých k poznaniu Boha a návratu do pôvodného stavu jednoty. Podľa Evagria je „súd“ stvorením sveta a „svet“ je prostredie, ktoré obsahuje rôzne telá rozumných bytostí určených na poznanie Boha. „Takto sú telá a svety prostriedkom, pomocou ktorého môžu padlé mysle dosiahnuť poznanie Boha a spásu“ 38. 3. Recenzia textov 2. zbierky s evagrickými a origenistickými chybami Prvá vec, ktorá priťahuje pozornosť na Druhom zhromaždení, je často sa vyskytujúci pojem „inteligentné (stvorenia)“ alebo „inteligentné povahy“. V týchto textoch sú jasne viditeľné stopy doktríny „dvojitého stvorenia“. Podľa autora Druhého zhromaždenia, ako aj Evagria „boli pôvodne všetky racionálne bytosti navzájom zjednotené a vytvorili akési jediné „spoločenstvo“ alebo „jednotu“ – analógiu „genádu“ rozumných bytostí v Evagriovi: „On [Boh] má jednu rovnakú lásku, ktorá sa rozširuje na celé racionálne stvorenie, či už je to viditeľné alebo neviditeľné pre každého vo všeobecnosti3. Kráľovstvo nebeské pre celé spoločenstvo racionálnych [stvorení]“ 40. Všetky rozumné bytosti boli po svojom stvorení v jednote s Bohom a prinášali Mu anjelskú chválu: „Od samého začiatku sa rozumná prirodzenosť naučila používať reč od Stvoriteľa. A jeho prvým použitím bola chvála, ktorú priniesli stvorenia Stvoriteľovi, ako je napísané v Jóbovi 41 (Jób 38:7). Ďalej, slobodné pohyby vôle rozumných bytostí viedli mnohých k tomu, že takmer okamžite po svojom stvorení odpadli od Boha a obrátili sa k zlu: „Inteligentné [stvorenia]... Stvoril, aby sa v ňom tešili, či už zlým alebo dobrým. „Nie z tohto dôvodu stvoril milosrdný Pán rozumné [stvorenia], aby ich nemilosrdne vystavil nekonečnému smútku – tých, ktorých poznal pred ich stvorením, na čo sa premenia po [stvorení] a ktorých [ešte] stvoril pre Stvoriteľa, ktorí ešte predtým, ako nakreslili obraz stvorenej existencie, vedeli všetko, čo sa stalo predtým a čo [sa [stvorenia] stane] následne ako dôsledok racionálneho stvorenia. 43. Pád viedol k zmene stvoreného sveta, ktorej hlavnými charakteristikami boli materiálnosť, rozmanitosť, premenlivosť a podriadenosť času: "Časy existujú tam, kde sú telesné pohyby. Kde nie sú telá, nie sú žiadne zmeny. Kde nie je zmena, nie je čas. Ak neexistuje rovnosť rozdielov, potom sú typy a farby. Prostredníctvom nich sa bude uskutočňovať kontemplácia každej kapitoly." 44. Náznak myšlienky stvorenia hmotného sveta ako „druhého stvorenia“ možno vidieť v nasledujúcich slovách Izáka: „Od počiatku tohto sveta nás [Boh] naznačil – tých, ktorí boli Ním umiestnení na koniec, aby dokončili stvorenie, aby ukázal dokonalosť druhej bytosti, ktorú [stvorenie] dostane, a ako sa bude v tomto stave vykonávať vstup a činnosť“ 45. V Izákovi nachádzame aj myšlienku množstva svetov alebo sfér osídlenia inteligentných bytostí: "Najvyššie Kráľovstvo je pripravené pre všetky svety. Pre dobrotu Jeho prirodzenosti, vďaka ktorej stvoril celý [vesmír], podporuje ho a vedie ho a stará sa o všetky svety a stvorenia vo svojom nezmernom súcite" 46 . „Ten, ktorý ešte pred stvorením svetov zamýšľal udeliť také požehnania stvoreniu“ 47. Evagrius má veľmi rozvinutú náuku o rozdielnosti kontemplácie. Keďže všetky racionálne bytosti boli zbavené pravého alebo „podstatného poznania“ Boha, dostali poznanie, ktoré zodpovedalo ich rôznym stavom a stupňom pádu, takže v prítomnosti rôznych tiel vznikali rôzne typy kontemplácie – to je stupeň „prirodzenej kontemplácie“. Predmetom „druhej prirodzenej kontemplácie“ je logoi zmyslových predmetov; je charakteristická pre ľudí idúcich cestou cnostného života a očisty od vášní. Obe tieto „kontemplácie“ sú krokmi na ceste k poznaniu Najsvätejšej Trojice – pohybujú sa po nich anjeli a ľudia, ktorí dosiahli nespokojnosť. Rôzne kontemplácie sa tak stávajú akýmsi rebríkom, po ktorom „upadnuté mysle môžu postupne stúpať od nižších typov poznania k vyšším, a tak dosiahnuť spásu. A keďže existuje úzka súvislosť medzi rôznymi typmi kontemplácie, telami rôznych kvalít a zodpovedajúcimi svetmi, prechod z jednej kontemplácie do druhej zodpovedá prechodu rozumnej bytosti z jedného tela do druhého a z jedného sveta do druhého. V textoch Druhého zhromaždenia, pripisovaného svätému Izákovi Sýrčanovi, možno nájsť ozveny Evagrievovho učenia o odlišnosti kontemplácie. "Pri premýšľaní o duchovných prirodzenostiach sa nám naskytuje dvojitá kontemplácia. Druhá je kontemplácia, ktorú vnímame a ktorá je ukrytá v tajomstve hodiny ich vzniku. A druhá je kontemplácia, ktorá poukazuje na ich činnosť a prirodzené dary, ktoré dostali od Stvoriteľa. A jedna vec hovorí o tajomstve stvorenia všeobecného vzkriesenia: v akom poradí a v akom momente sa tá tajná akcia [vzkriesenia] uskutoční novým spôsobom vzkriesenia. život, ktorý budú mať racionálne [stvorenia] v tom živote: ako sa bude páčiť veľkej priazni Stvoriteľa vyrovnať ich na tom duchovnom mieste Z každej z týchto kontemplácií budeme matne poznať tajomstvá nového sveta, ktoré nesú blažené esencie, prostredníctvom ktorých Stvoriteľ chcel, aby sme [toto] poznali“49. „Všetky tieto miestne [vedomosti] sú symbolom budúceho [poznania], aj keď hovoríme o [poznaní] anjelov“ 50. „Základnou víziou tých, ktorí sa predtým učili vedomosti o šiestich dňoch [stvorenia] [je] [ovládnuť] presné myšlienky o nich, ktoré sa v prirodzenom blahu mysle nazývajú [rozumné] pohyby“ 51. "Podľa dobrej [dispozície] životného štýlu človeka vo vzťahu k Bohu je [človek] osvietený. A podľa toho, ako sa povznáša k poznaniu, približuje sa k slobode duše. A podľa toho, ako pristupuje k slobode rozumu, [vystupuje] od [jedného] poznania k [inému] poznaniu, ktoré je vyššie ako [prvý]" 52. To, čo máme pred sebou, je intelektuálom čistého origénskeho rozumu. Monad. Evagrius premenil tento výstup modlitbou. Duša sa stáva mysľou kontempláciou, ktorej najvyšším stupňom je čistá modlitba 53 . Zaoberme sa teraz priamo eschatológiou Druhého zhromaždenia. Nečakane, ba dokonca v rozpore s kompozičným štýlom, posledné tri rozhovory tejto zbierky nastoľujú tému konečného osudu sveta a následného života po smrti. Eschatologické názory autora Druhej zbierky v podstate opakujú heretické učenie Evagria a Origena o apokatastáze alebo teóriu „univerzálnej spásy“. Podľa Evagria sa spása všetkých rozumných bytostí dosahuje opakovanými premenami a reinkarnáciami, a to ani nevyhnutne k lepšiemu; prechody z jedného tela do druhého, z jedného sveta do druhého, z kategórie do kategórie, až napokon stvorené mysle, postupne oslobodené od hmoty a miesta, nadobudnú pravé poznanie Boha a jednotu s Ním 54 . Zlo, ktoré kedysi neexistovalo, bude v stvoreniach úplne zničené a s ním bude v každom obnovená neresť a nevedomosť a cnosť. Všetka rozumná povaha, démonov a „všetkých nepriateľov“ vo všeobecnosti nevynímajúc, sa podriadi Pánovi, vstúpi do Jeho Kráľovstva a dobrovoľne sa pokloní poznaniu Boha. Všetky inteligentné tvory sa tak stanú čistými netelesnými „mysľami“, „Kristami“ a dokonca aj „bohmi“ schopnými vytvárať rôzne svety. Nakoniec sa všetci vrátia do svojho pôvodného, ​​čisto duchovného stavu, dôjde k úplnému zničeniu dôsledkov „prvého pohybu“ – tiel, hmoty a iných prvkov – a príde posledný „ôsmy deň“, keď Kristus po tom, čo všetkých obrátil k sebe, zradí svoje kráľovstvo Bohu a Otcovi, prestane svoju prozreteľskú činnosť vo vzťahu k rozumným stvoreniam, povedie všetkých k požívaniu jediného Boha Otca; Taký bude Boh vo všetkých 55. Mnoho takýchto stôp, podobných Evagrievovej eschatológii, nájdeme u autora Druhej zbierky. „Považuje teda Krista za spôsob, ako vrátiť všetky padlé stvorenia do ich pôvodného stavu: „On je ten, ktorý zomrel Ježišovou smrťou – Ten, ktorý je vzkriesením všetkých svetov“ 56. "Aj jeho bratia budú ako On (Kristus): aj [tí, ktorí sú] napravo, aj [tí, ktorí sú] naľavo. Takže ako On budú povýšení z pozemských podôb na najslávnejší obraz“ 57. Kristus je Veľkňaz nielen pre ľudí, ale aj pre anjelov. Jeho kňazstvo nebolo obmedzené na tento svet. Bude to pokračovať až do spasenia všetkých inteligentných tvorov: "Si kňazom navždy (Ž 109:4). To navždy [znamená], že aj teraz je náš Pán Kristus kňazom a koná posvätný skutok pre naše vykúpenie. Toto sa deje stále. [A bude sa to diať], kým nás všetkých nepozdvihne k sebe" 58. "Kristovo kňazstvo spočíva v prednášaní modlitieb za všetky rozumné prirodzenosti Božskej prirodzenosti, ktorá v Ňom prebýva... Apoštol dosvedčuje: Vstúpil, aby sa za nás ukázal v Božej prítomnosti (Žid. 9:24). Pochopte to pre nás [takto]: Vstal pre nás všetkých, sadol si po pravici Boha a prosí za nás. Stal sa nielen kvôli ľudu, ale aj kvôli anjelovi." 59. „Spolu s nimi z tejto dočasnej zeme do večnej zeme budú vzkriesení všetci, ktorí sú toho hodní... Potom sa všetky prvé a posledné rozumné [stvorenia] priblížia k Bohu Otcovi skrze Neho [Krista] a tam navždy prijmú tú nedeliteľnú jednotu“ 60. Rovnako ako Evagrius, Izák chápe vzkriesenie ako získanie novej formy alebo vlastností tela, ktoré zodpovedajú podmienkam duchovného Kráľovstva: „V tomto prípade telo neutrpí škodu, pretože v dôsledku zmeny odloží svoju predchádzajúcu podobu a bude poctené [nadobudnutím novej podoby]“ 61. Nakoniec dôjde k obnove všetkých cítiacich bytostí do „nedeliteľnej jednoty“ medzi sebou (alebo „genády“) a všetky dosiahnu duchovnú dokonalosť a jednotu s Bohom. Potom bude prekonaný rozdiel medzi ľuďmi, anjelmi a démonmi, ktorý vznikol v dôsledku ich voľných pádov, a všetky rozumné bytosti vytvoria jeden anjelský rad 62: „Je známe, že vo chvíli, keď [inteligentné bytosti] padnú, On ich neopustí; a teda ani démoni nezostanú vo svojom démonickom [stave], ani hriešnici vo svojich hriechoch, ale do jediného rovnakého [stavu] dokonalosti vo vzťahu k svojej vlastnej bytosti ich zamýšľa priviesť – [do stavu], v ktorom sú teraz svätí anjeli lásku a pozdvihnúť k dokonalosti tohto vedomia k dokonalosti. budú, keď už nebudú vo zväzkoch, ani v [slobode], a potom ich nevzbudí nepriateľ, ale [budú] v cnosti poznania, s myslením dozretým [vďaka] pohybom, ktoré dostali z Božského výlevu pripraveného blaženým Stvoriteľom Jeho milosťou, stanú sa dokonalými v láske k Nemu, vo všetkých svojich pohyboch, ktoré majú vyššie,3; „Plánoval založiť Kráľovstvo nebeské pre celú komunitu racionálnych [stvorení], hoci bolo ponechané určité prechodné obdobie [pobyt v gehenne], aby sa každý dostal na rovnakú úroveň“ 64. Toto bude „univerzálna spása“ alebo apokatastasis, keď sa všetky rozumné stvorenia stvorené Bohom pre večnú blaženosť s Ním spoja v nekonečnej láske a Boh bude všetko vo všetkom: "Otcovia nás informujú, že v tú hodinu, keď sú svätí priťahovaní Božím vábením, budú pozdvihnutí k tejto blaženosti prostredníctvom stretnutia s naším Pánom, ktorý ich pritiahne svojou mocou, ako kamenný magnet, ktorý do seba vtiahne čiastočky železa. Potom sa všetky légie nebeských vojsk a potomkovia Adama zhromaždia do jednej cirkvi. A potom sa účel Stvoriteľovho pôvodu, stvorenia sveta stvorením dobra, splní od začiatku stvorenia. Celý dlhý priebeh rôznych [udalostí] tohto sveta bol predvídaný pre tento výsledok, ktorý slúžil so svojimi zmenami na racionálne [stvorenia] ako majstra, a odteraz sa budú vyhnanci Kráľovstva tešiť z radosti života vo svete, v ktorom niet konca a žiadnej zmeny." 65 „A keďže v novom veku vládne láska Stvoriteľa nad celou rozumnou prirodzenosťou, úžas nad Jeho tajomstvami, ktoré [potom] budú zjavené, pre Neho uchváti mysle rozumných [stvorení], ktorých stvoril, aby sa v Ňom tešili, či už sú zlé alebo dobré“ 66. Takže eschatológia autora Druhej zbierky je úplne iná eschatológia, ktorú sme našli u autora prvej zbierky, teda svätého Izáka Sýrskeho. Pravda, A. Fokin tiež poznamenal, že eschatológia autora Druhej zbierky (pre A. Fokina je to sv. Izák Sýrsky) sa „nápadne odlišuje od racionalistickej eschatológie Origena a Evagria“ práve v tom, že na základe svojich teologických intuícií autor Druhej zbierky rovnako verí v Nekonečné racionálne milosrdenstvo Boha, ktorý ich všetkých vedie k „svému Bohu, Láske“. 67. Zdá sa nám, že toto nie je príliš úspešné zovšeobecnenie. Myšlienka nekonečného Božieho milosrdenstva je prítomná v Origenovi aj Evagriovi, a samozrejme, táto myšlienka, ak nie hlavná v systéme „racionálnej eschatológie“ týchto autorov, tak aspoň stanovila hlavný predpoklad a nadšenie pri jej budovaní. Paradoxne, Láskou končí aj eschatológia Prvého zhromaždenia. Jediný rozdiel je v tom, že cynicky nedáva rovnítko medzi zlo a dobro, ako sa to deje na Druhom zhromaždení, ale bez toho, aby sa zmenila jeho podstata, pristupuje k prvému aj k druhému a povzbudzuje spravodlivých ako tých, ktorí to dokážu prijať, a spaľuje hriešnikov svojou neznesiteľnou horúčavou, kvôli ich neschopnosti to prijať. Pred konečným záverom by som rád preskúmal ešte niekoľko eschatologických fragmentov, v ktorých sa autor Druhej zbierky dostáva do konfliktu tak so Svätým písmom a Tradíciou, ako aj so Svätými Otcami, na ktorých sa odvoláva na iných miestach, a napokon aj so sebou samým, čo opäť potvrdzuje nami nastolenú tézu o pochybnom pripisovaní autorstva Druhej zbierky svätému Izákovi Sýriovi sv. 4. Exegetická a komparatívna analýza textov 2. zbierky Najprv by som chcel poukázať na absurdné rozpory so Svätým písmom v textoch Druhého zhromaždenia, keďže súhlas alebo aspoň nerozpor s Písmom svätým určuje autoritu konkrétneho otca a jeho príslušnosť k Cirkvi 68 . V rozhovore 39 Druhého stretnutia sa možno stretnúť s takouto absurdnou interpretáciou: „Nebola to neposlušnosť, ktorá priniesla smrť do Adamovho domu, a nebolo to porušenie prikázania, ktoré vyhodilo Adama a Evu z raja, pretože je jasné, že Boh ich nestvoril, aby zostali v raji – len malú časť zeme; ale museli dobyť celú zem. prikázaní, aj tak by neboli navždy ponechaní v raji“ 69. Takéto trúfalé protirečenia Svätého písma jasne ukazujú, že autor Druhého snemu to nesprávne chápe. Deje sa tak preto, lebo sa nemôže oslobodiť od origensko-evagrovského konceptu „reinkarnácie“ alebo prechodu duše zo stavu do stavu. Pre autora Druhej zbierky nie je dôležitá ani osobná voľba a morálna dokonalosť Adama a Evy. Či už predkovia zhrešia alebo nie, na tom nezáleží, cherubín ich vykopne nie pre neposlušnosť, ale pre to, že neustály pobyt v raji nezapadá do schémy cyklického svetotvorby Origen-Evagrievského konceptu. Úplne iný koncept nájdeme u svätého Efraima Sýrskeho. Budeme citovať tých autorov, o ktorých sa svätý Izák Sýrsky odvoláva na Prvú zbierku, aby sme ukázali nekonzistentnosť tézy, že autorom Prvej a Druhej zbierky je tá istá osoba. Napokon sa zdá absurdné, keď autor v jednom zväzku cituje istých svätých a súhlasí s nimi a v druhom zväzku uvádza vlastné názory, ktoré sú v rozpore s ich názormi, čo je znakom falšovaného diela 70 . Efraim Sýrčan, ktorého na Prvom zhromaždení opakovane cituje svätý Izák Sýrsky, takto argumentuje: „Keby ich had nestiahol do zločinu, potom by (Adam a Eva) ochutnali ovocie stromu života a strom poznania dobra a zla by im nebol zakázaný, pretože z jedného z týchto stromov by získali večné poznanie a získali by ho od iného v páde. ľudskosť“ 71 . Podobné myšlienky nachádzame aj v stĺpe kostola Bazila Veľkého. "Po jedení nasledovalo nielen neuposlúchnutie prikázania, ale aj poznanie nahoty. Hovorí sa totiž: "Boli jedovatí, otvorili sa im oči a pochopili, ako keby boli beša." (Gn 3,6-7). Nebolo však potrebné poznať nahotu, aby myseľ človeka nerozptyľovala, čo je to, čo sa týka odevu, ochrany pred nahotou. chýba, a aby vo všeobecnosti starostlivosťou o telo nebolo odvádzané od pozorného úsilia o Boha... Preto bolo neslušné, aby mal človek prirodzené aj umelé prikrývky, boli mu pripravené iné prikrývky, ktoré z Božej milosti človeka ozdobia a začnú naňho presvitať svetlo podobné anjelom v podobe kvetov. a žiarivosť hviezd“ 72. Svätý Gregor Teológ 73 tiež nesúhlasí s autorom Druhého zhromaždenia, že „keby oni (prví rodičia) neporušili prikázanie, aj tak by neboli navždy ponechaní v raji“. Toto píše: "Keby sme zostali v pôvodnom stave a dodržiavali prikázanie, stali by sme sa tým, čím sme neboli, a po zjedení stromu poznania by sme prišli k stromu života. Čím by sme sa stali? Boli by sme nesmrteľní a najbližšie k Bohu" 74. Adamovou úlohou bolo premeniť celú zem na Raj a spolu so sebou zapojiť celý vesmír do zbožštenia. Koncept týchto myšlienok následne teologicky predstaví sv. Maxim Vyznávač. Svätý Gregor tiež nesúhlasí s názorom autora Druhého zhromaždenia, že údajne „to nebolo porušenie prikázania, ktoré vyhnalo Adama a Evu z raja“. Naopak, hovorí, že „skrze hriech sa stáva vyhnancom, ktorý je zároveň odstránený zo stromu života, z raja a od Boha“ 75 . V tejto otázke nachádzame konsenzus patrum u mnohých otcov, na ktorých sa Petrohrad odvoláva. Izák Sýrčan na prvom zhromaždení. Okrem toho treba poznamenať, že títo svätí otcovia sú nepochybnými autoritami celého sýrskeho mníšstva a takzvanej cirkvi Východu. „Lebo keby Eva zvíťazila v krátkom boji a krátkom zápase a had a ktokoľvek by bol v hadovi, utrpeli trest, ktorý vytrpeli, potom by Eva a jej manžel okúsili ovocie života a získali večný život, ak by v pravde prijali existenciu, ktorá im bola prisľúbená; skutočne by začali vlastniť všetko, čo im bolo predtým dané dobrotou“ 76 . „Prví rodičia by nadobudli neomylné poznanie a nesmrteľný život ešte v tele, ale had ich svojím zasľúbením pripravil o to, čo mohli získať, a ubezpečil ich, že to získajú porušením prikázania – a to všetko s jediným cieľom – nezískať to, čo Boh zasľúbil dodržiavaním prikázania“ 77 . Chryzostomský kazateľ, ktorého citoval svätý Izák Sýrčan na Prvom zhromaždení, tiež nesúhlasí s názorom autora Druhého zhromaždenia, že „to nebolo porušenie prikázania, ktoré vyhodilo Adama a Evu z raja“. Naopak, vychvaľuje sa: „Tak ako je Adam vyhnaný z raja pre jeden hriech, tak pre jedno pravdivé vyznanie je do raja privedený zlodej. A ako študent antiochijskej školy exegézy odstraňuje všetky nevhodné interpretácie: „Adam nie je potrestaný za to, že urobil niečo, čo je v rozpore so samotnou prírodou, ale za pokus o niečo, čo bolo zakázané prikázaním“ 78 . Navyše, autor Druhého zhromaždenia protirečí prorokom aj apoštolom: „Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť a urobil ho obrazom svojej večnej bytosti, ale závisťou diabla vošla do sveta smrť a zakúsili ju tí, ktorí patria do jeho dedičstva“ (Múdr 2:23). „Ale žiadostivosť, keď počala, rodí hriech, ale spáchaný hriech rodí smrť“ (Jakub 1:15). „Preto ako skrze jedného človeka vošiel do sveta hriech a skrze hriech smrť, tak sa smrť rozšírila na všetkých ľudí“ (Rim 5:12). Exegetická analýza ukazuje, že autor Druhej zbierky po prvé protirečí doslovnému významu Svätého písma; po druhé, odporuje to aj prorokom a apoštolom, ktorí vysvetľovali a vykladali túto pasáž tohto Svätého písma; po tretie, odporuje to aj svätým otcom, ktorí tento význam Svätého písma podrobnejšie vysvetlili. Okrajovosť autora 2. snemu v tomto výklade sa stáva ešte zrejmejšou, pretože sa dostáva do konfliktu s didaskalom, ktorý stál na čele antiochijskej a edesskej školy výkladu Svätého písma, teda najsmerodajnejšej pre Cirkev Východu. Autor 2. snemu má svojho „apoštola“ a „blahoslaveného tlmočníka“, ktorý sa ukázal byť „múdrejším“ ako proroci, apoštoli a vyššie uvedení otcovia. Toto je Theodor z Mopsuetie. Takto o ňom píše: "Lebo neodmietame jeho slová - nech sa tak nestane! Naopak, ako jedného z apoštolov ho prijímame, a každého, kto protirečí jeho slovám, kto vnáša spory o jeho výklady alebo pochybnosti o jeho dielach - považujeme za takého cudzinca cirkevnej obce a hriechu proti pravde" 79 . Slovami autora Druhého zhromaždenia sa v skutočnosti vyslovuje anathema na V. ekumenický koncil, ktorý anathematizoval učenie Theodora z Mopsuetie. Vyššie sme už spomenuli, že v pôvodných textoch svätých bádateľov Izáka Sýrčania nenachádzajú také ostré útoky a podobné polemické myšlienky týkajúce sa dogmatických otázok 80. V skutočnosti je nepravdepodobné, že by biskup, ktorý kvôli extrémnej láske k pustovníckemu životu opustil stolicu, polemizoval a vstupoval do nekonečných sporov. Zdá sa nám, že tieto prílohy alebo podobné pojednania v Druhej zbierke sa konkrétne týkajú tohto polemika a „šampióna“, ktorý zostavil knihu s názvom „Proti tým, ktorí v Kristovi vyznávajú dve prirodzenosti a jednu hypostázu“ a pre väčšiu autoritu ju vpísal menom „Mar Izák z Ninive“81. Ako je známe, Teodor z Mopsuetie je extrémnym predstaviteľom antiochijského doslovnosti. Používal iba biblický jazyk a odmietal všetky metaforické špekulácie 82 a vo svojom komentári k Listu Galaťanom „priamo porovnával alegóriu s výkladom snov ako prázdnej hmoty a nehodnej kresťana“ 83. Ale ak je svätý Izák Sýrčan takým horlivým obdivovateľom Theodora z Mopsuetie, dokonca vyslovuje kliatbu voči tým, „ktorí vyvolávajú polemiku o jeho výkladoch“, potom musí byť prirodzene aj prívržencom jeho exegetickej metódy. V Prvom zhromaždení však nájdeme pravý opak. U svätého Izáka je hermeneutická metóda Sýrie oveľa širšia. O biblických šiestich dňoch (Gn 2,2) hovorí v duchu alexandrijskej školy exegézy: „Šesť dní sa trávi životom, zachovávaním prikázaní, siedmy deň sa celý trávi v hrobe a ôsmy deň vychádzaním z hrobu“ (Homília 19). Svätý Izák ako asketický spisovateľ vyložil Sväté písmo tak, že ho aplikoval na asketické potreby. Takže pri odchode z mesta: Poďme k Nemu mimo mesta a prijmime Jeho výčitky (Žid. 13:12) - lebo Izák znamená zrieknutie sa sveta a odchod na púšť (21 slov). Tŕne a bodliaky, ktoré zem produkuje po kliatbe (1 Moj 3,18), znamenajú vášne (Slovo 20). Boje proroka Dávida a pokoja od všetkých jeho okolitých nepriateľov (2. Samuelova 7:1) znamenajú boj duše s vášňami a pokojom od nich (45 Slovo). Starozákonný zákaz zasiať zmiešané semeno na jedno pole a nespriahnuť vola a osla spolu (Dt 22:10) Izák vykladá ako rozptýlenú modlitbu (48 Slovo). Aj mních Izák používa techniky personifikácie: „Viera hovorí: aj keď prejdeš ohňom, nespáliš sa a rieky ťa nepokryjú“ (Iz. 43:2); „Viera hovorí: Ak Pán nepostaví dom a nezachráni mesto, márne bude trpieť ten, kto stavia, márne sa namáhať ten, kto stavia“ (Ž 126:1) (25 Slovo). Mních Izák sa niekedy uchýli k voľnému citovaniu biblického textu; cituje aj tie knihy Svätého písma, ktoré Teodor z Mopsuetie odstránil zo svojho biblického kánonu: knihy Siracha a Jóba 84. Vo výklade Svätého písma nie vždy nasleduje Teodora a Diodora 85 (porov. Rim 8:15). To všetko jasne ukazuje, že svätý Izák Sýrsky nemohol byť nasledovníkom Theodora z Mopsuetie, ani nemohol hovoriť proti tým, „ktorí vyvolávajú polemiku o jeho interpretáciách“, pretože on sám používal tie metódy exegézy, ktoré Theodor odmietol. Vidíme teda, že autor Druhej zbierky je v okrajovom tábore tých sýrskych spisovateľov, ktorí sa odlúčili od života naplneného milosťou podľa posvätnej tradície a dospeli k rozporuplnému chápaniu Svätého písma. A tiež, okrem toho, že sa autor Druhej zbierky dostáva do konfliktu s tými svätými otcami, ktorých cituje Prvá zbierka, v konečnom dôsledku sa dostáva do konfliktu aj sám so sebou. V 39. rozhovore Druhého zhromaždenia autor zdôvodňuje takto: „Mysliť si, že hnev, hnev, závisť alebo čokoľvek podobné by sa mohlo odohrať v tejto Božskej prirodzenosti, by bolo nanajvýš nechutné: nikto, kto je rozumný a má inteligenciu, nepríde do takého šialenstva, aby si niečo také myslel o Bohu. Aj keď nemôžeme žiadnym spôsobom povedať, že by Písmo mohlo viesť k takémuto chápaniu odplaty. je hanebné čo i len myslieť na Boha – aby sa v Ňom našla odplata za zlé skutky.“ Naopak, v 31. rozhovore toho istého stretnutia autor akoby zabudol na svoju skromnosť, že takéto uvažovanie je „veľmi nechutné“ a hovorí: „Neuvedomuješ si, bezcitná osoba, ku komu sa približuješ, aby si obetoval svoju službu? a aký je plný žiarlivosti v hodine, keď sa prebudí, nevzdá sa, aj keď Ho veľmi prosíš, ak je k tomu pohnutý: ale horí ako pec (Mal. 4:1) vo svojom hneve a odvažujeme sa prejaviť nehanebnosť a priblížiť sa k Nemu v modlitbe k Nemu a v iných liturgických skutkoch zomrieť, alebo keď sa nám odoberie schopnosť myslieť, odoberie nás odtiaľ (od Boha), ako sa to stalo mnohým, ktorí dostali podobnú ranu počas modlitby“ 86 . Aj autor Druhej zbierky zjavne uznáva večnosť múk: „Moje povstanie z prachu nech nie je na súd a na hanbu mojej tvári! Pane, nech sa neprebudím, aby som zniesol Tvoje odsúdenie a zbavenie“ 87. „Ó, Bože... nenechaj ma zbaveného nádeje ísť do hrobu, a nech nezistím, že sedím v putách temnoty svojich hriechov, mŕtvy na večnosť“ 88 . Na konci zväzku však autor Druhej zbierky už zabúda na strach z večných múk a tvrdí, že „ani démoni nezostanú vo svojom démonickom stave, ani hriešnici vo svojich hriechoch, ale má v úmysle priviesť ich do rovnakého stavu dokonalosti vo vzťahu k vlastnej Bytosti – do stavu, v ktorom sú teraz svätí anjeli... Možno budú povýšení do ešte väčšej dokonalosti, než sú teraz anjeli8.“ všetko On akýmkoľvek spôsobom (bez ohľadu na nás, či to chceme alebo nie) dosahuje to, čo zamýšľal v náš prospech“ 90. Vynára sa otázka, prečo potom písať tieto asketické traktáty o boji proti vášňam, o jemnosti kontemplácie atď., keď môžete, aj keď ležíte na boku, dosiahnuť nielen spásu, ale stať sa aj vyšším ako anjeli! A napokon chceme poukázať na ďalší rozpor, ktorý sa nachádza na začiatku a na konci Druhej zbierky a ukazuje nepravdivosť tohto diela. V prvom rozhovore mu autor Druhej zbierky, posielajúc svoj asketický traktát jednému pustovníkovi, dáva návod, ako čítať. Píše: „Nečítajte: - alebo čo vám hovorí o udalostiach a stretoch, ktoré sa odohrali v Cirkvi... – alebo polemické slová a vyvracanie názorov tej či onej strany v spore“ 91. Zdá sa však, že na konci traktátu autor Druhého zhromaždenia zabudol na svoje pokyny a uvádza „polemické slová a vyvrátenia... druhej strany sporu“ a „to, čo hovorí o udalostiach a stretoch, ktoré sa odohrali v Cirkvi“. Navyše svojich odporcov kliatizuje a fragmenty kladie na výklad Svätého písma, pričom v prvom rozhovore odsudzuje tých (má na mysli predovšetkým adresáta), „ktorí predtým, než nadobudli moc nad svojimi myšlienkami a porazili neprítomnosť, keď sú jeho city stále choré a svedomie slabé, sa zapájajú do čítania, čo mu umožňuje vyzerať ako znalec, vedec, vedec, vedec. Pri dodržiavaní metodologických a vedeckých princípov patrolológie všetky tieto rozpory jasne ukazujú, že takzvané druhé súborné dielo, pripisované svätému Izákovi Sýrčanovi, je sfalšovaným dielom 93. Je to dokázané z nasledujúcich dôvodov: 1. Autori prvej a druhej zbierky majú úplne opačné eschatologické koncepcie. 2. Autori prvej a druhej zbierky majú úplne opačné exegetické metódy. Ak sa prvá prikláňa skôr k alegorickej metóde a takzvanej „mystickej typológii“, keď sú duševné stavy typologizované a rámcované biblickým textom, potom druhá úplne stojí za metodológiou Theodora z Mopsuetie a považuje každého, „kto sa stavia proti jeho slovám“, za „cudzieho cirkevnému spoločenstvu a hrešiaceho proti pravde“. V tomto ohľade autor Druhej zbierky doslova „znásilňuje Písmo“ (takto hovorí o Origenovi sv. Hieronym zo Stridonu) 94, pričom ho vykladá v koncepte origensko-evagrijskej kozmológie a eschatológie. Takto: 3. Dostáva sa do konfliktu so svätými otcami, ktorí sú pre autora Prvej zbierky nepochybnými autoritami a ktorých cituje vo svojich pojednaniach. 4. A napokon, autor Druhej zbierky sa v rámci tela Druhej zbierky dostáva do konfliktu sám so sebou a keďže hlavné rozpory sú v poslednej časti zbierky, venovanej eschatologickej polemike, možno s vysokou pravdepodobnosťou konštatovať, že práve táto časť zbierky je neskorším a zámerným vložením. Mimo rámca našej štúdie ponechávame asketický a teologický rozbor textov prvej a druhej zbierky, medzi ktorými sú rozpory, ako aj filologický rozbor (o známych problémoch), vďaka ktorému by sme určite vedeli identifikovať ešte väčší počet rozporov, ako sme to dokázali voľným okom. Na záver jeho výskumu týkajúceho sa eschatologických názorov svätého Izáka Sýrskeho môžeme dosvedčiť, že eschatológia tohto ctihodného otca neprekračuje rámec patristickej a dogmatickej teológie. Nedávno však začali vychádzať publikácie pod názvom „novoobjavené texty“ svätého Izáka Sýrskeho, ktoré obsahujú úplne opačné eschatologické názory, sú v podstate heretické. Aby sme z pšenice preosiali kúkoľ (Lk 3,17), podrobili sme tieto pojednania (Druhá zbierka) elementárnym metodologickým postupom používaným v patristike. Výsledkom štúdie bolo zistenie, že druhá zbierka, prinajmenšom jej posledná časť, rozhovory 39–41, je sfalšovaným dielom, keďže texty prezentované v týchto rozhovoroch sú v rozpore s myšlienkami a tézami obsiahnutými v druhej a prvej zbierke. Ako presvedčivo ukázal Alexej Ruslanovič Fokin, kozmológia a eschatológia autora Druhej zbierky, vrátane jeho doktríny „univerzálnej spásy“, je dosť silne závislá od eschatológie Evagria, ktorá zase predstavuje tvorivý rozvoj eschatológie Origena. Avšak táto Origenova eschatológia vyjadrená vo svätom Izákovi nie je taká zreteľná a systematická ako Evagriova a jej prvky sú roztrúsené na rôznych miestach v jeho 2. zväzku 95.“ Okrem Evagria boli zdrojom doktríny „univerzálnej spásy“ pre autora Druhého zhromaždenia takí cirkevní spisovatelia ako Diodoros z Tarzu a Theodor z Mopsuetie, ktorých cituje na potvrdenie svojho omylu96. V skutočnosti Druhá zbierka na svojich stránkach obsahuje herézu apokatastasis, ktorá bola odsúdená na Konštantínopolskom koncile v roku 543 a na Piatom ekumenickom koncile v roku 553. A. Fokin správne poznamenal, že Evagriova eschatológia, ktorá je tvorivým vývojom eschatológie Origena, ktorá sa ešte nezrodila na sýrskej pôde Hellenizmu apokatastatická heréza, oblečená do „sofistických nespravodlivostí“97, sa stala takmer neviditeľnou. Je veľmi nešťastné, že mnohí vedci a výskumníci prepadli tejto falošnej minci; Namiesto toho, aby toto dielo ponorili do téglika patristickej tradície a testovali „zlato teológie“, bohužiaľ, prijali falošné reči. A nakoniec dávame slovo samotnému Ctihodnému. Izáka Sýrskeho, aby razením svojich prejavov razil svoje eschatologické názory, ktoré sa nijako nezhodujú s autorom Druhej zbierky. "Život tohto sveta je ako keď niektorí kreslia iba písmená z tých, ktoré sú napísané na stole; a keď chce a chce, pridáva a uberá a mení písmená. A budúci život je ako rukopisy napísané na prázdnych zvitkoch, zapečatené kráľovskou pečaťou, do ktorých nemožno nič pridávať ani uberať. Preto, kým sme uprostred moci, nechávame na seba pozor a nechávame sa dávať pozor na zmeny. nášho života, ktorý napíšeme vlastnými rukami, pokúsime sa ho doplniť dobrým životom, začneme v ňom vymazávať nedostatky predošlého života, lebo kým sme na tomto svete, Boh nepečaťuje ani dobré, ani zlé, až do hodiny nášho odchodu, v ktorej sa končí práca v našej vlasti, a my odchádzame do cudziny. A ako povedal svätý Efraim 98: "Je vhodné, aby sme uvažovali o tom, že naša duša je ako pripravená loď, ktorá nevie, kedy na ňu zavinie vietor, a armáda, ktorá nevie, kedy zaznie trúba. A ak sa to stane pre malý zisk, v takých prípadoch, že sa možno opäť vrátia, ako by sme sa mali pripraviť a vyzbrojiť nové storočie pred týmito dverami." Nech nám Sprostredkovateľ nášho života, Kristus, dá pripravenosť byť potvrdený v tomto vyznaní našich túžob. Jemu buď sláva, uctievanie a vďakyvzdanie na veky vekov! Amen“ (Homília 39). II. Druhý zväzok svätého Izáka Sýrskeho Nedávno sa začali objavovať vydania takzvaných novoobjavených textov svätého Izáka Sýrskeho, ktoré uvádzajú eschatologické názory, ktoré sú opačné ako tie, ktoré sa nachádzajú v prvom zväzku diel tohto svätca. Článok optinského mnícha Hieromonka Nikona (Skarga) ponúka štúdiu, ktorá odhaľuje podstatu týchto rozporov. Textový prehľad publikovaných pojednaní v ruštine Ihneď je potrebné objasniť, prečo bol v tejto štúdii zvolený takýto „úzky“ prístup. Má to viacero dôvodov. V ruštine už druhý diel prešiel siedmimi vydaniami. Každé vydanie prichádza s opravami a doplnkami. Toto je prvý dôvod. Druhá je prvou konferenciou, ktorá sa nedávno konala v Rusku a je venovaná svätému Izákovi Sýrčanovi a jeho odkazu. Zverejnili sa jej materiály, ktoré umožnili objektívnejší pohľad na duchovné dedičstvo reverenda. Pôvodný objav rukopisu pre druhý zväzok bol pripísaný Bejanovi, ktorý jeho fragmenty uverejnil v roku 1909 v predslove k prvému zväzku. Rukopis sa, žiaľ, následne stratil. V roku 1983 objavil S. Brock v Oxfordskej Bodleian Library ďalší rukopis druhého zväzku. Pochádza z 10. alebo 11. storočia. (Bodleian syr.e. 7). V roku 1995 Brock publikoval Rozhovory 4 – 41 a v roku 1997 1 – 2 v angličtine. „Gnostické kapitoly“ z druhého zväzku publikoval taliansky učenec R. Bettiolo v roku 1991 v taliančine. V ruštine vyšiel Druhý zväzok v preklade Hieromonka Hilariona (Alfeeva) v roku 1998. Zahŕňal všetky rozhovory, s výnimkou „gnostických kapitol“, z ktorých bol preložený len malý zlomok. Nasledovalo sedem ďalších vydaní, posledné v roku 2013, už od Metropolitan Hilarion, s výraznými opravami a doplnkami. Žiaľ, neexistuje žiadne kritické vydanie druhého zväzku v podobe, v akej je v súčasnosti známe. Napriek tomu si svetová veda vytvorila názor na pravosť novonájdenej zbierky. Naša malá štúdia je zameraná na poukázanie na nedostatky alebo prehliadky modernej vedy a na povzbudenie odborníkov v tejto oblasti k triezvejšej a kritickejšej analýze druhého zväzku, pripisovaného svätému Izákovi Sýrčanovi. Autorita svätého Izáka bola taká veľká, že paradoxne jeho spisy boli žiadané tak u nestoriáni, ako aj u monofyzitov. Každá denominácia upravovala texty Rev. To sa odráža v západosýrskych zoznamoch. Monofyzitské vydanie uvádza Bejan vo svojom predslove k prvému zväzku a pravoslávne vydanie, ktoré uskutočnili „hesychastskí filozofi“, mnísi Patricius a Abrahám, bolo predurčené dobyť celý svet. Vlastnosti tohto prekladového vydania vyzdvihol belgický vedec M. Pirard. Kritická štúdia prvej a tretej zbierky pomohla identifikovať pojednania, ktoré nepatria svätému Izákovi Sýrčanovi. V prvom zväzku sú to slová 8, 9, 20, 68, ktoré napísal Ján z Daljat (55 slov Philoxenus z Mabbut); v treťom zväzku je to 10. traktát, ktorý možno v mnohých rukopisoch pripísať Efraimovi z Nisibinu, ale Kyalo ho pripisuje Izákovi z Antiochie. Okrem toho taliansky vedec považuje množstvo pojednaní za pochybných 99 . Rovnaký názor zdieľa aj P. Hagman. Nad druhým zväzkom však viselo „kritické ticho“. Zloženie traktátov druhej zbierky Takzvaný druhý zväzok pozostáva zo 41 traktátov, obsahuje Listy alebo Epištoly, Vety, pozostávajúce zo 400 stoviek: Kapitoly o poznaní, Modlitby, Rozhovory, ktoré zaznamenali učeníci, ako je možné vidieť z kontextu „sú tu zhromaždení ľudia“ (30:11); polemické a dogmatické diela obsahujúce herézu. Už len táto multižánrová a multitematická polyfónia traktátov z Druhej zbierky mala povzbudiť bádateľov ku kritickejšej analýze a identifikácii každého traktátu. Moderná veda sa však týmto problémom vyhla. Aj keď pozornejšie čítanie nám umožňuje odhaliť rozpory už od prvého pojednania. Takže v 1. rozhovore svätého Izáka, ktorý dostane túto správu, varuje svojho adresáta, ktoré diela by nemal čítať. „Nečítajte,“ nabáda, „to, čo obsahuje klamstvá alebo ktoré vám hovorí o udalostiach a konfliktoch, ktoré sa odohrali v Cirkvi, alebo polemické slová a vyvracanie názorov tej či onej strany“ (1,45). Takéto varovanie svätého Izáka na začiatku 2. zväzku nám dáva príležitosť uvažovať o tých pojednaniach, ktoré obsahujú polemiky a „príbehy o udalostiach a stretoch, ktoré sa odohrali v Cirkvi“, že nepatrili do pera mnícha, ale pripisovali ich neskorším vložkám prepisovačov. Takéto pojednania v druhom zväzku sú 11, 14 a 38–41. 11. odráža protižidovské polemiky 6. – 7. storočia; 14. obsahuje polemiku s Messalianmi; Traktáty 38, 39, 40 a 41 odkazujú čitateľa na okrajový tábor sýrskych spisovateľov, ktorí spochybňujú cirkevnú ortodoxnú dogmu o večnom trápení. Tieto traktáty majú viac či menej výrazný polemický charakter, s rôznymi témami. Je ťažké si predstaviť, že biskup, ktorý bol zaťažený svojou arcipastierskou službou a kvôli milovanému tichu opustil kazateľnicu, aby si uchoval myseľ i srdce čisté pre jednotu s Bohom, zrazu začne písať polemické traktáty na rôzne témy, ktoré znepokojovali Cirkev, ak nie v rôznych obdobiach, tak aspoň v rôznych obdobiach. Okrem takého zjavného rozporu, ktorý vyplýva tak zo životopisu sv. Izáka, ako aj z textu jeho 1. epištoly, tieto traktáty porušujú zloženie Druhej zbierky. Tak 11. traktát, venovaný historickej a apologetickej téme Kríža, rozbíja jednotu 10. a 12. traktátu. Desiate pojednanie je venované štyrom rádom poznania alebo reflexie, ktorým by sa mal mlčanlivý človek venovať vo svojej cele. 12. pokračuje v tej istej téme: „V príbytku alebo cele toho, kto svojím spôsobom života dosiahol tento kontemplatívny rozhovor...“. 11. vnáša do zjednotenej témy týchto dvoch traktátov nápadný nesúlad. V jeho texte možno nájsť aj doktrinálne nestoriánske vyznanie: „Lebo ten, ktorému toto všetko patrí, chcel a prebýval v Ňom a dal Mu česť Jeho Božstva“ (11,21). Nikde inde vo svätom Izákovi sa nestretávame s takou mopsuetovskou fantáziou o vliatí Božieho Slova do človeka Ježiša Krista. Naopak, Ctihodný vyznáva Vtelenie (1 zväzok Slova 53) a Vtelenie (Bejan, 20 Slov); Chýba mu aj náuka o dvoch predmetoch. Pre zjaveného Izáka „nestvorené Slovo Božie a stvorený človek Ježiš sú jedna a tá istá osoba“ 100. Možno teda konštatovať, že 11. traktát je neskorým vkladom od prepisovačov a patrí neznámemu polemikovi s jasne vyjadreným nestoriánskym vyznaním. Štrnásty traktát tiež zavádza disonanciu, narúša jednotu rozprávania o vnútorných (duchovných) cvičeniach tichého človeka a „osvietenej službe mysle“, ktorá sa začína 10. a končí 16. traktátom. Trinásty traktát hovorí o „pohybe k rozumnému mlčaniu“ a o tom, že Boh dáva vnútornému človeku poznať „moc budúceho veku“. Na tieto úvahy nadväzuje 15. pojednanie: „Tak, múdry človek, keď nastaví svoju tvár k snahe získať niečo potrebné a potrebné, po získaní čoho obyčajne túži...“. Štrnásty traktát ničí túto vznešenú jednotu rozprávania a vyzýva adresáta, aby zostúpil do rádu novicov a študoval „vonkajšie formy“ modlitby. Dalo by sa povedať, že dvadsiaty prvý traktát ho duplikuje a nastoľuje rovnakú tému. Preto sa 14. stáva nadbytočným. Ale čo je najdôležitejšie, odráža dve polemiky: jednu – „s ľuďmi s mesálskym vedomím“ (14:22); druhý je so Syrojakobitmi, ktorí sa rozhoreli okolo modlitby Otče náš „Otče náš“ v 9. storočí za patriarchu Timoteja I. Vo východosýrskom obrade obsahuje táto modlitba charakteristickú vložku: po slovách „posväť sa meno tvoje“ sa pridáva „Svätý, svätý, svätý“ 101. Autor 14. traktátu sa snaží túto zmenu zdôvodniť: „Ak niekto hovorí o modlitbe, ktorú povedal Spasiteľ, len toto by sme mali opakovať vo všetkých našich modlitbách, pričom použijeme tie isté slová a nezachováme ich poradie4:36“ (4:3). Kontroverzia pokračuje v 37. a 38. a končí sa v 39. odseku: „Lebo toto je detinské myslenie – keď sa ponoria do sledu slov... zmena vonkajšieho tvaru slov nemení nič na tradícii modlitby Otčenáš, ak sa len modlíme na základe jej významu a naša myseľ ju sleduje.“ Datovanie 14. traktátu teda možno priradiť do 9. storočia; zostavil ho neznámy polemik 2 storočia po svätom Izákovi, je východosýrskeho pôvodu. A napokon, tretí polemický blok druhého zväzku sa nachádza na samom konci a pozostáva z 38, 39, 40 a 41 traktátov, ktoré obsahujú „ospravedlnenie“ apokatastatickej herézy. Z hľadiska kompozície celého zväzku tieto pojednania nielen narúšajú harmóniu celku, ale robia túto zbierku veľmi rozporuplnou a nelogickou. Dielo venované tichu, modlitbe, tvrdým asketickým skutkom, adresované „tým, ktorí znášajú kruté boje s démonmi“ (5,26), končí banálnou, alebo lepšie povedané nemorálnou rovnicou zla a dobra (38,2), lichotí, že „ani démoni nezostanú vo svojom démonickom stave, ani hriešnici vo svojich hriechoch“, ale bez väčšieho „boja a dokonalého boja než bez toho“ ktoré anjeli teraz existujú“ (40:4–5). Takéto akútne vnútorné rozpory menia toto dielo na úplnú absurditu. Okrem toho „Piaty ekumenický koncil uznal tento názor [herézu apokatastázu] za najneľudskejšie zo všetkých učenia a ako spôsobenie škody Cirkvi a oslabenie usilovných bol prekliaty“ 102. Rozpory v týchto traktátoch sme skúmali v samostatnom diele venovanom téme eschatológie v 1. a 2. zväzku (pozri Bič lásky. O eschatológii sv. Izáka Sýrskeho). Tu sme chceli zdôrazniť, že z hľadiska kompozície tieto traktáty rušia všetko asketické a duchovné napätie, ktoré svätý Izák vo svojich spisoch, pretože. nielen spása, ale aj „dokonalosť nad anjelskú“ je daná zadarmo. Nechajte pestovateľov takýchto ilúzií vedieť, že s takouto myšlienkou nemôžete dlho sedieť v drsnej púšti. Vo vede sa tiež všeobecne uznáva, že autor týchto štyroch traktátov počuje ozveny kliatby dvoch koncilov z roku 596 a 605, zvolaných proti Henáne; v dôsledku tohto svedectva sa verí, že svätý Izák sa radšej pridržiaval oficiálnej náuky svojej Cirkvi 103. Náuka o apokatastáze však nikdy nebola oficiálnou náukou Cirkvi Východu. A to, že sa k tomu autor 39. traktátu otvorene hlási, svedčí presne o opaku, teda o jeho príslušnosti k okrajovým kruhom. Okrem toho biskup, ktorý dobrovoľne opustil svoj stolec, nemá kanonické právo vyhlásiť akúkoľvek kliatbu, kým neobnoví svoje kanonické právomoci. Množstvo takýchto dôkazov jasne naznačuje, že tieto pojednania sú neskorým vložením pisárov. Teraz prejdime k analýze najrozsiahlejšieho pojednania druhého zväzku, ktorý sa nazýva „Gnostické kapitoly“ a má číslo 3. rozhovor. Objem tohto pojednania je o niečo menší ako polovica celého druhého zväzku. Táto zvláštnosť výskumníkov vôbec nezmiatla; navyše je potrebné vziať do úvahy skutočnosť, že traktát 10 je už venovaný téme rôznych poznatkov. Už zo samotnej štruktúry 3. traktátu vyplýva, že ide o samostatné dielo, pozostávajúce zo 4 stoviek takzvaných maxím alebo kapitol. Niektoré kapitoly do značnej miery kopírujú to, čo už bolo povedané v rôznych pojednaniach druhého zväzku, napríklad o modlitbe a kontemplácii. Na začiatok si ukážeme kompozičnú prestávku, ktorú vloženie 3. traktátu urobilo medzi 2. a 4., a zvážime aj nedbalé stopy vkladania, ktoré zanechali prepisovači, a potom prejdeme k rozboru kapitol samotných. Druhý diel v druhom zväzku je venovaný téme neustáleho chválenia Boha. „Duša, ktorá je neustále zamestnaná chválou Boha, zostáva v stvorení svojej prirodzenosti“ a prostredníctvom tohto „neustáleho rozhovoru chvály Bohu“ sa duši zjavuje „sláva Božskej prirodzenosti“ (2:2). Na konci rozhovoru sa opakuje tá istá téza: „Ako som už povedal v tomto rozhovore, keď je duša vďaka neustálemu rozhovoru s Ním pohnutá k požívaniu slávy a je šťastná, že v nej (rozhovore) bez prestania zostáva, z milosti Ducha Svätého vie, do čoho bude nakoniec odetá“ (2,7). O niečo vyššie reverend varuje, že „ten, kto odovzdáva poznanie svojim učeníkom, by ich nemal viesť k dokonalému poznaniu od samého začiatku bez toho, aby ich najprv správne naučil písmená abecedy a ako čítať v poradí“ (2:5). 2. traktát je teda akýmsi úvodom k ďalšiemu, venovanému téme modlitby. A skutočne, v 1. odseku 4. traktátu počujeme pokračovanie témy „abeceda“: „Naším zámerom je organizovať rozhovory o vnútornej modlitbe a prezentovať ich postupne v abecednom poradí“ (4:1). Traktát 4 potom pokračuje poučením o cieli modlitby a končí pozvaním, aby sme „užívali samotné spoločenstvo s Bohom v modlitebných meditáciách, ktoré sa chystáme zostaviť“ (4,1). A v 5. traktáte sú modlitby s abecedným akrostichom. Z hľadiska kompozície tvoria 4. a 5. traktát jeden celok. Ich rozdelenie do rôznych traktátov sa zdá byť umelé, pretože prvé slúži ako predslov k druhému a druhé nemožno nazvať ani Rozhovorom, ani Slovom, ako sa to robí v rukopise, pretože obsahovo ide o modlitby. Na konci 5. traktátu sú po modlitbách pridané tri odseky, v ktorých sa nachádzajú stopy pisárov. „Tento cieľ modlitby a meditácie by mal byť aj tvoj, brat náš... Aj keď poradie slov a ich postupnosť (modlitby) nie sú rovnaké, cieľ modlitby by mal byť nepochybne rovnaký“ (5,33). Tu je počuť ozvenu tej istej polemiky z 9. storočia. ohľadom preskupenia slov v modlitbe Otčenáš. Toto je prvý bod, druhý súvisí s akrostichovou básňou. Ako je známe, akrostich plnil okrem mnemotechnickej funkcie aj úlohu akejsi bezpečnostnej zámky textu. Ak sa akrostich neprečítal, bolo to znamenie zmeny v samotnom texte 104. Je zvláštne, že reverend píše modlitby inšpirované Bohom, t. j. inšpirované Duchom Svätým, rozdeľuje ich v správnom poradí, zabezpečuje to akrostichom a potom hovorí, že „poradie slov“ aj ich „poradie“ sa môžu ľubovoľne meniť. Tieto dva textologické body naznačujú, že zákonníci nemajú rovnaký názor ako svätý Izák a používajú jeho texty na svoje účely. Aj v tomto odseku vyniká komunikačná zámena adresáta aj adresáta z osobného na kolektívne. Od 1. do 4. traktátu reverend píše vo svojom mene a oslovuje svojho adresáta „môj brat“. Ako sme uviedli vyššie, svätý Izák Sýrčan sa počas svojho života tešil veľkej autorite, takže vo svojich spisoch vystupuje ako prvá osoba. Niekedy o sebe píše v tretej osobe, veľmi zriedkavo používa zámeno „my“ a výrazy s privlastňovacími zámenami ako „náš brat“, „na pamiatku našej duše“, „nie z našej ľudskej sily“, odrážajúce kolektívnu komunikáciu, v prvom zväzku prakticky chýbajú a v druhom sa objavujú len v 3., 4. a 5. diele ako zjavné stopy po traktáte. Teraz sa pozrime bližšie na to, ako pisári dedili. Čím starostlivejšie sa snažili skrývať svoju zlobu, tým viac sa objavovala v texte. Takže medzi 2. a 3. traktát po zmene číslovania vložili esej, ktorá sa žánrom, štýlom a objemom výrazne líši od všetkých traktátov v druhom zväzku. Uvedomujúc si, že takáto zjavná nekonzistentnosť/zlom, zasahujúci do koherentného naratívneho systému, by mohla spôsobiť zmätok medzi čitateľmi, pisári pred štvrtým traktátom urobili nasledujúci nápis: „Slová toho istého Mar Izáka, iné diela, ktoré zostavil po „kapitolách o poznaní“ [ako] pokyny a vysvetlenia týkajúce sa našej ctihodnej služby v tichosti. V diele, kde je súvislé číslovanie kapitol, nie je potrebné vysvetľovať, že po 3. traktáte nasleduje 4., najmä preto, že v nápisoch k iným traktátom 2. zväzku takéto vysvetlenia nie sú. Strach z odhalenia falzifikátu, známeho psychologického mechanizmu, mimovoľne prinútil pisárov k nesprávnemu vkladaniu, čo v konečnom dôsledku ukázalo ich triky. Uvažujme o ďalšom vývoji v slovách zákonníkov. V 1. odseku 4. pojednania píšu: „Teraz sme z milosti Boha, nášho Spasiteľa, dokončili tieto „kapitoly poznania“, v ktorých je veľká sila, keďže milosť ich jasne prikázala. Moje svedomie mi totiž dosvedčuje, že energia [v nich obsiahnutá] nie je z našej ľudskej sily, keďže v našom spôsobe života nemáme dostatočnú hodnotu, aby sme sa povzniesli k takémuto poznaniu, a my to robíme. ďalej v tomto diele, keď sme sa dostali k tomu, čo nasleduje po tých „kapitolách“ napísaných s pomocou nášho Pána, máme v úmysle poukázať na [rôzne druhy] vnútornej modlitby a zostaviť ich postupne v abecednom poradí“ (4:1). Uveďme ako kontrast prvý riadok druhého odseku: „Aj toto by si mal vedieť, brat môj“ (4:2) 105. Preklad Sebastiana Brocu odhaľuje rovnakú textovú realitu. IV. Od toho istého Mar Izáka: ďalšie záležitosti, ktoré zložil po kapitolách o poznaní (aby slúžili ako) objasňujúce náznaky našej čestnej práce, ktorá je (vykonávaná) v pokoji. 1. Teraz, keď sme z milosti Boha, nášho Spasiteľa, dokončili tieto kapitoly o poznaní, v ktorých je uložená veľká sila – vidiac, že to bola jednoznačne milosť, ktorá ich dala do poriadku, lebo moje svedomie mi dosvedčuje, že obsahujú výkonnú silu, ktorá nepatrí našej ľudskej sile, keďže máme taký nedostatok v asketickom živote a chýba nám poznanie, ktoré by nám umožnilo dosiahnuť výšku tohto písma. v tomto bode, ktorý nasleduje po kapitolách, ktoré boli napísané s pomocou nášho Pána, je naším zámerom uviesť (formy) konverzácie skrytej modlitby, zoskupené oddelene pod rôznymi nadpismi (označenými písmenami (abecedy) 106 . Je ľahké vidieť, že text bol poškodený prepisovačmi. Komunikatívne oslovovanie tu preskakuje z kolektívnej roviny do osobnej a späť a vo vete: „...nemáme dostatok vedomostí, ktoré by nám dovoľovali povzniesť sa do takej výšky sviatostí uvedených v tomto diele,“ zbadali sa samotní zákonníci bez vedomia. Bez váhania sa „vložili“ do reverendových textov a zmenili ich pre svoje vlastné účely. Ak by totiž Izák o sebe napísal v množnom čísle (!?), že nemá dostatok porozumenia, aby pochopil dielo, ktoré sám napísal, potom by takéto priznanie muselo byť uznané za šialenstvo a dielo by bolo nevhodné na čítanie. Ako vidíme, pisári nedokázali skryť svoje vloženie „gnostických kapitol“, hoci pre mnohých, počnúc S. Brocom, zostalo toto falšovanie nepovšimnuté. Kvôli prehľadnosti uvedieme ďalší podobný orbit pisárov z „gnostických kapitol“. "Tí, ktorí sú [zmätení pri čítaní] tejto knihy, keď vidia, že ktorákoľvek z týchto kapitol poznania je napísaná na niektorých miestach knihy nad riadkami, nemyslia si, že to bolo urobené omylom. Tieto kapitoly o poznaní sú totiž akýmsi vysvetlením väčšiny fráz tejto knihy. Preto [to bolo urobené] tak pre [ich] porozumenie, ako aj pre väčšie pohodlie čitateľa, ktorý som napísal pre našu dušu. na začiatku knihy, [založené] na všetkom učení [obsiahnutom] v Písme, a trochu aj na pokušeniach, ktoré ma postihli, nad každou časťou sme napísali tieto kapitoly o poznaní, aby sme s ich pomocou objasnili pre myseľ tie ťažko čitateľné [miesta], pretože sú [niektoré] slová, z ktorých každé v kontexte [tejto knihy má] iný význam („samotné“ majú iný význam. Poznanie“ 1:41, prekl. S. Turkin). Je ťažké nevšimnúť si v týchto dvoch fragmentoch uvedených vyššie jednotu štýlu pisárov. Komunikatívna nejednotnosť a hrubé vsuvky, ktoré protirečia kontextu, naznačujú, že pisári nepochádzali len z okrajového prostredia, ale boli aj v akomsi povýšenom stave. Je tiež charakteristické, že sa snažia „kanonizovať“ svoju scholiu urobenú cez riadky, nabádajúc čitateľa, aby „nebol zmätený“ a „nemyslel si, že sa to stalo omylom“, pričom ho uisťujú, že to urobil sám svätec. Izák, keď písal a zároveň nad riadky vpisoval, čo písal. Koniec vyššie uvedeného odseku tiež naznačuje, že zákonníci sa snažia na jednej strane použiť texty Rev. na svoje vlastné účely a na druhej strane zmeniť konfiguráciu čitateľa vlastným spôsobom. Teraz stojí za to hovoriť o samotných takzvaných „gnostických kapitolách“. Toto veľmi rozsiahle dielo pozostáva zo štyroch častí, z ktorých každá obsahuje sto odsekov. Iba prvé „Slovo o poznaní“ bolo úplne publikované v ruštine v roku 2014 (S. Turkin, editoval Metropolitan Hilarion (Alfeev) v časopise „Church and Time“, s. 109). Zvyšné časti boli publikované len fragmentárne v tzv. „Novoobjavených textoch sv. Izáka Sýrskeho“ Met. Hilarion (Alfeev) v rokoch 1998-2013. Všimnime si, že prehľad rukopisov obsahujúcich „gnostické kapitoly“ 107 vedie k jednoznačnému konštatovaniu, že zloženie a zväzok, v ktorom sa toto dielo nachádza v druhom zväzku (400 kapitol (!)), neboli nikdy známe. Je tiež zaujímavé, že teheránsky rukopis, kópia druhého zväzku, vyrobený v roku 1895, obsahuje vynechané položky, a to aj v „gnostických kapitolách“ 108. Maximálna fragmentárna prítomnosť „gnostických kapitol“ v rôznych rukopisoch nepresahuje desať odsekov, minimum – jeden zo štyristo (!). Téma „gnostických kapitol“ je heterogénna a je kozmologicko-asketickým traktátom euagristovho zmyslu, teda obsahuje euagristickú kozmogóniu s jej heretickou eschatológiou. Aby bolo možné nejako zorganizovať takú rôznorodú tému, museli zákonníci, ako sme už povedali vyššie, „kanonizovať“ scholiu, teda pripísať ich samotnému ctihodnému. Izák. Hoci sa líšia štýlom a logickými závermi. Napríklad náhly zlom v asketickej téme duchovného pokoja s odsekom obsahujúcim eugristickú kozmogóniu je v poznámke vysvetlený takto: „Táto kapitola je spojená s tou, ktorá nasleduje po nej a potvrdzuje jej obsah.“ Takéto vysvetlenia je ťažké nájsť u svätého Izáka. Kľúčovým bodom pre vsuvky pisárov boli frázy, ktoré možno často nájsť v reverendových slovách: „...ako povedal blahoslavený tlmočník. Pomocou tohto „autoritatívneho označenia“ vložili do týchto pasáží kacírske myšlienky mopsuetského rúhača, pridali k nim euagistické bájky, pričom sa už nestarali o tematické zlomy a verili, že Theodorova autorita je dostatočným argumentom pre autentickosť toho, čo bolo napísané. V prvej storočnici slúžil paragraf 20 ako taký spojovací kľúč. Hoci tento odsek obsahuje tému duchovnej askézy, kľúčová fráza „blahoslaveného tlmočníka“ umožnila zákonníkom upraviť kozmogonické odseky. Zvlášť nápadne vynikajú odseky 21 a 22. Druhým kľúčovým bodom pre zápisy zákonníkov boli výrazy od Izáka ako „tajomstvá Boha“, „tajomstvá nového sveta“, „tajomstvo obnovy“ a podobne. S využitím takej nepoznanej oblasti, akou sú „božie tajomstvá“, sa zákonníci, ktorí si našli vhodnú chvíľu, rozhodli konať ako vykladači tejto nepochopiteľnej oblasti. Skrývajúc sa za všeobecne uznávanú autoritu sv. Izáka, vystupovali ako odborníci, ktorí prijali odhalenie toho, čo bude po smrti a aký bude výsledok po poslednom súde. Avšak „pre každého múdreho človeka je dosť jednoduchosti“. Ako hovorí apoštol Pavol, „ktorého oko nevidelo, ani ucho nepočulo, ani srdce človeka nedýchlo, čo Boh pripravil tým, ktorí ho milujú“ (1 Kor 2,9). A dokonca aj Pavol, ktorý bol unesený „do tretieho neba“, kde „počul nevysloviteľné slová“, pripúšťa, že nie je možné prerozprávať Božie zjavenia (pozri 2. Kor. 12:4), ako to potom pokorní zákonníci nejako dokázali? Ukazuje sa, že nevypovedané nielen videli a počuli, ale dokázali to aj opísať. Je zrejmé, že im bolo „odhalené“ niečo ľudské a toto niečo pod názvom „tajomstvá Boha“ sa ukázalo ako zabudnutá, naivná a odmietnutá heréza apokatastázy šialeného Origena. Toto sú odseky 91 a 92. Napriek kľúčovým slovám „tajomstvo Boha“ toto vloženie ničí jednotu rozprávania. „Boh je skutočne Otcom slovesných tvorov, ktorých splodil svojou starostlivosťou, aby sa v budúcom čase stali dedičmi Jeho slávy, aby im ukázal svoje bohatstvo pre ich nekonečné potešenie“ (1,1). "Pán Kristus je prvorodený aj jednorodený. Obidva [pojmy] nie sú potvrdené jednotou prírody. Je totiž prvorodený z mnohých bratov [v ľudstve]. Je jednorodený [podľa Božstva] kvôli absencii narodenia pred ním a po ňom. Obidva [pojmy] sú usadené v prirodzenosti a človeku. Nie sú zjednotené v jednej jednote. (1:49). „Spolu s nimi budú z tejto vrtkavej zeme všetci, ktorí sú toho hodní, vyzdvihnutí na večnú zem, kde sú neoddeliteľní Otec, Syn a Duch a prostredník Človek Ježiš, ktorý je jedným z nás...“ (1:91). "[Výrazy] Tvojho osudu sú mnohé, hlboké (Ž 35:7) a tma pod Jeho nohami (Ž 17:10) majú [rovnaký] význam. [Pod výrazom] "pod Jeho nohami" treba rozumieť veciam, ktoré [sú] ďaleko od Neho. Pre rozjímanie o súde, starostlivosti a vedení rozumných Božích bytostí je nepoznateľné (1:51). „...v tom živote nebude konca ani zmeny“ (1:19). Je ľahké si všimnúť, že pojmy nachádzajúce sa v týchto odsekoch sú dokonca vo vzájomnom rozpore. V prvom odseku je pre Izáka netypický výraz: „Otec verbálnych tvorov, ktorých zrodil“. Keď svätý Izák hovorí o pôvode a existencii anjelov, všade zdôrazňuje, že boli stvorení: „V prvý deň bolo v tichosti stvorených deväť duchovných prirodzeností“ (1. zväzok, Homília 18). Podobné vyhlásenie sa nachádza v druhom zväzku, Rozprava 2:1,2, najbližšie ku gnostickým kapitolám. V 49. odseku „gnostických kapitol“ sa číta pravoslávne vyznanie jednoty dvoch prirodzeností v jednej hypostáze, „v jednej osobe“, a „prirodzenosti nie sú zmiešané kvôli jednote“. Autor tohto odseku teda vylučuje monofyzitizmus aj nestorianizmus. Ale 91. odsek „gnostických kapitol“ už obsahuje nestoriánske vyznanie dvoch subjektov: „Syna“ a „prostredníka Človeka Ježiša“. Navyše, autor tohto odseku rúhavo „štvornásobí“ nedeliteľnú Trojicu: „Otec, Syn a Duch sú nezmiešaní a prostredníkom je človek Ježiš“ (1:91). A napokon, odseky 51 a 19 sú v rozpore s rozpravami 39 a 40 druhého zväzku, ktoré obsahujú herézu apokatastasis. Napriek tomu, že „kontemplácia úsudku, starostlivosti a vedenia rozumných bytostí je nepoznateľná“, autor posledných Rozhovorov sa pomocou novoplatónskych kategórií pokúša rozprávať o nepoznateľných prozreteľnostiach úsudku a ďalšom osude rozumných bytostí. Tajomstvá jeho „Nepoznateľných úvah o súde“ sa ľahko hodia na ďalší rozvoj ľudského uvažovania a autor verí, že pochopil niečo božské. Aj napriek veľkej prísahe anjela, „že už nebude viac času“ (Zj. 10:6), sa autor 40. rozhovoru snaží držať zmiznutého času, aby dal gehenne určité „časové obdobie“, inak to nezapadá do kategórií ľudskej logiky. Takže, ako vidíme, text gnostických kapitol je pokazený zákonníkmi, pochybný a protirečivý. Možno len ľutovať, že magister teológie S. Turkin si tiež nevšimol, že v textoch, ktoré publikoval, sú myšlienky a myšlienky vyjadrujúce učenie najmenej troch heréz: evagristickej kozmogónie, origenistickej eschatológie a nestoriánskeho dvojpredmetového christológie, ktorá sa rúhavo búri proti Trojici. S vysokou mierou pravdepodobnosti môžeme povedať, že Sebastian Brock mal naozaj šťastie, že našiel druhý zväzok diel sv. Izáka Sýrskeho. Nedostatočné kritické štúdium tohto nálezu však viedlo k tomu, že svätý Izák začal asimilovať tie diela, ktoré mu prakticky nepatrili. Textová a tematická recenzia 2. zväzku z hľadiska kompozície, štýlu a gramatiky umožnila objaviť v kompozícii traktáty, ktoré sú v rozpore s inými a narúšajú tematickú jednotu rozprávania. Sú to jasné znaky sfalšovanej eseje a neskoršej vsuvky 109. Štylistický a gramatický rozbor odhalil nemotorné vsuvky odpisárov. Pisári sú origenisti (nazvime ich tak), využívajúc zvláštnosť, ktorá je vlastná dielam svätého Izáka, v ktorých je veľmi jasne vyjadrená takzvaná „realizovaná eschatológia“, rozhodli sa z neho urobiť svojho „patróna“ a začali do jeho spisov vkladať svoje vlastné špekulácie. Pod menom reverend vložili do textu svoje spisy s heretickou eschatológiou. Kritický prehľad traktátov druhého zväzku nám umožňuje identifikovať skutočný blok spisov svätého Izáka a zároveň upustiť od nesprávneho smerovania západných bádateľov o dedičstve svätého Izáka, ktorí majú sklon pripisovať mu diela, ktoré mu v skutočnosti nepatria. Západná teologická veda v posledných desaťročiach nadobudla výrazne vyjadrený liberálno-ekumenický vektor a začala strácať patristickú metódu práce s patristickým dedičstvom. Preto sme hlboko presvedčení, že v tejto otázke je potrebné použiť neotrasiteľné metódy, ktoré nám zanechali vynikajúci domáci patrolológovia, ako napríklad S. Epifanovich, I. Popov a ďalší, ktorých autorita je dodnes nespochybnená a ktorých diela zostávajú relevantné. Takže v druhom zväzku diel pripisovaných svätému Izákovi Sýrčanovi sme identifikovali množstvo traktátov, ktoré mu nepatria. Ide o traktáty 11, 14 a 38–41. Treatát 3 môže obsahovať niekoľko maxím, ktoré skutočne napísal svätý Izák, konkrétne tie, ktoré sa odrážajú v rukopisnej tradícii. Ale svojím žánrom, objemom a štýlom nemôže byť v žiadnom prípade jedným z traktátov druhého zväzku. Predmet týchto maxím je do značnej miery duplikovaný inými pojednaniami v druhom zväzku. Zosúladenie 3. traktátu so sýrskym rukopisom S2 môže značne objasniť jeho pôvod. Tiež sa nám zdá, že je umelé a chybné deliť jeden traktát na dva: 27. a 37.. Traktát 27 má namiesto nápisu „Otázku na tému vnútornej pokory“, ktorá je prirodzeným pokračovaním Traktátu 37. Možno sa sem vloudila preklep – namiesto prvej číslice „2“ bolo napísané „3“ – a to viedlo k tomu, že tento traktát bol vytlačený zo svojho tematického bloku. O druhom zväzku sv. Izáka Sýrčana „môžeme s istotou povedať“, že jeho úplný text, „ako v západosýrskom, tak aj v melkijskom prostredí, nebol známy“ 110. Preto vyššie uvedené traktáty: 3, 11, 14, 38, 39, 40 a 41 sú dôkazom neskoršieho spracovania Druhého zväzku pisármi – origenistami, ktorí úplne asketický traktát ctihodného otca premenili na ospravedlnenie svojho zla. Tak ako zručný sochár, ktorý oddelí nepotrebné časti z kameňa, vytesá krásnu postavu, tak naša malá textová recenzia, vyhadzujúca nepotrebné a cudzie bloky kacírskych vložiek, objavila možno autentické tabuľky z druhého dielu šikovného architekta Mar Ishaka. Pôvodný text 2. zbierky podľa nášho predpokladu pozostával z 32 traktátov (kde boli zlúčené 4. a 5., 27. a 37. podľa číslovania 2. zväzku). Kniha bola rozdelená na dve časti, medzi ktoré bol vložený traktát z Prvej zbierky o žiarlivosti (podľa číslovania 2. zväzku 17. traktát). Prvá časť hovorí o tom, ako žiť v tichu a praktizovať duševnú alebo čistú modlitbu, ktorá je aktívnou súčasťou ticha. Druhá polovica knihy je venovaná rôznym druhom meditácie, pokoja mysle a ďalším stupňom, v ktorých sa duši darí, čo je kontemplatívna časť ticha. V tejto podobe možno Druhú kolekciu považovať za organické pokračovanie prvej a skutočne predstavuje novoobjavenú perlu, ktorá môže doplniť pokladnicu patristického dedičstva. III. Na stráž sýrskeho pravoslávia Táto štúdia je zameraná na prekonanie existujúcich rozporov spojených s dedičstvom a teológiou svätého Izáka Sýrskeho. Všeobecne uznávané datovanie života sv. Izáka Sýrskeho – 7. storočie. - postaviť mnohých vedcov a patrolológov do ťažkej pozície: ako mohol byť veľký svätec, uctievaný v pravoslávnej cirkvi, nestoriánom? Tento problém sa snažili vyriešiť rôznymi spôsobmi. Slávny patrolológ Archpriest Georgy Florovsky považoval za potrebné sa tohto problému vôbec nedotýkať, len poznamenal, že sv. Izák „stojí akosi oddelene“ v nestoriánskom prostredí. Viacerí vedci predložili tézu o „formálnej“ príslušnosti sv. Izáka k nestoriánskej cirkvi (arcibiskup Vasilij (Krivoshein), A.I. Sidorov). Toto tvrdenie nenašlo vo vede pevný základ. Viacerí bádatelia vrátane gréckych, ako napríklad protopresbyter John Fotopoulos, nachádzajú východisko v oprave chybnej chronológie a navrhujú nie bezdôvodne zmeniť datovanie zo 7. storočia. v 5. storočí Encyklopedický článok metropolitu Hilariona (Alfeeva), venovaný svätému Izákovi Sýrčanovi, ponecháva Ctihodného v hraniciach cirkvi Východu, čím mierne rozširuje životnú chronológiu: najskôr v polovici 6. storočia, najneskôr v prvej polovici 8. storočia. Podľa nášho názoru východisko z tejto zložitej situácie, ktorá sa vyvinula vo výskumnom prostredí, treba hľadať nie tak na základe dátumov a hraníc Cirkvi, ale na základe teológie samotného ctihodného. Izák Sýrčan. Je to charakter reverendovej teológie, ktorý bude schopný určiť denomináciu a éru, do ktorej patril. Vzhľadom na všeobecne uznávaný názor, že svätý Izák Sýrsky patril k nestoriánskej cirkvi, bol vysvätený nestoriánom katolikosom Givargisom (661–680), a tiež na skutočnosť, že v spisoch Ctihodného sú zmienky o „blahoslavenom tlmočníkovi“, t. ktoré vyznanie Ctihodný patril. Izáka Sýrskeho, pretože práve v kristológii a exegéze sa Cirkev Východu prehrešila proti apoštolskému učeniu a upadla do nestoriánskej herézy. Na začiatok uveďme kristologické omyly Theodora z Mopsuestie a Nestória ako hlavných predstaviteľov doktrinálneho učenia o nestoriánskej heréze a pozrime sa, ako s nimi súhlasí sv. Izák Sýrčan. Christológia Theodora a Nestória Teodor z Mopsuestie neuznával Vtelenie Boha Slovo; namiesto Vtelenia zaviedol vlastnú terminológiu „vnímanie“, „obývanie“, „bývanie“. „Boh Slovo vzalo na seba človeka Ježiša“, „Slovo Božie prebývalo v človeku Ježišovi, narodenom z panny“, „Slovo Božie prebývalo ako v chráme v Ježišovi Nazaretskom“. Teodor učil, že „zjednotenie Božieho Slova s ​​Kristom sa uskutočnilo rovnakým spôsobom, o akom hovorí apoštol, pokiaľ ide o manžela a manželku: budú dvaja v jednom tele (Ef. 5:31), čo navyše vyjadruje dualitu osôb; odmietol „uznať dve narodenia toho istého Božieho Syna – od Otca a od Panny“. Pre Theodora: "Človek Ježiš nie je cudzí nielen vyčítavým prirodzeným slabostiam človeka, ale dokonca aj hriešnym sklonom, s ktorými zápasil v priebehu mravného zdokonaľovania. Základom toho všetkého je nestoriánske presvedčenie, že Boží Syn bol zjednotený s ľudskou hypostázou, ktorá existovala pred spojením." Nestoriánska dualita osôb v Kristovi teda zaviedla „štvrtú osobu“ do Najsvätejšej Trojice 111. Takáto skreslená kristológia Teodora z Mopsuestie podnietila Nestória, aby „otvoril ústa pre rúhanie sa Bohu“ (Zj. 13:6). Nestorius začal tvrdiť, že „jeden je Syn, ktorý znáša utrpenie, a druhý je Boh Slovo“, „odmietol, že čokoľvek ľudské možno pripísať Bohu Slovu, teda Jednorodenému, pretože to považuje za ponižujúce“, trval na tom, „že o Bohu nemožno povedať, že sa živil mliekom alebo sa narodil z Panny“. Nestorius vyjadril metódu zjednotenia Božstva a ľudstva v Kristovi slovami „konjugácia“, „korelácia“ alebo „prebývanie“. Striktne sa vyhýba akýmkoľvek odkazom na „spoločenstvo majetku“. Tak zdôraznil rozdiel medzi „tým, ktorý vnímal, a tým, ktorý vnímal, že jeden Kristus bol v ňom zdvojený, rozdelený na dve osoby, dva subjekty“. Nestorius prestal nazývať Najsvätejšiu Pannu Máriu Matkou Božou a začal ju nazývať Matkou Božou alebo Matkou Kristovou a Nestoriovi spojenci dokonca vyhlásili kliatbu na tých, ktorí nazývajú Pannu Máriu Matkou Božou 112 . Toto sú kristologické mylné predstavy, v podstate rúhanie, Theodora z Mopsuestie a Nestória, ktorí boli otcom tretieho a piateho ekumenického koncilu právom prekliatí. Teraz sa pozrime, čo je to christológia Petrohradu. Izák Sýrčan. Christológia svätého Izáka Sýrskeho Svätý Izák sa pri vtelení opiera o biblické texty, používa prorocké metafory: „ako dážď na rúno a ako kvapka ticho kvapkajúca na zem... Svoju veľkosť ukryl akoby v pokladnici pod závojom z mäsa (Žid. 10, 20) a medzi nami sa s nami zhováral so svojou Matkou a Bohom v nej, Bohom. Mária, aby sme, keď sme videli, že On k nám hovorí ako k nám, nezľakli sa pri pohľade na Neho“ 113. V komentári k biblickému textu: „Duch Svätý zostúpi a moc Najvyššieho ťa zatieni“ (Lukáš 1:35), Zverenec Izák píše: „Sú dva druhy pôsobenia pri zatienení... Prvým je posvätenie, prijaté Božou milosťou... ako to bolo v prípade Alžbety, Jána [Krstiteľa] a blahoslavenej Márie, hoci druhá požehnaná nie je porovnateľná so ženami“ – 114. Takže podľa Izáka Sýrskeho sa „vtelenie nášho Pána a Jeho zjavenie v tele“ 115 deje „prostredníctvom Svätej Panny“ 116, „v lone Panny“ a „nad radom stvorených“ javov. Svätý Izák vo svojej kristológii nasleduje apoštola Pavla v používaní biblickej typológie Kristus – Adam. To, čo Adam stratil v dôsledku Pádu, obnovuje Kristus vo vtelení. "Tá vôňa, ktorá vychádzala z Adama pred jeho zločinom, keď boli zvieratá zhromaždené k Adamovi a on ich pomenoval v raji. Toto nám bolo vzaté; ale Ježiš nám to svojím príchodom obnovil a znovu dal. Preto je vôňa ľudského pokolenia pomazaná" 117. Pokračovanie v biblickej typológii Krista ako nového Spasiteľa," sv. zjavil sa svetu na Jordáne, lebo po krste ho Duch viedol na púšť a postil sa tam štyridsať dní a štyridsať nocí... Preto ľudstvo pred pôstom nepoznalo víťazstvo a diabol nikdy nezažil svoju porážku z našej prirodzenosti, ale z tejto zbrane sa vyčerpal hneď na začiatku. A náš Pán bol vodcom a prvorodeným tohto víťazstva. St. Efraim Sýrsky: „Tak, vybavený tými istými zbraňami, ktorými nepriateľ porazil a uvrhol svet do odsúdenia, Pán zostúpil do boja a v tele, ktoré prijal od ženy, dobyl svet, premohol nepriateľa a odsúdil“ („Výklad o Diatessarone“) 119. Účelom vtelenia podľa svätého Izáka bolo obnovenie našej padlej prirodzenosti, spojenie stvorenia so Stvoriteľom, „skrze Neho sa nám otvoril prístup k Bohu“. Podľa Apoštola „jeden človek zomrel za mnohých“ (2. Kor. 5:4) a „darovaním svojho tela zjednotil svet so svojím Otcom (Žid. 10:10). Svet sa zmiešal s Bohom a stvorenie a Stvoriteľ sa stali jedným!“ 120. Vďaka takémuto úzkemu spojeniu sa naša prirodzenosť stala „svätyňou skrytosti Božstva a archou sviatostí“ a „na našich skrytých údoch môžeme niesť svätyňu Božského“ 121. V skutočnosti tu svätý Izák hovorí o zbožštení našej prirodzenosti. Takéto odvážne vyhlásenia o „zmiešaní stvorenia so Stvoriteľom“ nesvedčia o nestorianizme Rev. V kristológii svätému Izákovi tiež chýba doktrína dvoch subjektov v Kristovi. Pre zjaveného Izáka Kristus je Boh, ktorý sa zjavil v tele, „Ten, ktorý nie je prirodzenou viditeľnosťou pre všetko stvorenie“, obliekol si telo a dokončil hospodárstvo pre spásu a život všetkých národov... Ktorý sa ako Boh a človek stal príhovorcom Boha a ľudí“ 122. Takto znie vyznanie viery Petrohradom. (Ž 103:2), ktorý si kvôli mne stál nahý pred Pilátom, obleč ma svojou mocou... Ó, Kriste, na ktorého mnohookí cherubíni nemôžu hľadieť pre slávu Tvojej Tváre, zo svojej lásky si dostal pľuvanie na Tvoju Tvár; odstráňte hanbu z mojej tváre a dopraj mi modlitbu s otvorenou tvárou pred tebou“ 123. U sv. Izáka možno nájsť aj výrazy „vnímanie“ a „obydlie“, ale ich výklad je odlišný od výkladu Teodora z Mopsuestie. Ak u Teodora „Božie Slovo vníma človeka Ježiša“, tak u svätého Izáka je „nádherná ekonomika, zdokonalená v ľudstve vnímaním našej prirodzenosti“ 124, a keďže v predchádzajúcej vete svätého Izáka hovorí o „rozdielnosti ctihodných hypostáz“, kontext jasne naznačuje, že je to práve jedna z hypostáz, ktorá prevezme našu prirodzenosť. Terminológia „kláštor“, „obydlie a chrám“ svätého Izáka je tiež zbavená dvojpredmetového výkladu. Ak Božie Slovo „prebýva“, tak iba v lone Panny, a ak má „príbytok“, tak iba telo prijaté od svätej Panny. „Vzbuď vo mne pochopenie svojej pokory, s ktorou si žil vo svete, v tomto kláštore, do ktorého si sa obliekol z našich údov, prostredníctvom presvätej Bohorodičky“ 125. Tu sa farár Izák spolieha na sv. Efraim Sýrsky (porov.: „Blahoslavený, ktorý prebýva v lone Matky, v ktorej si postavil chrám na prebývanie a príbytok v ňom, odev, ktorým sa ozdobil, a zbrane na to, aby ním dobyl!“ 126). Na záver treba poznamenať, že absencia dvojpredmetovej (nestoriánskej, teodorovskej) kristológie u svätého Izáka Sýrskeho robí jeho triadológiu neomylnou, to znamená, že „neštvornásobí“ Svätú Trojicu, čím sa nezavádza ďalšia ľudská hypostáza človeka Ježiša. Na rozdiel od autora „gnostických kapitol“ 127, svätý Izák vyznáva, že v Kráľovstve nebeskom sláva vystupuje k Otcovi a Synovi a Duchu Svätému a že to bol Syn, ktorý vzal ľudskému pokoleniu telo a svojou Krvou vykúpil Cirkev. Tu je toto vyznanie, spečatené modlitbou s triadologickou chválou: „Jeseň, Pane, Tvoja svätá Cirkev, vykúpená Tvojou Krvou... Pre tých, ktorí z tohto sveta odišli zbavení cnostného života a bez viery, buď ich ochrancom pre telo, ktoré si im vzal, aby sme z jedného zjednoteného tela sveta priniesli koniec a slávu, že Duch Svätý a Syn nemá Svätého Otca a Syna. forever and ever. Amen" 128. Je tiež dôležité poznamenať, že hlavným kristologickým prameňom pre svätého Izáka je Sväté písmo. Preto píše: "Božie Písmo hovorí veľa a často používa mená nie v správnom zmysle. Niečo iné je charakteristické pre telo, ale ovplyvňuje dušu. A naopak, čo je charakteristické pre dušu, ovplyvňuje telo. A Písmo to nezdieľa; ale rozumní ľudia tomu rozumejú. Teda z toho, čo je charakteristické pre Božstvo Pána, sú iné veci, ktoré sa v Písme netýkajú všetkých ľudí o ľudskej prirodzenosti. o Jeho Božstve sa hovoria hanlivé veci, ktoré sú charakteristické pre Jeho ľudskosť, a mnohí, ktorí nerozumejú účelu Božích slov, vliezli do toho, nenapraviteľne hrešiac“ 129. Nech sa to zdá akokoľvek zvláštne, práve Theodore 130 a Nestorius (!) sa v tejto oblasti nenapraviteľne mýlili. Ako bolo ukázané vyššie, práve kristológia posledných dvoch autorov sa začala nápadne odkláňať od cirkevného a novozákonného učenia a skončila nevýslovným rúhaním. Takže kristológia svätého Izáka Sýrskeho je založená predovšetkým na novozákonnom zjavení. Vyznáva vtelenie Boha Slova, ktorý sa vtelil do lona svätej Panny. V kristologických diskusiách svätého Izáka sleduje apoštola Pavla pomocou biblickej typológie az patristických prameňov sa najviac opiera o svätého Efraima Sýrskeho. Boh Slovo a Človek Ježiš vo svätom Izákovi je jedna Osoba. Nielen duálna subjektivita, ale ani ďalšie kristologické aspekty teodorovského a nestoriánskeho zmyslu sa v kristológii svätého Izáka Sýrskeho nepremietli, podobnosť jednotlivých pojmov u reverenda má úplne iný teologický význam a výklad. V dôsledku toho sa ukazuje, že kristológia svätého Izáka Sýrskeho je mimo nestoriánskeho vplyvu a jeho výrok, že v tejto oblasti sa niektorí „nenapraviteľne plížili a hrešili“, ho stavia do opozície voči doktrinálnemu vyznaniu nestoriánskej herézy. Exegéza Svätého písma od Theodora z Mopsuestie a svätého Izáka Sýrskeho V Antiochijskej škole bol Teodor z Mopsuestie veľmi reprezentatívnym exegétom, no jeho pridŕžanie sa doslovného historicko-filologického spôsobu výkladu viedlo k tomu, že sa stal prvým reformátorom biblického kánonu. Theodorova hermeneutická metóda podrobila Bibliu dekonštrukcii, čo nevyhnutne viedlo ku kritike textu na jednej strane a na druhej strane kritizovalo zjavené učenie o Kristovi 131. „Na základe toho možno tvrdiť, že extrémny smer antiochijskej školy bol prvou skúsenosťou v dekonštrukcii kresťanstva“ 132. Tu je svedectvo Leontia z Byzancie o redakčnom spracovaní, ktorému Theodor z Mopsuestie podrobil Bibliu. "Tento múdry a veľký Teodor, ako ho ochotne nazývajú jeho horliví nasledovníci, ktorý sa neuspokojil s bojom s ľuďmi, sa odvážil bojovať proti sláve Ducha Svätého, pretože vznešené písma odovzdávané Bohom inšpirovanými ľuďmi vykladal skromne a oddeľoval ich od Bohom určeného počtu kníh. Veľký Boží služobník Jób... odsúdil a zavrhol ho v spise Svätého Ducha, ktorý o ňom písal Duch Svätý. list, hovoriac: „Počuli ste Jóbovu trpezlivosť a videli ste koniec Pánov“ (Jakub 5:11)... Z tohto dôvodu, myslím, odmietol samotný list veľkého Jakuba a iné koncilové listy iných, pretože sa neuspokojil, napodobňovaním Marciana, s útokmi na Starý zákon, ale musel ešte zreteľnejšie bojovať proti Svätému Duchu, ktorý by bol viditeľnejší proti jeho Novému zákonu. Úplne odmietol písma posvätných chválospevov, žalmov a piesní a všetky žalmy židovským spôsobom pripísal Zorobábelovi a Ezechiášovi, s výnimkou troch, ktoré pripísal Pánovi 133 ... A dokonca aj posvätná pieseň, Pieseň piesní, chválená všetkými ľuďmi zažitými v božských veciach a všetkými kresťanmi, ktorú poznal celý svet, cirkev a kresťania celého sveta. nepriateľov Kristovho kríža z množstva posvätných kníh, vykladajúc si ho podľa svojho roztopašného spôsobu myslenia a jazyka... A čo by nedokázal vinník a otec neprávosti, ktorý v ňom konal? Preto k zlu pridal zlo a odmietol aj knihy Letopisov, prvú a druhú, a tiež knihu Ezdrášovu“ 134. Zhrňujúc vyššie uvedené, Guryev uvádza zoznam kníh Svätého písma, ktoré Theodore odstránil z kánonov Biblie: knihy Jób, Pieseň piesní, nápisy žalmov, 1. a 2. kniha kroník, knihy Ezdráša 1. a 2., knihy Nehemiášove a knihy 2. a 3. epištola Jána, Júdova a 2. a 3. knihy Jána, Koncilu. ako aj Apokalypsa Jána Teológa. Bez väčších pochybností vylúčil z kánonu tie starozákonné knihy, ktoré neboli zahrnuté v knihách židovského kánonu: knihu Tóbita, Juditu, Ester, knihu múdrosti Šalamúnovej, 2. a 3. knihu Ezdrášovu a tri knihy Makabejcov 135. Dôvody, prečo Teodor z Mopsuestie vylúčil toľko posvätných kníh z kánonu Biblie, sú v prvom rade spôsobené tým, že, ako poznamenávajú vedci, Theodore sa riadil svojou koncepciou rôznych typov a stupňov inšpirácie posvätných kníh. Mnohých pisateľov posvätných kníh nepovažoval za Božích prorokov v presnom zmysle slova, ale za tých, ktorí majú iba dar múdrosti. Druhým dôvodom je, že sa nepochybne riadil historickým prehľadom židovského kánonu – tu Theodore úplne nasleduje Josepha a opakuje svoj kánon 136. Cirkevný historik Hesychius priamo povedal, že Theodore, „prevzatím prvých prvkov svojho učenia zo židovských planých rečí, napísal esej o proroctvách žalmov, pričom odmietol všetky predpovede o Pánovi“ 137. Theodore zvolil svoju metódu v typológii: „kde nie je podobnosť, nie sú preklepy“ 138 – v dôsledku čoho nerozoznával väčšinu mesiášskych proroctiev o Kristovi. Napríklad vo svojej interpretácii malých prorokov veril, že „vôbec neexistujú žiadne priame proroctvá o Kristovi“ 139. Theodore bol presvedčený, že slová prorokov by mali byť relevantné len pre éru, v ktorej žili, a tak obmedzil všetky slovné proroctvá na éru Makabejcov 140. Na objasnenie textu použil temné miesta v celej škále metafilov. špekulácie 141. Spochybňoval a kritizoval aj mnohých vykladačov 142. Aktívne vystupoval proti alegorickej metóde výkladu Svätého písma a vo všeobecnosti „priamo porovnával alegóriu s výkladom snov ako prázdnou záležitosťou a nehodnou kresťana“ 143. "Teodor z Mopsuestie teda nedokáže vyriešiť zjavné rozpory v biblickom texte a takmer úplne zbavuje posolstvo Starého zákona jeho mesiášskeho charakteru. V tomto prípade je jeho interpretácia Starého zákona vo výstižnom vyjadrení Teodoreta Kýrskeho "prospešnejšia pre Židov ako pre učeníkov viery." Preto v mnohých prípadoch mopsuestiánsky biskup vo svojich výkladoch viac nadväzuje na židovskú exegetickú tradíciu ako na kresťanskú“ 144. Teraz sa pozrime, ako veľmi svätý Izák Sýrčan nasleduje svojho učiteľa, ktorý bol podľa väčšiny vedcov pre Izáka nepochybnou autoritou. Exegéza Svätého písma od svätého Izáka Sýrskeho Pozornejšia práca na textoch svätého Izáka Sýrčana vedie učencov k názoru, že „on (Izák) sa vzdialil od antiochénskej tradície... a helenistický či „alexandrijský“ vplyv je v ňom pociťovaný oveľa silnejšie, predovšetkým v exegéze. Písmo zvyčajne vysvetľuje symbolicky, snažiac sa odhaliť jeho hlboký a duchovný význam výrokov“ 145.145.Hegoria.6 priamo používa všetky metódy výkladu. Napríklad: „Raj je láska Božia“, ako aj Strom života pre Izáka – „láska Božia“. "Adam bol odstránený z tohto stromu na radu diabla. Strom života je Božia láska, z ktorej Adam odpadol; a odvtedy ho už nestretla radosť, ale pracoval a pracoval v krajine tŕnia" 147. Všimnime si, že tento biblický príbeh sa nápadne líši od výkladu, ktorý ponúka autor 39. Rozhovoru 2. zväzku. Tŕne sú podľa Izáka vášne. „Vášne sú tŕňmi a rastú v nás tak, že sú zasiate do tela“ (Gal. 6:8). "Ale od tej noci, v ktorú Pán vylial pot (v Getsemanskej záhrade), premenil pot, ktorý rodil tŕnie a bodliaky, na pot, ktorý sa vylieval v modlitbe a spoločne v konaní spravodlivosti. Na päťtisícpäťsto rokov nechal Boh Adama pracovať na zemi, pretože dovtedy "nebola zjavená cesta svätým" 3: V posledných dňoch 3:9; Ef. prikázal slobodu nahradiť jeden pot druhým pôstom, dovolil nie odpočinúť si od všetkého, ale všetko zmeniť: pretože počas trvania nášho utrpenia na zemi nám ukázal svoju lásku k ľudstvu“ 148. Zámerne sme zvolili interpretácie tohto biblického príbehu, aby sme ukázali zdroj, ktorý inšpiroval svätého Izáka k takémuto výkladu. Toto je „Výklad o diatessarone“ od sv. Efraima Sýrskeho. "A Jeho pot bol ako kvapky krvi (Lukáš 22:44). Potený, aby uzdravil chorého Adama. Hovorí, že v pote svojej tváre budeš jesť svoj chlieb (Gn 3:19). A v záhrade sa modlil, aby priviedol Adama späť do záhrady." 149 V časti „Kristológia“ uvádzame aj príklad, ako svätý Izák interpretuje biblický text, ktorého myšlienky čerpá z Komentára k Diatessaronu. Ďalšie príklady alegorickej interpretácie biblického textu sv. Izáka sú uvedené v článku „Bič lásky“, v časti 4 „Exegetická a komparatívna analýza textov 2. zväzku“. Tu si len všimnime, že aj keď sa svätý Izák riadi historickým a doslovným výkladom, a aj tak necháva priestor na iný výklad. Napríklad: „Lebo je napísané: „Ak ku mne vystrelíš ruky, odvrátim od teba oči; a ak zintenzívniš svoju modlitbu, nevyslyším ťa.“ (Izaiáš 1:15). Vo všeobecnosti, bez ohľadu na to, aký hermeneutický postup svätý Izák nepracoval s biblickým textom; všade sleduje jeden cieľ – aktualizovať ho a zapojiť do svojej duchovnej skúsenosti. Ak svätý Efraim Sýrsky buduje typológiu – Adam a Kristus, zatiaľ čo Izákova typológia sa rozširuje na samotného tlmočníka. Adam "Kristus sa modlí (pozri príklady vyššie). S exegetickým kľúčom svätého Izáka počítal modlitbu. "Nepristupuj k slovám sviatostí obsiahnutých v Božom Písme bez modlitby a prosby o pomoc od Boha, ale povedz: "Daj mi, Pane, aby som pocítil silu v nich obsiahnutú." Považujte modlitbu za kľúč k pravému pochopeniu toho, čo sa hovorí v Božích Písmach.“ 151. Exegéza svätého Izáka Sýrskeho má teda mystickú povahu a je akýmsi asketickým dielom, prostredníctvom ktorého sa získava nielen najvnútornejší význam, ale dochádza aj k jednote s Duchom, ktorý tieto slová vyslovil. Teraz poďme ďalej, pretože nás čakajú neočakávané objavy Ako už bolo spomenuté vyššie, Teodor z Mopsuestie pôsobil ako jeden z prvých radikálnych reformátorov biblického kánonu. Dvadsať biblických kníh bolo vyhlásených, že nie sú inšpirované Bohom! Ale ak pre svätého Izáka Teodora z Mopsuestie – „svetla celého sveta“ 152 „človeka, ktorý bol naplnený milosťou naplnenými darmi a ktorému boli zverené skryté tajomstvá Písma, aby viedol celé spoločenstvo Cirkvi na ceste k pravde“ 153, je zaujímavé, čo motivuje, keď svätý Izák tieto knihy zavrhol? Áno, farár Izák vo svojich dielach cituje Pieseň piesní 154, napodobňuje horlivosť Makabejcov 155 a ako príklad opakovane uvádza Jóba. Navyše Izák nepochybuje, na rozdiel od Theodora, o vierohodnosti Jóbovho príbehu a Božej inšpirácii tejto knihy: „A odporca to nerobí preto, že má takú moc, ale preto, že mu to Boh dovoľuje, ako sme sa naučili od spravodlivého Jóba“ 156. Ale poďme konečne uvažovať o vážnejších rozporoch medzi týmito dvoma autormi a, ako sa hovorí, „otvorte nám oči.“ Začnime náukou o stvorení. Theodore vo svojom komentári ku knihe Genezis učil, že inteligentné neviditeľné bytosti boli stvorené spolu s viditeľným svetom, a nie pred ním, z toho dôvodu, že svoje vlastné statky mohli poznať iba porovnaním sa s inými stvoreniami 157. „Požehnaný Mojžiš,“ hovorí Theodore, „nepoužíva výraz „Boh povedal“ vo vzťahu k tomu, čo bolo stvorené ako prvé, ale hovorí, že jeho počiatok je stvorený Bohom. samotná vôľa, bez použitia slova, keďže ešte nebolo nikoho, kto by sa mohol poučiť z Jeho slova... Až keď sa objavili také bytosti, ktoré mali poznať zo slova Stvoriteľa, skrytého v Jeho podstate, vtedy podľa Jeho vôle slovo začalo predchádzať skutku... A to poslúžilo na to, aby racionálne a neviditeľné bytosti poznali Toho, ktorý na Jeho príkaz stvoril stvorenie“ 158. Teodor učil o dvoch skutkoch stvorenia, a to Slovom. Všetky stvorenia boli rozdelené do dvoch po sebe nasledujúcich radov: „Prvý rad zahŕňa všetky tie, ktoré sa objavili spolu s nebom a zemou, a druhý – tie, ktoré sa objavili po nich. Anjeli boli podľa Teodora stvorení spolu s nebom a zemou a inými viditeľnými predmetmi, o ktorých sa Mojžiš nezmieňuje 159. Na podporu tohto názoru sa Teodor pokúsil uviesť rôzne argumenty zo Svätého písma: z veršov 148. žalmu, z listu sv. Pavla (1. Kor. 4:9): „Stali sme sa na hanbu pre svet ľudí a anjelov.“ „Apoštol Pavol,“ myslí si Theodor, „neuznáva stvorenie anjelov pred viditeľným svetom, pretože ich umiestňuje spolu s inými stvoreniami“ 160. Teodor uviedol aj iné úvahy o tejto otázke. Napríklad veril, že „inteligentné a neviditeľné bytosti musia poznať Boha, ale môžu Ho poznať iba z Jeho Stvorenia. A ak áno, potom museli byť stvorené spolu s viditeľnými predmetmi, inak by boli úplne zbavené vedomostí o Bohu“ a tiež „inteligentné neviditeľné bytosti môžu rozpoznať iba výhody, ktoré im Boh dáva, okrem porovnávania sa s inými stvoreniami“ 161. Pozrime sa teraz, aký je názor sv. Izáka na túto otázku. Napodiv je to nápadne odlišné. Izák píše: „V prvý deň bolo deväť duchovných prirodzeností stvorených v tichosti a jedna prirodzenosť v reči; a toto je svetlo“ 162. Aj kňaz Izák nesúhlasí s Theodorom, že anjeli, aby spoznali Stvoriteľa, potrebujú stvorenie, prostredníctvom ktorého Ho poznajú a prijímajú poznanie o sebe. Naopak, Izák učí, že „sú našimi učiteľmi, ako aj učiteľmi jeden druhého... učia sa jeden od druhého, postupne stúpajú k tej jednotke, ktorá má ako učiteľa Najsvätejšiu Trojicu... každá hodnosť dostáva vysielanie z inej hodnosti... až kým tajomstvo neprejde týmto spôsobom na všetky hodnosti. Mnohé tajomstvá sa však zastavia na prvej hodnosti... A niektoré tajomstvá sa dostanú aj do tretej a štvrtej úrovne a tam pribúdajú zjavenia. zníženie“ 163. Aj farár Izák nenasleduje svojho imaginárneho učiteľa a nemení poradie stvorených vecí, ako to robí Theodore. "Boh nestvoril dve stvorenia - jedno viditeľné a druhé neviditeľné - s prvými vecami, ale nakoniec ich stvoril z ničoho. To, čo je od prírody viditeľné, je svetlo, a to, čo je od prírody neviditeľné, sú naše duše" 164. Svetlo svätého Izáka bolo stvorené v prvý deň a človek s rozumnou dušou zodpovedá šiestemu, čo je narr. Ďalej sa Theodore na konci knihy o výklade Genezis dotýka nesprávnych názorov pohanských učencov. „Odsudzuje teda názor, podľa ktorého sa nebo točí ako guľa a zem sa točí v jednom bode, prirovnávajúc obhajcov tohto názoru k opitým ľuďom, ktorí si myslia, že obloha sa stále točí.“ 165. Ale sám Izák Sýrčan padá pod túto kritiku. Píše, že Boh stvoril „najvyššie nebo – ako kožu, klenbu a kocku, druhé nebo je ako koleso pripojené k prvému nebu“ 166. Slová „druhé nebo je ako koleso“ iste znamenajú rotáciu. Tu reverend Izák sleduje „Šesť dní“ svätého Bazila Veľkého, ktorého názor doslova opakuje Ján Damaský. Hoci sa otcovia tento názor naučili od tých, ktorí filozofovali o nebi, ako svätý Vasilij nepovažovali za zbytočné vysvetľovať svetový poriadok vesmíru. Ak by si však svätý Izák vážil svojho učiteľa Teodora z Mopsuestie a „brilantnosť jeho spisov“ nedokázala obsiahnuť ani 167, potom by dovolil takéto nezhody a navyše by sa dostal pod cenzúru?... To však nie je všetko. Pri diskusii o obraze Boha v človeku Theodore vo svojich komentároch ku knihe Genezis považoval za hodných smiechu tých učiteľov, ktorí tvrdili, že obraz Boha v človeku spočíva v rozumovej duši alebo v dominantnom postavení 168. Podľa Theodora z Mopsuestie obraz pozostával zo zjednotenia dvoch prirodzeností: duchovnej a fyzickej, „akoby nejakej záruky spojenia pre všetko stvorenie“. Teodor píše: „na Boží obraz ho stvoril – to je práve skutočnosť, že v ňom sú všetky stvorenia zjednotené a že skrze neho, ako obraz, sa približujú k Bohu a svojou službou Mu plnia zákony dané Bohom“ 169. A čo náš Izák? Hovorí: "Veríme, že Boh stvoril to, čo bolo stvorené na jeho obraz bez vášne. Tým, že bol stvorený na obraz, nemyslím vo vzťahu k telu, ale k duši, ktorá je neviditeľná. Lebo každý obraz je odstránený z obrazu, ktorý sa prezentuje" [60]. Znovu Izák spolu s Kappadóčanmi je zosmiešňovaný Theodorom, znova je im vyčítaný, ale opäť je „tvrdohlavý“ a nechce nasledovať svojho imaginárneho učiteľa. Vo všeobecnosti má človek dojem, že Rev. Izák Sýrčan nielenže neuctil Theodora z Mopsuestie, ale ani nečítal jeho diela; a ak som to čítal, bolo to len o opaku. Aby sme to jasne ukázali, uvádzame nasledovné. Ako je známe, Teodor z Mopsuestie neuznával doktrínu prvotného hriechu; dokonca v tomto smere viedol aktívny boj so svätým Augustínom, biskupom hrocha a bl. Hieronymus zo Stridonu 170. Podľa učenia Theodora bol Adam stvorený ako smrteľný, a aj keby nezhrešil, aj tak musel zomrieť 171. Theodore nezdieľal primitívny stav Adama a jeho potomkov. Píše teda: "...veľmi často upadáme do hriechu pre potešenie, ktoré máme z jedla a pitia az vonkajšieho sveta... keďže ho mnohí využívame nemierne. Ale toto všetko nemôže záležať na nesmrteľnej prírode. Aké potešenie, aká láska k peniazom môže existovať v nesmrteľnej prírode? Ale keďže sme prírodou stvorení ako smrteľníci a ako takí existujeme, často nás tieto vášne veľmi vzrušujú a veľmi nás unášajú17." „Smrteľníci,“ hovorí, „plne slúžia hriechu... v nás hriech vládne so všetkou nevyhnutnosťou, aj keď sa duša tisíckrát naučila svojej povinnosti... Keďže sme od prírody smrteľní, veľmi často sme nevyhnutne zaťažení hriechmi“ 173. Tento antropologický pohľad priviedol Teodora z Mopsuestie k názoru, že aj Kristus prijal smrteľnú prirodzenosť, „zjaviac sa v tejto smrteľnej a hriechom podriadenej prirodzenosti... zničil v nej smrteľnosť a zároveň zničil aj bremeno hriechu“ 174. vnímanej osoby malo určiť jej čoraz užšie spojenie s Bohom Slovom.“ A predsa, úplná jednota Ježiša Krista s Bohom Slovom sa neuskutočnila počas jeho života; stalo sa to možné až po Jeho vzkriesení z mŕtvych 175. Úplne iné učenie vidíme u svätého Izáka Sýrskeho. Rozlišuje medzi stavom ľudskej prirodzenosti pred a po páde Adama. "Tá vôňa," hovorí, "ktorá vychádzala z Adama pred jeho zločinom... nám bola odňatá; ale Ježiš nám ju svojím príchodom obnovil a znovu dal. Takto je pomazaná vôňa ľudského pokolenia" 176. Vôňou tu rozumieme svätosť a nesmrteľnosť, lebo to je to, čo nám Pán "obnovil a dal". Na inom mieste svätý Izák píše: "Keď počujete v Písme o vášňach duše a tela, nech je vám známe, že toto sa hovorí o príčinách vášní: lebo duša je od prírody ľahostajná. Tí, ktorí sa pridŕžajú vonkajšej múdrosti, to neprijímajú a nemajú to radi ani ich nasledovníci. Naopak, veríme, že Boh stvoril nehybných, aby boli stvorení na jeho obraz." 177 Tu nie je ťažké uhádnuť, koho ten svätec myslí. Izáka pod tými, ktorí „neprijímajú“ takéto učenie. Keď už prvýkrát spomenul Písmo, pod pojmom „nasledovníci“ má na mysli tých, ktorí ho nesprávne interpretujú. Meno Theodore sa opäť nevyslovuje, ale je vyčítané. Aj na inom mieste svätý Izák píše: „O duchovných vášňach, ako je známe a každý uznáva, že čistota je duši prirodzená, musíme smelo povedať, že vášne nie sú duši vôbec prirodzené, pretože choroba prichádza neskôr ako zdravie. Ale nie je možné, aby jedna a tá istá prirodzenosť bola dobrá aj zlá. Preto jedna vec nevyhnutne predchádza druhú; Prirodzene, niečo iné pochádza z toho, čo pochádza z prirodzenosti, ale z náhody. vonku... ak je cnosť prirodzene zdravím duše, potom choroba duše už bude vášňami, niečím náhodným, čo vstúpilo do prirodzenosti duše a vyňalo ju z jej vlastného zdravia“ 178. Takže to, čo bolo povedané, stačí na to, aby sme videli, aké rozdielne sú názory týchto dvoch autorov na učenie o stave ľudskej prirodzenosti pred a po páde Adama. Na záver reverend Izák píše: „Preto nech sa nikto nerúha Bohu, akoby do našej prirodzenosti vložil vášne a hriech“ 179. Na prvý pohľad sa môže zdať, že tu svätý Izák napokon súhlasí s Teodorom, keďže Teodor, hovoriac proti učeniu o dedičnom hriechu, poznamenal, že hriech nie je v prirodzenosti, ale vo vôli. Po prvé, v reči svätého Izáka sa spomínajú vášne: „vložil vášne a hriech“, no podľa Teodorovho učenia je naša prirodzenosť vášnivá práve preto, že bola stvorená ako smrteľná. Po druhé, reverend Izák rozlišuje medzi „odplatou“ a „prekliatím“ v Adamovom zločine 180. Takže každý dostal odmenu a kliatbu podľa svojho úmyslu. „A tak ako Adam, Eva a had, hoci všetci dostali od Boha odplatu za hriech, boli v rôznej miere prekliati, tak je to aj s ich synmi: pre každého je prísnosť trestu úmerná jeho úmyslu a závislosti na hriechu“ 181. A napokon, po tretie, keďže Teodor z Mopsuestie, ktorý vystúpil proti obrancom prvotného hriechu, „existovala len jedna cesta, ktorá umožnila vysvetliť fenomén všeobecnej hriešnosti ľudského pokolenia – nazvať strach zo smrti príčinou hriechu. Prevzatím tejto myšlienky od apoštola Pavla (Žid. 2:14–15) sa stala základom antiochálnej teológie 18. Svätý Izák, sýrsky strach zo smrti, nie je takou fatálnou alebo „otnologickou“ príčinou, ale je niečím prechodným. "Každý človek, ktorý žije nečisto, túži po dočasnom živote. Druhý je podľa neho ten, kto je zbavený poznania. Niekto krásne povedal, že strach zo smrti zarmucuje človeka, ktorý je odsúdený svojím svedomím. A kto má v sebe dobré svedectvo, túži po smrti rovnako ako po živote" 183. A opäť: "Vždy si pamätajme na smrť a v tejto myšlienke bližšie k Bohu a k tomuto svetu, svetské rozkoše sa stanú v našich očiach opovrhnutiahodnými“ 184. Smrť a spomienka na ňu u sv. Izáka teda plní opačnú funkciu. Vidíme, že v učení o dedičnom hriechu sa svätý Izák rozchádza s Teodorom z Mopsuestie. Dalo by sa pokračovať v skúmaní rozdielov medzi týmito dvoma autormi v otázkach ako: mesiášske miesta a ich hranice, klasifikácia a typy proroctiev, ospravedlnenie a zbožštenie človeka. Nebudete prekvapení, ak vo všetkých týchto témach medzi nimi nájdete nezrovnalosti. A ešte si musíme odpovedať na jednu otázku: ako sa svätý Izák Sýrsky môže odvolávať a citovať Teodora z Mopsuestie, nazývať ho „svetlom celého sveta“, „blahoslaveným tlmočníkom“, vyvyšovať ho „ako jedného z apoštolov“ a klaňať sa tým, „ktorí vyvolávajú spory o jeho výkladoch alebo pochybujú o jeho dielach“ 185? Zatiaľ čo jeho teológia v širšom zmysle slova, počnúc kristológiou a končiac kozmológiou, sa rozchádza s Teodorovým učením a na niektorých miestach je v opozičnej konfrontácii! Podľa nášho názoru odkazy a citáty Teodora z Mopsuestie v textoch svätého Izáka Sýrskeho - to sú neskoršie vsuvky. Navyše sa zrejme dá predpokladať, že boli vyhotovené dve vydania príloh. Prvý - krátko po smrti sv. Izáka z toho dôvodu, že autorita veľkého učiteľa by bola „označená“ nestorianizmom, a teda privlastnený a adaptovaný súbor jeho diel v nestoriánskom prostredí. Druhý bol vyrobený približne v 9. storočí. už prívržencov apokatastatickej herézy. S druhým vydaním do korpusu diel svätého Izáka boli zahrnuté traktáty, ktoré nepatrili do jeho pera, a na miestach, kde bolo uvedené meno Teodora alebo jeho prívlastok „blahoslavený tlmočník“, boli pridané ďalšie vložky heretickej eschatológie a kozmológie, čím sa narušila jednota rozprávania asketických tém. Takéto vloženia sú veľmi viditeľné v gnostických kapitolách. Dokončujeme teda trilógiu ospravedlnenia svätého Izáka Sýrskeho, ktorá pozostáva z troch článkov. V prvom článku „Bič lásky“ bola vykonaná eschatológia svätého Izáka Sýrskeho a komparatívna analýza eschatologických pasáží prvého a druhého zväzku. Analýza ukázala výrazný kontrast. U svätého Izáka eschatologické učenie Sýrie nepresahuje pravoslávnu tradíciu. Naopak, dokonca rieši problém Božej prítomnosti v pekle a nezbavuje hriešnikov sviatosti Božskej lásky, ktorá sa však pre nich stáva mučivým ohňom 186. Tu farár Izák nadväzuje na Bazila Veľkého 187. Pre autora 2. zväzku ide eschatológia mimo rámca pravoslávneho učenia a je úplne založená na ortodoxnej gonevagristike a oreschatológii. Pre reverenda Izáka sú autoritami v eschatologických názoroch svätý Efraim Sýrsky, na ktorého sa odvoláva, a svätý Bazil Veľký; autor Druhého zväzku sa v tejto veci riadi Teodorom z Mopsuestie a Diodorom z Tarzu. Na základe porovnávacej analýzy bol odhalený falzifikát. V druhom článku „Druhý zväzok sv. Izáka Sýrskeho. Textový prehľad publikovaných pojednaní v ruštine“ bola vykonaná komparatívna analýza všetkých pojednaní druhého zväzku. V dôsledku toho boli identifikované traktáty, ktoré nepatrili do pera svätého Izáka Sýrskeho. Porovnávacia analýza teda umožnila objaviť skutočný blok traktátov sv. Izáka Sýrskeho, ktorý sa nachádza v druhom zväzku. Osobitne treba zdôrazniť, že prítomnosť vsuviek a rozporov v jednotlivých pojednaniach stavia filologickú analýzu vykonanú na identifikáciu druhého zväzku do kritickej pozície a vyžaduje si revíziu alebo koordináciu zameranú na tie pojednania, v ktorých sa tieto symptómy nachádzajú. A nakoniec, v záverečnom článku „Na stráži sýrskeho pravoslávia“, komparatívna analýza kristologických a exegetických pohľadov svätého Izáka Sýrskeho a Theodora z Mopsuestie, ktorí odhalili úplný nesúhlas medzi týmito dvoma autormi vo všetkých kľúčových teologických otázkach! V tejto súvislosti je potrebné revidovať tézu, že „v oblasti dogmatiky a exegézy boli hlavnými autoritami pre Izáka Sýrskeho... Teodor z Mopsuestie a Diodorus z Tarzu“ 188. Táto téza je založená na čisto vonkajšom kritériu (spoliehanie sa na citáty), neobstojí v teologickej kritike a vďaka tomu prenikla aj do našej špecialistky. V oblasti dogmatiky pre svätého Izáka sú sýrskymi autoritami svätý Bazil Veľký a svätý Efraim Sýrsky, v Angelológii - Dionýz Areopagita, v exegéze - svätý Efraim Sýrsky a svätý Makarius Egyptský - od posledného pravdepodobne prevzal alexandrijskú metódu exegézy. Je tiež dôležité poznamenať, že od polovice 6. storočia sa v nestoriánskom kostole konalo množstvo koncilov, na ktorých sa potvrdilo učenie Theodora z Mopsuestie. Na jednom z týchto koncilov za patriarchu Sabaryeza 189 v roku 596 bola prijatá nasledujúca definícia: „Komentáre veľkého tlmočníka (t. j. Theodora) sa musia dodržiavať vo všetkom, a ktokoľvek ich akýmkoľvek spôsobom odmietne alebo zmýšľa inak ako oni, nech je prekliaty“ 190. najmúdrejšieho učiteľa, biskupa Theodora a jeho liturgie“. "Patriarcha Sabaryez (596-604) odsúdil dielo jedného vysoko rešpektovaného nestoriánskeho spisovateľa Hanana Adjabena, ktorý mal až 800 poslucháčov, pretože pri vysvetľovaní Svätého písma nenasledoval vo všetkom Theodora. A patriarcha Jezuiabu 191 dal do kliatby jedného spisovateľa, pretože hoci vyzýval Theodora, nasledoval Johna Chrysostoma19. Takáto prísna cirkevná politika nemohla dopustiť, aby sv. Izák Sýrsky (ktorý v rozpore s definíciou koncilov „vo všetkom nasledovať“ nenasledoval v ničom Theodora z Mopsuestie) mohol slobodne písať pojednania a vyjadrovať v nich pravoslávne učenie. Takže naša téza, ktorá bola načrtnutá na začiatku článku, sa v tomto bode výskumu plne osvedčila: povaha teológie svätého Izáka Sýrskeho ho zaradila do doby, ktorú mu vyzdvihujú vynikajúci ruskí hagiografi, sv. Filaret (Gumilevskij) a Sergius (Spassky), - nie 7., ale koniec 19. storočia až do konca 1936. Efraim Sýrsky na Diatessaron v textoch sv. Izáka môže slúžiť aj ako základ pre skoršie datovanie. Tak ako sa zo starodávnej ikony odstráni vrstva zaprášenej špiny a časom sa objaví nádherný vzhľad svätca, tak náš výskum odstraňuje prach predsudkov a špinu kacírskych obvinení zo zbožného a zbožne múdreho Mar Izáka Sýrčana a predstavuje ho ako neotrasiteľnú základňu sýrskej ortodoxie. Kessel G. M. Dve vydania diel svätého Izáka Sýrskeho // B. T. Issue. 46. M., 2015. S. 312. Kessel G. M. Rukopisné dedičstvo svätého Izáka Sýrskeho: prehľad sýrskych rukopisov // Ctihodný Izák Sýrčan a jeho duchovné dedičstvo. M., 2014. S. 60. Kessel G. M. Dve vydania výtvorov... S. 311. Kessel G. M. Rukopisné dedičstvo... S. 59. Metropolita Hilarion (Alfeev). Pri hľadaní duchovných perál // Svätý Izák Sýrsky a jeho duchovné dedičstvo. M., 2014. S. 38. Ctihodný Izák Sýrčan. O božských tajomstvách a duchovnom živote. Novoobjavené texty. Per. s pánom. ep. Hilarion (Alfeev). Petrohrad, 2006. S. 62. Kessel G. M. Dve vydania výtvorov... S. 308. Ignacio Ortiz de Urbina. Sýrska patrológia. PSTGU, 2011. S. 201. Kessel G. M. Rukopisné dedičstvo... S. 60. Ctihodný Abba Izák Sýrčan. Slová askétov. Sergiev Posad., 1911. (ďalšie slová z Prvého stretnutia budú citované z tohto vydania). Dionýz Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 443. Dionýz Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 399. Citát: Zinkovský Metod, Hierom. Patristické kategórie a teológia osobnosti. Petrohrad, 2014. S. 78. Zinkovský Metod, Hierom. Patristické kategórie a teológia osobnosti. Petrohrad, 2014. S. 110. Otec George cituje Bejanov preklad z roku 1909. Georgij Florovský, prot. východní otcovia. M., 2005. S. 551. Fokin A.R. Evagrius z Pontu // P.E. T. 16. M., 2007. S. 559. Sebastian Brock. Dvere do nekonečného priestoru // Ctihodný Izák Sýrčan. O Božích tajomstvách... S. 14. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. S. 561. Ignacio Ortiz de Urbina. Sýrska patrológia. S. 110. Hilarion (Alfeev), ig. Duchovný svet svätého Izáka Sýrskeho. Petrohrad, 2002. S. 24. Epifanovich S. L. Prednášky o patológii. Petrohrad, 2010. S. 62. Svätý Izák Sýrsky a jeho duchovné dedičstvo // Materiály Prvej medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. S. 173. Fokin A.R. Apokatastasis v sýrskej kresťanskej tradícii. S. 173. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. S. 567. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 176. Porovnaj: „vyhýbanie sa vo všetkých pohyboch“ (II 40.4.). Fokin A.R. Apokatastasis... S. 176–178. Porovnaj: „Kontemplácia tejto slávnej podstaty Trojice“ (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... S. 180–181. Losskij V. Vízia Boha. M., 2003. S.397. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 181. Guillaumont A. Un philosophe... S. 403. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 187. Epifanovich S. L. Prednášky o patológii. S. 91. Ctihodný Izák Sýrčan. O božských tajomstvách... S. 271. Epifanovich S. L. Prednášky o patológii. S. 64. Efraim Sýrsky. Sergiev Posad, 2003. T. 3. S. 486. Bazil Veľký, Stvorenia sv. T. 1. Sibírska eufónia, 2008. S. 953. V sýrskej verzii chýbajú odkazy na St. Gregory, ale sú dostupné v ruštine a gréčtine. Umiestňujeme tu myšlienky svätého Gregora ako doplnok k myšlienkam svätého Bazila Veľkého. Gregor Teológ, sv. M., 2010. T. 1. S. 803. Práve tam. S. 486. Výklady Svätého písma sú uznávané ako autentické diela Efraima Sýrskeho. Jána Zlatoústeho. M., 2002. T. 8, kniha. 2. s. 797–800. Ctihodný Izák Sýrčan. O božských tajomstvách... S. 273. Hilarion (Alfeev), ig. Duchovný svet svätého Izáka Sýrskeho. Petrohrad, 2002. S. 24. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Čerkassy, 2011. S. 122. Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dejinách kresťanského myslenia. Moskovská štátna univerzita, 2012. S. 72. Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 105. Biblický komentár cirkevných otcov a iných autorov 1.-3. T.VI. Hermeneutika. 2003. s. 329–331. Ctihodný Izák Sýrčan. O božských tajomstvách... S. 240–269. Epifanovich S. L. Prednášky o patrolológii. s. 60–65. Omková N. A. Ierosanfion. Svätá hora Athos, 2010. S. 136. Dionýz Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 401. Spojenie v tomto fragmente so svätým Efraimom Sýrskym opäť potvrdzuje „eschatologickú“ jednomyseľnosť týchto ctihodných otcov. Kessel G. M. Dve vydania diel sv. Izáka Sýrskeho // BT č. 46. M., s. 311–312. Hilarion (Alfeev), metropolita. Izák Sýrsky sv. // P.E.T.XXVI. M., 2011. S. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 východosýrsky obrad // P.E.T.IX. M., 2005. S. 480. Marek z Efezu, svätý. Florentská únia, prekl. Ambróz (Pogodin), archimandrit. Jordanville. New York. 1963. S. 69. Hilarion (Alfeev), metropolita. Pri hľadaní duchovných perál // Svätý Izák Sýrsky a jeho duchovné dedičstvo. M., 2014. S. 30. Acrostic // P.E.T.I. M., 2000. S. 404. Izák Sýrsky, sv. O božských tajomstvách a duchovnom živote. M., 1998. S. 47. Sebastian Brock. Izák Devätnásťročný. Druhá časť Kapitoly IV-XLI Lovanii v Aedibus Peeters. 1995. Turkin S. 2014. s. 113–115; Hilarion (Alfeev), metropolita. 2011. S. 697.; Kessel G. 2014. S. 53–57; Kyala S. 2014. s. 93–95. Turkin S. 2014. s. 111–112. Epifanovič. S.L. Prednášky o patológii. Petrohrad, 2010. S. 64. Kessel G. Rukopisné dedičstvo svätého Izáka Sýrskeho. M., 2014. S. 57. Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil V // P. E. T. IX, M. 2005. s. 624–626. Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil III // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). Rímska číslica označuje číslo zväzku, za ktorým nasleduje slovo a čísla strán. Prvý zväzok Rev. Izáka Sýrčana je citovaný z publikácie: Sergiev Posad. 1911. Druhý zväzok je citovaný z publikácie Olega Abyška. SPb. 2013. Preklad Metropolitan. Hilarion (Alfeev). V 20, 1. Vydanie pôvodného textu P. Bejana je označené anglickým písmenom „B“. Preložil Met. Hilarion (Alfeev). Efraim Sýrsky, Výtvory. T. 4. Sergiev Posad. 2003. S. 276. Efraim Sýrsky, sv. T. 3. S. 71. Pripomeňme čitateľovi, že Druhý zväzok obsahuje pojednania, ktoré, ako sme ukázali v našej práci, nepatria do pera svätého Izáka Sýrskeho. Pozri článok "Druhý zväzok sv. Izáka Sýrskeho. Textový prehľad publikovaných pojednaní v ruštine." Čo svätý Izák nemenuje toho, kto „nenapraviteľne zhrešil“, čo svedčí o situácii, ktorá sa vyvinula v jeho ére okolo mena Teodora z Mopsuestie. Napríklad blahoslavený Theodoret urobil toto: keď vyzval Teodora alebo jeho obdivovateľov, nikdy nespomenul jeho meno. Svätý Cyril Alexandrijský v liste svätému Proklovi Konštantínopolskému vyjadril, že meno Teodora bolo v prvých rokoch po jeho smrti známe na celom Východe. Z rovnakého dôvodu otcovia koncilov v Efeze a Chalcedóne, ktorí odsúdili Teodorovo vyznanie, mlčali o mene autora (Guriev. P.S. 167 - 168). Pozri časť Christológia. Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dejinách kresťanského myslenia. Moskovská štátna univerzita. 2012. S. 105. Výskumníci sa domnievajú, že boli štyri: II, VIII, XLIV, CLIX. Guryev P.V. Theodore, biskup z Mopsuestie. M. 1890. s. 195–197. Savrey V. Ya. Antiochijská škola... Moskovská štátna univerzita. 2012. S. 104. Boris Timofeev, kňaz. Typológia vo výklade proroctiev Theodora z Mopsuestie // Kresťanské čítanie č. 2. 2016. SPbPDA. S. 206. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Čerkasy. 2011. S. 122. Guryev P.V. Teodor, biskup z Mopsuestie... S. 218. Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 72. Boris Timofeev, kňaz. Typológia vo výklade... S. 201–202. Georgij Florovský, prot. východní otcovia. M. 2005. S. 542. Bruria Bitton-Ashkelon. Umlčaný // Svätý Izák Sýrsky a jeho duchovné dedičstvo. M. 2014. S. 243. Efraim Sýrsky, sv. Výtvory T. 4. Sergiev Posad. 2003. S. 428. Guryev P.V. Spojené kráľovstvo Op. S. 70. Guryev P.V. Spojené kráľovstvo Op. S. 260. Toto učili traja veľkí Kapadóčania: sv. Vasilij, dvaja Gregorovia atď. Efraim Sýrsky. Guryev P.V. Spojené kráľovstvo Op. s. 274–276. Guryev P.V. Spojené kráľovstvo Op. S. 155. Lebo odplatou za hriech je smrť (Rim 6:23). Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 107. Svätý Vasilij tlmočiac slová žalmistu: „Hlas Pána odtínajúci plameň ohňa,“ hovorí svätý Vasilij: „Preto nás niektoré učenie tajne učia o odmene za skutky nášho života, že povaha ohňa bude rozdelená a svetlo bude poskytnuté na potešenie spravodlivým a muky horenia budú pridelené potrestaným.“ A opäť: „Myslím si, že oheň, pripravený ako trest pre diabla a jeho anjelov, je zastavený hlasom Pána, aby z dvoch schopností ohňa – horiaceho a osvetľujúceho – bola pripravená hrozná a trestajúca pre tých, ktorí sú hodní upálenia, a žiarivé a žiarivé budú oddelené pre radosť tých, ktorí sa zabávajú. Bazila Veľkého, sv. T. 1. Sibírska zvonica. 2008. S. 505. Hilarion Alfeev, metropolita. Izák Sýrsky sv. // P.E.T. XXXVI. M. 2011. S. 700. Guryev P.V. Uk op. S. 354.